Memorias. Revista de la Maestría en Historia Social y Cultural de la UNAH

Revista de la Maestría en Historia Social y Cultural de la UNAH No. 1 Julio1– Año Diciembre 2017

Vol. I

REVISTA MEMORIAS

Julio – Diciembre 2017 Vol. I Publicación semestral de la Maestría en Historia Social y Cultural de la Universidad Nacional Autónoma de Honduras Dirección General: Ramón Antonio Rivera Jorge Alberto Amaya Banegas Editor: José Carlos Cardona Erazo Comité Editorial: Dr. Jorge Alberto Amaya Banegas Dr. José Cal Montoya Dra. Rosa Mélida Velásquez Dr. Ramón Antonio Rivera Dr. Rolando Sierra Fonseca Diseño Gráfico y Diagramación: Lía Vallejo Fotografía Interior: José Carlos Cardona Erazo Mario Ardón Mejía Julio Sevilla Fondo Fotográfico Jorge Amaya Banegas Working Title Films Fotografía de Portada: Miguel Valladares. Ca. 1939. Trabajos de empedrado en la avenida Cervantes, en el Centro Histórico de Tegucigalpa. Hoja de contacto fotográfico de placa negativa blanco y negro de 13x8 cm. Fototeca Nacional Universitaria.

Maestría en Historia Social y Cultural Departamento de Historia Universidad Nacional Autónoma de Honduras Ciudad Universitaria, Tegucigalpa, Honduras Teléfono: revistamemorias@unah.edu.hn www.mhsc.unah.edu.hn

IMPRESO EN HONDURAS, TODOS LOS DERECHOS RESERVADOS - 2017

Historia Social Historia Cultural Avances de Investigación

05

El Origen del Modelo Educativo Nacional Hondureño (1913 – 1933) Por: Oscar Zelaya

57

De la Historia Cultural en Honduras Por: Rolando Sierra Fonseca

121

La Universidad y el Estado de Honduras en los gobiernos de Coronado Chávez y Juan Lindo (1845 – 1852), Por: Ariel Bardales, Luisamaría Aguilar, Mario Panchamé, Marvin Rivas, Nelson Reyes y Sofía Gallardo

189

Reseña bibliográfica: “Literatura y Tradición Oral de los Pueblos Originarios y Afrohondureños”, Helen Umaña Por: Mario Mejía

207

Documentos: la tesis del General Carías: un documento para analizar en el siglo XXI Por: Patricia Castillo

Otras Hisoriografías Caleidoscopios

33

Capellanías del Convento San Diego: Auge Minero y Élites en el Real de Minas de Tegucigalpa durante el siglo XVIII, Por: Mirian Fernández

89

“Más sabe el Diablo por viejo…”: representaciones e imaginarios del Diablo en la Historia de Honduras Por: Jorge Alberto Amaya

145

El proceso de reforma de la Universidad Central de la República en 1931 Por: Moisés Mayorquin

167

Imaginarios religiosos e identidad local en la Alcaldía mayor de Tegucigalpa: siglos XVII y XVIII Por: Julio Sevilla

199

Reseña cinematográfica: Darkest Hour: el insoportablemente humano Winston Churchill Por: José Carlos Cardona

Presentación La Maestría en Historia Social y Cultural, del Departamento de Historia de la Universidad Nacional Autónoma de Honduras (UNAH), se complace en presentar, a la comunidad académica de nuestra Alma Mater y al público en general, su revista Memorias, producto del trabajo de investigación de su equipo de profesores, y especialmente de sus estudiantes. La revista pretende brindar un marco de reflexión sobre las nuevas tendencias y líneas historiográficas que se están produciendo en el país y en el área centroamericana, de modo que sus puertas estarán abiertas a los investigadores nacionales y extranjeros.

La revista Memorias tiene como antecedente el trabajo editorial de la antigua revista Historia Crítica, que publicó la Carrera de Historia de la UNAH en los años ochenta y noventa del siglo recién pasado y que fue un importante espacio para introducir tendencias historiográficas en boga por aquel momento, como por ejemplo los discursos historiográficos provenientes de la “Escuela de los Annales” francesa, la “Teoría de la Dependencia”, los “Estudios Decoloniales” y otras más.

La revista Memorias pretende no sólo continuar esa tradición de la vieja publicación, sino que renovar con nuevos discursos teóricos y metodológicos el quehacer historiográfico nacional.

En esta primera edición deseamos expresar agradecimiento al apoyo de la Facultad de Ciencias Sociales, al impulsar la apertura de nuestra Maestría en Historia. Igualmente agradecemos a la jefatura del Departamento de Historia, gestionada por el Msc. Omar Turcios, así como a la Coordinación de la Carrera de Historia en la persona de la Dra. Mélida Velásquez. Asimismo, nuestra gratitud a la administradora de nuestra Maestría, Elsa Herrera, al Licenciado en Historia José Carlos Cardona por su aporte en el trabajo de edición y revisión del texto general, y a la Licenciada Lía Vallejo Torres, responsable de la nítida y hermosa diagramación y diseño de la revista.

En general, creemos que este primer número de la revista conjuga una serie de artículos y ensayos que entroncan con nuevas visiones y perspectivas de la historia que vienen a refrescar y renovar la producción investigativa en el campo de la Historia en Honduras, sobre todo con las nuevas tendencias como la “Nueva Historia Cultural”, los “Estudios Culturales”, la “Historia Social” y la “Historia Intelectual”.

El primer artículo, “Origen del modelo educativo nacional hondureño (1913-1933)”, del Msc. Oscar Zelaya Garay, nos expone que el periodo de la Era Liberal fue la etapa en la que la educación se convirtió en un medio de transmisión de conocimientos y formación ciudadana a partir de los postulados de la ideología liberal, que vislumbraron el aula y la educación como los medios para construir identidad nacional, civismo y ciudadanía, y de esa forma cimentar el Estado nacional en el país.

A continuación, la Licenciada Miriam Leavel Fernández, estudiante de la Maestría en Historia Social y Cultural de la UNAH, nos presenta el artículo: “Capellanías del Convento San Diego: auge minero y élites en el Real de Minas de Tegucigalpa durante el siglo XVIII”. Este tema, tan poco estudiado en Honduras, viene a llenar el vacío para entender la dinámica de cesión de las capellanías como fondos otorgados por los feligreses a la Iglesia por medio de testamentarias, y sobre todo conocer los motivos que buscaban los otorgadores de esos fondos a la Iglesia, especialmente las familias adineradas y notables del Real de Minas de Tegucigalpa, con el fin de lograr privilegios a su alma después de la muerte.

El tercer artículo, “De la historia cultural en Honduras”, del Dr. Rolando Sierra Fonseca, Director de FLACSO- Honduras, es el texto literal del discurso que sirvió para inaugurar la Maestría en Historia Social y Cultural. El artículo es un balance historiográfico sobre las investigaciones enmarcadas en la corriente de la “Historia Cultural” realizados en Honduras en las últimas dos décadas.

El cuarto artículo, “Más sabe el Diablo por viejo: representaciones e imaginarios del Diablo en la Historia de Honduras”, del Dr. Jorge Alberto Amaya, Coordinador de Investigación de la Maestría en Historia Social y Cultural, es una aproximación a las representaciones históricas del personaje bíblico del Diablo en diferentes discursos usados tanto por las clases dominantes así como por parte de los sectores populares.

Se analizan los procesos de “demonización” del enemigo, como por ejemplo, la que hicieron los conquistadores de los indígenas durante la época colonial, la que hizo la Iglesia de los líderes independentistas en el siglo XIX o los discursos que hizo el Estado en contra de los comunistas en el siglo XX, y más recientemente la demonización que se hizo en el golpe de Estado del 2009 entre los bandos protagonistas: los golpistas y la Resistencia.

El quinto artículo, “Imaginarios religiosos e identidad local en la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa durante los siglos XVII y XVIII”, de Julio José Sevilla, estudiante de la Maestría en Historia Social y Cultural, abordado desde las mentalidades colectivas, analiza los diversos cultos y devociones religiosas veneradas por la sociedad colonial de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa, identificando las expresiones simbólico-religiosas vinculadas con las identidades locales, tomando como estudio de caso la Villa de Danlí, en el oriente de Honduras.

El sexto artículo, “Proceso de reforma de la Universidad Central de la República de Honduras de 1931”, de Moisés Mayorquín, estudiante de la Maestría en Historia Social y Cultural, es un interesante estudio sobre el proceso de reformas educativas superiores, plasmado a inicios de los años treinta, en el que se vislumbraban desafíos como la crisis de 1929, la influencia de la reforma de Córdoba y a nivel interno la necesidad de formar más cuadros profesionales para masificar más la educación superior en los preámbulos de la dictadura cariísta.

Finalmente, la última sección de la revista dedicada a reseñas literarias y culturales, presenta en primer lugar una reseña de Mario Mejía sobre el reciente libro publicado por la Editorial Universitaria a la crítica literaria Helen Umaña, titulado: Literatura y tradición oral de los pueblos originarios y Afrohondureños, un importante aporte para valorar y dimensionar la literatura oral de nuestros pueblos originarios.

Esperamos que la revista Memorias sea del agrado de todos los lectores y lectoras, y que esta primera edición sea el principio de una larga, larguísima historia.

Dr. Jorge Alberto Amaya Banegas

Coordinador de Investigación de la Maestría en Historia Social y Cultural de la UNAH

El

origen del

modelo educativo nacional hondureño (1913-1933)

Por Óscar Zelaya Garay

Resumen

La educación como un medio de transmisión de conocimientos y formación ciudadana fue uno de los postulados que se vislumbraron en las agendas y discursos políticos de los nuevos estados nacionales. Fue el momento oportuno para la creación del sistema educativo en América. Honduras no escapó a esas manifestaciones que se producían a nivel mundial. En relación con los avances pedagógicos, las nuevas tendencias encabezadas por la Escuela Nueva comenzaron a escucharse en el país hacia 1913, como un cuestionamiento muy sutil o contundente a la Escuela Tradicional. La llegada de la Escuela Nueva a Honduras no fue instantánea, ni mucho menos su aplicación en las escuelas primarias, ya que se dieron algunos inconvenientes provenientes de algunos sectores de la sociedad que consideraban que no existían las condiciones propicias para que la misma echara raíces, debido la carencia de fondos estatales por una parte y por otra la negativa al cambio. En el transcurso de los años comprendidos entre 1913 y 1933, la discusión sobre esta nueva forma de aprender no se adoptó, sin embargo, quedaban abiertas las posibilidades de su ejecución. Es a partir de 1940 cuando el Poder Ejecutivo comenzó tenuemente a introducir en el sistema educativo este tipo de enfoque.

Palabras Claves: Educación-Escuela Tradicional Escuela Nueva-Escuela Normal-Sistema Educativo

1. Historiador y Profesor de Ciencias Sociales en la Universidad Pedagógica Nacional Francisco Morazán y en la Universidad Nacional Autónoma de Honduras.

Historia Social 5

Otro de los aspectos a tomar en cuenta se determinaba por la carencia de

maestros capacitados en su quehacer educativo, lo que llevó a potenciar a las Escuelas Normales, para la formación de los maestros que el sistema requería. En

la sociedad del momento, por parte del Ejecutivo y otros sectores, se consideraba

que el ser humano más idóneo para ejercer la profesión docente eran las

mujeres, ya que así podrían obtener un ascenso social y siempre este quehacer lo vinculaban a lo que se denominó una educación para el hogar.

Abstract

Education as a means of transmitting knowledge and citizen education was

one of the postulates that were glimpsed in the agendas and political discourses of the new national states. It was the opportune moment for the creation of the

educational system in America. Honduras did not escape those demonstrations that took place worldwide. In relation to the pedagogical advances, the new tendencies led by the New School began to be heard in the country around 1913, as a very subtle or forceful questioning of the Traditional School. The arrival of the Escuela Nueva in Honduras was not instantaneous, much less its

application in the primary schools, since there were some inconveniences that came from some sectors of society that considered that there were no favorable conditions for it to take root, due to the lack of state funds on the one hand and on the other the refusal to change. In the course of the years between 1913 and

1933, the discussion about this new way of learning was not adopted, however the possibilities of its execution were still open. It is from 1940 when the Executive Power began to introduce this type of approach in the educational system.

Another aspect to take into account was determined by the lack of trained

teachers in their educational work, which led to empower the Normal Schools, for

the training of teachers that the system required. In the society of the moment, on the part of the Executive and other sectors, it was considered that the human

being more suitable to exercise the teaching profession were the women, since

this way they could obtain a social ascent and always this task they linked it to what was denominated an education for the home.

Imagen anterior: Uno de los aspectos que cambió totalmente la Nueva Escuela fue la introducción de las clases de Educación Física. La Escuela Tradicional había reducido a las mujeres a una educación enclaustrada y limitada a los deberes manuales y cognitivos. En la foto, jóvenes de secundaria en Gracias, Lempira, realizan calistenia en su colegio, en algún momento cercano a la mitad del siglo XX. Cortesía de Jorge Amaya.

1.

El génesis del Modelo Educativo Nacional Hondureño (1913-1933) El origen del “modelo educativo ideal” de la Educación Pública en América Latina lo podemos encontrar en los primeros años del siglo XIX, cuando comienzan a desarrollarse y establecerse las bases políticas e ideológicas de los estados nacionales. Puede decirse que la organización del Sistema Educativo Público se encontraba estrechamente vinculada al proceso de emancipación. En ese momento de aparente cambio del sistema colonial de producción, la Educación Pública se orientó hacia la formación y conocimiento de los nuevos “…deberes y derechos, individuales, la transmisión de nuevos valores que debían de contribuir a la creación de una conciencia nacional y a un nuevo imaginario colectivo…”

(García Garrido, Ossenbach Sauter, & Valle, 2001: 13).

Es el momento histórico del ideal liberal, que se dirigía y orientaba bajo sus planteamientos doctrinarios basados en la igualdad de los ciudadanos. Esta igualdad implicaba la creación de un nuevo sistema educativo de carácter accesible.

José Luis Sauter afirma: “…El abordaje de las cuestiones educativas [...] se encontraba desde un comienzo en el discurso político, en los textos constitucionales y en los múltiples proyectos de reforma y modernización que fueron perfilando la nueva organización de los estados nacionales...” (García Garrido, Ossenbach Sauter, & Valle, 2001: 15).

Es así como esa instrucción debía corresponder a la formación de los nuevos cuadros que el sistema necesitaba; esa fue la intención que tuvo éxito en algunos Estados de América Latina. En la segunda mitad del siglo XIX, los intentos y frutos hacia la formación de esa nueva estructura de Instrucción Pública, se vieron afectados sustancialmente por la inestabilidad política, la carencia de recursos económicos y los gastos militares. Pero ante estos inconvenientes, se fueron perfilando y creando las condiciones donde el Estado Nacional, fue el único ente capaz de conducir y realizar la Historia Social 7

tarea de la estabilización, el progreso y el orden institucional.

Las ideas orientadoras relacionadas a la educación pública desarrollaron consigo mismo la necesidad de formar a los docentes (maestros) en las orientaciones pedagógicas del momento en el siglo XIX. Las corrientes educativas provinieron de Europa y Estados Unidos de América, posteriormente de México y América del Sur, incorporándose y/o adecuándose en ocasiones de forma creadora o mecánicamente. Esa adaptación de las corrientes de la pedagogía a las realidades de América Latina se hizo efectiva hacia la segunda mitad del siglo XIX, iniciándose con la difusión de lo que se conoce como “principios pestalozzianos”.

John Heinrich Pestalozzi (italiano, 1746-1827) construyó su obra a partir de esbozos y múltiples ensayos, a la que llamó una “educación de la humanidad”. El principal valor e interés fue el de la educación basada en el igualitarismo, es decir, poder educar a gente marginada. Confiaba plenamente en las virtudes de la educación popular.

Pestalozzi planteaba que el mejoramiento de las condiciones del pueblo se daba a través de la educación, que la vida es la que educa y por consiguiente, “…el educador deberá tratar de encontrar en su alrededor los temas de sus lecciones…”

(Piaton, 2004).

Durante esa época también se comenzaron a difundir los postulados positivistas y las ideas pedagógicas herbartianas. Jean Frédich Herbart (alemán, 1776-1841) ensayista y filósofo, promovió y estudió la pedagogía desde la óptica de la psicología, diseñó un sistema educativo amplio y completo, aplicándolo a los adolescentes, así como a los de la primera infancia. Para Gabriel Compayré, “…su método se basó en la experiencia y en la historia natural del espíritu, era una educación que aspiraba a formar al individuo, con un alto grado de moral. Siendo su fin supremo en la educación, la

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moralidad y la virtud…”

Las influencias y trabajos de Pestalozzi y Herbart se podrían considerar en el momento como oportunas e innovadoras en su aplicación en la segunda mitad del siglo XIX. También en esa época se comenzaron a presentar otras innovaciones a nivel mundial, como la aparición de revistas especializadas en educación, artículos periodísticos e inclusive, la fundación de museos y la apertura de congresos pedagógicos.

Amalia Nivón Bolaños explica que, a finales del siglo XIX, en México se realizaron varios congresos nacionales de educación, así como en diferentes países, latinoamericanos y europeos. La autora resume: “…En 1882 y 1891 en España, 1889 Chile celebra el suyo, en México tienen lugar dos congresos en 1890 y 1891,Centro-América en 1893, Francia en 1895 e Italia en 1901. En estos foros se aborda la política educativa a seguirse en las escuelas primarias y centros de formación de profesores y profesoras, exponiéndose distintas líneas de preocupación y vinculación del Estado con la educación pública en diferentes contextos socioculturales, observando las influencias y vínculos de actores a través de la prensa pedagógica…” (Nivón Bolaños, 2004).

Sobre ese particular, Gabriela Ossenbach Sauter explica que: “…De muchos países Latinoamericanos acudieron profesores becados para especializarse en Chile y más adelante, ya avanzado el siglo XX, tuvieron mucha importancia las misiones pedagógicas chilenas que prestaron su asesoría para la reforma de los sistemas educativos en algunos países (en 1908 educadores chilenos se hacen cargo de la Escuela Normal e Institutoras en Panamá; 1935: misión pedagógica chilena en Costa Rica; 1936: misión de pedagogos chilenos en Venezuela; 1950: misión pedagógica Historia Social 9

chilena en Honduras)…” (García Garrido, Ossenbach Sauter, & Valle, 2001: 32).

En el plano pedagógico, se retomaron los lineamientos políticos educativos de los primeros veinte años del siglo XIX, de acuerdo con los postulados del liberalismo del momento.

Es así que la acción de instruir se convertirá en el sinónimo de formar a los buenos ciudadanos para el beneficio de la República y a su vez fomentar y desarrollar el progreso de los pueblos. El ideal fundamental se encarna en la instrucción, ya que ella es “…el alma de las sociedades que revelan en la esfera de los hechos, las instituciones de los países libres: la instrucción es también la fuente inapelable, pero viva de la prosperidad y cultura de las naciones…” (Pérez Brignoli, 1973: 28). El mejoramiento de la educación se convertirá en uno de los primeros eslabones de los reformadores liberales, siendo la escuela primaria el nivel atendido como prioridad. Es así como la escuela primaria se convirtió en obligatoria, laica y gratuita y se instituyó en todos aquellos espacios geográficos donde las condiciones así lo permitían.

Los reformadores pensaban que los verdaderos ciudadanos eran solamente aquellos que, “…poseyendo por lo menos la instrucción primaria, son capaces de comprender y practicar las elevadas cuanto difíciles instituciones de la República.

Ensanchar la instrucción, difundirla sin reserva, es una de nuestras necesidades más ingentes...” (Pérez Brignoli, 1973: 29).

El esquema liberal del siglo XIX se mantuvo hasta bien entrado el siglo XX, con matices de modernización y si se analiza, fueron pocas las modificaciones en la estructura de los sistemas educativos en América Latina (aunque algunos países de América del Sur y México y Estados Unidos de América sí logran avances importantes). Dentro del nuevo quehacer y como resultado de los avances en la pedagogía Historia Social 10

La Nueva Escuela replanteó al niño como sujeto pedagógico, al atribuirle facultades especiales y poniendo en debate la necesidad de que tuvieran una educación especial. En Honduras, los jardines de infancia comenzaron a surgir a inicios del siglo XX. En la foto, dos niños posan en Copán, en 1905 (Fototeca Jorge Amaya).

moderna del momento, Garrido (2001:41) explica que se comenzó a sentir la presencia “…de los principios del Movimiento de la Nueva Escuela Europea y el pragmatismo norteamericano de John Dewey…”, además de sus diversas corrientes como las de: Montessori, Burk, Parkhurst, Petersen, Decroly, Froebel, Bidet y Key, entre otros. El surgimiento de este movimiento se puede establecer a través de los escritos de la educadora sueca Ellen Key (1849-1926) y especialmente en su libro “El Siglo del Niño”, donde expone abiertamente la defensa de los derechos de los niños contra el verbalismo y el intelectualismo que había fomentado la escuela decimonónica.

El análisis presentado por Key determinaba que, dentro de ese esquema de la vieja escuela del siglo XIX, no se tomaba en cuenta el desarrollo personal del niño. Desde esa nueva visión los educadores e investigadores establecieron escuelas Historia Social 11

experimentales en diferentes países. A esto se llamó “Nueva Escuela”. Las ideas y enfoques del movimiento por la Nueva Escuela fueron instauradas casi al mismo tiempo en muchos países europeos y alrededor del mundo. Dentro de esa misma corriente de pensamiento, Dalton expresaba que el niño tenía que progresar a su propio ritmo y el método más acorde, sobre ese particular era el de una instrucción personalizada.

Siguiendo esa misma línea de pensamiento, Helen Parkhurst, se dedicó al estudio sistemático del enfoque de la escuela de María Montessori (italiana, 1870-1956), quien había fundado la “Casa del Bambini” una escuela experimental y la opinión sobre ella se determinó a través del siguiente comentario: “…Aunque desde el punto de vista de la pedagogía contemporánea y de la psicología del aprendizaje, se puede afirmar que la teoría educacional y el material didáctico desarrollado por ella rompen con la línea pedagógica tradicional, [...] modifica las prácticas educativas al combinar la libertad con la organización del trabajo. Así quiebra la rígida estructura del aula tradicional y brinda al niño libertad de movimiento, de experimentación y de expresión. Respondió a la realidad del niño y creo un ambiente que facilitó el camino de la autoconstrucción del hombre…”

(Montessori, 2004) Este movimiento pedagógico y sus tendencias fueron fieles representantes en la renovación de los pensamientos pedagógicos tradicionales, así como responsables de la modificación en el pensamiento tradicional del positivismo que se había impuesto en a finales del siglo XIX. Surgió así un nuevo paradigma, donde el niño se convierte en el centro de atención (paidocentrismo) en el proceso de aprendizaje y tomando en cuenta sus individualidades, actitudes e intereses, donde la psicología pasó a desempeñar un papel protagónico, convirtiéndose la educación en una labor democratizadora.

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Este proceso del movimiento de la Nueva Escuela comenzó a mencionarse en Honduras hacia los primeros años del siglo XX y fue muy elogiado por los intelectuales de la época, realizando una crítica bastante contundente hacia la vieja escuela. Hay que mencionar que la aplicación de este modelo no se produjo tan rápidamente debido a la oposición y el desconocimiento característico de una sociedad dependiente y conservadora, donde la mayor parte de la población docente desconocía esta nueva tendencia pedagógica, al igual que los tutores, madres y padres de familia, diputados y políticos.

Sobre esta base de datos y bajo las condiciones imperantes, Honduras comenzó a transitar paulatinamente el camino hacia la implementación de algunas acciones para realizar las reformas en el plano educativo y social, colocar una nueva imagen y una supuesta armonía, de paz, trabajo y progreso.

Siguiendo estos aspectos fundamentales, o generalizadores, pasamos a explicar la situación de la Instrucción Pública hondureña en los primeros años comprendidos entre los períodos de 1913 a 1932.

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Desde el primer gobierno de Manuel Bonilla (1903 – 1907), las corrientes pedagógicas modernas llegaron al país como formas alternativas de revisar el modelo tradicional del Estado, esto gracias a la introducción del capital transnacional para la formación del enclave bananero en Honduras.

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2.

El Cuestionamiento de la Escuela Tradicional (1913-1932) Como se había expresado con anterioridad, la sociedad hondureña de finales de siglo XIX y los primeros años del siglo XX se había beneficiado de las ideas de Johann Pestalozzi, así como también del pensamiento de Johann Herbart, su discípulo.

En 1913, ya se había comenzado a escuchar y hablar en Honduras de los beneficios que estaba presentando la enseñanza moderna, donde el conocimiento consistía en adquirir el hecho positivo y comprensible de todos los fenómenos que incluían la vida material, así como los de la vida espiritual. La idea fundamental en la Instrucción Pública debía girar en torno a conceptos muy claros y en el no extravío de un sinnúmero de teorías de carácter complejo e infructuosas en sus resultados. Para los seguidores de la enseñanza moderna en Honduras, ésta debería dirigirse a la generalización de las verdades y a la búsqueda del todo armónico, del mundo natural, donde no solamente la deducción del hecho debía ser la última palabra. En ese orden, también debería acompañarse de la observación y la comprobación.

El planteamiento anteriormente descrito se reforzaría mediante las ideas de Juan Antonio Granados, director de la Escuela Normal de Varones de Tegucigalpa a inicios del siglo XX, quien expresó: “…Para estos nobles aspectos educativos nuestro espíritu no debe entregarse al sueño anárquico de otras edades, cubiertas de polvo amarillento de los errores, nuestro deber nuestra disciplina social, avivada por esta época de tanta luz, no ha de quedarse en la estancia del antiguo domine, rezagada entre las Historia Social 15

deformes rutinas dogmáticas y anacrónicas…” 2 La visión de ese momento corresponde a las líneas de pensamiento adoptadas y ejecutadas por el positivismo implementado por Pestalozzi y Herbarth.

Bajo esas perspectivas, para Granados, como Director de la Escuela Normal de Varones (Tegucigalpa, 1912) debía cumplir su función como institución docente, con cuerpo y espíritu, donde el fin último, se vería encaminado diáfanamente hacia el beneficio de las colectividades sociales donde debería de impulsarse “…[la] promoción de una escuela para el pueblo y para una sociedad moderna con visos de tecnificación e industrialización, justificada además por la necesidad de formar al niño con valores sociales, morales, familiares y éticos…” (Hernández, Ramos, Padilla, Álvarez Cáliz, & Bustamante, 2001: 133).

Desde esa perspectiva se estaba enunciando que uno de los factores fundamentales y pilares de la sociedad era la enseñanza de la moral, las costumbres y las ideas sanas, que deberán de reinar en los espíritus que ayuden al ser humano en todos los actos de su vida. El punto fundamental de Granados se encontraba en esos momentos determinado por la influencia del mundo industrializado y tecnificado, ya que afirmaba muy contundentemente: “…La escuela que yo aspiro á levantar, desde sus primeros cimientos, es la escuela que constituye la entidad viva de un trabajo eminentemente social por sus aspectos y fundamentos característicos de acción productiva y utilitaria, que se aleje mucho de la escuela entumecida por la pasividad de la rutina de aquellas escuelas, muy semejantes á inmensos cuerpos 2. Memoria de Instrucción Pública. Presentada al Congreso Nacional por el Secretario de Estado en el Despacho de Instrucción Pública. 1912-1913. Tipografía Nacional.

Tegucigalpa. 1913. Pág. 233.

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momificados que conservan siempre la forma grietosa y las deformidades que acaso sólo revelan su primera estructura...” 3 Los cuestionamientos se dirigen en ese momento a la enseñanza de carácter abstracto, a la institución educativa de disciplina férrea, que transformaba a los seres humanos en máquinas y que no les permitía autoformarse bajo su propio estímulo, auspiciado por su voluntad y encaminado al fiel cumplimiento de sus deberes. También, a la no correspondencia de la escuela tradicional a las nuevas corrientes o teorías educativas, a la realidad social, por lo que se comprende que debe de actuarse en la dirección de un “positivismo racionalista”, que se había venido implementando a nivel mundial.

Es interesante expresar que, a pesar de esa disposición y voluntad, además de un manejo conceptual y teórico de lo que se encontraba en boga en materia educativa en Europa, Estados Unidos, México y gran parte de América del Sur, el sistema educativo hondureño continuaba manejándose bajo los preceptos de la Escuela Tradicional, e inclusive a finales de 1949, independientemente de la sanción de la Reforma Educativa, la Escuela Tradicional se encontraba vigente en el Sistema Educativo Nacional. Un indicador del aislamiento entre esa teoría y la práctica se puede observar a través de la preocupación y, al mismo tiempo, reclamo de Granados, cuando declara al Ministro de Instrucción Pública que el verdadero aspecto de las cosas es engañoso, así: “…se ha observado que la mayor parte de los jóvenes adultos que se presentan a la enseñanza de las Escuela Normales, llegan en un estado lamentable de conocimientos, ignorantes de los ramos comunes 3. Memoria de Instrucción Pública. 1912-1913. Op-Cit. Pág. 234.

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del aprendizaje primario. En consecuencia, tienen que dedicarse al estudio de esos ramos, casi desde sus primeros elementos, perdiéndose así un precioso tiempo […].” 4 Esto dejaba de manifiesto la problemática del momento en relación con la enseñanza pública entre 1912-1913. El Código de Instrucción Pública vigente era el que se había aprobado en la Reforma Liberal de 18765. Lo anterior, induce a pensar que ya era necesario implementar una nueva reforma al mismo, especialmente en la formación de maestros, “...ya que lo fundamental de un maestro es el de poseer un arte único, aunque variable en sus aspectos: el de saber enseñar lo que sabe…” 6 La formulación y ejecución del Código de Instrucción Pública de los reformistas liberales, se había centrado fundamentalmente en tres aspectos: la gratuidad, la laicidad y obligatoriedad, estos mismos aspectos serán manejados en los sucesivos y subsiguientes momentos, hasta la actualidad (Becerra, 2000). Aquí es necesario analizar los argumentos de Longino Becerra, con relación al aspecto educativo e ideológico. Él afirma: “Desde 1891, cuando se formaron los dos partidos oligárquicos, hasta 1990 predominó en Honduras la ideología liberal, pues ambas instituciones políticas nacieron bajo el mismo patrón doctrinario, aunque con algunos matices de estilo. Eso significa que en nuestro país hemos tenido cien años de liberalismo consciente y sistemático, ya sea que el gobierno haya estado en 4. Memoria de Instrucción Pública. 1912-1913. Op-Cit. Pág. 236.

5. El Reglamento de Instrucción Primaria, fue aprobado el 31 de mayo de 1898, y muchos de sus artículos fueron derogados, o reformados, cuando se aprobó el Código y demás leyes de Instrucción Pública decretados el 8 de febrero de 1906.

6. Memoria de Instrucción Pública. 1912-1913. Op-Cit. Pág. 238

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manos del Partido Nacional o en manos del Partido Liberal. Ahora bien ¿qué tipo de educación predominó en esa centuria? No fue otra ni podría ser otra, que la educación liberal, es decir, la correspondiente al sistema económico, político montado por ambos partidos...” (Becerra, 2000: 148).7 La escasez de docentes y profesionales en el sistema educativo público de la época provocó que se abrieran las escuelas normales, para formar docentes con “…la habilidad y la práctica que requiere este sacerdocio…” 8. Es muy claro el mensaje hacia aquellos jóvenes, que deseaban ingresar al magisterio, quienes debían tener y estar dispuestos a las prácticas constantes, como facultades especiales en el ejercicio del magisterio.

El sistema educativo público tenía que maniobrar con muchas limitaciones, desde su escaso radio de acción y presupuesto con el que disponía. Además, la problemática se agudizaba debido a la estructura física de los establecimientos educativos en mal estado y el reducido personal docente que existía en el país. Por ejemplo, sabemos por informes de la época que para 1912 no se podía abrir la Escuela Normal de Varones de Occidente debido a la falta de personal capacitado para desarrollar este tipo de enseñanza. Otra de las razones fue “…la distancia en que se encontraba esta población de los centros más cultos, donde 7. Respecto del surgimiento de los partidos políticos, William S. Stokes afirma que para 1890 “los partidos políticos habían entrado en una etapa más madura y moderna” (Stokes S., 1988: 387). En un estudio reciente, consideramos que desde 1821 se forman tendencias liberales, no partidos políticos. Ver. Zelaya Garay, Óscar. “Sociedad y Política Gobiernos Liberales Conservadores en el Siglo XIX” Op. Cit. Págs. 199 a 213.

Singular línea de pensamiento establece Adolfo Bonilla (1999), cuando introduce el término de “nuevas fuerzas políticas: republicanismo moderno representativo, republicanismo antiguo, liberalismo desarrollista, el federalismo y la posición unitaria”. El Partido Liberal se funda hacia 1880, y el Partido Nacional en 1902.

8. Memoria de Instrucción Pública. Op-Cit. Pag. 239.

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pueden hallarse los elementos intelectuales de competencia y honradez para estas difíciles tareas […] docentes, y por otro no menos grave inconveniente, el de lo exiguo de los sueldos para la remuneración de los catedráticos...” 9.

Siguiendo con el tema del fin y dinámica de la educación como instrumento de Estado, Esteban Guardiola, como Ministro de Instrucción Pública (1914-1915), confiaba y/o creía que uno de los pilares fundamentales era el cuidado de la cultura popular, “…donde educar al pueblo es redimirlo, es hacerlo fuerte, próspero y feliz…” 10. El concepto de educación se comprende como el de un fin, donde la instrucción es el medio, y el centro de todo ello la escuela.

El rol de la escuela también es civilizador, pues su propósito liberador y adoctrinador transforma a la sociedad, primitiva y colonial. Para ello, es necesaria la labor de fundar el mayor número de centros educativos de enseñanza primaria en las ciudades, pueblos y caseríos, “…y hasta en el corazón mismo de los territorios salvajes…” 11. La educación primaria en Honduras se desarrollaba, hacia 1914-1915, supeditada a factores condicionantes del ambiente político, social, económico y administrativo, que realmente no eran hostiles, pero si influían en su normal desenvolvimiento, que coadyuvaba con el elemento humano de los maestros quienes se deberían y deben distinguir por su moralidad y competencia.

Guardiola confirmaba muy contundentemente que la inmovilidad de los profesores obedecía a principios de estricta justicia y de sabia administración […] como apenas hay en esta

9. Memoria de Instrucción Pública. 1912-1913. Op-Cit. Pág. 224.

10. Memoria del Secretario de Estado en el Despacho de Instrucción Pública. 1914-1915.

Tipografía Nacional. Tegucigalpa. 1916. Pág. 3.

11. Memoria del Secretario de Estado. 1914-1915. Ibíd. Pág. 3.

12. Memoria del Secretario de Estado. 1914-1915. Ibíd. Pág. 41.

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capital dos profesores preparados para la segunda enseñanza en el Instituto Pedagógico de Chile.12 No obstante, el mantenimiento de la arcaica estructura administrativa y la limitada difusión de los métodos vanguardista, inhibieron la identificación de los docentes con las tesis de la Escuela Nueva. En el orden del modelo político nacional, Manuel Bonilla dirigía el Poder Ejecutivo luego de haber triunfado en las elecciones de 1912. En su mandato presidencial “…dio las más importantes concesiones que se otorgarán a las empresas bananeras que permitieron a éstas consolidarse en la producción de este renglón agrícola y por extensión, en la vida política del país…” (Posas & Del Cid, 1979:83). Hasta esos momentos, la base del poder político se había establecido en una constante lucha interna de rebeliones armadas y desestabilidad política entre liberales y nacionalistas y sus tendencias. Estos enfrentamientos se impulsaban no por un convencimiento e ideario partidario o ideológico, sino que más bien, generalmente, por vínculos de carácter personal, familiares o compadrazgos, donde por norma general se involucraban a los demás sectores sociales. En este ínterin, sería muy difícil lograr establecer una coalición integradora ideológicamente con relación al mundo rural y urbano como proyecto político de sociedad y nación. Pero en el trasfondo de todo ello (la desestabilización política, la anarquía y el caudillismo, en el discurso políticoideológico) se detecta que, al referirse a la educación, existe una supuesta preocupación, hacia la formación de lealtades, por lo que la educación, vista aun desde los primitivos caudillismos imperantes, se podía convertir en el medio expedito trascendental en la formación de ciudadanos.

El contexto general del país era el de una clase media casi inexistente o poco numerosa. No obstante, comienza a apreciarse que la docencia, especialmente en la educación Historia Social 21

primaria, paulatinamente se convertirá en un mecanismo de movilidad social, sobre todo después de la creación de la Escuela Normal. Las circunstancias del modelo económico se caracterizaban por el predominio de la enseñanza primaria.

Esto obedecía a la lógica del estilo del sistema productivo vigente, en el que, dado el predominio del sector primario, apenas era necesaria una fuerza de trabajo minoritariamente calificada.

En la orientación moral que pretendía el Ministerio de Instrucción Pública no podía ocultarse la preocupación de la historia política de la sociedad hondureña donde: “[…] muchos, quizá la mayoría de los hombres que constituían los ejércitos litigantes, no sabían porque peleaban. […] Muchos peleaban por el placer de la lucha; muchos murieron por una causa que probablemente creían gloriosa.

Por otra parte, a muchos les interesaba principalmente, lo que era natural dadas las circunstancias, estar al lado del vencedor, y cuando cambiaba la corriente de la batalla, la deserción

Estudiantes de la Escuela Normal de Señoritas, en Comayagüela, desarrollan su clase de Biología, en 1928 (Fototeca Jorge Amaya). Para esta época ya se cuestionaba el papel de las carreras que tradicionalmente se habían asignado a las mujeres, como la docencia.

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hacia el lado más fuerte era casi total, según la observación de Willard Beaulac […]” (Sociales, 1973:45).

Una de las discusiones de la época era el tema de formación de valores y cómo se podría realizar ante esta realidad donde las continuas revueltas perturbaban la paz y pervertían a tal grado la consciencia ciudadana de los hondureños, donde estos: “No solamente no conocen sus deberes, sino que aún conociéndolas no tienen interés en cumplirlas […] hay una desconsoladora ignorancia de las leyes del país, no solamente entre el pacífico labriego apartado de los centros urbanos, sino en el habitante de la ciudad que es el peor exponente de la cultura moral.” 13 Estas observaciones se realizaban en el año fiscal de 1925 a 1926, cuando persistía la denuncia e inconformidad ante las autoridades superiores por su ambición desmedida, la burocratización y la corrupción mediante el despilfarro y apropiación del erario nacional, “…en una palabra, fundando la escuela de la rapiña y del envilecimiento, que destruye la paz doméstica, la armonía social y la fraternidad ciudadana…” 14.

Sobre lo anteriormente expresado, el proceso de formación histórica nos ha enseñado que toda sociedad ha establecido y establecerá valores, sean estos económicos, estéticos, religiosos, políticos y morales. Carlos Ibarra Barrón nos dice al respecto: “Como seres sociales pertenecemos a una comunidad determinada que establece qué es el placer y qué no, sus satisfactores y como conseguirlos. […] que nos dicen qué hecho o qué actitud es buena o mala, con la finalidad de mantener y reproducir su poder psíquico y político, su placer o su sentimiento de superioridad, o todos a la vez, además de regular las relaciones entre los 13. Memoria Presentada al Congreso Nacional por el Secretario de Estado en el Despacho de Instrucción Pública 1925-1926. Tipografía Nacional. Tegucigalpa. 1927. Pág. 14.

14. Memoria presentada al Congreso Nacional. Ídem. Pág. 14.

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individuos. Estos valores establecidos por la sociedad (o los grupos en el poder) a la que pertenecemos son, en principio, los que nos permite juzgar –darle valoración moral- a los hechos cotidianos…” (Ibarra Barrón, 2006:18) Bajo estas circunstancias, todos los seres humanos tendrán que insertarse de una u otra forma al proceso productivo y de esa manera se determinará a qué grupo social pertenece: educador, comerciante, banquero, industrial, obrero, campesino, militar, político y religiosos. Esos valores serán transmitidos a la sociedad mediante los agentes de cohesión (Aparatos Ideológicos del Estado) como: la educación, la religión, la ideología, la política, la simbología, la música, por hacer mención de algunos agentes. Por lo tanto, la moral es un hecho histórico y “…a cada Formación Económica Social ha correspondido un tipo de moral…” (Becerra, 2000:18).

Retomando el pensamiento de Barrón y parafraseándolo, podemos afirmar que la sociedad nos modela, pero, como seres pensantes, podemos aceptar, modificar o rechazar, transformar e inclusive crear, nuestra realidad y valores.

Y cerrando sobre este pensamiento en particular se confirma que: “La interpretación moral de los hechos estará determinada por la historia, la política, la clase social a la que pertenecemos y por la vida propia, no por elementos abstractos […]. Estos elementos son la base de nuestra valoración y el marco de referencia de nuestros actos morales. Son los que determinarán qué es moral o inmoral, bueno o malo; justo o injusto.”

(Ibarra Barrón, 2006:19) Para el caso de nuestro seguimiento histórico podemos continuar desarrollando brevemente los hechos acontecidos hacia 1925-1928, cuando se dio por electo como presidente al Historia Social 24

Doctor Miguel Paz Baraona para un cuatrienio, administración que enfrentó nuevamente la dialéctica sociopolítica de las disputas armadas. Las contradicciones se incrementaban aún más hacia el interior de las tendencias del Partido Nacional y se comenzaba a manifestar momentáneamente la tirantez Carías-Baraona15, por la situación presentada entre Ferrera y Tosta16, quienes habían entrado en conflicto y enfrentamiento.

Los alzamientos de Vicente Tosta y Gregorio Ferrera en las guerras civiles de la década de 1920 fueron vistos desde el Estado como una especie de patología que se debía erradicar a través de la educación, formando ciudadanos comprometidos contra la barbarie. En la foto, aparecen Tosta y Ferrera (en el centro) en un encuentro de sus tropas (Fototeca Jorge Amaya).

Un aspecto fructífero para la administración Paz Baraona fue el levantamiento del embargo que los Estados Unidos habían hecho al gobierno de Honduras para la compra de armas.

El equilibrio se reanudó al no sentir la presión de su propio partido, para que Paz Baraona, no renunciara a la presidencia (1926) y la baja intensidad cada vez más notable 15. N del E. Tiburcio Carías y Miguel Paz Baraona.

16. N. del E. Vicente Tosta y Gregorio Ferrera.

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en la no realización de un levantamiento armado dirigido por Ferrera y Tosta contra su gobierno y el arreglo en el pago de la deuda con la Gran Bretaña, por el Ferrocarril Interoceánico, adquirida en la administración de José María Medina (1860).

Nuevamente se busca en la educación la solución para contrarrestar la desmoralización de la sociedad e impulsar la paz como una virtud moralizadora. Bajo estas circunstancias, la Educación Cívica, se convirtió en uno de los esfuerzos del Poder Ejecutivo, encaminando y creando en la educación nacional todos los medios posibles, el perdido sentimiento de Patria, pues se necesitaba, “…urgentemente hacer hondureños de verdad, con un entusiasmo que raye en el fanatismo.” 17 Similar circunstancia se plasmaba en Costa Rica, donde Teodoro Picado sostenía: “La escuela no es más que una forma de preparación del ciudadano. Queremos un ciudadano que aumente la producción industrial, un ciudadano que comprenda los altos valores de la cultura, un ciudadano que haga más república a su república y más democracia a la democracia en cuyo seno nació. Y con ese motivo, en la escuela costarricense la enseñanza de la educación cívica ocupa un lugar prominente.” (Quezada Camacho, 2003:124) La contundencia en ambos discursos es muy similar, aunque las condiciones políticas y sociales difieren sustancialmente. El ejemplo lo consideramos válido en el sentido de elaborar una leve comparación donde la escuela se consideraba como el bastión fundamental en la formación del ciudadano de la época, aspecto que en los actuales momentos no difiere radicalmente de esos planteamientos de los primeros veinte años del siglo pasado. El Poder Ejecutivo, para ser fiel a sus planteamientos determinó 17. Memoria Presentada al Congreso Nacional. 1925-1926. Op-Cit. Pág. 15.

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A partir de la Reforma Liberal, el Estado comprendió que la formación de valores cívicos era fundamental para la creación de una identidad nacional y la formación de una doctrina de culto al Estado y sus instituciones. Se publicaron estampillas e imágenes alusivas a la idealización de la patria, como esta, de 1900. Imagen cortesía de Jorge Amaya Banegas.

aplicar contundentemente el Artículo 418 del Código de Instrucción Pública, instituyendo: El Culto a la Bandera y el canto del Himno Nacional y el estudio de los valores y símbolos nacionales. Por el acuerdo del 26 de marzo de 1926, se emitió la orden a los directores de escuelas y colegios para que las clases de Civismo, Geografía Nacional e Historia Patria, debían estar solamente en las manos de hondureños, además de que se consagró al pino como el Árbol Nacional, el 15 de mayo de 1925. El mismo Poder Ejecutivo tenía su propia visión sobre la mujer y su educación, considerando que los estudios de Ciclo Común de Cultura General, Bachillerato en Ciencias y Letras, Comercio y Magisterio, se presentaban casi como los únicos caminos ofrecidos a las mujeres en el sentido de obtener una formación profesional y cultural, siendo el magisterio una de las formaciones de carácter pedagógico donde ellas lograrían mayores avances como profesionales, en el quehacer como maestras.

No obstante, el Estado se contradecía al mismo tiempo, al expresar que las mujeres no podían invadir el trabajo en las oficinas públicas, porque quienes lo hacían o prestaban ese servicio profesional demostraban signos de “…desorganización social; por la perniciosa influencia que agrega la vida oficinezca, de indolencia y de ocio que se desarrolla en gran número de oficinas públicas, todo lo cual opera en la mujer un extravío del puesto irrenunciable que la naturaleza le señala en la vida social: el hogar…” 18 Se afirma por el Ejecutivo que la mujer sí tiene acceso a la educación, pero la misma tendrá que ser orientada para el hogar y capacitarla para que se gane la vida de la forma más adecuada “…y honradamente, su pan y el de sus hijos cuando llegue a quedar colocada en la peor de las miserias, la miseria 18. Memoria Presentada al Congreso Nacional. 1925-1926. Ídem. Pág. 16.

19. Memoria Presentada al Congreso Nacional. 1925-1926. Ídem. Pág. 17.

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de la maternidad abandonada…” 19 Al referirse a los hombres, se establece que la educación, a través del Estado, ha determinado, en primera instancia, hacerlos ciudadanos hondureños y en segunda instancia, darle a cada uno de esos ciudadanos, la capacidad para el trabajo, para ser habilitado y que pueda luchar por la vida.

Esta actitud discriminatoria hacia las mujeres en el plano profesional, también se establecía al no reconocerles sus derechos ciudadanos y políticos, entre ellos el del sufragio.

La sociedad que se estaba perfilando para la década de

los años veinte del siglo pasado también se caracterizó por el resplandor del movimiento mutualista. Rina Villars (2001:207) expresa que: “…se venía desarrollando lentamente en algunas ciudades del país desde que se fundó en Tegucigalpa, en 1884, la primera organización mutual…”. Y posteriormente afirma: “...Las organizaciones mutualistas fueron espacios creados por artesanos, empleados estatales, trabajadores de diferentes sectores de la economía, e incluso intelectuales, con el fin de promover la superación cultural de sus afiliados, el ahorro, el apoyo mutuo en caso de conflictos personales y familiares, y otros…” Las mutuales se dedicaban a la promoción de la cultura, la divulgación de boletines, a la “…apertura de escuelas nocturnas y de bibliotecas públicas o salas de lectura, conferencias periódicas sobre temas de interés general, ofrecidas por intelectuales de renombre. Todas estas actividades contribuían, de una forma u otra, a despejar la atmósfera cultural, espesamente nublada aún por el atraso educativo heredado del siglo anterior…” (Villars, 2001:208) La creación de organizaciones femeninas se produjo en Honduras hacia 1926, tomando la primera el nombre de Sociedad Cultural Femenina. Para esos mismos años veinte se había establecido e impulsado el marxismo como forma de pensamiento e ideología, así como también militancia, entre la clase trabajadora. Las ideas políticas socialistas se propagaron especialmente ahí adonde se encontraba el capital norteamericano del banano.

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En el orden interno nacional, hacia 1928 se dieron elecciones, triunfando el liberal Vicente Mejía Colindres, mientras que Tiburcio Carías Andino obtenía la mayoría en el Congreso Nacional. En este periodo se logró establecer el Lempira como Moneda Nacional y, en 1933, se dicta en Washington la sentencia arbitral sobre el problema limítrofe entre Honduras y Guatemala, siendo favorecido este último país.

Mientras en el Congreso Nacional, Jesús M. Rodríguez, en relación con la educación expresó:

“Que de estas anomalías resulta la falta de espontaneidad en el trabajo, la disciplina autoritaria y tiránica establecida, la imposición en la enseñanza, el carácter verbalista de la faena escolar, los alumnos recitadores de los conocimientos transmitidos por el maestro. Los programas deben ser biológicos y sintéticos y estar inspirados en un espíritu moderno de observación, experimentación y trabajo y considerar al niño como el eje principal de acción, contemplando especialmente actividades espontáneas, sus derechos y necesidades, así como también sus intereses”. 20

En la dictadura se plantea ese problema en el sistema educativo y se aproxima a resolverlo utilizando los aportes de la Escuela Nueva, sin éxito. Las reformas al sistema educativo no se aproximaron a crear y desarrollar la Escuela Hondureña y lo más próximo fue realizar ideas pedagógicas en esa dirección. Ese pasado todavía tiene mucho que decirnos, para poder comprender el presente y en especial sobre la educación nacional, en la cual todavía continúan dándose cambios y reformas constantes e inclusive utilizando los métodos de la Escuela Tradicional, la Escuela Activa, con el Constructivismo y dentro de este el enfoque por Competencias. El tiempo cronológico, nos está demostrando que somos hacia el año 2017 todavía eclécticos 20. Memoria Presentada al Congreso Nacional. 1932-1933. Ibíd. Págs. 17- 18.

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en nuestros métodos y enfoques pedagógicos en el proceso de aprendizaje, sin que haya un sistema educativo nacional desde un planteamiento epistemológico propio, autóctono o adaptado a la realidad histórica nacional.

Para 1933, en Honduras existían veinticinco establecimientos educativos, entre enseñanza Normal 21, Comercio, Bachillerato, Estudios Técnico-Prácticos, Estudios de Secretariado, Estudios Teórico-Prácticos del Gobierno del Hogar. Otro acontecimiento dentro de la vida escolar fueron las directrices emanadas el 25 de mayo de 1933, donde se daban las instrucciones a los directores de las Escuelas Normales para considerar a las Escuelas de Aplicación como centros de experimentación de los nuevos métodos didácticos.

La reforma educativa que se estaban planteando y los pasos que se han dejado entrever en el transcurso de las líneas anteriormente especificadas, no se producen solamente por la sanción del Decreto 91, relacionado a la Reforma del Código de Instrucción Pública de 1947; pero se comprende que los experimentos al respecto comenzaron desde el año de 1933. La Escuela Nueva había incursionado en Honduras hacia 1913, pero sin una aplicación hacia el sistema educativo. El planteamiento de esta, no obstante, logró llamar la atención de una pléyade de intelectuales de la dictadura hacia 1940, como Jesús M. Rodríguez, Ángel G. Hernández, Julián López Pineda, Marcos Carías Reyes y Carlos Izaguirre entre otros, quienes impulsarán la instauración de la Escuela Nueva en la dictadura.

21. La Escuela Normal, institución que fue creada para la instrucción profesional de los maestros. Una institución destinada a formar los educadores de todas las generaciones del país, donde el conocimiento de las materias se encontraba orientado hacia el uso adecuado de métodos, procedimientos y demás aspectos pedagógicos que realmente condujeran a esa institución al cumplimiento de su quehacer educativo para el cual había sido creada. La Escuela Normal de Señoritas fue creada en 1905 y un año después se creó la Normal de Varones en el gobierno de Manuel Bonilla.

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2. Memoria del Secretario de Estado en el Despacho de Instrucción Pública. 1914-1915.Tipografía Nacional.

Tegucigalpa. 1916.

3. Memoria Presentada al Congreso Nacional por el Secretario de Estado en el Despacho de Instrucción Pública 1925-1926.

Tipografía Nacional.

Tegucigalpa. 1927.

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Capellanías del Convento San Diego: Auge Minero y Élites en el Real de Minas de Tegucigalpa durante el siglo XVIII Por Mirian Leavel Fernández Sagastume1

Convento e iglesia de San Francisco. Cortesía del Fondo Fotográfico de Jorge Amaya.

1. Docente e Investigadora en el departamento de Historia de la Universidad Nacional Autónoma de Honduras.

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Resumen

Los Franciscanos se constituyeron como una de las primeras órdenes religiosas en hacer presencia en Honduras y la primera orden religiosa en edificar su convento en el Real de Minas de Tegucigalpa, bajo la advocación de San Diego de Alcalá.

El incremento de la explotación minera atrajo a pobladores españoles, quienes se consolidarán como elite pudiente que posteriormente, durante los siglos XVII y XVIII, legaron a la iglesia cuantiosos bienes, ya sea mediante escritura o testamento.

Fundando capellanías dando como garantía tierras, ganados, trapiches, esclavos, ornamentos de plata, imágenes, etc. el convento e iglesia fueron enriquecidos y las misas por almas de los fundadores de estas capellanías garantizarían también el bienestar material del clero.

Palabras claves: capellanías, elites, patrono, inquilino, censo.

Abstract

Franciscans were established as one of the first religious orders to make presence in Honduras and the first religious order in building their convent in the Real de Minas de Tegucigalpa, under the dedication of San Diego de Alcalá.

The increase in mining attracted Spanish settlers, who will be consolidated as a wealthy elite that later, during the seventeenth and eighteenth centuries, bequeathed to the church substantial assets, either by writing or Wills. Founding chaplaincies giving as collateral lands, cattle, trapiches, slaves, silver ornaments, images, etc., the convent and church were enriched and the massesforsoulsofthefoundersofthese chaplaincies would also guarantee the material welfare of the clergy.

Keywords: chaplaincies, elites, patron, tenant, census.

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1

Introducción

El presente trabajo tiene como objetivo dar a conocer un tema muy poco estudiado en la historia eclesiástica de Honduras durante la época colonial: las capellanías, esos fondos que fueron otorgados a la iglesia por testamentos o por escrituras ante escribanos. Dependía de la voluntad, los motivos y sobre todo la capacidad económica del otorgante para legar diversos bienes: dinero, tierras, ganado, esclavos etc.

La selección del convento de San Diego del Real de Minas de Tegucigalpa como objeto de estudio, se debió a varias razones.

Primero, el tema de los franciscanos poco se ha investigado, contrario a la orden de La Merced, de la que sí hay aportes. Segundo, la disponibilidad de documentos, principalmente testamentos y escrituras. Tercero, dar continuidad al tema para comprender el contexto y las condiciones geográficas para el establecimiento de conventos básicamente en el centro, sur y oriente de Honduras y cuarto, complementar y dar un visión de conjunto con otros trabajos que he realizado sobre esta orden religiosa, escasamente investigada, pero con una presencia muy importante en los valles y montañas de Yoro y Olancho, en donde fundaron misiones a partir de 1611 y luego en 1700 el Colegio de Propaganda Fide hasta los conventos en los centros urbanos.

Estos funcionaron con fondos de obras pías, principalmente cofradías y capellanías, y con ellos el pueblo y las elites manifestaron su acompañamiento económico y espiritual a vivos y muertos.

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2

Iglesia en Honduras: Historiografía Desde inicios del periodo colonial la Iglesia desempeñó un papel importante en todos los aspectos: administrativo, económico y sobre todo ideológico.

El objetivo fundamental era la conversión de los indígenas a la nueva fe cristiana. Es por eso que las encomiendas debían tener curas doctrineros, si bien, para ello el número de frailes en Honduras fue escaso desde el principio, tal como lo manifiestan las numerosas cartas del obispo Cristóbal de Pedraza. Posteriormente llegan las órdenes religiosas de los mercedarios y franciscanos, quienes mantendrían su presencia hegemónica en la provincia, edificando sus casas conventuales e iglesias. Para 1574, los franciscanos ya tenían establecidos los primeros conventos en San Andrés de Nacaome, Nuestra Señora de las Nieves en Amapala, el Convento San Diego en Tegucigalpa y el Convento San Antonio en Comayagua. Este último les permitirá la creación de la custodia de Santa Catarina Mártir. Por su parte los

mercedarios para finales de ese mismo siglo ya se encontraban ubicados en Trujillo, en el valle de Tencoa, Gracias y Comayagua. Posteriormente se ubicaron en Santa Lucía y luego se trasladaron al Real de Minas de Tegucigalpa. Al final del período de conquista existe ya una organización eclesiástica donde se manifiesta la jurisdicción y distribución de estas dos órdenes: franciscanos en lo que hoy corresponde al sur, centro y oriente de Honduras, y mercedarios en el sur, centro y occidente.

Hasta el momento no se tiene comprobado la presencia de conventos e iglesias franciscanas en el occidente de Honduras, pero sí está presente su influencia en la iconografía.

Un claro ejemplo se encuentra en la fachada de la iglesia de Colohete.

El trabajo misionero y doctrinal se dio inicialmente entre los indígenas y posteriormente mestizos y criollos. Fue constante la preocupación de los obispos y las órdenes religiosas por que

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los indios aprendieran la nueva fe cristiana. Por esa razón se crean escuelas para que aprendan la doctrina católica.

A mediados del siglo XVI, las ordenanzas reales mandan que los indios aprendan el castellano, pero ante los pocos resultados los sacerdotes se vieron obligados a aprender las lenguas indígenas. Estas escuelas inicialmente eran para varones, principalmente para los hijos de los caciques.

Muy tardíamente en el siglo XVIII se insistió por parte de los prelados diocesanos que se establecieran escuelas en las casas parroquiales de los pueblos de indios en las que se impartió el catecismo como materia única (Palma Murga, 1993).

El tema acerca del papel de la Iglesia en Centro América y particularmente en nuestro país durante la colonia ha sido abordado por diversos autores, desde las crónicas del siglo XVI, donde destacan el trabajo de los curas en los primeros años de la conquista, hasta la bibliografía de diversos autores actuales.

Importante es el estudio de José

Cecilio del Valle en su Memoria de la educación en Honduras.

También está el trabajo de Rafael Bardales (1957) con apuntes importantes sobre los antecedentes de la educación.

En el ámbito cultural y artístico religioso, Mario Felipe Martínez Castillo publicó varios libros referentes al tema de la Iglesia Católica en el período colonial en Honduras.

Muchos de sus aportes van desde la educación (con su ensayo acerca de la fundación del Colegio Tridentino de Comayagua) así como la transcripción y publicación de varios documentos coloniales paleografiados íntegros o en los apéndices de sus trabajos.

Otro autor es Marcos Carías (1991), que, aunque no profundiza en el periodo colonial, sí brinda más detalles de la Iglesia desde 1821 hasta 1975. Por su parte, José María Tojeira (1990) profundiza más en las relaciones Iglesia-Estado y la problemática entre el clero regular y el clero secular. Para el siglo XVIII hace una caracterización social y económica haciendo énfasis

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en el crecimiento económico de la iglesia proveniente de los fondos de capellanías y cofradías además de las limosnas. Interesantes son sus aportes sobre cultura y otras realizaciones de la iglesia, principalmente durante el periodo del franciscano Guadalupe López, y la preocupación de las elites por tener casas de estudios y los aportes de la iglesia a la cultura popular. Este último tema también es abordado por Leticia Oyuela en sus diversos libros que nos permiten introducirnos al estudio de las mentalidades de la época.

La Revista del Archivo y Biblioteca Nacional es un recurso muy importante porque en ella se publicaron documentos relativos a la fundación de instituciones educativas por parte del clero secular y regular. Por su parte, Evelio Inestroza (2003), en su libro La Escuela Hondureña en el siglo XIX, tiene un apartado sobre la educación en el periodo colonial, especialmente las escuelas en pueblos de indios a finales del siglo XVIII.

En su libro Fuentes y bibliografía para el estudio de la historia de la Iglesia en Honduras, Rolando Sierra (1993) dividió en tres apartados los libros, materiales mimeografiados e inéditos, revistas, boletines y periódicos y los documentos de la conferencia episcopal de Honduras. Del mismo autor es el libro Iglesia y Liberalismo en Honduras en el siglo XIX con dos importantes trabajos: “Clero y política en Honduras: el padre Francisco Antonio Márquez”, y el segundo: “La reorganización de la iglesia ante el estado Liberal: El Sínodo diocesano de Comayagua de 1890” (Sierra, 1993).

La tesis de licenciatura en Historia de la UNAH t i t u l a d a : “ Características y funcionamiento de las capellanías en el obispado de Comayagua (1770-1779)” (Ucles, 1986) constituye también un valioso aporte a la historia eclesiástica del siglo XVIII. Otra importante fuente es el censo del padre Antonio R. Vallejo (1997), con datos demográficos sobre curatos,

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cofradías y capellanías: censos desde 1791 hasta 1889.

José Reina Valenzuela (1990) por su parte, es el autor de dos tomos sobre historia de la Iglesia. El primer tomo trata sobre los intentos de organización eclesiástica en el siglo XVI y la llegada de las primeras órdenes religiosas.

El segundo tomo abarca dos temas: las misiones en la Taguzgalpa y las actividades de los obispos destacando la ciudad de Comayagua como sede del Obispado. No brinda detalles sobre los curatos y doctrinas en el norte y occidente de Honduras, muy importantes para comprender la administración y jurisdicción eclesiástica del obispado. Víctor Cruz Reyes tiene dos trabajos importantes sobre el tema el primero sobre las escuelas de primeras letras y el segundo sobre el papel de la mujer en la educación (Cruz Reyes, 2002; 2008).

Con respecto al contexto centroamericano, el tema de la secularización ha sido abordado en el contexto

general del Reino de Guatemala en investigaciones realizadas sobre todo por autores extranjeros, como Cristophe Belaubre en La educación en el Reino de Guatemala: primeros pasos hacia una secularización de la enseñanza (1759-1821).

Para la temática de las Reformas de los Borbones, es ampliamente recomendado el trabajo: “Gobierno y Sociedad en Centroamérica: 1608 – 1840)”, de Miles Wortman (1991), donde se compara el desarrollo de los sistemas de gobierno de los Habsburgo y los Borbones y las consecuencias que tuvieron para la economía y la sociedad de la Centroamérica española.

Las Reformas Borbónicas se plantearon el control de la Iglesia, que incluyó también las propiedades. En la década de los años cuarenta del Siglo XVIII, la Corona ordenó “…que todas las órdenes religiosas-masculinas y femeninas-presentaran informe sobre el estado material de cada una de ellas, así como los capitales que poseían…”

(Wortman, 1991: 292).

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Estas, a través de las cofradías, participaban en la distribución de la riqueza con unos 200 mil pesos colocados en préstamos y un poco más de 50 mil cabezas de ganado (Carias, 1991).

En su artículo: “Del capellán al arzobispo: acercamiento a la terminología de la jerarquía y de las funciones eclesiásticas en la diócesis de Guatemala (Siglo XVIII)” 1, Belaubre aborda el problema de la naturaleza de las taxonomías en uso para estudiar el clero y su significado para los que las construyen y para los que las usan durante el siglo XVIII, así como los principios de diferenciación social. El XVIII es denominado como el siglo de las luces en el aspecto académico, contrario a la decadencia, pestes y hambrunas del siglo anterior.

El descubrimiento de nuevas vetas mineras en la Alcaldía mayor de Tegucigalpa hace que se desarrolle un comercio dinámico.

En términos generales

la sociedad que inaugura el nuevo siglo borbónico era marcadamente rural, con predominio de mulatos, pardos y mestizos (Sagastume, 2003).

Los Borbones encaminaron sus medidas al aprovechamiento de los abundantes recursos de América, la centralización del poder a través de la creación de las intendencias, construcción de fortalezas en el Caribe para frenar el contrabando y evitar el ataque de piratas y mejorar la calidad de la educación en el reino, que era liderada por la Universidad San Carlos de Guatemala y por supuesto tenía un fuerte contenido teológico. Tal como explica Belaubre, “…podemos también suponer que hubo un esfuerzo colectivo para elevar la cultura en todos los niveles del Reino: difusión de libros y folletos, debates en tertulias sobre el arte de enseñar, fomento de colegios, afrancesamiento de los comportamientos en las diversiones públicas, etc…” 2 El

reformismo

ilustrado,

1. http://afehc-historia-centroamericana.org/index.php 2. La educación en el Reino de Guatemala: primeros pasos hacia una secularización de la enseñanza (1759-1821) en http://afehc-historia-centroamericana.org

Historia Social 40

principalmente durante el periodo de Carlos III y Fernando VI, se encaminó a romper los lazos de dependencia con la iglesia a partir de la firma del Concordato con el Vaticano en 1753, dando a la Corona la potestad para controlar las hermandades religiosas, cofradías y capellanías y así acceder a estos recursos que al final fueron intervenidos con la desamortización de los bienes eclesiásticos, para ser

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trasladados del clero regular al secular. De esta manera los cuantiosos bienes (haciendas, minas, tierras y hasta esclavos) fortalecerán económicamente al clero diocesano y del poder episcopal en general. Se trata de imponerse como monarquía y tener el control de sus dominios coloniales reafirmando su poder político, que la iglesia había compartido en el reinado de los Habsburgo. Se rompe esta unión y se reorientan las medidas a nuevos modelos y patrones de conductas.

Real de Minas de Tegucigalpa No existe evidencia documental que nos indique la fundación formal de Tegucigalpa, pero sí se sabe que con el descubrimiento de ricos yacimientos de plata finales del siglo XVI la región fue poblándose paulatinamente por españoles. Tegucigalpa fue erigida como Alcaldía Mayor en 1578 y es para los siguientes siglos el más importante centro minero en la Capitanía General de Guatemala. En 1743, el entonces Alcalde Mayor Baltazar Ortiz de Letona en su Relación Geográfica 3, indica que Tegucigalpa comprende los siguientes partidos: 1. Tegucigalpa: 100 españoles, 890 negros y mulatos, 54 indios en Tegucigalpa, 186 indios en Comayagüela y 18 en Támara.

2. Cantarranas: 50 españoles, 30 mestizos, 130 negros

3. Relación geográfica de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa, 1743, BAGGG, T1, N1,1935, p. 29-40

Historia Social 41

y mulatos.

3. Danlí: 1,200 personas de confesión, 90 españoles, otros tantos mestizos y los demás negros y mulatos y el pueblo de indios de Teopazenti, que se compone de setenta indios e indias de confesión.

4. Choluteca: 78 españoles, 130 mestizos y 400 negros y mulatos pueblos de indios: Texíguat 550 indios, Linaca 36 personas, Orocuina 22 y Yusguare todos de confesión de uno y otro sexo.

5. Nacaome: no hay españoles, hay entre 300 a 400 negros y mulatos. Pespire: 12 indios de confesión.

6. Ojojona: 218 indios e indias de confesión, Lepaterique 225 indios, Santa Ana 176 indios, 70 españoles, 112 mestizos y 500 negros y mulatos.

7. Doctina de Aguanqueterique 224 mulatos, indios de Aguanqueterique 82, Locterique 18, Curarén 224, Alubarén 136, Reitoca 110.

8. Doctrina de Orica: corta feligresía; Tatumbla 28 indios, Orica 18, Agalteca 12, Santa Lucía 35 negros y mulatos ,18 mulatos en el pueblo de [ilegible] 9. Doctrina de Goascorán: 42 personas, Langue 94, Aramecina 18, Valle de Santa Inés 300 mulatos.

Resume que en toda la jurisdicción hay doce compañías de milicianos, 406 españoles, 742 mulatos, [ilegible] 177 negros y 1,370 indios tributarios. Indica que los curatos son administrados por franciscanos y mercedarios. Tegucigalpa, Cantarranas, Danlí y Choluteca tienen como autoridad religiosa al Juez Eclesiástico mientras que la doctrina de Orica, Goascoran están administrada por franciscanos y la doctrina de Aguanqueterique por mercedarios. La presencia de franciscanos como curas de doctrina y coadjutores es mayoritaria en la Alcaldía Mayor. De acuerdo a Leticia de Oyuela, el Padre José Simeón de Zelaya “…siempre dio una situación preferencial a los franciscanos, […] fue distribuyendo obispos como coadjutores misioneros, en Historia Social 42

todos los poblados de la alcaldía mayor y asistentes del juzgado sinodal…” (Oyuela) Entre los principales vecinos del Real de Minas y según nómina de 1762, aparecen en rango de importancia, el Capitán Miguel Cervellón de Santa Cruz, Teniente General de Alcalde Mayor, El Coronel Miguel Midence, el Comisario Francisco de Celaya, el Capitán Joseph de Celaya; el sargento Mayor, Luis Manuel de Rivera, el capitán Miguel de Lardizabal, Francisco de la Rosa Aguayo y Aguilar, Joseph de Castro Verde, y la lista de 51 vecinos principales continúa. Diez de ellos son peninsulares, la mayoría destaca su origen por ser descendientes de los primeros pobladores de Comayagua y Tegucigalpa, también se resaltan los rangos militares (Durón, 1982: 105). Para ese mismo año el gobernador Alonso Fernández de Heredia, a solicitud de los vecinos del Real de Minas de Tegucigalpa confiere el título de Villa por auto del 18 de junio de 1762, además que le agrega su último apellido (Oyuela).

La petición y otorgamiento del nuevo título respondía al florecimiento de la minería durante la primera mitad del siglo, lo que impulsó también el comercio y el aumento de la demanda de productos. La mayoría de los comerciantes traían sus recuas de mulas cargadas de mercaderías desde Comayagua. Muchos de estos mineros tenían relaciones comerciales con importantes familias criollas y peninsulares guatemaltecas. Para el sostenimiento de estas relaciones, el puesto de alcalde mayor era considerado un importante medio de intercambio de influencias. Esto explica porque una buena parte de guatemaltecos relacionados familiarmente entre sí fueron Alcalde Mayores de Tegucigalpa (Taracena Arriola, 1998).

Estas alianzas -muchas veces matrimoniales- fortalecieron el posicionamiento económico y social de estas familias, al igual que el de muchas familias criollas guatemaltecas, que por su parte fundan capellanías en Guatemala. Es el caso de las familias Arroyabe y Beteta, que crean fondos de capellanías en el convento Historia Social 43

de la concepción de Guatemala.

Durante el Régimen de Intendencias, en la segunda mitad del siglo XVIII, Tegucigalpa se incorpora a la gobernación de Comayagua. La centralización del poder en Comayagua, tras las disposiciones centralizadoras de 1788, había dejado a Tegucigalpa sin autoridades propias y la había puesto de hecho, a merced de la burocracia de Comayagua (Barahona, 1996).

Convento e iglesia de San Francisco. Cortesía del Fondo Fotográfico de Jorge Amaya.

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Aspectos generales de las capellanías La capellanía fue una fundación eclesiástica instaurada por cláusula testamentaria en la que el testador designaba los bienes que integrarían el capital de esa fundación. Esos bienes se colocaban en arrendamiento y devengaban un rédito de 5% anual, que el capellán cobraba por celebrar misas rezadas o cantadas en memoria del fundador para la salvación de su alma.

Generalmente, eran personas acaudaladas quienes mediante vía testamentaria otorgaba dichos bienes; es común encontrar personas declarando heredera universal de todos sus bienes a su alma, y para que dichos espíritus pudieran beneficiarse de esos bienes, se encargaba a los curas o las monjas de administrarlos.

Por eso la corona prohibió que frailes y curas estuvieran al lado de los moribundos, sobre todo cuando no habían dictado su última voluntad (Palma Murga, 1993).

El fundador de la capellanía donaba una cantidad para el sostenimiento de un capellán y dicho capellán quedaba obligado a decir cierto número de misas en su memoria. La cantidad donada se invertía y el capellán recibía la renta que producía la inversión. El fundador obtenía el beneficio espiritual de que el capellán rezara por su alma y, además, tenía la posibilidad de lavar algunos de sus pecados, ya que, mediante la donación del capital de la capellanía, podía “restituir” dineros obtenidos en forma usuraria (Wobeser, 1999). La lógica espiritual de este sistema se basaba en la mentalidad religiosa-barroca de la época, en donde la donación de bienes para fundar la capellanía se entendía como acto supremo de piedad religiosa, cargado de una densa significación redentora, que perseguía como objetivo último, la salvación eterna del donante, e incluso se convertía en un acto de expiación al restituir al final de su vida “unos bienes” que se juzgaban injustamente adquiridos o sobre cuya licita posesión cabían algunas dudas (Wobeser, 1999).

Historia Social 45

El miedo al purgatorio después de la muerte se manifiesta en los preámbulos de los testamentos. Se creía que, después de morir, el alma de una persona pasaba por el purgatorio para pagar sus pecados, de modo que, después de la purificación por medio de las oraciones de los vivos y de las misas, se podía obtener la salvación eterna y el cielo. Solo los fieles podían garantizar y acelerar esa transición, entre más misas en menor tiempo más seguridad para salir del purgatorio.

Los testamentos inician en su mayoría con la invocación a los santos y santas de su devoción, Jesucristo, la Virgen María etc.

Es el momento, en algunos casos, de perdonar a los enemigos, liberar esclavos, otorgar bienes y obras de caridad, incluso se pide que el féretro sea cargado por las personas más pobres de la ciudad, en descargo de su conciencia. Estipulan también si las misas serán cantadas o rezadas, indicando la iglesia donde debe hacerse.

Mediante las capellanías se atendieron necesidades espirituales y materiales. A la vez que se obtenían sufragios para las almas del purgatorio, se generaban rentas para los sacerdotes y se dotaba de medios de vida a los hijos, u otros allegados. El capital de las capellanías circulaba a través de préstamos y las familias lograban perpetuar su nombre al vincularlo con la fundación de una capellanía.

El Juez Eclesiástico era una autoridad con amplio poder para autorizar capellanías y llevaba un registro detallado de las mismas en un libro. En otro se llevaban los informes que los sacerdotes enviaban al juez eclesiástico, tipo de capellanías y numero de ellas. Los sacerdotes cumplían escrupulosamente estas disposiciones jurídico-eclesiásticas, indicando en sus informes los réditos que recibían, fundadores, patronos y todas las informaciones referentes a las capellanías (Ucles, 1986).

En la provincia de Honduras se fundaron capellanías de Historia Social 46

carácter laico, en las cuales el inquilino o patrón era el familiar de un religioso que estudiaba para serlo o ya estaba ordenado como tal, en espera de un beneficio de curato. En estos casos, el beneficio era mutuo tanto para la parroquia como para el cura. También existían las capellanías colativas que se dieron más en el siglo XVII. El contrato se efectúa entre laico y obispo.

Uno de los casos es el que aparece en el testamento de Don Francisco Gonzales Travieso, casado con Doña María Tomasa de Rivera y padre del joven José Esteban Travieso (cuya viuda se casa con Francisco Morazán), quien envía su hijo a estudiar a Guatemala con la colación “...que le corresponde por los cuatro ramos de capellanías mixtas y colativas fundadas por sus ancestros de ambas ramas de su linaje...” (Oyuela L. D., 1992:34).

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Capellanías del Convento de San Diego de Alcalá

Entre 1574 a 1586, la orden franciscana funda en Tegucigalpa su convento bajo la advocación de San Diego de Alcalá. Para su construcción, recibió la donación de varios vecinos, entre ellos Francisco Venegas, que ofrece 100 tostones para la construcción del edificio; Diego Juárez promete una campana con costo de más de 100 tostones; Diego Hernández otra campana que cuesta 100 tostones; Hernando Núñez 20 pesos de minas; Luis de Archaga 100 tostones; Carlos Ferrufino 100 tostones; Alonso Rodríguez Bravo 100 tostones. Los dos últimos como heredero uno y albacea el otro de Cristóbal Rodríguez Bravo, el 2 de abril de 1590 fundan una capellanía con cargo de 40 misas rezadas y una cantada (Oyuela L. , 1996).

En el siglo XVII y XVIII el convento fue enriquecido por las constantes dádivas de los vecinos, consistentes en imágenes, dinero, objetos de plata, pero sobre todo con la fundación de Historia Social 47

una serie de capellanías y cofradías que hasta mediados del siglo XVIII, convierten el convento e iglesia en la institución religiosa más rica del Real de Minas (Martínez Castillo, 1992). Para finales del siglo XVIII, el convento tiene un excelente triunvirato de sacerdotes: Fray José María Rojas, Andrés de Lazo y Andrés López. Este último copió algunas de las pinturas y restauró las imágenes que la orden había ido adquiriendo en la capital del Reino. Incluso hizo para el convento un excelente retrato de gran tamaño del Obispo Antonio López de Guadalupe y Portillo. Para el convento trabajaron los primeros pintores criollos que vivieron en el Real de Minas: como Juan de Soto, Miguel Rafael Cepeda y Manuel Muñoz. Un vecindario selecto, entre los que se contaban los terratenientes y mineros Ferrari, Ugarte y Ariza, fueron las familias que trabajaron permanente para el sostenimiento del convento (Oyuela L. , 1996).

Es de resaltar las numerosas capellanías que ofrecieron sobre el valor de esclavos negros y mulatos de diversas edades. Los esclavos hipotecados en virtud de una capellanía no podían ser vendidos ni cedidos a persona e institución alguna, salvo el caso en que el interesado aceptara la obligación del censo o previamente los redimiera4 (Velásquez, 2001). Los esclavos constituyeron una garantía importante para la creación y sostén de las capellanías y una fuente segura de ingresos para las cofradías. Desde muy corta edad eran hipotecados a censo perpetuo para el sostenimiento de ambas instituciones religiosas. En tal virtud no podían ser vendidos, salvo que el interesado aceptara la obligación del censo, que se pagaba a razón de un 5% anual, o que previamente los redimiera. Las capellanías eran fundadas generalmente por españoles, aunque ya a finales del siglo XVIII se encuentra uno que otro mulato o pardo instituyendo la suya.

Especialmente útiles fueron los dineros otorgados para 4. N. del A “Redimir un esclavo”: Rescatar o sacar de esclavitud al cautivo mediante precio.

Historia Social 48

sufragar los gastos de la estadía de jóvenes hombres y mujeres que sus padres enviaban a Guatemala a formarse para el servicio religioso. Al presbítero Baltasar Denche Durón, sus padres Antonio Denche Durón y Thomasa de Ferrufino le asignaron por patrimonio para sus estudios la cantidad de 1500 pesos, de los cuales los primeros 700 tenían de respaldo tres esclavos y los 800 restantes se impusieron sobre la casa de habitación de sus progenitores. Una situación similar pasó con doña María de la Pas, religiosa formada en el convento Capuchinos de Guatemala, a quien sus padres Joseph de la Pas y Marsela Beltrán, le heredaron dos esclavas que permanecieron con ella en Guatemala mientras completaba su formación. Una vez culminados los estudios, una de las esclavas fue devuelta a su padre por renuncia de la profesa a su herencia, y la otra fue dejada en Guatemala “…por estar ya vieja y enferma…” (Velásquez, 2016:106).

Tomando como referencia el censo del Obispo Fray Fernando de Cadiñanos (Vallejo, 1997), en 1791 la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa tenía los siguientes curatos, con los respectivos dineros de las capellanías de cada uno:

Se destaca Choluteca con la mayor cantidad de dinero en capellanías.

Las minas de El Corpus, pertenecientes a ese partido, eran consideradas las más productivas de la provincia.

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Fuentes del Archivo Nacional.

Las escrituras de capellanías investigadas en el fondo de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa, del Archivo Nacional de Honduras, son fundadas con capitales desde 100 hasta 1,200 pesos. La mayoría de los bienes otorgados como hipoteca lo constituyen tierras, haciendas con casas de teja o paja, corrales, trapiches, cañaverales y en algunos casos el mobiliario y utensilios de la casa.

En resumen, 16 fundaciones de capellanías dan como prenda a censo, ganado de todo tipo y de todas las edades, en suma, un total de 1,040 cabezas de ganado. La mayoría de los donantes son poseedores de haciendas en Olancho, Danlí, Cantarranas, Sabanagrande, en el valle de Cuscateca y en el valle de Estelí, Nicaragua. Mostramos a continuación un cuadro resumen de dicho fondo:

5.Archivo Nacional de Honduras (en adelante, ANH). Diligencia sobre la venta de un esclavo para establecer una capellanía. Expediente #101, C.181, mayo 1714.

6.ANH. Carta de reconocimiento de Juana de Naba y Hernández a favor del convento San Diego, Tegucigalpa. #240, C.184, junio 1731.

7.ANH. Fundación de capellanía del convento San Diego, # 199C 183, 10 octubre 1726.

8.ANH. Don Agustín de la Paz falleció dejando un principal de capellanía de 600 pesos pertenecientes al Convento San Diego, Tegucigalpa, #233 C184, 1730.

9.ANH. Francisco Delgado, reconoce 290 pesos a censo redimible a favor de nuestro padre San Diego, 331, C. 186, 24 julio 1739.

10. ANH Fragmento de capellanía fundada por Doña Lorenza de Naba de 125 a favor del Convento San Diego. # 425 C 189 1746

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11. ANH Testimonio de censo de 100 pesos a favor del convento San Diego. #410, c 188,8 febrero, 1747.

12. ANH Fragmento de Capellanía fundada por Gaspar de Artica al convento de San Diego. #436C 189,1747.

13. ANH En el convento de San Diego a cargo de Joseph de Aguilera se haya un principal de capellanía de 700 pesos, los cuales recibió en la Hacienda San Lorenzo. #444, c.189, 24 de junio 1749.

14. ANH Reconocimiento de un principal de 350 pesos que se haya en poder de Pantaleón Bonilla a favor de este convento de San Diego. #697, C 196, 28 abril 1758, 15. ANH Lucas Valladares reconoció un censo perteneciente al convento San Diego. # 903, C 2011, 1763 16. ANH Escritura de un censo de capellanías otorgado por Doña María Zelaya y Don Diego Mejía convento San Diego#960, c 203, 20 agosto 1766.

17. ANH Don Miguel González síndico del convento San Diego comparezco y digo que a cargo de Don Bernardo Mascareño está un principal de 1200 pesos pertenecientes a dicho convento. # 1067, c.208, 5 junio 1769 18. ANH Reconocimiento hecho por Don Blas López, vecino de Danli de trecientos pesos de capellanías pertenecientes al convento de San Diego. #1145C 210 ,23 de octubre 1770, ANH. Blas López es un rico hacendado de Danlí.

19. ANH Capellanía fundada por Don José Simón de Zelaya de 1200 pesos a favor de San Francisco, La Merced y la parroquia. #1540 C 220,1776 20. Véase Testamento publicado en RABN, sep.-nov 1907, (Reina Valenzuela J.,1981) manifiesta una profunda devoción a la Virgen de Guadalupe y la denomina Patrona de los mineros.

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El 5 de diciembre de 1797 muere Don Pedro Mártir de Zelaya probablemente el hombre más rico del Real de Minas como lo manifiesta su testamento con un capital de 220,000 pesos, regidor perpetuo de la alcaldía mayor por 35 años. Propietario de una tienda donde además de géneros y mercancías se hacían transacciones de préstamos. Su testamento inicia con un largo exordio de invocación a todos los santos para que intercedan por su alma y bulas de compasión por 5000 pesos sobre el convento San Francisco su voluntad es la siguiente… declaro que es mi voluntad que al convento de San Francisco de esta villa se le confirme una obligación que manda que tengo hecha de 1300 pesos, los cuales sacaran de mi caudal.21 En el índice de Protocolos de notario Don Lucas Romero de 1776, instrumento numero 32: Escritura de fundación de una capellanía de 500 pesos. otorgada por el Bachiller y provisor Don Miguel Rafael Lardizabal y Don Gabriel de Irías a favor del convento de San Francisco de esta villa, a favor de las almas de sus padres y deudos, en el tránsito de la Virgen María, siendo capellanes e inquilinos, los dichos padres guardianes de ese convento. En el mismo protocolo instrumento numero 100 escritura por dos principales: Uno de 1700 pesos por cuenta de nuestra señora de la esclavitud del convento de la merced de esta villa y otro de 350 pesos del convento de San Francisco que reconoce el primero Don José maría de Agüero y el segundo Don Balthazar de Maradiaga.22 Instrumento N 142, Escritura de censo por 1200 pesos que reconoce Don Nicolás Giran de Cocoyo a favor del convento de San Francisco de esta villa de Tegucigalpa, y al señor cura de Orica.

21. (RABNH, 1907) Véase también Capellanía fundada por Don José Simón de Zelaya, #1540, caja 220, 1776, ANH 22. (Oyuela L. D., 1992)

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Conclusiones 1. El Convento San Francisco del Real de minas obtuvo el beneficio de la fundación de varias capellanías, que permitieron el incremento del culto, asegurar el beneficio del párroco y el ornato y mejoras de iglesia y convento.

2. Los fundadores de capellanías vivían o tenían propiedades en las zonas donde la orden franciscana tenía guardianía o misiones establecidas, oriente de Honduras y Nicaragua 3. Los intereses se establecieron en 5% que cobraba la iglesia a los inquilinos y veinte mil el millar según la Ley Pragmática.23 4. La actividad minera permitió el desarrollo de otras actividades como el comercio y la ganadería. Por la gran cantidad de ganado otorgado como censo deducimos que sus fundadores preferían darlo como capital en lugar de tierras (7 caballerías de tierra).

5. Los esclavos también fueron otorgados a capital por su valor, las fuentes investigadas no indican si los libertos fundaron capellanías.

6. La mayoría de las capellanías del convento fueron laicas.

23. (Ucles, 1986) p.60

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Terminología

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Capellanía: Fundación en la que ciertos bienes quedan sujetos al cumplimiento de misas y otras cargas pías.

Capellanía colativa: Capellanía que el ordinario erige en beneficio, reservando para sí la colación.

Capellanía laical: Capellanía en que no intervenía la autoridad eclesiástica.

Capellán: Eclesiástico que obtiene alguna capellanía.

Cualquier eclesiástico, aunque no tenga capellanía. Encargado de decir las misas.

Principal: Capital de una obligación o censo, en contraposición a rédito, pensión o canon. Suma de los bienes a disfrutar ya sea en metálico o en especies. Vigencia o reproducción de los bienes eclesiásticos.

Fundador: Creador del legado al cual se le decían misas.

Beneficio: Lugar en que pedía ser enterrado, lugar dentro de la iglesia, numero de misas, misa cantada rezada.

Patrono: Persona que recibía el usufructo de la capellanía Si era laico o religioso.

Fiadores: Familia que pertenecía, garantía hipotecaria, posesión de esclavos.

25. Consultas en http://www.rae.es/recursos/diccionarios/nuevo-diccionario-historico

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Convento e iglesia de San Francisco. Cortesía del Fondo Fotográfico de Jorge Amaya.

De la Historia Cultural en Honduras Por Rolando Sierra Fonseca1

1. Licenciado en Historia; Magister en Ciencias Sociales con mención en Cultura y Religión, Doctorando en Pensamiento Político. Actualmente es el Director de FLACSO Honduras. * La presente conferencia magistral fue dada el 15 de abril de 2016, en la inauguración de la Maestría en Historia Social y Cultural de la UNAH, en la sala Ramón Oquelí, del edificio A1, en Ciudad Universitaria, Tegucigalpa.

1 Introducción En primer lugar, quiero agradecer a los coordinadores de la Maestría en Historia Social y Cultural de la Universidad Nacional Autónoma de Honduras por su gentil y honrosa invitación para impartir esta conferencia de inauguración de la primera maestría en Historia que se crea en Honduras, la cual significa un real avance en la institucionalización, enseñanza e investigación de los estudios de la historia en el país.

Sin duda alguna la orientación de esta maestría conlleva en un cierto giro en los estudios de la historia hondureña al pasar de una historiografía centrada en lo político para concentrarse en la historia cultural y social. En ese sentido cabe preguntarse si dentro de la historiografía hondureña, que es relativamente reciente y escasa, existe una tradición historiográfica sobre la cultura y lo cultural.

La presente conferencia pretende reflexionar sobre las tendencias y los aportes de la historia cultural dentro de la historiografía hondureña. Trata de ubicar quienes y en cuales tradiciones historiográficas, preocupaciones históricas y posicionamientos científicos se han ocupado de esta temática en perspectiva de recuperar las principales contribuciones a la historiografía hondureña. En ese sentido, en el primer apartado se hace un resumen de las principales tendencias de la historia cultural a partir de la obra de Peter Burke. En un segundo apartado se presentan algunos antecedentes del estudio de la cultura dentro de la historiografía fundante en el país, para luego hacer una relación de la historiografía sobre la identidad. En un apartado final, se analizan los aportes y tendencias recientes de la historia cultural en Honduras.

Imagen: Detalle del retrato de Leticia de Oyuela. Fotografìa de: Evaristo López.

2 Sobre la historia cultural

2

Desde hace algunas décadas, diversos teóricos y filósofos de la historia han analizado el concepto de historia cultural, no sólo para intentar sentar algunas bases intrínsecas a éste, sino también en su detrimento. La idea de una historia cultural nació y se ha desarrollado a partir de la problemática misma que alberga en su difícil definición.

Algunos intelectuales califican al historiador cultural como un investigador ajustado a una moda pasajera de hacer historia, una moda que carece de marcos teóricos y de metodología. Se ha dicho, asimismo, que la historia cultural es como un pastel de crema, un pastel engañoso que debajo de su belleza gastronómica no tiene ningún sustento, está hueco. Sin embargo, para ser una moda pasajera sin ningún sustento teórico, la historia cultural tiene ya una larga historia y ha sido el vértice indicado del cual han partido interesantísimos trabajos.

Los orígenes de esta historia se encuentran en el marco de la historia cultural clásica, periodizada por Burke entre 1800 y 1950, cuando emergió la preocupación por retratar una época determinada desde el “canon” de las obras maestras (arte, literatura, filosofía, ciencia, etc.), producidas por la sociedad estudiada. Los trabajos de Jacob Burckhardt (La cultura del Renacimiento en Italia, publicado en alemán por primera vez en 1860), de Johan Huizinga (El otoño de la Edad Media, publicado en holandés, en 1919), de los sociólogos alemanes Max Weber (La ética protestante y el espíritu del capitalismo, 1904) y Norbert Elias (El proceso de la civilización, 1939), de Ernest Gombrich (Arte e ilusión: estudio sobre la psicología de la representación pictórica, publicado en alemán, en 1960), de Arnold Hauser (Historia social de la literatura y el arte, publicado en inglés en 1951), entre otros, siguen siendo emblemáticos de este primer esfuerzo por conectar las diferentes corrientes intelectuales y artísticas de una época al estudio de los procesos históricos utilizando nociones de hermenéutica.

2. Este apartado está basado en: Hernández Sotelo, Anel. Reseña de “¿Qué es la historia cultural?” de Peter Burke.Fronteras de la Historia, vol. 15, núm. 2, 2010, pp. 417-421, Instituto Colombiano de Antropología e Historia Bogotá, Colombia

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La finalidad de estos estudios se desligaba de la tradicional tarea del historiador, que se basaba en documentos oficiales para empaparse de los patrones culturales de una época. A partir de esta importante iniciativa, la década de los sesenta del siglo pasado presentó ante los ojos de los intelectuales una nueva línea de estudio: la volkskultur o cultura popular, que tenía su impronta en algunos anticuarios y folcloristas alemanes del siglo XVIII y en los antropólogos decimonónicos.

En el siglo XX fueron historiadores quienes se preocuparon por la cultura popular, debido al evidente descuido del enfoque historiográfico tradicional hacia la gente común y corriente y a la preeminencia de los estudios históricos político-económicos. Dos títulos representaron esta nueva fase de la historia cultural: The Jazz Scene (escrito por “Francis Newton”, seudónimo de Eric Hobsbawm, en 1959) y La formación de la clase obrera en Inglaterra, de Edward Palmer Thompson (publicado en inglés, en 1963).

Entre los años sesenta y setenta, la historia cultural también adoptó lo que se ha llamado el giro antropológico. La historia comenzó a enriquecerse de los estudios antropológicos y, principalmente, del concepto de cultura. En este encuentro se discutió sobre “la” cultura y se determinó que era más apropiado hablar de “culturas”: cultura impresa, cultura cortesana, cultura del miedo, cultura de los bárbaros, etc. Entre los antropólogos más estudiados por los historiadores estuvieron Marcel Gauss, Edward Evans-Pritchard, Mary Douglas y Clifford Geertz.

Es este el inicio de lo que se conoce como Nueva Historia Cultural o NCH (New Cultural History) estadounidense y de la historia cultural francesa, concepto que rivaliza con otros de similar importancia, como historia de las mentalidades o historia del imaginario social.

Historiadores como Robert Darnton, Roger Chartier, Rhys Isaac, Emmanuel Le Roy Ladurie, Natalie Davis, Giovanni Levi, Carlo Guinzburg o Hanz Medick, representan el matrimonio antropología histórica o historia antropológica. Después este balance histórico tratado en otros lugares (La revolución historiográfica francesa o Historia Cultural 60

Formas de historia cultural), Peter Burke se esmera por analizar los paradigmas de la NCH y las responsabilidades de los historiadores culturales actuales sobre la teoría cultural. Para el autor, cuatro teóricos consolidan el desarrollo de la teoría cultural: Mijail Bajtin, Norbert Elias, Michel Foucault y Pierre Bourdieu.

El concepto básico que aporta el primero es el de polifonía, poliglosia o heteroglosia, concepto que describe “las diferentes voces que pueden oírse en un único texto”. Por su parte, las teorías de Norbert Elias, en su obra ya citada, sobre el umbral de vergüenza, el umbral de repugnancia y la presión social orientada al autocontrol aportan a la NHC nuevas perspectivas sobre los conceptos de cultura y civilización.

El gran aporte de Michel Foucault a la teoría cultural se divide, según Burke, en tres ramas: (a) su enfoque sobre las discontinuidades o rupturas en la relación histórica entre las palabras utilizadas y las cosas señaladas, donde tiene relevancia el concepto de invención; (b) su estudio acerca del control del pensamiento y las formas de exclusión de los discursos amenazadores para el régimen, y (c) su concepto de prácticas ligadas a la microfísica del poder, donde considera que la función de las instituciones es la producción de “cuerpos dóciles”.

Finalmente, Pierre Bourdieu enriquece la teoría cultural con los conceptos de campo (un ámbito autónomo, que adquiere independencia en un momento concreto en una determinada cultura y genera sus propias convenciones culturales), de reproducción cultural (proceso mediante el cual un grupo mantiene su posición en la sociedad a través de un sistema que se presenta como autónomo e imparcial) y de habitus (capacidad de improvisación dentro de un armazón de esquemas inculcados por la cultura). De todo lo anterior se desprende que el núcleo de la historia cultural se encuentra en el término representación.

Entre los conceptos discutidos se hallan el de historia serial, análisis de contenido, análisis del discurso, zonas temporales, problemas de la Historia Cultural 61

tradición y definición de cultura y cultura popular. Burke cierra su obra con un capítulo bastante retador, titulado “¿Más allá del giro cultural?”, donde sugiere que el arranque del siglo XXI parece ser un momento de reconocimiento, balance y consolidación para la historia cultural, momento en el que podríamos preguntar si lo que vendrá a continuación será un movimiento aún más radical o si, por el contrario, asistiremos a una aproximación a modalidades más tradicionales de historia (Burke, 2006). Al respecto, él escribe que existen tres panoramas posibles para la historia cultural de las próximas décadas. El primero de ellos es una “reactivación del énfasis en la historia de la alta cultura”, puesto que se ha dado mucha importancia al concepto de cultura popular, y aunque es poco probable que éste se agote, sería justo también reformular los estudios sobre este otro tipo de cultura, con lo que se enriquecería la historia cultural, al otorgarle la coexistencia de ambos parámetros. El segundo escenario planteado por Burke es una “continua expansión de la nueva historia cultural por nuevos territorios”, principalmente en lo tocante a la política, la violencia y las emociones. Según el autor, la historia cultural de la política está en espera de un estudio sobre la publicidad, el coleccionismo de los gobernantes como símbolo de su magnificencia, las razones nacionalistas para la fundación de espacios culturales, entre muchos otros temas, empleando el concepto de cultura política. En cuanto a la violencia, reformular el tema de la guerra como un fenómeno cultural más allá de sus fundamentos sociales es otro de los aspectos que recientemente están retomando los historiadores culturales. En el ámbito de las emociones y percepciones, ya Carol Z. y Peter N. Stearns han hablado de la emocionología histórica, que alude a los cambios en el estilo emocional en Estados Unidos a comienzos del siglo XX, entre otros trabajos.

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3 De la visión positivista de la cultura

a la pregunta por la identidad nacional y cultural Al remitirse a los antecedentes remotos o a la genealogía sobre el estudio de la cultura hondureña se encuentran interpretaciones positivistas elaboradas, a finales del siglo XIX, por los iniciadores del positivismo en el país, como Adolfo Zúñiga (1836-1900) y Ramón Rosa (1848-1893), quien público en 1882 un en sayo titulado: Constitución social en Hondura, en el que desde una perspectiva positivista interpreta la cultura como un espacio de diferenciación. Para estos autores, el positivismo fue más que una doctrina filosófica. Constituía un modo de instalación de las nuevas sociedades, una forma de ingreso posible a la civilización por medio de la alternativa de ruptura con el pasado colonial, a través de un nuevo mito unificador de todos los sectores políticos. Sin embargo, es Rafael Heliodoro Valle (1891-1959), quien puede identificarse como el precursor de los estudios culturales en Honduras con sus trabajos sobre las fuentes del folklore y el estudio de la tradición hondureña en la búsqueda de un cierto ethos o talante de lo hondureño desde un enfoque historicista y romántico. De lo anterior dan cuenta sus principales trabajos sobre Honduras, como la tesis sobre Cristóbal de Olid, conquistador de Honduras y de México y la muy significativa Historia de la cultura hondureña (1981), en la que se compilan una serie de ensayos referidos a la historia intelectual, la literatura, el periodismo y el folclore hondureños. Este libro se complementa con una nueva compilación de varios de sus trabajos dispersos en el libro Ensayos escogidos (1991), en donde sobresale una serie de escritos referidos a la geografía y al paisaje hondureño, a la historia de la minería, las tradiciones y la religiosidad hondureña.

De igual modo, se recopilan en este estudio los planteamientos del autor sobre Francisco Morazán, Dionisio de Herrera, José Cecilio del Valle, José Trinidad Reyes y Ramón Rosa. Sin embargo, es el peso de la tradición y la oralidad en Honduras lo que más interesó a este autor para establecer una memoria hondureña y desde la cual construyó su hermenéutica cultural sobre el país, como se puede apreciar en Historia Cultural 63

sus hermosos libros Tierras de pan llevar (1939), Flor de Mesoamérica (1955) y, Anecdotario de mi abuelo (2003), textos que permiten conocer la comprensión de Valle sobre Honduras y lo hondureño, y lo propio que la memoria hondureña tiene que recordar y no olvidar.

Este enfoque es continuado, en varios sentidos, por Irma Leticia de Oyuela (1936-2007), quien intenta comprender la cultura hondureña a partir del estudio del imaginario minero y de la significación, en la cultura, de la hacienda ganadera. Más recientemente, Mario Ardón Mejía ha estudiado la cultura hondureña bajo el enfoque de la cultura popular.

Por ende, se ha hecho cargo del estudio de la música, las tradiciones, la gastronomía, etc. El intento de Heliodoro Valle, en cierto modo continuado por distintos autores, fue hacer una hermenéutica cultural de Honduras por medio de una serie de imágenes que consiguieran dibujar su historia y cultura. De hecho este autor, como lo expresa Héctor Leyva (2009), es el que introduce una visión fatalista de la historia y la cultura al elaborar la imagen de que la historia de Honduras: “…podría escribirse en una lágrima. País de pinos en primavera eterna y de montañas difíciles, por él han corrido largos ríos de sangre en una larga noche de odio y de dolor…” (Valladares & Valle, 1948: VII). Está imagen ha sido compartida y desarrollada por otros escritores nacionales como Marco A. Rosa, para quien Honduras es una “tierra de pasado histórico tristísimo”. El poeta Roberto Sosa agudizó aún más la imagen de Honduras de Rafael Heliodoro Valle al representar el país como un “peñasco sin posible salida”, en el que la historia “se puede escribir en un fusil, sobre un balazo, o mejor dentro de una gota de sangre” (Sosa, 1985), mientras que el historiador Ramón Oquelí escribió: “...Interpretando esta actitud y agregándole la sentencia de Rafael Heliodoro Valle, podríamos decir que nuestra historia puede resumirse en una lágrima y en un bostezo: historia trágica y aburrida, reiteradamente monótona...” (Oquelí, 1995).

Rafael Heliodoro Valle en las ruinas de Cop†n. Foto, Jorge Amaya Banegas

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En Honduras, la pregunta por la identidad y la cultura ha sido planteada desde las ciencias humanas y sociales, sobre todo, en el marco de la conmemoración del quinto centenario del contacto entre los pueblos europeos y americanos. En ese marco se encuentran debates, estudios y ensayos acerca de la identidad hondureña. Así, es posible encontrar trabajos que revisan críticamente la conquista española y buscan revalorar la contribución olvidada y oprimida de las culturas nativas. Tal es el caso de la filósofa Irma Becerra en su libro 1492: El encubrimiento de América (1992), cuya reflexión se encuentra claramente situada en el tiempo y en el espacio, desde una “rectitud histórica”, concepto que la autora desarrolla para analizar la relación pasado presente y futuro desde un posicionamiento del propio pasado.

La rectitud histórica es la “…capacidad de toda la población latinoamericana, tanto civil como militar y en cualquiera de sus expresiones étnico-culturales, de plasmar su concepción del mundo sin inhibirse, cohibirse o acomplejarse ante las muestras de soberbia, superioridad, altivez o altanería de aquellos que consideran que existen razas inferiores y que parten siempre desde la posición de la “raza” como concepto superior al de nacionalidad, ciudadanía o etnia-cultural para realizar el análisis histórico…”. En ese sentido para la autora de lo que se trata es pensar la historia y la identidad desde “…la legitima y legal defensa contra las actitudes que reflejan la aún restante conciencia del dueño o colono que intenta establecer un derecho anticipado de determinar nuestro destino histórico, y que pretende que este derecho no prescriba, mientras expropia, explota, oprime y reprime a los habitantes de nuestras ciudades…” (Becerra, 1992). En cambio, otras reflexiones y estudios se concentran, hasta cierto punto, en visualizar la contribución cultural española, especialmente en lo religioso y en el idioma, y buscan en los procesos de mestizaje la matriz identitaria hondureña. Desde los trabajos de José Reina Valenzuela, Jorge Fidel Durón, Roberto Reyes Mazonni o Leticia de Oyuela.

En algunos de estos trabajos se observa una cierta tendencia creer que parte de los problemas actuales de Honduras podrían tenían tener una solución mediante el retorno a los valores y prácticas de esas Historia Cultural 65

comunidades indígenas o a los valores religiosos desarrollados en el mestizaje. Las tentaciones esencialistas y simplificadoras acechan en estos trabajos. Se expande la idea de que existe una esencia o matriz cultural sepultada y olvidada que hay que recuperar. No obstante, existen también perspectivas críticas sobre la historia del mestizaje hondureño tal como se encuentra en los escritos de Marvin Barahona, Darío Euraque, “...que cuestionan la hegemonía mestiza en Honduras, aunque no siempre reconociéndole su carácter genérico y sexual...”

(Mendoza, 2001).

De acuerdo con Jorge Larraín (1994), las visiones esencialistas de la cultura e identidad han tomado históricamente dos formas. Por un lado, algunas posiciones rechazan el carácter híbrido de la cultura y la nación hondureña y buscan en algunos de sus componentes, sea el español, el indígena o el racionalista, la clave del ser verdadero o la clave para su reconstrucción. Por otro lado, hay visiones que, aun aceptando una matriz cultural híbrida, la fijan históricamente en un cierto período y se niegan a considerar el impacto de nuevos aportes.

Por eso es necesario volver atrás una vez más con una mirada histórica y una concepción no esencialista de la identidad para escudriñar los diversos factores que contribuyen a la formación de la identidad o las identidades hondureñas, y cómo cada síntesis se va modificando.

Se requiere, como lo han hecho Becerra, Barahona y Leyva, lanzar una mirada retrospectiva al tiempo de la conquista y colonización española para identificar los principales elementos que contribuyeron a la formación de los primeros modelos culturales en lo que hoy se conceptualiza como Honduras a partir del choque entre la cultura hispánica y las culturas indígenas.

Desde la perspectiva culturalista del mestizaje y la cultura hondureña quizá pueda ubicarse la obra de la investigadora y escritora hondureña Irma Leticia de Oyuela, quien mantuvo una producción sistemática y continua en el ámbito de los estudios histórico-culturales en Honduras. Sus obras invitan a la consulta Historia Cultural 66

cotidiana y permanente, porque se ocupan, ante todo, de temas sugerentes, garantes de una riqueza documental y de una creativa e imaginativa interpretación de los procesos socioculturales del país.

Imagen: Leticia de Oyuela. Fotografìa de: Evaristo López.

Esta infatigable escritora se ocupó de otros temas. Tal es el caso del rescate de la historia de la mujer en Honduras en su trilogía: Notas para la evolución histórica de la mujer en Honduras (1989); Cuatro hacendadas del siglo XIX (1989) y Mujer, familia y sociedad (1994). Estos trabajos llenaron, por un lado, un vacío dentro de la historiografía nacional referente a la historia de género y, por otro, visibilizan a la mujer hondureña como sujeto histórico, al demostrar que mientras los hombres combatían en las guerras, las mujeres estabilizaban la familia y la sociedad. En el campo de la historia regional y local y desde la perspectiva de la vida cotidiana y la religiosidad popular, sobresalen sus trabajos: Historia mínima de Tegucigalpa. Vista a través de la fiesta de su patrono San Miguel (1991) y Honduras: Religiosidad popular. Raíz de la identidad hondureña (1996).

Leticia de Oyuela en su libro Senderos del mestizaje (2006), realiza una revisión teórica del problema del mestizaje en la cultura hondureña a partir de tres hechos denotativos y puntuales que inciden fundamentalmente en nuestro transcurrir histórico y en la forma de interpretar el mismo por una serie de estudiosos de la historia y la sociedad hondureñas: 1. Haciendo una contra lectura de los acontecimientos narrados por los cronistas de “La Historia de Bronce”, que como de todos es sabido, se enfoca únicamente desde la óptica de la historiografía hondureña, que parte de la búsqueda de un pensamiento laico, que convierte en subjetiva la microhistoria nacional, siendo fundante la concepción de un mundo laico, y especialmente anti-hispánico por la propagación del mito de la libertad, como aspiración básica en la historia hondureña.

2. La negación de una forma de mirar la historia en la visión constructiva de los habitantes, no sólo de la entonces Provincia de Honduras, sino del Istmo Centroamericano, que constituyó la zona geográfica y cultural que es Mesoamérica.

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3. La proliferación y divulgación del pensamiento presente en la mayoría de las universidades norteamericanas y noreuropeas, que en la búsqueda de un cientificismo ultramontano, sólo aceptan las visiones directamente documentalistas, estadígrafas y sociológicas, y no toman en cuenta que la historia también se conforma por las pulsiones, aspiraciones, anhelos, sueños, sistemas de creencias, que hace el “ethos” que determina una sociedad, sobre todo en su periodo de conformación que se trasmuta en el mito fundante.

A partir de estos presupuestos, Leticia de Oyuela analiza los hitos del mestizaje en las hijas mujeres destinadas al convento, en el aporte africano y la minería, en la evangelización de los indígenas, negros y chinos, en el surgimiento de la mentalidad criolla, en la ruptura de 1829, en el papel de las y los pardos en la anarquía republicana, en las corrientes migratorias de los siglos XIX y XX. En todos ellos enfatiza que es preciso entender que la cara etnológica de Honduras siempre fue el sur, y que la costa Atlántica, inicia su desarrollo tres siglos más tarde, de acuerdo con los intereses tradicionales de otras potencias, en una guerra económica entre imperios que buscó únicamente la desestabilización del orden hispánico. De esta herencia española es de la que proceden los mitos fundacionales, sobre todo en el aspecto religioso, y que llevó, no sólo a una mestización racial, sino que nos permitió conformar un mestizaje cultural de tal grado, que incidió fundamentalmente en todo un sistema de creencias, que desde hace más de quinientos años es la estructura básica, no solo de una cultura sino también en propia forma de pensamiento, que hoy más que nunca de cara al siglo XXI se tiene que asumir para que la cultura sea un medio y un fin para el desarrollo.

Así, la autora se inscribe dentro de una visión culturalista, la cual interpreta el fenómeno de la ilustración latinoamericana como un movimiento no contra la Corona (puesto que de ella venia), ni contra la nobleza (como en el caso europeo), sino contra los Historia Cultural 69

únicos sujetos de la síntesis cultural latinoamericana: el indio y el mestizo. La constitución de los estados nacionales vino a reforzar todavía más esta tendencia hasta transformar el criollismo a fines de siglo XIX en un fenómeno urbano comúnmente analizado por la sociología bajo el título: surgimiento y constitución de los sectores medios. En efecto, estos sectores son los herederos del proyecto cultural sincretista ideado por los jesuitas, continuado por los ilustrados laicistas y, desde el cuarenta y cinco, también por los neoiluministas cristianos y de todos los pelajes. Ocasionalmente estos sectores se defienden a sí mismos como “clase alta”, pero este es más que un seseo de diferenciación social propio de la misma condición de la clase media crecida al amparo del Estado que, como se sabe, en América Latina no es un producto de la sociedad civil, sino su creador. La diferencia entre oligarquía y sectores medios es ciertamente de riqueza y de posición social, pero cualquiera que sea su magnitud no es lo suficiente como para ocultar su origen cultural común, que, según Pedro Morandé, se identifica con el intento del criollo por desprenderse de su origen mestizo, sustituyendo la historia real del siglo XVI por un sincretismo universalista y sin historia (Morandé, 1984).

Una perspectiva distinta y a la vez crítica a la de Oyuela se encuentra en los trabajos de los historiadores Marvin Barahona y Darío Euraque. Barahona publicó, el año de 1991, el libro Evolución histórica de la identidad nacional, que sin duda pretende hacer un giro en los estudios históricos en Honduras al pasar del estudio de los temas políticos y socioeconómicos a la historia social y cultural.

Este libro pretende analizar la reconfiguración de Honduras como nación y cultura atendiendo a las tendencias de larga duración en la historia del país, como la inestabilidad, los procesos inconclusos que han sido factores para la constitución lenta, accidentada y llena de frustraciones de la nacionalidad hondureña. Así este autor recorre la historia del país a fin de buscar respuestas valederas a los intrincados nudos sobre los que se forjaron procesos que ayudan a comprender la evolución conflictiva de la construcción de la identidad nacional.

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En este trabajo Barahona es quien, hasta ahora, ha realizado el estudio más completo sobre la sociedad colonial, al centrar su estudio en el peso de la sociedad colonial en la conformación de la identidad hondureña. Retoma el análisis de la sociedad piramidal del sistema colonial expuesto por el historiador guatemalteco Severo Martínez Peláez en La patria del criollo (1969) , en cuya base se encontraban los indios, por el pago de tributos y en el abastecimiento de mercado locales, en el cual los pueblos de indios se convirtieron en el punto de apoyo de todo el sistema colonial, lo que le permite a Barahona concluir “…que los pueblos de indios, aun en las condiciones y circunstancias que hemos descrito, fueron el origen de las culturas rurales y campesinas de Honduras…” (Barahona, 1991:139). De igual manera, Barahona rescata los conceptos de Martínez Peláez de hibridación cultural y religiosa para analizar la cultura emergente de la sociedad hondureña. De este modo, en relación con la identidad nacional, establece una genealogía de un hondureño pobre, insatisfecho, marginado y resentido que, a su pesar, se convirtió en el tipo predominante de la sociedad hondureña. Es el arquetipo Imagen: Dr. Marvin Barahona investigador e historiador, autor de diferentes obras de contenido histórico y social.

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humano que se construyó con los elementos que pudo arrebatar de los indios, hispanos, negros y mulatos y que, en su aislamiento, recreó y moldeó a la imagen de sus condiciones de vida. Esto explica la conformación de una Honduras heterogénea, multirracial y pluricultural, con metas y objetivos sociales siempre postergados para un futuro incierto e indefinido.

Por su parte, Darío Euraque ha incursionado en la década de los noventa del siglo XX, con sustanciales aportes al estudio de la historia social y cultural, introduciendo al debate historiográfico nacional temas novedosos y revisando otros con nuevos enfoques, fuentes y perspectivas de análisis, como la raza, el mestizaje, la presencia árabe-palestina y las élites.

Euraque ha sido un estudioso de la historia de Honduras en tres campos: la historiografía, la historia económico-social y la historia de la cultura. Con la publicación de sus libros Estado, poder, nacionalidad y raza en la historia de Honduras (1996) y Conversaciones históricas con el mestizaje y su identidad nacional en Honduras (2004) antologó una serie de ensayos y artículos dispersos en revistas nacionales y extranjeras, que en su conjunto hacen una obra que sistematiza el contenido de cada uno de los conceptos de los títulos de ambos libros, en los que estudia la imagen de la raza y el perfil del poder en Honduras.

El primer libro presenta una visión panorámica de los recursos económicos del Estado hondureño de 1830 hasta 1970 a través de diversas fases: entre la antesala de la independencia y la Federación (1790-1830); entre la independencia y la antesala bananera (18401870); el enclave bananero y la tragedia concesionaria (1870-1930) y el nuevo capitalismo agrario e industrial (1940-1970). En estas fases sobresale como tendencia histórica la precariedad de los recursos de Honduras para la conformación del Estado y la falta de capacidad de éste para responder a las demandas sociales, pero, sobre todo, la predominancia de un Estado patrimonialista que ha Historia Cultural 72

sido el botín para muchos sectores sociales. Desde el acceso al poder del Estado, han surgido nuevos grupos económicos y de poder que han provocado metamorfosis económicas y sociales de las antiguas oligarquías tradicionales.

De estas metamorfosis da cuenta el segundo ensayo, en el cual se discute la hipótesis de la historiadora Marta Elena Casaús Arzú (1992), quien plantea que el retorno de las oligarquías se fundamenta en la supervivencia o metamorfosis de antiguas redes familiares que detentan el poder desde la época colonial. En el caso de Honduras, Euraque presenta datos sobre los grupos económicos más importantes del país, durante la década de los setenta y ochenta, períodos claves para la supuesta recomposición de la oligarquía de Honduras; asimismo, observa que las familias con poderío económico durante estas décadas no sólo carecían de redes familiares coloniales, sino que representan varias generaciones de inmigrantes árabe-palestinos que llegaron a Honduras a finales del siglo XIX. El autor concluye que en el caso de Honduras se carece de una tradición o herencia del poder desde el período colonial y que la débil «oligarquía terratenienteminera» que se conformó en el país a lo largo del siglo XIX fue incapaz de mantener la hegemonía sobre el poder político, especialmente en el centro del país; que se vio casi desplazada a inicios de siglo XX por un Darío Euraque, abril 2010, foto del Trinity nuevo ciclo minero en College, Hartford, Connecticut

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el sur y por el ascenso de la economía bananera en la Costa Norte y después, en la segunda mitad del siglo, por la emergencia de los grupos árabes palestinos que a partir de la década de los cincuenta surgen como un grupo con poder económico. Esto le permite concluir que: “…Si hubo metamorfosis en la oligarquía de Honduras, este proceso no se dio en la centuria pasada; el proceso se inició durante la transición al siglo actual, en el marco general de la nueva integración de la economía hondureña al mercado mundial mediante la plata y el banano…” (Euraque, 1996:47).

4 De la imagen a los imaginarios culturales Una nueva perspectiva de la historia cultural hondureña se encuentra en la obra de Héctor Leyva, Imaginarios (sub) terráneos: Estudios literarios y culturales de Honduras (2010), que si bien se inscribe en esa tradición de los estudios históricos y literarios, no se suscribe a la misma, al plantear teórica y metodológicamente una nueva aproximación a los estudios culturales. Su libro representa, dentro de los estudios culturales hondureños, el paso de la visión cultural de la imagen a la visión de los imaginarios. En ese sentido, los ocho ensayos que componen este libro pueden leerse como

un nuevo punto de partida para una historia cultural. Peter Burke (2006) propone que el común denominador de la historia cultural podría describirse como la preocupación por lo simbólico y su interpretación, es decir el análisis de los imaginarios y de las representaciones. Esto es lo que hace Leyva en el conjunto de los ensayos de este libro que, aunque abordan especialmente tópicos literarios, sociales y políticos, siempre el eje es la cultura. Por ello, la obra puede ubicarse dentro de la historiografía nacional como una primera aproximación a una historia cultural de Honduras, al permitir una visión que a la vez que es

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teórica, es también investigación histórica, por su uso tanto de fuentes escritas como orales, que convoca abordajes y reflexiones sumamente heterogéneas a través del tiempo y de las disciplinas, de los problemas y las narraciones culturales de Honduras. En alguna medida, el carácter disruptivo que Leyva quiere imponer en el estudio de la cultura hondureña, parece autorizar lecturas diversas y reelaboraciones permanentes sobre la misma. Así, cuando estudia la reacción al positivismo decimonónico en Honduras, no lo hace desde la política, sino desde la cultura, o cuando estudia la dictadura de Tiburcio Carías (1933-1949), en el caso de una institución fundamental para un régimen dictatorial como es la policía, lo analiza desde la ética y la cultura. Más de medio siglo después, las páginas de la Revista de Policía ofrecen desde el trabajo de Leyva un rico registro de los desencuentros entre las conductas sociales (la cultura popular, la contracultura) y la moralidad que con excesos buscaba fundar el régimen.

Se trataba, desde el punto de vista del cariato, no sólo de la

apología de la dictadura sino del proceso civilizatorio que hacía falta para conducir a la gente hacía una vida más provechosa y más responsable respecto a las obligaciones del progreso y la armonía en una sociedad moderna (justamente lo que hacía falta para disfrutar de la democracia antes desvirtuada por las montoneras y los derramamientos de sangre). Se puede decir que fue un momento particularmente ilustrativo del esfuerzo común de las oligarquías del continente por moldear la sociedad desde la esfera secular de acuerdo con el proyecto de la modernidad (Leyva, 2009).

El libro en su conjunto invita a un recorrido por una serie de facetas del imaginario hondureño, a partir de preguntas vigentes en el campo de los estudios culturales. En este marco, se interrogan desde la mitología fundante en el mundo lenca hondureño, al estudiar el mito e historia de los lencas desde los relatos de Yamaranguila sobre una generación legendaria de hombres que precedió a la actual: los egueguan, hasta las expresiones de los “imaginarios

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de la marginalidad” y los “imaginarios del miedo” producidos por el contexto de violencia y delincuencia en la Honduras de los últimos diez años, con el fin de bosquejar el hilván de un diálogo cultural entre algunos de sus conceptos y categorías.

La pregunta por el talante de los procesos de producción de sentido constituye el punto de partida que se extiende, a lo largo de los ensayos, hacia territorios de lo universal y lo particular; la objetividad y la subjetividad; lo ideológico y la realidad. El horizonte general en el que esta obra se inscribe supone una concepción de la cultura o de las culturas sobre una noción plural – heterogénea al decir– de cultura. Por ello, es probable que Leyva no busque definir un ethos o una esencia o síntesis de la cultura hondureña como la pretendieron Valle y Oyuela. Desde el estudio de los imaginaros subterráneos como representaciones simbólicas que han hecho sentir su presencia en la historia del país, se presenta la cultura como un campo a la vez que disparejo,

contradictorio, con fisuras que demarcan varios sistemas, diferenciales y aun opuestos, debido a los múltiples tiempos históricos que componen el pasado del país.

El planteamiento de Leyva se ubica dentro de una de las tendencias en América Latina respecto de los estudios culturales, orientada a explicar la “heterogeneidad’, cultural y social de la región, los varios tiempos históricos que la caracterizan, las distintas visiones del mundo, las distintas epistemes de conocimiento y cultura que las caracterizan. Es explicar las negociaciones que surgen de esa heterogeneidad, cómo son los imaginarios de una tierra subordinada y subalternizada.

Asimismo en estos trabajos sobre Honduras el autor tiende a revaluar las culturas de las grandes mayorías desposeídas y postergadas y los grupos excluidos del país, como el imaginario indígena y los imaginarios de la delincuencia y de los jóvenes en maras y pandillas. Por otro lado, el objeto de los estudios culturales planteado por Leyva, puede

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decirse que no es el del sociólogo o del antropólogo, preocupados especialmente en el cambio cultural como signo del cambio social (lo que leen los poetas románticos o los discursos de los militares después de la guerra), sino como agente –uno entre otros– de dicho cambio. Es que la idea misma de cambio social vara para cada corriente: allá se atiene a la rápida variación de la cultura de los jóvenes en maras (y a la variación de los discursos dominantes sobre ellos) como medio de desmontaje de la hegemonía cultural. Desde un cierto punto de vista podría decirse que el miedo y sus efectos colaterales crecieron de tal modo entre la población que consiguieron penetrar el aparato jurídico e institucional y reforzar las tendencias represivas de los órganos de seguridad. Se trataría de una pasión colectiva canalizada bajo la forma de una ley y en ese sentido una forma de desestructuración del Estado.

Pero tal perspectiva permite una interpretación desde un ángulo contrario, en el sentido de que el miedo de la población demandaba un tipo de respuesta de las elites en el poder que

resultaba necesaria y funcional a sus intereses y a los de la 6 dominación, con lo cual en lugar de debilitarse el Estado vendría a fortalecerse, aunque volviendo hacia sus formas autoritarias (Leyva, 2009:196).

Los estudios culturales hechos por Leyva enfatizan en un panorama que se puede llamar “horizontal” de la dinámica cultural hondureña, pues abordan cuestiones como la diversidad, la transculturación, el mestizaje o la hibridez cultural que se desprenden del contacto de pueblos o grupos humanos.

A lo largo de estos trabajos Leyva evita toda voluntad enciclopédica o estudio comparativo y prescinde del recurso de la totalización o la síntesis para ofrecer, en cambio, una aproximación desde los estudios culturales y literarios, desde el ensayo hacia el artículo académico, que reconoce regulaciones a la investigación, transitando del estructuralismo (afincando en la confianza de la ciencia), al postestructuralismo (más escéptico tanto con respecto a la ciencia como a la sociedad y

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la historia) con el fin de articularlas en un encuentro fecundo para profundizar en los imaginarios subterráneos de Honduras.

Sobre la cultura y el desarrollo humano en Honduras Esta reseña sobre la historia cultural no sería completa sino se presenta el Informe desarrollo humano. Honduras 2003, del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD). Este informe se centra en la relación entre cultura y desarrollo. Parte planteando que la historia de Honduras muestra un país que ha cambiado en los últimos siglos su conformación cultural y que sigue experimentando cambios visibles. Ha sido un proceso de renovación permanente de la propia población, de sus prácticas cotidianas y de sus modos de vida: del pasado indígena mágico religioso al católico colonial, de la minería y la ganadería, a la república bananera y a la maquiladora del presente; de asentarse la mayoría de su población en las tierras del occidente y luego poblar el centro y el sur, para después extenderse hacia la zona norte y la costa caribeña; de las lenguas indígenas a la lengua española, y ahora con influencias del inglés, de la cultura estadounidense, así como de la cultura de masas (véase capítulo 3).

El proceso de conformación sociocultural ha tenido como externalidad negativa la conformación de una sociedad que ha tendido a la fragmentación territorial y sin una sólida identidad compartida entre sus habitantes. Esta fragmentación territorial ha sido vista a lo largo de la historia nacional como una causa importante para explicar la dispersión poblacional, la incomunicación y la ausencia de un sentido de nación, de una territorialidad compartida o de una cultura predominante. Sin embargo, no puede desconocerse que en las últimas décadas, mejoras evidentes Historia Cultural 78

han hecho posible integrar más el país, aunque persisten zonas apartadas de los principales flujos de intercambio que se dan en el territorio hondureño. Sostiene que hasta la década de los cincuenta del siglo XX, en Honduras no se notaban grandes contrastes entre lo urbano y lo rural, las ciudades en su mayoría habían sido más bien pequeñas islas en el campo. De manera que cuando comienza la urbanización extensiva, el continuum rural-urbano se abre y se produce un flujo poblacional y simbólico en el que lo urbano tiende a quedar enlazado al ethos rural dentro del espacio de las ciudades, produciéndose así un fenómeno de hibridación.

El crecimiento acelerado de la urbanización comenzó a sucederse desde los años sesenta del siglo pasado, de tal forma que en la dinámica entre la población rural y urbana, se puede apreciar que actualmente Honduras es el país de Centroamérica que presenta el mayor ritmo de crecimiento urbano. Así mismo sostiene que en cuanto al proceso de urbanización ocurrido en el país, se observan limitantes que inciden para que a medida que las poblaciones hondureñas crecen y se expanden, más que el florecimiento de ciudades lo que se aprecia es el surgimiento de asentamientos desprovistos de las condiciones básicas de un hábitat acorde al desarrollo humano.

La urbanización en sí misma presenta una serie de distensiones que se manifiestan, entre otros rasgos, en la precariedad de la infraestructura física urbana, el peso del trabajo por cuenta propia, el incipiente desarrollo de la institucionalidad en la propiedad inmobiliaria, y lo rudimentario de la productividad del trabajo en las áreas modernas de la economía.

Resulta pertinente señalar que debido a ciertos impulsos de movilización de la población en Honduras, se ha creado un país de migrantes interdepartamentales, acompañado de un significativo porcentaje de emigración internacional. Desde el análisis de la territorialidad y de la urbanización plantea la tesis Historia Cultural 79

que en Honduras esta dinámica genera un reacomodo de la cultura tradicional a y reafirma la hibridación urbano-rural en los comienzos del siglo XXI. Por lo que, sin perjuicio de los obstáculos y efectos negativos, la cultura hondureña se ha transformado de una sociedad predominantemente rural, a una sociedad en la que van surgiendo múltiples vínculos entre los núcleos rurales y urbanos que suponen transformaciones tanto en el campo económico como en el sociocultural. Dentro de esta dinámica de urbanización acelerada, es prioritario evitar una degradación social del medio rural, para lo cual se sugiere revalorizar y asignar nuevas funciones a este ámbito, mediante políticas que redefinan lo rural y aseguren que este espacio pueda servir, entre otros atributos, como factor de equilibrio ecológico y de producción de paisajes o de recreación (servicios ambientales) y como fuente de conocimiento y de reserva de las identidades culturales.

A partir del análisis de los fenómenos antes descritos, el Informe plantea que Honduras no es más la quieta sociedad rural de los siglos pasados, sino una sociedad en transición en la que los individuos todavía viven su experiencia cultural en el continuum rural-urbano, sin llegar a internalizar por completo ni el ethos rural ni el urbano. Es a partir de esta necesidad de internalización de los cambios socioculturales experimentados en las últimas décadas, que es importante estudiar el imaginario y la subjetividad de los hondureños y las hondureñas sobre su propia cultura.

A pesar de los cambios hacia una sociedad industrializada y modernizada, los hondureños y las hondureñas no han internalizado estos cambios totalmente, pues las percepciones muestran actitudes y valores más tradicionalistas que innovadores o de transformación.

Las tendencias a la apatía, a la pasividad y al conformismo podrían obstaculizar los esfuerzos a favor del desarrollo humano, pero al mismo tiempo es persuasiva la denuncia de estas actitudes, en cuanto hace pensar en una actitud autocrítica que hace un llamado enérgico por superar tales resabios (véase capítulo 4).

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A partir de los resultados de una encuesta de opinión sobre características de los hondureños y hondureñas, el Informe intenta una aproximación a los rasgos que definen el ethos cultural en el país. Así, en lo que se refiere a la dinámica cultural, se muestran percepciones conservadoras al menos en tres ámbitos relevantes de las conductas sociales: en la alta valoración del pasado y de las tradiciones culturales hacia los que los hondureños muestran un singular apego; en la conformidad con el statu quo, que se expresa en niveles significativos de satisfacción con las condiciones sociales, aun tratándose de un país calificado entre los últimos en desarrollo en el continente; y, en la preeminencia de comportamientos pasivos que pueden estar erosionando o disolviendo iniciativas a favor del desarrollo.

La aprehensión hacia el pasado se puede vincular, de alguna manera, con las valoraciones de la vida en el transcurso del tiempo, las cuales apuntan hacia una actitud nostálgica a tono con la frase “todo tiempo pasado fue mejor”, combinada con cierta incertidumbre hacia el futuro, propio de una sociedad en transición.

Una mayoría de los encuestados (72.4%) considera que “la vida era mejor en el pasado para los hondureños”, mientras los demás se dividieron casi equivalentemente entre los que opinan que “es mejor el presente” y los que opinan que “será mejor el futuro”. El apego al pasado y a la tradición pone de manifiesto cierta resistencia a perder lo que se tiene y que se considera valioso, y tiene como corolario un cierto temor por el futuro, lo cual puede desincentivar las transformaciones sociales en la medida en que la resistencia al cambio evite la asunción de riesgos para alcanzar un futuro mejor.

En el imaginario colectivo hondureño parece existir una cierta complacencia con las condiciones actuales de vida, pese a los marcados rezagos que existen en el país en torno al desarrollo. Para superar las condiciones concretas de la pobreza del país, quizás se requiera de actitudes más decididas de rechazo de lo negativo Historia Cultural 81

(malestar), pero de igual manera esta percepción implica reflexionar sobre la idea de que el bienestar depende no sólo de elementos concretos sino de una complacencia con las condiciones de vida.

Sobresale el hecho de que el rasgo más identificado por los encuestados para definir a los hondureños es el de ser “trabajadores”, pero otras de las características más opinadas expresan que los hondureños son “haraganes” y “conformistas”. Sería pertinente indagar sobre la racionalidad del trabajo en la población hondureña, para identificar los elementos que estarían impidiendo que esta autoidentificación positiva de ser trabajadores se concrete en comportamientos emprendedores e innovadores.

La representación de una cultura común en las percepciones de los hondureños y las hondureñas se puede identificar en algunos elementos tangibles: los encuestados en el Informe ligan su idea del país a los símbolos patrios, por ejemplo la bandera, el himno y el escudo; a las ruinas de Copán; y, luego a la selección de fútbol. Es interesante subrayar que los aspectos culturales con los cuales se relaciona más la idea del país responden al imaginario moderno que se ha tratado de construir desde el Estado a partir de finales del siglo XIX hasta el presente, y no tanto con los elementos que surgen de las propias formas de vida o de las prácticas cotidianas. La existencia de estos aspectos de una cultura común creados ideológicamente se ve reforzada por una percepción de cierta uniformidad entre la población hondureña. La gran mayoría de los encuestados, un 85%, se siente “nada” o “poco diferente” de los demás hondureños y hondureñas, lo que a priori hace suponer que existen condiciones favorables para facilitar la cohesión social. Sin embargo, el que prevalezca la idea de una sociedad en apariencia uniforme no puede considerarse del todo favorable para el país, en tanto habría que indagar si esta percepción estaría o no inclinándose a ignorar la heterogeneidad de intereses y grupos sociales que en él convergen.

Existe una presencia activa o emergente de nuevas formas de Historia Cultural 82

identidad sociocultural que, sin rivalizar necesariamente con la de la nacionalidad, podrían tener un potencial favorable para la ampliación de la participación, para la extensión de los derechos humanos y la democratización. Son las identidades de los pueblos indígenas y negros de Honduras, las identidades de las mujeres y de los pobres, las identidades que revitalizan lo local y las diversas identidades religiosas. Es revelador que una de las formas de identidad activa que sobresale de los resultados del estudio es la que tiene que ver con el ámbito territorial, la cual supera la identificación con el ámbito étnico, religioso, organizacional y de clase social: un 62.9% considera que la población hondureña se identifica más con el lugar donde vive (la aldea, el municipio, el departamento o la región).

La desconfianza es uno de los principales problemas que estaría afectando la integración de la población. Las relaciones de convivencia entre la población hondureña están mediadas por una serie de factores tales como la desconfianza y las discriminaciones.

Como se ha mostrado en varios estudios, las personas en su mayoría manifiestan bajos niveles de confianza y de solidaridad para solucionar los problemas de la comunidad. En cuanto a la discriminación, la más percibida es la que se da por la condición de pobreza u origen social.

Más allá de la fortaleza que muestra el tradicionalismo en varios sectores de la población, existen indicios notables de que en Honduras existe una fuerza cultural dinámica y cambiante que amerita ser estudiada a fondo. Para lograr un papel constituyente de la cultura en el desarrollo, es necesario contrarrestar las marcadas actitudes de pasividad y conformismo, las distintas formas de discriminación, y los bajos niveles de confianza entre las personas, factores que en su conjunto no generan “un modo de vida y un modo de vivir en comunidad” que propicie el desarrollo humano.

Empero, es conveniente potenciar esa percepción en el imaginario que identifica a la población hondureña como una sociedad noble, austera y trabajadora.

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Siguiendo de una manera u otro el estudio de la relación entre los procesos de urbanización, el desarrollo y la cultura se encuentran los trabajos realizados por un grupo de jóvenes historiadores en el el Centro de Arte y Cultura (CAC) de la UNAH, dirigidos por Marvin Barahona y que publican sus investigaciones en la Revista de Arte y Cultura de dicho centro.

En el primer número de esta revista publicado a finales del 2014, se presentan cinco artículos referidos al estudio de la historia social y cultural de la ciudad de Comayagüela. Se deduce que desde que la ciudad de Tegucigalpa fue declarada capital de la República de Honduras 1882, inició un proceso de múltiples transformaciones en apelación a un discurso moderno y de modernización. Uno de estos cambios principales es reflejado desde finales del siglo XIX hasta inicios del siglo XXI en el espacio público. Del estudio de dichos espacios se hacen cargo los artículos de Daniel Medina: “La Calle Real y la Feria de la Inmaculada Concepción en Comayagüela.

Lugar, memoria e identidad” y el de Luis Lozano: “Los Mercados de Comayagüela: Historia y modernidad (1884-1935)” ambos trabajos ayudan a comprender los significados del proceso histórico de esta ciudad, que como la mayoría de las ciudades latinoamericanas experimenta cambios desde finales del siglo XIX. En los artículos contenidos en esta revista se analiza como los procesos generales de cambio repercutían en un territorio alejado de los centros de la economía capitalista internacional, como Comayagüela. Se analizan la constitución de los espacios sociales en la ciudad, destacando la acción de los agentes sociales en la producción del espacio público, como la hace en su trabajo Marvin Barahona “Modernización, espacio público y nacionalismo en Comayagüela (1880-1940)”, y el papel del poder local en la gestión de los poblados indígenas en el que se centra el artículo de José Carlos Erazo “Comayagüela: Historia de un pueblo de indios (1578-1820)”, y el papel de las mujeres y los comerciantes son analizados por Barahona y Lozano. Joel Barahona, por su parte, analiza a una de las figuras emblemáticas de las artes Historia Cultural 84

plásticas hondureñas y en especial de la enseñanza de las bellas artes en su artículo “Arturo López Rodezno, su aporte a la identidad nacional”.

Todos estos trabajos son un avance en la historiografía de Comayagüela, analizada por José Carlos Cardona Erazo en su trabajo, pero a la que hay que agregar, también, los aportes de Rafael Helidoro Valle y del mismo Armando Cerrato Valenzuela, citado por Cardona. Los trabajos de la Revista Arte y Cultura representan un cambio dentro de la historiografía hondureña al centrarse en los impactos socioculturales de los procesos de modernización y desarrollo urbano en Honduras, reflejando la integración de Honduras en la economía capitalista mundial y un proceso de modernización y de desarrollo comercial, en el marco del proyecto de sociedad propiciado por los reformadores liberales a partir de 1876, – la sociedad urbana e industrial emergente –, y la sociedad agraria y colonial todavía dominante.

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6 Consideraciones finales Tal como se ha visto en este recorrido por algunas de las tendencias, autores y obras sobre la historia cultural hondureña, existe un corpus de obras significativas y exploraciones interesantes de la cultura y lo cultural en Honduras. No obstante, los vacíos y la deuda de los estudios históricos con la cultura son grandes. En ese sentido, con la creación de esta Maestría en Historia Social y Cultural, se espera que este vacío y deuda empiecen a llenarse y pagarse, en la medida que los estudiantes de las diferentes promociones a futuro de este posgrado realicen investigaciones y tesis desde los aportes de la Nueva Historia Cultural planteada por Burke.

Como sostuvo Marvin Barahona en su discurso de aceptación del vigésimo quinto Premio de Estudios Históricos Rey Juan Carlos I, en Tegucigalpa, en 2014: “...Los estudios históricos de hoy deben responder a estos nuevos desafíos, con una conciencia clara del contenido que llenó al viejo paradigma vigente desde el siglo XVI, y una conciencia no menos clara de la exigencia que proviene de nuestra realidad y de la globalización para crear un nuevo paradigma de identidad nacional que transforme profundamente la sociedad, el Estado y la Nación...” (Barahona, Presencia Universitaria, 2014).

Para Barahona es imposible establecer una separación entre las ciencias históricas y las deudas sociales y culturales: “No veo estudios históricos o ciencias sociales al margen de esta dicotomía, de esta medición de fuerzas entre un paradigma viejo y un paradigma nuevo de sociedad y cultura. Me niego al hecho de deber asumir Historia Cultural 86

como propia una investigación histórica y social que no intente llenar la enorme deuda social contraída con los pueblos indígenas y afrodescendientes, con la juventud y las mujeres; y, sobre todo, que no desarrolle una visión estratégica sobre el uso racional y compartido de nuestros recursos naturales, que no sea capaz de percibir en la diversidad humana, natural y cultural el principal tesoro que la nueva identidad nacional debe descubrir.” (Barahona, Presencia Universitaria, 2014) Sin duda para una nueva historia cultural y social es importante también tomar en cuenta el llamado hecho por Burke, según el cual han de cuidarse tres aspectos de la historia cultural para evitar su desgaste: la definición de cultura, los métodos que han de seguirse y el peligro de la fragmentación que conlleva la historia cultural. Sobre estas advertencias, Burke argumenta la posibilidad de realizar “una empresa histórica colectiva” donde no sólo coexistan las diferentes historias (política, económica, intelectual, social, cultural, etc.), sino que se aproximen para contribuir a “una visión de la historia como un todo”; pero sea cual sea el futuro de la historia cultural (y de los estudios históricos en general), Peter Burke asegura que en ese futuro “debería estar vedado el retorno a la literalidad”.

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“Más sabe el Diablo por viejo…”:

representaciones e imaginarios del Diablo en la Historia de Honduras Por Jorge Alberto Amaya

Resumen:

Abstract:

El presente artículo hace una propuesta teórica y explicación histórica de la evolución de las ideas en torno al Diablo y la maldad como problema dialéctico entre las clases dominantes y subalternas en Honduras durante los períodos colonial, republicano y moderno. Sus categorías de análisis parten de la exposición de los distintos imaginarios en torno a la idea del diablo como cosmovisión europea heredada e implantada a los pueblos indígenas en Honduras, así como las derivaciones de las representaciones que dominantes y dominados han hecho durante la conformación del mestizaje, sincretismos culturales y religiosos, construcción del Estado Nación, así como la supervivencia de esos imaginarios en la sociedad hondureña hasta el presente.

This article makes a theoretical proposal and historical explanation of the evolution of ideas about the Devil and evil as a dialectical problem between the dominant and subaltern classes in Honduras during the colonial, republican and modern periods. Their categories of analysis start from the exhibition of the different imaginaries around the idea of the devil as a European worldview inherited and implanted to the indigenous peoples in Honduras, as well as the derivations of the dominant and dominated representations that have been made during the conformation of miscegenation , cultural and religious syncretisms, construction of the Nation State, as well as the survival of those imaginaries in Honduran society up to the present.

Lía Vallejo. Detalle de: “La huída” (2014). Tinta y tiza sobre papel. Cortesía de la artista.

El presente artículo analiza, desde la perspectiva de la historia cultural, algunas representaciones e imaginarios que se han construido en Honduras sobre la figura del Diablo, tanto en la esfera de la cultura popular, así como también en la esfera política y económica. Se expondrán las tensiones que se forjaron entre la cosmovisión oficial y popular en el periodo colonial y republicano con respecto a Satanás y el infierno; con referencia a la época republicana, concretamente las décadas posteriores a la Independencia, se analizarán algunos de los imaginarios y el proceso de “demonización” que forjaron los conservadores con relación al proyecto liberal de Francisco Morazán. En tercer lugar, se reflexionará sobre otros imaginarios del Diablo en el siglo XX, como la “satanización” que se construyó contra los discursos e ideologías políticas (especialmente contra los comunistas), y finalmente se discutirán las tensiones que se han suscitado a partir del Golpe de Estado de junio del 2009 entre los “golpistas” y los militantes de la Resistencia. Asimismo, se analizarán las diferentes representaciones en la cultura popular acerca de la figura del Diablo en la sociedad hondureña.

El diablo en las discusiones culturales Sobre la figura del Diablo como imaginario social y cultural existe ya una importante bibliografía expuesta desde las perspectivas de la historia cultural y la historia de las mentalidades.

Un trabajo pionero en este sentido fue el de Georges Minois (2002), Breve historia del Diablo, en el que realiza un recorrido histórico estructurado de la idea del Diablo desde la Antigüedad hasta el presente. El estudio expone la evolución del Diablo junto a sus

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implicaciones sociales, religiosas y culturales a través de la brujería y los exorcismos. También hace un balance del papel actual del satanismo y analiza diferentes interpretaciones psicológicas y sociológicas de este fenómeno.

Del mismo autor es un trabajo más reciente, donde analiza los espacios simbólicos asociados al Diablo, especialmente el circunscrito al infierno, titulado Historia de los infiernos (Minois, 2005). Este estudio, también en la perspectiva de la historia cultural, traza los imaginarios del inframundo construidos en la civilización occidental desde la Antigüedad hasta el presente, y aborda la interpretación de los infiernos desde las visiones religiosas y teológicas hasta las visiones e invenciones populares, enfatizando que las representaciones simbólicas construidas por el pueblo acerca del infierno presionaron a la Iglesia a fijar una doctrina oficial sobre el hogar del Demonio.

Otro estudio clásico sobre la figura del Demonio es el de Vicente Risco (2005), intitulado Satanás, historia del Diablo, que constituye una síntesis general de

las representaciones sobre Satán en los imaginarios populares y en la literatura. En este sentido, Risco expone un recorrido de la figura del Diablo en Europa y con especial énfasis en España a través de su presencia en las creencias, cuentos, leyendas y mitos extraídos de la cultura tradicional y de las civilizaciones orientales, arcaicas y modernas.

Incorpora relatos mágicos y míticos, leyendas de santos, anécdotas legendarias, datos y cuentos gallegos, españoles, franceses, italianos, irlandeses, escoceses y celtas, argumentando que esta elaboración imaginaria alimentó las fantasías y terrores de la Europa medieval y moderna.

Es posible que el trabajo más analítico y completo sobre este tema es el estudio de Robert Muchembled (2002) titulado Historia del Diablo. Siglos XIIXX, donde hace una exposición magistral de cómo se desarrolló el proceso de construcción discursiva e imaginaria del Diablo en las esferas oficiales y populares a partir de la Baja Edad Media.

Según la tesis de Muchembled, el Diablo -a pesar de que se concibió como una figura maligna desde

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el principio de la cristiandad- no fue una figura tan relevante en la Alta Edad Media, sino que su visión “monstruosa” y “maléfica” comienza en realidad en la escena europea a partir del siglo XII bajo la doble forma del terrible soberano luciferino que reina sobre el inmenso ejército demoníaco y de la bestia inmunda inserta en las entrañas del pecador. Es entre los siglos XII y XV en que comienza a encarnarse la noción teológica en el universo de los miembros de la Iglesia y sus dominios laicos, bajo la forma de perturbadoras imágenes con las cuales asociamos al Diablo en la actualidad, es decir, el Demonio monstruoso con figura de macho cabrío, con cuernos y colmillos espantosos, así como de color negro o rojo y apestoso a azufre o a heces fecales. Esta figura es de sumo interés, porque fue precisamente ese el imaginario de Satán que importaron los españoles a América tras consumar el proceso de Conquista en el siglo XVI. Finalmente, Muchembled expone en su obra el enigma de la caza de brujas de los siglos XVI y XVII, así como el declive que tuvo la figura del Diablo en la época de la Ilustración, tanto porque se acentúa un proceso de interiorización del “Mal” como una categoría producida por la acción del hombre (mediante las guerras, la política, la violencia) como por la invención del género fantástico en la literatura, que convirtió al Diablo en una figura más literaria que real. Al final, concluye su obra con un análisis de las visiones del Diablo explotadas en el siglo XX a través de los medios de la Modernidad, como el cine, la literatura, la publicidad, los rumores urbanos y los nuevos “cultos satánicos”.

El marco analítico para el estudio del Diablo como imaginario popular en la Historia de Honduras Para el sistema de análisis de nuestro estudio sobre este fenómeno en Honduras, hemos optado por retomar el modelo expuesto desde la perspectiva sociológica por el historiador y teólogo de la liberación Maximiliano Salinas (1985), quien analizó en su obra Demonología y colonialismo: Historia de la comprensión folklórica del Diablo en Chile, los discursos construidos acerca del Diablo en la historia de Chile, y en donde básicamente propone dos niveles sobre la concepción de la Historia Cultural 93

demonología en ese país. En este sentido, él propone el esquema siguiente:

a. En América Latina, desde

la época de la Conquista se construyó un imaginario o “concepción oficial del Diablo”, sustentado hegemónica y jerárquicamente por la Iglesia oficial y por las autoridades coloniales.

Ese sistema se reconstituyó después en la época colonial como en la neocolonial de la etapa republicana. En ambos momentos, como partes de un proceso de dominación, lo “diabólico” se entendió como la transgresión de los límites (religiosos, políticos, económicos, culturales, etc.) del orden colonial-neocolonial, desde una teología que hablaba desde dicho orden,

Lía Vallejo. “X. De la serie Abecedario” (2015). Cortesía de la artista.

o sea la “cristiandad” como estructura histórica. Así, lo “diabólico” significaba una transgresión de la cristiandad como estructura histórica total, donde la religión opera como fundamento del orden de dominación. En este sentido, si el “Pueblo” se rebelaba contra la Corona, o si cometía pecados, o continuaba adorando a sus antiguas deidades o no pagaba los diezmos, implicaba un acercamiento irremediable al Diablo.

b. Frente

a esa “concepción oficial del Demonio”, Salinas opone otra construcción discursiva antitética, a la que denomina “concepción popular”.

Esta se entiende como las

prácticas religiosas o creencias populares mediante las cuales el pueblo construyó una imagen más burlesca, lúdica y jocosa de la demonología, a través de la cual se traducía una visión más relajada sobre el destino y cosmovisión de dichos sectores populares, y que se traducía esencialmente en todo un acervo de creencias, tradiciones, literatura oral y otras prácticas que buscaban eludir la noción de “castigo” concebida inherentemente en la concepción oficial. En este sentido, operan como prácticas

de esta “concepción popular” creencias o tradiciones como las legendarias historias del “Diablo burlado”, los bailes de moros y cristianos, las pastorelas, la concepción del “pacto con el Diablo” como vía para la obtención de bienes materiales, del amor o de regalos, y desde luego la noción -por ejemplo- de que los bienes terrenales o de riqueza por parte de las clases pudientes han sido obtenidos posiblemente con “malas artes” o a través de “favores del Demonio”.

Las visiones del Diablo y los procesos de “demonización” en la época colonial Desde el momento de la invasión y conquista de América, tanto las autoridades coloniales de la Corona como la mayoría de la jerarquía de la Iglesia argumentaron, desde la “demonología oficial”, una visión diabólica de los indígenas americanos, así como de su cultura y tradiciones religiosas. Las autoridades españolas fustigaron a los indígenas con estos prejuicios y representaciones peyorativas, acusándolos frecuentemente de diabólicos, borrachos, viciosos de la carne y pecadores.

Así retrata a los indígenas Tolupanes, por ejemplo, el presidente de la Audiencia de Guatemala, Alonso Criado de Castilla, en una carta 2 2. Archivo General de Indias (de aquí en adelante, AGI), Audiencia de Guatemala, 43, “Carta a su Majestad del Presidente de la Audiencia de Guatemala en la que da informe general del estado del reino y de las conquistas entre los indios infieles”. 29 de octubre de 1698. Se respeta la grafía original en este y los documentos citados sucesivamente.

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que remite al Rey en 1598, caracterizándolos de la siguiente manera: “…Son gente muy silvestre, grandes ydólatras…

Alláronseles mucha suma de oratorios, de ydolos y cassas, y entre ellas una más solemne, en que sobre un túmulo de piedra y barro amasado estaba un demonio de estatura de un hombre, tendido de largo, y en torno de él le çercaban más de otros duçientos, hechos de paja lo de dentro y aforrados con papel del monte. Figuras todas del demonio que en el túmulo rodeaban, con distinçión de embras, y estas eran de varro. Dizen también que los soldados hallaron muchas casas con entresuelos de bóveda, a do entierran a los muertos, y allí los cuerpos echados, secos y enteros, con sus comidas como la hazen la gente maumetana…”.

Otra relación escrita por los monjes franciscanos acerca de

la situación de los indígenas del oriente de Honduras, concretamente los indígenas Tolupanes y Pech, argumenta el tópico muy generalizado en la época de que los indios -antes de la Conquista y evangelizaciónhabían estado atados a las garras de Demonio, y los describen de la siguiente manera: “…Vagan por las montañas haziendo sus rancherías, ya en un lugar, ya en otro, con débil fábrica y poco artificio…

La implacable ira infernal, que temía ser despojado del tirano dominio con que tenía cautivas tantos siglos aquellas infelices criaturas, culminó con la benéfica labor de conversión que hizo el venerable padre Esteban [Verdelete]…” .

En la segunda mitad del siglo XVI, cuando estaba consolidándose el proceso de colonización, el Obispo de Honduras Jerónimo de Corella informaba lo siguiente:

3. Véase: “Relación de los religiosos Franciscanos que ay en la seráphica Provincia del Santísimo Nombre de Jesús de Guathemala, de los que tiene en las Reducciones de su cargo, el número de ellas y su situación, según y en la conformidad que se ordena por Real Cédula de 21 de mayo de 1747”, En: Leyva, Héctor, Documentos coloniales de Honduras, Tegucigalpa, Centro de Publicaciones del Obispado de Choluteca, Colección Manuel Subirana, N° 3, 1ª edición, 1991, pp. 227.243.

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“…Yo he padecido muy grande trabajo con la gente de este obispado, que como havia 22 años que se fundó este puerto de Trujillo se pobló de cristianos y nunca tuvieron en todo este tiempo obispo ni otra persona que les reprendiese los pecados y ofensas que hacían contra Dios, que tan arraigados en ellos que ni por bien ni por mal los puedo sacar de ellos y aunque se ha hecho arto fruto con la ayuda de Dios, es gente indómita incorporada al Diablo, a sus biçios y sus pecados…” 4 Más tarde, ya en el siglo XVII, el obispo Alonso de Vargas y Abarca emprendió a través de la labor de los franciscanos el proceso de evangelización en el territorio de la Taguzgalpa, que comprendía las regiones de la actual Mosquitia (Olancho y Colón), donde habitaban los tawahkas y pech; esta labor también fue extendida en las regiones del actual Yoro y

el norte de Francisco Morazán, donde habitaban entre otros los jicaques o tolupanes. Después de haber reducido a algunos de esos poblados, el obispo escribió en 1696 que eran “…gente con muchas supersticiones y embriaguezes.

Andan desnudos los más pero las mugeres lo que basta para la honestidad…” 5.

Otra imagen reiterativa en la documentación de la época relata también otras representaciones infernales sobre los indígenas hondureños, como las que hizo el religioso Fray Pedro de la Concepción en 1699 acerca de los indígenas de la zona de Olancho: “…Dizen que cuando se duerme el alma sale del cuerpo, va no sé dónde y vuelve quando despiertta. Y que cuando se mueren ban las almas a los ynfiernos al cuarto día. Y que vna viexa llamada Gualavana de los ynfiernos viene al cuarto día con otro personaje limpiando

4. AGI, Audiencia de Guatemala, Leg. N° 8, “Cartas a S. M. de la Provincia de Honduras: 1549-1570”, citado en: Martínez Castillo, Mario Felipe, Historia inédita de Honduras, Tegucigalpa, S/N, p. 61.

5. AGI: Guatemala 164. “Carta a S. M. del obispo de Honduras Fr. Alonso de Vargas y Abarca sobre la Reducción y Misión de los Payas a cargo de la orden de San Francisco.

27 de febrero de 1696”, En: Leyva, Héctor, Documentos coloniales de Honduras, Tegucigalpa, Centro de Publicaciones del Obispado de Choluteca, Colección Padre Manuel Subirana, N° 3, 1991, pp. 202 y ss.

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el camino del infierno para llevar el alma del difunto. Al qual tienen lla enterrado, si es hombre con su lanza y arco, y si es muger con su piedra de moler… Dicen que hay otra Gualavana (que quiere decir “madre/ del trueno”) allá en los cielos, y que ésta es la criadora del mundo… También saven que se ha de acavar el mundo con fuego…” 6.

Como se ve el discurso sobre la inclinación de los indígenas a la idolatría y al pecado por parte de las autoridades españolas -tanto civiles como religiosases constante entre los siglos XVI y XVII. Es probable que tal inclinación fuera parte de un proceso de resistencia por parte de los indígenas. En todo el continente la evangelización de los indígenas no destruyó totalmente la cosmovisión prehispánica. La resistencia espiritual del indio se manifestaría en una “huida al pasado”, la que el indígena alternaba con una fuga real y material hacia las montañas en busca de libertad que le era negada

en las reducciones y pueblos.

De esa forma, las supersticiones, la hechicería, el fatalismo, la religiosidad festiva y sincrética con una cierta idolatría sobrevivieron a la conquista militar y espiritual, ya sea como tradición o como resistencia.

Muchas prácticas y festividades ancestrales estaban aún bien arraigadas en los pueblos indígenas hondureños ya bien entrado el siglo XVII, tal como ilustraba -por ejemplo- en su libro Viajes por la Nueva España el viajero irlandés Thomas Gage (1967:185), cuando pasó por Centroamérica y Honduras entre 1625 y 1637, y afirmaba que: “…Aquellas gentes vivían bien en apariencia, eran liberales con los particulares, bienhechores a la Iglesia, devotos de los santos, teniendo gran cuidado de celebrar sus fiestas, pero en secreto eran grandes idólatras…”

En la apariencia -como dice Gage- los ídolos eran sustituidos por los santos, la veneración de la

6. AGI: Guatemala, 297: “Relación del viaje de Fr. Pedro de la Concepción por la Taguzgalpa y de las costumbres y creencias de los indios infieles que allí habitan. Año de 1699”, Año de 1708, Folios 50 al 61.

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Diosa Luna por la Virgen María, etc. Los bacanales y festividades prehispánicas se confundieron con las fiestas de la religiosidad popular cristiana, formándose así una cultura sincrética y mestiza.

Estas mismas críticas y acusaciones de “pecadores” y “borrachos” que hacían las autoridades en contra de los indígenas también las recibieron posteriormente los mestizos, que en el caso de Honduras pasaron a ser el grupo mayoritario de la población para finales del siglo XVIII. Para el caso, en 1775, el alcalde mayor de Tegucigalpa, Ildefonso Domezaín solicitaba la reducción de los mestizos, pues afirmaba que vivían “…fuera de los poblados, sin tener tierras propias, bienes muebles, ni raíses ningunos, que sufragen el sustento y bestuario de sus respectivas familias…” 7.

El Alcalde Mayor Domezaín añadía que los mestizos eran inclinados al Diablo, vivían atrapados por los vicios y el

alcohol, violaban las leyes divinas, no respetaban la justicia, cometían incestos y frecuentes hurtos, vivían amancebados y se encontraban al margen de las normas sociales de la sociedad colonial. Sin duda estas acusaciones y prejuicios tienen que ser matizados, pues el mestizo, al ser marginado tanto por los indígenas como por los españoles, tuvo que reproducir una serie de patrones culturales que le marcaron varias actitudes, como por ejemplo ser “pendenciero”, pero a la vez tuvo que aprender a “hacerse el papo”8 o taimado y a veces calculador, bribón y marrullero.

Esta situación de “desorden social”, que era extensiva a los indígenas y otras castas, era más criticada sobre todo en los “Reales de Minas. Las fuentes consultadas (correspondientes a la jurisdicción de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa) señalan que la embriaguez y la prostitución eran ampliamente extendidas en las cercanías de Tegucigalpa y

7. Archivo Nacional de Honduras (de aquí en adelante, ANH): Caja N° 56, Leg. 1775. “Real Despacho del Alcalde Mayor de Tegucigalpa ordenando a las personas que viven fuera de poblado, salgan a formar Reducciones”. Tegucigalpa, 25 de septiembre de 1775.

8. Nota del editor: “Hacerse el papo”, alocución hondureña que significa mostrarse indiferente u obviar ciertas situaciones ante circunstancias cotidianas.

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en la mina de El Corpus, en Choluteca, que fue el centro minero más importante entre los siglos XVII y XVIII (Henríquez, y otros, 2013).

Desde la concepción oficial de la demonología también se satanizó a los indígenas mediante la acusación de “brujos y adoradores del demonio”, para lo cual se les persiguió en juicios a través de la Inquisición, la cual operó en Honduras a través de comisarías, dependientes del Tribunal de la Inquisición instalado en la ciudad de México (Chinchilla Aguilar, 1953).

Existen varios casos documentados de indígenas acusados en juicios por la Inquisición en Honduras, pero los más famosos son los casos de acusaciones en los poblados indígenas de Teupasenti y Texiguat, ambos en el siglo XVII.

La repartición de las almas, al purgatorio o a la Nueva Jerusalén, un cuadro muy común en varios hogares católicos en Honduras. Cortesía de Jorge Amaya.

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El de Teupasenti se trató de un proceso contra Francisco Vivas y una muchacha llamada Petrona, ambos indios de ese poblado del oriente de la Alcaldía Mayor, quienes fueron acusados de practicar la brujería. A ambos se les creía adoradores del Demonio, ser causantes de haber dado muerte “a través de malas artes” a varias personas, de convertirse en viento, de alimentarse de alimañas y criaturas diabólicas, así como de ponerse una piedra de iguana sobre los lomos para emprender vuelos nocturnos en escobas hasta la vecina provincia de Nicaragua.9 El otro caso famoso10, el de Texiguat, de 1663, es por demás rocambolesco. En dicho pueblo de indios, por aquél entonces en la jurisdicción de Choluteca, las autoridades llevaron a cabo un juicio contra Juan Silvestre, maestro de coro y natural del pueblo. En lo que parece ser una confesión a todas luces falsa, Silvestre admitió haber matado

por lo menos a 120 personas con la ayuda de una “mula de biento [sic]”. Silvestre también adujo que había mantenido sus cuerpos enterrados y escondidos por muchos años, y luego los había usado para pagar al Diablo por la “mula de viento”, dándoselos como ofrenda a un volcán cercano. Según los testimonios, un indio de la Provincia de Nicaragua le había enseñado a Silvestre cómo cuidar la mula, a la que se le tenía que dar cierto número de almas cada año, todas ellas tributarias del rey. Los principales sostuvieron que Silvestre había confesado sus crímenes sin haber sido torturado, por lo que después el pueblo entero lo estranguló y quemó. Varios años después, el mayordomo de la iglesia del pueblo dijo que un indio viejo llamado Pedro Ramírez, quien era capaz de descubrir brujos usando suertes, había identificado a Silvestre como brujo (Cole, 2000).

En ambos casos, así como

9. El juicio fue paleografiado y publicado en: Ayestas Rodríguez, Julio, Proceso contra los indios de Teupasenti por decirse que eran brujos, Tegucigalpa, Archivo Nacional (ANH), 1969. Asimismo, el documento fue publicado como: “Causa Criminal de Oficio contra vn Yndio, y una Yndia del Pueblo de Tiopasente por desirse eran bruJos. Juez El. Sr. Alce. Mayor Dn. Anto Nieto de Figueroa”, En: Revista del Archivo y de la Biblioteca Nacional de Honduras, 4, Nos. 13-14 (1908): pp. 451-454.

10. Archivo Nacional de Honduras (ANH), Caja N° 9, Doc. 210, Fojas 81-82.

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en otros episodios de brujería de los que tenemos referencias en Honduras durante el período colonial (como por ejemplo en Tatumbla, Nacaome y otras comunidades), el estudio de los procesos demuestra que la política local tendía a resolverse mediante actos de brutalidad y violencia, en las cuales, los “principales” de los pueblos, y a veces las autoridades religiosas, esgrimían dichos procesos inquisitoriales con el fin de apropiarse de los bienes de los encausados, como afirma el historiador Omar Aquiles Valladares (2009) en su estudio sobre el delito y pecado de “amancebamiento” durante el siglo XVII en la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa.

La extensiva presencia del tema de la superstición y la brujería siguió en el siglo XVIII, cuando estaba decayendo la dinastía de los Austrias en la figura de su último monarca, Carlos II. Como afirma Valladares, el mismo Carlos II fue víctima de ella. Según la creencia popular, su incapacidad para engendrar descendientes se debía a un supuesto maleficio, motivo por el que se le conoció en su tiempo como “El Hechizado”.

No sería extraño entonces, que “… la gran pesadilla de los hombres del Siglo XVII en la América colonial era el demonio, a quien se atribuía todo lo maléfico...” (Vicens Vives, 1982: 311).

Finalmente, dentro de esta concepción demonológica oficial, también se satanizaron las ideas, que fundamentalmente circulaban a través de los libros, así como a través de las palabras y el arte.

En el plano literario, la censura de libros fue una práctica habitual en todo el Imperio Español, y Honduras desde luego no estuvo exenta de esta práctica, tal como la hemos analizado en un estudio sobre la historia del libro en Honduras (Amaya, 2008). En ese trabajo se argumenta que durante la época colonial, en Honduras imperaron los libros de “temática devota”, como por ejemplo biografías o historias de santos, devocionarios, catones y obras devocionales, en detrimento de obras literarias o “temáticas profanas”, de libros científicos o de aventuras. Así se manifiesta por ejemplo en el siguiente gráfico:

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Temáticas de libros publicados en Honduras durante el período colonial (1600-1821)

Frente a ese despliegue de representaciones del Diablo desde la óptica oficial, también se desarrolló una demonología de raigambre popular, lo que hemos denominado la “concepción popular” del Diablo, que fue expresada particularmente por los sectores populares: los indígenas, esclavizados negros, mestizos y demás castas. Hasta el día de hoy, esa herencia tradicional simbólica sobre las creencias, leyendas, cuentos, proverbios, adagios, danzas y muchas otras prácticas culturales aún sobrevive por caminos, aldeas, caseríos y pueblos de los cuatro puntos cardinales del país.

Una de esas legendarias creencias y prácticas sobre el Diablo desde la visión popular es la que podríamos denominar “leyendas del Diablo burlado”. En ese sentido, ya Robert Muchembled en su ensayo sobre el Diablo, señala que desde la Edad Media, los campesinos, artesanos y otros sectores populares, frente a la concepción terrorífica creada acerca del Diablo por la jerarquía eclesiástica, crearon una tradición oral en la cual los desposeídos y humildes campesinos se “burlan” del Diablo, obteniendo favores mediante el uso de la agudeza y la vivacidad, por Historia Cultural 103

ejemplo haciendo “Pactos” para conquistar el amor, o para alcanzar riquezas, o para construir iglesias o puentes, pero el ingenio popular logra burlar en último momento el acuerdo, logrando salvar el alma que se había comprometido en el pacto.

En el caso de Honduras, en varios pueblos y aldeas existen cuentos y leyendas en las cuales un personaje o varios miembros de la comunidad lograron burlar al Diablo para construir una iglesia o un puente. Estos relatos son especialmente abundantes en la región de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa, que comprendía en aquel tiempo gran parte de la zona central, sur y oriental de la Provincia. Por razones de espacio y tiempo, referiremos básicamente dos casos muy conocidos en Honduras: son los relatos de la Iglesia de Curarén y el puente Mallol de Tegucigalpa.

Con respecto a Curarén, la tradición popular ha conservado desde la época colonial la leyenda de que el Diablo construyó la iglesia parroquial de la comunidad. Pompilio Ortega, uno de los principales folkloristas

hondureños del siglo XX, recoge más o menos la historia de la siguiente manera: “...Los indios de Curarén […] fueron informados de cómo el Enemigo Malo había construido el puente de los esclavos en Guatemala, y de lo posible que sería tratar con él la construcción de su iglesia.

La autoridad se encargó de hacer el contrato y al alcalde le tocó sellarlo con la sangre de sus venas. Las partes se comprometían; por una parte a construir la iglesia, hasta darla repellada por dentro y por fuera antes de que el gallo dijera “Cristo nació”. Y la otra parte se comprometía a dar al Diablo anualmente un tributo de cierto número de niños sin bautizar […] Las paredes de la iglesia serían de cal y canto. Desde que oscureció se inició el trabajo. Enormes piedras rodaban de los cerros, los obreros se colontroneaban, haciendo un ruido infernal.

El jefe observaba el trabajo contando los minutos, y ordena que se pongan piedras más grandes en las últimas andanadas. El número de sus obreros garantizaban el triunfo

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del Diablo pues ya estaba terminado el repello interior y se daba principio al exterior; los pobres alcaldes temblaban de arriba abajo al pensar en la terrible obligación a que estaban comprometidos, pues bien se veía que perderían la apuesta, pero cuando más angustiados estaban, sonó ahí cerca un quiquiriquí, que traducido a los términos del contrato decía: “Cristo nació”, y al mismo tiempo el estruendo que hizo el enemigo de las almas, al precipitarse en el averno de todas sus legiones.

El poderoso de los abismos había sido vencido por la astucia de una viejecita, quien por tener una choza cerca de donde se iba a construir el templo se dio cuenta de todo, quedándose allí y, en un cajón escondió un gallo, teniendo a la mano un potente candil de sebo. Cuando ella notó que principiaba ya el repello de las paredes por el exterior, encendió el candil y el gallo cantó…”

(Ortega, 1951: 111-113) Para rematar la faena, el Diablo, colérico por perder el contrato

con los curarenes, antes de salir desbarajustado, dio un puntapié a una de las torres de la Iglesia, dejando una huella que según la opinión popular aún puede verse perforado en la iglesia de la comunidad. Esta historia, con sus respectivas variantes, puede recopilarse en otros pueblos coloniales en toda América Latina, y fundamentalmente lo que denota es la construcción discursiva popular de una demonología que intenta “exorcizar” las imágenes monstruosas y terribles que desplegó la concepción demonológica oficial de la Iglesia y las autoridades coloniales, que concebían la vida cotidiana como un mundo acechado por los demonios, el pecado, las tentaciones y venalidades que conducirían al infierno. Como ya dijimos, en contraposición a esa “escatología de la angustia”, los sectores populares fueron construyendo contranarrativas más beatíficas, más lúdicas y hasta cómicas, en donde el ingenio popular es capaz de rendir hasta al mismísimo Diablo.

El otro relato de la tradición oral en el que el pueblo construyó otra versión interesante de la variante

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del “Diablo burlado” tiene que ver con la cabecera del Real de Minas de San Miguel de Tegucigalpa y su puente más antañón y legendario: el puente Mallol 11. La leyenda, recogida recientemente en una publicación conmemorativa del aniversario de la ciudad capital 12, observa rasgos comunes a otros ejemplos de puentes construidos por el Diablo en muchas partes del mundo católico, la cual citamos a continuación: “...Según cuenta la historia, durante la construcción de la obra que uniría Tegucigalpa y Comayagüela, se cometieron una serie de arbitrariedades, ofendiendo la dignidad de los trabajadores y aplicando bárbaros castigos a los indios de Comayagüela, como eran llamados.

Más de 40 indios fueron azotados y eran víctimas de los grilletes, a lo cual el Doctor Rómulo Durón decía: en los trabajos del puente, sufrieron los indios y fue elevada la

acusación a la real audiencia […] Los indios se quejaban del maltrato del que eran objeto y acusaban al Alcalde Mayor y demás ministros de justicia, como de españoles de la Villa con los trabajos del puente y estuvieron a punto de abandonar la construcción a causa de los malos tratos que recibían.

La leyenda revela que los trabajos avanzaban por el día, pero lo que se hacía era deshecho por la noche.

Cierta noche, el Alcalde Tomás Midence, quien había sustituido a Narciso Mallol, se dirigía a la casa de la familia Vigil, donde acostumbraba charlar.

Mientras caminaba se encontró con un hombre que le preguntó ¿Hasta cuándo terminarán el puente? Midence le contestó que algo extraño viene pasando desde que se principiaron esos trabajos, se destruye todo por la noche, quién sabe por qué

11. El puente Mallol fue una obra monumental que se construyó en Tegucigalpa en las postrimerías de la época colonial con el fin de unir a las villas de Tegucigalpa y el pueblo de indios de Comayagüela. La obra fue impulsada por el alcalde Narciso Mallol -de ahí el nombre del mismo-, y ha resistido el embate del tiempo y el paso de numerosos huracanes e inundaciones. Existe una biografía ya clásica sobre la gestión del Alcalde Mallol, el último munícipe de la Corona española Tegucigalpa. Véase: (Durón, 1904).

Anónimo, “El Diablo construyó el puente Mallol”, En: Diario La Tribuna, Suplemento 12. “428 años de Tegucigalpa, nuestra capital”, 29 de septiembre del 2006.

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maligno ser, dijo el alcalde. Pero el personaje hizo la proposición de terminar el puente en una noche, a lo que le preguntó qué debería entregársele, éste le pidió “…que una vez terminada la obra deberían serle entregado el señor Selva, así como los señores Cabañas, Agüero, Lozano, Ponce y al escribano León Vásquez…”.

El alcalde, un tanto asombrado, le dijo que indicara la fecha y él se los entregaría, a lo que el misterioso personaje le dijo: “el viernes”, y dicho y hecho, el hombre cumplió su promesa, pero cuando eran las primeras horas de la mañana y solamente faltaba colocar unas cuantas piedras, el personaje salió corriendo y el Alcalde construyó lo que quedó inconcluso y jamás se supo de aquél hombre ni de los que fueron entregados […]

Muchas historias cuentan que fue el Diablo quien terminó la obra...”.

En suma, este relato legendario resulta interesante desde la perspectiva de la discursividad popular, pues manifiesta en algunos de sus párrafos una crítica

velada contra la explotación que sufrían los indios naboríos de Comayagüela, quienes eran obligados a trabajar en obras públicas por las autoridades coloniales. También, esta versión popular del “Diablo burlado” en el puente de Tegucigalpa manifiesta una ideología tradicional que era compartida por muchos indígenas, que se percibe metafóricamente en las “almas que pide el Diablo”, todos miembros de familias criollas que para la época tenían manifiestas inclinaciones liberales e independentistas, especialmente el Escribano León Vásquez, personaje clave en la historia de la ciudad capital, pues fue él quien acogió a Francisco Morazán en su despacho, y fue por supuesto su mentor en la formación del estudio del derecho. En este aspecto pues, esta versión popular codifica a los liberales e ilustrados como potenciales almas codiciadas por el Diablo. Esta demonización de los liberales a finales del período colonial por parte de la Iglesia y de algunos sectores populares fue el preludio del posterior proceso de satanización del proyecto federal de Morazán, ya en la época republicana, el cual abordaremos

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más adelante.

En síntesis, en esta visión popular, el pueblo, frente a las terroríficas visiones e imaginarios de la demonología oficial, arguye que el Diablo es un ser finalmente derrotado y escarnecido. Así se disuelve la máscara de horror que cubre a Satanás en la religión oficial. El Diablo oficial como imposición de límite social, es visto, al final por el Pueblo como un ser debilitado, un “pobre Diablo”, como lo explica de forma precisa Maximiliano Salinas (Salinas, 1985: 425) “…Desde la Colonia, puede notarse que el Demonio espantoso y terrorífico que la religión oficial nos muestra y en el que el pueblo cree, no es el Demonio que ese mismo pueblo introduce en sus leyendas y consejas […] El primero es una figura que se le ha impuesto y que él acepta únicamente dentro de la religión; el segundo es una concepción suya, en la cual parece vengarse de los malos ratos que le ha hecho pasar el otro… Así, el Diablo de la mitología popular casi siempre hace papeles ridículos, concluyendo por ser engañado, escarnecido, y muchas veces

vapuleado...”

Finalmente, dentro de esta concepción popular del Diablo por parte del pueblo, también tiene como variantes otras manifestaciones de la cultura popular que hoy en día son elementos fundamentales de tradiciones de la religiosidad popular. Un ejemplo de ello son los “bailes de moros y cristianos”, que a lo largo de la geografía nacional configuraron la práctica cultural de la fiesta como un poderoso medio en el que se afianzaban lealtades locales y la integración social al interior de la comunidades pero también a nivel regional, tal como se señala en un destacado artículo sobre las fiestas y diversiones en la Honduras del período colonial (Ávalos, 1995).

Estos bailes de moros y cristianos tuvieron mucha difusión en la Colonia, así como otros “dramas” similares, cuyas raíces se remontan a la Europa medieval, en los que el bien (los cristianos), se enfrentan contra el mal (nominalmente, los moros para el mundo Mediterráneo, pero implícitamente, desde la Conquista, los “moros” aluden en

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a esa tradición pertenecen las tradicionales pastorelas, que en el caso de Honduras fueron ampliamente difundidas a finales de la colonia y a comienzos del período republicano por el padre José Trinidad Reyes, fundador de la Academia del Gremio Emprendedor y el Buen Gusto, antecedente de la Universidad Nacional Autónoma de Honduras, en 1847, quien incluso escribió una pieza titulada “La Pastorela del Diablo”.

Tradici¢n de los diablitos, Comayagua.

Cortesía de Mario Ardón.

realidad a los demonios, de ahí que se les llame también “Baile de los Diablitos”). Dichos dramas fueron diligentemente apoyados por la Iglesia Católica desde los inicios de la Conquista con el fin de adoctrinar a los indígenas y a los esclavizados negros en las prácticas del cristianismo. En Honduras, el baile de los moros y cristianos ha sobrevivido en algunos pueblos del occidente, el centro y el norte, especialmente en Comayagua, donde se le denomina “El Baile de los Diablitos” (Ardón Mejía, 1986) y los Garífunas tienen su variante que la llamaron como “El baile de las Tiras” 13. También

13. La variante garífuna del baile de moros y cristianos, según afirma Alma Caballero -la estudiosa más destacada de este tema- es casi un patrimonio invaluable, pues el texto, que es transmitido por tradición oral entre los Garífunas desde hace más de doscientos años, demuestra una herencia y relación con El Cantar de Roldán y por supuesto con las variantes del baile de “moros y cristianos” que se bailaron en Francia desde la época medieval. Seguramente, los Garífunas aprendieron el “Baile de las Tiras” en su estadía en San Vicente en el siglo XVII, donde tuvieron amistades y alianzas con los franceses (Caballero, 1979).

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El Diablo y los procesos de “diabolización” en la época republicana En el caso de la historia de Centroamérica, los años previos y posteriores al proceso de la Independencia de 1821 marcaron de forma significativa una etapa en la cual la autoridad de la Iglesia, así como las estructuras del poder colonial español, construyen una discursividad mediante la cual se pone de manifiesto una evidente “diabolización” del proceso emancipador, al extremo de afirmar que los sectores sociales o individuos que apoyaran la Independencia labraban su condena eterna en los infiernos. De esta manera, el trastorno político generado por los independentistas, y especialmente el proyecto republicano encabezado por el General Francisco Morazán es visto entonces como una “obra satánica”. En este sentido, para la concepción oficial demonológica de la Iglesia y los representantes del Rey en la Capitanía General de Guatemala, ese proceso de liberación política es concebido como una insubordinación satánica.

En el apartado anterior, mencionamos que desde el siglo XVIII, la Iglesia y su instrumento el Tribunal de la Inquisición habían “demonizado” el movimiento científico, ideológico, intelectual y cultural de la Ilustración, así como las ideas políticas del liberalismo.

Esas posturas reaccionarias se acentuaron en los años en que se empezó a generalizar la guerra independentista en todo el continente americano, alrededor de 1810-1811, especialmente a través de la figura del arzobispo del reino de Guatemala, el célebre Ramón Casaus y Torres, ulteriormente furibundo enemigo de Morazán y del republicanismo. En efecto, el 8 de noviembre de 1811, el arzobispo Casaus y Torres publicó un edicto en el cual retrataba como “monstruos” a los promotores de la Independencia.

En dicho documento, los nombres de “herejes” y “partidarios de la Independencia” venían a representar lo mismo (Montúfar, 1966).

También aseguraba que entre los liberales de El Salvador y Honduras había emisarios de Napoleón I y que estaban sembrando máximas contra el culto católico, los cuales proyectaban convertir en caballerizas los templos, degollar a los sacerdotes, violar a las vírgenes, destinar a los Historia Cultural 110

usos más viles los vasos y cálices sagrados y entregarse desaforadamente al saqueo y matanza en contra de los cristianos. La manipulación llegó aún más lejos, cuando el terremoto del 26 de marzo de 1812 en el sur de Centroamérica -el cual se sintió en Colombia y Venezuela- fue usado por el clero para predicar que Dios condenaba la Independencia, y amenazaron con la cólera del cielo a los que no favorecían a España.

Adicionalmente, el Papa León XII, que ascendió al trono en el momento en que se desataba la vigorosa lucha entre España y América, el pontífice maldijo a los héroes de la Independencia americana, especialmente a Bolívar y San Martín, además de que ordenó que sus feligreses prestaran fiel obediencia a su “… muy amado hijo Fernando II, rey católico de las Españas y ungido por el Señor...” (Montúfar, 1966: 85).

Todos esos anatemas, increpaciones y maldiciones atribuidas por la Iglesia en contra de los liberales fueron objetados y replicados por varios intelectuales liberales partidarios de la emancipación, entre ellos don José Francisco Barrundia, quien en un manifiesto publicado en 1826, expresaba: “…Siempre iguales tramas y odiosas supercherías se han puesto en uso para difamar a los liberales, aunque nunca con igual furia y perversidad […] Éramos herejes y anarquistas cuando promovíamos la Independencia, éramos impíos, incendiarios y ladrones cuando procurábamos la libertad republicana y la separación de México; éramos locos, desorganizadores atroces, cuando levantábamos el sistema federal y la Constitución, irreligiosos, conspiradores y sanguinarios ahora que sostenemos y sentimos su ruina, tiempo ha meditada por el servilismo y la ambición…” (Montúfar, 1966: 104).

En suma, es palpable la “diabolización” del liberalismo y del proyecto republicano en Centroamérica, cuestión que se agravó a partir de la creación de la República Federal en 1824, y se profundizó durante la guerra civil de 1826-1829 y el ascenso del general Morazán como presidente este último año. Efectivamente, tras el triunfo de los liberales sobre los conservadores, la alianza entre la Iglesia y los llamados por aquél tiempo “serviles”, se tradujo en primer lugar en las disputas Historia Cultural 111

en 1826 de las autoridades religiosas en contra del Jefe de Estado de Honduras, Dionisio de Herrera, del cual Morazán fungía como Secretario General de gobierno. Así, por instancias del arzobispo Casaus y Torres y del presidente federal Manuel José Arce, el vicario de Honduras, Nicolás Irías, decidió excomulgar a Herrera. A continuación, se desató la guerra civil entre las fuerzas del gobierno federal de Arce y el ejército de Herrera y Morazán, llamado “Ejército Aliado Protector de la Ley”, hasta la victoria final de los morazanistas en abril de 1829, cuando entran triunfales a la ciudad de Guatemala y enseguida exilian a Arce a México, y al mismo tiempo la nueva Asamblea emite un decreto de expulsión del arzobispo y de las órdenes religiosas asentadas en la capital, como los dominicos, jesuitas, franciscanos, mercedarios y recoletos, quienes fueron expulsados a La Habana, mediante decreto del 9 de julio de ese año, en el cual, tanto Casaus y Torres, como doscientos ochenta y nueve religiosos fueron expulsados de Centroamérica.

Esa radical acción del nuevo gobierno conducido por Morazán representó un alto costo para el proyecto político que emprendía el general, granjeándose la enemistad de la mayoría del clero y de los sectores moderados, quienes junto con los conservadores se convirtieron en sus más acérrimos enemigos y le sacaron del poder diez años más tarde. Esa cruenta rivalidad queda patentizada en un libelo que circuló en la región, que en su parte medular manifestaba lo siguiente: “…No hay una beata que lo execre, no hay un fraile, ni una monja, ni un cura, ni un sacristán, ni un acólito, ni un monguillo que no suponga al general Morazán ardiendo en las profundidades del infierno por haber sacado de Guatemala al arzobispo, fray Ramón…” (Montúfar, 1966: 153) De este modo, es palpable la acusación y “diabolización” de los conservadores en contra de Morazán y su proyecto político, imputándole todo tipo de pecados, atrocidades, vicios, perversiones, y sindicándolo y denunciándolo como “masón”, “hechicero” y “diabólico”. Lorenzo Montúfar explica que toda esa campaña de desprestigio y de satanización de los conservadores en contra del liberalismo de Morazán, fue una Historia Cultural 112

cruzada consciente y que al final les surtió efecto político a dichos sectores recalcitrantes, arguyendo que “…aquellas profecías eran horribles contra los liberales […] Los amenazaban con todo género de calamidades en la tierra y con el infierno en el otro mundo…” (Montúfar, 1966: 145).

La demonización del opositor como dialéctica de la modernidad en Honduras Los imaginarios construidos en torno al uso del mal como una atribución del opositor de las ideas propias (políticas, económicas o religiosas), sobrevivieron durante el siglo XX y permearon también los sectores dominantes de la sociedad hondureña (la clase política, la oligarquía terrateniente y la cúpula de la Iglesia Católica). Dichos grupos continuaron diabolizando a otros personajes, movimientos, y procesos políticos que intentaban construir una sociedad más incluyente y democrática. En este caso particular, la construcción discursiva se centró especialmente contra los movimientos de liberación nacional que intentaban a través de la vía armada construir un Estado socialista. De este modo, la demonología oficial emplazó e incriminó a los dirigentes populares, a los sindicalistas, a los militantes de izquierda, a los guerrilleros, y de manera más amplia al “comunismo”, al que definieron como un “gigantesco demonio” y un “monstruo del Apocalipsis”.

Ese discurso demonizador se puede entrever por ejemplo en obras como la escrita por Juan Ramón Ardón (1975), titulada Honduras: objetivo rojo en Centroamérica, en la que argumenta que, a nivel central, existía toda una campaña orquestada por la URSS en el sentido de promover la revolución socialista con el fin de invadir e instigar la lucha social en Honduras, el mismísimo “patio trasero” de los Estados Unidos en la región. Además, en dicha obra despliega todas las supuestas estrategias de las instituciones y organizaciones sociales encaminadas a ejecutar la revolución (el Partido Comunista Hondureño, los sindicatos, las organizaciones obreras y campesinas, así como los líderes e intelectuales de izquierda), a quienes representa como agentes y espías al servicio de Historia Cultural 113

la “anarquía”, del “ateísmo” y del “Demonio”.

Fue así que una vez aseguradas las condiciones y la coyuntura histórica para la radicalización de la lucha social en Honduras, ese discurso estigmatizador del comunismo, de la revolución y la lucha social en el país, fue estimulado por los sectores conservadores. Ese recurso retórico de demonización y esa coyuntura histórica se dieron precisamente en la década de los 80, en el marco de la instalación de la guerra de baja intensidad en Centroamérica, cuando a raíz de la Revolución Sandinista de 1979 y de los procesos revolucionarios salvadoreño y guatemalteco, Honduras es ocupada militarmente por los Estados Unidos, y se convierte en “portaaviones” de ese país para tratar de contener el imparable proceso revolucionario del istmo. En este contexto, el actor principal y voz cantante de construcción de ese discurso diabolizador fue el tristemente célebre general Gustavo Álvarez Martínez, Comandante del ejército hondureño entre 1982-1984, culpable de la muerte y desaparición de 112 hondureños y “colega” de otros dictadores sangrientos como Videla o Pinochet (Salomón, 1987). Álvarez Martínez, en contubernio con empresarios y políticos de corte fascista, así como los jerarcas de las Iglesias Católica y evangélica, se dieron a la tarea de demonizar los ejercicios revolucionarios en el país.

Este intento de articular las ideas de orden y autoridad con lo sagrado le condujo a sublimar el rol militar, tal como lo evidencia en 1983 con palabras que resultaron premonitorias: “…Educado en disciplinas tan rígidas que en ocasiones llegan a ser tan frugales y ascéticas como la más estricta orden religiosa, el militar adquiere una idiosincrasia, una formación sicológica que lo acompaña durante toda su vida como el rasgo más distinguido de su carácter. Entonces, en uniforme o en traje de paisano, el soldado nunca se despojará de su personalidad íntima…” 14.

Además de comparar la condición de los militares con los religiosos, 14. Diario Tiempo, San Pedro Sula, 22/octubre/1983.

Historia Cultural 114

y de esta manera proponerlos como los conductores y salvadores del pueblo, también expresó una visión maniquea en la que establecía una línea de demarcación entre “los que están con Dios” y “los que están sin Dios, o sea con el Diablo”, entre los que apoyan al “oeste” y los que apoyan al “este”. El papel de la institución que controlaba, las Fuerzas Armadas de Honduras, queda claro en las siguientes manifestaciones del general: “…Las Fuerzas Armadas repudian sin reticencias el comunismo ateo, condenan sin apelación las actitudes terroristas y mantienen enhiesta su voluntad de erradicar la inhumanidad vandálica de todo tipo de guerrilla o terrorismo.

Las Fuerzas Armadas aceptarán con mística entrega el deber más extenuante y el más extremo de los sacrificios, antes de permitir que la feroz impiedad del marxismo-leninismo arrebate a nuestro pueblo su Dios, su independencia y su patria…” 15 Leticia Salomón sostiene que la noción de Álvarez Martínez definía la lucha entre el bien y el mal como una batalla entre los valores tradicionales contra la subversión, el caos y los enemigos de Dios y de la Iglesia, es decir de los seguidores del Diablo. Así lo manifestaba el general en unas declaraciones: “…Permitir que se entronice en Honduras el terrorismo es antipatriótico, inhumano y anticristiano…”

16 .

De este modo, su papel en la lucha estaba definido: él iba a ser el “salvador de la patria”, de la democracia y del cristianismo, lo que se tradujo en una visión mesiánica de su papel en la región centroamericana.

En esta cruzada anticomunista, Álvarez Martínez combinó la eficacia de la acción represiva con la Imagen del diablo en la lotería infantil, juego popular en Centroamérica. Cortesía de Jorge Amaya.

15. Diario Tiempo, San Pedro Sula, 22/diciembre/1983.

16. Diario Tiempo, San Pedro Sula, 11/febrero/1982

Historia Cultural 115

“satanización” del conflicto social y del enemigo, estrategia plasmada en su famosa frase: “...No se puede negociar con criminales, hay que acabar con ellos […] El mejor comunista es el comunista muerto...”

(Salomón, 1987: 7).

Del mismo modo, la percepción del comunismo como la “bestia del Apocalipsis” estuvo presente siempre en sus discursos: “…No se necesita tener la intuición de futuro para comprender que se presagia el advenimiento de una época de incertidumbre y de grandes problemas para Honduras…” 17.

Y luego, en otras declaraciones, expresó lo siguiente: “…En estos momentos en que la democracia hondureña está terriblemente amenazada, los hechos son evidentes y la historia diaria que se vive, demuestra que hay plan de agresión a nuestro país para destruir todas las estructuras que son tradicionales y vitales para la existencia de una república democrática y cristiana…” 18 Esa abigarrada mezcla de anticomunismo con un fervor religioso condujo al general Álvarez Martínez a concebir a las Fuerzas Armadas como un instrumento divino, justiciero y vengador. Ese nivel de y fanatismo le hizo pronunciar la siguiente afirmación: “…Desarrollamos y defendemos cotidianamente los preceptos de la fe cristiana, de justicia, democracia, familia y nacionalidad. Somos la manifestación más sublime del patriotismo hondureño… Somos ejército, en fin, para hacer acto de fe cristiana, a través de la cual manifestamos creencia profunda en ese Dios único y paternal, que es fuente de toda razón y justicia…” 19 En síntesis, el discurso y la acción política del Estado hondureño en los años 80 a través de la persona de Álvarez Martínez -y por extensión de la mayoría de la oligarquía y de la jerarquía de la Iglesia- satanizó a 17. Diario El Heraldo, Tegucigalpa, 26/junio/1982 18. Diario Tiempo, San Pedro Sula, 2/octubre/1982 19. Diario La Prensa, San Pedro Sula, 12/ diciembre/1983

Historia Cultural 116

la lucha social, a los dirigentes populares y a los movimientos de liberación nacional que luchaban por construir una sociedad con mayor justicia social, de modo que se definió al comunismo y a los movimientos sociales y populares como “la Bestia”, el “Anticristo” o los “agentes de Satán”.

Finalmente, el último proceso de construcción discursiva demonizador se forjó en los dos bandos que se formaron en los momentos previos y posteriores al desencadenamiento de “Golpe de Estado” del 28 de junio del 2009, es decir los “golpistas” y la “RESISTENCIA”. Como se sabe, el 28 de junio de 2009, con apoyo de los sectores políticos más recalcitrantes y ultraderechistas del país, así como con la mayoría de grupos empresariales -especialmente los de ascendencia árabe y judía- y las jerarquías religiosas católicas y evangélicas, el político fascista Roberto Micheletti, el Jefe del Estado Mayor Conjunto de las Fuerzas Armadas Romeo Vásquez Velásquez y sus estructuras de apoyo consumaron un golpe de Estado contra el presidente constitucional Manuel Zelaya Rosales y establecieron

un gobierno de facto. Desde entonces, para mantenerse en el poder y debido a la escasa base de apoyo social han ejecutado una serie de maniobras de distinto tipo: operaciones de represión militar y policial, asesinatos, desapariciones, detenciones extrajudiciales, sabotajes, propaganda y control de la información, promulgación de decretos que limitan las libertades fundamentales, y un par de burdas elecciones militarizadas en noviembre del 2009 y nuevamente en noviembre del 2013 que entronizaron en el poder a los conservadores Porfirio “Pepe” Lobo en el primer proceso y a Juan Orlando Hernández en el segundo, continuadores y sucedáneos del actual régimen de facto implantado en Honduras.

Tras esos hechos, tanto los golpistas, así como la Resistencia han desplegado discursos en los que han satanizado a los bandos contrarios. En el caso de los sectores golpistas, la retórica enlaza con las tradicionales visiones de la demonología oficial, mientras la Resistencia, se adhiere a las representaciones de lo que hemos denominado

Historia Cultural 117

demonología popular.

Por ejemplo, desde los golpistas, las acusaciones (que provinieron esencialmente de unos pocos políticos ultraconservadores y algunos líderes religiosos como el Cardenal Oscar A. Rodríguez o el Pastor evangélico Evelio Reyes, de la Iglesia Vida Abundante) imputaban epítetos contra los partidarios de “Mel” Zelaya como “comunistas ateos”, “vándalos”, “bloqueros”, “come-niños” y “agentes de Satán”.

Mientras que desde la Resistencia, apoyada también por muchos sacerdotes y religiosos ligados a la “Teología de la Liberación” (como el obispo Alfonso Santos, el padre Fausto Milla, el sacerdote jesuita Ismael

Moreno y el sacerdote salvadoreño Andrés Tamayo), se emplearon y explotaron representaciones satanizadas de los ejecutores del golpe, como el mismo gobernante de facto Micheletti, el Cardenal Rodríguez, el empresario televisivo Rafael Ferrari, y desde luego en contra de Pepe Lobo y Juan Orlando Hernández.

Contra este último, presidente actual de Honduras, se ha emprendido toda una campaña de demonización, asociando su figura con todo tipo de catástrofes y desgracias que le suceden a la sociedad hondureña y que abarcan ámbitos desde lo político, económico, ideológico, y en niveles cotidianos de las clases subalternas hasta las élites del país.

Historia Cultural 118

onclusiones En conclusión, tanto en la época colonial como en la republicana, se expresaron y construyeron discursos de diabolización desde la demonología oficial que evidenciaban tensiones entre la cúpula eclesial y los sectores populares: primero, en la etapa de la Invasión, Conquista y Colonia se satanizó a los indígenas y su sistema de creencias religiosas, así como a la Resistencia indígena en contra de la invasión. Más tarde, en la primera etapa de la época republicana, se demonizó a los movimientos independentistas y al proyecto republicano y liberal del general Francisco Morazán. Luego, en el siglo XX, se satanizó a los movimientos de liberación nacional y al comunismo.

Finalmente, en el comienzo del siglo XXI, en el marco del Golpe de Estado del 2009, se diabolizó a los militantes de la Resistencia.

Paralelamente, el pueblo respondió con otra demonología popular, expresándola como denuncia de la opresión, de la dominación colonialista, y de la liberación de los terrores anunciados por la demonología oficial, en realidad situados más cerca de la figura del Diablo. En suma, en diferentes etapas de la historia del país, el Diablo ha sido un instrumento usado por las clases dominantes para explotar, atemorizar y manipular la conciencia y las mentalidades colectivas de las sociedades bajo su control.

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La Universidad y la consolidación del Estado Nacional hondureño en los gobiernos de Coronado Chávez y Juan Lindo (1845-1852) Por 1 Ariel Bardales, Luisamaría Aguilar, Mario Panchamé, Marvin Rivas, Nelson Reyes y Sofía Gallardo

Resumen

El papel desempeñado por las universidades en todas las naciones ha sido de mucha relevancia –son las casas de máximos estudios de las nuevas sociedades–, generadoras del intelectualidad y forjadoras de nuevos conocimientos; son los espacios creadores del desenvolvimiento social. Aunque, el papel desempeñado por las universidades varía según su enfoque, su filosofía o bien por los medios que surgen; ya sea por una sociedad de intelectuales, luchas de los mismos pueblos, o un gobierno interesado en crear una institución que organice los conocimientos de la educación superior en pro de la sociedad y el bienestar gubernamental.

En nuestro trabajo pretendemos demostrar el papel desempeñado por la Academia Literaria (la actual Universidad Nacional Autónoma de Honduras),

1. Todos licenciado en Historia por la Universidad Nacional Autónoma de Honduras.

como centro de estudios superiores, y su papel en la conformación del Estado hondureño, partiendo desde su origen a mediados del siglo XIX, con los gobernantes Coronado Chávez y Juan Lindo. Analizamos el contexto de la época, centrando nuestro interés particular en el marco socio-educativo, a través del inicio de un proceso de consolidación del Estado hondureño a través de la construcción de la clase intelectual a mediados del siglo XIX, con la instauración de la Universidad del Estado, como proyecto principal.

Lo anterior se lee fuera del orden manejado por la historiografía tradicional hondureña, que propone que el Estado hondureño tuvo su pilar más fuerte en la Reforma Liberal (1876-1948), pero nosotros apuntamos que es a mediados del siglo XIX, donde se gestan los insumos de carácter intelectual como estructuralinstitucionales, especialmente que aporten en materia política al papel pensante-crítico del Estado, procurando que estas estuviesen a la altura de la exigencia local, regional e internacional.

Abstract

The role played by universities in all nations has been of great importance they are the houses of the highest studies of the new societies - generators of the intelligentsia and forgers of new knowledge; they are the creative spaces of social development. Although, the role played by universities varies according to their approach, their philosophy or because of the media that arise; either by a society of intellectuals, struggles of the same peoples, or a government interested in creating an institution that organizes the knowledge of higher education for the benefit of society and the welfare of the government.

In our work we intend to demonstrate the role played by the Literary Academy (the current National Autonomous University of Honduras), as a center for higher studies, and its role in shaping the Honduran State, starting from its origin in the mid-nineteenth century, with the rulers Coronado Chávez and Juan Lindo. We analyzed the context of the time, focusing our particular interest on the socioeducational framework, through the beginning of a consolidation process of the Honduran State through the construction of the intellectual class in the midnineteenth century, with the establishment of the State University, as the main project.

The foregoing is read outside the order managed by the traditional Honduran historiography, which proposes that the Honduran State had its strongest pillar in the Liberal Reformation (1876-1948), but we point out that it was in the middle of the 19th century, where the intellectual and structural-institutional inputs, especially that contribute in political matters to the thinking-critical role of the State, ensuring that these were up to local, regional and international demand.

Palabras Claves: Periodo Anárquico o Reacción Conservadora, Filosofía Escolástica, Redes de Poder, Legitimidad Estatal, Consolidación del Estado, Intelectualidad Hondureña, Ciudad letrada, Intelligentsia.

Otras Historiografías 122

1.

Introducción

Para la elaboración del presente trabajo, nos dimos a la tarea de revisar toda la historiografía existente para el siglo XIX. Nuestra conclusión es que los estudios sobre este período de la historia nacional han brindado mucho análisis para entender la evolución del país en esa época, pero la mayoría han sido abordajes superficiales, estudiados por los diferentes escritores/investigadores ya sea en los ámbitos político, social, económico o cultural.

Los trabajos de Ethel García Buchard y José Guevara Escudero son, a nuestro juicio, los más completos para comprender la historia del siglo XIX en el contexto hondureño, porque brindan un panorama general/superficial de los procesos que buscamos explicar, pero siguen siendo más limitados en número los acercamientos analíticos e interpretativos profundos de otros temas que no son políticos u oficiales. En palabras de Ethel García: “...El panorama desde el punto de vista estatal en la Centroamérica del período posterior a la independencia es el de una sociedad política marcada por el peso de los vínculos personales, las redes de poder, la fragmentación territorial y la lucha entre las elites locales.

Lo anterior impide que se produzca un corte absoluto entre la esfera pública y la esfera privada y, al mismo tiempo, limita los procesos de concentración de la autoridad y centralización del poder, condición necesaria para la constitución del Estado moderno…” (García Buchard, 2008: 10-11).

En esa Honduras del siglo XIX que se ha descrito, la cultura tuvo sus particulares manifestaciones, condicionada obviamente por la coyuntura política de tensión y guerra que se impuso en el seno de la nueva república, y la pobre economía de la mayoría de la población viviendo en el campo. A pesar de la precariedad del Estado en materia educativa, dentro del periodo en estudio se hicieron contundentes y sustanciales avances, los cuales intentamos vincular a la consolidación del Estado en Honduras.

Otras Historiografías 123

Nuestro análisis parte de la premisa de que existieron, al momento de la consolidación de un Estado dos legitimidades: 1. La normativa, centrada en una Constitución y demás leyes, como en los pactos o acuerdos de gobierno.

2. La histórica, fundada en la historia oficial, que algunos pueden denominar como liberal (Ortiz, Barbarosch, & Lescano Galardi, 2009).

Cada una con sus propias esferas, pues desde el punto de vista ontológico son diferentes, aunque esto nos parece importante aportarlo como reflexión, no sólo coexistieron, sino que además interactuaban entre sí, lo que nos hace deducir que son partes de un sistema en donde, por definición, la modificación de un elemento o componente modifica todos los demás.

Veamos cómo interactuaban de manera sustancial cuando se edifica la Academia/Universidad del Estado que forma a quienes hacen la legitimidad normativa y a quienes escriben la historia oficial del mismo.

2.

Contexto histórico y social centroamericano

Los primeros antecedentes del surgimiento de “grupos intelectuales” se dan en el período previo a la Independencia. Los movimientos de Ilustración provenientes de Europa dieron lugar a que se conformaran grupos o círculos de ciudadanos que discutían y analizaban los hechos sociales dentro de su región. La existencia de estos espacios permitió después que los incipientes Estados de Centroamérica pudieran llevar un movimiento real de emancipación y soberanía para sus pueblos. Desde mucho antes, ya en Guatemala existían espacios donde el conocimiento y el pensamiento Otras Historiografías 124

ilustrados se fueran permeando al resto de la sociedad. En este aspecto sobresale la Universidad de San Carlos de Guatemala, creada en el siglo XVII, para fungir como el foco centralizador educativo, donde llegaban las mentes más brillantes de las regiones centroamericanas. Esto pasaba porque Guatemala era el epicentro político, social, económico y también cultural de la región. Aparte de esta universidad, se fueron creando inicialmente algunos centros educativos conventuales anexados a la misma donde se empezaron a impartir clases de Gramática y Teología, Artes, Cánones y Latín, que básicamente fueron las cátedras que se fueron impartiendo a nivel general en todos los centros educativos centroamericanos.

Aunque existieron todos estos esfuerzos para que proliferara la enseñanza, lo que se terminó obteniendo fue la inevitable formación de Islas de Intelectualidad 1. No obstante, siempre hubo individuos que se instruían de manera autodidacta, como Francisco Morazán y otros insignes pensadores de la época. Parece una fantasía hablar de médicos y cirujanos en este periodo (siglo XIX) y más en la región centroamericana, pero al parecer la licenciatura a la que optaban los hacía prevalecer en materia médica. Para el caso en Honduras, ya había, a mediados del siglo, algunos personajes con esta capacidad, que posteriormente le darían un salto de calidad a la Universidad.

Un extracto de la época describe lo siguiente: “Tengo el honor de acompañarle dos certificaciones estendida por los lisenciados en Medicina y Cirugía Señores Hipólito Matute y Cornelio Laso que comprueban las enfermedades que han atacado absolutamente mi salud [...]” 2.

La Iglesia fue sin duda la piedra angular en la enseñanza y de las expresiones culturales escolásticas entre la población, dada la religiosidad de la época. La conciencia impartida por la Iglesia era el referente de la escuela, la cual se constituía en “…una empresa donde 1. Concepto propuesto para especificar el desarrollo científico-académico aislado concentrado en particulares propios del capital privado, que tienen un desbalance en la práctica y propagación del mismo a nivel macro hablando de un proyecto de Estado.

2. ANH, Caja de Ministro de Guerra 1845, folio # 1 recto, Nacaome, octubre 20, año 1845.

Otras Historiografías 125

los sacerdotes y, por extensión la misma iglesia, intervenían en su presupuesto y en la asignación de maestros, quienes debían poseer una cultura que los calificara para impartir la instrucción elemental y realizar el adoctrinamiento de los alumnos, auxiliados por catecismos impresos o manuscritos…”

(Inestroza, 2003: 18).

El sistema de becas de la Iglesia jugó un papel muy Hipólito Matute fue uno de los primero estudiantes graduados de medicina en la importante en la enseñanza, recien fundada universidad. Fotografía cortesía del fondo fotográfico de Jorge como es el caso de las otorgadas Amaya. en vida y muerte por el Obispo Isidro Rodríguez de Rivas y Velasco, un ejemplo que demuestra lo mencionado con antelación. Rodríguez creó un fondo que llegó a ser efectivo hasta la década 1860, para que buen número de niños y jóvenes hondureños realizarán estudios en Guatemala capital del conocimiento religioso y político en Centroamérica (Martínez Castillo, 1968:10). En otras palabras, parte de la creación de la Sociedad del Genio Emprendedor y el Buen Gusto (denominada también La Academia), fue fruto del trabajo social de la Iglesia en la enseñanza y del compromiso social de los interesados (vecinos del Barrio Abajo del centro de Tegucigalpa) y esta institución se verá influenciada/caracterizada por dicha ideología hasta la llegada de los reformistas liberales.

La instrucción o enseñanza, no fue prioridad incluso en los gobiernos de Chávez ni de Lindo, prueba de ello es que no contaron con un Ministerio que atendiera la Instrucción Pública, lo que tuvo que esperar hasta el gobierno de José María Medina3. Esto Otras Historiografías 126

se debe a que el gobierno dirigía sus atenciones a otros aspectos más cortoplacistas. Un dato importante de destacar corresponde al año 1847, en que se redactó una ley educativa, mediante la cual se instauró una educación de tipo confesional. Esta ley estaba dirigida seguramente a las escuelas de las comunidades de maestros seglares, estableciéndose por referencia tácita la obligación de parte de los maestros, de invitar al señor cura, a los actos de exámenes, los días de fiesta, asistir con sus alumnos a la iglesia para oír misa, y por supuesto, servir la clase de doctrina cristiana (Martínez Castillo, 1968).

En Comayagua existía, desde la colonia, el Colegio Tridentino, que inició como Colegio Seminario en 1682. Este colegio, que jugó un papel muy importante en la cultura hondureña, inicialmente funcionó para hijos de españoles, pero con el paso del tiempo personas de la más variada condición social y económica se vieron aceptadas. Martínez Castillo nos dice que, aunque “…se haga hincapié en que solo podían entrar personas de abolengo, las listas demuestran lo contrario, y desde el tiempo del Obispo Guadalupe López y Portillo, en las primeras décadas del siglo XVIII, eran recibidos en su seno hijos de Caciques y personas pobres del obispado…”

(Martínez Castillo, 1968:9). En general, las expresiones culturales en el medio social hondureño de la época, pueden calificarse de limitadas; de ello es ejemplo la misma Tegucigalpa, que tenía la población considerada la más culta de Honduras. Sin embargo, no existía un piano, que terminó siendo introducido por el padre Reyes. Podía haber escritores, pero no había una imprenta, la cual fue precisamente introducida hasta el siglo XIX, con el nombre de la Academia. No había una biblioteca, y él fundó la de la Universidad.

3. Martínez Castillo refiere que, durante la inestabilidad política de Honduras –durante los años de la Federación-, de nada sirvieron los continuos acuerdos de los primeros presidentes hondureños para resolver el problema de la educación, ya que no sólo no se abrieron más escuelas, sino que desaparecieron las que habían sido fundadas por el Estado. En Capítulos del Colegio Tridentino, p.17. También puede verse el cuadro de Ministerio de la época, que aparece anexo.

Otras Historiografías 127

3.

Contexto geográfico, político, económico, social y cultural de Honduras entre los años de 1845-1852 a. Territorio: Los límites del Estado hondureño no estaban

definidos al separarse de la Federación Centroamérica en 1838, para iniciar como Estado independiente. Esta situación era similar para los demás países que conformaron las provincias unidas, cuyas fronteras “…eran conocidas de forma aproximada y rara vez se demarcaron, como se mostraba en los imprecisos límites de los mapas de la época…” (Davidson, 2006: 206).

No obstante esta situación, ya desde 1825 existía una división política de Honduras que comprendía siete departamentos –Comayagua, Tegucigalpa, Santa Bárbara, Choluteca, Gracias a Dios, Yoro y Olancho–, división que se prolongó hasta finales de la década de los sesenta de ese siglo, en el gobierno de José María Medina. Un estudioso de la época explica que, “…geográficamente estos departamentos se distribuían en tres grandes zonas: a) Oriente, que en aquel entonces comprendía el departamento de Olancho y casi la mitad de Yoro, b) La del Centro, formada por Tegucigalpa y Choluteca, y 3) La de Occidente, que incluía los departamentos de Comayagua, Gracias, Santa Bárbara, y la otra parte de Yoro...” (Guevara Escudero, 2007: 17).

b.

Geografía y Población del Estado: En el espacio territorial de los siete departamentos mencionados, los habitantes de Honduras de las primeras décadas del siglo diecinueve, “…se distribuían aproximadamente en 258 Otras Historiografías 128

poblados, de los cuales 139 eran denominados pueblos, y los 119 restantes se incluían en la categoría de caseríos y sitios.

De estos 139 pueblos, solamente cinco eran considerados oficialmente ciudades…” (García Buchard, 2008: 84). Al iniciar la década de 1840, gran parte de los habitantes vivían en ciudades, pueblos y caseríos ubicados a lo largo de la región central y occidental del territorio. Fue entre las tierras del departamento de Gracias y Tegucigalpa donde se concentró más de la mitad de la población, seguidos por los departamentos de Comayagua y Olancho, que cobijaban alrededor de una tercera parte de sus moradores, según los estudios de Ethel García.

De acuerdo con un recuento de población realizado por las autoridades, en seis de los siete departamentos que formaban parte del Estado hondureño, se cuantificaban un número de once poblados que contaban con más de dos mil habitantes, ubicados en los departamentos de Tegucigalpa, Gracias y Olancho. Las ciudades de Intibucá, Tegucigalpa y Juticalpa tenían una cantidad residentes que superaba las cuatro mil almas, cada una. La primera de ellas, situada al occidente del territorio, duplicaba este número con más de ocho mil habitantes (García Buchard, 2008).

c.

Situación Política: El contexto que vivió Honduras en el periodo 1845-1852, en los gobiernos de Chávez y Lindo, estuvo caracterizado por una intensa inestabilidad política, debido a las luchas entre conservadores y liberales y a las guerras civiles que siguieron a la ruptura del pacto federal.

En el escenario también se mostraron las tendencias autonomistas de poblaciones, que pudieron haber sido el resultado del fortalecimiento de la fuerte tradición colonial (Guevara Escudero, 2007).

Teniendo como marco lo anterior, Coronado Chávez, Otras Historiografías 129

un autodidacta de precaria educación formal y de oficio carpintero, se convirtió en presidente el 12 de enero de 1845. Su participación en los asuntos del Estado no era cosa nueva, pues ya había fungido como Ministro en los gobiernos de Francisco Ferrera.

El nuevo presidente nombró a Ferrera como Ministro de Guerra, por tanto, el régimen de Chávez es considerado “prolongación del sistema organizado por su antecesor”, como lo reconoció en el discurso que pronunció ante el Congreso Nacional, el 31 de diciembre de 1846, con motivo de la terminación de su mandato presidencial (Zúñiga Huete, 1987). En contraste con su antecesor, Juan Lindo era Licenciado en Derecho por la Universidad de San Carlos de Guatemala y gobernó Honduras del 12 de febrero de 1847 al 1° de febrero de 1852.

d.

Actividades Económicas y Gasto del Estado: En general las actividades económicas de los hondureños durante el período, mantuvieron, según Ethel García: “…las manifestaciones coloniales, siendo los productos que representaban los principales rubros de exportación, el ganado especialmente el producido en el departamento de Olancho y exportado hacia el Caribe por el puerto de Trujillo; el oro y la plata, comercializado a través de los puertos de Omoa y Trujillo; y la madera extraída de las tierras situadas en la Costa Norte, sobre cuya exportación no se había logrado establecer un control efectivo. Otros productos como el cuero, la zarzaparrilla, el tabaco e incluso la vainilla cobraron importancia en algunos momentos, sin embargo, ninguno de estos rubros contribuyó a aumentar los recursos del Estado ya que, por lo reducido de las exportaciones, no fueron objeto de control fiscal…” (García Buchard, 2008: 78).

Con este panorama, nos centraremos propiamente en la Otras Historiografías 130

interacción del círculo de la educación superior en Honduras y su relación con la consolidación del Estado.

4.

Antecedentes a la formación de la universidad

La apertura de la Cátedra de Gramática por el Fray Jerónimo de Corella, a inicios de la segunda mitad del siglo XVI en Comayagua, se hizo para evitar que emigrara a Guatemala todo aquel individuo que aspirara desplegar sus conocimientos. Más de un siglo después, el 11 de junio de 1679, Fray Alonso de Vargas y Abarca fundó en la misma ciudad el Colegio Seminario, como consecuencia de las recomendaciones efectuadas por el Concilio de Trento 4. Se dio la apertura, por parte del Obispo Fray Antonio López de Guadalupe, de las cátedras de Gramática, Moral y con la conclusión del edificio que albergaría el centro en 1733, se abrieron las Cátedras de Filosofía y posteriormente las de Cánones, Canto y Matemáticas. El historiador Mario Felipe Martínez Castillo considera a Fray Antonio de Guadalupe López y Portillo como “el verdadero iniciador de la ilustración en Honduras” ya que, al percibir la necesidad urgente de cambios en la educación, no sólo crea un espacio concreto para proporcionar la disciplina, sino que amplía las cátedras y modifica los estatutos (Martínez Castillo, 1973: 5).

4. Según la restructuración llevada a cabo por la Iglesia Católica durante el Concilio de Trento, el 8 de abril de 1546, en una de sus modificaciones de las Sagradas Escrituras, dictadas en la sesión IV, decretaron que se podría brindar mucha utilidad a la Iglesia de Dios, si se enseñaban las Sagradas Escrituras en las lecciones públicas, disputas, sermones y exposiciones. Este decreto que fue aplicado permitiendo grandes modificaciones en los sistemas políticos, económicos y educativo-social. Véase: Concilio de Trento, transcripción completa citada aquí: http://www.emym.org/ articulos1/conciliodetrento.pdf , visto el sábado 6 de junio de 2015, 10:08 p.m.

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Para Mario Felipe Martínez, otra influencia de la Ilustración en Honduras fue la efusiva apertura de las llamadas “escuelas de primeras letras”, como las fundadas en las ciudades de Omoa (1767), Trujillo (1793), Comayagua (1799) y Danlí (1814). No obstante, un estudioso del tema educativo a finales del período colonial en Honduras explica que estas escuelas nunca tuvieron una larga duración por la falta de financiamiento o personal preparado para instruir. En todo caso, fueron proyectos que se quedaron en la mera iniciativa de las élites locales (Herranz, 2000).

En 1821, con las diferentes dinámicas del proceso de independencia, la inestabilidad política derivó en una orientación de la mayor parte de los fondos del Estado hacia temas militares o de otra índole distinta a la educación, que pasó a un segundo plano.

Esto afectó al Colegio Tridentino, que terminó cerrándose en 1827 a causa del derrocamiento del gobierno de Dionisio de Herrera (Bardales, 1957).

5.

Previa fundación de la universidad y su coexistencia

El siglo XIX fue una época transcendental para la educación superior en Centroamérica con la fundación de universidades en diversas regiones. Se crearon universidades en Granada (1811). En El Salvador se funda por decreto en Asamblea Constituyente (16 de Febrero de 1841), ordenando que se cree un Colegio Nacional con el nombre de La Asunción, por mandato del doctor Juan Lindo, quien era presidente de ese país. La de Costa Rica fue creada en 1841 con el nombre de Universidad Pontificia de Santo Tomas por orden de Pío IX. En este contexto surgieron otras instituciones como la Escuela Normal de Guatemala (1835).

Otras Historiografías 132

En el ambiente inmediato al origen de la Universidad en Honduras, había cuestionamientos a la situación precaria de la educación en el país, así como un debate en torno a la importancia de la misma y la necesidad de abrir espacios formales desde el Estado para el fomento y difusión de las letras y el conocimiento como motor del desarrollo, ello enmarcado en una lógica de acuerdo al espíritu liberal. Por ejemplo, en un periódico de Comayagua se publicó, en 1841, el siguiente escrito sobre este punto: “Hay en Honduras un inconveniente para el adelantamiento de las ciencias, y para lo que se da dedicado a ellas pública o privadamente, dentro o fuera del Estado, no hayan merecido el aprecio de que son dignos, en cual en los demás Estados y naciones forma el más poderoso estímulo para que la juventud se dedique al estudio de ellas. Muchos hondureños han hecho sacrificios mandando a su hijos a Guatemala o Nicaragua con el objeto de que se instruyan muy pocos de los educados han concluido perfectamente la carrera a que han sido dedicados, y por su puesto muy pocos han vuelto con el título de la ciencia que poseen para ser respetado por Maestros de ellas muchos han vuelto sin concluir su estudios por falta de recursos de sus padres, ya por fallecimiento de estos o ya por otros muchos inconvenientes, que se presentan para la separación continuada de un hijo o una familia” 5.

Fotografía anónima. Mural donde se encuentran reunidos Juan Lindo y José Trinidad Reyes.

5. El Redactor Oficial de Honduras, Comayagua, 30 de octubre de 1841, N°2, p.109.

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El 29 de noviembre de 1841 se da apertura a la enseñanza en el Convento de San Francisco, bajo el mando del Padre José Trinidad Reyes, con la colaboración del presbítero don Miguel Bustillo. Dicho centro sería sostenido por contribuciones de parte de los vecinos acaudalados, durante dos años. El nuevo espacio educativo contó con la colaboración de los bachilleres, Máximo Soto, Alejandro Flores y Pedro Chirinos, llegados desde León Nicaragua. Dada la disposición de los involucrados y la aceptación de la población, el Supremo Gobierno decidió destinar el Convento San Francisco como centro de estudios permanente, considerando que el edificio sirviera, aparte de espacio educativo, como residencia de colegiales.

El éxito que logró el Colegio San Francisco, despertó el interés de la poca gente culta que había en la ciudad y al concluir el plazo dos años, los jóvenes Máximo Soto y Alejandro Flores, que habían sido alumnos del Padre Reyes en 1832 y que estaban de regreso de la Universidad de León Nicaragua, en compañía de Miguel Antonio Rovelo, Yanuario Girón y Pedro Chirinos, concibieron la idea de fundar una sociedad de estudios, para lo cual pidieron el respaldo del padre José Trinidad Reyes, a quien nombrarían Rector.

El presidente Coronado Chávez (1845-46) colaboró en la producción de varios decretos que favorecieron el manejo de la Academia y a la vez beneficiaban a las personas que contribuyeran al progreso de ésta. El 14 de diciembre de 1845 se inauguró del centro de enseñanza superior, tan anhelado por los jóvenes, al cual llamaron “Sociedad del Genio Emprendedor y del Buen Gusto”. El 10 de marzo de 1846, el presidente Chávez presentó una iniciativa al Congreso, propuesta por la Municipalidad de Tegucigalpa, en la que se mostraba dispuesto a reconocer la recién fundada sociedad.

En ese sentido, decretó que: “…La Cámara Legislativa del Estado declara su protección al establecimiento literario de Tegucigalpa, el cual tendrá por nombre ACADEMIA LITERARIA DE TEGUCIGALPA…” (Reina Valenzuela, 1986: 21).

No obstante, fue don Juan Nepomuceno Fernández Lindo y Zelaya (quien llega a la presidencia en 1847, luego de ser participe Otras Historiografías 134

en diferentes cargos políticos) el que funda la Universidad como ente representante de la enseñanza superior que tanto demandaba la sociedad. Tal logro se dio por la estrecha amistad que existía entre Lindo y el Padre Reyes, quien compartía su deseo de fundar una Universidad que contara con el apoyo del Estado. Lindo decreta que se daría a la existencia de una Universidad en la lógica de Estado de que hubiera espacios para aprender a leer y escribir con perfección, por lo que todo individuo que llegara a los 18 años y no contara con tales habilidades, no participaría en la elección de un nuevo presidente, ya que se le negaría el derecho de voto. Para él, el aprendizaje de las letras debía ser una obligación que determinaría en la vida de un ciudadano ante la sociedad.

El primer plan de estudios fue ratificado el 20 de septiembre de 1847, con las siguientes materias: Gramática Castellana, Matemáticas, Gramática Latina, Filosofía, Derecho Canónico, Derecho Civil, Medicina, y Física y Mineralogía. A un año exacto de su fundación se le concedió a la Universidad la suma anual de 100 pesos por parte de los explotadores de minas donde se extrajera oro y plata, y 50 pesos de las que solo sacaran plata (Reina Idiáquez, 1999).

Sello de la secretaría de la Universidad. Sin clasificar-ARCHIVO NACIONAL.

Otras Historiografías 135

6.

Papel político de Coronado Chávez y Juan Lindo en la fundación de la universidad

El presidente Coronado Chávez tuvo unos difíciles dos primeros años de gobierno, por la inestabilidad política y social del país.

Este gobernante, catalogado como conservador a través de sus manifiestos, se caracteriza por haber mostrado una política fundamentada en la paz y el orden hasta el final, ya que, como él mismo dijo: “…el curso de las vicisitudes que llenan las tristes páginas de la historia de nuestra prolongada crisis que alcanzo casi a todo mi periodo” 6. “…Es grande la responsabilidad…”, dijo Chávez a su sucesor, advirtiéndole que tendría que “…poner mucha atención en sofocar a tan miserables hombres que sobre ponen su interés personal antes de los de los bien comunes, hombres ruines [...] Con este cargo son mucho los enemigos que vienen acompañados…” , a quienes cataloga como enemigos de la patria. Asimismo, también se preocupaba de la visión externa que se tenía de los conflictos internos del país, de modo que, “…a ningún centroamericano no se le oculta que un ojo observa nuestras desastrosas desavenencias y que en cada una de ellas se añaden eslabones a la cadena con que hemos de ser unidos…” 7.

Fue en el gobierno de Juan Lindo, cuando se emitió un decreto con el cual se pasó de las simples instrucciones gubernamentales a la vigencia de la ley para regular la educación elemental en Honduras, 6. Manifiesto del presidente Coronado Chávez, Revista del Archivo Nacional y Biblioteca Nacional de Honduras (en adelante, RABN), tomo 2, Comayagua, diciembre, 31 de 1846, p.294 7. Mensaje del presidente Coronado Chávez. RABN, Tomo 2, N°.7, febrero 1906, p.296.

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para así solventar los problemas administrativos y nombramiento de maestros (Inestroza, 2003). Un 11 de agosto de 1847, por decreto gubernativo, fue aprobado el “Reglamento y Estatutos de la Academia”.

El 11 de septiembre de ese mismo año, se mandó a solicitar una imprenta prestada que pertenecía al Ejército y esta sería devuelta cuando fuese solicitada de nuevo, con los fines del “Adelantamiento de la juventud y para impulsar el progreso” 8. La solicitud fue respondida con suma satisfacción por el Secretario del Gobierno, haciendo mención de que tal imprenta fue solicitada por el presidente Juan Lindo para “destinarla a este instituto, poniéndola a cargo de la junta directiva del mismo para que la ocupe en todo cuanto pueda contribuir a la ilustración del país en toda la extensión de la palabra” 9.

7.

Financiación económica de la Universidad

Que la Universidad estuviera concebida como obra civilizadora de la patria no significaba que se garantizaba su futuro o la inversión económica que representaba para el Estado, así que el gobierno tomaría algunas medidas, para asegurar la vida y el prestigio de la institución. Como ya se mencionó, el presidente Lindo decidió utilizar el edificio del convento de San Francisco, con el fin de evitar costos de alquiler de espacios privados, esto mediante orden ejecutiva del 22 de febrero de 1847 (Reina Valenzuela, 1986).

8. ANH, caja # 2, folio # 1 recto, Tegucigalpa, septiembre 11, año 1847.

9. ANH, caja # 2, folio # 1 vuelto, Tegucigalpa, septiembre 11, año 1847.

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El 20 de febrero de 1848, el presbítero José Trinidad Reyes, como rector de la Academia Literaria, hizo un manifiesto para tomar medidas en cuanto a la administración y salvaguardar los fondos destinados a la Academia, formando una sociedad con el título “Amigos De La Ilustracion” 10 cuyos integrantes serían nombrados por el Gobierno y quienes tendrían la suficiente autorización como para solventar los obstáculos que se hicieran presentes a los profesores de la Academia. Años después, se acordó desde el Gobierno, “...el nombramiento del tesorero de la Universidad [quien] lo será con la aprobación del ejecutivo […] será que se asegure de la administración conforme lo verifica los demás empleados de hacienda...” 11.

8.

Relaciones Universidad Estado-Universidad Sociedad: Apuntes teóricos

Nuestra hipótesis de trabajo es que la universidad es una entidad capaz de consolidar una estructura como el Estado y hay muchas perspectivas teóricas que han abordado este asunto. La universidad como tal nace en el siglo XII, creada como una entidad conformada por algunos grupos personalistas cuyos objetivos eran corporativos, donde se defendía el monopolio de enseñar. Las más antiguas universidades de Europa emergen entre 1180 y 1230 d. C. como instituciones supranacionales y, posteriormente, en el siglo XIII, los 10. Revista de la universidad, “La vida económica de la universidad”, tomo XIII No.1, año 1947, p.210.

11. Gaceta de Honduras, Tomo 3, Comayagua, marzo 20, Núm., 77, Art 1, año1860.

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grupos académicos comienzan a hacerse autónomos conformando núcleos, a partir del desarrollo de distintas disciplinas. Con el tiempo, las universidades se fueron “independizando” lentamente del poder político y eclesiástico y fue así que, a fines de la Edad Media, las grandes universidades se establecieron como potencias políticas influyendo en luchas que tuvieron lugar entre los Estados para que posteriormente se integraran a las nuevas disposiciones nacionales de los mismos. Es así que en el siglo XIX surgen las universidades tomando otro giro importante y sería incluir el elemento integrador y dinamizador entre universidad- sociedad/universidad-Estado, en las que ambas se enriquecen mutuamente centrando su accionar más proyectadamente en el eje cultural.

Las relaciones entre el tridente Universidad-Estado-Sociedad, han sido palpables durante la formación de los centros de educación superior o las universidades en cada una de las distintas regiones y más especialmente en Centroamérica. Los Estados latinoamericanos siempre han buscado mecanismo de fortalecimiento y legitimización de los proyectos de gobierno para mantener y opacar los desequilibrios sociales, políticos y económicos de sus regiones.

La Universidad de San Carlos, siendo la primera universidad en la región centroamericana, fue la máxima casa de estudios para la formación de los hombres ilustres que prevalecieron dentro de la misma, como José Cecilio del Valle y otros individuos importantes que asumieron un papel protagónico dentro del ámbito político, social y cultural de los países donde residieron e hicieron vida pública. Carlos Tünnerman en alusión a esto señala que, “…La Universidad de San Carlos de Guatemala fue, posiblemente la más criolla o americana de las Universidades, por su adaptación a la realidad centroamericana…” (Tünnermann Bernheim, 2001:47).

Las universidades coloniales no lograron enraizarse en una dinámica social de la que no habían sido fruto. Los recursos humanos y materiales fueron escasos y los estudios estaban fundamentalmente ligados a la formación de sacerdotes o agentes de la administración Otras Historiografías 139

gubernamental. Sólo siglos más tarde comenzaron a responder a requerimientos de la sociedad criolla local, como lo hizo la universidad de Guatemala, la de Argentina y otras de Sudamérica como la de Venezuela, que tuvieron más relaciones intrínsecas con el Estado para el fortalecimiento de la sociedad.

Tünnermann (2001:52-53) explica que: “…La universidad se somete a la tutela del Estado, a cuyo servicio debe consagrar sus esfuerzos, mediante la preparación de los profesionales requeridos por la administración pública y la atención de las necesidades sociales primordiales. Su misión es, por consiguiente, proveer adiestramiento cultural y profesional a la elite burguesa, imprimiéndoles, a la vez, un particular sello intelectual: promover la unidad y estabilidad política del estado…”, haciendo alusión al modelo napoleónico, dejando atrás lo sacro y la preparación del sacerdocio como en el modelo tradicional o primigenio.

Uno de los trabajos centrales para nuestra investigación es: ‘‘La Universidad Creadora de Estado’’ por Imanol Ordorika. Dicho escrito muestra los modos y las funciones específicas que llevaron a la Universidad latinoamericana a convertirse en una institución fundamental en la creación y fortalecimiento de los Estados hispanoamericanos, particularmente la función de la UNAM en la consolidación del Estado mexicano. De esta universidad, el autor dice que: “…la UNAM ha jugado un papel crucial en la creación de instituciones clave para el Estado, como los sistemas de salud pública y de justicia […]organismos y oficinas gubernamentales…” (Ordorika Sacristán, 2013:109) Para otros autores, “…el desarrollo de la Universidad, del Estado y de la sociedad se hallan estrechamente vinculados por relaciones de interdependencia que definen beneficios mutuos, imprescindibles, insustituibles, y también, en la lógica de esta relación, definen polémicas tensiones que cambian a lo largo de los siglos…” (Araujo Pardo, Mier, & Casanueva, 2003).

En ese mismo sentido, la universidad como tal y el Estado han Otras Historiografías 140

necesitado paralelamente sus servicios para no entrar en crisis social, económica y por supuesto política, ya que la educación es el elemento que alimenta a la sociedad llevándola al progreso y al alcance de nuevos proyectos de fortalecimiento y crecimiento de buenos ciudadanos, formando una conciencia de identidad y de razonamiento para explicar los problemas que toda sociedad presenta.

El caso hondureño, la falta de un centro de enseñanza superior hacía que la resolución de problemas sociales fuera bastante precaria o nula y por ello la administración del Estado era limitada, por la falencia de hombres doctos para trabajar en las oficinas de los gobiernos. Francisco Morazán, al promulgar la primera Ley de Educación Nacional para Honduras, manifestaba que era necesario: “…producir los hombres ilustrados que puedan dictar leyes del pueblo centroamericano, dirigir los destinos de la Patria, dirimir las diferencias domésticas y mandar sus tropas a defender la independencia, la libertad de integridad de la nación…” 12. A pesar de la visión morazánica, la creación de un centro de aprendizaje superior en Honduras fue el último en gestarse en la zona centroamericana, ya sea por motivos sociales o políticos de parte de los gobernantes, o quizás por el poco interés de este proyecto educativo que cambiaría y formaría a la juventud hondureña.

Como ya vimos, para el caso Tegucigalpa, crear una universidad local con apoyo de la iglesia y la municipalidad tuvo un objetivo funcional, el de evitar que el conocimiento local no emigrara a otras zonas para poder formarse, y buscar mecanismos de poder convencer al gobierno e incitarlo a que invirtiera en la educación como una forma de superar el atraso en que el país se encontraba.

12. Presencia Universitaria, Julio de 1989, N° 116, año 16, p.5.

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9.

Conclusiones

A pesar de ser un período de convulsión e inestabilidad política dentro del territorio, las luces de Ilustración brotaron en la Honduras de mediados del siglo XIX, ya que la necesidad de poseer una casa de formadora de hombres lucidos e insignes para la patria, era vital para el fortalecimiento de un Estado incipiente que se iba formando paulatinamente. La Academia era su arma para la creación de proyectos futuros.

Es sustancial señalar que con la Universidad se busca un intento de consolidación y fortalecimiento del Estado como tal, pero que el cambio más fructífero se verá palpado ya en el momento de la Reforma Liberal y las épocas posteriores, pues es la universidad parte de un proceso para la consolidación del Estado-Nación.

Sello de la Academia en Tegucigalpa.

Recuperado de: Caja N°1-1848-ARCHIVO NACIONAL

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Manifiesto del presidente Coronado Chávez, Revista del Archivo Nacional y Biblioteca Nacional de Honduras, tomo 2, Comayagua, diciembre, 31 de 1846 Mensaje del presidente Coronado Chávez. Revista del Archivo Nacional y Biblioteca Nacional de Honduras, Tomo 2, N°.7, febrero 1906

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Proceso de Reforma de la Universidad Central de la República de Honduras en 1931 Por Moisés Mayorquin1

1. Licenciado en Historia por la Universidad Nacional Autónoma de Honduras, director del Archivo General de la UNAH y estudiante de la Maestría en Historia Social y Cultural de la UNAH. Imagen: Panorámica del antiguo convento La Merced, sede de la Universidad Central de Honduras en los años 30.

Panorámica del antiguo convento La Merced, sede de la Universidad Central de Honduras en los años 30. Cortesía de Moisés Mayorquin.

1.Introducción Este trabajo pretende conmemorar la obtención de la autonomía de la UNAH, a través del análisis del proyecto que presentó el Comité Pro Reforma Universitaria en 1931, creado a iniciativa de la Federación de Estudiantes Universitarios de Honduras (FEUH), conformado por estudiantes de la carrera de Jurisprudencia y Ciencias Políticas.

Dicha iniciativa fue acuerpada por la Junta Directiva, cuerpo docente de la mencionada carrera, y por el presidente de la república, Vicente Mejía Colindres2. La iniciativa de ley, denominada “Proyecto de Reforma Universitaria”3, estaba pensada para el crecimiento de la institución, que a inicios de la década de los treinta estaba detenida y el ingreso estudiantil4 se limitaba por barreras económicas, geográficas, de género y de formación educativa.

La importancia de este documento radica en ser la primera iniciativa que fomentó la autonomía universitaria. A pesar del apoyo del presidente de la Republica, el Congreso Nacional, de mayoría nacionalista, no acuerpó la iniciativa. Finalmente, el proyecto universitario estipulaba el agenciamiento de fondos a través de rubros como agricultura y comercio, entre otros, tocando intereses de proyectos políticos y de las compañías bananeras alrededor de la Ley de Aprovechamiento de Aguas Nacionales.

1. Trigésimo séptimo presidente de la Republica (1929-1933), por el Partido Liberal.

Nació en la ciudad de La Esperanza, Intibucá, en 1878 y falleció en Tegucigalpa en 1966. Su mandato se caracterizó por una severa austeridad económica producto de la afectación en Honduras, del desplome económico estadounidense en 1929.

2. Proyecto de Reforma Universitaria. Libro # 62. 1931-1932. tomo # 2. caja # 9. folios # 190-202 Serie: Correspondencia. Archivo Histórico. Archivo General AGSG-UNAH. Universidad Nacional Autónoma de Honduras. Ciudad Universitaria, Tegucigalpa Honduras.

3. A manera de visualizar la masa estudiantil de la educación superior en Honduras, en 1931 la Carrera de Jurisprudencia y Ciencias Políticas tenía matriculado 121 estudiantes. Fuente: libro # 76. 1909-1933. caja #11. folios # 120-138 Serie: Registro de Matriculas. Archivo General AGSG-UNAH.

2.La reforma en Honduras Con la evolución de las reformas de Córdoba en 1918, se gestó un nuevo escenario para la construcción de una nueva universidad latinoamericana. Asociaciones de estudiantes de Argentina y Chile suscribieron acuerdos para activar un programa propagandístico, pretendiendo expandir las reformas en toda América por medio de conversatorios, conferencias y congresos. En 1921 se organizó el Primer Congreso de Estudiantes Universitarios de América en la ciudad de México, en este evento se congregaron delegación de Argentina, Costa Rica, Cuba, Guatemala, México, Nicaragua, Perú, Santo Domingo, Venezuela, China, Estados Unidos, Japón, Noruega, Suiza y Honduras (Portantiero, 1978). Entre las resoluciones concebidas, se creó la Federación Internacional de Estudiantes (proyecto inconcluso debido a las contradicciones ideológicas entre los delegados seleccionados para su organización). Si bien este congreso significó la madurez de la reforma, ya que los reclamos de Córdoba se regionalizaron, su objetivo expansivo no se concretó, y sólo algunos países fueron imbuidos en su dinámica, Honduras entre ellos.

Es importante apuntar la representación, en el congreso, de cuatro países centroamericanos y sus delegados, que posteriormente serían intelectuales de influencia en el mundo académico y literario. Guatemala tenía como delegados a Miguel Ángel Asturias y Oscar Humberto Espada; Honduras era representado por dos hondureños que residían en México: Roberto Barrios y Rafael Heliodoro Valle. La influencia que los delegados centroamericanos tuvieron en el congreso fue decisiva para la conformación de una plataforma estudiantil que articulara estrategias conducentes a regionalizar la reforma. En el caso hondureño, se organizó el movimiento estudiantil en 1925. Sin embargo, es hasta 1929 que se constituyen como una federación por medio de un consejo provisional, el cual redactó los estatutos de la Federación de Estudiantes Universitarios de Honduras (FEUH) (Joya Sierra & Fletes, 1979).

El desfase temporal entre el I Congreso internacional de Estudiantes en 1921 y la creación de la FEUH que se cohesiona definitivamente en Otras Historiografías 148

1929, se originó a partir de la permanente crisis política en Honduras durante las primeras décadas del siglo XX, derivada en las guerras civiles de 1919, 1924, así como diferentes conflictos armados en varias regiones de la nación. Por supuesto, en una institución pequeña como la Universidad entre 1929 y 1931, la inestabilidad democrática afectó su desarrollo orgánico y académico, aun a pesar de la iniciativa de reforma que fue contemporánea de esa época.

3.Situación de la Universidad Central de la Republica en 1931 Las políticas creadas para normalizar la educación superior en el país desde finales del siglo XIX tienen como característica su excesiva reglamentación, elaboración de planes de estudios con la distribución por cursos de seis meses y el número de horas semanales por asignatura (Hernández, 1956). En ese sentido, los códigos de instrucción pública de 1906 y 1923, en lo que respecta a la educación superior, continuaron manteniendo la misma estructura orgánica y cantidad de fondos para la universidad aprobados en el Código de Instrucción Pública de 1881 (Reina Valenzuela, 1976). Este panorama de inmovilidad en la que se encontraba la Universidad Central de la República, mantuvo la cobertura de la institución solamente en Tegucigalpa e imposibilitó la apertura de nuevas carreras y centros de investigación para la generación de conocimiento. La propuesta de Reforma Académica, en su sección de exposición de motivos, describe la universidad en la época, lamentando la decadencia económica que se traducía en la falta de equipo para una experiencia educativa satisfactoria: “…Por ahora la Universidad Central de la República, en cuanto a la parte económica se refiere, se encuentran en el más lamentable abandono. Se estudia sin laboratorios, física sin gabinete, anatomía sin anfiteatro, etc., etc. Y hasta las mismas aulas carecen de los elementos indispensables para una regular enseñanza. El fondo universitario debe ser especial e independiente, para asegurar de esta manera la Otras Historiografías 149

existencia de la institución universitaria y el buen funcionamiento de la misma, a pesar de las eventualidades que pudieran sobrevenir…” 4 A partir de la descripción de la situación de la universidad, podemos visualizar el estancamiento de los programas académicos por no contar con los recursos pedagógicos necesarios y una permanente carencia económica. Estos factores limitaron el capital humano formado y egresado. Por otro lado, la ausencia casi total de mujeres en las aulas de clases preservó el estado de sumisión femenina, roles definidos como madre, esposa e hija, y no como ciudadanas con plenos derechos para su formación profesional. Cualquier institución educativa de nivel superior, tiene la formación de ciudadanos como parte de sus objetivos fundamentales. La Universidad Central graduó menos de 1,500 estudiantes entre 1847 y 1958 (cuadro # 1 y 2), una cantidad marginal que demuestra que la reforma en la Universidad Central era necesaria.

Los gobernantes en 1931 vieron en la autonomía un peligro para sus intereses partidarios, debido al desconocimiento de los objetivos reformistas y por considerarse que este proyecto se traduciría en una apertura social incompatible con las políticas caudillistas gestadas en la época. Posterior a la autonomía (1957), se acrecentó el agenciamiento de fondos que la UNAH manejó, logrando concretar la construcción de ciudad universitaria (1969), creación de programas de vinculación, apertura de nuevas carreras y masificación de la educación (Posas, 2014). La apertura de los centros regionales en San Pedro Sula y La Ceiba logró masificar la educación superior, formando ciudadanos en diferentes partes del país.

4. Proyecto de Reforma Universitaria. (1931-1932). Transcripción. Libro # 62, tomo # 2, caja # 9, folios # 190-202 Serie: Correspondencia. Archivo General AGSG-UNAH.

Otras Historiografías 150

Cuadro # 1: Graduados de la Universidad central de la Republica, 1847-1957 5

Cuadro #2 Cantidad de mujeres Graduadas de la Universidad Central de Honduras 1936-19586

5. El Cuadro #1 y 2 fueron elaborados a partir del análisis de datos estadísticos acerca de los expedientes de graduación de la serie documental Expedientes de Graduación 1884-1960. Archivo General AGSG-UNAH, y de los listados de graduados publicados en: Revista de la Universidad. 1948.

UNAH. Sistema Bibliotecario. Colección Hondureña.

Hemeroteca universitaria. Sin autor. (1978). Historia de las Unidades académicas de la UNAH 1847-1976.

Tegucigalpa Honduras, Universidad Nacional Autónoma de Honduras. 362 pp. UNAH. Sistema Bibliotecario. Colección Hondureña. Hemeroteca universitaria.

6. La primera mujer graduada en la Universidad fue la Doctora Corina Barahona, egresó de la Facultad de Química y Farmacia en el año de 1936. Fuente: Ibíd.

Otras Historiografías 151

4.Proyecto de Reforma Universitaria en 1931 La iniciativa de ley fue hecha en un periodo crítico para el modelo agroexportador en Centroamérica, a partir del colapso de la bolsa de valores de New York en 1929 (Fonseca, 2006). El banano y sus empresas inversionistas fueron golpeadas por la crisis económica mundial, afectando con esto la economía hondureña, que dependía de los impuestos generados por la producción de la fruta y por el mantenimiento del patrón financiero de la plata (Murga Frassinetti, 1985).

Las variaciones de las exportaciones e importaciones entre 1929 y 1933 fueron determinantes para la contracción económica en 1932.

En el periodo 1929-1930 las exportaciones fueron de 52.30 millones de pesos y las importaciones fueron de 31.90 millones de pesos, y entre 1932 y 1933 las exportaciones fueron de 28.6 millones de lempiras y las importaciones fueron 16.7 millones de lempiras. Esta disminución de renta fiscal, ralentizó la inversión del gobierno. Sin embargo, esta crisis no perjudicó los intereses de las compañías bananeras radicadas en la costa norte hondureña, ya que se recuperaron de la crisis y mantuvieron sus beneficios económicos (Barahona, 1989). Sumada a la crisis económica, el presidente Dr. Vicente Mejía Colindres se lamentaba de “…que la disminución de la producción rentista no habría sido tan penosa si a ella no se hubiera agregado la calamidad de la guerra civil…” (Posas, 2017: 52). Sumado a lo anterior, las huelgas bananeras (1907,1926,1929,1932) y la consolidación del movimiento obrero en la costa norte con la participación del Partido Comunista, agravaron la situación. En otras palabras, el desorden económico y la crisis política producto de los levantamientos armados, impedía cambios para dinamizar en el aparato estatal. A manera de ejemplo, en el periodo fiscal la inversión en materia de instrucción pública era de 350,000 pesos, de un presupuesto estimado de 16,561,106 pesos7.

7. Boletín del Poder legislativo. 3 de septiembre de 1931. Sistema Bibliotecario.

Colección Hondureña. Hemeroteca universitaria. UNAH, Tegucigalpa.

La Junta directiva de la FEUH y su presidente, el Bachiller Ramón Villeda Morales8, en 1931 organizaron dos comités para crear el diario oficial de la FEUH y elaborar el proyecto de reforma universitaria; en este contexto, surge el diario “El Universitario”, este periódico fue la principal plataforma para divulgar las ideas reformistas y analizar la situación del país (Joya Sierra & Fletes, 1979:37).

El Comité Pro Reforma Universitaria, formado por los estudiantes de la carrera de Jurisprudencia y Ciencias Políticas Luis Suarez9, Trinidad Boquín y Enrique Villeda Vidal10, redactaron la propuesta de ley referente a la reforma universitaria que sería enviada al Congreso Nacional para su discusión. Sus objetivos eran claros: autonomía para la institución, gobierno universitario escogido por la comunidad universitaria y creación de un fondo especial. En su primera parte (exposición de motivos) se reflexiona sobre la importancia de la normatividad, y como su practicidad vendría a modificar la dinámica universitaria, así mismo, describe la relación de intromisión en la universidad por los partidos políticos: “..La autonomía universitaria, consiste en la capacidad que debe tener la Universidad para dirigirse por sí misma…requiere una orientación estable, definida, la que no podrá obtenerse nunca, si elementos extraños a ella toman participación en sus funciones, especialmente en nuestro ámbito político, necesario es independizar la Universidad de los poderes públicos, para que, sin que hoy sea azul y mañana roja…La constitución de las autoridades universitarias por la elección de los miembros de la Universidad se impone como 8. Médico, cirujano y político. Fue Presidente constitucional (#40) de la república de Honduras entre 1957 y 1963. Fue derrocado por medio del golpe de estado militar de 1963, comandado por el General Oswaldo Lopéz Arellano.

9. Realizó sus estudios en la Universidad Central entre 1929 y 1935 (año de su graduación), como parte de los requisitos de graduación, elaboró su tesis de grado titulada: Bases fundamentales para un nuevo código penal. Fuente: caja 6. tomo 30. página 33-81. Fondo Histórico. Expedientes de Graduación. 1933-1935. Archivo General AGSG-UNAH. UNAH. Tegucigalpa, Honduras.

10. Realizó sus estudios en la Universidad Central entre 1928 y 1932 (año de su graduación). Fuente: caja 5. tomo 76 1909-1933. Fondo Histórico. Libro de Matriculas.

Archivo General AGSG-UNAH. UNAH, Tegucigalpa, Honduras.

Otras Historiografías 153

un imperativo ineludible, dado nuestro ambiente social. Sin esta organización la Universidad no se manejará nunca por el más competente, sino que será siempre colocada en manos del más amigo, a manos del mejor compadre, en manos del de la causa…” 11 La correspondencia que acompaña esta explicación es firmada por docentes de la Carrera de Jurisprudencia de la Universidad Central de Honduras: Dr.

Marcos López Ponce 12, Dr. Ricardo D. Pineda1 , Lic. Arturo Martínez Galindo14, Dr. José Blas Henríquez15, Dr. Jacinto A. Rivas, Dr. Manuel Larios Córdova y Dr. José Jorge Callejas. Estas notas tenían el propósito de argumentar la revisión realizada; en general, los docentes aceptaron la necesidad de cambios en las universidades y acuerparon el proyecto, a tal grado que oficializaron su postura a través de los medios de comunicación.

En la tercera parte del documento, se encuentra la Ley Universitaria, dividida en siete capítulos, en los que se estipulan los objetivos de 13

Diario oficial de la F.E.U.H. El Universitario, 1960. Fuente: Diario El Universitario.

30 de abril de 1960. Hemeroteca Nacional de Honduras. Dirección de Cultura.

Tegucigalpa Honduras.

11. Libro # 62. 1931-1932 tomo # 2. caja # 9. folios # 190-202. Fondo Histórico.

Correspondencia. Proyecto de Reforma Universitaria. Serie: Correspondencia.

Archivo General AGSG-UNAH. UNAH, Tegucigalpa Honduras.

12. Profesor de la clase Legislación Militar a partir de 1929. Fuente: Nomina de Sueldos devengados por los empleados de la Facultad de Jurisprudencia y Ciencias Políticas 1929-1932. Archivo Histórico. Cajá # 24 tomo 2 1929-1932. Pag# 114. Fondo Histórico Correspondencia Archivo General AGSG-UNAH. UNAH, Tegucigalpa Honduras.

13. Ibíd, Profesor en 1931 de las asignaturas Economía Política y Estadísticas y Derecho Internacional Público.

14. Ibíd, Profesor de la clase de Sociología en 1931.

15. Ibíd, Profesor de Derecho Natural en 1931.

Otras Historiografías 154

la institución, estructura orgánica, elección de autoridades y sus atribuciones, aspectos financieros y disposiciones transitorias. Los aspectos económicos fundamentales para la puesta en práctica del proyecto, son descritos en el capítulo 6: “De los fondos universitarios”.

Estos estipulan las rentas e ingresos a través de los cuales la Universidad se sostendrá: “…Art.27. Se destina para el sostenimiento de la Universidad, las rentas e ingresos siguientes: 1. El 30% del producto de la renta del aprovechamiento de aguas para el riego; 2. El 3% adicional, que por el presente decreto se establece, y que se cobrara sobre el derecho que arroje cada póliza de internación de mercaderías; 3. Los derechos de matrícula y de examen que deben enterar los alumnos universitarios; 4. Los derechos que deben satisfacerse por los títulos que extienda la Universidad; 5. Un impuesto de 20 plata que pagaran anualmente todos los profesionales graduados de la Republica o que hayan sido debidamente incorporados; 6. Los derechos que se perciban por la instalación de farmacias, de conformidad con lo dispuesto en la ley del ramo; 7. Las donaciones que se hagan a la Universidad; 8. Las multas que imponga el Consejo Supremo Universitario.”

La diversidad de rubros de donde agenciaría fondos es una apuesta arriesgada en función a la crisis que atraviesa el gobierno. En el apartado #1 del artículo 27 de la propuesta de ley de reforma, se dictamina extraer fondos de La ley de Aprovechamiento de Aguas, aprobada en 1927 con el propósito de administrar el patrimonio acuífero del país. Según el Historiador Marvin Barahona: “… es evidente que las compañías bananeras intervinieron en el congreso nacional para obtener generosas concesiones sobre el uso de las aguas nacionales para la irrigación de sus plantaciones…” (Barahona, 2005). Esta afirmación se sustenta a partir de las reformas hechas a esta ley en 1931,1932 y 1939. Barahona también Otras Historiografías 155

afirma que solo en el periodo 1920-1924, las compañías bananeras tenían concesionadas 119,768 hectáreas para cultivos. El artículo # 48 de la Ley de Aprovechamiento de Aguas de 1927 decreta que, por cada hectárea regada durante tres horas diarias, se cobraría un (1) dólar por hectárea. En ese sentido, el 30% de la renta para la Universidad sería de 35,930 dólares16. Este ejemplo reflexivo manifiesta la imposibilidad de que estos ingresos fueran destinados a la universidad y con las reformas a la ley 17, dejaron establecido que los fondos serían destinados exclusivamente para finalizar el ferrocarril y el puerto en Cortés (zona exclusivamente bananera). Los cambios en el gravamen de precios por irrigación de una hectárea sembrada de banano, demuestran el interés que el gobierno y las compañías bananeras tenían en esta ley. Asimismo, es un ejemplo de corrupción y dependencia del gobierno. La última reforma a la Ley de Aprovechamiento de Aguas en 1939 estipulaba que solo los productores que tengan entre una (1) y veinte hectáreas (20) pagaran el gravamen por el uso del agua. Los productores que tuvieran más de veintiún hectáreas quedaban exentos de pago por el uso del agua para la irrigación.

Los apartados 3 y 4 del proyecto de reforma universitaria hacen referencia a que los derechos de matrícula y examen son fondos para la universidad. En 1931, la matricula por estudiante era de 16 pesos, el pago por examen era de 12 pesos, y por derecho a título (tramite de graduación) 50 pesos. A estos gastos, se les sumaría el precio de los libros utilizados por los estudiantes, que oscilaba entre 100 y 200 pesos, tal inversión fue inconcebible para muchos hondureños de la época, 16. Ley de Aprovechamiento de Aguas. Aprobada el 9 de abril de 1927. Boletín del Poder legislativo. 4 de junio de 1927. Sistema Bibliotecario. Colección Hondureña.

Hemeroteca universitaria. UNAH, Ciudad Universitaria. Tegucigalpa Honduras.

17. Las exclusividades de los fondos surgido por la Ley de Aprovechamiento de Aguas Nacionales fueron para el ferrocarril y el puerto a partir de 1931. Fuente: Boletín Legislativo, Serie # 5. Número 48. 19 de agosto de 1931. Sistema Bibliotecario.

Colección Hondureña. Hemeroteca universitaria. UNAH, Tegucigalpa, Honduras.

18.Diario Oficial La Gaceta. 16 de diciembre de 1939. Interpretación al artículo # 48 reformado de la Ley de Aprovechamiento de Aguas. Sistema Bibliotecario. Colección Hondureña. Hemeroteca universitaria. UNAH, Tegucigalpa, Honduras.

Otras Historiografías 156

y solo la elite podía acceder a la educación superior 19. Finalmente, los apartados # 5 y 6, generaban impuestos de 20 pesos plata anual a todos los profesionales graduados en la Universidad Central.

El punto de quiebre para la propuesta estudiantil sucede a partir que el documento marco de autonomía es introducido para ser discutido en el Congreso Nacional en 1931, y es someramente discutido en enero de 1932. Antes de su discusión, la comisión dictaminadora del Congreso Nacional solicitó el día 14 de octubre de 1931, que la Junta Directiva de la Facultad de Jurisprudencia y Ciencias Políticas y Sociales emitiera una opinión acerca de la reforma20. Esta comisión, integrada por: Leandro Valladares como Decano de la Facultad, Esteban Guardiola y Pastor Gómez como vocales y Buenaventura Zepeda como secretario, dictaminó el dia 30 de octubre de 1931 su apoyo al proyecto reformista.

Empero, vieron su imposibilidad por la propuesta económica que pretendía poner en marcha, lo que sirvió como generador de discrepancias dentro del poder legislativo para su aprobación: “... se acordó informar a la Honorable comisión permanente que ha estudiado con atención el proyecto de ley expresado y está de acuerdo en que la más elevada institución docente de Honduras necesita un cambio en su organización, y juzga buenas en general, las innovaciones propuestas, salvo las disposiciones que se refieren a la parte económica, porque en la forma que aparecen en dicho proyecto, de ninguna manera se garantiza la autonomía universitaria, y que los fondos sacados de las rentas que recauda directamente el Estado, no se puede alcanzar la finalidad a que se aspira...” 21.

19. Los costos por los servicios que mantenía la Universidad en 1931 son los que se encuentran estipulados en el Código de Instrucción Pública de 1881 (Reina Valenzuela, 1976).

20. Caja # 9. tomo # 2 1931 Libro # 62. folio # 189.Fondo Histórico. Serie: Correspondencia.

Archivo General AGSG-UNAH. Universidad Nacional Autónoma de Honduras.

Ciudad Universitaria, Tegucigalpa Honduras.

21. Caja # 9. tomo # 2 1931 Libro # 62. folio # 190. Fondo Histórico. Serie: Correspondencia.

Archivo General AGSG-UNAH. UNAH. Ciudad Universitaria, Tegucigalpa Honduras.

Otras Historiografías 157

Ante la impopularidad de la propuesta de ley y el ambiente de oposición emanado desde el Congreso Nacional, los miembros de la FEUH solicitaron al presidente de la República, Dr. Vicente Mejía Colindres, su apoyo en la causa reformista. En ese sentido, el proyecto reformista entró en la agenda del Congreso22, por medio de una carta enviada del Poder Ejecutivo al Legislativo, informando que se crearon dos tesorerías especiales: una en el Instituto Nacional y la otra en la Universidad Central. A través de un sólo debate, el 27 de enero de 1932, la discusión centró su atención en la redacción de la respuesta de la carta del señor presidente, y no en la reforma propiamente dicha.

El diputado Plutarco Muñoz 23 de Yoro , expresó “…la conveniencia que se leyese a la ligera tal documento y no se perdiera tiempo discutiéndolo [...] sin entrar en apreciaciones de ninguna clase, que se pase lo más luego posible a la comisión de estilo y pueda la cámara dedicarse a asuntos de interés que tiene pendientes...”, por su parte el diputado por Comayagua, Prof. Rubén Barahona, y vicesecretario del Poder Legislativo, mociono para que “...se suprima el párrafo en que se aprueba a priori la creación de tesorerías especiales para la universidad y el instituto nacional, hecha por el poder ejecutivo sin tener facultades para ello...” 24.

Solamente un diputado, por el departamento de Gracias, el Dr. Tito Livio Pineda, de los 47 legisladores que conformaban el Poder Legislativo en 1931, cuestionó la negativa de los diputados Muñoz y Barahona, diciendo: “...entiendo que no habrá un sólo diputado que adverse la autonomía universitaria, hacia la actual tiende la disposición del Poder Ejecutivo [...] es esa tendencia hacia la autonomía universitaria lo que 22. Boletín Legislativo. 7 de octubre de 1932. Acta de sesiones del Congreso Nacional # 23 del 27 de enero de 1932. UNAH. Sistema Bibliotecario. Colección Hondureña.

Hemeroteca Universitaria. Tegucigalpa, Honduras.

23. Graduado en la Universidad Central de Honduras, tras aprobar el examen general el día 5 de diciembre de 1911. Fuente: caja 3. tomo # 11. folios 22-42. Fondo Histórico.

Serie: Expedientes de Graduación. Archivo General AGSG-UNAH. UNAH. Ciudad Universitaria, Tegucigalpa Honduras.

24.Boletín Legislativo. 7 de octubre de 1932. Acta de sesiones del Congreso Nacional # 23 del 27 de enero de 1932. UNAH. Sistema Bibliotecario. Colección Hondureña.

Hemeroteca universitaria. Tegucigalpa, Honduras.

Otras Historiografías 158

se aplaude...” 25 Al cierre de la discusión, se manifestó que la respuesta al Poder Ejecutivo debía transmitir la negativa del poder Legislativo a la creación de las tesorerías especiales, y por consiguiente a la reforma universitaria, advirtiendo el uso de medios legales si se continuaba con tal iniciativa.

Panorámica del antiguo convento La Merced, sede de la Universidad Central de Honduras en los años 30. Cortesía de Moisés Mayorquin.

25. Ibid.

Otras Historiografías 159

5.Conclusiones

A manera de consideraciones finales, el proyecto reformista de 1931, organizado para dinamizar la Universidad Central de Honduras, se elaboró sin analizar profundamente la coyuntura política, económica y social de Honduras en 1931. La Ley de Aprovechamiento de aguas nacionales era el medio principal para que el proyecto obtuviera los fondos necesarios para su aplicación, a través de la obtención del 30% de la renta del uso de aguas nacionales. Esta pretensión estaba alejada de la realidad, lo que afectó la posibilidad de aprobar la propuesta con todos sus componentes, tal y como reflexionaron los miembros de la Junta Directiva de la Carrera de Jurisprudencia en octubre en 1932. Adicional a lo anterior, la negatividad de los congresistas ante la reforma obedece al peligro que representaba, para los intereses de las compañías bananeras y el gobierno en la Ley de Aprovechamiento de Aguas, la propuesta para el inicio de una apertura social del Estado desde la Universidad Central.

La Autonomía Universitaria lograda hace 60 años (1957), es consecuencia ideológica de las reformas originadas en 1918, y replicadas por estudiantes de la Universidad Central de Honduras. En ese sentido, el camino hacia la reforma iniciada en 1931, fue detenido durante todo el periodo presidencial y dictatorial de Tiburcio Carías Andino (1933-1948), retomado en 1954 durante un período de apertura democrática, y culminado en 1957, mientras una dictadura militar detentaba el poder en Honduras, cuando la autonomía como tal fue visualizada por la comunidad universitaria como una herramienta para el engrandecimiento de la institución y del país.

Otras Historiografías 160

Conclusiones

BARAHONA, M. (1989). La hegemonía de los Estados Unidos en Honduras (1907-1932). Tegucigalpa: Ediciones Subirana.

BARAHONA, M. (2005). Honduras en el siglo XX. Una síntesis histórica.

Tegucigalpa: Guaymuras.

FONSECA, E. (2006). Centroamérica: Su historia. San José: FLACSO. HERNÁNDEZ, Á. (1956). Problemas de la Educación Universitaria.

Tegucigalpa: Ministerio de Educación Pública.

JOYA SIERRA, O. M., & FLETES, R. (1979). Apuntes sobre la historia de la Federación de Estudiantes Universitarios de Honduras (FEUH). Tegucigalpa.

MURGA FRASSINETTI, A. (1985).

Enclave y sociedad en Honduras.

Tegucigalpa: Editorial Universitaria.

PORTANTIERO, J. C. (1978).

Estudiantes y política en América Latina (1918-1938). El proceso de la reforma universitaria. México: Siglo XXI. POSAS, M. (2014). Hitos Históricos de la Universidad Nacional Autónoma de Honduras. Tegucigalpa: Centro de Arte y Cultura, UNAH. POSAS, M. (2017). Las luchas de los trabajadores hondureños organizados (1880 - 1993). Tegucigalpa: Editorial Universitaria.

REINA VALENZUELA, J. (1976).

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Caja 3. Tomo #11. 1911. Folios 22-42.

Fondo Histórico. Serie: Expedientes de Graduación. Archivo General AGSG-UNAH. Universidad Nacional Autónoma de Honduras. Ciudad Universitaria, Tegucigalpa Honduras.

Otras Historiografías 161

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Boletín del Poder legislativo. 3 de septiembre de 1931. Sistema Bibliotecario. Colección Hondureña.

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Tegucigalpa Honduras.

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Colección Hondureña. Hemeroteca universitaria. Universidad Nacional Autónoma de Honduras. Ciudad Universitaria. Tegucigalpa Honduras.

Diario El Sol. 11 de marzo de 1931.Sistema Bibliotecario.

Colección Hondureña. Hemeroteca universitaria. Universidad Nacional Autónoma de Honduras. Ciudad Universitaria. Tegucigalpa Honduras.

Diario Renovación. 27 de febrero de 1931.Universidad Nacional Autónoma de Honduras. Sistema Bibliotecario. Colección Hondureña.

Hemeroteca especializada.

Tegucigalpa Honduras.

Anexos Soberano Congreso Nacional: Venimos a ocupar vuestra atención en un asunto de vital importancia para el país, y que reclama de vos una urgente resolución, tal es la reforma de la Universidad Central de la Republica. Ninguno de los honorables señores representantes que componen el más alto poder del estado, desconoce la situación en que se encuentra la Universidad Central de la república en donde los firmantes hacen sus estudios.

Otras Historiografías 162

Nuestra Universidad Central es una institución que en principio representa o debe representar, el más alto exponente de la cultura patria; el centro científico de donde debe irradiar el saber a todo el país, pero que, en el hecho, no significa otra cosa que un organismo anquilosado, mudo y quizá uno de los más perjudiciales con que contamos. El porqué de esta afirmación categórica que hacemos puede encontrarse con solo examinar nuestra actual situación social, y al notar que la Universidad, como centro científico cultural que debe ser, permanece aletargado, sin que se resuelva un problema, sin que haga una investigación e impartiendo una ciencia inútil.

Por otra parte, la función profesional que ejercita la Universidad, función que desempeña de una manera hartamente deficiente, no debe ser la única actividad del centro universitario, A la Universidad corresponde concentrar en si la dirección de la conciencia nacional, infundiendo en la sociedad las nuevas conquistas de la ciencia y del arte. En esta época de sinceridad vital en que vivimos, la institución universitaria debe ser sostenida por todos, pero también para el beneficio de todos. Su función debe ser integradora, y que exista para preparar hombres, en cuyas manos ha de estar mañana los destinos de la patria hondureña.

Este alto cometido de la Universidad no podrá obtenerse sino es efectuado un cambio radical en su funcionamiento en sus métodos, en su ideología, renovando sus fibras y levantando su nivel intelectual, moral, psicológico, lo cual constituye esencialmente la reforma que venimos a pedir al congreso nacional.

RAZONES DE LA REFORMA El proyecto de ley que sometemos contiene cuatro puntos principales; ellos son: 1. Autonomía universitaria, en virtud de la cual ha de gobernarse y dirigirse, con independencia de los poderes públicos.

Otras Historiografías 163

2. Constitución de las autoridades universitarias por elección de los miembros de la Universidad.

3. Participación de los alumnos universitarios en las funciones universitarias.

4. Creación de un fondo especial para mantenimiento de la Universidad.

La autonomía universitaria, consiste en la capacidad que debe tener la Universidad para dirigirse por sí misma, se desprende inmediatamente de la propia naturaleza de sus organismos, siendo extenso, múltiple y complicado, requiere una orientación estable, definida, la que no podrá obtenerse nunca, si elementos extraños a ella toman participación en sus funciones, especialmente en nuestro ámbito político, necesario es independizar la Universidad de los poderes públicos, para que, sin que hoy sea azul y mañana roja, pues da elaborar eficientemente en la creación de la ciencia hondureña, en la resolución de los problemas vitales del país, y en la cimentación de una vigorosa conciencia nacional.

La constitución de las autoridades universitarias por la elección de los miembros de la Universidad es consecuencia inmediata de la autoridad universitaria. Este principio democrático se impone en la Universidad como un imperativo ineludible, dado nuestro ambiente social. Sin esta organización la Universidad no se manejará nunca por el más competente, sino que será siempre colocada en manos del mas amigo, a manos del mejor compadre, en manos del de la causa. La democratización de la Universidad constituirá un nuevo molde de cultura, hará desaparecer la intransigencia de unos y la benevolencia de otros, para darle paso franco a una nueva época de sinceridad, que ha de contribuir de una manera efectiva a la aquilatacíon de los valores nacionales y ha de ayudar a forjar la nueva juventud, dentro de los nuevos aspectos de la democracia, destruyendo los actuales moldes de farsa, mentira e intriga.

Otras Historiografías 164

Los alumnos universitarios, hasta hoy absurdamente excluidos de formar parte del organismo de la Universidad, deben por lógica y por derecho integrar esta institución. Evidentemente el elemento estudiantil es quizá una de las más grandes fuerzas con que cuenta la Universidad. Sin ellos no es posible concebir la existencia de la Universidad democrática y justa. Por otra parte, ningún peligro puede entrañar la participación de los estudiantes en el gobierno de la Universidad, porque el estudiante de hoy, es una individualidad consciente, que sabe respetar lo respetable, propiciar las iniciativas progresistas y apoyar las modalidades justas.

Como último punto debe asegurarse la economía de la Universidad, crearle un fondo especial suficiente para desarrollar los cometidos que la incumben. Por ahora la Universidad Central de la República, en cuanto a la parte económica se refiere, se encuentran en el más lamentable abandono. Se estudia sin laboratorios, física sin gabinete, anatomía sin anfiteatro, etc., etc. Y hasta las mismas aulas carecen de los elementos indispensables para una regular enseñanza. El fondo universitario debe ser especial e independiente, para asegurar de esta manera la existencia de la institución universitaria y el buen funcionamiento de la misma, a pesar de las eventualidades que pudieran sobrevenir.

Para apoyar la solicitud que ahora elevamos al Congreso Nacional y para hacer constar las opiniones de los valores intelectuales más altos con que contamos, nos permitimos acompañar la respuesta que se nos ha dado sobre el plan de reformas universitarias y formadas por los señores Dr. Marcos López Ponce, Dr. Ricardo D. Licdo. Arturo Martínez Galindo, Dr. José Blas Henríquez, Dr. Jacinto A. Rivas, Dr. Manuel Larios Córdova y Dr. José Jorge Callejas.

Otras Historiografías 165

Esperamos que el soberano Congreso Nacional, en cumplimiento de las transcendentales funciones que el pueblo hondureño ha puesto en sus manos, y en atención a la obligación en que está de defender el futuro de la república, emitirá el decreto cuyo proyecto nos permite acompañar.

Tegucigalpa, 24 de marzo de 1931.

Al Soberano Congreso Nacional (firmado por los estudiantes universitarios que hacen sus estudios en la Universidad de la Republica) Presidente de la Asociación Pro Reforma Universitaria: Bachiller Don Luis Suarez.

Secretarios de la Asociación Pro Reforma Universitaria: Bachiller Don Trinidad Boquín y Bachiller Don Enrique Vidal.

Otras Historiografías 166

Los cristos de las ánimas fueron obras pedagógicas para explicar la salvación de las almas y el castigo del infierno a los feligreses. Santa Lucía, 2016. Cortesía de Jorge Amaya.

Imaginarios religiosos e identidad local en la Alcaldía mayor de Tegucigalpa durante los siglos XVII-XVIII Por Julio José Sevilla Galeano

1.Licenciado en Historia, maestrante de la Maestría en Historia Social y Cultural de la Universidad Nacional Autónoma de Honduras y profesor de Historia de Honduras, UNAH-Tec Danlí.

Semana Santa en Danlí, años de 1970. Fotografía: Guillermo Barrios M.

Problema

I.de investigación

La historia de las mentalidades es una corriente ampliamente desarrollada por la historiografía de la Escuela de los Annales. Para esta corriente historiográfica francesa, el estudio de las mentalidades implicaba abordar las aptitudes mentales, los universos culturales, visiones colectivas, creencias y sentimientos de una sociedad en un espacio y tiempo determinados (Cano Vargas, 2012). Dentro del estudio de las mentalidades colectivas se introdujeron conceptos de otras ciencias sociales, como el de ideología, cultura y sobre todo el de imaginario, con lo que se abrían nuevas perspectivas de análisis en el campo de los fenómenos religiosos, como las creencias, mitos e imágenes religiosas.

En los casos de estudio dentro de la historiografía hondureña, desde la perspectiva de los imaginarios y la identidad tenemos el trabajo: “Evolución histórica de la identidad nacional” elaborado por el historiador Marvin Barahona (2002), quien considera que la identidad latinoamericana parte de la herencia colonial en la medida en que se da un proceso evolutivo que dio como resultado esa síntesis cultural de elementos religiosos y étnicos, fundamentales para definir la conciencia colectiva, los imaginarios y la identidad nacional.

El trabajo sobre religiosidad popular de la historiadora Irma Leticia de Oyuela titulado: “Honduras: Religiosidad Popular: Raíz de la identidad” (De Oyuela, Honduras: religiosidad popular-Raíz de la identidad, 1995), fue un intento para identificar los elementos culturales que definen la identidad hondureña a partir de la religiosidad popular. Sin embargo, su análisis resulta muy generalizado y carece de un aparato metodológico crítico, lo cual dificulta detectar las fuentes empleadas, esto para futuras investigaciones. De esta manera, partimos de la problemática de investigación, que consiste en que, si bien se han realizado algunos trabajos sobre la religiosidad y su relación con la identidad, estos han sido muy escasos o abordados de forma generalizada, Avances de Investigación 171

Virgen de Guadalupe en Tepeyac Hill, México. Recuperada de: https://en.wikipedia.org/wiki/Our_Lady_of_Guadalupe

buscando plantar referentes que permitan futuros estudios. En este proceso se han dejado algunos vacíos sobre la relación entre los imaginarios e identidades locales del país y su vinculación con las prácticas religiosas como modeladoras de un sentimiento colectivo.

Consideramos que los siglos XVII-XVIII en Latinoamérica son fundamentales para entender las construcciones imaginarias que fueron generando identidades locales, tanto de españoles, criollos, indígenas y castas alrededor de la religiosidad cristiana, mismas que perduran hasta la actualidad. Estas manifestaciones constituyeron expresiones culturales, religiosas y simbólicas que muchas veces vinculaban regiones que distaban geográficamente, como es el caso de la villa de Danlí, que, aunque se encontraba integrada dentro de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa, en la actualidad comparte elementos identitarios, imaginarios locales y religiosos estrechamente vinculados con el Departamento de Olancho y la Republica de Nicaragua.

En ese sentido, nos preguntamos: ¿De qué manera se comenzaron a configurar los imaginarios locales de criollos, indígenas y castas en la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa durante los siglos XVII-XVIII a partir de sus devociones religiosas?, y, ¿Cómo estas devociones moldearon ciertos patrones socioculturales, su identidad local y vínculos con poblados de otras regiones geográficas?

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II.Objetivos

General

Analizar los diversos cultos y devociones religiosas veneradas por todos los estratos sociales, difundidas en los partidos de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa durante los siglos XVII-XVIII, identificando sus expresiones simbólico-culturales y vincularlas con la conformación de identidades locales o regionales, tomando como caso de estudio la villa de Danlí.

Específicos

Contextualizar los siglos XVII-XVIII en la capitanía general de Guatemala y la provincia de Honduras, describiendo la organización socioeconómica, cultural y religiosa dentro del marco de la historia centroamericana.

Identificar las distintas practicas e imaginarios religiosos compartidos por todos los sectores de la población ubicados en los partidos de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa durante los siglos XVII-XVIII a partir de sus diversas manifestaciones de religiosidad como parte de la conformación de su identidad local.

Interpretar los cambios así como las singularidades y diferencias locales de los imaginarios religiosos ubicados en los partidos de la Alcaldía Mayor durante los siglos XVII-XVIII como parte de una que identidad compartida regionalmente tomando como caso de estudio

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Preguntas

III.de investigación

¿Existe una interrelación entre las condiciones socioeconómicas, culturales y religiosas de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa en la conformación de su religiosidad e identidad local durante los siglos XVII-XVIII?

¿Qué relación hubo entre los cultos y devociones con ciertas aptitudes cotidianas o locales de todas las clases sociales en los partidos de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa?

¿Cuáles fueron las devociones, representaciones, ritos y cultos más difundidos en la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa durante los siglos XVII-XVIII?

¿De qué manera se vinculó toda la población de la villa de Danlí con diversos imaginarios religiosos compartidos con otras regiones geográficas y como estos definieron su identidad local?

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Justificación

IV. del tema

El aporte de la investigación titulada “Imaginarios religiosos e identidad local en la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa durante los siglos XVII-XVIII”, radica en el análisis de aspectos de la historia religiosa hondureña durante la época colonial que, como mencionamos anteriormente, han sido abordados de manera general.

La investigación establece una temporalidad de análisis de larga duración al tratarse de un estudio sobre mentalidades. Los siglos XVIIXVIII se justifican para detectar cambios y permanencias debido a que los fenómenos religiosos están sujetos a modificaciones en relación de la realidad socioeconómica y cultural. Debido a esto, abordaremos de esta manera dos etapas que han sido identificadas por la historiadora Gisela Von Wobeser (Von Wobeser, 2011): un primer periodo que abarca desde las primeras décadas de 1600 hasta el año de 1700, concluyendo con la subida al trono de los Borbones, en donde se da el nacimiento de las devociones americanas como los cultos a María a través de apariciones como la virgen de Los Remedios o Guadalupe.

El segundo periodo parte de 1700 hasta la independencia en 1821, cuando se da el movimiento de la Ilustración, así como una preocupación del clero por los temas escatológicos y espirituales. Además, como señala Marvin Barahona (2002: 40-43), esta temporalidad de larga duración nos ayuda a entender cómo se desarrolla una identidad como parte de un proceso de síntesis cultural nutrido con elementos como la religión y el espacio geográfico.

El espacio geográfico de la investigación es el que corresponde a la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa, debido al tiempo y recursos disponibles, por lo que resulta más viable que abordar la provincia de Honduras en general. Por otro lado, debido a su condición económica, geográfica-fronteriza y a su autonomía local, esta constituye un escenario donde convergen múltiples identidades que conviene investigar, siendo el caso de Danlí un referente importante para identificar cómo se construían las identidades locales y regionales.

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Marco

V.referencial y conceptual

Para nuestro estudio partimos de las perspectivas analíticas de Serge Gruzinsky en su trabajo “La guerra de las imágenes: de Cristóbal Colón a Blade Runner” (1994) y Francois-Xavier Guerra en su ensayo “Las mutaciones de la identidad en la América hispánica” (2003), para considerar que el uso de imágenes religiosas durante la época colonial latinoamericana definió la identidad de los indígenas, negros, mestizos y criollos generando una conciencia colectiva que permitió construir identidades locales. Serge Gruzinski parte de la perspectiva analítica de las imágenes religiosas como forma de dominación cultural, al imponerse como forma de modificar el imaginario prehispánico. Esta interrelación entre la difusión de las imágenes religiosas -como los santos patrones de una poblacióngeneró otras actividades socioeconómicas y culturales.

La proliferación de las imágenes de santos y de la Virgen en sus distintas advocaciones, construyó un imaginario religioso que formó, según el historiador Francois-Xavier Guerra, las identidades colectivas como construcciones culturales imaginadas y entendidas en su sentido amplio. Para Guerra la cultura no sólo se reduce a lengua, religión, mitos históricos, particularidades étnicas, sino también a la territorialidad, siendo valores que estructuran al grupo.

Las identidades colectivas pueden formarse a través de cofradías, gremios y corporaciones. Este tipo de asociaciones “…desempeña a menudo un papel central la veneración de un santo patrón y las fiestas y ceremonias que sirven para afirmar la cohesión del grupo…” (Guerra, 2003: 188). De esta manera, las identidades culturales territoriales en la colonia hispana partieron de un conjunto de imaginarios compartidos, ya sean religiosos o de otra índole, en donde la colectividad las socializó a través de la memoria compartida y las ceremonias públicas. Partiendo de esta perspectiva teórica tomaremos como principales conceptos categóricos de análisis los imaginarios, las imágenes religiosas, identidad local y la religiosidad popular.

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A))El concepto imaginario El concepto de imaginario ha sido trabajo por muchos teóricos.

Para fines de nuestro estudio, nos interesan las definiciones del filósofo Bronislaw Baczko en su obra Los imaginarios sociales (1999) y el historiador Jacques Le Goff en su trabajo El imaginario Medieval (1985). Para Baczko, el concepto de imaginario es importante para que una sociedad pueda existir y garantizar la cohesión de los actores sociales, los cuales crean una superioridad colectiva sobre la individual a través de diversos símbolos que permitan crear una conciencia común, así como un sistema de creencias, representaciones y prácticas que unen a una comunidad (Baczko, 1999: 21).

El imaginario parte de las imágenes, las cuales denotan una realidad física y mental que tienen la significación de representar.

Por esta razón su carácter simbólico incluye tanto al arte como a la religión. Así lo considera el historiador Jacques Le Goff, quien no solo vincula el imaginario con las representaciones, la ideología y los sistemas simbólicos, sino su relación con el elemento visual de la imagen. Todos estos elementos son variables en el tiempo, por lo que cada época los presenta siendo captada en obras artísticas y literarias, que son producto del imaginario (Belinsky, 2007). En este sentido, consideramos importante para nuestro estudio esta vinculación entre imágenes como representación del imaginario, en el sentido que las imágenes no existen más que por los imaginarios, por carecer éstos de realidad física y ser los que las moldean. Además, a través de una serie de imaginarios, en este caso los imaginarios religiosos compartidos tanto por las elites como las clases subalternas, crean una serie de significados que dan sentido y orden a una sociedad y la cohesionan. Ante lo anterior pasaremos a describir el uso de las imágenes religiosas compartidas e imaginadas tanto por parte de las Elites como de las clases subalternas en los Partidos de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa durante los siglos XVII-XVIII.

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B))El concepto de Religiosidad popular/local Para objeto de nuestro estudio tomaremos la definición de Fernando Martínez Gil utilizada en su trabajo: Religión e identidad urbana en el Arzobispado de Toledo (siglos XVI-XVIII) (2003), quien bajo la perspectiva de análisis de William Christian, aborda los conceptos de cultura y religiosidad popular, integrándolos con una serie de prácticas promovidas tanto a las clases letradas como iletradas, siendo singularizadas por su carácter local, basadas en imágenes, lugares, reliquias, patrones y ceremonias como formas de vivir el catolicismo.

Esta definición de la religiosidad local distingue dos tipos de catolicismos, el de la Iglesia universal y la Iglesia local. El primero basado en la liturgia y los sacramentos; y el segundo a través de imágenes, lugares, historias sagradas del pueblo. De esta manera, la religiosidad popular la entendernos como el conjunto de prácticas, ceremonias, imágenes y creencias religiosas compartidas por parte de todos los estratos sociales que cumplen con la función de contribuir al desarrollo del sentido de pertenencia local de las comunidades, sean estas rurales o urbanas, e incidiendo en aspectos sociales, económicos y culturales.

C))Las imágenes religiosas Partimos del análisis de Sergi Doménech García (2003) quien busca definir la imagen religiosa, la que categoriza a la imagen cristiana de dos maneras: conceptual y narrativa. La imagen narrativa permite la formulación de diversos tipos iconográficos sobre episodios sagrados teniendo la tendencia de ser transitorios a la variabilidad cultural. Mientras que la imagen conceptual está sustentada sobre una narrativa sin embargo presenta una estructura intemporal definiendo en forma clara su mensaje.

Las imágenes devocionales presentan un modelo de representación conceptual que las convierte en un instrumento Avances de Investigación 178

de veneración a través de recursos retóricos que les dan ese grado idóneo de convertirse en objetos de culto. Por otro lado, las imágenes de escenas religiosas y hagiográficas tienen una función narrativa y didáctica.

D))Identidades locales Para los objetivos de nuestro estudio nos interesa el estudio de las identidades realizado por el sociólogo Gilberto Giménez. Para Giménez, la identidad es entendida como la representación que se tiene sobre uno mismo y la colectividad, lo que implica hacer comparaciones entre los demás para detectar semejanzas. En ese sentido, la cultura se convierte en elemento indisociable de la identidad pues lo que define o distingue a los grupos sociales sobre otros es precisamente la cultura, pues a través de esta se construyen las identidades (Giménez, 2007: 54).

La identidad se adquiere y comparte a través de procesos de socialización, con los que se interiorizan los elementos simbólicos hasta llegar a formar el sentimiento de identidad socio-territorial y por tanto de pertenencia a una colectividad. De esta manera y aplicándolo al caso de la provincia de Honduras durante los siglos XVII-XVIII, resulta claro que un elemento importante con el que se construyeron identidades fue precisamente el territorio, entendido como una villa, un barrio o un pueblo de indios, en donde convergían elementos simbólico-culturales y territoriales necesarios, con los que se siguió afianzando durante los siglos XIX y XX una identidad individual y colectiva de carácter local.

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VI.Metodología

Este trabajo titulado “Imaginarios religiosos e identidad local en la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa durante los siglos XVII-XVIII” se enfoca dentro de la Historia de las mentalidades y la Nueva Historia cultural para describir las devociones religiosas y el imaginario religioso en Honduras durante el siglo XVIII por lo que nuestro enfoque es socio-cultural. Al ser un estudio cualitativo se hará uso del análisis de contenido para interpretar la información obtenida en los documentos coloniales (Cofradías, Capellanías, Testamentos, relaciones, etc.) luego de realizar un análisis crítico de esta documentación. Se hará uso del análisis de contenido propuesto por José Luis Piñuel (2002), que nos ayuda a desvelar los mensajes ocultos del texto sin obviar las condiciones socioculturales y psicológicas en las que fue elaborado y recibido. En nuestro estudio, el análisis de contenido será cualitativo y descriptivo debido a que partiremos de una revisión documental (documentos

coloniales), para luego elaborar nuestras categorías de análisis y elaborar fichas con las que se elaborara una base de datos para el uso del software THE ETHNOGRAPH 5.04.

Para el análisis de las imágenes religiosas en la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa, partiremos del método Iconográfico-Iconológico de Erwin Panofsky (1972), realizado de forma descriptiva.

Finalmente, pasaremos a la interpretación iconológica interesada en el significado intrínseco e explicando en función del contexto histórico, político, social y cultural para revelar creencias, significados o modos de vida.

Los fondos documentales que serán consultados se encuentran en el Archivo Nacional de Honduras (ANH) en donde se revisará la diversa documentación colonial de los siglos XVII-XVIII, pertinente para reconstruir el contexto socioeconómico de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa. De igual manera se hará una revisión de

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los fondos documentales del Archivo General de Centroamérica (AGCA). Ya en el caso de los fondos pertinentes a la documentación religiosa, haremos uso del Archivo Histórico Judicial de Honduras, donde se encuentran protocolos notariales, testamentos o juicios de los siglos XVII-XVIII. El Archivo Histórico Arquidiocesano de Guatemala es un fondo importante para identificar imaginarios religiosos, cultos y devociones en Alcaldía Mayor de Tegucigalpa.

Para complementar, se hará uso del fondo documental ubicado en la Casa Cural de Danlí, en el departamento de El Paraíso.

Las fuentes útiles para nuestra investigación incluyen libros bautismales, testamentos, cofradías y capellanías para indagar sobre fiestas patronales, culto a la Virgen en alguna advocación especifica o a un santo patrón que nos indique su importancia dentro de una comunidad y la forma en como moldeaban la conciencia colectiva, al igual que su permanencia o cambio dentro del imaginario local. De igual forma serán útiles las visitas misionales, informes de órdenes religiosas o viajeros que visitaron la provincia de Honduras, que nos ayuden a percibir cómo se vivía la religiosidad o la introducción de alguna imagen religiosa.

Las imágenes religiosas junto con el análisis del templo y lugar ubicado nos ayudan a entender los mensajes, creencias e imaginarios compartidos por una localidad que, contrastándolos con las fuentes documentales, bibliografía e instrumentos como fichas (base de datos), nos ayudarán a aproximarnos a nuestro objeto de estudio.

Detalle: Los cristos de las ánimas fueron obras pedagógicas para explicar la salvación de las almas y el castigo del infierno a los feligreses.

Santa Lucía, 2016.

Cortesía de Jorge Amaya.

Historia Cultural 181

Estado de la

cuestión A))Estudios a Nivel Latinoamericano En el ámbito mexicano se han elaborado numerosos trabajos que estudian la relación entre imaginarios religiosos e identidad criolla, siendo uno de los más representativos y útiles para nuestro estudio el libro de Solange Alberro, titulado: “El Águila y la cruz.

Orígenes religiosos de la conciencia criolla” (1999). Dicho trabajo parte de la historia de las mentalidades junto con fuentes como imágenes, esculturas, textos, documentos y símbolos, para analizar el surgimiento de la identidad criolla manifestada en el ámbito cultural y social junto con la importancia del sentimiento religioso como elemento integrador. Además, bajo la perspectiva analítica de la autora, el sincretismo religioso y simbólico es un elemento clave para identificar la identidad novohispana, especialmente a través de la virgen de Remedios y Guadalupe.

El ensayo de Antonio Rubial García (2005), nos muestra la construcción de la identidad de criollos e indígenas a través del análisis iconográfico de diversas imágenes del siglo XVI al XIX en el México virreinal. El aspecto interesante del ensayo es el uso de imágenes de “patrocinio”, en donde las figuras de santos y vírgenes están asociadas a las corporaciones o cofradías difundidas, un fenómeno más evidente en el momento del afianzamiento de la identidad criolla en el siglo XVIII. Estas imágenes ayudaron a generar identidad a través de la religión.

Un estudio enfocado en los imaginarios religiosos y la construcción de la nación en Sudamérica, específicamente para el caso de Perú y Argentina, lo tenemos en “Una herencia conflictiva: El imaginario religioso colonial y la construcción de identidades nacionales” (Cebrelli, 2016), en el que se parte de un enfoque cultural y literario para describir la construcción de patrimonios nacionales a través del imaginario colonial hispánico durante el siglo XIX. En este sentido se buscó reenfocar los imaginarios religiosos heredados de la colonización y Avances de Investigación 182

adaptarlos al proceso “civilizatorio”, como forma de imaginar y autorepresentar a la comunidad. De igual manera, María Laura Mazzoni (2011) concuerda en el desarrollo devociones autóctonas como parte de la apropiación de figuras católicas introducidas durante la colonia, re-imaginándolas y dándole un sentido local a través de prácticas religiosas entre un santo y su feligresía, en este caso las limosnas y el ritual que acompañaba el culto. Así, el estudio de caso se enfoca en las prácticas religiosas de la diócesis de Córdoba a finales del siglo XVIII e inicios del siglo XIX para identificar la construcción de esa identidad e imaginarios colectivos.

B))Estudios culturales sobre la Iglesia en Centroamérica

En el caso de Guatemala, un documento importante para nuestro trabajo es “La Recordación Florida”, de Francisco Antonio Fuentes y Guzmán (1932), porque nos ayuda a adentrarnos dentro de los imaginarios locales y religiosos compartidos por los criollos guatemaltecos a finales del siglo XVII, como los barrios, iglesias, paisajes e imágenes devocionales, que constituyen pautas e indicios de identidad local que posiblemente también fueron referentes en las ciudades y pueblos de la provincia de Honduras. Siempre en el caso guatemalteco, recientemente se han abordado temas coloniales sobre la religiosidad en relación a la muerte como la tesis de maestría de Ana Elisa Schumann Guerra titulada “De la vida terrena a la vida eterna: manifestaciones de religiosidad ante la muerte en testamentos de la ciudad de Guatemala durante la época colonial” (2012). Este trabajo es interesante por hacer uso de testamentos coloniales para reflejar la vida cotidiana de las personas y su relación a santos o imágenes de su devoción, a qué cofradía o hermandad pertenecían, las obligaciones de las mismas hermandades con el difunto, la idea que tenían sobre la muerte, los funerales, entierros, obras de caridad y la preocupación de salvar su alma.

En Costa Rica existen grandes referentes sobre religiosidad colonial desde la perspectiva de la historia de las mentalidades, Avances de Investigación 183

como el caso de la de la historiadora Carmela Velásquez en su obra “El mundo de la piedad colonial: ritos y mentalidad religiosa en la diócesis de Nicaragua y Costa Rica, siglos XVII-XVIII” (2016), en la que analiza la mentalidad religiosa de la Diócesis de Nicaragua y Costa Rica a través de documentos como testamentos, libros de cofradías y capellanías, así como imágenes religiosas, templos y visitas pastorales. Este estudio nos resulta fundamental para conocer la organización de la diócesis colonial en Nicaragua y Costa Rica, las cofradías y capellanías, las manifestaciones del culto religioso y sobretodo las devociones a Jesús, María y a los santos más difundidos en la Capitanía General de Guatemala.

C))Estudios culturales sobre la iglesia en Honduras

En el caso de la historiografía eclesiástica hondureña, los estudios culturales sobre el papel de la iglesia han sido escasos, prevaleciendo investigaciones con un enfoque político, que en algunas ocasiones no ayudan a entender a totalidad la relación de iglesia con los estratos populares o con la conformación cultural hondureña (Sierra Fonseca, 1993). Entre los casos más prominentes de estudios de la Iglesia en el período colonial, desde una perspectiva cultural y artística, sobresale la obra del historiador Mario Felipe Martínez Castillo, titulada Cuatro centros de arte colonial provinciano hispano criollo en Honduras (2009), en la que analiza el arte colonial en Comayagua, Tegucigalpa, Gracias y Choluteca, identificando los imaginarios religiosos a través del análisis de su arquitectura, pintura y escultura. También, su trabajo Por las rutas de la plata y el añil (2009), constituye un aporte fundamental para identificar obras artísticas y la imaginería religiosa colonial de los siglos XVI, XVII y XVIII en la región centro occidental del país.

Sin lugar a dudas, quien más ha escrito sobre la vinculación entre cultura, el arte y la religiosidad popular como elementos de la identidad hondureña, es la historiadora Irma Leticia de Oyuela, haciendo énfasis en la pintura colonial hondureña y la representación Avances de Investigación 184

de temáticas religiosas (1992). De igual forma Leticia de Oyuela ha abordado las festividades y ferias patronales desde un enfoque cultural y desde la historia de las mentalidades. De esta manera, en su libro: “De santos y pecadores: un aporte para la historia de las mentalidades (1546-1910)” (1997), busca percibir una historia moral de la sociedad hondureña través de juicios del tribunal eclesiástico del Obispado de Comayagua logrando aportar significativamente en la visualización del pensamiento religioso durante la época colonial.

En otro trabajo de la autora: Historia mínima de Tegucigalpa: vista a través de las fiestas del patrono San Miguel a partir de 1680 hasta finales del siglo XIX (2001), se vincula el surgimiento del Real de Minas de Tegucigalpa con el rubro económico de la minería, la prosperidad de las primeras familias asentadas y la influencia de la Iglesia en la consolidación del centro minero. De esta manera, Tegucigalpa estuvo estrechamente relacionada con la religiosidad de sus habitantes alrededor del culto mariano y del patrón San Miguel Arcángel. Este trabajo nos resulta útil e interesante porque vemos cómo la autora realiza una interpretación de la historia de la villa de Tegucigalpa durante la colonia a través de la identidad local asentada en su santo patrón.

Otra obra de gran aporte historiográfico por parte de Leticia de Oyuela es “De la corona a la libertad: documentos comentados para la historia de Honduras” (1999). Esta antología de documentos coloniales y republicanos, transcritos en su totalidad y comentados por la autora, nos ayuda a recrear el mundo colonial hondureño a finales del siglo XVIII, detectando luchas políticas, vida cotidiana, la identidad criolla y su mentalidad, entre otros aspectos. En el caso del periodo hispánico, los documentos utilizados son testamentos, protocolos notariales e informes de las autoridades.

El trabajo de Leticia de Oyuela titulado: “Honduras: Religiosidad Popular: Raíz de la identidad” (1995), representa un intento de ubicar los elementos que definen la identidad hondureña. Partiendo de un enfoque cultural y desde la historia de las mentalidades, se estudia Avances de Investigación 185

también cómo la religiosidad popular estuvo presente en todos los ámbitos de la vida colonial hondureña, como el nacimiento, la familia, los ritos, las festividades populares, la moral y la muerte, así como el providencialismo, los santos como intermediarios y la devoción a estos.

Recientemente, el historiador hondureño Julio José Méndez (2016), publicó un ensayo importante para nuestro estudio, en el que se analiza la apropiación de técnicas cusqueñas en la pintura colonial, junto con algunos imaginarios religiosos (sobre todo alrededor de los santos locales y la Virgen María en sus distintas advocaciones) que fueron apropiados y generaron una conciencia local en la provincia de Honduras. La pertinencia de esta investigación es que nos ofrece pautas interpretativas a través de las imágenes, para identificar estilos artísticos propiamente latinoamericanos, que evidencian la existencia, para el siglo XVIII, de una identidad regional y local en la provincia de Honduras.

Iglesia Los Dolores en Tegucigalpa, finales del siglo XIX. Cortesía de Jorge Amaya.

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Diseño de Portada del libro “Literaturas y tradición oral de los pueblos originarios y afrohondureños” por Bárbara Lavaire.

LITERATURA Y TRADICIÓN ORAL DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS Y AFROHONDUREÑOS Por Mario Hernan Mejía

Tengo el honor de hacer la presentación de este importante proyecto editorial titulado Literatura y Tradición Oral de los Pueblos Originarios y Afrohondureños a cargo de la investigadora, académica y escritora Helen Umaña y editado por la Editorial Universitaria y el Centro de Arte y Cultura de nuestra universidad.

Como señala la nota introductoria, estamos ante una obra que será referencia obligada por su erudito aporte teórico, conceptual y metodológico sobre la literatura y tradición oral de los pueblos autóctonos que habitan el territorio que ahora conocemos como Honduras y Centroamérica, si recordamos que las fronteras políticas actuales no coinciden necesariamente con las áreas culturales y los grupos humanos identificados en la región.

El marco teórico y conceptual que constituye la primera sección del libro ofrece conceptos básicos sobre la literatura en su vertiente oral y la relación existente entre la escritura y la oralidad, con una intención claramente didáctica que apunta al propósito del libro: “...el conocimiento de la producción literaria anónima y tradicional de los grupos señalados…”, con propósitos de divulgación y también de valoración del patrimonio cultural literario y artístico de Honduras. *Profesor, investigador y gestor cultural. Director del Museo para la Identidad Nacional (2006-2013), actual Director de Cultura de la Universidad Nacional Autónoma de Honduras.

La presente reseña es parte de la presentación que Mario Mejía hizo del libro de Helen Umaña, en Ciudad Universitaria, el 27 de febrero de 2018.

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Es precisamente el tratamiento literario-artístico de la tradición oral, su aproximación desde criterios estéticos, lo que otorga un valor especial a esta obra y coloca en una nueva perspectiva la creatividad de los pueblos originarios y afrohondureños y por lo tanto de nuestra propia identidad cultural contemporánea como nación.

En esta sección encontramos las características de la escritura en los pueblos prehispánicos; la estrecha vinculación entre la tradición oral y los códices, que no eran más que compendios pictográficos de esa rica tradición que fusiona la ciencia, la filosofía, el arte y la religión en un complejo sistema de pensamiento y escritura interconectado, contrario a la tradición occidental que tiende a separar estos campos del conocimiento.

En estas formas de tradición oral, ocupa un lugar destacado el cuento tradicional en su doble vertiente: como texto literario narrativo y como espectáculo propio del lenguaje teatral a los cuales acude el cuentacuentos.

Es así que los cuentos, leyendas, narraciones, canciones cumplen

una función social en términos de comunicación humana, preservación de la memoria y espacios para el desarrollo creativo.

La narración oral es considerada por Francisco Garzón Céspedes como: “…Una conducta expresivo-comunicadora del ser humano que puede ser dimensionada hasta convertirse en un arte, y que tiene su origen en la característica humana, necesaria e imprescindible, de comunicarse; en la práctica tan cercana de la conversación que contiene el acto no artístico de narrar oralmente y en el ámbito íntimo que propicia y define las conversaciones…”

(Garzón Céspedes, 1991).

La exhaustiva revisión que hace la autora no excluye otras formas y expresiones de la oralidad y la literatura popular que se extiende hasta nuestros días y dan cuenta del ingenio, la picardía y el humorismo que en muchos casos alcanza el

Caleidoscopio 191

estatus de dignidad literaria, señala Helen. Aquí se ubican las canciones, los chistes, los piropos, los apodos, las bombas, las perras, definidas como “… relatos hiperbólicos en donde el narrador es el protagonista de la acción…”. El arte de contar es acto escénico y comunicativo que preserva la memoria una vez hecha literatura.

En la segunda sección -de notable rigurosidad históricanuestra autora, sitúa su objeto de estudio en su contexto cultural y en un espacio/ tiempo delimitado por las tres grandes áreas culturales reconocidas para el período precolonial: Mesoamérica, Región Intermedia y el Área Circuncaribe o Macrochibcha. El estudio es ubicado en las primeras dos áreas culturales: Mesoamérica y la región intermedia, caracterizadas por su diversidad cultural y natural. Es aquí donde se ubican pueblos como los Tolupanes, Pech o Payas, Sumos o Tawahkas y otros ahora desaparecidos; un auténtico mosaico en permanente interacción que motivó su propio desarrollo.

Esta segunda sección muestra un interés de adentrarnos en el conocimiento de los primeros indicios de los grupos y sociedades que habitaron estas dos áreas culturales y los rasgos claramente diferenciados unos de otros y que dieron origen a un particular sincretismo en la región, el cual constituye la matriz cultural básica de nuestra identidad colectiva. Asimismo, encontramos una rica descripción de las culturas mesoamericanas de México y su influencia en Centroamérica -notable en el campo lingüístico- a través de la presencia de diversos vocablos de origen nahua y que su uso nos llega hasta nuestros días, así como también expresiones creativas de carácter musical, representaciones escénicas, la danza y la poesía, que con seguridad fueron cultivadas ligadas a un uso más ceremonial y religioso. En esta sección, el lector encontrará registros realizados por diversos investigadores sobre los mitos y creencias de origen nahua en lugares como Guajiquiro, Santiago Puringla, Curarén y otros, al igual que personajes de representaciones parateatrales nombrados con

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palabras de origen mexicano, como “el chichimeco” en el baile del garrobo del Occidente de Honduras.

La segunda sección continúa con referencias a los impactos culturales del proceso de mestizaje de la época colonial, en especial la minería y la esclavitud (que condujeron a la explotación, al vasallaje y la extinción alarmante de los pueblos indígenas). Este proceso acelerado de mestizaje entre los siglos XVI y XVIII dio lugar a clasificaciones fenotípicas como zambos, mulatos, castizos, pardos, lobo, morisco, chino cambujo, salto atrás, patas al aire, barcino, entre otras categorías, algunas denigrantes como los adulterinos (descendientes de padres casados) o los manceres (hijos de madres prostitutas en pleno ejercicio de su oficio).

A esta matriz básica de nuestra identidad cultural se suman dos migraciones importantes: una procedente de Gran Caimán y Jamaica (ingleses y negros), y el otro, el desembarco de entre tres y cuatro mil garífunas en 1797, quienes habitan hoy en día Honduras, Guatemala,

Belice y Nicaragua. Entre los pueblos originarios, la herencia española y la herencia africana se integraron en un rico sincretismo literario y artístico que se muestra en diferentes expresiones culturales y que el texto de Umaña se ocupa en describir con maestría y precisión, brindando abundantes ejemplos, por lo cual me limitaré a mencionar sus categorías:

Los romances: (Composición

narrativa con acentos líricos) de origen español y que en México derivaron en los famosos corridos y coplas (estrofas de cuatro versos octosílabos) que se acompañan de música y que en Centroamérica tuvieron gran influencia en la poesía popular.

Por ser de interés para Honduras, se reproducen algunas estrofas de Bernardo Rivera Cabezas, compañero de Morazán, de quien exalta su vida y glorias alcanzadas.

Arte danzario y musical: Aquí se ubican los bailes de moros y cristianos, que adoptan diferentes nombres de acuerdo a la región del país y el uso de diversas máscaras. En este

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campo se registran amalgamas entre lo africano y lo indígena, como la música popular y sus cantos mestizos conocidos como fandangos, que si bien tienen un origen andaluz, penetraron en todos los niveles de la sociedad colonial.

Cuentos y leyendas:

De aquí se desprende el arte de contar anécdotas, leyendas e historias en cualquier comunidad. Se resaltan los aportes narrativos de William Wells y Jesús Muñoz Tábora, quien recopiló dos leyendas relacionadas con la minería.

Actividad parateatral:

teatral

y

Los pueblos prehispánicos gustaban de las expresiones teatrales que en realidad se trataban de situaciones representacionales, (López Austin), considerando que “teatro” es un vocablo occidental con connotaciones diferentes. Estas situaciones de representación se fusionan con las formas teatrales occidentales y surgen diversos géneros y estilos, como los autos sacramentales, coloquios, pastorelas, farsas y comedias.

Particular mención se hace de El Güegüense o Macho Ratón, pieza considerada como la primera del teatro sincrético en América Latina, ahora nombrada como Patrimonio Inmaterial de la Humanidad por la UNESCO al igual que la danza del Rabinal Achí en Guatemala.

El Sincretismo religioso, es abordado con amplitud en esta sección. Se analiza la introducción de elementos profanos dentro del esquema religioso, como estrategia de evangelización.

Se estudia la introducción de imágenes cristianas de color oscuro como estrategia de aceptación de la religión impuesta. (La virgen morena, el Cristo Negro de Esquipulas, entre otras).

La tercera sección explora la expresión literaria de los pueblos mayas a partir de una revisión de su contexto histórico -desde el período preclásico- y sus posibles contactos con las culturas olmeca y teotihucana, con abundantes datos sobre la organización social, política y religiosa de los mayas, sus historias grabadas en piedra,

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los registros plasmados en estelas y en los contados códices sobrevivientes a la destrucción que trajo consigo la conquista espiritual o la “aniquilación del pasado como política oficial” como afirma Enrique Florescano.

Lo anterior le permite a la autora realizar un registro semiótico a fin de develar las motivaciones y mecanismos que sostienen el singular sentido estético del arte maya plasmado en la arquitectura, la escultura, el juego, el simbolismo de la flora y la fauna, el uso de glifosemblema, la escritura con soluciones gráficas estilizadas y creativas. Todo ello da cuenta de su cosmovisión centrada en una concepción político-religiosa, en la cual por derecho divino los reyes eran descendientes de los dioses y por lo tanto dueños del poder y el conocimiento, como lo reflejan sus mitos fundacionales.

manifestado en sus cuentos, leyendas, bailes y espectáculos parateatrales.

Describe los guancascos, el Drama de San Sebastián y el Baile de los Diablitos, la adoración de los reyes magos en Ajuterique, la pastorela de Caiquín, entre otros textos. El recorrido continúa en esta sección por cada uno de los pueblos: Mayas-chortís; Tolupanes y su expresión parateatral denominada “la toreada de la danta”; los Tawahkas; sus mitos, cuentos, danzas, expresiones líricas y parateatrales; los Pech, sus relatos y cuentos, el teatro, la danza y otras manifestaciones artísticas; los Chorotegas, quienes posiblemente se asentaron antes que los mayas en nuestro territorio y que, procedentes de México, se extendieron hasta Nicoya, Nicaragua.

La cuarta y última sección de esta obra es dedicada a la presentación y análisis de la literatura y otras expresiones culturales de los pueblos originarios y afrohondureños: los lencas en las crónicas españolas, su sincretismo religioso

Los pueblos afrohondureños ocupan una larga sección, tanto las comunidades de habla inglesa como los garífunas, sus mitos y creencias, música, danza y su inserción en el imaginario nacional e internacional a través de sus expresiones

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creativas reconocidas como Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad (UNESCO, 2001).

Estamos ante una obra monumental que aspira a motivar futuras investigaciones en el campo de los estudios culturales; asistimos a una revaloración del carácter multicultural de nuestras sociedades centroamericanas aunque en nuestro contexto, como reconoce Helen Umaña, persisten serios vacíos investigativos y bibliográficos que hacen que la biografía cultural de Honduras sea incompleta.

La condición subordinada de los más antiguos pueblos de Honduras, es una realidad que persiste hasta nuestro tiempo. Poco o casi nada cambió después de la independencia de Centroamérica; la condición ciudadana, con derechos y deberes dentro de un estado nacional continúa siendo una aspiración para estos pueblos en situación de marginalidad y muchos casos extrema pobreza.

El aumento de las capacidades y oportunidades para los pueblos indígenas y afrohondureños de

Honduras, requiere de mayor equidad en el acceso a las oportunidades de crecimiento material y espiritual que reduzca los índices de pobreza y posibilite la capacidad de reproducción y recreación de su universo simbólico a través de las expresiones creativas y disciplinas artísticas.

La salvaguarda comprende la identificación, la documentación, la protección, el fomento, la transmisión y la revitalización del patrimonio en sus diferentes rasgos para permitir la reproducción de sus significados.

Los inventarios de estas expresiones se conciben como un primer paso para obtener una mejor base para concebir las actividades correspondientes de protección y revitalización del patrimonio inmaterial que oriente las acciones en el país en donde la academia, la institucionalidad pública y las comunidades requieren sumar esfuerzos.

Muchos retos enfrenta hoy el reconocimiento de la cultura tradicional como fuente de riqueza e identidad de los pueblos

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originarios y afrohondureños. La comercialización de la cultura tradicional y popular se ha transformado en un problema internacional como resultado de las nuevas tecnologías de la comunicación, el turismo internacional y la economía de mercado. Muchos aspectos del patrimonio intangible requieren de medidas legales para su salvaguarda, protección y promoción en beneficio de sus propios creadores.

Muchos ritmos musicales, diseños, medicina tradicional, se comercializan en países desarrollados sin que las poblaciones que les dan origen reciban beneficio alguno. El Estado desde sus universidades y comunidades académicas e intelectuales debe trabajar bajo el criterio de proximidad cultural, instalando en las ofertas académicas líneas estratégicas para el desarrollo regional a partir de caracterizaciones socioculturales y económicas de nuestros territorios delimitados geopolíticamente como municipios y departamentos.

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Finalmente, es de agradecer a Helen Umaña este valioso aporte al conocimiento de nuestro legado cultural que, como ella misma establece, tiene un doble objetivo: el primero de carácter didáctico y divulgativo y el segundo orientado a la valoración del patrimonio cultural multiétnico de tipo literario y artístico en el país.

Darkest Hour: El insoportable humano Winston Churchill Por José Carlos Cardona Erazo 1

1. Historiador y profesor de Ciencias Sociales. Autor del blog de cine “El Diario de Carlitos”, en Tumblr.

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Darkest Hour, Working Title Films Copyright.

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Dicen que hay tres cosas sobre las que no se puede discutir con un británico: la calidad del fútbol inglés, el respeto hacia la Reina Isabel II (incluso si son antimonárquicos) y Winston Churchill, el líder que salvó a Inglaterra y -según Tony Judt, entre otros- al mundo occidental de la locura nazi durante la II Guerra Mundial.

Churchill, pero he revisado sus discursos y visto a través de obras de contexto su papel como uno de los últimos grandes políticos clásicos. Un estadista, en el sentido tradicional del término.

En Darkest Hour, Joe Wright y Gary Oldman escarban en lo más profundo de la tautológica construcción simbólica de Churchill como héroe y nos regalan una película hermosa, que cumple con las 3 características de todo biopic británico de alto nivel: y la proyección psicosocial de lo británico ante el mundo, unas actuaciones de alto nivel con un gran actor a la cabeza que marcó un referente de interpretación para las temporadas de premios de cine de consumo y una historia cronometrada a perfección, con todas las herramientas posibles (guion impecable, actuaciones mesuradas, banda sonora hecha artesanalmente a tono y un diseño de producción impoluto). La película tiene una sinopsis muy simple: Winston Churchill es electo Primer Ministro del Imperio Británico en la primavera de 1940. En los días tensos de mayo, el avance de las tropas de Hitler por Europa Occidental y el desastre en Gran Bretaña y Churchill tendrá que demostrar que no es el hombre salvaje, brusco y duro que falló en la batalla de Galípoli siendo Lord del Almirantazgo, durante la Gran Guerra. También, tendrá que convencer a su propio país de que su concepto de Hitler y el miedo que éste le tiene están no sólo bien fundamentados, sino que será su actitud la que el país deberá adoptar si desean sobrevivir a la guerra. Es un argumento aparentemente plano, pero no, no al menos en el Reino Unido actual, caracterizado por la realidad después del BREXIT, un régimen político cada vez más Caleidoscopio 201 174

cerrado sobre sí mismo en una sociedad pluricultural y multiétnica, con todo el auge de los nacionalismos postcrisis en una Europa donde la paranoia parece ser la norma. Entonces, en ese sentido, hablar de Churchill es pertinente porque recuerda esos días funestos en que un líder salió de la nada a generar calma en medio de la tormenta.

Por otra parte, hay que mencionar que Churchill siempre británica. Pocos meses antes de “Darkest Hour” se presentó “Churchill” que se redujo a sólo a 48 horas de su vida, antes del desembarco del famoso “Día D” que cambió el rumbo de la guerra,

por Richard Loncraine, ocupa también un determinado período de su vida mucho antes de ser nombrado Primer Ministro. De nombre parecido, está la película de 2008 “Into the Storm”, con Brendan Gleeson como Churchill, bajo la dirección de Thaddeus O’Sullivan. Sobre sus primeros inicios en la vida pública, está “El joven Winston”, de Richard Attenborough de 1972. Sobresale como excepción la especial realización del documental británico sobre su con Orson Welles como narrador. Fuera de este documental, todas las demás películas como siempre haciendo hincapié en su vida privada, carácter y forma de ser, relación con sus colegas y funcionarios y en especial, su vida conyugal y la aparición de su esposa, que requiere de una gran actriz británica en edad madura, que se equipare con el actor que interpreta al poderoso Primer Ministro. Así han aparecido las parejas de Albert Finney y Vanessa Redgrave en “Amenaza de tormenta”; en “Into the Storm” un Brendan Gleeson con Janet McTeer; en la reciente “Churchill” fueron Brian Cox y Miranda Richardson; y ahora los papeles recaen en Gary Oldman, acompañado de la gran interpretación de Kristin Scott-Thomas.

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La propuesta estética

Desde hace muchos años, el cine inglés le ha heredado al séptimo arte occidental algunas de sus mejores biografías. Joe Wright (Orgullo y Prejuicio, Anna Karenina, Hanna), nos trae a un Winston Churchill humano y terriblemente visceral, un político interesado en demostrar que tiene la solución al enfrentamiento de su país con Hitler pero que por otra parte no sabe si escuchar las voces de sus consejeros o las del pueblo.

Los claroscuros contrastados que se muestran en las sesiones de la Cámara de los Lores nos anuncian que la película será sombría, como las decisiones que se tuvieron que tomar en el tenso ambiente político inglés de ese momento. Desde las hojas del calendario antiguo que marcan los días hasta el uso de tonos grisáceos y cafés, todo rememora a la estética de los archivos visuales de los años 40. Apenas se divisan tonalidades sepias que Delbonnel fue nominado al Oscar en Mejor Cinematografía).

Pero esta estilización visual caería en el vacío si no fuera por Gary Oldman, que hace aquí su papel protagónico más perfecto.

Oldman, uno de los mejores actores del mundo, pasa por un papel que se le ha hecho difícil por ser su primer protagónico en mucho tiempo y porque otros grandes intérpretes ya habían estado en los zapatos de Churchill antes, lo cual volvía el reto Gleeson (Into the Storm), Albert Finney (The Gathering Storm) y más recientemente John Lithgow (The Crown, de lejos el mejor Churchill que se ha actuado) han hecho trabajos sobresalientes y galardonados. Incluso la reciente cinta “Churchill”, protagonizada por Brian Cox, se ve opacada por una actuación soberbia en la que Oldman, cuyo registro a veces tiende a cierta sobreactuación, Churchill: es un monstruo político excesivo, teatral, sísmico y lleno Caleidoscopio 203 176

de máscaras que al actor de “Drácula, de Bram Stoker” (1992) le calza como un guante. Su trabajo gestual y corporal está en el justo medio del hombre poderoso que encubre su nerviosismo privado detrás del humor negro, el alcohol y el puro, y la performance efectista de un soberbio orador que ha entendido que la política es una puesta en escena. Joe Wright -y el público actual del país- saben muy bien esto de Churchill (según Bloomsbury se han publicado 18 biografías sobre Churchill en los últimos 5 años en Reino Unido) y deja a un lado muchas de sus tradicionales marcas estilísticas –la fotografía es menos luminosa, la cámara no danza en complejas coreografías y planos secuencias, más que en las escenas en que Churchill viaja en su automóvil y observa a Londres desde la ventanilla–, para dejar que la vibrante actuación que nos remonta hablen por sí mismos.

se debaten el honor, el patriotismo y la dignidad tanto popular como íntima. Un laberinto de contubernios a media voz –véanse los formidables trazados geométricos de la cámara al acecho del primer ministro y sus contrincantes en el conglomerado militar subterráneo–, siempre con el piano elegante y ansioso que Darkest Hour, Working Title Films Copyright.

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protagoniza la partitura musical de Dario Marianelli (autor de la música de la cinta “Atonement”, por la cual le dieron el Oscar).

El casting

Aunque ya dijimos todo sobre cómo Gary Oldman se sumerge dentro del disfraz de Churchill (gran logro de maquillaje, nada qué ver con otras biografías, como el terrible J. Edgar de Di Caprio), cómo camina, se viste, respira e incluso escupe como el premier inglés, hay otras actuaciones valiosas en la película.

En esta disputa política son Neville Chamberlain (Ronald Pickup, decadente e impecable) y Vizconde Halifax (Stephen Dillane) tratan de disuadir a Churchill sobre el rol que debería jugar Inglaterra en la guerra.

Pese a estas virtudes, es probable que el protagonismo de Oldman necesite un contendor a su altura, que no vimos en la película. En algún momento, en la Jorge (Ben Mendelsohn), pensé que habría alguna escena dura en la que al de Lily James, por otro lado, como la secretaria atemorizada de Churchill, es el de un personaje algo abstracto que falla en representar al pueblo inglés, ese que vemos junto al primer ministro en la lograda secuencia en el metro de

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Londres, que obviamente tuvo algo de forzada y es el resumen político de la película. Por todo, la cinta de Wright no deja de ser inteligente, sugerente, fascinante y llena de atmósferas épicas que a veces quebrada, Churchill nos lleva dentro de una especie de túnel oscuro, uno donde se cifra el misterio de un destino incierto y, a veces, apocalíptico. Hay algunas escenas que quedarán para la posteridad, como la del famoso discurso de “Lucharemos” o la del éxito de la operación Dynamo y la ya mencionada del subterráneo.

Es una película que nos pone a Churchill frente al pueblo en dos niveles, su nobleza burócrata, su clase política y oligárquica y su pueblo. Es una película con un tono algo patriotero y rancio por Inglaterra debería luchar por Francia o no y ahora lo del Brexit, por ejemplo).

Darkest Hour, Working Title Films Copyright.

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Tesis leída por el Bachiller Tiburcio Carías Andino previo a obtener el grado de Licenciado en Jurisprudencia, Ciencias Políticas y Sociales Por Patricia E. Castillo Canelas

Resumen La introducción de las máquinas en el sistema de producción industrial sustituyó el uso de herramientas rudimentarias y la mano de obra fabril. Lo que significó un avance en el sistema de producción puesto que las máquinas tenían mayor capacidad que el trabajo físico del hombre, más velocidad y una producción regular y constante. Los empresarios vieron un incremento significativo en la producción y en sus ganancias, así como una reducción en sus costos de operación. La aplicación de las ciencias en las nuevas invenciones técnicas despertó el interés de las universidades. Quienes no estuvieron conformes con el cambio fue la gran masa de trabajadores

Imagen: Tiburcio Carías Andino. Cortesía del Fondo Fotográfico de Jorge Amaya.

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y obreros sustituidos por las máquinas. Esta es la temática central de la tesis que el Decano de la Facultad Jurisprudencia y Ciencias Políticas, Trinidad Ferarri, designó al Bachiller Carías Andino para ser expuesta ante la terna examinadora el 16 de noviembre de 1898.

Palabras clave: maquinas, capitalistas, obreros.

economía,

producción,

Abstract The introduction of machines into the industrial production system replaced the use of rudimentary tools and factory labor. This meant an advance in the production system since the machines had greater capacity than the physical work of the man, more speed and a regular and constant production. Entrepreneurs saw a significant increase in production and profits, as well as a reduction in operating costs. The application of science in new technical inventions aroused the interest of universities. Those who did not agree with the change were the great mass of workers and workers replaced by machines.

This is the central theme of the thesis that the Dean of the Faculty Jurisprudence and Political Sciences, Trinidad Ferarri, designated the Bachelor Carias Andino to be exposed before the third examiner on November 16, 1898.

Keywords: machines, economy, production, capitalist, worker.

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Presentación En la segunda mitad del siglo XIX (1880-1914) se produjo en Inglaterra una serie de cambios que dieron como resultado la mejora de los procesos productivos mediante la aplicación de la ciencia y la tecnología. Surgieron nuevas fuentes de energía, mejor sistema de transporte y comunicación. La mecanización de los medios de producción fabril produjo cambios laborales y sociales, los obreros desplazados se organizaron para acabar con la amenaza mediante la destrucción de las máquinas. Los propietarios de los medios de producción y la burguesía industrial se vieron fortalecidos, así como el sistema económico capitalista. El cambio de sistema desplazó a la aristocracia.

Todos esos movimientos fueron estudiados por los economistas, pensadores sociales y la iglesia. Cada uno creía tener la solución, una sociedad más justa decían los socialistas utópicos; abolir la propiedad privada proclamaba los marxistas; la encíclica papal de León XIII pedía la protección de los más débiles.

En Honduras, los académicos estudiaron y debatieron sobre el fenómeno. Y fue el tema de tesis asignado al estudiante Tiburcio Carías Andino para que expusiera tales hechos ante la terna examinadora conformada por los Licenciados Crescencio Gómez, Adán Matute Brito y don Leandro Valladares. Con este planteamiento se pretende dar a conocer otro aspecto de la vida de uno de los hombres que tuvo gran influencia en la historia nacional. Conocerlo en ámbito distinto, como estudiante que, al haber concluido su preparación académica, pone fin a la misma al presentarse a un examen público en la Universidad Nacional de Honduras. He aquí pues, la transcripción de su tesis:

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“¿El establecimiento de las máquinas ha mejorado la condición de las clases menesterosas?”

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“Honorable Tribunal Señores Después de muchos años de fatigas llegar al fin de la jornada, es indudablemente un acontecimiento de gran trascendencia en la vida del hombre que se dedica al cultivo de las ciencias, él nos abre ancho campo, nos deja ver un porvenir mejor que, sirviéndonos de estímulo, nos alienta para emprender con fe la difícil tarea de aprender, porque señores, en las aulas adquirimos superficiales conocimientos, y solo con la constancia en el estudio podemos alcanzar cierto grado de perfección. Confiando en vuestra bondad, daré lectura al trabajo que me habéis encomendado: ¿El establecimiento de las máquinas ha mejorado la condición de las clases menesterosas?

El aparecimiento de las primeras máquinas causo gran asombro, gran novedad en las clases sociales: gran conmoción se hizo sentir, los ánimos se exaltaban, todos se preocupaban en vista de los nuevos instrumentos que ventajosamente venían a sustituir al hombre trabajador. El inventor contemplaba extasiado su obra, unos lo bendecían y la clase que debido a las circunstancias del momento lo veían perdido todo, lo amenazaban por doquiera.

El empresario vio en ellas un elemento nuevo que, con menor cantidad de capital, le haría producir en menos tiempo, mejores y más abundantes productos y presuroso despidió de sus fábricas a los obreros, sustituyéndolos con máquinas. El trabajador veía en estas su más terrible enemigo, ya no se necesitaría su trabajo y caería consecuencialmente en la miseria, el hambre lo amenazaba y presuroso dio el grito de Caleidoscopio 211

alarma. A este grito debía indudablemente responder la voz de la clase gobernadora y de los hombres de ciencia. Indudablemente al sustituirse los brazos por los instrumentos inventados, gran número de obreros quedaban sin ocupación, sin ganarse la vida, pues se creían impotentes para dedicarse a un género de trabajo distinto que al hasta entonces practicado; dando tan fatal creencia, como resultado inmediato una crisis terrible pero que el tiempo debía hacer desaparecer. En vista de semejante crisis, algunos economistas movidos a compasión en vista de la miseria del trabajador buscaron la causa que la producía y creyeron encontrarla en las máquinas: las atacan con fuerza, señalando los males que producen sin fijarse en que estos son de momento, que no son estables y desconociendo en absoluto sus ventajas. De aquí que en algunos países se haya prohibido el uso de las máquinas, como sucede en el imperio chino, en donde está prohibida su introducción por ser injusto emplearlas en cambio de obreros.

También tenemos economistas notables que con argumentaciones sólidas y apoyadas en la experiencia defienden enérgicamente el uso de las máquinas.

Una verdadera evolución se ha operado en el mundo económico con motivo de la invención de las máquinas, el cambio repentino consistente en el empleo de estas en lugar de obreros, indudablemente es un asunto de preocupar al mundo obrero y es por lo que, cambio tan notable ha ocupado y ocupa la atención de todas las clases sociales. Los economistas divididos aún se disputan la razón y creo que pasaran muchos años sin que el conocimiento se apodere de los contendientes.

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Sismondi1 ataca con recelo a el capital y las maquinas lo mismo que Carlos Gide2 quienes contestan las ventajas de las máquinas así hablando de la baja de los salarios dicen: “el obrero no adquiere ninguna compensación si el producto en cuestión no es de los que él consume, como es muy posible.

La fabricación mecánica de ciertos encajes puede bajar el precio de éstos, pero como la pobre mujer que antes lo hacía no tiene costumbre de usar tal adorno, no encuentra en esa baja del precio provecho alguno”. Y luego siguen “para que la compensación de que se habla fuera real, sería menester que el progreso mecánico tuviere lugar a la vez en todas las ramas de la producción, de tal suerte, que la baja de los precios, como consecuencia de él, fuese general y simultánea. En tal caso, efectivamente, se podría decir que importaba poco al obrero percibir un salario reducido a la mitad, puesto que todos sus gastos se hallaban igualmente reducidos en una mitad. También Gide cree que las máquinas están combatidas por la organización de las sociedades modernas y dice: “en suma, cualquier progreso económico, ya se trate de una invención mecánica o de un sistema de organización del trabajo o del cambio se puede (…) de hacer inútil una cierta cantidad de trabajo. Y dada la organización de nuestras modernas 1. Jean-Charles-Léonard Simonde de Sismondi (1773-1842). Escritor, historiador y economista suizo, profesor de Economía Política. Para él la libre competencia no genera bienestar social sino más bien concentración de riqueza, sobreproducción y crisis debido a desequilibrio entre la gran cantidad de asalariados y los capitalistas, era contrario a la idea de que el equilibrio económico llevaba al empleo pleno y a la felicidad. www.biografiasyvidas.com/biografia/s/sismondi.htm 2. Chales Gide (1847-1932). Economista francés, catedrático universitario. Realizó estudios sobre la formación de una economía social; desarrollo los principales axiomas del cooperativismo internacional, y defendía el punto de vista del consumidor como el más importante dentro de la economía social. www. biografiasyvidas.com/biografia/g/gide.

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sociedades, fundada en la división del trabajo y en la cual cada uno de nosotros vive con un género de trabajo determinado, es imposible que este progreso, cualquiera que fuere, no haga inútil el trabajo de alguien y no le quiete al mismo tiempo su sustento.

Allí está la contradicción fatal. Nuestras esperanzas en esta materia son bien distintas de las que hoy se mantienen. Lejos de creer que los inventos mecánicos aseguren a los hombres la riqueza y el descanso, más bien nos inclinamos a creer que esos inventos señalan una crisis especial de nuestra época, crisis que no está destinada a perpetuarse ni a renovarse en largo tiempo.

Esta argumentación tan sólida al parecer, es capaz de hacer antagonistas del uso de máquinas a los que no se fijan atentamente, que el citado autor de hechos aislados, intenta hacer deducciones de carácter general siendo por lo tanto falsas. La ciencia de la estadística que tanto beneficio viene prestando a la humanidad indudablemente se declina a favor de los instrumentos llamados máquinas. Baudrillart 3 nos dice: “los obreros que se quejan de la competencia que las máquinas les hacen al instante que empiecen a obrar, merecen que se les contesten que también les producen un gran bien, aunque sea después de producir una corta crisis”.

Mi humilde opinión a este respecto es la de que, la introducción de las máquinas ha mejorado de manera notable la condición de todas las clases sociales, ya que la única al parecer perjudicada es decir la de los obreros, si sufre una momentánea crisis, ésta 3. Enrique Baudrillart (1821-1894), catedrático universitario y autor del Manual de Economía Política (1877).

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desaparece (…) con el tiempo, mejorada también. Así tenemos que penosos trabajos ejecutados antes por una clase desgraciada, por los esclavos, fueron después desempeñados por máquinas como el molino de viento, elevando notablemente la triste condición de los que eran obligados a practicarlas. Si es cierto que, con la introducción repentina de las máquinas, quedan sin trabajo gran número de obreros, esto pronto desaparece como se ve demostrado con la invención de la imprenta mecánica que ha dado empleo a muchos más individuos de los ocupados cuando los libros eran manuscritos. Mi opinión, respecto a la ventaja de las maquinas, se encuentra apoyada por el autor francés (…) cuyas palabras transcribo: las maquinas forman al lado de la población obrera como inmensos batallones de trabajadores esclavos que, por una parte, no ocasionan más gastos que los de adquisición e instalación, estando exentos de los gastos de alimentación. Y por otra parte ellas multiplican los productos hasta el punto de hacerlos penetrar en las ultimas capas sociales. Sobre la población obrera, los países manufactureros tienen de cierta manera una población ficticia, representada por un equivalente de trabajo manual suministrado por maquinas mecánicas. Se concibe que sea casi imposible evaluar exactamente la fuerza mecánica puesta en obra. Según la oficina estadística de Berlín, se elevaría para el conjunto del mundo civilizado en 46,000,000 de caballos de vapor, lo que representa el trabajo de un millar de millares de hombres, prácticamente, moviendo a penas la población del globo de mil quinientos millones, el concurso de trabajo mecánico equivale al trabajo efectivo de las dos terceras partes del género humano.

Sobre esta fuerza total de 46 millones de caballos de vapor, Francia posee 4 7/10 millones de población de Caleidoscopio 215

38,000,000 es pues, servidos por una fuerza de 32,000,000 permanentemente. La potencia mecánica de Inglaterra es de 8 millones de caballos de vapor aproximadamente, la de los Estados Unidos es casi igual, sea para cada uno de estos dos estados el equivalente del trabajo de 115,000,000 millones de hombres. En cuanto a la sola industria algodonera de Inglaterra los 45,000,000 de agujas representan una fuerza descomunal igual al trabajo de 90,000,000 de hombres dirigidos por 600,000 obreros. Talento sorprendente que manifiesta de una manera admirable las inmensas ventajas que ha representado a la humanidad la invención de las máquinas.

He dicho. (firma) Tiburcio Carías Andino Tegucigalpa noviembre 19 de 1898”

Referencias Carías A, T. (1898). ¿El establecimiento de las máquinas ha mejorado la condición de las clases menesterosas? Tegucgalpa: s/p.

Biografías y vidas la enciclopedia biográfica en línea . (s.f.). www.biografíasyvidas. com/biografías/g/gide_charles.thm. Recuperado el 5 de marzo de 2017 Biografías y vidas la enciclopedia biográfica en línea. (s.f.). www.biografiasyvidas. com/biografia/s/sismondi.htm. Recuperado el 7 de marzo de 2017 Universidad Nacional Autónoma de Honduras. (octubre-noviembre de 1898).

Expediente universitario de Tiburcio Carías Andino. Tegucigalpa, Honduras.

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