El árbol de la iluminación

El ร rbol de la Iluminaciรณn Introducciรณn a las Principales Tradiciones del Budismo por Peter Della Santina Chico Dharma Study Group 26 Kirk Way, Chico, CA. 95928 EE.UU.

Contenidos Sobre el autor 3 Nota del autor 4 Parte I: Fundamentos del Budismo 6 Capítulo uno - Budismo: una perspectiva moderna 7 Capítulo dos - Los antecedentes pre budistas 13 Capítulo tres - La vida del Buda 18 Capítulo cuatro - Las Cuatro Nobles Verdades 22 Capítulo cinco - Moralidad 33 Capítulo seis - Desarrollo mental 39 Capítulo siete - Sabiduría 45 Capítulo ocho - Karma 51 Capítulo nueve - Renacimiento 57 Capítulo diez - Originación interdependiente 64 Capítulo once - Las tres características universales 69 Capítulo doce - Los cinco agregados 76 Capítulo trece - Los fundamentos en la práctica 80 Parte II: El Mahayana 81 Capítulo catorce - Los orígenes de la tradición Mahayana 82

Sobre el autor Peter Della Santina nació en EE.UU. Ha pasado muchos años estudiando y enseñando en el Sur y Este de Asia. Obtuvo su licenciatura en Religión en la Universidad Wesleyan, Middletown, Connecticut, EE.UU., en 1972, y un máster en Filosofía por la Universidad de Delhi, India, dos años más tarde. Hizo su doctorado en Estudios Budistas también en la Universidad de Delhi, India, en 1979.

Trabajó durante tres años para el Instituto de Estudios Avanzados sobre Religiones del Mundo, Fort Lee, New Jersey, como becado de investigación, traduciendo textos filosóficos budistas del siglo VIII del tibetano. Enseñó en varias universidades y centros budistas de Europa y Asia, incluyendo la Universidad de Pisa, en Italia, La Universidad Nacional de Singapur y la Casa del Tíbet de Delhi, India. Fue Coordinador del Proyecto de Estudios Budistas en el Instituto de Desarrollo de Programas de Estudio de Singapur, un departamento del Ministerio de Educación, desde 1983 a 1985.

Más recientemente, fue profesor del Instituto Indio de Estudios Avanzados, Simla, India, y enseñó Filosofía en la Academia de Budismo Chino Fo Kuang Shan, Kaoh-shiung, Taiwán.

Durante veinticinco años Peter Della Santina ha sido estudiante de S.S. Sakya Trizin, líder de la orden Sakya del Budismo tibetano y de eminentes adeptos de la tradición Sakya. Ha practicado meditación budista y completado varios retiros.

Ha publicado varios libros y artículos en publicaciones, incluyendo Carta de Nagaryuna al rey Gautamiputra, Delhi, 1978 y 1982 y Escuelas Madyamika de la India, Delhi, 1986 y Madyamika y la filosofía occidental moderna, Filosofía Oriente y Occidente, Hawai, 1986.

Nota del autor De 1983 a 1985, cuando estaba en Singapur ocupado con el Proyecto de Estudios Budistas en el Instituto de Desarrollo de Programas de Estudio, fui invitado por el templo budista Srilankaramaya y varios amigos budistas a impartir cuatro series de conferencias que trataran de algunas de las principales tradiciones del Budismo. Las conferencias fueron populares y gracias a los esfuerzos del Sr. Yeo Eng Chen y otros, se grabaron, transcribieron e imprimieron para su distribución gratuíta limitada a estudiantes de Darma. Desde aquellos años, las conferencias, que aparecieron originalmente en forma de cuatro libretos separados, han seguido manteniendo su popularidad y se han reimpreso de vez en cuando. En consecuencia, me pareció deseable recopilar las cuatro series de conferencias en un solo volumen y, tras adecuada revisión, publicarlo para uso general del público.

Manteniendo los objetivos originales de las conferencias, este libro es -en la medida de lo posible- no técnico. Está indicado para lectores ordinarios que no tengan ninguna experiencia especial en estudios budistas o en lenguas canónicas budistas. Los términos de la lengua original se han mantenido por lo tanto al mínimo y se han evitado las notas a pie de página. Los nombres de los textos citados se han dejado a veces sin traducir, pero esto se debe a que las traducciones al inglés de algunos títulos son complicadas y apenas aclaran el asunto de su objeto. En resumen, espero que este libro sirva como el comienzo de la educación budista de sus lectores y no como su final. El libro puede proporcionar una introducción general a las principales tradiciones del Budismo, pero no pretende ser completo o definitivo. Tampoco puedo afirmar honestamente que esté completamente libre de errores y, por lo tanto, pido disculpas por adelantado por cualquiera que pueda quedar a pesar de mis mejores esfuerzos.

Varios términos de la lengua original y nombres personales que ya han entrado en la lengua inglesa, como 'Darma', 'karma', 'Nirvana' y 'Shakyamuni' se han utilizado en todo el libro en sus formas sánscritas. En cuanto al resto, los términos de la lengua original pali, los títulos de textos y nombres personales se han mantenido en las partes I y IV, que se basan en gran medida en fuentes pali, mientras que los términos técnicos en lengua original sánscrita, los títulos de textos y nombres personales se han empleado en las partes II y III, que se basan en gran medida en

fuentes sánscritas y tibetanas. De vez en cuando se ha ignorado esta regla general cuando los nombres de textos y personas referidos en un contexto dado aparecen en realidad en otra de las lenguas canónicas. En tanto en cuanto el pali y el sánscrito son en la mayoría de los casos bastante parecidos, confío en que el lector medio no tendrá dificultad en apañárselas con este arreglo.

Estoy en gran deuda con un número muy grande de personas por la realización de este libro.

En primer lugar y sobre todo, me gustaría darle las gracias a S.S. Sakya Trizin, sin el cual mi interés por el Budismo bien podría haber permanecido superficial y meramente intelectual. A continuación me gustaría darle las gracias a Yeo Eng Chen y a muchos otros miembros de la comunidad budista de Singapur, sin cuya ayuda y ánimo no se habrían impartido nunca las conferencias ni se habrían hecho nunca las transcripciones sobre las que se basa este libro.

Después, me gustaría también darle las gracias a bastantes amigos y estudiantes de Asia, Europa y América que me animaron a creer que las conferencias podrían ser de utilidad para un público más amplio aún. Finalmente, quiero dar las gracias a todos aquellos que han estado involucrados en la preparación en sí del presente libro. Entre estos se cuentan los miembros del Chico Dharma Study Group, en especial Jo y Jim Murphy, Victoria Scott por su ayuda con el manuscrito, L. Jamspal por su ayuda con los términos en lengua original, mi esposa Krishna Ghosh por las muchas horas que pasó revisando el manuscrito, y mi hijo Siddharta Della Santina por el diseño de la portada y el formateo del manuscrito.

Para concluir, me gustaría añadir que al ofrecerle este libro al público, el Chico Dharma Study Group espera iniciar un programa por el que los estudiantes de Budismo puedan disponer de materiales de estudios budistas libres de consideraciones comerciales en una gran variedad de medios. De momento, el presente libro estará disponible no sólo en copia impresa, sino también en Internet. En el futuro, el Chico Dharma Study Group tiene planes de producir y hacer disponibles importantes materiales en los campos de la filosofía budista, práctica y folclore, incluyendo materiales para niños y jóvenes. Agradecemos la ayuda de cualquier persona interesada en contribuir de cualquier forma a las actividades educativas del grupo y les invitamos a que se pongan en contacto con nosotros con sus sugerencias.

Peter Della Santina 7 de julio, 1997 Chico, California, EE.UU. Chico Dharma Study Group 26 Kirk Way, Chico, CA. 95928 EE.UU. E-mail: dsantina@ecst.csuchico.edu WWW: http://www.ecst.csuchico.edu/~dsantina/

Parte I: Fundamentos del Budismo Capítulo uno - Budismo: una perspectiva moderna En la Parte Uno de este libro es mi intención tratar de lo que me gustaría llamar los fundamentos del Budismo, esto es, la enseñanza básica del Budismo. Esta visión general incluirá la vida del Buda, las Cuatro Nobles Verdades, el Noble Óctuple Sendero, el karma, el renacimiento, la originación interdependiente, las tres características universales y la enseñanza de los cinco agregados. Antes de tratar estos temas básicos me gustaría tratar primero con la noción de Budismo en perspectiva, y desde una perspectiva moderna. Hay muchas formas en que la gente de diferentes épocas y diferentes culturas ha enfocado el Budismo, pero creo que puede ser especialmente útil contrastar la actitud moderna hacia el Budismo con la actitud tradicional hacia el mismo. Este tipo de consideración comparativa puede resultar ser útil, porque la comprensión de cómo la gente de diferentes épocas y culturas ven un fenómeno concreto puede empezar a mostrarnos las limitaciones de nuestra propia perspectiva particular.

El Budismo ha despertado un considerable interés en Occidente, y hay muchas personas que disfrutan posiciones de cierta notoriedad en la sociedad occidental que, o bien son budistas, o tienen una afinidad con el Budismo. Esto se ejemplifica quizá con mayor claridad por el comentario que dicen que hizo el gran científico del siglo XX Albert Einstein, que, aunque no era un hombre religioso, de haberlo sido, habría sido budista. A primera vista puede parecer sorprendente que dicho comentario lo hiciera alguien considerado como el padre de la moderna ciencia occidental. Sin embargo, si observamos más detenidamente la sociedad occidental contemporánea descubrimos un astrofísico budista en Francia, un psicólogo budista en Italia y un importante juez inglés que también lo es. Sin lugar a dudas, no sería exagerado decir que el Budismo se está convirtiendo rápidamente en la opción favorita de occidentales pertenecientes a la élite de los campos de la ciencia y el arte. Veré cuáles son las razones de esto dentro de un momento pero, antes de ello, me gustaría comparar esta situación con la que se da en las comunidades y países tradicionalmente budistas. Consideremos, por ejemplo, la situación entre las comunidades tradicionalmente budistas del sureste y este de Asia.

En Europa y América se considera que el Budismo es más avanzado de lo normal en su pensamiento, rigurosamente racional y sofisticado. No intentaré ocultar el hecho de que me chocó bastante cuando fui por primera vez al sureste asiático y descubrí que muchas personas allí veían el Budismo como anticuado, irracional y estrechamente vinculado con anticuadas supersticiones. Esta es una de las dos actitudes predominantes que obstruyen la apreciación del Budismo en dichas comunidades tradicionalmente budistas. La otra concepción errónea popular que aflige al Budismo en dichas comunidades es la noción de que es tan profundo y tan abstracto que quizá no haya nadie que pueda entenderlo. Quizá sea la arrogancia intelectual de Occidente lo que haya salvado a europeos y americanos de esta aberración. Resumiendo, cuando contemplo las actitudes comunes predominantes en Occidente y en Oriente hacia el Budismo encuentro un constraste radical. Es por esto por lo que quiero empezar nuestro examen del Budismo considerando perspectivas alternativas.

En Occidente, el Budismo tiene una cierta imagen en la mentalidad popular, mientras que en las comunidades tradicionalmente budistas el Budismo tiene una imagen completamente diferente.

La actitud de falta de interés que predomina en dichas comunidades ha de superarse antes de que la gente de allí pueda de verdad empezar a apreciar la enseñanza del Buda. De esta forma, la gente de todas partes puede conseguir la perspectiva equilibrada necesaria para enfocar el Budismo sin prejuicios e ideas preconcebidas. En consecuencia, esta introducción al Budismo es no sólo para la gente de Occidente, sino también para la gente de las comunidades tradicionalmente budistas que puede haberse distanciado de la religión debido a una diversidad de razones sociales y culturales. Habría que decir también, por supuesto, que la imagen común del Budismo en Occidente puede estar limitada en su propia manera, pero espero que en los capítulos siguientes surja finalmente una presentación clara y objetiva de las tradiciones del Budismo.

De momento, volviendo de nuevo a la actitud occidental hacia el Budismo, una de las primeras características que podemos apreciar sobre él es el hecho de que no está confinado a una cultura, es decir, no se limita a ninguna sociedad, raza o grupo étnico concreto. Hay algunas religiones que están confinadas a una cultura: el Judaísmo es un ejemplo; el Hinduísmo es otro.

No obstante, el Budismo no está constreñido del mismo modo. Es por esto por lo que, históricamente, hemos tenido el desarrollo del Budismo indio, el Budismo de Sri Lanka, el Budismo tailandés, el Budismo birmano, el Budismo chino, el Budismo japonés, el Budismo tibetano, etc. En el futuro próximo no me cabe duda de que veremos el surgimiento del Budismo inglés, el Budismo francés, el Budismo italiano, el Budismo americano, etc. Todo esto es posible porque el Budismo no está confinado a una cultura. Se mueve con mucha facilidad de un contexto cultural a otro porque que su énfasis está en la práctica interna más que en las formas externas de comportamiento religioso. Su énfasis está en la forma en que cada practicante desarrolla su propia mente, no en cómo se viste, en el tipo de comida que come, en la forma en que lleva el pelo, etc.

El segundo punto al que quisiera dirigir vuestra atención es al pragmatismo del Budismo, es decir, a su orientación práctica. El Budismo trata un problema práctico. No está interesado en cuestiones académicas y en teorías metafísicas. El enfoque budista es identificar el problema real y tratar con él de forma práctica. De nuevo, esta actitud está muy de acuerdo con las concepciones occidentales de utilitarismo y resolución científica de problemas. Muy resumidamente, podríamos decir que el enfoque budista se resume en la máxima: "Si funciona, úsalo." Esta actitud es parte integral de la moderna práctica política, económica y científica occidental.

El enfoque pragmático del Budismo se expresa muy claramente en el Sutra Chulamalunkya, un discurso en el que el propio Buda hizo uso de la parábola de un hombre herido. En la historia, un hombre herido por una flecha desea saber quién lanzó la flecha, la dirección por la que vino, si la punta es de hueso o de hierro, y si el asta es de un tipo de madera o de otro antes de que permita que le quiten la flecha. Su actitud se asemeja a la de la gente que quiere saber sobre el origen del universo -si es eterno o no, finito en espacio o no, y demás- antes de emprender la práctica de una religión. Esa gente morirá antes de tener alguna respuesta a todas sus irrelevantes preguntas, al igual que el hombre de la parábola morirá antes de tener todas las respuestas que busca sobre el origen y naturaleza de la flecha.

Esta historia ilustra la orientación práctica del Buda y del Budismo. Tiene mucho que contarnos sobre toda la cuestión de prioridades y resolución científica de problemas. No avanzaremos mucho en el desarrollo de la sabiduría si hacemos preguntas incorrectas. Es fundamentalmente una cuestión de prioridades. La primera prioridad para nosotros es la reducción y eventual eliminación del sufrimiento. El Buda reconoció esto, y en consecuencia señaló la futilidad de especular sobre el origen y naturaleza del universo -precisamente porque, al igual que el hombre de la parábola, todos hemos sidos abatidos por una flecha, la flecha del sufrimiento.

Por lo tanto debemos hacer preguntas que estén directamente relacionadas con la eliminación de la flecha del sufrimiento y no malgastar nuestro precioso tiempo con indagaciones irrelevantes. Esta idea se puede expresar de forma muy sencilla. Todos podemos ver que, en nuestra vida diaria, constantemente hacemos elecciones basadas en prioridades. Por ejemplo, supongamos que estás cocinando y decides que, mientras hierve la cazuela de judías, le quitarás el polvo a los muebles o barrerás el suelo. Pero mientras estás ocupado con esta tarea, de repente huele a algo quemándose: entonces tendrás que elegir entre seguir con la limpieza del polvo o el barrido o ir inmediatamente a la hornilla para bajar el fuego y con ello salvar tu cena. De la misma manera, si queremos progresar hacia la sabiduría, debemos reconocer claramente nuestras prioridades. Esta cuestión se expone muy bien en la parábola del hombre herido.

El tercer punto que me gustaría discutir es la enseñanza de la importancia de verificar la verdad mediante el recurso a la experiencia personal. Este punto lo expone muy bien el Buda en su consejo a los Kalamas contenido en el Sutra Kesaputtiya. Los Kalamas eran una comunidad de ciudadanos de alguna forma muy parecidos a la gente del mundo contemporáneo, que está

expuesta a muchas versiones diferentes y a menudo contradictorias de la verdad. Fueron al Buda y le preguntaron cómo habían de juzgar la verdad de las afirmaciones contradictorias hechas por diferentes maestros religiosos. El Buda les dijo que no aceptaran nada sobre la mera base de la pretendida autoridad, ni a aceptar nada simplemente porque esté en un texto sagrado, ni a aceptar nada sobre la base de la opinión común, ni porque parezca razonable, ni siquiera de nuevo por reverencia a un maestro. Incluso llegó al extremo de aconsejarles que no aceptaran su propia enseñanza sin la verificación de su propia verdad por medio de la experiencia personal.

El Buda le pidió a los Kalamas que examinaran cualquier cosa que pudieran oir a la luz de su propia experiencia. Sólo cuando llegaran a saber por sí mismos que tal y tal cosa era dañina deberían tratar de abandonarla. En cambio, cuando llegaran a saber por sí mismos que ciertas cosas eran beneficiosas -que contribuían a la paz y a la tranquilidad- entonces deberían tratar de cultivarlas. Nosotros, asimismo, debemos juzgar la verdad de lo que se nos enseña a la luz de nuestra propia experiencia personal.

En su consejo a los Kalamas, creo que podemos ver claramente la doctrina del Buda de autoconfianza en la adquisición de conocimiento. Deberíamos utilizar nuestra mente como una especie de tubo de ensayo privado. Todos podemos ver por nosotros mismos que cuando la codicia y el enfado están presentes en nuestra mente, conducen al desasosiego y al sufrimiento. Del mismo modo, todos podemos ver por nosotros mismos que cuando la codicia y el enfado están ausentes de nuestra mente, el resultado es tranquilidad y felicidad. Este es un experimento personal muy sencillo que todos podemos hacer. La verificación de la validez de las enseñanzas a la luz de la propia experiencia personal es muy importante, porque lo que el Buda enseñó sólo será efectivo, sólo tendrá verdadero éxito en cambiar nuestras vidas, si podemos realizar este tipo de experimento personal e integrar las enseñanzas en nosotros mismos. Sólo cuando podemos verificar la verdad de las enseñanzas del Buda mediante el recurso a nuestra propia experiencia podemos estar seguros de que estamos avanzando en el camino hacia la eliminación del sufrimiento.

De nuevo podemos ver una notable similitud entre el enfoque del Buda y el enfoque científico hacia la búsqueda de conocimiento. El Buda enfatizó la importancia de la observación objetiva, que es en cierto sentido la clave del método budista de adquirir conocimiento. Es la observación objetiva la que produce la primera de las Cuatro Nobles Verdades, la verdad del sufrimiento; es la observación la que verifica el propio progreso a lo largo de las etapas del camino; y es la observación la que confirma la realización de la completa cesación del sufrimiento.

Por lo tanto, al principio, en el medio y al final del camino budista hacia la liberación, el papel de la observación es esencial. Este no es muy diferente del papel desempeñado por la observación objetiva en la tradición científica de Occidente. La tradición científica enseña que cuando observamos un problema, debemos primero formular una teoría general y luego una hipótesis específica. El mismo procedimento rige en el caso de Las Cuatro Nobles Verdades.

Aquí la teoría general es que todas las cosas deben tener una causa, mientras que la hipótesis específica es que la causa del sufrimiento es el ansia y la ignorancia (la segunda Noble Verdad). Esta hipótesis se puede verificar por el método experimental contenido en las etapas del Óctuple Sendero. Mediante las etapas de este sendero se puede establecer la solidez de la segunda Noble Verdad. Además, la realidad de la tercera Noble Verdad, la cesación del sufrimiento, se puede verificar porque mediante el desarrollo del sendero se eliminan el ansia y la ignorancia y se logra la felicidad suprema del Nirvana. Este proceso experimental es repetible, de acuerdo con la práctica científica bien fundada: no sólo el Buda logró el fin del sufrimiento sino que así también, como podemos ver históricamente, lo hicieron todos aquellos que siguieron su camino hasta el final. Por lo tanto, cuando miramos de cerca la enseñanza del Buda, descubrimos que su enfoque tiene mucho en común con el enfoque de la ciencia. Esto ha despertado de forma natural un tremendo interés por el Budismo entre la gente de mente moderna. Podemos empezar a ver por qué Einstein pudo hacer un comentario como el que se le atribuye. El acuerdo general entre el enfoque budista y el de la ciencia moderna se hará más

claro cuando examinemos la actitud budista hacia los hechos de la experiencia que, como la de la ciencia, es analítica.

Según las enseñanzas del Buda, los datos de la experiencia se dividen en dos componentes: el componente objetivo y el componente subjetivo; en otras palabras, las cosas que percibimos a nuestro alrededor y nosotros mismos, los perceptores subjetivos. Al Budismo se le conoce desde hace mucho tiempo por su enfoque analítico en los campos de la filosofía y la psicología.

Lo que esto significa es que el Buda analizó los hechos de la experiencia en varios componentes o factores. Los más básicos de estos componentes son los cinco agregados: forma, sensación, percepción, volición y consciencia. Estos cinco agregados se pueden considerar en términos de los dieciocho elementos, y hay también un análisis más elaborado aún en términos de los setenta y dos factores. El procedimiento que se adopta aquí es analítico en tanto en cuanto descompone los datos de la experiencia en sus diversos componentes. El Buda no estaba satisfecho con una concepción vaga de la experiencia en general; en su lugar, analizó la experiencia, investigó su esencia y la descompuso en sus componentes, al igual que podríamos descomponer el fenómeno de un carro en ruedas, eje, carrocería, etc. El objeto de este ejercicio es hacerse una mejor idea de cómo funcionan estos fenómenos. Cuando, por ejemplo, vemos una flor, escuchamos una pieza de música o nos reunimos con un amigo, todas estas experiencias surgen como resultado directo de una combinación de elementos componentes.

A esto se lo ha denominado enfoque analítico del Budismo y, de nuevo, no le es en absoluto extraño a la ciencia y filosofía modernas. Encontramos el enfoque analítico ampliamente aplicado en la ciencia, mientras que en filosofía el enfoque analítico ha caracterizado el pensamiento de muchos filósofos europeos, quizá de manera más clara y reciente el de Bertrand Russell. Se han hecho estudios comparando con bastante éxito su filosofía analítica con la del Budismo temprano. En consecuencia, en la ciencia y filosofía occidentales encontramos un paralelismo muy estrecho con el método analítico tal como se enseña en la tradición budista. Esta es una de las características familiares y reconocibles que ha atraído a los intelectuales y académicos occidentales modernos hacia la filosofía budista. También los psicólogos modernos están ahora profundamente interesados en el análisis budista de los diversos factores de la consciencia: sensación, percepción y volición. Se están volviendo en número cada vez mayor hacia la antigua enseñanza del Buda para formarse una mejor idea de su propia disciplina.

Este creciente interés por la enseñanza del Buda -suscitado por esas muchas áreas de afinidad entre el pensamiento budista y las principales corrientes de la ciencia, la filosofía y la psicología modernas- ha llegado a su cénit en el siglo XX con las asombrosas sugerencias puestas de manifiesto por la teoría de la relatividad y la física cuántica, que representan los últimos avances de la ciencia experimental y teórica. Aquí, de nuevo, es evidente no sólo que el Buda anticipó los métodos primarios de la ciencia (es decir: observación, experimentación y análisis) sino también que, en algunas de sus conclusiones más específicas sobre la naturaleza del hombre y del universo, el Budismo y la ciencia coinciden realmente. Por ejemplo, la importancia de la consciencia en la formación de la experiencia, por tanto tiempo ignorada en Occidente, ha sido reconocida ahora. No hace mucho, un famoso físico comentó que el universo puede ser realmente algo como un gran pensamiento. Esto sigue de forma muy clara los pasos de la enseñanza del Buda expresados en el Dhammapada, donde se dice que la mente es la hacedora de todas las cosas. Del mismo modo, la relatividad de materia y energía -el reconocimiento de que no hay una división radical entre mente y materia- ha sido confirmado ahora por los avances más recientes de la moderna ciencia experimental. La consecuencia de todo esto es que, en el contexto de la cultura contemporánea occidental, los científicos, psicólogos y filósofos han descubierto en el Budismo una tradición en armonía con algunos de los principios más básicos del pensamiento occidental. Además, encuentran el Budismo particularmente interesante porque, aunque los principales métodos y conclusiones de la tradición científica moderna a menudo se parecen mucho a los del Budismo, la ciencia occidental hasta ahora no ha sugerido una forma práctica de lograr una transformación interna,

mientras que en el Budismo se indica claramente tal camino. Mientras que la ciencia nos ha enseñado a construir mejores ciudades, autopistas, fábricas y granjas, no nos ha enseñado a construir mejores personas. Por lo tanto, la gente del mundo contemporáneo se está volviendo hacia el Budismo, una antigua filosofía que tiene muchas características en común con la tradición científica moderna, pero que va más allá del materialismo de Occidente, más allá de los límites de la ciencia práctica tal como la hemos conocido hasta ahora.

Capítulo dos - Los antecedentes prebudistas Aunque los estudios de Budismo comienzan generalmente con la vida del Buda, el fundador histórico de la fe, me gustaría examinar primero la situación predominante en la India antes de la época del Buda, es decir, los antecedentes prebudistas del Budismo. Personalmente, encuentro tal examen particularmente útil, porque permite entender la vida y enseñanza del Buda en un contexto histórico y cultural más amplio. Este tipo de examen retrospectivo puede ayudarnos a entender mejor la naturaleza del Budismo en particular y, quizá también, la naturaleza de la filosofía y religión indias en general.

Me gustaría empezar nuestro examen del origen y desarrollo de la filosofía y religión indias con una analogía geográfica. Al norte del subcontinente indio se encuentran dos grandes ríos, el Ganges y el Yamuna. Estos dos grandes ríos tienen fuentes separadas en los altos Himalayas, y sus cursos permanecen bastante separados durante la mayor parte de su gran longitud.

Gradualmente se van acercando entre sí y al final se unen en las llanuras del norte de la India, cerca de la ciudad conocida como Allahabad. Desde su punto de confluencia siguen fluyendo juntos hasta verter sus aguas en la bahía de Bengala. La geografía de estos dos grandes ríos ejemplifica el origen y desarrollo de la filosofía y religión indias, porque en la cultura india, al igual que en la geografía india, hay dos grandes corrientes de pensamiento que eran originalmente bastante diferentes y distinguibles en cuanto a carácter. Durante muchos siglos, el curso de estas dos permaneció separado y diferenciado, pero con el tiempo se fueron acercando, se unieron y siguieron fluyendo juntas, casi indistinguibles una de otra, hasta el mismo día de hoy. Quizá mientras prosigamos con nuestro examen de la cultura prebudista de la India podamos tener en mente la imagen de estos ríos cuyos orígenes estaban separados, pero que en cierto punto se unieron y continuaron juntos hasta llegar al mar.

Cuando miramos la más temprana historia de la India descubrimos que, en el tercer milenio a.

E.C., había una civilización muy desarrollada en el subcontinente. Esta civilización era fácilmente tan antigua como las que se denominan cunas de la cultura humana, como las civilizaciones de Egipto y Babilonia. Floreció desde aproximadamente el 2800 al 1800 a. E.C. y se la conocía como la civilización del Valle del Indo o de Harapa. Se extendió desde lo que es ahora el Pakistán occidental, al Sur hasta un punto cerca de la actual Bombay y al Este hasta un punto cercano a Simla, en las colinas de los Himalayas. Si mirais un mapa de Asia, os dareis cuenta enseguida de que la extensión geográfica de la civilización del Valle del Indo era inmensa. Y no sólo estuvo estable esta civilización durante mil años, estaba también muy avanzada, tanto material como espiritualmente. Materialmente, la civilización del Valle del Indo era agrícola y mostraba un alto grado de destreza en irrigación y planificación urbana. Hay evidencias de que la gente de esta civilización había desarrollado un sistema de matemáticas basado en un modelo binario -el mismo modelo empleado en la informática moderna. La civilización del Valle del Indo era culta y desarrolló una escritura que permanece en gran medida indescrifada hasta la fecha. (El significado de la escritura del Valle del Indo es uno de los grandes misterios no resueltos de la arqueología lingüística). Además, hay amplia evidencia de que la civilización disfrutaba de una cultura espiritual muy desarrollada. Los descubrimientos arqueológicos efectuados en dos yacimientos importantes, Mohenjo-daro y Harapa, dan testimonio de esto.

La pacífica evolución de la vida de esta gran civilización antigua se vio interrumpida abruptamente en algún momento entre el 1800 y el 1500 a. E.C., bien por un desastre natural o por alguna invasión. Lo cierto es que, simultáneamente con la desaparición de la civilización del Valle del Indo o muy pronto después de esta, el subcontinente fue invadido desde el noroeste -al igual que, siglos después, los invasores musulmanes habrían de llegar desde esa dirección.

A los invasores se les conocía como arios. Este término designaba a una gente que pertenecía originalmente a una región de alguna parte de la Europa oriental, quizá a las estepas de la actual Polonia y a Ucrania. Los arios eran muy diferentes de la gente de la civilización del Valle del Indo. Mientras que los últimos había sido agrícolas y sedentarios, los arios eran nómadas y

pastores. No estaban acostumbrados a la vida urbana. Gente guerrera y expansionista, vivían en gran medida de los despojos de la conquista obtenidos de las gentes que sometían en el curso de sus migraciones. Cuando los arios llegaron a la India se convirtieron muy pronto en la civilización dominante, y después de la mitad del segundo milenio a. E.C., la sociedad india estaba dominada en gran medida por los valores arios. Veamos ahora las actitudes religiosas de la gente de la civilización del Valle del Indo y de la civilización aria. Esto es de particular interés para nosotros. Como he dicho, la civilización del Valle del Indo tenía un lenguaje escrito que hasta ahora hemos sido incapaces de descifrar. No obstante, nuestro conocimiento de la civilización proviene de dos fuentes fiables: los descubrimientos arquológicos de Mohenjo-daro y Harapa, y los registros escritos de los arios, que describían el comportamiento y creencias religiosas de la gente a la que llegaban a dominar.

Las excavaciones arqueológicas han revelado un cierto número de símbolos importantes para la gente de la civilización del Valle del Indo. Estos símbolos tienen significado religioso y son también sagrados para el Budismo. Incluyen el árbol del bo (más tarde conocido como el árbol bodi, o ficus religiosa), y animales como el elefante y el ciervo. Quizá lo más significativo sea la imagen de una figura humana descubierta que está sentada en postura de piernas cruzadas, con manos descansando sobre las rodillas y ojos entrecerrados -que sugiere claramente la actitud de meditación. Con la ayuda de estos descubrimientos arqueológicos y otras evidencias, los eruditos eminentes han concluído que los orígenes de las prácticas de yoga y meditación se pueden remontar a la civilización del Valle del Indo. Más aún, cuando estudiamos las descripciones de las prácticas religiosas de la gente de la civilización del Valle del Indo descubiertas en los registros escritos de los primeros arios, los Vedas, encontramos la figura del asceta errante mencionada con frecuencia. Estos ascetas se dice que practicaban métodos de adiestramiento mental, que eran célibes, que iban desnudos o vestidos con la mínima prenda, que no tenían residencia fija y que enseñaban el camino más allá del nacimiento y la muerte.

Juntando las evidencias acumuladas de los descubrimientos arqueológicos de los yacimientos principales de la civilización del Valle del Indo y las encontradas en los primeros registros de los arios, la imagen que surje de las actitudes y prácticas religiosas de la gente de la civilización del Valle del Indo, aunque incompleta, es suficientemente clara en sus fundamentos.

La religión de la civilización del Valle del Indo contenía evidentemente varios elementos importantes. En primer lugar, la meditación, o práctica de adiestramiento mental, estaba claramente presente. En segundo lugar, la práctica de la renuncia -es decir, abandonar la vida familiar y seguir la vida de un asceta sin hogar, o mendicante- era también común. En tercer lugar, está claro que había alguna concepción de renacimiento o reeencarnación aconteciendo durante el curso de un número incontable de vidas y, en cuarto lugar, un sentido de responsabilidad moral que se extendía más allá de esta vida -es decir, algún tipo de concepción del karma. Por último, había un objetivo supremo de la vida religiosa -a saber: el objetivo de la liberación, de libertad del ciclo interminable de nacimiento y muerte. Estas eran las características sobresalientes de la religión de la primera civilización de la India. A continuación, veamos la religión de los primeros arios, que contrastaba notoriamente con la de la civilización del Valle del Indo. Sin lugar a duda, sería difícil encontrar dos culturas religiosas más radicalmente diferentes. Construir una imagen completa de las actitudes y prácticas religiosas de los primeros arios es mucho más sencillo que hacerlo respecto a la gente del Valle del Indo.

Cuando los arios llegaron a la India, trajeron con ellos una religión que era de naturaleza completamente laica. Como he mencionado, eran una sociedad expansionista -una sociedad de pioneros, si prefieren. Sus orígenes se hayan en la Europa oriental, y su religión se asemeja en muchas maneras a la de los antiguos griegos. Si mirais las descripciones de los dioses que componían el panteón griego, no dejareis de advertir sorprendentes paralelismos entre las dos.

Los arios adoraban a un cierto número de dioses que eran personificaciones de fenómenos naturales, incluyendo a Indra (no diferente a Zeus), el dios del trueno y el rayo; Agni, el dios del fuego, y Varuna, el dios del agua -por nombrar sólo unos pocos.

Mientras que en la religión de la civilización del Valle del Indo el asceta era la figura religiosa destacada, en la clase dirigente religiosa aria el sacerdote era con diferencia la más importante.

Mientras que en el sistema de valores religioso de la civilización del Valle del Indo la renuncia era suprema, en el sistema de valores de los primeros arios el estado más digno era el de padre de familia, o dueño de una casa. Mientras que en la cultura religiosa de la civilización del Valle del Indo no se enfatizaba el valor de la descendencia, para los primeros arios la descendencia, en particular los hijos, era la mayor prioridad. La religión de la civilización del Valle del Indo enfatizaba la práctica de la meditación, mientras que la fe aria se basaba en la práctica del sacrificio, que era su medio básico de comunicarse con los dioses, asegurar la victoria en la guerra, obtener hijos y riqueza y finalmente llegar al cielo. Mientras que la religión de la civilización del Valle del Indo incluía las concepciones de renacimiento y karma, los primeros arios no tenían tales concepciones. La noción de responsabilidad moral extendiéndose más allá de la vida presente parece haber sido desconocida para los arios, para quienes el mayor valor social era la lealtad al grupo, una virtud calculada para contribuir al poder y cohesión de la tribu. Finalmente, el objetivo último de la vida religiosa para la gente de la civilización del Valle del Indo era la liberación, un estado que trascendía el nacimiento y la muerte, mientras que para los primeros arios el objetivo era simplemente el cielo -y un cielo que, de hecho, se parecía mucho a una versión perfeccionada de este mundo.

Mientras que la religión de la civilización del Valle del Indo ponía el énfasis en la renuncia, el renacimiento, el karma y el objetivo final de la liberación, la religión aria ponía el énfasis en esta vida, en el sacrificio ritual, la lealtad, la riqueza, la descendencia, el poder y el cielo. Así pues, está claro que los conjuntos de actitudes, prácticas y valores religiosos profesados por estas dos antiguas civilizaciones de la India eran casi diametralmente opuestos entre sí. Y con todo, durante el curso de siglos de cohabitación, estas dos tradiciones religiosas se las arreglaron para unirse y convertirse, en muchos casos, en prácticamente indiferenciables. Antes de concluir nuestro repaso de las características destacadas de las religiones del Valle del Indo y aria temprana, se debería mencionar que la cultura religiosa de los arios se caracterizaba por dos elementos más, desconocidos y extraños para la religión de la gente del Valle del Indo. Los dos elementos que tengo en mente son casta -es decir, la división de la sociedad en estratos sociales- y creencia en la autoridad e infalibilidad de la revelación, en este caso de las antiguas escrituras conocidas como los Vedas. La cultura religiosa de la civilización del Valle del Indo no aceptaba esas concepciones, y estos siguieron siendo puntos de contienda constantes que dividían las dos principales tradiciones religiosas de la India.

La historia de la religión india desde el 1500 a. E.C. al siglo sexto a. E.C. (esto es, la época del Buda) es la historia de la interacción entre estas dos tradiciones originalmente opuestas. Al ir desplazándose gradualmente los arios en dirección Este y Sur, estableciéndose y extendiendo su influencia sobre la mayor parte del subcontinente indio, adoptaron un estilo de vida más sedentario. Poco a poco, las culturas religiosas opuestas de ambos pueblos comenzaron a interactuar, a influenciarse, e incluso a unirse entre sí. Este es precisamente el fenómeno que tenía en mente cuando me refería a la unión de los dos grandes ríos de la India, el Ganges y el Yamuna. En tiempos del Buda florecía en la India una cultura religiosa muy heterogénea. Esto está claro incluso desde una mirada superficial a los hechos destacados de la vida del Buda.

Por ejemplo, tras su nacimiento, dos tipos diferentes de personas hicieron predicciones sobre su futura grandeza. La primera profecía fue pronunciada por Asita, que era un ermitaño y asceta que vivía en las montañas, aunque las biografías del Buda insisten en que Asita era un brahmín, miembro de la casta sacerdotal de la sociedad aria. Esto de por sí es evidencia clara de la interacción de las dos antiguas tradiciones religiosas, puesto que indica que, hacia el siglo sexto a. E.C., hasta los brahmines habían empezado a abandonar la vida familiar y a adoptar la vida del asceta errante, algo desconocido mil años antes. Un poco después se nos cuenta que se invitó a 108 brahmines a la ceremonia de ponerle nombre al joven Buda. Allí, también profetizaron la futura grandeza del niño. Estos hombres eran evidentemente sacerdotes que no habían renunciado a la vida familiar y que de esa forma representaban la práctica original, ortodoxa, aceptada en el redil ario. ¿Cómo es que estas dos tradiciones en principio tan diferentes fueron capaces de unirse? Creo que la respuesta puede hallarse en los dramáticos cambios que ocurrieron en la vida de los

indios entre la mitad del segundo milenio a. E.C. y la época del Buda. La expansión aria llegó a su fin cuando los arios se extendieron a través de las llanuras de la India. El fin de esta expansión trajo consigo muchos cambios sociales, económicos y políticos. En principio, la forma de vida tribal, nómada y pastoril de los primeros arios cambió gradualmente a un modelo de existencia más sedentario, agrícola y con el tiempo urbano. En poco tiempo, la mayor parte de la población vivía en asentamientos urbanos en los que la gente estaba de alguna forma apartada de las fuerzas naturales que habían estado personificadas en los dioses de los primeros arios. En segundo lugar, el comercio se hizo cada vez más importante. Mientras que los sacerdotes y los guerreros habían sido las figuras predominantes en la temprana sociedad aria -los sacerdotes porque se comunicaban con los dioses y los guerreros porque le hacían la guerra a los enemigos de la tribu y traían a casa los despojos de la batalla- ahora los mercaderes estaban en alza. En tiempos del Buda, esta tendencia es evidente en los famosos discípulos que pertenecían a la clase de los mercaderes -Anathapindika, por mencionar sólo un ejemplo. Por último, la organización de la sociedad siguiendo líneas tribales se volvió gradualmente obsoleta, y el estado territorial empezó a evolucionar. La sociedad se dejó de organizar más en tribus en las que había círculos muy estrechos de lealtades personales. El modelo tribal de organización social fue sustituído por el estado territorial, en el que muchas personas de diferentes tribus existían juntas. El reino de Magadha, regido por el rey Bimbisara, el famoso patrono y discípulo del Buda, es un ejemplo de tal estado territorial emergente. Estos cambios sociales, económicos y políticos contribuyeron a una creciente disposición por parte de los arios a aceptar y adoptar las ideas religiosas de la civilización del Valle del Indo. Aunque los arios habían dominado materialmente a la anterior civilización indígena del subcontinente, los siguientes mil a dos mil años les vieron ponerse cada vez más bajo la influencia de actitudes, prácticas y valores religiosos adoptados de la religión de la civilización del Valle del Indo. En consecuencia, hacia el principio de la era común la distinción entre la tradición aria y la de la civilización del Valle del Indo era cada vez más difícil de establecer. De hecho, la realidad histórica es responsable del concepto erróneo expresado en la afirmación de que el Budismo era una protesta contra el Hinduísmo, o un vástago de el .

El Budismo es una religión que obtiene la mayor parte de su inspiración de la cultura religiosa de la civilización del Valle del Indo. Los elementos de renuncia, meditación, renacimiento, karma y liberación, que eran componentes importantes de la cultura religiosa de la gente del Valle del Indo, son también importantes en el Budismo. El mismo Buda muy probablemente trató de indicar que los orígenes de la religión que proclamaba descansaban en la civilización del Valle del Indo cuando dijo que el camino que él enseñaba era un camino antiguo, y que el objetivo que señalaba era una objetivo antiguo. El Budismo también mantiene una tradición de seis budas prehistóricos que se cree que florecieron antes del Buda Shakyamuni. Todo esto, creo, apunta a una cierta continuidad entre la cultura y las tradiciones religiosas de la civilización del Valle del Indo y la enseñanza del Buda. Cuando examinamos los dos fenómenos religiosos que llamamos Budismo e Hinduísmo, descubrimos una mayor o menor proporción o preponderancia de elementos heredados de cada una de las dos grandes tradiciones religiosas de la India antigua. En el Budismo, la mayor proporción de elementos significativos está claramente heredada de la religión de la civilización del Valle del Indo, mientras que una proporción mucho más pequeña se remonta a la religión de los primeros arios. Hay sin duda elementos en el Budismo heredados de la religión de los arios, como la presencia de los dioses de los Vedas, pero su papel es secundario.

A la inversa, muchas escuelas del Hinduísmo conservan una mayor proporción de elementos de cultura religiosa heredados de la tradición aria y una proporción mucho menor que se remontan a la religión del Valle del Indo. Muchas escuelas del Hinduísmo aún enfatizan la casta, la autoridad de la revelación a la manera de los Vedas y la eficacia de la práctica del sacrificio. A pesar de todos estos elementos claramente arios, también se hace sitio en el Hinduísmo para elementos importantes de la cultura de la civilización del Valle del Indo, como la renuncia, la meditación, el renacimiento, el karma y la liberación.

Capítulo tres - La vida del Buda A continuación me gustaría pasar a la vida del Buda Shakyamuni. No intentaré tratar este tema de forma exhaustiva, ni cubrir la gran mayoría de la biografía de Shakyamuni. Las historias de la vida del Buda son en su mayor parte narrativas, y han sido expuestas en otras partes tanto por autores antiguos como modernos. En su lugar, me gustaría emplear esta breve consideración de la vida del Buda para atraer la atención hacia unos cuantos valores budistas importantes que están sorprendentemente ilustrados en las historias de la vida de Shakyamuni.

En el Capítulo 2 discutía los orígenes y naturaleza de las dos antiguas tradiciones de la India, una que tenía su fuente en la cultura religiosa de la civilización del Valle del Indo y la otra asociada con la civilización aria. Además, indicaba que estas dos antiguas tradiciones, bastante diferentes originalmente, con el transcurso del tiempo empezaron a interactuar y a influenciarse entre sí hasta que, hacia el primer milenio de la era común, se volvieron casi indistinguibles una de la otra. Quizá no sea una coincidencia que la zona del norte central de la llanura del Ganges y el Tarai nepalí, a la que se llegó a denominar "país central" o "Madyadesha", era una de las regiones en las que las dos tradiciones entraron en contacto activo, e incluso en conflicto. Los sacerdotes que eran custodios de la tradición aria asociaron el movimiento hacia Oriente de la civilización aria con la amenaza de la disipación de la pureza de la cultura aria y con el crecimiento de prácticas y actitudes no ortodoxas.

La historia de las religiones enseña que cuando dos tradiciones muy diferentes como la de la civilización del Valle del Indo y los arios entran en contacto y en conflicto, se crea un enorme potencial para el crecimiento de nuevas actitudes y modelos de cultura religiosa. La vida y la enseñanza del Buda se puede contemplar de forma útil en el contexto de este fenómeno histórico. Lo que es más, como se mencionaba en el Capítulo 2, hubo significativos cambios sociales, económicos y políticos que afectaron a la vida de la gente de la región en el siglo VI a.

E.C. Estos contribuyeron de forma natural a un nivel más alto de consciencia religiosa. Se ha dado consistentemente el caso de que, en tiempos de importantes cambios sociales, económicos y políticos, la gente tiende a mirar hacia adentro en busca de seguridad en un mundo cada vez más incierto. Se vuelven instintivamente hacia la religión -y los valores ostensiblemente inmutables incorporados en la creencia y práctica religiosa- en busca de estabilidad en medio de la incertidumbre.

Tales periodos casi siempre han producido grandes revoluciones y renacimientos religiosos.

Este fue ciertamente el caso de la India del siglo VI, al igual que sucedió en China en el siglo VI, y al igual que sucedió al principio de la era cristiana en el mundo mediterráneo. Hay tres valores de importancia primordial que se desprenden de la vida del Buda: (1) renuncia, (2) amor y compasión y (3) sabiduría. Estos valores sobresalen muy claramente en muchos episodios de su vida. No es coincidencia que estos tres, tomados en conjunto, sean los requisitos esenciales para la consecución del nirvana, o Iluminación. Según las enseñanzas del Budismo, hay tres aflicciones que nos causan renacer una y otra vez en la jungla de la existencia cíclica, a saber: apego, aversión e ignorancia. Estas aflicciones se eliminan mediante los correctivos de renuncia, amor y compasión, y sabiduría, respectivamente. Mediante el cultivo de estas tres actitudes, el practicante budista puede eliminar las aflicciones y alcanzar la Iluminación. En consecuencia, no es accidental que estas actitudes ocupen un lugar tan prominente en la vida del Buda Shakyamuni.

Consideremos estas actitudes esenciales una a una, empezando por la renuncia. Como en el caso del amor y la compasión, los primeros signos de renuncia se manifestaron muy pronto en la vida del Buda. Básicamente, la renuncia es el reconocimiento de que el sufrimiento está presente en toda existencia. Cuando uno se da cuenta de esto, ello conduce a lo que podríamos denominar un cambio, es decir, la realización de que el sufrimiento está presente en todos los aspectos de la vida normal hace que busquemos algo más o algo diferente. Es precisamente esto por lo que el sufrimiento se cuenta como la primera de las Cuatro Nobles Verdades y por lo que el claro reconocimiento de la realidad y la universalidad del sufrimiento es la esencia de la renuncia. Ahora bien, da la casualidad de que se cree que el príncipe Sidharta

participó, como podríamos esperar, en la ceremonia anual del arado de su clan a la tierna edad de siete años. Fue entonces cuando, mientras observaba lo que sucedía, el joven príncipe se dio cuenta de que un pájaro devoraba una lombriz que había sido desenterrada. Esta observación casual hizo que Sidharta contemplara las realidades de la vida -que reconociera el hecho inevitable de que todos los seres vivos se matan para sobrevivir, y que esto es una gran fuente de sufrimiento. Ya a esta temprana edad descubrimos en la biografía del Buda el comienzo del reconocimiento de que el sufrimiento está presente en la vida tal como la conocemos. Si revisamos los relatos biográficos de los primeros años de la vida de Sidharta, pronto llegamos al famoso episodio de las cuatro visiones que le impulsaron a renunciar a la vida de cabeza de familia y a adoptar la vida de un asceta a fin de buscar la verdad. Ver un anciano, un enfermo y un cadáver le condujeron a considerar por qué se debería sentir molesto ante esas visiones. Está claro que él mismo no era inmune a esas condiciones, sino que estaba sometido a la inevitable sucesión de vejez, enfermedad y muerte. Este reconocimiento condujo al príncipe a generar una sensación de desapego por los placeres efímeros de este mundo y le animó a buscar la verdad última sobre la existencia mediante la renuncia. Es importante recordar en esta etapa que la renuncia del príncipe no estaba provocada por la desesperación que ocurre en el transcurso normal de la vida. Él disfrutaba de la mayor felicidad y privilegios posibles conocidos en su época, y con todo, reconoció el sufrimiento inherente en la existencia consciente y se dio cuenta de que, sin importar cuánto podamos entregarnos a los placeres de los sentidos, con el tiempo debemos afrontar las realidades de vejez, enfermedad y muerte.

Comprendiendo esto -y animado por la cuarta visión, la del asceta- Sidharta se sintió impulsado a renunciar a la vida de padre de familia y a buscar la verdad última por el beneficio de todos los seres vivos.

Veamos a continuación la actitud de amor y compasión, que también aparece muy temprano en la vida del Buda. El ejemplo más sorprendente es el episodio del cisne herido. Las versiones biográficas nos dicen que el príncipe y su primo Devadatta deambulaban por el parque que rodeaba la residencia real cuando Devadatta abatió un cisne con su arco y flecha. Los dos jóvenes corrieron hacia donde había caído el cisne, pero Sidharta, al correr más rápido, llegó primero al lugar. El joven príncipe recogió el ave herida con sus brazos y trató de aliviar su sufrimiento. Devadatta reaccionó con enfado ante esto, insistiendo en el que cisne le pertenecía en tanto en cuanto él lo había abatido. Los jóvenes llevaron su disputa ante el sabio de la corte, quien decidió conceder el ave a Siddharta sobre la base de que la vida pertenece en verdad a quien la preserve y no a quien la destruya. En esta sencilla historia tenemos un excelente ejemplo de la temprana manifestación del Buda de la actitud de amor y compasión, una actitud cuyo objeto es promover en la medida de lo posible la felicidad de los demás y aliviar su sufrimiento. Posteriormente también, después de su iluminación, el Buda siguió demostrando esta actitud de notables maneras. Está, por ejemplo, el conocido episodio en el que el Buda se hizo cargo de cuidar al monje enfermo Tissa. La enfermedad de este último era tal que hizo que todos los demás miembros de la Orden le rehuyeran. Sin embargo, el Buda, resuelto a predicar con el ejemplo, limpió y cuidó personalmente del cuerpo enfermo y descompuesto de Tissa, aliviando por lo tanto su sufrimiento.

Por último, echemos un detenido vistazo a la actitud de sabiduría, que es la más importante de las tres, y es acorde con la propia iluminación. Es la sabiduría la que finalmente abre la puerta de la liberación, y es la sabiduría la que elimina la ignorancia, la causa fundamental del sufrimiento. Se dice que mientras que uno puede cortar las ramas de un árbol e incluso derribar su tronco, si no se elimina la raíz, el árbol crecerá de nuevo. De forma similar, aunque uno pueda eliminar el apego mediante la renuncia, y la aversión mediante el amor y la compasión, mientras que no se elimine la ignorancia por medio de la sabiduría, el apego y la aversión son susceptibles de surgir de nuevo. El principal instrumento por el que se puede obtener la sabiduría es la meditación. De nuevo, hay un hecho temprano en la vida del Buda en el que es evidente su precoz destreza en concentrar la mente. Según las versiones de la vida de Shakyamuni, inmediatamente después de contemplar el infeliz incidente en el que participaban la lombriz y el ave en la ceremonia de la siembra, el príncipe se sentó bajo un manzano rosa, y

allí espontáneamente empezó a meditar, alcanzando el primer nivel de meditación al concentrar su mente en el proceso de inhalación y exhalación. En este hecho tenemos evidencia de una muy temprana experiencia de meditación en la vida del Buda. Más tarde, cuando renunció a la vida de padre de familia y se encaminó a buscar la verdad última, una de las primeras disciplinas que desarrolló fue la de la meditación. Los relatos nos cuentan que el Gotama asceta (como se le conoció durante los seis años que pasó esforzándose por la Iluminación) estudió con dos renombrados maestros de meditación, Alara Kalama y Uddaka Ramaputra.

Bajo la tutela de estos maestros estudió y dominó las diferentes técnicas de concentrar la mente.

En el Capítulo 2 mencioné que hay evidencias que sugieren que los orígenes de la meditación se remontan a los albores de la civilización india, a la edad dorada de la civilización del Valle del Indo. Es muy probable que los dos maestros mencionados en las biografías del Buda fueran exponentes de esta antiquísima tradición de meditación, o concentración mental. Y con todo, sorprendentemente, el Gotama asceta abandonó a los dos maestros en cuestión porque descubrió que la sola meditación no podía poner fin al sufrimiento permanentemente, incluso aunque pudiera proporcionar un alivio temporal. Este hecho es importante porque, aunque la enseñanza del Buda enfatiza la práctica del desarrollo mental y está claramente en la tradición de la civilización del Valle del Indo, el Buda trascendió los limitados objetivos de la mera meditación y proporcionó una nueva dimensión a la experiencia religiosa. Esto es lo que distingue la enseñanza del Buda de las enseñanzas de muchas otras escuelas indias, en particular de aquellas que, de una u otra forma, comprenden la práctica del yoga o la meditación. Resumiendo, lo que distingue al Budismo de las tradiciones contemplativas del Hinduísmo y de otras religiones es el hecho de que, para el Budismo, la meditación en sí misma no es suficiente. Podemos decir que, para el Budismo, la meditación es como sacarle punta a un lápiz. Le sacamos punta a un lápiz para un propósito, digamos que para escribir. De igual forma, mediante la meditación afinamos la mente para un propósito concreto -en este caso el propósito es la sabiduría. La relación entre meditación y sabiduría se ha explicado también con la ayuda del ejemplo de una antorcha. Supongamos que queremos ver un cuadro en la pared de una habitación oscura con la ayuda de una antorcha. Si la luz emitida por la antorcha es demasiado débil, si la llama se agita debido a corrientes de aire o si la mano que sostiene la antorcha no está firme, es imposible ver el cuadro con claridad. De igual forma, si queremos penetrar en la oscuridad de la ignorancia y penetrar en la naturaleza real de la existencia, seremos incapaces de hacerlo si nuestras mentes son débiles, están distraídas y son inestables a consecuencia de las habituales indolencia y alteraciones emocionales e intelectuales. El Buda puso en práctica este descubrimiento la noche de su Iluminación. Entonces, se cuenta, concentró su mente en un punto y, flexible por la meditación, la dirigió hacia la comprensión de la naturaleza real de las cosas, y comprendió la verdad. Por lo tanto, la Iluminación del Buda fue consecuencia de la combinación de meditación y sabiduría.

Hay también otras dimensiones de la sabiduría ejemplificadas en la vida del Buda. Una de estas es la comprensión del Camino Medio. La concepción del Camino Medio es fundamental en el Budismo y tiene muchos niveles de significado, la totalidad de los cuales no es posible considerar aquí. No obstante, se puede decir todo esto de una sentada: El significado fundamental del Camino Medio es evitar los extremos de la complacencia en los placeres de los sentidos y, por otra parte, atormentar el cuerpo. Este aspecto fundamental del Camino Medio está ilustrado en la vida del Buda por su propia trayectoria y experiencia. Antes de renunciar a la vida de padre de familia Sidharta disfrutó de una vida de lujo y placeres sensuales. Después, cuando se hizo asceta en busca de la verdad, pasó seis años practicando toda suerte de privaciones físicas y de mortificación de sí mismo. Con el tiempo comprendió la futilidad de tales prácticas, así como el sinsentido de su anterior vida de complacencia, y descubrió el Camino Medio que evita ambos extremos.

Hay, por supuesto, muchos otros episodios importantes de la vida del Buda que sería interesante y valioso discutir, pero la razón de elegir concentrarme en estos pocos elementos es simplemente que podamos empezar a ver la vida del Buda como una lección de conducta y

concepto, y no simplemente como una biografĂ­a que contiene una serie de nombres y lugares.

Entonces podremos apreciar las actitudes ejemplificadas en la trayectoria del Buda. De esta forma se hace posible obtener una mayor y mĂĄs genuina comprensiĂłn del significado real de la vida del Buda.

Capítulo cuatro - Las Cuatro Nobles Verdades En este capítulo entramos en el verdadero corazón de la enseñanza del Buda. Las Cuatro Nobles Verdades es uno de los principales de los esquemas definidos por el Buda. En muchos detalles importantes coinciden virtualmente con la totalidad de la doctrina de Shakyamuni. La comprensión de las Cuatro Nobles Verdades es sinónimo de logro del objetivo de la práctica budista. El propio Buda ya lo indicó cuando dijo que es no comprender las Cuatro Nobles Verdades lo que ha causado que pasemos tanto tiempo en el ciclo de nacimiento y muerte. La importancia de las Cuatro Nobles Verdades la indica de igual manera el hecho de que el primer discurso del Buda, impartido a los cinco ascetas en el Parque de los Ciervos, cerca de Benarés, fue el Sutra Dhammachakapavatana, que tenía como tema las Cuatro Nobles Verdades y el Camino Medio. En la fórmula de las Cuatro Nobles Verdades -es decir, la verdad del sufrimiento, la verdad de la causa del sufrimiento, la verdad de la cesación y la verdad del camino- tenemos un resumen de la enseñanza del Buda en teoría y práctica.

Antes de pasar a considerar las Cuatro Nobles Verdades individualmente, me gustaría atraer vuestra atención hacia unos cuantos hechos sobre la fórmula en general. En este contexto, es apropiado recordar que la antigua ciencia de la medicina había disfrutado de un cierto grado de desarrollo en la época del Buda. Una de las fórmulas fundamentales desarrolladas por los practicantes de la ciencia de la medicina en la antigua India era el cuádruple esquema de enfermedad, diagnóstico, curación y tratamiento. Si se consideran cuidadosamente estas cuatro etapas en la práctica de la ciencia de la medicina, resultará aparente que se corresponden muy estrechamente con la fórmula de las Cuatro Nobles Verdades: (1) la verdad del sufrimiento se corresponde claramente con el primer elemento de la enfermedad; (2) la verdad de la causa se corresponde con igual claridad con el elemento del diagnóstico; (3) la verdad de la cesación se corresponde con el logro de una curación; y (4) la verdad del camino se corresponde igual de claro con el curso del tratamiento de una enfermedad.

Una vez dicho esto sobre la naturaleza terapéutica de la fórmula de las Cuatro Nobles Verdades y su semejanza con la fórmula desarrollada por los antiguos practicantes de la ciencia de la medicina en la India, me gustaría hacer otra observación que, aunque conceptual, es no obstante muy importante para una correcta comprensión de las Cuatro Nobles Verdades.

Cuando Sariputra, que se convertiría en uno de los discípulos más destacados del Buda, se encontró con Assaji, uno de los cinco primeros ascetas en abrazar la enseñanza del Buda, le preguntó por esta. Se dice que Assaji le contestó que no podía decirle mucho a Sariputra sobre la enseñanza del Buda porque llevaba relativamente poco tiempo con ella. No obstante, Assaji pasó a darle un resumen de la enseñanza del Buda que era algo así: "De las cosas que proceden de una causa, su causa el Tatágata la ha contado, y también su cesación; así enseña el gran asceta." Los relatos informan de que a Sariputra le impresionaron mucho las pocas palabras pronunciadas por Assaji. Fue a buscar a su amigo y compañero buscador de la verdad, Mogallana, y los dos buscaron al Buda y se hicieron discípulos suyos. El brevísimo resumen de Assaji de la enseñanza del Buda nos dice algo sobre la concepción central que se oculta tras la fórmula de la Cuatro Nobles Verdades. Indica la importancia de la relación entre causa y efecto.

El concepto de causa y efecto se encuentra en el corazón de la enseñanza del Buda, y también se encuentra en el corazón de la fórmula de las Cuatro Nobles Verdades. ¿De qué forma? La fórmula de las Cuatro Nobles Verdades comienza con un problema, concretamente la primera de las cuatro nobles verdades, la verdad del sufrimiento. El problema del sufrimiento surge de causas, causas expresadas en la segunda noble verdad, la verdad de la causa del sufrimiento.

De igual forma, existe un fin del sufrimiento expresado en la tercera noble verdad, la verdad de la cesación, y una causa del fin del sufrimiento, es decir, el camino, que es la última de las cuatro verdades. En la cuarta noble verdad la causa es la ausencia: en otras palabras: cuando se eliminan las causas del sufrimiento, la ausencia de tales causas es la causa de la cesación del sufrimiento.

Si se miran más de cerca las Cuatro Nobles Verdades, se verá que se dividen de forma bastante natural en dos grupos. Las primeras dos verdades, las del sufrimiento y su causa, pertenecen al ámbito del nacimiento y la muerte. Simbólicamente se pueden representar en forma de círculo, porque operan de forma circular. Las causas del sufrimiento producen sufrimiento, y el sufrimiento a su vez produce las causas del sufrimiento, que a su vez producen sufrimiento. Este es el ciclo de nacimiento y muerte, o samsara. Las últimas dos verdades, la verdad de la cesación y la verdad del camino, no pertenecen al ámbito de nacimiento y muerte.

Se pueden representar figurativamente mediante la imagen de una espiral, en la que el movimiento ya no es meramente circular, sino que ahora se dirige hacia arriba, por así decirlo, hacia otro plano de experiencia.

Volviendo un momento a la concepción de causa y efecto en el contexto de las Cuatro Nobles Verdades, está claro que estas cuatro verdades están en relación causal, una con otra, dentro de cada uno de los dos grupos recién indicados: la primera de las cuatro (la verdad del sufrimiento) es el efecto de la segunda (la verdad de la causa), mientras que la tercera (la verdad de la cesación), es el efecto de la última de las verdades (la verdad del camino). Si recordamos la importancia de la relación entre causa y efecto cuando consideramos las Cuatro Nobles Verdades, creo que las encontraremos más fáciles de entender. Del mismo modo, si recordamos la importancia del principio de causa y efecto, este nos será de gran ayuda al continuar con nuestro estudio de la enseñanza fundamental del Buda, tanto en el contexto del estudio del karma y el renacimiento como en el de la originación interdependiente. Resumiendo, descubriremos que el principio de causa y efecto corre como un hilo por la totalidad de la enseñanza del Buda.

Pongamos ahora nuestra atención en la primera de las Cuatro Nobles Verdades, la verdad del sufrimiento. Muchos no budistas e incluso algunos budistas encuentran molesta la elección del sufrimiento como la primera de las cuatro verdades. Se dice que tal elección es indicativa de pesimismo. A menudo la gente me pregunta por qué el Budismo es tan pesimista. ¿Por qué elige empezar con la verdad del sufrimiento? Hay varias formas de contestar esta pregunta.

Consideremos por un momento las actitudes de pesimismo, optimismo y realismo. En términos prácticos, supongamos que alguien está sufriendo una enfermedad grave pero se niega a reconocer la verdad de su condición. Su actitud puede ser optimista, pero es también seguramente estúpida, en tanto en cuanto impide tomar medidas que remedien la enfermedad.

Tal actitud es análoga a la del avestruz, que, dicen, entierra la cabeza en la arena y así se convence de que ningún peligro le amenaza. Si existe un problema, la única actuación sensata es reconocer el problema y luego hacer lo que sea necesario para eliminarlo.

La insistencia del Buda en la necesidad de reconocer la verdad del sufrimiento no es por lo tanto ni pesimista ni optimista: es simplemente realista. Además, si el Buda hubiese enseñado sólo la verdad del sufrimiento y se hubiese quedado ahí, entonces podría haber algo de verdad en la acusación de que su enseñanza es pesimista. Sin embargo, el Buda sólo empezó con la verdad del sufrimiento. Continuó enseñando la verdad de la causa del sufrimiento y, aún más importante, las verdades de su cesación y la de los medios de conseguir su cesación. Estoy bastante seguro de que, si somos honestos con nosotros mismos, todos admitiremos que hay un problema fundamental con la vida. Las cosas no son del todo como deberían ser. No importa cuánto podamos intentar escapar de este hecho: en uno u otro momento -quizá en mitad de la noche, entre una multitud o durante sólo un instante en un día ordinario de trabajo- nos vemos cara a cara con la realidad de nuestra situación. Nos damos cuenta de que, después de todo, hay algo mal en alguna parte. Esta experiencia es lo que impulsa a la gente a buscar soluciones a los problemas fundamentales de la infelicidad y la frustración. A veces estas soluciones son sólo aparentes, como el intento de eliminar la infelicidad acumulando cada vez más posesiones.

O bien la gente puede buscar soluciones a los problemas fundamentales de la vida en diferentes formas de terapia.

En el Budismo, la verdad del sufrimiento se puede dividir en dos categorías. Estas son, en términos generales, el físico y el mental. El sufrimiento físico incluye los sufrimientos de nacimiento, vejez, enfermedad y muerte. Recordareis que en el Capítulo 3 mencionamos el encuentro del príncipe Sidharta con los hechos de la vejez, la enfermedad y la muerte en forma de las tres visiones de un anciano, un enfermo y un cadáver. Aquí, descubrimos que se ha añadido una cuarta forma de sufrimiento, el sufrimiento del nacimiento. El nacimiento es sufrimiento tanto debido al dolor físico sufrido por el recién nacido como a que es a partir del nacimiento que siguen inevitablemente las demás formas de sufrimiento, como la vejez. Se puede decir que el nacimiento es el portal por el que pasan después de forma natural los demás sufrimientos. Creo que apenas necesitamos emplear mucho tiempo en los sufrimientos de la vejez, enfermedad y muerte. Todos hemos observado el sufrimiento de la vejez, la incapacidad de funcionar con efectividad y de pensar con coherencia. La mayoría de nosotros hemos probado por nosotros mismos el sufrimiento de la enfermedad, e incluso si hemos tenido la buena fortuna de estar siempre sanos, hemos visto el sufrimiento de otras personas afectadas por la enfermedad. De nuevo, todos hemos observado el sufrimiento de la muerte, el dolor y el miedo por el que pasa el moribundo. Estos sufrimientos son una parte inevitable de la vida. No importa lo felices y contentos que podamos estar en un momento determinado, los sufrimientos de nacimiento, vejez, enfermedad y muerte son inevitables.

Además de estos sufrimientos físicos, están los sufrimientos mentales: el sufrimiento de la separación de lo que nos es querido, el sufrimiento del contacto con lo que despreciamos y el sufrimiento de los deseos frustrados. A menudo, en el transcurso de nuestras vidas, nos vemos separados de las personas y lugares que amamos. Los requerimientos de la carrera o del país a veces nos fuerzan a abandonar nuestros hogares y seres queridos. El cambio y la muerte pueden producir separación de las personas y lugares que amamos. De nuevo, el transcurso de nuestras vidas a menudo nos pone en contacto con personas y situaciones que preferiríamos evitar, como un colega o superior en el trabajo que nos son hostiles. Tal situación puede convertir nuestro tiempo en nuestro lugar de trabajo en un verdadero tormento. El sufrimiento del contacto con lo que despreciamos puede también tomar formas más extremas, como las experiencias de inundaciones, fuego, hambruna, persecución, guerra y demás desastres naturales y causados por el hombre. Finalmente, la mayoría de nosotros, en uno u otro momento, experimentamos el sufrimiento de los deseos frustrados. Experimentamos tal frustración cuando, por ejemplo, no podemos obtener las cosas que queremos, sea un trabajo, un coche, una casa o incluso un compañero. Estos sufrimientos físicos y mentales están entrelazados en el tejido de nuestra existencia humana. ¿Y qué hay de la felicidad? ¿Es que no hay ninguna felicidad en la vida? Por supuesto que sí; no obstante, la felicidad que experimentamos en el transcurso de nuestras vidas es impermanente. En tanto en cuanto disfrutamos aún de juventud y salud, podemos encontrar felicidad en una situación cómoda o en la compañía de alguien a quien amamos, aunque todas estas experiencias de felicidad están condicionadas y son, por lo tanto, impermanentes. Más pronto o más tarde experimentaremos sufrimiento.

Ahora bien, si queremos realmente solucionar el problema del sufrimiento, reducirlo y con el tiempo eliminarlo, debemos detectar su causa. Si se va la luz y queremos eliminar la oscuridad, debemos detectar la causa del problema. ¿Es un cortocircuito, se ha fundido un fusible o ha habido un corte de corriente? De igual forma, una vez que hemos detectado el problema del sufrimiento, debemos buscar su causa. Sólo comprendiendo la causa del sufrimiento podemos hacer algo para solucionar el problema. ¿Cuál es la causa del sufrimiento según el Buda? El Buda enseñó que el ansia es la gran causa del sufrimiento. Hay diferentes tipos de ansia: el ansia de experiencias agradables, el ansia de cosas materiales, el ansia de vida eterna y el ansia de muerte eterna. Todos disfrutamos de la buena comida, de nuestra música favorita, de la compañía agradable y cosas así. Al disfrutar tales cosas queremos cada vez más de ellas. Intentamos prolongar tales experiencias agradables y tenerlas cada vez más a menudo. Y con todo, nunca estamos completamente satisfechos. Descubrimos, por ejemplo, que cuando nos gusta mucho un tipo particular de

comida y la tomamos una y otra vez, pronto nos hastiamos de ella. Probamos otro tipo de comida, nos gusta, la disfrutamos y con todo, poco después nos empieza a hastiar. Seguimos buscando otra cosa. Incluso nos cansamos de nuestra pieza de música favorita. Nos cansamos de nuestros amigos. Buscamos cada vez más. A veces esta búsqueda de experiencias agradables conduce a formas de comportamiento muy destructivas, como el alcoholismo y la drogadicción. Todo esto es el ansia de disfrutar experiencias agradables. Se dice que intentar satisfacer nuestra ansia de experiencias agradables es como beber agua salada cuando se tiene sed: ello sólo aumenta nuestra sed.

No sólo tenemos ansia de experiencias agradables, también tenemos ansia de cosas materiales. Podeis ver esto muy claramente en los niños, aunque todos lo padecemos. Llevad a cualquier niño pequeño a una juguetería y querrá todos los juguetes de la tienda. Convencido finalmente por sus padres, se decidirá por uno de los juguetes. Casi nada más tenerlo, empieza a perder interés por él. No falla, al cabo de pocos días el juguete acaba abandonado en un rincón de la habitación y el niño quiere otro juguete. Pero ¿somos nosotros realmente muy diferentes de los niños pequeños? Casi inmediatamente después de comprar ese nuevo coche ¿no empezamos a querer otro aún mejor? Cuando nos mudamos a una buena casa ¿no pensamos a menudo: "Esta casa está bien, pero sería aún mejor si pudiera encontrar una mayor, digamos que una con jardín, o una con piscina"? Y así sin parar, tanto si es un tren eléctrico, una bicicleta, un vídeo o un Mercedes Benz.

Se dice que el ansia de conseguir riqueza y cosas materiales supone tres problemas importantes que causan sufrimiento. El primero es el problema de conseguirlas. Tienes que trabajar duro, quizá escatimar y ahorrar, para comprar el coche nuevo que querías. Después, tienes que cuidarlo y protegerlo. Temes que alguien pueda dañar tu coche. Temes que tu nueva casa pueda incendiarse o que el viento y la lluvia le causen desperfectos. Finalmente, está el problema de perder las posesiones, porque más pronto o más tarde se desmoronarán o nosotros mismos moriremos.

Ansiar la existencia o la vida eterna es causa de sufrimiento. Todos tenemos ansia de existencia, de vida. A pesar de todo el sufrimiento y frustración que experimentamos, todos tenemos ansia de existencia, y es este ansia lo que causa que nazcamos una y otra vez. Luego está el ansia de no existencia, es decir, el ansia de aniquilación, que podríamos llamar deseo de muerte eterna. Este ansia se expresa en el nihilismo, el suicidio y similares.

El ansia de existencia es un extremo, mientras que el ansia de no existencia es el otro. En este punto os podreis estar preguntando: "¿Es sólo el ansia una causa suficiente de sufrimiento? ¿Es sólo el ansia suficiente para explicar el sufrimiento? ¿Es la respuesta tan sencilla como eso?" La respuesta es no. Hay algo más profundo que el ansia, algo que es, en cierto sentido, el fundamento o la base del ansia -concretamente, la ignorancia. La ignorancia es no ver las cosas como son realmente. Es no comprender la verdad sobre la vida. Los que se consideran bien educados pueden encontrar ofensivo que les digan que son ignorantes. ¿En qué sentido somos ignorantes? Dejadme decir esto: sin las condiciones adecuadas, sin el adiestramiento adecuado y los instrumentos adecuados, no podemos ver las cosas como realmente son.

Ninguno de nosotros sería consciente de las ondas de radio si no fuera por el receptor de radio.

Ninguno de nosotros sería consciente de la bacterias de una gota de agua si no fuera por el microscopio, o de la realidad subatómica si no fuera por las últimas técnicas de microscopía electrónica. Todos estos hechos acerca del mundo en que vivimos se observan y conocen sólo debido a condiciones especiales, adiestramiento e instrumentos.

Cuando decimos que la ignorancia es la incapacidad de ver las cosas como realmente son, lo que queremos decir es que, en tanto en cuanto no hemos desarrollado nuestra mente -y, mediante ella, la sabiduría- seguimos ignorantes de la verdadera naturaleza de las cosas.

Estamos familiarizados con el temor que sentimos cuando vemos una forma no identificada en la oscuridad al lado del camino mientras vamos a casa andando de noche. La forma puede en realidad ser un tocón de árbol, sin embargo es nuestra ignorancia la que causa que aceleremos nuestros pasos. Quizá las palmas de nuestras manos empiecen a sudar; puede que lleguemos a casa aterrorizados. Si hubiera habido una luz no habría habido temor ni sufrimiento, porque

no habría habido ignorancia sobre la forma en la oscuridad. Habríamos tomado el tocón por lo que es.

En el Budismo nos preocupa la ignorancia sobre la naturaleza del yo, alma o personalidad. Tal ignorancia significa considerar el yo como real. Esta es la causa fundamental del sufrimiento.

Consideramos nuestro cuerpo, sentimientos o ideas como un yo, alma o personalidad. Los consideramos como un ego real, independiente, al igual que tomamos al tocón por un potencial asaltante. Pero una vez que asumes esta concepción de un yo, surge de forma natural la concepción de algo separado o distinto de tu yo. Y una vez que se da la concepción de algo diferente de tu yo, automáticamente lo consideras o bien como útil y de apoyo para tu yo o como hostil a él. Así, los elementos de la realidad que supones diferente de tu yo son agradables o desagradables, deseables o indeseables. A partir de las concepciones de yo y de algo diferente del yo, surgen de forma natural el ansia y la aversión. Una vez que creemos en la existencia real del yo -en la existencia real, independiente del alma o personalidad como separada de todos los objetos que experimentamos como pertenecientes al mundo externodeseamos las cosas que creemos que nos beneficiarán y rechazamos las cosas que creemos que no nos benefician o que pueden incluso sernos dañinas. Debido a la incapacidad de comprender que en este cuerpo y mente no hay un yo independiente o permanente, el apego y la aversión prosperan inevitablemente. De la raíz de la ignorancia crece el árbol del ansia, el apego, la avaricia, la aversión, el odio, la envidia, los celos y demás. Todo este árbol de aflicciones emocionales crece de la raíz de la ignorancia y da el fruto del sufrimiento. La ignorancia es la causa subyacente del sufrimiento, mientras que el ansia, el apego, la aversión y demás son las causas secundarias o inmediatas del sufrimiento.

Habiendo identificado las causas del sufrimiento, estamos ahora en posición de reducir y con el tiempo eliminar el sufrimiento. Al igual que detectar las causas de un dolor físico nos coloca en posición de eliminar ese dolor mediante la eliminación de sus causas, del mismo modo, cuando detectamos las causas del sufrimiento mental, podemos entonces reducir y con el tiempo eliminar ese sufrimiento al eliminar sus causas -la ignorancia, el apego, la aversión y demás.

Esto nos lleva a la tercera de las Cuatro Nobles Verdades, la verdad del fin del sufrimiento.

Cuando empezamos a hablar sobre el fin del sufrimiento, el primer obstáculo que debemos superar es la duda que existe en algunas mentes sobre si el fin del sufrimiento es realmente posible o no. ¿Se puede acabar realmente con el sufrimiento? ¿Es realmente posible una cura?

Es en este contexto en el que la confianza, o la fe, desempeña un importante papel. Cuando en el Budismo hablamos de confianza o fe, no queremos decir ciega aceptación de alguna doctrina o credo en particular. Más bien, hablamos de fe en el sentido de admitir la posibilidad de lograr el objetivo del fin del sufrimiento.

A menos que creamos que un médico nos puede curar un dolor físico, nunca buscaremos su consejo, nunca nos someteremos a la terapia adecuada, y podemos en consecuencia morir de una enfermedad que se podría haber curado si tan sólo hubiésemos tenido suficiente confianza como para buscar ayuda. De igual forma, la confianza en la posibilidad de ser curado del sufrimiento mental es un requisito previo indispensable para la práctica efectiva. Aquí también se puede decir: "¿Cómo puedo creer en la posibilidad del nirvana -el fin completo del sufrimiento, la felicidad suprema- si nunca he tenido esa experiencia?" Pero como indicaba anteriormente en este capítulo, ninguno de nosotros podríamos oir ondas de radio si no fuera por el desarrollo de receptores de radio, o ver vida microscópica si no fuera por el invento del microscopio. Incluso ahora, la mayoría de nosotros no hemos observado nunca la realidad subatómica, y sin embargo aceptamos su existencia debido a que contamos entre nosotros con personas con el adiestramiento especial y los instrumentos adecuados para observarla.

En este caso, además, la posibilidad de lograr el fin completo del sufrimiento -es decir, el nirvana- no se debería rechazar simplemente porque nosotros mismos no hayamos tenido la experiencia. Puede que os sea familiar la vieja historia de la tortuga y el pez. Un día la tortuga dejó el estanque para pasar unas horas en la orilla. Cuando regresó al agua, le contó al pez sus experiencias sobre la tierra seca, pero el pez no la creyó. El pez no podía aceptar que existiera la tierra seca porque era completamente diferente a la realidad con la que estaba familiarizado.

¿Cómo podía haber un lugar en el que las criaturas caminaran en vez de nadar, respiraran aire y no agua, y todo eso? Hay muchos ejemplos históricos de esta tendencia a rechazar información que no concuerda con lo que ya estamos familiarizados y creemos. Cuando Marco Polo regresó a Italia desde Oriente, fue encarcelado porque sus relatos de sus viajes no corroboraban lo que entonces se creía sobre la naturaleza del mundo. Y cuando Copérnico avanzó la teoría de que el sol no gira en torno a la tierra sino al revés, no se le creyó y se le ridiculizó.

Por lo que deberíamos tener cuidado de no despreciar la posibilidad de un fin completo del sufrimiento (el logro del nirvana) simplemente porque nosotros mismos no hayamos tenido la experiencia. Una vez que aceptamos que el fin del sufrimiento es posible, que existe una cura para nuestras enfermedades, podemos proceder entonces con los pasos necesarios para lograr esa cura. Pero a menos que creamos que es posible una cura y hasta que no lo creamos, no hay posibilidad de completar con éxito la terapia necesaria. Por lo tanto, para realizar progresos en el camino y -gradualmente, con el tiempo- el fin completo del sufrimiento, debemos al menos tener una confianza inicial en la mera posibilidad de lograr nuestro objetivo.

Cuando nos referimos a la tercera noble verdad, la verdad de la cesación del sufrimiento, tenemos en mente este objetivo del camino budista. El Buda dijo una vez que, al igual que el océano, que aunque inmenso es de un solo sabor, el sabor de la sal, del mismo modo su enseñanza, aunque presenta múltiples aspectos y es vasta como el océano, es de un solo sabor, el sabor del nirvana. Como vereis, hay muchos aspectos en la enseñanzas del Budismo -las Cuatro Nobles Verdades, las tres formas de práctica, la originación interdependiente, las tres características, etc.- pero todas contemplan un objetivo, que es la cesación del sufrimiento.

Este es el objetivo que da a todos los diferentes aspectos de las enseñanzas que encontramos en el Budismo su propósito y dirección.

El fin del sufrimiento es el objetivo de la práctica budista y sin embargo la cesación del sufrimiento no es exclusivamente algo transcendental o supramundano. El punto que aquí se trata es interesante. Si consideramos, por ejemplo, la cuestión del objetivo final de otras fés, como las religiones semíticas, Cristianismo, Judaísmo e Islam, encontramos que hay dos objetivos. Uno tiene su expresión en esta vida y en este mundo, en términos de construir un reino de amor, prosperidad y justicia aquí y ahora; el otro objetivo, más elevado, consiste en llegar al cielo después de esta vida. En el Budismo, por el contrario, la concepción del objetivo de la práctica es más global. La ceación del sufrimiento del que habló el Buda es de muy amplio alcance. Cuando en el Budismo hablamos del fin del sufrimiento, podemos significar (1) el fin del sufrimiento aquí y ahora, tanto temporal como permanentemente; (2) felicidad y buena fortuna en vidas futuras; y/o (3) la experiencia del nirvana mismo.

Veamos si se puede explicar esto con mayor detalle. Supongamos que estamos en la más absoluta pobreza, sin suficiente comida, abrigo, ropa, medicinas, educación y demás. Tales condiciones constituyen sufrimiento con la misma seguridad que el nacimiento, la vejez, la enfermedad, la muerte, la separación de lo que queremos, etc. Cuando ponemos remedio a la situación aquí y ahora, mediante una mayor prosperidad y mejores condiciones de vida, nuestro sufrimiento se reduce. El Budismo enseña que la felicidad o el sufrimiento en particular que experimentamos en esta vida es la consecuencia de acciones que hemos hecho en el pasado.

En otras palabras, si nos encontramos en condiciones afortunadas ahora, estas ventajas son el resultado de buenas acciones hechas en el pasado. De igual modo, los que se encuentran en condiciones menos afortunadas están sufriendo las consecuencias de acciones malsanas hechas en el pasado. ¿Qué ofrece el Budismo en el camino que lleva al fin del sufrimiento? Practicar Budismo a corto plazo da como resultado felicidad relativa en esta vida. Esta felicidad puede ser de naturaleza material, en el sentido de mejores condiciones físicas; puede ser de naturaleza interior, en el sentido de una mayor paz mental; o pueden ser ambas. Todo esto se puede lograr en esta misma vida, aquí y ahora. Esta es una dimensión del fin del sufrimiento. En cuanto a ser de esta vida, se podría equiparar aproximadamente a lo que el Cristianismo llama "el reino de Dios en la tierra."

Además de esto, el fin del sufrimiento en el Budismo significa felicidad y buena fortuna en la próxima vida. Esto implica el renacimiento en circunstancias afortunadas en las que disfrutamos de felicidad, prosperidad, salud, bienestar y éxito, tanto como ser humano en esta tierra o como ser celestial en los cielos. Podemos comparar esta dimensión del fin del sufrimiento al cielo del que hablan las religiones monoteístas. La única diferencia está en que, en estas religiones, el cielo una vez alcanzado es permanente, mientras que en el Budismo el derecho que tenemos a disfrutar de la felicidad se ha de mantener y renovar. El objetivo ofrecido por el Budismo significa inicialmente felicidad y prosperidad en esta vida y en las vidas futuras. Pero es también algo más que eso, y aquí difiere de las demás religiones en cuestión. El Budismo no sólo promete felicidad y prosperidad en esta vida y en la siguiente; ofrece también la liberación -el nirvana- o la Iluminación. Esta es la cesación total del sufrimiento. Es el objetivo último del Budismo y también se puede conseguir aquí y ahora.

Cuando hablamos de nirvana encontramos ciertos problemas de expresión, porque la naturaleza exacta de una experiencia no se puede comunicar hablando meramente de ella -más bien se ha de experimentar directamente. Esto es cierto para toda experiencia, sea tanto la experiencia del sabor de la sal, el azúcar o el chocolate, o la del primer baño en el océano.

Todas estas experiencias no se pueden describir con exactitud. Para aclarar este punto, supongamos que acabo de llegar al sudeste asiático y me hablan de una fruta local muy popular llamada durian. Puedo preguntarle a la gente que vive en la zona y que come y disfruta regularmente del durian pero ¿cómo pueden llegar a explicarme con precisión a qué se parece comerlo? Sencillamente no es posible describirle con precisión el sabor de un durian a alguien que nunca se ha comido uno. Podemos probar con la comparación o, alternativamente, la negación; podemos decir, por ejemplo, que el durian tiene una textura cremosa o que que es agridulce, y añadir que es algo como la jaca y en absoluto como una manzana. Pero sigue siendo imposible comunicar la naturaleza exacta de la experiencia de comer durian. Nos vemos confrontados con un problema parecido cuando intentamos describir el nirvana. El Buda y los maestros budistas durante siglos utilizaron instrumentos parecidos para describir el nirvana -o sea, la comparación y la negación.

El Buda dijo que el nirvana es la felicidad suprema, la paz. Dijo que el nirvana es inmortal, ingénito, informe; que trasciende la tierra, el agua, el fuego y el aire, el sol y la luna; insondable e inconmensurable. Aquí podemos ver los diferentes instrumentos que el utilizó el Budismo para describir el nirvana, como los del tipo en el que el nirvana se asemeja a algo que experimentamos en este mundo. Por ejemplo, a veces somos lo suficientemente afortunados como para sentir gran felicidad acompañada de una profunda paz mental, y podríamos imaginar que estamos experimentando una tenue visión fugaz del nirvana. Pero una jaca no es realmente un durian, y el nirvana no es realmente como nada de este mundo. No es como cualquier experiencia cotidiana; trasciende toda forma y nombre que pudiéramos usar y en cuyos términos experimentamos el mundo.

De lo que se trata es de que, para comprender a qué se parece realmente el nirvana, hay que experimentarlo por uno mismo, al igual que para saber a qué se parece realmente el durian, se debe comerlo. Ningún número de ensayos o descripciones poéticas del durian se aproximarán nunca a la experiencia de comerse uno. De igual forma, tenemos que experimentar el final del sufrimiento por nosotros mismos, y la única forma en que podemos hacer esto es eliminando las causas del sufrimiento -las aflicciones del apego, la aversión y la ignorancia. Cuando hemos eliminado tales causas del sufrimiento, entonces experimentaremos el nirvana por nosotros mismos. ¿Cómo, entonces, podemos eliminar estas causas del sufrimiento? ¿Cuáles son los medios por los que podemos eliminar las aflicciones, que son las causas del sufrimiento? Este es el camino que enseñó el Buda -el Camino Medio, el camino de la moderación. Recordareis que la vida del Buda antes de su iluminación transcurre en dos periodos distintos. La época anterior a su renuncia era cuando disfrutaba todo lujo posible; por ejemplo, los relatos nos cuentan que tenía tres palacios, uno para cada estación, llenos de fuentes de placer hasta un extremo apenas imaginable en aquellos días. A este periodo de disfrute siguieron seis años de extremo

ascetismo y automortificación en el que se las apañó sin las comodidades básicas de la vida normal; vivía a la intemperie, llevaba los ropajes más pobres y ayunaba durante largos periodos de tiempo. Además de tales privaciones, atormentó su cuerpo mediante diferentes prácticas, como dormir sobre camas de espinas y sentarse en medio de fuegos bajo el cruel calor del sol de mediodía.

Habiendo experimentado los extremos del lujo y la privación -y habiendo llegado a los límites de esos extremos- el Buda vió su futilidad y por lo tanto descubrió el Camino Medio, que evita tanto el extremo de la indulgencia en los placeres de los sentidos como el extremo de la automortificación. Fue gracias a darse cuenta de la naturaleza de los dos extremos en su propia vida que el Buda pudo llegar al ideal del Camino Medio, el camino que evita ambos extremos.

Como veremos en los capítulos siguientes, el Camino Medio es susceptible de muchas interpretaciones significativas y profundas, pero lo más fundamental es que significa moderación en nuestro enfoque de la vida, en la propia actitud hacia todas las cosas.

Podemos utilizar el ejemplo de las tres cuerdas de un laúd para ilustrar lo que queremos decir con esta actitud. El Buda tenía un discípulo de nombre Sona que practicaba la meditación con tanto empeño que no encontraba más que obstáculos. Sona empezó a pensar en dejar sus votos y abandonar la vida de monje. El Buda, que comprendía su problema, le dijo: "Sona, antes de hacerte monje, eras músico." Sona respondió: "Eso es cierto." Entonces el Buda dijo: "Siendo músico, deberías saber qué cuerda de un laúd produce un sonido agradable y armonioso: ¿la cuerda que está demasiado tensa?" "No," respondió Sona, "la cuerda demasiado tensa produce un sonido desagradable y es probable que se rompa en cualquier momento." "Entonces," dijo el Buda, "¿es la cuerda que está floja?" "No," respondió Sona, "la cuerda floja no produce un sonido agradable y armonioso. La cuerda que produce un sonido agradable y armonioso es la cuerda que no está ni demasiado tensa ni demasiado floja." En este caso, una vida de indulgencia y lujo se puede decir que es demasiado floja, sin disciplina o aplicación, mientras que una vida de automortificación es demasiado rigurosa, demasiado dura y tensa, y es probable que origine un colapso de cuerpo y mente, al igual que la cuerda demasiado tensa es probable que se rompa en cualquier momento.

Más específicamente, el camino que lleva al objetivo budista de la cesación del sufrimiento es como una receta médica. Cuando un médico competente trata a un paciente de una enfermedad grave, su receta es no sólo física, sino también psicológica. Si se está sufriendo, por ejemplo, de una dolencia cardíaca, no sólo se nos da medicación, sino que también se nos pide que controlemos la dieta y que evitemos situaciones estresantes. Aquí también, si miramos las instrucciones específicas para seguir el camino budista que lleva al fin del sufrimiento, vemos que no sólo se refieren al propio cuerpo -acciones y palabras- sino también a los propios pensamientos. En otras palabras, el Noble Óctuple Sendero, el camino que conduce al fin del sufrimiento, es un camino integral, una terapia integral. Está diseñado para curar la enfermedad del sufrimiento mediante la eliminación de sus causas, y lo hace así por medio de un tratamiento que tiene que ver no sólo con el cuerpo sino también con la mente.

La recta comprensión es el primer paso en el Noble Óctuple Sendero. La siguen el recto pensamiento, la recto palabra, la recta acción, la recta forma de vida, el recto esfuerzo, la recta atención y la recta concentración. ¿Por qué empezamos con la recta comprensión? Lo hacemos porque, para escalar una montaña, tenemos que tener la cumbre claramente a la vista. En este sentido, el primer paso en nuestro viaje depende del último. Tenemos que mantener el objetivo claramente a la vista si vamos a recorrer un camino que pueda llevarnos con seguridad a ese objetivo. De esta forma, la recta comprensión nos da la dirección y la orientación para los demás pasos del camino.

Podemos ver aquí que los dos primeros pasos del camino, la recta comprensión y el recto pensamiento, se refieren a la mente. Mediante la recta comprensión y el recto pensamiento se pueden eliminar la ignorancia, el apego y la aversión. Pero no es suficiente detenerse aquí porque, para lograr la recta comprensión y el recto pensamiento necesitamos también cultivar y purificar nuestro cuerpo y mente, y la forma de hacer esto es mediante los otros seis pasos del

camino. Purificamos nuestro ser físico para que sea más fácil purificar nuestra mente, y purificamos y desarrollamos nuestra mente para que sea más fácil lograr la recta comprensión.

Por razones de conveniencia, el Noble Óctuple Sendero se ha dividido en las tres formas de práctica: (1) moralidad, o buena conducta (2) desarrollo mental y (3) sabiduría. Los ocho pasos del camino se dividen en estas tres formas de práctica de la siguiente manera: (1) la recta palabra, la recta acción y el recto modo de vida pertenecen a la vía de la moralidad; (2) el recto esfuerzo, la recta atención y la recta concentración pertenecen a la vía del desarrollo mental; y (3) la recta comprensión y el recto pensamiento pertenecen a la vía de la sabiduría.

Debido a que es necesario purificar nuestras palabras y acciones antes de que podamos purificar nuestra mente, empezamos nuestro avence por el camino con la moralidad o buena conducta. Y debido a que el noble Óctuple Sendero es el medio de alcanzar el objetivo del Budismo, dedicaré los capítulos 5, 6 y 7 a estas tres formas de práctica.

Capítulo cinco - Moralidad En el capítulo 4 discutimos la Cuatro Nobles Verdades, siendo nuestro último tema la cuarta verdad, que consiste en el Noble Óctuple Sendero que lleva al fin del sufrimiento. Allí empleábamos la analogía de escalar una montaña, en la que el primer paso mismo depende de mantener la cumbre firmemente a la vista, mientras que el último paso depende de tener cuidado de no tropezar al principio. En otras palabras, cada parte del camino depende de las demás partes, y si no se completa alguna parte del camino no se alcanzará la cumbre. Del mismo modo, en el caso del Noble Óctuple Sendero, todos los pasos están interrelacionados y dependen uno del otro. No podemos suprimir ningún paso.

No obstante, como se mencionaba al final del capítulo 4, los ocho pasos del camino se han dividido en tres formas de práctica: (1) moralidad, (2) desarrollo mental y (3) sabiduría. Aunque, hablando en términos conceptuales y estructurales, el primer paso en escalar una montaña depende del último y el último depende del primero, hablando en términos prácticos tenemos que escalar primero las laderas más bajas. Puede que nos atraiga la cumbre, pero para llegar allí debemos cruzar primero las laderas más bajas; sólo entonces podemos pasar a mayores alturas. Es por esta misma razón práctica que los pasos del Noble Óctuple Sendero se han dividido en estas tres formas de práctica.

La primera de estas tres formas de práctica es la moralidad. La moralidad constituye el fundamento del posterior avance en el camino, o del posterior desarrollo personal. Se dice que, al igual que la tierra es la base de todas las cosas animadas e inanimadas, así la moralidad es la base de todas las cualidades positivas. Cuando miramos a nuestro alrededor podemos ver que todo descansa sobre la tierra, desde los edificios a los puentes, los animales y los seres humanos. La tierra sostiene todas estas cosas; de la misma manera, la moralidad es el fundamento de todas las cualidades, de todos los logros, desde los mundanos a los supramundanos, desde el éxito y la buena fortuna a la destreza en la meditación y, en última instancia, de la sabiduría y la Iluminación. Mediante esta analogía podemos comprender fácilmente la importancia de la buena conducta como requisito previo fundamental para seguir el camino y conseguir resultados en el. ¿Por qué nos tomamos la molestia de resaltar la importancia de la buena conducta como fundamento del progreso en el camino? La razón es porque hay una tendencia a pensar en la buena conducta como algo bastante soso y aburrido. La meditación suena más excitante e interesante, y la filosofía y la sabiduría tienen también una especie de fascinación. Hay una peligrosa tentación de descuidar la importancia de la moralidad y desear pasar directamente a las partes más emocionantes del camino. Pero si no creamos esta base de buena conducta no tendremos éxito en seguir los demás pasos del camino.

Es necesario comprender cómo se establecen las reglas de buena conducta, o preceptos, en el Budismo, porque hay diferentes formas en que se pueden presentar los códigos éticos o morales. Si mirais las enseñanzas morales de las principales religiones del mundo, descubrireis que hay un sorprendente grado de acuerdo entre ellas. Si mirais, por ejemplo, las enseñanzas morales de Confucio o de Lao Tse, las del Buda y las de los maestros hindúes, y las de los judíos, cristianos y musulmanes, descubrireis que las normas básicas de buena conducta son casi idénticas. No obstante, aunque las normas en la mayoría de los casos se corresponden casi con exactitud, las actitudes hacia estos códigos y las formas en que se presentan, comprenden e interpretan difieren considerablemente de una fe a otra.

En general, hay dos formas de establecer los códigos morales -que podríamos llamar la forma autoritaria y la forma democrática. Un buen ejemplo de la primera es Dios entregando las tablas de los Diez Mandamientos a Moisés en la montaña. Por el contrario, en el Budismo tenemos lo que creo que podemos llamar una forma democrática de establecer las reglas básicas de buena conducta. Podeis preguntaros por qué digo esto cuando, después de todo, tenemos reglas de moralidad establecidas en las escrituras. Podríais preguntar: "¿No se parece esto a Dios entregando los mandamientos a Moisés?" Creo que no, porque si observamos más

detenidamente el significado de las escrituras budistas, podemos ver lo que se halla tras las reglas de buena conducta -a saber, los principios de igualdad y reciprocidad.

El principio de igualdad sostiene que todos los seres vivos son iguales en su orientación y perspectivas básicas. En otras palabras, todos los seres vivos quieren ser felices, disfrutar de la vida y evitar el sufrimiento y la muerte. Esto es igual de cierto para los demás seres vivos como para nosotros. El principio de igualdad está en el corazón de la universalidad de la visión del Buda. Al comprender el principio de igualdad nos animamos a actuar a la luz de la consciencia adicional del principio de reciprocidad.

La reciprocidad significa que, al igual que no nos gustaría que abusaran de nosotros, nos robaran, nos hicieran daño o nos mataran, del mismo modo todos los demás seres vivos no desean que les ocurran tales cosas. Podemos expresar este principio de reciprocidad de forma bastante sencilla diciendo: "No actúes contra otros de forma en que no te gustaría que ellos actuasen contra ti." Una vez que somos conscientes de estos principios de igualdad y reciprocidad, no es difícil ver cómo forman el fundamento de las reglas de buena conducta en el Budismo.

Veamos ahora específicamente los contenidos de la moralidad en el Budismo. La forma de practicar buena conducta incluye tres partes del Noble Óctuple Sendero: (a) recta palabra, (b) recta acción y (c) recto modo de vida.

La recta palabra constituye un aspecto extremadamente importante del camino. A menudo subestimamos el poder de la palabra. En consecuencia, a veces ejercemos muy poco control sobre nuestra facultad de hablar. Esto no debería ser así. A todos nos han hecho mucho daño las palabras de alguien en algún momento u otro de nuestra vida e, igualmente, a veces nos han animado mucho las palabras que alguien ha dicho. En el área de la vida pública, podemos ver claramente cómo aquellos que pueden comunicarse con efectividad pueden influir tremendamente en la gente, para bien o para mal. Hitler, Churchill, Kennedy y Martin Luther King fueron todos consumados oradores que podían influir en millones con sus palabras. Se dice que una palabra fuerte puede hacer más daño que un arma, mientras que una palabra amable puede cambiar el corazón y la mente de incluso el más duro de los criminales. Quizá más que otra cosa, la facultad del habla diferencia a los humanos de los animales, por lo que si queremos crear una sociedad en la que la comunicación, la cooperación, la armonía y el bienestar sean objetivos que lograr, debemos controlar, cultivar y utilizar nuestra palabra de forma útil.

Todas las reglas de buena conducta implican respeto por valores basados en una comprensión de los principios de igualdad y reciprocidad. En este contexto, la recta palabra implica respeto por la verdad y respeto por el bienestar de los demás. Si usamos nuestra facultad de hablar con estos valores en mente, estaremos cultivando la recta palabra, y gracias a esto conseguiremos una mayor armonía en nuestras relaciones con los demás. Tradicionalmente hablamos de cuatro aspectos de recta palabra -a saber: evitar (a) mentir, (b) chismear o calumniar, (c) groserías y (d) frivolidades.

Agunos de vosotros puede que ya esteis familiarizados con las instrucciones del Buda a su hijo Rahula sobre la importancia de evitar mentir. Él usó el ejemplo de un recipiente. El recipiente tenía un poco de agua en el fondo, y le pidió a Rahula que lo mirara, comentando: "La virtud y la renuncia de los que no se avergüenzan de mentir es pequeña, como la pequeña cantidad de agua del recipiente." A continuación el Buda tiró el agua del recipiente y dijo: "Los que no se avergüenzan de mentir tiran su virtud, al igual que yo he tirado este agua." Luego el Buda le mostró a Rahula el recipiente vacío y dijo: "Igual de vacía es la virtud y la renuncia de los que cuentan mentiras habitualmente."

De esta forma el Buda usó el recipiente para aclarar la cuestión de que nuestra práctica de acciones íntegras, nuestra buena conducta y carácter, se ven íntimamente afectadas por el hecho de mentir. Si estamos convencidos de que podemos actuar de una manera y hablar de otra, entonces no dudaremos en actuar mal, porque tendremos la confianza de que podremos cubrir nuestras malas acciones con la mentira. Mentir por tanto abre la puerta a todo tipo de actos malsanos. Calumniar fomenta la división. Genera disputas entre amigos y produce dolor y

discordia en la sociedad. Por lo tanto, al igual que no nos gustaría que las calumnias de alguien volvieran a nuestros amigos en contra nuestra, así tampoco deberíamos nosotros calumniar a otros. De igual forma, no deberíamos insultar a otros con groserías. Por el contrario, deberíamos hablarle a los demás con cortesía, como nos gustaría que nos hablaran a nosotros.

En cuanto a decir frivolidades, puede que os pregunteis por qué no podemos ni siquiera involucrarnos en un poco de cháchara. Pero la prohibición de decir frivolidades no es absoluta o general. El tipo de frivolidades a que aquí se refiere es el cotilleo malicioso -esto es, divertirse uno y los demás contando los defectos y errores de otros.

Resumiendo, ¿por qué simplemente no abstenerse de usar la facultad del habla -que, como hemos visto, es tan poderosa- para engañar, crear divisiones entre los demás, insultar a otros y pasar el tiempo a su costa? En su lugar, ¿por qué no utilizarla constructivamente -para comunicarse con intención, unir a las personas, fomentar la comprensión entre amigos y vecinos y dar buenos consejos? El Buda dijo una vez: "El recto modo de expresión es tan dulce como la miel; la palabra verdadera es hermosa, como una flor; y la palabra incorrecta es malsana, como la suciedad." Así pues, intentemos, por nuestro propio bien y por el bien de los demás, cultivar el recto modo de expresión -es decir, el respeto tanto por la verdad como por el bienestar de los demás.

La siguiente parte del Noble Óctuple Sendero que se incluye en la categoría de la moralidad es la recta acción. La recta acción implica (a) respeto por la vida, (b) respeto por la propiedad y (c) respeto por las relaciones personales. Recordareis lo que dije hace un momento sobre el aprecio de todos por la vida. Se dice en el Dhammapada que todos los seres vivos tiemblan ante la posibilidad del castigo, que todos temen la muerte y que todos aman la vida. De ahí que, teniendo de nuevo en mente los principios de igualdad y reciprocidad, no deberíamos matar seres vivos. Podríais estar dispuestos a aceptar esto para los seres humanos pero poner reparos con respecto a otras criaturas vivientes. Aquí, no obstante, algunos de los avances en los últimos años en los campos de la ciencia y la tecnología deberían hacer reflexionar a los librepensadores más escépticos. Por ejemplo, cuando destruímos una variedad particular de insecto, ¿estamos absolutamente seguros de lograr el mayor beneficio a largo plazo de todos o, en la mayoría de los casos, en su lugar contribuímos involuntariamente a un desequilibrio del ecosistema que generará mayores problemas aún en el futuro?

El respeto a la propiedad significa no robar o engañar a otros. Esto es importante porque los que cogen lo que no es dado por la fuerza, el robo o la traición, son culpables de romper este precepto. El patrón que no le paga a su empleado un salario honesto, acorde con el trabajo realizado, es culpable de tomar lo que no se ha dado, el empleado que recibe su salario pero elude sus deberes es igualmente culpable de falta de respeto a la propiedad.

Finalmente, el respeto a las relaciones personales significa, antes de nada, evitar la conducta sexual incorrecta. En términos más sencillos, significa evitar el adulterio. Más allá de eso, significa evitar relaciones sexuales con personas susceptibles de verse dañadas por tales relaciones. En general, significa evitar abusar de los sentidos. Podeis ver fácilmente que si se siguen estas directrices en una comunidad dada, tal comunidad será un lugar mejor en el que vivir.

El recto modo de vida es el tercer paso del Noble Óctuple Sendero incluído en la forma de práctica de la moralidad. El recto modo de vida es una extensión de las reglas de acción correcta para nuestros papeles como mantenedores de familia en la sociedad. Acabamos de ver que, en los casos del recto modo de expresión y recta acción, los valores subyacentes son el respeto por la verdad, por el bienestar de los demás y por la vida, la propiedad y las relaciones personales. El recto modo de vida significa ganarse la vida de forma que no viole estos valores morales básicos.

Hay cinco tipos de modo de vida que se desaconsejan para budistas: comerciar con animales para sacrificio, esclavos, armas, venenos e intoxicantes (drogas y alcohol). Estos cinco no se recomiendan porque contribuyen a los males de la sociedad y violan los valores de respeto por la vida y el bienestar de los demás. Comerciar con animales destinados a sacrificio viola el valor del respeto por la vida. Tratar con esclavos viola tanto el respeto por la vida como la recta

acción en las relaciones personales. Tratar con armas viola también el valor del respeto por la vida, mientras que tratar con venenos o intoxicantes tampoco respeta la vida y el bienestar de los demás. Todos estos tipos de comercio contribuyen a la inseguridad, la discordia y el sufrimiento en el mundo. ¿Cómo funciona la práctica de la buena conducta, o moralidad? Hemos dicho que, en el contexto de la sociedad en general, seguir las normas de buena conducta crea un entorno social caracterizado por la armonía y la paz. Todos nuestros objetivos sociales se pueden conseguir dentro de las reglas de buena conducta basadas en los principios fundamentales de igualdad y reciprocidad. Además, cada persona se beneficia de la práctica de la buena conducta. En uno de sus discursos, el Buda dijo que alguien que ha observado respeto por la vida y demás se siente como un rey, debidamente coronado y con sus enemigos sometidos. Tal persona se siente en paz y cómoda.

La práctica de la moralidad crea una sensación interior de tranquilidad, estabilidad, seguridad y fuerza. Una vez que se ha generado esta paz interior, se pueden seguir con éxito los demás pasos del camino. Se pueden cultivar y perfeccionar los diferentes aspectos del desarrollo mental. Se puede alcanzar entonces la sabiduría -pero sólo después de que se ha generado la necesaria base de moralidad tanto dentro como fuera, tanto en uno mismo como en las relaciones con los demás.

Muy brevemente, estos son los orígenes, contenidos y objetivo de la buena conducta en el Budismo. Aquí hay sólo una cuestión más que me gustaría tratar antes de concluir nuestra revisión de la moralidad budista. Cuando la gente considera las reglas de buena conducta, a menudo piensa: "¿Cómo es posible seguirlas?" Les parece terriblemente difícil observar los preceptos. Por ejemplo, hasta la prohibición en contra de quitar la vida, que es la más fundamental, parece muy difícil de seguir de forma absoluta. Cada día, al limpiar la cocina o pasear por el jardín, es muy probable que matemos algún que otro insecto que ocasionalmente se nos cruce en el camino. Además, parece muy difícil evitar incluso mentir en todos los casos. ¿Cómo hemos de tratar con este problema, que es auténtico?

La cuestión no es si podemos observar todas las reglas de moralidad todo el tiempo. Más bien consiste en que, si las reglas de moralidad tienen un buen fundamento (es decir, si merece la pena creer en los principios de igualdad y reciprocidad, y si las reglas de moralidad son una manera apropiada de ponerlos en práctica), entonces es nuestro deber seguir estas reglas tanto como podamos. Esto no es decir que podamos seguirlas de forma absoluta, sino sólo que deberíamos hacer cuanto podamos para seguir la forma de práctica indicada por las reglas de buena conducta. Si queremos vivir en paz con nosotros mismos y con los demás, entonces deberíamos respetar la vida y el bienestar de los demás, su propiedad y todo eso. Si surge una situación en la que nos vemos incapaces de aplicar una regla concreta, esto no es defecto de la regla, sino simplemente una indicación de la diferencia que hay entre nuestra propia práctica de moralidad y la práctica ideal de la misma.

Cuando, en la antigüedad, los navegantes llevaban sus barcos a través de grandes océanos con la ayuda de las estrellas, no eran capaces de seguir exactamente el curso indicado por esos cuerpos celestes. Con todo, las estrellas eran sus guías y, al seguirlas, aunque fuera aproximadamente, los marineros llegaban a su destino. De la misma manera, cuando seguimos las reglas de buena conducta, no pretendemos que podamos observarlas todas todo el tiempo.

Es por esto por lo que los cinco preceptos se denominan "preceptos de adiestramiento"; es también por lo que los renovamos una y otra vez. Lo que tenemos en las reglas de buena conducta es un marco gracias al cual podemos intentar vivir de acuerdo con los dos principios fundamentales que iluminan la enseñanza del Buda: el principio de la igualdad de todos los seres vivos y el principio de respeto recíproco.

Capítulo seis - Desarrollo mental En este capítulo veremos todos los pasos del Noble Óctuple Sendero que se incluyen en el grupo conocido como desarrollo mental. Ya hemos señalado la naturaleza interdependiente de los pasos del camino, y en este contexto es particularmente importante entender la posición del desarrollo mental. Situado como está entre la buena conducta y la visión, el desarrollo mental está relacionado con ambos y es importante para los dos. Podeis preguntar por qué tendría que ser esto así. Sin duda, la gente a veces piensa que sólo seguir los preceptos de moralidad es suficiente para conducir a una buena vida.

Hay varias respuestas a esta pregunta. Antes que nada, en el Budismo hay más de un objetivo en la vida religiosa. Aparte del objetivo de felicidad y buena fortuna está también el objetivo de la libertad. Si se quiere obtener la libertad, la única forma es mediante la sabiduría, y la sabiduría sólo se puede obtener mediante la purificación mental, que se logra mediante la meditación. Pero hasta para la sana práctica de buena conducta es útil el desarrollo mental, si no necesario. ¿Por qué? Porque es relativamente fácil seguir las reglas de moralidad cuando las cosas van bien. Si se tiene un buen trabajo, se vive en una sociedad estable y se gana lo suficiente para mantenerse uno mismo y a su familia, es relativamente fácil observar los preceptos morales. Pero cuando uno se encuentra en situaciones de estrés, inestabilidad e incertidumbre -cuando, por ejemplo, se pierde el trabajo, se encuentra uno en circunstancias en las que prevalece el desorden, etc.- entonces la observación de las reglas de buena conducta se ve atacada.

En tales circunstancias, sólo el desarrollo mental puede salvaguardar la propia práctica de la buena conducta. Al reforzar la capacidad de la mente y al conseguir control sobre ella, el desarrollo mental sirve como garante de la observación de los preceptos, y al mismo tiempo ayuda en el objetivo real de ver las cosas como realmente son. El desarrollo mental prepara la mente para conseguir sabiduría, que abre la puerta a la libertad y a la Iluminación. El desarrollo mental tiene por tanto un papel importante en la práctica del Noble Óctuple Sendero.

El énfasis del Budismo en la importancia del desarrollo mental no es sorpendente cuando recordamos la importancia de la mente en la concepción budista de la experiencia. La mente es el factor individual más importante en la práctica del Noble Óctuple Sendero. El mismo Buda dejó esto muy claro cuando dijo que la mente es la fuente de todas las cosas y que todas las cosas son creadas por la mente. De igual modo, se ha dicho que la mente es la fuente de todas las virtudes y demás cualidades beneficiosas. Para obtener estas virtudes y cualidades se debe disciplinar la mente. La mente es la clave que cambia la naturaleza de la experiencia. Se dice que si tuviéramos que cubrir toda la superficie de la tierra con alguna sustancia suave, aunque resistente, para proteger nuestros pies del daño causado por palos y piedras, sería sin duda una empresa muy difícil. Pero con sólo cubrir las plantas de nuestros pies con zapatos, es como si toda la superficie de la tierra estuviera cubierta de tal modo. De la misma manera, si tuviéramos que purificar todo el universo de apego, aversión e ignorancia, sería sin duda muy difícil, pero purificando simplemente nuestras propias mentes de estas tres aflicciones es -para nosotros- como si hubiéramos purificado todo el mundo de ellas. Es por esto por lo que en el Budismo nos enfocamos en la mente como la clave para cambiar la forma en que experimentamos las cosas y la forma en que nos relacionamos con otras personas.

La importancia de la mente ha sido reconocida también por científicos, psicólogos e incluso médicos. Puede que esteis al tanto de algunas técnicas de visualización usadas ahora por terapeutas en Occidente. Los psiquiatras y médicos están empleando con éxito métodos muy similares a las bien conocidas técnicas de meditación para ayudar a los pacientes a superar perturbaciones mentales, dolores crónicos y enfermedades. Este enfoque es ahora una práctica aceptada en la comunidad terapéutica.

Todos podemos apreciar la influencia que tiene la mente sobre nuestro propio estado de ser viendo nuestra experiencia. Todos hemos experimentado felicidad y sabemos que tiene una influencia beneficiosa en nuestras actividades. Cuando estamos en tal estado de mente somos

eficientes, respondemos adecuadamente y somos capaces de funcionar de la mejor manera posible. En otras ocasiones, cuando tenemos la mente molesta, deprimida o invadida por cualquier otra emoción dañina, descubrimos que no podemos ni siquiera llevar a cabo tareas sencillas con cuidado. De esta forma, todos podemos ver lo importante que es la mente en cualquier ámbito de nuestra vida que nos preocupe considerar.

Tres pasos del Noble Óctuple Sendero se incluyen en el desarrollo mental: (a) recto esfuerzo, (b) recta atención y (c) recta concentración. Juntos, estos tres permiten y nos animan a depender de nosotros mismos, a estar atentos y tranquilos. En su sentido más general el recto esfuerzo significa cultivar una actitud confiada hacia lo que emprendamos. Podemos denominar también al recto esfuerzo "entusiasmo." El recto esfuerzo significa asumir y proseguir nuestras tareas con energía y deseo de llevarlas a cabo hasta el final. Se dice que deberíamos embarcarnos en nuestras tareas de la misma forma en que un elefante entra en un lago fresco cuando se ve afectado por el calor del sol de mediodía. Con este tipo de esfuerzo podemos tener éxito en cualquier cosa que planeemos hacer, tanto en nuestros estudios, trayectoria profesional o práctica del Darma. En este sentido, podríamos decir incluso que el recto esfuerzo es la aplicación práctica de la confianza. Si no conseguimos poner esfuerzo en nuestros diferentes proyectos, no podemos esperar tener éxito. Pero el esfuerzo se debe controlar, se debe equilibrar, y aquí podemos recordar la naturaleza fundamental del Camino Medio y el ejemplo de las cuerdas del laúd. Por lo tanto, el esfuerzo nunca debería volverse demasiado tenso, demasiado forzado y, al contrario, no se debería permitir que se volviera laxo. Esto es lo que queremos decir con recto esfuerzo: una determinación controlada, sostenida y optimista.

El recto esfuerzo se define tradicionalmente como con cuatro aspectos: (1) el esfuerzo de evitar que surjan pensamientos malsanos, (2) el esfuerzo de rechazar pensamientos malsanos una vez que han surgido, (3) el esfuerzo de cultivar pensamientos sanos y (4) el esfuerzo de mantener pensamientos sanos que hayan surgido.

Este último es particularmente importante, porque a menudo sucede que, incluso cuando hemos tenido éxito en cultivar algún pensamiento sano, este dura poco. Entre ellos, estos cuatro aspectos del recto esfuerzo concentran la energía de la mente en nuestros estados mentales. Su objeto es reducir y con el tiempo eliminar los pensamientos malsanos que ocupan nuestra mente, e incrementar y establecer firmemente pensamientos sanos como característica natural e integral de nuestro estado mental de ser.

La recta atención es el segundo paso del Noble Óctuple Sendero incluido en el desarrollo mental, y es esencial hasta en nuestra vida diaria ordinaria. Al igual que con las demás enseñanzas del Buda, esta se puede ilustrar mejor con ejemplos de la vida diaria misma. Sin duda, si se contemplan los discursos del Buda, se descubrirá que utilizó consistentemente ejemplos que le resultaban familiares a su público. Así pues, haríamos bien en considerar la importancia de la atención en nuestras actividades mundanas ordinarias.

La atención es consciencia, y como tal significa evitar un estado mental distraído o poco claro.

Habría muchos menos accidentes en el hogar y en la carretera si la gente estuviera atenta.

Tanto si se está conduciendo un coche como cruzando una calle muy transitada, haciendo la cena o la contabilidad, se hace de forma más segura y efectiva cuando se está atento y consciente. La práctica de la atención aumenta nuestra eficiencia y productividad; al mismo tiempo reduce el número de accidentes que ocurren debido a no prestar atención y a la falta de atención general. En la práctica del Darma la atención actúa como una especie de rienda sobre nuestra mente. Si consideramos por un momento cómo se comporta normalmente nuestra mente, comprenderemos claramente la necesidad de algún tipo de rienda, o control, en este contexto. Supongamos que, leyendo este libro, una ráfaga de viento hace que de repente una ventana se cierre de golpe en alguna parte de la casa. Estoy seguro de que la mayoría dirigiríais vuestra atención al sonido y, al menos por un instante, concentraríais vuestra mente en él. Al menos por ese instante, vuestra mente se distraería de la página. De igual forma, en casi cada momento de nuestra vida consciente nuestra mente está corriendo tras los objetos de los sentidos. Nuestra mente casi nunca está concentrada o quieta.

Los objetos de los sentidos que capturan de tal forma nuestra atención pueden ser visiones, sonidos o incluso pensamientos. Al conducir por la calle, los ojos y mente pueden verse atrapados por un anuncio atractivo; al caminar por la calle y captar el aroma del perfume de una mujer, la atención puede verse atraída momentáneamente hacia él, y quizá hacia la portadora.

Todos estos objetos de los sentidos son causa de distracción. Por lo tanto, para manejar los efectos de tales distracciones en nuestra mente necesitamos un guarda que pueda evitar que nuestra mente se vea demasiado enredada con tales objetos sensoriales y con los estados mentales malsanos que a veces pueden dar lugar. Este guarda es la atención. El Buda una vez contó una historia sobre dos acróbatas, maestro y aprendiz. En una ocasión, el maestro le dijo al aprendiz: "Protégeme y yo te protegeré. De esa forma realizaremos nuestros trucos, descenderemos con seguridad y ganaremos dinero." Pero el aprendiz dijo: "No, maestro, eso no funcionará. Yo me protegeré a mí mismo, y tú te protegerás a ti mismo." Igualmente, cada uno de nosotros tiene que guardar su propia mente.

Algunas personas pueden decir que esto suena bastante egoísta. ¿Qué hay del trabajo en equipo? Pero yo creo que tales dudas son consecuencia de un malentendido fundamental. Una cadena sólo es tan fuerte como lo es su eslabón más débil. Un equipo sólo es tan efectivo como sus miembros individuales. Un equipo de personas distraídas, incapaces de cumplir con sus propias responsabilidades eficientemente, será un equipo ineficaz. Igualmente, para desempeñar un papel efectivo en relación con nuestros semejantes, debemos primero guardar nuestra propia mente.

Supongamos que tenemos un coche estupendo. Tendremos cuidado de aparcarlo en un lugar en que no se vea dañado por otro conductor. Incluso en el trabajo o en casa, miraremos de vez en cuando por la ventana para asegurarnos de que el coche está bien. Lo lavaremos a menudo y seguramente lo llevaremos al taller para que lo revisen a intervalos regulares. Probablemente lo aseguraremos por una gran cantidad de dinero. Del mismo modo, cada uno de nosotros posee una cosa mucho más valiosa que cualquier otra cosa que se pueda tener: una mente.

Al reconocer el valor y la importancia de nuestra mente, deberíamos protegerla. Esto es la atención. Este aspecto del desarrollo mental se puede practicar en cualquier lugar y en cualquier momento.

Algunas personas creen que la meditación es demasiado difícil de practicar. Incluso pueden tener miedo de probarla. Generalmente, tales personas piensan en la meditación formal, esto es, concentrar la mente mientras se está sentado en meditación. Pero incluso si no se está preparado para practicar las técnicas de la concentración mental, sin duda el recto esfuerzo y la recta atención pueden y deberían ser practicados por todos. Los primeros dos pasos del desarrollo mental son simplemente (1) cultivar una actitud mental confiada, con atención y alerta; y (2) observar el cuerpo y la mente y saber qué se está haciendo en todo momento.

Mientras escribo, en este mismo momento, con una parte de mi mente puedo no perder de vista mi mente. ¿En qué estoy pensando? ¿Tengo la mente concentrada en el mensaje que estoy intentando transmitir o estoy pensando en lo que pasó esta mañana, o la semana pasada, o en lo que haré esta noche? Una vez oí a un maestro comentar que si estás haciendo una taza de té, entonces, en ese momento, Budismo significa hacerla bien.

La base del desarrollo mental es concentrar la mente precisamente en lo que se está haciendo en este preciso momento, tanto si es ir a la escuela, limpiar la casa o conversar con un amigo.

No importa lo que se esté haciendo, se puede practicar la atención. La práctica de la atención se puede aplicar universalmente.

Tradicionalmente, la práctica de la atención ha desempeñado un importante papel en el Budismo. El Buda llamó atención a la forma de conseguir el fin del sufrimiento. De la práctica de la atención se han dado también más detalles con respecto a cuatro aplicaciones específicas: (i) atención del cuerpo, (ii) atención de los sentimientos, (iii) atención de la consciencia y (iv) atención de los objetos de la mente. Las cuatro aplicaciones de la atención siguen desempeñando un importante papel en la práctica de la meditación budista hasta hoy en día.

Pero pasemos a considerar el tercer paso del desarrollo mental, es decir, la concentración, a la que también se denomina a veces "tranquilidad" o simplemente meditación. Recordareis que

rastreamos los orígenes de la meditación hasta remontarnos a la civilización del Valle del Indo.

La meditación, o concentración, no tiene nada que ver con el frenesí o el sopor, y mucho menos con un estado semiinconsciente o comatoso. La concentración es meramente la práctica de enfocar la mente de forma concentrada en un objeto. Este objeto puede ser físico o mental.

Cuando se logra la concentración completa, concentrada, sobre un objeto, la mente se absorbe totalmente en el objeto con exclusión de toda actividad mental -distracción, sopor, agitación y vacilación. Este es el objetivo de la práctica de la recta concentración: concentrar la mente de forma total sobre un objeto. La mayoría de nosotros ha tenido indicios de este tipo de estado mental en nuestra vida cotidiana. Ocasionalmente, algo que se aproxima a la concentración total de la mente sucede espontáneamente al escuchar una pieza de música o mirando el mar o el cielo. En tales ocasiones se puede experimentar un momento en el que la mente permanece totalmente absorta en un objeto, sonido o forma.

La concentración se puede practicar de varias maneras. El objeto de la concentración puede ser visual (como una llama, una imagen o una flor) o puede ser una idea (como el amor o la compasión). Cuando se practica la concentración, se enfoca la mente de forma repetida sobre el objeto seleccionado. Esto conduce gradualmente a la capacidad de descansar la mente sobre el objeto sin distracción. Cuando se puede mantener esto durante un periodo de tiempo prolongado, se ha alcanzado la concentración total de la mente.

Es importante resaltar que este aspecto del desarrollo mental se practica mejor con la guía de un maestro experimentado, porque una serie de factores técnicos pueden condicionar el éxito o el fracaso. Entre estos se incluye la actitud, la postura y la duración y momento de la práctica.

Es difícil acertar con todos esos factores simplemente leyendo un libro. No obstante, no hace falta hacerse monje para practicar este tipo de meditación. No hace falta vivir en un bosque o abandonar las actividades diarias. Se puede empezar con periodos relativamente cortos de meditación, de diez o quince minutos al día.

La competencia en este tipo de meditación tiene dos beneficios principales. En primer lugar, conduce al bienestar físico y mental, a la comodidad, a la alegría, a la calma y a la tranquilidad.

En segundo lugar, convierte a la mente en un instrumento capaz de ver las cosas como realmente son. De esta forma prepara a la mente para obtener sabiduría.

El desarollo gradual de la capacidad de ver las cosas como realmente son mediante la práctica de la meditación se ha comparado al desarrollo de intrumentos especiales mediante los cuales podemos ver ahora la realidad subatómica y demás. De la misma manera, si no desarrollamos el potencial de nuestra mente mediante el cultivo del recto esfuerzo, la recta atención y la recta concentración, nuestra comprensión del estado real de las cosas seguirá siendo, en el mejor de los casos, conocimiento intelectual. Para convertir nuestra comprensión de las Cuatro Nobles Verdades de mero conocimiento de libro en experiencia directa tenemos que conseguir la concentración total de la mente.

Es en este punto cuando el desarrollo mental está listo para dirigir su atención a la sabiduría.

Ahora podemos ver claramente el papel concreto de la meditación en el Budismo. Pasé por esto brevemente cuando hablaba sobre la decisión del Buda de dejar a los dos maestros de meditación, Alara Kalama y Uddaka Ramaputta, y de su combinación de concentración y sabiduría la noche de su Iluminación. Aquí también, la concentración total de la mente en sí misma no es suficiente. Es como sacarle punta a un lápiz antes de proceder a escribir, o afilar un hacha que usaremos para cortar el tronco del apego, la aversión y la ignorancia. Cuando hemos conseguido la concentración total de la mente estamos listos para unir concentración con sabiduría a fin de obtener la Iluminación.

Capítulo siete - Sabiduría Con este capítulo completaremos nuestro examen de los pasos del Noble Óctuple Sendero. En los capítulos 5 y 6 vimos los dos primeros grupos, o formas, de práctica, los de la buena conducta y el desarrollo mental. Aquí veremos la tercera forma de práctica, que es la sabiduría.

En este punto nos veremos enfrentados a una aparente paradoja: en la lista de ocho pasos del camino, la recta comprensión y el recto modo de pensamiento ocurren en primer lugar, y sin embargo, en el contexto de las tres formas de práctica, el grupo de la sabiduría viene al final. ¿Por qué debería ser así?

Anteriormente, usamos la analogía de escalar montañas para ayudar a explicar las relaciones entre los pasos del camino. Cuando se decide escalar una montaña, se debe tener la cumbre a la vista. Es la visión de la cumbre la que imparte la dirección general a nuestros pasos. Por este motivo, incluso en el principio mismo de la escalada, se debe mantener la vista en la cumbre.

Por lo tanto, la recta comprensión se enumera al principio mismo de los pasos del camino. Con todo, en términos prácticos, se tienen que escalar las laderas inferiores y ascender a las alturas intermedias antes de que se pueda alcanzar la cumbre, que es el logro de la sabiduría.

En términos prácticos, por lo tanto, la sabiduría viene sólo al final de la práctica del camino. La sabiduría se describe como la comprensión de las Cuatro Nobles Verdades, la comprensión de la originación interdependiente, y demás. Lo queremos decir con esto es simplemente que el logro de la sabiduría es la transformación de esos puntos doctrinales de meros objetos de conocimiento intelectual en experiencia real, personal. En otras palabras, queremos cambiar nuestro conocimiento de las Cuatro Nobles Verdades y demás de mero conocimiento de libro a verdad real, viva. Este objetivo se logra primero mediante el cultivo de la buena conducta, y luego en especial mediante el cultivo del desarrollo mental.

Cualquiera puede leer en un libro sobre el significado de las Cuatro Nobles Verdades, la originación interdependiente y demás, pero esto no significa que se haya conseguido la sabiduría. El propio Buda dijo que se debía a no comprender las Cuatro Nobles Verdades y la originación interdependiente el que hayamos estado en este ciclo de nacimiento y muerte durante tanto tiempo. Obviamente, cuando dijo esto, quería decir algo más profundo que el simple hecho de no estar familiarizado intelectualmente con estos puntos doctrinales.

El término "comprensión" se debe tomar, pues, en el sentido de recta comprensión, es decir, comprensión directa e inmediata. Se puede asemejar a un simple acto de percepción, como ver un parche de color azul. Quizá es por esto por lo que el lenguaje de ver se utiliza tan a menudo para describir el logro de la sabiduría. Hablamos de sabiduría en términos de "ver la verdad" o "ver las cosas como realmente son" porque el logro de la sabiduría no es un ejercicio intelectual o académico: es comprender o "ver" estas verdades directamente. Cuando se consigue este tipo de comprensión directa de la naturaleza de la realidad, ello equivale al logro de la Iluminación. Esto abre la puerta a la liberación del sufrimiento y al nirvana.

En el Budismo, la sabiduría es la clave de la realización del objetivo de la religión. En algunas religiones encontramos que la fe es primordial; en otras tradiciones, la meditación es lo supremo. Pero en el Budismo, la fe es preliminar y la meditación es instrumental. El verdadero corazón del Budismo es la sabiduría. Dos pasos del Noble Óctuple Sendero se incluyen en el grupo de la sabiduría: (1) recta comprensión y (2) recto modo de pensamiento. Se puede decir que la recta comprensión significa ver las cosas como realmente son -comprender la auténtica verdad sobre las cosas, en lugar de simplemente verlas como parecen ser. Lo que esto significa en términos prácticos es una comprensión profunda, una comprensión penetrante o ver bajo la superficie de las cosas. Si quisiéramos explicar esto en términos doctrinales, tendríamos que hablar sobre las Cuatro Nobles Verdades, la originación interdependiente, la impermanencia, la impersonalidad y demás. Pero por el momento, hablemos simplemente sobre los medios de obtener la recta comprensión, dejando los contenidos de esa comprensión para otra ocasión.

Aquí, de nuevo, es evidente la actitud científica de las enseñanzas del Buda, porque cuando examinamos los medios de lograr la recta comprensión encontramos que empezamos con la

observación objetiva del mundo que nos rodea y de nosotros mismos. Más aún, a la observación objetiva se une la investigación, el examen y la consideración.

En el curso de la consecución de la recta comprensión encontramos que hay dos tipos de comprensión: (i) comprensión que obtenemos por nosotros mismos y (ii) comprensión que obtenemos mediante los demás. La última consiste en verdades que nos muestran los demás.

En última instancia, estos dos tipos de comprensión se unen debido a que, en el análisis final, la comprensión real (o, digamos, la recta comprensión) ha de ser la propia. Mientras tanto, podemos, no obstante, distinguir entre la compresión que obtenemos mediante la simple observación de los datos de la experiencia cotidiana y la comprensión que obtenemos mediante el estudio de las enseñanzas.

Al igual que en el caso de nuestras situaciones personales se nos anima a observar objetivamente los hechos que se nos presentan y a considerar posteriormente su significado, igualmente, cuando estudiamos las enseñanzas del Buda se nos anima en primer lugar a estudiarlas y luego a considerarlas y examinarlas. Pero tanto si hablamos de nuestra observación e investigación de la verdad respecto a nuestra experiencia personal como sobre el estudio y consideración de los textos, el tercer y último paso de este proceso de obtener conocimiento es la meditación. Es en este punto del proceso de obtener conocimiento cuando los dos tipos de comprensión a los que me referí anteriormente se vuelven indiferenciables.

Para resumir, los medios de obtener la recta comprensión son los siguientes: (1) en la primera etapa se ha de observar y estudiar; (2) en la segunda etapa se ha de examinar intelectualmente lo que se ha observado y estudiado; y (3) en la tercera etapa se ha de meditar en lo que previamente se ha examinado y determinado intelectualmente. Usemos un ejemplo práctico.

Digamos que queremos viajar a un cierto destino. Para prepararnos para el viaje, conseguimos un mapa de carreteras que muestre la ruta que debemos seguir para alcanzar nuestro destino.

Primero miramos el mapa buscando direcciones, luego tenemos que revisar lo que hemos observado y examinar el mapa para asegurarnos de que hemos comprendido las indicaciones que nos proporciona. Sólo entonces podemos verdaderamente hacer el viaje a nuestro pretendido destino. El paso final de este proceso -hacer el propio viaje- puede compararse a la meditación.

O bien supongamos que hemos comprado un nuevo equipo para el hogar o para la oficina. No es suficiente con leer las instrucciones de uso sólo una vez. Se han de leer y examinar detenidamente para asegurarse de que se entiende lo que quieren decir. Sólo cuando estamos seguros de haberlas entendido adecuadamente podemos proceder a hacer funcionar el nuevo equipo. El acto de hacer funcionar el equipo con éxito es análogo a la meditación. Del mismo modo, para lograr la sabiduría debemos meditar en el conocimiento que hemos adquirido mediante la observación o el estudio y que posteriormente hemos verificado intelectualmente por medio del examen. En el tercer nivel del proceso de conseguir la recta comprensión, el conocimiento que hemos obtenido anteriormente se vuelve parte de nuestra experiencia vital.

A continuación, podríamos pasar unos minutos considerando la actitud adecuada que cultivar al estudiar la enseñanza del Buda. Se dice que, al hacerlo así, debemos evitar tres defectos, que se explican con el ejemplo de un recipiente. En este contexto nosotros somos el recipiente, mientras que la enseñanza es lo que se ha de verter en el.

Ahora bien, supongamos en primer lugar que el recipiente está cubierto con una tapadera: obviamente, no podremos verter nada en el. Esto es análogo a la situación de alguien que escucha la enseñanza con una mente cerrada, es decir, una mente ya establecida. En tales circunstancias el Darma no puede entrar en esa mente y llenarla.

De nuevo, supongamos que tenemos un recipiente con un agujero en el fondo: si intentamos llenarlo de leche, el líquido sencillamente se escapa por el agujero. Esto es análogo a alguien que no retiene lo que escucha, de forma que no hay cantidad de enseñanza que valga.

Finalmente, supongamos que llenamos el recipiente con leche fresca antes de comprobar que esté limpio y que queda algo de leche en mal estado del día anterior: la leche fresca que vertemos en el recipiente naturalmente se estropeará también. De la misma manera, si alguien escucha la enseñanza con una mente impura, la enseñanza no será de beneficio. Por ejemplo,

alguien que escuche el Darma con fines egoístas, digamos que porque quiere obtener honores y reconocimiento, es como un recipiente ya manchado con impurezas.

Debemos intentar evitar estos tres defectos cuando estudiamos la enseñanza del Buda. La actitud correcta que adoptar al escuchar el Darma es la de un paciente que presta una cuidadosa atención al consejo de su médico. Aquí el Buda es como el médico, la enseñanza hace de medicina, nosotros somos el paciente y la práctica de la enseñanza es el medio por el que podemos curarnos de la enfermedad de las aflicciones (apego, aversión e ignorancia), que es la causa de nuestro sufrimiento. Es seguro que lograremos algún grado de recta comprensión si enfocamos el estudio del Darma con esta actitud.

La recta comprensión en sí se divide a menudo en dos aspectos o niveles: un nivel ordinario y uno superior. En el capítulo 4 mencioné los objetivos que ofrece el Budismo, que también pertenecen a dos niveles diferentes: el objetivo de felicidad y prosperidad pertenece a esta vida y a la siguiente, mientras que el objetivo de la liberación, o nirvana, es el objetivo último de la práctica. El nivel ordinario de recta comprensión corresponde a este primer y mundano objetivo de la práctica del Budismo, mientras que el nivel superior de la recta comprensión corresponde al objetivo último de la práctica budista.

El primer y ordinario aspecto de la recta comprensión tiene que ver con la correcta apreciación de la relación entre causa y efecto, y concierne a la responsabilidad moral por nuestro comportamiento. Expuesto brevemente, esto significa que experimentaremos los efectos de nuestras acciones más pronto o más tarde. Si actuamos bien -preservando los valores de respeto por la vida, la propiedad, la verdad y demás- experimentaremos los felices efectos de nuestras buenas acciones: en otras palabras, disfrutaremos de felicidad y condiciones afortunadas en esta y en la próxima vida. Por el contrario, si actuamos mal, experimentaremos infelicidad, desgracia y condiciones desafortunadas en esta vida y en vidas futuras.

El segundo y superior aspecto de la recta comprensión está relacionado con ver las cosas como realmente son, y concierne al objetivo último de la enseñanza del Buda. ¿Qué queremos decir cuando decimos "ver las cosas como realmente son"? De nuevo, se pueden dar respuestas doctrinales: ver las cosas como realmente son puede significar ver las cosas como impermanentes, como originadas interdependientemente, como impersonales y demás. Todas estas respuestas son correctas. Todas tienen algo que decir sobre ver las cosas como realmente son. Pero para llegar a una comprensión de este primer paso -y, en cierto sentido, del último paso- del Noble Óctuple Sendero, debemos buscar algo que tienen en común todas estas expresiones doctrinales de la recta comprensión. Lo que descubrimos es que todas estas descripciones del significado de recta comprensión se oponen a la ignorancia, a la esclavitud y al verse atrapado en el ciclo de nacimiento y muerte.

El logro de la Iluminación del Buda fue esencialmente una experiencia de la destrucción de la ignorancia. Esta experiencia la describe muy frecuentemente el propio Buda en términos de comprender las Cuatro Nobles Verdades y la originación interdependiente, ambas relacionadas con la destrucción de la ignorancia. En este sentido, la ignorancia es el problema central para el Budismo. La concepción clave tanto en las Cuatro Nobles Verdades como en la originación interdependiente es la ignorancia, sus consecuencias y eliminación.

Veamos de nuevo, por un momento, la fórmula de las Cuatro Nobles Verdades. La clave para transformar nuestra experiencia de experiencia del sufrimiento a la del fin del sufrimiento es la segunda noble verdad, la verdad de la causa del sufrimiento. Una vez que comprendemos las causas del sufrimiento podemos actuar para lograr el fin del sufrimiento. Como se mencionó en el capítulo 4, las Cuatro Nobles Verdades se dividen en dos grupos: el primero, que incluye la verdad del sufrimiento y la verdad de la causa del sufrimiento, se ha de abandonar; el segundo, que incluye la verdad del fin del sufrimiento y la verdad del camino, se ha de conseguir.

Comprender la causa del sufrimiento nos permite lograr esto. Esto se puede ver claramente en la propia descripción del Buda de su experiencia la noche de su Iluminación. Cuando el Buda percibió las causas del sufrimiento -cuando comprendió que el apego, la aversión y la ignorancia eran esas causas- esto le abrió la puerta a la liberación y la Iluminacion. El apego, la aversión y la ignorancia son las causas del sufrimiento. Pero si queremos restringir nuestro

examen al componente más esencial, debemos enfocarnos en la ignorancia, porque se debe a la ignorancia que surjan el apego y la aversión.

La ignorancia es la idea de una personalidad permanente, independiente, o yo. Es este concepto de un "yo" separado de la gente y las cosas que nos rodean, y opuesto a ellas, lo que es la causa fundamental del sufrimiento. Una vez que tenemos la idea de tal "yo", tenemos una inclinación natural hacia las cosas de nuestra experiencia que sostienen o apoyan este "yo", y una inclinación natural que se aleja de las cosas que imaginamos que amenazan este "yo". Es este concepto de un "yo" independiente lo que es la causa fundamental del sufrimiento, la raíz de las diferentes emociones dañinas: apego, aversión, avaricia, enfado, envidia y celos. Es ignorancia del hecho de que el llamado yo es sólo un nombre conveniente para un conjunto de factores en continuo cambio, interdependientes y contingentes lo que está en el fondo de todos esos embrollos emocionales.

Pero ¿hay un bosque separado de los árboles? El "yo" es sólo un nombre común para un conjunto de procesos. Cuando se toma el yo como real e independiente, ello es causa de sufrimiento y miedo. En este contexto, creer en un yo independiente puede asemejarse a confundir una cuerda con una serpiente en la penumbra. Si nos encontramos con una cuerda en una habitación oscura podemos suponer que la cuerda sea una serpiente de verdad, y esa suposición es causa de miedo. De forma similar, debido a la oscuridad de la ignorancia, tomamos los procesos impermanentes e impersonales de sensación, percepción y demás como un yo real e independiente. Como resultado, respondemos ante las situaciones con esperanza y miedo, deseamos ciertas cosas y rechazamos otras, nos gustan unas personas y nos disgustan otras.

Por lo tanto, la ignorancia es la idea equivocada de un ego permanente, o un yo real. Esta enseñanza de impersonalidad, o no yo, no contradice la doctrina de responsabilidad moral, la ley del karma. De hecho, recordareis que hace un momento describimos la recta comprensión en términos de dos aspectos -comprensión de la ley del karma y ver las cosas como realmente son. Una vez que la noción errónea del yo, que es el egocentrismo, se ve disipada por la recta comprensión, entonces el apego, la aversión y las demás aflicciones emocionales no ocurren.

Cuando todas estas cesan se logra el fin del sufrimiento. No espero que todo esto esté inmediatamente claro. De hecho, dedico algunos capítulos a la noción de ignorancia en el Budismo y a sus correctivos.

Pasemos, por ahora, al próximo paso del camino perteneciente al grupo de la sabiduría -o sea, al recto modo de pensamiento. Aquí podemos empezar a ver la reintegración o reaplicación del aspecto de sabiduría del camino a la buena conducta, porque el pensamiento tiene una enorme influencia en nuestro comportamiento. El Buda dijo que si actuamos y hablamos con mente pura, la felicidad nos sigue como una sombra, mientras que si actuamos y hablamos con mente impura, el sufrimiento nos sigue como la rueda de un carro sigue a la pezuña del buey que tira de el. El recto modo de pensamiento significa evitar el apego y la aversión. Las causas del sufrimiento se dice que son la ignorancia, el apego y la aversión. Mientras que la recta comprensión elimina la ignorancia, el recto modo de pensamiento elimina el apego y la aversión; por lo tanto, la recta comprensión y el recto modo de pensamiento juntos eliminan las causas del sufrimiento.

Para eliminar el apego y la avaricia debemos cultivar la renuncia, mientras que para eliminar la aversión y el enfado debemos cultivar el amor y la compasión. ¿Qué hay que hacer para cultivar las actitudes de renuncia y amor y compasión, que actúan como correctivos para el apego y la aversión? La renuncia se desarrolla contemplando la naturaleza insatisfactoria de la existencia, en particular la naturaleza insatisfactoria de los placeres de los sentidos. Los placeres de los sentidos se comparan al agua salada. Un sediento que beba agua salada con la esperanza de saciar su sed sólo encuentra que la aumenta. El Buda también comparó los placeres de los sentidos a cierta fruta que tiene un atractivo exterior y que es fragante y sabrosa, pero que es venenosa si se come. De igual forma, los placeres son atractivos y agradables, aunque causan el desastre. Por lo tanto, para cultivar la renuncia se deben considerar las consecuencias indeseables de los placeres de los sentidos.

Además, debemos apreciar el hecho de que la misma naturaleza del samsara, el ciclo de nacimiento y muerte, es sufrimiento. No importa dónde nazcamos en ese ciclo, nuestra situación estará saturada de sufrimiento. La naturaleza del samsara es sufrimiento, al igual que la naturaleza del fuego es calor. Al comprender la naturaleza insatisfactoria de la existencia y reconocer las consecuencias indeseables de los placeres de los sentidos, podemos cultivar la renuncia y el desapego.

De igual forma, podemos desarrollar amor y compasión al reconocer la igualdad esencial de todos los seres vivos. Al igual que nosotros, todos los seres vivos temen la muerte y tiemblan ante la idea de castigo. Comprendiendo esto, no deberíamos matar otros seres vivos o causar que se les mate. Al igual que nosotros, todos los seres vivos desean la vida y la felicidad.

Comprendiendo esto, no deberíamos ponernos por encima de los demás o considerarnos de manera diferente a como consideramos a los demás.

Reconocer la igualdad esencial de todos los seres vivos es fundamental para el cultivo del amor y la compasión. Todos los seres vivos desean la felicidad y temen el dolor lo mismo que nosotros. Reconociendo esto, deberíamos considerarlos a todos con amor y compasión. Más aún, deberíamos cultivar activamente el deseo de que todos los seres vivos sean felices y estén libres del sufrimiento. De esta forma todos podemos cultivar las actitudes beneficiosas de renuncia y amor y compasión, que corrigen y con el tiempo eliminan el apego y la aversión.

Finalmente, mediante la práctica del aspecto de sabiduría del camino -que incluye no sólo el recto modo de pensamiento sino también la recta comprensión- podemos eliminar las aflicciones de la ignorancia, el apego, la aversión y conseguir la libertad y la suprema felicidad del nirvana, que es el objetivo último del Noble Óctuple Sendero.

Capítulo ocho - Karma Con este capítulo empezamos nuestra consideración de dos conceptos relacionados comunes en el Budismo: el karma y el renacimiento. Estos conceptos están íntimamente relacionados, pero debido a que el tema es amplio, pretendo dedicarle dos capítulos -este y el siguiente.

Hemos aprendido que los factores que nos mantienen prisioneros en samsara son las aflicciones: ignorancia, apego y aversión. Discutimos esto cuando consideramos la segunda noble verdad, la verdad de la causa del sufrimiento (ver capítulos 4 y 7). Las aflicciones son algo que todo ser vivo del mundo tiene en común con todo otro ser vivo, tanto humano, animal o ser que more en los reinos que no podemos percibir normalmente. Todos los seres vivos son iguales en tanto en cuanto están sometidos a las aflicciones, si bien hay muchas diferencias entre los seres vivos con los que todos estamos familiarizados. Por ejemplo, algunos de nosotros somos ricos, mientras que otros son pobres, algunos son fuertes y sanos, mientras que otros son débiles y enfermizos, etc. Hay muchas diferencias entre los seres humanos, y hay aún mayores diferencias entre seres humanos y animales. Estas diferencias son el resultado del karma. La ignorancia, el apego y la aversión son comunes a todos los seres vivos, pero las circunstancias particulares en las que se encuentra cada ser vivo son los efectos de su karma particular, que condiciona su condición concreta.

El karma explica por qué algunos seres vivos son afortunados mientras que otros son menos afortunados, por qué algunos son felices mientras que otros son infelices. El Buda afirmó claramente que el karma explica las diferencias entre los seres vivos. Podríamos también recordar que parte de la experiencia del Buda la noche de su Iluminación consistió en lograr comprender cómo el karma determina el renacimiento de los seres -cómo los seres vivos migran de condiciones felices a infelices y viceversa como consecuencia de su karma particular.

Por lo tanto, es el karma lo que explica las diferentes circunstancias en las que se encuentran los seres vivos individuales.

Habiendo dicho todo esto sobre la función del karma, veamos con más detenimiento lo que es el karma en realidad: en otras palabras, definámoslo. Quizá podamos empezar por decidir lo que no es karma. La gente a menudo malinterpreta el significado del karma. Esto es especialmente cierto en el uso cotidiano, casual, del término. A menudo encontramos gente hablando resignadamente sobre una situación particular y haciendo uso de la idea del karma para conformarse con ella. Cuando la gente piensa en el karma de esta forma, se convierte en un vehículo de escape y asume la mayoría de las características de una creencia en la predestinación o destino. Pero este no es con toda certeza el significado correcto de karma.

Quizá esta malinterpretación sea el resultado de la idea de destino que es común en muchas culturas. Quizá se deba a esta creencia popular que el concepto de karma se confunda a menudo con la noción de predestinación y se vea oscurecido por esta. Pero el karma no es ciertamente destino o predestinación.

Si el karma no es destino o predestinación ¿qué es? Veamos el significado del propio término.

Karma significa "acción," es decir, el acto de hacer esto o aquello. Inmediatamente, tenemos una clara indicación de que el verdadero significado del karma no es destino; más bien, el karma es acción y, como tal, es dinámico. Pero el karma es más que sólo acción porque no es acción mecánica, ni es acción inconsciente o involuntaria. Por el contrario, el karma es acción intencional, consciente, deliberada, motivada por la voluntad. ¿Cómo puede esta acción intencional condicionar nuestra situación para mejor o para peor? Puede hacerlo debido a que cada acción debe tener una reacción, o un efecto. Esta verdad fue enunciada con respecto al universo físico por el gran físico clásico Newton, quien formuló la ley científica de que cada acción debe tener una reacción igual y opuesta. En el ámbito de la acción intencional y la responsabilidad moral, hay una contrapartida a esta ley de acción y reacción que gobierna sucesos del universo físico -es decir, la ley de que toda acción intencional debe tener su efecto.

Por este motivo, los budistas hablan a menudo de acción intencional y la maduración de sus consecuencias o acción intencional y su efecto. Así, cuando queremos hablar sobre acción

intencional junto con la maduración de sus consecuencias, o efectos, usamos la frase "la ley del karma."

En el nivel más fundamental, la ley del karma enseña que tipos concretos de acciones conducen inevitablemente a resultados similares o apropiados. Tomemos un ejemplo sencillo para ilustrar este punto. Si plantamos la semilla de un mango, el árbol que crecerá como resultado será un mango, que con el tiempo dará mangos. Por otro lado, si plantamos una semilla de granado, el árbol que crecerá como consecuencia será un granado, y su fruto serán las granadas. "Tal como siembres, recogerás": según la naturaleza de nuestras acciones obtendremos el fruto correspondiente. Del mismo modo, según la ley del karma, si realizamos una acción saludable, más pronto o más tarde obtendremos un fruto, o resultado, saludable, y si realizamos una acción no saludable, obtendremos inevitablemente un resultado no saludable o no deseado. Esto es lo que queremos decir cuando decimos, en Budismo, que causas concretas producen efectos concretos que son similares en naturaleza a las causas. Esto se volverá perfectamente claro cuando consideremos ejemplos específicos de acciones saludables y no saludables y sus efectos correspondientes.

De esta breve introducción general puede entenderse que el karma puede ser de dos tipos: karma bueno o saludable y karma malo o no saludable. Para evitar confundir estos términos, puede ser de utilidad ver las palabras originales utilizadas para referirse al denominado buen y mal karma -o sea, kushala y akushala, respectivamente. Para entender cómo se utilizan estas palabras es necesario saber sus verdaderos significados: kushala significa "inteligente" o "hábil," mientras que akushala significa "no inteligente" o "no hábil." Sabiendo esto, podemos ver que estos términos se utilizan en el Budismo no en el sentido de bueno y malo, sino en el sentido de inteligente y no inteligente, hábil y no hábil, saludable y no saludable. ¿De qué forma son saludables y no saludables las acciones? Las acciones son saludables en el sentido de que son beneficiosas para uno mismo y los demás, y por lo tanto motivadas no por la ignorancia, el apego y la aversión, sino por la sabiduría, la renuncia o desapego y el amor y la compasión. ¿Cómo podemos saber que una acción saludable producirá felicidad y una acción no saludable infelicidad? La respuesta corta es que el tiempo lo dirá. El propio Buda explicó que, en tanto en cuanto una acción no saludable no produce su fruto de sufrimiento, un insensato considerará buena esa acción, pero cuando produzca su fruto de sufrimiento, entonces se dará cuenta de que el acto fue no saludable. Del mismo modo, en tanto en cuanto una acción saludable no produce felicidad, un insensato puede pensar que fue no saludable, sólo cuando produzca felicidad se dará cuenta de que el acto fue bueno. Así pues, tenemos que juzgar las acciones saludables y no saludables desde el punto de vista de sus efectos a largo plazo. Simplemente, más pronto o más tarde las acciones saludables darán como resultado felicidad para uno mismo y los demás, mientras que las acciones no saludables darán como resultado sufrimiento para uno mismo y los demás.

En particular, las acciones no saludables que se han de evitar están relacionadas con las denominadas tres puertas de acción -o sea, cuerpo, palabra y mente. Hay tres acciones no saludables del cuerpo, cuatro de la palabra y tres de la mente. Las tres acciones no saludables del cuerpo son (1) matar, (2) robar y (3) conducta sexual incorrecta; las cuatro acciones no saludables de la palabra son (4) mentir, (5) decir groserías, (6) calumniar y (7) charlatanear; y las tres acciones no saludables de la mente son (8) la avaricia, (9) el enfado y (10) mantener opiniones erróneas. Evitando estas diez acciones no saludables podemos evitar sus consecuencias.

El fruto general de estas acciones no saludables es el sufrimiento, que puede, no obstante, asumir diferentes formas. El fruto completamente maduro de las acciones no saludables es el renacimiento en los reinos inferiores, o reinos de aflicción -los reinos infernales, el reino de los espíritus hambrientos y el reino de los animales. Si el peso de las acciones no saludables no es suficiente para resultar en renacimiento en los reinos inferiores, entonces resulta en infelicidad incluso aunque nazcamos como humanos.

Aquí podemos ver en funcionamiento el principio mencionado anteriormente -el de una causa dando como resultado un efecto correspondiente o apropiado. Por ejemplo, si realizamos

habitualmente acciones motivadas por mala voluntad y odio, como quitarle la vida a los demás, esto resultará en renacimiento en los infiernos, donde seremos repetidamente torturados y matados. Si la acción no saludable de matar otros seres vivos no es habitual y repetida, entonces tal acción resultará en una vida más corta, incluso aunque nazcamos como seres humanos. Aparte de esto, acciones de este tipo pueden resultar en separación de los seres queridos, miedo o incluso paranoia. En este caso, además, podemos ver claramente cómo el efecto es similar en naturaleza a la causa. Matar acorta la vida de los que son matados, privándoles de sus seres queridos y demás, por lo que si nos aficionamos a matar, es probable que experimentemos estos mismos efectos. De igual forma, robar motivado por las aflicciones del apego y la avaricia puede conducir al renacimiento como espíritu hambriento, donde nos veremos completamente privados de las cosas que queremos e incluso se nos negarán cosas básicas como comida o cobijo. E incluso si robar no resulta en renacer como espíritu hambriento, resultará en pobreza, dependencia de otros para nuestra subsistencia, etc. La conducta sexual errónea, por su parte, resultará en problemas matrimoniales.

Así, las acciones no saludables producen resultados no saludables en forma de diferentes variedades de sufrimiento, mientras que las acciones saludables resultan en efectos saludables, o felicidad. Podemos interpretar las acciones saludables de dos formas, negativa y positiva: podemos considerar las acciones saludables como las que simplemente evitan las no saludables (matar, robar, conducta sexual errónea, etc.) o podemos pensar en las acciones saludables en términos de generosidad, autocontrol, meditación, reverencia, servicio a los demás, transferencia de mérito, regocijo en el mérito de los demás, escuchar el Darma, enseñar el Darma y corrección de nuestros puntos de vista erróneos. Aquí, de nuevo, los efectos de las acciones son similares a sus causas. Por ejemplo, la generosidad resulta en riqueza, escuchar el Darma resulta en sabiduría, y así. Las acciones saludables tienen efectos que son similares en naturaleza a sus causas -en este caso, saludables, o beneficiosas- al igual que las acciones no saludables tienen efectos que no son saludables, como las propias acciones.

El karma, tanto saludable como no saludable, se modifica por las condiciones bajo las que se acumula. En otras palabras, una acción saludable o no saludable puede ser más o menos pesada dependiendo de las condiciones con las que se realiza. Las condiciones que determinan el peso o fuerza del karma se pueden dividir en las que se refieren al sujeto, o el que hace la acción, y las que se refieren al objeto, o ser hacia el que se dirige la acción. De aquí que las condiciones que determinan el peso del karma se refieren tanto al sujeto como al objeto de las acciones.

Si tomamos el ejemplo de matar, deben estar presentes cinco condiciones para que la acción tenga auténtica y completa fuerza: (a) un ser vivo, (b) consciencia de la existencia de un ser vivo, (c) la intención de matar al ser vivo, (d) el esfuerzo o acción de matar al ser vivo y (e) la consiguiente muerte del ser vivo. Aquí podemos ver las condiciones que se refieren tanto al sujeto como al objeto de la acción de matar: las condiciones subjetivas son la consciencia de la existencia de un ser vivo, la intención de matar y la acción de matar un ser vivo, mientras que las condiciones objetivas son la presencia de un ser vivo y la consiguiente muerte de ese ser vivo.

De igual forma, hay otras cinco condiciones que modifican el peso del karma: (i) persistencia o repetición, (ii) intención premeditada, (iii) ausencia de remordimiento, (iv) cualidad y (v) endeudamiento. De nuevo, las cinco se pueden dividir en las categorías subjetiva y objetiva.

Las condiciones subjetivas son acciones hechas con persistencia, acciones hechas con intención premeditada y determinación y acciones hechas sin remordimiento o duda. Si se realiza una acción no saludable una y otra vez, con intención premeditada y sin remordimiento o duda, el peso de esa acción aumentará.

Las condiciones objetivas son la cualidad del objeto -esto es, el ser vivo hacia el que se dirige la acción- y el endeudamiento, o la naturaleza de la relación que existe entre el objeto de la acción y el sujeto. En otras palabras, si realizamos una acción saludable o no saludable hacia un ser vivo de cualidades extraordinarias, como un arhat o el Buda, la acción saludable o no saludable tendrá un mayor peso. Finalmente, la fuerza de las acciones saludables y no saludables es

mayor cuando se hacen hacia aquellos con quienes estamos en deuda, como nuestros padres, maestros y amigos que nos han beneficiado en el pasado.

Las condiciones subjetivas y objetivas, tomadas en su conjunto, determinan el peso del karma.

Esto es importante, porque saber esto nos ayudará a recordar que el karma no es simplemente un asunto de blanco y negro o de bueno y malo. El karma es, por supuesto, acción intencional y responsabilidad moral, pero el funcionamiento de la ley del karma tiene un equilibrio muy fino, de forma que se correspondan de forma justa y natural el efecto con la causa. Tiene en cuenta todas las condiciones subjetivas y objetivas que influyen en la naturaleza precisa de una acción.

Esto asegura que los efectos de una acción sean similares e iguales a la causa.

Los efectos del karma pueden hacerse muy evidentes tanto a corto plazo como a largo plazo.

Tradicionalmente, el karma se divide en tres categorías determinadas por la cantidad de tiempo necesaria para que se manifiesten sus efectos: en esta misma vida, en la próxima vida o sólo tras muchas vidas. Cuando los efectos del karma se manifiestan en esta vida, es posible verlos en un espacio de tiempo relativamente corto. Los efectos de este tipo de karma los puede contemplar fácil y directamente cualquiera de nosotros. Por ejemplo, cuando una persona se niega a estudiar, abusa del alcohol o de las drogas o empieza a robar para mantener sus hábitos perjudiciales, los efectos son evidentes en un corto espacio de tiempo. Se manifiestan en la pérdida de su sustento y amigos, en mala salud, etc.

Aunque nosotros mismos no podemos ver los efectos a medio y largo plazo del karma, el Buda y sus discípulos prominentes, que habían desarrollado su mente mediante la práctica de la meditación, podían percibirlos. Por ejemplo, cuando Mogallana fue atacado por bandidos y llegó ante el Buda chorreando sangre, el Buda pudo ver que el hecho se debía al efecto del karma que Mogallana había acumulado en una vida previa. Entonces, al parecer, había llevado a sus ancianos padres a un bosque y, habiéndolos golpeado hasta matarlos, informó de que los habían matado los bandidos. El efecto de esta acción no saludable, hecha muchas vidas antes, se manifestó sólo en esta vida como Mogallana.

En el momento de la muerte tenemos que dejarlo todo detrás -nuestras propiedades e incluso nuestros seres queridos- sin embargo nuestro karma nos seguirá como una sombra. El Buda dijo que en ninguna parte del cielo o de la tierra podemos escapar a nuestro karma. Cuando las condiciones estén presentes, dependiendo de la mente y el cuerpo, los efectos del karma se manifestarán, al igual que, dependiendo de las condiciones apropiadas, aparecerá un mango de un árbol de mango. Podemos ver que, hasta en el mundo natural, a ciertos efectos les lleva más tiempo aparecer que a otros. Si plantamos semillas de sandía obtenemos el fruto en un periodo más corto que si plantamos semillas de nogal. Del mismo modo, los efectos del karma se manifiestan o bien a corto plazo o de medio a largo plazo, dependiendo de la naturaleza de la acción.

Además de las dos variedades principales de karma, saludable y no saludable, deberíamos mencionar el karma neutro o inefectivo. El karma neutro es una acción que no tiene consecuencias morales, bien porque la misma naturaleza de la acción es tal que no tiene significación moral, o porque la acción se hizo involuntaria e inintencionadamente. Ejemplos de esta variedad de karma incluyen caminar, comer, dormir, respirar, hacer artesanía, etc. De igual manera, las acciones hechas inintencionadamente constituyen un karma inefectivo, porque falta el elemento volitivo de primera importancia. Por ejemplo, si se pisa un insecto siendo completamente inconsciente de su existencia, tal acto se considera karma neutro o inefectivo.

Los beneficios de comprender la ley del karma son obvios. En primer lugar, tal comprensión nos disuade de realizar acciones no saludables que tienen el sufrimiento como su fruto inevitable.

Una vez que comprendemos que, durante toda nuestra vida, todos y cada uno de nuestros actos deliberados producen una reacción similar e igual -una vez que comprendemos que más pronto o más tarde tendremos que experimentar los efectos de nuestras acciones, saludables o no saludables- nos abstendremos del comportamiento no saludable porque no desearemos experimentar los dolorosos resultados de tales acciones. De igual forma, sabiendo que las acciones saludables tienen a la felicidad como fruto, haremos cuanto podamos para cultivar tales acciones saludables.

Reflexionar sobre la ley del karma, de la acción y la reacción en el ámbito de la actividad de la consciencia, nos anima a abandonar las acciones no saludables y a practicar las saludables. En el próximo capítulo veremos más detenidamente los efectos específicos del karma en las vidas futuras y en cómo condiciona y determina exactamente la naturaleza del renacimiento.

Capítulo nueve - Renacimiento En este capítulo veré los efectos del karma en la vida siguiente o, por decirlo de otra manera, desarrollaré la idea de renacimiento. Pero antes de que empecemos a hablar específicamente sobre la enseñanza del Buda sobre renacimiento haríamos bien en dedicar algo de tiempo al concepto de renacimiento en general.

El renacimiento es un concepto con el que muchas personas tienen dificultad. Esto ha sido especialmente cierto durante el siglo pasado o así, cuando nos hemos visto cada vez más condicionados a pensar en lo que se consideran términos científicos, es decir, términos que muchas personas consideran ingenuamente como científicos. Esta actitud ha hecho que muchas personas descarten la idea de renacimiento porque piensan que huele a superstición y pertenece a una forma anticuada y pasada de moda de considerar el mundo. Por este motivo, creo que tenemos que reestablecer el equilibrio creando un grado de apertura mental hacia el concepto de renacimiento en términos generales antes de empezar a considerar la enseñanza budista sobre el tema.

Hay una serie de enfoques que podemos adoptar al intentar dar razones para la realidad del renacimiento. Una línea argumental es recordar que en casi todas las principales culturas del mundo ha habido en uno u otro momento una fuerte creencia popular en el renacimiento. Esto es particularmente cierto en la India, donde se le puede seguir la pista a la idea hasta el primer periodo mismo de la civilización india. En la India, todas las religiones principales -teístas o ateas, escuelas del Hinduísmo o doctrinas no ortodoxas como el Jainismo- aceptan la verdad del renacimiento. También en otras culturas ha sido común la creencia en el renacimiento. Por poner un ejemplo, en el mundo mediterráneo la creencia en la realidad del renacimiento estaba muy extendida antes de los primeros siglos de la era común y durante ellos. Incluso hoy, persiste entre los drusos, una secta del Islam de Oriente Medio. Por consiguiente, la creencia en la realidad del renacimiento ha sido una parte importante de la forma humana de pensar sobre el mundo y de nuestro lugar en él.

Luego está el testimonio de autoridades reconocidas que pertenecen a diferentes tradiciones religiosas. En el Budismo, fue el propio Buda quien enseñó la verdad del renacimiento. Se cuenta que, la noche de su Iluminación, el Buda consiguió tres tipos de conocimiento, el primero de los cuales era el conocimiento detallado de sus propias vidas pasadas. Recordó las condiciones bajo las que había nacido en el pasado, y pudo recordar qué nombre y ocupación había tenido en innumerables vidas anteriores. Además del testimonio del Buda, tenemos el de sus principales discípulos, que también pudieron recordar sus vidas pasadas. Ananda, por ejemplo, consiguió la capacidad de recordar sus vidas pasadas poco después de ordenarse como monje budista. De igual forma, en toda la historia de la tradición budista, los practicantes consumados han podido recordar sus vidas pasadas.

No obstante, no se puede esperar que ninguno de estos dos argumentos para la realidad del renacimiento sea totalmente convincente en el entorno racional y científico en que vivimos, por lo que quizá tengamos que mirar un poco más cerca de casa, por así decirlo. Aquí recibimos ayuda de una fuente muy inesperada. Algunos de vosotros podeis ser conscientes del hecho de que en las tres últimas décadas ha habido una enorme cantidad de investigación científica sobre la cuestión del renacimiento. Tal investigación ha sido emprendida por psicólogos y parapsicólogos. Mediante esta investigación hemos ido acumulando gradualmente argumentos para la realidad del renacimiento, argumentos desarrollados siguiendo líneas científicas. Se han publicado muchos libros en los que se describen y discuten los detalles de estas investigaciones.

Un erudito que ha sido particularmente activo en este área en los últimos años es el profesor Ian Stevenson de la Universidad de Virginia, en los Estados Unidos. Ha publicado sus descubrimientos en unos veinte casos de renacimiento. Un caso que ha recibido amplia atención es el de una mujer que pudo recordar su vida vivida más de cien años antes en una tierra extranjera, con el nombre de Bridey Murphy -una tierra que nunca visitó en su vida actual.

No entraré aquí en los detalles específicos del caso, porque quien esté interesado en la

evidencia científica del renacimiento puede leer sobre ello por sí mismo. No obstante, creo que estamos ahora en un punto en que hasta el más escéptico de entre nosotros admitiría que hay mucha evidencia circunstancial a favor de la realidad del renacimiento.

Al acumular evidencias para la realidad del renacimiento, no obstante, podemos también mirar más cerca aún de casa -es decir, en nuestra propia experiencia. Sólo tenemos que recordar y examinar esa experiencia en la verdadera forma budista para ver qué conclusiones podemos extraer de ella. Todos nosotros tenemos nuestras propias capacidades particulares, nuestras propias inclinaciones y desafectos, y creo que es justo preguntar si estas son todas realmente el resultado de la casualidad y el condicionamiento social al principio de nuestra vida. Por ejemplo, algunos de nosotros somos más capaces para los deportes que otros. Algunos de nosotros tenemos talento para las matemáticas, mientras que otros tienen talento para la música. Hay aún otros a los que les gusta nadar, mientras que otros temen el agua. ¿Son todas esas diferencias en capacidades y actitudes meramente el resultado de la casualidad y el condicionamiento?

A menudo hay dramáticos e inesperados giros en el curso de nuestro desarrollo personal.

Dejadme que tome mi propio caso. Nací en una familia católica romana de los Estados Unidos.

No había absolutamente nada en mis más tempranos antecedentes que indicara que habría viajado a la India a eso de los veinte, y que pasaría las dos décadas y media siguientes de mi vida predominantemente en Asia, donde me vería profundamente involucrado en los estudios budistas.

Luego están también esas situaciones en las que a veces sentimos un fuerte presentimiento de que hemos estado en un lugar concreto anteriormente, aunque no lo hayamos visitado en nuestra vida presente. En otras ocasiones, nos da la sensación de que hemos conocido a alguien antes: conocemos a una persona por primera vez y, con todo, sentimos muy pronto que hemos conocido a esa persona todas nuestras vidas. O bien podemos conocer a otra persona durante años y aún tener la sensación de que no la conocemos realmente. Experiencias como esas, en las que tenemos la sensación de que hemos estado en una situación concreta antes, son tan comunes y universales que incluso en la cultura de la Francia contemporánea, que no sabe casi nada del renacimiento, hay una frase bien conocida para ellas -la expresión deja vu, que significa "ya visto."

Si no somos dogmáticos, cuando sumamos todas estas indicaciones y sugerencias -la creencia en el renacimiento en muchas culturas y épocas durante la historia de la civilización humana, el testimonio del Buda y sus discípulos prominentes, la evidencia proporcionada por la investigación científica y nuestras propias insinuaciones de que hemos estado aquí antes- creo que tendremos que confesar que hay al menos una fuerte posibilidad de que el renacimiento sea verdaderamente una realidad.

En el Budismo, el renacimiento es parte integrante del continuo proceso del cambio.

Indudablemente, no sólo renacemos en el momento de la muerte, renacemos a cada momento.

Esta, como otras importantes enseñanzas del Budismo, es fácilmente verificable por referencia a nuestra propia experiencia y a las enseñanzas de la ciencia. Por ejemplo, la mayoría de las células que componen el cuerpo humano mueren y son sustituídas muchas veces durante el curso de una vida. Hasta las pocas células que duran toda una vida sufren un continuo cambio interno. Esto es parte del proceso de nacimiento, muerte y renacimiento. Si miramos la mente, descubrimos que los estados mentales (como la preocupación, la felicidad y demás) aparecen y desaparecen a cada momento. Pasan y son sustituídos por nuevos y diferentes estados. Por lo tanto, tanto si miramos el cuerpo o la mente, nuestra experiencia se caracteriza por nacimiento, muerte y renacimiento constantes.

El Budismo enseña que hay varios reinos, esferas o dimensiones de existencia. Algunos textos enumeran treinta y una dimensiones o planos de existencia, pero para nuestros propósitos haremos uso de un esquema más sencillo, que se refiere a seis de esos reinos. Estos seis reinos se pueden dividir en dos grupos, uno que es relativamente afortunado y otro desafortunado. El primer grupo incluye los reinos de los dioses, el reino de los semidioses y el reino de los seres humanos. El renacimiento en estos reinos afortunados es el resultado del

karma saludable. El segundo grupo incluye los reinos de los animales, el reino de los espíritus hambrientos y los reinos de los infiernos. El renacimiento en estos reinos desgraciados es el resultado del karma no saludable.

Veamos ahora cada uno de estos reinos, empezando por el inferior. Hay unos cuantos reinos infernales en el Budismo, incluyendo ocho infiernos calientes y ocho infiernos fríos. En los infiernos, los seres vivos sufren un dolor incalculable e indescriptible. Se dice que el sufrimiento experimentado en este mundo humano como consecuencia de ser atravesado por tres mil lanzas en un solo día es sólo una fracción de minuto del sufrimiento experimentado por los habitantes del infierno.

La causa del renacimiento en el infierno es un comportamiento violento repetido, como matar de forma habitual, la crueldad y similares. Tales acciones nacen de la aversión, y los seres vivos que las cometen sufren los dolores del infierno hasta que el karma no saludable que han generado mediante tales acciones se agote. Este último punto es importante, porque nos da la ocasión de señalar que, en el Budismo, nadie sufre condena eterna. Cuando su karma no saludable se agota, los habitantes del infierno renacen en reinos de existencia más afortunados.

El siguiente reino es el de los espíritus hambrientos. Los seres vivos de este reino sufren principalmente de hambre y sed, calor y frío. Están completamente privados de las cosas que desean. Se dice que cuando los espíritus hambrientos ven una montaña de arroz o un río de agua fresca y corren hacia ellos, descubren que la montaña de arroz es sólo un montón de guijarros y el río sólo una cinta de pizarra azul. De igual modo, se dice que en verano hasta la luna les da calor, mientras que en invierno hasta el sol es frío.

La causa principal de renacimiento como espíritu hambriento es la avaricia y la mezquindad nacidas del apego y la codicia. Al igual que con los habitantes del infierno, los seres vivos de este reino no están condenados a la existencia eterna en forma de espíritus hambrientos, porque cuando su karma no saludable se agote, renacerán en un reino más afortunado.

En el siguiente reino, el de los animales, los seres vivos sufren una variedad de circunstancias infelices. Sufren el miedo y el dolor que resulta de matarse y comerse entre sí constantemente.

Sufren por causa de los seres humanos que los matan por comida o por sus pieles, perlas o dientes. Incluso si no se les mata, muchos animales domésticos se ven forzados a trabajar para personas que los conducen con ganchos y látigos. Todo esto es una fuente de sufrimiento.

La causa principal de renacimiento como animal es la ignorancia. La ciega e inconsciente búsqueda de los propios deseos animales; la preocupación por comer, dormir y la gratificación sexual, acompañada de indiferencia por la necesidad de desarrollar la propia mente y practicar la virtud -todo esto le lleva a uno a renacer como animal.

Ahora bien, cuando decimos, por ejemplo, que la aversión es la causa de renacer en los infiernos, que el apego es la causa de renacer entre los espíritus hambrientos y que la ignorancia es la causa de renacer en el reino de los animales, esto no quiere decir que un acto aislado motivado por la aversión, el apego o la ignorancia resultará en renacimiento en la clase correspondiente de ser vivo. Lo que quiere decir es que hay una relación definida y demostrada entre la aversión o el odio y el renacimiento en los infiernos, al igual que la hay entre el apego y la codicia y el renacimiento entre los espíritus hambrientos, y entre la ignorancia y el renacimiento entre los animales. Si no se ven libre de obstáculos y despejadas por acciones virtuosas compensatorias, las acciones motivadas habitualmente por estas actitudes no saludables es probable que conduzcan a renacer en estos tres estados de aflicción.

Voy a saltarme el reino de los seres humanos por el momento a fin de pasar al reino de los semidioses. Los semidioses son físicamente más poderosos y mentalmente más agudos que los seres humanos, pero sufren debido a celos y conflictos. Según la antigua mitología india, los semidioses y los dioses comparten un árbol celestial. Mientras que los dioses disfrutan del fruto de ese árbol, los semidioses son los guardianes de sus raíces. Por consiguiente, tienen envidia de los dioses e intentan constantemente quitarles el fruto. Luchan con los dioses, pero son vencidos y sufren enormemente como resultado. Debido a esta proliferación de envidia y conflictos, el renacimiento entre los semidioses es infeliz y desafortunado.

Al igual que en el caso de los demás reinos, hay una causa para renacer entre los semidioses.

En la parte positiva, la causa es la generosidad, mientras que en la parte negativa la causa son los celos y la envidia.

El reino de los dioses es el más feliz de los seis reinos. Como consecuencia de las acciones saludables hechas en el pasado, la observación de los códigos de buena conducta y la práctica de la meditación, los seres vivos renacen entre los dioses, donde disfrutan de placeres sensuales, felicidad espiritual o tranquilidad suprema, dependiendo del nivel del reino en que renacen. No obstante, el reino de los dioses no es de desear, porque la felicidad de los dioses es impermanente. No importa cuánto puedan disfrutar de su existencia, cuando la fuerza de su karma saludable se extingue y los efectos de su buena conducta y experiencia meditativa se agotan, los dioses caen del cielo y renacen en otro reino. En ese momento, se dice que los dioses sufren más angustia mental incluso que el dolor físico sufrido por otros seres vivos de los demás reinos. Los dioses renacen en los cielos como consecuencia de su práctica de buena conducta y de su meditación, pero hay también un factor negativo asociado con el renacimiento en los cielos, y este es el orgullo.

Como podeis ver, tenemos una aflicción o engaño asociado con cada uno de estos cinco reinos -seres infernales, espíritus hambrientos, animales, semidioses y dioses- a saber: aversión, apego, ignorancia, envidia y orgullo respectivamente. El nacimiento en cualquiera de estos cinco reinos no es deseable. Los tres reinos inferiores no son deseables por razones obvias -tanto debido al intenso sufrimiento de estos y debido a la total ignorancia de los seres que habitan esos reinos. Hasta el renacimiento en los reinos de los semidioses y dioses no es deseable porque, aunque se experimenta un cierto grado de felicidad y poder entre ellos, la existencia allí es impermanente. Además, las distracciones y placeres de esos reinos evitan que los seres de allí busquen una salida del ciclo de nacimiento y muerte. Por ello se dice que, de los seis reinos de existencia, el más afortunado, oportuno y favorable es el reino humano. Es por ello también por lo que he dejado nuestra discusión del reino humano para el final.

El reino humano es el más favorable de los seis reinos porque, como ser humano, se tiene la motivación y oportunidad de practicar el Darma y alcanzar la Iluminación. Se tiene esta motivación y oportunidad porque las condiciones conducentes a practicar el camino están presentes. En el reino humano se experimenta tanto felicidad como sufrimiento. El sufrimiento de este reino, aunque terrible, no es tan grande como el sufrimiento de los tres reinos de aflicción. El placer y la felicidad que se experimentan en el reino humano no son tan grandes como el placer y la intensa felicidad experimentada por los seres de los cielos, ni están los seres humanos abrumados por el insoportable sufrimiento por el que pasan los seres de los infiernos. Y, a diferencia de los animales, los seres humanos poseen la suficiente inteligencia como para reconocer la necesidad de buscar un medio de conseguir el fin total del sufrimiento.

El nacimiento humano es difícil de conseguir por una serie de puntos de vista. En primer lugar, es difícil desde el punto de vista de su causa. La buena conducta es la causa principal del renacimiento como ser humano, pero la verdadera buena conducta es sumamente rara. En segundo lugar, el nacimiento humano es difícil de obtener desde el punto de vista del número, puesto que los seres humanos son sólo una pequeña fracción de los seres vivos que habitan los seis reinos. En tercer lugar, no es simplemente suficiente con nacer como ser humano, porque hay incontables humanos que no tienen la oportunidad de practicar el Darma. Por lo tanto no es sólo necesario nacer como humano, sino también tener la oportunidad de practicar el Darma, desarrollar las propias cualidades de moralidad, desarrollo mental y sabiduría.

El Buda usó un símil para ilustrar la rareza y naturaleza preciosa del oportuno nacimiento entre los seres humanos. Supongamos que todo el mundo fuera un vasto océano, y que sobre la superficie de este océano flotara un yugo, llevado de aquí para allá por el viento. Supongamos, además, que en el fondo del océano viva una tortuga ciega que salga a la superficie sólo una vez cada cien años. El Buda dijo que es tan raro conseguir un oportuno nacimiento humano como que la tortuga meta el cuello por el yugo cuando salga a la superficie. En otra parte se dice que nacer como ser humano con la oportunidad de practicar el Darma es tan raro como

sería arrojar un puñado de guisantes secos contra un muro de piedra y que se quede un guisante encajado en una de sus grietas.

Así pues, es una insensatez desperdiciar la existencia humana, por no mencionar las condiciones afortunadas que disfrutamos en las sociedades libres, como la oportunidad que tenemos de practicar el Darma. Es extremadamente importante que, teniendo esta oportunidad, hagamos uso de ella. Si dejamos de practicar el Darma en esta vida, no hay forma de saber dónde renaceremos de los seis reinos, o cuándo tendremos esa oportunidad de nuevo.

Debemos esforzarnos por liberarnos del ciclo de renacimiento porque dejar de hacerlo significa que continuaremos dando vueltas incesantemente entre estos seis reinos de existencia.

Cuando el karma, saludable o no saludable, que hace que nazcamos en cualquiera de los seis reinos se agota, se da el renacimiento, y de nuevo nos encontramos en otro reino.

Se dice que todos nosotros hemos dado vueltas por estos seis reinos desde tiempo sin principio. También se dice que si se amontonasen todos los esqueletos que hemos tenido en nuestras diferentes vidas, el montón sobrepasaría la altura del monte Sumeru, que si se acumulase la leche materna que hemos bebido en nuestras incontables existencias, habría más que toda el agua de todos los océanos. Ahora que tenemos la oportunidad de practicar el Darma, debemos hacerlo sin demora.

En los últimos años ha habido una tendencia a interpretar los seis reinos en términos psicológicos. Algunos maestros han sugerido que las experiencias de los seis reinos se pueden conseguir en esta misma vida. Esto es verdad hasta cierto punto. Los hombres y mujeres que se encuentran en cárceles, torturados, asesinados y demás están experimentando sin duda situaciones similares a las de los seres infernales; los que son miserables y avariciosos experimentan un estado mental similar al de los espíritus hambrientos; los que son como animales experimentan un estado mental similar al de los animales; los que son peleones, celosos y están hambrientos de poder experimentan un estado mental como el de los semidioses; y los que son puros, eminentes y están tranquilos y serenos experimentan un estado mental similar al de los dioses.

Y, con todo, aunque las experiencias de los seis reinos podemos conseguirlas en cierta medida en esta existencia humana, creo que sería un error asumir o creer que los otros cinco reinos de existencia no tienen una realidad que sea tan real como nuestra propia experiencia humana.

Los reinos infernales y los reinos de los espíritus hambrientos, animales, semidioses y dioses son tan reales como nuestro reino humano. Recordareis que la mente es la creadora de todas las cosas. Las acciones hechas con una mente pura (motivada por la generosidad, el amor y demás) resultan en felicidad, en estados de existencia como el reino humano y los reinos de los dioses. Pero las acciones hechas con una mente impura (motivada por el apego, la aversión y demás) resultan en estados infelices como los de los espíritus hambrientos y los seres infernales.

Finalmente, me gustaría distinguir entre renacimiento y transmigración. Puede que no sepais que, en el Budismo, hablamos sistemáticamente de renacimiento, no de transmigración. Esto se debe a que en el Budismo no creemos en una entidad, o sustancia, permanente, que transmigre. No creemos en un yo que renace. Por ello, cuando explicamos el renacimiento, utilizamos ejemplos que no requieren la transmigración de una esencia o de una sustancia.

Por ejemplo, cuando nace un brote de una semilla, no hay sustancia que transmigre. La semilla y el brote no son idénticos. Igualmente, cuando encendemos una vela con otra vela, no hay sustancia que viaje de una a otra, aunque la primera es la causa de la segunda. Cuando una bola de billar golpea a otra, hay una continuidad; la energía y dirección de la primera bola se imparte a la segunda. La primera bola es la causa de que la segunda bola de billar se mueva en una dirección concreta y a una velocidad concreta, pero no es la misma bola. Cuando nos metemos dos veces en un río, no es el mismo río, y sin embargo hay una continuidad, la continuidad de causa y efecto.

Por lo tanto hay renacimiento, pero no transmigración. La responsabilidad moral existe, pero no un yo independiente, permanente. La continuidad de causa y efecto existe, pero no la permanencia. Quiero acabar con este punto porque consideraremos el ejemplo de la semilla y

el brote, y el ejemplo de la llama del candil, en el capĂ­tulo 10, cuando discutamos la originaciĂłn interdependiente. A partir de entonces entenderemos mejor cĂłmo la originaciĂłn interdependiente hace compatibles la responsabilidad moral y la ausencia de yo.

Capítulo diez - Originación interdependiente En este capítulo continúo con un tema muy importante de los estudios budistas: la enseñanza de la originación interdependiente. Soy consciente del hecho de que muchas personas creen que la originación interdependiente es un tema muy difícil, y yo no diría que no hay verdad en esa creencia. Cuando Ananda comentó una vez que, a pesar de su aparente dificultad, la enseñanza de la originación interdependiente es en realidad bastante sencilla, el Buda le reprendió, diciendo que de hecho esta enseñanza es muy profunda. La enseñanza de la originación interdependiente es ciertamente una de las enseñanzas más importantes y profundas del Budismo. Con todo, a veces me da la sensación de que el miedo que le tenemos a la originación interdependiente está hasta cierto punto injustificado.

Para empezar, no hay nada particularmente difícil respecto al término en sí. Después de todo, todos sabemos lo que significa "interdependencia," y lo que significan "nacimiento," "originación" o "aparición." Sólo cuando empezamos a examinar la función y los contenidos de la originación interdependiente reconocemos el hecho de que es una enseñanza muy profunda y significativa.

Se puede obtener algún indicio de esto de las propias afirmaciones del Buda. El Buda expresó muy frecuentemente su experiencia de la Iluminación de una o dos maneras: o bien en términos de haber comprendido las Cuatro Nobles Verdades, o en términos de haber comprendido la originación interdependiente. A la inversa, a menudo dijo que, para alcanzar la Iluminación, se ha de comprender el significado de estas verdades. Sobre la base de las propias afirmaciones del Buda podemos ver una estrecha relación entre las Cuatro Nobles Verdades y la originación interdependiente. ¿Qué es lo que tienen en común estas dos fórmulas? El principio que tienen en común es el principio de causalidad -la ley de causa y efecto, de acción y consecuencia. En los capítulos 4 y 7 mencioné que las Cuatro Nobles Verdades se dividen en dos grupos -las dos primeras (el sufrimiento y la causa del sufrimiento) y las dos últimas (el fin del sufrimiento y el camino que conduce al fin del sufrimiento). En estos dos grupos es la ley de causa y efecto la que gobierna la relación. En otras palabras, el sufrimiento es el efecto de la causa del sufrimiento, y el fin del sufrimiento es el efecto del camino que conduce al fin del sufrimiento.

Aquí también, en la originación interdependiente, el principio fundamental que opera es el de causa y efecto. En la originación interdependiente tenemos una descripción más detallada de lo que sucede en realidad en el proceso causal. Tomemos algunos ejemplos empleados por el propio Buda que ilustran la naturaleza de la originación interdependiente.

El Buda dijo que la llama de un candil arde dependiendo del aceite y la mecha: cuando el aceite y la mecha están presentes, la llama arde, pero si alguno está ausente, la llama dejará de arder.

Tomemos también el ejemplo del brote: dependiendo de semilla, tierra, agua, aire y luz solar, surge el brote. Hay innumerables ejemplos de originación interdependiente porque no existe fenómeno que no sea el efecto de originación interdependiente. Todos estos fenómenos surgen dependiendo de un número de factores causales. De forma muy sencilla, este es el principio de la originación interdependiente. Por supuesto, estamos particularmente interesados en el principio de la originación interdependiente en tanto en cuanto concierne al problema del sufrimiento y el renacimiento. Estamos interesados en cómo explica la originación interdependiente la situación en que nos encontramos aquí y ahora. En este sentido, es importante recordar que la originación interdependiente es esencialmente y ante todo una enseñanza que tiene que ver con el problema del sufrimiento y cómo librarnos del sufrimiento, y no una descripción de la evolución del universo.

Dejadme enumerar brevemente los doce componentes, o vínculos, que componen la originación interdependiente: (1) ignorancia, (2) volición, (3) consciencia, (4) nombre y forma, (5) las seis esferas de los sentidos, (6) contacto, (7) sensación, (8) ansia, (9) aferramiento, (10) devenir, (11) nacimiento y (12) vejez y muerte. Hay dos formas principales en que podemos entender estos doce componentes. Una forma de entenderlos es secuencialmente, durante el transcurso de tres vidas -la vida pasada, la vida presente y la vida futura. En este caso, la ignorancia y la volición pertenecen a la vida pasada. Representan las condiciones responsables

de que ocurra esta vida. Los ocho componentes de la consciencia, el nombre y la forma, las seis esferas de los sentidos, el contacto, la sensación, el ansia, el aferramiento y el devenir pertenecen a esta vida. En resumen, estos ocho componentes constituyen el proceso de evolución en esta vida. Los dos últimos componentes, nacimiento y vejez y muerte, pertenecen a la vida futura. Con la ayuda de este primer esquema podemos ver cómo se distribuyen los doce componentes de la originación interdependiente por las tres vidas -cómo los dos primeros, la ignorancia y la volición, resultan en la emergencia de esta vida, con su personalidad psicofísica del pasado, y cómo, a su vez, las acciones realizadas en esta vida resultan en renacimiento en una vida futura. Esta es una forma popular y acreditada de interpretar los doce componentes de la originación interdependiente.

La otra interpretación de las relaciones entre los doce componentes de la originación interdependiente está también acreditada y tiene el apoyo de reconocidos maestros y santos budistas. Se podría denominar una interpretación cíclica, porque no distribuye los doce componentes durante el transcurso de tres vidas. Más bien, divide los doce componentes en tres categorías: (1) aflicciones, (2) acciones y (3) sufrimientos. En este segundo esquema, los tres componentes de ignorancia, ansia y aferramiento se contemplan como pertenecientes al grupo de las aflicciones; la volición y el devenir, al grupo de las acciones, y los siete componentes restantes -la consciencia, el nombre y la forma, las seis esferas de los sentidos, el contacto, la sensación, el nacimiento y la vejez y la muerte- al grupo de sufrimientos. Mediante esta interpretación podemos ver tanto cómo la enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades, y en particular la enseñanza de la segunda verdad, la de la causa del sufrimiento, está unida a la enseñanza de karma y renacimiento, y cómo estas dos importantes enseñanzas juntas explican, de forma más completa, el proceso de renacimiento y la originación del sufrimiento.

Puede que recordeis que, en el contexto de la discusión de las Cuatro Nobles Verdades, dijimos que la ignorancia, el apego y la mala voluntad son las causas del sufrimiento. Ahora, si miramos aquí a los tres componentes de la originación interdependiente que se incluyen en el grupo de las aflicciones, encontramos ignorancia, ansia y aferramiento. Aquí también, la ignorancia es el más básico. Se debe a la ignorancia que ansiamos los placeres de los sentidos, la existencia y la no existencia. De igual forma, se debe a la ignorancia que nos aferremos a los placeres de los sentidos, a las experiencias agradables, a las ideas y de manera más significativa, a la idea de un yo independiente y permanente. Así pues, la ignorancia, el ansia y el aferramiento son causa de acciones.

Los dos componentes de la originación interdepenediente que se incluyen en el grupo de las acciones son la volición y el devenir. La volición se refiere a las impresiones, o hábitos, que hemos formado en nuestra corriente de momentos conscientes, o continuo consciente. Estas impresiones se forman por la repetición de acciones. Podemos ilustrar esto con un ejemplo de la geología. Sabemos que un río forma su curso por un proceso de erosión repetida. Al caer la lluvia sobre una ladera, esa lluvia se junta en un riachuelo, que crea gradualmente un canal para sí mismo y crece hasta formar una corriente. Con el tiempo, al hacerse más profundo y ancho el canal de la corriente por los repetidos flujos de agua, la corriente se convierte en un río, con orillas bien definidas y un curso definido. Del mismo modo, nuestras acciones se vuelven habituales. Estos hábitos se vuelven parte de nuestra personalidad, y nos llevamos estos hábitos con nosotros de vida en vida en forma de lo que llamamos volición, formación mental o "energía del hábito." Nuestras acciones de esta vida están condicionadas por los hábitos que hemos formado durante incontables vidas previas.Para regresar a la analogía del canal de un río y del agua que contiene, podríamos decir que las formaciones mentales son el canal del río, mientras que las acciones que realizamos en esta vida son como el agua fresca que fluye por el canal erosionado creado por las acciones previas. Las acciones que realizamos en esta vida están representadas por el componente conocido como devenir. Por lo tanto tenemos los hábitos que hemos desarrollado durante el transcurso de incontables vidas, unido con las nuevas acciones que hemos realizado en esta vida, y estos dos juntos resultan en renacimiento y sufrimiento.

Para resumir, tenemos las aflicciones, que se pueden describir como impurezas de la mente -o sea, ignorancia, ansia y aferramiento. Estas impurezas mentales resultan en acciones -tanto acciones hechas en vidas previas, que resultan en la formación de la energía del hábito, o volición, como acciones hechas en la vida presente, que se corresponden con el componente conocido como devenir y que son susceptibles de conformarse a las pautas establecidas en vidas previas. Juntas, estas impurezas de la mente y estas acciones resultan en renacimiento.

En otras palabras, resultan en consciencia, en nombre y forma, en las seis esferas, en contacto entre los seis sentidos y los objetos de los seis sentidos, en sensación, que nace del contacto, en nacimiento y en vejez y muerte. En esta interpretación, los cinco componentes de la originación interdependiente incluídos en los grupos de aflicciones y acciones -ignorancia, ansia, aferrramiento, volición y devenir- son las causas de renacimiento y sufrimiento. Los otros siete componentes -consciencia, nombre y forma, las seis esferas de los sentidos, contacto, sensación, nacimiento y vejez y muerte- son los efectos de las aflicciones y acciones. Juntas, las aflicciones y acciones explican el origen del sufrimiento y las circunstancias particulares en las que cada uno de nosotros se encuentra, las circunstancias en las que nacemos. Puede que recordeis que, en el capítulo 8, me referí al hecho de que, mientras que las aflicciones son comunes a todos los seres vivos, el karma difiere de persona a persona. En otras palabras, aunque las aflicciones explican el hecho de que todos nosotros somos prisioneros en samsara, nuestras acciones explican el hecho de que unos nacen como seres humanos, otros como dioses, y aún otros como animales. En este sentido, los doce componentes de la originación interdependiente presentan una imagen de samsara con sus causas y sus efectos.

No tendría sentido representar esta imagen de samsara si no pretendiéramos usarla para cambiar nuestra situación, para salir del ciclo de nacimiento y muerte. Reconocer la circularidad de samsara, la circularidad de la originación interdependiente, es el principio de la liberación. ¿Cómo es esto? Mientras las aflicciones y las acciones estén presentes, sucederán el renacimiento y el sufrimiento. Cuando veamos que la ignorancia, el ansia, el aferramiento y la repetición de las acciones conducen al renacimiento y al sufrimiento, reconoceremos la necesidad de romper este círculo vicioso.

Tomemos un ejemplo práctico. Supongamos que estais buscando la casa de un conocido al que nunca habeis visitado antes. Supongamos que habeis estado conduciendo durante una media hora y que no habeis podido encontrar la casa de vuestro amigo, y supongamos que reconoceis un punto de referencia y caeis en la cuenta de que lo pasasteis hace media hora. En ese momento también caeis en la cuenta de que habeis estado dando vueltas, os deteneis y mirais vuestro mapa de carreteras, o le preguntais el camino a alguien que pase, de forma que dejeis de dar vueltas y alcanceis vuestro destino. Es por esto por lo que el Buda dijo que el que ve la originación interdependiente ve el Darma, y el que ve el Darma ve al Buda. Es por esto también por lo que dijo que comprender la originación interdependiente es la clave de la liberación. Una vez que vemos el funcionamiento de la originación interdependiente podemos acometer el romper su círculo vicioso. Podemos hacer esto eliminando las impurezas de la mente -la ignorancia, el ansia y el aferramiento. Una vez que se han eliminado las impurezas no se realizarán las acciones y no se producirá la energía del hábito. Una vez que cesan las acciones, cesarán también el renacimiento y el sufrimiento.

Me gustaría emplear algo de tiempo en otro significado importante de la originación interdependiente -a saber, la originación interdependiente como expresión del Camino Medio.

En los capítulos 3 y 4 tuvimos ocasión de referirnos al Camino Medio, pero nos limitamos sólo al significado más básico del término. Dijimos que el camino medio significa evitar el extremo de la complacencia en placeres de los sentidos y también el extremo de la automortificación. En ese contexto, el Camino Medio es sinónimo de moderación. En el contexto de la originación inetrdependiente, el Camino Medio tiene otro significado, que está relacionado con su significado básico, pero es más profundo. En este contexto, el Camino Medio significa evitar los extremos de eternalismo y nihilismo. ¿Cómo es esto? La llama de un candil existe dependiendo del aceite y la mecha. Cuando cualquiera de estos está ausente, la llama se extinguirá. Por lo tanto, la llama no es ni permanente ni independiente. De igual modo, esta personalidad nuestra

depende de una combinación de condiciones: las aflicciones y el karma. No es ni permanente ni independiente.

Al reconocer la naturaleza condicionada de nuestras personalidades evitamos el extremo del eternalismo, esto es, de afirmar la existencia de un yo independiente, permanente. Por otro lado, al reconocer que esta personalidad, esta vida, no surge por accidente o mera casualidad, sino que está condicionada por causas correspondientes, evitamos el extremo del nihilismo, esto es, negar la relación entre las acciones y sus consecuencias.

Aunque el nihilismo es la causa fundamental del renacimiento en estados de aflicción y se ha de rechazar, el eternalismo, también, no conduce a la liberación. El que se aferra al extremo del eternalismo realizará acciones saludables y renacerá en estados de felicidad, como ser humano o incluso como dios, pero nunca alcanzará la liberación. Evitando estos dos extremos -mediante la comprensión del Camino Medio- podemos conseguir la felicidad de esta vida y de las vidas futuras realizando acciones saludables y evitando las acciones no saludables, y con el tiempo conseguir la liberación también.

El Buda elaboró sus enseñanzas con infinito cuidado. Sin duda, la forma en que dio enseñanzas se compara a veces al comportamiento de una tigresa con su cría. Cuando una tigresa lleva a su cría en sus dientes, tiene el máximo cuidado para ver que no apriete ni demasiado fuerte ni demasiado flojo. Si aprieta demasidado fuerte, ello le hará daño a su cachorro o lo matará, si aprieta demasiado flojo, el cachorro se caerá y también se hará daño.

De igual modo, el Buda tuvo cuidado de ver que evitara los extremos de eternalismo y nihilismo.

Debido a que vió que aferrarse al extremo del eternalismo nos ataría en samsara, el Buda tuvo cuidado de enseñarnos a evitar la creencia en un yo independiente, permanente; viendo la posibilidad de la libertad pudiera ser destruída por el afilado diente de la creencia en un yo, nos pidió por lo tanto que evitáramos el extremo del eternalismo. Comprendiendo que aferrarse al extremo del nihilismo conduciría a la catástrofe y al renacimiento en los estados de aflicción, el Buda tuvo cuidado también de enseñar la realidad de la ley de causa y efecto, o responsabilidad moral; viendo que caeríamos en la desgracia de los reinos inferiores en caso de que negáramos esta ley, nos enseñó por tanto a evitar el extremo del nihilismo. Este objetivo dual se logra de manera admirable mediante la enseñanza de la originación interdependiente, que salvaguarda no sólo nuestra comprensión de la naturaleza condicionada e impermanente de la personalidad, sino también nuestra comprensión de la realidad de la ley de causa y efecto.

En el contexto de la originación interdependiente, hemos establecido la naturaleza condicionada e impermanente de la personalidad, o yo, exponiendo su naturaleza dependiente. En los capítulos que siguen llegaremos a la impermanencia e impersonalidad del yo mediante el examen de su naturaleza compuesta y el análisis de sus partes constituyentes. Mediante estos medios esclareceremos la verdad del no-yo que abre la puerta que conduce a la Iluminación.

Capítulo once - Las tres características universales El tema de este capítulo son las tres características universales de la existencia. Esta es una parte importante de la enseñanza del Buda. Al igual que las Cuatro Nobles Verdades, el karma, la originación interdependiente y los cinco agregados, la enseñanza de las tres características es parte de lo que podríamos denominar contenidos doctrinales de la sabiduría. En otras palabras, cuando hablamos del conocimiento y comprensión que implica la sabiduría, tenemos esta enseñanza en mente también.

Antes de examinar las tres características una por una, intentemos llegar a la comprensión de lo que significan y de qué forma son útiles. Antes de nada, ¿qué es una característica y qué no lo es? Una característica es algo que está conectado necesariamente con otra cosa. Debido a que una característica está necesariamente conectada con algo, puede decirnos algo sobre la naturaleza de esa cosa. Pongamos un ejemplo. El calor, por ejemplo, es una característica del fuego, pero no del agua. El calor es una característica del fuego porque está siempre e invariablemente conectada con el fuego, mientras que el agua esté caliente o no depende de factores externos -una cocina eléctrica, el calor del sol, etc. Pero el calor del fuego es natural para el fuego.

Es en este sentido en que el Buda utiliza el término "característica" para referirse a hechos sobre la naturaleza de la existencia que están siempre conectados con la existencia o que siempre se encuentran en la existencia. La característica "calor" está siempre conectada con el fuego. Podemos entender algo sobre la naturaleza del fuego a partir del calor. Podemos entender que el fuego es caliente y por lo tanto potencialmente peligroso, que puede consumirnos a nosotros y a nuestras posesiones si no se controla. Con todo, podemos también utilizar el fuego para cocinar nuestra comida, para calentarnos, etc.. Así pues, la característica del calor nos dice algo sobre el fuego, lo que es el fuego y qué hacer con el fuego.

Si fuéramos a pensar en la característica del calor en conexión con el agua, ello no nos ayudaría a entender la naturaleza del agua o a usar el agua de forma inteligente, porque el calor no está siempre conectado con el agua. El agua no puede necesariamente quemarnos o consumir nuestras posesiones, ni podemos nosotros necesariamente cocinar nuestra comida con agua o calentarnos con agua. De ahí que cuando el Buda dijo que existen tres características de la existencia, quiso decir que estas características están siempre presentes en la existencia, y que ellas nos ayudan a comprender qué hacer con la existencia.

Las tres características de la existencia que tenemos en mente son (1) impermanencia, (2) sufrimiento y (3) no-yo. Estas tres características están siempre presentes en la existencia o conectadas con ella, y nos dicen algo sobre la naturaleza de la existencia. Nos ayudan a saber qué hacer con la existencia. Como resultado de comprender las tres características, aprendemos a generar renuncia, o desapego. Una vez que comprendemos que la existencia está caracterizada universalmente por la impermanencia, el sufrimiento y el no-yo, eliminamos nuestro apego por la existencia. Y una vez que eliminamos nuestro apego por la existencia alcanzamos el umbral del nirvana.

Este es el propósito de comprender las tres características: elimina el apego eliminando el engaño -la equivocación de que la existencia es permanente, agradable y tiene algo que ver con el yo. Es por esto por lo que la comprensión de las tres características es parte de los contenidos de la sabiduría.

Veamos la primera de las tres características de la existencia, la característica de la impermanencia. El hecho de la impermanencia ha sido reconocido no sólo en el pensamiento budista, sino en otras partes de la historia de las ideas. Fue el antiguo filósofo griego Heráclito quien observó que uno no puede meterse dos veces en el mismo río. Esta observación, que implica la naturaleza transitoria y siempre cambiante de las cosas, es muy budista. En las escrituras budistas se dice que el mundo es impermanente como las nubes de otoño, que el nacimiento y la muerte son como una danza, y que la vida humana es como un relámpago o una cascada. Todas estas son imágenes convincentes de la impermanencia que nos ayudan a entender que todas las cosas están marcadas o caracterizadas por la impermanencia.

Si nos miramos a nosotros mismos descubrimos que nuestros cuerpos son impermanentes y sujetos a un cambio constante. Adelgazamos. Nos hacemos mayores y grises -nuestros dientes y pelo se caen. Si necesitais alguna prueba de la impermanencia de la forma física, sólo teneis que mirar la fotografía de vuestro permiso de conducir o pasaporte con el paso de los años. De igual modo, nuestros estados mentales son impermanentes. Un momento estamos felices y otro momento tristes. De niños apenas entendemos nada; como adultos en la flor de la vida entendemos mucho más; en la vejez perdemos la fuerza de nuestras facultades mentales y nos volvemos como niños.

Esto es cierto también para las cosas que vemos a nuestro alrededor. Ninguna de las cosas que vemos a nuestro alrededor durará para siempre -ni los edificios de aprtamentos, ni los templos, ni los ríos y las islas, ni las cadenas montañosas, ni los océanos. Sabemos a ciencia cierta que todos estos fenómenos naturales -hasta los que parecen ser los más duraderos, hasta el propio sistema solar- un día decaerán y dejarán de existir.

Este proceso de cambio constante de las cosas -personales e impersonales, internas y externas- sigue constantemente, incluso sin que nos demos cuenta, y nos afecta íntimamente en la vida diaria. Nuestras relaciones con otras personas están sujetas a la característica de la impermanencia y el cambio. Los amigos se convierten en enemigos; los enemigos se convierten en amigos. Los enemigos se convierten incluso en parientes, mientras que los parientes se convierten en enemigos. Si observamos nuestras vidas atentamente podemos ver cómo todas nuestras relaciones con otras personas están marcadas por la impermanencia.

Nuestras posesiones son también impermanentes. Todas las cosas que queremos de verdad -nuestros hogares, nuestros coches, nuestras ropas- son impermanentes. Todas ellas decaerán y con el tiempo se destruirán. En cada aspecto de nuestras vidas -sean mentales o materiales, tanto si son nuestras relaciones con los demás como nuestras posesiones- la impermanencia es un hecho que está verificado por la observación directa, inmediata.

Comprender la impermanencia es importante no sólo para nuestra práctica del Darma sino también en nuestras vidas cotidianas. ¿Con cuánta frecuencia se deterioran y terminan las amistades porque una de las dos personas involucradas no se da cuenta de que las actitudes e intereses de su amigo o amiga han cambiado? ¿Con qué frecuencia fracasan los matrimonios porque una o las dos partes no tiene en cuenta el hecho de que el compañero o compañera ha cambiado?

Debido a que nos encerramos en ideas fijas, artificiales e inmóviles sobre los caracteres y personalidades de nuestros amigos y parientes, no desarrollamos adecuadamente nuestras relaciones con ellos, y de ahí que a menudo no nos entendamos. De igual modo, en nuestras profesiones o vida pública, no podemos esperar tener éxito si no nos mantenemos al corriente de las situaciones cambiantes, como las nuevas tendencias en nuestras profesiones o disciplinas. Tanto en nuestras vidas personales como en las públicas, comprender la impermanencia es necesario si hemos de ser eficaces y creativos en la forma de manejar nuestros asuntos personales y profesionales.

Aunque comprender la impermanencia reporta estos beneficios inmediatos aquí y ahora, es particularmente efectivo como ayuda en nuestra práctica del Darma. La comprensión de la impermanencia es un antídoto contra el apego y la mala voluntad. Es también un aliento para nuestra práctica del Darma. Y, finalmente, es la clave para comprender la naturaleza última de las cosas, la forma en que son las cosas realmente.

Recordar la muerte, especialmente, se dice que es como un amigo y un maestro para alguien que desea practicar el Darma. Recordar la muerte actúa como una disuasión para el excesivo apego y mala voluntad. ¿Cuántas peleas, desacuerdos nimios, ambiciones de toda la vida y enemistades acaban siendo insignificantes ante el reconocimiento de la inevitabilidad de la muerte? Durante siglos, los maestros budistas han animado a los practicantes sinceros del Darma a que recuerden la muerte, a que recuerden la impermanencia de esta personalidad.

Hace algunos años, tenía un amigo que fue a la India a estudiar meditación. Se dirigió a un maestro budista muy renombrado y consumado y le pidió algunas instrucciones para meditar. El maestro se negaba a enseñarle porque no estaba convencido de su sinceridad. Mi amigo

insistió y le pidió una y otra vez. Finalmente, el maestro le dijo que viniera al día siguiente. Lleno de expectativas, mi amigo fue a verle tal como se le indicó. El maestro le dijo: "Morirás; medita en eso."

Meditar en la muerte es extremadamente beneficioso. Todos tenemos que recordar la certeza de nuestra propia muerte. Desde el momento del nacimiento nos acercamos inexorablemente a la muerte. Recordando esto -y recordando que a la hora de morir, riqueza, familia y fama no nos servirán de nada- debemos encaminar nuestra mente hacia la práctica del Darma. Sabemos que la muerte es absolutamente cierta. No ha habido nunca un sólo ser vivo que haya escapado de ella. Y con todo, aunque la muerte es cierta, la hora de la muerte es incierta.

Podemos morir en cualquier momento. Se dice que la vida es como una llama al viento o una burbuja de agua: en cualquier momento se puede apagar, puede estallar. Comprendiendo que la hora de la muerte es incierta, y que ahora tenemos las condiciones y la oportunidad de practicar el Darma, deberíamos practicarlo rápidamente, de manera que no desperdiciemos esta oportunidad y la preciosa vida humana.

Finalmente, comprender la impermanencia ayuda a comprender la verdad última sobre la naturaleza de las cosas. Viendo que todas las cosas son perecederas y cambian a cada momento, también empezamos a ver que las cosas no tienen existencia sustancial propia -que en nuestras personas y en las cosas de nuestro alrededor no hay nada como un yo, nada sustancial. En este sentido, la impermanencia está directamente relacionada con la última de las tres características, la característica del no-yo. Comprender la impermanencia es una clave para comprender el no-yo. Hablaremos más sobre esto después, pero por el momento pasemos a la segunda de las tres características, la característica del sufrimiento.

El Buda dijo que lo que es impermanente es sufrimiento, y lo que es impermanente y sufrimiento es además no-yo. Lo que es impermanente es sufrimiento porque la impermanencia es una ocasión para el sufrimiento. La impermanencia es una ocasión para el sufrimiento más que una causa de sufrimiento porque está presente el aferramiento. ¿Cómo es esto? En nuestra ignorancia de la verdadera naturaleza de las cosas, ansiamos y nos aferramos a los objetos en la vana esperanza de que puedan ser permanentes, que puedan producir felicidad permanente. Al no comprender que la juventud, la salud y la propia vida son impermanentes, las ansiamos y nos aferramos a ellas. Anhelamos conservar nuestra juventud y prolongar nuestra vida, y sin embargo, debido a que son impermanentes por naturaleza, se nos escurren entre los dedos. Cuando esto ocurre, la impermanencia es una ocasión para el sufrimiento.

De igual forma, no reconocemos la naturaleza impermanente de las posesiones, el poder y el prestigio, por lo que los ansiamos y nos aferramos a ellos. Cuando se acaban, la impermanencia es una ocasión para el sufrimiento. La impermanencia de todas las situaciones de samsara es una ocasión particular para el sufrimiento cuando ocurre en los denominados reinos afortunados. Se dice que el sufrimiento de los dioses es mayor incluso que el sufrimiento de los seres de los reinos inferiores porque los dioses ven que están a punto de caer de los cielos a esos reinos inferiores de existencia. Hasta los dioses temblaron cuando el Buda les recordó la impermanencia. Así, debido a que hasta esas experiencias agradables que ansiamos y a las que nos aferramos son impermanentes, la impermanencia es una ocasión para el sufrimiento, y lo que es impermanente es sufrimiento.

Ahora llegamos a la tercera característica universal de la existencia, la característica del no-yo, impersonalidad o insustancialidad. Esta es una de las características realmente diferentes del pensamiento budista y de la enseñanza del Buda. Durante el posterior desarrollo de la religión y la filosofía en la India, las escuelas hinduístas se volvieron cada vez más parecidas a la enseñanza del Buda en sus técnicas de meditación y en algunas de sus ideas filosóficas. Así, se hizo necesario que los maestros budistas señalaran que aún había una característica distintiva que separaba el Budismo de las escuelas hinduístas que tanto se le parecían. Esa característica distintiva es la enseñanza del no-yo. A veces esta enseñanza del no-yo es causa de confusión, porque la gente se pregunta cómo se puede negar el yo. Después de todo, decimos: "yo estoy hablando" o "yo estoy andando," "yo me llamo tal y tal" o "yo soy el padre (o el hijo) de tal y tal persona." ¿Cómo podemos negar la realidad de ese "yo"?

Para aclarar esto, creo que es importante recordar que el rechazo budista del "yo" no es un rechazo de esta conveniente designación, del nombre o término "yo". Más bien, es un rechazo de la idea de que este nombre o término "yo" representa una realidad sustancial, permanente e inmutable. Cuando el Buda dijo que los cinco factores de la experiencia personal no eran el yo y que el yo no se encontraba entre ellos, quiso decir que, al analizar, este nombre o término "yo" no se corresponde con ninguna esencia o entidad.

El Buda empleó los ejemplos de un carro y un bosque para explicar la relación entre el nombre o término "yo" y los componentes de la experiencia personal. El Buda explicó que el término "carro" es sencillamente un nombre conveniente para un conjunto de partes que están montadas de una forma concreta. Las ruedas no son el carro, ni lo es el eje, ni lo es el carruaje, etc. De igual modo, un árbol no es el bosque, ni lo son unos cuantos árboles. Y sin embargo, no hay bosque aparte de los árboles individuales, por lo que el término "bosque" es sólo un nombre conveniente para un conjunto de árboles.

Esta es la idea clave del rechazo del Buda al yo. Su rechazo es un rechazo de la creencia en una entidad real, independiente y permanente que está representada por el nombre o término "yo." Tal entidad permanente tendría que ser independiente, tendría que ser soberana de la forma en que un rey es señor de los que le rodean. Tendría que ser permanente, inmutable e inmune al cambio, y tal entidad permanente, tal yo, no se encuentra en ninguna parte.

El Buda aplicó el siguiente análisis para indicar que el yo no se puede encontrar en ninguna parte, tanto del cuerpo como de la mente: (1) El cuerpo no es el yo, pues si el cuerpo fuera el yo, el yo sería impermanente, estaría sujeto a cambio, decaimiento, destrucción y muerte. De ahí que el cuerpo no puede ser el yo. (2) El yo no posee el cuerpo, en el sentido en que yo poseo un coche o una televisión, porque el yo no puede controlar el cuerpo. El cuerpo cae enfermo, se cansa y envejece contra nuestros deseos. El cuerpo tiene una apariencia que a menudo no concuerda con nuestros deseos. De ahí que en absoluto el yo posee el cuerpo. (3) El yo no existe en el cuerpo. Si registramos nuestros cuerpos de pies a cabeza, no podemos encontrar el yo en ninguna parte. El yo no está en los huesos ni en la sangre, en la médula o en el pelo o en la saliva. No hay donde encontrar el yo en el interior del cuerpo. (4) El cuerpo no existe en el yo. Para que el cuerpo exista en el yo, se tendría que encontrar el yo aparte del cuerpo y de la mente, pero no se puede encontrar el yo en ninguna parte.

Del mismo modo, (1) la mente no es el yo porque, al igual que el cuerpo, la mente es objeto de cambio constante y está inquieta como un mono. La mente está feliz un instante e infeliz al siguiente. De ahí que la mente no es el yo, porque la mente está cambiando constantemente.

(2) El yo no posee la mente, porque la mente se excita o se deprime contra nuestros deseos.

Aunque sabemos que ciertos pensamientos son saludables y ciertos pensamientos no saludables, la mente sigue los pensamientos no saludables y es indiferente respecto a los pensamientos saludables. De ahí que el yo no posee la mente, porque la mente actúa independientemente del yo. (3) El yo no existe en la mente. No importa con cuánto cuidado registremos los contenidos de nuestra mente, no importa con cuánto cuidado registremos nuestros sentimientos, ideas e inclinaciones, no podemos encontrar el yo en ninguna parte de la mente ni de los estados mentales. La mente no existe en el yo tampoco porque de nuevo el yo tendría que existir aparte del cuerpo y de la mente, pero no se puede encontrar tal yo en ninguna parte.

Hay un ejercicio muy sencillo que cualquiera de nosotros puede realizar. Si nos sentamos todos tranquilamente por un breve periodo de tiempo y miramos en el interior de nuestro cuerpo y mente, descubrimos sin error que no podemos encontrar un yo en ninguna parte del interior del cuerpo o de la mente. La única conclusión posible es que "el yo" es sólo un nombre conveniente para un conjunto de factores. No hay yo, ni alma, ni esencia, ni núcleo de la experiencia personal aparte de los factores físicos y mentales siempre cambiantes, interdependientes e impermanentes de la experiencia personal, como nuestros sentimientos, ideas, hábitos y actitudes. ¿Por qué nos tendría que importar rechazar la idea de un yo? ¿Cómo podemos beneficiarnos por rechazar el yo? Podemos beneficiarnos de dos formas importantes. En primer lugar,

podemos beneficiarnos en un nivel mundano, en nuestra vida cotidiana, en que nos volvemos más creativos, más cómodos, más abiertos a la gente. Mientras nos aferremos a un yo, siempre tendremos que defendernos, defender nuestras propiedades, nuestro prestigio, opiniones e incluso nuestras afirmaciones. Pero una vez que abandonamos la creencia en un yo independiente y permanente, podremos relacionarnos con otras personas y situaciones sin paranoia. Podremos actuar libremente, espontáneamente y creativamente.

Comprender el no-yo es por lo tanto una ayuda para vivir. En segundo lugar, e incluso más importante, comprender el no-yo es una clave para la Iluminación. La creencia en un yo es sinónimo de ignorancia, y la ignorancia es la más básica de las tres aflicciones. Una vez que nos identificamos, imaginamos o concebimos a nosotros mismos como una entidad, creamos inmediatamente un cisma, una separación entre nosotros mismos y las personas y cosas que nos rodean. Una vez que tenemos esta concepción del yo, respondemos a las personas y cosas que nos rodean bien con apego o con aversión. En este sentido, el yo es el verdadero villano de la obra.

Viendo que el yo es la fuente y la causa de todo el sufrimiento, y que el rechazo del yo es la causa del fin del sufrimiento, ¿por qué no hacer cuanto podamos para rechazar y eliminar esta idea de un yo en lugar de intentar defenderlo, protegerlo y preservarlo? ¿Por qué no reconocer que la experiencia personal es como un banano o una cebolla -que cuando los despedazamos, los examinamos crítica y analíticamente, descubrimos que están vacíos de todo núcleo esencial y sustancial, que carecen de un yo?

Cuando comprendemos -mediante el estudio, la consideración y la meditación- que todas las cosas son impermanentes, que están llenas de sufrimiento y que son no-yo, y cuando nuestra comprensión de estas verdades no es más meramente intelectual o académica, sino que se vuelve parte de nuestra experiencia inmediata, entonces la comprensión de las tres características universales nos liberará de los errores fundamentales que nos aprisionan en el ciclo de nacimiento y muerte -los errores de ver las cosas como permanentes, felices y relacionados con el yo. Cuando se eliminan estas ilusiones surge la sabiduría, al igual que cuando se elimina la oscuridad surge la luz. Y cuando surge la sabiuría, experimentamos la paz y la libertad del nirvana.

En este capítulo nos hemos limitado a contemplar la experiencia personal en términos de cuerpo y mente. En el capítulo siguiente estudiaremos con más profundidad el análisis budista de la experiencia personal en términos de los elementos de nuestro universo físico y mental.

Capítulo doce - Los cinco agregados En este capítulo veremos la enseñanza de los cinco agregados -forma, sensación, percepción, volición y consciencia. En otras palabras, veremos el análisis budista de la experiencia personal, o personalidad.

En los capítulos anteriores he tenido varias veces ocasión de señalar que se ha encontrado que las enseñanzas budistas tienen relación con la vida y el pensamiento modernos en los campos de la ciencia, la psicología y demás. Este es el caso también del análisis de la experiencia personal en términos de los cinco agregados. Los psiquiatras y psicólogos modernos han estado particularmente interesados en este análisis. Incluso se ha sugerido que en el análisis de la experiencia personal en términos de los cinco agregados tenemos un equivalente psicológico para la tabla de elementos concebida en la ciencia moderna -es decir, un inventario y una evaluación muy cuidadosos de los elementos de nuestra experiencia.

Lo que vamos a hacer ahora es básicamente una ampliación y refinamiento de nuestro análisis del final del capítulo 11. Allí empleamos algún tiempo en la enseñanza del no-yo, explorando brevemente la forma en que se puede llevar a cabo el análisis de la experiencia personal siguiendo dos líneas: con respecto al cuerpo y con respecto a la mente. Recordareis que examinamos el cuerpo y la mente para ver si podíamos localizar el yo, y vimos que el yo no se encuentra en ninguno de los dos. Concluimos que el término "yo" es sólo un término conveniente para un conjunto de factores físicos y mentales, de la misma forma en que "bosque" es sólo un término conveniente para un conjunto de árboles. En este capítulo proseguiremos aún más con nuestro análisis. En lugar de contemplar la experiencia personal simplemente en términos de cuerpo y mente, la analizaremos en términos de los cinco agregados.

Veamos primero el agregado de la materia, o forma. El agregado de la forma se corresponde con lo que denominaríamos factores materiales, o físicos, de la experiencia. Incluye no sólo nuestros cuerpos, sino también los objetos materiales que nos rodean -la tierra, los árboles, los edificios y los objetos de la vida cotidiana. Específicamente, el agregado de la forma incluye los cinco órganos físicos de los sentidos y los correspondientes objetos materiales de esos órganos sensoriales: los ojos y los objetos visibles, los oídos y los objetos audibles, la nariz y los objetos olfativos, la lengua y los objetos del gusto, y la piel y los objetos tangibles.

Pero los elementos físicos por sí mismos no son suficientes para producir experiencia. El simple contacto entre los ojos y los objetos visibles, o de los oídos y los objetos audibles, no puede resultar en experiencia. Los ojos pueden estar en conjunción con un objeto visible indefinidamente sin producir experiencia; los oídos pueden estar expuestos a un sonido indefinidamente con el mismo resultado. Sólo cuando los ojos, un objeto visible y la consciencia se reúnen se produce la experiencia de un objeto visible. La consciencia es por lo tanto un elemento indispensable en la producción de experiencia.

Antes de que pasemos a nuestra consideración de los factores mentales de la experiencia personal, me gustaría mencionar brevemente la existencia de un conjunto más de órgano y su objeto, y aquí hablo del sexto sentido -la mente. Esta se añade a los cinco órganos físicos de los sentidos (ojos, oídos, nariz, lengua y piel). Al igual que los cinco órganos físicos de los sentidos tienen sus correspondientes objetos materiales, la mente tiene como su objeto a las ideas, o propiedades (darmas). Y, al igual que en el caso de los cinco órganos de los sentidos, la consciencia debe estar presente para unir la mente y su objeto para producir experiencia.

Veamos ahora los factores mentales de la experiencia y veamos si podemos entender cómo la consciencia convierte los factores físicos de existencia en experiencia personal y consciente. En primer lugar, debemos recordar que la consciencia es mera consciencia de un objeto, o mera sensibilidad hacia él. Cuando los factores físicos de la experiencia -por ejemplo, los ojos y un objeto visible- entran en contacto, y cuando la consciencia, además, se asocia con los factores materiales de la experiencia, surge la consciencia visual. Esta es mera consciencia de un objeto visible, nada parecido a lo que denominaríamos normalmente experiencia personal. Nuestra

experiencia cotidiana personal se produce mediante el funcionamiento de los otros tres factores mentales principales de experiencia: el agregado de la sensación, el agregado de la percepción y el agregado de la volición, o formación mental. Estos tres agregados funcionan para convertir esta mera consciencia del objeto en experiencia personal.

El agregado de la sensación es de tres tipos -agradable, desagradable e indiferente. Cuando se experimenta un objeto, esa experiencia asume uno de estos tonos emotivos, bien el tono de placer, el tono de desagrado o el tono de indiferencia.

Veamos a continuación el agregado de la percepción. Este es un agregado que muchas personas encuentran difícil de entender. Cuando hablamos de percepción, tenemos en mente la actividad del reconocimiento, o identificación. En cierto sentido, estamos hablando sobre adjuntar un nombre a un objeto de experiencia. La función de la percepción es convertir una experiencia indefinida en una identificable, reconocible. Aquí estamos hablando de la formulación de un concepto, o una idea, sobre un objeto concreto. Al igual que con la sensación, donde tenemos un elemento emotivo en forma de placer, disgusto o indiferencia, con la percepción tenemos un elemento conceptual en forma de introducción de una idea definida o determinada sobre el objeto de experiencia.

Finalmente, está el agregado de la volición, o formación mental, que se puede describir como una respuesta condicionada al objeto de experiencia. En este sentido participa del significado de hábito también. Pasamos algún tiempo discutiendo la volición en el capítulo 10, cuando consideramos los doce componentes de la originación interdependiente. Recordareis que describimos la volición como las impresiones creadas por acciones previas, la energía del hábito almacenada durante el transcurso de incontables vidas anteriores. Aquí, como uno de los cinco agregados, la volición desempeña un papel similar. Pero la volición no tiene sólo un valor estático sino también un valor dinámico porque, al igual que nuestras acciones presentes están condicionadas por las acciones pasadas, así nuestras respuestas aquí y ahora están motivadas y dirigidas de una manera concreta por la volición. La volición por lo tanto tiene una dimensión moral, al igual que la percepción tiene una dimensión conceptual y la sensación tiene una dimensión emotiva.

Os dareis cuenta de que he utilizado los términos "volición" y "formación mental" juntos. Esto se debe a que cada uno de estos términos representa una mitad del significado del término original: la formación mental representa la mitad que viene del pasado, y la volición representa la mitad que funciona aquí y ahora. La formación mental y la volición funcionan juntas para determinar nuestras respuestas a los objetos de la experiencia, y estas respuestas tienen consecuencias morales en forma de efectos saludables, no saludables y neutros.

Ahora podemos ver cómo los factores físicos y mentales de la experiencia funcionan juntos para producir la experiencia personal. Para aclarar esto un poco, digamos que decidís dar un paseo por el jardín. Mientras caminais, vuestros ojos entran en contacto con un objeto visible. Al enfocar vuestra atención sobre ese objeto, vuestra consciencia se vuelve consciente de un objeto visible que es aún indeterminado. Vuestro agregado de la percepción identifica entonces el objeto visible como, pongamos, una serpiente. Una vez que eso sucede, respondeis ante el objeto con el agregado de la sensación -la sensación de desagrado. Finalmente, reaccionais ante ese objeto visible con el agregado de la volición, con la acción intencional de quizá salir corriendo o coger una piedra.

En todas nuestras actividades diarias podemos ver cómo los cinco agregados funcionan juntos para producir experiencia personal. En este mismo momento, por ejemplo, hay contacto entre dos elementos del agregado de la forma -las letras de la página y vuestros ojos. Vuestra consciencia se hace consciente de las letras de la página. Vuestro agregado de la percepción identifica las palabras que hay escritas ahí. Vuestro agregado de la sensación produce una respuesta emocional -placer, desagrado o indiferencia. Vuestro agregado de la volición responde con una reacción condicionada -sentarse con atención, soñar despierto o quizá bostezar. Podemos analizar toda nuestra experiencia personal en términos de los cinco agregados.

Hay un punto, sin embargo, que se debe recordar sobre la naturaleza de los cinco agregados, y este es que cada uno de ellos está en constante cambio. Los elementos que constituyen el agregado de la forma son impermanentes y están en un estado de cambio constante.

Discutimos esto en el capítulo 11, cuando observamos que el cuerpo envejece, se debilita y enferma, y que las cosas que nos rodean son también impermanentes y cambian constantemente. También nuestros sentimientos cambian constantemente. Hoy podemos responder ante una situación concreta con una sensación de placer; mañana, con disgusto. Hoy podemos percibir un objeto de una forma concreta; más tarde, en circunstancias diferentes, nuestras percepciones cambiarán. En la penumbra percibimos una cuerda como una serpiente; en el momento en que la luz de una antorcha cae sobre el objeto, la percibimos como una cuerda.

Nuestras percepciones, al igual que nuestros sentimientos y al igual que los objetos materiales de nuestra experiencia, son eternamente cambiantes e impermanentes; así también son nuestras respuestas volitivas. Podemos alterar nuestros hábitos. Podemos aprender a ser amables y compasivos. Podemos adquirir las cualidades de renuncia, ecuanimidad y demás.

También la consciencia es impermanente y cambia constantemente. La consciencia surge dependiendo de un objeto y un órgano sensorial. No puede existir de forma independiente.

Como hemos visto, todos los factores físicos y mentales de nuestra experiencia -como nuestros cuerpos, los objetos físicos que nos rodean, nuestras mentes y nuestras ideas- son impermanentes y cambian constantemente. Todos estos agregados cambian constantemente y son impermanentes. Son procesos, no cosas. Son dinámicos, no estáticos. ¿De qué sirve este análisis de la experiencia personal en términos de los cinco agregados? ¿De qué sirve esta reducción de la aparente unidad de la experiencia personal en los elementos de forma, sensación, percepción, volición o formación mental y consciencia? El propósito es crear la sabiduría del no-yo. Lo que queremos conseguir es una manera de experimentar el mundo que no esté construída sobre y alrededor de la idea de un yo. Queremos ver la experiencia personal en términos de procesos -en términos de funciones impersonales más que en términos de un yo y lo que afecta a un yo- porque esto creará una actitud de ecuanimidad que nos ayudará a superar las alteraciones emocionales de la esperanza y el temor sobre las cosas del mundo.

Esperamos la felicidad, tememos el dolor. Esperamos las alabanzas, tememos la culpa.

Esperamos la ganancia, tememos la pérdida. Esperamos la fama, tememos la infamia. Vivimos en un estado de alternancia de esperanza y temor. Experimentamos estas esperanzas y temores debido a que entendemos la felicidad, el dolor y demás en términos del yo: los entendemos como felicidad y dolor personal, alabanza y culpa personal, etc. Pero una vez que los entendemos en términos de procesos impersonales, y una vez -mediante esta comprensiónque nos libramos de la idea de un yo, podemos superar la esperanza y el temor. Podemos considerar la felicidad y el dolor, la alabanza y la culpa, y todo lo demás, con ecuanimidad, con equilibrio mental. Sólo entonces no estaremos más sometidos al desequilibrio de la alternancia entre esperanza y temor.

Capítulo trece - Los fundamentos en la práctica A modo de conclusión, me gustaría reflexionar sobre lo que hemos discutido durante el transcurso de los capítulos precedentes y relacionarlo con lo que podemos hacer en nuestras propias vidas personales, tanto ahora como en el futuro.

Las enseñanzas del Buda son extremadamente extensas y muy profundas. Hasta ahora, sólo hemos conseguido estudiar unas cuantas de las enseñanzas fundamentales del Buda, y estas sólo superficialmente. Puede que tengais la sensación de que hemos abarcado mucho, y que es imposible practicar todo lo que hemos discutido. Sin duda, se dice que es difícil, hasta para un monje que vive en aislamiento, practicar todas las enseñanzas fundamentales del Buda: no es de extrañar que pueda ser también difícil para laicos como nosotros, que tenemos muchas responsabilidades seculares con las que cumplir. No obstante, si tenemos éxito en cultivar y practicar sinceramente incluso unas cuantas de las muchas enseñanzas del Buda, habremos tenido éxito en hacer esta vida más significativa. Lo que es más, estaremos seguros de que de nuevo encontraremos circunstancias favorables para la práctica del Darma, y para realizar finalmente la liberación.

Todo el mundo puede alcanzar el fin más elevado del Budismo, sea laico o miembro de una orden monástica. Todo lo que necesita una persona es hacer un esfuerzo honesto por seguir el Noble Óctuple Sendero. Se dice que aquellos que realizaron la verdad, como el Buda Shakyamuni y sus discípulos más destacados, no lo hicieron accidentalmente. No cayeron del cielo como la lluvia, ni brotaron de la tierra como el grano. El Buda y sus discípulos fueron una vez seres conscientes ordinarios como vosotros y como yo. Se vieron una vez afligidos por las impurezas de la mente -apego, aversión e ignorancia. Fue mediante la toma de contacto con el Darma, mediante la purificación de sus palabras y actos, mediante el desarrollo de sus mentes, y mediante la adquisición de sabiduría que se liberaron y se conviertieron en seres capaces de enseñar y ayudar a otros a realizar la verdad. Por lo tanto no hay duda de que, si nos dedicamos a las enseñanzas del Buda, también nosotros podemos alcanzar el fin último del Budismo. También nosotros podemos volvernos como el Buda y sus discípulos destacados.

No sirve de nada escuchar meramente el Darma o leer el Darma, escribir meramente artículos sobre el Darma o dar conferencias sobre él, si no lo ponemos en práctica. Se ha dicho que aquellos de nosotros que nos llamamos budistas podemos beneficiarnos de evaluarnos de vez en cuando. Si vemos que, durante los años o meses precedentes, nuestra práctica de las enseñanzas del Buda ha producido un cambio en la calidad de nuestra experiencia -y probablemente será sólo un cambio pequeño- entonces sabremos que las enseñanzas están teniendo algún efecto.

Si todos nosotros pusiéramos en práctica las enseñanzas del Buda, no hay duda de que nos daríamos cuenta de sus beneficios. Si buscáramos evitar hacer daño a los demás, si intentásemos cuanto pudiéramos ayudar a los demás cuando fuera posible, si aprendiéramos a estar atentos, si aprendiéramos a desarrollar nuestra capacidad de concentrar nuestras mentes, si cultiváramos la sabiduría mediante el estudio, la consideración cuidadosa y la meditación, no hay duda de que el Darma nos beneficiaría. Primero nos conduciría a la felicidad y a la prosperidad en esta vida y en la siguiente. Finalmente, nos conduciría al fin último de la liberación, el gozo supremo del nirvana.

Parte II: El Mahayana

Capítulo catorce - Los orígenes de la tradición Mahayana Hay que decir al principio que, dada la extensión de la tradición Mahayana, no podemos esperar hacer más que introducir sus tendencias principales en el espacio de unos cuantos capítulos. No obstante, sin tener en cuenta nuestras inclinaciones personales hacia alguna de las tradiciones budistas o nuestros compromisos con alguna de estas, debemos reconocer el hecho de que el Mahayana ha contribuído en gran medida al pensamiento y la cultura budistas.

Ha producido una extensa literatura, muchas obras de arte y muchas técnicas diferentes para el desarrollo personal. Muchos países de toda Asia han sido influenciados por el Mahayana, y aunque fue desatendido por los eruditos modernos en comparación con el Teravada, hay ahora un tremendo interés por la literatura y filosofía Mahayana y por el camino del bodisatva. Es por lo tanto apropiado que le dediquemos ocho capítulos a contemplar los orígenes y desarrollo de la tradición Mahayana.

He elegido empezar por considerar los orígenes del Mahayana porque creo que si no entendemos y apreciamos las razones por las que surgió esta tradición -sus semillas, por así decirlo, en la tierra primigenia de la tradición budista- será difícil que centemplemos la tradición Mahayana desde una perspectiva objetiva. Me gustaría contemplar primero el periodo más temprano del establecimiento de la tradición budista, esto es, la vida del propio Buda Shakyamuni.

El Buda Shakyamuni dio enseñanzas durante cuarenta y cinco años en muchos lugares del noreste de la India central. Se cree universalmente que dio enseñanzas a innumerables seres vivos. Estos incluyen no sólo a seres humanos de todas las condiciones sociales, sino también a animales y seres suprahumanos como los dioses de los diferentes cielos y del infierno. Todas las tradiciones budistas reconocen también que el Buda realizó muchos milagros extraordinarios e inconcebibles de diferentes tipos por la iluminación de los seres vivos.

El Buda no era un hombre ni un dios, como Él mismo reconocía. Pero si no era un dios, era ciertamente divino, exaltado y supramundano, porque se había hecho así en el transcurso de incontables existencias. Sin duda, todos los budistas creen que el Buda es mucho mayor que cualquier dios, y sus cualidades y actividades más benéficas e inmensas. El Buda Shakyamuni dio un ejemplo con su propia trayectoria que la gente podía emular. El objetivo de su trayectoria era la Iluminación y el estado búdico, y el camino era el camino del bodisatva. El Buda habló del objetivo de la Iluminación y el estado búdico, así como del objetivo del Nirvana. Él mismo había enseñado por completo la manera de alcanzar el objetivo del estado búdico por medio de la práctica de las perfecciones del bodisatva en las muchas historias de sus existencias anteriores.

El Buda Shakyamuni permitió que sus seguidores aceptaran y adaptaran su enseñanza a sus propias capacidades y aspiraciones. Sin abandonar nunca las virtudes cardinales de moralidad y sabiduría, el Buda permitió bastante campo para la expresión individual. Fomentó la libre investigación entre los laicos y la democracia en la comunidad monástica. Esto es evidente en muchas partes de sus enseñanzas. Está, por ejemplo, la famosa doctrina que expresó en sus consejos a los Kalamas, cuando dijo que no se debería confiar en medios secundarios de verificar afirmaciones sobre la naturaleza de las cosas, sino comprobar tales afirmaciones a la luz de la propia experiencia personal y sólo entonces aceptarlas como verdad.

En una línea parecida, dijo que se debería comprobar la verdad de las afirmaciones a la luz de los criterios de observación, razonamiento y consistencia propia, en la forma en que un sabio comprueba la pureza del oro cortándolo, frotándolo y calentándolo. De nuevo, hacia el final de su trayectoria, el Buda les dijo a sus discípulos que fueran lámparas para sí mismos, que iluminaran su camino con su propio razonamiento. Sus últimas palabras fueron: 'Sujetos a cambio están todos los compuestos; encontrad vuestra liberación con diligencia.'

El Buda fomentó también la confianza en uno mismo en sus instrucciones a la comunidad de monjes respecto al código de disciplina monástica. Por consiguiente, le dijo a Ananda que, después de que él mismo muriera, los miembros de la Orden quedarían libres para abolir las reglas menores de la disciplina monástica si lo vieran conveniente. Sin duda, es significativo que el Buda se negara incluso a nombrar un sucesor que encabezara la comunidad budista tras su muerte. Todos estos hechos indican el ambiente que existía en la más temprana comunidad budista -un ambiente de libre investigación, democracia e independencia.

Tras la muerte del Buda, sus enseñanzas se preservaron en una tradición oral que fue transmitida de una generación de seguidores a otra, mantenida en su memoria colectiva. El alfabetismo era un privilegio de la élite de la India en aquella época, y es otra indicación de la importancia que se le daba a la democracia en la tradición budista el que la formulación literaria de la enseñanza se descuidara durante tanto tiempo. Muchas personas no sabían leer ni escribir, por lo que la palabra era el medio universal para la conservación y difusión del Darma.

Durante los quinientos años en que se preservó oralmente la enseñanza, se convocó una serie de asambleas o concilios para organizar, sistematizar y determinar las versiones comúnmente aceptadas de la enseñanza doctrinal y la disciplina monástica, o Vinaya. Hubo sin duda tres y quizá más de seis de estas asambleas convocadas durante este periodo en diferentes lugares de toda la India. El resultado fue la aparición de numerosas escuelas cuyas doctrinas y normas disciplinarias variaban en mayor o menor grado.

El Primer Concilio se reunió sin duda inmediatamente después de la muerte del Buda en Rajagriha, la capital de Magadha. Allí se preguntó si el concilio debería proceder a abolir los preceptos menores, pues el Buda le había dicho a Ananda que la Orden podría hacerlo si lo viera conveniente. Desgraciadamente, Ananda no le había preguntado al Buda cuáles eran los precpetos menores. Esta incertidumbre llevó al anciano presidente, Maha Kashyapa, a recomendar que la asamblea mantuviera todas las normas de disciplina sin ninguna modificación. Este hecho es significativo, porque indica que la cuestión de las normas disciplinarias fue debatida en la época del Primer Concilio. La cuestión habría de surgir de nuevo en el Segundo Concilio y fue el tema principal de aquel.

Además, las actas del Primer Concilio nos cuentan la historia de un monje llamado Purana que llegó a Rajagriha justo cuando la asamblea estaba concluyendo sus deliberaciones. Fue invitado por los organizadores a participar en las fases finales del concilio, pero se negó, diciendo que preferiría recordar la enseñanza del Buda tal como la había oído del propio Buda.

Este hecho es significativo, porque indica que ya había personas que preferían preservar una tradición independiente, recordar el Darma que ellas mismas habían oído del Buda. Ambos episodios indican el grado de libertad de pensamiento que existía en tiempos de la primitiva comunidad budista.

Veamos ahora las actas del Segundo Concilio que se celebró unos cien años más tarde. En este concilio, el tema que dominó el debate, y que precipitó la convocatoria del concilio, era disciplinar. Una serie de monjes habían emprendido prácticas que los monjes mayores consideraban infracciones de la disciplina monástica. Había diez de tales prácticas, incluyendo transportar sal en un cuerno vaciado, que se consideraba una infracción de la norma que prohibía el almacenamiento de comida; pedir permiso para una acción que ya se había hecho; y aceptar oro y plata, que se consideraba una infracción de la norma que prohibía la acumulación de riqueza. Se declaró que los monjes equivocados habían violado el código ortodoxo de disciplina y fueron consiguientemente censurados. De nuevo, la posición conservadora de Maha Kasyapa fue adoptada por los Mayores del concilio, y sin duda las normas de disciplina monástica han permanecido virtualmente sin cambios durante siglos a pesar de muchas modificaciones concretas en la práctica.

A pesar de la resolución aparentemente fácil de la disputa disciplinaria, los años siguientes al Segundo Concilio vieron la emergencia y proliferación de muchas escuelas diferentes, como los Maha Sanghikas, que algunos consideran como los progenitores del Mahayana, los Vatsiputriyas y otras. Por consiguiente, hacia la época del Tercer concilio, celebrado durante el

reinado del emperador Ashoka, en el tercer siglo a.E.C., había ya al menos dieciocho escuelas, cada una con sus propias doctrinas y normas disciplinarias.

Dos escuelas dominaron las deliberaciones en el Tercer Concilio, una escuela analítica denominada los Vibhajyavadins, y una escuela de pluralismo realista conocida como los Sarvastivadins. El concilio decidió a favor de la escuela analítica y fueron los puntos de vista de esta escuela los que llevaron a Sri Lanka los misioneros de Ashoka, conducidos por su hijo Mahendra. Allí llegaron a conocerse como el Teravada. Los partidarios de la Sarvastivada emigraron en su mayoría a Cachemira, al noroeste de la India, donde la escuela llegó a conocerse por su popularización del camino de las perfecciones del bodisatva.

En otro concilio más, celebrado durante el reinado del rey Kanishka, en el primer siglo de la E.C., emergieron dos escuelas más importantes -los Vaibashikas y los Sautrantikas. Estas diferían en la autenticidad del Abidarma, manteniendo los Vaibashikas que el Abidarma fue enseñado por el Buda, mientras que los Sautrantikas mantenían que no.

Por esta época, nos cuentan los informes mahayana, se había convocado una serie de asambleas a fin de compilar las escrituras de la tradición Mahayana, que ya se suponía que eran extensas en número. En el Norte y Suroeste de la India, así como en Nalanda, en Magadha, se estudiaba y enseñaba el Mahayana. Muchos de los textos importantes del Mahayana se creía que habían sido contados por Maitreya, el Buda futuro, y otros bodisatvas celestiales, o conservados entre los dioses serpentinos del infierno hasta su descubrimiento por maestros mahayana como Nagaryuna.

La aparición de todas estas escuelas, cada una con su propia versión de la enseñanza del Buda, ilustra claramente la inmensa diversidad que caracterizaba la tradición budista al principio de la era común. Aunque diferían en muchos detalles respecto a la cuestión de la autenticidad de los textos y las enseñanzas, las escuelas budistas continuaban reconociendo una identidad común como budistas. Siendo la única excepción a esta norma los Vatsiputriyas, quienes, debido a su adhesión a la noción de una personalidad esencial, fueron apodados universalmente como herejes por las demás escuelas.

La formación de los cánones escritos existentes de las escuelas, tanto en la India como en Sri Lanka, se acepta ahora generalmente por los eruditos como perteneciente a un periodo relativamente tardío. Las enseñanzas mahayana, así como las de las demás escuelas, incluyendo la Teravada, empezaron a aparecer en forma escrita más de quinientos años después de la época del Buda. Sabemos con certeza que el canon teravada -registrado en Pali, una primitiva lengua vernácula india- se compiló por primera vez a mediados del primer siglo a.E.C. Los primeros sutras mahayana, como el Sutra del Loto y el Sutra de la Perfección de la Sabiduría se fechan generalmente no más tarde del siglo primero E.C. Por lo tanto, los cánones escritos de las tradiciones Teravada y Mahayana datan de aproximadamente el mismo periodo.

Tras la muerte del Buda, los puntos de vista de los mayores de entre los monjes dominaron la vida religiosa, pero hacia el primer siglo E.C., la insatisfacción con el ideal del Arhat, cuyo objetivo era el logro de la libertad personal, había crecido significativamente entre las comunidades monástica y laica. A los seguidores del Buda se les presentó una elección entre dos ideales diferentes de vida religiosa -el estado de arhat y el estado búdico. Mientras que el aspirante a Arhat está interesado en obtener la libertad para sí mismo, el bodisatva o buda en proceso se compromete a alcanzar la iluminación por el bien de todos los seres vivos.

La esencia de la concepción mahayana de la vida religiosa es la compasión por todos los seres vivos. Sin duda, es en este contexto en que deberíamos entender la creciente popularidad del Mahayana. Sorprende poco que muchos devotos budistas eligieran seguir el ejemplo del Buda, cuya compasión y sabiduría eran infinitas, y no el de sus discípulos destacados, los mayores y Arhats, quienes en su mayor parte parecían austeros y distantes. Resumiendo, el Mahayana, con su profunda filosofía, su compasión universal y su utilización abundante de medios hábiles, empezó rápidamente a atraer un seguimiento entusiasta, no sólo en la India, sino en las nuevas tierras budistas del Asia central.

Me gustaría concluir este capítulo dedicando unos momentos a una breve comparación de unas cuantas ideas del canon de la tradición Teravada y algunas de las características sobresalientes

del Mahayana que aparecen de forma destacada en los textos mahayana como el Sutra del Loto, los Discursos de la Perfección de la Sabiduría y el Sutra Lankavatara. A menudo se olvida que no sólo hay muchos Discursos virtualmente idénticos pertenecientes a ambos cánones, sino también que hay rastros en el canon teravada de algunos de los temas característicos del Mahayana -como la naturaleza supramundana del Buda y las doctrinas de la vacuidad y la naturaleza creativa y luminosa de la mente.

Por ejemplo, en el canon teravada encontramos al Buda refiriéndose repetidamente a sí mismo no por su nombre sino como el Tatágata, el que es idéntico con la realidad. Sin embargo, se cree que el Buda tiene el poder de producir emanaciones para la edificación del espíritu de los seres vivos. Estos pasajes contenidos en el canon teravada sugieren la naturaleza trascendental, supramundana e inconcebible del Buda, una idea muy importante para el Mahayana. De nuevo según el canon teravada, el Buda ensalzó la vacuidad en los términos más altos, llamándola profunda y trascendente del mundo. Dijo que la forma, la sensación y demás eran ilusorias, meras burbujas. Los fenómenos no son nada en sí mismos. Son engaños irreales. Este es un tema del que se ocupa y que elabora la literatura mahayana de la Perfección de la Sabiduría.

De nuevo, según el canon Teravada el Buda dijo que la ignorancia y la imaginación son responsables de la aparición del mundo. Mencionó la parábola del semidiós Vepachita, que se ataba o liberaba según la naturaleza de sus pensamientos, para ilustrar este punto. La naturaleza original de la consciencia, no obstante, brilla como una joya, intrínsecamente pura e incorrupta. Estas ideas se desarrollan en los sutras mahayana como el Sutra Lankavatara.

Estos son el fundamento mismo del punto de vista mahayana sobre la naturaleza de la mente.

Así, los orígenes de la tradición mahayana se pueden encontrar en las fases más tempranas de la tradición budista y en la propia trayectoria personal del Buda. Los quinientos años tras la muerte del Buda fueron testigos de la aparición de diferentes tradiciones de interpretación que, sea cual fuere su énfasis, rememoraban todas la original, infinitamente variada y profunda enseñanza del Buda. Hacia el primer siglo E.C., la formación del Mahayana estaba prácticamente completa, y la mayor parte de los principales sutras mahayana ya existía.

Discutiremos tres de estos sutras en los capítulos siguientes.