Revista Individuo Edición Noviembre 2020 (no oficial) by Revista INDIVIDUO

LIBERTAD Y SOCIEDAD

Individuo Revista de Filosofía Política y Cultura

NOVIEMBRE 2020

Editorial Sofía Abarca Rodrigo Norambuena Colaboradores Michael Cañete Gretchen Schwenger Virna Vega Viviana Véjar Martín Bocaz William Tapia Francisco Albanase Zow Ormazabal Lucas Blaset Ignacia Fabry Sebastián Rodríguez Agradecimientos a Andrés Barrientos Carlos Kubick Claudio Abarca Héctor Acuña Johannes Kaiser Antonio Arroyo Alejandro Arro El contenido expuesto por nuestros colaboradores puede no reflejar el pensamiento de la revista y su editorial. Las opiniones expresadas son de exclusiva responsabilidad de quién las emite. Revista Individuo es un espacio para la difusión de ideas, por esa razón, instamos a la responsabilidad y la fundamentación de los contenidos escritos por nuestros colaboradores.

Individuo Revista Individuo (In) es un proyecto cultural colaborativo que congrega a profesionales, estudiantes y jóvenes relacionados al área de las humanidades. Nuestro principal objetivo es posicionar el concepto del «individuo» —y lo que conlleva— como centro de consideración moral en el debate público. Nuestra línea editorial tiene como principios rectores los derechos fundamentales del individuo: la vida, la propiedad privada y la libertad. Y, sobre todo, nos inclinamos firmemente por la defensa de la libertad de expresión argumentada y responsable, ya que la discusión en el espacio público de diferentes posturas filosóficas es fundamental para el desarrollo de las sociedades libres. Hemos visto con pesar la instalación de un discurso colectivista en desmedro de la dignidad inalienable del individuo y la desmoralización desvergonzada de aquellos «defensores de la libertad». Como consecuencia lógica de lo anterior, advertimos en la sociedad occidental un feroz conflicto de carácter político, económico, social y cultural. A principios de siglo, los enemigos de la sociedad libre ocultaron sus intenciones y adoptaron nuevas formas de introducir sus narrativas en la sociedad, lo que provocó una

falsa sensación de triunfalismo en aquellos que proclamaban que el capitalismo marcaría «el fin de la historia». Hoy, año 2020, con los medios de comunicación y grandes empresas; instituciones y organizaciones democráticas; grupos sociales y políticos; y una fuerte doctrina filosófica a su favor; desde Seattle en Estados Unidos a Santiago de Chile, la izquierda radical está determinada en arrasar con todas nuestras bases occidentales. Por esta razón, nos declaramos opositores a esta sociedad progresista caracterizada por la persecución y las funas (cancelaciones); la tergiversación del lenguaje y enemiga de la libertad de expresión; la implementación de prácticas económicas fracasadas que asfixian a la sociedad; y el impedimento a la innovación y el libre florecimiento del espíritu humano. En este contexto, Revista Individuo (In) se propone ser una contribución al debate público desde una perspectiva crítica, con especial sensibilidad por las libertades personales. Apostamos decididamente por una sociedad libre, responsable y pacífica, que reemplace la violencia por el debate y que sea capaz de cuestionar todas las narrativas orientadas a lesionar los derechos del individuo.

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CONTENIDO ENSAYOS

EL DESCUBRIMIENTO DEL INDIVIDUO 6 Michael Cañete SER HUMANO: NI MÁS NI MENOS 10 ELGretchen Schwenger LENGUAJE, INDIVIDUALISMO 12 EMOCIÓN, Virna Vega ECONOMÍA CUÁNTICA EN UN MUNDO BINARIO 16 Viviana Véjar EL CUERPO DESDE UNA VISIÓN CLÁSICA 20 RE-PENSAR Martín Bocaz A LA RAÍZ

LOS VAIVENES DEL CUERPO Y EL ERROR DEL DISCURSO PROGRESISTA

25 William Tapia

LOS CUERPOS EURONORMADOS 30 CONTRA Francisco Albanase LA FATAL ARROGANCIA TRANSHUMANISTA 40 Rodrigo Norambuena POSTHUMANISMO, TRANSHUMANISMO:

48 ¿DICOTOMÍA REAL O SÍNTESIS INMINENTE? Zow Ormazabal y Lucas Blaset

CRÍTICAS

MANIAC: RESEÑA CRÍTICA

Ignacia Fabry

EL MANIANTAL 56 Sebastián Rodríguez

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EL DESCUBRIMIENTO DEL INDIVIDUO Michael Cañete

uando se habla de los hitos o grandes descubrimientos del ser humano, siempre destaca la agricultura, el bronce o la imprenta, pero se tiende a ignorar algo tan relevante como el descubrimiento del individuo. El individualismo actualmente está en entredicho; hay mucho desconocimiento respecto a su importancia y respecto a lo que significa. El individualismo, en términos muy generales, significa tener el control de sí mismo y vivir de acuerdo con los propios gustos, pasiones e intereses por sobre los de un colectivo. Antes que el individualismo se descubriera, el paradigma dominante era el de los grupos humanos: lo colectivo. Todos conocemos lo que fueron los colectivismos del siglo XX, sin embargo, me gustaría ir mucho más atrás, a la génesis de todo.

Esta historia parte en la Antigüedad, antes de la caída de Roma en el año 476 d.C. El gran grupo lo constituía la familia. Por razones obvias, el concepto de familia del mundo antiguo no era el mismo de hoy. La familia significaba todo, pues constituía la base de la existencia tanto en la vida como en la muerte; todo estaba orientado a venerar a los dioses familiares y no existía otro motivo por el cual vivir. La base de la existencia era la religión doméstica y la familia su sostén. Esto era así pues creían que los muertos seguían viviendo en la tumba. Había que atenderlos, darles de comer y dejar descendencia para que alguien los atendiera en el futuro. Por esta razón, la familia tomó gran prevalencia por sobre los individuos. La familia era un cuerpo organizado, un gobierno encabezado por el padre de familia (posteriormente conocido como Pater Familias) quien, además de ser una suerte de «jefe de gobierno», también era un «pontífice» y a la vez «juez». A este se le permitía ajusticiar con sus propias manos a un integrante de la familia en caso de que fuera necesario. «Este derecho de justicia que el jefe de familia ejercía en su casa era completo y sin apelación. Podía condenar a muerte, como el magistrado en la ciudad; ninguna autoridad tenía derecho a modificar sus decisiones»1. Incluso, cuando las familias cercanas al jefe no podían concebir hijos, el padre tenía la autoridad para vender o cederle uno de sus hijos para que pudiese seguir con el culto de los dioses familiares. «La ley que permite al padre vender y aun matar al hijo, ley que encontramos en Grecia como en Roma […]»2. Y así se entendió el mundo antiguo: el clan familiar como eje central. A la posteridad, este paradigma evolucionaría a tal magnitud que ya no fue la familia aquello más importante: se incorporó la «ciudad». Estos pequeños grupos humanos llamados «familia» fueron constituyendo lo que se conoce como «Sinecismo», que en resumidas cuentas comprende la existencia de muchas familias agrupadas en torno a aldeas. Lo anterior llevó a la existencia de lazos comunes, lo que dio paso a grandes ciudades. Este paradigma no sólo se vivió en la antigua Roma o Grecia, sino también en el lejano Oriente con China e India, y además Mesopotamia. En todas las regiones pobladas del planeta existía el mismo paradigma. No existían las individualidades, gustos personales ni ambiciones; la humanidad estaba encadenada a servir a los únicos agentes válidos de la sociedad: la familia y la ciudad.

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Lo anterior comenzó a cambiar con el esparcimiento de la ética judeo-cristiana, la cual, más allá de un asunto de fe, significó una gran contribución al descubrimiento del individualismo. Por primera vez se reconocen a sujetos individuales por sobre grupos colectivos, ya que la salvación no era colectiva, sino que individual. Así pues, mujeres, hombres, niños, jóvenes adultos y ancianos debían salvarse individualmente según sus acciones en vida. Aceptar a Dios era una decisión personal, independiente de lo que la familia o ciudad considerara; el bautismo también era algo que se decidía individualmente; el matrimonio debía tener la venia de ambos en el altar, caso contrario no se concebía; si uno de ambos decidía dedicarse a la «santidad» (monasterios, conventos, etc.) el matrimonio debía ser anulado, y se debía respetar la decisión de esa persona para acercarse a la santidad. «Los teólogos y filósofos fueron quienes por primera vez reconocieron y describieron subjetivamente el carácter único del yo»3. Después de tantos siglos, el ser humano vino a descubrir al individuo, al «yo»; por vez primera la humanidad se comenzaba a liberar de las ataduras del mundo antiguo y el individuo se comenzaría a situar en una posición superior respecto al colectivo. La ética judeo-cristiana hizo posible el individualismo ya que ahora el individuo debía arreglárselas para tener su propia salvación. A partir del siglo V, tras la caída de Roma, el cristianismo fue domesticando a los germanos que por aquel entonces ya eran dueños de Europa. Se les enseñaron distintos saberes, diplomacia, evitaron muchas guerras y aprendieron a vivir en paz. No fue fácil. Quienes mejor recibieron estas enseñanzas fueron los habitantes de la península itálica. Algunas de sus ciudades fueron Florencia, Toscana, Génova, Roma, Venecia, Nápoles, Milán, entre otras. Estas ciudades aprendieron a vivir con los preceptos cristianos, lo que implicó largos años de paz. Es interesante mencionar que todas estas ciudades (península itálica) fueron cuna del cristianismo europeo. Gracias a este período de paz es que fue posible practicar el comercio, primer síntoma del capitalismo. Esta península fue como una burbuja, ya que el paradigma era muy avanzado en relación con sus vecinos, quienes seguían viviendo en el paganismo, la barbarie y ciertos absolutismos enfermizos. Toda esta «ventaja» cultural de la península itálica respecto al resto de las ciudades europeas permitiría el auge del renacimiento entre los siglos XIV al XV; no obstante, aquí entrará otro factor sumamente importante: el auge de la burguesía y el capitalismo.

Los grandes comerciantes estaban empoderándose cada vez más gracias al capitalismo. De este modo, las cancillerías, las iglesias y los mismos comerciantes brindaron onerosas donaciones a los artistas renacentistas del momento, como Miguel Ángel, Rafael Sanzio; y a los humanistas, como Dante Alighieri, Francesco Petrarca, etc. Esta acción se conoció como el mecenazgo. «El mecenazgo civil y el de las ciudades particulares, con frecuencia mercaderes, dejó su huella en las artes»4. Sin esos aportes financieros el renacimiento no se hubiese dado. La importancia del cristianismo tanto como el desarrollo del capitalismo radica en la idea de que se fueron gestionando aún más las individualidades y tomándose muy en serio el rol del individuo. Expresión de esto es que las pinturas ya no eran colectivas (retratando familias o ciudades) sino que «individuales». Por ejemplo, pinturas de personajes de la época —o también históricos—, esculturas individuales, estudios sobre los saberes; se comenzó, también, a dar un fundamento intelectual a las individualidades; se desarrollaron las biografías, autobiografías y memorias. Asimismo, todos los estudios que se desarrollaron sobre el antropocentrismo (hombre centro del universo) emanaron desde el descubrimiento del individuo. Este movimiento con influencias del humanismo daría más tarde a luz la reforma de Martin Lutero en 1517 que dividió a la Iglesia en dos: católica y protestante. Esta visión individualista se profundizó aún más en la parte protestante de Europa, como en los Países Bajos, Alemania o Inglaterra. La región protestante apreció mucho la bonanza económica pues era entendida como «una bendición de Dios». Estos lugares serían cuna de la primera revolución industrial. Sin el cristianismo no se generaba el capitalismo, y sin el capitalismo no se generaba el renacimiento ni el humanismo, y sin todo eso no se generaba la reforma ni la posterior revolución industrial y con ello todos los avances que esta vendría a generar. Todo esto se dio gracias al descubrimiento del individuo. En vista de lo anterior, ¿es posible negar todo el progreso que generó el descubrimiento del individuo? En efecto, este proceso tardó más de mil años en desarrollarse y sostenerse. Costó mucho que las personas entendieran que el «yo» era más importante que algo colectivo. Hoy en día existen muchas personas que critican el individualismo. Lo quieren desechar por un mero capricho ideológico y sin razones suficientes. El marxismo idealiza y romantiza el colectivismo. De sus teorías emanan expresiones como «los trabajadores», «los obreros» y «los pro-

letarios», asumiendo que todos y cada uno de ellos, por el mero hecho de pertenecer a una clase (si es que cabe hablar de clase) o condición, deben pensar y ser «iguales», pasando por alto las concepciones individuales de cada persona y su propio código de valores. Lo mismo ocurre con el neo-marxismo de carácter cultural cuando se atribuye determinadas banderas como la del «movimiento de liberación homosexual», «movimiento indígena», «movimiento estudiantil» o el «movimiento fe-

minista», donde determinan arbitrariamente cómo se debe pensar y actuar. En definitiva, distintos sucesos históricos y planteamientos teóricos fueron dando fuerza a la concepción de individuo que se arrastra hasta nuestros días. En tal sentido, la ética judeo-cristiana, el renacimiento y posteriormente el capitalismo jugaron un rol fundamental. A la luz de los hechos, negar el avance que trajo el rol del individuo como categoría moral parece inapropiado.

NOTAS A PIE DE PÁGINA

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Coulanges, Fustel. (2003). La ciudad antigua. México, Editorial Porrúa. pp. 7-107. Coulanges, Óp. cit. p. 77. Van Dülmen, Richard. (2016). El descubrimiento del individuo: 1500-1800. Madrid, Editorial Siglo XXI. pp. 17-42. Burke, Peter. (2000). El Renacimiento Europeo. Barcelona, Editorial Crítica. p. 74.

BIBLIOGRAFÍA Van Dülmen, Richard. (2016). El descubrimiento del individuo: 1500-1800. Madrid, Editorial Siglo XXI. pp.17-42 Burke, Peter. (2000). El Renacimiento Europeo. Barcelona, Editorial Crítica. p. 74 Coulanges, Fustel. (2003). La ciudad antigua. México, Editorial Porrúa. pp. 7 - 107.

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EL SER HUMANO

NI MÁS NI MENOS Gretchen Schwenger

inda sorpresa sería encontrarnos con «algo nuevo bajo el sol». Así lo dice, al menos, un proverbio bíblico. Se ha dicho que durante la evolución de la humanidad la generosidad emerge cuando la guerra es poco frecuente, cuando largos periodos inculcan la tranquilidad y la ayuda mutua. Al conocer un poco la historia, tal vez nos confundamos porque estas cualidades tan valoradas surgen después de la destrucción de la materia y el espíritu de los pueblos, y durante la destrucción misma, aflora lo mejor y lo peor de cada ser humano. Al calmarse los pueblos, inevitablemente aparece el aburrimiento o la apatía. No se sabe por qué ni hacia quién se dirige. Al parecer, la vida oscila entre el dolor y el aburrimiento, pues comienza una búsqueda desenfrenada, aunque en silencio, de cómo darle acción a este vivir sin sentido, sin afán de lucha y sin búsqueda, que el conflicto y la guerra al parecer logran llenar. Nietzsche decía que «el hombre es el animal más cruel de todos. En todo tiempo, después de asistir a las tragedias, a las crucifixiones, se han sentido más felices que nunca sobre la tierra». El hombre quiere la concordia, pero la naturaleza conoce bien nuestro afán de discordia —con el fin de lograr un mayor desarrollo y forzar el esfuerzo de sus capacidades que suele estar dormido en el ser humano—. Lo que es normal está guardando energía para las acciones más básicas como comer o reproducirse; la sobrevivencia como impulso esencial de cualquier propósito humano y biológico. Solemos pensar que somos más apasionados al estar insertos en la masa —así ha sido a lo largo de la historia— cuando, lo realmente difícil, se encuentra en el ejercicio del solitario y en la contemplación individual. No hay lugar más complejo y apasionado que la soledad misma en tanto nos separamos de ese sumergirse, de ese hundirse en la masa que acaba, quiérase o no, con el razonamiento personal. Dejamos de ser «uno mismo» para convertirnos en un «nosotros», en muchos

«nosotros», como señalaba Sartre en El Ser y la Nada. Lo que al ser humano le acomoda más es lo que cree verdadero. Y eso está siempre dispuesto en las estanterías del populismo y la demagogia, sólo hay que tomarlo. De ahí el pavor a enfrentarse al mundo desde la soledad, pues va en contra del sentido de sobrevivencia más básico. No se puede luchar contra la naturaleza. A veces le llamamos el «cerebro reptiliano» que no sabe lo que quiere ni hacia dónde va, pero observa a los demás y logra aferrarse a alguna idea de salvación, donde pensar no se hace necesario y la sobrevivencia es lo primero. Lo que se traduce en un alivio y un ahorro de energía importante. En la soledad hay minutos de luz donde el optimismo individual se presenta como una salida perfecta a cualquier grado de malestar. Al parecer desaparece lo malo y surge una fuerza sin origen. Hoy, gatillada por lo que esté de moda. A ello se recurre sin dudar. Y es simple, porque nuestro carácter es maleable. Cambian las creencias, las instituciones y las condiciones materiales y sociales, al ser todo fugaz, transitorio, momentáneo, como diría Heráclito, y se nos aparece la evolución como condición esencial, motor que nos empuja a pensar que buscamos respuestas útiles, aun cuando obtengamos todo lo contrario. El sistema sitial y nuestras propias vidas se agitan así indefinidamente, tratando de alcanzar el bien o el mal, aquello que nos permita sobrevivir. La historia se reduce finalmente a este guion. Todas las especies de la naturaleza sometidas al mismo libreto. No hay estabilidad ni equilibrio y nunca lo ha habido en la historia de la humanidad, porque la procura de cambios trae divergencias, y estos conflictos o se regulan o resuelven con violencia. Y no es maravilla ni sorpresa que exista el caos donde no hay pensamientos, donde la muchedumbre quiere los cambios ya, ahora mismo, sin tener claro qué quiere —«pero debe ser a prisa»—. Al poco tiempo de obtenidas estas transformaciones, viene la desolación y frustración. Los impulsos se trasladan al orden social, se desea modi-

ficarlo todo como pulsación irracional: «libertad», «fraternidad», «igualdad». Al otro día toda Francia creía que era libre, fraterna e igualitaria, mientras la sangre de la guillotina corría por las calles de París. Pueden cambiar las formas de gobierno y las instituciones, pero el hombre no cambia, todo vuelve a lo mismo con una supuesta nueva cara. Y el hombre, no cambia. Todo tiene su causa, su comienzo. Los hábitos e ideas en las civilizaciones siempre han surgido a través de quienes se distancian de lo normal: grandes intelectuales y científicos, poetas y artistas, emprendedores y hombres entregados a un sueño altruista. Hoy todo está muy alejado de aquello. La política convertida en espectáculo; todo reducido al dedo de Facebook de la misma manera como el César obedecía al dedo del Coliseo atestado de masas rugientes por sangre, so pena de no que fueran contra él. ¿Quién define lo que es mejor para la sociedad? ¿El pueblo soberano? El propio Rousseau nunca creyó que así fuera. Desconfiaba de las masas. Nunca el pueblo ha definido nada que vaya más allá de expresiones sociales que son movilizadas por los intereses, la competencia y el poder de los distintos proyectos de dominación existentes. Así ha sido siempre y seguirá siéndolo. Hay una complacencia en creer que la historia que se vive es imperfecta e imaginamos un futuro mejor, incierto por supuesto, pero mejor. Pero la presunción de progreso no resulta ser más que palabrería y galimatías. Los sabios siempre han actuado de la misma manera, y quienes no lo son, exactamente igual. Y como diría Voltaire: «dejaremos el mundo tan perverso y loco como lo hemos encontrado». ¿Es posible pensar en una sociedad inteligentemente administrada? Para que fuera posible sería menester una conducta social honrada y clara. ¿Hemos visto algo similar en el mundo privado o público? Poco. No nos engañemos.

Dependeríamos de la buena voluntad, mientras nos llenamos la boca con la idea de ser un país solidario, pero esa es una realidad más bien escasa. Repito, no hay nada nuevo bajo el sol. Aristóteles comentaba que el estímulo de la ganancia es necesario para el trabajo duro, y su ganancia, el estímulo de la propiedad. Cuando todo pertenece a todos, pocos se inmiscuyen. ¿Acaso esa no es una señal de aburrimiento supino? ¿Acaso todo está condenado a la vanidad y al vacío? Nunca ha habido gran innovación en la historia social. Voltaire vuelve a señalar: «defiende primero vuestros términos… debiésemos pensar cuántas discusiones se podrían haber obviado si los disputantes los hubiesen tenido claros…». Muy parecido a la política actual que carece de completo sustento filosófico. Desde que existe la democracia, en realidad, desde que existe el mundo como lo conocemos en Occidente, hay un culto a la mediocridad y el odio absoluto a la superioridad. Las cualidades brillantes del espíritu producen admiración, pero nunca afecto en la masa. Sólo en el ejercicio de la observación sencilla, en soledad, sin mácula, se percibe mejor esta realidad. Las propiedades emergentes de todo sistema biológico incluido el sistema social, conducen a esta afirmación tal como hoy la ciencia lo demuestra. La concentración de poder y la desigualdad son inherentes al comportamiento de todos los sistemas biológicos y sociales, solo que sus efectos no nos resultan moralmente deseables, y en función de eso aspiramos a mitigarlos. Pero eso está muy lejos de instrumentalizar la idea del pueblo y conducirlo a destruir la Bastilla cuantas veces sea necesario. Fuera de inútil, es enteramente repudiable. La desigualdad social está inscrita en la estructura de la sociedad, y es muy raro que pueda acabarse mientras los hombres sean hombres y la vida sea una lucha.

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Foto de Ruslan Moldovanov

EMOCIÓN LENGUAJE INDIVIDUALISMO E

Virna Vega

l lenguaje, surgido evolutivamente como forma de comunicación característica del Homo Sapiens1, es un orden espontáneo que no obedece a ninguna creación deliberada. Tareas de las sociedades primitivas tales como la recolección de alimentos, la agrupación en pequeños grupos conformados por adultos, jóvenes y niños y la crianza de los hijos, entre otras, son acciones que requirieron de alguna coordinación, cuya «verbalización» inicial habría constituido una ventaja adaptativa. Ese conversar primario o «lenguajear» habría sido incorporado de esta forma al linaje humano. Las realidades construidas a partir del lenguaje, las emociones y los dominios de realidad son múltiples y varían de un individuo a otro: «La existencia humana en el lenguaje configura muchos dominios de realidad, cada uno constituido como un dominio de coherencias operacionales explicativas. Estos distintos dominios de realidad son también dominios de quehacer que generamos en la convivencia con el otro y que, como redes de conversaciones (redes de coordinaciones de acciones y emociones), constituyen todos nuestros ámbitos, modos y sistemas (instituciones) de existencia humana. En estas circunstancias, la realidad en cualquier dominio es una proposición explicativa de la experiencia humana»2. Numerosos experimentos sugieren que sin el lenguaje no se crearían aquellas experiencias mentales tan necesarias para el pensamiento y la reflexión. Dichas experiencias mentales, obtenidas a través de la conversación, cristalizan en lo que el psicólogo Daniel Kahneman llamaría

el sistema 1, aquel sistema mental que opera de forma automática, con poco o ningún esfuerzo y sin sensación de control voluntario, en donde se generan impresiones y sentimientos, que son las fuentes principales de las creencias explícitas y lecciones deliberadas del sistema 2. El sistema 2, en tanto, se relaciona con el yo consciente, racional; que cree, elige y delibera. El componente emocional del lenguaje determinaría entonces las nociones automáticas del sistema 1. El arte de convencer considera este efecto. El estudio de los procesos de aprendizaje, por ejemplo, ya considera las emociones como un factor determinante de los mismos3. «Los políticos y publicistas se dirigen al sistema 1 (emotivo, no racional). Planean las cosas de forma eficaz para sus fines. El sistema 1 genera la mejor historia entre las posibles con la información con la que dispone, una historia con coherencia interna. Lo malo es que nos resulta difícil aceptar nueva información que sea incompatible con la historia que uno se ha formado»4. La «mejor historia», entonces, puede tener perfectamente un origen emocional que luego el cerebro intenta racionalizar para terminar transformándose en creencia. Esta «mecánica de la creencia» permitiría explicar por qué ciertas ideas, aun cuando pueden fácilmente ser desacreditadas por la evidencia, la razón y la lógica, continúan fuertemente enraizadas en las personas. De este modo, si se desea persuadir exitosamente, se requiere estar en sintonía emocional con el interlocutor. La inexistencia de esta sintonía funciona como una barrera para la incorporación del mensaje.

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El genio de la propaganda marxista Antonio Gramsci, quizás intuitivamente consciente de este hecho, identificaba a los «indiferentes» como enemigos dignos de odio. Un indiferente no se emociona, no toma partido. Es, por tanto, un obstáculo cuando del éxito de un plan que requiere del compromiso de otros se trata: «[La indiferencia] es la fatalidad, aquello con lo que no se puede contar, lo que altera los programas, lo que trastorna los planes mejor elaborados [...]»5. La retórica socialista se nutre de las emociones que genera en sus adeptos. La idea de la «lucha de clases» no encontraría terreno fértil en personas satisfechas y felices: se precisa de algún grado de insatisfacción. A menudo sentimientos negativos, como la rabia, son excelentes agentes movilizadores. Junto con esto, el socialismo históricamente se ha encargado de exacerbar lo «social» en desmedro del individuo, a menudo homologándolo astutamente al egoísmo. Dicha homologación apela directamente al sistema 1. Observémoslo en las palabras del abogado socialista Fernando Atria: «Mientras el liberalismo insiste en que la realización es individual […] el socialismo entiende que el paradigma de relación humana es la amistad, en la que lo que mueve a cada amigo es el bienestar del otro»6. La lectura emocional: el socialismo es «altruista» y el individualismo es «egoísta». Exponerlo así, antagónicamente, lleva a suponer que, si al socialismo lo mueve la bondad, al individualismo lo mueve la mezquindad. Si asumimos que el mejor antagonista al concepto de socialismo es el individualismo7, para que un discurso liberal o libertario pueda ser exitoso resulta importante reivindicar el [verdadero] individualismo, hacer que llegue al sistema 1. ¿Cómo lograr que el individualismo «emocione»? Como primera consideración, descartar tajantemente la acepción negativa del concepto que los socialistas hacen a menudo de él. El falso individualismo (cartesiano, racionalista) confía el control de los fenómenos sociales a la razón humana individual, conduciéndolos a la planificación centralizada socialista. El verdadero individualismo, en tanto, sostiene que si se deja a los hombres cooperar en libertad, sin un control centralizado, podrán gozar con mayor frecuencia más de lo que la razón humana individual pudiera idear o prever. Debe rechazarse radicalmente la noción de que el individualismo surge desde una visión atomizada y egoísta del hombre en sociedad. El individualismo se nutre de la cooperación social voluntaria y espontánea; sólo se rechaza que al hombre se le imponga una voluntad ajena de modo forzoso. La imposición de criterios centralizados o colec-

tivistas a menudo fundados en el «bien común» es un buen caldo de cultivo para tiranías. «El verdadero individualismo deja amplio espacio a las convenciones de vínculo social no coercitivo, que son consideradas como factores esenciales para preservar el funcionamiento ordenado de la sociedad humana»8. Desde el libertarianismo se debe promover la cooperación social voluntaria, la idea de comunidades locales autogestionadas. El discurso libertario no debe olvidar el componente social, pero aterrizarlo a grupos más pequeños. Comunidades de ayuda mutua, grupos religiosos, cooperativas, vecindarios privados, sociedades fraternales, clubes, etc. Insistir en la cooperación voluntaria. Por otro lado, debemos considerar que tal como ocurre con el marxismo —donde son los sentimientos negativos los que logran movilizar y emocionar—, una estrategia libertaria debe valerse de los errores del enemigo para lograr su propósito. Si atendemos, por ejemplo, la Estrategia Libertaria para el Cambio Social, desarrollada por el filósofo alemán Hans-Hermann Hoppe9, nos damos cuenta de que incorpora efectivamente tanto el plano emocional como el componente social: en los diez puntos desarrollados, se hace cargo de los problemas originados al interior de las comunidades, desde la inmigración indiscriminada, pasando por la delincuencia y el crimen, hasta la imposición de políticas públicas impuestas centralizadamente por las élites políticas. La denuncia enérgica y confrontacional, denunciando directamente al Estado y sus agentes, apela directamente al sistema 1. Lo que hace Hoppe es incitar —mediante su impecable retórica— la indignación de la gente hacia las élites políticas, el Estado y sus vicios; transformando de este modo la exitosa idea movilizadora neo-marxista opresores versus oprimidos en un arma retórica a favor del libertarismo: el oprimido es el individuo y el opresor es el Estado. En síntesis, el libertarianismo cuenta hoy con impecables argumentos para ser aceptados por el sistema 2, sólo falta seguir apelando al sistema 1, comprendiendo la importancia evolutiva que tuvo en nuestros ancestros el surgimiento del lenguaje y cómo la incorporación del plano emocional al discurso puede ser más persuasiva.

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Para Humberto Maturana, científico chileno, el surgimiento del lenguaje marca en el homínido la diferenciación evolutiva definitiva hacia el Homo Sapiens. Maturana H., 1989, pp. 77-81PUF. Goleman D., 1997, pp.120 Kahneman D., 2011, pp. 35 Gramsci A., 2018, pp. 19 Atria F., 2010, pp. 58 Hayek señala como una de las causas para defender el uso del término «individualismo» es que la palabra «socialismo» se acuñó deliberadamente para oponerse a él. Hayek F., 1945, pp. 20 Conferencia de la Property and Freedom Society, 2017. Estrategia enmarcada en un discurso titulado «Libertarism and the Alt-right».

BIBLIOGRAFÍA Atria F., 2010. «Socialismo hayekiano». Estudios Públicos N°120, Primavera 2010, Santiago de Chile. [En línea] Disponible en: https://www.cepchile.cl/cep/site/docs/20160304/20160304095421/rev120_ FAtria.

Goleman, D. 1997. «La inteligencia emocional». [Traducción de Elsa Mateo]. Buenos Aires, Javier Vergara editor. ISBN: 950-15-1641-5. Gramsci A., 2019. «Odio a los indiferentes». [Traducción de Cristina Marés]. Buenos Aires. Primera Edición. ISBN 978-987-3804-78-6. Hayek F.A., «Individualismo: el verdadero y el falso». Dublín, 1945. Publicado por Estudios Públicos N° 22, [En línea] Disponible en: https://www.cepchile.cl/cep/site/docs/20160303/20160303183411/ rev22_hayek. Kahneman D., 2016. «Pensar rápido, pensar despacio» [Traducción de Joaquín Chamorro Mielke]. Sexta edición. Buenos Aires. ISBN 978-987-1786-40-4. Maturana, H, 1989. «Lenguaje y realidad: el origen de lo humano». [Conferencia organizada por la Sociedad de Biología de Chile, 3 de noviembre de 1988, Club de Providencia, Santiago de Chile. Publicado originalmente en Arch. Biol. Med. Exp., No. 22, 1989. Tomado del libro «Desde la Biología a la Psicología» Compilación de Jorge Luzaro. Editorial Universitaria, Chile 1995] [En línea] [Consulta: 15 Noviembre 2014] Disponible en: http://www.bdigital.unal.edu.co/19956/1/15978-49305-1-PB.

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ECONOMÍA CUÁNTICA EN UN MUNDO BINARIO

Viviana Véjar

l estudio de la Economía como Ciencia Social pareciera ser ajeno al mundo de la física y de las matemáticas. Sin embargo, numerosos economistas desde el siglo XVIII en adelante hicieron intentos de teorizar y de ajustar patrones y ecuaciones matemáticas para explicar el comportamiento humano. Para un simpatizante de la Escuela Austríaca estos intentos podrían sonar demasiado arrogantes. En efecto, el economista Ludwig von Mises argumentó que esta dialéctica entre economistas «literarios» y aquellos que utilizan métodos matemáticos, no es simplemente una disputa acerca de cuestiones heurísticas, sino que constituye una controversia que, si se resolviera, podría constituir la gran diferencia en la validación definitiva de los fundamentos de la Economía1. A pesar de la recomendación de von Mises de evitar el uso de métodos matemáticos en la teorización de los problemas económicos por estar estos llenos de vicios, ya que parten por establecer supuestos falsos que llevan a establecer premisas falaces, me atreveré a pasar por alto aquella recomendación. Espero que no sea considerado como un acto de arrogancia, sino como un ejercicio intelectual interesante. Lejos está de mí pretender que esta teorización pudiese servir de base para justificar alguna política pública intervencionista, por lo que me declararé inocente si alguna vez se me acusara de haber abandonado la doctrina austríaca. Justamente, debido a que mi objetivo es concluir que la planificación centralizada de las relaciones de intercambio entre las personas y la propiedad estatal de los medios de producción terminará por destruir aquellos incentivos que

facilitan la multiplicación de la riqueza, es que me atreveré a proponer la siguiente tesis: «El estudio de la Economía debe tener en cuenta el carácter cuántico de los resultados de las interacciones humanas, en un mundo que —muy a nuestro pesar— se configura en base a normas binarias». La complejidad del ser humano y de los resultados de sus interacciones nos obliga a considerar el estudio de la Economía desde todas las perspectivas disciplinarias que componen la realidad. Es de todo conocimiento que, desde los inicios de la edad moderna, la Filosofía ha sido ampliamente utilizada para comprender y explicar los fenómenos relacionados al libre intercambio, el uso y significado del dinero, el tiempo, los incentivos como motor de la acción humana, entre otros temas económicos. A mediados del siglo XX, resurge el estudio de la psicología para explicar decisiones económicas, el cual ha derivado en la Economía Conductual. En décadas anteriores, algunos filósofos y economistas tales como Adam Smith y Vilfredo Pareto, hicieron intentos de conjugar ambas disciplinas, aunque sin mucho éxito. Sin embargo, no fue sino hasta la irrupción en la academia de Daniel Kahneman que, sin ser economista de profesión, hizo grandes aportes en esta área junto a Amos Tversky2. Sus descubrimientos relacionados con el proceso de toma de decisiones echaron por tierra la idea neoclásica, aquella del «Homo Economicus»3. Volviendo a mi tesis, propongo que hay ciertos aspectos de las matemáticas que son necesarios en el estudio económico. No me refiero, sin embargo, al uso simplón de las matemáticas, como el intento pueril de Karl Marx para explicar el establecimiento de precios en su teoría «mejorada» del valor-trabajo que había sido propuesto

años antes por los clásicos. Mucho menos, y así lo podrá constatar en lo que sigue, al uso extremadamente rebuscado de las matemáticas. Ejemplo de esto último se evidencia en la gran farsa del famoso multiplicador de la demanda agregada propuesto por John Maynard Keynes. El inglés, como buen aficionado a invertir en la bolsa, tenía puesta su preocupación en la incertidumbre del futuro. La base de toda su teoría radicaba en el hecho de querer ofrecer una tercera vía que lograra atenuar la dialéctica laissez faire-socialismo. Considerado un pseudointelectual por sus colegas de la época, brindó nuevos aires de esperanza a las generaciones de economistas más jóvenes e idealistas4 al proponer una mirada cortoplacista de las dinámicas económicas, debido a que en el largo plazo «estamos todos muertos», como él mismo pronuncia en su Breve tratado sobre la reforma monetaria (1923). Su intento de teorizar acerca de las bondades que acarrea el consumo por sobre el ahorro, pone de cabeza a su némesis, el economista austríaco Friedrich Hayek. Keynes logra dar con una serie matemática que explicaría el fenómeno que está presente —según él— en economías consumistas: a medida que las personas de un determinado país dejan de ahorrar con el fin de consumir la mayor parte de su salario marginal, el gasto público y la inversión privada se multiplican en tantas veces el dinero vuelva a incorporarse al flujo circular de la renta. Este fenómeno estaría dado por el resultado de la siguiente fórmula: Multiplicador = 1/(1-PMgC) En la fórmula podemos percatarnos que, mientras más grande es el porcentaje de salario marginal consumido (PMgC), el denominador se hace más pequeño y el resultado de la relación se hace más grande. Por lo tanto, el dinero inyectado por el Estado para solucionar la contracción de la demanda agregada en períodos recesivos se multiplicaría en tantas veces fuera el resultado de este multiplicador keynesiano. Uno podría fácilmente convencerse de aquello, si no fuera porque su fórmula contiene un craso error: si la propensión marginal del consumo fuera del 100% (como ciertamente es el caso de no pocas familias en occidente) el dinero inyectado al flujo circular de la renta se multiplicaría infinitas veces. Hace rato, entonces, la pobreza debió haber desaparecido de aquellos países que viven sumidos en la extrema pobreza, debido a que la mayoría de sus habitantes gastan todos sus ingresos, dada su nula capacidad de ahorro.

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Ejemplos de este tipo de matemática aplicada son los que me niego a aceptar como estudio fiable para explicar dinámicas económicas. Sin embargo, hay otro tipo de matemáticas que no deberían ser menospreciadas. Aquellas que explican procesos evidentes y concretos, tal como, por ejemplo, la relación que se presenta entre dos monedas de distintos países. Para calcular el tipo de cambio, es necesario hacer una división entre ambas monedas y el resultado es irrefutable. Tomemos el caso del peso chileno frente al dólar estadounidense. Al día que escribo este comentario, el dólar se cotiza en $793,10 pesos. La relación entonces es 793,10/1=793,10. El resultado se interpreta inequívocamente. Si los chilenos desean comprar 1 dólar, deben desembolsar $793,10 pesos. Por otro lado, si un ciudadano de Estados Unidos quisiera comprar £1 libra esterlina, tendría que desembolsar USD$1,31 dólar. La relación es 1,31/1=1,31. Hasta aquí todo es muy obvio y casi innecesario de mayor explicación. Sin embargo, quiero detener mi análisis en lo siguiente: cuando se trata de la globalización y del comercio internacional, los fenómenos no ocurren unilateralmente. Por el contrario, ocurren de manera bilateral, o incluso, multilateral. El mundo se configura de manera binaria, y a la vez compleja. Los seres humanos siempre estamos tomando decisiones en pares. Sin embargo, cada una de las decisiones a las que nos vemos enfrentados contienen infinitas posibilidades que forman esa escala de grises en toda la actividad humana. Volvamos al ejemplo del comercio internacional. Tenemos dos países y dos monedas, y ambas interactúan en el mercado FOREX5.

El Gráfico 1 refleja un aumento del tipo de cambio entre el dólar y la divisa británica. Esto ocurre por un aumento de la demanda de dólares (D a D’). Este aumento de la demanda pudo haber sido el resultado de múltiples decisiones económicas que, en el caso que hayan ocurrido en forma espontánea y no producto de una intervención estatal, han hecho que ahora los norteamericanos puedan, con un mismo dólar, tener en su poder más libras esterli-

nas. Sin duda que este escenario es propicio para aquellos ciudadanos norteamericanos que se dedican a importar productos desde Reino Unido, ya que las compras les resultarán más baratas y convenientes. Por otra parte, tal como se demuestra en el Gráfico 2, para los británicos esta misma situación significa una pérdida del valor de su moneda frente al dólar. Si aumenta la demanda de dólares, es porque se está dejando de usar la libra, entonces la curva de oferta de libras esterlinas aumenta de S a S’, y el tipo de cambio se deprecia. Los importadores ingleses de bienes y servicios norteamericanos encontrarán que su negocio ya no es tan rentable porque tienen que desembolsar más libras para obtener los dólares que obtenían previo al aumento de la demanda de dólares. A esto me refiero cuando hablo del carácter cuántico de la Economía: una sola transacción genera resultados diferentes en diferentes partes del mundo. Con ello, debemos confrontar la complejidad de la realidad en toda su expresión. Con todo, no es necesario alarmarse. Por fortuna, estas transacciones ocurren por millones en todo el mundo y a toda hora, dando como resultado un efecto neto positivo, tal y como ha sido ampliamente demostrado por los indicadores económicos de aquellos países que funcionan en base al Rule of Law6, a los principios de garantía de los derechos fundamentales del hombre como la libertad, la igualdad ante la ley, la propiedad privada, el orden social, entre otros. Este análisis cuántico y binario puede ser aplicado en casi todas las relaciones económicas y podría explicar la complejidad y las distintas visiones que surgen del estudio de esta ciencia social.

NOTAS A PIE DE PÁGINA

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Von Mises, Ludwig. «Human Action. A Treatise on Economics». The Scholar´s Edition. Pg.347. Baddeley, Michelle. «Great Economic Thinkers». Chapter Eleven: Daniel Kahneman. Pg.213. Locución latina para referirse al Hombre Económico. Aquel hombre que toma decisiones racionales con el fin de maximizar siempre la utilidad, dada su restricción presupuestaria y/o los recursos que dispone. Bateman, Victoria. «Great Economic Thinkers». Chapter Seven: John Maynard Keynes. Pgs. 130, 131. FOREX es el mercado donde se transan las monedas de distintos países. Viene del inglés Foreign Exchange que significa Mercado de Divisas. O el Imperio de la Ley. Rule of Law es un anglicismo utilizado para referirse a aquellos estados que se someten a la Ley. También se le denomina «Estado de Derecho».

BIBLIOGRAFÍA Von Mises, Ludwig. «Human Action. A Treatise on Economics». The Scholar´s Edition. Baddeley, Michelle. «Great Economic Thinkers». Chapter Eleven: Daniel Kahneman. Bateman, Victoria. «Great Economic Thinkers». Chapter Seven: John Maynard Keynes. .

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Martín Bocaz

l arte es creación y la belleza es un fin en sí. Si no existen los héroes en esta realidad, hay que inventarlos. El renacimiento de una «nueva cultura de derecha» puede —y debe— estar inspirada en la antigüedad heroica y, para que vuelvan los clásicos al presente, no es necesario ni la erudición ni el academicismo. Como diría Gabriela Mistral, nuestra historia es educadora, ilustrativa incluso, sobre ejemplos en este sentido. La vuelta a los griegos puede corregir esta actitud elitista de cierto grupo dentro de la derecha. Bajemos a la plaza a conversar; hagamos fiestas para hablar del amor, de la justicia y de la verdad; hagamos grupos de poesía y teatro; caminemos mientras filosofamos. Todo esto es regresar a los clásicos.

LOS ANTIGUOS

Cada cuatro años los griegos se reunían en el santuario dedicado a Zeus (en la ciudad de Olimpia) para celebrar lo que en la actualidad denominamos Juegos Olímpicos. Estos juegos (para los romanos eran juegos, ludis) que los griegos llamaban «Festivales del pueblo heleno» constituían una de las características de unidad dentro del mundo clásico. Hay que considerar que, en este periodo, Grecia era solo un conjunto de ciudades independientes que permanecían en constante conflicto. La creencia en las mismas deidades, el idioma y, fundamentalmente las fiestas, congregaban un fino sentimiento de identidad panhelénico, el cual daba lugar a una unidad cultural más grande que la pura polis, donde las personas provenían y convivían como ciudadanos. El más famoso de estos festivales era el celebrado en Olimpia (que mencionamos al comienzo), pero no era el único: se suman, además, los Juegos Píticos llevados a cabo en el santuario de Delfos, los Juegos Nemeos, los Ístmicos en Corinto, las panateneas realizados en Atenas. También, cabe nombrar a los juegos en la ciudad de Elea, dedicados a la diosa Hera, en los que participaban mujeres en su honor (por regla general solo les era permitido participar a los hombres libres). Era tal el nivel de relevancia de estos juegos que, durante su celebración, se interrumpían las guerras entre las ciudades con el propósito de que los atletas y viajeros pudieran llegar con seguridad a su destino para participar en las competencias. Este periodo de paz tenía una naturaleza sagrada y su infracción significaba el repudio de todo el mundo griego y las consecuencias onerosas y severas que esto podría llegar a tener. Por otro lado, pensar que las fiestas del pueblo heleno solo eran competencias de fuerza física es un error. Durante este periodo había todo un trasfondo religioso que animaba el espíritu de los participantes. Desde el inicio de las festividades —que por lo general comenzaban con oblaciones, obras de teatro y con

juramentos en los santuarios por parte de los atletas (quienes se comprometían a competir honestamente)— hasta la finalización de estos —con la premiación de quienes resultaran victoriosos y el cierre de los festivales— se dejaba ver un profundo contacto con los dioses, sobre todo en la inevitable comparación entre la figura del héroe de los poemas homéricos y los ganadores de las competencias. La figura del campeón tenía un significado semidivino y viene a actualizar los trabajos hechos por los héroes que perduraron en la memoria colectiva griega y, en muchos casos, estos campeones eran ovacionados, llegando incluso a construirse monumentos en su honor. La concepción de los ganadores es muy diferente a la que consideramos hoy para los deportistas. Para los griegos, quien resultaba victorioso no era tanto por mérito propio, sino por ser propicio a los dioses. Es más, se creía que los ganadores tan solo ratificaban su condición de excelencia, ya que era un atributo de familia que se trasmitía por la sangre de quienes demostraban su superioridad y su pertenencia a la clase de los mejores, los aristos. Ejemplo excelso de esta manera de ver el mundo fue el caso de Filipo ll Rey de Macedonia, vencedor de 3 juegos seguidos, de quien se decía que era descendiente de Heracles y, además, fue padre de uno de los hombres más importantes de la antigüedad, Alejandro Magno. Sin embargo, para los griegos, la expresión física era parte de la educación, elemento más importante que la religión porque influía directamente en la civilización y su continuidad egregia. La mentalidad griega entendía que el desarrollo corporal de los jóvenes no servía de nada si no estaba acompañado de un desarrollo intelectual. Así lo indica la idea de kalokagatía, la cual significa que la belleza de la aristocracia se manifiesta tanto en el interior como en el exterior. La armonía era un atributo fundamental en el pensamiento de los antiguos griegos, los cuales buscaban el equilibrio de los distintos dominios del ser humano en combinaciones contrarias y complementarias.

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Individuo ENSAYOS

Muestra de la importancia del intelecto fueron los Juegos Píticos, dedicados al dios Apolo, en los cuales, aparte de los normales duelos de fuerza y habilidad, se realizaban competencias artísticas, ya sea de poesía, música, teatro y danza.

LOS MODERNOS

Aristóteles decía que la virtud (areté) es en el punto medio entre la carencia y el exceso, concepción absolutamente contraria a la mentalidad moderna donde se ha perdido el equilibrio entre el cuerpo y la mente (psyché) del ser humano —sin nombrar la parte espiritual que está totalmente desaparecida en nuestra cultura—. La modernidad se ha constituido desligando a la persona de todo significado trascendente, y una vez ahí, ha pretendido distanciar a la mente del cuerpo, o confundirlos, que es lo mismo. Reivindicar el cuerpo en la modernidad es ir contra la corriente, sobre todo reconociendo que el mundo en que nos desarrollamos también lo hace, pero en su propia medida. Las campañas a favor de la vida saludable pretenden hacer del cuerpo una unidad puramente biológica, y sus argumentos no van más allá de «mejorar la calidad de vida de las personas», desde un punto de vista de salud individual y, porque no decirlo, de erario estatal. La felicidad material constituye el valor supremo de 22 nuestro tiempo, y a eso se encaminan este tipo de campañas, y las causas del por qué se realizan estas políticas públicas son incluso peores que las campañas mismas. El consumismo desenfrenado, el sedentarismo y la comodidad moderna, nos muestran la otra cara complementaria del estado del cuerpo en la actualidad. Aún más, ni si quiera la idea de belleza se salva. En el momento en que la propaganda hace uso del cuerpo humano en un sentido hiper sexualizado no hace más que destruir cualquier idea superior y trascendente de este. Y como la modernidad regala el problema y vende la solución, las mentes iluminadas de nuestro tiempo no hallan mejor manera para contrarrestar esta situación que mostrar cuerpos gordos bajo el lema «quiérete tal como eres», lema que no escapa de la visión del cuerpo absolutamente materialista. La reivindicación del cuerpo debe ser realizada en un sentido absolutamente diferente volviendo a la concepción clásica: un cuerpo holístico que es sede de elementos que lo superan, pero que no llegan a negarlo, y entre estos elementos el espíritu constituye justamente la piedra que fue desechada por los arquitectos del mundo moderno y que es necesario rescatar. Una forma de realizar esta reivindicación, creemos, es

bajo la figura del héroe que viene a romper los parámetros igualitarios y materialistas, en tanto elevan la condición del hombre a un plano superior y hace de su acción una actividad sacra. La reivindicación del campeón —y del héroe homérico a través de este— en los llamados «Juegos Olímpicos» son una manera de ir contra el mundo moderno y su concepción del cuerpo. Y esto solo se puede hacer a través del deporte, el cual es capaz de enseñar trabajo en equipo, competencia, jerarquía, honor y excelencia; valores negados por el individualismo igualitario. Pero el deporte debe ser entendido en base a una manera específica de ver el mundo y no como algo en sí mismo, toda acción debe estar encaminada a un fin, y este fin no debe ser otro que la redención del cuerpo heroico en la cultura. A pesar de que los héroes homéricos no existen en la actualidad, nos permiten aproximarnos al ideal que queremos reconstruir, recordado que el héroe es, ante todo, un eco que permite el cruce de lo humano con lo divino. Bajo la idea de cuerpo que proponemos, primero reivindicamos su sentido trascendente. Luego, con el cuerpo informado por el alma, esperamos salir de una visión que reduce a las personas a máquinas o bestias. Ahora, es importante aclarar, como consideración final, que esta reivindicación no se puede realizar desde un punto de vista meramente filosófico o religioso. Al contrario, la ejercitación del cuerpo a través del deporte y sus consecuencias —el cuerpo bello— es ante todo una cuestión estética. Y esto es lo único que debe ser rescatado: que nuestros cuerpos sean el medio de transporte de una idea que le molesta a la izquierda, el cuerpo bello.

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LOS VAIVENES DEL CUERPO Y EL ERROR DEL DISCURSO PROGRESISTA William Tapia

a reclamación sobre el cuerpo y sus alcances identitarios no era parte del menú principal de las exigencias de la izquierda sino hasta hace no mucho. Si bien alguna idea se fue forjando a raíz de los ímpetus amorosos trastornados y la ácida crítica que el Marqués de Sade elevó contra la élite francesa de la época, la verdad es que la izquierda no alcanzó a incorporar una noción acabada del asunto ni en la Revolución Francesa ni en las posteriores revueltas que se veían venir. No obstante aquello, hoy nos encontramos con recuperar el cuerpo, su importancia como extensión de mis decisiones autónomas. El «yo decido sobre mi cuerpo» se ha instalado como elemento

primordial de la agenda incendiaria actual. Probablemente, el día de mañana los reclamos, las vocerías, las estertóreas proclamas se dirigirán hacia otro lado, hacia otras nociones, pues esta última, con un tufillo insoportablemente «progresista», se ha trastornado, hasta tal punto, que es imposible que no surja un nuevo aparato conceptual que trate sobre el mismo. Pero ¿en qué consiste el error del tratamiento político progresista actual sobre el cuerpo? La verdad sea dicha, el cuerpo como concepto ha sido tergiversado. Y es evidente que es una posibilidad, ya que la historia nos da señales de que su tratamiento siempre ha cambiado en torno a las ideas hegemónicas del momento.

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Individuo A LA RAÍZ

En la Antigüedad, Platón, absorto en sus cuerpos geométricos y haciendo caso omiso al conocimiento «popular» o a la experiencia más «de calle», hizo caso omiso del cuerpo. Como si tratara de evitar a invitados desagradables, Platón colocaba a las puertas de su Academia: «Aquí no entra nadie que no sepa geometría», rehuyendo, en definitiva, a las experiencias que parecían claves para entender de qué se trataba la corporalidad y su simiente conceptual. No sin un dejo de sorna el pintor belga Jean Delville en «La Escuela de Platón» (1898) pinta al maestro dando una lección vestido con ropas elegantes mientras los demás auditores se encuentran desnudos, solaz incluido. Y es que subyace en los criterios platónicos la idea del cuerpo como una prisión, como el mero envase de algo más importante. En ese sentido, el cuerpo no sería más que algo accesorio, algo contingente, en palabras aristotélicas, un accidente de aquello esencial que es el alma, la cual, dividida en sus dimensiones intelectivas, volitivas y concupiscentes, daba prioridad a la primera para controlar las otras dimensiones no tan halagüeñas. El reconocimiento que Aristóteles hace de la necesidad de un conocimiento más

experimental, de la urgencia de quedarse en lo concreto más que en objetos ideales como las matemáticas —señal que Rafael Sanzio (1483-1520) es capaz de plasmar en la pintura «La Escuela de Atenas»— no termina por tratar el tema de mejor manera. Nada muy diferente ocurre en la Edad Media. El escenario distinto en que la cristiandad se hace con el reino del mundo conocido no incorpora mayores señales de una sensibilidad distinta frente al cuerpo. Nuestros cuerpos son la señal de nuestro pecado original, de la caída. En Orígenes se hace patente la idea de que lo material no es más que el castigo otorgado a las almas que se rebelaron en un primer momento de la creación, la cual habría sido siempre pensada como meramente inmaterial. San Agustín de Hipona no hará algo distinto, si bien fue un gran conocedor de las necesidades del cuerpo y sus placeres. El numidiano, en sus Confesiones, no hará sino la descripción de su camino de elevación, al estilo del Siddhartha del alemán Herman Hesse, para encontrarse con el ser divino en los aposentos tranquilos y taciturnos de su jardín, contraste evidente con el ruido mundano de lo externo, del afuera, que lo trastorna todo en el conoci-

miento de Dios. El cuerpo es eso, parte de ese ruido, de esa interferencia comunicacional que puede y debería existir entre mi ser y el altísimo. Para el Renacimiento y la época moderna el asunto se modifica: el cuerpo se vuelve un objeto de estudio, con todo lo que ello implica. Sus proporciones, su maleabilidad, sus capacidades son analizadas desde punta a cabo. Tal vez lo más representativo de esta visión sea el dibujo «Hombre de Vitrubio» (alrededor de 1490) del connotado polímata italiano Leonardo da Vinci. Ya no es el cuerpo una llaga, la señal de Caín que muestra nuestra peor condición respecto a Dios, no es un peso muerto que hay que cargar, sino una posibilidad, una oportunidad de avance, una indagación, una experimentación posible. Con todo, para la época, el cuerpo no forma parte esencial de la proyección del ser humano. Las distintas revoluciones intelectuales de la época no señalan más que sus características desde una óptica intelectual. El ser humano es mente y cuerpo, pero más lo primero que lo segundo. Los ejercicios más intrépidos no muestran una política del cuerpo, dirán los progresistas de hoy, pues ni en la

Revolución Francesa se hará notar un papel realmente especial o connotado sobre el asunto. La diosa Razón no admite competencia y la reacción romántica alemana de los Novalis, los Herder, los Schiller, como bien nos recuerda el filósofo lituano-británico Isaiah Berlín, no logrará minar el avance de la razón personificada en las guerras napoleónicas, pero terminará por dejar una semilla que germinará en los primeros años de la época contemporánea. Y es que la crítica heideggeriana y orteguiana, especialmente enraizada en los martillazos de Friedrich Nietzsche, ubicarán al cuerpo como elemento central de una dinámica que interesará para estudiar al hombre en tanto experiencia vivida. El primero hará la proclama que, al momento de rescatar la pregunta más acuciante e importante de la filosofía, aquella que reza sobre el Ser, el hombre no puede sino dirigir su pregunta hacia sí mismo en tanto Dasein, en tanto «ser-ahí», condición de la humanidad en su mismidad. El español, en cambio, hablará de un ser humano que en su yoidad se encuentra a sí mismo en circunstancias que no ha escogido, arrojados al mundo dirá el mismo Martin Heidegger, y que debe «hacer» en ellas. Yo soy yo y mis circunstancias, dirá José Ortega y Gasset, y si no las salvo a ellas, no me salvo a mí. En ambas posturas el cuerpo funciona como el depósito a través del cual mi yo se posiciona en el mundo. Lo que había sido un ejercicio meramente especulativo sobre el mismo, una disquisición intelectual que rehuía de la experiencia vivida sobre el cuerpo, durante el Renacimiento y la época moderna, se convierte en una reivindicación del apostarse definitivo, del posicionamiento fundamental del sujeto en tanto quehacer en la realidad que lo circunda. El hombre, en definitiva, no puede ser solo mente, sino cuerpo, a su vez, que se extiende en el mundo y lo afecta. Con todo lo valorable que pudiese ser esta reivindicación, la misma termina trastocándose a medida que avanzó el siglo XX. De un equilibrio entre mente y cuerpo, hasta muy propio de la paideia griega que Platón prefirió ignorar, en pos de agendas políticas de izquierda, el cuerpo pasa a ser no el punto sobre el cual mi yo se adentra en el mundo, sino en manifestación concreta de mi yo oprimido. Las siguientes lecturas progresistas, especialmente francesas, pasan a tomar al cuerpo como un puente que reluce, muestra, hace carne los dispositivos de control y opresión que operan a nuestro alrededor por acción de «los poderosos de siempre», de aquellos vencedores de la historia.

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Individuo A LA RAÍZ

El filósofo francés Michel Foucault fue uno de sus principales expositores. A nuestro alrededor existen, sin saberlo muchas veces nosotros, dispositivos de control que nos alienan y someten en acción y pensamiento, sofocando nuestra libertad. Las escuelas, los hospitales, las cárceles, el mismo lenguaje son instituciones controladoras que forman parte del tejido, de la estructura social imperante neoliberal y conservadora. Y el cuerpo no sería más que una hoja en la cual se escriben esas órdenes de control y en la cual quedan las huellas de ese ejercicio opresivo. Un ejemplo claro de lo mismo es el control biopolítico sobre las conductas sexuales, dirá el francés, cuando nos transmiten las concepciones sobre aquello que es normal o no en dichas prácticas. Solo aquello que parece coincidir con la moralidad conservadora es tildado de «normal». Por lo mismo, la homosexualidad, la pedofilia y las diversas parafilias del menú quedan fuera de lo aceptado por la norma y, por consiguiente, son castigadas. Como resultado, es urgente construir otro relato, otra consigna que nos libere del yugo estructural al cual nos encontramos sometidos. Hemos de liberar al cuerpo de sus yagas y de las cadenas que cada día se hacen más fuertes. Por lo mismo, otro filósofo francés, Jacques Derrida, comienza un trabajo de desmantelación, de deconstrucción de 28 los relatos imperantes. Si es el lenguaje la fuente principal en base a la cual construimos nuestra realidad, no hace falta más para roer las cadenas opresivas: hemos de deconstruir el lenguaje. Bajo cada palabra, frase o discurso aprendido, se encuentran las armas del control. Llevando una postura nietzscheana al paroxismo, hacía falta para el francés reconocer lo que ocultan las palabras y deshacernos de ellas y hacerles, con antelación, la autopsia debida para conocimiento y liberación del cuerpo y los demás. Así, aquella postura que aprisiona al cuerpo no es más que un relato, una construcción lingüística que compite con otras en el espacio de lo público y, por lo mismo, se ha de luchar por imponer el relato que lo libera. Este es el discurso que asume el progresismo de hoy. La izquierda entiende que el liberalismo, el conservadurismo, o cualquier otra postura que sea sindicada como derecha, lo que ha hecho es imponer una historia, un cuento sobre cómo deben ser las cosas y, por lo mismo, dicho discurso debe ser desmantelado. El cuerpo, a este respecto, se muestra, cabe insistir, como la huella indeleble de ese discurso imperante y sus consecuencias. La homosexualidad, la condición de transgénero, los cisgénero y las diversas parafilias no se disfrutan, sino que se cargan como la piedra del pecado de Sísifo, como el testimonio de los actos cri-

Si es el lenguaje la fuente principal en base a la cual construimos nuestra realidad, no hace falta más para roer las cadenas opresivas: hemos de deconstruir el lenguaje. [...] Aquella postura que aprisiona al cuerpo no es más que un relato, una construcción lingüística que compite con otras en el espacio de lo público y, por lo mismo, se ha de luchar por imponer el relato que lo libera. minales de los grupos de poder en su afán de normalidad. A pesar de ello, es evidente que la noción de cuerpo que abriga la izquierda de hoy equivoca el camino. Y es que lo que en un principio pareció una reivindicación certera del pensamiento contemporáneo, finalmente, se trastornó hasta caer en las fauces de la bestia de la cual querían escapar. Para la izquierda, el cuerpo pasa de ser nuestra torre de concreción en el mundo a ser instrumento de nuestra propia personalidad. Si el reclamo original contra el mundo moderno era el olvido del cuerpo como parte esencial de nuestro ser hombre, de nuestro vivir, y el haber colocado su concentración en la dimensión intelectiva del éste, dejando al cuerpo como un objeto más de los cuales mi mente se puede ocupar, el progresismo de hoy hace exactamente lo mismo, solo que con otro afán y de manera menos racional. En vez de objetivar al cuerpo como un tubo de ensayo en un laboratorio, lo objetivan en tanto se vuelve un mero instrumento de mi subjetividad, un elemento más no para ser pensado y estudiado, como quisiera la modernidad, sino como retrato de mis vaivenes identitarios y, finalmente, de mi proclama e indignación. Y, por supuesto, el cuerpo reclama a dicho uso. No por nada el mismo Foucault moriría, irónicamente, preso de sus propias palabras. Como se sabe, el francés murió de SIDA, mientras abogó siempre que las enfermedades de transmisión sexual eran otro dispositivo más de control.

Yendo más lejos, podríamos recalcar esta objetivación por medio de las demandas actuales del progresismo por reconocer a los transespecie como una situación válida social. Tom Peters, un joven británico de 32 años, ha comenzado una campaña para ser reconocido como un dálmata. Se viste con un traje coherente con su locura y se coloca una especie de máscara de perro que parece de dibujo animado. Con todo lo hilarante que pueda parecer el ejemplo, la proclama es real y la izquierda ha abierto la puerta a que se convierta en un asunto de legitimidad y no de trastorno mental. No me quiero imaginar qué pasará cuando otro perro se sienta muy cariñoso con él. Las mismas condiciones de su cuerpo le harán, esperemos, razonar en contrario. En definitiva, es claro que las conceptualizaciones del cuerpo pueden ir cambiando con el tiempo. Las distintas posturas políticas, económicas y sociales, culturales, en fin, pueden ir modificando lo que entendamos y el cómo vivamos nuestra corporalidad. Empero, las condiciones de realidad de nuestro propio cuerpo también afectarán lo

que podamos construir conceptualmente a partir de las mismas. Cada vez que una época ha querido imponer sus términos a la realidad acaba con una sacudida de esta última en reclamo de los grilletes conceptuales que se le inculcan. No es esta época muestra de algo distinto. Al afán moralizante e idealista de la izquierda progresista de hoy sobre los cuerpos se terminará por alzar una postura contraria y la propia realidad corporal hará lo suyo. El error fundamental de la izquierda, y su vertiente progresista de hoy, como denunciaría el filósofo y economista austriaco Friedrich Hayek, es esa postura constructivista sobre la realidad, el equívoco auto condescendiente supino de la capacidad propia de poder construir la realidad al antojo de los burócratas e intelectuales que siempre acompañan a estos ejercicios de futilidad. El cuerpo no sería más que otro elemento más a la espera de su conformación, una masa informe esperando su diseño definitivo en aras de una tarea política en ciernes. Un yerro crucial que la misma realidad denunciará en su totalidad.

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CONTRA LOS CUERPOS EURONORMADOS

Francisco Albanese

esde una mirada liberal, existe una resistencia lógica (y también emocional) al uso de conceptos, terminologías, e ideas ajenas a la modernidad, puesto que para el liberalismo, al nacer desprendido de esta última, dichos conceptos, terminologías e ideas ajenos serían, a priori, antimodernos y, por tanto, antiliberales. Un gran problema que se ha presentado para el liberalismo (y para la derecha más conservadora desprendida de la modernidad) es que la/s izquierda/s han cambiado de escenario de combate político, relocalizándose a nuevos terrenos e implementando e implantando nuevas reglas de juego, donde los individuos y grupos sociales son abordados y bombardeados en planos diferentes a los imaginables hace unas seis décadas. El idioma de la disputa política y los objetivos han cambiado, y el esfuerzo de la derecha liberal

por invisibilizar los conceptos, terminologías e ideas posmodernas por ser antagónicas a la modernidad está lejos de ser efectivo, de la misma forma en que las motivaciones occidentales están lejos de ser efectivas en el plano en que se mueve el fundamentalismo islámico y la djihad: Saladino no puede ser contrarrestado con Patton. Mientras las izquierdas no han temido a expandir su escenario de combate hasta la Guerra de V Generación (de paso, rompiendo el cartesianismo), el limitarse a los convencionalismos de lo político ha provocado un estancamiento político y ontológico en la derecha mainstream: la hegemonía se ha relocalizado, por lo que pretender desconocer las nuevas reglas de juego sólo separará la realidad actual de la realidad que se aspira a conquistar. Quiera o no aceptarse, la guerra/subversión contra el logocentrismo es un hecho. Y en lo metapolítico, los avances están más pronunciados desde la izquierda.

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El final del siglo XX y los comienzos del siglo XXI han trasladado lo político y su contienda al territorio —que, desde la perspectiva de la geografía crítica, se consideraría como una construcción social resultado del ejercicio de relaciones de poder— en donde se localizaría (en coordenadas x, y, z) el cuerpo humano. Más aún, el nuevo siglo ha permitido que el avance de la izquierda (o las izquierdas, para ser más exacto) sea en base a memes1 donde la incoherencia entre los memes del sector puede estar presente y, aun así, no causar una gran disonancia cognitiva entre las masas —una suerte de hidra de Lerna o brainstorm. Así, es posible que desde las múltiples cabezas de esta hidra se pueda, simultáneamente, apoyar causas de los pueblos indígenas y la primacía de los intereses de estos (sobre todo respecto de sus leyes ancestrales y formas de ordenamiento social) y también apoyar los intereses individuales y grupales de las mujeres como una identidad aparte. Para dar un ejemplo, ambas iniciativas mencionadas son, en esencia, antagónicas, pues se da la discusión respecto a qué pesa más: el derecho de la comunidad como un ente diferenciado respecto de la norma eurodescendiente/occidental, o el derecho individual de las mujeres a decidir sobre sus cuerpos (¿los cuerpos son de las mujeres o de la comunidad?). Sin embargo, estas incoherencias y antagonismos frontales no son ni relevantes ni son impedimentos para ser empleados como armas de combate político. Las izquierdas no instalaron estas temáticas necesariamente por un interés genuino en las categorías de lo oprimido, sino porque éstas son instrumentalizables como masa crítica de lo metapolítico, primero, y como masa crítica de lo político, después. El cuerpo se ha vuelto un espacio de disputa política y, además, él mismo se ha visto atravesado, lacerado y moldeado por contiendas políticas. El cuerpo no está dado por lo cartesiano, sino que es el resultado del entrecruzamiento del saber y el poder en el dispositivo. Aunque tomando a Nietzsche como su base, Foucault realiza una redirección respecto al objeto de la genealogía del primero, abandonando a Ursprung en favor de Herkunft, la procedencia, que aunque pudiera ser asimilado a la raza o el tipo social —hoy politizado a través de la interseccionalidad— trata sobre percibir todas las marcas sutiles singulares, sub‐individuales que pueden entrecruzarse en el individuo y formar una raíz difícil de desenredar2. Esta procedencia que se encuentra enraizada en el cuerpo, «se inscribe en el sistema nervioso, en el aparato digestivo. Mala respiración, mala alimentación, cuerpo débil y abatido respecto al cual los progenitores han cometido errores».

Para Foucault, el cuerpo, y todo lo relacionado con él, será el lugar de la Herkunft, y en el cuerpo se librarán los combates de los sucesos pasados, los deseos y los errores, desatándose y borrándose unos con otros, para continuar su inagotable conflicto. En el cuerpo3 es por donde pasarán hoy las redes de poder que en el pasado pasaban a través del alma4. En esta superficie de inscripción de los sucesos, la historia y el poder5 se impregnarán en ella como un tatuaje (de violencia tal vez), y la historia, que será «efectiva» mientras introduzca lo discontinuo en el mismo ser, se tornará en un destructor del cuerpo, toda vez que éste no está desprendido de la realidad moldeada por la historia y sus embates. La izquierda ha adoptado esta (o parte de esta) interpretación del cuerpo, transformándolo en un campo de batalla holográfico, y arrastrando consigo a todas las ideologías y filosofías a una discusión para la que no se encontraban necesariamente preparadas, o que el tema en sí no les era de interés ni comodidad. Como se mencionó anteriormente, la derecha mainstream no ha procedido de manera eficiente frente a estos nuevos escenarios posmodernos, no comprendiendo que las batallas políticas convencionales quedaron en otro plano, y que la batalla de las ideas (o lucha cultural, como quiera llamarse) ha incorporado nuevas arenas. No se ha comprendido este nuevo campo de batalla, y esta ignorancia y nula comprensión se viste de escepticismo, burla y algo de morbo, sobre todo en las expresiones más escandalosas (ejemplo las manifestaciones feministas o de disidencias sexuales). El cuerpo se ha transformado en un espacio de combate político porque el mismo existe en y a través de un sistema político, donde el poder político proporciona cierto espacio al individuo: un espacio donde comportarse, donde adoptar una postura particular, sentarse de una determinada forma o trabajar continuamente6, no siendo el cuerpo un preexistente ontológico extenso manejado por una conciencia moral y cognitiva, sino un producto que se produce en el marco histórico en el que un dispositivo lo sujeta7; no existe una independencia entre el cuerpo y lo político, pues el cuerpo está imbuido de relaciones de poder y de dominación. La izquierda marxista chilena actual, que hace rato dejó de lado el militarismo que la caracterizó durante gran parte del s. XX, opta por la lucha de categorías, donde opresores y oprimidos se ven enfrentados, y donde finalmente tendría que triunfar el bando de los oprimidos (si bien nadie sabría que categoría pasará a ser la oprimida en ese momento). Debido al cambio en la metodología posterior a su derrota en 1973 y luego del período de resistencia armada

Las izquierdas no instalaron estas temáticas necesariamente por un interés genuino en las categorías de lo oprimido, sino porque éstas son instrumentalizables. durante los 70s y 80s, la izquierda ha optado por la instrumentalización de la subversión de las categorías contra lo hegemónico. De esta manera, lo originario —y, más concretamente, lo mapuche— ha sido captado (o, mejor dicho, apropiado) por la izquierda como un pilar a posicionar ya sea en el discurso como en acciones concretas. En cuanto a otorgar un sentido a su despliegue ideológico, la izquierda ha conformado un verdadero dispositif, con elementos de lo dicho como de lo no-dicho, a diferencia de la derecha mainstream que, al carecer de un relato y sólo experimentar una anorexia cultural sin que muchos de sus defensores haya reparado en este desolador diagnóstico, se ha dedicado a reaccionar frente a las proposiciones y avances de la izquierda, reduciendo su eje de acción a mantener al mercado lo más lejos de las pretensiones de la izquierda, mirando sin hacer gran cosa mientras ésta última avanza en los planos no económicos. Éste es un error garrafal y que algunos autores advirtieron hace años; sin embargo, al estar la derecha manejada por representantes cortoplacistas, afines al crony capitalism y con desinterés por lo cultural, no es de extrañar que este componente fuera llenado con discursos de una izquierda intelectualmente más astuta y de una mayor inteligencia para la guerra de guerrillas cultural, pues ha sabido utilizar mejor sus recursos limitados. Las izquierdas, reconociendo y asumiendo que las ideologías y filosofías subyacentes a la búsqueda de la igualdad no son monolíticas sino que descentralizadas y hasta caóticas, han estado librando una guerra de guerrillas desde distintos frentes (y con distintos métodos) contra la realidad, valiéndose de una acertada (y, en algunos casos, moralmente cuestionable al menos desde la hegemonía pretérita) politización de los cuerpos sociales, y también de una biopolitización de los mismos, es decir, no remitirse sólo al modo en que la política es determinada por la vida, sino también, y sobre todo, al modo en que la vida es penetrada por la política8.

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De manera más exacta, debería hablarse de una «anarcobiopolitización», puesto que ya no es sólo el soberano (la ley) quien administra los poderes (los saberes y las instituciones)9 y biopoderes (las políticas de regulación de la población)10, sino que surgen resistencias a dichos poderes y biopoderes, pues donde hay poder hay resistencia al mismo. Al poder se le resiste con poder y, en consecuencia, al biopoder se le resistirá con biopoder: las prácticas políticas y las observaciones económicas de los problemas de natalidad, longevidad, salud pública, vivienda, migración adoptarán técnicas diversas y numerosas para obtener la sujeción de los cuerpos y el control de las poblaciones. El

cuerpo humano ya no es una frontera infranqueable sino la espiral perpetua del poder y del placer11 y, además, un producto social insertado en relaciones de poder y dominación. Anatomopolítica para el cuerpo humano del individuo, biopolítica para la población (compuesta por miríadas de cuerpos humanos)12, Foucault niega que el trabajo sea la esencia de los sujetos13, aunque continúa la labor de denuncia marxista al establecer los mecanismos, dispositivos y tecnologías de la modernidad sobre los cuerpos14. Los deseos pueden no tener limitaciones, pero si éstos se igualan con la voluntad —la que busca dar concreción a lo deseado a través de la acción— la entropía sufre un incremento positivo, dando paso a la masa, donde quien logre capitalizar el descontento (y el poder derivado de las pulsiones dionisíacas del descontento, que puede ser ejercido a través del gradiente causado por el deseo) logrará moldear biopolíticamente (o anarcobiopolíticamente, como se mencionó anteriormente) a las muchedumbres; al menos en una etapa inicial. En dicho momento se produce una pérdida de la razón y la instauración de una tiranía molecular y holográfica del deseo legitimado desde el poder bottom-up (las masas) y la sacrosantificación de la democracia como summum bonum reinterpretado como dispositif para la satisfacción última del deseo, donde la hibris, es decir, la desmesura humana y castigo de los dioses, termina por aniquilar —mediante desestabilización— al poder político obtenido. Es ahí cuando la resistencia de la fracción oprimida del biopoder se transformará en el biopoder hegemónico, y tendrá que aplastar a la disidencia antes que la antigua hegemonía se vuelva la nueva resistencia que derrocará al nuevo poder establecido —algo en qué pensar para la discusión futura de la disputa por el poder a ejercer sobre el individuo y la población. ¿Cuál sería el impedimento, entonces, para que las fuerzas culturales actuales no busquen impulsar la proscripción social —vigilancia y castigo mediante el panóptico15— de lo que consideren como reivindicativo de la opresión hacia los grupos menos privilegiados, incluyendo en estos últimos también a los grupos biológicamente menos privilegiados?

La destrucción de estatuas, el levantamiento de identidades disidentes a la hegemonía eurodescendiente y occidentales y la visibilización de mitos e hitos históricos que se encontraban anteriormente eclipsados por la hegemonía cultural, es tan sólo la manifestación radical y concreta de las fuerzas culturales fraguadas por la izquierda, donde la derecha ha jugado el rol de cómplice por omisión, pues no sólo no ha hecho gran cosa para detener lo tangible (la destrucción de los bienes públicos y privados), sino que incluso ha profesado y repetido la parte medular del discurso de izquierda, enfocándose tan sólo en el eje económico y la mantención del poder, muriéndose de hambre intelectual y culturalmente. Se destruyen estatuas que son representaciones de cuerpos de lo que se denominará en este ensayo como «euronorma», que correspondería al conjunto de rasgos ya no sólo culturales, legales ni sociales, sino también fenotípicos y hasta genotípicos, donde quienes se encontrarían más cercanos a la euronormatividad estarían privilegiados, además de cultural y económicamente, biológicamente. (Por ejemplo, podría mencionarse la capacidad de resistir mejor el alcohol gracias a la mayor presencia de las enzimas alcohol deshidrogenasa y aldehído deshidrogenasa, la mayor tolerancia a la lactosa producto de una resistencia evolutiva a la presencia de este disacárido. Además, incluso se apuntan como privilegios a ciertas alturas, facciones y contexturas físicas relacionadas con lo europeo). Se elaboran y moldean discursos racializados que para la mirada desde la modernidad parecieran anacrónicos; sin embargo, surgen en respuesta a lo histórico y cómo la historia y las relaciones de poder han atravesado los cuerpos,

La destrucción de estatuas, el levantamiento de identidades disidentes (...) y la visibilización de mitos e hitos históricos que se encontraban anteriormente eclipsados por la hegemonía cultural, es tan sólo la manifestación radical y concreta de las fuerzas culturales fraguadas por la izquierda.

el lugar donde se han librado los combates de los sucesos pasados, los deseos y los errores. Así, ante la euronorma, se levantan las disidencias racializadas puesto que la colonialidad del poder —visible especialmente a través del sistema colonial de castas— ha racializado la filiación16 donde la Herkunft, es decir, la procedencia enraizada en el cuerpo, termina manifestándose a través de múltiples rasgos que se visibilizan en resistencia a la norma, como el caso de Milanka, la figura de una mujer diaguita que reemplazó, mediante una intervención no-oficial, a la figura del conquistador español Francisco de Aguirre en La Serena. Debido a la despolitización de los cuerpos intermedios por parte de la derecha mainstream, la biopolitización y anatomopolitización del debate político contemporáneo, nacido en respuesta y conflicto con la modernidad hegemónica, continuarán dominando el territorio donde se libra el conflicto de lo político, arrastrando obligatoriamente (e incluso contra su voluntad) al cuerpo humano al debate en el marco de la posmodernidad, desterritorializando al cuerpo de la modernidad (secuestrándolo de ella) y reterritorializándolo en compensación al territorio perdido. El cuerpo se ve atravesado por relaciones de poder diferentes a las conocidas en el pasado, por lo que el lenguaje en el que se comprende al individuo también debe actualizarse, al menos para comprender el actual escenario político en el que la hegemonía se ha desestabilizado y va en colapso. Inspirado por el avance de las ideas de Foucault, Faye hacía mención respecto al peso de las palabras (1998): son fundamentos de los conceptos que provocan ellos mismos la impulsión semántica de las ideas, y estas últimas forman el motor de las acciones; el hecho de nombrar y describir ya es construir. Para él, no es suficiente decir que el igualitarismo y la modernidad son nefastos, sino que es necesario imaginar, definir y proponer qué es lo adecuado, pues la crítica de un concepto solamente es eficiente si existe un nuevo concepto afirmativo, alternativo. De esta forma, Faye exhortó (hace más de 20 años) a los pensadores de hoy a plantear nuevos conceptos dramáticos, sensacionales y desafiantes para contrarrestar la falta de contenidos concretos planteada por la izquierda, pero que son terreno fértil para el caos. Mismo caos que puede ser aprovechado para el avance del igualitarismo, si es que no es contrarrestado con visiones que trasciendan la modernidad, el humanitarismo, e incluso las fuentes de su permisividad, pues nuevos tiempos demandan nuevas formas para que antiguas ideas se enfrenten a las líneas dramatúrgicas de catástrofe de la modernidad.

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NOTAS A PIE DE PÁGINA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

Unidades mínimas de información cultural. Foucault, M. (1971). «Nietzsche, la généalogie, l’histoire». En: Hommage à Jean Hyppolite. 145172. Ed. PUF. El poder deja de ser un a priori universal para ser una práctica ejercida sobre los cuerpos. En otras palabras, el poder en su funcionamiento caleidoscópico está vertebrado por pequeños mecanismos y diferentes vectores que encabalgándose en distintas direcciones tensionan las relaciones sociales. (Toscano, 2016). Foucault, M. (1977a). «Enfermement, psychiatrie, prison: Dialogue avec Michel Foucault et David Cooper». Change 32-33: 76-110. Las relaciones de poder operan sobre él una presa inmediata; lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten a suplicio, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos (Foucault, 1977a). Op. Cit. Foucault. «Nietzsche, la généalogie, l’histoire». Perea, A. (2013). «Miradas sobre lo político: las nociones de cuerpo en Michel Foucault y Gilles Deleuze». Esfera, 3 (1): 4-13 Esposito, R. (2006). Bíos. Biopolítica y filosofía. Buenos Aires: Amorrortu. 312 p. Foucault, M. (2000). Power, vol III. The New Press. New York Foucault, M. (2004). The Birth of Biopolitics. Picador-Palgrave-MacMillan. New York. Foucault, M. (1976). Histoire de la sexualité, I : La volonté de savoir. Gallimard. Para ello es necesario un poder individualizante, capaz de introducir correcciones en cada uno de los cuerpos y de ordenar su conjunto global. Es un poder que mediante disciplinas e instituciones como el ejército o la escuela educa, promueve y arranca las fuerzas de sus ciudadanos-cuerpo (Garcés, 2005). El trabajo no es la esencia concreta del hombre. Si el hombre trabaja, si el cuerpo humano es una fuerza productiva, es porque está obligado a trabajar. Y está obligado porque se halla rodeado por fuerzas políticas, atrapado por los mecanismos del poder (Foucault, 1971). Barrera, O. (2011). «El cuerpo en Marx, Bourdieu y Foucault». Iberofórum. Revista de Ciencias Sociales de la Universidad Iberoamericana. Año VI, No. 11: 121-137. El dispositivo panóptico dispone unas unidades espaciales que permiten ver sin cesar y reconocer al punto. En suma, se invierte el principio del calabozo; o más bien de sus tres funciones —encerrar, privar de luz y ocultar—; no se conserva más que la primera y se suprimen las otras dos. La plena luz y la mirada de un vigilante captan mejor que la sombra, que en último término protegía. La visibilidad es una trampa (Foucault, 1977b). Castro-Gómez, S. (2014). «Cuerpos racializados. Para una genealogía de la colonialidad del poder en Colombia». En: Cardona, H. & Z. Pedraza (comps.). Al otro lado del cuerpo. Estudios biopolíticos en América Latina. 53-78. Universidad de los Andes.

BIBLIOGRAFÍA Barrera, O. (2011). «El cuerpo en Marx, Bourdieu y Foucault». Iberofórum. Revista de Ciencias Sociales de la Universidad Iberoamericana. Año VI, No. 11: 121-137. Castro-Gómez, S. (2014). «Cuerpos racializados. Para una genealogía de la colonialidad del poder en Colombia». En: Cardona, H. & Z. Pedraza (comps.). Al otro lado del cuerpo. Estudios biopolíticos en América Latina. 53-78.Universidad de los Andes. Faye, G. 1998. L'Archéofuturisme: Techno-science et retour aux valeurs ancestrales. l’Æncre. Foucault, M. (1971). «Nietzsche, la généalogie, l’histoire». En: Hommage à Jean Hyppolite. 145172. Ed. PUF Foucault, M. (1976). Histoire de la sexualité, I : La volonté de savoir. Gallimard. Foucault, M. (1977a). «Enfermement, psychiatrie, prison: Dialogue avec Michel Foucault et David Cooper».Change 32-33: 76-110

Foucault, M. (1977b). Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Pantheon Books. New York. Foucault, M. (1981). Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. Alianza Editorial. Foucault, M. (2000). Power, vol III. The New Press. New York. Foucault, M. (2004). The Birth of Biopolitics. Picador-Palgrave-MacMillan. New York. Garcés, M. (2005). «La vida como concepto político: una lectura de Foucault y Deleuze». Athenea Digital. 7: 87-104 Perea, A. (2013). «Miradas sobre lo político: las nociones de cuerpo en Michel Foucault y Gilles Deleuze». Esfera, 3 (1): 4-13. Toscano, D. (2016). «El poder en Foucault: «Un caleidoscopio magnífico». Logos: Revista de Lingüística, Filosofía y Literatura 26 (1), 111-124. DOI: 10.15443/RL2608

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TRANS HUMANIDA El ansia de no morir, el hambre de inmortalidad personal, el conato con el que tendemos a persistir indefinidamente en nuestro ser propio y que es […] nuestra misma esencia, eso es la base afectiva de todo conocer y el íntimo punto de partida personal de toda filosofía humana […] (Unamuno, 1976, p. 53)

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LA FATAL ARROGANCIA TRANSHUMANISTA

Rodrigo Norambuena 40

iklos Lukacs, experto en ciencia, tecnología e innovación, indica que los primeros intentos de transgredir los límites de la condición humana se encuentran en la Antigüedad, particularmente en Mesopotamia, con el poema épico de Gilgamesh, rey de Uruk, quien buscó sin éxito la inmortalidad. Asimismo, encontramos antecedentes en el Fausto (1808) de Goethe, protagonista de la leyenda germánica, quien vende su alma al demonio a cambio de una vida llena de conocimientos y placeres ilimitados. También los hallamos en Víctor Frankestein (protagonista de la novela de Mary Shelley Frankestein o el moderno Prometeo), un científico que en su afán de crear un joven hermoso termina creando un engendro.

Sin embargo, es Friedrich Nietzsche1 el primero que formula en términos filosóficos la idea de la superación humana, bajo el concepto del superhombre2. Esto pues, al romper con la moral platónico-cristiana —indican Gadamer y Vattimo3— proclama la «muerte de Dios», en una búsqueda por ignorar las promesas extraterrenales propias de la tradición abrahámica y el cristianismo. Según Nietzsche, en el hombre y en su propia voluntad reside el poder de abolir y trascender sus limitaciones, mediante la construcción de un nuevo código de valores. Las ideas aquí reseñadas sirven de preámbulo y nos dan cierta perspectiva para comenzar a entender la ideología transhumanista y el movimiento cultural que ha generado.

En concreto, ¿de qué hablamos cuando hablamos de transhumanismo? Básicamente, de un movimiento intelectual y cultural que propone una transmutación tecnológica de la humanidad tal cual la conocemos, para superar sus incapacidades físicas y cognitivas. Tal propuesta implica un inminente tránsito desde el Homo Sapiens Sapiens a la figura del Homo Deus, descrita por el historiador israelí Yuval Noah Harari, quien en el último capítulo de su libro De animales a dioses: Breve Historia de la Humanidad (2014), apunta: "Es cierto que todavía no tenemos el ingenio para lograrlo, pero no parece existir ninguna barrera técnica insuperable que nos impida producir superhumanos. Los principales obstáculos son las objeciones éticas y políticas que han hecho que se afloje el paso en la investigación en humanos. Y por muy convincentes que puedan ser los argumentos éticos, es difícil ver cómo pueden detener durante mucho tiempo el siguiente paso, en especial si lo que está en juego es la posibilidad de prolongar indefinidamente la vida humana, vencer enfermedades incurables y mejorar nuestras capacidades cognitivas y mentales. [...] Puesto que pronto podremos manipular también nuestros deseos, quizás la pregunta real a la que nos enfrentamos no sea «¿En qué deseamos convertirnos?», sino «¿Qué queremos desear?".4 Dicho de otra forma, bajo el supuesto de que solo estaríamos en una etapa de transición, el transhumanismo propone la evolución desde el estado actual de «humanidad» a uno mucho más avanzado de «posthumanidad». Raúl Villarroel, del Departamento de Filosofía de la Universidad de Chile, indica que el transhumanismo «se podría definir […] como la posición de quienes creen que es posible provocar deliberadamente un “mejoramiento” de los seres humanos, con miras a alcanzar un estado superior, a veces llamado “transhumano”, o incluso “posthumano”» 5. Si bien fue Dante Alighieri —observa Miklos— en su obra La Divina Comedia de comienzos del siglo XIV quién utilizó un término similar ("transhumanar6"), el concepto de transhumanismo propiamente tal fue acuñado por Julian Huxley en 1927, en un libro titulado Religión Sin Revelación. Y volvió a emplearlo en 19577. Huxley, biólogo evolutivo, escritor y eugenista británico, fue director de la Sociedad Británica de Eugenesia y primer director general de la UNESCO en 1946. Era hermano de Aldous Huxley, autor de la conocida novela distópica Un

Mundo Feliz (1932), donde describe una sociedad futura caracterizada por la utilización de la genética y la clonación como herramienta de control social. Dicho control es ejercido hasta tal punto, que los individuos son creados artificialmente, con el propósito de establecer una sociedad estratificada, en la que a cada estrato se le asigna una serie de características presuntamente positivas8. Bajo ese modelo constructivista y cientificista las personas disfrutan permanentemente de una buena salud exenta de enfermedades, tienen grandes capacidades (según su respectivo estrato) y disponen de abundantes avances tecnológicos. Pero han desaparecido las actividades propiamente intelectuales (la filosofía, el arte, la literatura) y toda forma de organización comunitaria, incluida la familia. En tal sentido, esta novela distópica nos sirve de referente para prever los debates futuros que podrían entablarse a nivel planetario. Miklos Lukacs es claro a este respecto: «Los grandes debates que se vienen en el siglo XXI van a ser de carácter ético»9.

Raúl Villarroel, del Centro de Estudios de Ética Aplicada y el Departamento de Filosofía de la Universidad de Chile, indica que el transhumanismo «se podría definir […] como la posición de quienes creen que es posible provocar deliberadamente un “mejoramiento” (enhancement) de los seres humanos, con miras a alcanzar un estado superior, a veces llamado transhumano”, o incluso “posthumano”».

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MOVIMIENTOS Y PRINCIPALES EXPONENTES

Este movimiento cobró fuerza a fines de la década de los 90, y adquirió formas de organización cada vez más sofisticadas, gracias a los mayores avances en ingeniería genética, a la masificación de ciertas tecnologías de información y al incremento del uso de Internet. En el año 1998 se emitió la Declaración Transhumanista. Entre sus principales exponentes se encuentran los suecos Nick Bostrom y Anders Sandbergs, los británicos Max More y David Pearce, del área de la filosofía, Natasha Vita-More, Kathryn Aegis y Shane Spauldinge. Entre otros representantes. También es posible incluir en este grupo al futurista norteamericano Ray Kurzwell, a quien el sitio web “BBC conferenciantes” describe en los siguientes términos:

"Ray Kurzweil ha sido nombrado por la revista Forbes como «la máquina de pensar suprema» además de ser cofundador y canciller de Singularity University y Director de Ingeniería de Google, donde lidera el equipo que desarrolla la inteligencia artificial. Sus ideas han sido plasmadas en cinco libros, entre los que cabe destacar «La era de las máquinas inteligentes», «La era de las máquinas espirituales» y «La singularidad está cerca», en los que aventura cómo será el desarrollo tecnológico en un futuro (incluso tan lejano como el 2099) y qué influencia tendrá en nuestras vidas"10.

LINEAMIENTOS MEDULARES

ciencia, un compromiso con el progreso y una apreciación de la existencia humana (o transhumana) en esta vida en lugar de en alguna «vida» sobrenatural posterior a la muerte. El transhumanismo difiere, en cambio, del humanismo al reconocer y anticipar las alteraciones radicales en la naturaleza y en las posibilidades vitales que resultarán del desarrollo de diversas ciencias y tecnologías, como la neurociencia y la farmacología, las investigaciones sobre la extensión de la vida, la nanotecnología, la ultrainteligencia artificial, la exploración del espacio, combinado todo ello con una filosofía y un sistema de valores racionales"11. En un texto mucho más reciente, esta vez del 2013, el mismo autor señala: "Trans-humano" enfatiza el modo en el que el transhumanismo va mucho más allá del humanismo, tanto en medios como en fines. El humanismo tiende a confiar exclusivamente en los refinamientos educativos y culturales para mejorar la naturaleza humana, en tanto que los transhumanistas quieren aplicar la tecnología a la superación de los límites impuestos por nuestra herencia biológica y genética"12. Diéguez apunta lo siguiente sobre los orígenes históricos del movimiento:

Los transhumanistas enfatizan que la evolución biológica es un proceso lento y que, por tanto, el hecho de estar condenados al azar de la genética y la biología trae como consecuencia un sufrimiento humano innecesario. De este modo, la ingeniería genética y la tecnología en sus diversas expresiones son vistas por los transhumanistas como opciones de liberación a partir de las cuales el ser humano puede emanciparse. Se busca, así, una evolución por «diseño inteligente», aunque sin Dios. Uno de los primeros textos que dieron sustento teórico al movimiento transhumanista fue el artículo de Max Moore titulado Transhumanismo: hacia una filosofía futurista, publicado en 1990 en la revista Extropy Magazine:

"[…] el centro de actividad se desplaza a los Estados Unidos, y especialmente a California. En 1977, el filósofo postmodernista Ihab Hassan acuña el término «posthumanismo» en un trabajo titulado «Prometheus as Performer: Towards a Posthumanist Culture». En 1983, la polifacética artista, escritora y activista Natasha Vita-More (apellidada así por su matrimonio con Max More) difundió el «Manifiesto Transhumano», el cual ha recibido posteriormente sustanciales modificaciones, hasta transformarse en la «Declaración Transhumanista», que sigue siendo el decálogo (o más bien el octálogo, puesto que tiene ocho puntos) del movimiento transhumanista y es fácilmente localizable en internet"13.

"El transhumanismo es un conjunto de filosofías que busca guiarnos hacia una condición posthumana. El transhumanismo comparte muchos elementos con el humanismo, incluyendo un respeto por la razón y la

Por otro lado, como también señala Diéguez, no es inoportuno agregar que ideas similares se observan tanto en la obra El Mundo, la carne y el demonio (1929) del físico e historiador de la ciencia John B. Bernal, como en Dédalo

o la ciencia y el futuro (1924) de John B. S. Haldane, uno de los padres de la teoría sintética de la evolución. Lo anterior es curioso para Diéguez, pues ambos eran marxistas radicales convencidos, y más aún, militantes del partido comunista de Gran Bretaña. No es este un dato banal, pues la idea igualitarista radical de rebelión contra la naturaleza humana, como señala Rothbard14, es una característica central de quienes buscan establecer su dominio mediante regímenes totalitarios. Otro punto que merece ser revisado es el término “antropotécnica”, que introduce el filósofo alemán Peter Sloterdijk. Según su propio autor, este concepto podría definirse como todo ejercicio que se haga en pos de moldear al ser humano, empleando los más diversos medios, sean tecnológicos o de otra índole (la religión u otras pautas de conducta). En este momento parece necesario volver a señalar las tres columnas vertebrales del transhumanismo: la «superlongevidad», la «superinteligencia» y el «superbienestar». Por otra parte, es posible distinguir entre el transhumanismo tecnocientífico aquí reseñado y el transhumanismo cultural o crítico, que prefiere llamarse “posthumanismo”, y se inspira fundamentalmente en una severa crítica al proyecto humanista moderno. Algunos de sus representantes más conocidos son Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Félix Guattari, la teórica queer Judith Butler, y Donna Haraway, esta última quizá su más insigne representante, autora del libro Manifiesto Cíborg (1985). Haraway reivindica la figura del cíborg como un modelo «asexuado», condicionado en un mundo "post-género". Esta vertiente del transhumanismo tiene estrecha relación con ciertas tendencias ligadas a la izquierda radical: el posfeminismo, la teoría queer, el decolonialismo, etc.

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CRÍTICA BIOCONSERVACIONISTA

Todo parece indicar que el movimiento transhumanista es uno de los tantos derivados del materialismo filosófico y el determinismo físico, corrientes que conciben al ser humano como un mero compuesto de materia. En esa perspectiva, el transhumanismo solo debería corregir sus limitaciones físicoquímicas. Sin embargo, el ser humano es mucho más complejo que eso. Posee facultades superiores inmateriales —la inteligencia y la voluntad—, que lo sitúan plenamente en el ámbito del espíritu. Y su esencia última es ser un yo, una persona. La evidencia más directa del yo es la autoconciencia, que le permite ser espectador de sí mismo, y un espectador eminentemente crítico, capaz de evaluar valóricamente todo lo que ocurre en su vida, y gobernarla mediante sus propias decisiones. Ninguno de los propulsores del transhumanismo explica cómo podrán “fabricarse” tecnológicamente los componentes inmateriales del ser humano, sobre todo la autoconciencia y el yo personal. Tampoco lo explican en cuanto a la inteligencia, pues se limitan a proclamar el concepto de “inteligencia artificial” como si fuera algo científicamente logrado, cuando los sistemas a los que aplican ese nombre ejecutan operaciones completamente 44 distintas a las la inteligencia humana. Además, pocos parecen advertir que, si el ser humano desaparece como centro de consideración moral, el derecho y la legalidad también pueden eventualmente desaparecer, barridos por proyectos futuristas y totalizantes que nieguen el libre albedrío y una consecuente libertad política. En este sentido, el Premio Nobel de Física Max Planck señala la interrelación entre los conceptos de libertad, libre albedrío y responsabilidad individual: "[...S]e presentan circunstancias en las cuales los motivos aparecen completamente independientes, no originados por una influencia anterior, de modo que la conducta a la cual esos motivos llevan será el primer eslabón de una nueva cadena. [...] ¿Qué conclusión podemos deducir respecto del libre albedrío? En medio de un mundo donde el principio de causalidad prevalece universalmente ¿Qué espacio queda para la autonomía de la volición humana? Ésta es una cuestión muy importante, especialmente en la actualidad, debido a la difundida e injustificada tendencia a extender los dogmas del determinismo científico [determinismo físico] a la conducta humana, y así descargar la responsabilidad de los hombros del individuo"15.

Estas palabras de Planck, además de ser esclarecedoras, confirman que la idea de extrapolar los métodos de la química y la física a la conducta humana es una vieja patraña positivista. De hecho, el economista e historiador liberal Ludwig Von Mises, en su gran obra La Acción Humana (1949), criticó en duros términos esa pretensión, puesto que, en el ser humano, como también observa Planck, se incorpora un componente volitivo, que no permite predecir a ciencia cierta su comportamiento, y tampoco acaparar «todo» el conocimiento en un organismo centralizado16. Algunos de los más prominentes críticos actuales del transhumanismo son Jürgen Habermas, Michael Sandel, León Kass y Francis Fukuyama. A nuestro juicio, la crítica más certera la proporciona el profesor de Harvard Michael Sandel, autor del libro Contra la perfección: La ética en la era de la ingeniería genética (2015) y testigo privilegiado de los debates tecnocientíficos suscitados en Sillicon Valley y otras entidades asociadas. Sandel no cuestiona la posibilidad de curar a las personas de ciertas carencias físicas y enfermedades. El problema surge cuando los sistemas biotecnológicos se utilizan «no para curar una enfermedad sino para ir más allá de la salud y […] elevarse por encima de la media»17. Sus contradictores responden que no habría nada de malo en este ejercicio, pues a través de la educación, por ejemplo, u otras formas de entrenamiento físico ocurre lo mismo. Sandel aduce una serie de argumentos para responder a estas objeciones. Uno de ellos se relaciona con la «lógica del control», y Sandel proporciona el ejemplo de los atletas mejorados genéticamente o con medicamentos. "El auténtico problema con los atletas genéticamente alterados es que corrompen la competición atlética como actividad humana que celebra el cultivo y la exhibición de los talentos naturales. Desde este punto de vista, la optimización puede verse como la expresión consumada de la ética del esfuerzo y la voluntad, una especie de esfuerzo de alta tecnología. Tanto la ética de la voluntad como el potencial biológico que hoy tiene a su disposición, son enemigos del don […] respetar la integridad de un deporte significa algo más que jugar de acuerdo con las reglas, o hacerlas cumplir. Significa escribir esas reglas de un modo que celebre las excelencias esenciales para el deporte en cuestión y premie las habilidades de aquellos que lo juegan mejor"18.

Esto quiere decir que las prácticas importan tanto como los resultados, y los medios tanto como los fines. Podemos así prever —en línea con la observación de Miklos— que los debates futuros a nivel planetario tendrán en buena medida un carácter ético. En la misma dirección, Sandel alude a la actividad de los músicos. Detengámonos a pensar por un momento: ¿importa exclusivamente el sonido final, o también los procedimientos? Si usted cree que el «resultado» es lo esencial, tal vez no tenga reparos en aceptar que las orquestas de música clásica estén compuestas por los famosos cíborg de los que hablaba Donna Haraway. Otro de los ejemplos que brinda el profesor de Harvard se relaciona con “la distorsión de las relaciones filiales”. "Tratar a los hijos como dones es aceptarlos como son, no como objetos de nuestro diseño, o productos de nuestra voluntad, o instrumentos de nuestra ambición. El amor de los padres no está en función de los talentos y los atributos que resulte tener su hijo. Escogemos a nuestros amigos y a nuestras parejas al menos en parte en razón de las cualidades que encontramos atractivas en ellos. Pero no escogemos a nuestros hijos. Sus cualidades son impredecibles, y ni siquiera los padres más concienzudos pueden considerarse plenamente responsables de cómo sea su hijo. Por eso la paternidad enseña, más que ninguna otra relación humana, lo que el teólogo William F. May llama la «apertura a lo recibido»"19 En virtud de lo anterior, algunos casos que ilustran el punto y dan realmente para pensar. Así, por ejemplo, el año 2018 un multimillonario japonés tomó la «decisión» de «gestar» 16 hijos en Tailandia con vientres de alquiler de mujeres locales. Este y muchos otros ejemplos ofrece Sandel para cuestionar lo que otro profesor de Harvard, esta vez Francis Fukuyama, catalogó como (refiriéndose al transhumanismo) «la idea más peligrosa del mundo»20.

TRANSHUMANISMO Y LIBERTARISMO

Con seguridad podemos afirmar que el transhumanismo “desontologiza” al ser humano, muy en línea con las teorías postmetafísicas. Y lo hace desaparecer como individuo, como sujeto y como centro de consideración moral, absorbiéndolo en planteamientos totalizantes —«inteligencia colectiva«, «metaverso», «estructuras», etc. En esta línea el historiador Julio Retamal21 observa que, si en la Edad Media el centro de consideración moral primario

era Dios, y en la Modernidad lo fue el hombre, en la Postmodernidad el hombre es “des-centrado”, e incluso es declarada su muerte22. Por lo tanto, el transhumanismo es incompatible con la filosofía libertaria, donde el hombre tiene derechos inalienables anteriores al Estado y a cualquier tipo de proyecto totalizante. A su vez, la libertad es incompatible con modelos radicales que conciben el advenimiento de una suerte de inteligencia colectiva racionalista-constructivista. La filosofía libertaria se ancla en el derecho natural, y no acepta subordinaciones de ninguna especie. Es claro Murray N. Rothbard al respecto: «Para el tomista o teórico de la ley natural, la moralidad humana es un caso especial del orden natural que rige todas las entidades del mundo, cada una según su propia naturaleza y sus propios fines23 [...] solo las formas de la teoría del derecho natural o superior pueden proporcionar una base radical fuera del sistema existente desde la cual desafiar el statu quo». Las posibilidades que nos ofrecen la biotecnología y la ingeniería genética para superar ciertas enfermedades e impedimientos son amplias y fecundas. Sin ir más lejos, en los últimos 200 años, tras el advenimiento de la sociedad industrial y el capitalismo24, el avance de la medicina y otras ciencias han contribuido sobremanera al desarrollo humano en una serie de órdenes: aumento en la esperanza de vida, vacunas en contra de ciertas enfermedades mortales, disminución de la mortalidad infantil, etc. En este entendido, la peor opción es caer en maniqueísmos intransigentes. La propuesta de una transmutación tecnológica «radical» del ser humano, y su contraparte, el bioconservacionismo “prohibicionista”, son posturas rígidas que no permiten compatibilizar aquellos factores que pueden efectivamente contribuir a mejorar la condición humana. No obstante, es necesario revisar seriamente las consecuencias que parece acarrear el proyecto transhumanista tal cual se propone. La filosofía libertaria no es una «filosofía de vida», como el epicureísmo, el cristianismo o, en este caso, el transhumanismo. Se limita a garantizar un esquema del derecho que permita la coexistencia pacífica entre las personas. Y desconfía de proyectos que pretenden una transformación contra natura del ser humano, como los que urdieron el nazismo y el comunismo soviético, con su idea del “hombre nuevo”. En definitiva, el individuo no acepta ser sacrificado por la guillotina igualitaria, en beneficio del colectivismo ideológico. La historia nos enseña una y otra vez la misma lección: “Aquello que nos promete el paraíso en la tierra, nunca ha producido más que un infierno”.

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NOTAS A PIE DE PÁGINA

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Crespo-Rodríguez, M.A. (2018). Zoltan Istvan y el Partido Transhumanista: Política y transhumanismo en el siglo XXI, University of Puerto Rico, Rio Piedras (Puerto Rico). «Superhombre», que no debe ser entendido como mero plus humano, sino como un estadio superior en la evolución del ser humano. Véase en este sentido la obra del filósofo italiano Gianni Vattimo Más allá del sujeto: Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica (1989). Harari, Y. N. (2014). De animales a dioses. Breve historia de la humanidad (trad. J. Ros), Barcelona, Debate [original: Sapiens: A Brief History of Mankind, Londres, Vintage Books, 2011]. Villarroel, R. (2015). Consideraciones bioéticas y biopolíticas acerca del transhumanismo. El debate en torno a una posible experiencia posthumana. Revista de Filosofía (00348236), 71, 177–190. «Transhumanar» quiere decir transcender la condición humana. Baker, J. R. (1976). «Julian Sorell Huxley. 22 de junio 1887 – 14 de febrero 1975». Biographical Memoirs of Fellows of the Royal Society 22: 206-226. Esta sociedad distópica estaba dividida en distintas clases sociales: 1) Los Alpha, es decir, la élite compuesta por los más inteligentes, 2) Los Betas, que representan a los ejecutivos, 3) Los Gammas, empleados subalternos, 4) Los Deltas y los Epsilones que serían, finalmente, menos sofisticados y los destinados a cumplir la función de mano de obra y a las funciones sociales más duras. Obtenido de: https://www.youtube.com/watch?v=FhGlVaIxBlg Obtenido de: https://grupobcc.com/speakers/ray-kurzweil/ Diéguez, A. (2017). Transhumanismo: la búsqueda tecnológica del mejoramiento humano. Barcelona, Herder Editorial. Recuperado de https://elibro.net/es/ereader/unach/114415?page=22. Ibid. Ibid. Véase en este sentido El igualitarismo como rebelión contra la naturaleza humana (1974). Benegas L. Alberto. (2009). Una refutación al materialismo filosófico y el determinismo físico, Revista de Economía y Derecho Lima, 6(22), 2009. El economista de enfoque austriaco Friedrich Hayek realiza una crítica letal el sistema socialista en su libro La Fatal Arrogancia (1988) ya que, plantea, el conocimiento en una «sociedad abierta» y «extendida» siempre se encuentra disperso, y es imposible por tanto comprimir toda esa información descentralizada en una entidad burocrática central, y dirigir así el curso de la evolución social al arbitrio de las autoridades. He aquí uno se los errores fatales de la centralización. Sandel, Michael. (2015). Contra la perfección: La ética en la era de la ingeniería genética. 2ª ed. Barcelona: Marbot; 2015. p. 48. Óp. cit. p. 73. Óp. cit. p. 91.

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«El polémico caso del millonario japonés que quería “una familia grande” y tuvo 16 hijos con vientres de alquiler en Tailandia». BBC [Internet]. 28 Ene 2018. [Consultado 25 Julio 2020] Disponible en: https://www.bbc.com/mundo/noticias-43127239. Ver: https://www.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/2012-04-03/una-de-las-ideas-mas-peligrosas-del-mundo_583122/ Véase en este sentido el libro Después de Occidente, ¿qué? Editorial Conquista. 1986.mundo_583122/ Sentencia del francés Michel Foucault, para quien analizar la historia del conocimiento no era necesario pasar por el sujeto. Bajo una noción de enfoque estructuralista, contraria a la de Descartes, la «trama histórica» constituía al sujeto, y no al revés; vale decir, se «des-centra» al sujeto. Recuperado de: https://mises.org/es/wire/mas-alla-del-pna-el-argumento-completo-de-rothbard-porla-libertad.

BIBLIOGRAFÍA Baker, J. R. (1976). «Julian Sorell Huxley. 22 de junio 1887 – 14 de febrero 1975». Biographical Memoirs of Fellows of the Royal Society 22: 206-226.

Benegas L. Alberto. (2009). Una refutación al materialismo filosófico y el determinismo físico, Revista de Economía y Derecho Lima, 6(22), 2009. Crespo-Rodríguez, M.A. (2018). Zoltan Istvan y el Partido Transhumanista: Política y transhumanismo en el siglo XXI, University of Puerto Rico, Rio Piedras (Puerto Rico). Diéguez, A. (2017). Transhumanismo: la búsqueda tecnológica del mejoramiento humano. Barcelona, Herder Editorial. Recuperado de https://elibro.net/es/ereader/unach/114415?page=164. Harari, Y. N. (2014). De animales a dioses. Breve historia de la humanidad (trad. J. Ros), Barcelona, Debate [original: Sapiens: A Brief History of Mankind, Londres, Vintage Books, 2011]. Sandel, Michael. (2015). Contra la perfección: La ética en la era de la ingeniería genética. 2ª ed. Barcelona: Marbot; 2015. Villarroel, R. (2015). Consideraciones bioéticas y biopolíticas acerca del transhumanismo. El debate en torno a una posible experiencia posthumana. Revista de Filosofía (00348236), 71, 177–190.

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Individuo A LA RAĂ?Z

TRANSHUMANISMO ¿DICOTOMÍA REAL O SÍNTESIS INMINENTE?

Zow Ormazabal y Lucas Blaset

omo liberales es natural plantearnos si el aumento de las capacidades humanas es congruente con los postulados de un régimen liberal. La posibilidad de hibridación con materiales artificiales haría que potenciáramos las habilidades de nuestro cuerpo, como la fuerza, la velocidad y la longevidad. Pero, debemos recordar que nuestras habilidades cognitivas también son dependientes del estado de nuestra “materia extensa”. Por ello, se abriría la posibilidad de extender estas capacidades más allá de la individualidad, por ejemplo, a una inteligencia colectiva, lo que pondría en jaque varios de los axiomas que sostiene el liberalismo. Por esta razón es que

nos debemos plantear qué características deberían tener las extensiones de las capacidades humanas, de manera tal que sean congruentes con los valores liberales. Para este fin, tenemos que analizar el transhumanismo, el posthumanismo y su historia desde el punto de vista de la modernidad, posmodernidad y metamodernidad. Una síntesis planteada entre estas ideas en contraposición es la idea del inhumanismo racional, la cual podría ser enmarcada dentro de la metamodernidad. En contraste, como producto de la modernidad, el transhumanismo se basa en una tradición antropocentrista y eurocentrista, heredada de la Ilustración. De esta línea obtiene sus criterios de razón e inteligencia, así como sus preceptos metafísicos liberales.

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Individuo A LA RAÍZ

El posthumanismo ataca las construcciones esenciales de esa razón ilustrada, que para sus ojos vendría ligada con el pecado de originarse en un entorno burgués y patriarcal. Este quiebre con la tradición es la base de la deconstrucción, a la que los principales detractores de las teorías de mejoramiento humano temen y atacan. Sin embargo, esas críticas deberían ir enfocadas particularmente hacia las posturas posthumanistas y no a todo tipo de transhumanismo, como si se tratara de un todo indiferenciado. El posthumanismo acusa al transhumanismo de no ser lo suficientemente deconstruido para alcanzar sus ideales que apuntan a superar los límites de lo humano. Pero esta corriente cumple lo que su nombre indica: el trans-humanismo puede ser entendido como un tránsito hacia otro paradigma, sin tener necesariamente un horizonte teleológico definido. El transhumanismo puede entenderse como la progresión hacia un futuro posthumano o post-individualidad, pero este camino puede acercarse asintóticamente al ideal posthumano, aunque sin verse en la obligación de alcanzarlo. Los posthumanistas alcanzan esta meta por medio de la deconstrucción de lo que constituye el ser humano. Sin embargo, los inhumanistas atacan los preceptos de la crítica posthumanista basándose en que sus reparos al trans50 humanismo serían una desviación de recursos intelectuales y materiales que dificultarían aún más el progreso del mejoramiento humano.

Tomando como un ejemplo burdo la caricatura hecha a Darwin cuando se popularizó la teoría de la evolución: los humanos “venimos del simio” —o de algún ancestro común—, entonces, somos trans-simios, lo que convierte a la especie humana en sólo un paso de esta corriente evolutiva. Somos perfectibles —según esta exageración— pero tenemos rastros de un origen más primitivo y sus eslabones y pasos intermedios. Entonces, para el posthumanismo, el transhumanismo consiste en fusionar la voluntad humana con las facultades extra que nos permiten obtener las máquinas, lo que aboliría la binariedad humano-máquina. Es decir, nos enfrentaríamos a una pluralidad de formas materiales en que se puede manifestar un humano. Sin embargo, las críticas revolucionarias aducen que persistirían otras binariedades aún, como las ligadas a la pugna entre burguesía y proletariado, por ejemplo. Estas críticas a las instituciones evolucionarias de la modernidad liberal burguesa son mayoritariamente de origen marxista, por ende, tratan de explicar el conflicto entre posthumanismo y transhumanismo con la idea de tesis versus antítesis. Aquí entra en juego el pensamiento del inhumanismo racional1, el cual sostiene que las posturas posthumanistas estarían erradas en el foco y que no superan la dicotomía planteada anteriormente. Intentan realizar una síntesis transhumanista y posthumanista, pero aún dentro de

un marco limitado por las definiciones de lo que califica como “humano”. De esta integración entre transhumanismo y posthumanismo nacerían las ideas prometeicas del xenofeminismo, el aceleracionismo, y otras ideologías aledañas a la singularidad que extienden el significado de lo que entendemos como humano, pero no se desligan completamente de su humanidad. Además, el inhumanismo racional buscaría superar la dicotomía planteada entre transhumanismo y posthumanismo2. Esta corriente estaría inserta en un contexto de metamodernidad y no atacaría las limitaciones metafísicas a las que se enfrentan las ideologías anteriormente mencionadas, sino que trabajaría desde ellas para rodear a su objeto de estudio —la inteligencia— y analizarlo descontextualizado de una entidad material. De esta manera, el inhumanismo racional concibe la inteligencia como desterritorializada, al contrario de la difundida postura de hoy en día que entiende la cognición como un fenómeno siempre situado en un cuerpo (embodied cognition). El inhumanismo estaría centrado en la inteligencia, sin darle importancia a si esta inteligencia es ejercida por una voluntad humana o artificial. Lo importante no es el ente material detrás de esa voluntad, sino el producto de ejercer aquella inteligencia. ¿Importaría entonces el origen evolutivo de lo que desemboque en una voluntad inteligente? No. Mientras exista una inteligencia emergente que alcance un nivel equivalente a la humana, el inhumanismo considerará a este ente como un sujeto con voluntad. Eventualmente se justificaría que animales —por ejemplo, grandes mamíferos—, inteligencias artificiales —robóticas o artificiales— o, incluso, inteligencias evolucionadas fuera de nuestro planeta —extraterrestres biológicos o artificiales—,

fueran bienvenidos al proyecto de la modernidad —dentro de un humanismo racional—, aunque esta vez sin discriminación en base a origen, mientras mantengan la regla fundamental de los sujetos: voluntad inteligente. En esta línea es crucial volver a plantearse la pregunta inicial: ¿es la extensión de las capacidades humanas coherente con el liberalismo? Si bien el transhumanismo no es una amenaza directa al liberalismo, en el contexto de una sociedad posthumanista o inhumanista no se garantiza la existencia del individuo. El ente inteligente podría ser un colectivo de seres anteriormente singulares fusionados en uno solo. El concepto de individuo se diluye y resulta cada vez más difícil y hasta irrelevante buscar el límite entre seres inteligentes. Debido a esto es que el liberalismo debe adaptarse a definir patrones de comportamiento que garanticen la permanencia de sus valores en un contexto donde el individuo ya no sea la base de sus supuestos. El liberalismo hoy defiende las libertades de los individuos. Sin embargo, en un contexto donde la inteligencia no está limitada a ser contenida en un solo ente material, estas delimitaciones carecen de sentido, de modo que el marco óptimo para garantizar la permanencia de la libertad de acción y pensamiento es tomar como sujeto a cada clúster que posea una voluntad autónoma. Esto sería una consecuencia de tomar como vía de análisis el inhumanismo racional y tratar de predecir cómo se desarrollará la extensión y descorporización de la cognición en un posible futuro. Así pues, para un liberalismo futuro, los sujetos adquirirían su cualidad de independientes de acuerdo con su autonomía, capacidad cognitiva y poder de ejercer y manifestar su voluntad.

NOTAS A PIE DE PÁGINA

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Negarestani, R. (2014). The Labor of the Inhuman, Part I: Human. Retrieved August 15, 2020, from https://www.e-flux.com/journal/52/59920/the-labor-of-the-inhuman-part-i-human/ Wolfendale, P. (2018). Inhumanismo racionalista. Retrieved August 16, 2020, from https://revista. reflexionesmarginales.com/inhumanismo-racionalista/

BIBLIOGRFÍA Negarestani, R. (2014). The Labor of the Inhuman, Part I: Human. Retrieved August 15, 2020, from https://www.e-flux.com/journal/52/59920/the-labor-of-the-inhuman-part-i-human/ Wolfendale, P. (2018). Inhumanismo racionalista. Retrieved August 16, 2020, from https://revista. reflexionesmarginales.com/inhumanismo-racionalista/

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Individuo CRÍTICAS

MANIAC Ignacia Fabry

Foto de Netflix

ANÁLISIS CRÍTICO

primera vista, Maniac es una serie paradójica, cuya incoherencia resulta difícil de entender, pues nos introduce en un extraño mundo del futuro, simultáneamente marcado por un notorio retraso tecnológico. Si queremos establecer deductivamente el tiempo en que transcurre la historia, podemos tomar como referencia la fecha en que la propia serie informa que nació uno de sus personajes: el doctor Mantleray. Ese cálculo nos situará aproximadamente en el año 2030. Progresando en sus incoherencias, la trama argumental altera el desenlace de la Segunda Guerra Mundial y sus posteriores efectos en el mundo. En la versión Maniac, ese conflicto lo ganaron los aliados, y la Alemania nazi perdió, pero el gran vencedor fue Japón. No existió la bomba atómica, y Estados Unidos quedó sometido al dominio japonés. Sin embargo, tal vez para enmendar en parte la adulteración histórica mencionada —y con una intención crítica implícita—, la serie nos muestra una tecnología arcaica, de mediados del siglo XX, lo cual esta vez resulta coherente, pues Japón se ha caracterizado por copiar y adaptar desarrollos tecnológicos foráneos, en lugar de crearlos por sí mismo. Una ridiculización de esa tecnología son los robots que recogen en las calles excrementos de perros, cuya inutilidad salta a la vista. El idioma oficial del mundo es el japonés, y la mayoría de los cargos importantes son ejercidos por nipones. Los occidentales manejan sólo los rudimentos de ese idioma, y desempeñan trabajos predominantemente subalternos. El costo de la vida es extremadamente alto, incluso para la gente de buenos ingresos, y muchas personas que no alcanzan a cubrir sus gastos, logran hacerlo aceptando que les introduzcan publicidad comercial en sus hogares o en sus actividades privadas. (Un caso análogo en nuestros días es el de YouTube, cuyo acceso «gratuito» debe ser compensado por los usuarios aceptando un bombardeo de propaganda que irrumpe groseramente en cualquier momento de trasmisión de los videos. La serie pone en escena dos personajes protagónicos. El primero es Owen Milgrim, un hombre de edad mediana, interpretado por Jonah Hill. Es una sorpresa verlo en una de sus actuaciones más versátiles, que deja de lado al robusto personaje de películas a mi juicio poco cómicas y carentes de todo argumento. Owen padece esquizofrenia, tiene alucinaciones e ideas delirantes, muestra una cobardía crónica en las situaciones difíciles de su vida, y mantie-

ne relaciones patológicas con su familia, sobre todo con su hermano Jed, debido a su constante sensación de inseguridad. Su más grave alucinación es un personaje antagónico llamado Grimson, que lo ataca sin cesar y lo convence de que todo en la vida humana está regido por un solo patrón, pero no le dice cuál es. El segundo protagonista es Annie Landsberg, interpretada por Emma Stone. La considero una gran actriz, aunque a lo largo de su carrera le han asignado reiteradamente un mismo tipo de personaje, y en esta serie vuelve a representar un estereotipo análogo. Annie sufre estados mentales obsesivos que la impulsan al abuso de fármacos, a la drogadicción, a actitudes de extrema hostilidad y rebeldía. Vive un duelo patológico por la muerte de su madre, y carga un desmesurado sentimiento de culpa por la muerte de su hermana menor. No puede desempeñar ningún trabajo, ni mantener relaciones estables en el tiempo. El sistema imperante ha puesto en marcha una solución para curar a las innumerables personas que padecen patologías mentales. Consiste en someterlas a un experimento denominado U.L.P., que las conecta neuronalmente a la computadora GRTA, dotada de inteligencia artificial (una curiosa excepción al anacronismo tecnológico), cuya función es controlar sus alucinaciones y dirigir correctamente el desarrollo del proceso. Un factor primordial del experimento es el consumo sucesivo de tres pastillas que, supuestamente, producen idóneos efectos terapéuticos: Pastilla A (Agonía). Hace que el participante reviva por completo el suceso traumático que desencadenó su patología mental. Pastilla B (Behavioral). Introduce en la conciencia del participante una vida normal imaginaria. Una vida que no esperaba, o que pensaba no poder vivir, o que incluso rechazaría si se la propusieran; pero cuando la experimenta percibe que es lo más cercano a la felicidad que ha conocido hasta entonces. Se ve introducido en un núcleo familiar no exento de incomodidades y problemas, pero compuesto por personas que funcionan normalmente y, sobre todo, capaces de amar. Esa experiencia ficticia —pero altamente satisfactoria— lo reconecta con la vida real, y modifica radicalmente su comportamiento. Pastilla C (Confrontación). Gracias a su ingestión, el participante acepta su verdadera condición humana y supera sus traumas definitivamente.

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Individuo CRÍTICAS

Annie y Owen deciden participar en el experimento, el que contempla una selección previa de los postulantes. Owen resulta seleccionado y Annie no, pero extorsiona a la mujer encargada del proceso, amenazándola con dañar a su hija, y logra así ser admitida. Annie ingiere diariamente la pastilla A, que la hace revivir cada vez la muerte de su hermana. Y ansía llegar a las pastillas B y C, esperando que la liberen de su inútil vida. El protocolo que regula el sistema estipula que las alucinaciones de cada paciente deben ser controladas exclusivamente por la computadora GRTA, y no ser conocidas por los demás participantes, a fin de que ninguno se vea afectado por interferencias ajenas a su propio tratamiento. Pero la computadora GRTA experimenta una repentina depresión que altera su estabilidad emocional, y comete un error, cuyo resultado es que Owen y Annie comienzan a vivir juntos una misma vida ficticia, que debía ser distinta para cada uno. Todo se distorsiona aún más debido a que el doctor Mu-

ramoto, médico a cargo del experimento, se ha hecho adicto a la pastilla B, utilizándola para tener relaciones sexuales y eróticas ilusorias con la computadora GRTA. El abuso de esa pastilla provoca la muerte de Muramoto y es reemplazado por el doctor Mantleray, que participó en la creación de los tres fármacos, y que también ha desarrollado una adicción al consumo de sustancias que le permiten un acceso digital a experiencias sexuales. Pero este personaje sufre además una grave patología mental causada por su madre, Greta Mantleray, a quien atribuye todos sus fracasos. Greta fue mundialmente reconocida como una de las más connotadas gurúes en terapias de autoayuda, y escribió exitosos libros sobre el tema. Sin embargo, era patológicamente autoritaria, y maltrató y sometió a su hijo hasta generarle una personalidad dependiente, marcadamente infantil. Por otra parte, Azumi Fujita, la tecnóloga japonesa que creó la computadora GRTA, se basó en la configuración del cerebro de Greta, obtenida mediante resonancia mag-

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A la izquierda se encuentra Dr. Robert Muramoto interpretado por Rome Kanda; y a la derecha Dr. Azumi Fujita interpretada por Sonoya Mizuno.

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nética para diseñar una réplica del mismo e instalarla en el artefacto, de manera que, sin saberlo, le traspasó las anomalías de ese cerebro. Ahora Greta se encuentra enferma en su casa, casi moribunda, y aún así la tecnóloga la llama y le pide que concurra a revisar la computadora GRTA para corregir su defectuoso funcionamiento. Al cabo de muchos ruegos Greta accede, pero en vez de reparar el artefacto, le introduce un programa de instrucciones destructivas que hace fracasar definitivamente el experimento. En cuanto a Owen y Annie, al compartir la misma vida imaginaria, la comentan entre sí, y se dan cuenta de que es un mero simulacro. Entonces empiezan a analizar juntos sus respectivos problemas mentales y van descubriendo en sí mismos energías y clarividencias inconscientes que les permiten enfrentarlos, hasta que al fin, gracias a esa autoiluminación, logran curarse definitivamente. Un factor adicional que merece atención es que a lo largo de toda la serie aparece la imagen de un cubo Rubik, que considero un gran acierto simbólico. La simplicidad de ese cubo, en contraste con la complejidad que implica armarlo, es a mi juicio una representación paradójica de la mente humana. Tener cerebro nos parece tan básico y natural como tener un cuerpo — casi un hecho común y corriente. Sin embargo, si nos enteráramos de la asombrosa capacidad potencial de procesar toda clase de situaciones y complejidades que existe en ese pedazo de materia, quizás empezaríamos a vislumbrarlo como un prodigio que rebasa los recursos explicativos de toda la vanguardia científica contemporánea. El propósito de Maniac parece ser enfrentarnos a un futuro que podría ser descrito como el que nos espera, si persisten en el mundo las condiciones establecidas por la propia serie. Pero, en tal caso, dicho propósito se invalidaría a sí mismo, pues no son exactamente esas las condiciones que imperan en nuestro mundo real. Salvo que las consideremos analógicas y, por lo tanto, una metáfora de lo que hoy nos ocurre, y una advertencia sobre lo que puede ocurrirnos en el futuro. El cuadro de las patologías mentales presentado en la serie parece respaldar esa perspectiva, pues es bastante similar al que nos revelan los más responsables diagnósticos emitidos actualmente al respecto. En todo caso, es incuestionable que la serie descarta toda posibilidad de que los avances científicos y tecnológicos

Owen Milgrim interpretado por Jonah Hill

logren satisfacer los requerimientos de fondo del ser humano, entre ellos, una dichosa experiencia afectiva, y una dilucidación convincente del sentido último de la vida. De manera implícita pero inequívoca, la serie nos dice que esos requerimientos, y otros que pertenecen al mismo plano, se rigen por códigos ocultos de la realidad, inaccesibles para toda pretensión tecnológica. Pese a sus falseamientos históricos, Maniac nos presenta una realidad humana no muy distinta de la que existe en el mundo de hoy. Es un hecho que mucha gente de nuestra época padece graves patologías mentales, y es también un hecho que ha ido reemplazando el contacto físico con las personas por contactos online, lo que evidencia un aislamiento refractario a las experiencias directas y concretas de la vida. Así lo podemos constatar en el Japón actual: el 40% de los japoneses se mantienen vírgenes, prefiriendo vivir fantasías con comics pornográficos, y frecuentar lugares donde se conectan virtualmente con experiencias sexuales casi tan placenteras como las de un encuentro real. Maniac es una serie que recomiendo ver detenidamente y atendiendo sobre todo a sus numerosos implícitos. Cubre diez capítulos atravesados de cuestionamientos que podemos aplicar a nuestra propia vida, a nuestro propio futuro, y a la manipulación que pretende ejercer sobre nosotros el avance tecnológico. Más todavía: podemos usar esos acosos críticos para entender que las más eficaces clarividencias y energías residen en nosotros mismos, en las casi inexploradas regiones del inconsciente, donde persiste intacto el prodigioso equipamiento natural que hemos recibido para vivir.

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Individuo CRÍTICAS

EL MANANTIAL Sebastián Rodríguez

s tarea compleja descubrir en qué momentos la historia habla y deja de hablar al lector. Para el caso de El Manantial, se trata de una novela donde se realza la idea de la fe en la razón; ésta, comprendida de una forma, quizás, algo diferente a la cartesiana, pero también segura del pensamiento humano. Una historia donde parecieran estar en pugna y paz 56 los cortos quiebres internos de los personajes y los largos discursos con tintes filosóficos. Esto, y aún más, se puede encontrar en El Manantial, de Ayn Rand (1943), obra contundente e intrigante que no sólo invita a pensar en el orgullo racional propio, sino que, también, en la grandeza de la creatividad intelectual. Esta novela narra y desarrolla la historia de Howard Roark, un deslumbrante arquitecto que no quiere complacer los deseos de lo establecido si esto significa que tiene que perder su objetivo y libertad individual. Por lo anterior, vive varias vicisitudes en su confrontación con la masa uniformadora. Él, como protagonista y símbolo randiano, quiere mantenerse fiel a su visión arquitectónica; entonces, siguiendo esta línea, prefiere la pobreza, el hambre y el desprecio, antes que perder su integridad. El Manantial se inicia cuando Roark, por su actitud, es expulsado de la universidad. Sin embargo, la razón de fondo es porque se enfrenta a lo caduco - quiere llegar al manantial de su moralidad. Es aquí donde encontramos la frase «la pregunta no es quién va a dejarme, sino quién va a detenerme». Esta línea, en pocas palabras, sintetiza la base y pensamiento del objetivismo, sistema filosófico de Ayn

Rand. Por ello, siguiendo las páginas y, con un casi retorcido romance, se reconocen los puntos a los cuales se apega esta filosofía de la libertad. El némesis de Roark es Peter Keating, estrella de la arquitectura en New York quien, siguiendo las ideas de Ellsworth Toohey, intelectual y crítico de arquitectura, se llena de pensamientos altruistas y de debilidad psicológica. Yendo más a profundidad, se puede señalar que lo contrario al protagonista es lo que encarnan estos dos personajes nombrados, ya que ellos invitan al suicidio moral y a la muerte por desangramiento de la novedad ante lo establecido en la cultura colectivista. Por ende, el altruismo, es, sin duda alguna, el antagonista de la creatividad. Llegando al final de la novela, a Keating se le encarga la construcción de un edificio. Pero como éste no posee excelencia individual, se ve obligado a hacer lo que acostum-

braba, por lo que solicitó a Roark que forje el diseño. Este último lo hace con la condición de que no se rompería su visión. Avanzando la historia, se rompe el acuerdo, y Roark decide dinamitar el edificio. Como conclusión, se percibe lo impresionante de esta historia de más de 700 páginas que, con esfuerzo, he intentado sintetizar en esta reseña. En esta obra queda al descubierto la complejidad y excelencia del pensamiento de Rand, que se apega seguro a la razón de carácter aristotélica. Se enfrenta a las luces de un decaimiento social y de doctrina irracional y demuestra como en el final de la novela, los inicios de la construcción del egoísmo y de la integridad como virtudes propias, con sentido y valor. Por lo tanto, y por último, se invita al lector a que se adentre en estas palabras que abrirán ojos y encenderán llamas de libertad y objetivo.

Ayn Rand Edición de Prueba

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