Кашкин Алексей. Священное писание Ветхого Завета by rumoruka

л- с*?Ій Щ^

СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ ВЕТХОГО ЗАВЕТА Общее введение в Священное Писание Ветхого Завета Пятикнижие

Щ щ Ш :

Jig·

ψτ\

I I;

С аратовская П равославная Д уховная С еминария КАФЕДРА БИБЛЕИСТИКИ

АЛЕКСЕЙ КАШКИН

СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ ВЕТХОГО ЗАВЕТА Общее введение в Священное Писание Ветхого Завета. Пятикнижие

У чебное

пособие для

курса духовной семинарии

Одобрено Ученым советом СПДС в качестве учебного пособия для студентов духовных учебных заведений, обучающихся по курсу «Священное Писание Ветхого Завета»

издательство САРАТОВСКОЙ М И Т РО П О Л И Й

С аратов 2 0 1 2

УДК 27 ББК 86.372 К31

По благословению М ит рополит а Саратовского и Вольского ЛОНГИНА Рекомендовано к публикации Издательским советом Русской Православной Церкви. ИС 12-211-1100 Рецензенты: Протоиерей Димитрий Юревич, кандидат богословия, проректор по научно богословской работе и заведующий кафедры библеистики СПбПДА Дмитрий Георгиевич Добыкин, кандидат богословия, преподаватель и секретарь кафедры библеистики СПбПДА

К31

Кашкин Алексей Сергеевич. Священное Писание Ветхого Завета. Общее введение в Священное Писание Ветхого Завета. Пятикнижие: Учеб, по собие для II курса духовной семинарии / Саратовская Право славная Духовная Семинария. Кафедра библеистики.— Сара тов: Изд-во Саратовской митрополии, 2012.—447 с. ISBN 978-5-98599-126-0 Учебное пособие доцента Саратовской Православной Духовной Семинарии А. С. Кашкина представляет собой курс лекций по Священ ному Писанию Ветхого Завета, содержащий Общее введение в Ветхий Завет и анализ законоположительных книг. Издание в первую очередь предназначено для студентов духовных учебных заведений и ориен тировано на использование в качестве пособия на II курсе духовной семинарии, однако также будет интересно и полезно всем, изучающим Священное Писание. Для данного труда характерно стремление к гар моничному сочетанию святоотеческой традиции толкования с совре менным научным подходом к экзегезису Священного Писания.

УДК 27 ББК 86.372 ISBN 978-5-98599-126-0

©Кашкин А.С., 2012 © Издательство Саратовской митрополии, 2012

КРАТКОЕ ОГЛАВЛЕНИЕ От автора...............................................................................................................7

Р азделі.

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ В СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ ВЕТХОГО ЗАВЕТА 1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета..........13 2. Необходимость изучения Ветхого Завета.............................................14 3. Библейские науки. Исагогика, ее предмет и необходимость.............. 19 4. Краткая история Библейской Исагогики.............................................. 20 Г л а в а 1. История канона Ветхого Завета...........................................24 1. Понятие о каноне и боговдохновенности...............................................24 2. Состав еврейской Библии....................................................................... 31 3. История происхождения и заключения ветхозаветного канона........ 32 4. Канон александрийских иудеев............................................................. 39 5. Ветхозаветный канон у священных новозаветных писателей............40 6. История ветхозаветного канона в христианской Церкви................... 41 Г л а в а 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета..............52 1. Внешняя история ветхозаветного еврейского текста.......................... 52 2. Внутренняя история ветхозаветного еврейского текста..................... 66 Г л а в а 3. История переводов ветхозаветных книг............................ 91 1. Александрийский греческий перевод L X X ............................... .......91 2. Греческие переводы Акилы, Феодотиона и Симмаха........................ 103

Краткое оглавление

3. Таргумы (арамейские переводы)........................................................... 107 4. Латинский перевод блаженного Иеронима (Вульгата).....................110 5. Сирийский перевод Пешито.................................................................112 6. Славянский перевод.............................................................................. ИЗ 7. Русский перевод Библии...................................................................... 117 8. Некоторые западные переводы и издания Библии............................121

Р азделіі·

ПЯТИКНИЖИЕ 1. Названия законоположительных книг................................................125 2. Богослужебное употребление Пятикнижия в Православной Церкви.........................................................................126 Г л а в а 1. Книга Б ы ти е ..........................................................................129 1. Разделение Книги Бытие на части......................................................129 2. Значение 1-1і-йглав Книги Бытие................................................... 130 3. Сотворение мира и человека (Быт. 1:1-2:3)...................................... 132 4. Жизнь человека в раю (Быт. 2:4-25)................................................. 146 5. Грехопадение и его последствия (Быт. 3 ) .......................................... 151 6. История Каинаи Авеля (Быт. 4 ).........................................................161 7. Роль толедота в Книге Бытие. Долголетие патриархов (Быт. 5 ) 166 8. Потоп (Быт. 6 -8 )...................................................................................167 9. История человечества от Ноя до Авраама (Быт. 9 -1 1 )................... 176 10. История Авраама и Исаака (Быт. 1 2-25)........................................ 181 11. История Иакова (Быт. 2 7 -3 5 )........................................................... 211 12. История Иосифа. Переселение сынов Иакова в Египет (Быт. 3 7 -4 8 )......................................................................................... 218 13. Благословение Иакова своим сыновьям (Быт. 4 9 )........................ 231 Г л а в а 2. Книга И с х о д .............................................. 236 1. Разделение Книги Исход на части.......................................................236 2. Солнцепоклонническая реформа......... 237 3. Дата исхода евреев из Египта...............................................................240 4. История Моисея (Исх. 1 - 2 ) ........................................................ 242 5. Призвание Моисея (Исх. 3 - 4 ) ............................................................. 245 6. Имена Бога в Ветхом Завете.................................................................251

Краткое оглавление

7. Египетские казни (Исх. 5 -1 1 )..............................................................262 8. Установление праздника Пасхи (Исх. 12:1-28).................................265 9. Десятая казнь. Закон о первенцах (Исх. 12:29-13:16)......................268 10. Переход через Чермное море, значение события (Исх. 13:17-15)..... 269 11. Заключение Завета на Синае (Исх. 19 и 2 4 ).....................................273 12. Синайское законодательство. Десять заповедей, их разделение и толкование................................................................281 13. Изготовление золотого тельца, наказание народа и восстановление Завета. Богоявление Моисею (Исх. 32-34; Втор. 9:8-10:5)...............................................................290 14. Сравнительная характеристика первого и второго Синайского завета............................................................................... 298 15. Устройство скинии..............................................................................300 Г л а в а 3. Книга Л ев и т.......................................................................... 309 1. Значение Книги Левит и разделение ее на части...............................309 2. Ветхозаветные жертвоприношения (Лев. 1 - 7 ) .................................. 310 3. Ветхозаветное священство................................................................... 327 4. Ветхозаветное учение о святости.........................................................339 5. Законы ритуальной чистоты (Лев. 1 1 -1 5 )......................................... 343 6. День Очищения (Лев. 16).....................................................................354 7. Святость всех сторон жизни Израиля.................................................356 8. Ветхозаветные священные времена и праздники...............................359 Г л а в а 4. Книга Ч и с л а .......................................................................... 368 1. Разделение Книги Числа на части.......................................................368 2. Послание соглядатаев. Бунт народа и наказание Божие (Чис. 1 3 -1 4 )...........................................................................................369 3. Бунт Корея, Дафана и Авирона (Чис. 1 6-17).....................................371 4. Ропот в Кадесе. Наказание Моисея (Чис. 20:1-13)........................... 372 5. Ропот народа, наказание Божие и спасение через медного змея (Чис. 2 1:4-9)..........................................................................................376 6. Прорицания Валаама (Чис. 2 2 -2 4 )..................................................... 379 Г л а в а 5. Книга Второзаконие............................................................383 1. Уникальность и происхождение Книги Второзаконие..................... 383 2. Содержание и основные темы Книги Второзаконие.... .....................388 3. Заповедь о едином месте для поклонения Богу (Втор. 12).............. 391

Краткое оглавление

4. Пророчество о грядущем Пророке-Мессии (Втор. 18:15-22).........393 5. Постановления о разводе (Втор. 24:1-4) и левиратном браке (Втор. 25:5-10)....................................................................................... 395 6. Благословение исполнителям Закона и проклятие нарушителям Завета, (Втор. 2 8 )........................................................... 400 Г л а в а 6. Вопрос о происхождении Пятикнижия, его история и современное состояние. Теория Графа — Велльгаузена.......... 404 1. Традиционный взгляд на происхождение Пятикнижия.................. 404 2. Мнение Авраама ибн Эзры об авторе Торы и его объяснение Спинозой................................................................. 405 3. История и сущность документальной гипотезы................................ 407 4. Ревизия документальной гипотезы в XX веке.................л............... 412

ПРИЛОЖЕНИЯ Краткий терминологический словарь..................................................... 416 Список собственных библейских имен и географических названий, употребляемых в книге....................................................... 424 Ветхозаветный еврейский календарь...................................................... 429 Вопросы к зачетам по Священному Писанию Ветхого Завета для студентов II курса...........................................................................431 Список основных пособий, использованных при составлении данной книги..........................................................................................437 Об авторе.................................................................................................. 440 Подробное оглавление............................................................................... 442

ОТ АВТОРА ниманию читателя предлагается учебное пособие по Священному Писанию Ветхого Завета для II курса духовной семинарии. Согласно программе, принятой Учебным комитетом и осуществляемой во всех духовных се минариях, на этом курсе рассматриваются Общее введение в книги Ветхого Завета (Общая исагогика) и законоположи тельные книги (Пятикнижие). В основу данного учебного по собия положены авторские лекции, читанные в Саратовской Православной Духовной Семинарии. Хотя нет особой необходимости обосновывать актуальность данной книги в настоящее время, все же скажем несколько слов об этом. В Определении Архиерейского Собора 2004 года «О во просах внутренней жизни Русской Православной Церкви» сказа но: «Признано целесообразным скорейшее получение Духовны ми школами государственной аккредитации при учете традиций церковного образования»*. В связи с поставленной задачей пере хода духовных учебных заведений на государственный стандарт и получения государственной аккредитации в первую очередь возникает потребность в учебных пособиях, нехватка которых в сфере духовного образования ощущается особенно остро.

* Определение Архиерейского Собора о вопросах внутренней жизни Русской Православной Церкви (Москва, 2004) / / Русская Православная Церковь. Официальный сайт Московского Патриархата: [Электронный ресурс]. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/418315.htnil (дата обра щения: 20.06.2012).

От автора

Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл 13 ноября 2009 года в докладе на совещании ректоров духов ных учебных заведений Русской Православной Церкви отме тил: «Должны быть подготовлены современные учебные посо бия, учитывающие как развитие соответствующих наук, так и современной дидактики. Недопустимо засилье единообразия. Единство программ не должно означать единство методов их преподавания и освоения материала. И в отношении учебных пособий, и в отношении методик преподавания должна куль тивироваться здоровая конкуренция для выявления наилуч ших достижений»*. Следовательно, создание новых учебных пособий позволит студентам рассматривать важные научные проблемы с разных точек зрения, знакомиться с различными авторитетными комментариями священных текстов. В связи с приведенными задачами, поставленными священ ноначалием, на научно-практической конференции «Препо давание библейских дисциплин в Духовных школах в рамках государственного образовательного стандарта “Теология”: проб лемы и перспективы», которая состоялась в городе Смоленске 22-23 декабря 2009 года**, было принято несколько важных решений. Во-первых, подтверждено принятое ранее решение о создании учебных пособий по Священному Писанию, общих для всех духовных школ, которые получат централизованное одобрение. Во-вторых, высказано пожелание относительно со ставления авторских конспектов лекций, причем каждый из таких конспектов будет ценен не только тем, что представля ет определенный взгляд на проблемные вопросы библеистики, * Доклад Святейшего Патриарха Кирилла на совещании ректоров духовных учебных заведений Русской Православной Церкви / / Русская Православная Церковь. Официальный сайт Московского Патриархата. 2009.14 ноября: [Электронный ресурс]. URL: http://www.patriarchia.ru/ db/text/934945.html (дата обращения: 20.06.2012). ** См.: Отчет о конференции в Смоленске / / Кафедра библеи стики Московской православной духовной академии: [Официальный сайт]. 2009. 29 декабря. [Электронный ресурс]. URL: http://www.biblemda.ru/events/2009-12-22/ev20091222-Smolensk.html (дата обращения: 20.06.2012).

От автора

но и тем, что он может внести свой вклад в разработку обще церковного учебного пособия. В связи с этим хочется выразить надежду, что данный учебник не только удовлетворит интерес и потребности студентов, подвигнет их к самостоятельному, бо лее детальному исследованию некоторых вопросов, но и сыгра ет определенную роль в создании общецерковного конспекта по Священному Писанию Ветхого Завета для II курса духов ной семинарии. Теперь несколько слов об оформлении представленного нами учебного пособия. Во-первых, так как учебник в строгом смысле не является научным исследованием, то нет необходи мости перегружать его ссылками на используемую литературу. Если в научных работах подстрочный аппарат нередко занимает почти половину содержания книги, то в учебном пособии такой способ изложения материала неуместен и только затрудняет восприятие основ изучаемой дисциплины. Потому в настоящем пособии ссылки даются преимущественно на прямые цитаты, причем для удобства они оформлены следующим образом: в конце книги помещен список основных пособий, которые были использованы при составлении данного курса, а в самом тексте после каждой цитаты в квадратных скобках указан поряд ковый номер книги в списке и номер страницы, на которой на ходится приведенная фраза. Во-вторых, все еврейские термины сопровождаются русской транскрипцией. Однако, если слово употребляется несколько раз в одном параграфе, то вместе и ев рейское написание слова, и транскрипция даются только там, где это слово написано впервые, тогда как в последующих случаях используется только транскрипция русскими буквами. Хотя та кой принцип (передача произношения еврейских слов русскими буквами) не является точным, необходимость его применения связана с тем, что учебное пособие ориентировано на студентов II курса семинарий, большая часть которых совершенно не зна кома ни с древнееврейским язы ком (изучение этого язы ка входит в программу духовных академий, тогда как в се минариях он в лучшем случае изучается факультативно), ни

От автора

с общепринятой международной системой транслитерации еврейских слов латиницей (эта система транслитерации адек ватно передает еврейское написание слов и потому исполь зуется в некоторых научных трудах как полноценная замена еврейского текста). Έ -третьих, библейские цитаты приводят ся по тексту Синодального перевода*, который, несмотря на известные недостатки, до настоящего времени остается обще употребительным в Русской Православной Церкви. Все цита ты по Синодальному переводу выделяются курсивом; если же библейский текст предлагается в отличном от Синодального перевода варианте, который, на наш взгляд, более точно от ражает смысл подлинника или воспроизводит одну из версий (например, вариант Септуагинты), то такие фразы пишутся обычным шрифтом и выделяются кавычками. В Приложениях к учебному пособию представлен список вопросов к текущим зачетам, а также экзаменационная про грамма за первое и второе полугодия. В конце нашей вводной статьи отметим еще один аспект. В соответствии с нормами государственного стандарта учеб ное пособие, используемое в высшем духовном учебном заве дении, должно быть не старше 10 лет (со времени его издания). В связи с этим обновление данного издания в ближайшем будущем не только возможно, но и совершенно необходимо. Потому просим все предложения и пожелания относитель но усовершенствования настоящего учебника направлять по электронной почте: a_kashkin@mail.ru.

* Синодальный перевод Священного Писания цитируется нами по последней его редакции, предпринятой Издательством Московской Пат риархии (М., 2008, 2010), где были изменены формы написания некото рых слов в соответствии с современными нормами орфографии русского языка.

Раздел I ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ В СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

1. БИ БЛ И Я . КН И ГИ СВЯЩ ЕННОГО ПИСАНИЯ ВЕТХОГО И НОВОГО ЗАВЕТА Сначала рассмотрим наименование Библии и дадим крат кий комментарий каждому слову, представленному в данном заглавии. Библия (греч. τα βιβλία буквально значит «книги», но в другие языки это слово вошло в форме ед. ч.) — термин, которым во II веке по Р.Х. неизвестный христианский автор обозначил священные книги иудеев. С IV века этот термин становится общеупотребительным для обозначения всех свя щенных книг. Писание (греч. γραφή, см.: Лк. 4:21; 24:32; Ин. 13:18) — ре лигиозный текст по преимуществу, слово Божие. В Рим. 1:2 апостол Павел, говоря о пророческих книгах Ветхого Завета, называет их святыми писаниями*; синонимичное выражение используется в 2 Тим. 3:15 в отношении всех книг Ветхого За вета. Завет. Еврейский термин ГР“О (берйт) означает «союз, договор», однако соответствующие греческий и латинский термины (греч. διαθήκη, лат. Testamentum) несколько уже, так как обозначают «завещание, договор». 1 Не лишним будет заметить, что в оригинальном греческом тек сте в Рим. 1:2 используется словосочетание άγίαις γραφαΐς то есть то самое выражение, которое впоследствии стало обозначать Библию в це лом (греческие издания Библии имеют надписание Αγία Γραφή). Так что вполне допустимым здесь был бы перевод священные писания.

Раздел I. Общее введение в Священное Писание Ветхого Завета

Ветхий Завет —впервые в Библии это выражение исполь зуется в 2 Кор. 3:14-16, апостол Павел так обозначает священ ное писание иудеев в отличие от возникающих христианских писаний. Здесь высказывается мысль, что Христос открывает то, что было неясным при чтении древних священных книг. Новый Завет (Иер. 31:31; Мк. 14:24) — Откровение, воз вещенное Христом и апостолами.

2. НЕОБХОДИМ ОСТЬ И ЗУ Ч Е Н И Я ВЕТХОГО ЗАВЕТА В учебных руководствах большинства научных дисци плин в их вводных частях рассматривается вопрос о значении данной дисциплины, ее месте в системе образования, акту альности для современного человека и т.д. Этому же вопро су уделяется внимание и во многих учебниках по богослов ским предметам, хотя для православных христиан значимость большинства богословских наук настолько очевидна, что по добный вопрос даже не ставится (например, вряд ли кто усо мнится в необходимости изучения догматического или нрав ственного богословия). Священное Писание Ветхого Завета как наука в этом отношении занимает особое место, так как даже среди верующих можно встретить немало таких людей, которые считают эту дисциплину или второстепенной, или вообще неактуальной для христианина (отметим, что такие «противники» Ветхого Завета изредка встречаются даже сре ди священнослужителей). Зачем читать Ветхий Завет, если у нас есть Новый Завет, более возвышенный и совершенный? Разве есть необходимость изучать законы, многие из которых отменены Христом? Какой интерес может представлять завет от горы Синайской, рождающий в рабство (Гал. 4:24) для жи вущих в свободе, которую даровал нам Христос (Гал. 5:1)? Эти и другие аналогичные вопросы приходится слышать время от времени. Правда, задают их чаще всего люди, либо совер-

2. Необходимость изучения Ветхого Завета

шенно не знакомые с Ветхим Заветом, либо, в лучшем случае, имеющие о нем весьма поверхностное представление. Тем не менее, само наличие таких сомнений говорит о том, что во прос о необходимости изучения Священного Писания Ветхо го Завета заслуживает серьезного рассмотрения. Итак, зачем мы изучаем Ветхий Завет? Во-первых, вспом ним о том, что когда Господь Иисус Христос призывает: Ис следуйте Писания (Ин. 5:39), и когда апостол Павел говорит, что все Писание богодухновенно (2 Тим. 3:16), то оба они имеют в виду в буквальном смысле именно Ветхий Завет. Особен но стоит обратить внимание на то, как часто Господь Иисус Христос в Своих проповедях и поучениях цитировал Ветхий Завет, используя взятые из него изречения, образы и сравне ния (например, на каждое искушение сатаны Он отвечал ци татой из Второзакония, см.: Мф. 4:4,7,10). Точно так же мужи апостольские, ссылаясь на Библию, цитировали в основном Ветхий Завет, ибо канон Нового Завета в первые века хрис тианства находился в стадии формирования. Таким образом, Сам Господь и святые мужи Древней Церкви явили нам при мер благоговейного и трепетного отношения к Ветхому Заве ту, придавая ему высочайший авторитет. Во-вторых, Святая Церковь всегда рассматривала Вет хий Завет как неотъемлемую часть Священного Писания, что выражалось и в практике объединения книг Ветхого и Нового Завета в одни кодексы (Синайский, Ватиканский), и в решительном осуждении взглядов еретика Маркиона, от вергнувшего Ветхий Завет, и, наконец, в том, что святые отцы уделяли серьезное внимание составлению комментариев на священные ветхозаветные книги. А так как Священное Писа ние является важнейшим (хотя и не единственным) источни ком православного вероучения, то все его части должны быть предметом тщательного изучения, ибо равнодушное отноше ние к истокам нашей веры недопустимо в принципе. Правда, некоторые могут в качестве возражения привести тезис о том, что Господь Иисус Христос отменил ветхозаветный закон,

Раздел I. Общее введение в Священное Писание Ветхого Завета

то есть будто бы все ветхозаветные предписания в свете Еван гелия потеряли свою актуальность. Однако здесь нужно четко разграничить содержание ветхозаветного законодательства, в котором есть как нравственные нормы, так и обрядовые. И ес ли внешняя, ритуальная сторона закона (обрезание, жертвы, правила о чистой и нечистой пище и пр.) действительно отме нена Христом, то нравственная часть, которая является серд цевиной Ветхого Завета, имеет непреходящее значение, о чем засвидетельствовал Сам Христос: Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но ис полнитъ (πληρώσαι). Ибо истинно говорю вам: доколе не прей дет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все (Мф. 5:17-18). Необходимо отметить, что более точно слово πληρώσαι следует перевести как «восполнить», то есть «дать полноту, законченность». Это означает, что учение Господа не противоречит Моисееву за кону и не отменяет его моральные принципы, но восполняет и развивает их. Этот вывод подтверждается тем местом, которое в христианском учении занимают заповеди Десятисловия, входящие в православный Катехизис. В-третьих, обратим более пристальное внимание на при веденное выше высказывание апостола Павла: Все Писание богодушовенно и полезно для научения, для обличения, для ис правления, для наставления в праведности (2 Тим. 3:16). Так как апостол имеет в виду книги Ветхого Завета, то в его сло вах содержится мысль об их непреходящей актуальности для духовной жизни и учительной деятельности. Следовательно, человек, читающий и изучающий Ветхий Завет, имеет воз можность стать обладателем драгоценной сокровищницы знаний, которые помогут ему со страхом и трепетом совер шать свое спасение (Ф лп. 2:12). Также эти знания необходи мы трудящимся на ниве Христовой пастырям, да и вообще всем учителям, психологам и педагогам, желающим сделать свое служение более эффективным и плодотворным. Осо бенно следует отметить в связи этим содержащиеся в книгах

2. Необходимость изучения Ветхого Завета

Ветхого Завета (особенно в Пятикнижии, Псалтири и Прит чах, а также в неканонической книге Иисуса, сына Сирахова) многочисленные фразы и поучения, многие из которых можно охарактеризовать как афоризмы, например: Кто хранит уста свои и язык свой, тот хранит от бед душу свою (Притч. 21:23); или: Во всех делах твоих помни о конце твоем, и вовек не согре шишь (Сир. 7:39). Среди этих простых для понимания и в то же время актуальных для современного христианина выраже ний встречаются как правила, регулирующие поведение чело века в социуме, его отношения с ближними, так и различные нормы «житейской» мудрости, относящиеся к повседневному быту человека. В Новом Завете больше внимания уделяется принципиальным богословским истинам, говорится об абсо лютных ценностях, тогда как практических замечаний срав нительно мало. Однако никто не станет отрицать, что и для устроения бытовой стороны своей жизни люди нуждаются в нравственных ориентирах, руководствуясь которыми, они могли бы исполнить призыв апостола: прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших (1 Кор. 6:20). В-четвертых, вспомним известную фразу, автором кото рой называют блаженного Августина и которую многие цити руют: «Ветхий Завет в Новом открывается, Новый же в Ветхом скрывается». Мысль очень точная и замечательная! В Новом Завете мы обнаруживаем большое количество прямых цитат из Ветхого Завета, а еще больше косвенных аллюзий и общих образов. Потому смысл новозаветных писаний становится по-настоящему понятным только в том случае, если читатель знает и часто обращается к параллельным местам из Ветхого Завета. Напротив, если христианин попытается ограничиться только Новым Заветом, то он многие фрагменты или не пой мет вовсе, или истолкует превратно. В-пятых, в православном богослужении тексты Ветхого Завета используются столь часто, что удельный вес их упо требления сравним с новозаветными текстами (скорее всего, даже превосходит их). Достаточно вспомнить, что по Уставу

Раздел I. Общее введение в Свягценное Писание Ветхого Завета

Псалтирь полностью прочитывается в течение недели, а от дельные псалмы, наряду с этим, входят в последования всех богослужений суточного круга. Кроме того, ветхозаветные библейские песни поются на утрене с тропарями канона, ча сто читаются отрывки из Ветхого Завета в качестве паремий, а многие тропари и стихиры содержат аллюзии на события и образы Ветхого Завета. Поэтому изучение Ветхого Заве та необходимо и для сознательного участия в православном богослужении, чтобы человек не только мог воспринимать буквальный и прообразовательный смысл читаемых в церк ви библейских текстов, но и понимать содержание церковных песнопений. В частности, для многих людей текст великого канона преподобного Андрея Критского труден для восприя тия не столько по причине чтения его на церковнославянском языке, сколько вследствие наличия в нем частых аллюзий на ветхозаветные тексты. А кто, например, сможет прокоммен тировать фразу «Глубине внедривый секущую издаде Иордан древу» из тропаря 5-й песни канона на Воздвижение Кре ста Господня, не будучи знаком с содержанием 4 Цар. 6:1-7? В-шестых, некоторые принципиальные богословские те мы в Ветхом Завете раскрываются более подробно, чем в Но вом. Так, именно в Ветхом Завете с большей рельефностью раскрывается тема Промысла Божия, действие которого особенно наглядно проявляется в жизнеописаниях Авраама, Иакова, Иосифа, Моисея и Давида. Кроме того, Ветхий Завет представляет нам историю грешного человечества, его взаи моотношений с Богом, давая нам панораму многочисленных падений и духовных подъемов различных представителей че ловеческого рода. Конечно, в Новом Завете эта история спасе ния достигает своей кульминации, однако без глубокого ана лиза предшествующих процессов новозаветные события не возможно адекватно осмыслить. А как не вспомнить о том, что фраза Моисей вступил во мрак, где Бог (Исх. 20:21) послужила в святоотеческий период краеугольным камнем апофатического богословия, а ведь она также взята из Ветхого Завета!

3. Библейские науки. Исагогика, ее предмет и необходимость

Кроме названных, есть и другие, второстепенные при чины для тщательного изучения христианином Священного Писания Ветхого Завета, однако думается, что и перечис ленных нами аспектов вполне достаточно для ответа на по ставленный в начале параграфа вопрос о важности данной дисциплины. 3. БИБЛЕЙСКИЕ НАУКИ. ИСАГОГИКА, ЕЕ ПРЕДМЕТ И НЕОБХОДИМ ОСТЬ Наука о Священном Писании, к изучению которой мы приступаем прежде всего, называется Введением в священные книги Ветхого Завета, или Библейской исагогикой (от греч. εισαγωγή—«введение»). Соответственно своему названию, Иса гогика сообщает нам вводные или предварительные сведения о священных книгах и тем самым отличается по содержанию от других наук о Священном Писании: Библейской экзегетики, или Толкования священных книг (греч. έξήγησις — буквально «вывод»), и Библейской герменевтики (от греч. ερμηνεύω — «толковать»), излагающей правила толкования. Библеисты различают Общую и Частную исагогику. Мы сна чала обратимся к Общей исагогике, которая охватывает вопро сы, относящиеся ко всем вообще священным книгам, а именно: 1) история канона ветхозаветных книг: его происхожде ние, заключение и судьба в христианской Церкви; 2) история оригинального текста священных ветхозавет ных книг; 3) история переводов священных книг Ветхого Завета; 4) история толкования ветхозаветных книг. Частная исагогика рассматривает вопросы, относящие ся к каждой в отдельности священной книге: происхождение данной книги, ее писатель, подлинность, состояние текста, историческая ситуация, в которой появилась данная книга. Обычно такие исагогические проблемы рассматриваются не посредственно перед изучением каждой священной книги.

Раздел I. Общее введение в Священное Писание Ветхого Завета

Прежде чем приступить к Исагогике, следует ответить на вопрос: какова необходимость данной науки и почему мы не можем без нее обойтись? Первые читатели священных вет хозаветных книг понимали их содержание без особого труда, подобно тому как и мы понимаем произведения современных нам авторов, написанные на родном для нас языке и отражаю щие более или менее известные нам события. Точно так же понятны были древнейшие из ветхозаветных книг их читате лям, которые были очевидцами многих описываемых в них событий или жили в близкое к ним время. Но с течением времени язык, на котором первоначально были написаны священные ветхозаветные книги, стал мерт вым языком; также постепенно стали предаваться забвению прежние обычаи, законы и нравы. Теперь для понимания священных книг мы должны изучить исторические обстоя тельства происхождения ветхозаветных писаний, выяснить, как они сохранились до наших дней, кто их авторы и соста вители и т.п. Следовательно, прежде, чем приступить к изу чению книг Ветхого Завета, необходимо пройти курс Общей исагогики; точно так же перед исследованием каждой книги в отдельности необходимо рассмотреть вопросы, касающиеся Частного введения в данную книгу. 4. КРАТКАЯ И СТО РИ Я БИ БЛ ЕЙ С КО Й ИСАГОГИКИ К ранним произведениям, в которых уделяется внимание некоторым вопросам Исагогики, можно отнести иудейское талмудическое предание, сочинения Иосифа Ф лавия ( f ок. 100 г. по Р.Х.), Филона ( f ок. 50 г. по Р.Х.), творения святых отцов и учителей Церкви. Из последних особенно следует от метить библейско-богословские труды Оригена ( f 254), свя тителя Афанасия Великого ( f 373), блаженных Иеронима Стридонского ( f 420) и Августина ( f 430), где вопросам Иса гогики уделяется серьезное внимание.

4. Краткая история библейской исагогики

В отеческий период появились и первые собственно исагогические сочинения, носящие соответствующее название. Термин «Введение» впервые употребил в наименовании своего труда сирийский монах Адриан ( t 440), принадле жавший к Антиохийской экзегетической школе. Его книга на греческом называлась «Εισαγωγή εις τας θείας γραφάς», то есть «Введение в Божественные писания». В сочинении мо наха Адриана в сущности раскрываются идиомы еврейского языка, собраны гебраизмы греческого текста Ветхого и Нового Завета, которые поясняются многочисленными и удачно подо бранными примерами с целью сделать текст Библии понятным для читателя. В VI веке на Западе Кассиодор ( f 570) написал две книги, которые он сам назвал книгами, содержащими Введение в Священное Писание. В них Кассиодор сначала перечисляет все священные книги с указанием главнейших, преимущественно западных толкований, предлагает вспомога тельные средства для понимания текста Священного Писания, затем сообщает некоторые понятия о разделении и каноне биб лейских книг и дает руководство относительно переписывания Библии и устранения вкравшихся в текст неисправностей. Следует отметить, что в трудах святоотеческого времени, даже тех, которые имеют исагогическое направление, основ ное внимание было уделено содержанию Библии, раскрытию и ограждению от еретических искажений церковных догма тов; сообщение же исагогических сведений имело целью под готовить читателя Священного Писания к правильному по ниманию смысла библейского текста. За тысячелетний период Средневековья Библейская исагогика в своем развитии не продвинулась ни на шаг. Мощный толчок для развития эта наука получила в эпоху Реформации. Протестанты и другие представители западной критики стали высказывать собственные мнения по многим вопросам Иса гогики, порой разительно отличавшиеся от традиционных. Разработка исагогических вопросов с этого времени приняла полемический характер. Если в отеческий период сообщение

Раздел I. Общее введение в Священное Писание Ветхого Завета

исагогических сведений имело целью дать пособие к понима нию священных книг, то в Новейшее время для православных богословов к этой задаче присоединилась и другая, апологе тическая — защищать Божественный авторитет Священного Писания от нападок рационалистической критики, пытаю щейся низвести Библию на степень обыкновенных человече ских произведений. В настоящее время богословская литература западных христианских исповеданий богата трудами по Библейской исагогике. Однако здесь наблюдается опасная тенденция: за падные исследователи нередко большее внимание уделяют разработке собственно исагогических вопросов, нежели само му толкованию библейского текста. Кроме того, характерно наличие большого числа разнообразных мнений по основным исагогическим вопросам: о датировке и композиции некото рых книг Ветхого Завета (особенно это касается Пятикнижия и Книг пророков Исаии и Даниила), влиянии священных ав торов друг на друга и т.д. Русские исагогические труды начали появляться лишь в XIX веке, а серьезные исследования стали выходить только на рубеже Х ІХ -Х Х веков. Классическим трудом данного пе риода по Библейской исагогике являются две работы профес сора Павла Александровича Юнгерова: «Общее Историко критическое Введение в священные ветхозаветные книги» и «Частное Историко-критическое Введение в священные ветхозаветные книги». В них рассматриваются все вопросы Общего и Частного Введения в Ветхий Завет и обобщаются результаты научных изысканий в области Библейской исагогики с древнейших времен до начала XX века. Однако в на стоящее время книги Юнгерова следует признать несколько устаревшими, тем более что автор не всегда взвешенно оцени вает аргументы критиков, стремится во что бы то ни стало рас критиковать все мнения, отличные от укоренившихся, нередко ошибочных представлений (в частности, это касается дати ровки Книг пророков Иоиля и Авдия). Среди близких к нам

4. Краткая история библейской исагогики

по времени работ по Исагогике Ветхого Завета можно отме тить труд протоиерея Александра Меня, который так и назы вается — «Исагогика». В этой книге отражены многие совре менные западные концепции, и она написана живым языком, что делает ее интересной и доступной для современного чи тателя; однако ее недостатком является то, что автор, касаясь спорных исагогических вопросов, далеко не всегда указывает различные точки зрения и не приводит полной аргументации в пользу той версии, которую он далее использует как основ ную (например, очень слабо аргументирован выбор 428 г. до Р.Х. в качестве даты прибытия Ездры в Иерусалим). Ввиду этого некоторые выводы автора следует воспринимать крити чески. Многие вопросы Частного введения обозреваются также в Толковой Библии в предисловиях к каждой книге (СПб., 1904-1913), причем некоторые книги предваряются весьма содержательной исагогической информацией.

Г лава 1

ИСТОРИЯ КАНОНА ВЕТХОГО ЗАВЕТА

1. ПОНЯТИЕ О КАНОНЕ И БОГОВДОХНОВЕННОСШ Слово «канон» происходит, по мнению одних, от грече ского κανών, по мнению других — от еврейского ПЗр (кане) и в своем первоначальном и собственном смысле обозначает трость, палку, отвес или шнур, то есть вообще прямую меру измерения (см., например: Иез. 40:5). С течением времени слово «канон» стало употребляться в переносном значении как «образец, правило»: у грамма тиков — правила склонений и других грамматических форм; у юристов — нравственное или законное правило, предпи сание. У священных новозаветных писателей слово κανών употребляется в смысле нравственного правила жизни: Тем, которые поступают по сему правилу (κανόνι), мир им и милость (Гал. 6:16; см.: Флп. 3:16; 2 Кор. 10:13-16). В этом значении сло во «канон» употреблялось и в святоотеческих творениях, пото му и постановления Вселенских и Поместных соборов обычно назывались канонами, как правила веры и жизни. Для нас особенно важно то, что критики древней лите ратуры слово «канон» стали использовать в значении списка классических произведений. Это значение слова «канон» у от цов Церкви стало употребляться в отношении к сборнику свя щенных и боговдохновенных книг, являющихся источником веро- и нравоучения. Таким образом, в библейской науке под каноном священ ных книг понимают собрание (список) всех книг, признанных боговдохновенными; следовательно, с понятием «канон»

1. Понятие о каноне и боговдохновенности

связано понятие о боговдохновенности, то есть особом учас тии Духа Божия в происхождении книг Ветхого Завета. О боговдохновенности ветхозаветных канонических книг говорится в самом Священном Писании. Священные ветхо заветные писатели нередко свидетельствуют, что они «за писывали в книгу» выдающиеся исторические события или пророчества по повелению Божию. Так, Моисей получил по веление от Господа записать в книгу историю войны евреев с амаликитянами (Исх. 17:14) и маршрут странствования евреев по пустыне (Чис. 33:2). Пророки (Авв. 2:2; Иер. 36:2 и др.) получали от Господа повеление записать в книгу про рочества о будущих событиях; иногда это происходило в при сутствии свидетелей (Ис. 8:1-2). Кроме того, многие отделы пророческих книг начинаются словами: так говорит Господь. Соответственно этому ветхозаветные книги имеют особые наименования: книга завета (Исх. 24:7) или книга Господня (Ис. 34:16). Эти и многие другие подобные свидетельства по зволяют говорить, что сами священные ветхозаветные авторы считали свои книги боговдохновенными писаниями. Такое понимание подтверждается множеством новоза ветных свидетельств. Господь Иисус Христос и святые апо столы многократно говорили о том, что ветхозаветные пи сатели произносили и записывали свои пророчества, нахо дясь под действием Святого Духа. В частности, характерна следующая евангельская фраза: Ибо сам Давид сказал Духом Святым: сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих (Мк. 12:36; ср.: Пс. 109:1). Эту же мысль проводят апостолы Пётр и Па вел: Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, буду чи движимы Духом Святым (2 Пет. 1:21). Бог, многократ но и многообразно говоривший издревле отцам в пророках... (Евр. 1:1). Самое же явное свидетельство о боговдохновен ности священных ветхозаветных книг содержится в Посла нии к Тимофею: Все Писание богодухновенно и полезно для

Раздел I. Глава 1. История кошта Ветхого Завета

научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности (2 Тим. 3:16). Под боговдохновенным писани ем апостол, без сомнения, разумеет все ветхозаветные кано нические книги. Вера христианской Церкви в божественное происхождение Библии запечатлена в Символе веры, где мы свидетельствуем о том, что Святой Дух «говорил в проро ках» («глаголавшаго пророки»). В связи с тем, что и в приведенных свидетельствах Писа ния, и в Символе веры утверждается лишь сам принцип бо говдохновенности, но о ее сущности не говорится подробно, в христианском богословии было сформировано несколько точек зрения по этому вопросу. С одной стороны, среди про тестантских и католических исследователей получила рас пространение вербальная теория (отлат. verbum — «слово»), согласно которой текст священных книг как бы продикто ван Богом и записан священным автором слово в слово. При таком понимании единственным автором книг Библии счи тается Дух Божий, а роль человека ограничивается механи ческой передачей Его речений. Частично в пользу этого по нимания говорит фраза: язык мой — трость скорописца (Пс. 44:2). Следствием такого буквального понимания догмата о боговдохновенности стало возникновение в протестантиз ме движения, которое называется фундаментализмом. Его сторонники совершенно отвергают наличие неточностей в тексте Библии и настаивают на истинности буквального смысла любой фразы Священного Писания. Следует ска зать, что такая позиция стала следствием провозглашенного М. Лютером тезиса Solo Scriptura («только Писание»), со гласно которому Библия объявляется единственным источ ником вероучения. Противоположную крайность представляет психологи ческое понимание боговдохновенности, согласно которому Господь ограничивается лишь первоначальным импульсом и открывает человеку некоторую истину, побуждает автора взяться за работу, тогда как выражение этой истины полно

1. Понятие о каноне и боговдохновенности

стью является плодом литературного творчества писателя. Таким образом, в этой концепции участие Бога сводится к минимуму, а священные книги низводятся на уровень хотя и выдающихся, гениальных, но в сущности обыкновенных человеческих произведений. Православному богословию всегда были чужды крайно сти вербальной концепции боговдохновенности, тем более для христианства неприемлема психологическая теория. Сре ди древних церковных писателей разве что позиция апологе тов может искусственно быть соотнесена с вербальной тео рией боговдохновенности, так как для них было характерно акцентирование Божественного участия в деле составления священных книг. Особенной популярностью у апологетов (да и некоторых святых отцов более позднего периода, например, Златоуста) пользовалось сравнение этого процесса с игрой на музыкальных инструментах: писатель был таким же орудием Божества, как лира или флейта в руках музыканта. Однако эту аналогию с музыкальными инструментами справедливее рас сматривать как образ, а не как адекватное описание процес са возникновения священных книг. Кроме того, присутствие этих образов в трудах богословов Древней Церкви обусловле но апологетическим стремлением в полемике с гностиками и язычниками утвердить божественный авторитет священных книг Библии и мысль о сверхъестественном происхождении ветхозаветной религии и христианства. Потому христианские писатели делали сознательный акцент на идее о тесной, орга нической связи между богооткровенной истиной и ее выраже нием у священных писателей. Но уже в творениях отцов IV века (святителей Василия Великого, Епифания Кипрского, Иоанна Златоуста, блаженно го Августина) подчеркивается мысль о сознательном участии человека-писателя в составлении священной книги, говорится о том, что, испытывая воздействие Святого Духа, авторы сохра няли совершенно ясное сознание и некоторую долю самостоя тельности. В частности, эту идею ясно формулирует блаженный

Раздел I. Глава 1. История канона Ветхого Завета

Августин, говоря, что каждый евангелист «держится своего, присущего ему одному стилю и способу выражения. ...Как кто запомнил, или как кому было по душе изложить —короче или пространнее, но, безусловно, одну и ту же мысль,— так тот и излагал» [2, с. 146]. Из этих слов видно, что святитель даже такому фактору как человеческая память, не всегда надежно му в силу ограниченности тварного естества, отводил опре деленную роль в написании священных книг. Таким образом, уже в древности сформировался православный подход к по ниманию боговдохновенности, который можно назвать тео рией синергизма (термин «синергизм» означает «совместное действие»). Согласно этому пониманию Источником Откро вения является Сам Господь, Он же побуждает пророков и других священных писателей к произнесению речей и описа нию других событий, способствует преображению ума чело века и помогает в выборе точных формулировок и оборотов, оберегая от возможных неточностей в изложении вероучения и правил нравственной жизни. В то же время автор остается свободен в выборе стиля, в описании деталей и второстепен ных подробностей. Такому представлению полностью соот ветствует определение понятия «боговдохновенность», ко торое дается в «Православной богословской энциклопедии»: это «особое воздействие Духа Божия на дух человеческий, чрез каковое последний, при полной сохранности всех сво их сил и деятельном их проявлении, становится органом со общения Божественного Откровения, соответственно целям домостроительства» [23, с. 742]. Следовательно, теория синергизма отличается от вер бальной теории признанием активного участия самих свя щенных авторов в написании книг. В результате мы можем говорить о литературном стиле каждого писателя, о дру гих частных особенностях священных книг, фиксировать в их тексте разного рода неточности — исторические, хроно логические и топографические. Впрочем, говоря о наличии в Библии неточностей или противоречий, православный иссле

1. Понятие о каноне и боговдохновенности

дователь должен быть особенно осторожным, ибо неясность определенных мест может быть следствием нашего непони мания или незнания каких-то подробностей. История изуче ния Священного Писания богата примерами того, как часто критически настроенные исследователи заявляли о наличии серьезных разногласий между библейским текстом и дан ными исторической науки, усматривали в самой Библии непримиримые внутренние противоречия, однако впослед ствии новые факты или концепции разрушали те основания, на которых строились подобные обличения [см.: 23, с. 746]. В качестве примера можно указать на упоминание царя Вал тасара в книге Даниила; личность этого царя до середины XIX века была неизвестна историкам, что давало повод от вергать историчность библейского повествования, однако последующие открытия заставили признать реальность это го персонажа. Принятие теории синергизма позволяет провести ана логию между понятием о боговдохновенности Библии и оросом IV Вселенского Собора о соединении во Христе Б о жественной и человеческой природ. Иисус Христос есть со вершенный Бог и совершенный человек. В то же время про цесс происхождения священных книг органично сочетает в себе действие Духа Божия, вдохновившего составление этих произведений, и творческие усилия конкретных людей. При этом «нет никакой нужды представлять участие того и другого фактора всегда равномерным. <...> В одних случа ях действующим является по преимуществу Бог, так что на долю человека остается только рецептивная деятельность, в других — выступает на первое место самодеятельность че ловеческая, а участие Бога выражается лишь в действии, на правляющем и вспомоществующем эту самодеятельность, причем, однако, мера достоинства священных произведений, или их различных частей,— обнаруживается ли в них более элемент божественный или элемент человеческий,— оста ется всегда неизменно равной» [23, с. 743]. Впрочем, как

Раздел I. Глава 1. История канона Ветхого Завета

и любая аналогия, сопоставление понятия о боговдохновен ности Библии с Халкидонским оросом не является абсолют но точным соответствием, между богочеловечеством Христа и боговдохновенностью Священного Писания существуют важные различия. «Иисус Христос есть единая Личность, и, будучи совершенным Богом, Он есть и совершенный че ловек. Священное же Писание было написано, во-первых, разными людьми в разное время, при разных обстоятель ствах, во-вторых, людьми, которые были несовершенными и, как всякий человек, не чуждыми греха» [31, с. 17]. Пото му следует воздержаться от возможного соблазна развивать указанную аналогию, пытаться увидеть в ней нечто больше, чем мысль о совместном присутствии Божественного и че ловеческого элементов в священном тексте, так как на этом пути богослов может столкнуться с проблемами (например, невозможно найти применительно к Библии точного соот ветствия термину «ипостась»). Наконец, современные богословы все чаще говорят о том, что боговдохновенность священных книг не ограничивается самим процессом их написания, но и принятие каждой кни ги в канон, и ее сохранение до нашего времени также про исходило при содействии Духа Божия, направлявшего и вдохновлявшего усилия благочестивых людей. Вследствие этого можно говорить о действии Святого Духа на всех эта пах формирования Библии. Церковь, ведомая Святым Д у хом, той или иной книге придает статус Писания, заботится о сохранности и передаче текста книги, обеспечивает ее пра вильное истолкование. Акцент на роли Церкви позволяет выявить несколько иной аспект понятия «боговдохновенность»: это не только отличительный признак, характеризующий возникновение священных книг, но и само свойство этих произведений, которое заключается в присутствии в них полноты учения о Боге и Его отношениях с человеком, всех тех богословских идей, которые необходимы для спасения. Боговдохновен-

2. Состав еврейской Библии

постъ как свойство сохраняет библейский текст даже при том, что мы не можем со стопроцентной точностью реконструиро вать его первоначальный вариант (известно, что сами авто графы священных книг не сохранились), а существующие в настоящее время различные версии содержат немалое коли чество разночтений. Так как имеющееся текстуальное много образие принципиально не отражается на библейском веро- и нравоучении, то и современный Масоретский текст можно смело признавать боговдохновенным. Более того, можно гово рить о том, что даже тексты библейских переводов, созданных в Церкви в соответствии с ее герменевтической традицией, также могут быть названы боговдохновенными. Опять-таки подчеркнем, что это качество они приобретают не вследствие особой святости переводчиков или их таинственного обще ния с Духом Святым, а в том и только в том смысле, что текст перевода адекватно воспроизводит библейскую весть, то спа сительное учение, которое является главным признаком и в то же время следствием боговдохновенности Библии. 2. СОСТАВ ЕВРЕЙ СКО Й БИ БЛ И И Все священные книги разделяются у евреев на три части: Закон, Пророки и Писания. Отдел «Закон», или «Тора», со держит первые 5 книг Библии, то есть Пятикнижие Моисея. Отдел «Пророки» («Невиим») содержит 8 книг и делгітся на две части: «Ранние пророки» («Невиим ришоним») и «Позд ние пророки» («Невиим ахароним»). В «Ранние пророки» вошли Книги Иисуса Навина, Судей, Самуила (1 и 2 Цар.) и Царей (3 и 4 Цар.); отдел «Поздние пророки» заключает в себе Книги Исаии, Иеремии, Иезекииля и 12-ти малых пророков (которые считаются одной книгой). В третий отдел — «Писа ния», или «Кетувим», — входят 11 книг, а именно: Псалтирь, Притчи, Иов, Песнь Песней, Руфь, Плач Иеремии, Екклеси аст, Есфирь, Даниил, Ездры (1 Езд. и Неем. за одну книгу) и Хроники (1 и 2 Пар.).

Раздел I. Глава 1. История канона Ветхого Завета

В отделе «Писания» выделяются в особый сборник «мегиллот» («свитки») следующие пять книг: Песнь Песней, Руфь, Плач, Екклесиаст и Есфирь, так как эти книги упо треблялись в синагогах в праздничные дни (в Пасху, Пяти десятницу, деньвоспоминания разрушения храма, праздник Кущей, Пурим). Книги Руфи и Плач, которые входят в отдел «Писания», в древности находились в пророческом отделе. Более того, Кни га Руфи присоединялась к Книге Судей, а Плач —к Книге Иере мии; именно так считал Иосиф Флавий и некоторые отцы Вос точной Церкви, вследствие чего они говорили о 22 книгах иудей ского канона. Дальнейшее выделение их и перенесение в отдел «Писания», может быть, произошло по причине их употребле ния в праздничные дни и вхождения в число «пяти свитков». 3. И С ТО РИ Я П РО И С Х О Ж Д ЕН И Я И ЗАК ЛЮ Ч ЕН И Я ВЕТХОЗАВЕТНОГО КАН О Н А Начало канонизации священных ветхозаветных книг вос ходит к глубокой древности. Издавна все народы хранили свои священные писания в храмах, тот же самый обычай су ществовал и у евреев. Моисей вручил написанную им книгу закона священникам, повелел положить ее одесную ковчега завета Господня и читать через семь лет, в субботний год, в дни праздника Кущей (Втор. 31:9-11, 26). Подобным же образом Иисус Навин, преемник Моисея, вписал свои слова в книгу за кона Божия (Нав. 24:26). Примеру Моисея и Иисуса Навина последовал пророк Самуил, который после помазания Саула царем изложил... народу права царства, и написал в книгу, и по ложил пред Господом (1 Цар. 10:25). Последующая история канонизации священных книг Ветхого Завета уже так ясно не описана в Библии, имеются только отрывочные сведения и предположения. В частности, известно, что при пророке Самуиле существовали общины «пророческих сынов» (1 Цар. 10:5,10), то есть учеников и по мощников пророков; также руководителями тате называемых

3. История происхождения и заключения ветхозаветного канона 33

пророческих школ были Илия и Елисей. Можно полагать, что :>ти «сыны пророческие» были собирателями и хранителями священных книг, кроме того, как сообщается в Книге Паралипоменон (2 Пар. 9:29; 12:15), некоторые пророки сами были летописцами и фиксировали современные им события (Ахия Силомлянин, Иоиль, Самей, Адда). Из Книги Притчей (25:1) видно, что во времена царя Езекии существовало благочес тивое и образованное общество, представители которого со брали притчи, вошедшие в последнюю часть Книги Притчей. С V III века до Р.Х. начинается непрерывное служение 16-ти пророков-писателей, начиная с Амоса и Осии и до Малахии включительно, проходившего служение в V веке до Р.Х. Иосиф Ф лавий говорит, что вплоть до V века имела ме сто преемственность пророков [см.: 21, с. 1217]; это может в частности означать, что пророки собирали, изучали и хранили священные книги. Несмотря на то что в 586 году до Р.Х. были разрушены Иерусалим и Первый храм, а иудеи уведены в вавилонский плен, священные ветхозаветные книги при этом не погибли. Согласно Второй М аккавейской книге, иудеи отправились в плен со списками священных книг, взятых у пророка Иере мии (2 Мак. 2:2). В авторитетных списках они оставались на хранении у пророков, благочестивых старейшин и священ ников. В частности, в числе книг, взятых иудеями в Вавилон, была Книга Иеремии; это видно из того, что ей пользовался пророк Даниил (Дан. 9:2). При возвращении из Месопотамии пленники принесли с собою в Палестину и свитки священных книг, что видно из следующих свидетельств: Зоровавель и первосвящен ник Иисус, вожди послепленной общины, поступали, как на писано в законе Моисея, человека Божия (1 Езд. 3:2-5), а со временные им свящ енники и левиты славили Господа по уст аву Давида, царя И зраилева, словами псалмов (1 Езд. 3 :1 0 -1 1 ). У пророка Захарии можно видеть даже указание на принятое в еврейском богословии деление канона на «Закон»

Раздел I. Глава 1. История канона Ветхого Завета

и «Пророков». Они окаменили сердце свое, говорит он о допленных иудеях, чтобы не слышать закона и слов, которые посылал Господъ Саваоф Духом Своим через прежних пророков (ср.: Зах. 7:12). Эти слова свидетельствуют о том, что уже при жизни пророка Захарии (кон. VI — нач. V в. до Р.Х.) иудей ский канон в значительной мере сформировался и даже был разделен на некоторые части. Изучая историю ветхозаветного канона, мы должны так же рассмотреть вопрос о времени заключения канона. Этот вопрос до сих пор является спорным и по-разному решается в библейской науке, ввиду отсутствия прямых и ясных указа ний в Священном Писании и в Предании. Однако есть четыре косвенных свидетельства для решения этого вопроса: 1) в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и в пре дисловии греческого переводчика к ней; 2) во Второй Маккавейской книге; 3) у Иосифа Ф лавия в сочинении «Против Апиона»; 4) в творениях отцов и учителей Церкви. 1. В Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, напи санной в III или II веке до Р.Х., присутствует «гимн отцам» (Сир. 44-49), в котором прославляются великие ветхозавет ные мужи: патриархи, пророки, благочестивые цари и прави тели. Для истории происхождения и заключения канона здесь особенно важно, во-первых, перечисление знаменитых мужей в том порядке, в каком говорят о них священные книги, и, вовторых, упоминание о книгах послепленного происхождения. Так, пророки-писатели перечисляются в данной книге в пол ном соответствии с расположением их книг в современном ев рейском каноне: Исаия, Иеремия, Иезекииль и 12 малых (Сир. 48:25-28; 49:8-12). Кроме того, Иисус, сын Сирахов, приво дит цитаты из книг послепленного происхождения; в частно сти, согласно пророчеству Малахии, он ожидает пришествия пророка Илии для обращения сердец отцов к детям (ср.: Сир. 48:10 = Мал. 4:5-6). Наконец, упоминание в Книге Иисуса о мудрых словах в учении, о гимнах, преданных писанию (ср.:

3. История происхождения и заключения ветхозаветного канона 35

Сир. 44:5), и притчах Соломона (Сир. 47:17) содержит в себе указание на псалмы Давида, писания Соломона и, возможно, вообще на все учительные книги, вошедшие в третий отдел еврейского канона — «Кетувим». Но полного перечисления книг этого отдела и вообще всех священных ветхозаветных книг здесь нет, так как автор не преследовал этой цели. Внук Иисуса, сына Сирахова, который был переводчиком его книги с еврейского на греческий язык, в составленном им предисловии пишет: Многое и великое дано [было] нам через закон, пророков и прочих писателей, следовавших за ними. Далее он продолжает: дед мой Иисус, больше других предава ясь изучению закона, пророков и других отеческих книг... Очевидно, что «прочими писателями» и «другими отечески ми книгами» переводчик, без сомнения, считал книги третье го отдела еврейского канона — «Кетувим». Из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и гречес кого предисловия к ней можно сделать вывод, что в Ш -И ве ках до Р.Х. канон Ветхого Завета, по-видимому, имел тот же состав, что и в современной еврейской Библии. Но из данной книги не видно, кто и когда заключил канон Ветхого Завета, и здесь не указаны все книги, входившие в иудейский канон в III—II веках. 2. Вторая Маккавейская книга говорит об участии Неемии в собирании священных книг: Повествуется также в записях и памятных книгах Неемии, как он, составляя библиотеку, со брал сказания о царях и пророках и о Давиде и письма царей о священных приношениях (2 Мак. 2:13). В данном месте говорится, что к «Закону» («Пятикни жию») Неемия присоединил другие священные книги. В част ности, под «сказаниями о царях» можно понимать ветхоза ветные исторические книги, входившие в отдел «Ранние про роки». «Пророками» называются 15 собственно пророческих книг, от Исаии до Малахии (кроме Даниила), которые входят в отдел «Поздние пророки». Под «Давидом» подразумевается Псалтирь —первая книга отдела «Писания». Наконец, письма

Раздел I. Глава 1. История канона Ветхого Завета

царей о священных приношениях—это Книги Ездры и Неемии, в которых приводятся указы Персидских царей о построении Второго храма и их дарственные грамоты. Эти книги, как и Псалтирь, входят в третий отдел иудейского канона — «Пи сания» («Кетувим»). Указаний на прочие книги третьего от дела еврейской Библии (например, Книги Иова, Притчи Со ломона) во Второй Маккавейской книге нет, потому что автор не ставил своей целью дать полное перечисление собранных Неемией священных ветхозаветных книг. 3. Иосиф Флавий, живший в I веке по Р.Х., в сочинении «Против Апиона» защищает достоверность иудейской исто рии и при этом говорит, что иудеи признают 22 божественные книги, написанные до Артаксеркса, в которых содержится эта история. Он разделяет их на три категории: 5 книг Моисея со держат законы и события от сотворения человеческого рода до смерти Моисея; 13 книг пророков заключают в себе описание событий, бывших после смерти Моисея до времени Артаксерк са; 4 книги содержат гимны Богу. Всего 22 книги по кано ну у Флавия соответствуют числу букв еврейского алфавита. Флавий не перечисляет эти книги по заглавиям, но из ссылок на священные книги, которые он делает, становится ясно, что он имел в виду все современные канонические книги. Скорее всего, Иосиф Флавий Книгу Руфи считал частью Книги Судей, точно так же Книгу Плач он присоединял к Книге Иеремии. Об авторитете священных книг Флавий говорит следующим обра зом: «...несмотря на то, что столько веков уже протекло, никто не дерзнул сделать в них какие-либо прибавления, ни убавить, ни изменить что-нибудь». Упомянув о 22 священных книгах, Иосиф Флавий далее говорит, что после Артаксеркса и до его времени также были написаны некоторые книги, но им не бы ло такого доверия, как предыдущим, потому что прекратилась преемственность пророков. В этом свидетельстве Иосифа Ф ла вия очень важно упоминание о 22 канонических книгах, а так же о времени Артаксеркса I (465-424 гг. до Р.Х.) как о границе заключения канона [см.: 21, с. 1217].

3. История происхождения и заключения ветхозаветного канона 37

4. Христианские писатели и отцы Церкви на основании иудейского предания отводили священнику Ездре решаю щую роль в заключении канона Ветхого Завета. При этом одни (Тертуллиан, Климент Александрийский, святитель Ва силий Великий, блаженные Августин и Феодорит Кирский) считали достоверным свидетельство 3 Езд. 14, где говорится, что все ветхозаветные книги при взятии Иерусалима Наву ходоносором были сожжены (ст. 21: закон Твой сожжен, и оттого никто не знает, что сделано Тобою или что должно им делать) и Ездра при помощи Духа Святого вновь восстано вил их. Другие (святые Ириней Лионский и Иоанн Златоуст, Евсевий Кесарийский) полагали, что Ездра только сохранил и обнародовал окончательный список ветхозаветных книг. Альтернативные гипотезы о времени заключения ка нона. В XVII веке Барух Спиноза высказал предположение, что в ветхозаветный канон вошли книги, написанные в маккавейский период, то есть во II веке до Р.Х. Из того же, что в ветхозаветных книгах упоминается о событиях, бывших после Ездры, некоторые ученые сделали вывод, что еврейская Библия в ее настоящем виде появилась не позднее времени Птолемея Филадельфа, при котором был начат греческий перевод 70-ти толковников. В этом случае заключение ветхо заветного канона в эпоху Маккавеев было делом неизвестных благочестивых мужей. Еврейский ученый Гретц в XIX веке предложил новую гипотезу о времени заключения канона Ветхого Завета, осно ванием для которой послужило свидетельство Талмуда о спо ре раввинов на собрании в Иамнии (ок. 90 г.) относительно достоинства некоторых священных книг. Гретц посчитал, что этот отрывок ясно говорит о том, что именно на Иамнийском собрании произошло заключение канона. Однако на самом деле в талмудическом свидетельстве совсем не говорится о ка нонизации всех священных ветхозаветных книг, а излагается спор раввинов о достоинстве только двух книг: Екклесиаст и Песнь Песней. Некоторые раввины на основании содержания

Раздел I. Глава 1. История канона Ветхого Завета

указанных книг сомневались в их каноническом достоинстве, недоумевали, почему они приняты в канон, и, возможно, ста рались исключить их из канона и богослужебного употреб ления. Но мнение знаменитого раввина Акибы о высоком достоинстве этих книг восторжествовало и положило конец спорам. Еще одна версия основана на трехчастном составе ветхо заветного еврейского канона: Закон, Пророки и Писания. Библеисты пытаются в таком делении найти следы постепенного собирания канона. Согласно этим воззрениям, Пятикнижие было собрано и канонизовано при Ездре и Неемии, канониза ция отдела «Пророки» произошла до начала эллинистической эпохи (этот вывод основан на отсутствии греческих слов в про роческих книгах), наконец, третий отдел — «Писания» —вошел в канон на Иамнийском собрании. Однако трехчастный состав еврейского канона не дает оснований для признания в нем стро гой хронологической системы. Так, во втором отделе «Невиим» находятся книги послепленных пророков, написанные и вошедшие в канон после плена, а в третьем отделе «Кетувим» есть писания Соломона и древние псалмы (особенно Давидо вы и Асафовы), созданные и включенные в канон задолго до плена. Итак, традиционное мнение об участии Ездры и Неемии не только в составлении, но и в заключении ветхозаветного канона подтверждается некоторыми косвенными аргумента ми, хотя веских и решающих доводов в пользу этого, кроме свидетельства Иосифа Флавия, нет. В то же время предло женные альтернативные гипотезы страдают серьезными по грешностями. Можно считать несомненным, что еврейский канон Ветхого Завета был окончательно завершен до Иису са Христа. Но споры о каноническом достоинстве отдельных ветхозаветных книг продолжались и после заключения кано на, о чем свидетельствует его история (например, во времена святителя Афанасия Великого в IV в. иудеи спорили о кано ническом достоинстве Книги Есфири).

4. Канон александрийских иудеев

4. К АН О Н А Л ЕК С А Н ДРИ Й С К И Х ИУДЕЕВ В период после разрушения Первого храма многие иудеи переселяются в Александрию, в эпоху эллинизма влияние александрийской диаспоры усиливается. Несомненно, что александрийские иудеи так же ревностно, как их палестинские собратья, занимались изучением священных книг; в частности, сам факт появления в Александрии греческого перевода LXX объясняется не только желанием Птолемея II Филадельфа иметь этот перевод в своей библиотеке, но и потребностью в нем его ближайших читателей — александрийских иудеев. Также в Александрии были написаны некоторые неканони ческие книги (Премудрость Соломона, Третья Маккавейская книга). Какие именно книги александрийские иудеи признавали священными и отличался ли их канон от палестинского? Труд ность ответа на этот вопрос усугубляется тем, что во многих известных кодексах перевода LXX наряду с 39 каноническими книгами находится много неканонических книг, отсутствую щих в еврейском палестинском каноне (Премудрость Соломо на, Премудрость Иисуса, сына Сирахова, Книги Товита, Иудифи, Первая, Вторая и Третья Маккавейские книги, Послание Иеремии и Книга Варуха). Некоторые предполагали, что алек сандрийские иудеи признавали эти книги боговдохновенными и что их канон, следовательно, был шире, чем у палестинских иудеев. Однако это мнение считается ошибочным и против него приводится много контраргументов. Во-первых, предпо ложение о признании александрийскими иудеями неканони ческих книг не подтверждается ни одним историческим до кументом. Во-вторых, в неканонических книгах александрий ского происхождения (Книга Премудрости Соломона, Третья книга Маккавейская) нет цитат из других неканонических книг. В-третьих, Филон Александрийский в своих сочинениях приводит множество цитат из канонических книг, но ни разу не цитирует неканонические книги, нигде не приводит из них дока зательств своих воззрений и даже совершенно умалчивает об их

Раздел I. Глава 1. История канона Ветхого Завета

авторитете, а тем более о божественности их происхождения. Иосиф Флавий, также пользовавшийся переводом LXX, счи тает каноническими и боговдохновенными только 22 книги еврейского канона, в то время как известные ему неканониче ские книги (Маккавейские, Товита, Иудифи) он не включает в состав библейского канона, да и прямо говорит о недоста точном авторитете книг, написанных после Артаксеркса Лонгимана. Таким образом, есть основание полагать, что не только палестинские и вавилонские, но и александрийские иудеи считали каноническими именно 22 книги (39 по заглавиям). Существует мнение, что неканонические книги стали соеди няться с каноническими лишь в кодексах, принадлежавших христианам и появившихся не ранее III века по Р.Х. 5. ВЕТХОЗАВЕТНЫ Й К АН О Н У СВЯЩ ЕННЫ Х Н О ВО ЗА ВЕТН Ы Х ПИСАТЕЛЕЙ Иисус Христос признавал высочайший авторитет свя щенных ветхозаветных книг. Соответственно принятому у ев реев делению ветхозаветного канона, Иисус Христос употреб лял наименования: «закон и пророки» (Мф. 11:13; 5:17) или «закон, пророки и псалмы»: надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псал мах (Лк. 24:44). Существует мнение, что название «псалмы» в устах Иисуса Христа обозначало весь третий отдел еврей ского канона (то есть «Писания»), так как Псалтирь была первой книгой этого отдела и в ней содержится наибольшее количество мессианских пророчеств. Также апостолы призна вали священные ветхозаветные книги боговдохновенным Пи санием. Но какие именно книги признаются в Новом Завете священными и боговдохновенными? В Новом Завете цитиру ются как «Писание» все канонические ветхозаветные книги, кроме Есфири, Ездры, Неемии, Екклесиаста и Песни Песней. При этом Иисус Христос и апостолы никогда не цитировали неканонических книг в подтверждение своего учения.

6. История ветхозаветного канона в христианской Церкви

Однако некоторые экзегеты пытаются найти в Новом За вете ссылки на неканонические и даже апокрифические кни ги. Особенно серьезным представляется мнение, что ссылки на апокрифические книги содержатся в Послании апостола Иуды, гак что из-за их наличия данное послание долгое время даже не признавалось боговдохновенным. В частности, стих Иуд. 1:9 мог быть взят из апокрифической книги «Вознесение Моисея», где описывается спор Михаила Архангела с диаволом о теле Мои сея. Также предполагают, что стихи Иуд. 1:14-15 заимствованы из 2-й главы апокрифической книги Еноха. Однако, кроме ги потезы прямого цитирования или заимствования, могут быть предложены другие варианты объяснения данных параллелей. Важно, что в Священном Писании Нового Завета нет ци тат ни из неканонических книг, ни из апокрифических книг с формулировкой «как написано», «Писание говорит», «Свя той Дух говорит» и т.д., как это имеет место при цитатах из канонических книг Ветхого Завета. Отсюда можно сделать вывод, что Иисус Христос и апостолы признавали боговдох новенным Писанием исключительно канонические ветхо заветные книги. Ни за апокрифами, ни за неканоническими книгами такого авторитета они не признавали, хотя эти книги в век Христа и апостолов были известны в Палестине, как это видно из кумранских открытий. 6. И С ТО РИ Я ВЕТХОЗАВЕТНОГО К АН О Н А В ХРИ С ТИ А Н С К О Й Ц ЕРК ВИ 6.1. П ериод мужей апостольских (I —III вв.) Взгляд Восточной Церкви в І - І І І веках на ветхозавет ный канон был выражен Мелитоном и Оригеном, а также со ставителями перевода Пешито. Суть его в том, что учители Восточной Церкви проводили различие между канонически ми и неканоническими книгами, не признавая последние бо говдохновенными и не включая их в списки священных книг Ветхого Завета.

Раздел I. Глава 1. История канона Ветхого Завета

Мелитон, епископ Сардийский ( f ок. 190), специально путешествовал в Палестину к иудеям, и в письме к своему брату Онисиму он первый из древних церковных писателей приводит список канонических книг Ветхого Завета. В этом перечне отсутствуют Книги Есфири, Неемии и Плач. Но Кни га Неемии, скорее всего, соединялась с Книгой Ездры (тем более что некоторые древние экзегеты называли ее Второй книгой Ездры), а Книга Плач соединялась с Книгой Иеремии. Отсутствие Есфири, возможно, объясняется тем, что среди иудеев были споры относительно достоинства этой книги. Ориген ( f 254) при объяснении первого псалма перечис ляет канонические ветхозаветные книги и замечает, что их количество (22 книги) соответствует числу букв еврейского алфавита. Правда, в перечне Оригена опущена книга 12-ти малых пророков, но ученые объясняют этот пропуск ошибкой переписчика, так как без этой книги у Оригена насчитывается только 21 книга. К Книге Иеремии присоединяются Плач и Послание; последняя книга отсутствует в современном еврей ском каноне. Далее Ориген замечает, что кроме перечислен ных им (канонических) книг у евреев существуют еще дру гие книги, например Маккавейская, но она не принимается ими в канон в число 22 книг. В другом месте Ориген говорит о Книгах Товита, Иудифи, Премудрости Соломона и Премуд рости Иисуса, сына Сирахова, и замечает, что их следует чи тать оглашенным. Древний сирийский перевод Пешито, сделанный с еврей ского текста в начале или середине II века по Р.Х., не имел в своем составе неканонических книг, так как использовав ший Пешито преподобный Ефрем Сирин дает толкования на все канонические ветхозаветные книги, но не толкует некано нических книг. Позднее неканонические книги были перене сены в Пешито из Септуагинты. Представители Западной Церкви І-ІИ веков, при отсут ствии их связей с учеными евреями, не имели ясного пред ставления об их каноне и об отличии его от состава греческих

6. История ветхозаветного канона в христианской Церкви

списков Библии. Не зная еврейского языка, они вынуждены были изучать ветхозаветные книги только по переводу LXX толковников или составленному с него древнелатинскому пе реводу и, не видя в этих списках разграничения канонических и неканонических книг, все их считали одинаково авторитет ными. Так, неканонические книги цитировали как «Писание» Тертуллиан, священномученики Климент Римский, Ириней Лионский, Киприан Карфагенский (последний цитирует все неканонические книги, кроме Иудифи). 6.2. Святоотеческий период (I V -V вв.) Взгляды на ветхозаветные канонические и неканониче ские книги, утвердившиеся в Восточной и Западной Церкви в первые три века, оставались неизменными и во второй пери од. Так, отцы и соборы Восточной Церкви этого периода при знавали разность в авторитете и достоинстве канонических и неканонических книг, тогда как отцы и соборы Западной Церкви, за исключением Илария Пиктавийского, Иеронима Стридонского и Руфина Аквилейского, такого разграничения не делали. Взгляды восточных отцов и соборов ІѴ-Ѵ веков на вет хозаветный канон особенно ясно изложены в 60-м правиле Лаодикийского собора (360 г.), в 39-м пасхальном послании святителя Афанасия Александрийского, в 4-м огласительном поучении святителя Кирилла Иерусалимского и в некоторых других памятниках. Лаодикийский собор (360 г.) в 39-м правиле впервые употребил термин «канонические книги» и постановил не читать в церкви неканонических книг. 60-е правило этого же собора указывает число и список канонических книг Ветхо го Завета и предписывает читать их в церкви. В этом списке канонических книг вместе с Книгой пророка Иеремии исчис лены как одна книга Плач, Варух и Послание, из которых две последние отсутствуют в еврейском каноне. Неканонические книги не перечисляются Лаодикийским собором.

Раздел I. Глава 1. История канона Ветхого Завета

Святитель Афанасий Великий ( f 373) в своем 39-м посла нии о праздниках, написанном в 365 году, то есть вскоре после Лаодикийского собора, различает три категории ветхозаветных книг: канонические, неканонические и апокрифические. Кано нические книги являются «боговдохновенными». Он приводит список ветхозаветных (и новозаветных) канонических книг — почти такой же, как в 60-м правиле Л аодикийского собо ра, с присоединением Книг Плач, Варуха и Послания к Книге Иеремии, но Руфь считается отдельно от Книги Судей и опус кается Книга Есфири, которая потом упоминается в числе не канонических книг. Общее число канонических книг Ветхого Завета у святителя Афанасия 22, «ибо столько же, как я слы шал, и букв в употреблении у евреев»,—пишет он. После перечисления канонических книг святитель Афа насий пишет о достоинстве неканонических и апокрифиче ских книг. Неканонические книги (Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса, сына Сирахова, Есфирь, Иудифь и Товит) назначаются им для чтения оглашенным как полезные и назидательные для христианского обучения. Апокрифиче ские книги совершенно отвергаются как подложные книги, написанные еретиками и вводящие в заблуждение простой народ. Святитель Кирилл Иерусалимский ( f 386) в своем 4-м огла сительном поучении приводит список 22 книг Ветхого Заве та, почти идентичны й с каталогом святи тел я Афанасия. В отличие от святителя Афанасия святитель Кирилл все кни ги делит на две категории: «божественные» книги и «апокри фические». Книгу Есфири он относит к каноническим книгам и совсем не перечисляет неканонические книги. В подобном духе высказываются святитель Григорий Богослов ( f 389) и святитель Амфилохий Иконийский ( f 394), которые сомне ваются только в каноническом достоинстве Книги Есфири. В творениях преподобного Ефрема Сирина ( f 373) и блаженного Феодорита Кирского ( f 458) можно видеть от ражение традиции Антиохийской Церкви. При объяснении

6. История ветхозаветного канона в христианской Церкви

ветхозаветных книг они не толкуют неканонические книги, но только канонические. Таким образом, восточные соборы и отцы IV -V веков в це лом дают идентичные списки книг Ветхого Завета, расхожде ния имеют место лишь в некоторых деталях. Так, Книга Есфири некоторыми исключалась из канона и даже помещалась среди неканонических книг, между тем как Книга Варуха и Посла ние Иеремии вносились в канон. Такие разногласия, вероятно, происходили под влиянием того, что у евреев имели место со мнения и споры относительно канонического достоинства не которых ветхозаветных книг, но отчасти эти разногласия мож но объяснить и личными воззрениями отцов й учителей Вос точной Церкви на ту или другую книгу Ветхого Завета. В Западной Церкви в ІѴ-Ѵ веках еще более утвердился взгляд на неканонические книги как на равные каноническим. В декрете папы Дамаса от 374 года «О принимаемых и не принимаемых книгах» после канонических книг перечис ляются и неканонические: Премудрость Соломона, Книги Иисуса, сына Сирахова, Товита, Иудифи и две Маккавейские книги. Исключительную роль в формировании западного воз зрения на ветхозаветный канон сыграл блаженный Августин ( f 430)., В сочинении «О христианском учении» он перечис ляет канонические книги Ветхого Завета (кроме Книги Плач) и вместе с книгами иудейского канона называет 6 неканони ческих книг: Товита, Иудифи, Первую и Вторую Маккавей ские, Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Блаженный Августин советует христианам читать эти книги и остерегаться апокрифов, в которых истина пере мешана с ложью. Такой же перечень ветхозаветных книг был принят на трех африканских соборах, на которых блаженный Августин был председателем или членом: Иппонийском (393 г.) и двух Карфагенских (397 г. и 419 г.),— и в декретах Римских пап: Иннокентия I (от 405 г.) и Геласия (от 495 г.).

Раздел I. Глава 1. История канона Ветхого Завета

Восточный взгляд на канонические и неканонические книги не был принят на Западе, хотя и был там хорошо из вестен в святоотеческий период, как это видно из сочинений Илария Пиктавийского, Руфина, пресвитера Аквилейского, и блаженного Иеронима, которые признавали 22 канонические книги (с небольшими расхождениями между собой). 6.3. Средневековый период истории ветхозаветного канона (Ѵ І-Х Ѵ І вв.) Иоанн Дамаскин ( f 754) в своем догматическом творе нии «О православной вере» определяет состав ветхозаветного канона, перечисляя только те книги, которые присутствовали в иудейском каноне. Книги Варуха и Послания Иеремии, ко торые ранее иногда встречались в списках канонических книг, в его перечне нет. В Западной Церкви вопрос о ветхозаветном каноне окон чательно был решен на Тридентском соборе. Тридентский собор (1545-1563 гг.) был созван в связи с реформацией и распространением среди протестантов взгляда на неканони ческие книги как на апокрифы. В противовес этому взгляду в Католической Церкви окончательно восторжествовало уче ние о полном равенстве канонических и неканонических книг Ветхого Завета, которое ясно и определенно было выражено на Тридентском соборе 8 апреля 1546 года: «Если кто не бу дет признавать священными и каноническими целые книги, со всеми своими частями, как они обычно читаются в Католи ческой Церкви и содержатся в древней латинской Вульгате, и сознательно и упорно будет отвергать установленные пре дания, да будет анафема». В составе ветхозаветных книг, которые Тридентский со бор считает каноническими, находятся следующие некано нические книги: Книга Варуха, Послание Иеремии; Первая и Вторая Маккавейские; Товит, Иудифь, Премудрость Соло мона, Премудрость Иисуса, сына Сирахова, и неканонические добавления в Книгах Даниила и Есфири.

6. История ветхозаветного канона в христианской Церкви

После Тридентского собора в Католической Церкви воз никло учение о протоканонических и девтероканонических книгах, признанное позднее всеми католическими богослова ми. Это учение имело целью выразить мысль о равенстве ав торитета канонических и неканонических книг и в то же вре мя объяснить существующие между ними различия. Согласно этому учению, разделение ветхозаветных книг на книги 1-го и 2-го канона указывает на различие не авторитета, а времени признания данных книг каноническими. Протоканонически ми называются книги, принятые в канон первыми вследствие того, что относительно их божественного происхождения и авторитета никогда не было сомнения. Девтероканонические книги, то есть стоящие в каноне на втором месте,—это те кни ги, относительно которых в Поместных Церквах в продолже ние какого-то промежутка времени существовало более или менее сильное сомнение, но которые после тщательного ис следования удостоились признания Вселенской Церкви. 6.4. Н овое и Новейш ее время (Х Ѵ ІІ-Х Х вв.) Четвертый период истории ветхозаветного канона в хрис тианской Церкви обнимает Новое и Новейшее время — Х Ѵ ІІХХ века. В этот период в Западной Европе развивается и все более набирает вес протестантский взгляд на канон Ветхого Заве та, согласно которому содержание ветхозаветной части Биб лии должно полностью соответствовать еврейскому канону, вследствие чего неканонические книги объявляются апокри фами, а потом и совсем исключаются из изданий Библии. Рас пространение этих протестантских воззрений стало причиной для обсуждения на соборах Православной и Католической Церкви вопроса о каноне. Повод к этому обсуждению подало появившееся в 1629 го ду «Исповедание» Кирилла Лукариса, Патриарха Константино польского. В нем признаются каноническими книги, перечис ленные в 60-м правиле Лаодикийского собора, а неканонические

Раздел I. Глава 1. История канона Ветхого Завета

книги в протестантском духе объявляются апокрифами. Это «Исповедание» было осуждено на соборах Константинополь ском и Иерусалимском (оба собора имели место в 1672 г.), где рассматривался вопрос о ветхозаветном каноне. Иерусалимский собор при Патриархе Досифее назвал не канонические книги (Премудрости Соломона, Иудифи, Товита, историю дракона и Сусанны, то есть Дан. 13-14, Маккавейские книги и Премудрость Иисуса, сына Сирахова) «истинными частями Писания». Это определение Иерусалимского собора, сформировавшееся как реакция на крайности протестантских суждений Кирилла Лукариса, фактически выражает близкий к католическому взгляд на ветхозаветный канон. Но Константинопольский собор ясно высказался о не канонических книгах Ветхого Завета в духе отцов Восточной Церкви, признав их «добрыми и назидательными» (καλά καί εύάρεστα), и это древнее учение окончательно утвердилось во всей Православной Церкви. На соборах Русской Церкви вопрос о каноне специально не поднимался. В Катихизисе Филарета, митрополита Мос ковского, одобренном Святейшим Синодом, ветхозаветный канон признан в объеме 22 книг еврейского канона (39 по за главиям), а неканонические книги Ветхого Завета рассматри ваются как назидательные и полезные для оглашенных, но не как источники вероучения. Исходя из всех вышеизложенных исторических дан ных, исчислим теперь ветхозаветные книги по православно богословской системе. Канонические книги: Законоположительные: Бытие, Исход, Левит, Числа, Вто розаконие. Исторические: Иисуса Навина, Судей, Руфи, Первая и Вторая Царств, Третья и Четвертая Царств, Первая и Вторая Паралипоменон, Первая Ездры и Неемии, Есфири. Учительные: Иова, Псалтирь, Притчи Соломона, Еккле сиаст, Песнь Песней.

6. История ветхозаветного канона в христианской Церкви

Пророческие: Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила и 12-ти малых пророков. Н еканонические книги: Исторические: Вторая Ездры, Товита, Иудифи, Первая, Вторая и Третья Маккавейские. Учительные: Премудрости Соломона, Премудрости Иису са, сына Сирахова. Пророческие: Книга Варуха, Послание Иеремии и Тре тья книга Ездры. Неканонические отделы в канонических книгах: 151-й псалом; молитва Манассии (в конце 2 Пар.); 3:25-95 и 1 3 14-я главы Книги Даниила; Есф. 1:1; 3:13; 4:17; 5:1; 8:13; 10:3; неканоническое добавление к Книге Иова — после 42:17. Все эти отделы отсутствуют в еврейском тексте. Апокриф ам и (слово «апокриф» означает «тайный, со кровенный») книги назывались по двум причинам: 1) они содержали тайное учение, 2) они не были приняты в Церкви и сохранялись в кругах сектантов и еретиков. Православная традиция так называет писания позднего времени, возникшие между II веком до Р.Х. и I веком по Р.Х.: 1) Четвертую книгу Маккавейскую, 2) книгу Еноха, 3) книгу Юбилеев, 4) Возне сение Моисея, 5) Апокалипсис Варуха, 6) Завет XII патриар хов. Эти книги во многом расходятся с основами библейского учения. В Католической Церкви в рассматриваемый период, как и в предыдущие, господствует взгляд на объем ветхозаветного канона, установленный еще во времена блаженного Августи на и сформулированный на Тридентском соборе. Первый Ватиканский собор (1870 г.) возвел это учение в разряд догмата. Ветхозаветный канон признан состоящим из 46 книг: к 39 книгам, входящим в православный канон, добавляются Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса, сына Сирахова, Товит, Иудифь, Варух вместе с Посланием Иеремии, составляющим 6-ю главу в Книге Варуха, Первая и Вторая Маккавейские. Снова была изречена анафема на

Раздел I. Глава 1. История канона Ветхого Завета

всякого, «кто не признает боговдохновенными книг, утверж денных Тридентским собором». Протестантский взгляд на канон Ветхого Завета форми ровался постепенно. Отношение к неканоническим книгам основоположника протестантизма Мартина Лютера видно из того, что он в своем полном немецком переводе Библии по местил и приведенные им неканонические книги, которые отделил от канонических особым надписанием: «Апокрифы, то есть книги, которые хотя и не считаются равными со Свя щенным Писанием, но добрые и полезные для чтения». Таким образом, Лютер в вопросе о неканонических книгах стоял не далеко от древневосточного воззрения на них. Кальвин, так же как и Лютер, отделял неканонические книги от канонических, но говорил, что он не относится «к про тивникам учения этих книг», усматривая в них подтвержде ние своему учению. Цвингли решительно отвергал неканони ческие книги и их значение для учения веры. С течением времени под влиянием споров с католиками и анафем Тридентского собора протестантские ученые стали все более пристрастно и придирчиво исследовать неканонические книги и находить в них «погрешности», «несообразности», противоречие канонической истории и учению. Постепенно у них созрела мысль о полном удалении неканонических книг из состава Библейских кодексов. Однако неканонические книги долгое время (до XIX в.) печатались в протестантских изданиях Библии. 3 мая 1826 года Лондонское Библейское общество приня ло решение печатать Библию на всех языках и распространять ее среди всех народов, но в составе одних только канониче ских книг. Поэтому и до настоящего времени русский Сино дальный перевод Библии западными Библейскими общества ми издается без неканонических книг. Таким образом, протестанты поставили неканониче ские книги в один ряд с апокрифами, причем и апокрифы, и неканонические книги нередко называются «псевдоэпигра

6. История ветхозаветного канона в христианской Церкви

фы» («ложно надписанные»). Однако православные толко ватели этот термин считают неудачным, так как он приме ним не ко всем неканоническим и апокрифическим книгам, а в отношении только некоторых из них и указывает на несо ответствие надписания и реального происхождения данной книги. Например, еще блаженный Иероним назвал псевдо эпиграфом книгу Премудрости Соломоновой ввиду того, что она ложно надписана именем Соломона. Итак, во взглядах на неканонические книги Ветхого Завета до настоящего времени существуют две крайности: в Католи ческой Церкви сглаживается всякое различие между некано ническими и каноническими книгами, а в протестантских об ществах наоборот —неканонические книги лишаются всякого значения и относятся к числу апокрифов, то есть подложных писаний. Православная Церковь в вопросе о значении неканони ческих книг Ветхого Завета сохранила древнее учение Вос точной Церкви, признавая их полезными и назидательными, хотя и неравными с каноническими книгами, назначая их для церковного употребления и частного чтения. Неканонические книги имеются в каноне у коптов, армян, несториан, монофизитов, сирийцев.

Г лава 2

ИСТОРИЯ ЕВРЕЙСКОГО ТЕКСТА КНИГ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

1. ВНЕШ НЯЯ И С ТО РИ Я ВЕТХОЗАВЕТНОГО ЕВРЕЙСКОГО ТЕКСТА 1.1. Материал, внешний вид древних книг и орудия для письма Наиболее важные надписи и изречения фиксировались на твердом материале (камень, металл, дерево). В то же время книги Ветхого Завета (как и все древние книги) были написа ны или на папирусе, или на пергаменте. Папирус изготавли вали из тростника следующим образом. Ствол этого растения (длиной от 3 до 5 м и толщиной с человеческую руку) разре зали на куски длиной около 30 см. Каждый кусок расщепляли вдоль и сердцевину разрезали на тонкие полоски. Слой таких полосок размещали на ровной плоской поверхности, распола гая все волокна в одном направлении. Сверху накладывали другой слой, в котором волокна шли поперек нижнего слоя. Затем оба слоя спрессовывали вместе так, чтобы получился однородный материал, который по прочности почти не усту пал хорошей бумаге. Папирус был основным материалом в допленный период, что видно на примере самих допленных книг. Во-первых, из Иер. 36:23 понятно, что книжные свитки могли легко гореть на жаровне. Пергамент, конечно, не мог так гореть, а папирус мог. Во-вторых, в Иер. 51:63 гойорится о книге, к которой, чтобы утопить ее в водах Евфрата, следовало привязать ка мень, что также указывает на папирус как на легкий материал.

Процесс изготовления папируса

1. Внешняя история ветхозаветного еврейского текста

54 Раздел I. Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета Преимуществами папируса были его легкость и невысокая стоимость, недостатками — недолговечность (папирусные свитки быстро ветшали и разрушались) и трудность писать текст с обеих сторон (писать удобно было только на той сто роне, где волокна располагались горизонтально, хотя иногда встречались свитки, исписанные с обеих сторон (Иез. 2:10), называемые в науке опистографами). Пергамент изготавливали из кожи молодых животных, которую после соскребания волос мыли, разглаживали пем зой и натирали мелом. Название этого материала связано с городом Пергам в Малой Азии, где производили перга мент высочайшего качества. Легенда говорит даже о том, что именно в этом городе придумали и стали использовать данный материал; однако и до III века до Р.Х., к которому легенда относит происхождение пергамента, он уже был из вестен на Востоке. Кумранские находки свидетельствуют о том, что в послепленный период чаще отдавали предпочтение именно пергаменту (подавляющее большинство сохранившихся кумранских рукописей — пергаментные), хотя в то же время про должали писать и на папирусе (впрочем, малое количество дошедших до нас рукописей на папирусе может быть связа но с хрупкостью этого материала). Преимущества пергамен та — его прочность и возможность писать с обеих сторон. Но со временем углы листов из пергамента морщились и стано вились неровными, к тому же блестящий пергамент сильно утомлял глаза. Кроме того, к недостаткам можно отнести его высокую стоимость. Листы кожи пергамента или папируса сшивались и свер тывались на скалку, потому такие книги назывались свитками (Пс. 39:8), по-еврейски ПрЗО (мегилла; от глагола ЬЬ з — галал —«катать, свертывать»). Текст на свитках писали на одной стороне и разделяли на несколько колонок или столбцов (со гласно позднему талмудическому предписанию, на одном ли сте должно было быть не менее 3 и не более 8 столбцов).

1. Внешняя история ветхозаветного еврейского текста

Свиток с текстом на древнееврейском языке

56 Раздел I. Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета Для чтения текста свиток необходимо было развертывать, а потом снова свертывать на скалку; для того чтобы свиток лучше держался на скалке, первый и последний лист остав ляли пустыми. Перед написанием текста свиток должен был быть разлинован по горизонтали (для обозначения строк) и по вертикали (начало и конец столбца). В кумранских руко писях буквы обычно «подвешивались» под горизонтальными линиями, хотя вместе с тем существовала традиция писать на линиях (как в настоящее время). У иудеев свитки использовались и долгое время после разруш ения И ерусалим а в 70 году по Р.Х. О днако уже в конце II — начале III века христиане стали использовать кодексы (книга в современном виде), так как эта форма об ладала рядом преимуществ. Достоинства кодекса очевидны: 1) легко найти нужное место в книге; 2) увеличивается срок службы книги, тогда как в свитке материал быстрее изна шивался из-за постоянного воздействия; 3) можно не толь ко вместить одну книгу большого объема в одном томе (в то время как в свитках приходилось разделять книги на части, вследствие чего появились 1 и 2 Цар., 1 и 2 Пар. и др.), но и все священные книги собрать в одном фолианте (то есть только форма кодекса дает возможность издать Библию как сборник всех священных книг). В христианской Церкви кодексы довольно быстро вытеснили свитки; иудеи только начиная с V III века стали использовать кодексы для небо гослужебных текстов, между тем как литургические тексты (читаемые в синагоге) до сих пор изготавливаются в форме свитков. Орудия для письма употреблялись разные. Н а кам не, металле и дереве вырезали надписи железным резцом (И ов. 19:24; Иер. 17:1), на табличках писали грифелем, на пергаменте и папирусе — чернилами при помощи кисточ ки или тростниковой палочки (Пс. 44:2; Иер. 36:18). П ис цы все свои инструменты носили в особом ящ ичке (И ез. 9:3, 11).

1. Внешняя история ветхозаветного еврейского текста

1.2. История еврейского алфавита и пунктуации История алфавита. Все канонические книги допленного периода, а также некоторые послепленные книги были перво начально написаны древнееврейским алфавитом, который был подобен финикийскому алфавиту. О том, каков был этот алфавит, можно судить по нескольким дошедшим до нашего времени надписям на камнях и глиняных черепках, а также по некоторым кумранским рукописям — фрагментам Пяти книжия и Книги Иова, датируемым примерно Ш -П вв. до Р.Х. (см. также изображение Силоамской надписи на с. 63 на стоящего издания). Однако в послепленный период, начиная со времен священника Ездры, все более входил в употребле ние квадратный алфавит, вытесняя древнееврейский. Такое название он получил в связи с характерной формой букв, большинство из которых могут быть вписаны в квадрат. Иудеи называли этот шрифт ассирийским, так как он был создан на основе арамейского алфавита, который использовали в Асси рии. Высказывается предположение, что поздние книги Вет хого Завета были написаны квадратным алфавитом; также этот шрифт используется в подавляющем большинстве ма нускриптов, обнаруженных в окрестностях Мёртвого моря и датируемых III веком до Р.Х. — II веком по Р.Х. Невозможно определить точное время, когда иудеи полно стью отказались от древнееврейского алфавита и перешли на квадратный, потому, как сам процесс замены одного алфавита другим был постепенным2. Можно только с большой долей уве ренности говорить, что в I веке по Р.Х. у евреев в священных кни гах употреблялся исключительно квадратный алфавит. В пользу такой версии свидетельствует изречение Иисуса Христа: ни од на йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не испол нится все (Мф. 5:18), так как именно в квадратном алфавите, но не в древнем йота —малейшая буква по величине. 2 Интересно, что в некоторых кумранских рукописях, где использу ется квадратный алфавит, имена Божии (особенно имя Яхве) написаны древнееврейскими буквами.

58 Раздел

I.Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета

to w

rw fp iw

гтртф^'Ш v ^ ^ ^ .^ m ü v n

ψ φ ^ χ^ π ψ

'r r \ jh h iC ^ ^ • W 3 Г Ъ Г ”Я Г T0?BTh-«.-<S5*^9 1! Й д а л ^

I’W т^эггЧтос!1 3V W ,r5T fsrrri

г* Фрагмент рукописи, выполненной квадратным алфавитом (Codex Hillely, Испания, 1241 г., начальная страница Быт. 1:1-13).

В талмудический период в иудействе появляется не гативное отношение к древнееврейскому алфавиту, кото рый получает эпитет «роэц» («ломаный» или «грубый»). Более того, в трактате Санхедрин даже говорится о том,

1. Внешняя история ветхозаветного еврейского текста

что первоначально Израилю была дана Тора, написанная квадратным алфавитом, и лишь после того, как Израиль со грешил, появился «ломаный» древнееврейский алфавит. Воз можно, такие представления связаны с тем, что одну из позд них разновидностей древнееврейского алфавита использова ли самаряне [см.: 34, с. 208]. Вокализация еврейского текста. В обоих еврейских ал фавитах, как в древнем, так и в квадратном, не было гласных букв в том значении, в каком они существуют в современных европейских языках. Священные писатели Ветхого Завета пользовались консонантным алфавитом. Они и современные им читатели легко могли обходиться без знаков вокализации, так как язык их книг в то время был живым, разговорным и общепонятным языком. Кроме того, чтение и понимание свя щенных книг в значительной мере облегчалось еще и тем, что в древнем еврейском алфавите существовали так называемые полугласные буквы: «алеф», «хе», «вав» и «йод». Эти буквы, существовавшие и в древнем, и в квадратном алфавите, были согласными, но нередко применялись для обозначения глас ных звуков. Средневековые еврейские ученые назвали эти полугласные буквы «иммот хаккериа», что означает «мате ри чтения». В научной терминологии употребляется дослов ный перевод этого выражения на латинский язык — matres lectionis. Допленные священные писатели полугласными буквами пользовались в основном для обозначения согласных звуков. У послепленных ветхозаветных писателей уже больше, чем у допленных, заметно употребление полугласных букв в зна чении гласных. Так, имя Давид в Книгах Царств пишется ΎΠ, тогда как в Книге Паралипоменон добавляется полугласная буква «йод»: “РТТ. В межзаветный период употребление полугласных букв становится более широким, причем некоторые писцы по сво ей инициативе добавляли полугласные буквы в текст для об легчения прочтения соответствующих слов. В связи с этим мы

60 Раздел I. Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета довольно часто можем наблюдать интересное явление, когда на одной странице еврейской Библии встречается одно и то же слово, написанное как с использованием полугласной, так и без нее. Характерным свидетелем данной эпохи являются рукописи из окрестностей Мёртвого моря, в которых matres lectionis используются особенно часто, причем в тех словах, что в Масоретском тексте вовсе не имеют полугласных букв. В частности, буква «вав» почти всегда употребляется для обо значения звуков «о» и «у»3. В Самарянском Пятикнижии, кроме того, встречаются особые горизонтальные черты над некоторыми словами, кото рые, по мнению ученых, употреблялись для различения слов, имевших одинаковое написание в согласных буквах, но раз ную вокализацию и значение. Например, неогласованное сло во Ь а может означать и «Бог», и предлог «к» (в Масоретском тексте эти слова различаются посредством огласовки: Ь к — «Бог», ЬіК — «к»). Чтобы отразить этот аспект на письме, в тех случаях, когда данное слово использовалось как предлог, над ним ставилась горизонтальная черта. Несмотря на употребление полугласных, с течением вре мени стали возникать проблемы с чтением некоторых слов и их переводом. Блаженный Иероним Стридонский в своих со чинениях весьма часто указывал примеры различного чтения одного и того же еврейского слова. Например, в Ис. 9:8 (в ев рейской Библии это Ис. 9:7) слово 4 3 4 одни читали как 4 3 4 (дёвер — «язва»), другие — “134 (давар — «слово»); возможен и вариант 4 3 4 (даббёр — «скажи»). В Талмуде упоминается спор между школами Гиллеля и Шаммаи о чтении тех или иных библейских слов, имевших 3 В еврейской системе огласовки различаются долгие, краткие и сверхкраткие звуки. И если в Масоретской Библии «вав» может обозна чать только ö (так в общепринятой транскрипции обозначается долгое «о» в полном написании вместе с «вав»), то в кумранских рукописях «вав» нередко используется также для обозначения долгого δ (которое в Масоретском тексте обозначается точкой вверху без «вав»), краткого «о» и сверхкраткого ö.

1. Внешняя история ветхозаветного еврейского текста

одинаковую консонантную основу, но различавшихся гласны ми звуками; например, как читать в Исх. 23:19 слово зЬ гП : з Ь п З (бехёлев — «в ж иру») или з Ь п З (бахалев — «в молоке»)? Эти споры свидетельствуют о том, что даже среди раввинов возникали разногласия в произношении отдельных библейских слов вследствие того, что еврейский язык после двух антиримских восстаний (66-73 гг. и 132-135 гг. по Р.Х.) и рассеяния евреев постепенно становился достоянием узкого круга книжников и мудрецов. С VI века сначала вавилонские, а за ними и палестинские иудеи стали снабжать консонантный библейский текст зна ками вокализации и ударениями, причем работа в этом на правлении велась одновременно в Вавилоне и в Палестине. В итоге были разработаны три системы вокализации: вави лонская, палестинская (в южной Палестине) и тивериадская (в г. Тиверия в северной Палестине). Вавилонская и палес тинская пунктуации были надстрочными, тогда как тивериад ская — подстрочной. Со временем тивериадская система (по причине ее продуманности и точности) утвердилась и совер шенно вытеснила остальные, так что вплоть до открытия в XIX веке документов из Каирской генизы4и Йемена первые две системы были ученым неизвестны. Особый толчок к развитию и завершению системы пун ктуации, по мнению ученых, дало появление караимства (ка раим —«читающие»). Основатель караимства Анан бен Давид (V III в. по Р.Х.) и его последователи отвергли талмудическое иудейство и свое учение опирали исключительно на Священ ное Писание, потому они тщательно изучали библейский текст и нередко читали его по-своему. Ортодоксальные иу деи в противовес караимам в апологетических и полемиче ских целях старались закрепить прочтение текста Библии во всех деталях. Возможно, именно поэтому несовершенные вавилонская и палестинская пунктуации были признаны 4 Гениза —хранилище, куда складывали ветхие рукописи, своего ро да кладбище рукописей.

Раздел I. Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета

неудовлетворительными и начали заменяться более точной тивериадской пунктуацией. Таким образом, посредством изобретенной системы пунктуации, где-с помощью черточек и точек обозначались гласные звуки, было зафиксировано на письме произноше ние еврейского библейского текста, которое до этого времени передавалось устно. В заключение обзора истории еврейской пунктуации сле дует отметить: во-первых, введение пунктуации повлекло за собой не изменение, а сохранение еврейского библейского текста; во-вторых, система вокализации консонантного биб лейского текста не является искусственным изобретением или нововведением, но в своей сущности она представляет со бой запись предания. Однако в то же время библеисты выяви ли немало отличий масоретской огласовки от того прочтения, которое предлагают другие свидетели библейского текста: самаринская традиция, второй столбец Гекзапл Оригена (см. ниже, с. 98 настоящего издания), Септуагинта и Вульгата. При этом доказано, что варианты альтернативной огласов ки, основанной на указанных источниках, нередко являются более древними и предпочтительными. Вследствие этого вы сказывается мнение, что в некоторых случаях тивериадская вокализация отражает или более позднее произношение того или иного слова, или его звучание в одном из диалектов ев рейского языка. Итак, современный библеист и экзегет должен уважать древность и авторитет масоретской пунктуации и придержи ваться ее в первую очередь. Вместе с тем следует помнить, что авторитет тивериадской огласовки не является безусловным, и потому необходимо принимать во внимание те различия между Масоретским текстом и другими свидетелями, кото рые обусловлены различной огласовкой единого консонант ного оригинала. Если в таком случае при анализе текста будет доказан приоритет альтернативной огласовки, то допустимо отступление от масоретского прочтения.

1. Внешняя история ветхозаветного еврейского текста

1.3. С ловоразделен ие в свящ енном тексте До XX века почти все библеисты считали, что ветхоза ветные канонические книги евреев, подобно письменным памятникам других древних народов, первоначально были написаны сплошным текстом, без разделения слов. А так как современный библейский текст имеет четко установленное деление на слова, то исследователи пытались найти ответы на вопросы: когда возникло и когда было окончательно заверше но словоразделение в еврейском тексте? Насколько деление на слова в современном тексте соответствует мысли священ ных писателей и древнему пониманию библейского текста? Кумранские находки и другие археологические открытия XX века дали основания думать, что деление на слова существова ло уже в древних библейских текстах. И даже если принять пред положение, что автографы канонических книг не имели словоразделения, в любом случае можно говорить о том, что разделение на слова появилось на раннем этапе истории библейского текста. В частности, в ранних документах, написанных древнееврейским алфавитом (стела Моавитского царя Меши IX в. до Р.Х., Силоамская надпись VIII в. до Р.Х.), используются вертикальные чер точки или точки для разделения слов. Также посредством точки разделяются слова в Самарянском Пятикнижии и в кумранских рукописях, выполненных древнееврейским шрифтом.

Силоамская надпись (восстановленный текст). Здесь хорошо видно, как используется точка для разделения текста на слова

Раздел I. Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета

С введением квадратного алфавита слова в еврейском тек сте стали разделяться пробелами. Об этом говорит не только наличие пробелов в кумранских рукописях, выполненных квадратным шрифтом, но и широкое использование пробелов в ближневосточных документах начиная с VII века до Р.Х., где применялся квадратный алфавит. Кроме того, в персидский период в квадратном алфавите появляются конечные формы пяти букв: «каф», «мем», «нун», «пе» и «цаде». Все эти буквы имеют особую форму, когда пишутся в конце слова, потому также служат для разделе ния слов. Правда, использование конечных букв даже в эл линистический период не имело систематического характера (в некоторых случаях на конце слов использовались обычные формы указанных букв), о чем свидетельствуют кумранские рукописи. Однако даже при наличии указанных элементов словоразделения (точек, пробелов, конечных букв) в древних ев рейских рукописях и переводах встречаются разночтения, связанные с различиями в делении на слова. Это объясняется тем, что границы между словами не всегда обозначались до статочно четко, пробелы иногда были совсем незначительны ми и почти незаметными. В окончательном виде деление на слова в еврейском тек сте устанавливается в период талмудистов, которые выраба тывают особое правило: одно слово от другого должно от делять пространство, на котором может быть начертана одна буква. Итак, древние священные и небиблейские памятники, древние переводы (Септуагинта, Пешито, Вульгата) дают яс ные доказательства не только древности разделения библей ского текста на слова, но и почти полного его соответствия существующему ныне. Особенно важно отметить, что текст LXX в Пятикнижии, за некоторыми исключениями, по словоразделению сходен с современным еврейским словоразделением.

1. Внешняя история ветхозаветного еврейского текста

1.4. Разделение священных книг на большие и малые отделы (главы и стихи) Начало деления ветхозаветных книг на различные от делы, с ясным их обозначением на письме или без особого обозначения, восходит к глубокой древности. Так, в Книге Бытие все исследователи выделяют 10 частей, на которые разделено ее содержание самим автором, причем каждый отдел начинается словами «елле толедот» — вот родословие (Быт. 2:4; 5:1; 6:9 и др.). Пророки обозначали особыми надписаниями части своих книг (Ис. 1:1; 2:1 и т.д.), особенно пророческие речи, касающиеся различных народов (напри мер: Ис. 13:1). Таким образом, начало делению некоторых ветхозаветных книг на большие отделы положено самими священными писателями. Это деление священного текста получает свое развитие в межзаветный период, когда в рукописях появляются «от крытые» и «закрытые» разделы (эта традиция отражена в ру кописях из окрестностей Мёртвого моря). «Открытые» раз делы начинались с новой строки5, совпадали с началом новой темы (можно сказать, что они аналогичны главам) и делились на «закрытые» разделы (аналог наших абзацев). Последние отделялись друг от друга пробелом (согласно поздней тради ции, ширина пробела должна быть равна 9 буквам). Наконец, в древнейших частях Талмуда (Мишне) упоминается деление ветхозаветного еврейского текста на малые отделы, которые по объему были сопоставимы с нынешними стихами. Эти части называются «пэсуким» (множ. ч. от слова «пасук» — «отдел»). В частности, в Талмуде замечается, что в Ис. 52:3-5 находится 3 пэсуким, а во Втор. 34:5-12 считается 8 пэсуким. Правда, пэ суким не имели нумерации и долгое время никак не отмечались в тексте Библии; лишь масореты ввели подстрочный знак «силлук», который ставили рядом с ударным гласным в последнем 5 То есть перед началом «открытого» раздела часть предыдущей строки должна быть чистой. Если же предыдущий текст заканчивался в конце строки, то следующая строка оставлялась пустой.

Раздел I. Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета

слове каждого пасука; кроме того, всякий пасук стали отделять от следующего посредством знака «соф пасук» (совпадает по внешнему виду с двоеточием). Современное разделение ветхозаветных книг на главы и стихи с их нумерацией и систематическим счислением появи лось довольно поздно, в Х ІІІ-Х Ѵ І веках по Р.Х., и принадле жит оно не евреям, а христианам. В 1205 году канцлер Парижского университета (поз же — архиепископ Кентерберийский) Стефан Лангтон раз делил Библию на главы, руководствуясь при этом главным образом смысловым содержанием. В 1555 году это деление усоверш енствовал париж ский типограф Роберт Стефан. В своем издании Вульгаты он ввел новое разделение глав на стихи, которые так же, как и главы, были обозначены циф рами. Это деление Библии сохранилось до нашего времени, хотя его и нельзя назвать очень точным, поскольку оно не всегда соответствует смыслу библейского текста. Например, повествование о творении мира (Быт. 1:1-2:4а) в этом деле нии оканчивается не 1-й главой, а стихом 4-м 2-й главы. В Книге пророка Иеремии стихи 3:1-5 составляют конец пророчества, содержащегося во 2-й главе, и только 6-й стих начинает новое пророчество. Подобных примеров можно привести немало. Но, несмотря на некоторые несоверш енства, христи анское делен и е би блей ского текста на главы и стихи с их нумерацией, чрезвы чайно облегчивш ее пользование Библией, настолько понравилось еврейским ученым, что они из В ульгаты перенесли его в и зд ан и я еврейской Библии. 2. ВН У ТРЕН Н Я Я И С ТО РИ Я ВЕТХОЗАВЕТНОГО ЕВРЕЙСКОГО ТЕКСТА Во втором разделе истории ветхозаветного текста мы рас смотрим историю его внутреннего состояния и попытаемся ответить на вопрос: как и в каком виде сохранился до наших

2. Внутренняя история ветхозаветного еврейского текста

дней священный ветхозаветный еврейский текст и насколько соответствует современный текст оригинальному тексту Вет хого Завета. 2.1. История консонантного библейского текста. П ериод книж ников В упрощенном виде внутреннюю историю ветхозаветно го еврейского текста можно представить как два длительных этапа, каждый из которых подразделяется в свою очередь на два периода: 1. История консонантного еврейского текста: а) период книжников (V в. до Р.Х. — I в. по Р.Х.); б) период талмудистов (II—VI вв. по Р.Х.). 2. История вокализированного еврейского текста: а) период масоретов (Ѵ ІІ-Х Х вв. по Р.Х.); б) период рукописного и печатного масоретского текста (XI в. — по настоящее время). После возвращения евреев из плена работой над священным текстом, согласно иудейскому преданию, занимались еврейские ученые мужи — соферы. Название «софер» — «книжник» (ед. ч.) или «соферим» — «книжники» (множ, ч.) прилагает ся священными писателями к Ездре (1 Езд. 7:6) и к тем совре менникам Господа Иисуса Христа, которые свою жизнь посвя щали изучению Священного Писания (Мф. 23:1-29). Текст ветхозаветных книг соферы часто могли писать на память и безошибочно. Предание усваивает им исчисление слов и букв священных книг. Согласно Талмуду, древние книжники вычислили среднюю букву Закона (буква 1 в слове *рШ — гахбн — «чрево» —Лев. 11:42), среднее слово Закона (КИЛ — дараш — «искал» — Лев. 10:16), средний пасук Закона (Лев. 13:33). Также они определили среднюю букву в псалмах (17 в слове Н17ЛЭ — мийаар — «из леса» — Пс. 79:14) и средний стих в псалмах (Пс. 77:38). Наконец, книжники высчитали, что в Пятикнижии находится 5888 пэсуким, в Псалтири на 8 пэсуким более, а в Книге Паралипоменон на 8 пэсуким менее.

Раздел I. Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета

Нам эти вычисления могут показаться излишними, однако их следует рассматривать как предохранительные меры против возможного повреждения и искажения еврейского текста Вет хого Завета: после переписывания текста с помощью аналогич ных расчетов можно было проверить любую новую рукопись Закона (и других книг) и частично убедиться в ее соответствии оригиналу. Кроме того, сам по себе факт подобных исчислений говорит о том, что книж ники с благоговением относились к священному тексту, дорожили каждой его буквой. Кроме механического вычисления и заучивания ветхоза ветного текста, талмудическое предание усваивает книжни кам и научно-критическое исследование. В частности, соферам в Талмуде приписывается исправление некоторых выражений, казавшихся им несогласными с ветхозаветным вероучением и потому носивших, по их мнению, следы порчи. Например, окон чание стиха Иов. 7:20 первоначально выглядело так: «я стал Тебе в тягость» (такой вариант встречается в некоторых еврейских рукописях и в Септуагинте), тогда как в результате редакции появился следующий вариант: я стал самому себе в тягость. Вообще, чаще всего исправление ограничивалось заменой ме стоименных суффиксов и редакции подвергались эвфемизмы, а также те отрывки, в которых, как казалось, умалялось до стоинство Бога по отношению к человеку. Однако ряд ученых полагают, что не все те места, которые иудейская традиция считает исправлениями книжников, в оригинальном прочте нии имели такой вид, какой указывают еврейские источники. Например, одной из известных корректур книжников являет ся фраза: Авраам еще стоял пред Господом (ср.: Быт. 18:22). Иудейские комментаторы считали, что изначально данная фраза звучала так: «Господь еще стоял пред Авраамом», одна ко такое утверждение кажется сомнительным. На указанных примерах видно, что исправления соферов не были радикаль ным изменением священного текста и привнесением в него иного смысла, а имели характер редакторской правки. Хотя следует заметить, что в русской библеистике имеет место не

2. Внутренняя история ветхозаветного еврейского текста

однозначное отношение к корректурам книжников и некото рые их исправления оцениваются весьма критически6. Наконец, как сообщает Талмуд, книжники занимались текстологической работой и стремились минимизировать количество разночтений в рукописях. Метод их работы был прост: сравнивали несколько рукописей и в тех местах, где были различия, выбирали чтение, которое поддерживалось большинством документов7. 2.2. Самарянское Пятикнижие Самарянский народ, сохранивший нам древнее Пятикни жие (IV в. до Р.Х.), произошел от смешения евреев, оставшихся и Палестине после падения Израильского царства в 722 году до Р.Х., с язычниками из различных областей Ассирии, которых Ассирийские цари Саргон и Асархаддон переселили в опу стевшие места северной Палестины (4 Цар. 17:24). В первый век истории этого нового народа его религия представляла собой смесь языческих религий с богооткровенной религией еврейского народа, о чем говорится в 4 Цар. 17. Однако после 622 года до Р.Х., когда Иудейский царь Иосия распростра нил свою религиозную реформу и на территорию бывшего Северного царства, в религии самарян происходят коренные изменения: они становятся монотеистами. И хотя некоторые 6 Можно рекомендовать подробное исследование этого вопроса: Олесницкий А. Тенденциозные корректуры иудейских книжников (соферимов) в чтении Ветхого Завета / / Труды Киевской Духовной Академии. 1879. Т. 2-3. № 5. С. 3-54 (находится в свободном доступе на сайте МДА: http://www.bible-mda.ru/e-books/e-books.html в программе WmDjView; дата обращения: 20.06.2012). 7 Современные текстологи такой подход считают неверным вслед ствие того, что рукописи, составлявшие большинство, могли быть ско пированы с одного оригинала, содержавшего ошибки. Потому чтения, встречающиеся чаще, не обязательно имеют преимущество перед чте ниями, употребляемыми редко, то есть действует правило, которое на латинском языке формулируется следующим образом: manuscripta ponderantur, non numerantur («рукописи следует оценивать по достоин ству, а не по количеству»).

Раздел I. Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета

исследователи полагают, что и в послепленныи период рели гия самарян оставалась синкретической, все же такое мнение трудно согласовать с принятием ими Пятикнижия, так как последнее является «манифестом монотеизма». Таким образом, из всего цикла священных ветхозаветных книг самаряне приняли только Пятикнижие. В послепленный период между евреями и самарянами установился неприми римый антагонизм, перешедший затем в ненависть и вражду, о чем ясно и неоднократно свидетельствуют Книги Первая Ездры, Неемии и Евангелия. Самаряне как обособленная ре лигиозная община существуют и теперь в количестве около 750 человек и живут в двух местах: в городе Наблус (рядом с горой Гаризим) и селении Холо (недалеко от Тель-Авива). Самарянское Пятикнижие было известно еще Оригену и блаженному Иерониму, но затем следы его теряются. В на чале XVII века оно было обнаружено в одной из синагог Дамаска, привезено в Европу и напечатано сначала в П а рижской полиглотте (полиглотты — издания Библии, в ко торых текст располагается в виде параллельных столбцов на нескольких языках), затем в Лондонской. Написано Самарянское Пя алеф * К тикнижие древнееврейским алфавитом (точнее, одной из хе П поздних разновидностей древ нееврейского алфавита); глас зайин т ные обозначаются только по йод средством matres lectionis, для разделения слов употребляется мем /Э точка. Пунктуации нет, но над некоторыми словами стоит го т D ризонтальная черта, указываю ил щая, что данные слова имеют Син/шин иное произношение, отличное Сравнительное написание некото от более известных слов с той рых букв самаринского и еврей же консонантной основой. ского квадратного алфавитов

ъ ftf т h

2. Внутренняя история ветхозаветного еврейского текста

В общем Самарянское Пятикнижие, по мнению гебраи стов, лучше сохранило текст согласных букв Пятикнижия, чем Масоретская Библия. В тех местах, которые не являются поздними интерполяциями, текст Самарянского Пятикни жия во многом совпадает с греческим текстом LXX и немного отличается от Масоретского текста. Это свидетельствует о том, что самарянский и греческий тексты восходят к общему про тотипу, отличавшемуся от Масоретского, как это же показы вают кумранские рукописи, среди которых встречаются вер сии Пятикнижия, близкие к самарянскому тексту. Правда, в Самарянском Пятикнижии содержится немало до бавлений, к числу которых можно отнести согласование парал лельных мест Пятикнижия. Например, после Исх. 32:10 встав лен стих Втор. 9:20, где говорится, что Моисей стал ходатаем за своего брата Аарона, о чем в Книге Исход не сказано. Также для Самарянского Пятикнижия характерны интерполяции в форме повторения в более раннем повествовании части более позднего. Например, перед переходом через Чермное море израильтяне ска зали Моисею: Не это ли самое говорили мы тебе в Египте, сказав: оставь нас, пусть мы работаем Египтянам ? Ибо лучше быть нам в рабстве у Египтян, нежели умереть в пустыне (Исх. 14:12). Од нако в предыдущих главах Книги Исход слов «оставь нас...» нет, тогда как в самарянской версии они добавляются к Исх. 6:9. Имеются в Самарянском Пятикнижии и намеренные иска жения текста, возникшие вследствие антагонизма и полемики с иудеями. Из таковых можно указать на изменение текста Втор. 27:4, где вместо горы Гевал, на которой Моисей заповедал израиль тянам поставить жертвенник Господу, в Самарянском Пятикни жии названа гора Гаризим, ставшая священной для самарян после построения на ней самарянского храма. Кроме того, первая запо ведь по нашему счету у самарян признается не заповедью, а только введением в Декалог, вследствие чего появляется «место» для еще одной заповеди. Потому в Самарянском Пятикнижии в обеих версиях Декалога (то есть в Исх. 20 и Втор. 5) добавляет ся десятая заповедь о почитании святости горы Гаризим.

Раздел I. Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета

2.3. Рукописи из окрестностей Мёртвого моря Начиная с 1947 года и до настоящего времени, в резуль тате исследований и археологических раскопок в окрестно стях Мёртвого моря были обнаружены многочисленные ру кописи книг Ветхого Завета, которые оказались древнее на 1000 и более лет всех ранее известных библейских текстов на еврейском языке. Первое открытие было сделано весной 1947 года 15-летним бедуином Мухамедом, обнаружившим во время поисков пропавшей козы 1-ю пещеру Кумрана с восемью высокими глиняными кувшинами с крышками. Семь из них оказались пустыми, а в восьмом находились три исписанных кожаных свитка, завернутые в льняную материю. Всего в 1-й пещере Кумрана было найдено семь древних свитков, в том числе три библейских: полный сви ток пророка Исаии ( lQ I s a), неполный свиток Исаии (lQ I s b), свиток с текстом и комментарием 1-2-й глав Книги Авва кума (ІЦ рН ав). Затем в этом же районе Вади Кумрана были обнаруже ны еще 10 пещер с древними рукописями. Из них самой бо гатой библейскими и небиблейскими манускриптами ока залась 4-я пещера Кумрана, в которой сохранились остатки некогда очень многочисленной библиотеки в виде десятков тысяч фрагментов из почти 400 различных произведений, написанных на пергаменте и папирусе, причем треть их со ставляли тексты ветхозаветных книг. Почти все найденные манускрипты содержат только небольшие фрагменты свя щенных книг (счастливым исключением является lQ Isa, ко торый содержит полный текст Книги пророка Исаии). Руко писи из 11 пещер Кумрана стали называть кумранскими для отличия их от манускриптов, обнаруженных в других местах: рукописей из Масады, Нахал-Хэвера, Вади-Мураббаат и др. Таким образом, следует четко различать термины «рукописи Мёртвого моря» и «кумранские рукописи», так как последние составляют подмножество первых. Впрочем, довольно часто эти выражения употребляют как синонимы в связи с тем, что

2. Внутренняя история ветхозаветного еврейского текста

Лист lQIsa (Ис. 1:26-2:21)

Раздел I. Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета

кумранские рукописи как в количественном отношении со ставляют большинство среди всех манускриптов, так и благо даря своей древности (в том числе в сравнении с рукописями из других мест) они представляют наибольшую ценность для библеистов. Среди рукописей Мёртвого моря представлены фрагменты всех книг еврейской Библии, кроме Книги Есфи ри. Б ольш и нство этих рукоп исей х ран и тся в И ер у са лиме, в специально построенном здесь Музее книги, который представляет собой подразделение Музея Израиля; некото рые свитки находятся в Аммане в Национальном Археологи ческом Музее Иордании. Сокращенное обозначение. В научной литературе при нято следующее обозначение рукописей из окрестностей Мёртвого моря. Стоящая впереди цифра означает услов ный номер пещеры, в которой была найдена рукопись. По сле цифры указывается место, где была найдена данная ру копись: латинская буква Q обозначает рукописи из пещер Кумрана, сокращения Миг — из Вади-Мураббаат, Mas — из Масады, Неѵ — из Нахал-Хэвера (рукописи из других мест также имеют особые обозначения). Далее за обозначением места следует сокращенное название книги на английском языке. Наконец, если в определенной пещере было обнару жено несколько списков данной книги, то для их различия употребляются надстрочные индексы из латинских букв а, Ь, с и т.д., которые указывают на порядок обнаружения данно го экземпляра при раскопках. Например, обозначение lQ Isa расшифровывается так: первый свиток пророка Исаии из 1-й пещеры Кумрана; lQ Isb — второй свиток Исаии (то есть найденны й после свитка lQ I s a) из 1-й пещ еры Кумра на; 4Q Sam a — первы й свиток Книги С ам уила ( 1 - 2 Ц ар.) из 4-й пещеры Кумрана; 4QXIIC— третий свиток книги 12-ти пророков из 4-й кумранской пещеры. Если в рукописи ис пользуется древнееврейский алфавит, то после обозначе ния места ее обнаружения пишется слово раіео; например, 4QpaleoDeutr — рукопись Книги Второзаконие с порядко-

2. Внутренняя история ветхозаветного еврейского текста

ііым индексом г из 4-й кумранской пещеры, написанная древнееврейским алфавитом. Если в свитке библейский текст сопровождается комментарием, то перед названием книги ставится буква р (сокращение еврейского «пёшер» — «толкование»); например, Щ рН ав — комментарий на Книгу Аввакума из 1-й пещеры Кумрана. Датировка. В результате разнообразных методов иссле дования и датировки библейских манускриптов, взаимно дополняющих друг друга, была установлена их несомненная древность. Большая часть рукописей относится к периоду до первого антиримского восстания (66-73 гг.), при этом время происхождения рукописей из Кумрана колеблется от середины Ш века до Р.Х. до 68 года по Р.Х., а тексты из Масады напи саны до 73 года по Р.Х. Манускрипты из Вади-Мураббаат и Нахал-Хэвера датируются периодом до второго антиримско го восстания (132-135 гг.). Библейские рукописи из окрестностей Мёртвого моря различаются между собой по способу написания и относи тельной древности, а также по вариантной передаче библей ского текста. По способу написания они делятся на две группы: а) рукописи, выполненные древнееврейским шрифтом, который в доп ленный период был единственным у евреев, а в послепленный стал постепенно вплоть до новозаветной эпохи вытесняться квадратным шрифтом. Среди этой груп пы рукописей встречаются тексты П ятикниж ия и Книги Иова, датируемые III веком до Р.Х. Интересно, что практи чески все рукописи этой группы отражают протомасоретскую версию, так что благодаря им мы можем иметь пред ставление о состоянии в древности той версии, которая впоследствии станет общепринятой среди иудеев; б) рукописи, выполненные квадратным алфавитом, не значительная часть которых датируется III веком до Р.Х., тогда как бблыная часть относится ко II веку до Р.Х. — I веку по Р.Х.

7б

Раздел I. Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета

2.4. Варианты древнего еврейского текста и его унификация после 70 года Для кумранских рукописей характерно текстуальное мно гообразие, то есть в них мы обнаруживаем различные версии библейского текста. При этом некоторые рукописи представ ляют текст, сходный с Масоретским текстом (около 40% всех кумранских рукописей), другие соответствуют Септуагинте (5%) и Самаринскому Пятикнижию (5%). Кроме того, многие рукописи содержат уникальные чтения, не встречающиеся ни в одной из трех указанных древних версий. Следовательно, до конца I века по Р.Х. еврейский текст еще не был твердо уста новлен, разве что большой удельный вес протомасоретских рукописей косвенно свидетельствует или о распространен ности, или об авторитете этой версии в новозаветный период. Замечательно при этом, что среди наиболее древних кумран ских свитков присутствуют как близкие к греческому тексту Семидесяти (4QExodb, 4QSama), так и отражающие протомасоретский текст Библии, что говорит о равном достоинстве обоих указанных текстуальных свидетелей. Обнаружение вариантов древнееврейского текста Ветхо го Завета, а также сходство более древних манускриптов с Септуагинтой дают возможность ответить на давно поставленный учеными вопрос о причине вариантных расхождений Масоретского текста и Септуагинты при общем их сходстве. Эти расхождения особенно заметны в Книге пророка Иеремии, греческий текст которой короче еврейского Масоретского тек ста на 2700 слов, или на */8своего объема, и имеет особенности в расположении глав и стихов в некоторых главах. Краткая редакция еврейского текста Книги Иеремии, сходная с грече ским текстом LXX, была обнаружена в 4-й пещере Кумрана (4QJerb). В свете кумранских открытий стало ясно, что рас хождения Масоретского текста и Септуагинты объясняются не уклонением греческого или еврейского текста от древнего, предполагавшегося единообразным прототипа и не поврежде

2. Внутренняя история ветхозаветного еврейского текста

нием одного из этих древнейших представителей библейского текста в процессе многовековой переписки, как считали рань ше некоторые ученые. Истинная причина различий такова: Септуагинта и Масоретский текст восходят к разным, хотя и очень близким вариантам древнееврейского текста Ветхого Завета, значительно более сходным между собой, чем совре менный текст LXX и еврейский Масоретский текст. При этом ряд исследователей полагают, что версия еврейского текста, с которой сделан перевод LXX, является более древней, чем протомасоретский вариант. Ценность кумранских находок, кроме всего прочего, заключается также в том, что содержа щиеся в них чтения помогают реконструировать древнееврей ский оригинал Септуагинты. Вскоре после 70 года, примерно в конце I —начале II века, еврейский текст Библии принял единообразную форму, был унифицирован, твердо установлен и в таком виде, без значи тельных изменений сохранился до нашего времени. Основой ныне существующего Масоретского текста, по мнению уче ных, послужила одна или две-три рукописи. Основания и причины унификации библейского текста Ветхого Завета ученые усматривают в истории еврейского на рода данного периода. После разрушения Иерусалима и рас сеяния иудеев по всему миру единственной и общей ценно стью для них стали вера и их священные книги. Появилась настоятельная потребность с еще большим усердием твердо установить их текст и оградить его от всяческих изменений и искажений. Арабское предание сообщает, что еврейские списки Священного Писания имеют своим прототипом одну рукопись, спасенную из крепости Бейтар, которая служила последним убежищем для евреев, восставших вместе с БарКохбой. В 135 году, когда эта крепость была взята, был пленен и жестоко казнен знаменитый раввин Акиба. Вполне возмож но, что список Библии, освященный именем этого знаменито го раввина, был признан особо авторитетным и положен в осно ву позднейших библейских списков.

Раздел I. Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета

2.5. Работа талмудистов над текстом Ветхого Завета Следующий период внутренней истории ветхозаветно го еврейского текста обнимает ІІІ-ІѴ века по Р.Х. — время деятельности талмудистов и составления Талмуда. Из много численных изречений, правил и предписаний талмудических авторитетов видно, что ветхозаветный еврейский текст в их время был уже вполне установлен, до мельчайших подробно стей всем известен и считался неприкосновенной святыней. Талмудисты, со своей стороны, принимали все зависящие от них меры к тому, чтобы священный текст и на будущее предо хранить от возможных из-за естественной человеческой сла бости изменений и порчи. С этой целью в Талмуде были записаны все вышеприве денные вычисления книжников, которые касались определе ния количества слов и букв в Пятикнижии, Псалтири и Книгах Паралипоменон. Затем талмудисты сами продолжили работу соферов и провели новые вычисления, в частности определи ли, сколько раз какое-либо слово употребляется в известной книге или отделе ее, или во всем Ветхом Завете. Далее, с целью предохранения священного текста от из менений талмудисты выработали много конкретных правил переписки священного текста. Они часто повторяли, что биб лейские манускрипты нужно переписывать со всевозможной тщательностью, избегать смешения сходных по начертанию букв, не писать слов или букв на память, но постоянно сличать текст с оригиналом. Между буквами должно быть пространство в ширину волоса, между словами —интервал шириной с букву, между абзацами —пространство шириной в 9 букв, между кни гами —4 строки (между книгами малых пророков — 3 строки). Перед началом переписки священного текста необходимо со: вершить омовение и надеть национальные еврейские одежды, сотворить молитву. Перед тем как написать священное имя Божие, особенно имя Яхве, надлежит каждый раз произносить следующие слова: «Я желаю написать имя Божие, чтобы оно послужило во славу Божию». Написанный свиток затем в тече

2. Внутренняя история ветхозаветного еврейского текста

ние 30 дней тщательно проверяли ученые мужи. Если они на ходили в некотором столбце более трех ошибок (максимально допустимое число исправлений в одном столбце —2 или 3) или даже написанные не по линии три слова, то весь свиток не до пускали к употреблению в синагоге. Забракованные свитки за капывали или отдавали в школы в качестве учебников. Такая скрупулезность и педантичность, с одной стороны, от ражали благоговейное отношение иудеев к священному тексту, с другой стороны, позволяли достичь того, что каждая новая ко пия была совершенно идентична оригиналу. Однако даже такой подход к переписыванию текста Ветхого Завета не означает, что Масоретский текст безупречен в текстологическом смысле и в нем нет искажений. Дело в том, что талмудисты и впослед ствии масореты работали на сравнительно позднем этапе раз вития библейского текста и, прежде чем они смогли воплотить на практике свои принципы, отличавшиеся скрупулезностью и тщательностью, текст уже содержал искажения и изменял ся в течение того долгого древнего периода, когда отношение писцов к этому тексту не было столь благоговейным. Поэтому парадоксальным образом в талмудическую и масоретскую эпо хи иудейские мудрецы тщательно сохраняли текст, уже подверг шийся порче в более ранний период истории [см.: 34, с. 8]. 2.6. История вокализированного еврейского текста 2.6.1. Деятельность масоретов

Второй этап внутренней истории ветхозаветного еврей ского текста обнимает, во-первых, время деятельности масо ретов в Ѵ ІІ-Х веках по Р.Х. и, во-вторых, всю дальнейшую историю еврейской Библии в рукописном и печатном виде вплоть до наших дней. Термин «масора» означает «предание», следовательно, масореты — «мужи предания», то есть ученые, опиравшиеся на иудейскую традицию произношения и толкования текста. Деятельность масоретов заключалась в том, чтобы сохранить неизменным для дальнейших поколений доставшийся им

Раздел I. Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета

священный текст, а также закрепленное преданием его чтение и понимание. Наиболее известными масоретами являются представители семьи Бен-Ашеров, которые жили и работали в X веке в городе Тиверия. Именно традицию Бен-Ашеров от ражают большинство рукописей и все печатные издания ев рейской Библии. Особой заслугой масоретов является введение системы огласовки консонантного текста, о чем уже было сказано ра нее. Кроме того, продолжая работу своих предшественников, масореты занялись самостоятельно еще более скрупулезным исчислением букв, слов и стихов священного текста. Так, в Тал муде было записано количество стихов («песуким») лишь не которых священных книг: Пятикнижия, Псалтири, Паралипоменон; в масоретских же трудах исчислены стихи всех до одной священных книг Ветхого Завета: в Книге Бытие — 1534, в Книге Исход — 1209, в Книге Левит — 859 и т.д. Средний стих соферами и талмудистами определен лишь в Пятикни жии и Псалтири, тогда как масореты произвели такой расчет для каждой священной книги. Также масореты использовали критические примечания, из которых выделим три вида. 1. «Написано, но не читается». Если какое-то слово при чтении необходимо было пропустить (например, оно было лишним в предложении и только затемняло смысл), то масо реты оставляли это слово без огласовки, а над ним ставили маленький кружочек. Примеры такого рода находятся в Иез. 48:16 и 2 Цар. 13:33. 2. «Читается, но не написано». Если для прояснения смысла библейского текста нужно было прочитать какое-то слово, которого нет в тексте, то поставить слово прямо в свя щенный текст для пояснения, как делали LXX толковников, масореты не решались. В этом случае они ставили в текст только знаки вокализации и звездочку, а на полях возле такой же звездочки указывали консонантную основу добавочного слова.

2. Внутренняя история ветхозаветного еврейского текста

3. «Читай» («кери»). Третий вид упомянутых крити ческих примечаний состоит в том, что определенное слово библейского текста при чтении заменяется другим. В этом случае над заменяемым при чтении словом тоже ставится звездочка, под ним ставятся знаки пунктуации того слова, ко торое нужно прочитать, а на полях указывается консонантная основа предлагаемого слова. Иногда такие «кери» являются исправлениями, а иногда отражают второстепенные вари анты, встречавшиеся в рукописях. Самые многочисленные «кери» относятся к замене священного имени Божия Яхве, которое считалось непроизносимым, именем Адонай8. Эти замены практиковались в синагогальном чтении священных книг и, как показывают кумранские рукописи, ведут свое на чало с очень древнего времени. Кроме всех названных счислений и замечаний, ученые приписывают масоретам окончательное установление и за крепление на все времена ветхозаветного еврейского текста во всех его частностях: в согласных буквах, в произношении посредством введения пунктуации, в акцентах и делениях. Поэтому существующий в настоящее время еврейский текст называется Масоретским, а его прототип (то есть консо нантная основа, существовавшая до внесения в текст огла совки и примечаний) именуется в науке протомасоретской версией. 2.6.2. Современное состояние и авторитет Масоретского текста

О состоянии ветхозаветного еврейского текста во времена масоретов и позднее (до изобретения книгопечатания) свиде тельствуют сохранившиеся до наших дней многочисленные еврейские библейские рукописи (свыше 6000), синагогальные и частные, содержащие или все ветхозаветные книги, или не которые из них, или даже части их. Все известные еврейские 8 Произношение «Адонай» основано на буквальном прочтении Ма соретского текста, однако в русской богословской литературе под влия нием Славянской Библии часто используется произношение этого име ни с другим окончанием —«Адонай».

Раздел I. Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета

V onT^XWCO*}>n p fn w a v w b i

Цум^тУРпЯКп ^ Р #8пркя8С^ MlѢ Ѣ

■

^!5 іАнТТПТПГ •{rtecrmVpir жЫуэнярък \о Ч і р к іг о г

»fljiri ix J W P * ®

^ in ro o re n тпу у ^ с у у у ггдодоотога

Ы Ы йИ іШ ІЯ MKk • ΊΡΤβΡШ дУЗііУЭ

irw w ^ p w

*ТЯ"

Ж * ,*

•FXrxriWXK^l тл*иіяК”П XKOKWT^tCjW >8С|грПѴ^1<

»· у50Г|ЗИ?1іѴі6^1 ♦; f iOKnjsnpK k C* pмц *М t ^УмМ^ Мl ftfjW Ü ΤΧΚνΓ^ργΗν^ν * “ ·ν ^ .> Π Γ h

UrailftMfi ttiJniki МиъиАишздlv»

Q g* ЗЛіОДГД«*’4*' i’acxsiüT'wvoK

C5P7W*T?WT3Kn , Wr»K*«P9n«t 4ftaora*n*m'ii‘ , W ТрРГСТВИ“ r*Av&™>y*F *

,'!»»#' * ’·"*

«UUBtte. « и 11 rm i HU Λ II MnÜMlfl іМИЯИ^ГІ*ft«“

w tn > ( ѵѵчвн rtttii Hii “(ik

ft* й ^М М Ш И *

Щыкщ, · *-*.~*ьЖщщішиш*. т

4амвММ

М М М Ы Ш &М М УІ

•ОЗд^· (Ту"іѵ*1**

**>.»«e»wwwB^e· *м*·*»#» 1

Каирский кодекс Пророков (2 Цар. 2:25-3:16), переписанный и снабженный знаками вокализации в 895 г. Моисеем Бен-Ашером. До кумранских открытий это была древнейшая из известных еврейских рукописей. На иллюстрации представлена страница, содержащая 2 Цар. 2:25-3:16

2. Внут ренняя история ветхозаветного еврейского текста

Ленинградский кодекс. Начальная страница кодекса (Быт. 1:1—26а), которая представляет типичный для рукописи формат текста: три колонки на страницу

Раздел I. Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета

1. 1■■ *

С 4 -

Лт

~ ш

• w b .... -4

* ιτι ****** **** **т Л ш

" · iг?5у TTi^^r>jrr^'j^^rip*7v<

**: ш*; ш

‘ 'P • m

*· r—**t fl i ®

*#*& *. ~ * ι* φ ρ * ! * ί А . >»r : I ^ “JHfcjap .· С. 1 , X '^ Х Г Ш И nip T9V Λ ‘ *— ---------- -

Т Г ^ Ь ^ , i .■»» .

.i 'Ш

* — и — щ I » »% — I * —

»»»!

Ленинградский кодекс. Страница, содержащая 1-ю песнь Моисея (Исх. 14:28-15:14). Стоит обратить внимание на способ размещения текста песни, который в еврейской традиции определяется выражением «полкирпича на целый кирпич и целый кирпич на полкирпича», что означает расположение текста над пробелом и, наоборот, пробела над текстом. Подобным же образом написана песнь Деворы (Суд. 5)

2. Внутренняя история ветхозаветного еврейского текста

Ленинградский кодекс. Лист, содержащий окончание великой пес ни Моисея (Втор. 32:23-52а). Здесь налицо еще одна особенность расположения текста: кажется, что он написан в две колонки, однако на самом деле каждая линия содержит единую строку с пробелом в середине

Раздел I. Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета

JhLw "»V·#**“*4Л»

»■ і 'S» « и »

* *»»■«·-'Д г*

ΓΤΤΤΖΓΠΓ1

* f *

Чк*^Т?

i ѵ-Ѵт{ ί βιηΠ’ * ’>утегцту »гте? ГС . f S . .

iwn. а ■vfW 8iC«"9 \ J

m i# Q

а 1. . - .1 «

v f^ y ty f^ y fu ХГГЗТфі^ . *

** i f f e

Л і& т о а г # Ф додоп* 7 { Щ «^ІП^Т5^Ш \ ‘i , Гф&Нтm w w i · г

Ш г 7?,’?W C »w*»4i*w4m<ww ни·

. Д ., n ’W

, Л . y , I1JU W W W

>JzgB *ww» Sp53S±fчтм*І S&

Ленинградский кодекс. Начало Псалтири (Пс. 1:1—5:5). Тексты псалмов даются в двух разных колонках, псалмы имеют нумерацию (в качестве цифр используются буквы еврейского алфавита), текст каждого псалма начинается с новой строки

2. Внутренняя история ветхозаветного еврейского текста

GENESIS IV D K -a * ; г й $*ОД'оДО*<Ѵ о тіѴ » 0 ? 1* « τ ή ^ π η ι сядеж *?» ^ vdHTVth

^ !й ? »

*Γ9<

кѵл«

Я1К*'Р с

ιΑ

ΪΡ55 ί

I ^ ? n ’ : д а г ? ' ■**? Г? Ъ ?!І » 9 Ж "*‘Ѵ~ Я Ъ ; Tj£-T>3 5Т П Д ^ н*В ^ Ч ф ір р Ч і f l trg ? ^ ! ? J^·} w 8 ^ * ιΐ } ) ζ ι* е :*щ$*

··. ->.» ЧЛ$Ъ&з I? ^зГіѴрт··^ CT»Vt?^» :*Ρ$?Ρ91?’ «.«·*» Knjri* :·ρ4τχ* * О

* v w * я#8^

ѴЮ ѴЬуѵ Г?' •rfoV « 5 » *

- 9 ^

г р -т г * P S ^ 1TR11?

•адЧ * Ъ^п пгро р&і tffr рпЧ$Ч?*ф»

*··»·— ст?л яѵ р Ѵ» П *

».-*Y*&? Ир*»

1°?Ч< ^*F1 '* :ф Ч п і

" is^-p ег6|< κχι Р5! к>;?»

**.·.· ж и щ ·ιΗϊγ Ч ? ^ *г$р*>Ѵ і| ззЧрз О Д

Ч ? * т? m l і п р о д

W i П&? *Р*І

·*»,* Чя." ::ф ^ Р ^ іс а ^ Ѵ Ж ^ ^ Ч ? О Д Ш и *.*.·* Ь%р 7Г Р5?%’я ^ н с CtJ Т?*ГЩ, РОД»* *·-*-.

v?Ttnfe p i с**ГР НОД рОД jrjrp

-* П8*Чу *пОД*яОД

Wѵ ЬОД *τ

" ^ І Я Я *Ч$ОДп* P*?%t П^ісзя ^*f% вОД$’бЦ£1'· φ 4 τχ ·* <#I »Mn*I* *Ми»$„ *M ta*|ь *Мм|1Кк, *М іг*<й>Mw* *JM kw »4. *|w*.|\ t*М ц»*w*Mi*. *#§*

MU·, *»«KJ» *·«*«&*'W«4 *»Чт$т, »ІИІЧІІЖІ. *»ШЗ» «Μ* ми *‘»міт <*тт*т„ *тш*ж ***№*·ψ\*μ , *мтш *****т%. «*0в%%ж

О ·**О г і * ·Μ ϋ*ІІьм»^И«И^JÜUXÄM f I I**«lr!**dirtiil,!12ft 30»

»*"'*<*4*14»*»^« Λ * me*CIOLIXlUI.IItt Ifi* i #*#****^

i *# i « у м ^ # } ф м ІМ ІЫ « PfiP *!£>»^Τ^Α » W W м * * # о д ^ « м И і § %i ^i « p 3 * r i i

i V M d fa k

Начальная страница Biblia Hebraica Stuttgartensia (Быт. 1:1-16)

Раздел I. Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета

библейские рукописи IX и последующих веков имеют срав нительно мало разночтений, почти идентичны друг другу и современному печатному еврейскому тексту. Однако следует помнить, что почти полное сходство еврейского текста во всех рукописях и печатных изданиях не означает, что масоретская версия дает лучший текст Библии (как считают ортодоксальные иудеи), но ее распространенность обусловлена исторически ми, идеологическими и религиозными причинами. Одной из наиболее древних и ценных еврейских библей ских рукописей является Ленинградский кодекс 1009 года, который содержит полный рукописный текст еврейской Биб лии. Особую ценность этот кодекс имеет в связи с тем, что он представляет собой копию с экземпляра середины X века, принадлежавшего знаменитому масорету Аарону Бен-Ашеру. Первое печатное издание древнееврейского Ветхого За вета увидело свет в 1488 году в городе Сончино (недалеко от Милана). В первой четверти XVI века в Венеции были напе чатаны Первая и Вторая Раввинские Библии (такое название они получили вследствие того, что в них были добавлены таргумы, критические примечания масоретов и комментарии иудейских экзегетов). Эти издания были настолько автори тетными, что ими пользовались и все евреи, и ученые, которые обращались к еврейскому тексту. Почти все последующие из дания еврейской Библии (кроме современных критических) с той или иной степенью точности воспроизводили текст Вто рой Раввинской Библии. Важнейшими критическими изданиями текста еврейской Библии в XX веке стали Biblia Hebraica Киттеля (сокращенно ВН) и Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS). В основу обоих изданий положен текст Ленинградского кодекса9. ВН впер вые вышла в 1906 году в Лейпциге, в 7-е издание 1951 года в критический аппарат впервые были внесены варианты из " 9 Точнее говоря, текст 1-го и 2-го издания Biblia Hebraica восходит ко Второй Раввинской Библии, и лишь начиная с 3-го издания (1937 г.) в основу положен Ленинградский кодекс.

2. Внутренняя история ветхозаветного еврейского текста

кумранских рукописей. Издание BHS первоначально выходи ло отдельными выпусками, затем в 1977 году было осущест влено полное издание, а в 1984 году —переиздание, в котором исправлены прежде допущенные ошибки. История священного ветхозаветного текста и обзор его памятников свидетельствуют о том, что еврейский текст Вет хого Завета бережно сохранялся и дошел до настоящего вре мени в виде, близком к тому, который имела одна из его вер сий в I—II веках по Р.Х. Потому вполне закономерным выгля дит использование еврейского текста Оригеном и блаженным Иеронимом как авторитетного в их критико-текстуальных и других трудах. Так, Ориген исправление перевода LXX осу ществлял путем сопоставления его с протомасоретским тек стом, а блаженный Иероним новый латинский перевод Вет хого Завета сделал с еврейского текста и на нем же основывал свои толкования ветхозаветных книг. В Новое время, начиная с XVI века, вопрос о достоинстве еврейского текста снова был поднят в полемике между про тестантами и католиками. Протестанты, оставив Вульгату, основывали свое учение и толкование исключительно на ев рейском тексте, тогда как католики в противовес протестан там стали делать акцент на намеренной и ненамеренной порче еврейского текста Библии. Освобождаясь от свойственных всякой полемике односто ронности и крайностей, современные ученые признают Масоретский текст авторитетным, хотя и не без погрешностей. Хронологические даты, прежде всего в Быт. 5, и вообще еврейское летоисчисление не совпадают с летоисчислением перевода LXX и Самарянского Пятикнижия. Особенно много недоумений встречается в чтении мессианских пророчеств и преимущественно таких из них, в которых говорится о страда ниях Мессии. Приведем примеры. В Пс. 21:17 еврейское чте ние • п к э «как лев» (это слово соотносится с последующим «руки и ноги») не вписывается в контекст и не соответству ет мысли о страданиях Праведника, выраженной в псалме.

Раздел I. Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета

В то же время чтение древних переводов (LXX: ώρυζαν — «пронзили») и масоретское примечание *ПІО («пронзили») ясно и имеет мессианский смысл. В Пс. 109:3 чтение «из зари подобно росе рождение твое» содержит неясные формы, а чте ние Септуагинты и следующего ей Славянского перевода (из чрева прежде денницы родих Тя) — ясно. Подобные проблемы имеют место в Ис. 53:10; Дан. 9:25; Пс. 15:10 и во многих дру гих стихах, где Масоретский текст мессианских пророчеств представляет затруднения, а древние переводы ясны. Не соглашаясь с мыслью о тенденциозной порче еврей ского библейского текста, некоторые исследователи предпо лагают, что еврейские ученые мужи, встречая разночтения в рукописях, выбирали малопонятное чтение, которое в наи меньшей степени соответствовало христианскому пониманию того или иного отрывка.

Г лава 3

ИСТОРИЯ ПЕРЕВОДОВ ВЕТХОЗАВЕТНЫХ КНИГ

По своему происхождению переводы Ветхого Завета раз деляются на два вида: непосредственные, то есть составлен ные с еврейского текста, и посредственные, то есть состав ленные с других переводов. К непосредственным переводам принадлежат: перевод LXX толковников, греческие переводы Акилы, Феодотиона и Симмаха, перевод блаженного Иерони ма, халдейские таргумы, сирийский Пешито, русский Сино дальный перевод и почти все новейшие западные переводы. К посредственным относятся следующие переводы: древнела тинский, коптский, эфиопский, готский, армянский, грузин ский, арабские переводы и Славянский перевод. 1. А Л ЕК С А Н Д РИ Й С К И Й ГРЕЧЕСКИЙ ПЕРЕВОД LXX 1.1. История и значение перевода Первое место по древности, распространенности и досто инству занимает Александрийский греческий перевод LXX толковников. Древнейшее свидетельство о происхождении перевода на ходится в письме некоего Аристея, участника события, которое в сокращении повторяет Иосиф Флавий [см.: 20, с. 482-492]. Египетский царь Птолемей II Филадельф (285-246 гг. до Р.Х.) на девятом году своего правления посетил знаменитую Алек сандрийскую библиотеку и спросил библиотекаря Димитрия Фалерийского о ее составе. Димитрий Ф алерийский ответил,

Раздел I. Глава 3. История переводов ветхозаветных книг

что в библиотеке находится 200 тысяч книг и что желатель но еще приобрести иудейские законы, которые пока недо ступны грекам, потому что написаны на непонятном для них еврейском языке. Птолемей, похвалив Димитрия за заботу о собрании книг, выразил свое согласие на приобретение перевода иудейских книг. В Иерусалим было отправлено торжественное посольство во главе с Аристеем и Андреем, приближенными Птолемея, с богатыми дарами для Иеруса лимского храма и первосвященника Елеазара. Первосвященнику вручено было от Птолемея письмо с просьбою прислать подлинные списки еврейского закона и мудрых мужей, которые, зная еврейский и греческий язы ки, составили бы согласно с подлинником точный перевод еврейских книг на греческий язык, «чтобы им могли поль зоваться как евреи, расселенные по разным областям Грече ского царства, так и любознательные греки». Первосвященник Елеазар по просьбе Птолемея отпра вил в Александрию посольство из 72 толковников —старцев, хорошо знавших еврейский и греческий языки, которые взя ли с собою пергаментный список Закона, написанный золо тыми буквами. По прибытии в Египет 72 переводчика были помещены на острове Фаросе, где они ежедневно собирались и проверяли (делаемые, вероятно, порознь) свои переводы и вместе устанавливали текст перевода. Когда труд был окончен, для его оценки собраны были все александрийские иудеи; выслушав в присутствии пере водчиков весь перевод, они одобрили его за полное согласие с еврейским подлинником . П осле этого его прочитали иудейские начальники, затем снова внимательно просмотре ли сами переводчики и уже в окончательном виде представи ли самому Птолемею, который пришел в необыкновенный восторг от совершенства перевода, а тем более от содержа ния еврейского закона, и удивился, что такие замечательные книги были так долго в неизвестности. Не входя в подробный разбор всех критических сужде ний за и против достоверности этого сказания, приведем те

1. Александрийский греческий перевод LXX

положительные данные о происхождении греческого пере вода, которые можно найти в истории. Прежде всего, в Александрии жило много иудеев. У алек сандрийских иудеев был свой синедрион и было построено много синагог. Еврейский язык у александрийских иудеев обычно заменялся греческим, который многие из них знали лучше, чем еврейский, а поэтому у них вполне естественно возникало желание иметь священные книги на понятном для всех греческом языке. С другой стороны, необходимость в переводе книг ев рейского закона могла возникнуть и у греческого прави тельства Египта. Согласно рассматриваемому сказанию , у Птолемея I Лага была превосходная А лександрийская библиотека, которую пополнял и с охотою увеличивал П то лемей II Ф иладельф. Особенно усердно собиратели Алек сандрийской библиотеки заботились о приобретении зако нодательных книг, так как Птолемей I Лаг и его преемники составляли новое египетское законодательство и, по свиде тельству Плутарха, собирали законодательные сочинения всех народов и тщательно изучали их. Участие в составлении перевода 72 мужей, упоминае мое, кроме Ф лавия, многими отцами Церкви, тоже может считаться вполне достоверным в этом сказании, также как и место его происхождения — Александрия. Руководствуясь рассмотренными свидетельствами, нача ло составления данного перевода следует отнести к первым десятилетиям III века до Р.Х., примерно к 275-260 годам. Какие именно книги Ветхого Завета перевели 72 тол ковника? И осиф Ф лавий и письмо Аристея ясно говорят, что ими были переведены только одни книги еврейского за кона [см.: 20, с. 482-492]. О времени перевода остальных книг Ветхого Завета древность не сохранила сведений. Библеисты полагают, что Пророки и Писания были переведены в Ш -П веках до Р.Х. и, возможно, под руководством ближай ших сотрудников 72 толковников. Поэтому весь Александ рийский греческий перевод в христианской богословской

Раздел I. Глава 3. История переводов ветхозаветных книг

литературе обычно называется переводом LXX10 толков ников или Септуагинтой (лат. «Семьдесят»). Впоследствии в сборники этого перевода были добавлены неканонические книги, так что окончательное собрание всех книг этого пере вода, канонических и неканонических, относится к более позднему времени, а именно к I—II векам по Р.Х. Язык перевода LXX толковников исследователи называ ют общим греческим языком — κοινή διάλεκτος. Этот язык образовался на основе классического греческого языка под влиянием языков народов Востока и Запада и был общеупо требительным в разговорной и литературной речи народов, входивших в состав эллинистических государств Востока. Е врейский элем ент отрази лся на переводе LXX как в построении фраз, так и в словоупотреблении. Так, неред ко еврейские слова оставлены в Септуагинте без перево да, например, σάββατον — евр. Л ЭЕ? (шаббат); πάσχα — ПОЭ (п ёсах) и многое другое. О чевидно, они уп отребляли сь в таком значении в разговорной речи александрийских иудеев и всем были понятны. Некоторые греческие слова под влиянием языка священ ных писателей были переосмыслены и получили в переводе особенное значение, свойственное лишь соответствующим им оригинальным еврейским словам. Дапример, слово διαθήκη со ответствует еврейскому ГѴИЗ (берйт) — завет Бога с челове ком, а слово Христос — еврейскому Мессия (Машйах). Значение перевода LXX многогранно. 1) В глазах вообще всех христиан он приобрел особое значение по своему употреблению в свящ енных книгах Нового Завета. Апостолы в своих писаниях приводили вет хозаветные изречения в большинстве случаев по тексту пе ревода LXX и тем самым освятили его употребление хрис тианами (например: Евр. 10:5 = Пс. 39:7 и др.). 10 Хотя по свидетельству письма Аристея переводчиков было 72, в научной литературе для обозначения перевода употребляется прибли зительное число 70.

1. Александрийский греческий перевод LX X

2) Влияние терминологии и вообще язы ка перевода LXX на новозаветный язы к и терминологию общепризна но. Так, почти все имена собственные (М оисей, Аарон, Иерусалим и пр.), богослужебные термины (скиния, кивот, кадило и пр.), священные должности (иерей, архиерей и пр.) переш ли в язы к новозаветных писателей, а от них и в православно-богословский язы к из перевода LXX. 3) Перевод LXX ценен для современного библеиста еще и потому, что представляет другую, отличную от Масоретского текста версию древнего еврейского текста, чем помога ет в реконструкции оригинального текста книг. И нельзя не отметить, что довольно часто текстологи, анализируя рас хождения между Масоретским текстом и переводом LXX, отдают предпочтение вариантам, содержащимся в Септуагинте. Правда, для использования Септуагинты в текстоло гических целях в первую очередь необходимо реконструи ровать ее еврейский оригинал, то есть тот текст, который использовали переводчики, что очень сложно11. 4) Христианская Церковь с апостольских времен, по незна нию ее членами еврейского языка, употребляла в обществен ном богослужении ветхозаветные книги в переводе LXX. 5) Вероопределения Вселенских Соборов, догматиче ские, экзегетические и гомилетические труды отцов и учи телей Православной Церкви в большинстве случаев состав лены по чтению перевода LXX. 6) Появление перевода LXX, по мнению отцов Церкви, имело большое значение в истории Божественного домо строительства спасения человеческого рода. Посредством этого перевода ветхозаветные книги стали доступными всем народам, а вместе с этим и проникавшее их чаяние 11 Кроме того, реконструкция еврейской основы Септуагинты в лю бом случае будет гипотетической, потому в тех случаях, где Септуагинта существенно расходится с Масоретским текстом, необходимы веские основания, чтобы отдать предпочтение предположительному варианту, полученному путем «обратного» перевода греческого текста на древне еврейский язык.

Раздел I. Глава 3. История переводов ветхозаветных книг

грядущего Мессии делалось достоянием языческих наро дов еще до Христова Рождества. 7) Для христиан перевод LXX толковников, кроме того, имеет значение апологетическое, так как многие мессианские пророчества переведены в нем с ясным указанием на их мес сианский смысл. Например, употребляемый в Пс. 2:2 термин «машиах» LXX перевели как χριστός, что ясно указывает на мессианское понимание пророчества, как его поняли и апос толы (Деян. 4:26), тогда как иудействующий Акила пере вел буквальным и лишенным мессианского смысла словом ήλείμμενος (это страдательное причастие перфекта глагола αλείφω, который означает «натирать (маслом), смазывать, умащивать»). Вспомним и указанный ранее текст Пс. 21:17, а также всем известное пророчество Ис. 7:14 о рождении Эмма нуила от Девы, где LXX слово «алма» перевели как παρθένος («дева, девственница»). Но, признавая многие достоинства за Александрийским греческим переводом, ученые обращают внимание и на то, что, желая сделать его более ясным, переводчики местами до пускали свободные упущения и вставки. Поэтому сам пере вод LXX справедливо называется έρμηνεία — «толкование», а переводчики — толковниками, так как они толковали свя щенный текст, при переводе изъясняли его12. Митрополит Московский Филарет (Дроздов) дает очень высокую оценку переводу LXX и его значению. Он пишет: «Текст семидесяти толковников есть древнейший перевод еврейских священных книг, сделанный просвещенными му жами еврейского народа, когда он еще не перестал быть наро дом Божиим, когда язык еврейский был еще живым языком и 12 Хотя справедливости ради скажем, что любой перевод в той или иной степени является толкованием. И тем более толкованием можно назвать любой перевод Ветхого Завета, учитывая краткость речи и не большой словарный объем древнееврейского языка, где каждому слову в других языках соответствует несколько аналогов. Отдавая предпочте ние одному из возможных вариантов, переводчик своим выбором осу ществляет толкование текста.

1. Александрийский греческий перевод LXX

когда иудеи не имели еще побудительных причин превращать истинный смысл священных книг неправильным переводом. ...Несомненно, что начало его восходит далеко за 200 лет до Рождества Христова. Следовательно, в нем можно видеть зеркало текста еврейского13, каков он был за 200 и более лет до Рождества Христова, исключая те места, в которых видны признаки изменения, происшедшего от разных причин впо следствии» [13, с. 376]. 1.2. История рукописного текста и печатных изданий перевода LXX Обширное употребление перевода LXX повлекло за со бой составление многочисленных списков и в конце концов — ненамеренную (а иногда и намеренную) порчу ветхозаветного переводного текста. Неисправность текста перевода LXX ста ли замечать уже во Н -Ш веках по Р.Х. христианские ученые мужи. Так, Иустин Философ находил ошибки в тексте книг малых пророков (Ам. 6:3; Иона 4:11; Мих. 4:4), а Ориген да же называл причины появления в тексте ошибок и разночте ний: невнимательность переписчиков, сознательное искаже ние текста еретиками и добавление в текст своих пояснений. Вследствие этого Ориген предпринял исправление текста Александрийского перевода LXX. 1.3. Рецензии перевода LXX в христианской Церкви Рецензия Оригена. Исправлением перевода LXX О ри ген (185-254 гг.) занимался в течение 24 лет и закончил эту работу в Кесарии Палестинской в середине III века. В осно ву исправления греческого текста LXX он положил еврейский текст, также использовал греческие переводы, составленные 13 Отдавая должное авторитету святителя Филарета, следует заме тить, что, в соответствии с современными научными данными, Септуагинта не является в полной мере «зеркалом еврейского текста», но вос производит лишь одну из многих текстуальных традиций, существовав ших в период Второго храма.

Раздел I. Глава 3. История переводов ветхозаветных книг

непосредственно с еврейского текста: Акилы, Феодотиона, Симмаха. Текст перевода LXX в рецензии Оригена впослед ствии получил широкое распространение в Палестине. Метод работы Оригена был таков. Он сравнивал текст перевода LXX с еврейским текстом и другими греческими переводами. Те слова или предложения, которые встреча лись в переводе LXX, но отсутствовали в еврейском тексте, Ориген отмечал знаком «овел» (-г). И наоборот, те места, которы е имелись в еврейском тексте, но отсутствовали в переводе LXX, он дополнял из какого-либо другого гре ческого перевода, чаще всего из перевода Фе.одотиона, обо значая такие вставки астериском (*). Такой метод исправления перевода LXX по еврейскому тексту, предпринятый Оригеном, был небезопасен: поздней шие переписчики могли легко опустить все критические зна ки Оригена и внести посторонние вставки в текст LXX. Осо бая опасность данного метода заключалась в том, что Ориген устранял или сглаживал оригинальные места перевода LXX, отличные от еврейского текста. Мы уже говорили, что Септуагинта представляла собой иную версию древнего текста, отличную от протомасоретской версии, так что устранение особенностей текста LXX обесценивало его роль в рекон струкции оригинального текста священных книг. Получает ся, что Ориген не восстанавливал и не исправлял древний текст Септуагинты, а радикально изменял его. Гекзаплы Оригена. Этот грандиозный текстологиче ский труд стал плодом научных работ Оригена, который в шести параллельных столбцах представил все многообра зие текста Священного Писания Ветхого Завета в III веке. Еврейский Греческая (протомасо- трансли ретский) терация текст еврейско го текста

Перевод Акилы

Перевод Симмаха

Перевод LXX

Перевод Феодо тиона

1. Александрийский греческий перевод LX X

Гекзаплы Оригена частично сохранились в сирийском гекзаплярном переводе, составленном Павлом, епископом Теллы, в 613-618 годах. Рецензия Лукиана. Наряду с Оригеном исправлением перевода LXX занимались другие христианские ученые му жи. В конце III века пресвитер Лукиан ( f 312), основатель Антиохийской школы, занимался исправлением и изданием текста перевода LXX. Это издание было обнаружено в Никомидии уже после мученической смерти автора в 312 году. К сожалению, полный текст рецензии преподобномученика Лукиана не сохранился до нашего времени, потому о его методологии можно говорить предположительно. Весьма ве роятно, что он, также как и Ориген, признавал единственным средством исправления греческого перевода LXX прибли жение его к еврейскому тексту. Хотя Лукиан специально для этой работы выучил еврейский язык, все же считается, что он чаще обращался не к самой протомасоретской версии, а срав нивал текст LXX с греческими переводами Акилы, Феодотиона и Симмаха, а также сирийским переводом Пешито, кото рые он, подобно Оригену, признавал копиями современного ему еврейского текста. Отсутствующие в Септуагинте фразы и отделы Лукиан вставлял в ее текст из указанных источни ков; при этом особенно много он заимствовал у Феодотиона. Как свидетельствует блаженный Иероним, Лукианова ре цензия получила широкое распространение в Константино польском и Антиохийском Патриархатах уже в IV веке по Р.Х. Также для христиан важно то, что текст Ветхого Завета в ре цензии Лукиана использовали и цитировали такие выдающи еся толкователи, как святитель Иоанн Златоуст и блаженный Феодорит. С нее впоследствии святыми равноапостольными Кириллом и Мефодием был составлен перевод богослужеб ных библейских текстов на славянский язык. Д ля современной текстологии важность рецензии Л у киана связана с тем, что ее текст нередко «отражает ценные древнееврейские чтения» [34, с. 141]. Поэтому в критических

100

Раздел I. Глава 3. История переводов ветхозаветных книг

изданиях текста Ветхого Завета и комментариях использу ются даже особые обозначения (например, LXXLuc), указы вающие на то, что определенное чтение содержится в ре цензии Лукианаѵ Рецензия Исихия. В одно время с Лукианом занимал ся исправлением текста перевода LXX Исихий, египетский епископ ( f 311). Его рецензия имела церковное, употребле ние в Александрии и во всем Египте и легла в основу Алек сандрийского кодекса перевода LXX, по которому исправ лялся наш церковнославянский перевод священных книг. Характерной особенностью рецензии Исихия является ее краткость в противоположность рецензии Лукиана. Если Лукиан и Ориген дополняли текст LXX вставками из других переводов, то Исихий не использовал ни протомасоретский текст (скорее всего, он не знал еврейского языка), ни другие греческие переводы, но заботился лишь о краткости текста LXX, об изъятии из него всего, казавшегося ему избыточ ным. Так, он исключал повторения особенно знаменательных слов, свойственные и еврейскому тексту, и подлинному тексту LXX. Он также опускал обычные у LXX параллелизмы, если они составляли лишь простое воспроизведение ранее выска занной мысли, и казавшиеся ему ненужными пояснения и без того очевидных фраз. Поэтому приятно, что в рецензии Иси хия текст гораздо короче всех других рецензий. С течением времени три упомянутые рецензии перевода LXX распространялись во множестве списков, подвергались изменениям не только из-за ошибок переписчиков, но иногда и вследствие намеренного приближ ения одной рецензии к другой. Таким образом, получилось большое количество списков перевода LXX с многочисленными вариантами. 1.2.2. Важнейшие рукописи и издания Септуагинты Рукописных списков текста LXX теперь Известно до 400, и делятся они на две группы. Все рукописи от IV до IX ве ка (чуть более 50) выполнены унциальным письмом, то есть

1. Александрийский греческий перевод LX X

101

большими, уставными буквами, написанными каждая отдель но. Позднейшие рукописи, от IX века до изобретения книго печатания (ок. 350 манускриптов), выполнены минускульным письмом, то есть малыми буквами, курсивным шрифтом. Наиболее древними, ценными и авторитетными из ру кописных списков перевода LXX считаются следующие ко дексы: Синайский кодекс (IV в.) обозначается еврейской буквой К. Открыт в середине XIX века Константином фон Тишендорфом в монастыре святой Екатерины на горе Синай. Содержит Ветхий и Новый Завет, но часть ветхозаветных книг утраче на. Близок к Александрийскому кодексу и Исихиевой рецен зии. До 1933 года кодекс находился в Публичной библиотеке Санкт-Петербурга (Ленинграда), в указанном году был про дан советским правительством за 100 000 фунтов стерлингов и с этого времени хранится в Британском музее. Ватиканский кодекс (IV в.) обозначается буквой В. Со держит всю Библию, за исключением утраченных глав: Быт. 46:29-50; 2 Цар. 2:5-7,10-13; Пс. 105:27-137:6. В нем совсем не имеется молитвы Манассии и Маккавейских книг. О судь бе кодекса до того, как в XV веке он был обнаружен в Вати канской библиотеке, ничего неизвестно. Ватиканский кодекс является наиболее полной рукописью Септуагинты, и потому на нем основан ряд современных критических изданий. Александрийский кодекс (V в.) обозначается буквой А. Содержит Ветхий и Новый Завет с посланиями Климента Римского. В Ветхом Завете недостает некоторых листов в Книге Бытие (гл. 14-16), Первой книге Царств (гл. 12-14) и Псалтири (49-79). Кодекс этот в 1628 году был подарен Ки риллом Лукарисом, Патриархом Константинопольским, Ан глийскому королю Карлу I. Хранится в Британском музее. Кодекс преподобного Ефрема Сирина (V в.) обознача ется буквой С и содержит отрывки учительных книг. Этот кодекс замечателен как представитель палимпсестов, то есть таких рукописей, где первоначальный текст был смыт или

102

Раздел

I.Глава 3. История переводов ветхозаветных книг

щi

(I) Μ-RACtACCD-MТ#.- Ί<KW liem;*■&*·*</ Μ ΟΙΧΥΤΟΥ«:М КАЮ

"Ί

х ш н и < :л » н х ^ х > >г

KA»MCOCICMAf' na Τ ν ίΛ Π Χ Ν Τ Ρ Γ Κ Λ ίΛ ) U’CXXOnONAy/^ ,1ΛθΑΓ»Χ<ΉΜο/> f О Л ІХ П А Ы fOO/Os κ ι φ γ & κ ρ і.Д^'л о ς

KAKYXt О МОССАМ ИСГХСС.£СПМ€1Г>У 44.00» IMG }'Λ<>ΗΟ ■ЗЙО Ιί^ λ Μ β Μ -, ?·

'I ·

SSüfe ϊ γ γ c м іл е к л х і о /г

і<Х .М ѵ ‘Ш»ММ<аЧ~М

T O M O ff-IM О M l '7

iом0.ШштмМ(

'- У М Х А х ф у ; ·, : : ·.; I 1Ш О С К А О Щ С М / М О Ь ІИ /М П О Х Д И г i <; i :»лі I % м M i 'м і AXCW Ш І Ш М ! К>Ы«к Χ ίΗ 'Λ Μ Ο » і л н о у н M t N I I C N О <3 Ы О І " ЛГХ О У СЛС N X U ip c . <Υ Ο Ν Η Ο » « ,0 » θ φ ο

,КАЛ» ,о мο·хіγ ОАО, ц> к Λ Α γ O C N t М Ы У К » ΙΚΑΙ Τ Α Α Χ Κ Γ Υ Α Χ Υ » I ίο

е п п ш м е ім о т -

Χ Υ Γ Μ Ο Κ Χ ΙΟ Ύ Κ Φ M A f X C lO i ΙΑ »Ά Κ λ Л С О М Х уі Μ Ν ·Μ Ι· Π \Ν Γ « )Ν Η Ο Ν ν I AJ IC O N ICOMXYW “ f ) Λ N T S C O I ψ t \ο η Τ ί с с х у т н iss-» гое, ш C X N X y Y H N C ΓβΜ·*-

« λ Χ Ο ί ν Κ Ι ^ Μ ί r<?N o M e o Y o m u x fX lö X tn o iM A l^ ix ^ M G M <M Ä H .CQT· ■

π γχχι

AY Ι Ι Κ Π φ Λ Ν Μ Ο Μ

A f X C < t* Н С M i c o n , c u r Г О М А Л О N AY »І і а ч с х ч fA C O M .

.•okiW щН’ГО t)О C’*К 1лт WAгнгГ '/MI

ΪΧ Ο M .VCCt>I,CX<,)fw.i χ γ I »»C 'C K AACAN G M H C X IO K C C CIA . X п Ж Г O C N O » x y Г,и ■ х у с н с ; , · p & X , · , Xf;OM C Μ Λ 7Κ Λ ΙΛ Υ

мл-ііміejfeicay».. X M A C IK' ЫАйГОУѵМ.

Щ Ш ю р ·;"·

C’N G X Y i m ν ■■·/'·" Μ . ,'· G l G M 0 N l,0.<)i<0W KO h iilV C K f,l, ΜΜ<Υ ,Κ ^ β φ ,Λ Λ I I N:K Λ IQ» G x o r o / x y i -H C O ( W I N О У Ш M-OTijKf e »x» ед м а х ч м х у Ь И М Г П » І О ! , Л М<>,

a m a m іа м и м л г

ІС Л К П ^Г М А ІХ ІО У ,

■ю е г с с х л о м с .іѴ ■ AJ'G:'-i:s>»'».AM-7;;eOt>i

ι іЫ с іл ім м и к х X Y '» »7 M'GIXjC'iMfX»

ι ΜΝΛΟΧΝΜΟΟΥ ■ .

М Н ΜΛΥ » м о к л и * . ііЩ Ш ' гшУіМ'Шнз&икуi іШ cXK-xtxr ι еч: ι rAfи I Н О ГАМ И;М »XKY Гнo iu c a > -

< і »< )(·( у о м е л м г г A fX M X A a X Y A i MU> ІП О М О Л )К 0 М /О К А ІС ^ » і$ о £ М с к « > i x » f o с с »а > м м ага »t e y » »TCM »AAy I »»c c г е м о ы іо а у а г м " ί селу i нссхднкГ ' 0 lO Y x e y п .е с к ом 1 f t ' N O M i » N C X U i’

-ϊ ■-! ■»■'(,/O t -у. ■ ’■' ,;'·· , x ie x o x fc rx x y iiK ' I Iipt l C r iC iX iO M л у ім ·■ о у к с м М И С О И С Ч /λ

Ί ΑΛγ » ΗΟΚΛΙΚΛ7»

«UKXCi м у м с г о г K X O Y K G 'C { IHOMV f X К Л А Н А М AY I 'HjM' t x e i ^ i f Н М ІЛ П Й М СНСІ Ы М О У О І ι G M ( ' » A χ γ Ы f> H *xr-

ОрУМіО χ<· »ΓΑΛΥ-lOYCACj . ■ : ,•КХМГЛЩ ΓΚ: r X C C N O X '^ G С П » Π Α Ν ι X» AC.lli Ο ΥΜίΙΜλίΑλγίΥ йШ Ш Жш® ■ С< -Χі хΟсΟмΗі х» Xр Cс lCо нrOнAч ■■' : ПС I А С Μ X χ γ » JH Λ с с ы х кн о м е с » н · t ■:X ι К XI о у х с у f C N X t < к» е У ч л и У м н с і* »ifülN l » C p l l f e r o y A I o x y jy ie ic c « » {%

,· V. м А 'г л х у г а ? н е м ? И (:'Г Ш К І ( Ч )М ( О у ■ i x i ' a x ’M o y x i 'J л и х е Vеді ф γ χ 1 »НМ Л» с π Λ λ Ι λ λ π ο ίΛ Ι И MJCCCOCXY I Μ(,·ΚΛΙ ΡΟ Υ Ο ΙΊ « O C N iO y K f AI ІО .П -Χ* I о о у е л - * л Iл с х у Γ1 »eo κχ·* ■■ :■■■'■■1,1 О М А К !>,»«> ΜΤί>

М Л ІІХ У С ) ж гAM, f C C O lX U O b f O N lX Χ Υ ΙΗ Κ Ι·Κ Χ Γ 0 Χ Λ Κ " л у х и m a n a m ίΥΥ~

Λ M M H М€/,Г Ш Ю » A j м N а ,» с е а н с у « » '- · к Х іл г к м с м ш м л ·* Г К Г-Г7 л М I XT AG 111 β γ Μ H M X I x x y J »»· O C X ) ! N G .tИ M ( y r ·

C A O C fM A Y lX c r

Y Y A c c x ^ c > i:X 'f π*Κ Χ ΙΑ Γ IC Ν λ /« > Ν - r t'C Y l» IO Y N X C <

Страница Синайского кодекса, содержащая окончание книги пророка Иеремии и 1-ю главу книги Плач. Библейский текст написан унциальным шрифтом в 4 колонки без пробелов

2. Греческие переводы Акилы, Феодотиона и Симмаха

103

соскоблен и вместо него написан другой текст, в данном слу чае отрывки из аскетических творений святого Ефрема Си рина. Древний библейский текст данного кодекса прочитан Константином фон Тишендорфом и им же издан в 1845 году. Х ранится в Национальной библиотеке в Париже. В конце XIX и в XX веке вышли в свет критические из дания текста перевода LXX, в которых приводятся варианты из древних кодексов: Ватиканского, Александрийского, Си найского и ряда других. Среди них отметим Штутгартское 8-е издание 1965 года, которое лежит в основе современных изданий. 2. ГРЕЧЕСКИЕ ПЕРЕВОДЫ АКИ ЛЫ , Ф Е О ДО ТИ О Н А И СИМ МАХА Во Н -Ш веках появляются иудейские рецензии Септуагинты, которые в русской библеистике традиционно называют ся переводами из-за их существенного отличия от текста LXX. Поводом для составления этих рецензий служило отчасти не сходство перевода LXX с еврейским текстом, отчасти употреб ление его христианами и основанная на нем полемика их с ев реями. В результате евреи стали негативно отзываться о самом переводе LXX, в частности стали говорить, что день, в который была составлена Септуагинта, «был столь же зловещим для И з раиля, как тот, в который был сделан золотой телец, поскольку Тору нельзя перевести в точности» [цит. по: 34, с. 137]. 2.1. П еревод Акилы Акила жил в 1-й половине II века и сначала принял хрис тианство, но впоследствии за увлечение астрологией был от лучен от Церкви. Тогда он обратился в иудейство, стал уче ником раввина Акибы и составил свой греческий перевод Ветхого Завета (современные ученые считают, что труд Аки лы является не самостоятельным переводом, а переработкой версии «Кайге-Феодотиона», о которой будет сказано далее).

104

Раздел I. Глава 3. История переводов ветхозаветных книг

ΓΕΝΕΣΊΖ

Έν άρχή έποίησεν δ θεός τόνούραγόν καί τήν γήν. *ή όέ γή ήν 1 άόροτος καί Ακατασκεύαστος, καί σκότος έπάνω τής Αβύσσου, καί τινεΟμα ѲеоО έπ^φέρετο έπάνω тоб δόατος. *καί εϊπεν ό θεός з Γενηθήτω φώς. καί βένετο φώς. 4καί εϊόεν ό θεός τό φώς δη 4 καλόν, καί όιεχώρισεν 6 θεός άνά μέσον τοθ φωτός καί άνά μέσον τοΟ σκότους. *καί έκάλεσεν ό θεός τό φώς ήμέραν καί τό σκότος $ έκάλεσεν νύκτα καί έγένετο έσπέρα καί έγένετο πρωί, ήμέρα μία 6Καί είπεν ό θεός Γενηθήτω στερέωμα έν μίσψ τού Εώατος ό καί έστω όιαχωρίΖαν άνά μέσον δόατος καί δόατος. καί έγένετο οδτως. 7καί έποίησεν δ θεός τό στερέωμα, καί όιεχώρισεν δ θεός 7 άνά μέσον τοθ δόατος, 8 ήν όποχάτω τοθ στερεώματος καί iyA μέσον του δόατος τοθ έπΑνω του στερεώματος. 8χαί έκάλεσεν 8 ό θεός τό στερέωμα ούρανόν. καί εϊόεν ό θεός δη καλόν, καί έγένετο έσπέρα καί έγένετο πρωί, ήμέρα όευτέρα 9Καί εϊττεν ό θεός Συναχθήτω τό δδωρ τό ύπόκΑτω τοθ ούρανού 9 εις συναγωγήν μίαν, και όφθήτω ή Εηρά. καί έγένετο οδτως. καί συνήχθη τό Οόωρ τό όποκάτω τού ούρανού είς τάς συναγωγάς αύτών, καί ώφθη ή ξηρά, “καί έκάλεσεν ό θεός τήν ξηράν γήν ίο καί τά συστήματα των ύόάτων έκάλεσεν θαλάσσας. καί είόεν ό θεός 8τι καλόν,— "καί είπεν δ θεός Βλαστησάτω ή γή βοτάνην ιι χόρτου, σπεΐρον σπέρμα κατά γένος καί καθ’όμοιότητα, καί ξόλον κάρπιμον ποιούν καρπόν, οδ τό σπέρμα αύτοθ έν αότφ κατά γένος έπί τής γής. καί έγένετο οδτως. “καί έξήνεγκεν ή γή βοτάνην ΐ2 χόρτου, σπεΐρον σπέρμα κατά γένος καί καθ’ όμοιότητα, κάί Εύλον κάρπιμον ποιούν καρπόν, об τό σπέρμα αύτού έν αότφ κατά γένος έπί τής γής. καί εϊόεν ό θεός δτι καλόν. 15καί έγένετο έσπέρα 13 καί έγένετο πρωί, ήμέρα τρίτη. 14Καί είπεν δ θεός Γενηθήτωσαν φωστήρες έν τφ στερεώματι ΐ4 τού ούρανού είς φαύσιν τής γής τού όιαχωρίζειν άνά μέσον τής ήμέρας καί άνά μέσον τής νυκτός καί Ισιωσαν είς σημεία καί είς καιρούς καί είς ήμέρας καί είς ένιαυτοός «καί Ιστωσαν είς φαύσιν 15 Gen.: 1—46а8 ηρωιον Α, 46*8 πολιν—50 ΒΑ, 2319—2440 (ишШа) etiam S. Inscr,] 4- χοσμου AT

1 11 κατα γένος 2° mn.] εις ομοιοτητα A (Ac pr. κατα γένος) || *4 του όιαχ. mu.] χαι αρχειν της ημέρας και της νυκτος και όιαχ. A

Начальная страница Штутгартского издания Септуагинты (Быт. 1:1-14)

2. Греческие переводы Акт ы , Феодотиопа и Симмаха

105

В своем переводе, составленном около 125 года, Акила стре мился дать греческий текст Ветхого Завета, максимально точ но воспроизводящий каждое слово еврейского текста II века. За это отцы Церкви обычно называли Акилу иудействующим, имеющим иудейский разум и т.п. Действительно, перевод Акилы пользовался большим успехом у иудеев и до VI века упо треблялся в синагогах. Ориген и блаженный Иероним считали перевод Акилы лучшим, наиболее буквальным из новых грече ских переводов иудейского происхождения, сделанным очень прилежно и точно выражающим смысл Священного Писания. Перевод Акилы отличается буквализмом вплоть до раз личных мелочей. Переводы такого типа называют кальками, и часто в них буквальная передача текста оригинала, его обо ротов и грамматических конструкций затрудняет понима ние. От перевода Акилы сохранились только фрагменты, из которы х наиболее важны е бы ли обнаруж ены в XX веке в генизе синагоги Ездры в Каире. Некоторые мессианские пророчества Акила намеренно переводил двусмысленно, чтобы отнять у христиан прямые до казательства их веры. Например, еврейское слово «алма» в Ис. 7:14, переведенное у LXX словом παρθένος, он перевел как νεάνις. Этот термин имеет несколько значений («девочка, девушка, от роковица, молодая женщина»), однако чаще всего использует ся в смысле «отроковица, молодая женщина». Таким образом, хотя слово νεάνις прямо не указывает на замужнюю женщину, но в то же время в наименьшей степени соответствует христи анскому толкованию Ис. 7:14, то есть Акила использовал тер мин с широким значением в противовес конкретному παρθένος у LXX. В Пс. 2:2 и Дан. 9:26 термин «машиах» («помазанник») он вместо χριστός переводит словом ήλείμμενος. 2.2. П еревод Ф еодотиона По свидетельствам святых отцов, Феодотион был либо гре ком, который принял иудейство, либо евионитом. Святитель Епифаний считал его современником императора Коммода

106

Раздел I. Глава 3. История переводов ветхозаветных книг

(180-192 гг.). По мысли Епифания, целью Феодотиона было исправление перевода LXX. Его труд, следовательно, не столько носил характер собственного перевода, сколько был переработ кой древнего текста Септуагинты с приближением его к еврей скому тексту. При этом Феодотион, как принято считать в на стоящее время, опирался на составленную в середине I века ре цензию Септуагинты, которая называется «Прото-Феодотион» или «Кайге-Феодотион»14. Эта гипотеза позволяет объяснить наличие цитат из перевода Феодотиона в источниках, которые предшествуют времени жизни исторического Феодотиона. Перевод Феодотиона пользовался уважением у христиан и в некоторых книгах заменил древний греческий перевод LXX. Согласно свидетельству блаженного Иеронима, уже в древно сти Книга пророка Даниила читалась не по LXX, а в переводе Феодотиона. Впоследствии этот перевод совершенно вытеснил из употребления перевод LXX в Книге Даниила. Ориген в сво их Гекзаплах места, отсутствовавшие у LXX, но имевшиеся в еврейском тексте, добавлял чаще всего из перевода Феодо тиона, аналогично поступал и Лукиан Антиохийский. По степени близости к оригиналу перевод Феодотиона занимает срединное положение между Акилой и Симмахом. Он не так буквален, как перевод Акилы, но и не так свободно уклоняется от еврейского текста, как перевод Симмаха. М но гие еврейские слова оставлены у Феодотиона без перевода. 2.3. П еревод Симмаха По сведениям Евсевия и блаженного Иеронима, Симмах был евионитом, а по свидетельству святого Епифания, он был самарянином, жил при императорах Коммоде (180-192 гг.) и Севере (193-211 гг.) и принял иудейство. Святой Ириней Лион ский ( t 202), упоминая о переводах Акилы и Феодотиона, ниче го не говорит о переводе Симмаха, поэтому его следует считать 14Наименование «Кайге-Феодотион» связано с тем, что одной из ха рактерных особенностей этой версии является передача еврейского сло ва «гам» («также») греческим καίγε.

3. Таргумы (арамейские переводы)

107

более поздним по времени происхождения, он появился в нача ле III века. Симмах поставил целью сочетать в своем переводе дослов ную передачу еврейского подлинника с ясностью, чистотой и изяществом языка. Его перевод —самый свободный из трех. Сжа тую еврейскую речь Симмах иногда передавал распространенным и изящным перифразом; также отличительной чертой Симмаха является перевод еврейских имен собственных равнозначны ми греческими словами (Ева —Ζωογόνος, Едем —Ανθηρόν). Иногда Симмах даже очень свободно передает смысл ев рейского оригинала. Например, в Быт. 1:27 выражение по об разу Божию сотворил его Симмах переводит: έν είκόνι διαφορά ορθιον ό Θεός έκτισεν αύτόν — «в отличном (от животных) об разе, прямым сотворил его Бог». 3. ТАРГУМЫ (АРАМ ЕЙСКИЕ П ЕРЕВО ДЫ ) Таргумами называются переводы-перифразы священных книг Ветхого Завета с еврейского на арамейский язык. Необ ходимость их появления была вызвана тем, что по возвраще нии из вавилонского плена евреи с трудом понимали священ ные книги, написанные на еврейском языке. Для современ ников Ездры и Неемии потребовались особые переводчики и толкователи, которые изъясняли читаемый Ездрой Закон (Неем. 8:8). Это изъяснение состояло преимущественно в пере воде еврейских слов священного текста на арамейский язык, ставший к тому времени у евреев разговорным языком. Это был первый устный таргум. Существуют таргумы на все канонические книги Ветхого Завета, кромё Книг Даниила, Ездры и Неемии, но ценность их различна. Наиболее авторитетными считаются таргум Онкелоса на Пятикнижие и таргум Ионафана на Пророков. Совре менные библеисты считают, что данные таргумы анонимны, а Талмуд в тех местах, где говорит о переводах Онкелоса и

108

Раздел I. Глава 3. История переводов ветхозаветных книг

Ионафана, скорее всего, имеет в виду не арамейские пере воды, а греческие переводы Акилы и Феодотиона (Акила — Онкелос, а имя Ионафан есть еврейская форма греческого имени Феодотион — и то, и другое имя переводится как «Бог даровал»). Указанные таргумы дошли до нас в двух версиях: вави лонской и палестинской. Из этих двух версий наиболее из вестна вавилонская, текст которой полностью сохранился до настоящего времени. В своей основе оба таргума — палес тинские произведения, причем довольно древние, так как в них нет следов антихристианской полемической направлен ности. В толковании мессианских мест в таргумах Онкелоса и Ионафана изображаются чистые мессианские представления иудеев сравнительно ранней эпохи (не позже I в. по Р.Х.). За тем в І-ІѴ веках, в период расцвета агады (см. Краткий тер минологический словарь в конце данного издания, с. 416), в текст таргума были внесены многочисленные добавления агадического характера. Эти изменения особенно затронули собственно пророческие книги, которые содержат более дру гих темных и непонятных мест, вследствие чего таргум в этой части и представляет собой свободный и иногда довольно пространный перифраз. После этого в ІІІ-ІѴ веках таргум вместе с агадическими вставками попадает в Вавилонию, где в ІІІ-Ѵ веках происхо дит его окончательная редакция. Невозможно точно опреде лить, в какой степени вавилонская редакция затронула ори гинал; ученые предполагают, что вавилонские иудеи удалили часть перифразов, для того чтобы привести текст в согласие с еврейским оригиналом. Вместе с вавилонской версией таргума также существовали Палестинские таргумы на Пятикнижие и Пророков. Полный текст этих таргумов не сохранился; до нас дошли лишь редкие цитаты из них в трудах средневековых еврейских комментато ров Раши и Давида Кимхи, а также многочисленные добавле ния в двух рукописных еврейских Библиях Х -Х І веков.

3. Торгумы (арамейские переводы)

109

Наиболее убедительна гипотеза, согласно которой Пале стинские таргумы представляют собой нередактированную версию таргумов Онкелоса и Ионафана. Есть все основания предполагать, что в то время как вавилонские книжники ре дактировали текст таргума и создавали, таким образом, тар гумы Онкелоса и Ионафана, в Палестине за синагогальными богослужениями для перевода и толкования продолжали ис пользовать прежнюю, нередактированную версию таргума, которую впоследствии стали именовать Палестинским таргумом. Так как этот таргум избежал вавилонской редакции, то в нем сохранились даже те многочисленные добавления агадического характера, которые были удалены книжниками из ва вилонских списков этого таргума. В частности, при описании заключения Завета на горе Синай (Исх. 19:1-3) Палестинский таргум говорит, что гора носилась над головами иудеев. Для христианских богословов большое значение имеет находящийся в таргумах Онкелоса и Ионафана перевод мес сианских пророчеств с ясным указанием на их мессианское понимание. Так, Быт. 3:15 переводится: «вражду положу меж ду тобою и женою, сыном твоим и Сыном ее. Он припомнит тебе (то есть отомстит) то, что ты сделал в начале, а ты будешь служить Ему до конца». Быт. 49:10: «Не отнимется имеющий власть от Иуды и соферим от сыновей сынов его во веки, по ка не придет Мессия, Которому принадлежит царство, и ему покорятся народы». Чис. 24:17 переведен так: «Вижу Его, но не ясно, созерцаю Его, но не близко, потому что восстанет Царь из дома Израиля и помажется Мессия из дома Иакова». Перевод указанных мест в таргуме Онкелоса свидетельствует о том, что сами древние евреи воспринимали их как мессиан ские. В таргуме Ионафана на Пророков многие пророчества приведены в ясно выраженном мессианском смысле (Ис. 4:2; 9:6; Ос. 3:5; Мих. 5:2 и др.). Христианские богословы, при лагая эти пророчества к Иисусу Христу, имеют основание утверждать, что и древнеиудейское толкование видело в них

110

Раздел I. Глава 3. История переводов ветхозаветных книг

пророчества о Мессии. Но пророчества о страдании и уни женном состоянии Мессии в данном таргуме не признаются мессианскими. Например, пророчество о страданиях «Отрока Яхве» (Ис. 53) таргумист относит к еврейскому народу как избранному страдальцу, посвященному и помазанному Бо гом. Но такая позиция вполне объяснима, ибо согласуется с иудейскими представлениями о Мессии как земном царе и завоевателе. Таргумы на Писания. Из всех таргумов на Писания у иу деев наибольшим авторитетом пользуются таргумы на «Пять свитков»: Руфь, Есфирь, Екклесиаст, Песнь Песней и Плач Иеремии, потому что только их чтение имело место в синаго гах, в то время как таргумы на все прочие книги отдела «Пи сания» не употреблялись в синагогах. 4. ЛАТИНСКИЙ П ЕРЕВОД БЛАЖ ЕННОГО И ЕРО Н И М А (ВУЛЬГАТА) Блаженный Иероним Стридонский, составитель латин ского перевода Библии, позднее названного Вульгатой, очень много путешествовал и получил разностороннее образование: изучил греческую философию и христианское богословие, также у знаменитейших еврейских раввинов изучал Священ ное Писание с еврейским толкованием. Таким образом, бла женный Иероним был достаточно подготовлен к той перевод ческой работе, которую он потом успешно осуществил. Получив в 382 году от папы Дамаса поручение исправить древнелатинский перевод (сделанный с текста LXX пример но во II в.), блаженный Иероним отправился в Палестину, где с 386 года ж ил в В ифлееме и в течение 15 лет (3 9 0 405 гг.) занимался переводом книг Ветхого Завета. Канонические книги Ветхого Завета блаженный Иероним перевел с протомасоретского текста (оригиналом служила ев рейская рукопись из синагоги Вифлеема), при этом он часто использовал Гекзаплы Оригена, которые нашел в Кёсарии Па лестинской. Неканонические Книги Товита и Иудифи были

4. Латинский перевод блаженного Иеронима (Вульгата)

111

переведены с арамейского текста15, а неканонические отделы Книг Даниила и Есфири — с Септуагинты. Остальные нека нонические книги (Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса, сына Сирахова, Первая и Вторая Маккавейские, Книга пророка Варуха и Послание Иеремии) вошли в Вуль гату в древнелатинском переводе. Кроме того, в канонических книгах некоторые отрывки блаженный Иероним оставлял в древ нелатинском варианте, если считал его текст оптимальным. По отношению к оригиналу перевод блаженного Иерони ма занимает срединное положение: не слишком близко дер жится буквы и не слишком далеко удаляется от нее, выражает мысль верно и точно. Но иногда Иероним уклоняется от ев рейского чтения, руководствуясь при этом текстом Септуа гинты как авторитетным источником. Кроме того, он пользо вался переводами Акилы, Феодотиона и особенно Симмаха. Язык перевода блаженного Иеронима был в его время ли тературным латинским языком. Даже по мнению католических богословов, перевод блаженного Иеронима нельзя считать аб солютно безупречным, хотя он, несомненно, превосходит мно гие древние переводы своей точностью и совершенством. Первоначально в Западной Церкви употреблялись оба пе ревода, древнелатинский и блаженного Иеронима, но с VI века последний вытесняет древний перевод. С X III века перевод блаженного Иеронима стали называть Вульгатой, то есть на родным, общепринятым переводом. Тридентский собор в 1546 году провозгласил каноничность Вульгаты, обязательность употребления ее в публичных чтени ях, диспутах, проповедях и анафему на всех, кто будет сомне ваться в ее достоинстве. Наряду с этим, не отрицая наличие в тексте Вульгаты общепризнанных недостатков, собор поста новил исправить ее текст и издать в исправленном виде. 15 Блаженный Иероним сообщает, что перевод Книги Товита он осу ществил за «один день», а Книги Иудифи —за «одну ночь». Это позволя ет думать, что он, скорее всего, не переводил эти книги заново, а отредак тировал их древнелатинскую версию.

112

Раздел I. Глава 3. История переводов ветхозаветных книг

Это пожелание осуществилось только через полвека: ко миссия при папе Сиксте V подготовила и напечатала Вуль гату в 1590 году. В 1592 году новый папа Климент V III изъял из обращения издание Сикста V и выпустил издание, кото рое с 1641 года стало называться Vulgata Clementina. Долгое время именно это издание оставалось единственным офици альным текстом Священного Писания в Католической Церк ви, в последующих его переизданиях исправлялись только ранее допущенные типографские ошибки. В XX веке папская комиссия осуществила капитальное критическое издание текста Вульгаты с использованием богатого рукописного материала. В результате этой работы со всей ясностью стали видны отличия Вульгаты от еврей ского текста Ветхого Завета, поэтому в 1965-1978 годах ко миссия, созданная папой Павлом VI, подготовила новое из дание, учитывавшее последние достижения библеистики. Это издание получило название «Новая Вульгата» и в 1979 году было признано официальным библейским текстом Католиче ской Церкви; именно из Новой Вульгаты берутся латинские литургические чтения. 5. С И РИ Й С К И Й П ЕРЕВОД ПЕШ ИТО16 О происхождении сирийского перевода Пешито (что зна чит «простой») прямое свидетельство находится у преподоб ного Ефрема Сирина ( f 377), составившего все свои толко вания по этому переводу. Очевидно, что в IV веке этот пере вод был распространенным и общепринятым в сирийской Церкви. Из творений святого Ефрема следует, что Пешито был составлен задолго до его времени. Язык этого перевода был не во всем уже понятен современникам Ефрема Сирина, необходимы были пояснения его слов и изречений, поэтому современные ученые вполне основательно считают, что этот перевод появился еще во II веке. 16 Встречается другой вариант написания и произношения этого тер мина — «Пешитта».

6. Славянский перевод

113

Кем был составлен перевод Пешито? Замечания Ефрема Сирина и Иакова Эдесского убеждают в том, что перевод со ставлен различными лицами с еврейского текста под влияни ем перевода LXX и таргумов. Изначально Пешито содержал только канонические книги, но в IV веке был осуществлен перевод неканонических книг, текст которых вошел в позд нейшие кодексы Пешито. Перевод ветхозаветных книг в Пешито в общем близок к еврейскому тексту, но не всегда и не в одинаковой мере. Так, в Пятикнижии и Книге Иова он близок к еврейскому тексту и таргуму Онкелоса и отличается от перевода LXX. Напротив, в тексте Книг Исаии и Притчей видна значительная близость к переводу LXX толковников. Древнейшей из датированных рукописей Пешито являет ся Лондонский манускрипт 459-460 годов. 6. С ЛА ВЯ Н С К И Й ПЕРЕВО Д Святые братья Кирилл (в мире Константин; 827-869) и Мефодий (в мире Михаил; 817-885) жили в IX веке. Общее предание приписывает им составление перевода Священного Писания на славянский язык. Еще в Константинополе, до ухода в Моравию, святые братья перевели «избор Евангелия и Апостола», то есть дневные цер ковные чтения из новозаветных книг, расположенные по кругу богослужения, а не по порядку глав. По итальянскому сказанию, пред уходом из Моравии в Венецию и Рим они оставили в сла вянском переводе «все Писания, нужные при богослужении». Следовательно, можно думать, что из священных ветхозаветных книг святые братья перевели Псалтирь и Паримийник. Затем, как считает профессор П. А. Юнгеров, по возвра щении из Рима в Моравию в спокойный продолжительный период (875-880 гг.) святой Мефодий продолжил дело пере вода священных книг. В качестве аргумента приводится свиде тельство Иоанна, экзарха Болгарского (X в.), который пишет: «Великий Бож ий архиепископ М ефодий, брат святого

114

Раздел I. Глава 3. История переводов ветхозаветных книг

Кирилла, приложи вся уставныя книги 60 от еллинска язы ка на словенск». Термин «уставныя», напоминающий гре ческий κεκανονισμένα, и число 60 дают основание предпола гать, что святой М ефодий перевел одни лишь канонические книги. После смерти святого Мефодия в Моравии Славянский перевод стал изгоняться из употребления немецким духовен ством и заменяться латинскими книгами. Но в Болгарии при князе Симеоне (893-927 гг.), а впоследствии в Киевской Руси (после 988 г.) появляются многочисленные списки Кирилло-Мефодиевского перевода. Нестор Летописец говорит о Мефодии как о переводчике священных книг и свидетель ствует о распространении его перевода на Руси.

6.1. История рукописного текста Славянского перевода В славянских библейских рукописях можно четко вы делить две различные версии текста ветхозаветных книг: бо гослужебный текст и толковый, назначенный для домашнего чтения. К первой категории относятся отделы библейских книг (паремии17), читаемые в церкви, ко второй — весь текст священных книг. Первая версия (паремийная) признается бо лее древней и точной, вторая (полный библейский текст) — более поздней и свободной. Как уже было отмечено, перевод богослужебных текстов составлен совместно равноапостоль ными братьями Кириллом и Мефодием с греческого текста LXX в рецензии Лукиана, употреблявшегося в Константино польской Церкви в IX веке. Он содержит менее У6 части вет хозаветной Библии. Второй вид Славянского перевода (полный библейский текст) был составлен или святым Мефодием в последние го ды его жизни (как считает П. А. Юнгеров), или же его со трудниками и преемниками по просвещению славян (как 17 В русской богословской и богослужебной литературе встречается различное написание этого слова: как «паремия» (см.: Полный церковнославянский словарь / Сост. прот. Г. Дьяченко. М., 1900), так и «паримия».

6. Славянский перевод

115

полагают другие исследователи). В пользу того, что состави телями перевода всей Библии были преемники святого Мефодия, говорит, во-первых, то, что эта версия Славянского перевода в качественном отношении уступает паремийной, и, во-вторых, то, что она имеет много общего с текстом пере вода LXX в Александрийском и Ватиканском кодексах. Та ким образом, Славянский перевод всей Библии ориентиро ван на текст LXX в рецензии Исихия. Древнейшие списки этой версии обнимают лишь Пятикнижие (копия со списка 1136 г.) и Псалтирь, тогда как самые ранние сохранившиеся рукописи, содержащие тексты остальных книг, датируются XIV и XV веками. С течением времени обширное изучение, употребление и переписка библейских книг привели к заметной порче текста Славянского перевода, чего не могли не замечать образован ные мужи. Но их труды по исправлению и восстановлению текста Библии имели частный характер. Геннадиевская Библия 1499 года. В конце XV века ар хиепископ Новгородский Геннадий решил собрать вместе все книги Священного Писания. Так как некоторые свя щенные книги не были найдены в славянском переводе ни в одной из доступных библиотек, святитель обратился к ус лугам одного доминиканского монаха, славянина Вениа мина, знавшего славянский и латинский языки. По прось бе архиепископа Геннадия монах Вениамин недостающие книги (Паралипоменон, Первую, Вторую и Третью Ездры, Неемии, часть Книги Есфири, Товита, Иудифи, Премуд рость Соломона, Первую и Вторую М аккавейские) перевел с В ульгаты. Все остальны е свящ енны е книги помещ ены в кодексе архиепископа Геннадия в древнем славянском пе реводе. Расположение ветхозаветных книг было заимство вано из Вульгаты. Так в 1499 году впервые появилась вся Славянская Биб лия в одном сборнике, сохранившемся в нескольких экзем плярах.

116

Раздел I. Глава 3. История переводов ветхозаветных книг

6.2. История Славянского перевода в печатном виде Острожское издание. В конце XVI века, в 158І году, на территории Речи Посполитой вышло первое печатное изда ние всей Славянский Библии, увидевшее свет по инициативе и при всемерной поддержке князя Константина Константи новича Острожского. Последний в 1575 году выписал из Мос квы Геннадиевскую Библию, много греческих и славянских рукописей из разных православных стран, а также Вульгату. Текст Геннадиевской Библии был сличен с греческими и сла вянскими рукописями и подвергся некоторой переработке. Священные книги из числа тех, что в Геннадиевской Библии были переведены с латинского, в Острожской Библии имеют в своей основе греческий текст или же значительно исправле ны по греческим рукописям (например, Первая и Вторая кни ги Маккавейские). Третья Маккавейская книга, не имевшаяся в Геннадиевской Библии, в Острожском издании переведена с греческого текста. Священный текст впервые разделен на главы по Вульгате, разделения на стихи нет. На полях иногда обозначены параллельные места. Московское издание. Через 80 лет, в 1663 году, Острож ское издание было перепечатано в Москве при Патриархе Никоне и царе Алексее Михайловиче. Патриарх Никон пла нировал существенно отредактировать текст Острожской Библии, для чего из Киева даже были вызваны ученые ино ки Арсений и Дамаскин, знавшие языки и богословие; но эти замыслы не осуществились вследствие того, что Никон удалился с патриаршества. Дело исправления ограничилось очень немногим — заменой устаревших слов и форм более понятными и новыми. Елизаветинское издание. В 1744 году Святейшим Сино дом было предписано как можно скорее закончить исправ ление Славянской Библии и приступить к ее печатанию. Долго тянувшееся дело пересмотра славянского текста за кончили Варлаам Лящевский и Гедеон Слонимский, профес сора Киевской академии. Наконец, в 1751 году исправленная

7. Русский перевод Библии

117

Славянская Библия была напечатана. В предисловии к ней Лящ евский говорит, что единственной заботой редакторов нового издания было дать Славянский перевод Библии, во всем согласный с греческим переводом LXX. Поэтому все расхождения с греческим текстом, которые находились в Острожской Библии, были подвергнуты исправлению; при этом редакторы ориентировались на древние списки, по тексту близкие к Александрийскому и Ватиканскому ко дексам. Это так называемая Елизаветинская Библия, кото рая без существенных изменений переиздается до сих пор. 7. РУССКИЙ П ЕРЕВОД БИ БЛ И И Перевод Священного Писания на русский язык сделан сравнительно недавно, но попытки отдельных лиц дать рус скому народу Библию на родном языке имели место и рань ше. Так, еще в XIV веке святитель Алексий, митрополит Московский, составил перевод Евангелия на русский язык. В Литовско-польском государстве в начале XVI столетия Франциском Скориной был составлен перевод всей Библии на русский язык с Вульгаты (в 1517-1522 гг. напечатан в Пра ге). Максим Грек в XVI веке переводил Псалтирь с греческого языка на русский. Святитель Тихон Задонский ( f 1783) со ставил перевод Псалтири и Нового Завета на русский язык. Начало составлению нового русского перевода Библии положено было вскоре после учреждения в России Библей ского Общества в 1812 году. В первую очередь перед Русским Библейским Обществом ставилась задача распространять Библию среди иноверцев, но со временем представилась воз можность расширить круг деятельности Общества. В 1815 го ду Александр I предложил Святейшему Синоду сделать пере вод Библии на русский язык — более понятный народу. По Определению Синода дело перевода Священного Писания на русский язык было поручено ректору Петербургской акаде мии архимандриту Филарету (Дроздову) и прочим членам академии.

118

Раздел I. Глава 3. История переводов ветхозаветных книг

Перевод начали с Нового Завета. В 1818 году появилось в русском переводе Четвероевангелие, а в 1821-м перевод Ново го Завета был окончен. После этого приступили к переводу вет хозаветных книг, начиная с Пятикнижия, причем этот огром ный труд был разделен между всеми духовными академиями. В основу русского перевода Ветхого Завета был положен ев рейский текст, но принимался во внимание и перевод LXX, а пособиями служили новые западные переводы Библии. В 1822 году была переведена Псалтирь, в 1824-м окончен и напечатан перевод Пятикнижия, а в следующем 1825 году в одном томе с Пятикнижием изданы в русском переводе Книги Иисуса Навина, Судей и Руфи. Однако этот том не был допущен к употреблению ввиду того, что в это время Русское Библейское Общество, вследствие неблагоприятных для него обстоятельств, приостановило свою деятельность, а в 1826 году было оконча тельно закрыто, и официальный перевод Священного Писания на русский язык прекратился на целых три десятка лет. Но и после закрытия Русского Библейского Общества де ло перевода Священного Писания на русский язык фактически продолжалось, хотя и приобрело частный характер. Двое уче ников митрополита Филарета, профессор протоиерей Герасим Петрович Павский и алтайский миссионер архимандрит Мака рий (Глухарёв), независимо друг от друга продолжали перево дить священные книги на русский язык. Первый в 1830-1840 годах переводил на своих лекциях по древнееврейскому языку в Петербургской академии учительные и пророческие книги Ветхого Завета. Перевод этот с исагогическими и экзегетиче скими примечаниями протоиерея Г. П. Павского назначался собственно только для студентов, но из Петербургской акаде мии эти лекции попали в МоскОйскую и Киевскую академии и к посторонним лицам. Один из читателей этого перевода (бака лавр Московской Духовной Академии иеромонах Агафангел, впоследствии архиепископ Волынский) обратил внимание на увлечение автора перевода рационалистическими взглядами и на составление перевода лишь по еврейскому тексту. Он в 1841 году

7. Русский перевод Библии

119

написал анонимную докладную записку о переводе протоиерея Г. П. Павского членам Синода, в которой указал на все недо статки перевода. В результате этого донесения было назначено следствие, Г. П. Павский должен был отказаться от некоторых своих мнений, а отобранные экземпляры его перевода поста новлено было уничтожить. Несмотря на некоторые недостатки перевода протоие рея Г. П. Павского, нельзя не отметить и его достоинства как первого русского перевода с еврейского текста, составленного знатоком и еврейского, и русского языков и оказавшего влия ние на дальнейших русских переводчиков после официаль ного возобновления перевода Библии на русский язык. Часть перевода Г. П. Павского впоследствии была напечатана в жур нале «Дух христианина» (СПб.) в 1862-1863 годах. Архимандрит Макарий (Глухарёв), известный алтайский миссионер, ревнуя о распространении и знании слова Божия, перевел Книги Иова и Исаии и представил их в Комиссию ду ховных училищ с просьбой издать, ввиду настоятельной по требности в русском переводе Библии (1840 г.). В ответ на это прошение Томскому епископу было предписано вызвать архи мандрита Макария к себе, сделать ему увещание с шестинедель ным покаянием и дать указание заниматься миссионерством, а не русским переводом. Несмотря на безуспешность попыток издать свой перевод, архимандрит Макарий продолжал его и перевел всю Библию. После смерти архимандрита Макария его перевод книг Ветхого Завета был напечатан в московском «Православном обозрении» в 1860-1867 годах. После смерти Николая I по инициативе митрополита Московского Филарета вновь был поставлен вопрос о пере воде Библии на русский язык. В 1857 году Святейший Синод признал необходимым и полезным продолжить перевод Биб лии на русский язык не для употребления в церквах, а для одного лишь пособия к разумению Священного Писания. Дело перевода Библии, начиная с Нового Завета, по ручено было всем четырем академиям, а готовые переводы

120

Раздел I. Глава 3. История переводов ветхозаветных книг

рассматривались на особых заседаниях Святейшего Синода. В 1860 году было напечатано Четвероевангелие, в 1862-м — Деяния и Послания с Апокалипсисом, а в 1863-м напечатан вместе весь Новыц. Завет. В 1860 году, когда приближался к окончанию просмотр перевода Нового Завета, духовным академиям поручено было заняться переводом Ветхого Завета с еврейского текста, для чего при них были образованы особые Комитеты. В 1867 году Святейший Синод признал необходимым издать перевод Библии от своего имени, начиная с Пятикни жия. Синодальное издание русского перевода Библии начало выходить частями: в 1868 году напечатана первая часть Биб лии — Пятикнижие, затем поочередно издавались и другие, последняя вышла в свет в 1875-м, а в 1876 году появилась вся Библия Синодального издания в одном томе. Рассмотрим характеристику Синодального перевода. 1) В основу перевода канонических книг положен еврей ский текст; неканонические книги и добавления переведены с греческого языка, а Третья книга Ездры, отсутствующая в гре ческой Библии, переведена с латыни. 2) Расположение книг полностью соответствует славян ской Библии и почти тождественно Вульгате (разве что до бавлены отсутствующие в Вульгате 2 и 3 Езд., 3 Мак.); точно так же разделение на главы и стихи заимствовано из славян ской Библии и восходит к Вульгате. В то же время в изданиях еврейской Библии разделение на главы и стихи в некоторых книгах отличается от принятого в христианской традиции; особенно это заметно в Псалтири, где счет большинства псал мов в русской Библии и дей н а один меньше сравнительно с еврейской Библией. Также имеются различия в разделении на главы в книгах пророков Иоиля и Малахии. Еврейский текст положен в основу гіеревода в первую очередь потому, что это оригинальный текст для книг Ветхо го Завета. И хотя некоторые христианские исследователи за являли о намеренной порче евреями библейского текста, это

8. Некоторые западные переводы и издания Библии

121

мнение поддерживается далеко не всеми учеными. В пользу отданного Масоретскому тексту предпочтения говорят и сле дующие обстоятельства. Во-первых, в Новом Завете есть ци таты по Масоретскому тексту (Евр. 10:30); во-вторых, случай ная порча имеется и в греческом тексте; в-третьих, греческий перевод временами очень темен и часто непонятен без посо бия еврейского текста; наконец, некоторых мест, существую щих в еврейской Библии, нет в греческой. Опираясь в первую очередь на еврейский текст, но в то же время признавая значимость Септуагинты, издатели Си нодального перевода в тех местах, где между этими свидете лями наблюдается существенное разногласие, помещают под строкой и греческое чтение. Например, Пс. 39:7: Ты открыл мне уши, а внизу по LXX: [Ты] уготовил мне тело', Пс. 109:3: подобно росе рождение Твое, по LXX: Я родил Тебя. Там, где славянский текст отличается от греческой Библии, переводчики дают и его варианты из-за их возможного соответ ствия древним, теперь утраченным греческим чтениям. В произношении часто употребляемых или известных имен собственных текст перевода следует греко-славянской традиции, как наиболее привычной для русского православ ного человека (однако малоизвестные и редкие имена пишут ся в соответствии с их еврейским произношением). 8. НЕКОТОРЫ Е ЗА П А ДН Ы Е ПЕРЕВОДЫ И И ЗД А Н И Я Б И БЛ И И Классическим немецким считается перевод Мартина Лю тера, который был закончен в 1534 году, а английским —пере вод, вышедший в свет в 1611 году при поддержке короля Иако ва I Стюарта (King James Version). В конце XIX века перевод короля Иакова подвергся редакции, и новая версия получила название Revised Version («Исправленный перевод»). В XX веке появляется большое количество переводов Биб лии на европейские языки, особенно много английских пере водов. В частности, отметим вышедший в 1952 году Revised

122

Раздел I. Глава 3. История переводов ветхозаветных книг

Standard Version, который представлял собой новую редакцию King James Version, где учтены все современные достижения текстологии и лингвистики, а также особенности современно го английского языка. Издание снабжено многочисленными примечаниями, в которых предлагаются возможные вариан ты перевода, а также отличные от приведенных в основном тексте чтения древних рукописей. В настоящее время этот перевод является одним из самых популярных в англоязыч ных странах, в 1990 году была издана его обновленная версия (New Revised Standard Version). В 1970 году группа протестантских церквей Великобрита нии издает Новую Английскую Библию (New English Bible), текст которой ориентирован на английский разговорный язык. Переводчики стремились передать смысл библейского текста, потому в ущерб буквальному значению той или иной фразы прибегали к пересказу и толкованию, а в ряде случаев предлагали возможные варианты перевода. Наконец, еще один распространенный перевод — New International Version, который был подготовлен по инициативе Синода христианских реформаторских церквей и Националь ной ассоциации евангелистов Америки и вышел в 1978 году (причем тираж 1-го издания был огромен — 1,5 млн экземпля ров). Этот перевод был сделан с учетом того, что к нему бу дут обращаться люди, принадлежащие к разным конфессиям. Потому переводчикам и издателям удалось избежать многих крайностей, свойственных другим современным переводам. Из современных католических переводов можно выделить Иерусалимскую Библию, изданную Библейской школой до миниканцев в Иерусалиме на французском, английском и не мецком языках. Это первый перевод, при подготовке которого использовались кумранские рукописи. Он считается относи тельно свободным, его примечательной особенностью являет ся передача имени Божия в современной научной транскрип ции (Yahweh), тогда как в большинстве других оно передается в духе Септуагинты и Вульгаты словом «Господь».

РазделІІ ПЯТИКНИЖИЕ

і. НАЗВАНИЯ ЗАКОНОПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ КНИГ В еврейской Библии первые пять книг — Бытие, Исход, Ле вит, Числа и Второзаконие — составляют один раздел, который называется Законом (евр. Topä). В православном богословии эти книги именуются законоположительными; также для обозначе ния этих книг в их совокупности в современной библейской науке часто употребляется термин «Пятикнижие», который встречается в трудах Оригена и Тертуллиана, учителей Церкви III века. Книга Бытие18 в еврейской Библии, как все книги Пяти книжия, озаглавлена по начальному ее слову: «Берешит» («В начале»). В греческом переводе Семидесяти книга называ ется Γένεσις («Происхождение»), Название это заимствовано из самой книги (2:4; 5:1) и указывает на ее содержание. Главный предмет книги —история происхождения мира и человека, а так же история ветхозаветной Церкви в патриархальный период. Начинаясь повествованием о творении мира, Книга Бытие за канчивается рассказом о смерти патриарха Иосифа в Египте. 18 В русских библейских исследованиях и богословских трудах часто используется выражение «Книга Бытия», однако нам оно кажется невер ным. Так как «Бытие» — название книги, то согласно правилам русского языка после слова «книга» ее название должно употребляться в именитель ном падеже: «Книга Бытие». Это замечание относится к обозначению всех книг Пятикнижия (то есть лучше говорить «Книга Числа», «Книга Вто розаконие»). Кстати, те авторы, которые используют выражение «Книга Бытия», сами себе невольно противоречат, когда 2-ю и 3-ю книги Библии называют «Книга Исход» и «Книга Левит» (такое словоупотребление, на пример, имеет место в конспекте протоиерея В. Иванова).

126

Раздел II. Пятикнюісие

Вторая книга у евреев называется по первому значимому слову «Шемот» («Имена», так как начальные слова книги «И вот имена»). Славяно-русское наименование Исход есть перевод с греческого "Εξοδος и указывает на главный предмет ее содер жания, так как в ней говорится об исходе евреев из Египта. Третья законоположительная книга Ветхого Завета у ев реев называется «Ваййикра» («И воззвал»), по первому слову книги. В славяно-русском переводе с греческого — Книга Ле вит, то есть книга Левитов, потому что содержит в себе свод законов о богослужении и обрядах, совершение которых воз ложено было на потомков Левия. Четвертая книга в еврейской Библии называется «Бемидбар» — «В пустыне», по одному из слов начального предложе ния. Хотя данное слово является не первым, а лишь четвертым словом книги (и в этом смысле четвертая книга Торы являет ся исключением среди других книг), название «В пустыне» весьма характерно, так как сразу вводит читателя в атмосферу времени и места описываемых в книге событий. В греческом переводе она именуется ’Αριθμοί —Числа; такое наименование связано с тем, что в начальных главах книги говорится об ис числении израильского народа. Пятая книга Ветхого Завета у евреев называется «Деварим» («Слова»), по первому значимому слову книги; в грече ской Библии она озаглавлена Δευτερονόμιον, что переводится как Второзаконие. Греческое название означает, что в этой книге содержится повторение законов, изложенных в Книгах Исход, Левит и Числа. 2. БОГОСЛУЖ ЕБНОЕ УПОТРЕБЛЕНИЕ П Я Т И К Н И Ж И Я В ПРАВОСЛАВНОЙ Ц ЕРК ВИ Книга Бытие почти в полном объеме используется за бо гослужением; так как паремии из Книги Бытие являются ря довыми чтениями в седмичные дни Святой Четыредесятницы, то за шесть седмиц Великого поста вычитывается большая часть всей Книги Бытие. Кроме седмичных дней Великого

2. Богослужебное употребление Пятикнижия в Православной Церкви 127

поста, Книга Бытие употребляется в некоторые праздники. Так, рассказ о первых трех днях творения мира (Быт. 1:1-13) является 1-й паремией на Рождество Христово, Богоявле ние и в Великую Субботу. В Неделю ваий полагается чтение о благословении Иакова Иуде (Быт. 49:1-2, 8-12); в Вели кую Субботу (10-я паремия) — о жертвоприношении Исаака (Быт. 22); в праздники Богородичные —о лестнице, виденной Иаковом (Быт. 28:10-17). Книга Исход имеет широкое употребление. Благодарствен ная песнь Моисея, воспетая после перехода евреев через Чермное море (гл. 15), послужила основой для 1-й песни канона на утрене. В качестве же паремий из Книги Исход читаются: главы 1-я и 2-я — на вечерне в первые три дня Страстной седмицы; 2:5-10 (о спасении младенца Моисея из воды) — в Бого явление; 3:1-8 (о явлении Бога Моисею в купине) — в Благовеще ние Пресвятой Богородицы; 4:15-29 (о явлении Моисея перед израильтянами в Егип те) — в Богоявление; 12:1-11 (об установлении Пасхи) — 3-я паремия Великой Субботы; 12:51; 13:1-3,10,12-16 (о посвящении первенцев Богу) — в праздник Сретения Господня; 13:20-15:19 (о переходе евреев через Чермное море) — 6-я паремия Великой Субботы; 15:22-27; 16:1 (об услаждении древом горьких вод Мерры) — в Воздвижение Креста Господня и Богоявление; 19:10-19 (о приготовлении евреев к заключению завета с Богом) —в Великий Четверг; 24:12-18 (о восхождении Моисея на гору Синай) —в Пре ображение Господне; 33:13-23 (о ходатайстве Моисея за народ и просьбе его явить ему славу Божию) — на вечерне Великой Пятницы и 6 августа (с добавлением 34:4-8);

128

Раздел II. Пятикнижие

34:1-5,9,10,16,34,35 (о Богоявлении Моисею) —на Вве дение во храм Пресвятой Богородицы. Из Книги Левит: 12:1-8 (об очищении матери после рождения ребенка) ис пользуется в качестве паремии в день Сретения Господня; 26:3-12, 1 4 -1 7 ,1 9 -2 3 (обетования за исполнение и угро зы за нарушение законов Божиих) —в день церковного новолетия (1 сентября). Из Книги Числа употребляются следующие фрагменты: 11:16-17, 24-29 (об избрании Моисеем 70 старейшин и освящении их действием Духа Божия) — в день Пятидесят ницы; 24:2-9,17-18 (пророчество Валаама о звезде от Иакова) — на вечерне Рождества Христова. В качестве паремийных чтений из Книги Второзаконие берутся следующие отрывки: 1:8-17; 10:1-5 (об избрании Моисеем помощников себе для управления народом) — в Неделю святых отец и 1 января (святителя Василия Великого); 4:6-7,9-15; 5:1-6 ,1 0 -2 3 ,2 5 ,2 6 и 6:3-5,13,18 (Синайский завет и необходимость его соблюдения) — 16 августа; 10:14-22 (об избрании и отделении еврейского народа из среды других народов) — в Неделю святых отец и 30 января (Трех святителей). Песнь Моисея (32:1-43) является основой 2-й песни ка нона на утрене и главным образом поется в Великий пост.

лава

КНИГА БЫТИЕ

1. РАЗДЕЛЕНИЕ КНИГИ БЫ ТИЕ НА ЧАСТИ Содержание Книги Бытие четко разделяется на две части:

I часть: Быт. 1-11:26. Творение мира и человека, грехо падение и история первобытного человечества до призвания Авраама. II часть: Быт. 11:27-50. История патриархов: Авраама (12-25), Исаака и Иакова (25-36), Иосифа (37-50). Если в I части говорится об истории всего человечества, то тема II части гораздо более узкая — история одной бла гочестивой семьи. Кроме этого очевидного тематического разделения, Книга Бытие имеет деление, введенное самим ее автором: разделение на толедоты. Сам термин «толедбт» в русской Библии переводится словами «родословие» или «происхождение». Каждый толедот начинает новую часть книги, так что родословия Книги Бытие составляют как бы каркас всего повествования, раскрывая в то же время план, по которому строится книга. По мере постепенного пере числения генеалогических ветвей рода человеческого исто рическое повествование все более сужается, так что перед читателем раскрывается Божественный замысел выделения Израиля из всех земных наций для превращения его в народ истинного Бога. Посредством толедотов Книга Бытие делится на 10 час тей (гл. 1 книги в это разделение не входит, так как является прологом), причем каждая из вышеотмеченных нами темати ческих частей включает в себя ровно пять толедотов:

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

130

Часть I.

1) толедот (бытие) неба и земли: 2:4-4; 2) толедот Адама: 5-6:8; 3) толедот Ноя: 6:9-9; 4) толедот сыновей Ноя: 10-11:9; 5) толедот Сима: 11:10-26. Часть II. 6) толедот Фарры и Авраама: 11:27-25:11; 7) толедот Измаила: 25:12-18; 8) толедот Исаака: 25:19-35; 9) толедот Исава: 36; 10) толедот Иакова: 37-50.

2. ЗНАЧЕНИЕ 1-11-й ГЛАВ КНИГИ БЫТИЕ При толковании н&йальных глав Библии следует учи тывать, что здесь представлен религиозный, богослужебный текст. Священный автор не ставил перед собой цель написать научный труд; его задача — выражение богооткровенных ис тин. В библеистике первые 11 глав Бытия принято называть метаисторическими, то есть стоящими над собственно исто рией. Это означает, что содержание Быт. 1-11 является не историческим повествованием в строгом смысле, но в первую очередь источником основных истин веры и религиозного учения. Потому и толкование данных глав неизбежно должно иметь метаисторический характер. Однако отношение к начальным главам Книги Бытие как к исключительно метаисторическому повествованию сопряжено с опасностью полного игнорирования истори ческого смысла библейского текста. И здесь показательны следующие слова епископа Кассиана (Безобразова): «В по нятии метаистории есть двойственность. Метаистория не исключает истории. Но, раскрываясь в истории, она превы шает наше разумение. И исторические события, в которых она раскрывается, теряют для нас интерес в смысле конкрет ных исторических фактов. Они получают значение символи ческое: через них мы касаемся вечной истины. Таким обра зом, метаисторическое понимание делает несущественными

2. Знамение 1-11-й глав книги Бытие

131

отдельные подробности библейских фактов в их конкретном историческом значении: ребро Адама, плод древа познания добра и зла, породы животных, выведенных в ковчег, и т.д. и т.д. Но метаистория имеет и свои пределы. <...> Православ ное толкование не может растворить ветхозаветных праро дителей в потоке мифологических образов. Они почитаются Православной Церковью в лике святых. Мы, живущие чле ны воинствующей Церкви, находимся с ними в молитвенном общении» [22, с. 212-213]. Итак, в Быт. 1-11 боговдохновенный автор хочет донес ти до читателя основную мысль: Бог есть Творец Вселен ной. Предметом начальных глав Книги Бытие становится весть о существовании Единого Бога; учение о том, что Все ленная создана Им одним, а не множеством божеств; что она является делом Его личной воли, а не необходимым развитием сил, заключающихся в материи. Автор и Святой Дух, Который им руководил и его вдохновлял, стремились утвердить три истины, лежащие в основе всех прочих: един ство Бога, происхождение всех вещей от Него и совершен ство творения. Читая первую часть Книги Бытие, следует помнить, что евреи были сильно подвержены политическим и лите ратурным влияниям Вавилона, как и большинство других народов Древнего Востока. Более того, если бы священный автор написал свои произведения на совершенно чуждой традиции, то его творение некому было бы понять. Таким образом, у священного автора мы находим космологию той эпохи, равно как ее словарь и образ мышления. Но в эти рамки автор вмещает новое религиозное благовествование, не имеющее ничего общего с религиозными понятиями его времени. Н ельзя забывать, что священным писателям, ког да они прибегали к заимствованиям, помогало Божествен ное вдохновение, оберегавшее их от возможных ошибок. Нигде сила вдохновения не проявляется столь ярко, как в библейском изложении.

132

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

Критически настроенные исследователи нередко прово дят параллели между поэмой «Энума элиш»19 и 1-й главой Бытия. Однако при сравнении этих двух текстов становятся очевидными их расхождения в принципиальных богослов ских и мировоззренческих вопросах. Вавилонская поэма опи сывает сотворение как эпизод из истории богов. Библия же помещает это событие на его должное место в качестве первой сцены в драме человеческой истории. В поэме сами божества изображаются происшедшими из хаоса; в Библии же утверж дается, что Единый Бог был прежде всех вещей независимо от них. Используя язык восточной поэзии, боговдохновенные авторы Библии возвещали откровение о Боге как верховной причине мира. Лаконичность библейского рассказа резко отличает его от языческих мифов, в которых немалую роль играет художественная фантазия. Книга Бытие в кратких, но полных глубины и силы выражениях проповедует «Творца неба и земли, всего видимого и невидимого». Вопрос же о том, как конкретно совершалось творение и по каким законам про текали эти процессы, относится уже к области естественного познания. Библейское учение не исключает ни одной из воз можных научных теорий развития Вселенной.

3. СОТВОРЕНИЕ МИРА И ЧЕЛОВЕКА (БЫТ. 1:1—2:3)

3.1. Начало творения — творение первовещества (Быт. 1:1-2) Быт. 1:1.2? начале сотворил Бог небо и землю. В начале. Еврейское ГР ЕЖ”13 (берешйт) происходит от слова ЕЖ"І (рош) — «голова». То есть священный автор гово рит, что в начале бытия, творимого Богом, лежит небо и земля 19 «Энума элиш» — вавилоно-аккадский эпос о происхождении ми ра, названный по первым двум словам («Когда наверху») и датируемый 2-й половиной II тыс. до Р.Х. Фрагменты этого произведения обнаруже ны в знаменитой библиотеке ассирийского царя Ашшурбанапала.

3. Сотворение мира и человека

133

как основа всего творения. Также этими словами провозгла шается единство и абсолютность Творца, чем отвергаются: по литеизм, пантеизм, материализм, дуализм, языческое учение об извечности материи, которая будто бы была лишь упорядо чена Божеством. Возвещ ая о безначальности Бога, Библия вместе с тем указывает на начальность мира. Сотворил ( евр. К П З — 6apä) — это слово прим еняет ся в еврейском тексте только, когда речь идет о творении из ничего. Когда же говорится о творении из какого-либо су ществующего материала, то употребляется слово ПФУ (аса). Всего в еврейском тексте Быт. 1 «бара» используется 3 раза: в 1:1 (творение первовещества), 1:21 (творение душ животных) и 1:27 (творение человека). Бог (в евр. тексте ОТтЬк — Элохйм) —множ. ч.). Форма это го имени в единственном числе —іт Ь к (Элбах) или краткая ь * (Эл). Бог в Библии почти всегда (если речь идет об истинном Бо ге, а не языческих кумирах) называется существительным мно жественного числа — Элохйм, что можно буквально перевести как «Боги» или «Сильные». Поскольку это существительное со четается с глаголами в единственном числе, то принято считать, что множественное число в слове «Элохйм» — так называемое множественное величественное (pluralis majestaticus), потому оно всегда переводится как «Бог», а не буквально «Боги». Такое словоупотребление подобно использованию местоимения «мы» в манифестах российских императоров, и это лингвистическое явление часто встречается в древних ближневосточных текстах. В данном случае множественное число указывает на полноту Божественности, присущей Творцу, а не на множественность богов, принимавших участие в творении. По святоотеческому мнению, еврейский подлинник словом «Элохйм» («Боги») дает также мысль о троичном множестве Ипостасей, а последующим словом «бара», поставленном в единственном числе, указывает на единосущие Лиц Святой Троицы. Небо и землю — слова «небо и земля» соответствуют древ нешумерскому слову «ан-ки», означающему всю Вселенную.

134

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

По толкованию отцов Церкви, «небо» —духовный мир, «зем ля» — материя. Быт. 1:2. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над без дною; и Д ух Божий носился над водою. Земля же была безвидна и пуста. Для обозначения первич ной хаотической массы бытописатель употребляет наименова ние «земля», а затем эту Усе массу называет бездной и водой. Безвидна и пуста. В еврейском тексте здесь стоит выраже ние ТІЗІІПП (тбху ва вбху), которое означает состояние хао са, неустроенность, бесформенность и пустоту первовещества. Следует отметить, что в еврейской Библии эти два определения используются вместе еще 2 раза (Ис. 34:11; Иер. 4:23) и в обоих случаях они обозначают землю после суда Божия, на которой также будет царствовать хаос, как и в первозданные времена. Святитель Иоанн Златоуст видит в безобразии перво зданной земли действие Промысла Божия: «Так как она есть наша и кормилица, и мать, от нее мы и произошли, и пита емся, она для нас и отчизна, и общий гроб, в нее мы опять возвращаемся, и чрез нее получаем бесчисленные блага,— то, чтобы люди за полезное и необходимое не стали почитать ее сверх надлежащего, показывает тебе ее наперед безобразною и неустроенною, так чтобы получаемые от земли благодеяния ты приписывал не природе земли, но Тому, Кто привел ее из небытия в бытие» [8, с. 12]. Тьма над бездною — слово «бездна» (евр. ОТІГІ — техбм) означает мировой первобытный океан, это другое название «земли». Некоторые полагают, что «техом» созвучно с месо потамским «Тиамат». Так именовалось чудовище Хаоса в хал дейской мифологии, которое олицетворяло разрушительные силы; одновременно его почитали как существо божествен ное. В этом случае в библейском тексте видят полемику с кос могонией Междуречья. И Д у х Божий носился над водою. «...Духом Божиим,— го ворит святитель Василий Великий,— назван Дух Святой, по тому что Он... преимущественно и исключительно достоин такого упоминания в Писании, и никакой другой дух не име

3. Сотворение мира и человека

135

нуется Божиим, кроме Святого, восполняющего Собою Бо жественную и Блаженную Троицу» [3, с. 92-93]. Зиждительное действие Святого Духа в еврейском под линнике обозначается словом ΓΏΓΠΟ (мерахе'фет), что зна чит «согревал движением», а не просто носился. Это слово еще раз встречается только в Пятикнижии, во Втор. 32:11, где говорится о том, что орел носится над своими птенцами. По замечанию святителя Василия Великого, Святой Дух симво лически изображается «по подобию птицы, насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому какую-то живительную силу» [3, с. 92]. При крещении на Иордане Святой Дух тоже явился, как известно, в виде голубином. Действие Духа Божия заключается в том, что Он сообща ет первовеществу жизненную силу или законы, постредством которых в дальнейшем будет появляться жизнь. Когда Гос подь впоследствии говорит: да произведет земля (Быт. 1:24) и пр., то земля и вода производят растения и животных не сами по себе, а благодаря присущему им жизненному началу, зало женному парением Святого Духа. 3.2. Ш естоднев Творение совершается в три этапа. Они представлены в соответствии с законами параллелизма, присущими восточ ной поэзии, в виде двух рядов: 1) свет, = 4) светила, 2) твердь среди воды, = 5) водные животные, 3) суша и земные растения; = 6) земные живот ные и человек. Счет времени от вечера к утру соответствует древнейше му счету времени, связанному с пастушеским образом жизни, когда трудовая деятельность начиналась с вечера. 3.2.1. Первый день (Быт. 1:3-5) Быт. 1:3. И сказал Бог — творение словом означает всемо гущество Создателя. Представляя Бога творящим свет одним Своим словом, боговдохновенный автор дает понять, с какой

136

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

легкостью Господь совершает дело творения. Вместе с тем, в этом выражении можно видеть указание на участие в деле творения Ипостасного Слова, второго Лица Святой Троицы, о Котором апостол Иоанн Богослов говорит: Все чрез Него на чало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин. 1:3). Вообще в деле творения принимали участие все три Лица Святой Троицы. Д а будет свет. Грамматическая форма еврейского глаго ла, используемая здесь, подчеркивает быстроту и легкость со вершения действия, то есть творения света. Свет выделяется из первого вещества как необходимое условие для жизни на земле (без света и тепла не могут появиться и развиваться растения и животные), а также для отсчета времени. Приме чательно, что свет творится прежде создания солнца. Потому свет первых трех дней не был обычным солнечным светом. Этот свет был пульсирующим, чем обеспечивал смену дня и ночи. Некоторые даже считают, что речь идет о Свете, Источ ником которого был Бог, как говорится в Откр. 22:5. Раввины называли его «сиянием Божественного присутствия». Правда, несмотря на привлекательность такого толкования, его труд но принять, так как получится, что Свет Божий периодически угасал (когда наступала очередная ночь), что противоречит идее его нетварности. Потому более вероятно, что это был вещественный свет, не связанный с небесными светилами, но исходивший от не известного источника и к концу каждого дня (еще раз заме тим, что первые «дни» творения были гораздо продолжитель нее суток) угасавший. Быт. 1:4. И увидел Бог свет, что он хорош — то есть совер шенен для той цели, ради которой Бог его замыслил. И отделил Бог свет от тьмы — метафорическое выраже ние, в котором основную смысловую нагрузку несет глагол «отделил» (евр. Ь*1Э —бадал). В рассказе о творении мира это слово используется еще 4 раза и всегда отражает идею, что в мироздании Бог отделяет «хорошее» (то есть упорядоченную,

3. Сотворение мира и человека

137

совершенную реальность) от всего темного и хаотического. Отделение обозначает различие, предел между двумя уже су ществующими явлениями или предметами. Это указывает на гармоничную и совершенную природу того порядка, который вносится Творцом в созидаемый Им мир. Быт. 1:5. И назвал Бог свет днем, а т ьм у ночью. Некоторые видят в этих словах прямую речь: «И обратился Бог к свету: “День”, а к тьме: “Ночь”». Древние люди верили, что предметы обретают бытие и сущность после получения своего назва ния. Другими словами, предмет, явление или животное не существует, пока не имеет имени или названия. Наречение сотворенных явлений означало их реальность. Кроме то го, Бог дает названия этим явлениям, что указывает на Его власть над ними. И был вечер, и было ут ро —в данном случае условные обо значения начала и конца периода. Д ен ь (евр. й!"1 — йом) — день в Библии означает любой период времени (Пс. 89:5; 2 Пет. 3:8). Один. Здесь используется количественное числительное, но оно означает порядковое «первый». Хотя не исключено, что бытописатель хотел подчеркнуть особый статус первого дня творения. 3.2.2. Второй день (Быт. 1:6-8) Быт. 1:6. Твердь посреди воды и да отделяет она воду от воды. Слово «твердь» (евр. У р П — ракйа, греч. στερέωμα) буквально означает нечто твердое, кованое, как, например, лист металла. Древние полагали, что небо было твердым куполом, простираю щимся над землей, с опорами на горах, к внутренней поверхно сти которого были прикреплены звезды. Оно служило Божиим престолом (Иез. 1:26). Здесь его назначение — разделить пер вичную массу вод на две части. Над твердью находились во ды, которые низвергались на землю через окна небесные (Быт. 7:11) в виде дождя. Внизу были воды, на которых покоилась и из которых появилась земля.

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

138

В переносном смысле твердь толкуют как пространство, некоторый слой (в частности, озоновый), который препят ствует смешению небесного и земного. 3.2.3; Третий день (Быт. 1:9-13) Быт. 1:9. Д а соберется вода, которая под небом, в одно м е сто, и да явится суша — творческим словом Господним без образное и неустроенное вещество нашей планеты было пре образовано в две реальности: созданы были воды и суша, на поверхности которой появились различные водоемы (реки, озера, моря). Митрополит Филарет (Дроздов) полагает, что подобный процесс имел место и на других планетах, то ВОДЫ НАД ТВЕРДЬЮ

^СВЕТИЛО

СВЕТИЛО ТВЕРДЬ

МЕНЬШЕЕ

НИЖ НИЕ

ГТгш ш Ш'ъ£ША

БОЛЬШЕЕ

ВОДЫ (ВЕЛИКАЯ Б Е ЗД Н А )

Устройство мироздания по описанию книги Бытие

3. Сотворение мира и человека

139

есть не был ограничен Землей [см .: 14, с. 37]. Термин с у ша ПЕ72Р (йаббаша) в Библии означает «сухая земля» и ча сто противопоставляется морю (Исх. 14:16, 22,29). В Быт. 1:10 говорится о завершении геологического эта па творения, когда Господь называет сушу зем лей, а собрание вод —м орям и. Теперь планета готова к тому, чтобы наполнить ее живыми существами. Быт. 1:11. Д а произраст ит зем ля — земля реализует те возможности, которые заложены в ней Духом Святым после творения первовещества. Зелень, траву, сеющ ую семя... и дерево плодовитое... Пред лагается простая классификация растительного мира, которая отражает древние представления. Сначала приводится общий термин «зелень», которым обозначены все растения, затем выделяются две группы растений: трава и плодовые деревья. П о р о д у своему — в соответствии со своим биологическим видом. 3.2.4. Четвертый день (Быт. 1:14-19) Быт. 1:14. Д а будут свет ила на т верди небесной...— осо бая ценность этой части повествования заключается в том, что здесь не допускается даже мысли о поклонении небесным телам как божествам, которое являлось главной чертой язы чества в Вавилоне и других областях. Древние мифы говори ли о происхождении светил вместе с богами, причем нередко сами небесные тела обожествлялись. В Книге Бытие небес ные тела выступают как материальные объекты, созданные на потребу человеку и выполняющие определенное назначение. Назначение это тройное: а) отделять день от ночи; б) быть «для знамений и времен года, для дней и годов», то есть слу жить средством отсчета времени; в) давать свет земле. Светило большее — Солнце, светило меньшее —Луна. При мечательно, что светила здесь не названы. Этим лишний раз под черкивается, что они являются материальными телами, в кото рых нет жизни, так что о поклонении им не может быть и речи.

140

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

Быт. 1:16. Д л я уп р а влен и я днем, и... ночью. В каком смыс ле Солнце и Луна у п р а вляю т днем и ночью? Глагол Ью'О (машал), приведенный здесь, означает «господствовать». Суть в том, что Солнце и Луна являются самыми большими видимыми небесными телами. Так что Солнце господствует на небе днем, а Луна — ночью. Также можно отметить, что не говорится о роли звезд. Это делается намеренно. В древности многие народы занимались астрологией, но Ветхий Завет запрещал ее, потому совершен но умалчивается о назначении звезд. 3.2.5. Пятый день (Быт. 1:20-23) Здесь говорится о творении рыб и птиц. Митрополит Ф и ларет (Дроздов) не без оснований полагает, что в этот день Бог творит и насекомых. Мысль о творении рыб и птиц в один день была присуща и египетской мифологии. Быт. 1:20. Д а произведет вода пресмы каю щ ихся, душ у ж ивую, и пт ицы да полет ят над землею — животные, средой обитания которых является вода, в еврейском подлиннике обозначены словом «многородящее» (то есть буквальный пе ревод данного отрывка таков: «Да произведут воды многоро дящее...»). Название многородягцее весьма точно изображает природу тварей, о которых здесь идет речь, то есть относится к рыбам, что миллионами рождаются из икры, к насекомым, тучами кишащим в сырых местах, и т.д. В этом стихе дважды присутствует такое явление, как полиптотон — использование однокоренных глагола и существи тельного в одном словосочетании. ІЗНКР (Йишрецу шёрец) можно было бы перевести как «да породят (воды) многородя щее», ηίχ; (0ф йеофёф) — «летающие твари да полетят». Это придает тексту выразительность и подчеркивает важность события. Быт. 1:21. И сотворил Бог р ы б больших и всякую душ у ж и вотных пресмыкающихся... Здесь второй раз используется гла гол КПЗ (бара), так как говорится о творении живых существ.

3. Сотворение мира и человека

141

Р ы б больших. Трудно перевести используемое здесь слово □Э^ЭРІ (таннинйм). В единственном числе в Библии оно иног да обозначает большую змею, дракона и даже крокодила (Ис. 27:1; Иер. 51:34; Ис. 51:9). Так что здесь возможен перевод: «больших морских существ». Полагают, что автор не случайно использует термин «танниним». В хананейской мифологии змея считалась главным врагом бога Ваала. Здесь же священный писатель опровергает этот миф и говорит, что змеи не являются вра гами Божиими, но они полностью подвластны Ему. Кроме того, благословение плодиться и размножаться относится и к этим существам. Дело творения пятого дня заканчивается благословением, которое произносит Творец новосозданным тварям. Этим по дается способность к размножению и продолжению рода.

3.2.6. Шестой день: творение земных животных (Быт. 1:24-25) В шестой день творения Бог создает существ, которые должны населять сушу. Этот процесс делится на два этапа: сначала Бог творит животных, жизнь которых протекает на суше, затем — человека, создание которого является кульми нацией всего Шестоднева. Быт. 1:24. Д а произведет зем ля душ у ж ивую по р о д у ее, скотов, и гадов, и зверей зем ны х по р о д у их. Как для создания рыб и водных животных Господь обращался к воде, так равно и для изведения млекопитающих и прочих зверей Он обраща ется теперь к земле, которая выступает в качестве вторичного источника существования живых организмов. При этом Пер воисточником всего творения является Бог, о чем и говорится далее в стихе 25-м. Быт. 1:25. Здесь перечислены три категории животных. Слово скот относится к домашним животным, пресм ы каю щ иеся (Быт. 1:26) — все мелкие животные, а слово звери обо значает диких животных в противовес домашним. Библия нередко использует эти три термина вместе для обозначения

142

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

всех животных (Быт. 7:14; Пс. 148:10). Обратим внимание, что человек не включается в эту классификацию, так как с точки зрения Библии он не является частью животного мира. 3.2.7. Шестой дешл сотворение человека (Быт. 1:26-31; 2:7) Быт. 1:26. Сотворим человека по образу Нашему и по по добию Нашему. Сотворим человека — созданию человека предшествует особая мысль Божия, происходит Совет Божий. Этим на глядно изображается преимущественное достоинство че ловека пред всеми тварями. Кроме того, Бог Сам непосред ственно принимает участие в творении человека, тогда как растения и животные были созданы при посредстве стихий (земли, воды). Относительно Совета Божия отцы и учители Церкви еди нодушно говорят, что слова Божии сотворим человека отно сятся к Лицам Святой Троицы. Те толкователи, которые не хотят выходить за рамки Ветхого Завета, предлагают пони мать выражение сотворим человека как множественное вели чественное или указание, что Бог рассуждает Сам с Собой. В принципе ни одно из приведенных толкований не исключа ет другие. По образу Нашему и по подобию Нашему — человек в отли чие от всей природы создан по образу и подобию Божию. Да рование образа и подобия устанавливает глубокую внутрен нюю связь между Богом и человеком. Экзегеты предлагают различные толкования слов «образ» и «подобие». 1) В Древнем мире слово «образ» (евр. — цёлем) от носилось к скульптурному изображению, воспроизводящему свой прототип (скульптура царя). Доставление статуи в том или ином месте означает власть царя или божества над дан ным местом. Потому человек как образ Бога является пред ставителем Бога на земле. Наличие образа Божия означает, что человеку дается власть над миром, он призван управлять им и также быть проводником воли Божией. Это — великая

3. Сотворение мира и человека

143

честь, которой удостоен человек. Эта мысль выгодно отличает библейское повествование от месопотамских мифов, где гово рится, что боги творят людей, чтобы те работали на них. Что касается «подобия», то при таком толковании этот термин считается синонимичным «образу». 2) По объяснению отцов Церкви, образ Божий состоит в духовности души, в ее свойствах: разумности, свободе и бес смертии; подобие же Божие — в усовершенствовании разума и свободе воли, то есть в добродетельной и святой жизни. При таком толковании образ Божий — это данность, которую че ловек получил при творении, тогда как подобие —цель жизни человека, возможность развития тех качеств, которые даны ему как образу Бога. Слово «человек» (евр. ПЧК — адам) происходит от слова «земля» (ПОЧК —адама). Это —напоминание о том, что чело век возведен на вершину мироздания «из праха», что тело его состоит из тех же элементов, что и земля у него под ногами. Быт. 1:27. По образу Бож ию сотворил его; м уж чину и ж ен щ ину сотворил их. Это замечание означает, что образ Божий одинаково присутствует как в мужчине, так и в женщине. Быт. 1:28. Здесь видна некоторая аналогия с благосло вением, которое было дано рыбам и птицам (ст. 22), однако есть два существенных отличия. Во-первых, слова И сказал им указывают на близкие личные отношения Бога с людьми (в отличие от животных). Во-вторых, говорится обладайт е и влады чест вуйт е , чем определяется статус человека как царя мира. Быт. 1:29-30. Бог разрешает людям и животным исполь зовать растения в качестве пищи. Видимо, хищные животные до потопа или по меньшей мере до грехопадения также были травоядными. Уверенность в этом возрастает, если учесть, что в Библии реалии 1-й главы Книги Бытие часто соотносят ся с реалиями последних времен, про которые сказано в Ис. 65:25, что на новой земле лев будет есть солому, а волк будет пастись вместе с ягненком.

144

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

Быт. 1:31 .Д ен ь шестой. Порядковое числительное шестой здесь приводится с определенным артиклем, тогда как в отно шении других дней подобное не имеет места. Этим подчерки вается важность шестого дня как дня творения человека. Быт. 2:7. Здесь представлен несколько иной рассказ о тво рении человека, который дополняет повествование 1-й главы. И создал Господь Бог человека из праха земного. «Прах земной» — рыхлая, мягкая земля или жидкая грязь. Из этого материала Бог создает человека. Используемый здесь глагол (йацар, в русском переводе — создал) буквально означает «придал форму». То есть Бог представлен в образе горшечни ка, который из глины лепит посуду. И вдунул в лицо его ды хание жизни, и стал человек д у шою живою. Здесь употребляются два важных термина: ПОЕУЭ

(нешама — «дыхание») и ttfpD (нёфеш — «душа»). Выражение «душа живая» указывает на человека как на живое существо в целом, тогда как «дыхание жизни» обозначает духовную приро ду, «небесный элемент» в человеке (примечательно, что Авраам ибн Эзра слово «нешама» производил от CPQtp (шамаим — «не бо»). Следовательно, человек появился в результате соединения праха земного и ды хания жизни, более того, он обрел подлинное бытие только после того, как Господь сообщил ему дыхание ж из ни. Очень интересно эту мысль формулирует святитель Феофан Затворник: «Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти. Это тело что было? <...> Оно было живое тело — бы ло животное в образе человека, с душою животною. Потом Бог вдунул в него дух Свой — и из животного стал человек» [11, с. 98]. Для точного понимания этого высказывания необходимо учитывать, что слово «животное» здесь означает «живое суще ство», то есть, по мысли святителя, Адам уже при сотворении из «персти земной» был живым существом (а не мертвым телом), но настоящим человеком, венцом творения и образом Божиим он стал после получения «дыхания жизни». Как понимать вдыхание Богом души человеку? Конечно, ни в коем случае эта метафора не отражает идею, что душа в соб

3. Сотворение мира и человека

145

ственном смысле является частицей Божества; сама мысль та кого рода, по выражению блаженного Феодорита, «исполнена крайнего нечестия и хулы». На приведенный вопрос этот экзегет дает такой ответ: «...Божественное Писание словом вдуну (Быт. 2:7) показывает легкость в создании; сверх того, дает разуметь и природу души, а именно что она есть дух тварный, невидимый, разумный, свободный от телесной дебелости» [10, с. 29]. Таким образом, в рассматриваемом стихе содержатся две важные истины: 1) Бог является источником жизни для че ловека; 2) человек имеет двусоставную природу, состоит из единства материального и духовного компонентов, причем его духовная природа имеет непосредственное отношение к Духу Божию. 3.4. Седьмой день творения. Заповедь о покое (Быт. 2:1-3) Быт. 2:2. И почил в день седьмой от всех дел Своих. Глагол Л32? (шават) буквально означает «прекратить, перестать, за кончить». От этого слова образован термин «суббота». Слова Библии о том, что Бог почил от Своих дел, означают только то, что Он перестал творить, приводить «из небытия в бытие» (святитель Иоанн Златоуст), но не означают прекращения действия Промысла Божия в мире. Быт. 2:3. И благословил Бог седьмой день, и освят ил его. Здесь третий раз используется глагол благословил, что гово рит о важности седьмого дня. Кроме того, впервые использу ется термин освят ил. «Святость» (Е И р —кбдеш) —«уникаль ность, отделенность». Таким образом, седьмой день выделяет ся среди других дней творения как особый период времени. Библеисты указывают, что седьмой день не закончился, но длится до сих пор. И на протяжении всего периода времени Бог покоится, то есть покой является образом Божественного бытия. Человек также призван приобщиться к образу бытия Бога, и потому впоследствии возникает заповедь о почитании субботы — седьмого дня недели. Кроме того, субботний покой прообразует собой жизнь в Царстве Небесном.

146

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

4. Ж И ЗН Ь ЧЕЛОВЕКА В РАЮ (БЫТ. 2:4-25) 4.1. Описание рая, обязанности человека в раю (Быт. 2:4-17) Быт. 2:4. В этом стихе и далее в тексте этой и следующих глав используется имя Яхве Бог (в русской Библии —Господь Бог). Так как имя Божие Яхве впервые было открыто Моисею и в патриархальный период было неизвестно (Исх. 6:3), его употребление в Книге Бытие является, скорее всего, ретро спективой, добавлением священного автора. Все исследовате ли обращают внимание на чередование в Книге Бытие имен Божиих Элохим и Яхве (в 1:1-2:3 Бог называется Элохим, в 2:4-3:24 (кроме 3:1-5) Он именуется Яхве Элохим, в гл. 4 используется только имя Яхве, затем в гл. 5 снова Элохим и т.д.). Библейские критики Х Ѵ ІІІ-Х ІХ веков делали вывод, что это чередование явным образом говорит о наличии не скольких источников в Книге Бытие (которые были названы соответственно «Элохист» и «Яхвист»). Однако в настоящее время преобладает мнение, что само по себе чередование те траграммы и имени Элохим не является основанием для однозначного и механического разграничения источников, но употребление каждого имени в определенном контексте имеет также и богословское значение. В 1-й главе Бог пред ставлен как Творец и потому вполне уместно имя Элохим, которое содержит идею силы и могущества. Во 2-й главе гово рится об отношениях Бога с человеком и о заключении завета с Адамом, потому используется имя Яхве, в котором заклю чается мысль о близости Бога к человеку. Также имена Яхве и Элохим имеют разные смысловые аспекты в других случаях: Яхве — спасающий и милосердный Бог, Элохим — Бог суда; Яхве — Бог Израиля, Элохим — Бог всех народов. Быт. 2:8. И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке. «Едем» (евр. ]"Т?? — Эден) происходит, вероятно, от аккадско го «эдину» — «равнина». Выражение «в Едеме» указывает, что пределы Эдема не ограничивались только садом, но охватыва

4. Жизнь человека врою

147

ли большую территорию. География рая — условная: четыре реки соответствуют четырем сторонам света. Упоминание сре ди них халдейских рек связано с тем, что в библейские времена Междуречье считалось центром мира. В историческом плане эту область Земли молено считать колыбелью цивилизации. На Древнем Востоке верили, что боги обладали велико лепными садами, наподобие тех, что были у великих царей то го времени. Библейский рай — сад Божий, в который Господь вводит человека. Как указывает святитель Филарет (Дроздов), «человек [был] сотворен вне рая и потом введен в него», чтобы он ощущал себя не хозяином этого великолепного сада, а на сельником [см.: 14, с. 74]. В этом саду человек —садовник, ко торый должен обрабатывать землю, чтобы она плодоносила, и развивать творение своего Бога. Таким образом, снова встре чаемся (но в другой форме) с темой сотрудничества Бога и человека в деле творения. Быт. 2:15. Возделы ват ь и хр анит ь — указание на творче скую роль человека в природе. Труд должен был, прежде все го, развивать и совершенствовать физические силы человека, но, вместе с тем, телесный труд имел для человека и высшее духовное значение, ибо, поставляя его в особенную близость к предметам природы, давал ему возможность изучать ее за коны. Кроме того, изучая предметы и явления природы, че ловек мог опытно познавать премудрость и благость Творца и учиться любить Его. Быт. 2:9. Д ерево ж изни посреди р а я . Отцы Церкви видят в дереве ж изни символ Самого Бога, Который является Ис точником жизни. Похожий образ используется в Иер. 2:13, где Господь назван ист очником воды живой. Как пища поддержи вает физические силы человека, так и плоды древа жизни не прерывно обновляли жизнь человека, содействовали расцве ту всех его способностей. Оно было подобно пуповине, через которую человек связан со своим Создателем. Образ дерева жизни используется в Откр. 2:7; 22:2, где говорится, что все праведники вновь будут иметь доступ к дереву жизни.

148

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

Д ерево познания добра и зла. Слово «познать» в Библии нередко означает «уметь, владеть, обладать». Словосочетание «добро и зло» есть идиома, означающая «всё». Поэтому дере во познания добра и зла можно понимать как символ власти над миром, но не ддасти, даруемой Богом, а той, на которую человек мог бы претендовать независимо от Него. Другое вероятное толкование: в древе познания добра и зла была заключена возможность для человека самому опре делять добро и зло, то есть поступать не в соответствии с веч ными Божественными критериями добра и зла, а по собствен ной прихоти. Но принятие собственных критериев означает не только способность творить зло, но и морально соглашать ся со злом, одобрять его. В этом случае человек был бы по добен малому ребенку, который предоставлен самому себе и поступает только по своему желанию, что неминуемо привело бы человека к гибели. Быт. 2:17. И бо в день, в кот орый ты вкусиш ь от него, см ер тью умреш ь. Так как смертью Господь угрожает человеку только в случае непослушания, то из этого следует, что чело век был создан для бессмертия и не узнал бы смерти, если бы не вкусил от запрещенного плода. Здесь важно подчеркнуть, что человек не был бессмертным в момент сотворения, но призван был к стяжанию бессмертия и к богоуподоблению. Однако этого человек мог бы достичь только в том случае, ес ли бы проявил абсолютное послушание Богу и через это имел бы постоянный доступ к таинственному дереву жизни. Со стояние первозданной человеческой природы очень точно ха рактеризует святитель Феофил Антиохийский: «...кто-нибудь спросит нас: смертным ли по природе сотворен человек? Нет. Значит, бессмертным? Не скажем и этого. <...> Он сотворен по природе ни смертным и ни бессмертным. Ибо если бы Бог со творил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным и ни бессмертным, но... способным к тому и другому, чтобы,

4. Жизнь человека в раю

149

если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмер тие и сделался бы Богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти» [12, с. 489]. На первый взгляд, угроза Божия не оправдалась впослед ствии, ибо человек не умер в тот день, в который он вкусил запрещенный плод. Но слова Господни вовсе не означали, что человек непременно должен будет умереть в тот именно день, в который он вкусит запретный плод. Во-первых, выражение смертью умрешь означает то, что человек внесет в свою при роду смертность, подчинится необходимости смерти. Поэтому и Симмах переводит словами: «сделаешься смертен». Так тол куют эту фразу блаженные Иероним, Августин и Феодорит. Во-вторых, как мы уже говорили, слово ОР (йом) в еврейском языке значит не только сутки или часть суток, но и некоторый период времени, иногда длительный. Потому слова Господни «в день, в который...» означают: «после того, как ты вкусишь, станешь смертным». 4.2. Наречение имен животным (Быт. 2:19-20) Быт. 2:20. И нарек человек имена всем скотам и птицам. В Древнем мире имя обладало символическим значением и, кроме того что обозначало сущность или свойства объекта, имело прямое отношение к идее господства и власти. Дать кому-нибудь имя значило вступить в обладание им, потому обычно при покупке раба новый хозяин давал ему другое имя. В связи с этим, нарекая имена всем животным, человек де монстрирует свою власть над ними; иными словами, все жи вые существа подчиняются человеку. Кроме того, наречение имени означало, что данная вещь или объект получали само стоятельное бытие. Следовательно, в наречении имен живот ным выражается соучастие человека в устроении мира. Та ким образом, человек, имеющий образ Божий, выступает как наместник Бога и Его соработник. Помимо этого, наречение

150

Раздел II. Глаза 1. Книга Бытие

имен животным способствовало развитию ума человека и по знанию им мира. Увидев всех животных, человек обнаружил, что он одинок и нет никого, кто был бы похож на него и мог говорить с ним на рдном языке. 4.3. Сотворение женщины (Быт. 2:18,21-25) Быт. 2:18. Н е хорош о бытъ человеку одному — это стран ные слова, так как получается, что в раю, в идеальных услови ях Адаму чего-то не хватало. Но здесь присутствует указание на то, что человеку необходимо общение, человек сотворен с этой потребностью. Общение с животными могло привести человека к тому, что он опустился бы до уровня животных. Значит, человеку нужен другой, подобный ему человек, име ющий образ Божий. Общение с ним должно было удовлет ворить духовные потребности человека. Потому Бог творит женщину, которая призвана стать помощ ницей Адама. Слово «помощница» не означает, что жена ниже мужа, но указыва ет на то, что жена дополняет мужа, привносит в жизнь то, чего у мужчины нет. Отметим, что созданию женщины также предшествует Совет Божий. Быт. 2:21. И н а в е л Господъ Б ог н а че ло ве к а к р еп к и й сон. В еврейском языке словосочетание крепкий сон означает очень глубокий сон, вызванный сверхъестественными причи нами (1 Цар. 26:12). В греческом тексте используется термин έκστασις (буквально «выход из себя»), который означает не обычный сон, а экстаз, исступление. Иоанн Златоуст говорит о том, что такой необычный сон нужен был для того, чтобы Адам не чувствовал боли, иначе боль могла стать в будущем причиной ненависти к сотворенной жене [см.: 8, с. 120]. Быт. 2:22. И создал Господъ Бог из ребра... ж ену — мысль о том, что женщина той же природы, что и мужчина. Ребро — символ тесной близости тех, кто становится «одной плотью». Мужчина и женщина дополняют друг друга. Одно древнее еврейское изречение гласит: «Бог решил со творить Еву из Адама. Он не сотворил ее из головы Адама,

5. Грехопадение и его последствия

151

чтобы она не управляла им. Он не сотворил ее из пяты Адама, чтобы он не попирал ее. Он сотворил ее из ребра, чтобы она защищала его сердце». Быт. 2:23. И сказал человек: вот, это кость от кост ей м о и х и плот ь от плот и моей. Это выражение неоднократно исполь зуется в Писании и означает единство сущности (Суд. 9:2; 1 Пар. 11:1). О на б удет на зы ва т ься ж еною, ибо взят а от м уж а. Про исхождение имени жены из имени мужа в еврейском языке весьма ясно и наглядно: tiPK (иш ) — «муж», (иш ш а) — «жена». Ж ена не получает особого имени, но называется как часть мужа. Это указывает на равенство полов до грехопаде ния. Быт. 2:25. И бы ли оба наги, А дам и ж ена его, и не ст ы ди лись. Антоним слову «стыдиться» в еврейском языке —глагол «доверять». Люди не испытывали чувства неловкости друг перед другом, так как полностью доверяли друг другу. 5. ГРЕХОПАДЕНИЕ И ЕГО ПОСЛЕДСТВИЯ (БЫТ. 3) 5.1. Грехопадение (Быт. 3:1-7) Быт. 3:1. Зм ей был хит рее всех зверей. Библейские авторы часто использовали змея (дракона) в качестве символа бого борческих сил, потому и здесь искуситель человека выступа ет в облике змея. Змей был символом языческих богов пло дородия, культ которых часто соблазнял израильтян. В этом стихе подчеркивается, что змей не самостоятельное начало, а творение Божие. Слово хит ры й можно перевести также как «коварный, лживый». Этот термин объясняет, почему диавол использует змея в качестве орудия обольщения людей. То, что за образом змея скрывается диавол, видно из характера его ре чей, так как каждое его слово есть ложь и клевета на Бога, хотя оно звучит как полуправда. И сказал зм ей жене... Почему змей-искуситель обраща ется прежде всего к жене? В этом проявляется коварный

152

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

расчет: заповедь Божию жена слышала не непосредственно от Самого Бога, но от мужа, и поэтому ей легче было внушить мысль, что ими обоими неправильно понято запрещение Бо жие относительно дерева познания. П о д л и н н о л и с к а з а л Б ог: не еш ьт е н и от к а ко го д е р е в а в р а ю ? Вопрос змея есть клевета на Бога. Хитрость первых

слов искусителя заключается в том, что он тщательно старает ся не дать заметить своей клеветы на Бога, чтобы жена не об наружила его коварный замысел. Он хочет только вовлечь же ну в разговор, как бы предлагая ей свое недоумение и бросая тень подозрения собственно на мужа. «Может ли это быть,— как бы так говорил змей,— чтобы всещедрый Бог запретил вам вкушать райские плоды? Не ошибся ли твой муж?» Этими словами змей преследует две цели. Во-первых, он хочет проверить, насколько Ева знает заповедь. Во-вторых, он намеренно преувеличивает строгость заповеди, чтобы сму тить жену и вызвать в ней недовольство и недоверие к Творцу. Быт. 3:2-3. Ответ жены показывает, что она не знала за поведь в точности. Она ужесточает заповедь Божию, добавляя к ней слова не прикасайт есь, чего Бог не говорил. Это звучит как упрек в адрес Бога в устах Евы, как глухое недовольство. Также здесь указывается особенность психологии женщины, которой обязательно нужно потрогать, осязать каждую вещь. Вместе с тем жена говорит о причине соблюдения запове ди: чт обы вам не ум ерет ь. Но соблюдать заповедь Божию не обходимо ради любви к Богу, а не из боязни смерти. Жена же о любви к Богу и не вспоминает, а внешний, случайный мотив выставляет как главный и единственный. Как говорит святи тель Филарет (Дроздов), «мысль строгости заповеди и страха смерти уже начинала затмевать в ней чистое чувствование любви и благоговения к Богу-Законодателю» [14, с. 93]. Быт. 3:4-5. И сказал зм ей жене: нет, не ум рет е. Говоря: нет, не ум рет е, змей в точности повторяет слова Бога в Быт. 2:17 (в еврейском оригинале), ставя перед ними отрицатель ную частицу (то есть буквально «не смертью умрете»). Таким

5. Грехопадение и его последствия

153

образом, змей прямо представляет Бога лжецом, обманщиком, который использует наивность и доверчивость людей. Но знает Бог, чт о в день, в кот орый вы вкусит е их, от кро ю т ся глаза ваши. Змей обещает, что у людей откроются ум

ственные способности и нравственные возможности. И вы будете, как боги, знаю щ ие добро и зло. Далее змей говорит людям, что, вкусив от запретного плода, они станут как боги (или «как Бог», так как используется имя Элохим). Таким образом, здесь указан основной мотив нарушения за поведи — стремление «быть как боги» и, минуя Творца, поль зоваться властью над миром, а также самим формулировать нравственные критерии своих поступков. Быт. 3:6. В этом стихе указаны три основных типа греха (1 Ин. 2:16), которые проявились в падении первых людей. И увидела жена, что дерево хорош о для пищ и — то есть она предположила некоторый особенный, необыкновенно прият ный вкус в плоде запрещенном — вот похоть плоти. И что оно прият но для глаз — то есть жене запретный плод показался очень красивым — это похоть очей или страсть к наслаждению. И вожделенно, пот ом у чт о дает знание — то есть жене за хотелось изведать того высшего и Божественного знания, ко торое сулил ей искуситель,— это гордость житейская. Эти три аспекта грехопадения отражены в искушениях Христа, когда диавол искушал Господа хлебом (похоть пло ти), богатствами мира (похоть очей) и провоцировал проя вить свою Божественность (гордость). Но Новый Адам (Спа ситель) в отличие от ветхого Адама отразил все нападки врага. И взяла плодов его и ела, и дала такж е м уж у своему, и он ел. Судя по краткости данной фразы и наличию в еврейском

тексте выражения «с ней», Адам присутствовал при разгово ре жены со змеем, но не вмешивался. Создается даже впечат ление, что жена повернулась и просто дала плод своему му жу. О присутствии Адама говорит такж е и спользование змеем в диалоге с женщиной множественного числа.

154

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

Из наказания и из упрека Божия мужу видно, что и он, подобно жене своей, захотел сделаться богом. Грех мужа даже тяжелее греха его жены, ибо он слышал заповедь прямо из уст Самого Бога и, следовательно, не мог сомневаться насчет ее истинного значения. Поэтому и апостол относит к жене толь ко прельщение (2 Кор. 11:3), а мужу приписывает грех, пре

ступление. По мнению В. С. Соловьёва, «сущность грехопадения состо ит в том, что человек решился испытать зло на деле,—но не из любви к злу, а из стремления к божественному совершенству. Грех здесь не в цели, а в ложном пути к ее достижению. Цель —полно та божественного совершенства или быть как Бог — не только сама по себе есть высшее благо, но и составляет назначение человека, созданного по образу и подобию Божию. Грех же состоит в стремлении человека достигнуть этой благой цели своим путем, а не путем Божиим, овладеть совершенством через самовольное действие, а не чрез послушание заповедям Божи им. Давши волю своему хотению, человек отвергает над собою власть Божественной воли, поверивши рассуждению низшей твари, он усомнился в авторитете высшего разума» [30, с. 347]. Быт. 3:7. И узнали они, что наги. Для ветхозаветного че ловека нагота — прежде всего позор и, более того, нищета, состояние незащищенности. Оказаться без одежды — быть выставленным на позор, осмеяние и поругание. Кроме того, в символическом смысле человек старается нарядиться, что бы показаться перед людьми другим, кем он не является на самом деле, чтобы остальные люди, не видя его подлинного безобразия, считали его привлекательным. И в этом смысле лишение одежды означает катастрофу в глазах людей, так как человек является перед ними во всей своей неприглядности. Адам и Ева думали получить знание, связанное с властью, но вместо ожидаемого получили противоположное — знание собственного позора. До грехопадения люди не замечали своей наготы, так как были невинны, полностью доверяли друг другу и не имели

5. Грехопадение и его последствия

155

греховного безобразия, которое необходимо было скрывать. Теперь же человек изготавливает одежду, что говорит о нару шении единства людей и потере доверия друг к другу. Святые отцы указывают, что до грехопадения человек был облечен в славу Божию, но после падения лишился этой одежды. Не стало покрывала славы Божией, и вдруг Адам и Ева увиде ли душевную срамоту друг друга. Осознав это, люди впервые ощутили невыразимый стыд. Также обратим внимание, что потеряв великолепное одеяние, славу Божию, люди вместо нее сшили себе совершенно ничтожную одежду — опоясания из листьев. 5.2. Обличение людей (Быт. 3:8-13) Быт. 3:8. И услыш али голос Господа Бога , ходящего в раю — эти слова передают состояние близости к Богу, в котором пребывал тогда первый человек. Что касается их буквального смысла, то одни здесь видят антропоморфизм (говорится о том, что Бог ходил по саду и люди слышали звук Его шагов), другие полагают, что здесь говорится о Теофании, так как го лос Бога указывает на Его присутствие. Выражение во в р е м я п р о х ла д ы д н я встречается в еврей ской Библии только в данном месте, потому определить его точное значение непросто. Очевидно, что этот оборот указывает на некоторое время суток. Так как в Септуагинте он переводится словом δείλινόν («вечером»), то весьма вероятно, что в данном отрывке подразумевается вечернее время, когда после жаркого дня начинает ощущаться про хлада. И скры лся А дам и жена его от л и ц а Господа Бога меж ду деревьями р а я . Такое поведение говорит о том, что люди не

хотели общаться с Богом, так как испытывали чувство вины. Грехопадение разрушило атмосферу доверия и сыновней пре данности Богу. Само желание скрыться от Бога обнаруживает в прародителях потемнение рассудка и крайнее смятение со вести, ибо как можно скрыться от Всеведущего?

156

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

Быт. 3:9. И воззвал Господь Бог к А д а м у и сказал ему: где т ы ? Интересно, что Бог обращается к мужчине, так как он получил заповедь от Самого Бога и был главой семьи. Во прос Бога ни в коем случае не означает, что Бог не знал, где находится Адам. Этим вопросом Бог дает Адаму возможность признать свой грех и раскаяться. Возможно, если бы люди по каялись, то они не были бы изгнаны из рая. Быт. 3:10. Он сказал: голос Твой я услы ш ал в раю , и у б о ялся, пот ому что я наг, и скрылся. В еврейском языке допол нение обычно стоит после подлежащего и сказуемого. В от вете Адама дополнение поставлено первым, для того чтобы сделать на нем акцент. Таким образом, Адам выражает мысль, что он спрятался не по причине собственного греха, а пото му что услышал голос Бога. Следовательно, Адам не проявил раскаяния. Быт. 3:11. И сказал [Бог]: кто сказал тебе, что ты наг? не ел л и т ы от дерева, с которого Я запрет ил т ебе есть? Мило стивый Бог задает еще один вопрос, который вновь обуслов лен не тем, что Бог не знал о грехопадении, но тем, что хотел побудить человека к покаянию. Быт. 3:12-13. Ни муж, ни жена не хотят признать свою вину: муж обвиняет жену, жена —змея. Слова мужа жена, к о т орую Ты м не дал означают, что Адам косвенно обвиняет Са мого Бога в своем падении. Почему же человек не покаялся и не возвратился к Богу? Одним из побуждений и в то же время самым страшным след ствием грехопадения стало искажение образа Бога в сознании людей. Увидев в Боге перед вкушением плода подозритель ного деспота, ревниво оберегающего Свою власть, человек и впоследствии стал опасаться Бога. Адам просто испугался, что предстанет перед Богом униженным должником, что должен отплатить угрызениями совести, должен отказаться от себя, дабы удовлетворить оскорбленному самолюбию Бога. Адам и Ева не поверили в любовь Божию, не увидели подлинный образ Отца и не смогли представить свое возвращение в ином свете.

5. Ірехопадение и его последствия

157

5.3. Последствия разрыва с Богом. Первоевангелие (Быт. 3:14-24) Не услышав раскаяния от людей, Бог определяет наказа ние всем участникам данной драмы. Причем змей наказан сво им коварством, жена — мужем, муж — землею. Это указание на роковую взаимность греховности и ее последствия. Чем отличается суд Божий на змея и на человеков? Суд на змея есть суд без милости, ибо ему возвещается только проклятие, между тем как людям дается надежда спасения и возвещается низложение власти змея. Сначала Бог обращается к змею — главному виновнику греха. В этом обращении следует различать слова, относящие ся к змею как животному (Быт. 3:14), и слова, относящиеся к диаволу (ст. 15), который использовал змея для прельщения людей. Быт. 3:14. Бог говорит, что отныне змей будет ползать на животе (видимо, до этого он передвигался иным образом), а также будет есть прах. Оба эти проклятия означают униже ние и поражение змея (ср.: Пс. 71:9; Мих. 7:17). Быт. 3:15. И враж ду полож у меж ду тобою и меж ду женою, и меж ду семенем твоим и меж ду семенем ее. Кто разумеется под семенем змея и под семенем жены? Семенем змея счита ются, во-первых, отверженные духи (бесы); во-вторых, люди нечестивые, которых слово Божие называет порождениями ехидны (Мф. 3:7) и чадами диавола (Ии. 8:44; 1 Ин. 3:10); и, в-третьих, человек беззакония и сын погибели, то есть анти христ. Напротив, наименование «семя жены» относится, вопервых, к верующим во имя Иисуса Христа, которым Он дал власть быть чадам и Бож иими (Ин. 1:12); во-вторых, к Само му Иисусу Христу, Который является обетованным Семенем Жены, так как не имел земного отца, а родился только от Де вы Марии. Оно будет пораж ать т ебя в голову... Поражение главы змея означает окончательную победу над диаволом и реши тельное уничтожение его власти над родом человеческим. Это

158

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

произойдет с открытием царства славы, когда будет только один Бог всё во всем (1 Кор. 15:28; ц -ел .: Бог всяческая во всех); диавол нее как змея с разбитою головою будет мертв и бесси лен. Но и до того-времени верующие в Бога могут противо стоять всем козням диавольским и сокрушать его силу благо датью Божией. А ты будешь ж алить его в пят у. Этими словами выража ется та мысль, что диавол не может нанести существенного вреда чадам Божиим, а уязвляет их только соблазнами, вре менными бедствиями и телесной смертью. Также слова отно сятся и к Иисусу Христу, страдания и смерть Которого были вызваны действиями сатаны, но они же обернулись пораже нием диавола. Быт. 3:16. Здесь описывается суд Божий над женщиной. Мужчину и женщину постигает кара, связанная с главным делом и предназначением обоих. Женщина наказана как мать — она будет рождать в муках. Сама способность к деторождению была присуща жене и до грехопадения, но теперь ее осущест вление будет сопряжено с болезнями и скорбями. Далее говорится о влечении жены к мужу и о том, что муж будет господствовать над ней. Слово «влечение» иногда пони мают как указание на чувственное тяготение женщины к муж чине. Но для точного толкования этой фразы необходимо обратиться к параллельному месту Быт. 4:7, где сказано, что Каина влечет грех, но он должен не подчиниться ему, а господ ствовать над ним. Тот же смысл и в словах Бога к Еве. Он подразумевает, что женщину будет одолевать желание управ лять мужем, но она должна подчиняться ему. Так что здесь Господь говорит о напряженности в отношениях между су пругами. Вместо гармонии в семейном союзе будет преобла дать борьба за главенство, которая явилась следствием греха. Быт. 3:17-19. Проклята земля за грех Адама, так что те перь труд человека будет сопряжен с огромными усилиями, тогда как отдача будет гораздо меньшей. До греха люди вдо воль могли есть плоды райского сада, но после падения добы-

5. Грехопадение и его последствия

159

вание пищи безмерно усложнится. Мужчина будет всю жизнь бороться с землей и обильно поливать ее потом, прежде чем сно ва вернуться в нее. Кроме того, если до грехопадения человек управлял землей, то теперь земля (прах) подчинит себе челове ка. Это видно из того, что глагол, переданный в Синодальном переводе словом возделывать (ст. 23), имеет также значение «служить». Изначально человек был призван служить Богу, но теперь он изгнан из рая и должен служить творению. Таким образом, следствиями грехопадения явились иска жение природы человека, нарушение гармонии в отношениях между супругами и между людьми вообще, между человеком и природой, утрата возможности бессмертия. Быт. 3:20. Адам дает имя своей жене, что означает его власть над ней. Само имя Ева переводится как «жизнь» или «изводительница жизни». М ат ь всех ж ивущ их — указание на кровное единство человеческого рода. Быт. 3:21. И сделал Господь Бог А д а м у и жене его одежды кож аные и одел их. Так как людям предстояло жить в суровых условиях испорченного грехопадением мира, то Бог дает им одежду. Слово «кожаные» некоторые толкователи понимают как буквальное указание на изготовление одежды из шкур животных. Но такое понимание вряд ли приемлемо, так как убийство животного не могло быть совершено Богом. Скорее всего, термин «кожаные» здесь используется в символиче ском смысле. Быт. 3:22. И сказал Господь Бог: вот, А дам ст ал как один из Нас, зн а я добро и зло... Эти слова адресованы Лицам Святой Троицы. Как о сотворении человека был Совет Божий, так и о его горькой судьбе по падении происходит собеседование Святой Троицы. Этим подчеркивается важность случившего ся с нашим праотцем события. Все толкователи единодушно признают, что во фразе: вот, А дам стал как один из Нас, зн а я добро и зло — имеется аллюзия на слова змея: в день, в который вы вкусит е их, откроются гла за ваши, и вы будете, как боги, знаю щ ие добро и зло (Быт. 3:5).

160

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

Что же касается смысла слов Божиих, то одни толковате ли видят здесь напоминание об обмане змея и желание вра зумить людей (святитель Иоанн Златоуст [см.: 8, с. 158]), другие — печальную иронию Бога (блаженные Феодорит и Августин). Этими словами человекообразно выражается со жаление Божие о неразумии падшего человека, возмечтавше го быть как Бог. И теперь как бы не простер он руки своей, и не взял так же от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно. Здесь говорится о необходимости изгнания человека из рая с целью удаления его от дерева жизни. Если бы человек имел доступ к дереву жизни, то он м;ог бы вечно грешить, а вместе с этим стали бы вечными связанные с грехом скорби и болезни че ловека. Как говорит об этом преподобный Ефрем Сирин, Бог изгнал Адама и Еву из рая «для того, чтобы животворный дар не послужил к их бедствию, и приятое от древа жизни не принесло им большего несчастия, в сравнении с тем, ка кое принесено им древом познания. От одного получили они временные болезни, а другое соделало бы временные болезни вечными; от одного приобрели они смерть, которая разрешает их от уз болезней, а другое соделало бы их погребенными еще при жизни, потому что сохранило бы им жизнь для вечного мучения в болезнях» [6, с. 250]. Кроме указанных причин, из гнание было необходимо и потому, что человек уже физиче ски и морально не мог выносить близкого присутствия Бога и, мучимый вечным чувством вины и недоверия, был бы вечно несчастным. Быт. 3:24. Изгнал — в этом месте используется более силь ный глагол, который буквально означает «извергать, выбра сывать». Херувим — ангельский чин, который в Библии представ лен особенно близким Богу. Херувимы были изображены на ковчеге, кроме того, Херувимы носили Божественный пре стол (Иез. 1). Здесь Херувим охраняет доступ к дереву жизни, то есть к Богу, так как человек стал недостойным общаться

6. История Каина и Авеля

161

с Источником вечной жизни. Изгнание из рая означает пре кращение непосредственной связи Бога и человека. П лам енны й м еч обращ аю щ ийся — огненный меч, который сам вращался во все стороны. При буквальном толковании можно заключить, что меч находится отдельно от Херувима, Ангел не держит его в руках. Однако некоторые полагают, что пламенный меч — видимый образ самого Херувима. 6. И С ТО РИ Я К А И Н А И АВЕЛЯ (БЫ Т 4) Бог предрек, что в мире будет иметь место постоянная борьба между семенем жены и семенем змея. Начало испол нения этих слов мы видим уже в истории Каина и Авеля, то есть первого поколения людей, родившихся после изгнания прародителей из рая. После грехопадения в мире впервые по является смерть. Но не Бог посылает ее — она представляет собой плод греха Каина и тем показывает свою сущностную связь с человеческой виной. Быт. 4:1. П риобрела я человека — согласно понятию древ них, брак скрепляется окончательно лишь рождением сына. Имя Каин значит «приобретение». Этим именем, по мнению толкователей, праматерь назвала своего первенца в том пред положении, что он есть тот самый обещанный Богом потомок, от которого им надо ждать Избавителя. Быт. 4:2. И еще р од ила брат а его А веля. Авель значит «плач» или «суета». Так назвала Ева своего второго сына, по тому что оказалась суетной ее надежда на Каина. И был А вель паст ы рь овец, а К аин был земледелец. Оба этих занятия почетны. Поскольку мяса в пищу тогда не употребля ли, то Авель разводил овец ради молока, шерсти и шкур. Быт. 4:3-5. Здесь мы видим Каина и Авеля в момент по клонения Богу. Бог принимает жертву Авеля и отвергает Каи на. Почему? Предпочтение, оказанное Авелю перед Каином, связано, очевидно, с внутренними мотивами их жертв (Евр. 11:4). Следовательно, причина заключалась в силе веры двух братьев: Авель предложил Богу свою жертву с сокрушением

162

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

сердечным и с верой, а Каин готовил свои плоды с небрежно стью, без мысли о Боге. Кроме того, обращают внимание, что Каин просто принес «плоды земли», тогда как Авель принес от первородных стада своего и от тука их, то есть принес Бо гу лучшую часть того, что имел. Таким образом, Бог осудил не саму жертву Каина, а его отношение. Однако как Бог обнаружил Свое благоволение жертве Авеля и отвержение жертвы Каина? Отвечая на этот вопрос, уже древние толкователи высказали предположение, что зна мением принятия жертвы мог быть огонь, посланный с неба на жертву. Это мнение, как указывает блаженный Иероним, явно выражено у Феодотиона, который Быт. 4:4б-5а перево дит следующим образом: «И ниспослал Господь огонь в сто рону Авеля, на его жертву, а в сторону Каина и его жертвы не ниспослал огня» [7, с. 51]. Когда Каин обнаружил, что Бог отверг его жертву, он сильно огорчился. Буквально это выражение можно перевести как «стал очень горяч» или «сильно разозлился», то есть гнев как бы сжигал его. Быт. 4:6-7. Бог пытается вразумить Каина. Он будто го ворит: если ты делаешь добрые дела, то твое лицо не должно быть поникшим. Если будешь поступать против правды, то грех, который затаился в засаде, может наброситься на тебя. Таким образом, Бог предлагает Каину не подчиняться греху, но господствовать над ним. Быт. 4:8. Здесь описано само убийство Авеля. Оно проис ходит в поле — так в Библии обозначается отдаленное место, где нет людей (Втор. 22:25-27). Каин отказывается признать свою неправоту, горечь обиды переполняет его, он хочет как бы силой вырвать небесное благословение, устраняя сопер ника. Авель становится прообразом страждущего праведника. Это одна из главных черт трагической истории падшего чело века: праведник в этой жизни почти неизбежно испытывает на себе силу зла. В повествовании о братоубийстве присут-

6. История Кайма и Авеля

163

ствует и тема искупления, так как в смерти праведного Авеля мы находим прообраз судьбы Христа, Который также невин но умрет из-за людского греха. Быт. 4:9. Бог, спрашивая Каина о брате, дает ему возмож ность признать свою вину. Но Каин пытается скрыть от Бога свое преступление. Более того, его слова: разве я сторож бра ту своему? — показывают, что Каин возмущен вопросом Бога. Быт. 4:10-12. Слова проклят ты от земли более правиль но перевести как «проклят ты больше земли». То есть Каин осужден так же, как и змей, тем более что грех Каина сделал его потомком змея или диавола. Кроме того, наказание Каина заключается в том, что он не сможет жить на одном месте, но обречен на скитания во все дни своей жизни. Быт. 4:13-15. Выслушав приговор Бога, Каин не раскаял ся, но сильно испугался. Он решил, что кто-то убьет его. Од нако Бог запрещает месть и потому обещает, что не допустит этого. Суть данного обещания сводится к следующему: любо му, кто убьет Каина, отмстится всемеро. Семь — символиче ское число, означающее полноту. Потому всякий, кто убьет Каина, поплатится своей жизнью. Чтобы люди знали, что нельзя убивать Каина, Бог сделал на нем какой-то знак. Что именно это был за знак, мы не знаем. Но он служил двоякой цели: предупреждал, что Каина нельзя убивать, а с другой стороны, играл роль позорного клейма. Те перь все, кто видел Каина, знали, что этот человек совершил первое убийство. Быт. 4:16-24. Потомки Каина. Каин еще далее уходит от Бога и основывает цивилизацию. И построил он город — то, что начатки цивилизации создают-потомки Каина, указывает на ее богоборческий характер. И сказал Ламех женам своим — песнь Ламеха, который был седьмым потомком Адама по линии Каина. В его лице че ловечество достигает крайней степени развращения. У каини тов появляется многоженство. Зло и жестокость возрастают среди людей.

164

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

Я у б и л муж а в я зв у мне. По-видимому, означает: «в от мщение за рану, мне нанесенную». Таким образом, Ламех изза ничтожной обиды убивает человека, при этом хвалится и слагает гимн об этом преступлении. Сыновья Ламеха основывают ремесла. В указанных видах деятельности ничего предосудительного нет, одна ко потомки Каина преуспели в мирских делах потому, что забыли Бога и полностью посвятили себя своему роду за нятий. Вопрос о жене Каина. Нужно учитывать, что Каин, Авель и Сиф — не единственные дети первых родителей. Священное Писание упоминает, что у Адама и Евы были еще другие дети, как дочери, так и сыновья: и р о д и л он сы нов и дочерей (Быт. 5:4). Правда, об этом говорится после того, как было сказано, что К аин п о зн а л ж ену свою (ср.: Быт. 4:17). Однако время, в котором упоминается о жене Каина, дает право предполагать, что у Адама тогда уже име лось многочисленное семейство с сыновьями и дочерьми, потому что на тот момент ему уже было 130 лет. Мы это видим из следующего. Когда Сиф родился, Ева сказала: Бог полож ил м не другое сем я, вмест о А в е ля , кот орого у б и л К а ин (Быт. 4:25). Сиф родился, следовательно, вскоре после

смерти Авеля, а в 5-й главе говорится, что, когда это случи лось, Адаму было 130 лет — это позволяет думать, что уже в этом возрасте у первой четы были не только сыновья, но и дочери. Уверенность в истинности такого заключения воз растает, если указать на получение Адамом благословения от Бога: плодит есь и разм нож айт есь, и н а п о лн я й т е зем лю (Быт. 1:28), которое непременно должно было исполнить ся в ближайшее время. Напротив, считать, что Адам и Ева за 130 лет супружеской жизни родили только двух детей (Каина и Авеля), равносильно признанию проблем с дето рождением у людей, физическая природа которых, несмо тря на грехопадение, в значительной степени еще имела следы первозданного совершенства.

6. История Каина и Авеля

165

Почему же Библия не рассказывает о других сыновьях и дочерях Адама? Ответ очевиден: священные авторы упомина ют всегда лишь самые важные факты и события, а также имена лишь тех лиц, история которых имеет особенное значение. Поэтому Библия не дает нам ни имен дочерей Адама, ни списка всех его детей. Она сообщает нам лиш ь о Каине — первенце Адама и Евы, но также и первом убийце и осно вателе богоборческой цивилизации, об Авеле — первом праведнике, невинно пострадавшем за то, что сподобился милости Божией, и о Сифе — наследнике благословения, из п отом ства которого долж ен бы л п ро и зо й ти Тот, Кто «будет поражать змея в голову» (Бы т. 3:15). О других де тях Адама свящ енный автор не считает нужным говорить, тем более что потомство их все равно погибло в водах по топа. Кроме того, в родословиях Библии вообще редко представлены женщины, что объясняется патриархальны ми взглядами. Быт. 4:25-26. Сиф и Енос. Хотя зло и распространяется в мире, но оно не целиком завладевает человечеством. Гово рится о рождении у Адама и Евы Сифа, который становит ся родоначальником благочестивого племени. Именно от Сифа произойдут праведник Енох, который будет «взят на небо», праведный Ной, благодаря коротому не исчезнет род человеческий, и, наконец, Спаситель наш Иисус Христос. В то же время имя Енос буквально означает «слабый», чем подчеркивается мысль о слабости человеческой природы. Тогда начали призывать имя Господа. При таком перево де эта фраза означает, что в потомстве Сифа начинается по клонение Богу, богослужение. Однако многие толкователи, к числу которых относится святитель Ф иларет (Дроздов), считают, что нужно переводить: «тогда начали называться по имени Господа» [14, с. 151], то есть по имени Яхве. Та кое чтение содержится в переводе Акилы. Это означает, что благочестивые потомки Сифа стали именоваться «сынами Яхве».

166

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

7. РОЛЬ ТОЛЕДОТА В КНИГЕ БЫТИЕ. ДОЛГОЛЕТИЕ ПАТРИАРХОВ (БЫ Т 5) В Книге Бытие 11 раз используется термин ЛІ і ЬІП — толедот, который означает «родословие» или «происхожде ние» (2:4; 5:1; 6:9 и др.). Считается, что каждый толедот начи нает новый раздел книги, посвященный определенному этапу истории мира или истории отдельного рода. Библейские ро дословия имеют несколько значений: 1) свидетельствуют об исполнении благословения Божия плодит есь и размножайтесь·,

2) отражают историю человеческого общества; 3) толедот показывает передачу благословения и прокля тия. Род Сифа наследует благословение Божие, данное Адаму, которое обеспечивает успешность и полноту бытия. Род Каи на проклят и потому обречен; 4) наконец, толедот допотопных патриархов содержит учение моногенизма, сформулированное позднее апостолом Павлом: От одной крови Он произвел весь р од человеческий (Деян. 17:26). При чтении 5-й главы Книги Бытие обращают внимание на необычайное долголетие патриархов. Как это объяснить? Прежде всего, следует учитывать, что библейские числа часто имеют символический смысл; особенно это относится к чис лам, приведенным в 1-11-й главах Книги Бытие. В частности, мы видим, что время жизни Еноха — 365 лет, что означает за вершенность бытия, так как возраст соответствует числу дней солнечного года. Время жизни Ламеха, отца Ноя — 777 лет, что также указывает на полноту человеческой жизни. Нако нец, годы жизни многих благочестивых патриархов близки к числу 1000, которое означает день Божий (Пс. 89:5; 2 Пет. 3:8), завершенный период времени. Однако, несмотря на сим воличность библейских чисел, свидетельство о долголетии па триархов считается достоверным. Физическая природа Адама и его близких потомков имела следы первозданного совер шенства и бессмертия, потому для первых людей были харак-

8. Потоп

167

терны долголетие и полнота телесных сил. Да, после грехопа дения человек сделался смертным, грех и болезни проникли в природу человека, ослабляя первозданную крепость и силу человеческого организма. Но разрушительное действие этих факторов имело постепенный характер и стало сказываться только с течением времени, через несколько поколений. Быт. 5:24. И ходил Е нох пред Богом; и не стало его, пот о м у что Бог взял его. Глагол ходил здесь использован в такой грамматической форме, которая передает непрерывность дей ствия. Так что выражение ходил пред Богом означает посто янное, непрерывное общение Бога с Енохом в течение всей его жизни. Экзегеты также обращают внимание, что Енох был седьмым потомком Адама по линии Сифа, тогда как нечести вый Ламех, его антипод, был седьмым потомком Адама по ли нии Каина. Автор не говорит, что Енох умер, но сообщает, что Бог взял его. Эти слова означают, что Енох не дожил до смерти, но был вознесен с телом и душой к Богу. Это подтверждается в По слании апостола Павла к Евреям (11:5). Данное событие, как и вознесение пророка Илии, имеет огромное значение для биб лейского мировоззрения, так как свидетельствует, что жизнь человека не ограничивается пределами этого мира. Судьба благочестивого Еноха должна была дать людям до и после по топа надежду и веру в реальность загробной жизни. 8. ПОТОП (БЫТ. 6 -8 ) В рассказе о потопе отражены три важнейшие истины: 1) наказание нечестия; 2) спасение праведника; 3) спасение мира и человечества через праведника. 8.1. Причины потопа (Быт. 6:1-8) Основными причинами потопа Библия называет смеше ние сынов Б ож иих с дочерьми человеческими и умножение зла и нечестия на земле (Быт. 6:2,5). В отношении сынов Бож иих и

168

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

дочерей человеческих среди отцов Церкви и экзегетов встреча

ется два мнения: 1) В Александрийском кодексе перевода LXX здесь сто ит словосочетание «Ангелы Божии», а в Книге Иова (1:6; 2:1; 38:7) Ангелы называются сынами Бож иими. На этих основа ниях многие древние отцы (святой Иустин, Афинагор, Тертуллиан, Ориген и последователи александрийской тради ции), а также раввины полагали, что священный автор говорит здесь о падших ангелах, которые вступили в связь с земными женщинами. Причем саму эту связь понимают неодинаково. Одни (в основном древние) считают, что речь идет в букваль ном смысле о незаконных супружеских отношенийх между духами (ангелами) и земными женщинами, от которых даже родились странные существа, названные исполинами. Однако такое буквальное понимание противоречит учению о духов ной природе Ангелов (как светлых, так и падших), а также словам Христа о том, что Ангелы «не женятся» (Мф. 22:30). Другие (автор книги Еноха и некоторые толкователи Ново го времени) и вовсе видят здесь чистую аллегорию: брачный союз в библейской символике нередко обозначает союз рели гиозный, поэтому брак с духами может быть истолкован как символ измены людей Богу и установления ими преступно го союза с духами, то есть возникновение язычества и магии. Слова же о рождении детей от подобных брачных союзов в таком случае интерпретируются как указание на культовую проституцию, которая была присуща многим древним рели гиям и связана с идеей плодородия. 2) Толкователи антиохийской традиции (святитель Иоанн Златоуст, блаженный Феодорит), а также блаженный Авгу стин, блаженный Иероним, преподобный Ефрем Сирин счи тают, что сыны Бож ии —потомки Сифа, то есть представители благочестивого рода, тогда как дочери человеческие —потомки Каина. В таком случае здесь идет речь о брачных взаимоот ношениях между родами, естественных по своей природе, но преступных с моральной точки зрения.

8. Потт

169

Главный аргумент в пользу данного толкования — ссылка на Быт. 4:26, где говорится о ближайших потомках Сифа. Ко нец этого стиха буквально переводится: «...тогда люди стали называться именем Яхве» (такой перевод дается у архиман дрита Макария (Глухарёва) и у многих комментаторов). Эти слова хорошо согласуются с наименованием потомков Сифа сы нам и Б ож иим и в начале 6-й главы Книги Бытие. Также в Библии наименование сы ны Б ож ии нередко п рилагает ся к благочестивым людям (Втор. 14:1; Пс. 72:15; Рим. 8:19). Вследствие этих противозаконных браков сифитов и каи нитов сильно умножилось зло на земле, что в итоге побудило Бога к почти поголовному истреблению греховного челове чества. В словах же сыны Бож ии увидели дочерей человеческих, что они красивы используется та же грамматическая конструкция, что и в предложении: И увидела жена, чт о дерево хорош о для пищ и (Быт. 3:6). Это позволяет толкователям сделать вывод, что в смешении «сынов Божиих» с «дочерьми человечески ми» проявился тот же мотив (похоть плоти), что в грехопаде нии прародителей. Таким образом, более обоснованным представляется тол кование, что сыны Бож ии — потомки благочестивого Сифа. Быт. 6:3. И сказал Господь: не вечно Д у х у М оем у быть п р е небрегаемым человеками, пот ому что они плоть. Пренебреже ние к Духу Божию —игнорирование Божественных законов и моральных норм. Человек, который ведет себя так, словно не имеет Духа Божия, подобен животному. Он как бы отвергает то ды хание ж изни, благодаря которому получил жизнь от Бо га. Не случайно LXX перевели эту фразу так: «не вечно Духу Моему пребывать в людях». П уст ь будут дни и х сто двадцат ь лет . Выражение это нельзя понимать как ограничение возраста человека, так как даже после потопа люди жили до 500 лет (Быт. 11). По мне нию экзегетов, 120-летний период назначается здесь для по каяния развратившегося человечества.

170

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

Быт. 6:4. В этом стихе говорится об исполинах, причем используется термин СрЬрЗ (нефилйм), который в Масоретском тексте Ветхого Завета повторно встречается только раз —в Чис. 13:34. Из Быт. 6:4а следует, что «нефилйм» суще ствовали на земле еще до момента противозаконных браков между сифитами и каинитами, но вследствие таких браков ко личество исполинов увеличилось. Предлагается три варианта интерпретации этого термина. 1) Некоторые толкователи видят здесь полемику с месо потамскими представлениями. Если в Быт. 6:1-2 говорится о греховном союзе с падшими духами, то исполины в таком случае — это обоготворенные цари языческой древности, прославленные в легендах и мифах. Например, месопотам ский царь Гильгамеш изображен как «на две трети бог, на одну треть человек». Недостатки такого толкования — ин терпретация сынов Божиих в качестве ангелов и сообщение Библии, что исполины жили до возникновения противоза конных браков. 2) В греческом переводе LXX этот термин переведен как γίγαντες (то есть «гиганты»), точно так же и в Вульгате (gigantes). Следовательно, и LXX толковников, и блаженный Иероним видели в «нефилим» людей высокого роста и мощ ного телосложения. Подобную мысль высказывает и святи тель Иоанн Златоуст: «Исполинами, думаю, называет здесь Божественное Писание людей сильных телом» [8, с. 207]. Можно полагать, что наличие на земле гигантов при таком толковании термина «нефилим» было обусловлено теми же факторами, что и долголетие патриархов,—следствием перво начального соверш енства человеческого бытия, которое в процессе истории все более утрачивалось в связи с умноже нием греха. Причем исполинами были не только нечестивые, но и благочестивые люди. В этом случае несложно объяснить тот факт, что и после потопа среди потомков Ноя были ис полины, в частности, таковыми Писание называет сынов Енаковых, которых так испугались израильские соглядатаи

8. Потоп

171

(Чис. 13:34). Впоследствии сыны Енаковы переселились на территорию филистимлян (Нав. 11:22), и из них, как полага ют, происходил высокорослый Голиаф. 3) Как указывает святитель Филарет (Дроздов), уже в не которых древних переводах присутствовал иной взгляд на «нефилим». Так, Акила перевел указанный термин как έπιπίπτοντες («нападающие»), а Симмах —βίαιοι («насильники») [см.: 14, с. 164]. Анализируя еврейское слово «нефилим», комментато ры предполагают, что оно происходит от глагола Ь э з (нафал), что значит «падать». Таким образом, исполины —это люди, ко торые сами нравственно пали и заставляли падать других лю дей, соблазняли и развращали их. Некоторые называют их так же тиранами, которые сознательно попирали всякую правду и способствовали умножению на земле беззакония. Что касается судьбы исполинов, то при любом из трех тол кований ясно, что все «нефилим» погибли в водах потопа. И хотя впоследствии на земле были и высокорослые богатыри, и тираны, и беззаконные соблазнители, но Библия, кроме ука занного Чис. 13:34, более не использует термин «нефилим». Быт. 6:5. Говорится о том, что человек наполнил землю злом и насилием. Обращают внимание на фразу: все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. Это указы вает на то, что испорчены сердца людей, то есть источник их чувств, намерений и действий. Быт. 6:6. И раскаялся Господь — антропоморфное выра жение, которое не следует понимать буквально. Глагол рас каялся в данном контексте означает «огорчился, опечалился». Выражение указывает на печаль Бога о том, что человек не исполнил свое предназначение. Быт. 6:7-8. Бог выносит Свой приговор: Он решает унич тожить всех живых существ, так как грех человека затронул весь мир. Ной же обрел благодать пред очами Господа. Это не означает, что Ной в какой-то момент обрел благодать Божию, но он постоянно пребывал в ней, это было его состояние. Само имя Ной (евр. ПЗ — Нбах) означает «покой, отдых».

172

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

8.2. Приготовление к потопу. С ооруж ение ковчега (Быт. 6:9-7:10) Быт. 6:9. Н ой ходил пред Богом. Ной, как и Енох, на про тяжении всей жизни имел страх Божий и память о Боге. Быт. 6:11-13. В этом фрагменте 4 раза используются про изводные формы одного и того же глагола ЛПК7 (шахат — «пор тить, губить, разрушать»), которые соответственно переводят ся как «растлилась», «растленна», «извратила», «истреблю». Таким образом, когда в стихе 11-м говорится, что зем ля р а с т лилась пред лицом Бож иим, это буквально означает, что земля уничтожена, разрушена людьми. И когда Господь говорит: Я истреблю и х с земли, это значит, что Господь уничтожит лю дей из-за того, что люди уничтожили творение Бога. Следова тельно, наказание Божие адекватно греху людей. Быт. 6:14-16. Сделай себе ковчег. Еврейское слово ГПП) (тева — «ковчег») в Библии используется еще только 1 раз, в Исх. 2:3, где оно обозначает корзину, в которую Иохаведа по ложила Моисея, прежде чем пустить его по водам Нила. И это не случайное совпадение, так как оба ковчега спасли людей от воды. Внутри ковчега было три палубы. Иудейская традиция толкует это так: помещения верхнего уровня предназначались для людей, среднего —для животных, нижний уровень —для отходов. Также Бог велит положить крышку над ковчегом, приподняв ее на локоть20. Таким образом, по всему периме тру ковчега было сделано отверстие, в которое проникал свет и свежий воздух. Учитывая размеры ковчега — 135x22,5x13,5 м, трудно во образить, что взятые в него животные были представителями всей фауны Земли. Речь, по-видимому, идет только о суще ствах, необходимых человеку. Быт. 6:18. Н о с т обою Я пост авлю завет М ой: и войдешь в ковчег ты, и сы новья твои, и жена твоя, и жены сынов твоих. 20 Локоть —мера длины, составляющая около 45 см. Далее параме тры ковчега мы будем приводить в привычной для нас единице измере ния —метрах, хотя в Быт. 6 они указаны в локтях.

8. Потоп

173

Здесь впервые используется термин «завет» (евр. ІТИЗ —берйт, греч. διαθήκη), хотя в Книге пророка Осии (6:7) говорится, что Завет существовал уже в Эдеме. Завет означает союз между двумя сторонами, включающий в себя определенные обяза тельства для каждой из сторон и наказания в случае неиспол нения этих обязательств. Завет Бога с Ноем, по мнению толкователей, имеет сокро венный смысл. Под образом сохранения дома Ноя Бог обещал благодатное чрез его племя избавление всего рода человече ского. По изъяснению апостола Петра, ковчег Ноев был про образом Церкви, спасающей нас благодатными водами кре щения (1 Пет. 3:20-22). Быт. 7:1-3. Господь велит Ною взять с собой по семь чистых животных и одной паре нечистых. Неясно, каким образом Ной различал чистых и нечистых животных, ведь постанов ления об этом появились намного позже. Златоуст так от вечает на этот вопрос: «Бог, давший Ною такое повеление, Сам сообщил ему познание об этом различии» [8, с. 235]. Скорее всего, чистыми во времена Н оя могли считаться животные, которых использовали для жертвоприношений; в связи с этим большее количество чистых животных необ ходимо было для того, чтобы принести часть из них в ж ерт ву после потопа (как потом Н ой и поступил: Быт. 8:20). В пользу такого понимания косвенно говорит и само нечет ное количество чистых животных; как указывает Златоуст, Господь «повелевает ввести в ковчег “седмь седмь” от каж дой породы птиц, чтобы, по прекращении потопа, правед ник мог и выказать свое расположение, и не повредить пар птиц и прочих животных» [8, с. 236]. Святитель Ф иларет (Дроздов) приводит предположение толкователей, соглас но которому из семи чистых животных каждого вида три пары были предназначены для продолжения рода и одно для жертвоприношения [см.: 14, с. 177-178]. Кроме того, так как Господь после потопа разрешит употреблять мясо животных в пищу, то повеление взять большое количество

174

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

чистых животных в ковчег можно рассматривать как заботу Бога о том, чтобы у Ноя и его семьи в будущем было доста точно мяса для пищи. Быт. 7:4. Говорится, что дождь будет идти сорок дней. Это символическое число, которое означает завершенный период испытаний (сорок лет странствования по пустыне, сорок дней пребывания Христа в пустыне). 8.3. О писание потопа (Быт. 7:11-24) Быт. 7:11. Разверзлись все источники великой бездны и окна небесные отворились. Библейский автор именно так представ лял механизм потопа.

Механизм потопа по Быт. 7:11

8. Потоп

175

И ст очники великой бездны — это воды под твердью, ко торые были собраны в одно место. Теперь же они выходят за пределы, положенные Богом. Земля возвращается в состоя ние первоначального хаоса. Окна небесные отворились. Согласно описанию творения неба, представленному в 1-й главе, оно являло собой твердый купол, отделяющий от земли верхние воды. Во время пото па открываются отверстия в этом куполе («небесные окна»), вследствие чего воды обрушиваются на землю. Что касается научных объяснений механизма потопа, то здесь предлагается большое количество гипотез. Некоторые ученые считают, что глобальный потоп был вызван неведо мой космической катастрофой (падение огромного метеори та, прохождение близ Земли кометы и т.д.). Есть мнение, что всемирный потоп явился результатом таяния льдов, некогда покрывавших Землю. По другим гипотезам, произошло сме щение земной оси, приведшее к серии катаклизмов. Потоп, вероятно, захватил лишь основные районы обита ния человека. Раскопки показали, что в Месопотамии около 4000 лет до Р.Х. действительно произошло наводнение великих масштабов, которое уничтожило местную культуру. Шумер ский эпос о Гильгамеше также содержит историю потопа, но в нем потоп объясняется ревностью и капризом богов. В Биб лии же это событие понимается как наказание за нечестие.

8.4. Убывание воды и выход из ковчега (Быт. 8) Быт. 8:1. В спом нил Бог — антропоморфное выражение, означающее, что Бог предпринял определенные действия. Н авел Бог вет ер на землю. Бог послал ветер, который ра зогнал воду, то есть Бог использовал ветер как средство. Не которые толкователи видят здесь аналогию с парением Духа Божия над первовеществом, так как один и тот же еврейский термин ГТП (руах) обозначает и дух, и ветер. Следовательно, Бог совершает повторное творение из хаоса, и эта идея неод нократно отражается в описании действий Бога после потопа.

176

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

Быт. 8:6-12. Ной, прежде чем выйти из ковчега, выпуска ет птиц: сначала ворона, затем голубя. Однако через некоторое время птицы возвращаются, не находя суши. Наконец, голубь приносит масличный лист, который был сорван с молодого побега. Маслина в Ветхом Завете была символом покоя и сча стья, так что этот образ не случаен. Быт. 8:14. Земля высохла. Уместно провести аналогию с из начальным творческим повелением Божиим: да явится суша (Быт. 1:9). Теперь же после потопа Бог заново творит сушу. Быт. 8:17. Бог повелевает животным разойтись по земле, повторяет благословение плодиться и размножаться. Таким образом, вновь проводится мысль о новом творении. 9. И С ТО РИ Я ЧЕЛОВЕЧЕСТВА ОТ НОЯ ДО АВРААМА (БЫТ. 9-11) 9.1. Завет Бога с Н оем (Быт. 9:1-19) Быт. 9:1. Бог повторяет людям благословение плодиться и размножаться. Быт. 9:2-4. Людям разрешается животная пища, но вос прещается употребление крови. Кровь в древности воспри нимали кате символ и основу жизни. Поскольку сама жизнь всецело принадлежит Богу, то и кровь является священной. Кровь перед вкушением мяса необходимо слить, чтобы отдать ее Богу. Вообще, в древности, в отличие от настоящего време ни, мясо не входило в обычный рацион человека, его употреб ляли в пищу только после жертвоприношения. Следователь но, человек не считал себя вправе убивать животное по своей прихоти, но обязан был вернуть жизнь животного Богу. Отныне человек будет употреблять животных в пищу, а все животные будут бояться человека. Это говорит о раз рушении в отношениях человека с животными той гармонии, которая имела место до потопа. Быт. 9:5-6. Разрешая убивать животных, Бог запрещает человеку убивать себе подобных. Это происходит потому, что

9. История человечества от Ноя до Авраама

177

человек имеет образ Божий и убить его — значит разрушить образ Бога. Ж ивотные же не имеют образа Божия. Достойным наказания признается даже животное, виновное в гибели че ловека. Для людей же Бог устанавливает смертную казнь как наказание за убийство. Наказание за убийство должно быть адекватно преступлению, и на человека возлагается обязан ность исполнять суд над убийцей. Быт. 9:9. Вот, Я поставляю завет Мой с вами. Здесь ис пользуется притяжательное местоимение Мой, которое ука зывает, что инициатором Завета является Бог. Яхве по Своему соизволению заключает договор с челове чеством, которое Он навсегда обязуется защищать. Ной ста новится основателем нового человечества. Это более слабое человечество, к которому Бог предъявляет меньшие требова ния и которому обещает отныне не допускать потопа. Чтобы навечно сохранить память об этом свидетельстве, Он уста навливает знамение: радуга, похожая на лук, будет означать, что Яхве навсегда отложил лук Своего гнева. Через Ноя союззавет приобретает вселенский смысл, предвещая то значение, которое вложил в него Христос. 9.2. Проклятие Ханаана. Благословение Сима и И афета (Быт. 9:20-29) Праведный Ной первым насаждает виноград и изготавли вает вино. Сообщение об этом важно потому, что многие на роды древности полагали, что вино было изобретением богов, тогда как Библия опровергает это воззрение. Затем сообщает ся, что Ной опьянел и уснул в шатре обнаженным. Автор откры то не осуждает Ноя за это, но и не одобряет его. Отчасти оправдать поступок Ноя можно тем, что он не знал о подобном воздействии вина на человека. Однако этот случай говорит о слабости человека Хам, сын Ноя, увидев отца обнаженным, посмеялся над ним и все рассказал братьям. Этот поступок говорит о его не уважении к отцу. Сим и Иафет, напротив, проявили почтение к отцу и, войдя спиной в шатер, накрыли отца одеждами.

178

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

Быт. 9:25. П роклят Х анаан. Ной начинает свою речь со слова «проклят», как и Господь обращался к змею. Это ука зывает, что Ханаан является представителем семени змея. Ной проклинает сына Хамова, а не самого Хама; по мнению некоторых толкователей, он это делает, уважая в Хаме благо словение Божие, полученное им при выходе из ковчега. Слова Ноя также являются осуждением тех, кто не чтит родителей и, следовательно, нарушает один из первых нравственных за конов человечества. Р аб рабов — самый жалкий, презренный раб. Быт. 9:26. Пот ом сказал: благословен Господь Бог Симов... Эта фраза означает, что в потомстве Сима (у евреев) будет со храняться истинное богопознание и богослужение и из сего же племени произойдет Мессия. Х а н а а н же будет рабом ему. Это пророчество исполни лось тогда, когда израильтяне (потомки Сима) завоевали зем лю Ханаанскую. Быт. 9:27. Д а распрост ранит Бог Иафет а... Действитель но, потомки Иафета заняли Европу, Малую Азию и весь се вер, который потом стал гнездом и рассадником народов. И да вселит ся он (Иафет) в ш ат рах Сомовых... Когда Иафет вселился в шатрах Симовых? Это вселение было, вопервых, политическое, то есть шло завоевание областей, при надлежащих потомству Симову, например, при разрушении Ассирийской монархии мидянами и их союзниками вавило нянами или в то время, когда греки и римляне производили свои завоевания в Азии. Во-вторых, вселение Иафета в шат рах Симовых было нравственное или религиозное и произо шло тогда, когда европейские народы (потомки Иафета) всту пили в лоно Церкви Христовой. 9.3. Потомки Н оя (Быт. 10) Цель этой генеалогии —указать на единство человеческо го рода. Это учение отличается новизной и своеобразием, по скольку большинство древних народов не признавали кров

9. История человечества от Ноя до Авраама

179

ного родства с иноплеменниками. Так, например, в Египте чужеземцев считали сынами злого духа. В Быт. 10 говорится в основном о народах Древнего ми ра, известных израильтянам. Эти народы обитали в бассейне Средиземного моря. Число родоначальников народов (70 или 72) — священ ное (именно его, скорее всего, имел в виду Христос, посылая 70 учеников). 9.4. Вавилонская башня (Быт. 11:1-9) Сказание о вавилонской башне завершает рассказ о вос стании человека против Божественной воли. Библия изобра жает здесь попытку людей создать центр единства, который бы сплотил их независимо от Бога. Также здесь можно видеть полемику с месопотамской мифологией, где богиня Нинтур повелевает людям построить города и жить в одном месте. Со бытие происходит в Месопотамии, в земле Сеннаар. Башня и город сооружаются из глиняных кирпичей (как было принято в Междуречье). Создание башни имеет три цели. Во-первых, люди хотят построить очень высокую башню и рассчитывают, что ее вер шина достигнет небес. Этим они бросают вызов Богу. Но со оружение оказывается столь ничтожным в очах Божиих, что Бог должен «сойти», чтобы посмотреть город и башню. Во-вторых, люди надеются, что этим они «создадут себе имя». Это означает желание суетной славы и вечной памяти. В древности многие народы верили, что можно приобрести бессмертие, построив здание и дав ему свое имя. В-третьих, люди хотят предотвратить рассеяние (ст. 4 в буквальном переводе — «чтобы нам не рассеяться по лицу земли»). По мере увеличения численности они чувствуют се бя все увереннее. Однако это их желание противоречило бла гословению Божию наполнять землю. Бог видит, что у строителей один народ, и один у всех язык (что на Востоке означало «входить в одну империю»). Потому

180

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

Он лишает людей возможности понимать друг друга, из-за чего замысел гордых строителей рушится и они рассеиваются по земле. Библейский автор образует название города от еврейско го глагола Ь Ь э (балал) и потому переводит «Вавилон» сло вом «смешение», однако на самом деле название этого древне го города означает «врата Бога». Что же стоит за этим библейским рассказом? Он симво лически описывает цивилизацию, построенную на насилии. Когда цари Двуречья покоряли соседей, они называли это «сделать их людьми одного языка». И имя Вавилона здесь не случайно. Именно в Месопотамии возникли первые тирани ческие империи (ок. 2000 г. до Р.Х.). Впоследствии Священ ное Писание избирает Вавилон в качестве символа богобор чества, злочестия и насилия (Иер. 50:29 сл.; Откр. 18:1 сл.). Все империи Междуречья неизменно распадались, и в этом пророки видели знак суда Божия. 9.5. Родословие Фарры (Быт. 11:27-32) Здесь говорится о Фарре и его потомках. У Фарры было три сына: Авраам21, Нахор и Аран. Авраам женится на Сар ре, которая, как потом сообщается, была его единокровной сестрой (Быт. 20:12). Нахор женится на своей племяннице Милке, дочери Арана. Впоследствии от этой четы произойдут жена Исаака Ревекка и жены Иакова Рахиль и Лия. Фарра жил в Уре Халдейском, но Бог повелевает ему пе реселиться в Ханаан. Фарра отправляется исполнять это по веление Божие, но по неизвестной причине останавливается в Харране —городе в государстве Мари. 21 Хотя до обрезания Авраам носил имя Аврам и именно это имя ис пользуется в тексте Книги Бытие до гл. 17, мы сразу будем использовать более привычное и известное имя Авраам (точно так же поступим и с именем Сарра, то есть сразу будем использовать Сарра вместо Сара). В пользу такого решения укажем на то, что в Евр. 11:8 также использу ется имя Авраам, хотя речь идет о его призвании, то есть о том времени, когда он еще был Аврамом.

10. История Авраама и Исаака

181

10. И С ТО РИ Я АВРААМА И ИСААКА (БЫТ. 12-25) Н ачиная с 12-й главы, характер Книги Бытие м еня ется. Теперь библейское повествование является не метаисторическим, а более похоже на собственно историю. Однако в изложении истории народа Бож ия имеется важ ная особенность, отличающ ая библейский рассказ от со временных исторических исследований. Эта история про никнута религиозным духом: ее цель — показать призва ние избранного народа и Божие участие в событиях. Эта история представляет собой семейную историю: ее вехами служат не политические акты, а события, происходящ ие у семейного очага,— рождения, браки, смерти, часто имею щие религиозное значение. Священного автора интересо вала не столько точная передача событий и фактов, заим ствованных из предания, сколько их учительное и духов ное значение. 10.1. Патриархи Патриархи — это главы родовых кланов, кочующих и живущих в шатрах. Иногда они стоят лагерем у ворот го родов, но чаще держатся в стороне от оседлого населения. Патриарх — хозяин и владыка своего клана, его авторитет всеобъемлющ и неоспорим. Его потомство — залог богат ства и могущества, плодовитость считается достоинством, а бесплодие — несчастьем. С нравственной точки зрения па триархи велики, но не лишены слабостей. Праведность для патриархов заключается в том, чтобы не грешить против тре бований совести. Важнейшая истина заключается в следующем: среди по груженных во тьму язычества племен Бог избирает Себе лю дей, которые должны положить основание Его народу или Церкви. Бог решительно вмешался в ход истории и Сам всту пил в непосредственные отношения с людьми Ветхого Завета. Бог Сам постепенно воспитывал их, руководил ими и направ лял все их действия.

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

182

10.2. П ри зван и е А враам а (Быт. 12:1-8) Авраам — лицо историческое. Приблизительное время его жизни — середина X IX века до Р.Х. Призвание Авраама означало поворотный момент в истории богооткровенной религии. Авраам происходил из племени араму, или араме ев. По этому племени и область Харрана получила название «Паддан-Араму», то есть «поле арамеев». Много веков спустя арамеи создали могущественное царство в Сирии со столицей в Дамаске. Покинув Харран, Авраам потерял принадлежность к арамеям. Вместе со своим отцом Фаррой Авраам переселяется из Ура сначала в Харран, а затем, следуя призыву Божию, в землю Хана-

.J^pxelvwQ. ^Харрам

Ниневия

Угаритц

Нузм

Вавилон

срвтшштщ

[Дамаск

[Вавилон

„<ГелиопоЛьг

М арш рут Авраам а О сновные торговы е пути Важнейш ие дороги

Маршруты переселения Фарры и Авраама

10. История Авраама и Исаака

183

анскую. Ур был очагом культа лунного бога Наннара, или Сина. В Харране тоже господствовала религия Сина, она продержалась там в течение многих веков. Все родичи Авраама были, очевид но, приверженцами этого культа (в Нав. 24:2 говорится, что отец и брат Авраама служили иным богам). Это и могло стать причиной переселения семейства Авраама из Харрана. Этот уход из родного племени был связан с его обращением к вере в Единого Бога. Быт. 12:1. И стория ветхозаветной Церкви начинает ся с призыва к исходу, призыва, который повторится во дни Моисея и в конце вавилонского плена. В обстановке всеобще го нечестия и развращения Бог обращается к Аврааму и при зывает того покинуть дом отца и последовать в неизвестную землю. Сам призыв Божий, выраженный императивом пой ди, является настоящим приказом. Бог приказывает Аврааму оторваться от всех своих исторических корней и отказаться от самого дорогого: земли, родства и дома отца. В понятие дом отца входили родовые земли и собственность. Оставляя дом отца, Авраам отказывался тем самым от наследства и прав на родовую собственность. Нужно учитывать, что в древние вре мена человеку было гораздо труднее (чем в настоящее время) отказаться от семьи и покинуть свое племя. Когда и где призвал Бог Авраама? Первый призыв Божий в Уре был адресован всему семейству Фарры. Однако Фарра, придя в Харран, не захотел идти дальше. Библия не указывает причин того, почему Фарра остался в Харране; толкователи предполагают, что в этом отказе идти в Ханаан решающую роль сыграло или маловерие Фарры, или нежелание покинуть цивилизованное государство (в принципе второе напрямую связано с первым). Вследствие этого Бог второй раз обраща ется к одному лишь Аврааму. Быт. 12:2-3. Эти обетования, данные Аврааму, неодно кратно повторяются в Книге Бытие как некое благословение в устойчивой форме. Прежде всего, Бог обещает произвести от Авраама вели кий народ. Это выражение означает не просто группу людей,

184

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

а нацию, владеющую определенной территорией. Важно, что вероятность исполнения этого обетования с человеческой точки зрения была невысокой, так как Авраам к тому времени уже находился в преклонном возрасте, да и жена его Сарра была неплодная. ^ И благословлю тебя. Благословение означает дарование благ (временных и вечных). И возвеличу им я твое. Бог обещает сделать имя Авраама великим, то есть прославить его навеки. И будешь ты в благословение. Авраам станет посредником, че рез которого благословение Божие будет передаваться другим. И благословят ся в тебе все плем ена земные. Главная сила и сущность обетования Божия Аврааму заключаются в том, что благословятся в нем все плем ена земные, поскольку он бу дет родоначальником того племени, в котором родится Спа ситель мира Иисус Христос. Так объясняет это обетование Божие апостол Павел, говоря: Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, предвозвестило Авраам у: в тебе благо словят ся все народы. ..Д абы благословение Авраамово через Христ а И исуса распрост ранилось на язы чников (Гал. 3:8, 14).

Кроме того, обетование было дано Аврааму прежде, чем Бог вступил с ним в Завет посредством обрезания, даже пре жде, чем он родил детей, и, следовательно, прежде, чем Исаак был предпочтен Измаилу, и вообще прежде, чем произошло какое-либо разделение между его ближайшим потомством и другими племенами земными. Это, по апостолу, произошло как предуказание на то, что в благодатное царство Христово войдут не только прямые и плотские потомки Авраама, но и все чада его по духу, то есть все верующие во Христа Спаси теля — как обрезанные евреи, так и необрезанные язычники. Быт. 12:4-6. Авраам проявляет удивительное послушание и доверие Богу: несмотря на все трудности, он без колебаний покидает все, что ему было дорого, и отправляется в Палести ну. Но он идет не один, а берет с собой жену Сарру, племян ника Лота, отец которого к тому времени умер, а также слуг.

10. История Авраама и Исаака

185

Быт. 12:7. Бог является Аврааму (правда, образ этого Бо гоявления неизвестен) и говорит, что потомки его овладеют Ханааном. В ответ Авраам строит жертвенник на месте Бого явления, что потом стало традицией. 10.3. Пребывание в Египте (Быт. 12:10-20) Здесь Авраам представлен как обычный человек, который проявляет недостаток веры и малодушие. Он без повеления Бога покидает Ханаан, а также обманывает египтян. На фоне этих недостатков еще большее восхищение вызывают досто инства патриарха, которые он проявил в важнейшие моменты своей жизни. Быт. 12:10. Здесь указывается, что причиной ухода Авраа ма в Египет был голод, господствовавший в Ханаане. Климат Палестины неустойчив, и если зимой и весной не выпадает необходимое количество осадков, то возможны неурожаи и голод, причем такие явления нередки. Глагол сошел указывает на то, что Египет располагается ниже над уровнем моря, чем Палестина. Быт. 12:11-15. Авраам, ради сохранения своей жизни, хочет выдать Сарру за свою сестру. Вообще, она и на самом деле была его единокровной сестрой, но все же здесь он идет на обман, так как не открывает истинного положения дел и не противится, когда фараон забирает Сарру в свой гарем. Что касается красоты Сарры, которой к тому времени было более 65 лет, то здесь не обязательно буквально понимать выраже ние прекрасная видом. Да, в Библии так часто описывается красота женщины, но интересно, что в еврейском тексте Быт. 41:2 те же слова использованы по отношению к корове22. Так что здесь скорее подразумевается простая привлекательность Сарры и ее манера поведения. 22 В Синодальном переводе Книги Бытие в указанных местах текст немного различается (Быт. 12:11 — прекрасная видом·, 41:2 — хорошая видом), но в еврейском тексте в обоих случаях использовано выражение ЛХ”10"ЛЗ·] (йефат маре').

186

Раздел II. Глава 1. Киша Бытие

То, что жизни Авраама действительно угрожала опасность, видно из египетского рассказа «Два брата», где повествуется, что фараон влюбился в замужнюю женщину, убил ее мужа и взял ее к себе в дом. Быт. 12:16-20. Несмотря на то, что Авраам поступил не правильно, несмотря на то, что фараон был обманут и дей ствовал по неведению, Господь все равно защищает Своего избранника. Если бы Сарра стала женой фараона, это озна чало бы неисполнение обетований Божиих, данных Аврааму прежде. Потому Господь посылает скорби фараону. Это событие очень похоже на исход евреев из Египта. Здесь Авраам переселяется в Египет из-за голода — по той же при чине приходят в Египет евреи. Сарра оказывается против воли в доме фараона —евреи становятся рабами в Египте. И здесь, и перед самим исходом избранного народа Бог поражает фараона «ударами» или «казнями» (и здесь, и в Исх. 11:1 в еврейском тексте использовано одно и то же слово S7M — нега). Наконец, и Авраам, и израильтяне покидают Египет с добычей. Таким образом, пребывание Авраама в Египте и уход из него — ми ниатюрное изображение великого исхода, который произошел позже. В обоих случаях Бог защищает Своих людей. Фараон, узнав причину постигших его наказаний, негодует и сразу прогоняет Авраама. Выражение возьми и пойди показы вает, что фараон хотел как можно скорее избавиться от Авраама. 10.4. Разлучение Авраама и Лота (Быт. 13) Быт. 13:5-7. В семье Авраама возникает конфликт: у него и у Лота появилось столько скота, что пастухи не могли най ти для них достаточно пищи и воды. Это привело к раздорам между пастухами. Быт. 13:8-9. Если в рассказе о египетских событиях были описаны не самые достойные поступки Авраама, то здесь изо бражаются его лучшие качества. Как глава семьи, он имел право выбрать, где он хочет жить. Но Авраам поступает великодушно и щедро: он отдает право выбора Лоту, говоря: мы родственники.

10. История Авраама и Исаака

187

Быт. 13:10-12. Лот хочет взять себе всю долину Иордана, к востоку от Вефиля. Эти земли были настолько плодородны, что автор даже сравнивает их с Эдемским садом и Египтом. Таким образом, Лот ведет себя очень эгоистично и выбирает себе лучшие территории, тогда как Авраам показан щедрым человеком, который уступает Лоту. Быт. 13:13. Священный автор говорит, что жители Содо ма были злы и весьма грешны. Этими словами он описывает падший моральный облик содомлян, а также подготавливает нас к событиям 19-й главы. Как видим, Лот выбрал себе место жительства, руковод ствуясь земными соображениями. Но он не искал воли Божи ей, не попросил Бога уберечь его от ошибки. Лот видел, что окрестности Содома и Гоморры очень плодородны и жившие там люди были весьма богаты. Но при этом они нравствен но деградировали; можно сказать, что в той земле царил ду ховный голод. Впоследствии выбор Лота обернулся для него душевными муками, кате о том говорит апостол Пётр: Ибо сей праведник, живя между ними, ежедневно мучился в праведной душе, видя и слыша дела беззаконные (2 Пет. 2:8). Быт. 13:14-18. Бог повторяет обетование дать Аврааму и его потомкам землю Ханаанскую в вечное владение. Необхо димо отметить появляющееся здесь впервые предсказание о многочисленности потомства Авраама (как песок земной). В историческом смысле обетование это указывало на проис хождение от Авраама многих народов (израильтян, измаильтян, эдомлян). Духовно-таинственный же смысл обетования изъясняет апостол Павел (Гал. 3:7), указывая, что верующие во Христа Спасителя и являются истинным семенем Авраама, потомством, многочисленным, как песок земной. Затем Яхве повелевает Аврааму пройти по земле сей, чтобы увидеть собственными глазами те земли, которые Бог дарует ему и его потомству. Это повеление имело символиче ский смысл, так как в Древнем мире правители нередко обхо дили свои владения, чтобы показать свою власть.

188

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

10.5. Авраам и М елхиседек (Быт. 14) В начале II тысячелетия до Р.Х. на территориях, приле гающих к Мёртвому морю, существовало несколько городовгосударств. Пять-городов, находившихся в долине Сиддим, были подчинены четырем союзным Месопотамским царям, во главе которых стоял царь Кедорлаомер, и принуждены бы ли платить дань своим завоевателям. Но когда через 12 лет цари Пятиградия отложились (Быт. 14:1-4), Кедорлаомер с союзными царями совершил новое нашествие. Покорив на роды, земли которых лежали на его пути (14:5-7), он нанес возмутившимся царям в долине Сиддим (14:8-9) поражение и с добычей и пленными, среди которых находился Лот, от правился обратно (14:10-12). Получив известие о постигшем племянника несчастий, Авраам со своими рабами (которых было 318 человек) и с со юзниками хананеями погнался за победителями. Нагнав их около Дана (самый северный город Палестины, то есть Авра ам в погоне за войском царей прошел 175 км), он неожидан ным ночным нападением обратил врагов в бегство, отнял за хваченную ими добычу и освободил Лота (14:13-16). Навстречу возвращавшемуся победителю вышел но вый царь Содомский (так как прежний погиб в битве — Быт. 14:10), а также М елхиседек, іщръ Салимский и свящ енник Бога Всевышнего. Мелхиседек — загадочная личность по многим причинам. Во-первых, он возникает в повествовании внезап но — автор не делает никаких предварительных замечаний относительно него. Во-вторых, священный автор не приводит никаких сведений о его происхождении: мы ничего не знаем ни о его предках, ни о его потомках. Он появляется как будто на пустом месте. Мелхиседек так же внезапно исчезает — в исто рической литературе о нем нет больше никаких сведений. Само имя М елхиседек означает «мой царь — праведный» или «царь правды». Таким образом, он выступает как проти воположность Содомскому царю, который правит «злыми и весьма грешными» людьми. По указанию Писания, Мелхисе-

10. История Авраама и Исаака

189

дек был царем Салима; это наименование в древности носил город Иерусалим. Из Евр. 7:6 видно, что он, по всей вероят ности, происходил из хананеев, населявших землю обетован ную. Но при этом он не был идолопоклонником, а почитал Бога Всевышнего, Творца неба и земли (то есть Творца всего мироздания), священником Которого он назван. Этим он от личается от всех, кто окружал его. Очевидно, Сам Бог призвал его к священству и облек этим правом. Важно отметить, что Мелхиседек — монотеист. Мелхиседек вынес Аврааму хлеб и вино и благословил патриарха. Встреча с хлебом и вином или водой была в древ ности обыкновенным знаком уважения, союза и гостеприим ства. Согласно христианскому толкованию, хлеб и вино, вы несенные Мелхиседеком, суть прообразы евхаристического жертвоприношения. Авраам же со своей стороны дал ему де сятую часть добычи. Всю остальную добычу патриарх возвра тил царю Содомскому, выделив только часть своим союзни кам (Быт. 14:17-24). Царь Содома предложил Аврааму взять себе всю добычу, но Авраам поклялся, что не возьмет даже нитки и ремня от обуви. Это выражение означает, что Авра ам не возьмет ничего. Почему же он отказывается от военных трофеев? Во-первых, своим поступком он показывает, что всю славу следует воздать Богу. Во-вторых, мы видим, что Авраам с одним царем ведет себя совершенно не так, как с другим. Он признает Мелхиседека, потому что тот священник Божий, но отказывается иметь что-либо общее с Содомским царем, по тому что тот — царь нечестивого народа. Из-за этого Авраам не желает брать награду у жителей Содома. Кроме того что Мелхиседек был историческим лицом, необычайная важность этой библейской личности заключает ся в том, что Мелхиседек явился прообразом Мессии, Иисуса Христа. Еще в Ветхом Завете царь и пророк Давид в необык новенном священстве Мелхиседека видел прообраз священ ства Мессии, говоря о Сыне Божием так: Ты священник вовек по чину Мелхиседека (Пс. 109:4). Но особенно ясно и подробно

190

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

раскрыто прообразовательное значение Мелхиседека у апо стола Павла в 7-й главе Послания к Евреям. Это значение от крывается, во-первых, в имени Мелхиседека, которое означа ет «царь правды ^ но так же пророки называют Мессию (Зах. 9:9). Во-вторых, в статусе Мелхиседека, который был и царь, и в то же время священник Бога Всевышнего. Пророк Заха рия возвестил, что Мессия также будет Царем и священником (Зах. 6:12-13). В Новом Завете говорится, что Христос есть влады ка царей зем ны х (Откр. 1:5) и в то же время П ервосвя щ енник великий, Прошедший небеса (ср.: Евр. 4:14). В-третьих, в роде или происхождении Мелхиседека, так как в Книге Бы тие не говорится ни о его отце и матери, ни о начале или конце его жизни. Так и Сын Божий не имеет отца по плотскому Сво ему рождению и матери по предвечному рождению: род Его кто изъяснит ? (Ис. 53:8). Наконец, в том обстоятельстве, что Авраам, прадед Левия, дал десятину священнику Мелхиседе ку, апостол видит прообраз превосходства, которое получило впоследствии Христово священство по чину Мелхиседекову над левитским священством, или новозаветных Таинств над ветхозаветными обрядами (Евр. 7:9-17). 10.6. Завет Бога с Авраамом (Быт. 15) Быт. 15:1. Вступительная фраза после си х происш ест вий означает, что видение имело место сразу же после событий, описанных в главе 14-й. Прежде всего, Бог говорит Аврааму: не бойся, потому что Яхве — его щит. Эта метафора использу ется в Писании (Притч. 2:7) и означает защиту. Кроме этого, Бог говорит Аврааму, что награда его будет весьма велика. Возможно, Он напоминает патриарху о вели ком народе, который произойдет от него. Однако последнюю фразу можно перевести и иначе: «Я твой щит, награда твоя весьма великая». При таком переводе смысл слов Яхве заклю чается в том, что Сам Бог является его наградой. Быт. 15:2-3. В ответ на слова Бога Авраам выказывает свое разочарование. Аврааму уже за 80, а никаких потомков

10. История Авраама и Исаака

191

у него нет. В древнее время дети воспринимались как награда от Бога, а бездетность считалась знаком Божественного на казания, так как в своих детях человек продолжает жить, не иметь их —значит умереть, не оставив в мире никакого следа. К тому же дети были поддержкой родителей в старости, обес печивали им надлежащее погребение23. Авраама еще больше расстраивает тот факт, что все его иму щество унаследует не его потомок. Из табличек Нузи (XV в. до Р.Х.) мы узнаём, что на Ближнем Востоке был распространен обычай, когда бездетная пара усыновляла ребенка, который за право наследования должен был заботиться о престарелых родителях и обеспечить им достойные похороны. Видимо, Елиезер из Дамаска и был таким приемным сыном Авраама и Сарры. Несмотря на охватившее Авраама уныние, он обращается к Богу с почтением («Владыка Яхве»), не ропщет на Него. Быт. 15:4-5. В ответ на полные уныния слова Авраама Бог снова повторяет, что у Авраама будет бесчисленное потомство, и повелевает ему посмотреть на небо. Этот образ звездного не ба становится символом огромного числа потомков Авраама и часто используется в Библии (Быт. 22:17; Исх. 32:13 и др.). Но обещание Бога, тем не менее, не изменило ситуации и не стало реальностью сразу же после его произнесения. Как же Авраам отреагирует на слова Бога? Быт. 15:6. Вера Авраама. На повторное обещание Яхве Авраам ответил верой. Еврейское слово (эмуна —«ве ра») происходит от корня т (амйн), основное значение которого — «твердо стоять» (отсюда слово «аминь»). От него образуются два существительных: одно обозначает колонны, удерживающие храм (4 Цар. 18:16), а другое — няньку, ко торая ухаживает за младенцем (Руф. 4:16). Таким образом, 23В Древнем Израиле, как и во всем Древнем мире, верили, что душа человека, не погребенного должным образом, не знает покоя в загробной жизни, и потому особое значение придавали надлежащему погребению, причем в гроб клали как необходимые предметы быта, так и драгоцен ности, которые должны были играть роль амулетов, отгоняя злых духов.

192

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

«верить» в библейском словоупотреблении — доверять Богу и чувствовать свою зависимость от Него. Фраза А враам поверил Господу, и Он вменил ем у это в п р а ведност ь часто цитируется в Новом Завете (И ак. 2:23; Рим. 4:3, 22). Следует учитывать, что Библия всегда имеет в виду не теоретическую веру в бытие Божие, а доверие к Нему. Та ким образом, в праведност ь Аврааму вменяется не то, что он уверовал в Бога, в Его существование, а то, что он поверил Бо гу, доверился Ему. Авраам не сомневался, что Бог будет верен Своему обетованию, что слово Его непреложно. И он сам пре был верным Богу. Быт. 15:7-8. В ответ на слова Господа, что Авраам наследует обетованную землю, патриарх говорит: Владыка Господи! по че м у мне узнать, что я буду владеть ею? В вопросе Авраама нельзя видеть сомнения и колебания веры: его слова выражают только желание знать, когда исполнится обетование о наследии земли ■ Ханаанской. Такой смысл вопроса выясняется из дальнейших слов Господа, Который говорит, что потомство патриарха насле дует землю обетования через 400 лет (Быт. 15:13,16). Быт. 15:9-11. Животные, которые по указанию Господа берутся патриархом, впоследствии были определены зако ном Моисеевым как чистые жертвенные животные (Лев. 1:2; 10:14). Обряд рассечения животных был заимствован из древ него обычая, соблюдавшегося при заключении союзов и дого воров, обычая, по которому договаривающиеся лица проходи ли между рассеченными частями животного (Иер. 34:18-19). Это прохождение знаменовало, что лица, заключающие союз, должны отныне составлять одно неразрывное целое, каковым некогда было рассеченное животное. Кроме того, рассечением животных указывалось на то, какая судьба должна постигнуть нарушителя заключенного союза. Голуби и горлицы, как сим волы чистосердечия и верности, при этом не рассекались. Хищ ные птицы, от которых Авраам охранял животных Завета, слу жили указанием на те опасности, которые грозили потомству патриарха со стороны окружающих языческих народов.

10. История Авраама и Исаака

193

Быт. 15:12. П ри захож дении солнца на Авраама напал уж ас и м рак великий. Ужас Авраама был следствием близкого присутствия Божия, которое ощутил Авраам. Мрак же вели кий (то есть не обыкновенный ночной, а сверхъестественный мрак) был символом этого присутствия, как впоследствии при Синайском законодательстве. Быт. 15:13-16. Во время церемонии заключения Завета Бог дает пророчество о будущем рабстве евреев в Египте и избавлении от него. Сначала говорится, что потомки Авра ама будут пришельцами в Египте, затем станут рабами. Далее идет речь о том, как Яхве осудит угнетателей, спасет евреев и, в конце концов, даст Ханаанскую землю им во владение. Причина, по которой потомкам Авраама земля обетован ная дается через долгий четырехсотлетний период времени, указывается в словах ибо м ера беззаконий А м орреев доселе еще не наполнилась. Только тогда, когда нечестие хананеев пере полнит меру долготерпения и милосердия Божия, Господь покарает нечестивцев и землю их передаст во владение по томкам Авраама (см. также: Втор. 9:5). Быт. 15:17. Названные здесь дым и огонь нужно воспри нимать как символы присутствия Бога. Огонь в Библии час то является видимым образом Богоявления (Исх. 3:2; 19:18; 20:18; Ис. 4:4; 31:9). Следовательно, Сам Бог проходит между рассеченными животными и берет на Себя всю ответствен ность за исполнение обещаний завета-договора. 10.7. Р о ж д ен и е И зм аи л а (Быт. 16) Если в главах 13-15-й говорится о великой вере Авраама, то в 16-й главе картина его жизни омрачается нетерпением, проявленным и его женой Саррой, и им самим. Десять лет прошло с тех пор, как Бог призвал Авраама покинуть род ную землю, семью и пообещал ему потомство. Это очень долгий период для ожидания ребенка, особенно учитывая возраст Авраама и Сарры. Очевидно, Сарра уже перестала верить в исполнение обетования Бога. Потому она, чувствуя

194

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

свою вину в их бездетности, берет инициативу в свои руки и решает последовать обычаям того времени, позволявшим бесплодной женщине отдать мужу служанку в качестве второй жены — с тем условием, что дети, рожденные от это го союза, будут принадлежать госпоже. Обычай не только позволял бездетной жене приводить к мужу служанку, но фактически даже требовал этого. «Брачные контракты», обнаруженные археологами на территории древнего Нузи, содержат обещание невесты дать мужу в жены служанку, если сама она не будет рождать детей. Впоследствии так по ступят жены Иакова. Отдавая служанку мужу, Сарра тем самым употребила человеческие средства для достижения цели (продолжения рода). Очевидно, самое худшее заключалось в том, что план супругов противоречил замыслу Божию. Авраам согласился с предложением Сарры. Однако вместо осуществления своих надежд Авраам и Сарра получили проблемы. В древности бесплодие считалось страшным позором, поэтому Агарь начала вести себя крайне высокомерно по отношению к Сарре. Стало понятно, что в от сутствии детей у Авраама и Сарры виновата Сарра, а не Ав раам! Согласно законам Хаммурапи, мать-рабыню не могли про дать или изгнать из дома, даже если она вела себя непочти тельно по отношению к госпоже. Но если рабыня, родившая сыновей, начинала равнять себя с госпожой, то последняя могла «налож ить рабский зн ак и п ричи сли ть ее к рабы ням». Потому Сарра стала «притеснять» Агарь, то есть грубо обращалась с ней, унижала ее. Полагают также, что она стала поручать ей тяжелую и грязную работу. Возмущенная и оби ж енн ая, Агарь реш и ла беж ать и н ап рави л ась на родину в Египет (так как Сур, куда шла она, находился на границе с Египтом). На пути Агари является Ангел Яхве. В этом отрывке в Пи сании впервые говорится об Ангелах. Этот Ангел говорит как

10. История Авраама и Исаака

195

Бог (Быт. 16:10-12), а в стихе 13-м отождествляется с Самим Богом. Таким образом, Ангел Яхве — это Сам Яхве, Который является в виде Ангела. Многие толкователи весьма аргумен тированно утверждают, что Ангел Яхве —это Вторая ипостась Троицы, Христос до воплощения. Ангел Яхве приказывает Агари вернуться назад к своей госпоже и покориться ей. Также Он возвещает, что потомство Агари будет велико. Об исполнении этого обещания гово рится в Быт. 25:12-18, где указаны 12 народов, произошедших от Измаила. Наконец, Господь кратко сообщает Агари о судьбе ее сына: он будет между людьми, как дикий осел, то есть будет незави симым, всегда стремящимся к свободе, не желающим жить осед ло, враждебно настроенным к своим родственникам и соседям. В 4-й главе Послания к Галатам апостол Павел говорит, что Агарь и Сарра символизируют два завета. Агарь, рабыня, символизирует ветхий завет, заключенный на Синае, и всех тех людей, которые хотят быть рабами закона. Сарра симво лизирует свободу от закона (Гал. 4:22-26). В стихе 31-м Па вел подводит итог и утверждает, что все истинные верующие не могут быть потомками Авраама и Агари, рабыни, которая символизирует порабощение законом. Верующие — потомки Авраама и Сарры, матери обетования и нового завета. 10.8. Установление обрезания (Бы т. 17) В 15-й главе Бытия было описано заключение завета между Богом и Авраамом, а в 17-й главе сказано, что дого вор о владении землей заключен навечно, также речь идет о скреплении Завета печатью, которая должна стоять на теле Авраама и его потомков. Кроме того, в ней Авраам и Сарра получают новые имена, а Господь открывает еще одно Свое имя —Бог Всемогущий. Быт. 17:1. Сначала Яхве открывает одно из Своих имен: Я —Бог Всемогущий ("НК? Ь к — Эл Шаддаи). Существуют раз ные варианты объяснения имени Шаддай. Принятая в русской Библии и во многих переводах интерпретация «Всемогущий»

196

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

основана на Вульгате. По иной версии, «Шадцай» происходит от глагола “ПЕ7 (шадад) — «разрушать, уничтожать». Наконец, У. Олбрайт предположил, что «Шадцай» связан с аккадским «шаду» — «гора>£ (подробный анализ имени Эл Шадцай, включая версии его объяснения, приведен в параграфе «Име на Бога в Ветхом Завете, см. с. 253-255). Затем Бог говорит Аврааму: ходи предо Мною и будь не порочен. Выражение «ходить пред Богом» означает верность и преданность Богу. Когда же Бог повелевает Аврааму «быть непорочным», Он не имеет в виду, что Авраам должен стать безгрешным. В еврейском языке слово □"’рГІ (тамйм) значит «полный, целый», и потому можно предположить, что Бог призывает Авраама полностью довериться Ему. Быт. 17:3-5. В ближневосточной культуре имя отобра жало внутреннюю сущность человека, поэтому изменение имени свидетельствовало об изменении его характера или судьбы. В этом отрывке Бог дает патриарху новое имя: рань ше его звали Аврам, что означало «отец превознесенный», а теперь он стал Авраам, буквально — «отец многих народов». В историческом смысле новое имя свидетельствовало о про исхождении от Авраама многих народов, указанных в родо словиях Быт. 25:12-18 и 36:1-43. В духовном смысле Авраам стал отцом всех верующих во Христа (Гал. 3:7), так что само его имя предвозвещает обращение многих язычников. Быт. 17:6. Еще раз повторяется обещание, что от Авраа ма произойдут многие народы. Кроме этого, говорится, что он будет предком царей. Поскольку это обещание дано в контек сте Завета, возможно, смысл его состоит в том, что от потом ков Авраама в будущем произойдет царская династия Давида. Но самое главное заключается в том, что потомком Авраама будет Царь царей и Сын Давидов — Мессия. Бы т. 17:7-8. В этом отрывке особенно подчеркивается, что договор между Богом и Авраамом будет действовать не только по отношению к Аврааму, но и по отношению ко всем потомкам Авраама и он будет вечный. В данном

10. История Авраама и Исаака

197

отрывке слово вечный обозначает просто длительный проме жуток времени. Быт. 17:9-11. Обрезание — знак Завета. Выражение Ты же соблюди завет Мой означает, что обрезание — главное требование Завета, которое должны исполнить Авраам и его потомки, чтобы получить те благословения Бога, которые пере числяются в стихах 4-8-м. Все мужчины — участники Завета — должны быть обрезаны. Обрезание — обязательное условие, которое играет роль знамения, печати Завета. Обрезание не было чисто еврейским изобретением, но широко практиковалось на Древнем Ближнем Востоке как ритуал, символизировавший плодородие и совершавшийся при наступлении половой зрелости или перед вступлением в брак. В Египте обрезываться должны были все мужчины, собиравшиеся служить в храмах. Еврейское обрезание было в своем роде уникальным, поскольку только у евреев этот об ряд стал знамением завета с Богом. Древние ближневосточ ные языческие сообщества, насколько нам известно, никогда не обрезывали людей с такой целью. Духовный смысл обрезания заключался в том, что теле сное обрезание символически напоминало человеку о необхо димости бороться со своими греховными склонностями, о необходимости обрезания не плоти только, но и «сердца», то есть отсечения, искоренения всех дурных помыслов, склонно стей и стремлений (Втор. 10:16; Иер. 4:4; Деян. 7:51). Также апостол Павел видел в обрезании прообразовательное указа ние на новозаветное крещение (Кол. 2:11-12). Быт. 17:12-13. Обрезание всех младенцев-мальчиков на восьмой день от рождения было новшеством на Древнем Ближнем Востоке. Наступление восьмого дня после рождения означало, что к этому моменту ребенку исполнялась неделя, соответствовавшая периоду творения. В Книге Исход сказа но, что нельзя посвящать Господу животных, которым от роду меньше, чем восемь дней. Они должны прожить целую неде лю, прежде чем будут принесены в жертву Богу (Исх. 22:30).

198

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

Кроме того, откладывание обрезания вплоть до восьмого дня могло быть следствием высокой смертности младенцев и не обходимости выяснения их жизнеспособности. С самого начала было установлено, что обрезываться могут и язычники. Бог повелел Аврааму совершать этот обряд и над теми рабами, которые куплены у какого-нибудь иноплеменника. Этим указывалось, что войти в завет с Богом могут не только потомки Авраама, но и представители других народов. Быт. 17:15-16. Изменив имя Авраама, Бог меняет и имя Сарры. В русском переводе написание имен «Сара» и «Сар ра» заимствовано из Септуагинты, и потому может показать ся, что эти имена почти идентичны. Однако еврейский текст открывает нам их истинное различие, ибо прежнее имя жены Авраама читается «Сарай», тогда как новое — «Сара» (в Масоретском тексте «р» не имеет удвоения). При этом имя Сара означает «княгиня», а имя Сарай — «моя княгиня», то есть «Сара» можно получить из «Сарай» посредством удаления местоименного суффикса 1-го лица. Замечательное объясне ние перемены имени жены Авраама дает блаженный Иероним (отметим, что термин «Сара» он передает латинским словом princeps, что можно перевести как «начальница»): «...прежде она называлась “начальница моя”, будучи во главе лишь одно го семейства, а затем стала зваться “начальница” в абсолютном смысле......Потому что отныне она является будущей началь ницей всех народов» [7, с. 115,117]. Таким образом, перемена имени Сары имеет точно такой же смысл, как перемена имени Авраама, и отражает идею, что Сара станет в духовном смысле матерью всех истинно верующих. Быт. 17:17-19. Услышав предсказание о рождении сына от Сарры, Авраам сразу же упал на лицо свое, но при этом он рассмеялся. Из еврейского текста трудно определить, что это был за смех — смех радости, неверия или растерянности. Воз можно, Авраам испытал все эти чувства сразу. В любом случае смех Авраама предвозвестил появление Исаака, имя которого означает «он смеется».

10. История Авраама и Исаака

199

Патриарх не мог поверить, что Сарра может забеременеть в таком преклонном возрасте. Но Бог в этом отрывке еще раз повторяет, что Сарра родит сына и Сам Бог назовет его. Н е смотря на то что перспектива исполнения обещаний Бога ка жется невероятной, они всегда исполняются. Быт. 17:21. Господь говорит, что Он заключит завет с Исаа ком, и указывает точное время рождения ребенка (на другой год). Быт. 17:23-27. Сразу же, без промедления, Авраам совер шает обрезание всех мужчин в своем доме. Выражение в тот самый день в этом отрывке встречается дважды, что только под черкивает, какое безоговорочное послушание проявил Авраам. Кроме того, сама структура данного отрывка выразительно по казывает, что патриарх неукоснительно выполнил повеление Бога: он поставил знак Завета на всех своих людях. 10.9. Богоявление Аврааму у дубравы Мамре (Быт. 18:1-16) Быт. 18:1-2. Вот, три мужа стоят против него — из 1-го стиха ясно, что именно Господь явился Аврааму у дубравы Мамре под видом трех странников. Кто именно были эти три странника? В самом священном тексте есть довольно ясные указания, что это был Сам Господь и два Ангела, ибо когда двое странников пошли к Содому, Авраам еще стоял пред л и цом Господа (18:22), то есть третьего странника. Этот же стран ник называется ниже Судиею всей земли, между тем как уда лившиеся два странника прямо называются Ангелами (19:1), и сами себя они называют Лоту посланниками Божиими. По мнению большей части отцов Церкви, этот первенствующий гость Авраама был Второе Лицо Пресвятой Троицы, Логос, или Слово Божие. Несмотря на ясные указания в тексте о явлении Аврааму Господа и двух Ангелов, этот исторический эпизод послужил основанием для иконописного изображения Святой Троицы. Быт. 18:3-8. Гостеприимство. Обычаи гостеприимства требовали, чтобы хозяин шатра предлагал всем незнакомцам,

200

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

приближающимся к его жилью, возможность отдохнуть и подкрепиться. Это делалось также для того, чтобы превратить потенциальных врагов во временных друзей. Согласно прави лам этикета, поданное гостю угощение должно было превос ходить по качеству и обилию то, что было предложено перво начально. Так, Авраам просто предложил гостям подкрепить ся, но при этом распорядился приготовить свежеиспеченный хлеб, теленка, молоко и масло. Проявлением особой щедрости было здесь свежее мясо — продукт, который был атрибутом праздничной трапезы. Заметим также, что Авраам сам выби рает лучшего теленка для угощения гостей, не доверяя выбор кому-либо из слуг. Омовение ног гостям было общепринятым проявлени ем гостеприимства в засушливом климате, характерным для большей части Древнего Ближнего Востока. Обычной обувью служили открытые кожаные сандалии или более закрытые мягкие кожаные туфли, но ни те, ни другие не защищали от дорожной пыли. Кроме того, Авраам, как это было принято на Востоке, не сел есть вместе с гостями, а стоя подавал им все необходимое (ст. 8). О таком поведении праведника с особенным восхи щением говорит святитель Иоанн Златоуст: «Какое величие страннолюбия! Какая глубина смиренномудрия! Какая воз вышенность боголюбивой души! Когда они ели, этот столет ний человек стоял пред ними. Мне кажется, что от великой радости и радушия он стал тогда выше своей немощи и как бы получил новые силы. Действительно, часто бывает так, что пламенная ревность души, когда усиливается, побеждает не мощь тела. Итак, праотец стоял, как раб, считая для себя ве личайшею честью, что удостоился послужить посетителям и успокоить их после трудного пути» [8, с. 452]. Хотя сами действия Авраама можно рассматривать как естественное поведение радушного хозяина во время приема гостей, все же его спешка и особая щедрость косвенно гово рят: Авраам догадывался, что его посетили не обычные люди.

10. История Авраама и Исаака

201

Быт. 18:9. Тот факт, что Сарра оставалась в шатре, может указывать на обычай, запрещавший женщинам есть вместе с мужчинами. Быт. 18:11. Сарра была уже настолько старой, что с человече ской точки зрения не могла забеременеть. Но по закону Божиего домостроительства избранники Господни часто рождаются бла годаря особому действию Яхве от старых и неплодных женщин (Самсон, Самуил, Иоанн Креститель). Господь демонстрирует этим Свою власть над установленными Им законами естества и особую роль, которую Он предназначает Своим избранникам. 10.10. Суд над Содомом и Гоморрой (Быт. 18:17-19) Быт. 18:17-19. Бог хочет сообщить Аврааму о Своем су де над Содомом для того, чтобы Авраам передал рассказ об этих событиях потомкам и они избежали повторения ошибок и участи Содома. Быт. 18:22-25. Ходатайство Авраама. В данном случае стремление Авраама установить точное число праведников, не обходимое для предотвращения истребления Содома и Гомор ры, свидетельствует о его убеждении, что справедливый Бог не погубит праведников без предупреждения и выяснения обстоя тельств. Благодаря праведникам могли спастись даже нече стивцы. Но, с другой стороны, спор о количестве праведников касается не только их способности уравновесить греховность остальных жителей Содома, но и вероятности того, что, полу чив время, они смогут оказать на них положительное влияние. Быт. 18:26-32. Авраам во время разговора с Богом называет все меньшее и меньшее число праведников и доходит до десяти человек. Почему Авраам больше не стал уменьшать числа пра ведников? Одни полагают, что десять — минимальная группа людей, которая может оказать влияние на судьбу целого обще ства. Другие считают, что Авраам надеялся, что десять правед ников уж точно найдется в Содоме (вместе с семьей Лота). Быт. 19:1-3. Ангелы посетили Содом, чтобы выяснить, най дется ли там десять праведников. Праведный Лот приглашает

202

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

их в гости и сильно упрашивает их, так как понимает, какая опасность поджидает этих людей, если они останутся на ночь на улице. Он предлагает гостям пресные хлебы потому, что не было времени испечь дрожжевые. Но также в этом можно видеть аналогию^ пасхальными опресноками. Быт. 19:4-10. Поведение содомлян. Дом Лота окружи ло все мужское население Содома, так как используется вы ражение от молодого до старого, весь народ со всех концов го рода. Трагическая участь города была предрешена не только тем, что насилие считалось тяжким преступлением, но и тем, что содомляне отказались прислушаться к увещаниям Лота и проявили единодушное стремление к совершению насилия. Быт. 19:8. Лот предлагает своих дочерей. Предлагая содо млянам своих дочерей-девственниц вместо гостей, Лот ведет себя как безупречный хозяин. Он готов пожертвовать самым до рогим своим достоянием, чтобы с честью исполнить свой долг по защите гостей. Однако в этом предложении Лота также можно видеть желание поставить жителей Содома в трудное положе ние, так как его дочери были обручены с самими горожанами. Быт. 19:10-11. Ангелы поражают жителей Содома слепотою. Этот термин еще раз используется в 4 Цар. 6:18 и в обоих случаях связан с чудесным вмешательством силы Божией. В результате все мужчины ослепли и могли двигаться только наощупь. Быт. 19:12-17. Ангелы требуют, чтобы Лот покинул го род, но так как тот медлит (возможно, жалея свое имущество), то Ангелы силой выводят его из Содома, избавляя от гибели. Быт. 19:18-23. Ангелы разрешают Лоту укрыться в городе Сигор. Библейский текст представляет некоторую неясность: сначала говорится о том, что Лот достиг Сигора, затем опи сывается суд Божий над Содомской долиной и только потом сообщается о гибели жены Лота. Скорее всего, разрешить это недоумение можно так: катастрофа началась еще тогда, когда Лот был уже в пути, но ему удалось укрыться в Сигаре рань ше, чем была уничтожена вся окрестность Содома. Ж ена же Лота погибла на пути к Сигару.

10. История Авраама и Исаака

203

Быт. 19:24-25. Господь совершает суд над нечестивы ми городами и истребляет их полностью вместе с жителями. Причем уничтожены даже плоды, которые росли на заражен ной грехом территории. Толкователи расходятся в идентификации катастрофы, которая постигла Содом и всю окружающую долину. Одни считают, что это было землетрясение, другие — извержение вулкана, сопровождавшееся воспламенением природных смол и залежей серы. В любом случае здесь действие разрушитель ных сил природы было проявлением суда Божия. В стихе 24-м имя Яхве употребляется дважды и этим подчеркивается, что именно Господь является Инициатором и Виновником опи санного здесь катаклизма. Быт. 19:26. Жена Лота во время бегства из города преврати лась в соляной столп после того, как она остановилась и посмо трела назад. Святитель Иоанн Златоуст причиной гибели жены Лота называет ее непослушание и нарушение повеления Бо жия (которое ясно звучит в ст. 17) [см.: 8, с. 488]. Кроме этого, вину жены Лота комментаторы видят в том, что она с сожалени ем посмотрела на свой город, не захотела в сердце отказаться от него и возненавидеть его нечестивых жителей. Такое поведение равносильно косвенному порицанию Самого Бога за жестокость Его суда. Вследствие этого она разделила судьбу тех, кому сочув ствовала в душе. Иосиф Флавий сообщает, что он лично видел тот соляной столп, в который превратилась жена Лота и кото рый, как говорит автор Премудрости Соломона, для всех потом ков стал памятником неверной души (Прем. 10:7). Быт. 19:30-38. В данном отрывке говорится о происхо ждении аммонитян и моавитян, языческих народов, обитав ших впоследствии на востоке от Иордана и Мёртвого моря и бывших врагами Израиля. Поступок дочерей Лота подлежит осуждению, однако можно указать несколько обстоятельств, частично смягчающих их вину. Во-первых, дочери Лота вы росли среди нечестивых людей, для которых подобный образ действий был нормой. Во-вторых, Библия сообщает нам мотив,

204

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

которым руководствовались дочери Лота: они говорят, что на земле нет больше мужчины, от которого они могли бы родить детей. Высказывается мнение, что дочери Лота думали, будто погибли все лю д» на земле и им предстоит возродить род че ловеческий. Но сообщение Библии о том, что Лот с дочерьми пробыл некоторое время в городке Сигор, дает основание усо мниться в таком объяснении, и потому предлагается иное: до чери Лота опасались, что никто не захочет связывать с ними свою судьбу как с выходцами из проклятых городов. 10.11. Жертвоприношение Исаака (Быт. 22) В первую очередь возникает вопрос о времени описываемых здесь событий. И хотя в библейском тексте нет ясных указа ний, вероятным представляется следующее мнение: раз жерт воприношение Исаака является прообразом крестной смерти Господа Иисуса Христа, то Исаак шел на заклание в том же возрасте, в котором пострадал Иисус Христос, то есть в 33 года. Косвенно о том, что Исаак был взрослым в это время, говорит тот факт, что он в силах был нести на себе дрова для жертво приношения. Быт. 22:1. Бытописатель говорит, что необыкновенным повелением, данным патриарху, Бог искушал Авраама (Быт. 22:1). Как понимать эти слова, если Бог никого не искушает (Иак. 1:13)? Святой митрополит Филарет (Дроздов) указы вает, что апостол Иаков имеет в виду «искушение во зле», которое преследует цель пробудить греховные наклонности человека и довести его в конечном счете до нравственного падения. В то же время в Быт. 22:1 речь идет об «искушении в добре» [см.: 14, с. 403] —испытании, имеющем целью вы явить внутренний потенциал, которым обладает душа чело века, укрепить веру и надежду в нем и поставить примером для других людей. Понятно, что Господь, предлагая Аврааму данное искушение, не имел цели убедиться в его праведности и силе веры, поскольку Всеведущий Бог знал, что патриарх выйдет победителем из предстоящего ему искушения. Но ис

10. История Авраама и Исаака

205

пытание это было необходимо самому Аврааму, ибо, выдер живая каждое такое испытание, праведник поднимается на новую духовную ступень, а также всем последующим поколе ниям как образец подвига веры и всецелой преданности Богу. Кроме того, иудейские толкователи в истории, описанной в Быт. 22, видят строжайшее предупреждение против прине сения человеческих жертв, адресованное потомкам Авраама. Быт. 22:2. Возьм и сына твоего, единственного твоего, к о торого т ы лю биш ь. В этих словах подчеркивается нежное отеческое отношение Авраама к Исааку, что говорит о необы чайной трудности для Авраама исполнить данное повеление Бога. Нужно учитывать также, что к этому времени И саак в доме Авраама остался единственным сыном, так как Измаил с Агарью ранее были удалены. Пойди в землю М ориа. Единственное указание на местона хождение земли Мориа — то, что она лежит в трех днях пути от Вирсавии. Одни толкователи полагают, что здесь говорит ся о горе Мориа, на которой впоследствии был построен храм Соломонов в Иерусалиме. Такое совпадение весьма символично, так как в будущем на этом месте израильтяне приносили жертвы Богу. Иосиф Ф лавий и блаженный Иеро ним указывают, что от Вирсавии до Иерусалима было три дня пути. Однако нельзя исключать вероятность того, что мы име ем дело с другим одноименным местом. И т ам принеси его во всесожжение — мы подходим к ду ховной вершине жизни Авраама. Обетование едва успело исполниться, а Исаак —цвет отцовского упования —уже дол жен быть принесен в жертву. Жестокое повеление без всякой подготовки беспощадно поражает отца в разгар его радости. Но само требование Господа принести в жертву сына не по казалось Аврааму совершенно диким и необычным. Это объ ясняется тем, что Авраам знал о практике принесения в жерт ву детей, которая имела место в древних языческих культах. Библейские пророки и законы в Книгах Второзаконие и Ле вит решительно запрещают этот обычай, но само обсуждение

206

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

этой темы подразумевает, что подобные жертвоприношения по-прежнему совершались. Вера Авраама выросла поистине до величайших размеров. Самым крепким и разумным основанием веры Авраама бы ло его убеждениегчто так угодно Богу. Апостол Павел прямо указывает, что Авраам, исполняя волю Божию, думал, что Бог Исаака силен и из м ерт вы х воскресить (Евр. 11:19). Блажен ный Августин вторит апостолу: Авраам «верил, что сын его тотчас же по заклании воскреснет» .|1, с. 197]. Быт. 22:3. Слова А враам встал рано ут ром говорят о том, что Авраам спешил исполнить Божественную волю и начал со бираться в путь с первыми лучами солнца. Кроме того, сказано, что Авраам сам наколол дров. Обычно эту работу выполняли слуги, но здесь, учитывая важность предстоящего действия, Авраам сам готовит дрова для жертвоприношения. То, что Ав раам берет дрова с собой, указывает на его предусмотритель ность, ибо в том месте, куда он идет, может не быть дров. Быт. 22:4. Авраам шел в течение трех дней до места жерт воприношения, что говорит о том, насколько он был тверд в послуш ании Богу. Если бы Господь указал ему прине сти в жертву Исаака на том же месте, где было Богоявление (в Вирсавии), то этим Он не дал бы Аврааму возможности хо рошо обдумать данный поступок. Быт. 22:5. Рабы не должны были видеть жертвоприноше ния, так как они не имели сильной веры и могли удержать Ав раама. Слова возврат им ся к вам указывают на веру Авраама в то, что Господь вернет ему Исаака. Быт. 22:7-8. Вопрос Исаака говорит о его подозрениях, но в то же время свидетельствует о безграничном послушании и доверии отцу. В ответ Авраам успокаивает сына и невольно предсказывает ход событий. Замечание и ш ли далее оба вм е сте говорит о полном согласии между отцом и сыном; также толкователи обращают внимание на то, что с этого момента Авраам и Исаак пребывали в многозначительном молчании вплоть до вмешательства Бога в процесс жертвоприношения.

10. История Авраама и И саака

207

Быт. 22:9-10. Сообщение, что Авраам связал Исаака, с одной стороны, отражает древний обычай связывания животных перед жертвоприношением, с другой — указывает на добровольное участие Исаака в данном жертвоприношении, так как молодой Исаак физически был намного сильнее старика Авраама. Быт. 22:11-12. К Аврааму взывает Ангел Господень, то есть Яхве в образе Ангела, которого многие отцы Церкви отождест вляли с Сыном Божиим до воплощения. Бог запрещает Аврааму убивать Исаака и говорит: теперь Я знаю, что боишься ты Бога. Слова боишься Бога означают не животный страх, а благогове ние пред Богом, которое выражается в послушании Ему (Быт. 42:18; Пс. 18:10). Человекообразным же выражением теперь Я знаю священный автор хотел показать не то, что Бог не знал это го прежде, а то, что вера Авраама и послушание его раскрылись до последних пределов, что Авраам прошел все испытания и явился таким, каким его предузнал Господь от вечности. Таким образом, суть жертвоприношения, которого ожи дает Бог, не смерть Исаака, а послушание Авраама. Авраам доказал на деле свое абсолютное послушание Богу — значит, жертвоприношение совершено. Это самый чистый образ ду ховного жертвоприношения. Бог хочет не всесожжения, а по слушания (1 Цар. 15:22). Быт. 22:13. В том, что Авраам принес в жертву овна вместо Исаака, можно видеть отражение идеи, что каждый первенец принадлежит Богу (Исх. 34:19-20), но, в отличие от хананеев, потомки Авраама должны приносить в жертву не детей, а ж и вотных. Быт. 22:14. Авраам называет гору жертвоприношения Яхве-ире24 — «Господь усмотрит» —в ознаменование того, что 24 В Синодальном переводе данного стиха употребляется имя Иего ва — искусственный вариант произношения имени Божия, который в XIX в. использовали русские богословы. В связи с тем, что в настоящее время доказана ошибочность такого произношения (о чем далее более подробно будет сказано в теме «Имена Бога в Ветхом Завете»), мы счи таем необходимым это имя заменить более верной современной рекон струкцией Яхве.

208

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

Бог, как и предсказывал Авраам (ст. 8), усмот рел, то есть из брал Себе жертву. Впоследствии фраза «на горе Яхве усмотрится» часто использовалась в смысле, что Господь отбирает и принимает жертвы народа. ТВ переносном смысле эта фраза могла означать, что только на вершине любого испытания от крывается его истинный смысл для человека. Быт. 22:15-18. Это обетование Божие Аврааму было за ключительным и последним в его жизни. Оно содержит в себе усугубленное повторение и пбдтверждение всех предшество вавших обетований Божиих, так как и вера Авраамова при последнем искушении проявилась во всем своем величии. От других обетований данный текст отличается более торжествен ной формой. Во-первых, Бог клянется Самим Собой, что ред ко встречается в Библии и всегда означает великое обетование (Ис. 45:23; Иер. 22:5; 49:13; Ам. 6:8). Во-вторых, Бог произносит фразу говорит Господь, которая встречается в пророческих кни гах. Это указывает, что обетования, данные Аврааму, являются пророчеством, которое непременно исполнится. Жертвоприношение Авраама имело и прообразователь ное значение: в жертве Исаака Господь предуказал великую голгофскую жертву, а сам Исаак считается прообразом Иисуса Христа. В самом Писании только однажды встречается мысль о прообразовательном значении жертвы Авраама. В Посла нии к Евреям сказано, что Авраам при жертвоприношении Исаака думал, чт о Бог силен и из м ерт вы х воскресить, почему и получил его в предзнам енование (Евр. 11:19), то есть получил его как прообраз воскресения Христа Спасителя. Но также следует отметить другие параллели, которые становятся оче видными при внимательном чтении Библии. 1) Как Авраам не пощадил ради Господа сына своего воз любленного (Быт. 22:12), так Сам Господь Сына Своего не п о щадил, но предал Его за всех нас (Рим. 8:32; ср.: Ин. 3:16). 2) Как Исаак исшел из дома отца к месту, назначенному Богом для жертвоприношения, так и Иисус Христос вышел из Иерусалима и пострадал вне врат его (Евр. 13:12).

10. История Авраама и Исаака

209

3) Как Исаак нес на себе дрова для жертвоприношения, так Христос нес орудие Своей смерти — крест. 4) Как Исаак добровольно шел на смерть, дав отцу связать себя и не употребив свое превосходство в силе, так и Христос по Своей воле принял крест, хотя мог призвать на помощь двенадцат ь легионов Ангелов (Мф. 26:53). 5) Как вместо Исаака принесен был овен, так и Христос пострадал только по человечеству. 6) Возвращение Исаака живым на третий день было про образом тридневного воскресения Иисуса Христа. 10.12. Брак Исаака с Ревеккой (Быт. 24) Авраам понимает, что ему осталось жить недолго. Перед смертью он хочет найти Исааку невесту для продолжения ро да и исполнения обетований Божиих. Так как из-за старости сам он не мог заняться этим важным делом, он поручает это старшему из своих слуг. Авраам ставит перед рабом два усло вия. Первое: он не должен брать жену Исааку из хананеянок. Это объяснялось их тяжелым характером (Быт. 26:35) и тем, что они были осуждены Богом на истребление в будущем. По тому раб отправляется в государство Мари (откуда вышел Авраам), и там он должен найти супругу Исааку. Но Авраам ставит еще одно условие: не возвращ ай сына моего т уда (Быт. 24:6, 8). Особая важность этого условия видна в самом факте его повторения. Исаак не должен вернуться в землю, которую Авраам покинул по повелению Бога. Раб Авраама прибывает в город Н ахора и останавливает ся у колодца. Сам факт встречи у колодца весьма значителен. Поселения основывались около источников воды, и путеше ственники часто в первую очередь шли к колодцу, так как это было центральное место и там легче всего было встретиться с местными жителями и вступить с ними в контакт. В сим волическом смысле колодцы означали благословение Божие. Вода — символ жизни, и если вода в колодце была хорошей, то считалось, что это место благословил Сам Бог {наполняйся,

210

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

колодезь, пойте ему — Чис. 21:17). Также вода ассоциируется со спасением Божиим (Ис. 12:3). Раб Авраама у колодца возносит молитву Богу; это первое в тексте Ветхогр. Завета развернутое обращение человека к Богу. Слуга Авраама просит у Бога знамения, которое помо жет ему обнаружить невесту для Исаака. Девушка в ответ на его обычную просьбу дать испить воды (странники испраши вали у местных жителей разрешение брать воду из колодца) должна поступить необычным образом: не только исполнить просьбу странника, но и сделать то, о чем раб ей не говорил (напоить верблюдов). Если учесть, что для того, чтобы напо ить каждого из десяти верблюдов, требовалось около десятка кувшинов воды, то становится очевидно, что в таком необыч ном поступке девушки проявилось действие Божие. Но, кро ме того, что поступок девушки был необычным и потому стал ответом Бога на молитву раба, важна суть поступка Ревекки. В ее действиях проявляется трудолюбие, гостеприимство и вежливость, также она любит животных и умеет за ними уха живать. Так что раб нашел для Исаака невесту, близкую ему по характеру (можно предполагать, что Исаак, подобно отцу своему Аврааму, также отличался страннолюбием) и ту, ко торая сможет стать помощницей Исааку в его кочевой жизни. Раб Авраама, увидев, что Господь ответил на его молитву, от крывает Ревекке суть своего прихода, затем договаривается с ее братом Лаваном, который, признав в этом событии исполнение воли Божией (Быт. 24:50), соглашается выдать Ревекку замуж за Исаака. Единственным поводом для разногласий является же лание раба Авраама сразу отправиться в путь, тогда как по обы чаю перед расставанием с девушкой ее родственники устраивали пир. Но раб хотел застать Авраама в живых и потому торопился обратно. Решающим оказалось слово Ревекки, которая согла силась пойти с рабом. Это согласие означает, что Ревекка, как и Авраам, ответила на призыв Божий покинуть родную землю и идти в землю обетованную. Этим поступком она заслужила пра во стать наследницей тех обетований, которые Бог дал Аврааму.

11. История Иакова

211

Когда Ревекка увидела Исаака, она закрыла свое лицо, так как по обычаю жених не мог видеть невесту до совершения брачного ритуала. Сообщение, что Исаак ввел Ревекку в шатер Сарры (ст. 67), не означает, что у Исаака не было своего шатра. Он совершил символическое действие, означавшее, что Ревекка становится матерью будущего народа и теперь на ней исполнятся те обе тования Божии, которые были адресованы Сарре. 11. И С ТО РИ Я И А К О ВА (БЫТ. 27-35) Иаков был младшим сыном Исаака. По обычаю особое благословение отца, а также двойную долю наследства дол жен был получить старший сын Исав. Но он легкомысленно продал свое первородство Иакову за чечевичную похлебку (Быт. 25:29-34). Такие сделки иногда совершались в ту эпо ху; например, в архивах Нузи говорится, что некий человек купил право первородства за трех овец. Однако удивляет то, как низко оценил свое первородство Исав. Отказавшись от первородства, Исав как бы перестал быть наследником обетования. Иаков же верит в истинность проро честв и хочет любой ценой стать преемником Авраама, потому вместе с матерью решается на обман отца. Конечно, лукавство Иакова заслуживает решительного осуждения. Но в то же вре мя Господь допускает Иакову получить благословение отца, так как Исав оказывается недостойным благословения. Одна ко, узнав об обмане брата, Исав решается убить Иакова, почему Иаков и бежит в Месопотамию. Кроме спасения своей жизни, Иаков преследует другую цель — он хочет жениться на одной из дочерей Лавана, брата Ревекки и своего дяди (Быт. 28:2). 11.1. Видение Иаковом небесной лестницы (Быт. 28:10-22) Сон является одним из видов пророческого откровения, и Господь на протяжении священной истории нередко использу ет это состояние человека, чтобы сообщить о Своих намерениях

212

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

или о грядущих событиях. На пути в Харран Иаков увидел именно такой сон, потому что его содержание имело проро ческий и мессианский смысл. Этот фрагмент Книги Бытие известен всем православным христианам, так как за бого служением читается особенно часто (почти на все праздники в честь Божией Матери). Быт. 28:12. И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба. Иаков во сне видит таинственную лест ницу, ступени которой ведут в небо. В еврейском тексте здесь используется термин D ^p (суллам), который обычно переводят как «лестница», однако более точный смысл термина —«насыпь, искусственное возвышение» от Ь Ь о (салал —«насыпать», «под нимать»). В Древней Месопотамии храмы строили в виде зиккуратов, то есть ступенчатых башен. Язычники верили, что по этим ступеням боги могли спускаться в город и в храм. В ближайшем приложении к Иакову это видение служи ло ему ободрением в пути в Месопотамию, так как открывало ему, что он не оставлен без покровительства и Господь охра няет его через Своих Ангелов. Господь обещает Иакову Свое покровительство во всей его последующей жизни и благопо лучное возвращение в землю обетованную. Но в общей истории ветхозаветных прообразов и открове ний это видение таинственной лестницы давало понять, что, несмотря на отпадение человека от Бога, соединение неба с землею не прекращено, что от Бога Промыслителя невиди мо посылаются на землю Ангелы для служения людям, пред назначенным ко спасению, и что в определенное время Сам Господь сойдет на землю, соединится с человеческим есте ством и откроет человеку путь к небу. Сам Христос Спаси тель засвидетельствовал, что пророческое видение Иакова ис полнилось в Его время, когда сказал Нафанаилу, а в лице его всем апостолам: отныне будете видеть небо отверстым и А н гелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому (Ин. 1:51). Словами этими Спаситель выразил ту мысль, что соединение неба с землею, предуказанное в видении Иакову,

11. История Иакова

213

вполне осуществилось теперь, с пришествием на землю Сына Человеческого. Самая же лестница Иакова, по общему мне нию христианских учителей, прообразовала Матерь Божию, соединившую и примирившую небо с землею чрез вопло щение от Нее Спасителя мира. Потому и положено Уставом Православной Церкви на паремиях в богородичные празд ники читать библейское повествование о лестнице, виденной патриархом Иаковом; потому же и поет Церковь Богоматери: «радуйся, лествице высокая, юже Иаков виде!». Быт. 28:13-14. Господь, ободряя патриарха Иакова непре ложностью Своих обетований, данных деду и отцу его, адре сует теперь эти обетования и самому Иакову. Во-первых, Гос подь обещ ает ему блага земные: всю землю Х анаанскую в наследие, на малом клочке которой он в тревоге и в бедности заснул теперь; предвещает также ему, одинокому и безбрачно му изгнаннику, многочисленное, как песок земной, потомство и распространение этого потомства к морю (то есть на запад, к морю Средиземному), к востоку, северу и югу. Затем следу ют обетования духовные: и благословят ся в тебе и в семени твоем все плем ена земные. Эти слова, как и аналогичное обето вание Аврааму, означают, что ради Мессии (Христа), велико го потомка Иакова, благословятся, то есть получат благодать и спасение, все племена земные, которые уверуют во Христа Спасителя. Быт. 28:15. Здесь Господь обращает Свое слово лично к Иакову, говорит о его настоящем исключительном положе нии, обнадеживает Своим покровительством в ближайшем будущем и уверяет его, что он благополучно возвратится из Месопотамии в землю Ханаанскую. Быт. 28:16-19. Проснувшись, Иаков с благоговейным стра хом говорит, что здесь дом Божий и врата небесные, то есть здесь Бог особым образом являет Свое присутствие подобно то му, как дом (дворец) царя и ворота города (где в древности про изводился суд) указывали на обычное место присутствия царя. В качестве памятника этого Богоявления Иаков ставит камень,

214

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

служивший ему изголовьем, возливает на него елей, символизи ровавший милость и благодать Божию, и дает этому месту имя Вефиль, что значит дом Божий. Впоследствии в этом городе Из раильский царь Иеровоам I основал центральное святилище. Быт. 28:22. Иаков обещает посвятить Богу десятую часть своего имущества; в этом можно видеть основание будущей практики принесения десятин, которые считались жертвой и собственностью Бога (Лев. 27). 11.2. Ж изнь Иакова у Лавана (Быт. 29-31) Иаков встречает у колодца Рахиль, дочь Лавана и свою будущую жену. В Быт. 29:17 говорится, что у Лавана была старшая дочь Лия, но она была слаба глазами. Это большой недостаток, так как в древности глаза считались главным эле ментом женской красоты. В то же время подчеркивается, что Рахиль была красива во всех отношениях. Иаков полюбил Рахиль и попросил ее руки у Лавана, но за невесту необходимо было заплатить выкуп. Согласно архи вам Нузи, он составлял от 30 до 40 сиклей серебра. Иаков не имел денег и потому вынужден был работать на Лавана, чтобы трудом выкупить невесту. Годовой заработок пастуха, по ар хивам Нузи, составлял 10 сиклей, так что семь лет работы — это почти вдвое большая сумма, чем полагалось для выкупа. Но у Иакова не было выбора. На брачном пире Лаван обманывает Иакова и вместо Ра хили выдает за него Лию. Причина ошибки Иакова (29:25) кроется в том, что невесту во время свадьбы выводили к же ниху с покрывалом на лице. Можно с уверенностью говорить, что Господь попустил Иакову быть обманутым Лаваном в воз мездие за обман Иаковом своего отца. Когда обман открылся, Лаван в качестве оправдания ссылается на обычай не выда вать младшей дочери прежде старшей. Такая последователь ность исключала возможные насмешки младших дочерей над старшей, а также помогала избежать превращения старшей дочери в старую деву. Последний факт, кроме того что он был

11. История Иакова

215

недопустим сам по себе, также означал, что семье придется самой содержать ее. Несмотря на реальность такой традиции, обман Лавана не может быть оправдан, так как он договари вался с Иаковом о Рахили. Чтобы разрешить конфликт, Л а ван предлагает Иакову еще семь лет работы в качестве выкупа за Рахиль. Несчастный Иаков, не имея выбора, принимает это предложение. В эпоху патриархов еще допускалось многоженство, поэтому Писание не осуждает Иакова, взявшего двух жен. Как об этом пишет блаженный Августин, Иаков «приходил... взять одну; но когда ему подставлена была вместо одной дру гая, он не бросил и эту, чтобы не показалось, будто он хотел сделать ее предметом посмеяния... А так как никакой закон в то время не запрещал, ради умножения потомства, иметь много жен, он взял и ту, которой одной, как будущей супруге, дал обещание» [1, с. 209]. Благословение, почившее на не любимой Лие (29:31), показывает, что Бог — защитник оби женных. Когда настало время Иакову покинуть Месопотамию, ему, как и Аврааму, было сказано: выйди из земли сей (Быт. 31:13). Но если «исход» Авраама был бескорыстным послушанием призыву Божию, то побуждения Иакова обрисованы в Бытии как двойственные: немалую роль играет желание освободиться из-под власти Лавана. Жены Иакова поддерживают его наме рение, так как недовольны Лаваном. По закону отец невесты должен был откладывать часть выкупа, чтобы в случае смерти мужа или развода обеспечить своих дочерей. Видимо, Лаван этого не сделал (31:14-15). Интересен поступок Рахили, похитившей «терафимов» (идолов) Лавана (31:19, 34-35). Согласно текстам Нузи, та кие фигурки богов домашнего очага давали их владельцу право на наследство. Также люди верили, что боги приносят роду успех и благополучие. О ттенок пренебрежения к ним, заметный в рассказе (Рахиль спрятала их под седло), отража ет взгляд священного автора на идолов. Впоследствии Иаков,

216

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

поселившись у Сихема (после примирения с братом), приказы вает броситъ богов чуж их (35:2-4) и закапывает терафимов Ла вана в землю.

і 1.3."Таинственная борьба с Богом, перемена имени (Быт. 32:24-32) Возвращаясь на родину после многолетнего пребывания у Лавана, Иаков на берегу потока Иавок в уединении вознес молитву Богу о спасении от предстоящих опасностей. Здесь ночью ему явился Некто, боровшийся с ним до зари (Быт. 32:24). Видя как бы невозможность побороть Иакова, Он повре дил бедро патриарха. Иаков не хотел отпускать таинственного Соперника, пока Тот не даст ему благословения (ст. 25-26). Тогда таинственный Борец дает патриарху новое имя и объ ясняет значение этого имени (ст. 27-28). Затем отказывается назвать патриарху Свое имя, после чего благословляет Иакова (ст. 29). Для самого Иакова памятником таинственной борьбы осталась его хромота, а потомки патриарха в память об этом хра нили обычай не есть жилы животного при бедре (ст. 31-32). По ясному указанию Писания, с Иаковом боролся Сам Бог. В пользу этого говорит, во-первых, имя, данное патриар ху,— Израилъ, которое буквально означает «Бог борется», од нако на основании Быт. 32:28 его также можно истолковать как «боровшийся с Богом». Во-вторых, сам Иаков дает месту та инственной борьбы наименование П енуэл («вид Божий», «ли цо Божие»), указывая этим на то, что он находился в особенно близком общении с Богом и остался жив: я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душ а м оя (ст. 30). Значение же таинствен ной борьбы для самого Иакова заключается в словах: ты бо ролся с Богом, и человеков одолевать будешь. Эти слова долж ны были избавить Иакова от беспокойства и от боязни брата, придать ему уверенности в заступничестве Бога и своих силах. Но в процессе борьбы Господь повреждает сустав бедра патриарха. Это нужно было для уверения Иакова в том, что борьба с Богом была действительным событием. В то же вре

11. История Иакова

217

мя эта травма указывала, что Иаков не должен превозносить ся и приписывать себе победу. Словами о т п уст и М е н я (ст. 26) Господь выражает ту мысль, что Иаков достаточно укре плен для перенесения предстоящих ему испытаний, так как он своею верою, молитвою и упованием на милосердие Бога как бы победил гнев Божий. Благословляя Иакова, Господь дает ему новое имя И зраиль. Сам факт наречения другого имени говорит о новом духовном рождении человека, коренном изменении его миссии и судьбы. Кроме того, своим значением («боровшийся с Богом») новое имя в ближайшем смысле указывало на ту борьбу, которую па триарх вынес. Вместе с тем имя И зраилъ должно было укрепить его в последующей духовно-нравственной борьбе с искушения ми, внушить твердое осознание того, что Господь дает человеку неограниченные благодатные силы для спасения. Вопрос Иакова об имени таинственного Борца вряд ли можно понимать в том смысле, что патриарх совершенно не представлял, с Кем он имеет дело. Скорее всего, Иаков догады вался, что его Соперником был Господь, о чем свидетельствуют его просьба о благословении и сказанные сразу после поединка слова: я видел Бога лицом к лицу. Слова скажи [мне] имя Твое вы ражают прежде всего желание иметь большее знание о Боге. Также не исключено, что Иаков хотел использовать имя Божие в магических целях, ибо в Древнем мире было распростране но убеждение, что через имя можно воздействовать на Бога. Своим ответом: на чт о т ы спраш иваеш ь о имени М оем ? [оно чудно] (ст. 29) — Господь внушает Иакову, что он должен до вольствоваться тем, что открыто ему, не проникая в то, что че ловеку знать еще невозможно. О благословении, которое Господь преподал Иакову, Пи сание говорит слишком кратко: И благословил его там. Скорее всего, Господь повторил те обетования, которые Он прежде давал Аврааму, Исааку и самому Иакову. Эта таинственная борьба с Богом уничтожила в Иакове все, что было в нем недостойного: тягу к богатству, недостатки

218

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

характера. Отныне он идет по стопам отцов, и сознание свое го призвания проявляется в каждом его поступке. Иаков вы ходит из этой схватки обновленным и духовно укрепленным, способным стать родоначальником избранного народа. По мнению святых отцов и учителей Церкви, борьба Иакова с Богом имела таинственное значение, была прообра зом великого таинства искупления человечества, предвозве стив, что настанет некогда время, когда Божественное право судие преклонится на милость к падшему человеку и челове чество примирится с Богом через Христа Спасителя. 12. И С ТО РИ Я ИОСИФ А. ПЕРЕСЕЛЕНИЕ СЫ НОВ И А К О ВА В ЕГИПЕТ (БЫТ. 37-48) Как сказано в Быт. 37:1, последний и весьма обширный отдел Книги Бытие (гл. 37-50) содержит толедот Иакова, хо тя на самом деле говорится о жизни детей Иакова и преиму щественное внимание уделяется истории одного из сыно вей — Иосифа. Впрочем, такое отношение священного автора к толедотам патриархов типично для Книги Бытие: в толедоте Фарры (11:27—25:11) основное внимание уделяется Аврааму, а толедот Исаака (25:19-35) содержит описание жизни и вза имоотношений Исава и Иакова. Быт. 37. Зависть братьев и продажа Иосифа в Египет. В начале настоящей главы сообщается о том, что Иосиф был самым любимым сыном Иакова. Это предпочтение, скорее всего, было связано с тем, что Иосиф был похож на свою мать (его внешность в 39:6 описывается теми же словами, что и внешность его матери в 29:17), так что Иаков всю силу любви, которую он питал к Рахили, перенес на ее первенца. Кроме того, в нравственном отношении юноша Иосиф также выгод но отличался от своих жестоких и злобных братьев. Любовь и покровительство, которыми Иаков окружил Иосифа, раздра жали других сынов Израиля; когда же юноша неосторожно рассказал им о своих вещих снах, братья его откровенно воз ненавидели.

12. История Иосифа. Переселение сынов Иакова в Египет

219

Однажды, когда братья пасли скот в отдалении от дома, отец послал к ним Иосифа. Их ненависть к брату была столь сильна, что как только они увидели его издали, сразу замыс лили расправиться с ним. Однако, вняв совету Рувима (ко торый хотел спасти Иосифа), братья не стали своими руками убивать Иосифа. Сняв с него разноцветную25 одежду, видимый символ отцовской любви, братья бросили юношу в ров26 и тем самым обрекли несчастного на медленную и мучительную смерть. Впоследствии мы узнаём, что Иосиф умолял братьев о пощаде (42:21), но их безжалостные сердца остались непре клонными. Совершив это злодеяние, братья спокойно сели есть хлеб (Быт. 37:25). Учитывая, что недалеко от них находился ров, в кото ром томился Иосиф, их поведение наглядно свидетельству ет о бессердечии и жесткости. Увидев вскоре караван измаильтян, которые также называются мадианитянами27, бра тья решили вытащить Иосифа из ямы и продать в рабство. Таким образом, они не только избавились от ненавистного 25 Комментаторы говорят о трудности идентифицировать употреб ляемое здесь еврейское слово (которое еще раз встречается только в 2 Цар. 13:18-19, где обозначает платье царских дочерей-девиц), описыва ющее одежду Иосифа. Кроме возможного значения «разноцветная», ев рейский эпитет может указывать на высокое качество ткани (из которой она была изготовлена) или особый покрой (то есть на одежду длинную и свободную). Если обычно мужская одежда доходила до колен и была изготовлена из грубого белого полотна, то хитон Иосифа, возможно, до ходил до пят и был сделан из тонкой ткани; не исключено, что он мог быть украшен нитями разного цвета. В любом случае одежда Иосифа бы ла предметом роскоши и потому возбуждала зависть у родственников. 26 Ров (возможен также перевод «яма») — резервуар для хранения дождевой воды, выкопанный в земле (или выдолбленный из известняка) и обмазанный водонепроницаемым составом. Во время сезона дождей в этих рвах собиралась вода, которую пастухи использовали в летний период для водопоя скота. Пустые рвы иногда использовали как камеры для узников (Иер. 38:6). Эти ямы были достаточно глубокими, так что без посторонней помощи выбраться из них было невозможно [см.: 36, с. 65]. 27Как видно из Суд. 8:22-24, в Библии эти народы рассматриваются как родственные; возможно, что название «измаильтяне» относилось к группе племен, в которую входили мадианитяне.

220

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

соперника, но и извлекли из этого материальную выгоду. Вместе с тем, в этом наглядно проявилось действие Промыс ла Божия, ибо продажа Иосифа в рабство стала для него из бавлением от смерти и в будущем послужила спасению всего семейства. Быт. 39. Иосиф в доме Потифара. В Египте купцы про дали Иосифа царедворцу Потифару, начальнику телохраните лей28, в обязанности которого входил также надзор за темни цей для царских узников. Можно заметить, какая разительная перемена произошла в жизни этого юноши: если прежде он был любимым сыном у богатого отца и имел все, что только мог по желать, то теперь он оказался совершенно бесправным рабом в доме иноплеменника. Святитель Иоанн Златоуст, описы вая состояние Иосифа, обращает внимание на то, что в своем скорбном положении праведник не впал в отчаяние, не роптал на Бога, но хранил твердую веру в Яхве, а посланные ему испы тания «переносил с кротостию и благодушием» [8, с. 666]. По милости Яхве Иосиф вскоре стал домоправителем Потифара, причем благословение Божие через Иосифа распространилось на все имущество этого египетского чиновника (ст. 5). И здесь, когда Иосиф достиг относительного благополу чия, Господь посылает ему новое испытание, для того чтобы впоследствии, если Иосиф поведет себя должным образом, еще более вознаградить и прославить Своего раба. Жена По тифара стала домогаться и преследовать Иосифа, склоняя его к прелюбодеянию, однако он твердо хранил целомудрие и верность своему хозяину. Однажды, когда они оказались наедине, эта женщина решительно потребовала от Иосифа уступить ее гнусному желанию, но он, оставив одежду свою в руках ее, побежал и выбежал вон (ст. 12). Златоуст, восхва ляя стойкость Иосифа, говорит: «Не так чудно было, кажется 28 Некоторые комментаторы названную в Библии должность Поти фара предлагают переводить как «начальник поваров» (такая должность существовала в Древнем Египте). При таком понимании следует, что Потифар ведал поставками продуктов для царского двора.

12. История Иосифа. Переселение сынов Иакова в Египет

221

мне, трем отрокам среди вавилонской пещи остаться без вреда и ничего не потерпеть от огня, как чудно и необычайно то, что этот дивный юноша, будучи удержан за одежду этою бесчест ною и необузданною женщиною, не предался ей, но бежал, оставив даже и одежды в ее руках» [8, с. 668]. Оскорбленная отказом, женщина решила погубить непокорного слугу, окле ветав его перед своим мужем. Однако Потифар, скорее всего, не поверил своей жене и потому не убил Иосифа, а заключил его в темницу, то есть подверг наказанию, которое не соответ ствовало тяжести возводимого на юношу обвинения. Коммен тируя действия Потифара, митрополит Филарет (Дроздов) замечает: «Как жизнь раба недорого ценилась в древности, то род наказания Иосифа показывает, что господин его едва ли был убежден в действительности его преступления; но, веро ятно, жертвовал им прихоти своей жены и чести своего дома» [14, с. 583]. В темнице же Господь вновь являет Свою помощь Иосифу, облегчив его положение и устроив так, что Иосиф стал распорядителем над узниками. Быт. 40. Объяснение снов царедворцев. Когда в темни цу попадают два приближенных фараона, Иосиф толкует их вещие сны. Здесь нужно отметить, что древние египтяне осо бенно трепетно и внимательно относились к снам, считая, что через сны боги открывают свою волю. Причем существовала даже своего рода «наука», представители которой {волхвы и мудрецы, см.: Быт. 41:8) собирали, записывали сны и занима лись их истолкованием. И египтяне, и жители Междуречья составляли «сонники», в которых образцы снов сопровожда лись ключами к их объяснению. Толкования снов, представ ленные Иосифом, имеют некоторые параллели с египетской и месопотамской литературой (в частности, используемые во сне числа он интерпретирует как указания на время) [см.: 36, с. 68]. Однако в библейском тексте присутствует и важное по лемическое замечание: объяснение снов может давать только Господь (Быт. 40:8; 41:16) и никакая человеческая «наука» не в силах раскрыть смысл сновидения.

222

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

Возвестив главному виночерпию возвращение должно сти и милость фараона, Иосиф просит замолвить о нем слово перед царем. Однако виночерпий забывает о своем обещании, и пребывание Иосифа в темнице продолжается еще целых два года (Быт. 41:1). Такое проявление человеческой небла годарности не привело Иосифа в отчаяние, но он продолжал смиренно ждать своего часа. Как указывает Златоуст, в самой забывчивости виночерпия также проявился Промысл Божий: «Если бы виночерпий, вспомнив о нем прежде сновидений фараона, своим ходатайством освободил его из темницы, то его добродетель для многих, быть может, осталась бы не известною. А теперь благопромыслительный и премудрый Господь, как искусный художник, зная, на сколько времени золото должно оставаться в огне и когда его нужно вынимать оттуда, попускает виночерпию забыть об Иосифе в продолже ние двух лет, для того, чтобы настало время и для сновидений фараона, и по требованию самой нужды праведник сделался известным по всему царству фараона» [8, с. 675]. Быт. 41. Возвышение Иосифа. Когда фараону присни лись необычные сны и египетские мудрецы признали свое бессилие в их истолковании, виночерпий вспомнил об Иоси фе, и тот, призванный к фараону, при помощи Божией объяс нил значение снов, предсказав тем самым ожидающие Египет изобилие и последующий голод. После речи Иосифа фараон с восхищением оценил его мудрость, признав, что на Иоси фе Д у х Божий (ст. 38), и поставил его своим визирем, то есть вторым человеком в государстве, вручив ему свой перстень с печатью29 и отдав в управление все государственные дела. Вместе с этим фараон дал Иосифу новое имя Цафнаф-панеах. 29 Перстень, о котором упоминается в Быт. 41:42, был уникальным предметом, так как на нем было написано имя фараона и он использовал ся для скрепления официальных документов. Таким образом, вручение перстня с царской печатью Иосифу было знаком высшего доверия, ибо теперь Иосиф мог от имени фараона издавать указы и пользоваться поч ти неограниченной властью.

12. История Иосифа. Переселение сынов Иакова в Египет

223

С одной стороны, необходимость в том, чтобы крупный са новник имел египетское имя, была очевидной, ибо чуждое национальной культуре имя Иосиф могло вызвать смуще ние у народа; с другой стороны, новое имя было знаком под чинения фараону [см.: 14, с. 595], да и факт его наречения свидетельствовал о наступлении нового этапа в жизни Иоси фа. Вскоре Иосиф женился на Асенефе30, дочери египетского жреца, и от этого брака родились Ефрем и Манассия, ставшие впоследствии родоначальниками двух многочисленных и влиятельных колен северного Израиля. В стихе 46-м говорит ся, что Иосифу в это время было 30 лет; а так как братья про дали его в возрасте 17 лет (37:2), то получается, что период уничижения и испытаний Иосифа длился 13 лет. Необычное возвышение Иосифа при дворе фараона, кро ме того что оно стало чудом милости Божией, имеет и исто рическое объяснение. Многие исследователи считают, что время жизни Иосифа приходится на эпоху правления в Египте азиатской династии гиксосов. В конце XVIII века до Р.Х. в Па лестину из северной Месопотамии двинулись орды аморреев и хурритов. Они владели конницей, тогда неизвестной другим народам, что помогло им закрепиться в Ханаане. Затем их войска вторглись в Египет, который находился в то время в состоянии разрухи и междоусобиц. Поэтому боевые отря ды азиатов легко завладели Дельтой и установили там свою власть. Они построили город Аварис (евр. Цоан, греч. Танис), который стал их столицей. Библия неоднократно говорит об этом городе и отмечает, в частности, что Цоан был сооружен на семь лет позже крепости в Хевроне (Чис. 13:23). Грозные завоеватели (точнее, их правители) получили наи менование «хека хасут» (цари иноземных стран). Наряду с этим коренные египтяне презрительно называли их «хека гла су», то есть «цари-пастухи»; в греческой транскрипции историк 30 Важно, что имена Иосифа и Асенефы упоминаются в молитве, входящей в чинопоследование Таинства Брака, то есть Церковь рассмат ривает их брак как один из образцовых.

224

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

Манефон это наименование передал словом Υκσώς, вследствие чего мы их называем «гиксосы». Гиксосы завоевали Египет око ло 1700 года до Р.Х. и правили примерно 150 лет. Однако полно стью подчинить страну им не удалось, так как юг Египта и не которые западные территории сохранили свою независимость, несмотря на то, что иногда гиксосы совершали набеги и на эти земли. Хотя гиксосы усвоили египетскую культуру и обычаи, их ненавидели. Слова Библии мерзость для Египтян всякий па стух овец (Быт. 46:34) отражают ненависть коренных египтян к азиатским завоевателям, которых, как уже было сказано, они на зывали царями-пастухами. Видимо, именно к этому времени от носится возвышение Иосифа при дворе фараона и переселение сынов Израилевых в Египет. Не доверяя коренным египтянам, гиксосы охотно покровительствовали выходцам из Ханаана. После того как Иосиф получил полномочия правителя Египта, он сразу прошел по всей земле Египетской (Быт. 41:46), лично знакомясь с ситуацией в сельском хозяйстве и изучая обычаи населения. Затем Иосиф начал делать запасы хлеба в каждом городе (ст. 48); для этого он потребовал в ближай шие семь лет отделять и собирать в хранилища каждый год пятую часть урожая (ст. 34). Быт. 42. Первая встреча с братьями. Когда наступили го ды голода, Иаков и его семья стали испытывать нужду в хлебе. Вследствие этого сыны Израиля (кроме Вениамина) отправи лись в Египет и при встрече со своим младшим братом покло нились ему до земли, не узнав его (ст. 6 и 8). Таким образом, исполнилось содержание пророческих снов Иосифа, который не подал вида, что узнал братьев, но обвинил их в шпионаже. Египтяне опасались за безопасность своей северо-восточной границы, и потому все приходившие из Азии иностранцы вы зывали естественное недоверие, тем более что в древности многие торговцы действительно занимались соглядатайством. Тяжесть обвинения в таком преступлении усугублялась труд ностью доказать свою невиновность. Понятно, что Иосиф хо рошо знал о непричастности братьев к шпионажу, однако сво

12. История Иосифа. Переселение сынов Иакова в Египет

225

ими требованиями и угрозами он преследовал двоякую цель. Во-первых, как указывает блаженный Феодорит, Иосиф хотел выведать информацию о своем единоутробном брате Вениамине и убедиться, что с ним братья не поступили так же, как в свое время с Иосифом [см.: 10, с. 69]. Во-вторых, Иосиф намеревал ся испытать братьев и узнать, изменились ли они сами в лучшую сторону. Для этого он потребовал привести в Египет Вениамина, оставив у себя в заложниках Симеона, одного из братьев. Суть испытания, которое Иосиф предлагает братьям, заключается в следующем: если они остались такими же негодяями, как и раньше, они могли пожертвовать и Симеоном ради собственной выгоды. Однако услышав их разговор между собой, в котором братья выразили раскаяние в совершенном прежде преступле нии против Иосифа (ст. 21-22), а также видя их искреннюю пе чаль по Симеону, праведник с радостью обнаружил, что в душах братьев произошли положительные перемены. Именно это от крытие вызвало у Иосифа слезы радости (ст. 24). Быт. 43-45. Второй приход братьев в Египет, испытание и объяснение. Когда братья снова приш ли в Египет вместе с Вениамином, Иосиф с радостью принял их и пригласил на торжественный обед (правда, Иосиф и братья обедали раздельно, так как существовал обычай, запрещавший египтянам вку шать пищу вместе с иноплеменниками, к которым относились с высокомерием — см.: Быт. 43:32). Такая обходительность и доброта египетского сановника еще более должна была сму тить братьев. Затем Иосиф устраивает им главное испытание: по его указанию в мешок Вениамина подложили драгоценную чашу (которую также использовали для гадания31 —см.: Быт. 44:5) и затем, найдя у него этот предмет, обвинили в воровстве 31 В древности люди часто пытались предугадать будущее, наблюдая за жидкостью в чаше, причем этим преимущественно занимались высо копоставленные особы. Один из способов такого гадания заключался в следующем: на воду в чаше выливали немного масла и наблюдали за тем, какую форму оно принимает. Возможно, Иосиф именно таким об разом использовал свою чашу для гадания, хотя не исключены иные ва рианты [см.: 36, с. 71].

226

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

и вероломстве. Суть действий Иосифа состоит в следующем: если братья остались жестокосердными людьми или если они из зависти (как самого Иосифа) или по какой-либо иной при чине ненавидят^Вениамина, то они откажутся от него и вы дадут египетскому правителю. Таким образом, как говорит блаженный Феодорит, Иосиф «хотел испытать расположение братьев и достоверно узнать, будут ли стоять за оклеветанно го Вениамина. <...> Когда же увидел, что [они] не только за щищают его, но и крепко стоят за него, сложил с себя лицо начальническое и показал им лицо братнее» [10, с. 71]. Следующая далее сцена признания Иосифа ( Быт. 45:1 -1 5 ) является одной из самых волнующих и драматических в Вет хом Завете; по воздействию на читателя ее можно сравнить, по нашему субъективному мнению автора, с повествованием о воскрешении пророком Елисеем сына женщины из Сонама (4 Цар. 4:18-37). Сразу после того, как Иосиф открылся бра тьям, он, пока они пребывали в замешательстве, успокоил их и развеял возможные опасения о мести с его стороны. Слова Иосифа (не печальтесь и не жалейте о том, что вы продали меня сюда, потому что Бог послал меня перед вами для сохра нения вашей жизни... Итак, не вы послали меня сюда, но Бог, Который и поставил меня отцом фараону и господином во всем доме его и владыкою во всей земле Египетской — Быт. 45:5, 8) выражают главный мотив библейского повествования: при знание непрестанного действия Промысла Божия в мире. Когда сыновья возвестили Иакову о том, что Иосиф жив и именно он является правителем Египта, отец сначала не мог в это поверить; узнав же подробности их путешествия, правед ник словно обрел новую жизнь (тогда ожил дух Иакова, отца их — Быт. 45:27). М ожно представить себе его радость: более 20 лет он терзался и горевал из-за смерти любимого сы на и только теперь получил подлинное утешение! Блаженный Феодорит, имея в виду горе Иакова, даже ставит вопрос: поче му Господь прежде не открыл Своему верному рабу истинную судьбу Иосифа? Отвечая на это недоумение, указанный экзегет

12. История Иосифа. Переселение сынов Иакова в Египет

227

говорит, что иным образом невозможно было осуществление промыслительного намерения Господа поселить израильтян в Египте. «По предречению, какое было Аврааму, надлежало Иакову с детьми и с потомством переселиться в Египет. <...> А если бы патриарх узнал о рабстве сына, то, без сомнения, вы купил бы его; выкупленный же не был бы ввергнут в темницу. А если бы сего не было, то не истолковал бы снов служителям царским; не истолковав же, не сделался бы известным фараону, а не став известным, не объяснил бы предреченного царю в сно видениях. И если бы не сделал сего, то не были бы вверены ему бразды Египта. А не прияв в управление свое Египта, не ввел бы во Египет патриарха с родом его». «Посему-то Бог оставлял Иакова сетующим, чтобы и домостроительство исполнить, и жизнь его впоследствии соделать более приятною» [10, с. 69]. Быт. 46-47. Переселение Израиля в Египет. Вняв прось бе Иосифа, а затем после Богоявления (4 6 :2 -4 ) убедив шись в том, что так хочет Господь, Иаков вместе со своим се мейством и имуществом отправился в Египет и поселился там в земле Гесем. Точное местонахождение этой территории трудно установить, тем более что наименование Гесем — семит ское, а не египетское. Однако с большой долей уверенности эк зегеты говорят о том, что эта область находилась в восточной части дельты Нила. В пользу такого заключения ссылаются, вопервых, на свидетельства египетских документов периода вла дычества гиксосов о том, что здесь жили семиты; во-вторых, на синонимичное употребление в Библии выражений земля Гесем и земля Раамсес?2 (ср.: Быт. 47:6 и 11) [см.: 36, с. 72]. В еврейском тексте Быт. 46:8-27 перечисляются имена сыновей и внуков Иакова и говорится, что «всех душ дома И а ковлева, перешедших в Египет, семьдесят». Это число неодно кратно повторяется в Ветхом Завете (Исх. 1:5; Втор. 10:22) и32 32 Фараон Рамсес II в 1-й половине XIII в. до Р.Х. инициировал стро ительство и расширение городов в дельте Нила, вследствие чего вся эта территория была названа «землей Раамсес». Употребление этого выра жения в тексте, относящемся к более ранней эпохе, можно считать ана хронизмом.

228

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

впоследствии в еврейской традиции становится (наряду с числом 12) символом полноты Израиля; также в иудейской литературе оно соотносится с количеством народов на земле, перечисленныхъ Быт. 10. Однако следует иметь в виду, что в Септуагинте в Быт. 46:20 добавляются имена пяти сыно вей и внуков Ефрема и Манассии, в связи с чем в греческом тексте Быт. 46:27 и Исх. 1:5 стоит число 75. Именно поэто му святой первомученик Стефан, опираясь на Септуагинту, говорит о 75 членах семьи Иакова, поселившихся в Египте (Деян. 7:14). Быт. 48. Благословение Иаковом Ефрема и Манассии. Узнав о том, что состояние здоровья Иакова ухудшилось, Иосиф попросил отца благословить Ефрема и Манассию и поставил сыновей пред Иаковом так, что у правой руки пат риарха находился Манассия, а у левой — Ефрем. По мысли Иосифа, Манассия как первенец должен был получить пре имущественное благословение. Прежде всего Иаков в символи ческом смысле усыновляет детей Иосифа, объявив их своими сынами; впоследствии потомки Ефрема и Манассии образуют два колена, которые на равных правах с другими израильскими коленами будут участвовать в разделе земли обетованной. За тем патриарх совершает самое важное пророческое действие: он правую руку возлагает на голову Ефрема, младшего сына, тогда как левую —на голову Манассии, который был первенцем (как сказано в Славянском переводе Быт. 48:14, Иаков «пременил руце»). Иосиф подумал, что его отец из-за старости и слабости зрения допустил ошибку, однако Иаков возвещает обратное: меньший его брат будет больше его (ст. 19). Действительно, впоследствии именно колено Ефрема заняло ведущее положе ние в десятиколенном Израиле, так что даже образованное по сле разделения монархии Северное царство пророки V III века до Р.Х. часто называли Ефремом (Ис. 7:5; Ос. 5:3; 6:4). Здесь от ражается еще один важный мотив священной истории: Господь дарует свое благословение каждому человеку исключительно в соответствии с его душевным расположением, не обращая

12. История Иосифа. Переселение сынов Иакова в Египет

229

внимания на земные отличия, в частности на порядок рожде ния. Вследствие этого довольно часто младшим братьям от дается предпочтение перед старшими (Измаил и Исаак, Исав и Иаков, Рувим и Иуда, старшие сыновья Иессея и Давид). Кроме этого, в действиях Иакова Святая Церковь видит прообразовательное указание на Крест Христов, ибо руки па триарха в момент благословения были сложены крестообразно (так как правую руку он возложил на стоявшего слева Ефре ма, а левую — на стоявшего справа Манассию). Эта идея отра жается во многих песнопениях, в частности в тропаре б-й песни канона на праздник Воздвижения Креста Господня: «Старо стин) преклонився, и недугом отягчен исправися, Иаков руце пременив, действие являя жизноноснаго Креста...». Значение истории Иосифа. Как можно заметить, библей ское повествование о жизни Иосифа принципиально отличается от историй других патриархов (Авраама, Исаака и Иакова). Господь не заключает с Иосифом завета и не является ему особенным образом (как, например, Иакову в виде небесной лестницы); кроме того, Иосиф (в отличие от деда и отца) не становится преимущественным наследником великих обетований, данных Аврааму. Несмотря на это, личность Иосифа занимает видное место среди праведников Ветхого Заве та, а его история имеет важное религиозно-нравственное и прообразовательное значение. Очевидным подтверждением этого является то, что памяти праведного Иосифа посвяща ются многие песнопения Великого Понедельника, одного из дней самой важной седмицы в годичном круге богослужения. Религиозно-нравственное значение повествования об Иоси фе имеет несколько аспектов. Во-первых, история Иосифа объясняет нам, как и почему произош ло переселение ев реев в Египет. Во-вторых, в житии Иосифа самым наглядным образом «открывается непрестанное действие Промысла на судьбу человека, среди труднейших замешательств всегда пре мудрое и точное, среди тягчайших несчастий благодетельное и спасительное» [14, с. 562]. Известно, что одним из важнейших

230

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

аспектов Промысла Божия является ограничение злых на мерений и действий людей и обращение их к добрым послед ствиям. И как раз эта идея ясно выражается в словах Иоси фа, адресованных братьям: 'вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро, чтобы... сохранить жизнь великому числу людей (Быт. 50:20). Кроме того, в Быт. 45 дважды (ст. 5 и 7) говорится о том, что именно ради спасения жизни Иакова и его семьи (то есть ядра избранного народа) Господь направил Иосифа в Египет и попустил ему претерпеть скорби. В-третьих, в истории Иосифа присутствует идея воздаяния за верность Бо гу и стойкость в перенесении искушений (здесь можно провести параллели с жизнью пророка Даниила). Иосиф, находясь среди иноплеменников, продолжал чтить только Единого Бога, сми ренно перенес все тяготы рабства и отверг домогательства жены Потифара, сохранив честь и целомудрие. В результате Господь прославил Своего раба, даровав ему свободу, богатство и почет в земной жизни, а также «венец нетленный» в будущем веке, как об этом говорится в кондаке Великого Понедельника: «...египтяныни бо тогда сластем не поработав, воспрославляшеся от Ве дущаго человеческая сердца, и Посылающаго венец нетленный». Наконец, Святая Церковь историю Иосифа рассматри вает как прообраз страданий и прославления Господа Иису са Христа. Вкратце эта идея выражена в тропаре 1-й песни канона на малом повечерии в Неделю ваий вечером: «Образ Владычень подписуя Иосиф, в ров ввержен бывает, продается от сродник, вся терпит приснопамятный, во образ поистинне Христов»,— а более подробно рассматривается в синаксарии Великого Понедельника и святоотеческих творениях. Вот какие параллели отмечаются между историей Иоси фа и последними днями жизни Иисуса Христа: 1) Как Иосиф был любимым сыном Иакова (Быт. 37:3), так и Христос —возлюбленный Сын Бога Отца. 2) «Иосиф приходит к своим братьям, и находит в них врагов своих: Иисус пришел к своим, и свои Его не приняли (И н. 1:11)» [14, с. 566].

13. Благословение Иакова своим сыновьям

231

3) Как зависть стала причиной ненависти братьев к Иоси фу (Дели. 7:9), так и Христа иудеи предали в руки язычников из зависти (Мф. 27:18). 4) Яма, в которую братья бросили Иосифа на погибель, прообразует гроб, в который положили тело Иисуса Христа: «...в рове поживе иногда Иосиф, Владыко Господи, но во об раз погребения и востания Твоего» (тропарь 5-й песни Вели кого канона преподобного Андрея Критского). 5) Как братья (самые близкие люди) продали Иосифа иноплеменникам, причем инициативу проявил Иуда, так и один из учеников, Иуда Искариот, предал Христа в руки Его врагов: «От сродников праведная душа связася, продася в ра боту сладкий, во образ Господень» (тропарь 5-й песни Вели кого канона преподобного Андрея Критского). 6) Возвышение Иосифа и его царское положение в Египте как второго человека после фараона прообразовало торжество Иисуса Христа, Который после воскресения сел одесную Бога Отца и Которому Господь все покорил под ноги Его (Еф. 1:20-23). 7) Как Иосиф руководил распределением хлеба и питал не только Египет, но и все окрестные народы, так и Господь постоянно питает всех верных небесным Хлебом — Своим живоносным Телом в Таинстве Евхаристии. 13. БЛАГОСЛОВЕНИЕ И А К О ВА СВОИМ СЫ НОВЬЯМ (БЫ Т 49) Перед кончиной патриарх Иаков призвал своих сыновей, сказав: я возвещу вам, что будет с вами в грядущие дни. Хотя буквально в тексте содержится непосредственное обращение Иакова к своим сыновьям, на самом деле патриарх каждому из них предрекает будущую судьбу его потомства. То, что со держащиеся здесь пророчества относятся к отдаленным по томкам, явно отражается в самом тексте каждого «благослове ния», но также следует обратить внимание на употребляемое в начальном стихе обстоятельство времени, выраженное

232

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

словосочетанием в грядущие дни. В еврейском тексте здесь сто ит конструкция «беахарйт хаййамйм», которая может означать и конец некоторого периода, и просто отдаленное будущее, и далекую мессианскую эпоху. В Септуагинте данное словосоче тание переводится выражением επ’ έσχατων των ήμερων (что со ответствует славянскому «в последния дни»); чтение Септуагинты более определенно указывает на то, что исполнение про рочеств относится к далекому будущему и даже к мессианскому времени (потому мессианское толкование некоторых фрагмен тов, в частности Быт. 49:10, является обоснованным)33. Быт. 49:3-4. Рувим был первенцем Иакова, о чем сам па триарх говорит: начатой силы моей, верх достоинства и верх могущества. Первородство в патриархальные времена давало значительные преимущества: первенец был главою рода, он получал двойную часть наследства, ему принадлежало право священства. Но этих преимуществ первенец Рувим лишает ся Иаковом: двойная часть наследства уже ранее дана была Иосифу в лице двух его сыновей, главенство над родом ниже дается Иуде, священство позже дано было Левию. Причиной лишения Рувима прав первородства является его кровосме шение с Валлою, наложницею отца (Быт. 35:22). Предсказание патриарха исполнилось в точности: после выхода евреев из Египта, во время сорокалетнего странство вания, представители колена Рувимова, Дафан и Авирон, же лая захватить гражданскую власть, вместе с левитом Кореем восстали против Моисея и Аарона, но восстание их не имело успеха: возмутители спокойствия со своими союзниками по гибли (Чис. 16). Впоследствии при завоевании и разделении земли обетованной колену Рувима достался удел в южной части Заиорданья, где рувимляне занимались скотоводством, почти не принимая участия в судьбе израильского народа. 33 Вот другие места Ветхого Завета, где используется выражение

έπ έσχατων των ήμερων, причем некоторые из них могут рассматриваться как мессианские: Чис. 24:14; Втор. 4:30; 8:16; Нав. 24:27; Ос. 3:5; Мих. 4:1; Иер. 23:20; Иез. 38:16; Дан. 2:28; 10:14.

13. Благословение Иакова своим сыновьям

233

Быт. 49:5-7. В словах, обращенных к Симеону и Левию, патриарх вспоминает жестокость братьев при избиении сихемлян за оскорбление, нанесенное Дине (Быт. 36). В нака зание за это братья осуждаются на разделение и рассеяние во Израиле. Действительно, при разделении земли обетованной колено Симеоново получило небольшую территорию среди удела сынов Иудиных (Нав. 19:1). Что касается колена Левия, то слова патриарха исполни лись на нем с буквальною точностью. Колено Левия не полу чило самостоятельного удела, для жительства же левитам из всех колен было выделено 48 городов. Но так как впоследствии своею ревностью о Боге (Исх. 32:26-29; Чис. 25:10-13) левиты искупили вину своего родоначальника, то наказание, возвещен ное Левию, Господь обратил для его потомков в благословение, сделав левитов Своим жребием и наследием (Втор. 33:8-11). Быт. 49:8-12. Словами: Иуда! тебя восхвалят братья твои. ...Поклонятся тебе сыны отца твоего — Иуде дается одно из прав и преимуществ первородства — главенство над родом. Исполнение этого пророчества можно видеть уже во время сорокалетнего странствования евреев по пустыне (Чис. 2:3; 10:14), когда стан Иуды идет впереди станов других колен, но в собственном смысле первенство колену Иуды досталось тогда, когда из этого колена был избран царь Давид. В Быт. 49:9 Иаков изображает постепенно возрастающим могущество , и величие колена Иудина. Сначала Иуда уподобляется моло дому льву, похожим на которого Иуда является в начале пери ода Судей, когда после смерти Иисуса Навина колено Иуди но возглавило борьбу Израиля против хананеев (Суд. 1:1-2). Затем Иуда сравнивается со львом, который возвращается с добычи. Этот образ имеет прямое отношение к царствова нию Давида, который в своих победоносных войнах покорил окружающие языческие народы и необыкновенно расширил пределы Израильского царства. Наконец, Иуда уподобляется львице, которая уснула и которую никто не осмелится потре вожить. Таковым Иуда явился в первую блестящую половину

234

Раздел II. Глава 1. Книга Бытие

царствования Соломона, когда Израиль мирно жил, не трево жимый своими врагами (3 Цар. 4:20-25). Все экзегеты отмечают, что используемое по отношению к Христу в Откр. 5:5 наименова ние лев от колена Иудина заимствовано из Быт. 49:9. Самое важное место в этих стихах и во всей главе в це лом — пророчество о Примирителе (Быт. 49:10). В русском Синодальном переводе, который представляет один из вари антов перевода Масоретского текста, это пророчество звучит так: Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов. По смыслу этого чтения царская (скипетр) и законодательная власть не отойдут, не будут отняты от Иуды до пришествия Примирителя. Очевидно, что это последнее имя относится только к Мессии, Который у Исаии назван Князем мира (Ис. 9:6). Христос действительно примирил падшее человечество с Богом и иудеев с язычниками (2 Кор. 5:18-19; Еф. 2:14-18). Вместе с тем, слова и Ему покорность народов не могут от носиться к какому-нибудь земному царю, а вполне примени мы только к Мессии (Ис. 11:10). Поэтому древние таргумы передают пророчество патриарха словами: «Мессия, Ему же принадлежит царство». Наконец, мессианский смысл слов Иакова подтверждается точным историческим исполнени ем пророчества. Перед рождением Христа Спасителя Иудея утратила и тень самостоятельности, так как в качестве царя ею управлял Ирод Идумеянин. Однако следует заметить, что еврейский текст средней ча сти данного стиха {доколе не приидет Примиритель) не совсем ясен, потому допустимыми (с точки зрения филологии) яв ляются иные варианты перевода этой фразы: «доколе не при дет в Силом», «доколе он не получит дань» и др. Для нас наи более авторитетным из альтернативных переводов является чтение, употребляемое в Септуагинте и Славянской Библии: «Не оскудеет князь от Иуды, и вождь от чресл его, дондеже приидут отложеная Ему, и Той чаяние языков» (Быт. 49:10). Возможно, что переводчики вместо «Шило» {Примиритель)

13. Благословение Иакова своим сыновьям

235

читали «шелло» и потому перевели «отложеная Ему». Патри арх, по смыслу перевода Семидесяти, говорит, что царская власть не отнимется от Иуды до тех пор, пока не придет все предназначенное, то есть Тот, Кому царская власть должна принадлежать по преимуществу. Но царская власть над всеми народами принадлежит Самому Мессии, как об этом свиде тельствует Священное Писание (Мих. 5:2). Таким образом, греческий перевод также допускает мессианское толкование, хотя в этом случае оно оказывается менее очевидным. Изображая богатство удела, имеющего достаться Иуде, Иаков говорит, что удел этот будет так богат виноградом, что Иуда будет привязывать к виноградным лозам свой рабочий скот; виноградного вина будет так много, что Иуда будет мыть в вине свои одежды, очи его будут блестеть от вина, а зубы — белеть от молока. В Писании встречается немало указаний на естественные богатства удела, доставшегося Иуде (Песн. 1:13; Чис. 13:24). Значение пророческих благословений Иакова. В сво их сыновьях Иаков видит пред собою будущие израильские колена и всю последующую историю народа Божия, начиная от исхода его из Египта и заканчивая пришествием на землю Божественного потомка Иакова по плоти — Господа нашего Иисуса Христа. Величественно он разделяет между своими сыновьями обетованную землю, будто бы она уже принадле жит ему, и пророчески описывает судьбу ее будущих жителей, как бы видя ее перед собою.

Г лава 2

КНИГА ИСХОД

і . РАЗДЕЛЕНИЕ КНИГИ И СХО Д Н А ЧАСТИ Содержание второй книги Ветхого Завета делится на три части: I часть. Выход Израиля из Египта под руководством Мои сея (1:1-15:21). 1) Угнетение израильтян при новом фараоне (гл. 1). 2) Рождение Моисея и его призвание Богом (гл. 2 -4 ). 3) Бесплодные переговоры с фараоном (5-7:7). 4) Наказания Божии египтянам (7:8-12:36). 5) Пасхальная ночь и исход из Египта (12:37-13). 6) Чудесный переход через Красное море (14-15:21). II часть. Путешествие от Красного моря до горы Синай (15:22-18:27). 1) Чудесное превращение горьких вод Мерры в сладкие (15:22-27). 2) Питание в пустыне Син израильтян манной и пере пелами (гл. 16). 3) Чудесное изведение источника воды из скалы в Рефидиме (17:1-7). 4) Победа над амаликитянами (17:8-16). 5) Посещение Моисея мадианитским священником Иофором (гл. 18). III часть. Откровение на Синае (гл. 19-40). 1) Заключение завета Яхве с Израилем и первое Синай ское законодательство (гл. 19-24).

2. Солнцепоклонническая реформа

237

2) Распоряжение о построении скинии (гл. 25-31). 3) Вероотступничество Израиля и второе Синайское за конодательство (гл. 32-34). 4) Осуществление приказа Божия о строительстве ски нии (гл. 35-40). 2. СОЛНЦЕПОКЛОННИЧЕСКАЯ РЕ Ф О РМ А В начале XVI века до Р.Х. коренные египтяне научились использовать колесницы и конницу и благодаря этому около 1550 года смогли изгнать гиксосов из Египта и разрушить их крепость Аварис. Власть перешла к основателю XVIII дина стии Амасису I. С этого времени начинается история Нового царства, а царь Египта получает титул «фараон» («большой дом»); раньше этот термин обозначал царский дворец. В период правления XVIII и XIX династий Новое царство переживает расцвет, его центром становится город Фивы. Успешные походы фараонов в Нубию, Палестину и Сирию приводят к созданию Египетской империи. Для истории Богооткровенной религии наиболее важным является правление Аменхотепа IV, которое датируется 1-й по ловиной XIV века до Р.Х. Самым главным деянием этого фа раона была так называемая солнцепоклонническая реформа. Сущность ее заключается в том, что фараон отказался от куль та бога Амона (который покровительствовал его предкам) и начал поклоняться богу Атону, символом которого был сол нечный диск («Атон» — традиционное в науке обозначение этого бога, но условное египтологическое произношение име ни — «Итен», а древнее было, видимо, «Йати»). Кроме того что эта реформа была вызвана личными религиозными убеж дениями Аменхотепа IV, он преследовал при ее проведении и политические цели. К этому времени усиливается влияние на государственную политику жрецов Амона в Фивах. В част ности, при Аменхотепе III два фиванских жреца занимали ключевые посты в государстве: первого министра и министра финансов. Фараоны все более тяготились таким положением

238

Раздел И. Глава 2. Книга Исход

дел, потому Аменхотеп IV попытался свергнуть гнетущую власть фиванских жрецов. Еще до начала единоличного правления, когда Амен хотеп IV был соправителем' собственного отца, он построил своему новому (Гогу храм в Фивах и провозгласил себя пер вым жрецом Атона. После же смерти отца новый фараон на чал действовать решительно: он не только всячески покрови тельствовал культу Атона, строил в честь него храмы в разных городах и повсюду убеждал всех подданных служить только этому богу, но и учинил кровавую расправу над жрецами Амона. Не ограничиваясь этим, фараон избрал место для новой столицы, которую назвал «Ахет-Атон» («горизонт Атона»). Из этого города, расположенного приблизительно на полпути между Фивами и Мемфисом, он объявил поклонение Атону государственной религией. Несколько раньше, борясь теперь уже с самим именем бога Амона, входящим в состав его соб ственного личного имени («Аменхотеп» значит «Амон дово лен»), царь переименовывает себя в Эхнатона34 («полезный для Атона»). Новые личные имена получают члены его семьи и сановники. Эхнатон был настолько поглощен почитанием Атона, что запустил государственные дела, и ни он сам, ни его соратники совершенно не замечали просьб о помощи из раз ных концов царства. Архивы Амарны, найденные в 1887 году от Р.Х., свидетельствуют об этом. Однако культ Атона не имел корней в традициях и пред ставлениях всего египетского народа. Замена противоречивых архаичных культов прежних богов логично продуманным по читанием практически одного лишь солнечного диска — Ато на — не сулила никакого облегчения жизни кому-либо, кроме ставленников фараона, не обещала ни реальных земных благ, ни более справедливого загробного воздаяния. Между тем на родные массы привыкли считать именно Амона заступником маленьких людей, прибежищем в их повседневных нуждах. 34 «Эхнатон» также традиционное, но неправильное произношение имени. Условное египтологическое произношение —«Их-не-Итён»

2. Солнцтоклонничестя реформа

239

Потому нет ничего удивительного в том, что смерть Эхнатона резко изменила дальнейший ход событий. Когда Эхнатон умер, новая столица была заброшена. Его зять Тутанхамон отверг Атона и восстановил поклонение прежнему божеству Фив. Даже свое имя Тутанхатон пере делал на «Тутанхамон», изменив в нем имя бога. В середине XIV века до Р.Х. египетский трон захватил могущественный начальник египетского войска Харемхеб, который был про возглашен царем Египта фиванским жречеством на одном из праздников в честь Амона. Новый фараон повел ожесто ченную борьбу с самой памятью царя-реформатора. По при казу Харемхеба беспощадному уничтожению подвергся город Ахет-Атон, в том числе были разрушены храм Атона, царские дворцы и особняки царедворцев. Имя «отступника из АхетАтона» (так теперь называли Аменхотепа IV) исчезло из офи циальных документов. Несмотря на то что попытка Аменхотепа IV ввести моно теистический культ Атона не имела успеха, все же важно, что эта реформа происходила в тот момент, когда израильтяне еще находились в Египте. С точки зрения библейской исто рии, реформа Эхнатона промыслительно подготавливала ев реев к принятию идеи монотеизма. В начале X III века до Р.Х. фараон XIX династии Рамсес II перенес свою резиденцию в Дельту и приступил к обширным строительным работам. На месте старого Авариса гиксосов он воздвиг новый город Пи-Рамсес («дом Рамсеса»; в Синодаль ном переводе: Раамсес). К работам были привлечены военно пленные и невольники, а также инородцы. На стенах гробни цы в Фивах изображены сирийские рабочие, изготовляющие кирпич. Исх. 1:11 свидетельствует, что именно евреи строили города Раамсес и Пифом. «Следовательно, Рамсес II мог быть тем фараоном, который не знал Иосифа и сделал сынов И з раиля государственными рабами (1:8). Призвание же Моисея произошло при его преемнике (2:23), то есть при Мернептахе» [25, с. 193].

240

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

3. ДАТА И С Х О ДА ЕВРЕЕВ И З ЕГИПТА Вопрос о времени и фараоне исхода в библейской нау ке до сих пор остается спорным. Согласно 3 Цар. 6:1, исход произошел за 480 лет до сооружения Соломонова храма. По скольку храм начали строить около 966 года до Р.Х., то вре мя исхода падает на середину XV века, период правления Тутмоса III. В пользу этой же датировки свидетельствуют и слова судьи Иеффая, жившего в начале XI века до Р.Х. Иеффай говорит Аммонитскому царю, что Израиль уже 300 лет живет на территории Палестины (Суд. 11:26). Получается, что завоевание Палестины имело место в начале XIV века до Р.Х., а исход — в середине XV. Некоторые исследовате ли до сих пор придерживаются этой датировки. Но против нее имеется масса доводов. В это время и позднее фараоны безраздельно царили в Палестине (о чем Библия, описывая завоевание Ханаана, ни разу не упоминает). Столица Египта находилась тогда на юге, в Фивах, а Рамсес еще представлял собой груду развалин. Между тем из Книги Исход явствует, что ставка фараона находилась вблизи Гесема, земли Раамсес, то есть в Дельте. Как же тогда объяснить приведенные выше библейские числа, на которых основана ранняя дати ровка исхода? По-видимому, 480 — символическое число, которое означает время жизни 12 поколений, если каждое жило примерно 40 лет (хотя более верный средний период времени для одного поколения —25 лет). Возможно, это чис ло поколений между исходом и строительством храма соот ветствует родословию первосвященников, так как Ахимаас, сын Садока, ставшего первосвященником при Соломоне, был двенадцатым потомком Аарона (1 Пар. 6:49-53). Что же касается слов И ефф ая о 300 годах ж изни израильтян в Палестине, то, возможно, число 300 получено на основе хронологии самой Книги Судей, поскольку при сложении времени правления последовательно сменявших друг друга судей и периодов притеснений вплоть до Иеффая получаем 319. Однако эта хронология является достаточно условной, так как

3. Дата исхода евреев из Египта

241

некоторые периоды притеснений совпадали с временем прав ления тех или иных судей, а не сменяли их последовательно. Потому более вероятным представляется отнесение ис хода к XIII веку до Р.Х. В пользу X III века приводится не сколько аргументов: 1) Резиденция фараона во время исхода находилась в Дель те (царевна нашла корзинку с Моисеем, также евреи вышли из Египта сразу после получения разрешения от фараона, в ту же ночь), тогда как в XV веке до Р.Х. — в Фивах. 2) В Книге Второзаконие говорится о том, что Господь за претил Израилю воевать против моавитян и Эдома. Но исто рия свидетельствует, что эти царства, расположенные на вос точном берегу Иордана, появились лишь в XIII веке до Р.Х. 3) История свидетельствует, что из девяти городовгосударств южной Палестины, упомянутых в Нав. 10-12, только четыре существовало до XIV века (Газер, Иерусалим, Лахиш, Хеврон). 4) Археологические раскопки подтверждают, что многие города Ханаана были разрушены во 2-й половине XIII — на чале XII века. Что же касается более точной даты, то здесь мнения раз деляются. Одни предполагают, что фараоном-угнетателем был отец Рамсеса II — Сети I, а исход совершился при Рамсе се И, около 1270 года. Эта гипотеза, хотя и распространенная, вызывает сомнение хотя бы потому, что царствование такого могущественного фараона, как Рамсес, не создавало благопри ятных условий для исхода. Другие говорят о том, что именно Рамсес II был фараоном-угнетателем, а призвание Моисея и исход из Египта произошли при его преемнике Мернептахе. Косвенно это подтверждает стела (памятник) Мернептаха, датируемая 30-ми годами XIII века. На ней начертан побед ный гимн фараона, который завершают следующие строки: «Племя Израиля обезлюдело, семени его больше не стало...». Не исключено, что гимн содержит отголосок событий исхода. Возможно, что израильтяне воспользовались неурядицами,

242

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

вызванными восстанием покоренных народов, и покинули Египет. Свою неудачу в преследовании фараон изобразил как победу (это было обычным делом в военных отчетах). Также ученые полагают, что некоторая часть израильтян возвратилась в Ханаан еще до Моисея. Эти люди принад лежали к колену Ефрема, что косвенно подтверждается сле дующим: Иисус Навин занял область ефремлян без борьбы и сделал Сихем в центральной Палестине своей резиденци ей. Объясняется это обстоятельство тем, что Сихем в ту пору контролировался евреями, которые вышли из Египта раньше. Египетский историк Манефон утверждал, что евреи ушли из страны фараонов вместе с отступившими гиксосами, то есть около 1550 года до Р.Х. В военных анналах Тутмоса III упо мянут палестинский город (или местность) Иосифэль. Не ис ключено, что он связан с ефремлянами-переселенцами. Сама гипотеза двух .исходов позволяет примирить две точки зрения на вопрос о дате исхода (XV и XIII вв.). Также, по мнению большинства библеистов, наличие двух потоков переселенцев (пришедших с Моисеем и до него) положило начало двум культурным традициям Израиля (северной и южной), противоборство которых проходит через всю свя щенную историю. 4. И С ТО РИ Я МОИСЕЯ (ИСХ. 1 -2 ) Книга Исход повествует о том, что потомки Иакова в Египте весьма размножились. При этом в еврейском тексте первый глагол 7-го стиха 02П В Р1 — ваййишрецу — «и расплоди лись») — тот же глагол, что используется в Быт. 1:20 по от ношению к рыбам и буквально означает «стали кишеть», по добно быстро размножающимся мелким животным. Это об стоятельство вызвает при дворе опасение, что подневольные евреи могут соединиться с противниками фараона, так как область Гесем, где жили израильтяне, находилась на грани це с враждебными народами. Фараон сначала действует осто рожно: он тайно повелевает повивальным бабкам умерщвлять

4. История Моисея

243

рождающихся у евреев младенцев мужского пола. Однако бабки отказываются подчиниться приказу фараона, приду мав интересное объяснение, будто бы еврейские женщины рождают очень быстро и обходятся без их помощи. В Библии указана основная причина того, почему повивальные бабки отказались от соучастия в этом геноциде народа Божия: они боялись Бога (Исх. 1:21). И еще толкователи обращают вни мание на то, что имена этих бабок — еврейские, то есть сами они были еврейками и потому не могли совершать престу пления против своего народа. Обнаружив, что его замысел тайно истребить еврейский народ потерпел неудачу, фараон издает открытый приказ умерщвлять всех еврейских мальчиков. В это время в колене Левия рождается Моисей. Как известно из родословия Мои сея (Чис. 26:58-59; 1 Пар. 6:2-3), его родителей звали Амрам и Иохаведа. Также из родословия мы узнаём, что у Моисея были старший брат Аарон и сестра Мариам. Видимо, Аарон родился до приказа умерщвлять младенцев. Ж елая спасти сы на, Иохаведа положила его в тростнике у берега Нила. Дитя было подобрано дочерью фараоновой и получило имя Моисей (евр. Моше'). Такое чудесное спасение совершилось по Про мыслу Божию, но сам поступок дочери фараона можно объ яснить тем, что дочь одной из множества жен Рамсеса могла происходить от матери-семитки и потому, вероятно, прони клась жалостью к израильскому ребенку. Среди экзегетов высказано несколько точек зрения отно сительно перевода имени Моисей, которое, согласно библей скому тексту, было дано царевной: 1) Библия производит ПВ70 (М ош ё) от глагола ÜE7Q (маша —«вынимать, извлекать»), то есть «Моисей» — «вы нутый» (из воды). Однако «моше» — причастие активного залога, то есть оно может быть переведено как «вынимающий, выводящий», но никак не «вынутый». Кроме смыслового несо ответствия, против такого толкования говорит то обстоятель ство, что вряд ли египтянка могла дать приемышу еврейское имя.

244

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

2) Иосиф Флавий греческое Μω·ϋσής толкует как «спасен ный из воды». Он пишет: «...египтяне называют воду “мо”, а спасенных — “исей”. Сложив эти два слова, они дали их ему в виде имени» [20, с. 70-71]. 3) Царевна дала приемышу египетское имя Месу, что зна чит «сын» («Рамесу» — «сын Ра»). Это наиболее вероятное толкование. Моисей, в отличие от собратьев, вырос свободным, в то время как весь еврейский народ находился в рабстве. И в этом также виден Промысл Божий. Если бы Моисей вырос среди других евреев, он вряд ли смог бы стать вождем Израиля, так как имел бы психологию раба и не имел бы опыта жизни на свободе. Узнав, что он — еврей, Моисей почувствовал в себе потребность соединиться с братьями. Но, пережив опыт сво бодного человека, он не может ни принять, ни вынести раб ство, в котором они пребывают. Чувство солидарности с бра тьями и в то же время невозможность разделить с ними их жалкую участь заставляют его вмешаться в положение своего народа. Однажды, увидев, как египетский надзиратель бьет ев рея, Моисей заступается за него и убивает египтянина (Исх. 2:12). На следующий день Моисей видит, как ссорятся два еврея. Он призывает их жить в мире, осознать необходимость единства, а не попирать друг друга, усиливая свое рабство. В ответ он слышит недовольство и понимает, что не сможет освободить от рабства народ, который не только утратил вкус свободы, но перестал осознавать значение внутреннего единства. Таким образом, Моисей бежит в пустыню не толь ко потому, что боится мести фараона, но и оттого, что разу верился в возможности спасти свой народ. Здесь у колодца он встречает Сепфору, берет ее в жены, и у него рождаются дети. Моисей долгое время (согласно Деян. 7:30 — 40 лет) живет в кругу семьи и даже не думает о своих соплеменни ках, только неожиданное призвание Божие коренным обра зом меняет его жизнь.

5. Призвание Моисея

245

5. П Р И ЗВ А Н И Е МОИСЕЯ (ИСХ. 3 -4 ) Сам акт призвания Моисея знаменует особый момент свя щенной истории. На всем ее протяжении Бог неоднократно призывает тех или иных избранников на служение (Авраам, пророки, апостолы; особенно характерно призвание апостола Павла). Бог призвал Моисея не в тот момент, когда последний самостоятельно пытался спасти народ (Исх. 2), а в то время, когда Моисей уже забыл о своем намерении. Чтобы Моисей созрел для своей миссии, ему необходимо было, взявшись за дело спасения, потерпеть неудачу и отказаться от него. Бог вмешивается в ход событий лишь тогда, когда человек, охва ченный энтузиазмом, пытается собственными силами до стичь цели, но терпит полный крах и начинает понимать, что собственных сил недостаточно для достижения высокой цели, осуществить которую можно толькоЛсилой Божией. Исх. 3:1-4. Моисей был призван Богом в пустыне, ког да пас стада тестя своего Иофора. Однажды он оказывается у подножия Синая (или Хорива), горы, почитавшейся свя щенной (в ст. 1 говорится: zopäБожия). Там Господь является ему в пламени, которое, охватив терновый куст, не сжигает его. Этот образ Теофании символизирует близость к челове ку Бога, Который есть огонъ поядающий (Исх. 24:17). Поэтому «неопалимая купина» рассматривается Церковью как прооб раз Богочеловечества и Девы Марии. Исх. 3:5. Моисей обязан снять обувь со своих ног в при сутствии Господа, что означает его почтение к святости Божи ей. В Древнем мире жрецы входили в храм босиком, чтобы не занести скверну или пыль в святое место. Исх. 3:7—10. Господь намерен спасти еврейский народ по тому, что увидел страдание Своего народа в Египте. Бог не говорит: «Я услышал призывы или мольбу», так как евреи на столько отчаялись, настолько привыкли к своему положению, что даже не молились Богу, не призывали Его освободить их. От них исходил только вопль, вызываемый страданием, и этот

246

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

вопль услышал Бог. Он повелевает Моисею идти в Египет к новому фараону и требовать, чтобы тот отпустил народ Яхве из дома рабст ва. Исх. 3:11-12,. Моисей, хотя и простерся в благоговейном трепете перед Богом, полон сомнений. Он чувствует, что за дача эта непосильна для него: кто я, чтобы м не идт и к ф а р а о н у ? Здесь мы впервые встречаемся с важной особенностью призвания — пророк противится велениям Божиим. В ответ Господь обещает Ему: Я буду с тобою. Исх. 3:13-15. Моисей уверен, что израильтяне забыли Бога отцов. Они спросят: «Кто Он? Как имя Ему?». В ответ Господь открывает Свое имя (детально этот отрывок мы рас смотрим позднее). Исх. 3:16-22. Господь предсказывает дальнейший ход со бытий: отказ фараона отпустить народ, казни, передачу И з раилю золота Египта. Исх. 4:1-9. Пророк продолжает сомневаться: люди могут не поверить, что Бог отцов явился ему, воспитаннику египтян. Для подтверждения его миссии Моисею дается знамение. Жезл в руках пророка превращается в змея, затем снова становится посохом. Это чудо — не только знак власти Бога над природой, но и указание на превосходство Господа над другими богами (в Египте змеи олицетворяли богиню плодородия). За этим сле дует еще одно знамение: рука Моисея то покрывается проказой, то совершенно очищается (знак власти Бога над человеком). Исх. 4:10-17. Но вновь Моисея охватывают сомнения: ч е ловек я неречистый. Эту фразу понимают двояко. Возможно, Моисей указывает на свой речевой дефект, но может быть, и на незнание родного языка, ибо, выросши среди египтян, он мог недостаточно свободно владеть языком Соплеменников. Тогда Господь указывает Моисею на его брата Аарона, кото рый станет его толмачом, посредником и «пророком» (он б у дет твоими уст ам и, а ты будешь ем у вместо Бога).

Итак, спасение ветхозаветной Церкви не есть дело челове ческое. Человек — Моисей — полностью постиг свое бессилие.

5. Призвание Моисея

247

Только сознание, что «Господь будет с ним», вселяет в него мужество. Он возвращается к Иофору, а затем вместе с Ааро ном направляется в Египет. Исх. 4:24-26. Этому загадочному отрывку, который явля ется одним из сложнейших мест книги Исход и всегда вызы вает массу вопросов у читателя, следует уделить особое вни мание. Основная трудность его интерпретации заключается в невозможности однозначно установить, к кому относятся употребляемые в этом фрагменте личные местоимения; кроме того, таинственная фраза «жених крови» более в Библии не встречается. Вследствие указанных причин предложено мно го различных толкований данного отрывка, из которых мы на зовем три наиболее заслуживающих внимания. 1) М оисей не обрезал своего сына (причем непонятно, о каком из двух сыновей —Гирсаме или Елиезере —идет речь) или потому, что жил среди мадиангі'гян, которые совершали обрезание только перед вступлением юноши в брак, или под влиянием египетских представлений. Так как Моисей тем са мым нарушил важнейшее требование завета с Авраамом (да же если он поступил так под влиянием жены или ее родствен ников, все равно ответственность лежит на нем как на главе семьи), то в пути Господь поразил Моисея тяжелой болезнью (во фразе хотел умертвить его объектом считается Моисей, так как в предыдущих стихах говорится о Моисее). Чтобы устранить причину гнева Господня, Сепфора совершает обре зание сына. На вопрос, почему это действие совершает жена Моисея, даются разные ответы: или пророк был не в состоя нии из-за недуга сделать это сам, или же именно Сепфора бы ла виновницей необрезания сына (так считает А. П. Лопухин, см. [35, с. 287-288]). Фраза «жених крови», возможно, была частью ритуала обрезания у мадианитян, и Сепфора просто произносит ее как формулу, которая в ее сознании ассоции ровалась с этим обрядом. По мнению же А. П. Лопухина, Сеп фора эту фразу произносит с раздражением, вкладывая в нее свое возмущение тем, что «супружество с Моисеем является

248

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

для нее причиной нежелательного пролития крови, изменой обычаям предков» [35, с. 288]. Вскоре после этого события Сепфора временно удаляется к отцу и лишь перед заключе нием Синайского завета вместе с сыновьями возвращается к Моисею (Исх. 18:2). Сторонники этого толкования обращают особое внима ние на действие Сепфоры после обрезания сына: она край ней плотью прикоснулась к ногам Моисея (именно так пере дается смысл еврейского текста в большинстве современных переводов, тогда как чтение Синодального — бросив к ногам его — неточно) и тем самым помазала Моисея кровью сына. Это событие предвосхищает то, что случится в пасхальную ночь: как здесь помазание кровью спасло Моисея от смерти, так и в том случае помазание жертвенной кровью спасет пер венцев еврейского народа от гибели. Такому толкованию бла гоприятствует использование в еврейском тексте в Исх. 4:25 и 12:22 одного и того же глагола (нага), имеющего значение «касаться». 2) Другое толкование предлагают те, кто во фразе Господъ хотел умертвитъ его видят указание на сына Моисея (фраг мент Исх. 4:24-26 считается искусственно вставленным в кон текст, а так как в самом отрывке нет имени Моисея, то можно считать, что личные местоимения обозначают его сына). Мо исей в таком случае представляется пассивным свидетелем описанной сцены (непонятно, кстати, почему), но зато дей ствия Сепфоры обретают вполне ясный смысл: она совершает обрезание сына с целью предотвратить его гибель и сделать его членом народа Божия. Затем она мажет окровавленной крайней плотью пах мальчика (все признают, что употребляе мое в Исх. 4:25 выражение ногам его является эвфемизмом) и здесь аналогия с событиями пасхальной ночи представля ется еще более явной, чем в предыдущем толковании. Как впоследствии пройдет Господъ мимо дверей (Исх. 12:23), на которых будет знак, сделанный кровью, и пощадит первенцев израильтян, так и сейчас Он помиловал сына Моисея, как бы

5. Призвание Моисея

249

прошел мимо него. Получается, что сын Моисея, который не будет участником событий исхода (после этого случая М ои сей разлучается с семьей и только перед заключением завета на Синае Сепфора вместе с детьми присоединилась к мужу, как описано в Исх. 18), заранее был приобщен к событиям пасхальной ночи и пережил опыт искупления, аналогичный опыту израильских первенцев. Фраза «жених крови» при таком толковании объясняется следующим образом: еврейский термин |ЛП (хатйн) может в данном контексте быть переведен как «родственник» (данное слово чаще всего в Библии употребляется по отношению к раз личным родственникам не по крови, а через свойство, обозна чая тестя, зятя, брата жены и др.) и в данном случае Сепфора своему сыну говорит: «ты родственник мой из-за обрезания». Говоря так, она имеет в виду не связывающие их с сыном кров ные узы, а то обстоятельство, что ее скн вследствие совершен ного обрезания стал частью новой семьи —народа Божия. Принципиальный недостаток этого объяснения заклю чается в полном игнорировании присутствия Моисея. Поче му не он, а жена совершает обрезание сына? И самая главная проблема видится в разрыве контекста: если в предыдущих и последующих стихах главным действующим лицом является Моисей, то почему здесь он выступает в роли безмолвного очевидца? 3) Исходная посылка третьего варианта интерпретации тезис о том, что сам Моисей не был обрезан вообще или же был частично обрезан, как это практиковалось в Египте (воз можно, когда Иисус Навин говорит о снятии посрамления Египетского (Нав. 5:9), он имеет в виду именно частичное об резание). Высказывается предположение, что сами родители Моисея воздержались от совершения этого обряда, надеясь на спасение младенца от гибели (обрезание было отличитель ной чертой еврейских мальчиков, а ведь их по указу фараона следовало предавать смерти). И то, что дочь фараона иденти фицировала Моисея как еврейского ребенка, необязательно

250

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

воспринимать как косвенное указание на обрезание мальчика, ведь этническую принадлежность можно было определить и по другим признакам (одежда, физические отличия евреев от египтян, нахождение корзины в том месте, где жили израиль тяне и др.). Итак, раз Моисей не был обрезан, то он подвергается дей ствию древнего вердикта: Необрезанный же мужеского пола... истребится душа та из народа своего, ибо он нарушил завет Мой (Быт. 17:14). Потому он заболевает смертельной болез нью. Единственная возможность избежать смерти - устра нить причину гнева Яхве, то есть совершить обрезание. Это могла сделать только Сепфора, но если бы она обрезала своего мужа, тому потребовалось бы некоторое время для восстановления (Быт. 34:25; Нав. 5:8), так что спасительная миссия Моисея была бы отложена на некоторый срок, что было крайне нежелательно. Потому Сепфора совершает за местительное обрезание: она обрезывает своего сына, затем окровавленной крайней плотью мажет пах своего мужа, то есть в символическом смысле обрезание совершается над самим Моисеем. Ф раза «жених крови» в таком случае обра щена к Моисею и, возможно, взята из добрачного обряда мадианитян: ее произносили при совершении обрезания перед вступлением в брак (о чем сказано нами ранее). И слова о том, что Господь отошел от Моисея, то есть опасность смерти ми новала, можно воспринимать как свидетельство одобрения Господом действий Сепфоры. Отметим, что при таком толковании акт, совершенный Сепфорой, с большой долей условности можно воспринимать как аналогию христианского крещения «страха ради смертно го». Однако, несмотря на такую интересную параллель, данное объяснение оставляет много недоумений. Если даже Моисей не был обрезан в детстве, то почему над ним не был совершен этот обряд перед вступлением в брак, как это было принято у мадианитян? Далее, если все же в данном эпизоде произо шло заместительное обрезание Моисея, то понятно, что оно

6. Имена Бога в Ветхом Завете

251

могло иметь исключительно временный характер; в будущем следовало совершить полноценную операцию, чтобы и вождь народа имел на своем теле знак завета с Яхве. Трудно предпо ложить, что сам законодатель был освобожден от соблюдения одного из принципиальных требований завета. Вследствие этого возникает вопрос: в какой момент последующей исто рии Моисей мог быть обрезан действительным образом? И на этот вопрос трудно найти логический ответ, так как грядущие затем события потребовали постоянного деятельного участия Моисея и вряд ли был такой период, когда он мог быть «вы ключен» из общественной жизни по причине восстановления от обрезания. Итак, каждое из приведенных толкований имеет свои до стоинства, но в то же время вызывает новые вопросы, которые не находят удовлетворительного ответа. Учитывая, что мы оставили без внимания множество альтернативных объясне ний Исх. 4:24-26, следует констатировать сложность данно го фрагмента и признать относительную ценность каждой из приведенных интерпретаций. 6. ИМ ЕНА БОГА В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ Прежде чем приступить к анализу имени Божия, открытого Моисею, в данном параграфе мы немного отвлечемся от текста Книги Исход и сделаем экскурс в одну из важнейших тем би блейского богословия —рассмотрим имена Божии, употребляе мые в книгах Ветхого Завета. Для этого сначала необходимо еще раз сказать про символическое значение имени в целом и отме тить, как категория имени может быть применима к Богу. В Ветхом Завете имя —адекватное выражение того, что это имя обозначает, выражение сущности предмета, к которому оно относится. Нарекая имена животным, Адам обозначает сущ ность каждого живого существа. Но как может быть поименован Бог, непознаваемый в Своей сущности? Здесь два пути: человек именует Бога по какому-то свойству Божества или значимому

252

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

событию (это нарицательные имена Божии) или Сам Бог от крывает Свое имя человеку (как это произошло при призвании Моисея). Нарицательных имен Божиих большое количество. Назо вем наиболее часто используемые. Имя Бог (Ьн, ИІЬк, СРПЪК, в Септуагинте —Θεός, в Вуль гате — Deus) было наименованием божества у всех народов Ближнего Востока, это Бог как таковой. Предлагается несколь ко этимологий этого термина, наиболее вероятным является объяснение, что это имя содержит идею силы, могущества, ве личия и переводится как «Сильный». Часто это имя представ лено в форме множественного числа (Элохим), что подчеркива ет совершенство Бога. В Ветхом Завете имя Ь к употребляется двояким образом. Во-первых, в тех случаях, когда говорится о Боге как Творце и Правителе мира. Именно поэтому в 1-й гла ве Книги Бытие Бог постоянно называется Элохим. Во-вторых, имя Эл нередко используется как нарицательное наименование Божества в тех случаях, когда нужно оттенить противополож ность между Богом и человеком (Ос. 11:9; Иез. 28:2). Так, в Кни ге Малахии (3:8) представлено утверждение общего характера, в котором подчеркивается противоположность между Богом и человеком, и потому здесь используется имя Бог: Можно ли че ловеку обкрадывать (у LXX — «обманывать») Бога? Бог Всевышний (]І"1Ь у Ь к — Эл Элйбн). Имя Элйон счи тается одним из древнейших и употребляется в Ветхом Завете всего 31 раз, причем только 6 раз в Пятикнижии, 1 раз в кни ге Исаии (14:14), 2 раза в Плаче Иеремии и 22 раза в Псалмах. Впервые имя Элйон упоминается в истории Авраама и Мелхи седека (Быт. 14:18-22), причем это —единственный случай упо требления данного имени в прозаическом тексте, тогда как все другие случаи его использования — библейская поэзия. Также отметим, что чаще всего имя Элйон стоит особняком, но ино гда встречается в сочетании с другими Божественными имена ми: Эл Элйон (Быт. 14:18-22 и Пс. 77:35), Элохим Элйон (Пс. 56:3; 77:56), Яхве Элйон (Пс. 7:18; 46:3; 96:9 —в последнем стихе

6. Имена Бога в Ветхом Завете

253

в русском Синодальном переводе слово Элйон рассматривается как прилагательное). В тех случаях, когда Элйон выступает как самостоятельное имя, очень часто обнаруживается синонимич ный параллелизм Эл | Элйон (Чис. 24:16; Пс. 72:11 и др.) или Яхве I Элйон (Пс. 17:14; 20:8; 90:9 и др.). Можно с уверенностью говорить, что «Элйон» происходит от глагола пЬх? (ала), что значит «подниматься, возносить, воз вышаться»; в Септуагинте «Элйон» во всех случаях переводится прилагательным в превосходной степени ΰψιστος, а в Вульгате — как прилагательным в превосходной степени Altissimus, так и другим прилагательным в положительной степени Excelsus. Та ким образом, русский перевод «Всевышний» следует признать достаточно точным (он соответствует переводу Септуагинты и одному из вариантов Вульгаты), тем более что он безупречен с бо гословской точки зрения. В то же время с позиций филологии допустимым является и вариант «Выі&ний» (как в Славянской Библии), тем более что в тех местах Библии, где «элйон» исполь зуется как прилагательное, оно обычно переводится «верхний, высокий» (см. Быт. 40:17; 3 Цар. 9:8; 4 Цар. 15:35). Значение имени Элйон адейватно отражается в его перево де, ибо эпитет «Всевышний» указывает на неизмеримое превос ходство Бога над тварным миром, Его трансцендентное величие. Кроме этой общей идеи, различные контексты употребления данного имени придают его значению дополнительную смысло вую нагрузку: Элйон —Владыка неба и земли (Быт. 14:19,22), Он всемогущ (Пс. 17:14; Плач 3:38), в то же время Он особенным об разом покровительствует Сиону (Пс. 45:5; 86:5), является щитом и прибежищем для царя и праведника (Пс. 20:8; 9:3-5). Бог Всемогущий ("НЕ? Эл ІПаддай). Это имя встре чается всего 48 раз в еврейской Библии, причем наиболее ве лика плотность его употребления в книге Иова (31 раз), тогда как в других книгах оно встречается нечасто: 9 раз в Пяти книж ии (и з них 6 в Бы т.), дваж ды в книге Руф ь, дважды в Псалтири и 4 раза у пророков. Также интересно, что только 7 раз употребляется полная форма имени (Эл ІПаддай), тогда как

254

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

остальные 41 раз — краткая форма Шаддай. Следует сказать и о том, что преимущественно данное имя используется в поэти ческих текстах, тогда как в повествовании оно встречается всего 8 раз (5 раз в Быт«, также Исх. 6:3 и Руф. 1:20-21). Эл Шаддай - одно из древнейших библейских имен Божи их. Впервые в священной истории это имя открывает Сам Гос подь в явлении Аврааму перед установлением обрезания (Быт. 17:1); далее в рассказах о жизни патриархов имя Эл Шаддай ис пользуется в связи с обетованиями многочисленного потомства. Однако уже во время Моисея это имя выходит из употребления (в Исх. 6:3 оно соотносится с патриархальными временами) и в дальнейшем встречается только в поэтических текстах. По следнее обстоятельство также говорит в пользу древности имени Эл Шаддай, поскольку в библейских поэтических текстах четко обнаруживается стремление к сохранению и сознательному ис пользованию архаизмов й ранних речевых форм. Древность самого имени и его ранний выход из широкого употребления осложняет интерпретацию термина Шаддай. Древ ние переводы также не оказывают существенной помощи иссле дователю в этом вопросе. Примечательно, что уже в Септуашнте вместо одного четкого соответствия для данного имени предла гаются разные варианты перевода: Θεός (Бог), Κύριος (Господь), Ικανός (буквально «Самодостаточный», в Славянской Библии Вседержитель), Παντοκράτωρ (Вседержитель), ό то πάντα Ποιήσας (все Сотворивший), Θεός τού ουρανού (Бог небесный), а в Иез. 10:5 даже употребляется простая транслитерация Σαδδάι. Аналогичное разнообразие наблюдается и в Пешите: Сильный, Бог, Всевыш ний и транслитерация Шаддай. Талмудическая традиция толкует Шаддай как «Самодостаточный», это же понимание отражено в переводах Акилы, Симмаха и Феодотиона, где используется греческое Ικανός. Наконец, в Вульгате имя Шаддай всегда переда ется термином Omnipotens (Всемогущий); именно эта традиция была воспринята большинством западноевройейских и русских переводов. С богословской точки зрения такое толкование имени весьма точно выражает одно из свойств Божиих и замечательно

6. Имена Бога в Ветхом Завете

255

вписывается в контекст обещания многочисленного потомства. Однако с позиции еврейской филологии перевод «Всемогущий» проблематичен, потому предлагаются другие версии, из которых мы приведем две наиболее распространенные. По одной из них, «Шаддай» происходит от глагола "ПЕ? (шадад), который означа ет «разрушать, уничтожать», то есть «Эл Шаддай» в буквальном смысле можно истолковать как «Бог Разрушитель». Хотя на пер вый взгляд такой перевод может показаться весьма странным, его сторонники предлагают интерпретировать значение слова «раз рушать» исключительно в контексте изменения Богом законов природы: Господь всегда может совершить чудо, противоречащее всем физическим принципам, то есть как бы разорить действую щие законы природы (в частности, устроить так, что девяносто летняя Сарра родит сына). Согласно другой гипотезе, пред ложенной У. Олбрайтом, эпитет «Шаддай» связан с аккадским «шаду» (гора). Следовательно, имя можно перевести как «Бог горы»; значение имени в этом толковании ассоциируется с рас пространенным в древности представлением, что символическим местом обитания Бога является высокая гора (ср.: Пс. 120:1-2). Однако такую интерпретацию имени Шад дай трудно соотнести с контекстом его употребления (в первую очередь, в книге Бы тие), вследствие чего многие толкователи относятся к гипотезе Олбрайта скептически. Таким образом, в настоящее время перевод «Всемогущий» считается сомнительным с филологической точки зрения, од нако предлагаемые альтернативы также имеют свои недостатки. Поэтому вопрос о значении имени Эл Шаддай остается откры тым, вследствие чего в некоторых современных переводах дан ное имя передается транслитерацией El Shaddai (см., например, New Jerusalem Bible). Имя Господь — Адонай) встречается в Ветхом Завете около 360 раз, в основном в Псалтири и в книгах проро ков. Это имя можно перевести как «мой Господин», хотя в бук вальном смысле оно означает «мои Господа», то есть здесь мы так же, как и в форме имени Элохим, имеем дело с «множественным

256

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

величественным» (тем более что также это имя употребляется с глаголами в ед. ч.). Имя Адонай указывает на личное отно шение человека к Богу и выражает верность человека Богу, его подчиненность, готовность служить Богу. Стоит сказать и о том, что слово (адон) нередко употребляется в нарицательном смысле как почтительное обращение к человеку (Быт. 18:12; 42:10; Руф. 2:13 и др.) Яхве (ПТР). Особое место среди имен Божиих занимает имя, открытое Моисею. Это собственное имя Бога, и потому пе ревод его и толкование довольно трудны. Откровение имени. Отвечая на призвание Бога, Моисей желает узнать имя Того, Кто говорит с ним из горящего куста, и обосновывает свое желание тем, что его соплеменники в Египте спросят его об имени Бога, явившегося ему в пустыне. Но ис тинные цели Моисея другие. Каждый, знающий истинное имя и умеющий произнести его должным образом, может обладать личностью. Сама личность недоступна, но в имени она становит ся доступной, произносящий имя располагает ею. Вот это и под разумевает вопрос М оисея. Он хочет вступить в контакт с Божеством, голос Которого он слышит. Он желает постичь То го, Кто его призывает. Ответ Бога Моисею, как и собственно откровение Имени, содержится в Исх. 3:14-15. Понимание ответа Бога существенно зависит от правильного перевода стиха 14-го. Еврейский текст звучит здесь так: ГРПХ “ ІВЖ ГРПК (Эхйё ашер Эхйе'). Можно выделить по крайней мере три варианта перевода этой фразы. 1) «Я есмь Тот, Который Я есмь». Так переводит Вульгата (ego sum qui sum). Но этот перевод односторонний, в нем звучит отказ Бога ответить на просьбу Моисея, отражается идея о не постижимости Божества. Бог здесь как бы говорит: «Для вас Я непостижим. С кем бы вы ни пожелали Меня сравнить, Я есмь и остаюсь Я». 2) Септуагинта дает другой смысл: Εγώ ειμι ό <йѵ — «Я есмь Сущий». Кроме того, что в таком виде перевод является отступ лением от буквы оригинала, в нем появляется нехарактерный

6. Имена Бога в Ветхом Завете

257

для библейской традиции философский аспект: «...перевод LXX приобщает Имя, которое в еврейском тексте содержит предельно конкретное и жизненно важное обетование Присутствия здесь и сейчас, к миру греческой мудрости и превращает его в философ ское о ών (Сущий), означающее вечное, самодостаточное, неиз менное, абсолютное бытие Божие» [31, с. 51]. Возможно, такой перевод возник под влиянием платонического учения о Сущем как Высшем Благе, источнике всякого бытия. 3) Экзегеты нового времени, во-первых, попытались более точно выяснить все аспекты значения глагола ПТТ (хайа) и его архаического синонима ГПП (хава), так как употребляемый в стихе 14-м глагол ГРГЖ является имперфектом 1-го лица един ственного числа от ПТТ', а само имя Яхве, скорее всего, можно рассматривать как имперфект 3-го лица единственного числа от ПТТ. Во-вторых, было предложено рассматривать значение име ни в связи с контекстом призвания Моисея и исхода из Египта. Филологический анализ привел к следующим выводам: гла гол ПТТ, редко используемый в Ветхом Завете, может обозначать как статическое состояние (см.: Еккл. 11:3, в Синодальном пере воде останется), так и динамический аспект (в частности, в Неем. 6:6 данный глагол используется для обозначения предпола гаемого замысла Неемии стать царем Иудеи, в русском переводе хочешь быть). Так же более распространенный в Библии глагол ПТТ часто «имеет динамический смысл: он обозначает гораздо более, чем нейтральный факт существования: некое событие, некое существование, всегда присутствующее и действенное» [28, с. 1286]. Использование в Исх. 3:11 глагола ПТТК во фразе Я буду с тобой еще более убеждает нас в том, что в откровении Моисею речь идет не о бытии самом по себе, а о «бытии как При сутствии: здесь, рядом с кем-то, в отношении к кому-то» [31, с. 48]. Кроме того, форма имперфекта, используемая в Исх. 3:14-15, преимущественно переводится будущим временем, хотя при обозначении постоянно совершаемого действия может перево диться настоящим. Таким образом, перевод и стиха 14-го, и само го имени Божия имеет смысловой оттенок будущего времени.

258

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

Ответ Бога Моисею можно перевести так: «Я есмь Тот, Который Я буду (присутствовать)», а само имя Божие Яхве — «Он будет (присутствовать)» или «Он присутствует» [31, с. 49]. Это зна чит, что Господь Тот, Кто всегда рядом и всегда готов прийти на помощь верующим. Не случайно Мессия назван у Исаии Эм мануилом, именем, которое означает «с нами Бог» (Ис. 7:14), то есть в имени Эммануил также выражается идея присутствия, его можно рассматривать как смысловую вариацию имени Яхве. В то же время содержащийся в Исх. 3:14 (да и в самом имени Бога) оттенок будущего времени говорит о том, что Его присут ствие не следует рассматривать как автоматическое, как нечто са мо собой разумеющееся, но нужно пойти за Богом, ответить на Его призыв и только тогда можно будет ощутить, пережить на опыте Его присутствие. Такой отклик требовался от Древнего Израи ля, который должен был выйти из Египта и пойти за Своим Гос подом, аналогичный ответ'требуется и от каждого христианина. Именно такое толкование имени Божия в наибольшей сте пени соответствует контексту призвания Моисея. Моисей дол жен сообщить Израилю имя Бога. Но какой смысл для запуган ных, несчастных людей имели бы рассуждения о вечном и не обходимом существовании Бога? Им, как и их столь же робкому вождю, нужно уверение не просто в бытии Божием, но в Божием «бытии-с-ними». Вот это уверение и дает им Бог Своим ответом. Он дает Мо исею обетование Себя Самого, Своей близости и присутствия. Он будет присутствовать для израильтян, если они выступят в путь; Он будет их сопровождать и будет их Богом. Имя Яхве до Моисея. Ключевыми в этом вопросе явля ются следующие слова Господа: Я влялся Я Авраам у, И сааку и И акову с именем «Бог Всемогущий», а с именем М оим «Гос подъ» (Яхве) не открылся им (Исх. 6:3). На основании этой фразы

некоторые экзегеты делают вывод, что до Моисея имя вообще ни в какой форме не было известно ни патриархам, ни их потомкамизраильтянам. Однако возможно другое понимание приведенного стиха. Некоторые толкователи указывают, что в данной фразе

6. Имена Бога в Ветхом Завете

259

не говорится, что патриархи вообще не знали имя Яхве, а толь ко проводится мысль, что Господь не являл Себя им как Бог За вета и не действовал в соответствии со значением имени Яхве, а обнаруживал Себя как Бог Всемогущий. Кроме того, исполь зование в имени Иохаведа сокращенной формы имени Яхве, а также слова о том, что потомки Сифа стали «называться по имени Яхве»35 (Быт. 4:26), позволяют думать, что имя Яхве в ви доизмененной форме было известно патриархам. Таким образом, возможны два ответа на вопрос о том, бы ло ли имя Яхве известно до Моисея: 1) буквальное толкование: патриархам не было известно имя Яхве, оно первый раз в истории было открыто Моисею у горы Хорив; 2) еврейские патриархи до Моисея знали и использовали священное имя Яхве, хотя, скорее всего, в измененной форме. Однако на Хориве Бог открыл точнуф форму Своего имени и объяснил его значение. История имени Яхве. Вскоре после откровения у горы Хорив возникает запрет на произнесение имени Божия на прасно: Н е произноси им ени ΠΪΓΡ, Бога твоего, напрасно, ибо

не оставит без наказания того, кто произносит им я Его напрасно (Исх. 20:7).

Первоначально эта заповедь предостерегала главным об разом от непочтительного и равнодушного отношения к име ни Бога, а также от волшебства, заклинаний и магии с исполь зованием имени Божия. Со временем Израиль стал понимать ее в абсолютном смысле: после вавилонского плена, особен но в эллинистический период, имя Божие почти перестали произносить. Именно поэтому в поздних священных книгах (Ездры и Неемии, Есфири) имя Божие используется относи тельно редко. В эпоху эллинизма и римского господства, как 35 При рассмотрении Быт. 4:25-26 мы говорили о том, что многие толкователи предлагают именно такой перевод библейского текста, хотя в Синодальном переводе стоит чтение: начали призывать имя Господа.

260

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

свидетельствует Маймонид, в качестве исключения разреша лось только произношение имени первосвященником в День Очищения и священниками, когда за богослужением они пре подавали народу благословение36. Вне храма произнесение Имени было запрещено, а после разрушения храма в 70 году иудеи и вовсе перестали произносить имя Божие. В связи с этим уже в послепленный период в синагогаль ной практике везде, где в еврейском тексте стоит тетраграмма из согласных ΠΊΓΡ, иудеи произносили имя-замену Адонай. Это отразилось и на переводах: везде, где в еврейской Библии стоит имя ГПГР, Септуагинта переводит это имя как Κύριος, латинская Библия дает Dominus, а в нашей Библии стоит Гос подь. Лютер печатал слово HERR прописными буквами, что бы указать, что в подлиннике стоит священная тетраграмма. Эта традиция нашла отражение во многих современных ан глийских переводах, где-стоит LORD. Кроме того, в некото рых современных переводах имя Божие передается личным местоимением, написанным большими буквами. Что касается произношения имени Божия, то масореты при огласовке текста ставили к четырем буквам ГПГР (в транслите рации YHW H) гласные слова «Адонай»37. Это не была огласов ка в буквальном смысле, но это было «кери» (читай) — указа ние, которое означало, что вместо тетраграммы следует читать «Адонай». Однако в Европе в Средние века38 восприняли эту особенность Масоретского текста как огласовку Имени и стали читать буквально, в результате получился искусственный ва риант «Иегова». Этот термин используется и в трудах русских богословов XIX — начала XX века. Лишь в XX веке ученые на основании исследования теофорных имен пришли к варианту 36 Причем иудейская традиция говорит, что даже в этих случаях имя Божие священники должны были произносить тихим голосом. 37 В тех случаях, когда в священном тексте тетраграмма использует ся вместе с именем Адонай, в Масоретском тексте ставятся гласные слова «Элохим», а в переводах такое сочетание передается как «Господь Бог». 38 Термин «Иегова» появляется в трудах западных богословов уже в ХІІІ-ХІѴ вв., а в XVI в. становится общеупотребительным.

6. Имена Бога в Ветхом Завете

261

«Яхве», который сейчас считается общепризнанным. В пользу такого чтения говорит также следующее обстоятельство: Ориген, хорошо знавший еврейский язык, писал, что священное Имя звучит как ЙАВЭ; этому варианту соответствует и сама ринское произношение. Поэтому в современной библейской науке принято считать «а» и «э» гласными священного Имени, а имя Божие произносить как ЙАХВЭ (ЯХВЕ), поскольку ко нечная согласная «хе» —непроизносимая. Собственное имя Божие Яхве часто используется с раз личными эпитетами, наиболее распространенное из этих сложных имен —Я хв е С аваоф , или Я хв е Сил ( Γ Π ί0 2 ГПГР — Яхве Цеваот, в Септуагинте —Κύριος, Παντοκράτωρ, в Славянском переводе — «Господь Вседержитель», в русском Синодальном — Господь Саваоф). В священных книгах Ветхого Завета это имя встречается 267 раз, причем в основном у пророков (63 раза в Книге Исаии, 83 раза у Иеремии, 14^раз у Аггея, 53 раза у З а харии, 24 раза в Книге Малахии). При этом, принимая во вни мание сравнительный размер указанных книг (Книги Аггея, Захарии и Малахии по объему в несколько раз меньше Книг Исаии и Иеремии), приходим К заключению, что в книгах послепленных пророков имя Яхве Саваоф встречается особенно часто (то есть плотность его употребления гораздо больше). Относительно интерпретации значения этого имени вы двинуты три версии: 1) Ввиду того что этот термин встречается в связи с ковче гом и используется при описании сражений, некоторые пред полагают, что «Яхве Сил» означает «Господь войск израиль ских» или «Бог-Воин». 2) Другие полагают, что это имя относится к небесным си лам, Ангелам или звездам. 3) Яхве Саваоф имеет отношение не к каким-либо конкрет ным силам, а ко всему, что существует на небе и на земле. Указанные три варианта не являются тремя различными точками зрения на истолкование имени Яхве Саваоф, а отража ют эволюцию в понимании этого имени священными авторами.

262

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

В древнейшие времена выражение «Господь Саваоф» обозна чало Бога как Владыку избранного народа, заступника И з раиля (1 Цар. 17:45). Во времена пророков это понятие рас ширилось и стадо обозначать Бога как Владыку воинства небесного, прежде всего Ангелов, а также солнца, луны и бесчисленных звезд. В этом новом универсальном значении выражение намеренно употреблялось допленными пророка ми в качестве противопоставления вавилонским культам, в которых небесные тела считались богами (Иер. 8:2-3; 19:11— 15). Именуя Бога Господом Саваофом, допленные пророки тем самым выражали учение о фактической зависимости этих не бесных тел от их Творца и Владыки. В послепленный период имя Яхве Саваоф стало распростра ненным среди пророков-писателей, как бы модным. В частности, как мы уже указывали, Аггей употребляет это имя 14 раз, Малахия — 24, Захария — 53 раза. Послепленные пророки посред ством этого имени хотели выразить истину, что Яхве — Вла дыка всего мира, что Он всемогущ и что Он может помочь в трудностях, с которыми столкнулись вернувшиеся из плена иудеи, лишь бы они исполняли верно Его повеления, твердо хранили Завет. Имя Яхве Бог Израилев часто используется, когда речь идет о Завете и отношениях Бога с избранным народом. В част ности, оно употребляется в Мал. 2:16, где говорится о нена висти Яхве к разводу. Разводы и смешанные браки с инопле менницами в первую очередь угрожали жизни иудейской об щины, разрушая ее основную ячейку — семью. Потому Яхве, обличающий разводы с законными женами, весьма кстати именуется Богом Израилевым, так как Он тем самым прояв ляет заботу о будущей судьбе избранного народа.

7. ЕГИПЕТСКИЕ КАЗНИ (ИСХ 5-11) Вместе с братом Моисей идет к фараону и, желая усыпить его бдительность, говорит ему только о возможности для сы нов Израиля совершить весенний скотоводческий праздник

7. Египетские казни

263

в честь «Бога евреев». Им надо уйти в пустыню на т ри дня пут и (то есть на расстояние ок. 100 км от Дельты), где будет принесена жертва Яхве. Но власти не согласны и на это, в от вет на проповедь Моисея и его требования египтяне начинают еще более жестоко притеснять израильтян. Ропот измученных непосильным трудом израильтян обращается против инициа торов исхода: вы сделали нас ненавист ны м и в глазах ф араона и рабов его и дали им м еч в р уки , чт обы убит ъ нас (Исх. 5:21). В дальнейшем люди, охваченные страхом, будут не раз проти виться своему освободителю Моисею, предпочитая рабское, но надежное положение уходу в неизвестность. Так начинается скорбный путь Моисея, его одиночество и горечь, вызванная непониманием толпы. Библия не скрывает суровой правды. Пророк вынужден противостоять народу, который страшится любых перемен. Такова судьба всех пророков, и даже Самого Христа, и множества святых новозаветной Церкви. В описании «египетских казней» особенно четко выяв ляется богослужебный характер текста, на что указывает его композиция. Каждый эпизод казней начинается и заканчива ется сходными словами, почтишсе время выдерживается оди наковая последовательность событий: фараон отказывается отпустить народ, Моисей возвещает об очередной казни, в тя желый момент фараон просит прекратить бедствие, но после этого вновь ожесточается. В повествовании господствуют две основные темы — ве личие Бога и человеческое противление Ему: 1) Казни египетские описаны как знамение власти Яхве над природой. Египтяне поклонялись небу, Нилу, животным, земле и воде — вообще силам природы. Но силы эти, как яв ствует из сказания о казнях, сами повинуются Богу Моисея. Для израильтян это было свидетельством, что Господь силь нее египетских богов: Кто, как Ты, Господи, меж ду богами? (Исх. 15:11). Люди, жившие в рабстве несколько поколений, нуждались в проявлениях Божией силы для того, чтобы по верить Богу и откликнуться на Его призыв.

264

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

В этом контексте основное внимание уделяется «состяза нию» Господа Бога с фараоном. Фараон, согласно египетской религии, был не просто наместником верховного божества (как во многих царствах Древнего Востока), а самим богом — воплощением верховного бога Амона-Ра, которому должны служить все народы, в том числе и евреи, жившие на террито рии Египта. И вот приходит Моисей и заявляет: Так говорит Господь Бог И зраилев: от пуст и народ М ой, чт об он совершил М не праздник в пуст ы не (Исх. 5:1).

Фараон воспринимает Яхве как какое-то диковинное имя нового, незнакомого божества. Особое беспокойство фараона вызывает то обстоятельство, что этот Бог требует отпустить народ Израиля, который должен служить богуфараону. Для фараона это — вызов. Поэтому он отказывает: кто т акой Господъ, чт об,я послуш ался голоса Его и от пуст ил [сы нов] И зр а и л я ? я не знаю Господа и И зр а и л я не от пущ у

(Исх. 5:2). И далее начинается состязание, борьба между фараоном и Господом, борьба, в которой Моисей и Аарон — лишь орудия. Единственным воином является Господь, борющийся за Свой народ. В хвалебной песни Моисей назовет Господа муж ем брани (Исх. 15:3), то есть воином. Однако эта борьба — мни мая борьба, ведь фараон — ложный бог. Господь снисходит к этой борьбе, чтобы посрамить фараона. 2) Фараон также является типологическим образом про тивления человека воле Божией. Он олицетворяет собой всю богоборческую сущность мира вне познания истинного Бо га. Именно поэтому фараон не назван по имени — мы можем только догадываться, что это был, скорее всего, Мернептах. Фараон — некое олицетворение зла в его противостоянии Богу. В минуту опасности фараон уступает, но потом вновь продолжает борьбу с Богом, ожесточаясь еще более. Иными словами, очевидные чудеса не могут изменить внутренней направленности воли человека и не порождают подлинной веры.

8. Установление праздника Пасхи

265

Рассматривая казни египетские, В. С. Соловьёв пишет, что «здесь важен только тот факт, что Яхве чрез Моисея и Аа рона вывел сынов Израилевых из Египта мышцею крепкою и рукою простертою, с чудесами и знамениями». Но «когда мы читаем, что вся трава и все деревья во всей земле Египетской были истреблены, или что вся вода во всех реках и источни ках превратилась в кровь», то вполне можно думать, что ме стоимения «все», «вся» относятся только к столице фараона и ее окрестностям [см.: 30, с. 423]. Некоторые толкователи объясняют казни египетские как проявление силы Божией через явления природы. И хотя, действительно, почти все казни (кроме десятой) могут быть объяснимы с естественной точки зрения, все же преобладает элемент чуда, так как, во-первых, Господь через Моисея воз вещает о точном времени начала и конца каждой казни и, вовторых, казни обходят стороной израильтян, обрушиваясь со страшной силой на египтян.

8. УСТАНОВЛЕНИЕ ПРАЗДНИКА ПАСХИ (ИСХ. 12:1-28) Из Исх. 5:1, 3 явствует, что у еврейских пастухов и раньше существовал большой весенний праздник, когда приносили в жертву ягнят первого приплода. Так что в древности Пасха, еще не имея этого названия, была праздником пастухов, прино сящих в жертву первенца стада, а праздник опресноков — зем ледельцев, приносящих первые снопы ячменя. Но впоследствии они слились почти в одно целое. Слово ПрЭ (пе'сах; арам, «пас ха») происходит от глагола ПОЭ (пасах), который традиционно переводится «проходить мимо» (см. Исх. 12:27). После исхода из Египта этот праздник приобретает иное значение: он стано вится днем рождения народа Божия. Символика праздника переосмысляется в духе исхода и освобождения. Сын должен будет задавать главе семьи ритуальный вопрос: «Что все это означает?» — и получать ответ: рукою крепкою вывел нас Гос подъ из Египта, из дома рабства (Исх. 13:14). Таким образом, как

266

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

говорит блаженный Феодорит, Богу «угодно... было, чтобы на всегда сохранилась память о спасении» [10, с. 90]. В десятый день месяца авив (это древнее еврейское на звание месяца, что означает «колосья», в послепленную эпо ху месяц стали йазывать «нисан») глава каждого семейства должен выбрать и отделить агнца (из овец или коз), который должен быть без порока (то есть не слеп, не увечен, не пор т и в ), мужеского пола и однолетний (Исх. 12:5). В 14-й день месяца вечером {при захождении солнца — Втор. 16:6) он дол жен быть заклан, а кровью его помазаны (крестообразно) оба косяка двери и верхняя перекладина, в ознаменование спасе ния первенцев еврейских от Ангела губителя; мясо животного всецело вместе с внутренностями должно быть испечено (а не сварено) и съедено с горькими травами (в память горечи раб ства); кости агнца не должны быть раздроблены, мясо долж но быть все съедено, а остатки сожжены (Исх. 12:6-10). Есть должны с особенною поспешностью, стоя, одетые и опоясан ные, обутые и с посохами в руках, как готовые к быстрому отшествию (ст. 11). Все главнейшие обряды, совершаемые над агнцем пас хальным, были богослужебным, литургическим действием {служением — ст. 25-26) и имели значение жертвоприноше ния (ст. 27). В двух действиях: заклании агнца и помазании его кровью косяков и верхней перекладины дверей дома, где собрались воедино верующие,— выражалось значение Пасхи как жертвы умилостивительной, жертвы о грехах, причем аг нец служил выкупом для домохозяина, который закалывал его за себя и за свое семейство. Пресные хлебы ΓΠ2ΪΩ (маццбт), выпекаемые в начале жатвы, напоминали о поспешности, с которой совершалась трапеза в ночь освобождения. Агнец и кровь его знаменовали посвящение Израиля Богу. Вкушение мяса пасхального агнца с опресноками имело такое же значе ние, как в мирной жертве: трапеза соединяет людей не только между собой, но и с Богом и также символизирует начало но вой жизни (cp.: 1 Кор. 5:7).

8. Установление праздника Пасхи

267

Впоследствии в праздник были введены обряды умовения рук, благословения вина и хлеба. Обычай стоять во время пасхальной трапезы в евангельскую эпоху уже не соблюдался: по Талмуду, участники трапезы возлежали на ложах. Вместе с Пасхой, как уже было сказано, вскоре начали со единять праздник опресноков, о котором было заповедано: а) в продолжение семи дней (с 14-го по 21-й день перво го месяца — Исх. 12:18) не употреблять ничего квасного, под угрозою отлучения от общества и гибели души (ст. 15); б) первый и седьмой дни праздника освящать богослу жебным свящ енны м собранием и покоем от дел (ст. 16); в) этот праздник соблюдать впоследствии в земле обето ванной, и строгость соблюдения его должна простираться как на евреев, так и на пришельцев (ст. 17-20). Прообразовательное значение ветхозаветной Пасхи. Исход был актом веры, уходом в неизвестное. Поэтому ветхо заветный праздник Пасхи стал праздником веры и чудесного избавления от рабства, а пасхальная трапеза — символом ре лигиозного единения. Она явилась прообразом Тайной Вече ри, а спасение от рабства — прообразом искупления. По изъяснению Священного Писания Нового Завета, агнец пасхальный, как жертва Богу, прообразовал Иисуса Христа, ибо Христос есть Агнец Божий, Который берет на Себя грех м ира (Ин. 1:29), закланны й от создания м ира (Откр. 13:8); Он, как аг нец, явился кротким и смиренным в Своих страданиях за людей (Ис. 53:7). Как в древние времена агнец пасхальный подвергался закланию в память избавления евреев от рабства в Египте, так Иисус Христос принес Себя в жертву искупления всего чело вечества от рабства греха и смерти (1 Кор. 5:7). Как кровь вет хозаветного агнца, чистого и непорочного по закону, спасала от действия Ангела губителя, так и драгоценная Кровь Христа, как непорочного и чистого Агнца, избавляет нас от вечной гибели (1 Пет. 1:18-19). Заклание агнца и вкушение его были прообра зами страдания и смерти Иисуса Христа и нашего спасительно го вкушения Тела и Крови Его в Таинстве Евхаристии.

268

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

9. ДЕСЯТАЯ К А ЗН Ь . ЗА К О Н О ПЕРВЕНЦАХ (ИСХ. 12:29-13:16) Израилю перед десятой казнью передается золото Египта (Исх. 11:1-3). В этом видят троякий смысл: 1) так как богатство передавалось первенцам, то в связи с казнью первенцев Египет утрачивает и богатство, которое передается Израилю, первенцу Божию (Исх. 4:22); 2) некоторые видят в этой передаче золота плату за раб ский труд Израиля; 3) египтяне пытаю тся откупиться, вносят свой вклад в жертву Израиля, чтобы Господь отступил от Египта. Важно отметить, что в исполнении десятой казни Моисей не принимает никакого участия, здесь действует Сам Господь через Ангела губителя. Первенцы были начатком силы и верхом могу щества (ср.: Быт. 49:3), через них передавались жизненные силы рода. С поражением первенцев Египет лишается будущего. Точное исполнение закона о посвящении Богу первенцев Моисей относит ко времени, когда евреи наследуют землю обетованную (Исх. 13:11). Здесь евреи всех первенцев муж ского пола от человека до скота должны посвятить Богу, при чем первенцев чистых животных следовало в буквальном смысле посвятить Богу, то есть принести в жертву без права выкупа (Чис. 18:17-19). В то же время первенцы из животных нечистых, например ослов, должны заменяться чистыми жи вотными или денежным выкупом; за первенцев же из людей также необходимо было вносить выкуп (Исх. 13:13). По указанию Исх. 13:14-15, закон о первенцах должен напоминать последующим поколениям евреев о чудесном выходе их отцов из Египта, когда первенцы египетские были избиты, а первенцы еврейские остались невредимыми. Вместе с этим соединилось, конечно, воспоминание об из бавлении от рабства египетского всего народа, который, по словам Самого Господа, есть Его сын, первенец (И сх. 4:22). Кроме того, в нравственно-религиозном отношении закон о первенцах указывал на ту святость и нравственную чисто

10. Переход через Чермноеморе, знамение события

269

ту, которая требовалась от избранного народа, поставленного в особо близкие, сыновние отношения с Богом (Втор. 14:1-2). Евреи, избавленные от рабства языческому Египту, должны всецело посвятить себя на служение Богу, выделить для этого служения своих первенцев, которым в ветхозаветные времена принадлежали великие права и преимущества. Впоследствии вместо первенцев для непосредственного служения Богу бы ло выделено колено Левия. Наконец, по толкованию Святой Церкви, закон о первен цах указывал на Христа Спасителя как на «Перворожденное Слово Отца Безначальна, Сына первородящегося Материю» (ирмос 9-й песни канона на Сретение Господне). Как перве нец, Господь Иисус был Материю посвящен Богу (Лк. 2:22-23) и в то же время избавил людей от рабства греху и диаволу и совершил освящение всего человечества. С законом о посвящении первенцев связаны появляющие ся позднее законы о посвящении Богу первых плодов. Так, надлежало посвящать Богу первые плоды всякого фруктово го дерева; практическое исполнение этого предписания име ло следующую форму: запрещалось срывать плоды с дерева в течение первых трех лет после его посадки, затем весь уро жай четвертого года надлежало принести Богу и лишь уро жаем пятого года можно было распоряжаться человеку (Лев. 19:23-25). Также каждый год следовало приносить Богу пер вые плоды нового урожая (Исх. 23:19; Втор. 26:10) и лишь за тем самому пользоваться урожаем. Посвящение Богу первых плодов напоминало человеку, что Бог — истинный Владыка мира и именно Он даровал человеку право и возможность пользоваться Своим достоянием.

10. ПЕРЕХОД ЧЕРЕЗ ЧЕРМНОЕ МОРЕ, ЗНАЧЕНИЕ СОБЫТИЯ (ИСХ 13:17-15) И от правились сыны И зраилевы из Раамсеса в Сокхоф до шестисот т ы сяч пеш их муж чин, кроме детей; и множ ество разноплем енны х лю дей выш ли с ними... В рем ени же, в которое

270

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

Предполагаемые маршруты исхода евреев из Египта: традиционный и альтернативные сыны И зраилевы обитали в Египте, было четыреста тридцать лет (Исх. 12:37-38,40). Если понимать число 600 000 букваль

но, то общая численность израильтян в момент исхода превы шала миллион человек. Между тем, по мнению историков, на селение всего Египта едва насчитывало несколько миллионов. Известный библейский археолог Флиндерс Петри отметил, что еврейское слово В“|Ь& (элеф —«тысяча») означает также семью или «обитателей одного шатра». В таком случае, по подсчетам Петри, израильтян было около 5000. Сокхоф есть не что иное, как пограничная крепость Секу, расположенная на востоке от Гесема (земли Раамсес). Время пребывания Израиля в Египте (430 лет)

10. Переход через Чермное море, значение события

271

совпадает с тем периодом, который прошел от времени гиксосов (ок. 1700 г. до Р.Х.) до Рамсеса II и Мернептаха (XIII в. до Р.Х.). Исх. 12:38 содержит указание, что к израильтянам примкнули восставшие из других племен и влились в их поток. Впоследствии этих иноплеменников называли □'НЭ (герйм — «пришельцы»), и Моисеев закон защищал их права (Исх. 22:21; 23:9). Самым близким путем в Ханаан была дорога, которая 100 лет спустя получила название Филистимской. Она вела на северо-восток вдоль Средиземного моря. Но как раз по ней двигались войска восставших против Египта сирийцев и «на родов моря» (среди них и филистимлян), которые недавно вторглись на ханаанское побережье. Поэтому Моисей повел толпы беглецов на юго-восток, в район нынешнего Суэцкого канала. На пути их находился водоем, именуемый в Библии Ям Суф — «Море тростников». Так Называлась цепь озер, тя нувшихся к северу от Красного моря (в греческом и русском переводах Ям Суф назван просто Красным морем, в славян ском — Чермным морем). Преследование Израиля ^египетским войском — факт вполне естественный: власти не желали терять рабочую силу, в которой постоянно нуждались. Известны отчеты о погоне за двумя-тремя рабами, тем более следовало ожидать ее при бегстве нескольких тысяч человек. Ввиду военных действий на востоке конница фараона была наготове и устремилась за сынами Израилевыми, настигнув их на берегу Чермного мо ря. Куда теперь деваться израильтянам? Перед ними вода, за ними войско — безвыходная ситуация. Но среди всеобщего страха Моисей говорит народу: не бойтесь, стойте... Господь будет бороться за вас, а вы будьте спокойны (Исх. 14:13,14). Моисей проявляет твердую веру в Бога, и эта вера одного че ловека способна подвигнуть Бога на совершение чуда и спа сти народ от гибели. И действительно, следующие затем события показывают, что Яхве борется за Свой народ и что Израиль со всех сторон

272

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

окружен Его защитой. Сначала облачный столп переместился в конец колонны беглецов, между ними и египтянами. Это об лако стало мрачным, так что египтяне не видели израильтян. Затем сильный ветер обнажил дно, и израильтяне смогли уй ти от погони. Здесь действие естественных сил чудесно про явилось в нужный момент. Сообщение, что воды стояли сте ной по правую и по левую сторону от израильтян (Исх. 14:22), многие толкователи считают поэтическим образом. Когда же настало утро, Яхве навел ужас на египтян (Исх. 14:24-25), ко торые внезапно узнали, что Яхве борется за Израиль против египтян. Колесницы врага влеклись с трудом, вероятно, увя зая в прибрежном песке, пока вновь нахлынувшая вода не за хлестнула их. Это спасительное чудо послужило укреплению веры израильтян в Бога и авторитета Моисея как пророка. Священный писатель, говоря об исходе, делает ударение на духовном смысле происходящего. Совершается великое событие священной истории: Господь избавляет и созидает Свой народ, Свою Церковь, дарует новую жизнь и освобож дение. Указаниями на то, что Сам Господь пребывает среди обретших свободу, являются столпы облачный и огненный (облако и огонь — библейские символы Богоявления). Переход евреев через Чермное море имел также прообра зовательное значение. Во-первых, он был прообразом ново заветного крещения нашего во Христа Иисуса. В самом деле, как израильтяне посредством этого перехода спаслись от по гибели, крестившись в Моисея в облаке и в море (1 Кор. 10:2), так и мы водною банею крещения избавляемся от погибели духовной. И как израильтяне, по переходе чрез Чермное мо ре, в продолжение 40 лет подвергались разным опасностям странствования по пустыне Аравийской, так и мы после кре щения подвергаемся разнообразнейшим козням врагов на шего спасения. Во-вторых, по учению Церкви Православной, переход через Чермное море был прообразом чудесного рож дения Христа от Девы (подробно эта аналогия раскрывается в содержании воскресного догматика 5-го гласа).

11. Заключение завешана Синае

273

Завершается пасхальный рассказ благодарственным гим ном Моисея и сестры его, пророчицы Мариам. Сравнение гимна с ханаанской поэзией показывает, что он — один из древнейших в Библии. Песнь Моисея положена в основу 1-го ирмоса большинства канонов православной утрени. Эта песнь также читается и поется на литургии Великой Субботы, которая предваряет новозаветную Пасху, избавление от раб ства греху. В благодарственном псалме, воздающем хвалу Бо гу после уничтожения войск фараона, широко развертывается тема чудесного спасения народа Божия. Основная идея гим на кратко может быть выражена следующей фразой: Господь есть единственный Владыка мира и истории. 11. ЗАКЛЮ ЧЕНИ Е ЗАВЕТА Н А СИНАЕ (ИСХ. 19 и 24) В первый день третьего месяца Іюсле исхода караван сы нов Израиля достигает горы Божией, той самой горы, где Мо исей прежде получил пророческое призвание. В Книге Исход данная гора называется Синай, тогда как в Книге Второзако ние используется синонимичное наименование Хорив (евр. 3 “1П — Хорев). Различие терминологии объясняется тем, что гора могла иметь два названия, или же предлагается такое толкование: наименование Хорив относилось ко всему гор ному массиву, тогда как сама гора Божия называлась Синай. Возможно, название горы связано с именем лунного бога Сина, причем эту гору окрестные племена издавна почитали свящ енной. Точное ее м естополож ение неизвестно, в на стоящее время существует большое количество гипотез, связанных с попыткой идентификации горы Синай. Одна из гипотез основана на древнем предании, отождествляющем Си най с горой Джебел-Муса (гора Моисея), у подножия которой сейчас находится монастырь святой великомученицы Екате рины. В пользу данной версии говорит то обстоятельство, что к северу от этой горы расположена обширная долина эр-Раха, в которой вполне мог разместиться стан израильтян.

274

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

Завет Божий. Прежде всего необходимо еще раз выяс нить смысл термина «завет». Еврейское слово JTH3 (берйт) первоначально было юридическим термином и означало «со юз» или «договор», который регулировал отношения между племенами и государствами. Но Моисеев завет заключает в себе новый смысл: он говорит о тайне избрания Богом опре деленной группы людей, о создании нового народа, образо ванного из нестройной толпы рабов. Народ этот творится по воле Божией, а не естественным путем, и в основу его жизни полагается завет с Богом. Понимание сущности Синайского завета очень точно отражает следующая фраза: и буду ходить среди вас и буду вашим Богом, а вы будете Моим народом (Лев. 26:12). Исследователи акцентируют внимание на том, что эта формула подобна брачному договору и потому завет между Яхве и И зраилем подобен брачному союзу; эта аналогия неоднократно используется в Библии. Следовательно, цель Завета — истинное познание Бога и теснейшее общение с Ним, подлинное единство между Богом и человеком. И по добно тому как брачный союз предполагает обязательства му жа и жены друг перед другом, причем самым главным из них является абсолютная верность, так и завет Бога с Израилем включает в себя требования верности Богу и исполнения Его заповедей, которые излагаются в последующих главах (Исх. 20-23). В то же время Господь обещает помогать Своему на роду, защищать его, привести его в землю обетованную и даро вать все необходимые блага, а также мирную жизнь и покой. Теперь обратимся к анализу важнейших стихов 19-й и 24-й глав Книги Исход. Исх. 19:3-6. Моисей, который выступает посредником между Яхве и Израилем, первый раз восходит на гору (всего в гл. 19 описано три восхождения Моисея на гору Божию). Здесь Господь, чтобы побудить евреев дать добровольное со гласие на вступление с Ним в завет, указывает на тот религи озный опыт, который уже имел израильский народ. В частно сти, Господь напоминает о Своих великих деяниях, когда Он

11. Заключение завета на Синае

275

при исходе из Египта врагов Израиля поразил Своим правед ным гневом, а по отношению к евреям явил милость (ст. 4). Далее Господь выдвигает условие: Израиль должен слушать ся гласа Моего и соблюдать завет Мой (ст. 5а). Награда за эту верность и послушание будет чрезвычайно велика: Израиль станет уделом Бога, царством священников и народом святым (ст. 56-6). Отметим, что в Новом Завете эти три обетования повторяются, причем апостол Пётр относит их к христианам (1 Пет. 2:9). Необходимо проанализировать каждое из этих выражений. Удел Бога — драгоценная собственность Божия, так как в еврейской Библии термин П>Ор (сегулла —«удел») нередко означает «сокровище» (1 Пар. 20:3). Следовательно, Господь будет относиться к Израилю с особой любовью, оказывать ему предпочтение перед другими народами. Царство священников. Священник, прежде всего, должен всю свою жизнь посвятить служению Богу, кроме того, быть посредником между Богом и людьми. Называя Израиль цар ством священников, Господь говорит о том, что, во-первых, сама жизнь еврейского народа/должна быть служением Богу, израильтяне должны испытывать постоянное чувство благо говения к Богу и радость от общения с Ним, во-вторых, что израильтяне призваны быть священниками для других наро дов, то есть быть проповедниками истинного богопочитания и способствовать обращению к Богу язычников (Ис. 61:6). По нятие «царственное священство» по отношению ко всем веру ющим употребляется и в Новом Завете (Откр. 1:6; 5:10; 20:6). Народ святой. В данном случае «святость» означает отделенность, то есть Израиль должен будет отвергнуть все суеве рия и ложные религиозные представления, которые присущи другим народам. Исх. 19:7-8. Моисей возвращается к народу и передает слова Господни. Старейшины, которые выступают от имени всего народа, отвечают согласием на Божий призыв и выража ют готовность в точности исполнить все, что им скажет Бог.

276

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

Это свободное согласие народа является необходимым усло вием для заключения Завета. Исх. 19:9-15. Моисей второй раз восходит на гору, где Господь в первую/)чередь обещает говорить с ним так, чтобы весь народ слышал глас Божий (ст. 9). Это было необходимо для укрепления авторитета Моисея как пророка и посредника между Богом и народом, чтобы в народе не осталось сомнений относительно достоинства Моисея. Также Господь говорит о том, что люди должны пребывать в состоянии ритуальной чистоты (вымыть одежды и воздержаться от общения с же нами), чтобы приготовить себя к заключению Завета. Гора Синай объявлена святой, то есть она выделяется в особую са кральную область и к ней запрещено приближаться до оконча ния Богоявления; всякий, кто нарушит данный запрет, будет поражен смертью (ст. 12-13). Это повеление, с одной сторо ны, напоминало человеку о неприступном величии Твор ца, с другой стороны, имело воспитательную цель — народу Божию нужно было проникнуться благоговейным трепетом, «страхом» перед лицом Господа. Моисей возвращается к на роду и пересказывает слова Божии. Исх. 19:16-19. Господь является на горе Синай, причем в данном отрывке указано шесть образов Богоявления: громы, молнии, густое облако, трубный звук, огонь и землетрясение. Эти образы проходят через весь Ветхий и Новый Завет до самого Апокалипсиса. При явлении Бога страх охватил на род: еще до того, как Бог обратился к израильтянам, они вос трепетали (ст. 16), а когда Бог говорил, их страх усиливался (20:18-19). Исх. 19:20. Происходит встреча Бога с Моисеем: Господь нисходит на гору с высоты Своего величия, а Моисей третий раз поднимается на гору, чтобы воспринять Божественное Откровение. Исх. 19:21-25. Господь повторяет Моисею запрет для лю дей подниматься на гору, повелевает провести черту вокруг горы и разреш ает в следующий раз взойти на гору вместе

11. Заключение завета на Стае

277

с Аароном (присутствие Аарона было необходимо, во-первых, потому, что он был «пророком» Моисея и передавал людям его слова, во-вторых, потому, что Господь готовил Аарона к будущему первосвященническому служению). После этого в тексте Книги Исход дается десять запове дей, а затем следует еще одна небольшая повествовательная часть — Исх. 20:18-21. Здесь сообщается, что люди, сильно напуганные видимыми образами Богоявления и гласом Бо га, попросили Моисея, чтобы он сам воспринял Откровение Божие и после передал им. В ответ Моисей сказал, что Бог подверг их испытанию, чтобы страх Его был пред лицом ва шим, дабы вы не грешили (ст. 20); затем для получения новых повелений Моисей вступил во м рак, где Бог (ст. 21). На по следнюю фразу необходимо обратить особое внимание в свя зи со значимостью ее для догматического богословия. Эта фраза часто цитируется в творения^ отцов Церкви, которые на ее основании сформулировали принципы апофатического познания Бога39. Текст русского Синодального перевода вос производит вариант Септуагинты (Μωϋσής δέ είσηλθεν εις τον γνόφον, οΰ ήν ό θεός), однако буквальный смысл Масоретского текста несколько иной: «Моисей приблизился ко мгле, где Бог». В данном случае «мрак» или «мгла» — символическое обозначение непознаваемой сущности Бога; Моисей — един ственный из смертных, кто смог приблизиться к тайне непо стижимого Бога. То, что Бог, Который есть свет, пребывает во мраке, не долж но казаться противоречием, ибо, как объясняет святой Диони сий Псевдоареопагит, «Божественный мрак — это “неприступ ный свет”, в котором, говорится, обитает Бог (1 Тим. 6:16),— невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния. В нем оказывается всякий, удостоившийся познать и видеть Бога,—в свете невиди мом самом по себе и непознаваемом». Комментируя эти слова, 39 Святоотеческая интерпретация Синайского мрака рассматривает ся в работе В. Н. Лосского «“Мрак” и “свет” в познании Бога».

278

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

преподобный Максим Исповедник приводит следующую ана логию: если человек будет смотреть на солнце в полдень, то его «зрительные силы» могут прцйти в бездействие и он окажется во мраке [см.: 5,„с. 781]. Таким образом, свет Божий можно на звать «мраком» исключительно вследствие его ослепляющего воздействия на человека: невозможно видеть или постичь сущ ность Бога, точно так же как невозможно что-либо увидеть в чрез мерно ярком свете. Следовательно, мрак в Ветхом Завете счи тается местом пребывания Бога именно потому, что сущность Божия непознаваема для человека. Впоследствии эта идея на шла свое выражение в том, что Святое святых скинии и храма не имело ни окон, ни светильников, но здесь всегда господство вал мрак, так как Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле (3 Цар. 8:12; 2 Пар. 6:1). Далее в Исх. 20:23-23:33 (этот отдел современные библеисты называют «кодекс Завета») перечисляются другие постановления и только в главе 24-й продолжается описание церемонии заключения Завета. Исх. 24:1-2. После того как Господь дал Моисею заповеди и постановления, Он повелевает во время утверждения Заве та взойти Моисею на гору вместе с Аароном, его сыновьями и 70-ю старейшинами, которые должны поклониться Богу из дали. Последнее замечание толкуют в том смысле, что пред ставителям Израиля разрешалось подняться на склон горы, но запрещалось восходить на ее вершину, куда был разрешен доступ лишь одному Моисею. Исх. 24:3-4. Моисей сходит с горы и пересказывает лю дям все слова Божии. Народ выражает желание исполнять за поведи, затем Моисей сооружает жертвенник из двенадцати камней как символ единства Израиля. Исх. 24:5-8. Здесь описаны три действия, которые явля ются заключительными актами церемонии Завета. 1) Юноши из сынов Израилевых (видимо, это первенцы, которые до поклонения золотому тельцу были священника ми) приносят две жертвы: всесожжения и мирную, причем

11. Заключение завета на Синае

279

мирная жертва в Ветхом Завете всегда связана с трапезой, означающей мир человека с Богом. 2) Читается книга Завета (по мнению экзегетов, это Исх. 20:23-23:33). С этого момента дарованный Богом Закон становится обязательным для всего народа Израиля. 3) Моисей совершает обряд окропления кровью: половину крови Моисей прежде вылил на жертвенник, а другой полови ной окропил людей (высказывается предположение, что он окропил только 70 старейшин, представлявших весь народ). С помощью этого символического акта утверждается осо бая связь народа Израиля с Богом. Кровь как символ жизни служила знаком единства и родства при заключении союзов, так что окропленные ею становились единокровными, неза висимо от своего происхождения. Использование жертвен ной крови для окропления людей является уникальным свя щеннодействием, так как кроме утверждения Завета такой обряд сопровождает только церемонию посвящения Аарона и его сыновей (Лев. 8). Следовательно, это окропление кро вью означало, что отныне весь Израиль является «царством священников». Исх. 24:9-11. Моисей, Аарон с сыновьями и 70 старейшин, будучи представителями всего Израиля, выделяются из сре ды народа и на склоне горы вкушают торжественную трапезу в присутствии Бога. Замечание о том, что израильтяне видели Бога и остались живы после этого видения, ясно свидетель ствует, что люди видели славу Божию телесными очами. Эта возможность созерцания Бога указывала на Его благоволение к народу еврейскому. Подножие Бога описано как нечто подобное работе из чистого сапфира; этот же образ используется в Книге пророка Иезекииля (1:26; 10:1). Исх. 24:12-14. Моисей восходит на гору для получения «каменных скрижалей»; так как в этот раз его отсутствие бу дет долгим, то он для разрешения спорных вопросов оставля ет Аарона и О ра в качестве своих заместителей. Вместе

280

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

с Моисеем уходит его слуга и ученик Иисус Навин, который, однако, не восходит с ним на гору, но остается ждать Моисея у той границы, которую ему было запрещено переступать. Исх. 24:15-17. Слава Божия покрывает гору Синай. Сла ва Господня (П Т Р‘ “ГІЭЗ —кевбд Яхве) —не только видимое выражение совершенных свойств Божиих (могущества, ве личия и др.) в тварном мире, но и присутствие Бога в мире, Его явление людям (Теофания). Ветхозаветное учение о сла ве Божией предвосхищает православное учение о нетварных энергиях, которые неотделимы от сущности Божией (сущ ность Божия едина и проста), но посредством которых в то же время Бог действует вовне, то есть присутствует в мире и дает возможность человеку вступить с Собой в общение. Различие невидимой и непостижимой сущности Бога и славы Божией как видимого проявления Его присутствия в мире позволяет разрешить кажущееся противоречие: в Исх. 24:10 говорится, что Моисей и его 73 спутника видели Бога И зраилева, тогда как в Исх. 33:20 Господь, отвечая на просьбу Моисея явить ся ему, возвещает прямо противоположное: человек не может увидет ь М ен я и ост ат ься в живых. Ясно, что в первом случае речь идет о славе Божией, а во втором — о Его непостижимой сущности. В анализируемом нами фрагменте используется два обра за видимого проявления славы Божией: облако и огонъ поядающий. Облако в Ветхом Завете часто имеет связь с Богоявлением.

С одной стороны, облако — один из видов проявления славы Божией ( слава Господня явилась в облаке — Исх. 16:10), с дру гой — завеса, которая прикрывает славу Божию от нечистых взоров, подчеркивая дистанцию между Богом и человеком. Доступное и вместе с тем непроницаемое облако позволяет достигнуть Бога, не видя Его лицом к лицу, ибо человек не м о жет увидет ь М ен я и ост ат ься в ж ивых (Исх. 33:20). Словосочетание огонъ поядаю щ ий символически указыва ет на непримиримость Бога ко греху: огонь означает святость

12. Синайское законодательство

281

Божию, которая разоблачает и уничтожает всю скверну и тленность твари, но при этом не сжигает самого человека, а очищает и возрождает его. Исх. 24:18. Моисей пробыл на горе сорок дней; это число является символическим и означает завершенность. Следова тельно, Моисей за указанный срок воспринял полноту Откро вения Божия. 12. СИНАЙСКОЕ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВО. ДЕСЯТЬ ЗА П О ВЕДЕЙ , И Х РАЗДЕЛЕНИЕ И ТОЛКОВАНИЕ Декалог — важнейший источник для понимания веры Моисея и данного ему Откровения. Это ряд заповедей, кото рый выделяется из всего Закона: во-первых, уже тем, что с него начинается все законода тельство; во-вторых, тем, что заповеди эти — нравственного и при том непреходящего, универсального, общего значения; в-третьих, это сугубо откровенный текст, так как Сам Бог начертал эти слова на камне. Главной особенностью Декалога является его учение о Боге и служении Ему. Ничего подобного язы ческий мир не знал. Если в Египте мы находим нравственные запове ди, подобные М оисеевым, то они теряю тся в массе маги ческих правил, заклинаний, в стремлении обмануть богов. В Декалоге Единый Бог, творящ ий историю, требует от верных прежде всего соблюдения основных нравственных принципов. Согласно Втор. 4:13, Декалог включал десять изречений (буквально «десять слов»), записанных на двух каменных сте лах или досках (скрижалях). Какой алфавит мог быть исполь зован для скрижалей? Библеисты говорят о протосинайском алфавите, созданном семитами, работавш ими на фараона, в основу которого положены египетские иероглифы, адапти рованные для семитского языка. Некоторые исследователи

282

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

Филипп де Шампень. Пророк Моисей. Эрмитаж. На картине представлена западная традиция разделения заповедей на две скрижали

12. Синайское законодательство

283

считают, что синайский алфавит был прототипом финикий ского и еврейского алфавитов. В Пятикнижии Декалог представлен в двух немного от личающихся редакциях: Исх. 20:1-17 и Втор. 5:6-21. В ука занных отделах есть два различия. Во-первых, дается разное обоснование четвертой заповеди: в Книге Исход почитание суб боты связано с покоем Бога в седьмой день, а во Второзаконии говорится о рабстве Израиля в Египте (полагают, эти пояс нения были добавлены позднее). Во-вторых, при изложении десятой заповеди в Исходе сначала говорится о пожелании дома, затем —жены (во Второзаконии наоборот). Необходимо также отметить, что в большинстве версий Септуагинты (кроме Александрийского кодекса) заповеди с шестой по восьмую следуют в ином порядке, отличном от Масоретского. Так, в Книге Второзаконие шестая и седьмая заповеди меняются местами (сначала «не прелюбодействуй», затем «не убивай»), а в Исх. 20:13-15 мы и вовсе видим осо бую последовательность: «не прелюбодействуй», «не укради», «не убивай». Традиция Септуагинты повлияла на священных писателей Нового Завета: в трех случаях (Мк. 10:19; Лк. 18:20; Рим. 13:9) порядок перечисления заповедей аналогичен тексту 5-й главы Второзакония в переводе LXX и лишь в Мф. 19:18 имеется сходство с Масоретским текстом. Традиционно заповеди разделяются на две группы: запове ди в отношении к Богу и к ближнему. В пользу такого разде ления говорят: 1) расположение заповедей на двух скри ж алях (то есть считается, что на первой скриж али были написаны заповеди по отношению к Богу, а на второй — к че ловеку); 2) слова Христа о любви к Богу и ближнему. Однако варианты разделения заповедей на две группы различаются в восточной, западной и иудейской традициях. В восточной традиции считается, что первые четыре заповеди определяют отношение человека к Богу, тогда как шесть других —к ближ нему. Западная традиция восходит к блаженному Августину и отличается от восточной не содержанием, а формой. Здесь

284

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

первые две заповеди (запрещение поклоняться другим богам и запрет создавать образы) объединяются в одну, а десятая раз деляется на две части, при этом слова «не пожелай жены» вы деляются как самостоятельная заповедь. Интересно, что такой традиции соответствует масоретское деление текста заповедей в книге Второзаконие (но не в книге Исход) посредством за крытых разделов (см. с. 65 настоящего пособия). Так полу чается три к семи. Наконец, иудеи, вслед за Филоном Алек сандрийским, заповедь о почитании родителей причисляют к первой группе заповедей, считая, что почитание родителей связано с почитанием Бога, так что получается пять к пяти. Правда, против такого разделения говорит то соображение, что в этом случае текст на первой скрижали занимал почти в два раза больше места, чем текст на второй скрижали. Декалог начинается с напоминания об Имени: Я Яхве (Господь), Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской. Немедленно вслед за Именем идет напоминание о том первом опыте, когда в исходе из Египта Бог действительно явил Себя как Яхве, как Присутствующий. Ты. «Ты» всех десяти заповедей (то есть обращение во 2-м ли це ед. ч.) адресовано и к Израилю как к народу, и к отдельному израильтянину. Израиль — как будто личность, с которой Бог заключил особый союз. Это особенно становится ясно, если сравнить звучание Который вывел тебя из земли Египетской... и ты, тебя любой из заповедей. В первом случае скорее слышится обращение к целому народу как будто к личности, а во втором —к отдель ному человеку. [ср.: 31, с. 61]. Первая заповедь (И сх. 20:2-3) запрещает не только по клонение и жертву другим богам, но и всякую форму контакта с ними. Яхве ждет от человека предельной верности. Обратим внимание на оборот пред лицом Моим. Это — антропомор физм, который означает «в присутствии Бога». Это выраже ние напоминает, что все деяния Израиля происходят в при сутствии Яхве.

12. Синайское законодательство

285

В этом первом и основном требовании содержится призыв идти только за своим Богом и доверять только Ему, не уделяя вним ания никаким другим богам. П ричем вопрос о бытии этих других богов здесь не ставится. Требуется безоговороч ная верность и доверие своему Богу. Поэтому в первой за поведи стоит акцент не на да не будет, а скорее на у тебя. Израильтяне, по-видимому, верили в существование языче ских богов (например, Суд. 11:24), но эти боги рассматрива лись лишь как тварь. Только у пророков мы находим ясно вы раженную мысль, что боги язычников — «ничто». Абсолютный монотеизм, отрицающий само существование других богов, утверждается в Израиле только в послепленный период. Вторая заповедь (Йсх. 20:4-6) запрещает изображения Яхве. Делая идолов, люди верили, что в них пребывает сила божества. Кумир был магическим талисманом города, страны, народа. Воздействуя на идола, можііо было оказывать влия ние на бога. Не таков Бог, открывшийся Моисею. Превосходя все земное, Он не может и не должен иметь изображения. Он трансцендентен, и связывать Его с чувственным образом зна чило бы посягать на Него, пытаться умалить Его запредель ную тайну. Насколько твердо ветхозаветная Церковь держа лась этого принципа, показывают раскопки: нигде археологи не находили в Палестине чего-либо подобного идолу Яхве. Обращает на себя внимание наименование Бота ревните лем (ст. 5). Понятие «ревность» в применении к Богу дает воз можность говорить о верности своему живому личному Богу. Бог единственен и потому ревнив — быть единым есть то же самое, что быть ревнивым; Он может направить на человека всю Свою ярость, которая невозможна для языческого боже ства. Третья заповедь (Исх. 20:7) говорит о почитании имени Божия. Имя в библейские времена тесно связывалось с суще ством, его носящим. Поэтому, если Бог свят, то есть велик и непостижим, благоговение должно распространяться и на Его имя (ср. евангельское: да святится имя Твое — Мф. 6:9;

286

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

Лк. 11:2). Слово (лашшав) в буквальном смысле озна чает «для пустого» или «для лжи»; в библейских текстах оно имеет широкий смысл, включающий в себя и лжепророчество, и произнесение ложной клятвы, и употребление священного Имени в суеверных целях (для ворожбы и т.д.). Однако в послепленный период благоговение к Имени вызвало запрет его произносить: его заменили словом «Адонай» — «Господь». Обвинение Иисуса Христа в богохульстве основывалось, в частности, на том, что Он говорил о Себе с помощью Имени (Ин. 8:58-59), наказанием за это преступление было избиение камнями (Лев. 24:16). Четвертая заповедь (И сх. 20:8-11) касается субботнего дня. В этот день должны отдыхать все люди — свободные и рабы, и даже скот. Таким образом, впервые в истории именно в древнееврейском обществе возникает идея обязательного еженедельного дня отдыха для всех членов общины. В Кни ге Исход заповедь связана с покоем Бога в седьмой день тво рения, и потому субботний покой есть приобщение к образу Божественного бытия. Второзаконие же связывает заповедь о субботе с рабским положением Израиля в Египте: израиль тяне, постигшие в Египте всю тяжесть беспрерывного труда, должны понимать необходимость еженедельного субботнего отдыха для всех, включая рабов и домашний скот. О соблюдении четвертой заповеди в христианстве. Ч а сто можно услышать, что в христианской Церкви почитание переносится с субботы на воскресенье. Однако, во-первых, со блюдение этой заповеди в любом случае состоит не в том, чтобы в воскресный день ничего не делать и пойти в Церковь, а в том, что в распорядке жизни человека должно быть время, когда он вспоминает о своем Творце и Освободителе и обращается к Нему в молитве. Во-вторых, Христос обвинял законников в не понимании смысла соблюдения субботы: должно ли в субботу добро делать, или зло делать? душу спасти, или погубить? (Мк. 3:4). Ответ очевиден — необходимо делать добро. Потому ак тивное делание добра также является соблюдением субботы.

12. Синайское законодательство

287

Первые четыре заповеди говорят об отношении человека к Богу. Их объединяет великое завещание Моисея, оставлен ное им ветхозаветной Церкви незадолго до смерти: Слушай, Израиль: Господъ, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими (Втор. 6:4-5). Христос Спаситель, отвечая на вопрос: какая первая из всех заповедей? — привел именно эту (Мк. 12:28-30) и добавил: Вторая подобная ей: возлю би ближнего твоего, как самого себя (Мк. 12:31 = Лев. 19:18). Апостол Павел поясняет, что эта вторая заповедь обобща ет остальную часть Декалога, с пятой по десятую заповеди (Рим. 13:9). Пятая заповедь (И сх. 20:12). Заповедь о почитании ро дителей следует сразу после заповедей по отношению к Богу, Отцу Небесному, так как отношение детей к родителям по добно отношению к Богу. Родители обязаны были наставлять детей в религиозном учении. Следует заметить, что пятая за поведь сопровождается обетованием: чтобы продлились дни твои на земле, то есть почитание родителей является залогом долголетия и благополучия (чгЛдбы хорошо тебе было — Втор. 5:16). Кроме того, почитание родителей было необходимым для обеспечения собственной благополучной старости, чело век мог надеяться на подобное отношение со стороны своих детей. Нарушением этой заповеди считалось оскорбление ро дителей, отсутствие заботы о престарелых родителях и неспо собность устроить надлежащие похороны. О важности этой заповеди свидетельствует тот факт, что за умышленное про явление неуважения к родителям полагалась смертная казнь (Исх. 21:15,17). Шестая заповедь (И сх. 20:13). Запрещение убийства го ворит о придании человеческой жизни высочайшего значения. Ни один человек не имеет права отнять у другого жизнь, ибо каждый создан по образу Божию (Быт. 9:6). В Пятикнижии наказание за убийство человека — смерть. Однако, хотя сама заповедь является абсолютным требованием, ее практическое

288

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

применение имеет определенные границы. Во-первых, Вет хий Завет проводит четкое различие между преднамеренным и случайным убийством; виновные в последнем могут избе жать наказания^ если укроются в одном из городов убежища (Втор. 19:1-7). Во-вторых, не считаются преступлениями не избежные убийства во время войн; точно также не являются виновными те, кто по решению суда осуществляет смертную казнь или же те, кто мстит за убийство родственника. Седьмая заповедь (Исх. 20:14). За неприкосновенностью человеческой жизни следует нерушимость брачных отношений. Под прелюбодеянием здесь понимается интимная связь между замужней женщиной и мужчиной, который не является ее му жем. Уличенные в прелюбодеянии могли быть преданы смерти (Лев. 20:10; Втор. 22:22). В Библии жена является продолжени ем мужа, и в случае прелюбодеяния его имени наносится оскор бление. Однако добровольная связь между женатым мужчиной и незамужней женщиной не расценивалась как прелюбодеяние: виновник должен был выплатить компенсацию отцу девицы (Исх. 22:16,17). Также эта заповедь не исключала полигамию. Восьмая заповедь (И сх. 20:15). Еще один принцип, кото рый определял отношения израильтян с Богом,— уважение к чужой собственности. Всех, кого считали виновными в при своении чужой собственности, следовало наказывать в соот ветствии со стоимостью нанесенного ущерба, а потерпевшая сторона получала компенсацию. Если в других древних госу дарствах Ближнего Востока за воровство нередко полагалась смертная казнь, то Ветхий Завет неуклонно отвергает подоб ную позицию, ясно показывая, что Бог оценивает человече скую жизнь выше собственности. Девятая заповедь (И сх. 20:16) подчеркивает значение правдивости. Терминология указывает на то, что эта запо ведь направлена против клеветы и относится главным об разом к судебному производству. Хотя первоначально запрет на ложное свидетельство касался судебного разбирательства, любые формы клеветы в обыденной жизни и использование

12. Синайское законодательство

289

лжи для нанесения вреда другому человеку также считались нарушением этой заповеди. Десятая заповедь (И сх. 20:17). Последняя заповедь за прещает человеку даже мысленно посягать на то, что принад лежит другому. Она говорит не о самом действии, а его мотиве и обращена к таким потаенным чувствам, как зависть и алч ность. Часто причиной воровства и прелюбодеяния является именно незаконное желание чужого. Заповедь о козленке. В Пятикнижии загадочное пред писание не вари козленка в молоке матери его встречается трижды (Исх. 23:19; 34:26; Втор. 14:21). При этом контекст во всех трех случаях различен: в обоих фрагментах Книги Исход данное предписание перечисляется наряду с законами, имею щими отношение к праздникам (причем в Исх. 23:19 оно от носится к празднику Кущей, а в 34:26 связывается с принесе нием первых плодов), тогда как во В^гор. 14:21 завершает раз дел, посвященный чистой и нечистой пище. Так что попытки определить его смысл на основании контекста не позволяют прийти к однозначным выводам. Предлагается несколько толкований этого таинственного запрета. 1) Иудейская традиция, *основываясь йа присутствии этого предписания во Второзаконии среди пищевых правил, восприняла его как запрещение употреблять одновременно мясную и молочную пищу. В ортодоксальном иудаизме прак тическое исполнение этого закона вылилось в следующее тре бование: мясо разрешается вкушать не менее чем через два часа после употребления молока, тогда как молоко — через шесть часов после вкушения мяса. Кроме того, для мясной и молочной пищи используется разная посуда, которая долж на храниться в разных шкафах. Однако такое толкование от ражает фарисейский подход к тексту Священного Писания и при объективном рассмотрении вряд ли может быть выведено из указанной короткой фразы. 2) Иудейский средневековый комментатор Маймонид предположил, что варение козленка в молоке — хананейская

290

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

практика и потому библейский запрет на это действие фак тически означал невозможность участия в языческих цере мониях [см.: 33, с. 107]. Однако реальных свидетельств в пользу того, что такая традиция действительно существо вала, почти нет:.некоторые ученые считают, что в угаритском тексте «Рождение богов» среди магических ритуалов хананеев описывается подобная практика, однако другие отвергают такое толкование содержания угаритского памятника. Кроме того, непонятно, почему запрещается варить мясо животного в молоке только его матери (подразумевается, что в молоке другой козы варить не возбраняется). Тем не менее, несмотря на указанные слабости, это объяснение пользуется широкой популярностью. 3) Данное требование возникло как следствие необходимо сти гуманно относиться к животным и отражает ту идею, что мать не должна принимать никакого, даже косвенного участия в гибели своего потомства. Это предписание можно соотнести с запретами брать птицу вместе с птенцами (Втор. 22:6-7) и за калывать в один день животное и его мать (Лев. 22:28). 13. ИЗГОТОВЛЕНИЕ ЗОЛОТОГО ТЕЛЬЦА, Н А К А ЗА Н И Е Н А РО Д А И ВОССТАНОВЛЕНИЕ ЗАВЕТА. БОГОЯВЛЕНИЕ МОИСЕЮ (ИСХ. 32-34; ВТОР. 9:8-10:5) Исх. 32:1-6. После заключения Завета Моисей поднялся на гору, чтобы получить от Бога скрижали Завета и другие за коны. Долгое отсутствие вождя стало причиной паники среди народа. Люди начали думать, что Моисея уже нет в живых: или он умер от голода и жажды, или же не вынес величия и ослепительного сияния славы Божией. Оставшись без своего вождя, израильтяне не выдерживают этого испытания и со вершают страшное преступление: принуждают Аарона сде лать им изваяние тельца, который олицетворял бы Яхве, и устроить в честь Него праздник. Люди, еще недавно чтившие идолов (Иез. 20:8), не могли вместить в себя принципиально

13. Изготовление золотого телъщ, наказание народа...

291

новое учение о невидимом Боге и духовном поклонении Твор цу. Те, кто недавно дважды давали обещание хранить Завет и исполнять все заповеди Божии (Исх. 19:8; 24:3), сразу же на рушают одну из заповедей Десятисловия. Чтобы понять сущность греха Израиля, нужно ответить на вопрос: почему был выбран образ тельца и что он символизи ровал? В первую очередь отметим, что для психологии древ него человека характерно совершенно иное, отличное от на шего восприятие этого образа. В сознании людей того времени телец — молодой бык-производитель в расцвете сил, яростно бьющий копытами в землю. Он оптимально подходил на роль образа божества, так как выражал два главных свойства: мощь и плодовитость, а ведь и Бог был Источником жизни и могу щественным Защитником. Но какие конкретно представления повлияли на израильтян и Аарона? Одни экзегеты считают, что золотой телец был образом египетского Птаха, почитавшегося в виде быка. О том, что изготовление тельца было связано с еги петским влиянием, говорится в речи первомученика Стефана (Деян. 7:39-41). Согласно другому, более вероятному толкова нию, в действиях израильтян отразилось влияние общесемит ской традиции изображения бога в виде быка (в Ханаане так изображался бог плодородия Ваал), то есть телец Аарона был предназначен служить видимым образом Яхве. Позднее, в X веке до Р.Х., при царе Иеровоаме I изобра жения тельцов вновь появились в североизраильских святи лищах — Вефиле и Дане (3 Цар. 12:25-33). Однако библеисты считают, что тельцы Иеровоама I имели другое значение, неже ли золотой телец Аарона: они не олицетворяли Самого Бога, а служили как бы подножием невидимого Яхве (наподобие херу вимов). Такое толкование основано на обычае древневосточных народов изображать божество стоящим на спине тельца; но в от личие от этой традиции над тельцами Вефиля и Дана не было статуй. В то же время не исключено, что народные массы легко отождествляли эти фигуры с изображениями Самого Яхве, что и вызывало гневные протесты пророков (Ос. 8:5-6; 13:2).

292

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

Таким образом, хотя некоторые экзегеты считают, что телец был идолом иного бога, все же более вероятным пред ставляется толкование, что изготовленный Аароном телец был символическим изображением Яхве (в Исх. 32:5 сказа но: завт ра п раздник Господу). Следовательно, это был грех не против первой заповеди, то есть не поклонение другому богу, а нарушение второй заповеди — попытка создать изо бражение Яхве. Необходимо сказать несколько слов о поведении Аарона. Конечно, он проявил слабость, отсутствие характера и мало верие, пойдя на поводу у народа. Однако следует отметить, что все же Аарон пытался воспрепятствовать беззаконию тем, что предложил народу пожертвовать на изготовление тельца свои золотые украшения (втайне надеясь, что люди не захотят с ними расставаться). Но, вопреки ожиданиям Аарона, народ охотно пожертвовал свое золото, тем самым продемонстриро вав активное стремление к совершению преступления. Исх. 32:7-14. Господь открывает Моисею грех народа и говорит о том, что народ скоро (то есть очень быстро, спустя короткое время) уклонился от заповеданного ему пути. Бог хочет истребить весь грешный народ и предлагает Моисею стать новым Авраамом, основателем нового народа Божия. Но это предложение было испытанием веры самого Моисея: блаженный Феодорит пишет, что этим Бог хотел Моисея по будить к ходатайству [см.: 10, с. 111]. И Моисей действитель но выступает ходатаем за падших; им движет не только лю бовь к своим братьям, но и вера в непреложность обетований Божиих, данных патриархам. Ходатайство Моисея оказалось решающим: И от м енил Господъ зло, о котором сказал, чт о н а ведет его на народ Свой (ст. 14). Подразумевается, что Господь отказался от полного уничтожения народа, то есть виновники все равно будут наказаны, но ходатайство Моисея смягчило гнев Божий. Особую молитву Моисей возносит за Аарона, ко торый как один из виновников греха заслуживал наказания Божия, но был спасен по молитве Моисея (Втор. 9:20).

13. Изготовление золотого тельщ, наказание народа...

293

Исх. 32:15-24. Моисей спускается с горы и, увидев, что народ совершает ритуальные пляски перед изваянием тельца, разбивает скрижали и уничтожает золотого тельца. Разбиение скрижалей не было проявлением неконтролируемой вспыш ки гнева Моисея, но служило символическим действием: за вет между Богом и Израилем был нарушен грехопадением народа, и потому народ оказался недостоин принять великий дар Божий. Блаженный Феодорит так объясняет действие Моисея: «Поелику скрижали представляли собою образ брач ного обязательства, невеста же, не входя еще в брачный чертог, уклонилась в любодеяние, то весьма справедливо Моисей раздрал сие брачное обязательство» [10, с. 111]. То обстоятельство, что Моисей сжег тельца на огне и стер в прах, дает основание полагать, что сам телец был сделан из дерева и лишь покрыт золотом. Уничтожив тельца, Моисей рассеял его прах по воде и заставил израильтян пить эту воду. Чтобы понять смысл этого действия, нужно вспомнить закон о ревности, зафиксированный в Чис. 5:12-31. Если муж по дозревал жену в измене, он приводил ее к священнику и тот давал жене пить особую горькую воду, в которую было смыто записанное на свитке заклятие. Если жена была невиновной, то вода не причиняла ей вреда, в ином случае она умирала от болезни. Так и в эпизоде с поклонением тельцу: те израильтя не, которые были виновны в измене Богу, должны умереть от воздействия воды, смешанной с прахом золотого тельца. Исх. 32:25-29. Хотя Моисей просил у Бога помиловать народ, это не означало отказа от возмездия тем, кто был ини циатором греха. Моисея поддерживают левиты, которые су рово наказывают виновных. Прежде колено Левия ничем не выделялось среди других, но здесь левиты впервые показы вают себя ревнителями истинного благочестия, и в награду за эту ревность Господь впоследствии дарует им честь быть свя щенническим коленом. Исх. 32:30-35. Моисей второй раз ходатайствует за падший народ. Моисей не мыслит своего существования без народа и

294

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

потому даже просит Господа изгладить его из «книги Божи ей», если Господь не помилует народ. Здесь появляется образ книги, в которую Бог в символическом смысле записывает имена праведников. Яхве отвечает, что Он Сам уничтожит только прямых виновников грехопадения, и затем говорит ся, что поразил Господь народ за сделанного тельца. Возникает вопрос: кто и как был наказан в этот раз, если левиты ранее уже истребили всех инициаторов беззакония? В качестве от вета предлагается такое толкование: Бог поразил болезнями тех израильтян, которые принимали активное участие в по клонении тельцу, но избежали человеческой казни по какойто причине (например, из-за отсутствия свидетелей). Весьма вероятно, что болезни могли быть вызваны водой, которую в качестве испытания Моисей дал пить людям. Исх. 33:1 - 11. Наказанием за нарушение Завета стал отказ Бога присутствовать среди народа: отныне вплоть до восста новления Завета шатер Моисея и столп облачный находятся вне стана. Моисей, во-первых, не был виновен в поклонении тельцу, и потому только он был удостоен Божественного при сутствия. Во-вторых, Моисей был представителем Яхве, по тому его пребывание вне израильского стана означало разрыв между Богом и еврейским народом. Исх. 33:12-17. После поражения грешников Господь обе щал, что один из Его Ангелов будет вести Израиль в землю обетованную, но Сам Он не пойдет впереди народа. Однако люди и Моисей были огорчены подобным отказом, так как истинной целью и радостью для каждого человека является общение с Богом, а не простое поселение в земле обетованной. Потому Моисей вновь молит Бога о милости. В ответ Господь дает согласие вести народ далее, но говорит, что поступает так только ради Своего отношения к Моисею, а не потому, что И з раиль заслуживает такой чести. Исх. 33:18-34:9. Богоявление Моисею. Моисей, обрадованный согласием Бога идти впереди Израиля, просит о другой милости: Покажи мне славу Твою.

13. Изготовление золотого тельца, наказание народа...

295

Толкователи сходятся в признании того, что хотел увидеть Моисей и в чем Господь отказал ему. Моисей хотел увидеть сущность Божию, которая в принципе не может быть видима или познаваема человеком. В Исх. 33:20 сказано, что человек не может увидеть Бога и остаться в живых, потому и Моисею мистическое созерцание не позволило постичь саму Боже ственную Тайну. Что же увидел Моисей на Синае и как понять слова Бога: ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо (33:23)? На этот вопрос предлагается несколько ответов. Сначала при ведем два частных мнения толкователей святоотеческого пери ода. Блаженный Феодорит считает, что «задняя Божия» — до мостроительство и действия Божии, которые могут быть от крыты только совершенным в добродетели [см.: 10, с. 112]. Другую и очень интересную интерпретацию предлагает святи тель Григорий Нисский, который разъясняет выражение уви дишь Меня сзади посредством ссылок на евангельские тексты. Он приводит слова Христа если кто хочет идти за Мною (Лк. 9:23) и приходи, следуй за Мною (Лк. 18:22) и обращает вни мание на то, что Христос требует следовать за Ним, а не «впе реди Него». А так как тот, «кто следует за кем-либо, видит его спину», то и видение Бога сзади означает следование за Ним, то есть воплощение в своей жизни идеала, предначертанно го Христом. При этом праведник должен всегда видеть Бога только сзади, ибо «ведомый не уклонится с правильного пути, если будет постоянно смотреть на спину ведущего». Напро тив, человек не должен видеть лица Божия, ибо это означало бы движение в противоположную сторону, то есть противле ние Богу: «Ведь то, что направлено в сторону, противополож ную благу, как бы смотрит ему прямо в лицо. Поэтому в лицо добродетели смотрит порок. Другая добродетель не будет на правлена в противоположную сторону. Потому и Моисей не смотрел Богу в лицо, а видел Его только со спины» [4, с. 88]. В отличие от указанных частных святоотеческих мнений, современные толкователи говорят о том, что Господь явил

296

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

Моисею Свою славу, точнее, «отблеск» Своей славы [см.: 25, с. 218; 35, с. 391]. То, что созерцание славы Божией на зывается видением Бога «сзади», указывает на неизмери мое превосходство невидимой сущности Бога над Его ви димой славой. Правда, возникает законный вопрос: если и в этом откровении, и во время предшествующих Теофаний (вспомним, в частности, видение Бога старейшинами И зра иля при заключении Завета) Моисей также созерцал славу Яхве, то чем последнее синайское Богоявление превосходит все предыдущие (а ведь библейский текст подразумевает именно это)? Здесь можно предложить такой ответ: преж ние явления Яхве можно отнести к катафатическому пути познания Бога, тогда как видение Его «сзади» было апофатическим откровением, ибо здесь в наибольшей степени об наруживается трансцендентность Бога и превосходство Его невидимой сущности над видимыми ее проявлениями (нетварными энергиями). А так как апофатическое познание является более высокой ступенью в сравнении с катафатическим, то и видение Бога «сзади» можно считать верши ной откровения тайны Яхве Моисею. Таким образом, Ветхий Завет учит, что, даже открыва ясь людям, пребывая среди них, Господь оставался запре дельным, исполненным тайны. В полноте в Ветхом Завете Бога не видел никт о никогда; Е динородны й Сын, сущ ий в недре Отчем, Он явил (И н. 1:18). Величайшим снисхожде нием Сущего станет Его приход во плоти: Видевший М еня видел Отца (И н. 14:9). В Новом Завете Господь Иисус явит славу Свою на иной горе, в присутствии Моисея и И лии (двух пророков, молившихся на Синае), и ученики узрят ее «якоже можаху». Яхве открывается Моисею как Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истин ный (Исх. 34:6). Но сразу за этим откровением говорится о другом свойстве Божием, которое неразрывно связано с милостью: Яхве — Бог справедливости, не оставляющий

13. Изготовление золотого тельца, наказание народа...

297

преступление без возмездия (34:7). М илость и правосудие Божие неотделимы друг от друга, однако милость Бога к человеку безмерно превосходит действие Его карающей десницы, так как милость простирается на ты сячи родов, а наказание — только до третьего и четвертого рода. Слова о воздаянии до третьего и четвертого рода имели воспи тательный характер: ветхозаветные люди с примитивным нравственным сознанием и неразвитым учением о посмерт ном воздаянии нуждались в подобных угрозах. Исх. 34:10-28. После возобновления Завета Господь повто ряет некоторые заповеди. В данном отрывке делается акцент на запрещении союзов с язычниками и решительной борьбе с идолопоклонством (ст.' 10-17), также кратко упоминается об основных ветхозаветных праздниках. В стихе 28-м говорится, что Моисей вновь, как и при заключении первого Синайского завета, на протяжении сорока дней пребывает на горе Божией, воспринимая полноту Божественного Откровения. Иудейское предание гласит, что возвращение Моисея со вторыми скрижа лями пришлось на 10-й день месяца тишри, то есть тот день, который впоследствии станетЛтмечаться евреями как День Очищения. Исх. 34:29-35. Сияние лица Моисея. Не только Бог есть неприступная Святыня, но и отражение славы Его на лице Моисея было невыносимо для народа: И видели сыны Израи левы, что сияет лицо Моисеево, и Моисей опять полагал по крывало на лицо свое (ст. 35). Видение славы — явление ми стическое (таинственное). И мистическое не потому, что Бог желает скрыть славу Свою от нас, но лишь потому, что мы утратили способность к видению ее. Покрывало на лице Моисея имело и прообразовательное значение, о чем говорит апостол Павел: как покрывало на ли це Моисея не давало возможности видеть сияющий отблеск славы Божией, так и покрывало на сердце иудеев, не уверо вавших во Христа, мешает им увидеть истинный смысл Писа ния (2 Кор. 3:14-16).

298

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

14. СРАВНИТЕЛЬНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ПЕРВОГО И ВТОРОГО СИНАЙСКОГО ЗАВЕТА Испуганная реакция людей на сияние лица Моисея наря ду с другими обстоятельствами позволяет говорить о корен ном отличии второго Синайского завета от первого. Укажем основания для этого различия. 1) При заключении первого Завета представители Израи ля могли телесными очами видеть Бога, есть и пить в Его при сутствии (Исх. 24:11), тогда как теперь Божественное присут ствие становится невыносимым для грешного народа. 2) До поклонения золотому тельцу весь Израиль был царством священников, а первенцы народа в буквальном смыс ле исполняли священнические обязанности. После же грехопаде ния Господь вместо первенцев народа, не сохранивших верности Богу, избирает левитов на это высокое служение (Чис. 8:16-18). Так как только левиты оказались чисты от скверны идолопо клонства, то отныне именно они будут исполнять то призвание, которое должно было быть призванием всего народа (более точно Чис. 8:196 можно перевести так: «чтобы они совершали служение сынов Израилевых в скинии»). Следовательно, прямое общение с Богом для израильтян становится невозможным, допускается только опосредованная связь с Богом через левитов. 3) Первый Синайский завет по своей природе был близок Новому Завету, имел духовный характер и содержал главным образом нравственные законы, стержнем первого законода тельства был Декалог. После же возобновления Завета преж ние нравственные принципы сохраняют свою силу, но к ним добавляется большое количество обрядовых предписаний. В итоге вступает в силу заменяющий завет Закон, который найдет свое выражение во всей культовой системе Израиля и в его законодательстве, основанном на соблюдении деталь ных, чрезвычайно конкретных предписаний. Первоначальным замыслом Бога на Синае была тесная близость между Ним и народом (Исх. 19:5-6). Но эпизод с золотым тельцом показал неспособность этого народа сразу

14. Сравнительная характеристика первого и второго завета

299

осуществить высокую цель. Конечно, Бог знал, что Израиль не готов к такому духовному союзу, но Он хотел подвергнуть народ испытанию, дать ему возможность ощутить необычай ную радость от непосредственного общения с Богом. Здесь уместно провести аналогию с грехопадением Адама, который изначально жил в раю, но не сохранил близости с Творцом. Израиль также не выдержал испытания, и потому первые скрижали были разбиты Моисеем (Исх. 32:19), а затем был заключен другой Синайский завет, в котором контакт между Богом и Его народом осуществляется не в форме тесной бли зости, а опосредованно, с помощью всей культовой системы и многочисленных обрядов. При этом замысел Бога остается неизменным: Бог хочет, создать непосредственную близость между Собой и человеком. Но эта близость невозможна с вет хим обмирщенным человеком. Следовательно, нужно пре образить ветхого человека и сформировать нового человека. Ветхий Израиль должен стать зародышем, из которого смо жет родиться то новое человечество, в котором осуществится первоначальный замысел завета с Богом. Возникшая в Израи ле культовая система будет осуществлять эту цель, медленно и постепенно готовя людей к принятию Нового Завета. Но почему поклонение золотому тельцу сыграло такую ро ковую роль в истории Израиля, разрушив первый Синайский завет? Почему за это идолопоклонство Израиль был так реши тельно наказан Богом, в то время как другие многочисленные отступления от Бога, которых было предостаточно в период су дей и монархии, не привели к таким катастрофическим послед ствиям? Объяснение этому также кроется в различной природе двух заветов. Первый Синайский завет во многих отношениях превосходил второй, и для него такая измена народа Богу была нестерпимой, исключающей дальнейший союз. Второй завет предполагал меньшую близость Израиля к Богу, и потому, хотя и для второго завета нарушения верности Богу были тяжкими преступлениями, они не повлекли за собой быстрого и реши тельного наказания в виде расторжения Завета.

300

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

15. УСТРОЙСТВО с к и н и и Описание скинии и относящиеся к ней постановления в Книге Исход излагаются дважды: сначала (гл. 25-31) приво дятся детальные Предписания, исходящие от Бога, об устройстве скинии, облачениях и обязанностях священников и т.д.; затем (гл. 35-40) говорится об исполнении Божиих повелений и со оружении скинии и ее предметов. Перед тем как приступить к построению скинии, Моисей обратился к народу с призывом пожертвовать драгоценности, ткани и другие материалы, необходимые для сооружения ски нии. Люди с энтузиазмом откликнулись на этот призыв, так что в итоге добровольных приношений народа в пользу скинии ока залось более чем достаточно (Исх. 35). Построением скинии руководил Веселеил из колена Иуды, вместе с ним работал Аголиав из колена Дана. Оба эти мужа были исполнены Духом Божиим, мудростью и разумением для наблюдения за строительством места поклонения Богу (Исх. 31:2-6; 35:30-31; 36:2-3; 38:22-23). Под их руководством труди лись и многие другие одаренные разными способностями мужи. Место вокруг скинии называлось двором (Исх. 27:9-18; 38:9-20); длина двора составляла около 90 м (200 локтей; локоть « 45 см), ширина —около 45 м (100 локтей). Двор имел огражде ние в виде завес из крученого виссона (из плетеного льняного по лотна), подвешенных на медных столбах с серебряными крюч ками. Эти столбы были 2,25 м высотой и отстояли друг от друга на 2,25 м. Единственный вход шириной около 9 м располагался на восточной стороне. Восточная половина этого двора предназначалась для на рода, здесь собирались все израильтяне во время жертвоприно шений. Главным предметом, находившимся во дворе, являлся жертвенник всесожжений (Исх. 27:1-8; 38:1-7). Этот жерт венник в форме квадрата со стороной 2,25 м и высотой 1,35 м с рогами в каждом углу был сделан из дерева ситтим (вид ака ции, произрастающий на Синайском полуострове) и покрыт медью. Жертвенник был переносной, с кольцами для шестов. За

15. Устройство скинии

301

Макет скинии

жертвенником стоял умывальник (Исх. 30:17-21; 38:8; 40:30), сделанный из меди. Тут священники омывали свои ноги, гото вясь к служению у жертвенника или в скинии. На западной половине двора стояла сама скиния 13,5 м в длину и 4,5 м в ширину; она была разделена завесой на две ча сти. В скинию собрания (9 м длиной) открывался единственный вход с восточной стороны, и через него входили священники. За завесой находилось Святое святых, куда разрешалось входить только первосвященнику в День Очищения. Сама скиния была сооружена из 48 брусьев (высотой 4,5 м и шириной 68 см) —по 20 на каждой стороне и 8 на поперечной западной стороне. Они были сделаны из дерева ситтим, покры ты золотом (Исх. 26:15; 36:20-38) и держались с помощью пере кладин и серебряных подставок. Потолком служила завеса из

302

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

Жертвенник всесожжений (примерная реконструкция)

Медный умывальник (реконструкция)

15. Устройство скинии

303

Схема расположения предметов в скинии (вид сверху): К З — ковчег завета; К —жертвенник для курения; СХ —стол для хлебов предложения; С —золотой светильник

крученого виссона голубого, червленого и пурпурного цветов с вышитыми на ней херувимами. Внешнее покрывало было из козьей шерсти, служившей защитой для виссона. Сверху по лагали еще два покрывала: одно из бараньих кож, а другое из козьих, которые служили защитой для первых двух. Две завесы из того же материала, что и первое покрывало, бы ли повешены на восточной стороне скинии, а также перед входом в Святое святых. Точное построение скинии не может быть определено, потому что в библейском повествовании не дается достаточно подробностей.

304

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

Семисвечник (менора):изображение на арке Тита (слева) и реконструкция в натуральную величину (справа)

15. Устройство скинии

305

В скинии собрания находились три предмета: стол для хлебов предложения на северной стороне (справа от входа), золотой светильник на южной (слева от входа) и жертвенник курения перед завесой, отделявшей скинию собрания от Свя того святых (Исх. 40:22-28). Стол для хлебов предлож ения. был сделан из дерева ситтим и покрыт золотом, с золотой каймой по краям. Н а каждой из четырех ножек было прикреплено одно кольцо, чтобы в него можно было продевать шесты и таким образом переносить стол с места на место (Исх. 25:23-30; 37:10-16). На этом столе были помещены блюда, кадильницы, круж ки и чаши для возлияния. Каждую субботу священники полагали на этот стол двенадцать свежеиспеченных пре сных хлебов, тогда как старые употребляли в пищу (Лев. 24:5-9). Золотой светильник был сделай из цельного куска че канного золота (Исх. 25:31; 37:17-24). Форма и размеры под ставки точно неизвестны. Этот светильник имел семь лампад: одну в центре и по три с каждой стороны, причем лампады на ходились на одном уровне. Щцйцы и лотки к нему тоже были сделаны из чистого золота. Каждый вечер священник напол нял лампады оливковым маслом, чтобы светильник горел всю ночь (Исх. 27:20-21; 30:7-8). Золотой жертвенник, предназначенный для курения ф и миама, стоял в скинии собрания у входа в Святое святых. Сде ланный тоже из дерева ситтим и обложенный золотом, этот жертвенник был 90 см в высоту и имел основание в форме квадрата со стороной 45 см. У него был золотой венчик вдоль верхнего края и на каждом углу рог и кольцо, чтобы его можно было переносить на шестах (Исх. 30:1-10,28,34-37). Каждый вечер и каждое утро, когда священники приходили проверить светильник, они воскуряли фимиам на жертвеннике с помо щью огня медного жертвенника. Ковчег завета, или откровения, являлся самым священ ным предметом в религии Израиля и только он мог находиться

306

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

Ковчег завета (реконструкция)

15. Устройство скинии

307

в Святом святых. Сделанный из дерева ситтим и обложенный внутри и снаружи чистым золотом, этот сундук имел 113 см в длину и 68 см в ширину и высоту (И сх. 25:10-22; 37:1-9). Так как на нем были золотые кольца и шесты с каждой сто роны, свящ енники без труда могли переносить его с места на место. Крышка этого ковчега в еврейском тексте обо значена термином ГП Э Э (каппбрет), что можно перевести как «престол милости» (во многих английских переводах этот термин передается словосочетанием mercy seat) или «место искупления». В Септуагинте же крышка ковчега названа ίλαστήριον, что означает очистилище (Евр. 9:5); указанная терминология связана с тем, что первосвящ ен ник кропил крыш ку кровью жертвы в День О чищ ения (Лев. 16:14). Два золотых херувима на ней располагались один против другого, лицом друг к другу, осеняя своими кры льями центр крыш ки ковчега^ Они знаменовали со бой престол Господень, с которого Он незримо повелевал Своим народом (потому Господь в П исании нередко на зывается сидящим на Херувим ах — 1 Цар. 4:4; 1 Пар. 13:6; Ис. 37:16). Когда отправлялась в путь, ковчег поднимали со словами: восстань, Господи, и рассыплются враги Твои, и побегут от лица Твоего ненавидящие Тебя! А когда оста навливались, говорили: возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилевым! (Чис. 10:35-36). Крышка вместе с херу вимами была сделана из цельного куска золота. Вся ком позиция «места умилостивления» предполагала присут ствие Божие. В отличие от язы ческих священных атрибу тов здесь никакой наглядный предмет не символизировал Самого Бога И зраиля. Д есятисловие строго запрещало всякое изваяние или изображение Бога. Тем не менее этот «престол милости» был местом, где происходила встреча Бога с человеком (Исх. 30:6) и где Бог говорил с человеком (Исх. 25:22; Чис. 7:89). В самом ковчеге находились скри жали с Д есятисловием (Исх. 25:21; 31:18; Втор. 1 0 :3-5), а перед ковчегом Господь повелел положить сосуд с манной

308

Раздел II. Глава 2. Книга Исход

(Исх. 16:32-34) и расцветший жезл Аарона (Чис. 17:10)40. Перед входом Израиля в Ханаан одесную ковчега завета была положена книга закона (Втор. 31:26). Значение скинии. Скиния символизировала присут ствие Бога среди народа. Знамением этого было облако славы, которое нисходило на скинию (Исх. 40:34-38). Ски ния стала прообразом Богочеловечества, близости Творца к людям. Поэтому евангелист Иоанн, говоря о Воплощении, писал: И Слово стало плотию и обит ало (έσκήνωσεν) с на ми (Ин. 1:14). Для понимания этой фразы следует учесть, что греческий глагол σκηνόω и существительное σκηνή восходят к еврейскому глаголу (шахан), который означает «пре бывать, поселиться». В вольном переводе слова евангелиста Иоанна можно интерпретировать даже так: «Слово... постави ло среди нас скинию» [ср.: 25, с. 221; 31, с. 310].

40 Однако в Евр. 9:4 говорится о том, что сосуд с манной и жезл Аарона находились в ковчеге, а не перед ним. Возможно, впоследствии эти священные предметы были помещены непосредственно в ковчег за вета.

лава

КНИГА ЛЕВИТ

1. ЗНАЧЕНИЕ КНИГИ ЛЕВИТ И РАЗДЕЛЕНИЕ ЕЕ НА ЧАСТИ Книга Левит находится в центре Торы, само это место подчеркивает важность книги в составе Пятикнижия. Грече ское название Книги Левит предполагает, что в ней содержат ся предписания для священников. Однако если мы буквально будем воспринимать книгу только как сборник инструкций для духовенства, такой подход к ней будет слишком узким и потому неверным, так как основная часть ее постановлений — законы, касающиеся служения,, Богу, семейных и обществен ных отношений. Эти законы ^обращены ко всем людям, ко всем членам израильского общества. При этом основой всех постановлений Книги Левит служит заповедь, которая повто ряется неоднократно: Святы будьте, ибо свят Я, Господъ Бог ваш (Лев. 19:2; см. также: 11:44-45; 20:7,26; 21:7-8). Эта фраза как нельзя лучше выражает сущность всей книги, и потому Книга Левит может быть названа «книгой о святости», так как все ее отделы тесно связаны с темой святости израильского народа. Наиболее рельефно тема святости выражена в зако нах и предписаниях, содержащихся в основной части книги (гл. 11-27), которые прямо говорят о том, какой должна быть жизнь народа, призванного к святости. Но и правила о жерт воприношениях и посвящении священников, содержащиеся в начале книги (гл. 1-10), также органично входят в рамки темы святости. Ведь через жертву становится возможным очищение от скверны и достижение святости, а священники,

310

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

кроме того что они являются совершителями богослужений, призваны к особой святости, должны быть святыми среди святого народа. Левит —это книга для людей, которые объединены между собой общностью жизни и которые святостью своей жизни призваны соединиться с Богом. Все культовые и ритуальные постановления книги вводят нас в таинственный мир, принад лежащий Богу. И сама подробность, даже в некоторой степе ни «мелочность» предписаний книги является естественной, так как они относятся к сфере почитания святого и великого Бога, к жизни с Богом, где даже малейшая подробность имеет значение. Отметим тот факт, что еврейские дети начинали изучение Торы с Книги Левит, чтобы с раннего детства ребенок начи нал стремиться к святости и вести себя так, как подобает сыну святого народа. Таким образом, святость Бога и народа — основная тема Книги Левит, что подтверждает ее содержание, которое мож но разделить на пять частей: I часть. Законы о жертвоприношениях (гл. 1-7). II часть. Посвящение священников и первые жертвопри ношения (гл. 8-10). III часть. Законы о ритуальной чистоте (гл. 11-15). IV часть. День Очищения (гл. 16). V часть. Святость всех сторон жизни народа (гл. 17-27). 2. ВЕТХОЗАВЕТНЫ Е Ж ЕРТВО П РИ Н О Ш ЕН И Я (ЛЕВ 1 -7) Жертва являлась важнейшей формой богообщения не только у евреев, но и у всех народов древности. Возникает во прос: почему Господь не назначил для Израиля особой, духов ной формы богослужения, но разрешил жертвоприношения, тем более что внешне жертвенный кодекс израильтян имел сходство с языческими жертвоприношениями? Для ответа на этот вопрос следует вспомнить, что второй Синайский завет,

2. Ветхозаветные жертвоприношения

311

в отличие от первого, содержал не только нравственные запо веди, но и большое количество обрядовых предписаний, ка савшихся различных сторон жизни народа. Так как религиоз ное сознание израильтян было слишком грубым и привязан ным к материальным формам богослужения, то о поклонении Богу в духе и истине (Ин. 4:24) тогда еще не могло быть и речи, что наглядно продемонстрировал эпизод с изготовлением зо лотого тельца. Вот как эту мысль выражает святитель Ириней Лионский: «Бог сперва наставлял их чрез естественные запо веди, изначала насажденные в людях, то есть чрез Десятисловие —не исполняющий которого не имеет спасения,—и ничего более от них не требовал. <...> Но когда они решились сделать тельца и обратились сердцами своими опять к Египту, желая быть рабами вместо свободных, то получили прочее служе ние, сообразное с их пожеланием, хотя не отделявшее их от Бога, но державшее их под игом рабства» [9, с. 352]. Таким образом, Господь предлагает народу тот вид богослужения, который народ был готов принять. Важно отметить, что, несмотря на внешнее сходство обря довой стороны жертвоприношения у Израиля и язычников, понимание сущности жертвоприношений было различным. В религии Месопотамии жертвам не усваивалось внутрен него смысла, они были лишь средством поддержания жизни божества, ежедневным «кормлением» идола. Если же люди по каким-то причинам не приносили жертвы, то боги испы тывали голод. В Ассирии и Вавилоне ритуальное заклание со вершалось с целью получения внутренностей, необходимых для предсказания будущего. В Ветхом Завете мы встречаем принципиально иное отношение к жертве. В частности, совер шенно отрицается зависимость Бога от жертвоприношений: пророки ясно говорят о том, что Бог не нуждается в жертвах и тем более не питается ими (Пс. 49:13; Ис. 1:11 и др.). Таким образом, жертвоприношения приобретают исключительно духовный смысл, интерпретируются в свете ветхозаветных представлений о святости и становятся средством осознания

312

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

греха перед Богом, скорби о нарушении Завета и очищения от нравственной и ритуальной скверны. В Книге Левит законы о жертвоприношениях излагаются в 1-7-й главах, причем содержание этого отдела книги четко делится на две части. Сначала приводится подробное описа ние каждого вида жертвы, обращенное ко всем израильтянам (1:3—6:7), а затем перечисляются те же виды жертв, но акцент уже делается на обязанностях священников и их доле от каж дого жертвоприношения (6:8-7:38). Слово жертва С|Э“1£? —корбан) —общее обозначение при ношений и даров, которые народ мог приносить Богу. Термин «корбан» происходит от глагола (карав), что означает «приближаться», то есть жертва воспринималась как средство приближения к Богу. В Септуагинте термин «корбан» обычно передается словом δώρον, что означает «дар» (также и в Мк. 7:11). Слова когда кто из вас хочет принести (Лев. 1:2) указы вают на то, что жертвоприношения израильтян носили до бровольный характер. Действительно, только жертва за грех и жертва повинности в четко определенных обстоятельствах были обязательными, в то время как жертва всесожжения, хлебное приношение и мирная жертва приносились по жела нию самого человека. Эта свобода в принесении жертв озна чала, что Богу были угодны добровольные намерения людей, Он не хотел, чтобы израильтяне приносили жертвы только в силу необходимости. Основными предметами жертвоприношений были про дукты питания. Принося в жертву пищу или животное, чело век отдавал Богу самое важное, он делил с Господом то, что составляло основу его жизни. Однако следует отметить, что животными, пригодными для жертвоприношений, были толь ко домашние животные из числа крупного и мелкого скота, то есть запрещалось приносить в жертву диких животных, даже тех из них, которых можно было употреблять в пищу. Смысл этого установления заключался в следующем. Во-первых, дикие животные, не являясь чьей-либо собственностью, не

2. Ветхозаветные жертвоприношения

313

могли отождествляться с приносителем жертвы в той мере, в какой отождествлялись с ним те или иные домашние ж и вотные из числа принадлежащего ему крупного или мелкого скота. Во-вторых, только домашнее животное представляло подлинную материальную ценность для человека. Как заме тил уже царь Давид, жертва, которая ничего не стоила тому, кто ее приносил, в принципе не могла быть жертвой (2 Цар. 24:24). Однако ценность жертвы имела не абсолютный, а от носительный характер, потому для бедняков Закон преду сматривал более доступные виды жертв (приношение птиц или хлебное). Наконец, животные, приносимые в жертву Богу, не долж ны были иметь порока4*, то есть какого-либо физического недостатка: никакого животного, на котором есть порок, не приносите Господу, ибо это не приобретет вам благоволения (Лев. 22:20). Понятно, что Господь не Нуждался в жертвенных животных как таковых, так что сущность этого запрета име ет духовный характер. Во-первых, жертва была выражением любви и преданности Богу, в то время как принесение в жерт ву негодных животных было оскорблением Господа, знаком презрения и непочтительного отношения к Богу. Пророк Малахия в качестве иллюстрации к этому предписанию Закона использует понятный всем житейский пример: никакой че ловек не решится принести худое животное в дар начальнику (Мал. 1:8), тем более в дар Яхве, Царю царствующих и Господу господствующих, нужно приносить самое лучшее. Во-вторых, принесение негодного животного, не имевшего ценности для самого приносителя, не могло считаться жертвой по своей су ти, так как жертва предполагает отдачу того, что является до рогим и важным для человека.41 41 Единственным исключением было разрешение приносить живот ное, у которого одна конечность была длиннее другой (Лев. 22:23). Од нако это позволение касалось только мирной жертвы, более того, лишь одного из видов мирной жертвы —жертвы «от усердия», если же человек приносил мирную жертву в случае исполнения обета, то такое послабле ние не допускалось.

314

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

2.1. Смысл жертвоприношений Понятно, что каждый вид жертвоприношения имеет соб ственный духовный аспект, однако есть и общий смысл, при сущий всем видам'жертв (или большинству из них). Обозна чим основные идеи, связанные с ветхозаветными жертвопри ношениями. 1) Жертва — признание высшей власти Бога над миром. Бог — Всевышний Владыка, Которому принадлежат все су щества и материальные ценности данного мира (Пс. 49:9-10). Следовательно, прежде, чем пользоваться всеми благами, ко торые даровал Господь, человек должен платить Ему некую дань. При этом посвящение жертвы Богу всегда связано с убий ством животного (для кровавых жертв) и с полным (или час тичным) уничтожением приносимого. Это необходимо для того, чтобы приносящий лишился возможности использовать для себя то, что он приносит. Уничтожение жертвы представляет собой видимое средство отдать ее Богу, ибо она переводится в область невидимого, где пребывает Господь. · 2) Жертва — знак благодарности и преданности воле Божией. Ж ертвованием части своего имущества и своей собственности человек благодарил Бога за дарованное ему благословение и просил о даровании благ в дальнейшей жизни. 3) Жертва выражала осознание греха человеком, была тесно связана с покаянием. Об этом аспекте ясно говорится в Евр. 10:3 : жертвами каждогодно напоминается о грехах. Ж ертва напоминала человеку о тесной связи между гре хом и смертью, вводила его в сознание своих грехов. Сле довательно, закалывая жертвенное животное, человек при знавал собственную виновность пред Богом и повинность смерти. 4) Жертва была искуплением греха человека и имела очистительный характер. Перед принесением жертвы чело век возлагал руки на голову животного, чтобы животное было принято от его имени и он приобрел благоволение во очищение

2. Ветхозаветные жертвоприношения

315

грехов его (Лев. 1:4), то есть кровь животного проливалась вместо крови самого приносителя. Животное должно было понести грехи ветхозаветного человека и умереть вместо него, смерть животного была искуплением для человека. Именно в искуплении заложен великий смысл всех обрядов, связан ных с пролитием крови, в Ветхом Завете неоднократно го ворится о том, что кровь животного, излитая на жертвенник Господень, очищает человека (Лев. 17:11). Кровь животного не сама по себе имела очистительное значение, а лишь тогда, когда она возносилась на жертвенник, то есть в образе души животного, находящейся в крови, душа самого приносящего жертву соединялась с Богом, как бы соприкасалась с Его ми лосердием и благостью. '

2.2. Основные виды жертв Рассматривая жертвенное законодательство, сосредото ченное в Книге Левит, можно выделить три существенных элемента, составляющих полную идею израильской жертвы. Это: 1) невинная кровь, как искупление за грех; 2) огонь, уни чтожающий последствия греха>8) священная трапеза, соеди няющая искупленного человека с Богом. Этим трем неотъем лемым признакам соответствует три основных вида жертв: 1) жертва за грех, 2) всесожжение и 3) мирная жертва.

2.2.1. Жертва всесожжения (Лев. 1) Прежде всего Законодатель говорит о жертве всесожже ния, так как, во-первых, этот вид жертвы был самым древним (такие жертвы приносили праотцы и патриархи). Во-вторых, эта жертва была самой полной в том смысле, что огню пре давались все части животного (кроме кожи, которая отходила священнику — Лев. 7:8), в то время как после других жертво приношений определенные части жертвы назначались в пищу священникам или прийосителям. Наконец, жертва всесожже ния была самой важной из всех жертв, так как именно все сожжение было обязательной ежедневной жертвой, которую

316

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

священники от лица всего Израиля приносили дважды в день, утром и вечером (Чис. 28)42. В еврейском тексте эта жертва называется ПЬ'У (ола), что буквально означает «то, что возносится», то есть имеет ся в виду, что при этом вся жертва в виде дыма «поднимает ся» к Господу. Русское наименование восходит к Септуагинте (ολοκαύτωμα) и отражает внешнюю сторону данной жертвы — сжигание всего жертвенного животного. Закон о жертве всесожжения делится на три статьи: о при ношении крупного скота (Лев. 1:3-9), о приношении мелко го скота (овец или коз) (ст. 10-13) и о приношении птиц (ст. 14-17). Причем каждая из этих статей заканчивается одной и той же фразой, характеризующей жертву как благоухание, приятное Господу. Этим подчеркивается, что Бог смотрит на внутреннее настроение человека и для Него птица в качестве жертвы бедняка не менее приятна, чем телец, принесен ный богачом. О тметим также, что во всесож ж ение тр е бовалось приносить только ж ивотны х мужского пола. С одной стороны, самцы олицетворяли жизненную силу и мощь, с другой — принесение в жертву животных мужского пола, которые не давали ни молока, ни приплода, было мень шей потерей для хозяйства, так как для большого стада доста точно нескольких самцов. Хотя чаще всего жертва всесожжения была самостоятель ным и добровольным приношением, в некоторых случаях она имела обязательный характер. В частности, Закон требовал принесения агнца (для бедняков — птицы) во всесожжение после рождения ребенка (Лев. 12:6-8). Также всесожжение сопровождало жертву за грех при очищении от истечения семени (Лев. 15:14-15) и крови (Лев. 15:29-30) и при очище нии от случайного осквернения человека, принявшего обет 42 Можно провести такую условную аналогию из современной прак тики: ежедневная жертва всесожжения играла роль постоянного богослу жения (как в Православной Церкви службы суточного круга), в то время как остальные виды жертв имели характер требных богослужений.

2. Ветхозаветные жертвоприношения

317

назорейства (Чис. 6:10-11); во всех этих случаях в качестве жертвы использовали птиц. Обряд принесения жертвы таков: сначала хозяин возла гал руку на голову животного, причем этот жест не был лег ким символическим прикосновением, но человек должен был с силой надавить на лоб животного, то есть на место между рогами. Это означало, что человек как бы отождествлял се бя с животным, душа человека символически соединялась с душой животного. Иудейская традиция сообщает о том, что в этот момент человек произносил исповедь или молит ву о прощении своих грехов (хотя в Библии не говорится об этом). Вследствие этого грехи человека передавались жертве; затем животное-должно было умереть вместо свое го хозяина. Дальнейшая процедура совершалась совместно жертво вателем и служащим священником, ^причем большая часть работы возлагалась на приносившего жертву. Он должен был заколоть животное так, чтобы из него вышла вся кровь, снять с него шкуру (которая после жертвоприношения отдавалась свящ еннику — Лев. 7:8) и разделить туш у на части (по иудейскому преданию, тушу делили на десять частей, причем разрезали так, чтобы не ломать костей)43. Также следовало вы мыть водой части животного, покрытые грязью или нечисто тами, чтобы священник, притрагиваясь к туше, не осквернял ся. Далее священнику полагалось собрать кровь животного и окропить ею жертвенник со всех сторон; поскольку в кро ви заключалась душа животного, то это окропление кровью жертвенника означало возвращение жизни животного Богу, Который и дал эту жизнь. Затем священнику надлежало взять нарубленные части животного и разложить на жертвеннике, после чего жертвователь и его семья должны были наблюдать акт всесожжения до самого конца. 43 В случае принесения жертвы от лица всего народа заклание жи вотного и все последующие действия совершали священники и левиты (например, 2 Пар. 29:34).

318

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

Основное назначение жертвы всесожжения —искупление греха, о чем говорится в Лев. 1:4: приобретет он благоволение, во очищение грехов его. Кроме того, эта жертва характеризо вала всецелую преданность человека Богу и имела значение благодарения Богу за его милость. 2.2.2. Жертва мирная (Лев. 3) В еврейском тексте эта жертва названа ПЭТ (зевах шеламйм). Термин «шеламим» происходит от корня □Ь{2? (шалам), означающего «быть целым или невредимым» (производным от этого слова является известное □іЬде шалбм — «мир»). Вероятно, «мирная жертва» свидетель ствовала об установлении и поддержании мира между Богом и людьми, а также мира между членами общины или семьи (так как мирную жертву всегда сопровождала праздничная трапеза). Личными мотивами для мирной жертвы были благодар ность Богу как Творцу мира и Подателю всех благ, исполне ние обета и усердие человека (Лев. 7:12, 16). Также мирные жертвы приносились и от лица всего общества, что имело ме сто в особо торжественных случаях: при заключении.или об новлении Завета (И сх. 24:5; Втор. 27:7), помазании царя (1 Цар. 11:15) и освящении храма (3 Цар. 8:63-66). Наконец, мирную жертву следовало принести в любом случае, если человек решил употребить в пищу мясо животно го. Согласно Лев. 17:1-7, во время странствования по пустыне запрещалось закалывать домашнее животное без принесения жертвы. Человек, который нарушит это повеление, будет ви новен в грехе: он пролил кровь, и истребится человек тот из народа своего (Лев. 17:4). Так как жизнь дает Господь, то чело век не имеет права произвольно отнимать жизнь у животного, но должен прежде принести его в мирную жертву, то есть от дать жизнь и душу животного (которая присутствует в кро ви) Богу, и только потом можно есть мясо этого животного. Правда, требование принести животное в жертву не относи

2. Ветхозаветные жертвоприношения

319

лось к диким животным и птицам, пойманным или убитым на охоте. Однако и в этом случае требовалось прежде употре бления мяса в пищу излить на землю кровь животного (Лев. 17:13-14). Попутно заметим, что Лев. 17:4 можно понимать как запрет произвольно, без необходимости убивать животных. Впоследствии, когда Израиль поселился в земле обетованной, требование непременного принесения животного в жертву с целью употребления в пищу его мяса было отменено, точнее, перестало иметь категорический характер. Так как для изра ильтян, живших далеко от места нахождения скинии, исполне ние этого правила было сопряжено с огромными трудностями, то для жителей удаленных мест закон допустил послабление: им разрешено было закалывать животных в своих домах (Втор. 12:15, 20-22). Однако сама условная форма этого позволения {Если далеко будет от тебя то место, которое изберет Господь, Бог твой) означает, что идеалом все раАно оставалось принесе ние животного в жертву прежде вкушения его мяса. С практической стороны ритуал принесения мирной жертвы был почти таким же, как и при жертве всесожжения: приноситель так же возлагал руКу на голову животного (при этом, возможно, говорил благодарственную молитву), затем закалывал и разделывал его, священник окроплял кровью жертвенник. Главным отличием от жертвы всесожжения было то, что на жертвеннике сжигались только части, содержащие сало (то есть внутренний жир, почки, сальник на печени, кур дюк овцы). Тук животного был символом всего самого лучше го и ценного, поэтому его сжигание на жертвеннике означало, что наилучшее в животном предназначалось Богу. После сжигания тука грудь44 и правое плечо животного отдавались священникам (причем грудь шла в пользу всех священников, а правое плечо доставалось совершителю жертвоприношения — Лев. 7:28-34), а все остальные части 44 Ввиду того что в библейском тексте не указывается сторона груди, можно предположить, что тушу разделяли не вдоль, а поперек, так что грудь оставалась цельной частью, которую отдавали священникам.

320

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

туши возвращались семье, принесшей жертву. Приноситель готовил45 мясо и устраивал радостное праздничное пирше ство, в котором участвовали члены его семьи и, возможно, другие израильтяне. Таким образом, человек разделял свою трапезу с Богом и другими людьми, и потому в мирной жертве наиболее четко отражается мотив радости и духовного лико вания человека пред Господом. Само вкушение мяса мирной жертвы было богослужебным действием, так как для этого требовалась ритуальная чистота и люди, находившиеся в со стоянии нечистоты, не могли есть этого мяса (Лев. 7:20-21). Важно отметить, что именно мирная жертва среди всех видов жертв в наибольшей степени была прообразом Таин ства Евхаристии, так как мирная жертва сопровождалась Тра пезой Господней и слова Иисуса Христа на Тайной Вечере сие есть Кровь Моя Нового Завета (Мк. 14:24) напоминают Исх. 24:8, где кровь мирных жертв называется кровью завета. 2.2.3. Жертва за грех (Лев. 4:1-5:13) Название этой жертвы в еврейском тексте ГЖИП (хаттат) происходит от слова ΚϋΠ (хата), которое буквально означает «оступиться, допустить промах, ошибиться» (в русском пере воде —согрешить). Еврейский закон проводил различие меж ду случайными и осознанными грехами. Как сказано в Лев. 4:2, жертва «хаттат» приносилась в том случае, если человек грешил по ошибке. Последнее выражение —перевод еврейско го слова ГШСІ7Э (бишгага), производного от глагола, означаю щего «блуждать, заблуждаться». Следовательно, выражение согрешить по ошибке подразумевает невольный грех, то есть когда человек в момент совершения действия не осознавал его греховности и лишь позднее понимал, что совершил пре ступление против закона Божия. Этот невольный грех был не преднамеренным актом мятежа и неповиновения Богу, а след ствием человеческой слабости, проявлением греховной ис 45 В Ветхом Завете мясо чаще всего варили, исключением было толь ко приготовление пасхального агнца, которого следовало запекать.

2. Ветхозаветные жертвоприношения

321

порченности людей, связанной с грехом прародителей. Если же человек «грешил высокомерно» (это выражение обознача ет умышленные грехи безнравственного человека), то Закон к нему был исключительно строг и за грехи подобного рода никаких жертв не предусматривалось (Чис. 15:27-31). В Лев. 5:1-4 указаны три вида невольных греховных дей ствий, которые требовали очищения посредством жертвы «хаттат»: 1) отказ свидетельствовать о преступлении, сокры тие информации о наруш ении Закона другим человеком; 2) случайное осквернение; 3) безрассудная клятва, то есть обещание, которое человек давал (при этом нередко произно ся имя Божие), но не исполнял. Также отметим, что жертва за грех предполагала не только грехи, которые человек осозна вал за собой, но и все его проступки, оставшиеся неузнанны ми и неочищенными. Цель жертвы за грех (как и жер-^вы повинности) заклю чалась не столько в искуплении и очищении от самого греха (хотя эта идея здесь также присутствует, как и во всех кро вавых жертвах, так как кровь животного имела очиститель ное действие), сколько в том, чрробы очистить от последствий греха, то есть осквернения и растления, которые он произво дил. Совершая грех, человек осквернялся сам и осквернял все остальные предметы, к которым имел отношение, а если грешил священник или весь народ, то скверной заражалось и святилище Господне. А так как Бог не может обитать в осквер ненном месте и среди скверного народа, то и жертва за грех предназначалась для религиозно-обрядового очищения свя тилища Господня, самого человека и места его проживания. В пользу такого понимания свидетельствует и то, что жертва «хаттат» приносилась также для очищения ритуальной нечи стоты человека, не связанной с греховными действиями (Лев. 12:6-8; 14:19; 15:15). Обрядовая сторона жертвы за грех менялась в зависимо сти от статуса согрешившего: в случае принесения жертвы за грех первосвященника или всего общества совершался особый

322

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

ритуал, имевший ряд отличий от того, который назначался в случае принесения жертвы за грех простого человека. Сначала рассмотрим процесс жертвоприношения за грех рядового члена общины (Лев. 4:22-5:13). Сам вид жертвы за висел от материального и общественного положения челове ка: начальник должен был принести в жертву козла, другие люди — козу или овцу, бедняки — птиц, а самым бедным лю дям разрешалось принести в жертву муку. В последнем случае муку надлежало приносить без елея и фимиама, так как эти вещества ассоциировались с радостью, а здесь жертва пред полагала скорбь о грехе. Перед принесением этой жертвы, как и в других случаях, согрешивший возлагал руки на голову жертвенного животного с целью передачи греха. В результа те грех человека переходил на жертвенное животное, которое предавалось смерти вместо грешника. Затем приноситель за калывал животное, священник мазал кровью роги жертвенни ка, остальную кровь выливал у подножия жертвенника, отделял тук животного и сжигал его на жертвеннике. Мясо животного целиком (кроме сожженного тука) отдавалось священникам, и его могли есть все мужчины священнического рода (Лев. 7:6-7). Если приносилась жертва за грех первосвященника или всего израильского общества, то в этом случае требования За кона были более строгими (Лев. 4:3-21). Отметим, что обря ды для жертвы за грех всего общества израильского и обряды для жертвы за грех первосвященника были идентичными, то есть грех первосвященника приравнивался к греху всего наро да, так как первосвященник был представителем народа перед Богом. При этом обрядовая сторона жертвы за грех имела три существенных отличия: 1) в жертву предлагалось самое дорогое животное —телец; 2) принципиально иной характер имели действия с кро вью: поскольку в этом случае скверной было заражено само святилище, религиозно-обрядовое очищение происходило в самой скинии собрания. Для этого часть крови первосвя щенник собирал в сосуд и вносил в скинию собрания, там

2. Ветхозаветные жертвоприношения

323

этой кровью он кропил семь раз (число, символизирую щее полноту очищ ения) пред завесой святилища, которая скрывала Святое святых, а оставшуюся часть возлагал на роги жертвенника курений. Остальная кровь выливалась у под ножия жертвенника всесожжений; 3) вся туша животного (кроме тука, сожженного на жерт веннике) сжигалась вне стана. 2.2.4. Жертва повинности (Лев. 5:14-6:7) Жертва повинности имеет много общего с жертвой за грех, но в то же время это особый вид жертвы, что проявляет ся не только в различии некоторых предписаний, но и в том, что иногда жертва повинности приносилась вместе с жертвой за грех (Чис. 6:12,14). Жертвы повинности являлись формой примирения с Богом за нарушение Завета и с человеком как представителем избранного народа.j p еврейском тексте эта жертва называется «ашам», она назначается в качестве очи щения трех следующих греховных действий. 1) Невольные преступления против собственности, посвя щенной Господу (Лев. 5:14-16), Д этой категории могли быть отнесены присвоение и употребление пищи, которая принадле жала священникам, грех неуплаты десятины и невыполнение указаний об обязательных жертвоприношениях (как говорит об этом блаженный Феодорит Кирский, «нередко случалось, что иной за недосугом не приносил вовремя посвященного Бо гу, как то: первородных, или начатков, или обетов» [10, с. 119]). В этом случае требовалось внесение компенсации, составляв шей 120% стоимости ущерба, а затем жертвоприношение овна (отметим, что и в других случаях в качестве жертвы повинно сти назначается животное только одного вида —овен). 2) Невольные грехи против заповедей Господних (Лев. 5:17-19). Этот тип прегрешений охарактеризован весьма не определенно; можно полагать, что здесь подразумевается слу чай, когда человек не уверен в правильности своего поступка или его мучает совесть, но он не может дать себе отчет, в чем

324

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

именно состоит его вина. В этой ситуации достаточно прине сти жертву без уплаты компенсации. 3) Преступления против собственности ближнего: при своение чужого имущества, переданного на хранение, кража, любой обман в ущерб ближнему, невозвращение найденного чужого имущества. В этих случаях виновный должен пре жде заплатить компенсацию ближнему (добавив пятую часть стоимости ущерба), а уже после принести жертву. Следова тельно, сначала нужно было примириться с человеком, а за тем только обращаться к Господу с мольбой о прощении; эта же мысль содержится в учении Иисуса Христа (Мф. 5:23-24). Если же потерпевший был уже мертв и у него не оставалось родственников (наследников), то виновный должен был всю компенсацию выплатить священнику (Чис. 5:8). Толкователи обращают внимание на то, что в Исх. 22:7-15 рассматриваются подобные преступления против имущества ближнего, но требуется компенсация в размере удвоенной стоимости предмета, а не переплата только лишь пятой части его цены, как в случае жертвы повинности. Скорее всего, в Книге Исход подразумевается, что виновность человека до казана в суде, между тем как в Лев. 6:1-7 говорится о добро вольном исповедании вины с принесением соответствующей жертвы. Видимо, Закон посредством меньшего штрафа по буждал согрешивших не ждать, когда будет доказана их ви новность, но самим раскаяться и признаться в совершенном преступлении. 2.2.5. Хлебное приношение (Лев. 2) Наряду с кровавыми жертвами в Ветхом Завете имели ме сто бескровные приношения Богу, которые обозначаются тер мином ГГПЭО —минха (это слово буквально значит «приноше ние» и нередко относится и к кровавым жертвам). Наиболее распространенным видом бескровной жертвы было хлебное приношение, хотя существовала также жертва возлияния вина (о ней говорится в Чис. 15 и 28). Хлебное приношение

2. Ветхозаветные жертвоприношения

325

часто предлагалось вместе с другими жертвами, особенно с жертвой всесожжения (Чис. 15:1-16; 28:1-10), однако могло выступать и в качестве самостоятельной жертвы (в случае крайней бедности приносителя). Чаще всего эта жертва приносилась в виде муки (Лев. 2 :1-3) или в виде хлеба, приготовленного одним из трех спо собов: в печи, на сковороде или в глиняном горшке (ст. 4 -8 ). Только в случае приношения первых плодов в жертву пред лагалось само зерно (ст. 14-16). Отметим, что для хлебного приношения использовали только пшеничную муку или из готовленные из нее хлебцы, то есть Богу приносили самую лучшую и самую дорогую муку, так как пшеница была самым дорогим зерном и пшеничная мука — роскошью (в основном же израильтяне готовили хлеб из ячменной муки). В хлеб ное приношение следовало добавлять елей и небольшое ко личество фимиама (ст. 2); оба эти вефцества символизирова ли радость человека в присутствии Господа (Пс. 44:8; Еккл. 9:7; Притч. 27:9). Кроме этого духовного смысла, добавление елея и фимиама имело и практическое значение: масло дела ло тесто более рассыпчатым и способствовало его сгоранию, а ладан, который сжигался полностью, превращал жертву в буквальном смысле в приятное благоухание. Наряду с этим говорится о том, что хлебное приношение не должно содер жать ни квасного, ни меду (Лев. 2:11), но всегда в нем долж на присутствовать соль (ст. 13). В тексте не разъясняются причины этих требований; высказывается предположение, что квасное и мед, вызывая брожение, символизировали тле ние. Кроме того, мед в древности считался пищей богов, и некоторы е народы , в частности хананеи, приносили мед в жертву; потому в Израиле запрещено было возливать мед на ж ертвенник с целью отделения от идолопоклонников. В то же время соль, которая употреблялась в качестве кон серванта, была символом очищения, а также при жертвопри ношении служила напоминанием об отношениях Завета, так как вечный завет между Господом и Израилем называется

32 6

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

завет соли (Чис. 18:19). Последнее наименование основано на древнем обычае: при заключении союза представители обеих сторон обычно участвовали в общей трапезе, на кото рой подавали соленое мясо. В Лев. 2:2 сказано, что на жертвеннике сжигалась не большая порция (горсть) хлебного приношения в память (буквально «напоминание»). Одни толкуют это выражение в том смысле, что сжигаемая горсть муки напоминала покло няющемуся, что он всем обязан Богу. Другие утверждают, что это было напоминание Богу о Его обетовании благословлять и хранить Свой народ. После того как эта небольшая порция предавалась огню, остальная часть хлебного приношения (в виде муки или в виде хлебов и лепешек) становилась соб ственностью священников (ст. 10). Таким образом, хлебные приношения были значительным источником пропитания для священников, у которых не было собственной земли и, следовательно, не было возможности растить и собирать свой урожай. Кроме хлебных приношений народа, Закон предписывал священникам ежедневно возносить хлебные жертвы от свое го имени. В этом случае приносимое сжигалось полностью (6:19-23). Хлебное приношение имело свое специальное богослов ское значение: приносимые мука и масло были продуктами человеческого труда, при вырабатывании которых человек затрачивал много сил и энергии. Следовательно, хлебное при ношение символизировало посвящение труда Богу и выража ло признание, что силы, данные человеку, исходят от Бога. 2.3. Прообразовательное значение ветхозаветных жертв Несмотря на свое большое религиозно-нравственное зна чение для Израиля, ветхозаветные жертвы давали только условное, символическое очищение грехов, о чем говорится в Послании Евреям (9:9-10). Совсем в ином свете предстает очистительное действие ветхозаветных жертв, если рассма

3. Ветхозаветное священство

327

тривать их как прообраз спасительной жертвы Иисуса Христа, соединяющей в себе все виды левитских жертвоприношений. Как жертва всесожжения была полным посвящением прино симого Богу и имела искупительный характер, так и Христос пришел отдать душу Свою для искупления многих (Мк. 10:45). Как жертва за грех очищала людей от скверны как последствия греха, так и Кровъ Иисуса Христа... очищает нас от всякого греха (1 Ин. 1:7). Ж ертва повинности рассматривала грех как долг человека перед Богом, но это понимание присутствует и в Новом Завете (молитва «Отче наш...»), а в Ис. 53:10 смерть Христа прямо называется «жертвой повинности»46, ибо она стала в переносном смысле уплатой наших долгов Богу, ком пенсацией за все преступления людей пред Богом. Наконец, как мирная жертва способствовала примирению с Богом и со провождалась священной трапезой, так и Христос, принеся Себя в жертву, примирил нас с Бога$ (2 Кор. 5:18) и основал Таинство Евхаристии, которое также вобрало в себя суще ственные черты жертв Ветхого Завета: благодарение, участие в трапезе Господней и подлинное единение с Богом. B' заключение отметим, чтрщ Ветхом Завете священники каждый день должны были приносить жертвы всесожжения и хлебные приношения, тогда как жертвенная смерть Иису са Христа стала однократным и в то же время совершенным приношением, которое обладает полнотой спасительного дей ствия и делает ненужными иные жертвы (Евр. 10:1-18). 3. ВЕТХОЗАВЕТНОЕ СВЯЩ ЕНСТВО 3.1. Учреждение священства Формирование профессионального священства является признаком зрелой религиозной системы. В патриархаль ный период жертвы обычно приносил глава семьи, который 46 В русском Синодальном переводе здесь употреблено выражение жертва умилостивления, однако в Масоретском тексте стоит термин «ашам», то есть явно указывается на жертву повинности.

328

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

представлял свой род перед Богом и поклонялся Ему от имени всех членов семьи. Кроме упоминаний о священниках Мелхиседеке и Иофоре (Быт. 14:18; Исх. 18:12), других упоминаний об этом служении до Моисея больше нигде не встречается. Но теперь, после исхода из Египта и заключения Завета на Си нае, когда Израиль как народ получил историческое бытие и сформировалась в главных чертах ветхозаветная религия, создание и развитие института священства стало актуальной исторической задачей. Бог желал, чтобы Израиль был царством священников и на родом святым (Исх. 19:6). В частности, это означало необхо димость регулярного общественного богослужения. И хотя к поклонению Богу был призван весь Израиль, для совершения богослужения и предстояния пред Богом уже во время стран ствования Израиля по пустыне Господь избрал Аарона и его сыновей. Аарон стал первосвященником, а его четыре сына — Надав, Авиуд, Елеазар и Ифамар —приняли служение священ ников. Однако Надав и Авиуд вскоре были поражены Богом за внесение чуждого огня в скинию (Лев. 10:1-2). В еврейском тексте используется термин ГПТ (зара), что означает «чуждый, посторонний». Суть греха сынов Аарона заключалась в том, что для принесения в жертву курения необходимо было взять угли с жертвенника всесожжения (Лев. 16:12), на котором следовало постоянно поддерживать огонь (Лев. 6:8-13). Возможно, при попустительстве Надава и Авиуда огонь на жертвеннике все сожжения погас, или же они по иной какой-то причине решили использовать другой огонь, «чуждый», не освященный Богом, потому и подверглись умерщвлению. Служение священства и сан первосвященника передава лись по наследству. Священниками были все потомки Ааро на, а должность первосвященника переходила старшему сре ди сыновей предыдущего первосвященника. Таким образом, Елеазар и Ифамар, два оставшихся в живых сына Аарона, стали родоначальниками всех израильских священнических родов (так как Надав и Авиуд не имели детей — Чис. 3:4). Среди первосвященников были потомки как Елеазара, так и

3. Ветхозаветное священство

329

Ифамара. Сначала первосвященство являлось уделом рода Елеазара как старшего сына Аарона, потому во время Моисея и Иисуса Навина после смерти Аарона первосвященниками были Елеазар и затем его сын Финеес. Однако в конце эпохи судей первосвященником стал Илий, потомок Ифамара; то, что Илий —потомок Ифамара, видно из сопоставления 1 Пар. 24:3 (Ахимелех, современник Давида —потомок Ифамара) и 3 Цар. 2:27 (отец Ахимелеха Авиафар —потомок Илия). Затем первосвященниками были потомки Илия, но после того как при Соломоне был отстранен от служения и отправлен в ссылку последний первосвященник из рода Илия Авиафар (за поддерж ку Адонии, противника Соломона), первосвященником стал Са док, потомок Елеазара (Г Пар. 6:4-8), и потомки Садока были первосвященниками вплоть до разрушения Первого храма (на пример, 2 Пар. 31:10). После возвращения из плена и построения Второго храма первосвященство также^ долгое время принадле жало роду Садока вплоть до 171 года до Р.Х., когда Менелай из колена Вениаминова при поддержке Сирийского царя Антиоха Епифана сверг Иасона, последнего первосвященника из дома Садока (1 Мак. 4:23-27). В 152 го^у до Р.Х. первосвященство пе решло к Ионафану Маккавею, представителю священнического рода Асмонеев, которым и принадлежала власть в Израиле око ло 100 лет вплоть до римского завоевания Палестины. В помощь священникам Господь определил левитов. И хо тя отделение левитов происходит после избрания Аарона и его сыновей, оказанное им предпочтение не связано с тем, что из этого колена происходили Моисей и Аарон. Причиной избрания именно колена Левия была верность левитов ис тинному Богу во время поклонения народа золотому тельцу (Исх. 32:26-28). Есть все основания полагать, что изначально, после того, как при истреблении всех первородных в Египте Бог пощадил первенцев Израиля, именно первенцы каждого израильского семейства были предназначены для служения Богу, в этом и должно было выражаться их посвящение Ему. Однако участие всех колен израильских в поклонении золо тому тельцу осквернило народ и сделало его недостойным

330

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

высокого служения при святилище. Только левиты сохрани ли чистоту богопочитания, и потому они должны были занять то место, которое предназначалось первенцам всего народа (в Чис. 8:19 говорится, что левиты будут отправлять службы за сынов И зраилевы х). Именно левиты должны были стать жертвой Богу от лица всего Израиля вместо старших сыновей всех израильских семей (Чис. 3:12; 8:15-17). Очень важным является то обстоятельство, что перед посвящением левитов все израильтяне возлагают на них руки (Чис. 8:10), то есть со вершается тот же обряд, что и над животными, приносимыми в жертву. Таким образом, в служении священников и левитов был представлен весь народ, и священники с левитами стали живой жертвой Богу от лица всего народа. 3.2. Обязанности священников Обязанности священников были довольно многочисленны: 1) Их главной обязанностью было посредничество между Богом и народом. Это выражалось, с одной стороны, в при несении ими предписанных Законом жертв, через которые со вершалось очищение народа от греха (Лев. 16:1-34). С другой стороны, через священников народ мог узнать волю Божию (при помощи урима и туммима — Чис. 27:21). Также следует отметить, что при посредстве священников совершался обряд обновления Завета на горах Гевал и Гаризим (Втор. 27-28). 2) Священники должны были учить народ Закону, быть наставниками людей в трудных ситуациях (Втор. 17:9-11; 33:10; Мал. 2:7). 3) Священники заботились о скинии и совершали в ней (впоследствии в храме) все необходимые действия: каждую субботу полагали новые хлебы предложения, каждый вечер зажигали семисвечник и др. 4) Священники совершали ритуальные очистительные действия: свидетельствовали о заболевании проказой и об ис целении от нее (Лев. 13-14), очищали человека от телесной нечистоты (Лев. 15).

3. Ветхозаветное священство

331

Впоследствии в период монархии у священников появи лись и другие обязанности; в частности, первосвященник со вершал обряд помазания на царство (3 Цар. 1:39; 4 Цар. 11:12), также священники вместе с князьями иудейскими входили в состав верховного суда (2 Пар. 19:8). В послепленный пери од роль священства возрастает: священники становятся руко водителями иудейской общины, а первосвященник получает светскую власть. Левиты помогали священникам в уходе за скинией, во время странствования по пустыне переносили скинию и ее священные предметы (тогда как священники несли ковчег за вета). При этом потомки Каафа несли богослужебные предме ты (оба жертвенника, стол для хлебов предложения, семисвечник, сосуды), потомки Гирсона — завесы и покрывала, потом ки Мерари — саму скинию. К служению при скинии потомки Левия приступали в возрасте 30 лет^ а завершали служение в 50 лет (Чис. 4)47. После построения храма изменился круг обязанностей левитов: они пели и играли на музыкальных инструментах, были привратниками, помогали священникам готовить жертвоприношения, производили уборку в храме, охраняли храмовые сокровища (1 Пар. 23). В период монар хии по указу Давида левитов стали привлекать к служению в доме Господнем уже с 20 лет (1 Пар. 23:24,27). 3.3. Ф изические и нравственные требования к священникам Если от всего народа Господь требовал святости в поведе нии, то в большей степени святость требовалась от священ ников, так как они приносили хлеб Богу (Лев. 21:8). Основные требования к физическим качествам и святости жизни свя щенников излагаются в Лев. 21:1-22:10. 47 В Чис. 8:24 говорится, что левиты должны уже в возрасте 25 лет вступать в службу для работ при скинии собрания. Видимо, с 25 до 30 лет молодые левиты были помощниками старших соплеменников, в некото ром смысле их учениками, тогда как с 30 лет становились уже полноправ ными служителями.

332

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

Во-первых, священники не должны были иметь теле сных пороков или недостатков (21:17-21). Здесь действует тот же принцип, что и в отношении жертвенных животных: служители Божй’и, которые удостаивались чести прибли жаться к Богу и быть в то же время жертвой Ему, должны быть без порока. Тем потомкам Аарона, которые имели ф и зические недостатки, категорически запрещалось совершать богослужения и входить в скинию; они могли только питать ся теми приношениями и частями жертв, которые составля ли долю священников (21:22-23). Во-вторых, священники должны были всячески избегать ритуальной нечистоты, вследствие чего им было запрещено прикасаться к умершим (21:1). Для первосвященника этот запрет был безусловным (21:11), тогда как остальным священникам в виде исключе ния разрешалось прикасаться к телам умерших ближайших родственников (родителей, детей, брата и сестры-девицы — 21:2-3). Также ритуально оскверняли священника проказа, телесные истечения и прикосновения к ритуально нечистым людям (22:4-5). Однако в отличие от физических недостат ков, навсегда лишавших священников возможности служить Богу, формальная нечистота только временно устраняла их от служения (22:6-7). Также Закон предъявлял к священникам особые требо вания в вопросах брака и семейной дисциплины. Первосвя щенник имел право брать в жены только девственницу (Лев. 21:13), а священники — девушку или вдову священника (Иез. 44:22). Служителям Господа запрещалось .жениться на блуд нице, на «опороченной» (возможно, это слово обозначает женщину с сомнительным целомудрием, например служанку или пленную) или на разведенной женщине (Лев. 21:7). Тре бование святости относилось и к членам священнических се мей, именно потому для дочери священника, виновной в грехе блуда, назначается исключительное для Ветхого Завета нака зание — сожжение на костре (Лев. 21:9). Наконец, Закон требовал от священников воздержания от употребления вина перед совершением богослужения (Лев. 10:9).

3. Ветхозаветное свягценство

333

3.4. Экономическое положение священников и левитов Хотя колено Левин впоследствии не получило особого удела, для проживания священникам и левитам были отделе ны 48 городов вместе с участками земли на расстоянии 1 км вокруг каждого города для скота их и для имения их и для всех житейских потребностей их (Чис. 35:1-8). Также священ ники могли временно, до юбилейного года, распоряжаться участками земли, которые израильтяне добровольно посвя щали Богу (Лев. 27:21). Для содержания левцтов и священников была назначена десятина. На Древнем Востоке уже в патриархальные времена распространенным обычаем стало отделение части доходов в качестве религиозных пожертвований и в качестве подати политическим властям. Отделение десятой части, десятины, было типичным, по-видимому, из-за того, что большинство на родов вело счет десятками, основываясь на количестве пальцев. Обычай отдавать десятину был воспринят и Израилем. О десятине говорится в трех местах Пятикнижия, при чем в каждом отрывке есть свои особенности. Втор. 14:22-29 требует отделять десятую часть урожая и приплода скота каждый год и затем есть ее пред Господом, то есть приносить в святилище в качестве мирной жертвы и съедать ее во время жертвенного пира. О левитах здесь говорится только косвен но в том смысле, что жертвователь должен угостить левитов как не имеющих удела (14:27). Однако совсем нет речи о том, что следует полностью отдать десятину левитам, хотя весьма вероятно, что съедали далеко не всю десятину, а оставшиеся продукты как раз отдавали священникам. Также сказано, что каждый третий год израильтянин должен не относить десятину в святилище, а откладывать у себя в жилище для того, чтобы кормить левитов, пришельцев, вдов и сирот (14:29). Вероят но, в Книге Второзаконие отражен ранний, домонархический период истории И зраиля, что видно, в частности, в 1 Цар.

334

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

1:21, где говорится, что Елкана с семейством раз в год прихо дил к скинии для принесения жертв и десятин (слово «деся тины» добавлено в переводе LXX). В Чис. 18:20-32 уже четко говорится, что израильтяне должны отделять десятую часть урожая и приплода скота в пользу левитов. При этом десятая доля десятины шла на содержание священников (интересно, что, согласно Неем. 10:38, во время сбора десятин один из свя щенников лично следил, чтобы левиты десятую часть своих десятин отделяли для священников). Десятина от сельско хозяйственных доходов народа шла в пользу левитов в каче стве возмещения того, что они не получили после завоевания Ханаана земельных наделов. Таким образом, десятина для левитов была главным средством к существованию. В Книге Левит подчеркивается значение десятины как жертвы Богу: И всякая десятина на земле из семян земли и из плодов дере ва принадлежит Господу: это святыня Господня (Лев. 27:30). Конечно, далеко не всегда израильтяне строго соблюдали за кон об отделении десятин в пользу левитов, потому нередко свя щенники и левиты, не получая десятин и приношений в необхо димых количествах, вынуждены были искать дополнительные источники для прокорма себя и своих семей, в результате чего страдало богослужение в храме. В частности, это печальное яв ление имело место в V веке до Р.Х., что отражено в Неем. 13:10 и Мал. 3:6-12. В указанном отрывке Книги Малахии говорится о том, что десятины являются собственностью Бога как Господина страны и потому утаивание, неполное приношение их является прежде всего обкрадыванием Бога (в переводе LXX —«обманом Бога»), выражением своего непочтения к Яхве. Кроме десятины, священникам полагалась определенная доля от приношений и жертв (Лев. 7; Чис. 18). Во-первых, из раильтяне отдавали священникам начатки урожая зерновых, масличных культур и винограда (Чис. 18:12-13). Во-вторых, священники получали мясо (или часть мяса) жертвенных жи вотных. Так, священнику принадлежало полностью мясо пер венцев чистых животных, жертв за грех и жертв повинности

3. Ветхозаветное священство

335

(Чис. 18:9,15-18). Также от жертвы всесожжения священнику доставалась кожа животного (Лев. 7:8), а от мирной жертвы — грудь (всем священникам) и правое плечо животного (совер шителю жертвоприношения — Лев. 7:31-33). Наконец, в пи щу священникам назначались хлебные приношения Израиля, кроме той части, которая сжигалась (Лев. 2). 3.5. Богослужебны е одежды священников Священнической одеждой, которая была сшита из до рогих материалов и выполнена наилучшим образом, перво священник и священники являли не только славу своего посредничества между Богом и Израилем, но и красоту бо гослужения. Для изготовления священнических облачений использовали лен, который импортировали из Египта; инте ресным является тот факт, что Ангел в Дан. 10:5 имел льня ные одежды, то есть священническое служение было подоб но ангельскому. Отметим, что среди облачений священников не упоминается обувь. Для объяснения этого факта следу ет вспомнить требования Моисею и Иисусу Навину снять обувь в присутствии Бога (Ш&. 3:5; Нав. 5:15). Кроме того, на всем Ближнем Востоке существовала традиция: жрецы входили в святилище босыми, чтобы не занести скверну. Видимо, образ поведения в присутствии Бога и почитание святости места предполагали, что израильские священники должны были служить без обуви. Одеждами священника были нижнее платье, хитон, пояс и повязка на голове (Исх. 28:40-43; 39:27-29). Льняное нижнее платье (брюки), которое прикрывало наготу от пояса до колен, полагалось носить под хитоном (Исх. 28:42). Оно было необхо димо во избежание случайного открытия наготы священника (Исх. 20:26). Хитон был длинным, почти до пят, цельным ха латом с рукавами. Пояс надевался поверх хитона и, согласно Исх. 39:29, был сделан из крученого виссона с вплетенной в не го голубой, пурпурной и червленой шерстью. На голове у свя щенника была простая, тесно прилегающая повязка.

336

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

Первосвященник, наряду со священническими одеждами, имел специальные, предназначенные только для него облаче ния: верхнюю ризу, ефод, наперсник и специальный головной убор (Исх. 28:4-39). Верхняя риза надевалась через голову и была свободной одеждой, ниспадающей ниже колен. Она была голубой; вдоль ее подола голубыми, яхонтовыми, пур пурными и багряными нитями были вышиты гранаты; между гранатами висели маленькие золотые колокольчики. Грана ты символизировали плодородие обетованной земли, разные цвета служили для украшения, а колокольчики должны были возвещать собравшимся о каждом движении первосвященни ка, особенно когда тот входил во святилище. Ефод представлял собой короткую полотняную накид ку, передняя и задняя части которой соединялись на плечах нарамниками и стягивались на талии особым поясом (пояс

3. Ветхозаветное священство

337

ефода следует отличать от пояса, который надевался поверх хитона). Ефод был украшен нитями золотого, голубого, пур пурного и багряного цветов. На каждом нарамнике перво священника было по одному драгоценному камню с вырезан ными на них именами сынов Израилевых, по шесть имен на каждом камне согласно порядку их рождения. Таким образом, первосвященник представлял весь народ израильский в своем молитвенном служении. Украшением ефода были две золо тые оборки и две небольшие цепочки из чистого золота. Наперсник, квадратный карман (со стороной 23 см), был самой великолепной и таинственной частью одежды перво священника. Цепи из чистого золота прикрепляли его к нарам никам ефода. Нижний край был привязан голубым кружевом к поясу. Двенадцать камней в золотой оправе с вырезанными на них именами двенадцати колен Израилевых украшали на персник первосвященника и служил^ видимым напоминани ем о том, что он представлял народ перед Богом. «Урим» и «туммим», означающие «свет» и «совершенство», были заложены в складке наперсника, у самого сердца первосвя щенника (Исх. 28:30; Лев. 8:8). В точности неизвестно, как свя щенник пользовался ими, но несомненным остается тот факт, что они служили средством определения воли Божией. Есть предпо ложение, что это могли быть два камешка разного цвета (или не сколько камешков двух цветов). Эта гипотеза основана на том, что в Древнем Междуречье также существовал обычай задавать богам вопросы, для чего использовались светлые и темные кам ни. Божеству задавали вопрос, который предполагал два вариан та ответа («да» и «нет»). Затем вопрошающий вынимал камни, и если три раза подряд попадались камни одного цвета, то в со ответствии с этим получали ответ бога. Если же выпадали кам ни разных цветов, то считалось, что божество отказывается дать ответ (именно в этом смысле можно понимать слова 1 Цар. 28:6 о том, что Бог не отвечал Саулу через урим). Косвенно в поль зу такого понимания говорит то, что еврейское «урим» означает «свет», то есть может указывать на светлые или белые камешки.

338

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

Головной убор первосвященника назывался «кидар». На его передней части вдоль лба имелась пластинка из чистого золота, на которой было написано: «Святыня Яхве». Это слу жило постоянным-напоминанием о том, что святость — самая суть Божией природы. 3.6. Посвящение священников Вслед за избранием Аарона и его сыновей и изготовлени ем их богослужебных одежд была совершена пышная цере мония посвящения священников на служение (Исх. 29:1-37; 40:12-15; Лев. 8:1-36). После омовения водой Аарон и его сы новья были облачены Моисеем в свои священнические одеж ды и помазаны елеем. Омовение имело ритуальный характер и совершалось посредством полного погружения, а помазание символизировало получение священниками духовных даров от Бога. Затем они приняли участие в трех важнейших видах жертв: за грех, всесожжения и мирной, причем все обрядовые действия совершал Моисей. Сначала было совершено при ношение молодого тельца в жертву за грех для очищения не только Аарона и его сыновей, но также и жертвенника. Затем в жертву всесожжения был принесен овен, после чего другой овен предложен в жертву мирную. Символически эти жертвы означали, что избранные в удел Яхве представители еврейско го народа, посредники между Богом и народом, должны быть всецело очищены, всецело освящены и совершенно примире ны с Богом для того, чтобы служить проводниками очищения и свободного соединения с Господом всего народа. Далее Моисей помазал кровью мирной жертвы большой палец правой руки, правое ухо и большой палец правой ноги каждого священника. Все эти действия имели символическое значение, так как указывали на определенные аспекты свя щеннического служения. Во-первых, священники должны были право внимать слову истины как началу всякого дела; для этого совершалось помазание правого уха. Во-вторых, священники Божии должны были право избирать и право

4. Ветхозаветное учение о святости

339

творить свои дела, что знаменовалось помазанием правой руки — органа действия. В-третьих, служители Бога должны были держаться правого пути Божия, ходить пред Господом, то есть быть правыми в средствах, способах и приемах к до стижению цели; для этого совершалось помазание священной кровью правой ноги у поставляемого. То обстоятельство, что помазанию подвергались крайние части правого уха, руки и ноги, означало, что поставляемый должен был с крайней последовательностью до конца выдер живать правоту в своих познаниях и действиях. Потом Моисей взял тук (жир), правое плечо овна и три хлеба, различных по способу приготовления48, и дал их Ааро ну и его сыновьям, которые принесли их в жертву потрясания; затем все эти части были сожжены на жертвеннике. По сле процедуры жертвенного потрясания грудинка овна была отдана Моисею, а остальная часть Сварена прямо во дворе скинии, и Аарон со священниками съели ее у входа в скинию. Перед принятием священной пищи Моисей кропил священ ников и их одежду священным елеем и кровью. Вся эта торжественная церѳйония посвящения повторялась в течение шести последующих дней (всего семь дней —символи ческое число, означающее полноту). Такой обряд следовало со вершать и в будущем над молодыми священниками по достиже нии ими совершеннолетия (вероятно, в 30 лет, хотя буквально в Чис. 4 говорится только о посвящении левитов в 30 лет). 4. ВЕТХОЗАВЕТНОЕ УЧЕНИЕ О СВЯТОСТИ Семитское слово КПр (кодеш —«святыня, святость») про исходит от корня, означающего «отрезать, отделять», и содержит идею отделения от всего, что имеет отношение к человеку и его 48 Видимо, в Исх. 29:23 перечисляются виды хлеба, приготовленно го одним из трех способов, описанных в Лев. 2:4-8. При этом круглый хлеб —хлеб, выпеченный в глиняном горшке, лепешка на елее была при готовлена на сковороде, а опреснок испечен в печи. Все эти виды хлеба были одобрены в качестве жертвы во время хлебного приношения.

340

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

жизни. На Древнем Востоке люди полагали, что вселенная разделена на два совершенно различных уровня бытия: на одном уровне находится божество, а также люди, вещи и со бытия, имеющие, какое-либо отношение к этому божеству; на другом плане бытия существуют все остальные люди. Термин «святой» при таком понимании не имел никакой этической окраски, а относился ко всему, что входило в первый уровень бытия. В частности, «священным» именовался предмет, выде ленный и предназначенный для храмового или религиозного употребления. Библейское понимание святости гораздо глубже и бога че, чем в других древних религиях. В русской Библии термин «святой» и его производные употребляю тся более 800 раз. В Ветхом Завете святость — не только отделение от повсед невного, мирского, но понятие святости неразрывно связано с откровением о святости' Бога. А Святость Яхве — одно из труднейших понятий Библии, которое связано с представле нием, что Бог не только превосходит все творение, но Он «со всем Иной», абсолютно отличный от сотворенных существ и никто не может сравниться с Ним или уподобиться Ему (Исх. 15:11). Святость Бога — это тайна Бога, Его «инаковость». В понятие святости входит все, что присуще только Богу и не может быть отнесено даже мысленно к кому-либо другому. Примечательно, что в языке Библии прилагатель ное «Святой» заменяет прилагательное «Божественный» (которого вообще нет в книгах Ветхого Завета), а иногда «Святый» используется в качестве ймени Бога (Ис. 57:15; Авв. 3:3; Иов. 6:10). В первую очередь, святость подразумевает отделенность Бога от всего тварного мира, Его неприступность, Его транс цендентность. Святость — неприкосновенное, недостижимое для человека, грозное и ужасающее величие Бога, Творца и Царя вселенной (Пс. 98:1-3). Бог воспринимается как Суще ство совершенно иного порядка; немыслимо даже претендо вать на то, чтобы прикоснуться, приблизиться к Богу, видеть

4. Ветхозаветное учение о святости

341

Его. Бог абсолютно удален от всего земного и тленного, со вершенно невозможно Его общение со злом или греховной скверной, как невозможно общение света с тьмой (1 Ин. 1:5; 2 Кор. 6:14-15). Однако святость Божия вовсе не ограничивается отделенностыо или трансцендентностью, но как качество, присущее только Богу, включает в себя все те атрибуты, которые отли чают Бога от всего тварного вообще и от человека в частности. Таким образом, в понятие «святость» входят и все свойства Божии: благость, праведность, всемогущество, вечность, все ведение и др. К примеру, совершенная благость невозможна в греховном и тварном мире, но она присуща только Богу, ибо никто не благ, как только один Бог (М ф. 19:17; Мк. 10:18; Лк. 18:19). Бог благ, потому что Он — Иной, потому что Он свят. Следовательно, безмерная благость Божия — один из атрибутов Его святости. Подобные рассуждения можно при менить и в отношении к остальным свойствам Бога. Святость Божия недоступна человеку, человек не может увидеть Бога и остаться в живых (Исх. 33:20); даже Серафи мы, предстоящие престолу Богі£ должны закрывать лица свои в присутствии Господа (Ис. 6:2). Тем не менее неприступный Бог уничтожает расстояние, отделяющее Его от Его созданий. Бог Сам может явить Свою святость и действительно явля ет ее как в Теофаниях, так и в различных действиях: в пра ведном суде (Ис. 5:16; Иез. 28:22) и в спасении верных (Иез. 28:25; 39:27). Видимое проявление святости Бога называется также «славой Божией». Когда Господь являет Свою святость Израилю на Синае, а также во время других Богоявлений святость показывается как сила, одновременно ужасающая и таинственная, готовая уничтожить все, что к ней прибли жается (Исх. 19:12—24; 1 Цар. 6:19). И характерное ощущение человека при встрече со святым Богом — страх. Именно страх испытывают, например, патриарх Иаков во время видения не бесной лестницы (Быт. 28:17) и пророк Исаия во время своего призвания (Ис. 6:5), но это страх особого рода. Это не только

342

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

страх перед опасностью погибели, но и страх перед тайной, внушающей одновременно и трепет и восхищение. Святость народа. Бог — не только Носитель святости в превосходной степени, но и Источник святости, Тот, от Ко торого исходит всякая святость. Потому творение и человек могут быть причастны святости Божией. В тварном мире свято то, что изъято из мирской области и перенесено в об ласть, принадлежащую Богу, то, что вступает в соотношение с Ним. Эта святость распространяется на лица (священники, назореи, пророки), на предметы (приношения, одежды, пред меты культа), на места (Святая Земля, гора Синай, храм) и на время (субботы, праздники). Но святость тех или иных лиц или священных предметов принципиально отличается от святости Бога. В частности, святость, в отличие от нечистоты (Лев. 15), не приобретается автоматически от соприкоснове ния с другим священным предметом (Агг. 2:12), но каждый предмет, или место, или день объявляется святым по воле Бо га либо в соответствии с законом или ритуалом, установлен ным Богом. Особую святость имеет избранный народ Божий, при чем в этой святости следует различать два аспекта: данность и призвание. В первом смысле Израиль уже является наро дом святым (Втор. 7:6), потому что Бог избрал его, выделил его среди народов, приобрел его для Себя, освободив от еги петского рабства, соделал Израиль Своим уделом, заключив Завет с ним и поставив скинию — место Своего постоянного присутствия среди народа. Таким образом, святость в смыс ле отделенности от остального мира становится достоянием Израиля уже после заключения Завета. Но Израиль должен хранить святость, которую Бог однажды даровал ему, дол жен соответствовать высокому статусу святого народа и уде ла Господа, потому Яхве призывает народ к святости: святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш (Лев. 19:2). Эта святость заключается в поведении и в самой жизни людей, в очищении от чуждых религиозных обычаев, в устранении поступков,

5. Законы ритуальной чистоты

343

характеризующих выражение религиозного чувства других народов. Как Яхве — Иной Бог, принципиально отличный от языческих кумиров, так и народ Яхве, Израиль, должен своей жизнью отличаться от других народов. И как Господь в Своем могуществе и совершенстве превосходит других богов, так и народ Его должен своим нравственным поведением и мораль ным обликом превосходить язычников. Только исполняя во лю Яхве, избранный народ достигает освящения, становится достойным называться царством священников и народом свя тым (Исх. 19:6). Святой народ и отдельные святые люди должны не толь ко соответствовать святости своего положения, не только пас сивно исполнять закон Божий, но и активно свидетельство вать о святости Бога перед другими людьми и народами. В частности, потому Господь обвиняет Моисея и Аарона в том, что они в Кадесе не явили святость Йго (Чис. 20:12-13). Так же Израиль как святой народ призван исполнять заповеди Бо га, чтобы свидетельствовать перед всеми народами о Господе (Втор. 28:9-10). 5. ЗАКОНЫ РИТУАЛЬНОЙ ЧИСТОТЫ (ЛЕВ. 11-15) 5.1. Понятие о ритуальной чистоте и нечистоте Центральное место в Книге Левит занимают законы риту альной святости и чистоты каждого члена общины, которые являются важным составным звеном в системе религиозно нравственных представлений Израиля. В Лев. 10:10 говорится о том, что священники должны различать священное и несвященное, а также чистое и нечи стое. Действительность для израильтян подразделялась на священное (Сам Бог и все, что было отделено для Бога или тесно связано с Богом) и несвященное (все остальное). Важ но помнить, что противоположностью священного являлось не «греховное», а «несвященное». Это слово означает нечто типичное, повседневное, то есть обычное положение вещей.

344

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

Далее, к области «несвященного» относились понятия чистое и нечистое. При нормальном состоянии люди и вещи были несвященными и чистыми, но разнообразное осквернение могло превратить их в нечистых. Затем те люди или предме ты, которые сталй нечистыми, могли быть с помощью соот ветствующих ритуалов очищены, приведены в свое «нормаль ное состояние» (в состояние, при котором они несвященные, но чистые). Лишь некоторые животные и состояния (смерть) были нечистыми по определению и ни при каких обстоятель ствах не могли быть очищены [26, с. 185]. Важно понимать, что нечистота человека носила времен ный характер и сама по себе не являлась греховной, а в неко торых случаях даже была неизбежной (погребение родствен ников, супружеские отношения). Все люди — и ритуально чистые, и нечистые — были грешниками. Однако ритуальная нечистота становилась сврего рода религиозным карантином, так как запрещала участие человека в богослужениях и свя щенных собраниях. Священники были обязаны разъяснять народу правила чистоты и нечистоты, чтобы простые люди имели возможность оставаться в состоянии обычной чисто ты или же быстро возвращаться в него, если становились нечистыми вследствие различных обстоятельств повседнев ной жизни. Это было необходимо для того, чтобы Бог мог пребывать среди чистого народа (Лев. 15:31) и чтобы только ритуально чистые люди могли входить во двор святилища, участвовать в богослужениях и праздничных торжествах. К законам ритуальной чистоты следует относиться в первую очередь как к средству достижения этой цели. Законы ритуальной чистоты делятся на две категории: за коны о чистой и нечистой пище (Лев. 11) и состояния куль товой нечистоты, в которых может оказаться каждый человек (Лев. 12-15). Если законы первой категории (о пище) имеют характер безусловных запретов, то рассматриваемые случаи возможных ритуальных осквернений отдельного человека не запрещают большинства указанных действий, а только говорят

5. Законы ритуальной чистоты

345

о временной нечистоте человека в подобных случаях. Пред писания последней категории, в свою очередь, делятся на три класса: нечистота смерти, нечистота проказы, нечистота исте чений. 5.2. Чистая и нечистая пища (Лев. 11; Втор. 14:3-20) Даются строгие и четкие указания, каких животных мож но, а каких нельзя употреблять в пищу. Сразу следует отме тить, что некоторые породы животных, названные в указан ных главах Пятикнижия, нельзя идентифицировать с полной определенностью. Само разделение животных на чистых и нечисты х восходит к Глубокой древности и имеет место у многих народов. При этом в пищу можно употреблять толь ко чистых животных. В то же время нечистота других свиде тельствовала о том, что они непригодны в пищу человеку, но соприкосновения с живыми животными, считавшимися нечи стыми (верблюды, собаки и др.), не запрещались. Это значит, что нечистое животное не отвергается как биологический вид, оно не считается мерзким и достойным презрения; напротив, в Библии неоднократно подчеркивается совершенство всего творения. Из всех животных, живущих на суше, разрешалось есть только травоядных, причем тех, что имели раздвоенные копы та и тщательно прожевывали свой корм (жвачные животные и те, которые казались таковыми). Виды этих разрешенных в пищу животных перечислены во Втор. 14:4-5. Животных, которые не соответствовали одному или обоим критериям, есть не следовало. Интересным и непонятным кажется упо минание в русском переводе среди жвачных животных туш канчика и зайца, которых запрещено есть, так как копыта у них не раздвоены (Лев. 11:5-6; Втор. 14:7). Но в первом случае следует говорить об ошибочности русского перевода, потому как в оригинальном тексте под «тушканчиком» подразумева ется совсем другое животное —даман. Это небольшой зверек, который внешним видом похож на сурка и обычно находит

346

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

убежище в скалистой местности среди камней (Пс. 103:18; Притч. 30:26). Даман имеет на ногах уплощенные копытца вместо ногтей, и его верхняя губа постоянно находится в дви жении (потому Библия и говорит, что он жует жвачку)49. Что же касается зайца, то он пережевывает ранее поглощенную пищу, если она слишком жесткая, что также можно принять за жевание жвачки. Конечно, в строгом смысле ни даман, ни заяц не относятся к жвачным животным, лишь внешне кажут ся таковыми, но не следует требовать от священного автора четкой зоологической терминологии, тем более что он поль зовался представлениями своего времени. Стоит обратить отдельное внимание на запрет есть сви нину (Лев. 11:7), который впоследствии стал отличительной национальной чертой иудеев, особенно в эллинистический и римский период. Хананеи, жители Месопотамии и Египта ели свинину. Кроме того, в Месопотамии свиней приносили в жертву демонам, в Египте — богу Сету, в Греции — богам подземного царства. Со всей отчетливостью отношение евре ев к свиньям выражено в Ис. 65:4; 66:3, 17, причем в первом фрагменте ясно говорится о связи вкушения свинины с куль том мертвых. Возможно, для израильтян принесение свиньи в жертву было равнозначно жертвоприношению демонам или мертвецам. Кроме того, свиней кормили отходами и содержа ли в нечистоте, что делало их особенно омерзительными для иудеев. В период Маккавейских войн иудеи предпочитали умереть, нежели подчиниться приказу Сирийского царя есть свинину (2 Мак. 6:18 сл.). Из всех животных, живущих в воде, допускались в пищу только те, что имели плавники и чешую. Птицы признавались чистыми, за исключением тех видов, которые указаны в Лев. 11:13-19 (см. также: Втор. 14:12-18): в основном это хищные птицы или питающиеся падалью. Что касается насекомых, то разрешалось употреблять в пищу тех, которые имели четко 49 Подробнее о даманах можно прочитать: Значков Б. Израильские род ственники африканских слонов / / Вокруг света М., 2008. № 5. С. 113-120.

5. Законы ритуальной чистоты

347

выделяющиеся конечности для скачков по земле; таких Биб лия насчитывает четыре вида (Лев. 11:22). Большинство дру гих насекомых, а также всех пресмыкающихся запрещалось употреблять в пищу50. Но по каким критериям израильтяне разделяли живот ных на чистых и нечистых? На этот непростой вопрос дается несколько ответов, из которых можно выделить четыре наи более обоснованных. 1) Законы о пище для человека соотносятся с законами о жертвоприношениях, поэтому если что-то не может быть принесено в жертву Богу, то это не годится и в пищу человеку. Несмотря на привлекательность такого толкования, против него говорит то, что далеко не все животные из разрешенных в пищу приносились в жертву. Кроме того, если учесть, что уже Ной различал чистых и нечистых животных (Быт. 7:1-3), то встает вопрос о том, что первично: разделение животных на две категории или практика жертвоприношений? И на этот вопрос трудно дать однозначный ответ. 2) Нечистыми были животные, которые использовались в языческих ритуалах. Но с помрщыо такого толкования мож но объяснить лишь небольшую часть законов, например за преты есть свинину и грызунов —мышей (Ис. 66:17). В то же время в целом это объяснение весьма спорное, так как практи ка жертвоприношений у окружающих Израиль народов была во многом схожей с израильской. В частности, в хананейском культе Ваала тельцы считались священными животными и так же, как и в Израиле, приносились в жертву. 3) Нечистыми были хищники (Лев. 11:13-16), так как они вместе с мясом животных съедали и их кровь, и животные, пи тавшиеся падалью. Это справедливое толкование, но оно так же охватывает только часть пищевых запретов. 50 Подробно о том, какие правила «кашрута» («пригодности» пищи) сформулированы в иудейской традиции на основании законов Пяти книжия, см.: Эрлихман В. Правильная пища / / Вокруг света. М., 2008. № 5. С. 183-190.

348

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

4) Библия делит животных на три класса соответственно среде их обитания: рыбы, птицы и земные животные. При этом чистыми животными считаются те, которые обладают призна ками, стандартными или «нормальными» для представителей данного класса. Копытные жвачные животные были «стан дартными» земными животными, а плавники и чешуя были «стандартными» особенностями рыб. В то же время животные, которые не обладали признаками, присущими данному классу (например, рыбы без чешуи), считались нечистыми. Из приведенных толкований наиболее аргументирован ным выглядит последнее, хотя и другие в некоторой степени справедливы. Видимо, не существовало единого критерия для определения чистоты или нечистоты животных, но каждый из указанных критериев оказал частичное влияние на формиро вание пищевых запретов в Израиле. Законы о пище служили постоянным напоминанием евреям о том, что они призваны К святости, и различие между чисты ми и нечистыми животными символически выражало отличие израильтян от остальных народов, отделенность Израиля как особого народа (Втор. 14:2,21). Очевидно, именно поэтому за коны о пище имели преходящий характер и в новозаветный пе риод потеряли свою актуальность, о чем ясно сказал Сам Хрис тос в речи о том, что нечистота человека не связана с пищей, но относится к тому, что исходит из сердца (Мк. 7:14-23). Окон чательно отмена различия между чистой и нечистой пищей за свидетельствована в видении апостолу Петру перед обращени ем Корнилия сотника (Деян. 10). В Церкви Христовой уже пет ни иудея, ни язычника (Гал. 3:28); следовательно, отличительный знак иудейской отделенности от остального мира уже не имел бо гословского значения в новом, многонациональном народе Божи ем, а потому потеряло смысл и различие между животными. 5.3. Нечистота смерти (Лев. 11:24-40) Мертвые тела людей, части их (кости) и даже могилы счита лись нечистыми (Чис. 19:16). Если кто прикасался к мертвому телу, костям человека или его могиле, то считался нечистым

5. Законы ритуальной чистоты

349

в течение семи дней, причем на третий и на седьмой день он должен был совершить омовение водой, смешанной с пеплом рыжей телицы (Чис. 19:11-12). Также нечистотой обладали трупы животных, причем скверными были трупы и нечистых, и чистых животных. Очевидно, скверна трупов в первую очередь была связана с тем, что в трупе оставалась кровь; в то же вре мя туши животных, предназначенных для жертвоприношения или в пищу, не считались скверными, так как кровь этих живот ных была излита в землю. Также нечистота трупа распростра нялась и на предметы, которые соприкасались с трупом, если они не находились под землей. Однако подземные источники и колодцы, равно как и посаженное в землю семя, недоступны осквернению (Лев. 11:32-38). Человек, прикоснувшийся к тру пу животного либо к другому человеку или предмету, который касался трупа, становился нечистым до вечера. Так как такие прикосновения быДи частыми и иногда не избежными в сельской жизни, то и возникшая вследствие их нечистота считалась относительно небольшой, длилась толь ко один день и требовала для очищения лишь простого водно го омовения, а не жертвоприношения. Совершенно было запрещено есть мертвечину. Скорее всего, речь идет не о разлагающемся трупе, а о животном, ко торое умерло или было убито недавно. Запрет есть его также связан со святостью крови: поскольку в умершем животном осталась кровь, то оно непригодно для пищи. Именно потому такое мясо предписывалось отдать или продать иноплемен нику (Втор. 14:21). 5.4. Нечистота проказы (Лев. 13-14) Много места в Книге Левит отведено различным видам проказы. Еврейское слово Л57“12 (цараат), которое переводится как «проказа», на самом деле не связано с лепрой (болезнью Ган зена), которая была неизвестна на Древнем Ближнем Вос токе до времен Александра Македонского. По-видимому, это

350

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

понятие относилось ко всем болезням, которые сопровожда лись изменением окраски кожи человека, возникновением шероховатостей, чешуйчатости, а также к грибковым инфек циям. Следовательно, под «проказой» в Пятикнижии подраз умеваются многообразные кожные заболевания и появление плесени на одежде и стенах домов. Всякий, заболевший каким-либо кожным заболеванием, обязывался обратиться к священнику, который занимался не лечением, а определением степени нечистоты больного. Священник, осматривавший больного, должен был отличать серьезные кожные заболевания от незначительных (наподо бие простой сыпи), которые быстро вылечивались. Больной человек считался ритуально нечистым и потому в течение всего периода болезни должен был жить вне стана (впослед ствии —за чертой города или селения). Эта изоляция служи ла не только профилактической мерой, но ее основная цель состояла в предотвращении возможных соприкосновений нечистого человека с другими людьми. Больному предпи сывался траурный образ поведения: должна бытъ разодра на одежда, и голова его должна бытъ не покрыта, и до уст он должен бытъ закрыт и кричатъ: нечист! нечист! (Лев. 13:45). Такое отвращение к кожным заболеваниям связано с тем, что они ассоциировались со смертью: внешне кожа больного напоминала гниющую кожу трупа, во время болез ни смерть как бы овладевала живым телом. Книга Иова гово рит о том, что в ветхозаветном сознании проказа считалась наказанием за личные грехи, в самой Библии такое воззре ние отчасти подтверждается (Чис. 12:10-15; 2 Пар. 26:16-21), хотя в принципе прямая связь между проказой и грехом су ществует далеко не всегда. Если человек исцелялся от болезни, то совершался слож ный и торжественный ритуал его очищения (Лев. 14:1^32), который был по сути празднованием нового рождения, по скольку личность была освобождена от фактической смерти и возвращена к жизни и тесному общению с Богом.

5. Законы ритуальной чистоты

351

Если плесень или грибковая инфекция поражала ткани, кожаные изделия или дома, то в этом случае после первично го осмотра запрещалось пользоваться данным объектом в те чение семи дней, затем зараженная часть предмета удалялась. Если же и после этого плесень не исчезала, тогда весь пред мет следовало уничтожить (одежду — сжечь, дом разломать и камни вынести за пределы стана). Это было необходимо во избежание осквернения людей от этих предметов. 5.5. Нечистота истечений (Лев. 12 и 15) К этому типу нечистоты относятся различные физиоло гические процессы, связанные с половой жизнью и супруже скими отношениями. Многие из этих процессов неизбежны, потому они не считаются греховными и рассматриваются не с отрицательной точки зрения, а только в отношении к ритуаль ной чистоте, которая была необходим^ для участия в богослу жениях и священных собраниях. Интересно, что соответству ющие описания выделений и очищающие обряды одинаковы для мужчин и женщин, в чем можно увидеть равенство полов перед Законом. Очищение матери после родов (Лев. 12). Причину нечи стоты, о которой здесь говорится, образует истечение крови, которое сопровождает деторождение, а затем продолжается, постепенно уменьшаясь, в течение 2 -6 недель. Период риту ального очищения — сорок дней — приблизительно соответ ствует этому физиологическому процессу. Кровь олицетворя ла жизнь, и утрата ее в том или ином виде ослабляла здоро вье человека и делала его временно непригодным к участию в богослужении. Этот закон, сформулированный в терминах ритуальной нечистоты, имел в то же время благотворный эф фект, так как предоставлял матери время для уединения и отдыха. Различие продолжительности периодов очищения в зависимости от пола младенца (сорок дней в случае рожде ния мальчика, восемьдесят дней —девочки) пока не получило достаточно убедительного объяснения. По окончании же

352

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

периода нечистоты совершалось жертвоприношение и жен щина возвращалась к полноценной религиозной жизни. Нечистота половых выделений (Лев. 15). Выделения из мужских и женских половых органов считались в Израиле тес но связанными с жизнью. Когда возможность жизни, которую символизировали эти выделения, растрачивалась впустую, они превращались в символ смерти и становились нечистыми. Эта нечистота передавалась предметам, а также другим людям, ко торые соприкасались с нечистым человеком или предметом. Это помогает понять, насколько дерзновенным был поступок женщины, которая много лет страдала истечением и была ри туально нечистой, когда она, не испугавшись гнева толпы, кос нулась одежды Иисуса Христа (Мк. 5:24-34). Ритуальная нечистота супружеских отношений (Лев. 15:18). Хотя в Израиле половое общение в браке почиталось за дело благое и нравственно чистое, оно признавалось нечи стым с ритуальной точки зрения. Однако степень этой нечи стоты была небольшой, так как сама нечистота длилась только один день и требовала для очищения лишь простого водного омовения. Следует еще раз подчеркнуть, что супружеское общение не считалось греховным, но его признание ритуально нечи стым имело важный практический смысл. Это предписание совершенно исключало и делало невозможной в Израиле культовую или храмовую проституцию, которая занимала важное место в древних (в частности, ханаанских) культах плодородия. Также согласно этому закону блудницы, пре бывавшие в более или менее постоянном состоянии ритуаль ной (и моральной) нечистоты, никогда не могли на законном основании участвовать в богослужениях Израиля. 5.6. Средства очищения от ритуальной скверны Чистая, проточная вода благодаря своим моющим свой ствам была главным средством очищения; омовение водой ис пользовалось в каждом случае ритуальной нечистоты. В случае

5. Законы ритуальной чистоты

353

прикосновения к трупу человека в воду добавляли пепел от жертвы рыжей телицы (Чис. 19). Другим важным очищающим средством была жертва, ко торая использовалась в случаях особого осквернения, когда состояние нечистоты длилось продолжительный период вре мени: при исцелении от кожной болезни («проказы»), в слу чае рождения ребенка, по прошествии телесных истечений, связанных с болезнью. Считалось, что нечистота человека пе редается жертве, а сам человек при этом становится чистым. 5.7. Значение законов ритуальной чистоты 1) Предписания ритуальной чистоты служили постоян ным напоминанием о святости Божией и святости Израиля как народа Божия. В общине, посвященной Богу, нужно было внимательно и с благоговением относиться ко всему: к пище, к прикосновениям, к деторождениюАСтремясь к чистоте, ис полняя соответствующие постановления, люди должны были помнить о том, что они призваны к святости. 2) В Израиле требование чистоты было связано с отделе нием от языческого мира. В частности, все предметы и обычаи хананейских племен считались нечистыми, а следовательно, подпадающими под осуждение Божие. Потому законы о ри туальной чистоте хранили монотеистическую веру от всякого осквернения со стороны окружающей языческой среды. 3) Законы ритуальной чистоты способствовали форми рованию в сознании народа понятия нравственной чисто ты. В Ветхом Завете Божественное Откровение имело посте пенный характер: сначала в качестве необходимого условия для общения с Богом выдвигается более простое и доступное требование ритуальной чистоты, которое народ мог вместить и исполнить. Затем, по мере духовного возрастания народа, в период пророков открывается другое, более совершенное условие для богообщения — нравственное поведение. Во вре мя призвания пророк Исаия, находясь в храме (куда имели доступ только ритуально чистые иудеи), в присутствии Бога

354

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

понимает, что он нечист, так как имеет нечистые уста (Ис. 6:5; нечистота уст связана с нечистотой мыслей и сердца, то есть с грехом). В Новом Завете понятия «чистое» и «нечистое» окончательно приобретают моральный смысл: чистота связа на с кротостью И"смирением сердца, а нечистота не является следствием внешнего осквернения человека, но зарождается в его сердце и всегда соединена с грехом. 6. ДЕН Ь ОЧИЩ ЕНИЯ (ЛЕВ 16) Одним из самых торжественных событий в году был День Очищения (евр. Йом-Киппур: Лев. 16; 23:26-32; Чис. 29:7-11). Он праздновался десятого числа месяца тишри и сопрово ждался святым собранием и постом. В этот день была запре щена всякая работа. Это был единственный пост, установлен ный законом Моисея. Тщательно разработанный и уникальный ритуал Дня Очищения включал в себя жертвы умилостивления за Аарона и его дом, а также за все израильское общество, в результа те чего совершалось примирение с Богом. В иудейском бого словии часто именно к этому ритуалу прилагался термин «ис купление». Только первосвященник мог совершать служение в этот день. Другие свящ енники даже не допускались в святи лище, а присоединялись к остальному собранию. Прежде чем приступить к совершению обрядов, первосвящ енник снимал свои торжественные одежды и облачался в белый виссон. Для праздничных жертв отделяли пять животных: тель ца, двух козлов и двух овнов. Прежде всего первосвященник приносил тельца в жертву за свой грех, совершая собственное очищение. Затем он бросал жребий, в результате чего выяс нял, какой из козлов предназначен в жертву, а какой должен быть уведен в пустыню. После этого он приносил первого коз ла в жертву за грех народа, совершая очищение всего собра ния. Во время обеих жертв за грех первосвященник с кровью

6. День очигцения

355

входил в Святое святых, где кропил кровью крышку ковчега. Подобным образом он освящал внутреннее святилище, ски нию собрания и жертвенник всесожжений. Так, все три отде ления скинии были очищены. Следует отметить, что это был единственный день в году, когда первосвященник мог входить во Святое святых. Затем совершался уникальный ритуал, который был кульминацией всего торжества. Возложив обе руки на голову живого козла, первосвященник исповедовал грехи всего наро да. Это символическое действие означало, что все беззакония сынов Израилевых и все преступления их (Лев. 16:21) пере ходили на животное. После этого козла уводили в пустыню, чтобы он унес на себе грехи всех собравшихся. Человек, кото рый уводил это животное в пустыню, мог возвратиться в стан только после того, как совершит над собой очищение и омоет свою одежду. Важно тщательно проанализировать значение этого ри туала, для чего необходимо обратиться к еврейскому тексту. Синодальный перевод говорит о «козле отпущения», что не совсем верно. В еврейском тексте стоит ЬТКТ р Ь (ла-Азазёл), что может означать «для Азазела» или «к Азазелу». Смысл этого слова может быть истолкован трояко: 1) Место, куда изгонялся козел. Так толкует таргумист и ряд иудейских экзегетов, которые считают слово «Азазел» на званием пустыни, куда отсылался козел, или высокой крутой скалы, откуда сбрасывали козла. 2) Есть мнение, что «Азазел» происходит от двух еврей ских слов: TS7 (эз —«коза») и (азал —«уходить» или «уда лять»), Таким образом, этот термин следует понимать как «уходящий козел» или «козел, которого не стало». То, что коз ла надо «отослать в пустыню для Азазела», можно понимать как «отослать максимально далеко, чтобы его не стало, чтобы он полностью исчез». В данной интерпретации отражается идея очищения от грехов: они превращаются в ничто, полно стью удаляются.

356

Раздел И. Глава 3. Книга Левит

3) Азазел — наименование злого духа или демона, к ко торому посылают козла. В пользу такого объяснения говорит употребление этого имени в апокрифической книге Еноха и кумранских комментариях, где Азазел выступает как вождь падших ангелов, сбивающих человечество с истинного пути. Козла уводили в землю непроходимую (Лев. 16:10) — это был символический «адрес» дьявола. Многие современные ученые придерживаются такого мнения. Таким образом, Азазел — это злой дух или сатана, к которому посылаются людские грехи. В чем тогда смысл этого действия? Грехи посылаются к тому, кто является их источником, главным виновником. Как диавол соблазняет каждого человека ко греху, так и грехи всех людей символически возвращаются к нему. После удаления второго козла первосвященник совершал омовение и переодевался в свои обычные одежды. Затем он возвращался к жертвеннику, где приносил двух овнов во все сожжение (одного овна -гг от своего лица, другого — от всего израильского общества). Интересно, что ритуальная практика передачи зла на спе циально избранных животных, которые затем изгонялись, имела место в некоторых языческих религиях. Но все ана логичные ритуалы существенно отличались от еврейского Дня Очищения по своему смыслу. Во-первых, язычники ис пользовали заклинания, которые были чужды ветхозаветной практике. Во-вторых, в еврейском ритуале нет и мысли о том, чтобы умилостивить демона или злое божество, тогда как в ритуалах других народов Ближнего Востока этот мотив был наиболее распространенным. 7. СВЯТОСТЬ ВСЕХ СТОРОН Ж И З Н И И ЗРА И Л Я В Лев. 17-27 (этот отдел в библеистике называется «ко дексом святости») содержатся различные законы, которые по своей сути являются частными выражениями общего требо вания: святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш (Лев. 19:2). Особенность данной части Книги Левит в том, что здесь

7. Святость всех сторон жизни Израиля

357

присутствуют и культовые, и нравственные предписания, которые вместе составляют закон о святости всего Израиля. Вот его основные черты: 1. Святость крови. Кровь несет в себе жизнь, принадле жащую Создателю, является средоточием души животного, потому категорически запрещалось употреблять кровь жи вотных в пищу (Быт. 9:4; Лев. 17:10); ее требовалось излить на жертвенник, то есть отдать Богу. Эта кровь имела очищающее действие и была знаком искупления какой-либо вины или на рушения Завета (Лев. 17:11). Совершенно запрещалось про ливать кровь жертвенного животного вне скинии (Лев. 17). Если животное убивали на охоте для употребления в пищу, то необходимо было дать крови вытечь и присыпать это место Землей ради соблюдения правила уважения к крови. Отношение к человеческой крови было еще более трепет ным: категорически запрещалось убивать человека, а различ ные истечения крови приводили к нечистоте. Потому многие слушатели Христа после Его слов: Кровъ Моя истинно есть питие —говорили: какие странные слова! кто может это слу шать? (Ин. 6:54-60). Кровь жертв Ветхого Завета была предназначена для окро пления жертвенника и людей, но сам человек не имел права ее пить. В то же время в Новом Завете не только разрешается пить Кровь Христа, Жертвы Нового Завета, но это питие яв ляется необходимым условием для спасения. Понять причи ну такой перемены помогает отождествление крови с жизнью и символическая связь души человека с душой жертвенного животного. Окропляя жертвенник кровью животного, чело век символически возвращает Богу жизнь животного. Всякая жизнь исходит от Бога и идет к Богу. После того как человек в грехопадении Адама отрезал себя от Бога, от Источника жиз ни, он, направляя жизнь животного к Богу, символически и свою жизнь отдает Богу, так как душа человека связана с жиз нью жертвы. Именно поэтому он не должен пить крови жертв, а лить ее на жертвенник как символ своей собственной жизни.

358

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

В Новом Завете начинаются новые отношения между Богом и человеком, для человека вновь открыт доступ к Источнику жизни через причащение Крови Распятого. И раз Кровь Бога дается человеку для того, чтобы открыть Источник жизни, то эта Кровь не должна вернуться к Богу. Причащаясь этой Кро ви, новое человечество снова обретает жизнь. 2. Святость пола. Закон святости особенно строго осуж дал многочисленные моральные нарушения в половой жизни (Лев. 18; 20:10-21). Во-первых, запрещались различные виды кровосмешения (Лев. 18:6-18), которое было в практике пра вителей Египта и Месопотамии. Кроме своей антиязыческой направленности, эти запреты сохраняли здоровые отношения внутри израильской семьи, в которую входили представители нескольких поколений (нередко жившие в одном доме). Вовторых, решительно запрещались половые извращения, ко торые были составной частью идолослужения у ханаанских народов (Лев. 18:22-25, 2*7-29). Таким образом, грехи в поло вой сфере оскорбляли Бога как своей отвратительностью, так и связью с языческими обычаями, потому наказанием за них являлась смертная казнь, которой подвергаются все участни ки преступления (Лев. 20:12-21). Также нарушением свято сти пола считалось ношение одежды, принадлежавшей друго му полу (Втор. 22:5). 3. Святость священников. Израиль был выделен из среды остальных народов; священники же были выделены из среды самого Израиля. Весь Израиль в целом был призван к свято сти, то есть отличаться от остальных народов, но священники призывались к святости более глубокой: они должны были отвечать более строгим требованиям в сравнении с простыми людьми Израиля, служить им примером и быть руководите лями в религиозной жизни. Подробно содержание Лев. 21:1— 22:16 рассмотрено нами в теме «Ветхозаветное священство». 4. Святость времени. Святость, которая требовалась во всех сферах жизни израильского общества, проникала и в течение са мого времени. В 23-й и 25-й главах Книги Левит говорится

8. Ветхозаветные священные времена и праздники

359

о том, что определенные дни (субботы и праздники) и даже годы (субботний и юбилейный) следует посвятить Господу. Праздничные дни — особый период, который освящается, вы деляется из общего необратимого течения времени. Выделенность праздников из обычного хода времени выражалась и в том, что для них Моисей ввел новый, религиозный календарь, который отличался от гражданского. Во время праздников И з раиль не только отмечал основные этапы земледельческого года, но и вспоминал историю своего искупления. В богослов ском смысле Израиль в святые праздничные дни приобщался к Божественной святости. Подробнее священные ветхозавет ные дни и праздники рассмотрим далее, в следующей теме. 8. ВЕТХОЗАВЕТНЫ Е СВЯЩ ЕННЫ Е ВРЕМ ЕНА И П РА ЗД Н И К И Согласно Синайскому законодательству, одной из обязан ностей народа было точное соблюдение суббот, праздников и субботних лет (Исх. 23:10-19). 8.1. Суббота Впервые суббота (ЛЭЕ7 — шаббат) как священный день покоя упоминается в Исх. 16:23-30, так что появившаяся впо следствии четвертая заповедь Декалога помни день субботний (Исх. 20:8-11) есть фиксация уже установленного ранее обы чая соблюдать субботу. Отдых или прекращение труда были связаны с покоем Бога в седьмой день после окончания тво рения, потому покой человека — приобщение к образу Боже ственного бытия. Соблюдение субботы было также знамени ем, напоминавшим, что Бог избавил Израиль от египетского рабства и освятил его для Себя как Свой святой народ (Исх. 31:13; Втор. 5:12-15). Освободившись от уз рабства, Израиль мог посвящать один день каждой недели Богу, что не было возможно тогда, когда он служил своим египетским господам. Даже слуги и рабы должны были соблюдать субботу. Суро вое наказание ожидало каждого, умышленно нарушавшего

360

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

субботу (Исх. 35:3; Чис. 15:32-36). В то время как ежеднев ное жертвоприношение И зраиля состояло из одного овна, в субботу в жертву п риносилось два (Ч ис. 28:9, 19). Так же в субботу священники полагали новые двенадцать хлебов предложения на стол в скинии собрания (Лев. 24:5-8). 8.2. Новолуние и праздник Труб Израильтяне торжественно отмечали начало каждого ме сяца (новолуние, или «новомесячие»). Обычно начало нового месяца возвещал звук трубы (Чис. 10:10), вместе с этим полага лись дополнительное жертвоприношение и праздничная тра пеза из мяса и вина (Чис. 28:11-15). С особенной торжествен ностью праздновали начало нового года, в Библии это празд нование называется «праздник Труб». Нужно учитывать, что в Израиле было два календаря: религиозный и гражданский. Религиозный год начинался с месяца авив (нисан), в который праздновали Пасху (Исх. 12:2). В то же время седьмой месяц по религиозному календарю (тишри), в который праздновали День Очищения и праздник Кущей, был начальным месяцем гражданского года. Именно с месяца тишри начинались суб ботние и юбилейные годы, отсчитывались годы правления царей и другие события гражданской жизни. В первый день этого месяца вместе с новолунием отмечался и праздник Труб (то есть начало нового года), и в этот день приносились до полнительные жертвы (Лев. 23:23-25; Чис. 29:1-6). 8.3. Субботний год С идеей субботнего покоя тесно связаны постановле ния о субботнем годе, которым считался каждый седьмой год. В субботний год запрещалось обрабатывать землю, то есть этот год был временем отдыха для земли. Если же что-то пригодное в пищу вырастало в субботний год самостоятель но, то этот данный Богом урожай считался общим достояни ем. Эти плоды не следовало собирать, но необходимо было оставить их в поле, на деревьях и в винограднике, чтобы ими

8. Ветхозаветные священные времена и праздники

361

могли питаться в равной степени хозяева, слуги, пришельцы и скот (Лев. 25:1-7; Исх. 23:10-11). Еще раз отметим, что ак цент делается на покое земли в субботний год, то есть возбра няются только работы, связанные с земледелием, тогда как на другие работы запрет не распространяется. Так как соблюдение субботнего года связано с оседлым образом жизни, то это предписание Закона вступало в силу только после поселения израильтян в Ханаане. Следует за метить, что соблюдение субботнего года требовало от народа сильной веры в Бога. Люди должны были верить обещанию Бога, что урожая, собранного в шестой год, хватит на два года (то есть на оставшуюся часть шестого года, весь субботний год и бблыную часть восьмогоТода вплоть до нового урожая —Лев. 25:20-22). Впоследствии именно недостаток веры стал причи ной того, что на протяжении всего периода монархии заповедь о субботнем годе не выполнялась, потому вавилонский плен стал наказанием народа в том числе и за нарушение заповеди о покое субботнего года (Лев! 26:34-35; 2 Пар. 36:21). Однако в послепленный период иудеи осознали важность этой запо веди и стали соблюдать суббоіший год (1 Мак. 6:49; также о субботних годах упоминает Иосиф Флавий). Другая важная особенность субботнего года отмечена во Втор. 15:1-11. В субботний год кредиторы должны были про щать долги евреев-бедняков, накопившиеся за прошедшие шесть лет (в отношении долгов иноплеменников никаких снисхожде ний Закон не предусматривал). По этой причине во Втор. 31:10 субботний год называется годом отпущения. При этом близость субботнего года не должна была отражаться на щедрости заимо давца и быть препятствием для помощи ближнему. Так как в И з раиле запрещалось ростовщичество (Исх. 22:25; Втор. 23:19-20), то заем денег являлся актом помощи нуждающемуся соплемен нику, а не средством наживы. Требование прощать долги в суб ботний год означало, что израильтяне должны быть готовы по жертвовать своими деньгами ради ближнего, что перекликается с новозаветным учением о благотворении (Рим. 12:8; 2 Кор. 9:7).

362

Раздел II. Глава 3. Киша Левит

Некоторые толкователи считают, что в субботний год обязательно отпускали рабов-евреев на свободу. Однако это утверждение довольно сомнительное, так как во Втор. 15:12-18 и Исх. 21:2 говорится об отпущении рабов в седьмой год после шести лет работы. Скорее всего, здесь подразумевается седьмой по счету год от начала служения данного человека в качестве раба (то есть его «личный» седьмой год), а не субботний год. Наконец, в конце каждого субботнего года совершалось публичное чтение Закона перед народом в праздник Кущей (Втор. 31:10-13). 8.4. Юбилейный год Каждый пятидесятый год назывался юбилейным. Слово ЬзІ·* (йовёл — «юбилей») происходит от глагола Ь іР (йавал — «течь, разноситься, раздаваться») и означает радостный звук, который раздается из трубы или рога. Этим словом обозначен и юбилейный год, так как начало его наступления возвещали трубным звуком на десятый день тишри, то есть седьмого ме сяца. Указания о праздновании юбилейного года излагаются в Лев. 25:8-55. В первую очередь отметим, что предписания относительно юбилейного года включают в себя все особен ности субботнего года, ибо в юбилейный год также запреща лось обрабатывать землю и кредиторы прощали все долги. Важная отличительная черта юбилейного года — обяза тельное возвращение свободы всем рабам-евреям, независимо от проведенного в рабстве времени (объявите свободу на земле всем жителям ее — Лев. 25:10; см. также: ст. 47-54). Макси мальный срок пребывания израильтянина в рабстве состав лял шесть лет (Втор. 15:12—18), однако благодаря наступле нию юбилейного года этот срок сокращался. Периодическое освобождение рабов напоминало израильтянам, что и сами они были рабами в Египте. Но самая принципиальная особенность, характерная толь ко для юбилейного года,— возвращение земли ее собственни кам. В этот год все земельные наделы, ранее проданные или

8. Ветхозаветные священные времена и праздники

363

отданные в уплату долга, возвращались их хозяевам (или наслед никам хозяев). Это постановление означало, что израильтяне не могли всецело распоряжаться земельными наделами, но призва ны были помнить, что они —только временные собственники на этой земле, а не ее полновластные хозяева. Земля была даром Бо га: ибо Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня (Лев. 25:23). Значит, раз Господь даровал данный участок земли конкретному израильскому роду, то земля должна оставаться в семье и пере даваться по наследству. Такое отношение к земле влияло даже на брачное право израильтян: если наследницей удела была жен щина, то она не могла выйти замуж за представителя другого ко лена, но мужем ее должен был быть соплеменник, чтобы надел земли остался во владении представителей ее колена (Чис. 36). По сути, в случае нужды израильтянин продавал не саму землю, а возможность собирать с нее урожай в течение не скольких лет {известное число лет жкгтв он продает тебе Лен. 25:16). Поскольку каждые пятьдесят лет земля возвраща лась к первоначальному хозяину, ее цена была прямо пропор циональна числу лет, остающихся до юбилейного года (то есть уменьшалась). В любое время стечение этого периода земля могла быть выкуплена либо хозяином, либо его близким род ственником (25:24-28). Следует заметить, что предписания о возвращении земли ее исконному владельцу относились и к домам в сельской местности, но не распространялись на дома в огражденных стенами городах; такой дом можно было выку пить только в течение года после его продажи, в ином случае он навсегда оставался в собственности нового хозяина (25:29-31). Правда, последнее указание не относилось к домам левитов, ко торые в любое время могли выкупить свои дома и участки земли вокруг левитских городов (25:32-34). Даже когда юбилейный год следовал сразу за субботним годом, израильтяне не имели права возделывать землю в этот период. Бог пообещал, что в шестой год у них будет такой обильный урожай, что им всего хватит на седьмой и вось мой годы, которые будут отдыхом для земли. Таким образом,

364

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

израильтяне помнили, что земля, которой они обладали, и по лучаемые ими урожаи были даром от Бога. Первый юбилейный год надлежало отпраздновать через пятьдесят лет после поселения в Ханаане (Лев. 25:8-10). Од нако, кроме Пятикнижия, в Библии не говорится о юбилейных годах. Иудейское предание сообщает, что они были отменены после завоевания ассирийцами Заиорданья и переселения его жителей (ок. 733 г. до Р.Х.), поскольку для соблюдения юби лейного года было необходимо, чтобы весь израильский народ жил в Палестине — по уделам, выделенным каждому колену. Юбилейный год был прообразом лета Господня благопри ятного (Лк. 4:19), которое с пришествием Христа открылось в Его духовном царстве. 8.5. Ежегодные праздники Тремя ежегодными праздниками были: 1) Пасха и празд ник опресноков; 2) праздник седмиц, или начала жатвы; 3) празд ник Кущей, или собирания плодов. Эти три праздника имели настолько важное значение, что все израильтяне мужского пола должны были непременно на них присутствовать (Исх. 23:14-17). С установлением скинии у Израиля появилось святилище, общее место собраний, где все мужчины обязательно собирались три раза в году (Исх. 23:17; Втор. 16:16). 8.5.1. Пасха и праздник опресноков Исторически Пасха впервые была отпразднована в Египте, когда во время десятой казни израильские первенцы избави лись от смерти благодаря заместительной жертве —закланию пасхального агнца (Исх. 12:1-13:10). Потому целью празд ника Пасхи было ежегодное напоминание евреям о том, что Бог чудесным образом вывел их из Египта (Исх. 13:3-4; 34:18; Втор. 16:1). Вторая Пасха совершилась через год после того, как израильтяне покинули Египет (Чис. 9:1-5). Поскольку ни один необрезанный не мог участвовать в Пасхе (Исх. 12:48), Израиль не соблюдал этого праздника во все последующие

8. Ветхозаветные священньсе времена и праздники

365

годы странствования по пустыне (Нав. 5:6). Только сорок лет спустя после выхода из Египта, уже вступив в Ханаан, изра ильтяне отпраздновали третью Пасху. Пасхального агнца выбирали на десятый день месяца авив, а на четырнадцатый день его закалывали, запекали целиком и вкушали с горькими травами. После этого в течение семи дней разрешалось употреблять в пищу только пресный хлеб (в вос поминание того, что при исходе из Египта не было времени для приготовления хлеба из дрожжевого теста). Пятнадцатый и двадцать первый дни были днями святого собрания. Поскольку Пасха была главным событием недели, паломникам (израиль тянам, съезжавшимся к храму со всей страны) можно было воз вращаться домой на следующее утро после Пасхи (Втор. 16:7). Между тем на протяжений всей недели приносились ежеднев ные жертвы всесожжения, состоявшие из двух тельцов, одного овна, семи агнцев мужского пола, а также в жертву за грех при носился один козел (Чис. 28:19-23; Лев. 23:8). В дополнение к этому израильтяне должны были приносить Господу первые снопы ячменя (Лев. 23:9-14). До Пасхи зерно нового урожая нельзя было употреблять в пищу, следовало сначала возблагода рить Господа, Источника матерйільных благ. Поэтому во время пасхальной недели израильтяне не только воспоминали свое из бавление от египетского рабства, но также прославляли Бога за то, что Он продолжает изливать на народ Свои благословения. Соблюдение праздника Пасхи было настолько важным, что те, кто не сумел попасть на этот праздник вовремя, мог ли праздновать его месяц спустя (Чис. 9:9-12). Всякий, кто отказывался соблюдать Пасху, подвергался изгнанию из изра ильского общества. Даже пришелец в Израиле приглашался принять участие в этом ежегодном празднике (Чис. 9:13-14). 8.5.2. Праздник седмиц (Пятидесятница) В то время как Пасху и опресноки праздновали в начале уборки ячменя, праздник седмиц отмечался пятьдесят дней спустя в начале уборки пшеницы (Втор. 16:9). Этот праздник называется также день первых плодов (Чис. 28:26) и праздник

366

Раздел II. Глава 3. Книга Левит

жатвы первых плодов (Исх. 23:16); в неканонических книгах Ветхого Завета и в Новом Завете он именуется днем Пятиде сятницы (Тов. 2:1; 2 Мак. 12:32; Деян. 2:1; 20:16; 1 Кор. 16:8). Хотя этот праздник был весьма важным, он продолжался толь ко один день. В этот день в жертву Господу приносили семь од нолетних агнцев, одного тельца и двух овнов во всесожжение, козла в жертву за грех и двух однолетних агнцев в мирную жертву. Также полагалось специальное хлебное приношение, состоявшее из двух сдобных хлебов (Лев. 23:15-20). Во время этого праздника израильтянам напоминали о необходимости не убирать всего своего поля дочиста, но оставлять полосу у его края для бедных и нуждающихся (Лев. 23:22). В Новом Завете праздник Пятидесятницы приобретает осо бый смысл: это день сошествия Святого Духа на апостолов и рож дения Церкви Христовой. Но почему Дух Святой нисходит на апостолов именно в день Пятидесятницы? Иногда это объясняют тем, что иудеи в талмудический период связывали с Пятидесят ницей воспоминание о заключении Завета на Синае. Однако эта ассоциация появляется в послеапостольское время, и потому она лишь искусственно может быть соотнесена с событиями новоза ветной Пятидесятницы. Более верный ответ таков: как праздник Пятидесятницы означал начало жатвы материальной, так и ново заветная Пятидесятница является началом жатвы духовной. Господь в Евангелии называет апостолов «делателями жатвы» (Лк. 10:2), и основание Церкви означает начало проповеди христианства, которая является жатвой в духовном смысле. 8.5.3. Праздник Кущей Последним праздником года явился праздник Кущей (Лев. 23:34-43; Втор. 16:13-15), который имеет и другое назва ние — праздник собирания плодов (Исх. 23:16; 34:22). Это самый радостный и торжественный праздник в году, так как он приурочен к тому времени, когда уборка маслин, винограда и зерна уже закончена. Празднование длилось восемь дней, пер вым днем праздника был 15-й день месяца тишри. Содержание

8. Ветхозаветные священные времена и праздники

367

праздника Кущей имеет два аспекта: во-первых, благодарение Господа, Подателя всех благ, за собранный урожай, во-вторых, ежегодное напоминание народу о его странствовании по пусты не и жизни в шатрах. Потому в этот период времени израильтяне жили в шатрах (Лев. 23:42-43). Празднества этой недели были отмечены самым большим за весь год жертвоприношением из се мидесяти тельцов: в первый день праздника приносили в жертву тринадцать тельцов, затем их число с каждым днем уменьшалось на один. Так как общее число приносимых тельцов (семьдесят) совпадает с количеством народов на земле, указанных в Быт. 10, то иудейская традиция толкует жертвоприношение в праздник Кущей как жертвы за все народы земли. Кроме тельцов, каждый день полагалось дополнительное всесожжение, которое состояло из четырнадцати агнцев и двух овнов с соответствующими хлеб ными и винными приношениями (Чис. 29:12-38). Святое собра ние на восьмой день завершало празднества религиозного года. Каждый седьмой год, то есть по окончании субботнего го да, когда не собирали урожай и потому не приносили плоды урожая в жертву, праздник наполнялся иным содержанием: во время праздника Кущей совершалось публичное чтение Закона перед народом (Втор. 3^1:9-13). Цель этого предписа ния заключалась в том, чтобы поддерживать в народе страх Божий, который является главной движущей силой верности народа (ст. 13). Из-за постоянной смены поколений всякий раз обновлялись ряды слушавших Закон. Потому периодиче ское напоминание о высоких деяниях Божиих имело целью ввести Закон как форму жизни в каждое из поколений Израи ля и тем самым обеспечить их преемственность. Если для участия в празднике Пасхи или в празднике седмиц паломники приходили в центральное святилище (впоследствии в Иерусалим) только на один день, то на празднике Кущей они обычно оставались на все семь дней. Это давало достаточно вре мени для чтения Закона в соответствии с повелением Моисея.

Глава 4

КНИГА ЧИСЛА

1. РАЗДЕЛЕНИЕ КНИГИ ЧИСЛА Н А ЧАСТИ Книга Числа может быть тематически разделена на три части: I часть. Приготовления израильтян к отшествию от горы Синай (1-10:10): 1) исчисление народа и левитов (гл. 1-4); 2) законы о поведении в стане (гл. 5-6 ); 3) приношения для .скинии (гл. 7); 4) законы о богослужении (8-10:10). II часть. История странствования евреев до завоевания Ханаана (10:11-21): 1) путь от Синая до Ханаана (10:11-12); 2) послание двенадцати соглядатаев, восстание народа и суд Божий (гл. 13-14); 3) дополнительные законы (гл. 15); 4) бунт Корея, Дафана и Авирона. Расцветший жезл Аарона (гл. 16-17); 5) законы о священниках и очищении (гл. 18-19); 6) странствование Израиля по пустыне (гл. 20-21). III часть. Пребывание евреев на восточном берегу Иорда на (гл. 22-36): 1) Валак и Валаам (гл. 22-24); 2) идолопоклонство народа в Ситтиме, подвиг Ф ине еса (гл. 25); 3) перепись молодого поколения Израиля (гл. 26); 4) закон об уделе дочерей, избрание Иисуса Навина (гл. 27);

2. Послание соглядатаев. Бунт народа и наказание Божие

369

5) законы о жертвоприношениях и обетах (гл. 28-30); 6) война с мадианитянами (гл. 31); 7) раздел Заиорданья, подготовка к завоеванию Хана ана (гл. 32-35); 8) закон о браках наследниц уделов (гл. 36). 2. ПОСЛАНИЕ СОГЛЯДАТАЕВ. БУ Н Т Н А РО Д А И Н А К А ЗА Н И Е БО Ж И Е (ЧИС. 13-14) Из пустыни Фаран Моисей послал двенадцать соглядатаев (по одному представителю от каждого колена) в землю Ханаан скую. В перечислении соглядатаев делается ударение на Иисусе Навине, которого раньше звали Осия. К этому времени Иисус Навин уже отличился как военачальник (Исх. 17) и как слуга Моисея (Чис. 11:28). За сорок дней соглядатаи осмотрели два района земли Ханаанской: округ Негев на юге и холмы к се веру (Чис. 13:18). Возвратившись, он$ единогласно сообщили как о великолепии страны, так и о могуществе и страшном ви де ее жителей. Стоит отметить, что в своих словах Моисею про землю, в которую ты посылал нас (13:28) соглядатаи не упо минают о том, что это Господь ірСлал их, не вспоминают о Его обетованиях. Ханаан описан ими как земля, где течет молоко и мед (13:28). Молоко — продукт животноводства, мед — дар природы. Обилие этих продуктов указывает на то, что в Ханаа не были все условия для оседлого образа жизни. В египетских текстах Ханаан также описывается как земля, изобилующая природными богатствами и продуктами человеческого труда. В отношении завоевания обетованной земли между согля датаями не было согласия. Десять из них заявили, что о захвате не может быть и речи, и подстрекали народ возвратиться назад в Египет. Причиной для этой паники послужил страх перед си лой местного населения: народ, живущий на земле той, силен, и города укрепленные, весьма большие, и сынов Енаковых мы ви дели там (13:29). Выходит, что многие израильтяне все еще не верили в Господа, несмотря на то, что ранее были очевидцами Его могущества. Лишь двое — Иисус Навин и Халев —уверяли

370

Раздел II. Глава 4. Книга Числа

народ, что с Божией помощью завоевание возможно. Однако возобладало мнение большинства. Здесь следует отметить ту мысль, что мнение большинства в человеческом обществе далеко не всегда отражает волю Божию (чаще всего как раз наоборот). Народ, не желая верить, что Бог, Который только недавно избавил их из египетского рабства, способен также помочь им завоевать обетованную землю, превратился в бун тующую толпу, грозившую побить Иисуса Навина и Халева камнями. В отчаянии они даже возроптали на Господа и от вергли Моисея. Бог в наказание был готов уничтожить мятежный Изра иль. Обращение Бога к Моисею начинается с указания на то, что суть преступления Израиля — неверие. Израильтяне от казались поверить Богу и вызвали Его гнев (Чис. 14:11). Не верующий Богу представляет Его лживым (1 Ин. 5:10). Вина Израиля состояла в том, что он считал Бога неспособным сдер жать Свое слово. В ответ Господь обещает истребить народ. Узнав об этом, Моисей начал ходатайствовать за свой народ и получил прощение. Тем не менее десять неверных соглядатаев умерли от язвы, а всему народу от 20 лет и старше, за исклю чением Иисуса Навина и Халева, было отказано во вступле нии в Ханаан. Все, исчисленные при Синае и возроптавшие на Господа, должны умереть в пустыне, как того и пожелали. Их дети должны выдержать испытание пустыней в течение сорока лет. Здесь мы видим пример того, как грехи отцов от ражаются на судьбе их детей. Пройдет сорок лет, прежде чем они вступят в заповедные пределы. За время странствования Израиля по пустыне (Чис. 15:1-20:13) умерло целое поколе ние. По сути, это было исполнением их безумного пожелания умереть в пустыне (Чис. 14:2). Кроме того что сорокалетнее странствование стало нака занием за неверие, в этом событии можно видеть другой мо тив: за сорок лет должно было умереть поколение рабов, уде лом которых был страх. Только свободные люди, не знавшие рабства, были достойны завоевать землю обетованную.

3. Бунт Корея, Дафана и Авирона

371

В Чис. 14:39-45 мы видим, что израильтяне захотели ис править положение и предприняли нападение на Ханаан. Пере полошившись от смерти десяти соглядатаев и от приговора о продлении срока странствования по пустыне, народ сразу же исповедал свой грех. Однако израильтяне потерпели неуда чу —были поражены амаликитянами и хананеями. Почему? Вопервых, в данном случае сокрушение о преступлении слишком запоздало. Это напоминает стенания Исава после того, как он продал свое первородство и утратил благословение. Наказание следовало принять со смирением, а не пытаться своими усилия ми преодолеть его. Во-вторых, израильтяне и в этой ситуации презрели слово Божие, Который повелел им вернуться в пус тыню (14:25). Следовательно, когда они отправились в Ханаан, они пошли туда одни, Господа с ними не было, ковчег завета не оставлял стана (14:42,44), потому их и постигла неудача. 3. БУ Н Т К О РЕ Я , ДАФ АНА И А В И РО Н А (ЧИС. 16-17) В восстании под руководством Корея, Дафана и Авирона выступили две непокорные группы, соединившие свои уси лия. Духовному руководству семьи Аарона, которой принад лежало священство, был брошен вызов со стороны Корея и поддерживавших его левитов. А политическую власть Мои сея оспаривали Дафан и Авирон, которые претендовали на роль вождей Израиля на основании своего происхождения от Рувима, старшего сына Иакова. В защиту Моисея и Аарона выступил Сам Бог. Земля разверзлась и поглотила Дафана и Авирона с их семьями, а также Корея. Прежде чем это восста ние полностью утихло, более 14 000 человек погибло в стане Израиля. Стоит отметить, что члены семьи Корея не погибли вместе с ним; более того, из потомков Корея Бог воздвиг Са муила (1 Пар. 6:33-38), который считается одним из величай ших пророков Ветхого Завета. Еман, внук Самуила, был пев цом во время царствования Давида, также несколько псалмов приписывается «сынам Кореевым».

372

Раздел И. Глава 4. Книга Числа

После смерти восставших Израиль получил знамение свы ше, не оставлявшее сомнений в авторитете его вождей (Чис. 17:1-11). Из двенадцати жезлов, представлявших все двенад цать колен, жезл Левия дал почки, цветы и миндаль. Кроме того, в подтверждение Божественного назначения Моисея и Аарона начертание имени Аарона на этом жезле особо закре пляло за ним звание первосвященника Израиля. Сохранение этого жезла в скинии служило постоянным свидетельством Божией воли. Чтобы развеять опасения народа в отношении доступа к скинии, обязанности священников и левитов были вновь подтверждены и ясно определены (17:12-18:32). Священство ограничивалось Аароном и его семьей. Левиты были вновь утверждены как помощники и слуги священников. Их пропи тание доставлялось народом посредством десятин, а левиты, в свою очередь, давали дерятину священникам. Поэтому ле виты не участвовали в разделе земли, когда израильтяне по селились в Ханаане. 4. РО П О Т В КАДЕСЕ. Н А К А ЗА Н И Е М ОИСЕЯ (Ч И С . 20:1-13)

Прежде чем приступить к толкованию данного отрыв ка, необходимо заметить, что чудесное изведение воды из скалы случилось дважды во время странствования евреев. П ервый раз это произош ло сразу после исхода из Е гип та у горы Хорив в Рефидиме (Исх. 17:1-7). Второй случай, описанный в 20-й главе Книги Числа, произошел уже в конце странствования Израиля в Кадесе, где умерла и была погребе на Мариам, сестра Моисея и Аарона. Начало данной истории довольно простое и сходное с опи санием подобного чуда в Книге Исход: в очередной раз народ, страдающий от жажды, возроптал на Яхве. Сам недостаток воды объясняется или засухой, или ее недостаточным коли чеством для всего народа с его стадами. Моисей и Аарон об ратились к Богу с молитвой. Однако рассказ о последующих

4. Ропот в Кадесе. Наказание Моисея

373

событиях расходится с описанием чуда в Рефидиме. Здесь, в Кадесе, в ответ Господь повелел им: Возьми жезл и собери общество, ты и Аарон, брат твой, и скажите в глазах их скале, и она даст из себя воду (Чис. 20:8). То, что происходит далее, является трудным для понима ния из-за краткости библейского текста, который содержит кое-что недосказанное. Очевидно только то, что Моисей и Аарон в чем-то согрешили пред Господом, причем грех их был настолько велик, что Господь объявляет страшный приговор, который содержится в стихе 12-м: Моисей и Аарон не войдут вместе с народом в обетованную землю. Однако, в стихе 9-м го ворится о том, что сначала Моисей поступал согласно воле Бо жией. Следовательно, суть греха Моисея и Аарона заключается в тех действиях, которые описаны в стихах 1 0 -1 1-м. Необходи мо подробно проанализировать текст этих двух стихов. И собрали Моисей и Аарон наро& к скале, и сказал он им: послушайте, непокорные, разве нам из этой скалы извести для вас воду? (ст. 10). Во-первых, сами слова Моисея свиде тельствуют о гневе и раздражении, которыми он был охвачен в этот момент. Конечно, израильтяне были бунтующими и непокорными, и они вполне заслужили этот упрек. Однако гнев человека не творит правды Божией (Иак. 1:20), и потому само пребывание Моисея в таком душевном состоянии недо пустимо для пророка, который должен явить пред народом славу Господню. Во-вторых, слова Моисея можно понимать так: «Должны мы из этой скалы извести для вас воду?». Здесь Моисей умалчивает о том, что чудо будет совершено Госпо дом, и выставляет на передний план свое участие в данном со бытии, в чем неявно обнаруживается гордость Моисея. Веро ятно, именно это подразумевает псалмопевец, когда говорит, что Моисей погрешил устами своими (Пс. 105:33). В-третьих, можно подметить еще такую деталь: Господь повелел Моисею сказать скале и не говорил о необходимости обращаться к на роду. Если бы Моисей всецело послушался Господа, то он из бежал бы гнева и гордыни.

374

Раздел II. Глава 4. Книга Числа

И поднял Моисей руку свою и ударил в скалу жезлом своим дважды (Чис. 20:1 Іа). Принимая во внимание его предыдущие слова, мы видим, как явно гнев и досада Моисея отражаются в его действиях. Он должен был только сказать слово скале, но ему не следовало ни поднимать руки своей, ни тем более ударять по скале жезлом. Если в Рефидиме Господь повелел Моисею ударить в скалу, то здесь, в Кадесе, ему и Аарону бы ло велено: скажите скале. И хотя Бог произнес и здесь: возь ми жезл (ст. 8), однако Он не сказал, чтобы Моисей ударил им в скалу. Господь требует точного исполнения Его слов и послушания во всем, даже в мелочах. Бог хотел, чтобы в этот раз не от удара жезла, а лишь с помощью слова скала дала во ду, что она и сделала бы. Возможно, участие жезла было не желательным во избежание появления у людей мысли, будто в жезле заключается некая сила. Она содержалась в словах Божиих, а именно это и следовало показать здесь и через это явить святость Бога перед народом. И потекло много воды (ст. 116). Чудо все же произошло, но это случилось не потому, что в жезле или в человеке, упо требившем его, была какая-либо сила, и не в знак одобрения поступка Моисея, но лишь потому, что Бог не захотел отнять от народа Свое благословение, хотя Его раб оступился и со грешил. Почему же все-таки Моисей не обратился к скале со сло вом, а ударил по ней, причем ударил два раза? Ответ на этот вопрос содержится в следующем стихе, где Господь говорит нам ясно и определенно, в чем состоял грех Моисея: И сказал Господь Моисею и Аарону: за то, что вы не поверили Мне, чтоб явить святость Мою пред очами сынов Израилевых, не введе те вы народа сего в землю, которую Я даю ему (ст. 12). Оче видно, что здесь «вы» относится к Моисею и Аарону. Вина их указана в словах: вы не поверили Мне. В чем же состояло их неверие? Возможно, они сомневались в том, что достаточно будет только слова для изведения воды из скалы, и подумали, что здесь необходим жезл, тем более что прежде Моисей уже

4. Ропот в Кадесе. Наказание Моисея

375

пользовался жезлом в подобном случае. Как же так вышло, что праведник, бывший свидетелем стольких явлений Бога и чудес, вдруг стал виновным в неверии? Скорее всего, Моисей оказался заражен упорным неверием народа. Таким образом, основным и самым тяжким грехом Мои сея и Аарона было неверие, о чем говорит Сам Господь: за то, что вы не п о в е р ш и М не. При этом неверие прямо или косвен но связано с другими грехами, которые проявились в этом со бытии: гневом, гордостью и непослушанием. Гнев Моисея вы разился и в обращении к народу: послуш айт е, непокорны е, и в двукратном ударе по скале, гордость —в словах: разве нам из эт ой скалы извест и для вас воду? — a непослушание — в том, что Моисей, ударив в скалу, поступил иначе, чем велел Бог. За эти грехи Господь наказывает Своего величайшего пророка и говорит, что Моисей и Аарон не удостоятся чести войти с народом в землю обетованную (Чис. 20:12,24). И хотя в Библии неоднократно высказывается мысль о виновности самого И зраиля в таком наказании М оисея (Втор. 4:21; Пс. 105:32), все же влияние народа лишь отчасти оправдыва ет грехи Моисея. Таким образом, Моисей умирает в возрасте 120 лет, но, как мы читаем, он по-прежнему крепок и обладает острым зрением (Втор. 34:7). Полный сил, он умрет прежде достиже ния обещанного покорения обетованной земли. Из уст его вы рывается жалоба на собственную судьбу: м олился я Господу... Д а й м не перейт и и увидет ь т у добрую землю. На что Бог от вечает: полно тебе, впредь не говори М не более об этом (Втор. 3:23-26). Взглянуть издали, с горы Нево — это все, что ему будет позволено (Втор. 32:49-50). Почему же за грех при Кадесе следует такое страшное наказание Моисея и Аарона? Во-первых, из-за неверия и не послушания Господу Моисей не явил пред народом святость Бога. Во-вторых, события при Кадесе показали, что в старо сти прежде несокрушимый дух Моисея все более подпадал под влияние плотского начала, так что ему становилось все

376

Раздел II. Глава 4. Книга Числа

труднее управлять молодым народом, полным сил и энергии. В-третьих, завоевание обетованной земли требовало веры от народа, так как должно было произойти не путем победы в сражениях из-за превосходства в силе или вооружении, а чу десным образом. Потому от вождя Израиля требовалась силь ная, непоколебимая вера. Но раз Моисей однажды проявил неверие, то он не смог бы вынести на себе тот подвиг веры, который требовался от вождя народа Бож ия в будущем. А значит, народу нужен был новый вождь, непоколеби мый в вере в Бога, полный сил и крепкий духом; именно та ким вождем стал после смерти Моисея Иисус Навин. 5. РО П О Т Н А РО Д А , Н А К А ЗА Н И Е БО Ж И Е И СПАСЕНИЕ ЧЕРЕЗ МЕДНОГО ЗМ ЕЯ (ЧИС. 21:4-9) Событие, о котором говорится в данном отрывке, произо шло в конце странствования; когда евреи, подойдя к южным пределам обетованной земли, обходили территорию Эдома (Чис. 20:14-21). Народ, сочтя свой путь слишком долгим и испытывая уже отвращение к манне, которую приходилось есть каждый день, восстал против Моисея, но теперь ропот был обращен и против Бога (Чис. 21:5). Апостол Павел говорит, что евреи, роптавшие в пустыне, искушали Христа (1 Кор. 10:9). Чтобы на казать народ, Бог послал ядовитых змеев (в еврейском тексте — «огненных змей»). Видимо, это были пустынные гадюки, которые представляли большую опасность для людей. Многие умерли от их укусов, но оставшиеся в живых исповедали свою вину и обратились к Моисею с мольбой быть за них ходатаем перед Господом. В ответ на молитву Моисея Бог сказал: сделай себе [медного] змея и выставь его на знамя, и ужаленный, взглянув на него, останется жив (Чис. 21:8). И действительно, когда змея жалила человека, то он, взглянув на медного змея, оставался жив (ст. 9). Можно добавить к этому рассказу то, что, по сви детельству археологии, уже во времена Моисея осуществля лась добыча меди из рудников к югу от обетованной земли,

5. Ропот народа, наказание Боэюие и спасение через медного змея

377

у берегов залива Акабы. В этом регионе были найдены пред меты в форме змеи, сделанные из бронзы (то есть сплава, в состав которого входит медь); некоторые из них датируются временем Исхода. Самый ранний богословский комментарий к этому расска зу находится в Книге Премудрости Соломона (Прем. 16:5-12), автор которой использует историю медного змея для утверж дения важной истины: только к Богу должен обращаться че ловек, когда его духовная или физическая жизнь в опасности. Ибо только Бог имеет власть жизни и смерти (16:13), только Он — избавляющий от всякого зла (16:8). Главными условия ми для спасения современников Моисея от смерти были вера в Бога и покаяние, только в этом случае Господь даровал спа сение человеку: ибо обращавшийся исцелялся не тем, на что взирал, но Тобою, Спасителем всех (16:7). Примечательно, что автор Премудрости Соломона прямо %іе упоминает о медном змее, а лишь употребляет выражение знамение спасения (ст. 6). Это означает, что змей — просто символ, видимый знак, сам по себе он не обладал никакой силой. Да и в прин ципе змей никак не мог иметь^вязи с Богом или обладать какой-либо силой, иначе его сооружение противоречило бы второй заповеди. Интересна также мысль о том, почему Гос подь избрал именно такой способ спасения для израильтян. Он устроил так, чтобы люди, имея жизненную необходимость обращаться к Богу с молитвой, через это не впали в глубокое забвение заповедей (ст. 11). Видимо (продолжая мысль авто ра Книги Премудрости), Господь мог иным образом избавить народ от змей, но другие способы оказались бы вредными для израильтян с духовной точки зрения, так как в ином случае (например, если бы все змеи разом исчезли из данной пусты ни) люди могли бы забыть о Боге и о Его законе. К этому комментарию можно добавить символическое толкование: змей в Библии часто изображается символом зла и олицетворением темных сил (в частности, во время грехо падения диавол явился в образе змея). Следовательно, после

378

Раздел II. Глава 4. Книга Числа

отпадения от Бога, после того, как народ сам отказывается от Его защиты, люди становятся уязвимыми для нападения вра гов человеческого спасения, для козней бесовских. Медный же змей стал для израильтян напоминанием не только о ро поте на Бога в пустыне, но и о грехопадении прародителей. Взирая на медного змея, человек обращал мысли и чувства к Богу, каялся и после этого получал спасение. Впоследствии царь Езекия, ревнитель истинного богопочитания и борец против идолопоклонства, истребил медного змея, которого сделал Моисей, потому что до самых тех дней сыны Израилевы кадили ему и называли его Нехуштан (4 Цар. 18:4). Несомненно, что иудеям была известна история медно го змея, и она, возможно, привлекала к нему тех, кто страдал от укусов змеи или каких-либо болезней. Однако само отно шение к медному змею при этом приобрело совершенно недо пустимые формы. Для древних иудеев, склонных к политеиз му, вполне естественным стало обожествление медного змея; и хотя характер его почитания в конце V III века до Р.Х. не указан, есть предположение, что Нехуштана считали посред ником между людьми и Господом. Медный змей, изготовленный Моисеем, стал прообра зом Креста Христова. На такое прообразовательное значение медного змея указывал Сам Христос Спаситель: Как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену бытъ Сыну Че ловеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:14-15). Как ядовитые змеи несли смерть, но медный образ змея избавлял от смерти, так и крест был орудием казни, но после распятия на нем Невинного Стра дальца Сына Божия стал источником исцелений от греха, стал орудием, побеждающим смерть. Чтобы спастись от змей, нужно было смотреть на змею, прибитую к древу, и точно так же для того, чтобы спастись от смерти вследствие укусов духов ных змеев, нужно смотреть на Распятого, прибитого ко кресту. И подобно тому, как недостаточно было смотреть плотскими глазами на медный предмет, а нужно было прозреть глазами

6. Прорищния Валаама

379

веры Спасителя всех, так и недостаточно смотреть плотски ми глазами на Распятого, прибитого к проклятому дереву, но нужно прозреть глазами веры славу Единого Сына, явленную в этом распятии. И еще: точно так же как медный змей был знаком, напоминающим о заповеди Ветхого Закона, так и Рас пятый Христос свидетельствует о заповеди Нового Закона, то есть о любви, высшим выражением которой и является Крест Иисусов (1 Ин. 3:16; Рим. 5:8; Еф. 5:2). 6. П Р О РИ Ц А Н И Я ВАЛААМ А (ЧИС. 22-24) Призвание Валаама (Чис. 22:1-20). Поразив двух Амо рейских царей, Стона й Ога (21:21-35), евреи расположи лись станом на равнинах Моавитских, при Иордане, против Иерихона (22:1). Царь Моавитский Валах, устрашенный по бедами израильтян, решил, после совета с мадианитянами, пригласить Валаама для проклятия евреев и лишения их выс шего покровительства, которое, по языческим понятиям, мог ло отойти вследствие заклинаний. Личность Валаама остается невыясненной. В Писании он на зывается сыном Веоровым, жившим в Пефоре, городе на реке (то есть Евфрате). Одни толкователи считают его языческим волх вом, действовавшим посредством заклинаний (24:1). По друго му мнению, Валаам был почитателем Бога истинного, тем более что он неоднократно использует имя Божие Яхве (22:13, 18). Из 23:22 и 24:8, 19 видно, что Валаам знал чудеса при исходе евреев из Египта и прошедшую историю этого народа. Валаам рассматривается в Писании как лукавый человек. В Новом Завете дважды говорится, что Валаам возлюбил мзду неправедную (2 Пет. 2:15-16; ср.: Иуд. 1:11). Сребролюбие за ставило Валаама противостать Богу и Его народу. В данном тексте постоянно упоминается о его мзде за волхвования (Чис. 22:7, 17-18; 24:11). По мнению Тертуллиана и блажен ного Иеронима, жадность к наживе помешала Валааму стать истинным пророком Господним. Конец его жизни был печаль ным: он был убит впоследствии израильтянами (31:8).

380

Раздел II. Глава 4. Книга Числа

Для Израиля за четыре месяца до окончания сорокалет них скитаний наступил критический момент. Народ был на пороге вторжения в Ханаан, когда Валак призвал лжепроро ка, известного силой своих проклятий, которые он надеялся противопоставить благословениям Яхве. Важнейшая идея глав 22-24-й заключается в том, что Бог благословляет Свой народ и подтверждает Свои заветные обетования с ним. Бо лее того, благословения Божии неизменны, и даже страшный противник Израиля вопреки своей воли вынужден подтвер дить истинность обетований Господних (22:12). Чис. 22:21-41. Исключительность данного эпизода состо ит в том, что заговорила ослица Валаама. Конечно, ослица не может говорить, но Господь наделил ее такой способностью, чтобы упрекнуть прорицателя за его полное безумие. Кроме того, Валаамова ослица стала живым укором. Ослица эта уви дела Ангела, вставшего на'их пути, и проявила мудрость, свер нув с дороги; Валаам же не видел ничего и, ожесточившись, пытался воротить ее на дорогу. Ослица верно служила Валаа му, спасая его жизнь; он же свирепо избивал животное. Весь смысл этого необычного происшествия в том, чтобы довести до сознания Валаама одну мысль: он не должен молвить ни слова более того, что повелит ему Господь (ст. 35,38). Ясно выражено нетерпеливое желание Валака получить от Валаама помощь. Валак вышел на границу у самого предела, чтобы встретить Валаама, и, мягко упрекнув его за промедле ние, вновь упомянул о мзде, назначенной ему (ст. 36-37). Уже на следующее утро Валак с Валаамом взошли на Вамоф-Ваали (высоты Бааловы), чтобы произнести проклятия (ст. 41). Валаам благословляет Израиля (Чис. 23:1-24:25). Вала ам четырежды прорицал об Израиле. И в тексте четко сказано, что слова в уста Валаама вкладывал Сам Бог (23:5, 12,16,17, 26; 24:2, 13, 16). Относительно этих богоданных прорицаний следует понять одно. Каждое из четырех пророчеств об Израиле возвращает нас к одному из обетований завета с Авраамом и под тверждает его. Первое прорицание (23:7-10) подтверждает, что

6. Прорицания Валаама

381

Израиль будет как песок земной. Кто исчислит песок Иакова и число четвертой части Израиля? (23:10). Второе прорицание (23:18-24) подчеркивает неизменность Божия обетования и подтверждает, что Бог пребывает среди народа Своего (ясное указание на обетование благодатного общения с Богом): Го сподь, Бог его, с ним (ст. 21). Третье прорицание (2 4 :3 -9 ) о видениях, посланных Всемогущим (именно это Свое имя Бог открыл Аврааму), подтверждает, что Израиль унаследует зем лю обетованную (ст. 5 -6 ). Предсказанное поражение Агага, царя Амалика, показывает, что здесь подразумевается завое вание Ханаана (1 Цар. 15:8). Наконец, предсказание о том, что Израиль будет пожирать народы, враждебные ему (Чис. 24:8), соответствует обетованию о том, что семя Авраама овладеет городами врагов своих (Быт. 22:17). То, что здесь подразумева ется завет с Авраамом, подтверждается последними словами в Чис. 24:9: Благословляющий тебя благословен, и проклинаю щий тебя проклят! (ср.: Быт, 12:3). Четвертое прорицание (Чис. 24:15-19) — самое замеча тельное. Это прорицание, идущее от Самого Всевышнего (ст. 16), именем Которого Медхиседек благословил Авраа ма (Быт. 14:18-20). Это пророчество связано с обетованием в далеком будущем царя, который поразит врагов Израиля (ст. 17-19). Слова (О н) разит князей Моава (ст. 17), види мо, предвосхищают победы царя Давида (2 Цар. 8:2). Однако только исторической перспективой это пророчество не огра ничивается. Сам Валаам относит его к «последним дням» (это четко отражено в Септуагинте, где в конце ст. 14 стоит чтение επ’ έσχατου τών ήμερων, что соответствует славянскому «в по следняя дни»), то есть к временам мессианским. Тот, Кого пророк видит в эти отдаленные времена, на зывается далее звездою, воссиявшею от Иакова, жезлом (в Сеп туагинте — «человеком»), восстающим от Израиля (Чис. 24:17), поражающим врагов избранного народа и подчиняю щим Своей власти и всех сынов Сифовых, то есть все чело вечество.

382

Раздел II. Глава 4. Книга Числа

Валак все более и более ожесточался на Валаама по ме ре того, как тот произносил свои прорицания, однако оракул ничего не мог поделать с собой. Он был вынужден благо словлять Израиля,.. Затем, хотя его и не просили об этом, он начинает пророчествовать о будущем иных народов: Амалика (Чис. 24:20), Кенеев (ст. 21—22), Ассура и Евера (ст. 24). Амаликитяне, лютые враги Израиля, были окончательно раз громлены во времена Езекии (1 Пар. 4:43). Кенеи были пер вым народом в перечне тех хананеян, которые лишатся своих владений (Быт. 15:19), хотя некоторые из них дружественно относились к Израилю. Ассуром обыкновенно называли Ас сирию. Таким образом, Валааму удалось далеко заглянуть в грядущую историю Израиля.

Г лава 5

КНИГА ВТОРОЗАКОНИЕ

1. УН ИКАЛЬН ОСТЬ И П РО И С Х О Ж Д ЕН И Е К НИГИ В ТО РО ЗА К О Н И Е П ятая книга Торы существенно отличается от четырех других и стилем изложения, и содержанием, и богослов скими акцентами. Как говорит протоиерей А. Сорокин, эта книга «имеет свое ярко выраженное лицо, ей свойственен особый, отличный и относительно ^іегко узнаваемый па фос» [31, с. 201]. Второзаконие нередко называют центром Ветхого Завета. Кроме того что Второзаконие — часть То ры, важность этой книги связана с тем, что главные бого словские тезисы Второзакония% даже стиль изложения мы встречаем во многих других книгах Библии, написанных под вдохновением или влиянием Второзакония. В частно сти, все исторические книги «первой группы» (И исуса Н а вина, Судей, Первая, Вторая, Третья и Четвертая Царств) во многих аспектах связаны с Книгой Второзаконие. Также в книгах пророков (Амоса, Осии, Иеремии, Малахии и др.) часто встречаются прямые или косвенные цитаты из Вто розакония. Наконец, Книга Второзаконие, как указывают исследователи, в Новом Завете цитируется чаще, чем лю бая другая книга Ветхого Завета. Вот лишь некоторые при меры: Христос отвечал на искушения сатаны цитатами из Второзакония (Мф. 4:4, 7,10 = Втор. 8:3; 6:16,13), также Гос подь процитировал Втор. 6:5, говоря о наибольшей заповеди в Законе (Мф. 22:37). Кроме того, постановления о разводе и левиратном браке (см. ниже, с. 395-399 настоящего издания),

384

Раздел II. Глава 5. Книга Второзаконие

на которые ссылались современники Христа (М ф. 19:7; 22:24), также находятся во Второзаконии. Название «Второзаконие» (Deuteronomium), принятое позднейшей традицией, показывает, что книга содержит из ложение «второго Закона», однако соответствующее еврей ское слово во Втор. 17:18 означает список, копию Закона. События Второзакония относятся ко времени, когда И зра иль находился в Заиорданской области. Незадолго до смер ти Моисей, предвидя новый поход на запад и завоевание Ханаана, дал народу наставления, касающ иеся его жизни в последующие годы. С исторической и психологической то чек зрения нет оснований сомневаться в том, что такое «по вторение Закона» имело место. Однако данное заключение не позволяет однозначно утверждать, что Книга Второзако ние в своем окончательном виде появилась именно в этот момент. На вопрос о происхождении Второзакония дается несколько ответов, из которых выделим три наиболее рас пространенных. 1) Традиционная точка зрения говорит об авторстве Мои сея и относит появление книги к XIII веку до Р.Х. Указывают, что по внешним признакам эта книга более других в Пятикни жии похожа на произведение одного автора. Моисей говорит в ней от 1-го лица, точно указано место и время произнесения его речей. Но главным аргументом является взгляд на Второ законие как на договор между Богом и Израилем, составлен ный по образцу хеттских договоров II тысячелетия до Р.Х. В Древнем мире существовало два типа договоров между го сударствами: 1) паритетный договор между равными сторона ми; 2) договор о патронате, заключаемый между покровителем и вассалом. Именно договоры второго типа представляют со бой разительную параллель завету израильтян, так как в них сюзерен, Великий царь, наделялся теми же полномочиями, что и Бог Израиля. В Книге Второзаконие можно выделить все шесть статей, которые были характерны для договоров о патронате.

1. Уникальность и происхождение Книги Второзаконие

385

Таблица Статьи, характерные для договоров о патронате Преамбула.

Отделы Второзакония, соответствующие этим статьям Втор. 1:1-5.

Детальное представление истории Втор. 1:6-3:29: история взаимоот взаимоотношений Великого царя ношений Яхве и Израиля. и вассала. Перечисление условий догово Втор. 4-11 — общие условия, ра, главное из которых —служить Втор. 12-26 —специфические ус только Великому царю. ловия. Благословения и проклятия, свя Втор. 28:1-14 — благословения, занные с соблюдением или нару Втор. 28:15-68 — проклятия. шениями договора. Списки свидетелей. Часто это бы Втор. 31:16-30: свидетелями явля ли боги договаривающихся сто ются небо и земля, а также песнь, рон. составленная Моисеем, и книга Закона? Пункт, в соответствии с которым Втор. 31:10-13. документ должен читаться в свя тилище вассального государства через определенный промежуток времени.

Такое поразительное сходство с хеттскими договорами свидетельствует в пользу того, что Второзаконие могло быть написано во времена Моисея или Иисуса Навина. Однако хо тя такая датировка имеет под собой серьезные основания, есть и трудности, связанные с ней. Исследователи обращают вни мание, что одним из характерных постановлений Второзако ния яв л яется требование соверш ать ж ертвопринош ения в одном, установленном Богом месте (Втор. 12:5). Потому ста новится очевидно, что Книга Второзаконие была неизвестна благочестивым царям Асе, Иосафату, Иоасу, Озии, Иоафаму, которые, борясь против идолопоклонства, не проявляли рев ности в деле уничтожения высот во всей Иудее. Самое есте ственное объяснение такого поведения благочестивых царей

3 86

Раздел II. Глава 5. Книга Второзаконие

заключается в том, что в то время иудеи не знали Второзако ния. Стремление к моноцентризму впервые проявляется при царе Езекии (кон. V III в. до Р.Х.), а окончательно утвержда ется лишь накануне падения Иудеи, при царе Иосии (622 г. до Р.Х.), когда была найдена книга Закона. Сравнение рассказа Книги Царств о его реформе с текстом Второзакония привело еще отцов Церкви (блаженного Иеронима, святителя Иоанна Златоуста, блаженного Феодорита) к выводу, что Тора Иосии — это не что иное, как Второзаконие. В Книге Второзаконие есть указания на плен и возвра щение, описывается церемония заключения Завета в Сихеме, которая имела место после смерти Моисея. В ней есть законы, предполагающие социальные предпосылки, которых не было в течение долгого времени после Моисея. Одним словом, кни га явно несет на себе печать послемоисеева происхождения. 2) В начале XIX века протестантский богослов де Ветте принял отождествление Второзакония с Торой Иосии и утверждал, что оно было составлено тогда же, когда книга бы ла найдена. Эта концепция «преднамеренного благочестиво го обмана» была безоговорочно принята Велльгаузеновской школой критики Библии. Большинство авторов этого направ ления считали книгу произведением иудейского духовенства, так как выделение Иерусалима как единственного законного места жертвоприношений ставило иерусалимское священ ство в привилегированное положение. Однако эта точка зрения имеет многочисленные слабые стороны. Во-первых, Второзаконие настаивает на том, чтобы жертвы приносились на алтаре, сооруженном на горе Гевал (Втор. 27:5-7), а это не позволяет считать Второзаконие про граммой реформ Иосии. Во-вторых, Второзаконие не дает подробного описания культа Ваала и других хананейских бо гов, а лишь порицает их в общих выражениях. В то же время, оно требует истребления хананеев, которые к VII веку до Р.Х. давно перестали существовать как самостоятельная народ ность. В-третьих, Второзаконие настаивает на правах левитов,

1. Уникальность и происхождение Книги Второзаконие

387

заботиться о которых столичное духовенство не имело ника ких оснований. В-четвертых, мы не находим во Второзаконии никаких указаний на верховную власть первосвященника и на его особые права в гражданском управлении народом. В-пятых, Книга Второзаконие не могла быть создана Хелкией или пророками VII века до Р.Х. еще и потому, что стремление к моноцентризму проявилось еще при царе Езекии. 3) Высказывается мнение, что Второзаконие связано с тра дицией Северного Израиля, разгромленного ассирийцами в 722 году до Р.Х., за 100 лет до реф орм ы И осии. О т части в пользу этого говорит очевидное сходство учения из раильских пророков Амоса и Осии с Книгой Второзаконие. Но самым важным аргументом считается описание обряда, совершаемого на горах Гевал и Гаризим. Город Сихем был рас положен между этими двумя горами, само название его ОЭС? (Ш ехем) означает «плечо». Со времен Иисуса Навина он был священным городом израильтян и надолго оставался таковым для северных колен. Обряд «благословения и проклятия» совершался леви тами. И так как Второзаконие подробно описывает его, то вполне естественно предположить, что он заключал в себе древнюю традицию левитов севера. Севернолевитское проис хождение Второзакония объясняет и тот удивительный факт, что найденная в Иерусалимском храме книга столь поразила иудеев и их царя, которые, казалось, столкнулись с ней впер вые. Принесенное с севера и обработанное в эпоху гонений (при Манассии), Второзаконие было спрятано в тайнике хра ма и в 622 году до Р.Х. найдено Хелкией. Впрочем, ссылаясь на древневосточный обычай замуро вывать священные тексты в храмах, некоторые авторы полага ли, что Книга Второзаконие была помещена в тайник еще при сооружении храма Соломоном. Но в таком случае получается, что священная книга, содержащая важнейшие постановления, была три с половиной века совершенно неизвестной в Иудее, как бы утерянной, что маловероятно.

388

Раздел И. Глава 5. Книга Второзаконие

Итак, наиболее правдоподобным остается вывод о севернолевитском происхождении Второзакония. Но левиты Сихема, безусловно, не изобретали ничего нового, а были лишь хранителями Моисеева предания. Хотя буквально Моисей в таком случае не является автором книги, все же библейская критика признает Второзаконие книгой Моисея, но в том смысле, что великий пророк заложил ее основу (вероятно, устную). Проповеди пророка, произнесенные в Заиорданье, его формулы благословений и проклятий легли в основу как богослужебных ритуалов, так и Закона, который проповедо вали левиты. Почитание древнего центра — Сихема — сохра нялось долгое время (3 Цар. 12:1) и пережило оба еврейских царства. Когда самаряне отделились от иудеев, они поставили свой храм на Гаризиме, на той самой горе, на которой некогда левиты совершали обряды возобновления Завета. 2. С О ДЕРЖ А Н И Е И ОСНОВНЫ Е ТЕМЫ К НИГИ В ТО РО ЗА К О Н И Е Книга Второзаконие состоит из четырех частей: I часть содержит обзор истории странствования Израиля от Синая до Ханаана (1:1-4:43). II часть является законодательным ядром книги. Она включает в себя Декалог, другие важные заповеди, законы о богослужении и праздниках, а также гражданские уставы (4:44-26:19). III часть дает ритуал обновления Завета, который следо вало совершать в Сихеме после завоевания обетованной зем ли (27:1-30:20). Кульминацией отрывка является 28-я глава, содержащая благословения и проклятия. Завершается эта часть призывом соблюдать Завет. IV часть включает последние наставления Моисея, его песнь и благословения, а также повествование о его смерти (31:1-34:12). Книга Второзаконие содержит много важнейших рели гиозных истин, ставших краеугольными камнями не только

2. Содержание и основные темы Книги Второзаконие

389

ветхозаветного, но и библейского богословия в целом. Клю чевые понятия и фразы неоднократно повторяются в книге. Обозначим основные темы Второзакония. Любовь Бога и любовь народа. Центральная тема Вто розакония — тема любви, которая имеет три составляющие: любовь Бога к народу, любовь народа к Богу и любовь к ближ нему. Любовь Божия к Израилю проявилась в избрании на рода и спасении его от египетского рабства (Втор. 4:37; 7:7-8). Избрание исходит всецело от Бога без всякой заслуги чело века. В ответ верные призываются любить Бога всем серд цем (6:5), и вся их жизнь должна быть проникнута законом Господним. Кроме того, истинные израильтяне должны лю бить и своих ближних, что выражается в провозглашаемой Второзаконием идее братства. Все люди равны между собой и являются братьями (1:16), причем слово «брат» относится как к рабу (15:12), так и к царю (17:2ф. Многие предписания Второзакония направлены на утверждение в народе любви, взаимопомощи, милосердия по отношению к нуждающимся братьям (14:28-29; 15:1-18; 22:1-4; 24:10-15, 19-21). И хотя «братьями» для израильтянина^щзляются исключительно его соплеменники, любовь к ближнему не ограничивается толь ко представителями своего народа, но Второзаконие требует любить и пришельца (10:19). Такой принцип общественного устройства уникален для всего Древнего мира, где во многих государствах положение большей части народа мало чем от личалось от рабского. Монотеизм. Второзаконие утверждает единство Бога: Слушай, Израилъ: Господъ, Бог наш, Господъ един есть (6:4). События истории, уникальный опыт спасения Израиля по казывают, что только Господъ (то есть Яхве) есть Бог и нет еще кроме Его (4:35, 39). Бог назван ревнителем (5:9), что означает невозможность одновременно поклоняться Яхве и другим богам; св язь с другим и богам и разруш ает завет с Богом. Потому людям следует окончательно выбрать меж ду истинным Богом и ложными богами. Языческие соблазны

390

Раздел II. Глава 5. Книга Второзаконие

изображены в книге как источник всех бедствий Израиля, оттого требуется решительная и бескомпромиссная борьба против язычества. Святость Израиля. Второзаконие неоднократно называет Израиль святым народом (7:6; 14:2; 26:19). Святость Израи ля выражается, во-первых, в его верности Богу и удалении от языческих верований и обычаев (7:1-6); во-вторых, в любви каждого израильтянина к ближнему, который является его братом (принцип братства, о котором мы говорили выше); в-третьих, в участии всего народа в праздниках Господних. В-четвертых, святость предполагает не только исполнение заповедей, но и постоянное изучение Закона. Кроме того что каждый субботний год будет совершаться публичное чтение Закона (31:10-13), израильтяне призваны в обычной жизни непрестанно повторять важнейшие постановления Закона, записывать их на косяках!<дома и воротах (6:6-9; 11:18-21). Даже предлагается формула для объяснения детям необходи мости исполнять Закон (6:21-25). Верность народа Завету. Бог является отцом Своего на рода и его Заступником, но Он дарует благословение только при условии соблюдения Завета (6:18; 8:1; 11:8-9), в то вре мя как за нарушение Завета следуют различные наказания, вплоть до потери земли обетованной и рассеяния народа (28:15 сл.). В соблюдении заповедей заключается верность народа Богу (6:25 — используемый здесь термин праведность в библейском словоупотреблении означает «верность»). В 31:11-14 подчеркивается, что исполнение заповедей Божи их не требует от человека чрезмерных усилий, сравнимых с восхождением на небо или путешествием за моря. Заповеди Божии близки человеку, так как находятся в устах и в сердце человека (подобное высказывание есть у апостола Иоанна Бо гослова: заповеди Его нетяжки — 1 Ин. 5:3). Таким образом, Господь предлагает Израилю два пу ти: жизни и смерти (Втор. 30:15). Дело человека — сделать свободный выбор и следовать избранному пути. Если народ

3. Заповедь о едином месте для поклонения Богу

391

будет пребывать в Завете, он обретет жизнь, если отпадет — окажется под властью смерти, духовной и телесной. Священная война. Второзаконие повелевает завоевать обетованную землю и предать смерти ее языческое населе ние (7:1-5, 16, 22-26). Эта война является священной, ее бу дет вести Сам Господь, и Он дарует победу Израилю. Израиль по своей «жестоковыйности» не заслуживает победы, потому земля обетованная — благой дар Бога Израилю, обусловлен ный верностью Бога обетованиям, данным патриархам (9:4-7). Принципиальная особенность священной войны — полное ис требление поверженного народа (тогда как во время обычной войны, описанной в 20:10-20, не требовалось предавать закля тию побежденных). Но почему необходимо полное истребле ние хананеев? Во-первых, так как именно Господь является по бедителем в священной войне, а вся добыча принадлежит побе дителю, то все нечестивые хананеи должны быть уничтожены, «закляты», то есть посвящены Господу. Умерщвление хананеев в этом смысле исключает возможность использования их И з раилем в качестве рабов. Во-вторых, в Быт. 15:16 Господь гово рит Аврааму, что только через н^рколько-сотен лет потомки его вступят в обетованную землю, так как мера беззаконий Аморреев доселе еще не наполнилась. Эта мера беззаконий хананеев как раз наполнилась перед вторжением Израиля в Ханаан, ког да настало время суда над языческим населением Палестины (Втор. 9:4-5), и посредством Израиля Господь совершает суд над нечестивыми хананеями. В-третьих, уничтожение хананеев необходимо для того, чтобы спасти Израиль от языческих соблаз нов (7:1; 20:16-18). 3. З А П О В Е Д Ь О Е Д И Н О М М ЕС ТЕ Д Л Я П О К Л О Н Е Н И Я Б О Г У (ВТОР 12) Втор. 12:2-4. Господь повелевает Израилю после завоева ния обетованной земли уничтожить все места идолослужения хананеев и все внешние атрибуты языческой религии Ханаа на: жертвенники, священные камни (в Синодальном переводе

392

Раздел II. Глава 5. Кнша Второзаконие

столбы), «ашеры» (в Синодальном переводе рощи, хотя на са мом деле это были деревянные столбы или шесты, символи зирующие Астарту; см. также примеч. 3 на с. 427-428), исту каны. Требование истребите имя их от места того означает уничтожение памяти о бывшем здесь идолопоклонстве. Когда имена других богов будут изглажены из памяти, останется только имя истинного Бога и почитать кого-либо другого не будет ни причин, ни желания (Ис. 42:8). Втор. 12:5. Для истинного поклонения Господь изберет то место, на котором будут вспоминать Его имя. Это место точ но не устанавливается, но требуется, чтобы оно посвящалось только Господу. В истории Израиля такими местами будут Силом (Иер. 7:12) и, конечно, Иерусалим (4 Цар. 21:4). Втор. 12:6-7. Перечисляются жертвы и возношения, ко торые станут частью такого богослужения. Также говорится о жертвенной трапезе, которая будет сопровождаться радостью всего народа в присутствии Бога. Понятие «радость пред Ях ве» является одним из ключевых в Книге Второзаконие. Втор. 12:11-12. Повторяется призыв радоваться и гово рится о необходимости привлекать к общению при богослу жении бедных и слабых. Все израильтяне собираются пред Богом и вместе прославляют его, вместе участвуют в празд ничной трапезе. Этим уничтожаются социальные различия, народ становится обществом, где все люди — братья и сестры (равенство всех людей — важная идея Второзакония). Культовый моноцентризм является отличительной чертой ветхозаветного законодательства, которое ведет свое начало от Моисея и Иисуса Навина, ибо скиния и ковчег почитались местом присутствия Яхве. В Древнем мире все языческие на роды имели несколько религиозных центров. Также патриар хи Авраам, Исаак и Иаков сооружали алтари в разных местах, чаще всего в древних почитаемых городах Ханаана: Вефиле, Сихеме, Хевроне и др., которые, вероятно, были религиоз ными центрами и у хананеев. Но для Израиля моноцентризм был необходим в силу двух причин. Во-первых, полицен

4. Пророчество о грядущем Пророке-Месаш

393

тризм культа представлял опасность для чистоты богопочитания, так как часто культ в древних израильских городах и в сельской местности воспринимал языческие черты. Имен но эту сторону заповеди подчеркивает блаженный Феодорит Кирский, говоря, что Моисей запрещает приносить жертвы на всяком месте, «чтобы не обратилось это в предлог приносить жертву богам лжеименным» [10, с. 173]. Во-вторых, единый центр способствовал единству израиль ских колен и обуздывал сепаратистские стремления отдельных племен. Эпоха судей и царей ясно продемонстрировала это: именно храмы в Дане и Вефиле послужили религиозной основой для разделения царств. В послепленный период заповедь о еди ном месте для поклонения Богу соблюдалась строго, и потому построенный самарянами храм на горе Гаризим (близ Сихема) послужил усугублению вражды между иудеями и самарянами. Вместе с тем, заповедь о единому месте для поклонения Богу имела временный характер. Уже в V веке до Р.Х. про рок Малахия возвещает о том, что в мессианское время на вся ком месте будут приносить чистую жертву Богу (Мал. 1:11), а Христос в беседе с самарянкой прямо говорит о скором пре ходящем значении этой заповеди (Ин. 4:21-23). 4. ПРОРОЧЕСТВО О ГРЯДУЩ ЕМ ПРО РО КЕ-М ЕССИ И (ВТОР. 18:15-22) Этот отрывок является единственным мессианским тек стом в Книге Второзаконие. Хотя он и небольшой, в нем мож но выделить две тематические части: сначала в стихах 15-19-м говорится о том, что Господь воздвигнет в Израиле Пророка такого, «как Моисей» (такого как ты — ст. 18), затем в стихах 20-22-м говорится о ложных пророках и указывается основ ной критерий для отличия их от истинных пророков — неис полнение их слов. Обратим особое внимание на первую, мессианскую часть пророчества. Здесь дается обещание, что Бог пошлет Израилю Пророка, «равного Моисею». Пророк — вестник воли Божией,

394

Раздел II. Глава 5. Книга Второзаконие

посредник между Богом и народом. Но почему необходим по средник, если весь Израиль является святым народом? Ответ дается в стихе 16-м, где говорится, что Богоявление у горы Хорив настолько поразило людей, что они почувствовали свою греховность и невозможность постоянно «видеть и слышать» Бога. Для грешного человека постоянно пребывать в присут ствии Бога, чувствовать испепеляющий огонь Его святости — испытание очень страшное, почти невыносимое. Потому люди просят Моисея предстоять перед Богом вместо них, взять на себя эту опасную для жизни миссию (см. также: Втор. 5:22-31). Исполняя просьбу людей, Моисей становится пророком Бо жиим, человеком, который обращался к Богу от имени народа, воспринимал Его Откровение и передавал слова Божии людям. Моисей стал настоящим примером для всех последую щих пророков Израиля. Потому в историческом смысле обе щание пророка, «равного, Моисею», указывает на будущее служение в Израиле целой плеяды пророков, которые будут подобны Моисею. Втор. 18:15-22 можно назвать источником, из которого берет свое начало институт израильского проро чества. Последующие израильские пророки стали вестника ми Яхве, посредниками Его завета и заступниками за народ. Как и Моисей, они были верны Богу в своем служении и бы ли готовы исполнять любые требования Яхве. В 4 Цар. 10:10 говорится: Знайте же теперь, что не падет на землю ни одно слово Господа, которое Он изрек о доме Ахава; Господь сделал то, что изрек чрез раба Своего Илию. Этот и другие отрывки (3 Цар. 14:18; 15:29; 4 Цар. 9:36; 14:25) подчеркивают исполне ние слов не пророков, а исполнение слов Господа, которые Он произнес через пророков. Пророки служили средством, через которое Яхве возвещал Свое слово. Однако слова о том, что среди израильтян не было про рока, «равного Моисею» (Втор. 34:10), указывают на мессиан ский смысл данного отрывка, так как ни один из исторических пророков не приблизился к идеалу Моисея. Израиль все вре мя находился в поисках пророка, «равного Моисею». Вопрос,

5. Постановления о разводе и левиратном браке

395

который народ задавал Иоанну Крестителю: Ты... —пророк? (Ин. 1:21) —буквально означает: «Ты ли пророк, равный Моисею?» — что показывает ожидание появления такого пророка. Наконец, в Деян. 3:22-24 апостол Пётр цитирует пророчество Второзако ния и говорит, что именно Господь Иисус Христос стал этим ожи даемым пророком, «равным Моисею», посредником и законода телем, верно исполнившим поручение, данное Ему. Как Моисей освободил евреев от египетского рабства и привел их к обетован ной земле, так и Христос освободил человечество от рабства диаволу и греху и открыл путь к обетованному блаженству. 5. ПОСТАНОВЛЕНИЯ О РАЗВО ДЕ (ВТОР 24:1-4) И ЛЕВИРАТНОМ БРАКЕ (ВТОР 25:5-10) Следует учитывать, что в Древнем мире браки почти всег да устраивали родители, причем нередко против воли одного из супругов, и потому древние люди рассматривали развод как свое естественное право. Сразу заметим, что в Ветхом Завете нет никаких предписаний, которые бы фактически говорили об установлении развода. На Ближнем Востоке развод повсемест но был обычным явлением, п о ^ м у и в Израиле он практико вался задолго до заключения завета и возникновения законо дательства, так что священные авторы воспринимают его как уже нечто существующее. И хотя в Пятикнижии производные и синонимы слова «развод» употребляются около 10 раз, един ственным местом, где относительно подробно говорится о воз можности и причинах развода, является Втор. 24:1-4. В первую очередь отметим, что сам текст Втор. 24:1-4 нельзя назвать в буквальном смысле слова постановлением, разрешающим развод; законодатель признает фактическое существование этого социального явления и преследует лишь цель установить над ним контроль и таким образом смягчить зло, которое он не мог искоренить. Смысл же фрагмента Втор. 24:1-4 совсем не в установлении развода, а в другом: Мои сей запрещает возвращение разведенной женщины к своему первому мужу, если она после этого вступала во второй брак

39 6

Раздел II. Глава 5. Книга Второзаконие

(пророк Иеремия ссылается на этот закон, говоря об отноше ниях Бога с Израилем —см.: Иер. 3:1). В начальных стихах 24-й главы Второзакония содержится одно сложноподчиненное предложение с придаточным условия, причем в стихах 1-3-м содержится его второстепенная часть, где подробно описана потенциальная ситуация, а в стихе 4-м — главное предложе ние, в котором находится законодательное определение. Если же говорить конкретно о возможности развода, то на основа нии данного места можно заключить лишь то, что закон Мои сеев не запрещал мужу разводиться со своей женой. Теперь отметим основные моменты, которые отражены во Втор. 24:1. Во-первых, инициатива развода принадлежала только мужчине, тогда как женщина не имела такого права. Вовторых, муж должен был составить и вручить женщине разво дное письмо, что давало ей право выйти замуж за другого. Также в разводном письме муж обычно называл причину развода, но некоторые иудейские раввйны считали указание причины нео бязательным. В-третьих, в данном стихе содержатся замечания, в каких случаях мужчина может развестись с женой. Однако эти указания весьма неопределенные: она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное. В еврейском тексте словосочетанию что-нибудь противное со ответствует “ІЭЛ ГТПУ (эрват давар), причем термин «эрват» до словно означает «нагота, нагой, обнаженный». В Библии он ча ще всего употребляется в этом буквальном своем значении (Быт. 9:22; Лев. 18:7-17 и др.), однако иногда данное слово имеет более широкий смысл: «уязвимое место» (Быт. 42:9), «срамное» (Втор. 23:14), «срам» (1 Цар. 20:30). Последние фрагменты позволяют указанную во Втор. 24:1 причину развода трактовать как «нечто отвратительное, постыдное, позорное»; именно такое понимание отражено в греческом переводе LXX. Вследствие неясности выражения «эрват давар» в иудейской традиции возникли различные взгляды на причины, являвшиеся основаниями для развода Так, в I веке до Р.Х. в иудаизме сфор мировались два противоположных течения: раввин Шаммай

5. Постановления о разводе и левираттюм браке

397

и его последователи говорили о том, что в Законе под «эрват давар» подразумевается измена жены, которая и является един ственной причиной для развода. В то же время последователи другого авторитетного израильского законоучителя, Гиллеля, говорили о том, что достаточным основанием для развода явля ется любая оплошность жены, например, если у нее подгорела приготовленная пища или если жена разбила любимую посуду мужа. При этом раввин Акиба (II в. по Р.Х.), один из последова телей Гиллеля, высказал даже такое крайнее утверждение: «Если кто увидит женщину красивее своей жены, то он может дать этой последней развод, ибо сказано: если она не найдет благоволения в его глазах». Понятно, что мнение Гиллеля в силу греховности человеческой природы было более популярным в новозаветный период, потому и историк Иосиф Флавий говорил, что с женой можно разводиться по любой причине. Однако указанные иудейские толкования представляют со бой крайности. С одной стороны, неверно воззрение Шаммая, так как в случае измены жены Закон определяет ей наказание в виде смертной казни (Втор. 22:22). Конечно, в поздний послепленный период буквальное исполнение закона о наказании неверной жены было невозможно вследствие того, что римляне лишили иудейские суды права выносить смертные приговоры (именно поэтому иудеи искушали Христа вопросом, как посту пить с женщиной, виновной в прелюбодеянии — Ин. 8:4-5), так что развод по причине прелюбодеяния в эпоху Нового Завета был единственной допустимой реакцией мужа (потому и праведный Иосиф хотел тайно отпустить Деву Марию —Мф. 1:19). Одна ко все-таки мнение Шаммая следует признать несоответствую щим контексту Пятикнижия. С другой стороны, либеральное мнение Гиллеля, ставившего крепость брачного союза в зави симость от произвола мужа, также является неприемлемым, так как противоречит и учению о единстве мужа и жены как одной плоти (Быт. 2:24), и тому в целом отрицательному отношению к разводу, которое, хотя и неявно, присутствует в Пятикнижии (подробнее об этом скажем далее). Потому наиболее верным

398

Раздел II. Глава 5. Книга Второзаконие

кажется серединный взгляд, который можно сформулировать следующим образом: причинами развода (противное) в Вет хом Завете могли быть серьезные физические и нравственные недостатки, которые делали невозможной совместную жизнь: бесплодие, болезни, исключающие возможность супружеского общения, нецеломудренное поведение жены и др. Предписание о разводе, как сказал Спаситель, было уступкой жестокосердию иудеев (Мф. 19:8), и даже по форме своего изло жения Втор. 24:1 более походит на констатацию укоренившегося в народе обычая или практики, чем на новое установление. Одна ко в то же время в Законе содержалась мысль о ненормальности этого явления. Во-первых, запреты разводиться в некоторых ис ключительных случаях (Втор. 22:13-19 и 28-29), а также запрет выходить разведенной женщине замуж за священника (Лев. 21:7) показывают, что Ветхий Завет в целом отрицательно оценивал факт развода. Во-вторых, о негативном отношении к разводу кос венно говорит запрещение повторного брака мужчины с бывшей женой, так как в этом случае развод воспринимается как оконча тельное разрушение первого брака, как смерть, которая делает не возможным возвращение к прежней реальности. В послепленный период, когда разводы стали особенно распространенными, пророк Малахия от имени Господа кате горически заявляет: «Я ненавижу развод» (Мал. 2:16)51, чем предвосхищает евангельское учение о нерушимости брака. 51 Почти все современные библеисты с уверенностью утверждают, что перевод Мал. 2:16а должен быть следующим: «Ибо Я ненавижу раз вод,— говорит Яхве Бог Израилев». Такое чтение достигается путем из менения огласовки еврейского текста и лучше всего соотносится с учени ем пророка Малахии о браке как священном завете, при котором Господь выступает свидетелем (2:13-16). В данном примечании нет возможности привести всю аргументацию в пользу этого прочтения, и потому всем ин тересующимся мы советуем за подробностями обратиться к комментари ям на Книгу пророка Малахии. В частности, можно посмотреть дорево люционную монографию П. В. Тихомирова «Пророк Малахия» (Сергиев Посад, 1904) или кандидатскую диссертацию автора (Кашкин А. Книга пророка Малахии: исагогико-экзегетический и библейско-богословский анализ / СПбДА. Кафедра библеистики. [Машинопись]. 2004).

5. Постановления оразводеилевиратном браке

399

Постановление о левиратном браке (Втор. 25:5-10) так же является важным для понимания истории израильского народа. Это был не новый закон, а фиксация существующе го древнего обычая, мы видим его действие в истории сына Иакова Иуды и Фамари, его невестки. Если муж умирал, не родив сына (видимо, дочери в расчет не принимались), то его брат (при отсутствии брата — ближайший родственник) должен был взять вдову в жены и восстановить род и имя по чившего: первенец от такого брака считался сыном умершего. Во-первых, закон заботился о том, чтобы имя и род бездетно го мужчины не исчезли, из истории. Это было важно в связи с древним представлением о том, что каждый человек про должает жить в своих потомках. Во-вторых, сын наследовал собственность умершего человека. Это означало, что земля, которую запрещалось продавать или передавать другим в веч ное пользование, останется во в л а д е л и данного рода. Если мужчина отказывался брать в жены вдову брата (изза своей бедности или по другим причинам), женщина имела право обратиться к старейшинам, чтобы они убедили его ис полнить свой долг. Если же мужчина продолжал проявлять упорство, то к нему следовало применить такой унизитель ный ритуал: вдова, в присутствии старейшин, снимала сапог с его ноги, плевала ему в лицо и говорила при этом: так по ступают с человеком, который не созидает дома брата своему у Израиля (ст. 9). Затем этому мужчине давали позорное про звище дом разутого (ст. 10). Нельзя не отметить, что традиция левиратного брака вносила путаницу в родословия, так как иногда указывалось имя физического отца, а иногда — умершего старшего брата или родственника. В частности, одно из наиболее распро страненны х объ ясн ен и й р а зл и ч и я род о сло ви я Х риста у евангелистов М атфея и Луки связано с законом о левират ном браке: полагают, что биологическим отцом Иосифа был Иаков (М ф. 1:16), тогда как И лия (Лк. 3:23) — отец Иосифа по левирату.

40 0

Раздел II. Глава 5. Книга Второзаконие

6. БЛАГОСЛОВЕНИЕ ИСПОЛНИТЕЛЯМ ЗА К О Н А И ПРОКЛЯТИЕ НАРУШ ИТЕЛЯМ ЗАВЕТА (ВТОР. 28) Здесь речь Моисея следует образцу древних межплемен ных договоров, в которых подобные благословения и прокля тия часто были побудительными мотивами верности договору. Отметим, что Втор. 28 не единственное место в Пятикнижии, содержащее изложение заветных благословений и проклятий, сходное построение имеет Лев. 26. Этот текст также можно рассматривать сквозь призму по лемики с языческими культами. В основе всех древних рели гий лежит стремление людей избежать голода, разрухи и раб ства и в то же время обеспечить плодородие земли и победу над врагами. В своих благословениях (и, конечно, прокляти ях) Книга Второзаконие стремится показать, что только один Господь гарантирует благоденствие. В важнейших вопросах жизни и смерти решающе'е значение имеет беспрекословное повиновение слову единого истинного и праведного Бога, в то время как надежды на магические ритуалы и идолопоклон ство являются тщетными. Втор. 28:1-14. Благословения занимают сравнительно небольшую часть главы, однако они адекватно отражают лю бовь Бога, Который по Своей благости непрестанно хочет бла гословлять народ. Использование в описании благословений многочисленных параллелизмов (ст. 3: в городе и на поле·, ст. 5: житницы и кладовые и др.) создает впечатление, что народ как бы окружен благословениями Бога со всех сторон. Все приведенные здесь благословения соотносятся с тре мя важными обетованиями Второзакония: избранием Богом Израиля, победой над врагами и изобилием материальных благ. Во-первых, неоднократно подчеркивается особый статус Израиля и его избрание Богом, говорится о святости народа (ст. 1, 9-10, 13). Во-вторых, наградой за верность Израилю будут победы над врагами (ст. 7) и господство над другими народами: Сделает тебя Господь [Бог твой] главою, а не хво стом (ст. 13). Наконец, подробно говорится о благоденствии

6. Благословение исполнителям Закона и проклятие нарушителям 401

Израиля: обещаются многочисленное потомство, обильные урожаи, приплод скота (ст. 3 -6 ,8 ,1 1 -1 2 ). Богатство Израиля будет настолько велико, что израильтяне смогут выступать в роли заимодавцев: будешь давать взаймы многим народам, а сам не будешь брать взаймы (ст. 12). Втор. 28:15-68. Проклятия. Известно, что есть три при чины исполнять заповеди: страх наказания (самая низкая ступень), желание награды от Бога и любовь к Богу (высшая ступень). Проклятиям во Второзаконии уделяется значитель но больше места, нежели благословениям, в первую очередь потому, что сами израильтяне по своему жестокосердию не готовы были исполнять Закон только ради любви к Богу или ради стяжания милостей Божиих, но нужны были проклятия для устрашения народа. Именно в этом духе объясняет дан ную особенность блаженный Феодорит Кирский: «Рабам лу кавым не столько полезны обещания Свободы, сколько угрозы наказаний» [10, с. 183]. Кроме того, наличием многочислен ных проклятий подчеркивается, насколько серьезные послед ствия влечет за собой нарушение Завета. Проклятия являются, по сути, противоположностью обе щанным ранее благословениям; это всеобъемлющее изобра жение человеческого горя. Первая группа проклятий (ст. 15-19) составляет как бы зеркальное отражение первой группы благословений (ст. 3 -6). Взамен благоденствия семьи всегда и во всем за нарушения За вета наказаниями станут нищета, страдание, несчастья в обыч ной жизни, неудовлетворенность основных потребностей. В стихах 20-24-м говорится о внезапном разорении, бо лезнях и засухе. Толкователи обращают внимание на исполь зуемые в стихе 23-м образы медного неба (бездождие) и же лезной земли (бесплодие почвы). В стихах 25-37-м обещается нашествие врагов, в резуль тате которого погибнет множество народа (ст. 26). Народ, отступивший от Бога, не только лишается Его покрова, но Сам Господь предает народ в руки врагов. Господь не только

402

Раздел II. Глава 5. Книга Второзаконие

не носит Свой народ на руках, как отцы носят своих детей, Он энергично враждует с ним, вызывая среди сынов Своих те не счастья, от которых однажды спас (ст. 27-29). Стихи 30-35-й фокусируют внимание на невозможности вследствие пораже ния от врагов наслаждаться теми радостями жизни, которые являются естественными для человека; другим будет дано наслаждение женой, детьми, домом, виноградником, стадами крупного и мелкого скота. В стихах 38-46-м изображаются всевозможные лишения, связанные с разрушительным действием сил природы: саран ча уничтожит урожай, червь съест плоды, маслина осыплется раньше, чем созреет. Также здесь рисуется картина бедности, противоположная ранее обещанным благословениям: ино племенник будет давать тебе взаймы, а ты не будешь давать ему взаймы; он будет главою, а ты будешь хвостом (ст. 44). Венцом проклятий и ' наказаний Божиих станут гряду щие исторические потрясения, которые последуют за грехо падением всего народа. Здесь в центре внимания находится поражение и рассеяние народа. Стихи 47-57-й рисуют ужасы осады и падения городов Израиля, когда люди опускаются до каннибализма. Рассеяние — наихудшее из возможных за ветных проклятий — рассматривается в стихах 58-63-м как полная отмена всех обещанных благословений Завета и всего того, что Господь завоевал для Своего народа. Обратим вни мание на то, что поражает Господь Израиль теми же язвами, какие Он посылал на Египет в свое время; то есть казни еги петские, от которых однажды Израиль был избавлен (Втор. 7:15), теперь наводятся на него (Втор. 28:59-60). Обетование о многочисленности народа в его земле ныне отнято (ст. 6 2 63; ср.: Быт. 15:5, 7). Ж изнь Израиля с Господом была тесно связана с землей обетованной, потому утрата земли — самое страшное проклятие. В конце главы изображаются несчастья, связанные с самим рассеянием (Втор. 28:64-68). Оно рассматривается метафори чески в виде возвращения в Египет, хотя в действительности

6. Благословение исполнителям. Закона и проклятие нарушителям 403

жители большей, северной части И зраиля будут выселены с родной земли вследствие нашествия Ассирии, а южной — в результате вторжения царя Вавилонского Навуходоносора. В заключение темы отметим, что благословения и про клятия утверждают важную концепцию библейской историо софии. Народы вокруг Израиля верили в непредсказуемость мира, в котором множество богов стараются влиять на тече ние событий и могут делать это произвольно, не опираясь на моральные критерии. Израиль в завете с Богом знал, что толь ко Господь управляет ходом истории, всеми возможностями и случайностями в человеческой жизни и что Он всегда будет действовать согласно Своей природе. Проклятия показывают, что может произойти с человеческим обществом, как может повернуться ход истории. Хотя это знание связано со страхом, оно в то же время вселяет некоторую надежду, недоступную язычникам,— надежду на то, что данных бедствий можно из бежать, если пребывать в верности Богу. Тема награды и наказания рассматривается не только в Вет хом Завете, она лежит и в основе учения Христа (Мф. 5:17-30; 25:31-46); особенную параллель с 28-й главой Второзако ния составляют «заповеди блаженства» в Евангелии от Луки (6:20-26), где сначала также идут благословения, а затем — «обетования горя».

л а ва

ВОПРОС О ПРО И СХО Ж ДЕН И И п я т и к н и ж и я , ЕГО И С Т О Р И Я И С О В РЕ М Е Н Н О Е С О С Т О Я Н И Е . Т Е О Р И Я ГРАФА - В ЕЛ Л Ь ГА У ЗЕ Н А

1. ТРАДИЦ ИОННЫ Й ВЗГЛ Я Д НА П РО И С Х О Ж Д ЕН И Е П Я Т И К Н И Ж И Я Все древние иудейские и христианские толкователи были абсолютно уверены, что автором Пятикнижия является Мои сей. Эта уверенность базировалась на следующих основаниях: 1) в тексте самого Пятикнижия неоднократно говорится 0 том, что Моисей в течение своей жизни записывал истори ческие события, законы и гимны (Исх. 17:14; 24:4; 34:27; Чис. 33:2; Втор. 31:22, 24); 2) в Ветхом Завете автором Торы считался Моисей: уже во времена Иисуса Навина существовала книга Закона, напи санная Моисеем (Нав. 1:8); в книгах послепленного периода Закон также назы вается книгой М оисеевой (2 Пар. 25:4; 1 Езд. 6:18; Неем. 13:1); 3) в новозаветный период Тора связывалась с именем Моисея (Мф. 19:7; 22:24; Мк. 7:10; 12:26; Ин. 1:17; 5:46; 7:23). Отцы Церкви не сомневались в авторстве Моисея, а в иу дейской традиции эта мысль была засвидетельствована в Тал муде, где в трактате «Бава батра» было сказано, что все Пяти книжие написал Моисей, за исключением последних восьми стихов Второзакония, которые записаны Иисусом Навином. Из христианских писателей только блаженный Иероним, признавая авторство Моисея, не отвергал возможности, что Пятикнижие могло быть отредактировано Ездрой. Такая по зиция связана с тем, что Иероним, следуя 3 Езд. 14, считал Ездру восстановителем священных ветхозаветных книг.

2, Мнение Авраама ибн Эзры и объяснение его Спинозой

40 5

В древности только еретики (некоторые гностики, иудеохристиане) отрицали авторство Моисея и на этом основании отвергали достоинство Пятикнижия. Однако доводы ерети ков не получили развития и широкого признания из-за их крайней субъективности. Впервые вполне обоснованное сомне ние в авторстве Моисея в скрытой форме высказал в XII веке иудейский толкователь Авраам ибн Эзра. 2. МНЕНИЕ АВРААМА ИБН Э ЗР Ы ОБ АВТОРЕ ТОРЫ И ОБЪЯСНЕНИЕ ЕГО СПИНОЗОЙ В комментарии на Книгу Второзаконие Авраам ибн Эзра оставил такое изречение: «За Иорданом и т.д., и если ты пой мешь тайну двенадцати, а также: И написал Моисей закон, И ханаанеянин тогда был в стране, На горе Яхве усмотрит, также: Вот ложе его, ложе железное,— ты познаешь истину» [цит. по: 37, с. 75]. Эта на первый взгляд непонятная фраза включает в себя те выражения Пятикнижия, которые могли быть запи саны после Моисея. В XVII веке иудей Спиноза, впоследствии разорвавший с иудаизмом, предложил толкование этой фразы. «За Иорданом». Второзаконие начинается словами, что Моисей говорил всем Израильтянам за Иорданом. Имеется в виду восточный берег Иордана, так как Моисей не переходил Иордана, а умер на его восточном берегу. Но если написано, что Моисей говорил «за Иорданом», значит, автор этой фразы на ходился по эту сторону Иордана, на западном его берегу. «Тайна двенадцати». Возможно, здесь ибн Эзра имел в ви ду, что вся книга Моисея была написана только по окружно сти одного жертвенника (Втор. 27:1-8; Нав. 8:32), который, по иудейскому преданию, состоял всего из двенадцати камней; из этого следует, что книга Моисея была гораздо меньшего объема, нежели Пятикнижие. Или, может быть, он имел в ви ду последнюю главу Второзакония, которая состоит из две надцати стихов и говорит о смерти Моисея. «И написал Моисей закон». Эта фраза употребляется во Втор. 31:9. Спиноза полагал, что она принадлежит другому

406

Раздел II. Глава 6. Вопрос о происхождении Пятикнижия

автору, рассказывающему о делах и писаниях Моисея, тем бо лее что во Второзаконии Моисей неоднократно рассказывает о своих деяниях в 1-м лице (2:1,17). «И ханаанеин,. тогда был в стране». Эта фраза находит ся в Быт. 12:6. Если сказано, что «тогда» в Палестине жили хананеи, значит, имеется в виду, что теперь они там не живут. А хананеи были изгнаны из своей страны евреями по сле смерти Моисея. Следовательно, рассуждает Спиноза, эти слова написаны после смерти Моисея. «На горе Яхве усмотрит». Это цитата из Быт. 22:14. Гора Мориа называется горою Божией, название же это она полу чила только после построения храма при Соломоне, а выбор горы был сделан во времена Давида. Однако здесь возможен другой перевод библейского текста: не «на горе Господней», а «на горе Господь является» (такой вариант в переводе LXX). «Вот ложе его, ложе железное». В 3-й главе Второзакония после рассказа о победе Израиля над Огом, царем Васанским, сообщается о его одре, который находится в Равве (3:11). Спиноза полагает, что так можно говорить только о событи ях, происходивших давно. Найти одр царя Ога евреи могли в Равве только после завоевания этого города. Значит, ссылка Второзакония на то, что одр находится в Равве, может отно ситься не ко временам Моисея, а ко временам царя Давида. Кроме того, как указывают другие, железный одр в принципе мог появиться лишь после Моисея, так как железо было при несено в Ханаан филистимлянами. После толкования фразы Авраама ибн Эзры Спиноза от своего лица приводит еще некоторые цитаты из Пятикнижия, которые трудно согласуются с признанием авторства Моисея. Так, он указывает, что Моисей не мог назвать себя кротчай шим из всех людей на земле (Чис. 12:3) или человеком Божиим (Втор. 33:1). Наконец, по мнению Спинозы, только историку, жившему много веков после Моисея, могло принадлежать утверждение: И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицом клицу (Втор. 34:10).

3. История и сущность документальной гипотезы

407

Спиноза делает такой вывод: «...из всего этого яснее днев ного света видно, что Пятикнижие было написано не Моисе ем, но другим, кто жил много веков спустя после него» [32, с. 130-131]. Однако данный вывод слишком радикальный и тенденциозный; при объективном рассмотрении вопроса мож но заключить, что приведенные Спинозой аргументы в лучшем случае позволяют говорить лишь о том, что некоторые стихи Пятикнижия могли быть добавлены в текст после Моисея. 3. И С ТО РИ Я И СУЩ НОСТЬ ДОКУМ ЕНТАЛЬНОЙ ГИПОТЕЗЫ В середине XVIII века французский врач Ж ан Астрюк, занимавшийся исследованием библейского текста, обратил внимание на чередование в Книге Бытие двух различных имен Бога: Яхве и Элохим. Так, в Быт. 1:1-2:3 Бог называется только Элохим, в 2:4-4:26 (кроме 3:1—5) Он именуется Яхве или двойным именем Яхве Элохим, затем в главе 5-й — сно ва Элохим и т.д. Астрюк сделал вывод, что это указывает на существование двух основных источников Книги Бытие: Яхвиста и Элохиста. Астрюк не отвергал авторства Моисея, но предположил, что Моисей пользовался этими источниками. В конце XVIII века немецкий богослов Иоганн Готфрид Эйхгорн, которого называют отцом критики Ветхого Завета, подробно изучив особенности содержания и стиля Яхвиста и Элохиста, стал утверждать, что эти источники были объеди нены не Моисеем, а другим, неизвестным редактором. Тем самым Эйхгорн положил начало целому течению в научном исследовании Пятикнижия, которое привело к созданию до кументальной гипотезы. В начале XIX века немецкий исследователь Вильгельм де Ветте высказал другое предположение, которое впоследствии стало одним из краеугольных камней документальной гипо тезы. В 4 Цар. 22-23 говорится о том, что в 18-й год правле ния царя Иосии первосвященник Хелкия нашел в храме кни гу Закона и царь Иосия на основании требований этой книги

408

Раздел II. Глава 6. В т рое о происхож дении Пятикниж ия

уничтожил все высоты и все жертвенники, находившиеся вне Иерусалимского храма, и повелел, чтобы богослужение совершалось только в Иерусалиме. А так как именно Кни га Второзаконие требует совершать богослужение на одном месте и истребить все другие жертвенники (Втор. 12), то на основании этого де Ветте сделал вывод, что Книга Второза коние и была той книгой Закона, которую первосвященник Хелкия принес царю Иосии. Далее де Ветте предположил, что никакой находки не было и что храмовые служители под руководством первосвященника сами написали эту книгу. Та ким способом он «установил» дату написания Книги Второ законие — 622 год до Р.Х. Взгляды Эйхгорна и де Ветте восприняла и развила боль шая группа немецких библеистов XIX века: Фатке, Рейсс, Карл Граф и др., но наиболее четкое и завершенное выражение они нашли в книге Юлиуса'Велльгаузена «Введение в историю Израиля», изданной в 1878 году. Сама документальная гипоте за в ее классическом виде называется «теорией Графа — Велль гаузена», так как была разработана Карлом Графом, а окон чательно сформулирована и популярно изложена Юлиусом Велльгаузеном. Велльгаузен использовал выводы своих пред шественников, и лишь немногие его идеи были оригинальны ми, но ему удалось столь мастерски, красноречиво и доступно изложить их, что его документальная теория была принята многими критиками. Применяя принцип эволюции, Велльгаузен нарисовал следующую картину религиозного развития Израиля. На ран нем этапе, утверждал он, израильская религия не была строго регламентированной. Люди совершали жертвоприношения на любом возвышенном месте и в любое удобное время. Не существовало различия между священниками и левитами: все потомки Левия имели право совершать богослужение и приносить жертвы. При этом меньшая часть левитов (пред ставители рода Садока) совершали богослужение в Иеруса лимском храме, тогда как больш ая часть — на высотах.

3. История и сущность документальной гипотезы

4 09

По мнению Велльгаузена, такое положение отражено в Кни гах Царств. В конце периода монархии царь Иосия изменил это положение, уничтожил высоты и оставил Иерусалимский храм единственным законным местом для богослужения. Со вершение богослужений стало исключительной прерогативой сынов Аарона, а остальные потомки Левия были поставлены в подчиненное положение. Получив такую власть, священни ки в период вавилонского плена разработали всевозможные правила, касающиеся деталей богослужения, статуса священ ников, своего права на десятину и часть жертвы и т.д. Затем Велльгаузен приступил к объяснению связи между данной картиной религиозной эволюции Израиля и источ никами Пятикнижия. Он выявил четыре главных источника: Яхвист, Элохист, Девтерономист и Священнический кодекс. Яхвист и Элохист описывают практику богослужения в пе риод царств, Второзаконие совпадаетсщелями реформ Иосии по централизации культа, тогда как Священнический кодекс сосредоточен на мелких деталях богослужения и отражает главенство священнического сословия, которое имело место в послепленный период. Яхвист (обозначается буквой/) — самый древний источ ник, в этом источнике используется Божественное имя Яхве (Господь). Он начинается с Быт. 2:4, охватывает примерно по ловину Книги Бытие и небольшие части Книг Исход и Числа. Написан в середине IX века до Р.Х. в Иудейском царстве. Элохист (Е) — особенность этого источника в том, что здесь в Книге Бытие (то есть до призвания Моисея) исполь зуется только родовое имя Бог (Э лохим). Он начинается с заключения завета Бога с Авраамом (Быт. 15), охватывает примерно треть Книги Бытие и небольшие части Книг И с ход и Числа. Написан в середине V III века до Р.Х. в Северном царстве. Девтерономист (D — лат. Deuteronomium) — вся Книга Второзаконие. Ее датировку Велльгаузен заимствовал у де Ветте (то есть 622 г. до Р.Х.).

410

Раздел II. Глава 6. Вопрос о происхож дении Пятикниж ия

Священнический кодекс (Р — нем. Priestercodex) начи нается рассказом о творении мира (Быт. 1:1-2:4а), охваты вает примерно шестую часть Книги Бытие (в том числе все генеалогии), ббльщую часть Исх. 25-40, всю Книгу Левит и бблыную часть Книги Числа. Здесь, как и в Е, используется родовое понятие Бог. Это самая большая часть Пятикнижия, она была записана в период плена в Месопотамии. Священник Ездра (V в. до Р.Х.) присоединил кодекс Р к другим источни кам, отредактировал текст Торы, в результате чего и возникло современное Пятикнижие. Такова документальная гипотеза в ее классическом виде. Критики Библии на основании выводов Велльгаузена стали отрицать исторический характер содержания Пятикнижия, так как все указанные источники появились гораздо позднее описываемых событий и каждый источник отражает интере сы того времени, когда он ібыл создан. Такая позиция вызвала весьма враждебную реакцию среди православных, католиче ских и иудейских экзегетов, которым потребовалось значи тельное время для того, чтобы отказаться от резкого неприя тия документальной гипотезы. Частичному признанию документальной гипотезы среди христианских ученых немало способствовал С. Драйвер, ко торый в своей книге «Ап Introduction to the Literature of the Old Testament», впервые изданной в 1891 году, показал, что идеи Графа — Велльгаузена могут быть совместимы с верой в боговдохновенность Библии. Но главная заслуга в принятии христианскими учеными критического подхода к проблеме происхождения Пятикнижия принадлежит представителям формально-критической школы (Гункель, Альт, Нот). Эти исследователи в 1-й половине XX века привели немало аргу ментов в пользу того, что в основе сравнительно поздних ис точников (J, E, D , Р ) лежат древние предания, причем некото рые из них уходят корнями в эпоху патриархов или Моисея. Также определенный вклад в разработку этого вопроса внес археолог Олбрайт, который доказал, что имена патриархов — это типичные имена начала II тысячелетия, что миграции и

3. История и сущ ност ь документальной гипотезы

411

полукочевой образ жизни патриархов соответствуют этому периоду и что многие ритуалы и родовые обычаи, упомяну тые в Книге Бытие (например, выдача приданого), зафикси рованы и в древних небиблейских текстах. Все это свидетель ствует о принципиальной исторической достоверности книг Пятикнижия, потому даже поздняя датировка источников не умаляет историческую ценность Пятикнижия, которое содер жит запись очень древнего подлинного предания. Наконец, что особенно подчеркивают православные библеисты, принятие документальной гипотезы не противоречит признанию авторства Моисея, которое поддерживается би блейскими свидетельствами и отцами Церкви. Только в этом случае само авторство Моисея понимается в духовном смысле: «...непосредственно пророку принадлежит только часть тек ста Пятикнижия, остальное же — Моисеево предание, изло женное письменно другими боговдохі^эвенными мудрецами» [25, с. 91]. Таким образом, Пятикнижие называется «законом Моисеевым» потому, что основы ветхозаветного закона и уче ния восходят к Моисею. Моисей — автор законодательной основы Пятикнижия и обширной устной традиции, которая долгое время хранилась и передавалась в форме устного Пре дания, но была записана позднее. Косвенно обоснованность такой точки зрения подтверждается местом устной традиции в древних культурах и отношением древних евреев к вопро су авторства. Во многих древних культурах наличие в устной традиции длинных повествований со сложной структурой было обычным явлением. Так, религиозные тексты Персии, Индии, мифы Угарита многие сотни лет передавались в уст ной форме, прежде чем были записаны. Также нужно учиты вать, что иудеи, как и представители других народов Востока, были лишены личной гордости авторства, самого понятия об авторском праве для них не существовало. Потому нет ниче го удивительного в том, что более поздний автор, передавая учение Моисея, не указал своего имени, но, напротив, попы тался как можно точнее воспроизвести слова великого осно вателя ветхозаветной религии.

412

Раздел II. Глава 6. Вопрос о происхож дении Пятикниж ия

4. Р Е В И ЗИ Я ДОКУМ ЕНТАЛЬНОЙ ГИПОТЕЗЫ В XX ВЕКЕ В XX веке многие библеисты, оставаясь на платформе до кументальной гипотезы, подвергли ее ревизии и частично пе ресмотрели выводы Ю. Велльгаузена. Во-первых, некоторые критики XX века пошли по пути дальнейшей «атомизации», то есть дробления текста Пятикнижия методом выявления все большего количества «документов» в его основе. В таких исследованиях текст Пятикнижия в значительной степени утрачивает всякое подобие цельности и превращается в кон гломерат маленьких, не связанных между собой отрывков. Во-вторых, была пересмотрена датировка источников в сто рону уменьшения. Так, Яхвист стали относить к середине X века до Р.Х., а Элохист и Второзаконие датировать ІХ -Ѵ П І века ми до Р.Х. Особую важность представляет вопрос о датировке кодекса Р. Как мы уже указывали, Ю. Велльгаузен отнес опу бликование Священнического кодекса ко временам Ездры, и потому последняя редакция Пятикнижия, по его мнению, имела место не ранее V века до Р.Х. Однако во 2-й половине XX века появилось множество исследований, авторы которых приводили различные аргументы в пользу допленного проис хождения Р. Пальма первенства в этом вопросе принадлежит еврейско му ученому Й. Кауфманну, который в середине XX века привел серьезные возражения против отнесения Священнического кодекса к послепленному периоду, указав на древность и несо мненное допленное происхождение многих законов, изложен ных в Р. В частности, он обратил внимание, что в эпоху Второ го храма левитов было слишком мало (1 Езд. 8:15-19), гораздо меньше, чем священников. Но невозможно, чтобы меньшин ство получало десятину (и лишь десятую часть от нее отделяло священникам) и имело отдельные города (как предусмотрено в Р); следовательно, соответствующие законы о левитах воз никли до плена, когда левитов было много. Также Кауфманн отметил, что ссылки на законы ритуальной чистоты, которые

4. Ревизия документальной гипотезы в X X веке

413

содержатся в Р, встречаются в исторических книгах (1 Цар. 21:6; 2 Цар. 11:4; 4 Цар. 7:3), то есть сами законы были известны в период монархии. Аналогичные законы были у других наро дов Древнего Ближнего Востока [см.: 33, с. 314]. Почин Кауфманна подхватили другие исследователи, которые обратили внимание на то, что язык кодекса Р более архаичен, чем язык пророка Иезекииля. Также характер бого служения, утварь, используемая при богослужении, и обязан ности священников, описанные в Книгах Исход и Левит, во многом сходны с тем, что известно о богослужении в других странах Древнего Ближнего Востока во II тысячелетии до Р.Х. Кроме того, косвенно в пользу допленного происхождения Р свидетельствуют имеющиеся в книгах пророков VIII века до Р.Х. (Амоса и Осии) ссылки на постановления, содержащиеся в Р (Ам. 2:11-12 = Чис. 6:1-21; Ос. 12:9 = Лев. 23:42). И наконец, самый веский довод в^пользу возникновения всего Пятикнижия в допленную эпоху приводит И. Ш. Шифман. Этот исследователь обращает внимание на то, что сама ряне восприняли у иудеев Пятикнижие в полном его объеме. Когда это могло произойти? С оДной стороны, на раннем эта пе своей истории (кон. Ѵ ІИ-Ѵ И вв. до Р.Х.) самаряне были синкретистами, в их религиозной жизни почитание Яхве мир но уживалось с языческими культами, о чем свидетельству ет 4 Цар. 17:25-41. Потому трудно допустить, что Пятикни жие, являющееся «манифестом монотеизма», стало у самарян священной книгой вскоре после падения Северного царства. С другой стороны, также маловероятно, что самаряне могли воспринять Пятикнижие в послепленный период, так как сра зу после возвращения в Иудею первой группы переселенцев между иудеями и самарянами возник конфликт, который раз растался и обострялся в течение всего послепленного периода. После исключения двух указанных периодов остается только один хронологический отрезок, когда могло произойти дан ное историческое событие. Это —период религиозной рефор мы Иудейского царя Иосии (640-609 гг. до Р.Х.). Последний,

414

Раздел II. Глава 6. Вопрос о происхождении Пятикнижия

пользуясь ослаблением Ассирии, захватил после 622 года до Р.Х. области, населенные самарянами, и распространил на них свою реформу. Осуществление реформы в среде самарян, бес спорно, сопровож далось проповедью книги Закона. Эти события — единственная общественно-политическая ситуа ция, когда самаряне реально могли воспринять у иудеев П я тикнижие. Из этого следует, что именно Пятикнижие было той самой книгой, которую первосвященник Хелкия передал царю Иосии в 622 году до Р.Х. [см.: 37, с. 88-92]. В настоящее время признается, что теория Графа — Велльгаузена в ее классическом виде имеет множество суще ственных недостатков, и многие ее принципиальные положе ния (эволюционный взгляд на историю и религию Израиля, постулат о том, что во времена Моисея у евреев не было пись менности, и др.) считаются ошибочными. В связи с этим со временное научное исследование Пятикнижия представляет собой пеструю мозаику различных, нередко взаимоисклю чающих взглядов и мнений. Одни продолжают держаться до кументальной теории, предлагая относиться к ней как к ра бочей гипотезе, «от которой можно с готовностью отказаться, как только будет найдена более удовлетворительная теория» [40, с. 46]. Другие вносят существенные изменения в доку ментальную гипотезу, пересматривая датировку и состав ее источников, но в принципе придерживаясь подхода и методов документалистов. Третьи вовсе пытаются предложить свои концепции по вопросу происхождения Пятикнижия, которые кардинально отличаются от документальной гипотезы. Н аря ду с этим имеет место и консервативная тенденция: некоторые исследователи настойчиво проводят мысль, что автором мож но считать только Моисея, указывая при этом на существен ные расхождения среди критиков и пытаясь опровергнуть аргументы против буквального понимания авторства Моисея.

ПРИЛОЖЕНИЯ

Краткий терминологический словарь Агада — термин происходит от глагола «хагад» («возвещать, рассказывать») и означает изъ яснение смысла с помощью вве дения в текст исторических ска заний, взятых отчасти из устно го народного предания, отчасти из тайного иудейского учения. Антропоморфизм (от греч. άνθρωπος — «человек», μορφή — «образ») — приписывание Бо гу (иногда — силам природы) свойств и особенностей, прису щих человеку. Апокалиптика(от греч. άποκάλυψις— «откровение») — общий тер мин, обозначающий особый жанр библейских и апокрифи ческих книг, в которых содер жание учения раскрывается языком символов, аллегорий и видений (Дан., Иоил., Откр., частично Ис., Иез., Зах., из апо крифов — книга Еноха, Апока липсис Варуха и др.). Апокриф {греч. απόκρυφος — «тайный, сокровенный»). В пра вославной традиции этим тер мином обозначаются произве дения иудейской и гностической

литературы, не только не вклю ченные в библейский канон, но и отвергнутые Церковью как со держащие явно ложные и ерети ческие воззрения. В то же время протестанты считают апокрифа ми все неканонические книги. Виблая{греч.т βιβλία)—буквально значит «книги», но в другие языки это слово вошло в форме единственного числа. Этимоло гически термин связан с египет ским словом, обозначающим па пирус — материал, который ис пользовался в Древнем мире для письма. Изначально термином «Библия» грекоязычные иудеи обозначили священные книги евреев. С IV в. этот термин ста новится общеупотребительным для обозначения всех священ ных книг. Боговдохновенность, или Богодухновенность — термин, при лагаемый к каноническим кни гам Священного Писания, озна чающий, что авторы этих книг писали, будучи вдохновлены Духом Божиим. Говоря о напи

Краткий терминологический словарь

сании священных книг, совре менные богословы все чаще используют термин «синер гизм» —«совместное действие», и указывают, что Библия есть одновременно и Слово Божие и слово человеческое. Также имеет место аналогия между понятием о боговдохновенно сти и оросом IV Вселенского Собора о соединении во Христе Божественной и человеческой природ. Иисус Христос явля ется совершенным Богом и со вершенным человеком. Также и Священное Писание сочетает в себе Дух Божий, вдохновив ший написание этого текста, и творчество конкретных людей. Иными словами, Библия бого человечна по своей природе. Богопознание — в библейском словоупотреблении этот термин означает не теоретическое по знание Бога, но любовь к Нему и жизнь по Его заповедям. Вера —библейское понятие о вере всегда подразумевает не сумму знаний о Боге и не уверенность в Его бытии, а доверие Богу. Ев рейское слово «эмуна» («вера») происходит от корня «аман», основное значение которого — «твердо стоять, доверять». Сле довательно, верить — считать надежным и твердым опреде ленное лицо или слово. Вера праведника —это и доверие Бо гу, и стойкость в перенесении испытаний. Видение —особое состояние про роческого вдохновения. Про рок оставался в полном созна

417

нии, но при этом его душевные силы очищались Богом и воз вышались до способности ви деть реалии мира духовного, невидимого. В результате про рок мог видеть то, что другие не видели, и слышать, что дру гие не слышали. Это необычное состояние пророки выражали словами: «была на мне рука Господня», «был на мне Дух Господень». Примером такого откровения является видение Исаией Господа Саваофа на престоле, в то время как другие люди, находившиеся в храме, ничего не видели и не слышали. Откровения, полученные в ви дении, пророки оглашали и за писывали после того, как при ходили в обычное состояние. Вульгата — латинский перевод Библии, осуществленный бла женным Иеронимом (IV в.). Герменевтика —библейская наука, рассматривающая правила и способы толкования Священ ного Писания. Девтероканонические книги (букв, «книги второго канона»). Это термин, предложенный като лическими богословами после Тридентского собора (15451563) для обозначения восьми книг Ветхого Завета, которые в Восточной Церкви считают ся неканоническими, но в За падной Церкви признаются боговдохновенными и равны ми каноническим по авторите ту (Прем., Сир., Тов., Иудифь, Вар., Поел. Иер., 1 и 2 Мак.).

418

Приложения

Согласно воззрениям католи ческих богословов, эти книги стоят в каноне на втором ме сте. Относительно авторитета данных книг в продолжение не которого промежутка времени существовали определенные сомнения, но после тщательно го исследования эти книги удо стоились принятия от Вселен ской Церкви. Таким образом, девтероканонические книги отличаются от протоканонических (39 канонических книг, признаваемых Восточной Цер ковью и иудеями) только вре менем вхождения в канон, а не авторитетом. День Господень (День Яхве) — в библейском словоупотребле нии это выражение имеет Три значения: 1) день суда над наро дами, в том числе над избранным народом, который выражается в виде определенной историче ской катастрофы (падение Сама рии в 722 г. до Р.Х., разрушение Иерусалима в 586 г. до Р.Х.); . 2) мессианское время; 3) день последнего Богоявления, когда Яхве установит на земле Свое Царство. В первом значении термин «День Яхве» употребляется в кни гах пророков допленного перио да (Ам., Ис., Соф.). В это время в Израиле и Иудее преобладало ошибочное представление, что День Господень — день, когда Бог поразит врагов Израиля. Пророки, разрушая это воззре ние, возвещали, что День Яхве будет прежде всего днем суда над самим Израилем.

Во втором и третьем значе нии выражение «День Яхве» используют пророки послепленного периода (Иоил., Зах., Мал.), причем зачастую труд но четко отделить пророчества о Дне Яхве как мессианском времени от описания Дня Ях ве как дня последнего суда над всей землей. Это связано с тем, что эсхатология Ветхого Заве та детально не отличает первое и второе пришествие Мессии, часто соединяя элементы обоих судов: мессианского и послед него. Лишь немногочисленные ветхозаветные тексты ученые относят исключительно к по следнему суду (Ис. 24:16-23; 66:15-24; Иоил. 3:14-16). Глав ным основанием для чисто эс хатологической интерпретации этих текстов является наличие описания в них природных ка таклизмов (сотрясение земли, помрачение солнца и луны, раз ливы морей и рек). Жертва —добровольное приноше ние Богу в знак благодарности или в связи с мольбой о про щении. Нередко жертва со провождалась просьбой к Богу о помощи. Жертва существова ла у всех народов как один из способов выражения молитвен ного отношения к Богу, одно из внешних проявлений внутрен ней связи человека с Богом. Ветхозаветная жертва также является прообразом великой жертвы Богочеловека, прине сенной Им в искупление грехов всего мира.

Краткий терминологический словарь

Завет — еврейский термин ΓΡ*Ί3 (берйт) означает «союз, дого вор», однако греческий и латин ский термины (греч. διαθήκη, лат. Testamentum) несколько уже, так как означают «завещание, дого вор». Этим термином обознача ется главный принцип библей ской религии, построенной на союзе Творца и творения. Исагогика — библейская наука, рассматривающая вводные или предварительные сведения о священных книгах (от греч. έισαγωγή — «введение»). В со временных курсах Введение обычно разделяется на две части: Общее введение и Частное введе ние. В Общем введении в Ветхий Завет рассматриваются вопро сы, относящиеся ко всем вообще священным книгам, а именно: история канона ветхозаветных книг — его происхождение, за ключение и дальнейшая судьба; история оригинального текста священных ветхозаветных книг; история переводов священных книг Ветхого Завета и история толкования ветхозаветных книг. В Частном введении обозрева ются и решаются вопросы, отно сящиеся к каждой в отдельности священной книге, а именно во просы о ее происхождении, автор стве, подлинности, историческом достоинстве, состоянии текста. Канон —этот омоним в библейской науке обозначает сборник свя щенных й боговдохновенных книг, являющихся источником веро- и нравоучения.

419

Кумран —местность на побережье Мёртвого моря, где в XX в. бы ли найдены многочисленные библейские и небиблейские ру кописи. Перевод части текстов имеется на русском языке. Масореты —еврейские ученые му жи, особой заслугой которых явилось введение системы огласовки консонантного ев рейского текста Библии. Само наименование «масореты» (от «масора» — «предание») связа но с тем, что эти ученые в своих трудах опирались на предание. Период деятельности масоретов охватывает ѴП-Х вв. Исследо ватели приписывают масоретам окончательное установление и закрепление на все времена ев рейского ветхозаветного текста во всех его частностях: в соглас ных буквах, в произношении (посредством введения пункту ации), в акцентах и делениях. Поэтому существующий в на стоящее время еврейский текст и называется Масоретским. Мессия (евр. машйах, греч. χριστός) —«помазанник, человек, над которым совершен обряд помазания священным елеем»). Помазанниками называли свя щенников, пророков и царей. Помазанником в сотериологическом смысле слова называется Избавитель мира, Который был обещан в Ветхом Завете и явил ся миру в Новом Завете в лице Иисуса Христа. Мудрость (Премудрость) —еврей ский термин ГШЭП (хохма) буквально означал умение

420

Приложения

жить согласно разуму и закону Господню, умение управлять до мом и царством. Впоследствии Мудрость относится к разумно му строю мироздания и оли цетворяется с Божественной Ипостасью — Мудрость Яхве. Мудростью называется также особый род библейской литера туры (Притч., Иов., Еккл.). Обетование — обещание Божие, то, что Господь обещает вер ным, с которыми Он заключил Завет. Бог как Царь Правды не отменяет Своих обетований, но по греховности людей может отодвигать в будущее их осу ществление. Остаток — понятие остатка роди лось в гражданской сфере. Вой ны в ветхозаветные времена имели своей целью физическое уничтожение врага. Некото рые древние монархи хваста лись тем, что такая-то война закончилась успешно, так что от побежденных не осталось даже остатка. Но если истреб ление не доводилось до конца, то остаток оставался. В таком гражданском смысле понятие «остаток» иногда используется в Библии (Ам. 9:12; Нав. 13:12, 27). Обычно участь остатка бы ла плачевной: если ему удава лось избежать рассеяния или переселения, то все равно он лишался какого-либо полити ческого значения. Однако в устах библейских пророков понятие остатка стало одним из важнейших терминов и означало ядро для возрожде

ния народа. Как некогда были избраны Ной среди нечестивых и Авраам среди язычников, так в недрах ветхозаветной Церкви сохранится малое число вер ных Богу людей. После того как Израиль будет сокрушен, праведный остаток его уцелеет и станет основой для будущего возрождения народа и построе ния Царства Божия. Отрасль — имя Мессии в Книгах пророков Исаии и Захарии. Символика этого термина свя зана с образом срубленного дерева. После того как древо рода Давидова будет срублено (династия лишится царской власти), из его корня выйдет молодой Побег. Пешито (Пешитта) —перевод Биб лии на сирийский язык, сде ланный с еврейского языка во II—IV вв. Само слово «Пешито» означает «простой». Кроме соб ственно древности, авторитет Пешито связан для православ ного богослова и с тем, что имен но этим переводом пользовался преподобный Ефрем Сирин. Пост — важная составляющая ду ховной жизни праведника. Пост является неотъемлемым спут ником покаяния и связан с мо литвой. Суть поста в Ветхом Завете (и в Древней Церкви) заключалась в полном, но за то сравнительно коротком воздержании от еды. Потому дней всеобщего поста в Древ нем Израиле было весьма не много: до вавилонского плена единственным постным днем

Краткий термитложческий словарь

был День Очищения, в послепленный период к нему добав ляются постные дни, связанные с воспоминанием взятия Иеру салима и разрушения Первого храма в 586 г. до Р.Х. (Зах. 8:19). Кроме того, обязательный для всего народа пост правители объявляли в экстремальных случаях: во время траура, при подготовке к войне (2 Пар. 20:3), в случае всенародного по каяния (Иона 3:7). Наконец, от дельные лица или группы людей принимали пост во время усерд ной молитвы Богу, соединенной с определенной просьбой (1 Езд. 8:21). Во всех случаях идея вет хозаветного поста заключалась в том, что человек, осознавая важность обращения к Богу, настолько заботится о своем духовном состоянии, что физи ческие потребности отступают на второй план. В этом смысле пост означает очищение и сми рение перед Богом (Пс. 68:11). Правда Божия — в библейском словоупотреблении это выра жение всегда означает верность Бога Своим обетованиям. Прообраз —один из видов таинст венного смысла в Священном Писании Ветхого Завета. Прооб раз —предызображение в лицах, событиях, священных вещах и действиях Ветхого Завета того, что в Новом Завете относится к Лицу Иисуса Христа и к осно ванной Им Церкви. При этом изображаемые в определенном месте Священного Писания предметы имеют, с одной сто роны, буквальный или истори

421

ческий смысл (по отношению к современникам священного автора), а с другой — прооб разовательный, таинственный смысл и значение, которые от носятся к будущему, чаще всего мессианскому времени. Пророк —в еврейском тексте Биб лии для обозначения этого слу жения используется термин «навй» (множ. ч. «невийм»), который собственно и перево дится как «пророк». По одному объяснению, этот термин проис ходит от аккад. «наву» («зов») и означает «призванный». Другие производят его от еврейского корня «нб», который означает «говорить, сообщать». СледоваT ej||» H o , «нави» — «говорящий, вестник, оратор». Более точно значение термина «нави» мож но определить на основании текстов Исх. 7:1-2 и 4:15-16, где говорится, что Аарон будет про роком Моисея. Следовательно, «нави» — не только проповед ник, но и посредник, который говорит от лица другого. Про рок Господень, таким образом, есть посредник между Богом и людьми, вестник воли Божией. В греческом переводе «нави» передается термином προφήτης. Этим термином обозначали жрецов при оракуле, которые переводили речь оракула, ис толковывали ее для людей. Од ним из самых известных в Древ ней Греции оракулов была Пи фия, которая под воздействием дурманящих паров говорила от лица богов нечто на непонят ном языке, а жрец при Пифии

422

Приложения

(προφήτης) переводил ее слова. Русский термин «пророк» под черкивает роль «нави» как пред сказателя. В связи с этим про роков иногда рассматривают только как предсказателей буду щего, что неверно. Пророчества о грядущих событиях занимают сравнительно небольшое место в пророческих книгах, хотя и очень важное. Пророки прохо дили служение среди своих со временников и прежде всего к ним обращались в своих речах, уделяя лишь второстепенное внимание потомкам и описанию грядущих событий. Рецензии (библейские) —термин происходит от лат. recensio («рассмотрение») и употреб ляется в библеистике приме нительно к редакциям опреде ленной версии священного текста. Рецензия отличается от перевода тем, что имеет об щую основу со свидетелем тек ста, который является ее ис точником (напротив, если две версии текста имеют принци пиальные различия лексиче ского характера, то их следует отнести к разным переводам). Кроме того, для рецензии свойственно изменение текста в определенном направлении (например, четко обнаружива ется стремление приблизить редактируемый текст к еврей скому подлиннику). Наиболее известными являются рецен зии Септуагинты, связанные с именами Оригена, Лукиана и Исихия.

Святость (евр. 12Пр — кодеш) — слово, обозначающее отделенное от остального мира и посвящен ное Богу. «Святым» называлось все, относящееся к культу. Свя тость Божия —несоизмеримость Творца и твари, Его трансцен дентность. Святость народа Бо жия — посвященность его Богу, выражаемая в исполнении Зако на и заповедей. Септуагинта {лат. «семьдесят») — греческий перевод Ветхого Заве та, сделанный с одной из версий древнего еврейского текста в Hi ll вв. до Р.Х. Наименование «пе ревод Семидесяти» связано с тем, что начало этого перевода было положено, согласно преданию, 70 толковниками, осуществив шими перевод Пятикнижия. Слава Божия —еврейский термин «кавод Яхве» означает видимое выражение присутствия Бога, видимые знаки Теофании. В пра вославной догматике слава Бо жия соотносится с понятием о Божественных Энергиях. Танах —наименование всего сбор ника священных книг в иудей ской традиции. Это слово — акроним, образуется из первых букв названий трех отделов ев рейской Библии: Тора, Навиим, Кетувим. Таргумы — переводы-перифразы Ветхого Завета на арамейский язык. Необходимость их по явления вызвана тем, что по возвращении из вавилонского плена евреи с трудом понимали священные книги, написанные на еврейском языке. Первый

Краткий терминолотческий словарь

устный таріум появляется в V в. до Р.Х. Для современников Ез дры и Неемии потребовались особые переводчики и толкова тели, которые изъяснили читан ный Ездрою Закон (Неем. 8:8). Это изъяснение состояло преи мущественно в переводе еврей ских слов священного текста на арамейский язык, ставший у евреев к этому времени разго ворным языком. Сначала таргумы были устными переводами, однако впоследствии текст таргумов появляется в письменной форме. Таргумы имеются ла все канонические книги Ветхого Завета, кроме Книг Дан., Езд. и Неем., но ценность их весьма различна. Наиболее авторитет ными считаются таргум Онкелоса на Пятикнижие и таргум Ионафана на пророков. Отличительной чертой таргумов является их свободный характер и наличие в тексте многочисленных добавлений агадического характера (см. агада). Особенно это заметно в таргумах на пророческие кни ги, которые содержат немало непонятных мест, вследствие чего в тексте пророческих книг таргум представляет собой сво бодный и местами довольно пространный перифраз.

423

Теократия —термин, введенный Иосифом Флавием и букваль но переводимый как «боговластие». Обозначает обще ственный строй, основанный на законе Божием. Теократию следует отличать от иерократии —политической власти ду ховенства. Теофания — этот греческий тер мин, буквально означающий «Бо гоявление», относится к зри мым образам присутствия Бога среди людей (неопалимая купи на, огненный столп, колесница в видении Иезекииля). Высшей Теофанией стало Воплощение Слова. Тора —еврейский термин, в широ к а смысле означающий любое постановление, закон. В узком смысле «Тора» — первый отдел еврейской Библии, Пятикни жие. Экзегетика (отгреб, έξήγησις—«вы вод») — наука, занимающаяся собственно толкованием биб лейского текста. Эсхатология —учение о «конце», то есть о посмертной судьбе че ловека и о конце истории. Эсха тологическими книгами Ветхо го Завета являются Дан., часть Ис., Иоил., часть Зах., а также неканоническая 3 Езд.

Список собственных библейских имен и географических названий, употребляемых в книге В этом приложении в алфавитном порядке перечислены все собствен ные библейские имена, которые употребляются в канонических книгах Вет хого Завета и встречаются на страницах данной книги. Необходимость та кого приложения связана с тем, что читающие Библию православные хрис тиане нередко испытывают затруднения при произношении личных имен и географических названий, главным образом связанные с тем, что в печат ных изданиях Синодального перевода в указанных словах не проставлены ударения. Потому во всех приводимых ниже именах (кроме односложных) обозначены ударения, которые заимствованы из Славянской Библии (так как православная богословская традиция при написании и произношении библейских имен и названий ориентируется на Септуагишу и Славянский перевод). Кроме того, так как масоретское прочтение многих собственных имен отличается от принятого в нашей традиции (иногда это отличие выгля дит весьма разительно, например Сиф —Шет), то необходимо для каждого имени привести и его еврейское произношение. Последнее важно не только для расширения кругозора читателя, но и для облегчения пользования запад ной научной и еврейской литературой, где имена пишутся в соответствии с их масоретским произношением. Кроме того, многие еврейские имена имеют символическое или религиозное значение, которое отражается только в масоретском прочтении данного имени. Потому человек, даже поверхност но знакомый с древнееврейским языком (то есть знающий отдельные часто употребительные или важнейшие в богословском смысле слова), на основа нии масоретского чтения некоторых имен может выявить их значения. Так, например, имя Шеломо (Соломон) имеет непосредственную связь со знако мым любому образованному человеку словом «шалом», означающим «мир».

Список собственных библейских имен и географических названий

425

Хотя большинство собственных ветхозаветных имен мы произно сим в соответствии с их транскрипцией в Септуагинте и Славянском переводе, некоторые малоупотребительные наименования (нередко от носящиеся ко второстепенным библейским персонажам и местам) в рус ском переводе даются в их еврейском произношении (например, Ахав, Кедорлаомер, Потифар). В этом случае мы будем в скобках указывать написание данного имени в Славянской (Елизаветинской) Библии. Наконец, если в представленном далее списке собственное имя приводится без указания альтернативного варианта его произношения (например, Адам, Давид), это означает, что оно произносится одинако во и в русской православной, и в иудейской традиции. Аарон —Ахарон Авдий —Овадйа (Овадйаху) Авель —Хевел Авиафар —Эвйатар Авирбн —Авирам Авиуд —Авиху Авраам —Аврахам Агарь1* —Хагар Аголиав {слав. Елиав) — Ахолиав2 Адам Адда - Иддо Адония —Адонийаху Амалик —Амалек Амос Амрам {слав. Амврам) Аран {слав. Арран) —Харан Артаксеркс —Артахшасте Аса —Аса Асенефа —Асенат Астарта —Ашера, Ашторет3 Ахав {слав. Ахаав) Ахия —Ахийа Ахимаас —Ахимаац Ахимелех —Ахимелех Ваал —Баал Вавилон —Бавел

Валаам — Билам Валак — Балак Валла — Билха Вениамин — Бинйамин Веселеил — Бецалэл Вефиль — Бейтэл ВирсЗівия — Беэр-Шева (поселение на юге Ханаана, основанное Авраамом); БатШева (имя матери Соломона)4 Газер — Гезер Гаризим {слав. Гаризин) — Геризим Гевал — Эйвал Гесем — Гошен Гирсам — Герешом Гирсон — Герешон (Герешом) Гоморра — Амора Давид Дамаск —Даммесек Дан Даниил —Данийэл Дафан —Датан Ева — Хавва Евфрат — Перат Египет — Мицрайим

Все цифровые сноски см. в конце «Списка».

426

Приложения

Едбм —Эдом Ездра —Эзра Езекия —ХизкиМ Елеаз4р —Элаз^р Елисей (слав. Елиссей;) — Элишй Елиезер —Элибзер Ем£н —Эйм£н Енох —Ханбх Есфирь —Эстер Ефрем —Эфр^йим Зоровавель —Зеруббавел Иавок —Йаббок Шков —Йааков Шфет —Йефет Иеровоам —Иаровам Измаил5(слав. Йсмаил) — Йишмабл Израиль —Йисраэл Иезекииль —Йехезкеэл Иеремия —Йирмейаху Иерихон —Йерихо Иерусалим —Иерушалайим Иеффай —Йифтах Иисус —Йехошуа Илий —Эли Илия (слав. Илиа) —Элийаху Иоас —Йехойш Иоафам —Йотам Йов —Ийов Иоиль —Йоэл Иордан —Йарден Иосафат —Йехошафат Иосиф —Йосеф Иофор —Йитрб Иохаведа —Йохевед Исаак —Йицхак Исав —Эсав Исаия —^Йешайаху И уда-Й ехуда Ифамар —Йтамар

Ка4ф — Кех^т Кадес (слав. К4дис) — Кадеш К4ин — К^йин Кедорлаомер (слав. Ходоллогомбр) Корей — Корах Лаван Ламех —Лемех Лахис —Лахиш Левий —Леви Лия —Леа Лот Малахия — Малахй Мамре (слав. Мамвриа) Манассия — Менашше Мариам — Мирйам Мелхиседек — Малки-цедек Мерарй (слав. Мерари) Мерра — Мара Мйлка (слав. Мельха) — Милка Моав Моисей — Моше Мориа (слав. Аморйа) — Морийа Надав Нахбр Невб (слав. Навав) Неемйя — Нехемйа Нехуштан (слав. Неестан) Ной — Hoax

Or Озйя — Уззийаху Осйя — Хошеа Ор - Хур Пенуэл (слав. Фануйл) Пефор (слав. Фафура) — Петор Потифар (слав. Пентефрйй) Раамсес (слав. Рамессй) Рахйль — Рахел

Список собственных библейских имен и географических названий Ревёкка — Ривка Рефидим {слав. Рафидин) Рувим — Реувен Руфь — Рут Садок — Цадок Самей — Шемайа Самсон — Шимшон Самуил — Шемуэл Сара — Сарай Сарра — Сара Сепфбра — Циппора Сигон — Сихон Сигор — Цбар Сиддим {слав. Сланая) Силом — Шило Сим — Шем Симеон — Шимон Синай Сиф - Шет Сихем — Шехем Содом — Седом Сокхоф — Суккбт

1 В Славянской Библии имя Агарь с ударением на второй слог встречается в Гал. 4:24-25, хотя в тексте Книги Бытие ударение стоит на первом слоге. Предпо чтительнее первый вариант (то есть Агарь), тем более что он со гласуется с масоретским произно шением. 2 Русское произношение это го имени заимствовано из еврей ской Библии, однако его масоретская транскрипция не совсем тождественна нашей вследствие неадекватной передачи буквы Л. Звук, передаваемый этой буквой, отсутствует в русском языке; его произношение близко к звуку h

427

Соломон —Шеломо Сонам {слав. Соман) —Шунем Фамарь —Тамар Фаран —Паран Фарра —Терах Финеес —Пинехас Халев —Калёв Хам Ханаан —Кенаан Харран —Харан Хеврон Хелкия —Хилкийаху Херувим —Керув (множ. ч. Керувим) Хорив —Хорев Цафнаф-панеах {слав. П(ІЬнфомфаних) — Цофнат-панеах Эммануил —Иммануэл

в английском и немецком языках, потому и в транслитерации он обо значается буквой h. Так как этот звук ближе к русскому «х» (хотя не соответствует ему в полной ме ре), чем к «г», то более верным яв ляется произношение «Ахолиав». 3 В Синодальном переводе словом «Астарта» переданы оба указанных еврейских слова, име ющие различные значения (обо значающие разные божества). Наименование «Ашера» в еврей ской Библии встречается часто и употребляется в двух смыслах. В собственном смысле это ханаан ское женское божество, которое в текстах Угарита называется

428

Приложения

священной супругой верховного бога Эла и матерью всех богов. Однако толкователи обращают внимание на то, что в еврейском тексте Библии Ашера довольно часто упоминается вместе с Ваа лом (Суд. 3:7; 6:25, 28, 30; 3 Цар. 18:19; 4 Цар. 23:4). Это наводит на мысль о том, что в ветхозаветные времена культ Ашеры был связан с культом Ваала, так что Ашера могла восприниматься как одна из супруг Ваала. Кроме этого, в пере носном смысле термином Ашера (множ. ч. «Ашерим») обознача ются культовые объекты в честь Ашеры, которые в Синодальном переводе переданы разными сло вами: «дубрава» (3 Цар. 14:23; 16:33; 4 Цар. 17:16; 21:3; 2 Шр. 33:3) «идол» (3 Цар. 14:15), «изо бражение Астарты» (4 Цар. 17:10; 2 Пар. 33:19). На самом деле ни один из указанных вариантов пе ревода не согласуется с современ ными научными представлениями об «ашерим», которые идентифи цируются как деревянные столбы или шесты, символизирующие Ашеру. Эти предметы по своей форме иногда были подобны дере вьям, однако все-таки их следует воспринимать как искусствен ные объекты, а не живые деревья. Основным критерием для иденти фикации Ашерим как материаль ного объекта являются глаголы действия (ПДОХ7 —аса — «сделал»;

Г\У2 —бана — «построил»; 3^3 — нацав — «поставил»), употребляе мые в указанных стихах. В то же время слово «Ашторет» в еврейской Библии в един ственном числе встречается только 3 раза: 3 Цар. 11:5, 33; 4 Цар. 23:13 (кроме этого, высказывается мне ние, что под «богиней неба» в Иер. 7:18, 44:17, 18 также может под разумеваться Ашторет). Это имя ханаанской богини, одной из су пруг (наряду с Анат и Ашера) бога Ваала, которая считалась покро вительницей войны и плодородия. Культ Ашторет в Израиле появил ся в конце правления Соломона, а следы его были окончательно уничтожены при царе Иосии. Кроме того, 5 раз (Суд. 2:13; 10:6; 1 Цар. 7:3; 12:10; 31:10) это наи менование употребляется во мно жественном числе «Аштарот» (ча ще всего в выражении «Ваалы и Астарты»), обозначая все женские ханаанские божества в совокуп ности. 4 Можно заметить, что в Сла вянской и русской Библии эти два различных собственных имени передаются одинаково. 5 Хотя в Славянской Библии ударение в этом имени стоит на вто ром слоге, мы при его произноше нии делаем ударение на последний слог (по аналогии с большинством других теофорных имен, содержа щих родовое имя Божие «Эл»).

Ветхозаветный еврейский календарь

1(7)

март/апрель 1. Новомесячие. 14. Пасха. 15-21. Праздник опре сноков. 16. Принесение перво го снопа жатвы ячменя (*Дев.23:10-12).

Зиф (Ияр) 3 Цар. 6:1,37

11(8)

апрель/май 1. Новомесячие. 14. Вторая Цасха (для тех, кто не саюг совер шить первую)

Сиван

Есф. 8:9

III (9)

1. Новомесячие. 6. Пятидесятница (праздник Седмиц).

Фаммуз

Зах. 8:19

IV (10)

июнь/июль 1. Новомесячие. 17. Пост. Первый пролом в стене Иерусалима.

Ав

1 Езд. 7:9

Ѵ(11)

1. Новомесячие. 9. Пост. Разрушение храма

май/июнь

июль/август

Жатва ячменя

Жатва пшеницы

Сбор плодов фруктовых дере вьев

429

Исх. 13:4; 23:15; 34:18; Втор. 16:1; Неем. 2:1

Земледельче ские работы

Ветхозаветный еврейский календарь

Порядковый номер по религиозно му (граж данскому) календарю

Авив (Нисан)

Праздники и посты

Начало месяца в переводе на современный календарь

Упоми нание в Библии

Название месяца

Упоми нание в Библии

Порядковый номер по религиозно му (граж данскому) календарю

Праздники и посты

Начало месяца в переводе на современный календарь

август/сентябрь Сбор маслин

Неем. 6:15

V I (12)

1. Новомесячие.

Афаним (Тишри)

3 Цар. 8:2

VII (1)

1. Паздник Труб. Новый сентябрь/ октябрь год. 3. Пост. Убийство Годолии. 10. День Очищения. 15-22. Праздник Кущей октябрь/ноябрь 1. Новомесячие.

VIII (2)

Кислев

Неем. 1:1

IX (3)

ноябрь/декабрь 1. Новомесячие. 25. Первый день праздника Обновления (1 Мак. 4:5259; Ин. 10:22).

Тебеф

Есф. 2:16

Х (4)

Шеват

Зах. 1:7

XI (5)

декабрь/январь 1. Новомесячие. 10. Пост. Начало осады Иерусалима Навуходоно сором январь/февраль 1. Новомесячие.

Адар

1 Езд. 6:15; Есф. 3:7; 9:19

XII (6)

1. Новомесячие. 14-15. Пурим.

сфевраль/март

Пахота

Сев зерновых. Ранние дожди

Сбор смокв Уборка льна. Поздние дож ди

Приложения

Елул

Бул (Мар- 3 Цар. 6:38 хешван)

Земледельче ские работы

ВОПРОСЫ К ЗАЧЕТАМ ПО СВЯЩЕННОМУ ПИСАНИЮ ВЕТХОГО ЗАВЕТА ДЛЯ СТУДЕНТОВ II КУРСА Все вопросы к зачетам первого полугодия выносятся на экзамен, которым завершается программа первого полугодия (Общая исагогика и Книга Бытие); аналогично все вопросы к зачетам второго полуго дия (по Книгам Исход, Левит, Числа и Йторозаконие) выносятся на экзамен, который проходит в конце учебного года. ПЕРВОЕ ПОЛУГОДИЕ

Вопросы к 1-му зачету по Исагогике (история канона) 1. Библейские науки. Необходимость Исагогики. Какими вопро сами занимается Исагогика? 2. Краткая история Библейской Исагогики. 3. Понятие о каноне Священного Писания. 4. Боговдохновенность Библии. 5. Состав еврейской Библии. 6. История собрания книг Ветхого Завета в канон до V века до Р.Х. 7. Вопрос о времени заключения канона: традиционное мнение. 8. Вопрос о времени заключения канона: современные альтерна тивные гипотезы. 9. Канон александрийских иудеев. 10. Ветхозаветный канон у священных новозаветных писателей. 11. Ветхозаветный канон в Восточной и Западной Церкви: І-И І века.

432

Приложения

12. Ветхозаветный канон в Восточной и Западной Церкви: ІѴ-Ѵ века. 13. Ветхозаветный канон в Восточной и Западной Церкви: V IXVI века. 14. Ветхозаветный канон в Православной Церкви, Католицизме и протестантских конфессиях: ХѴІІ-ХХ века. 15. Состав православной Библии (Ветхий Завет). Апокрифы.

Вопросы ко 2-му зачету по Исагогике (история оригинального текста и история переводов) 1. Материал и форма древних книг. 2. История еврейского алфавита. 3. Вокализация еврейского текста. 4. Разделение на слова в священном тексте. 5. Разделение священного текста на большие и малые отделы (главы и стихи). 6. История консонантного еврейского текста: период книжников. 7. Самарянское Пятикнижие. 8. Рукописи из окрестностей Мёртвого моря. 9. Варианты древнего еврейского текста и его унификация после 70 года. 10. История консонантного еврейского текста: период талму дистов. 11. Работа масоретов над текстом Ветхого Завета. 12. Современное состояние и авторитет Масоретского текста. 13. История перевода LXX. 14. Значение перевода LXX. 15. Рецензии Оригена, Лукиана и Исихия. 16. Важнейшие кодексы, содержащие перевод LXX. 17. Переводы Акилы, Феодотиона и Симмаха. Гекзаплы Оригена. 18. Вульгата. 19. Таргумы на Пятикнижие и Пророков. 20. Пешито. 21. История рукописного текста Славянского перевода. Геннадиевская Библия. 22. Острожская, Московская и Елизаветинская Библии. 23. Русский перевод Библии: история. 24. Характеристика русского Синодального перевода.

Вопросы к зачетом для студттов II курса

433

Вопросы к 1-му зачету по Книге Бытие (гл, 1 -1 1 ) 1. Значение 1 -1 1-й глав Книги Бытие. 2. Быт. 1:1: толкование. 3. Быт. 1:2: толкование. 4. Первый день творения (Быт. 1:3-5). 5. Второй и третий дни творения (Быт. 1:6-13). 6. Четвертый день творения (Быт. 1:14-19). 7. Творение рыб, птиц и земных животных (Быт. 1:20-25). 8. Сотворение человека (Быт. 1:26-31; 2:7). 9. Седьмой день творения (Быт. 2:1-3). 10. Рай, заповедь о труде. Дерево жизни и дерево познания добра и зла (Быт. 2:8-17). 11. Наречение имен животным. Сотворение женщины (Быт. 2:18-25). 12. Грехопадение (Быт. 3:1-7). 13. Обличение людей (Быт. 3:8-13). 14. Проклятие змея и первоевангелг^ (Быт. 3:14-15). 15. Н аказание мужчины и женщины. И згнание из рая (Бы т. 3:16-24). 16. История Каина и Авеля (Быт. 4:1-15). 17. Потомки Каина. Вопрос о ^сене Каина (Быт. 4:16-24). 18. Роль толедота в Книге Бытие. Долголетие патриархов (Быт. 5). 19. Сыны Божии и дочери человеческие. Толкование Быт. 6:1-3. 20. Кто такие исполины? (Быт. 6:4). 21. Приготовление к потопу. Сооружение ковчега (Быт. 6:97:10). 22. Описание потопа (Быт. 7:11-24). Убывание воды и выход из ковчега (Быт. 8). 23. Завет Бога с Ноем (Быт. 9:1-19). 24. Проклятие Ханаана. Благословение Сима и Иафета (Быт. 9:20-29). 25. Вавилонская башня (Быт. 11:1-9).

Вопросы ко 2-му зачету по Книге Бытие (гл. 12-50) 1. 2. 3. 4.

Призвание Авраама (Быт. 12:1-9). Пребывание Авраама в Египте (Быт. 12:10-20). Авраам и Мелхиседек (Быт. 14). Мелхиседек как прообраз Иисуса Христа.

Приложения

434

5. Обетования Божии, ответ Авраама. Вера Авраама (Быт. 15:1-8). 6. Завет Бога с Авраамом (Быт. 15:9-17). 7. Рождение Измаила (Быт. 16). 8. Имя «Бог Всемогущий», перемена имени Авраама (Быт. 17:1-8). 9. Установление обрезания (Быт. 17:9-27). 10. Богоявление Аврааму у дубравы Мамре (Быт. 18:1-16). И. Суд над Содомом и Гоморрой (Быт. 18:17-19). 12. Жертвоприношение Исаака (Быт. 22:1-8). 13. Жертвоприношение Исаака (Быт. 22:9-18). 14. Исаак как прообраз Иисуса Христа. 15. Брак Исаака с Ревеккой (Быт. 24). 16. Видение Иаковом небесной лестницы (Быт. 28:10-22). 17. Жизнь Иакова у Лавана (Быт. 29-31). 18. Таинственная борьба Иакова с Богом, перемена имени (Быт. 32:24-32). 19. История Иосифа: продажа в Египет, жизнь в доме Потифара, пребывание в темнице (Быт. 3^; 39-40). 20. Возвышение Иосифа! Встреча с братьями и переселение сы нов Израиля в Египет (Быт. 41-47). 21. Религиозно-нравственное значение истории Иосифа. Иосиф как прообраз Иисуса Христа. 22. «Благословение» Рувиму, Симеону и Левию. Значение перво родства (Быт. 49:1-7). 23. Благословение Иуде (Быт. 49:8-12). ВТОРОЕ ПОЛУГОДИЕ

Вопросы к зачету по Книге Исход 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Израиль в Египте. Гиксосы. Солнцепоклонническая реформа. Дата исхода евреев из Египта. История Моисея (Исх. 1-2). Призвание Моисея (Исх. 3-4). Толкование Исх. 4:24-26. Имена Божии Элохим и Эл Элйон. Имена Божии Шаддай и Адонай. Имя Божие Яхве: откровение и толкование. 9. Имя Божие Яхве: история, произношение 10. Имена Яхве Саваоф и Яхве Бог Израилев. И. Египетские казни (обзор).

Вопросы к зачетом для студентов II курса

435

12. Установление праздника Пасхи (Исх. 12:1-28). 13. Десятая казнь. Закон о первенцах (Исх. 12:29-13:16). 14. Переход через Чермное море, значение события (Исх. 13:17-15). 15. Заключение Завета на Синае (Исх. 19). 16. Заключение Завета на Синае (Исх. 24). 17. Десять заповедей: значение, алфавит, различия текста в Исх. и Втор., разделение. Смысл местоимения «ты». 18. Первая —четвертая заповеди. 19. Толкование с пятой по десятую заповедь. Заповедь о козленке. 20. Изготовление золотого тельца, наказание народа (Исх. 32). 21. Восстановление Завета. Богоявление Моисею (Исх. 33-34). 22. Устройство скинии.

Вопросы # зачету по Книге Левит 1. Предварительные понятия о жертвоприношениях: необходи мость жертв, требования к животным, смысл жертвоприношений. 2. Всесожжение и мирная жертва. 3. Жертва за грех и жертва повинности. 4. Хлебное приношение. Прообразовательное значение ветхоза ветных жертв. 5. Ветхозаветное священство: учреждение священства, первосвя щенники, избрание левитов, обязанности священников и левитов. 6. Физические и нравственные требования к священникам, эко номическое положение священников и левитов. 7. Ветхозаветное священство: богослужебные одежды и чин по священия. 8. Понятие о святости. Святость Яхве и святость народа. 9. Чистая и нечистая пища. 10. Нечистота смерти, проказы, истечений. Значение законов о ритуальной чистоте. 11. День Очищения (Лев. 16). 12. Святость крови, пола и времени. 13. Суббота. Субботний и юбилейный годы. 14. Пасха, Пятидесятница и праздник Кущей.

Вопросы к зачету по Книгам Числа и Второзаконие 1. Послание соглядатаев. Сорокалетнее странствование (Чис. 13-14). 2. Ропот в Кадесе. Наказание Моисея (Чис. 20:1-13).

436

Приложения

3. Ропот народа, наказание Божие и спасение через медного змея (Чис. 21:4-9). 4. Прорицания Валаама (Чис. 22-24). 5. Книга Второзаконие, ее уникальность и происхождение. 6. Заповедь о едином месте для поклонения Богу (Втор. 12). 7. Пророчество о грядущем Пророке-Мессии (Втор. 18:15-22). 8. Постановления о разводе (24:1-4) и левиратном браке (25:5-10). 9. Благословение исполнителям Закона и проклятие нарушите лям Завета (Втор. 28). 10. Мнение Авраама ибн Эзры об авторе Пятикнижия и его объ яснение Спинозой. И . Теория Графа — Велльгаузена. Современные теории о проис хождении Пятикнижия.

СПИСОК ОСНОВНЫХ ПОСОБИЙ, ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ПРИ СОСТАВЛЕНИИ ДАННОЙ КНИГИ Святоотеческие толкования 1. Августин, блж. О граде Божием: В 22 кн. / / Творения. Т. 3. Кн. 14-17. М., 1994. (Репр. с изд. 1907.г.). (Памятники церковной письменности). 2. Августин, блж. О согласии евангелистов: В 4 кн. / / Творения. Т. 2: Теологические трактаты. СПб., 2000. 3 Василий Великий, сет. Беседы на Шестоднев. М., 2001. 4. Григорий Нисский, сет. 0$&изни Моисея Законодателя или о совершенстве в добродетели. М., 1999. 5. Дионисий Ареопагит. Послание 5. Дорофею литургу / / Диони сий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб., 2002. (Византийская б-ка. Источники). 6. Ефрем Сирин, св. Толкование на Первую книгу, то есть на Книгу Бытия / / Творения. Т. 6. М., 1995. (Репр. с изд. 1901 г.). 7. Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на Книгу Бытия / Кафедра библеистики МДА. М., 2009. 8. Иоанн Златоуст, сет. Беседы на книгу Бытия / / Полное собр. творений: В 12 т. Т. IV. Кн. 1 и 2. М., 1994. (Репр. с изд. 1898 г.). 9. Ириней Лионский, св. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания / / Творения. М, 1996. (Репр. с изд. 1900 г.). (Б-ка отцов и учителей Церкви). 10. Феодорит, еп. Кирский, блж. Т. 1. Изъяснения трудных мест Божественного Писания. М., 2003. (Творения святых отцов и учителей Церкви).

438

Список основных пособий, использованных при составлении ю т и

11. Феофан Затворник, сет. Собрание писем. Вып. I. М , 1994. (Репр. изд.). Письмо 106. 12. Феофил Антиохийский, сет. К Автолику / / Ранние отцы Церк ви: Антология. Брюссель, 1988. 13. Филарет (Дроздов), сет. О догматическом достоинстве и охра нительном употреблении греческого семидесяти толковников и сла вянского переводов Священного Писания / / Творения. М., 1994. 14. Филарет (Дроздов), сет. Толкование на Книгу Бытия. М., 2004.

Исследования по Священному Писанию 15. Бартелеми Д. Бог и Его образ. Очерк библейского богословия. Милан, 1992. 16. Большой Библейский словарь / Под ред. У. Элуэлла и С. Камфорта. СПб., 2005. 17. ДрейнД. Путеводитель по Ветхому Завету. М., 2003. 18. Иванов А., прот. Общее Введение в Ветхий Завет. Краткий конспект лекций / ЛДС. Манщнопись. 1973. 19. [Иванов В., прот.]. Священное Писание Ветхого Завета (Мои сеево Пятикнижие) / Под ред. прот. В. Иванова. М., 2006. 20. Иосиф Флавий. Иудейские древности. Кн. 2, гл. 9, § 6; Кн. 12, гл. 2 / / Полное собр. соч. в одном томе. М., 2008. 21. Иосиф Флавий. Против Апиона. О древности иудейского на рода. Кн. 1, § 8 / / Полное собр. соч. в одном томе. М., 2008. 22. Кассиан (Безобразов), еп. Принципы православного толкова ния Слова Божия / / Православие и Библия сегодня: Сб. статей. Киев, 2006. 23. Лепорский П. Боговдохновенность / / Православная богослов ская энциклопедия, или Богословский энциклопедический словарь / Под ред. проф. А.П. Лопухина. Т. 2. Пг., 1901. Стб. С. 729-748. 24. Менъ А., прот. Библиологический словарь: В 3 т. М., 2002. Т. 2: К-П . 25. Менъ А., прот. Исагогика. Курс по изучению Священного Пи сания. Ветхий Завет. М., 2003. 26. Новый библейский комментарий: [В 3 ч.]. Ч. 1: Ветхий Завет. Книга Бытие —Книга Иова. СПб., 2000. 27. Сергий (Кузьмин), иером. Конспект уроков по Священному Писанию Ветхого Завета для 2 класса семинарии / ЛДС. Машинопись. 1984.

Список основных пособий, использованных при составлении книги 439

28. Словарь библейского богословия / Под ред. К. Л.-Дюфура. Киев, 2003. 29. Снигирёв R, прот. Священное Писание Ветхого Завета: Учеб, пособ. Вып. 1: Введение в изучение Священного Писания Ветхого За вета. Саратов, 2006. 30. Соловьёв В. С. История и будущность теократии. 1885-1887. (Исслед. всемир.-ист. пути к истин, жизни) / / Собрание соч.: В 10 т. СПб., 1911-1914. Т. 4:1883-1887. (Фототип.: Брюссель, 1966). 31. Сорокин А., прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета: [курс лекций]. СПб., 2009. 32. Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 2. 33. Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. СПб., 2005. 34. Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М., 2001. 35. Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета: В 3 т. / Под ред. А. П. Лопухина. Т. 1. Сток гольм, 1987. (Репр. с изд.: СПб., 1904-1913). 36. Уолтон Д. X., Мэтьюз В. X , Чавалес М. У. Библейский культурно-исторический комментарий: В 2 ч. / Пер. с англ, под общ. ред. Т. Г. Батухтиной. Ч. 1: Ветхий Завет. СПб., 2003. 37. Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. СПб., 2007. 38. Шульц С.Д. Ветхий Завет ?бворит. М., 2000. 39. Юнгеров П. А. Введение в Ветхий Завет: В 2 кн. М., 2003. 40. Rowley Я. Я. The Growth of the Old Testament. London, 1950.

О Б АВТОРЕ Каш кин А лексей С ергеевич (роди лся в 1978 г. в г. Славянск-на-Кубани Краснодарского края), канди дат богословия. Окончил Санкт-Петербургскую Духовную Семи нарию (2000) и Академию (2004). В 2004 году присво ена степень кандидатѣ богословия за диссертацию по Священному Писанию Ветхого Завета на тему «Кни га пророка Малахии: исагогико-экзегетический и библейско-богословский анализ». В октябре 2004 —мае 2005 года изучал новогреческий язы к в Греции при Афинском университете по программе преподавания новогреческого язы ка и культуры (IKY). С сентября 2005 года является преподавателем Церковного Устава и Священного Писания Ветхого Завета в Саратовской Православной Духовной Семи нарии. В 2007 году назн ачен заведую щ им каф ед рой б и б л еи сти к и С П Д С . В 2009 году присуждено уче ное звание доцента.

Книги Гаслов И. В., Кашкин А. С. Православное богослуже ние. Практическое руководство для клириков и мирян. СПб., 2004. Кашкин А. С. Устав православного богослужения: Учеб, пособие по Литургике / Саратовская Право славная Духовная Семинария. Саратов, 2010.

Об авторе

Публикации Анализ притязаний атеистического социализма на решение социальной проблемы в русской бого словской литературе конца XIX — начала XX века / / Христианское Чтение: Ж урнал Санкт-Петербургской П р ав о сл авн о й Д уховн ой А кадем ии (С П б П Д А ). 2003. № 22. С. 81-93. Неканоническая книга Иудифь: происхожде ние, содержание и проблема историчности / / Труды Саратовской Православной Духовной Семинарии (СП Д С): Сб. Вып. I. Саратов, 2007. С. 6-38. Единство книги пророка Захарии / / Труды СПДС: Сб. Вып. II. Саратов, 2008. С. 46-77. Сравнительный анализ чинопоследований хиро тоний во пресвитера и диакона, изложенных в патри арших Евхологиях и современном архиерейском Ч и новнике / / Труды СПДС: Сб. Вьщ. III. Саратов, 2009. С. 145-176. «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (вопрос о разводе в Священном Писании) / / Труды СПДС: Сб. Вып. IV: К 180-летию духовной ш колы. Саратов, 2010. С. 73-108/^ Великая песнь Моисея: экзегетический ана лиз Втор. 32:1-43 / / Христианское Чтение: Журнал СПбПДА. 2011. № 3 (38). С. 67-122. Принципы ведения войны в древнем Израиле (экзегетический анализ Втор. 20) / / Труды СПДС: Сб. Вып. V. Саратов, 2011. С. 44-67.

441

ПОДРОБНОЕ ОГЛАВЛЕНИЕ Краткое оглавление............................................................................... 3 От автора...............................................................................................................7 Р а зд е л

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЙ В СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ ВЕТХОГО ЗАВЕТА 1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета....... 13 2. Необходимость изучения Ветхого Завета................................................14 3. Библейские науки. Исагогика, ее предмет и необходимость..............19 4. Краткая история Библейской Исагогики................................................ 20 Г л а в а 1. История канона Ветхого Завета ..........................................24 1. Понятие о каноне и боговдохновенности................................................ 24 2. Состав еврейской Би бли и ........................................................................... 31 3. История происхождения и заключения ветхозаветного канона.........32 4. Канон александрийских иудеев................................................................. 39 5. Ветхозаветный канон у священных новозаветных писателей........... 40 6. История ветхозаветного канона в христианской Ц еркви.....................41 6.1. Период мужей апостольских (І-ІІІ в в .)............................................41 6.2. Святоотеческий период (IV -V в в .)................................................... 43 6.3. Средневековый период истории ветхозаветного канона (ѴІ-ХѴІ в в .)............................................... 46 6.4. Новое и Новейшее время (ХѴІІ-ХХ в в .).......................................47 Г л а в а 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета ..........52 1. Внешняя история ветхозаветного еврейского текста........................52 1.1. Материал, внешний вид древних книг и орудия для письма......52 1.2. История еврейского алфавита и пунктуации.................................. 57

Подробное оглавление

443

1.3. Словоразделение в священном тексте...............................................63 1.4. Разделение священных книг на большие и малые отделы (главы и сти х и )...................................................................................... 65 2. Внутренняя история ветхозаветного еврейского текста....................66 2.1. История консонантного библейского текста. Период книжников 67 2.2. Самарянское Пятикнижие...................................................................69 2.3. Рукописи из окрестностей Мёртвого м о р я...................................... 72 2.4. Варианты древнего еврейского текста и его унификация после 70 го д а...........................................................................................76 2.5. Работа талмудистов над текстом Ветхого Завета..........................78 2.6. История вокализированного еврейского текста............................. 79 2.6.1. Деятельность масоретов....................... 79 2.6.2. Современное состояние и авторитет Масоретского текста.......81 Г л а в а 3. И стория переводов ветхозаветны х к н и г ............................91 1. Александрийский греческий перевод L X X .......................................... 91 1.1. История и значение перевода............................................................. 91 1.2. История рукописного текста и печатных изданий перевода LXX.... 97 1.3. Рецензии перевода LXX в христианкой Ц еркви..........................97 1.4. Важнейшие рукописи и издания Септуагинты............................. 100 2. Греческие переводы Акилы, Феодотиона и Симмаха..........................103 2.1. Перевод Акилы...................................................................................... 103 2.2. Перевод Феодотиона.................................... 105 2.3. Перевод Симмаха..................... р.\............. ..........................................106 3. Таргумы (арамейские переводы) .ί............................................................ 107 4. Латинский перевод блаженного Иеронима (В ульгата)......................110 5. Сирийский перевод Пеш ито.....................................................................112 6. Славянский перевод................................................................................. 113 6.1. История рукописного текста Славянского перевода................... 114 6.2. История Славянского перевода в печатном ви д е.........................116 7. Русский перевод Б и бли и ...........................................................................117 8. Некоторые западные переводы и издания Б и бли и ............................121

Р азделіі . П Я ТИ К Н И Ж И Е 1. Названия законоположительных к н и г...................................................125 2. Богослужебное употребление Пятикнижия в Православной Ц еркви............................................................................ 126 Г л а в а 1. Книга Б ы т и е .............................................................................. 129 1. Разделение Книги Бытие на части ........................................................ 129 2. Значение 1-11-й глав Книги Б ы тие........................ 130

444

Подробное оглавление

3. Сотворение мира и человека (Быт. 1:1—2 :3 ).........................................132 3.1. Начало творения — творение первовещества (Быт. 1 :1 -2 )...... 132 3.2. Ш естоднев........................................................................................... 135 3.2.1. Первый день (Быт. 1 :3 -5 )...................................................... 135 3.2.2. Второй день (Быт. 1 :6 -8 )....................................................... 137 3.2.3. Третий день (Быт. 1:9—1 3 )..................................................... 138 3.2.4. Четвертый день (Быт. 1 :14-19)............................................ 139 3.2.5. Пятый день (Быт. 1:2 0 -2 3 ).................................................... 140 3.2.6. Шестой день: творение земных животных (Быт. 1 :2 4 -2 5 )........................................................................... 141 3.2.7. Шестой день: сотворение человека (Быт. 1:26-31; 2:7) .... 142 3.4. Седьмой день творения. Заповедь о покое (Быт. 2 :1 -3 )............ 145 4. Жизнь человека в раю (Быт. 2 :4 -2 5 ).................................................... 146 4.1. Описание рая, обязанности человека в раю (Быт. 2 :4 -1 7 )......... 146 4.2. Наречение имен животным (Быт. 2 :1 9 -2 0 )....................................149 4.3. Сотворение женщины (Быт. 2:18, 2 1 -2 5 ).......................................150 5. Грехопадение и его последствия (Быт. 3 ) .............................................151 5.1. Грехопадение (Быт. 3 :1 -7 ).................................................................151 5.2. Обличение людей (Быт. 3 :8 -1 3 )...................................................... 155 5.3. Последствия разрыва с Ііюгом. Первоевангелие (Быт. 3 :1 4 -2 4 ).......................................................................................157 6. История Каина и Авеля (Быт. 4 ) .............................................................161 7. Роль толедота в Книге Бытие. Долголетие патриархов (Быт. 5 ) ...... 166 8. Потоп (Быт. 6 - 8 ) ........................................................................................ 167 8.1. Причины потопа (Быт. 6 :1 -8 )......................................................... 167 8.2. Приготовление к потопу. Сооружение ковчега (Быт. 6:9-7:10)......................................................................................172 8.3. Описание потопа (Быт. 7 :1 1 -2 4 )...................................................... 174 8.4. Убывание воды и выход из ковчега (Быт. 8 ) ................................ 175 9. История человечества от Ноя до Авраама (Быт. 9 - 1 1 ) .................... 176 9.1. Завет Бога с Ноем (Быт. 9 :1 -1 9 )...................................................... 176 9.2. Проклятие Ханаана. Благословение Сима и Иафета (Быт. 9 :2 0 -2 9 )..................................................................................... 177 9.3. Потомки Ноя (Быт. 1 0 )......................................................................178 9.4. Вавилонская башня (Быт. 1 1 :1 -9 )................................................... 179 9.5. Родословие Фарры (Быт. 11:27-32).............................................. 180 10. История Авраама и Исаака (Быт. 1 2 -2 5 )............................................. 181 10.1. Патриархи............................:...............................................................181 10.2. Призвание Авраама (Быт. 1 2 :1 -8 )..................................................182 10.3. Пребывание в Египте (Быт. 12:10-20).........................................185 10.4. Разлучение Авраама и Лота (Быт. 1 3 )..........................................186 10.5. Авраам и Мелхиседек (Быт. 1 4 )...................................................... 188 10.6. Завет Бога с Авраамом (Быт. 1 5 ).................................................... 190 10.7. Рождение Измаила (Быт. 1 6 )...........................................................193

Подробное оглавление

445

10.8. Установление обрезания (Быт. 1 7 )............................................. 195 10.9. Богоявление Аврааму у дубравы Мамре (Быт. 18:1-16)....... 199 10.10. Суд над Содомом и Гоморрой (Быт. 18:17-19)...................... 201 10.11. Жертвоприношение Исаака (Быт. 2 2 ) .....................................204 10.12. Брак Исаака с Ревеккой (Быт. 2 4 ) ............................................ 209 И . История Иакова (Быт. 2 7 -3 5 )..............................................................211 11.1. Видение Иаковом небесной лестницы (Быт. 28:10-22)......... 211 11.2. Жизнь Иакова у Лавана (Быт. 2 9 -3 1 )........................................214 11.3. Таинственная борьба с Богом, перемена имени (Быт. 3 2 :2 4 -3 2 )............................................................................... 216 12. История Иосифа. Переселение сынов Иакова в Египет (Быт. 3 7 -4 8 )...............................................................................................218 13. Благословение Иакова своим сыновьям (Быт. 4 9 ) ........................... 231 Г л а в а 2. К нига И с х о д .............................................................................. 236 1. Разделение Книги Исход на части.....,....................................................236 2. Солнцепоклонническая реформа............................................................ 237 3. Дата исхода евреев из Египта...................................................................240 4. История Моисея (Исх. 1 - 2 ) ................... 242 5. Призвание Моисея (Исх. 3 - 4 ) ............................................................... 245 6. Имена Бога в Ветхом Завете.................................................................... 251 7. Египетские казни (Исх. 5 -1 1 )..................................................................262 8. Установление праздника Пасхи (Исх. 12:1-28).................................. 265 9. Десятая казнь. Закон о первенцах (Исх. 12:29-13:16)...................... 268 10. Переход через Чермное море, значение события (Исх. 13:17-15)..........................................................................................269 11. Заключение Завета на Синае (Исх. 19 и 2 4 ) ......................................273 12. Синайское законодательство. Десять заповедей, их разделение и толкование....................................................................281 13. Изготовление золотого тельца, наказание народа и восстановление Завета. Богоявление Моисею (Исх. 32-34; Втор. 9 :8 -1 0 :5 )...........................................................................................290 14. Сравнительная характеристика первого и второго Синайского завета.................................................................................... 298 15. Устройство ски н и и ...................................................................................300 Г л а в а 3. Книга Л е в и т ............................................................................... 309 1. Значение Книги Левит и разделение ее на части.................................309 2. Ветхозаветные жертвоприношения (Лев. 1 - 7 ) .................................... 310 2.1. Смысл жертвоприношений..................... 314 2.2. Основные виды ж е р тв .......................................................................315 2.2.1. Жертва всесожжения (Лев. 1 ) ...............................................315 2.2.2. Жертва мирная (Лев. 3 ) .......................................... 318 2.2.3. Жертва за грех (Лев. 4:1-5:13)..............................................320

446

Подробное оглавление

2.2.4. Жертва повинности (Лев. 5:14-6:7)...................................323 2.2.5. Хлебное приношение (Лев. 2 ) ............................................. 324 2.3. Прообразовательное значение ветхозаветных жертв...............326 3. Ветхозаветное священство................................................................... 327 3.1. Учреждение священства................................................................ 327 3.2. Обязанности священников............................................................ 330 3.3. Физические и нравственные требования к священникам.........331 3.4. Экономическое положение священников и левитов.................. 333 3.5. Богослужебные одежды священников......................................... 335 3.6. Посвящение священников.............................................................338 4. Ветхозаветное учение о святости....................................................... 339 5. Законы ритуальной чистоты (Лев. 1 1-15)........................................343 5.1. Понятие о ритуальной чистоте и нечистоте.............................. 343 5.2. Чистая и нечистая пища (Лев. 11; Втор. 14:3-20).......................345 5.3. Нечистота смерти (Лев. 11:24-40)............................................... 348 5.4. Нечистота проказы (Лев. 1 3 -1 4 )..................................................349 5.5. Нечистота истечений (Лев. 12 и 15 )............................................. 351 5.6. Средства очищения от ритуальной скверны................................352 5.7. Значение законов ритуальной чистоты....................................... 353 6. День Очищения (Лев. 16) ...и............................................................... 354 7. Святость всех сторон жизни Израиля................................................356 8. Ветхозаветные священные времена и праздники............................. 359 8.1. Суббота............................................................................................ 359 8.2. Новолуние и праздник Труб..........................................................360 8.3. Субботний год................................................................................. 360 8.4. Юбилейный год.............................................................................. 362 8.5. Ежегодные праздники........................ 364 8.5.1. Пасха и праздник опресноков............................................. 364 8.5.2. Праздник седмиц (Пятидесятница).....................................365 8.5.3. Праздник Кущей................................................................... 366 Г л а в а 4. Книга Ч и сл а.......................................................................... 368 1. Разделение Книги Числа на части....................................................... 368 2. Послание соглядатаев. Бунт народа и наказание Божие (Чис. 1 3 -1 4 )...........................................................................................369 3. Бунт Корея, Дафана и Авирона (Чис. 16-17)....................................371 4. Ропот в Кадесе. Наказание Моисея (Чис. 20:1-13)..........................372 5. Ропот народа, наказание Божие и спасение через медного змея (Чис. 21:4-9)........................................................376 6. Прорицания Валаама (Чис. 2 2 -2 4 )..................................................... 379 Г л а в а 5. Книга В торозаконие............................................................383 1. Уникальность и происхождение Книги Второзаконие.................... 383 2. Содержание и основные темы Книги Второзаконие......................... 388

Подробное оглавление

447

3. Заповедь о едином месте для поклонения Богу (Втор. 12 ).............391 4. Пророчество о грядущем Пророке-Мессии (Втор. 18:15-22).........393 5. Постановления о разводе (Втор. 24:1-4) и левиратном браке (Втор. 25:5-10)............................................................................395 6. Благословение исполнителям Закона и проклятие нарушителям Завета (Втор. 2 8 )........................................................... 400 Г л а в а 6. Вопрос о происхождении Пятикнижия, его история и современное состояние. Теория Графа — Велльгаузена........................................................ 404 1. Традиционный взгляд на происхождение Пятикнижия...................404 2. Мнение Авраама ибн Эзры об авторе Торы и его объяснение Спинозой................................................................. 405 3. История и сущность документальной гипотезы................................ 407 4. Ревизия документальной гипотезы в XX веке...................................412 ПРИЛО Ж ЕН ИЯ Краткий терминологический словарь...... *........................................... 416 Список собственных библейских имен и географических названий, употребляемых в книге..................................................... 424 Ветхозаветный еврейский календарь....................................................429 Вопросы к зачетам по Священному Писанию Ветхого Завета для студентов II курса................. :..................................................... 431 Первое полугодие...... ............... £ ..........................................................Ί31 Вопросы к 1-му зачету по Исагогике (история канона).............. 431 Вопросы ко 2-му зачету по Исагогике (история оригинального текста и история переводов).............................. 432 Вопросы к 1-му зачету по Книге Бытие (гл. 1 -1 1 )..................... 433 Вопросы ко 2-му зачету по Книге Бытие (гл. 1 2-50)................. 433 Второе полугодие....................................................................................... 434 Вопросы к зачету по Книге И сход..................................................... 434 Вопросы к зачету по Книге Л еви т..................................................... 435 Вопросы к зачету по Книгам Числа и Второзаконие.....................435

Список основных пособий, использованных при составлении данной книги........................................................... 437 Об авторе.................................................................................................... 440

КАШКИН Алексей Сергеевич

СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ ВЕТХОГО ЗАВЕТА Общее введение в Священное Писание Ветхого Завета. Пятикнижие Учебное пособие для II курса духовной семинарии

Редактор монахиня Иулиания (Самсонова) Оформлений обложки Таисии Абуелоакер Иллюстрации Олеси Мамоновой Корректор Юлия Матвеева Компьютерная верстка Михаила и Елены Ежовых

Подписано в печать 16.07.12. Формат 60x90 У16 Бумага офсетная. Гарнитура «PetersburgC». Печать офсетная. Объем 28 печ. л. Тираж 3 000 экз. Заказ № 1668.

Издательство Саратовской митрополии. 410056, г. Саратов, ул. Вольская, 55.

Отпечатано в ОАО «Типография “Новости’ 107005, Москва, ул. Фр. Энгельса, 46