Yoga Sutras by casado sonia

CAPÍTULO 2 – SADHANAPADA Subgrupos de sutras 1-2 3-14 15-27 28-29 30-45 46-48 49-52 53-55

Kriya yoga Aflicciones Darse cuenta de que todo es dolor Ocho pasos de yoga Yamas y niyamas Asanas Pranayamas Pratyahara

INTRODUCCIÓN En el primer capitulo Patanjali trata de Cittavrittis; sobre los pensamientos y la manera de conocerlos, pulir los pensamientos para llegar al estado de vaciar el Citta. El camino indicado es Abhyasa y Vairagya. Estos procesos un yogui con una mente Ekagra puede (con) seguir. En el Segundo capitulo, sobre Sadhana Pada – ejercicios EspiritualesPatanjali trata de Citta Malas o impurezas que surgen a causa de preponderencia de Tamas y Rajas. De aquí brotan varias aflicciones y problemas mentales. En la tradicion Hindú, había una búsqueda continua para superar las aflicciones que crean sufrimiento continuo para el hombre. Para el hombre contemporáneo, llevando una vida de agudo estrés, con una gran confusión en su vida interior, ¿cuales son los procesos que debiera seguir para aquietar su interior?

En el mundo actual hay centenares de ramitas de psico-terapias para ayudar al hombre a superar sus neurosis y aflicciones mentales. Pero una vez que llegan a bajar un poco sus neurosis, el analista y el paciente/cliente dejan de hacer el esfuerzo para auto-mejoramiento (self improvement). Pero en yoga el alumno no es tan pasivo como en psico-análisis, él es activo, y debería hacer un continuo esfuerzo, con practicas de reflexión y meditación (véase Sutra 1.33 – psico-análisis). Yoga tiene su propia psicología espiritual. También sus procesos de psicoanálisis, prácticas psicosomáticas, etc. En el tema de Kleshas hay una excelente metodología para conocer las causas de nuestras aflicciones y la manera de atenuarlas. Patañjali es un excelente guía; en el Instituto a través de clases, cursos, talleres, auto-estudios, etc. ponen carne sobre la estructura fundamental de Patañjali. Él nos da solo los “códigos” a través de los sutras. El trabajo de desarrollarlos depende del profesor/instructor y de los alumnos.

Sutra 2.01 Sutra: tapah-svadhyayesvara pranidhanani Kriya-yogah (2.01) Etimología: Tapa – fortaleza, auto-control; Swadhyaya – auto estudio, estudio que conduce a liberación; Ishvar-Pranidan – auto sumisión a Dios; Kriya-yoga – yoga de purificación, acción, perfección

Este es el comienzo de misticismo, acabando con una unión con Dios. Auto control, autoestudio y auto-sumisión a Dios es Kriya Yoga (Yoga en forma de acción) (2.01) Al místico, totalmente absorto en Dios le es posible centrar su mente, llegar a conocer su Ser y reduce sus imperfecciones a través de tres pasos (tres en uno) purificación o purgación, una mente contemplativa y sumisión a Dios.

Vyasbhasya: •

Una persona sin autodisciplina no puede practicar yoga.

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Las impurezas de la mente, que provienen del engaño de los objetos mundanos y que son perjudiciales para yoga, son coloreados por los vasanas, acciones y aflicciones desde tiempos inmemoriables y no pueden ser reducidos sin austeridades (ver apendice sobre Tapa).

•

Por esta razón es por lo que se debe practicar las austeridades.

•

La auto-purificación se debe practicar para purificar la mente.

•

Swadhyaya es la repetición de un Mantra, como Om, o estudio de escrituras espirituales relacionadas con la liberación o Moksha.

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Ishvar Pranidhan es sumision a Dios, y abandono de todo anhelo de los frutos de las acciones.

El yoga de la acción comprende tres disciplinas o soportes, descritos por orden de sutileza: 1. El primer soporte es la disciplina para el cuidado físico personal (tapas). Debemos: - Purificarnos eliminando los factores negativos que impiden la buena salud física, mental y emocional. - Practicar diariamente posturas de yoga y control de la respiración. - Efectuar un ejercicio moderado que elimine tensiones. - Seguir una dieta moderada que facilite la digestión (sattva), ni demasiado estimulante (rajas), ni demasiado pesada (tamas). 2. El segundo soporte, la autorreflexión (svâdhyâya), es el estudio de los textos sagrados, preferiblemente a través de su canto y recitación. Si ello no es posible, se deben leer o escuchar. Para el practicante de yoga, el texto de referencia es los Yogasutras. 3. El tercer soporte, la entrega y la devoción (îshvarapranidhâna), es la búsqueda de la excelencia en la acción, por la cual se abandonan sus frutos ante un poder supremo.

La vida esta hecha de manera que el hombre la mayoría del tiempo no tiene tiempo de reflexionar antes de actuar. Además, aunque tuviera el tiempo necesario no sería suficiente, ya que el trabajo de reflexión que el Yoga le exige prácticamente no tiene fin (va hasta la liberación). Es pues necesario que cada uno actúe como cree que debe hacerlo y la acción misma, es decir, las distintas experiencias con las que el hombre se

encuentra en el transcurso de su vida, son aquellas de las que procede el conocimiento (Geenens, Philippe "Viniyoga").

Es necesario que el aspirante opte decididamente entre dos alternativas. Por un lado, una vida centrada en lo inmediato, los placeres, el estatus, las riquezas, lo que atañe a los valores materiales; por el otro, lo invisible, el sacrificio, la pobreza, la no violencia, los valores espirituales. Se trata de ver la vida y todas las realidades desde otro nivel (Gardini, Walter "Yoga clásico").

SADHANA – EJERCICIOS ESPIRITUALES – SUTRA 2.01

ISHVAR-PRANIDHAN – AUTOSUMISION

TAPA - AUTOCONTROL

SVADHYAYA - AUTOESTUDIO

EXPLICACIÓN Los Tres Conceptos Importantes en Sadhana:

TAPA

Objetivo: ganar control sobre los sentidos Significado de la palabra Tapa – austeridad, auto control Práctica: Estar en equilibrio ante los opuestos, como Calor y Frio, etc Método: purificaciones (purgación), Kriyas, Asanas, Pranayamas, etc.

SVADHAYAYA

Objetivo: ganar equilibrio psicológico

Estudio de uno mismo – a través de reflexión y meditación Entrenamiento de la Memoria Estudio de Emociones Estudio de la vida de místicos (1) (Nota: Swadhyaya no es un estudio intelectual)

ISHVAR-PRANIDHAN

Objetivo: ganar anclaje espiritual Sumision hacia el ser superior Cantando y meditando sobre OM

SADHANA – EL CAMINO ESPIRITUAL RESUMEN Somos productos de nuestro pasado; nuestro cuerpo, sentidos, nuestro intelecto están construidos del material de nuestro pasado. Nuestras experiencias, placenteras o no placenteras también son resultado de las tendencias que estaban presentes en nuestro pasado. Si entendemos esto, será posible trabajar sobre nosotros y nuestro automejoramiento (self-improvement). “Self improvement” es Sadhana en Yoga. La palabra “sadhana” significa, generalmente: llegar a una meta ser eficientes ser efectivos perfeccionar hacer bien nuestro trabajo tener un poco de austeridad conseguir una meta

o o o o o o o

En Yoga sadhana también significa: o o o o o o o

Purificación Tapa Adquirir auto-control Auto-estudio Svadhyaya Ganar auto-conocimiento Sumisión hacia el Ser Superior

La persona que está comprometida en hacer estos cambios/transformaciones a través de esta metodología se llama “sadhaka”.

DINAMICA DE SADHANA •

Sadhana es auto esfuerzo para hacerse a si mismo fuerte y estable a través de Tapa, conocerse a uno mismo a través del auto-estudio y hacer de Dios el centro de las actividades de uno.

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Tapa es auto-control (de una manera moderada y madura) para controlar los sentidos, las emociones y la mente. Tapa puede comenzar a nivel físico. Por ejemplo, si te afectan los cambios climáticos, entrenarse a cambios rápidos de la temperatura puede ser un primer paso en Tapa.

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Para auto-mejora no hay otra vía que auto-estudio. El Sadhaka no debe desanimarse si hay altibajos en su vida espiritual. El progreso espiritual es como una montaña rusa y tendrá muchos cambios.

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Al principio necesitamos un gurú o un guía para introducirnos en una adecuada reflexión. Esto es un método probado científica y psicológicamente, verificado y probado durante miles de años en las tradiciones Indias de espiritualidad de Yoga.

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Cuando se avanza en el tiempo y tu reflexión madura en meditación, uno debería hacer que su alma (Purusa en Yoga) dirigiera sus meditaciones. La practica es importante, las experiencias vienen y se van y cambian. Uno no debería tener expectativas al realizar estas prácticas.

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El Tiempo es un factor importante, y estas prácticas de Yoga llevan mucho tiempo. Por esto uno puede hacer una mini práctica. Para la reflexión se suele indicar un tiempo de unos 15 minutos, pero se puede empezar con 5 minutos de reflexión y los fines de semana o durante las vacaciones hacer reflexiones más largas, hasta que la mente en si coja estas ideas y que en tus actividades normales diarias sea posible mantener este estado de reflexión interna.

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Para Tapa tenemos que entrenarnos correctamente. Al comienzo hablando menos y mantener mauna – silencio al menos durante 15 minutos.

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Tapa – de vez en cuando deja tu comida preferida o bebida y observa como puedes controlarte. Esto está indicado en Hem Chandra guía sobre Sadhana, este libro “Yoga-Shastra of Hem Chandra”, contiene muchos conceptos de Yoga Sutras.

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Como un primer paso en la reflexión, aprende a no reaccionar y cambia tu modo y manera de estar en silencio y de testigo.

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De manera gradual se aprende a ser testigo de tu propia respiración, emociones, mente, pensamientos y de toda tu vida interna y esto mismo puede llegar a ser un sadhana espontáneo. Así puede no ser una cuestión de tiempo, sino de propio interés. Como se dice en España “los intereses mueven los pies”.

HISTORIA DE SADHANA Un hombre joven buscando espiritualidad viajó día y noche para ir a ver a un sabio que era considerado un maestro en espiritualidad. Al final después de viajar mucho el joven, ya cansado y exhausto, llego a la choza del sabio. El sabio que estaba sentado en la entrada, estaba a punto de empezar a tomar su desayuno, invitó al joven a que comiera con él. Más tarde, el sabio fue a comprar verduras y fruta e invitó al joven a que le acompañara. Después de esto, otra vez en casa los dos comenzaron a limpiar y cortar las verduras, con atención, cuidado y en silencio y después las prepararon, con total absorción en su trabajo. Antes de comer el sabio dijo una oración silenciosa en agradecimiento por la comida que estaban a punto de tomar, comenzaron a comer su ligera comida, que compartieron, comiendo en silencio, con atención, lentamente y saboreando cada bocado. Después de tres vueltas andando alrededor de la casa, el sabio se tumbo en savasana cum siesta durante media hora y el joven, ya cansado, durmió como un angel. Se despertó con una cara brillante. “¿Qué te trajo aquí?”, pregunto al final el sabio al joven. “He venido a aprender sobre espiritualidad de usted Señor”, dijo el joven. Y el sabio le contesto, “todas las cosas que hemos hecho desde que has llegado, es decir, el desayuno, ir al mercado, preparar nuestra comida, comerla, el paseo después de la comida, la relajación-siesta y todo esto, con un fondo de silencio, era espiritualidad”, dijo el sabio. Así, sadhana no significa que tengas que dejar tu casa, hacer cosas extraordinarias o realizar grandes esfuerzos. Sadhana está en los detalles.

REFERENCIAS DE SADHANA MISTICISMO ESPAÑOL – CARACTERÍSTICAS DEL MISTICISMO ESPAÑOL Tres características principales emergen durante la época dorada del misticismo español en el siglo XV de nuestra era. Estas son: 1) Purificación (vía purgativa) 2) Meditación (vía contemplativa) 3) Unión con lo Divino (vía unitiva). Encontramos estas tres vías en las obras de Santa Teresa de Jesús (la única mujer Doctora de la Iglesia Católica) y San Juan de la Cruz, ambos pertenecientes a la Orden Carmelita. Los dos contribuyeron en gran medida a revitalizar la moribunda espiritualidad de la España de aquel tiempo.

1. VÍA PURGATIVA

“Vía” significa camino; “purgativa” es sinónimo de purgación o purificación. Esto representa la purificación ética, moral y ritual. En Yoga, realizamos una preparación similar por medio de los Yamas y Niyamas que aparecen en los “Yoga Sutra” de Patañjali. Un segundo aspecto de esta purificación es a través del trabajo y las tareas cotidianas. Algo similar puede encontrarse en el concepto de “Karma Yoga” del “Bhagwadgita” (y también en el “Kriya Yoga” de Patañjali –(Y/S II.1-*2). Todas las acciones y tareas se realizaban para trascender el ego y esto se ponía en práctica ofreciendo a lo Divino el trabajo, su fruto, los instrumentos del trabajo, la mente, la más alta inteligencia (divina o superior) y el alma, de tal manera que uno actúa como un instrumento en las manos de Dios y sublima el propio ego, lo que supone una preparación previa en el camino místico.

2. VÍA CONTEMPLATIVA Ésta consistía en oración continua y contemplación hasta que el alma entrara en comunión con Dios. En los momentos de trance el místico podía “oír” el mensaje Divino descendiendo sobre el alma despierta. Se practicaba el quietismo, de forma similar a la idea de “antar mauna”, el silencio interior. Respecto a este silencio interior, el místico español Pedro de Alcántara, presentó un triple aspecto del “silencio interior”. Afirma que el silencio debe ser de palabras, pensamientos y deseos. Éstos están íntimamente conectados y el místico primigenio practica de forma individual y privada, pertrechado con la ayuda de su consejero espiritual, la forma de llegar a este silencio interior. Este silencio interior prepararía al “místico” para unirse y comunicarse con Dios. Sin duda, ésta sería una ardua tarea, teniendo en cuenta el mecanismo interno de la mente, deseando expresar sus opiniones y deseos. La Meditación – esto es – centrarse exclusivamente y sin interrupción en la contemplación del Ser Divino, visualizando su forma, uniendo los sentidos, la mente, el corazón y el alma con lo Divino- éste era el segundo paso de las “vías” del Misticismo español. Tiene aspectos en común con la mayor parte del misticismo cristiano, pero se enriqueció mediante su contacto con el misticismo oriental, -budista, yóguico y sufí, ya que en el budismo se enfatizaba la quietud de la mente, de las meditaciones yóguicas podría evaluarse el proceso ontológico, y de los Sufíes, el ardor, la intensidad y la total fusión y abandono de uno mismo con lo Divino a la que se aspiraba.

Comentario [s1]: Y/s II. 28 – Yoga-anga-anusthanadasuddhi-ksaye, jnana-diptira, viveka-khyati….”el yogui ha de proceder a limpiar su organismo psicosomático, de forma que crezca la luz del conocimiento, y también su conocimiento discriminativo, para distinguir lo material de lo espiritual”. Comentario [s2]: Y/s II.1 – Tapah-svadhaya-ishvarpranidhani Kriya yoga: “requisitos de un ardiente místico/yogui son: purificación, estudio de sí mismo y entrega a Dios”.

Comentario [s3]: Pedro de Alcántara (1499-1562) un monje franciscano español, (autor de -“tratado de la oración y la meditación”, desarrolló una metodología para el misticismo, algo similar al “Kriya yoga” de Patañjali – Y/s II.1…ref. Enciclopedia del misticismo, John Ferguson, pag. 142, publicado por Thames and Hudson, Londres 1976. Comentario [s4]: Historia del misticismo español, por el Profesor Sainz Rodríguez, Univ. Complutense, Madrid, España

3. VÍA UNITIVA Los místicos españoles vivían su misticismo sin problemas dentro de las limitaciones religiosas (como la Inquisición) y otras restricciones que les obligaban a seguir, al menos externamente, los mandatos ritualistas y dogmáticos de la iglesia. Sin embargo, guardaban celosamente sus sentimientos, pensamientos y aspiraciones personales a excepción de la expresión de su amor Divino en los cánticos espirituales , bien ocultos tras poéticas y enigmáticas frases.

Comentario [s5]: Cántico espiritual, San Juan de la Cruz, de Juan de la Cruz, Obras Completas, Archivos Silveriano, Burgos, España.

Tal y como se indica en Yoga, llevaban en el corazón su personal idea de Dios (como la de Ishvara), y ansiaban la visión Divina, el encuentro Divino, tanto en sus momentos de vigilia como cuando dormían. Así como un hombre muere de sed en el ardiente desierto, ellos ansiaban incesantemente que la Divina Gracia se vertiera sobre sus almas resecas. Por alcanzar la visión y la Unión Divina (vía unitiva), estaban dispuestos a entregar toda su vida e incluso a morir si fuera necesario. Por ello, era un asunto de vida o muerte para estos místicos la unión con lo Divino y de forma sistemática, a menudo con una intensidad emocional acelerada, se lanzaban a la búsqueda mística de lo Divino. Los Yoguis, por su parte, también tienen este impulso interior hacia lo Divino, pero aunque actúan con intensidad, también lo hacen sistemáticamente, abarcando todos los aspectos de su personalidad, y creando, por así decirlo, una base firme, de lo contrario perderían su equilibrio y su estabilidad mental en su viaje interior hacia lo Divino. El objetivo es el mismo, pero el método es diferente.

EJERCICIOS ESPIRITUALES EN LA IGLESIA CATÓLICA

PRÁCTICAS SIMILARES AL YOGA EN LA IGLESIA CATÓLICA ROMANA Ignacio de Loyola (Iñigo de Óñez en vasco), nació en la ciudad de Loyola, provincia de Guipúzcoa, en el norte de España en 1491. Después de pasar una juventud “normal”, con diversión, alegría y amigos, Ignacio se alistó en el ejército, pero sus piernas fueron alcanzadas por una bala de cañón en una batalla. A partir de entonces, se retiró a una cueva cerca de Manresa, donde pasó varios años recuperándose, realizando contemplación y leyendo vidas de Santos. En aquella cueva tuvo una experiencia mística, que supuso un “despertar”; y una transformación de su vida. Después de ello, estudió en varias Universidades en Barcelona, Salamanca, Madrid y París, y llegó a ser un excelente erudito con inclinación religiosa. Fundó entonces una “sociedad pía” en 1534, que más tarde con las bendiciones del Papa Pablo III se convirtió en la Sociedad de Jesús (Jesuitas). Fue un hombre de severa disciplina, que realizaba sus prácticas espirituales regularmente. Ignacio formuló más tarde sus “ejercicios espirituales”, que Franz Hartman, en su obra Prácticas de yoga en la Iglesia Católica Romana, compara con los ejercicios espirituales del yoga. De forma concisa, estas prácticas de meditación son: • • • • •

Estudio y control de las emociones. Controlando las influencias externas que provocan dichas emociones. Concentración. Control sobre el proceso del pensamiento, regulando éste. Pensamiento analítico. Examinando el objeto en el que uno se está concentrando. Contemplación. La mente entra en el objeto de concentración. Santificación. La mente queda penetrada, impregnada y santificada por la influencia Divina.

Comentario [s6]: Y/s I.21…Tivra samveganam asannah …. La evolución espiritual llega a aquellos que hacen un intenso esfuerzo

• •

Unificación. La mente contemplativa se convierte en uno con el objeto de contemplación. Mortificación. Trascendiendo el ego, desaparece la ilusión de la dualidad, y se produce la fusión entre el conocedor, lo conocido y el acto de conocer.

DETALLES -

No hay explicaciones teóricas, la persona que medita aguarda con humildad que las cosas se le revelen. Cada meditación comienza con una oración. Control de las emociones, ausencia de deseo, mauna y vida sencilla se sugieren como apoyos para la meditación. Se recomienda control de la dieta y del sueño.

TEMAS SUGERIDOS PARA LA MEDITACIÓN • • • • • •

Meditación sobre los pecados Poderes del alma Los cinco sentidos El significado de la oración Concentración visual en la luz Concentración en Cristo

ALGUNAS PROHIBICIONES Al ignorante no se le debe hablar de predestinación (Karma) ni de la Gracia de Dios, ¡de lo contrario se volverá perezoso! Los objetivos de estos ejercicios espirituales son transformar una vida pecaminosa, y adquirir control sobre la mente y la naturaleza de uno mismo, para fortalecerla, y llevar una vida espiritual y semejante a la de Cristo. Los clérigos Jesuitas realizaban estas prácticas diariamente con rigor, aunque para el laicado sólo era posible hacerlo durante los retiros anuales. El autor de este artículo, ha participado en estos retiros durante su juventud en su ciudad natal de Mangalore (que posee importantes centros Jesuitas), y más tarde en diversos centros Jesuitas de otros lugares. Parece haber muchos elementos de (Bhakti) Yoga en estos ejercicios espirituales.

NOTAS: I Veáse Swadhyaya (estudio de uno mismo) e Ishvar Pranidhan, Yoga Sutra II, 1. II Contemplación, un término usado como sinónimo de reflexión, en los Upanishads y en el budismo también.

SADHANA: Gheranda Samhita (1.9): Se han elaborado siete medios: Shatkarma Kriyas: Para purificación (ver apéndice “Practicas purificatorias”) Asana: rigor y resistencia (ver apéndice “Hatha Yoga”) Mudra1 - estabilidad Pratyahara2:audacia Pranayama 3- ligereza Dhyana4 : percepción Samadhi5: desapego

DEFINICIÓN DE YOGA Yoga es una ciencia, la ciencia del hombre. Trata sobre todos los aspectos del hombre: se ocupa de su cuerpo, sus emociones, su mente, sus facultades psíquicas y su espiritualidad, de modo íntegro. Sobre todo, Yoga se ocupa extensamente del control de la mente y de todas las modificaciones, a través de la concentración profunda. Yoga, por esta razón, puede también ser definido como concentración.

ESPIRITUALIDAD La esencia de la espiritualidad es la creencia o la fe en cualquier cosa que no sea material, sino que únicamente pertenezca al espíritu, o a la realidad permanente de todas las cosas. El hombre espiritual tiene una actitud firme, es puro en cuerpo y mente; le gusta la vida sencilla, sirve desinteresadamente y tiene una vida moral exaltada e inmaculada. Este hombre no tiene apego al placer ni al dolor, ama la 1

En Yoga y Tantrismo. En Hatha Yoga es algo similar a un asana – ej. Yogamudra. El Gheranda Samhita indica 25 mudras, y pancha-dharanas, o prácticas de concentración. Algunas personas equiparan e incluyen los Bhandas entre estos mudras, tales como Uddiyana, Jalandhara y Mulabandha. 2 Capacidad de retirar los sentidos y la mente de los objetos, y ser libre de miedos 3 Nadi-shodhana, pranayamas para purificar los Nadis 4 Dhyana sobre una luz en el entrecejo, que tiene la forma de OM 5 Separar el manas del cuerpo y unirlo con Paramatma es Samadhi – Gheranda 6.5

creación, tiene objetivos extramundanos y gran profundidad de conocimiento del Ser y del Universo. La amplia gama de técnicas de Yoga ayuda al hombre que está en la búsqueda de su propia espiritualidad.

YOGA Y ESPIRITUALIDAD

YOGA DE PURIFICACIÓN: A) CONTENIDOS: -

TAPA -- VÍA PURGATIVA SWADHAYA – VÍA CONTEMPLATIVA ISHVAR PRANIDHAN – VÍA UNITIVA

B) TÉCNICAS: -

KRIYAS – LIMPIEZAS, PURIFICACIONES BHAVANAS – REFLEXIÓN MANTRAS – ORACIÓN DHYANA – MEDITACIÓN

TAPA CONCEPTO La definición del concepto sánscrito de Tapa es la de fortaleza, perseverancia, calor. Dentro del Yoga Clásico la palabra Tapa sugiere una vida sencilla, en la que se recomienda una conducta de auto-purificación y disciplina mediante Tapas, que conduce a la limpieza y purificación de la mente.

TÉCNICAS Kriyas son técnicas de limpieza para la eliminación de impurezas. Estas técnicas consisten en efectuar limpiezas de las vías respiratorias (Janaleti, Kapalbhati), del sistema digestivo (Vamandhouti), cuidados de los ojos y fijación de la vista (Tratak). Mejoran la sensación de bienestar físico, eliminan la toxicidad e influyen favorablemente sobre el sistema nervioso y sobre la mente.

BHAVANA

CONCEPTO Los Bhavanas son estados mentales reflexivos que conllevan ciertos aspectos filosóficos para una mejor percepción de los sucesos cotidianos de la vida con objeto de mantener una estabilidad física, emocional, psíquica y espiritual.

TÉCNICAS Se efectuarán técnicas de reflexión para mejorar nuestra memoria, tener una mayor consciencia de nuestros actos, sentimientos, pensamientos, etc. y para efectuar una limpieza de aquellas impresiones acumuladas en nuestro subconsciente (Anitya Bhavana y Pratipaksha Bhavana).

ISHWAR PRANIDHAN

CONCEPTO Es la dirección de los pensamientos hacia el Ser Supremo o Alma Universal. Es también el ofrecimiento de nuestro trabajo y de sus resultados a este Alma Universal.

TÉCNICAS Se efectuarán técnicas de recitar Mantras y de Dhyana (meditación) y se indicarán pautas para llevar esta actitud hacia nuestra vida diaria.

........................

El curso constará de una parte teórica en donde se tratarán los conceptos básicos, con coloquios donde se propiciará la participación de las personas asistentes, y una parte práctica en la que se llevarán a cabo técnicas para la asimilación y comprensión de dichos conceptos. Por lo tanto el curso tendrá un carácter teórico-práctico e interactivo.

Sutra 2.02 Debate: ¿Como podemos ir de la reacción a la reflexión?

Sutra: samadhibhavanarthah kleshtanukaranathasca (2.02) Etimología: Samadhi – trance, superconsciencia; Bhavanartha – cultivo; Klesha – aflicción, tristeza; Karana – causa; Artha – objetivo

Kriya Yoga es para la atenuación de las aflicciones y para cultivar el Samadhi. (2.02)

Vyasbhasya: • • •

Una persona sin disciplina no puede practicar yoga. La mente tiene impurezas del pasado y no pueden ser eliminadas sin disciplina. Se tiene que practicar un curso de purificación sin obstrucciones para purificar la mente.

Vâcaspati Mishra observa que el kriyâ—yoga puede ocasionar la atenuación, pero no la completa abolición de las causas de aflicción; esto último, argumenta, se alcanza por medio del estado extático de prasamkhyâna o “elevación” (IV.29), que es una fase concreta de asamprajñata—samâdhi. Esto, además, sirve para enfatizar que la ocurrencia del modo de conciencia ultracognitivo no puede forzarse con ninguna técnica yogui, sino que surge de forma espontánea y autónoma. Todo lo que puede hacer el yogui es prepararse lo mejor posible para esta transformación radical. Esto no se subordina a su voluntad y por ello se ha interpretado frecuentemente en términos de acto de gracia (prasâda) (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Las impurezas se destruyen por medio del kriyâ—yoga. Las impurezas son las excitaciones y desatinos de los sentidos, provenientes de rajas y tamas, respectivamente. Con la eliminación de las impurezas, citta se vuelve hacia el samâdhi. Además, la

impureza es una forma de klesha; por tanto, a través de su disminución, los klesha también disminuyen. Cuando los klesha se reducen al mínimo, se hallan listos para su desaparición. Correctamente disminuidos se vuelven improductivos mediante el conocimiento discriminatorio, denominado prasamkhyâna, samprajñâna o viveka. Igual que no brota una semilla seca, así los klesha reducidos a un estado improductivo mediante samprajñâna no provocan la aparición de modificaciones mentales (Hariharânanda Âranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

KRIYA YOGA

Referencias: o o o o o o o o o

o o

En el Tri-Shiki-Upanishad (II, 23) este paso es equivalente a Karma Yoga Ambos la palabra “Kriya” y ”Karma” vienen de la misma raíz “kri” para hacer. Así Kriya se trata de acción. Esta “acción” en los Yoga Sutras trata de purificación, etc. En el Karma Yoga del Bhagwadgita Karma trata de acción, ofreciendo las acciones de uno y sus frutos a Dios. De esta forma la palabra “Kriya” de los Yoga Sutra puede ser también equiparada con Karma Yoga. De acuerdo al Bhagwadgita (XI. 27, 49) Kriya Yoga puede ser tanto un ritual Védico como Tántrico. Así Kriya Yoga trata de “ritual” (además de los aspectos purificatorios indicados en los Yoga Sutra). En los Yoga Sutra, Kriya Yoga indica: acción transmutativa que reduce el dominio de “samskaras” en nuestra vida interna, a través de Tapas, auto-estudio y autosumisión. Estas ideas de Kriya Yoga están profundamente elaboradas en “Ashtanga Yoga” (2.28 en adelante). En Kundalini Yoga, se han incorporado también algunas de las ideas de Kriya Yoga de Patañjali.

PRACTICAS

Reflexión – 1ª fase – Durante 1 mes, repetir la practica que se indica debajo)

Siéntate en una asana meditativa, con la espalda-cuello-cabeza derechos Desarrolla tapa manteniéndote estable en una postura sin ningún movimiento durante 3 min. Fija la mirada en la punta de la nariz – 15 segundos. Observa la entrada y salida de la respiración – 1 minuto Observa tus sensaciones – 1 minuto Toma nota sobre tus observaciones de la practica y tus sensaciones

2ª Fase – Practicar durante 1 semana

Repetir la 1ª fase durante un minuto. En esta fase observa las impresiones fuertes del día. Toma nota mentalmente, observa como muchas situaciones se repiten. Por ejemplo, toma nota de cuantas veces te has sentido enfadado.

3ª Fase – practicar durante una semana

Repetir la fase 1 y 2 (1 minuto). Darte cuenta de si ha ocurrido algún cambio en tu patrón de enfado. Observa si se ha reducido el número de veces en que has estado enfadado. Toma nota de la intensidad o reducción de intensidad en tu enfado. Anota la duración de cada enfado.

4ª Fase – practica durante una semana

Repetir la fase 1 – 3 (1 minuto). Busca las causas de tu enfado. Anota los efectos de tu enfado. Busca de donde y porque surge este enfado. ¿Es por la proyección del ego u otro? Estudia sobre el ego, al principio de los Yoga Sutra. Desarrolla estrategias para controlar tu ego. Practica Tapa cuando surjan problemas de ego – practica el auto-control.

5ª Fase - de por vida

Mantente en equilibrio, con confianza en las situaciones con dificultad. Mantente en equilibrio ante el calor y el frío, placer y dolor, en alabanza y crítica, cuando estás en la abundancia o a falta de medios materiales, en el éxito y el fracaso. Este equilibrio (Samatvam) se llama Yoga (Bhagwadgita, 2.48) De acuerdo al Gita, cualquier actividad espiritual culmina en Ecuanimidad (Samatvam). El Gita establece que “conocimiento”, talento, honor, salud y riqueza se desvalorizan sin “ecuanimidad”. El Gita dice que Dios Mismo tiene ecuanimidad, porque Él impregna cualquier cosa por igual. Igual que Dios lo hace, el hombre con ecuanimidad mira al virtuoso como al vil de una manera ecuánime y consecuentemente sin atracción ni rechazo. Cuando el alma ha ganado esta ecuanimidad se llega a ser una persona sabia.

Sutra 2.03

Sutra: Avidya-asmita-raga-dvesa-abhinivesha kleshas (2.03) Etimología: Avidya – Nesciencia, ignorancia; Asmita – Sentido de “yo”, ego; Raga – Atracción, apego; Dvesa – Repulsión, rechazo; Abhinivesa – Amor a la vida, miedo a la muerte Klesa – Aflicción

Las aflicciones son ignorancia, egoísmo, apego, repulsión, y amor a la vida (2.03)

Etimología / Explicación: o

Avidya = Sin. Ajnana, indica ignorancia espiritual; avidya es la causa principal de reencarnación. Avidya es el concepto erróneo de la realidad (1ref.*1)

Asmita = atracción, falsa identificación del poder de la mente con del alma/purusha; una mascara encima del alma/purusha; necesitamos un cambio radical para superar este sentido del “yo”; es una indicación principal en todos los sistemas religiosos/espirituales para llegar hacia el alma (*Jose añade práctica…testigo/witness)

Raga = atracción, pensando en cosas de placer; pasión; apego; esta emparejado con dvesa repulsión (ver Gita III.340. Sinónimos: Kama, rajas, rati = placer estético)2

Abhinivesa = miedos

Klesha = algo que nos atormenta, aflicciones. Klesha (raíz Sánscrita de “Klis” = dolor, angustia, estorbos…) estos se adhieren a la naturaleza del hombre y restringen la manifestación de su propia naturaleza. Los Kleshas

Encylopedic dictionary of Yoga: Georg Feurestein, Ed. Paragon House, New York, 1990 Ibid: Feurestein

son metafísicos (como avidya), intelectuales (como asmita), emocionales (como raga-dvesa), o instintivos como abhivnivesha3

Vyasbhasya: • • • • • •

La característica común de todas las aflicciones es la cognición errónea. Cuando prevalecen los Kleshas surgen las emociones aflictivas. Entonces las actividades de los Gunas quedan profundamente arraigadas. Y la naturaleza del ser queda invisible. Los Kleshas aumentan el flujo de causa y efecto. Y las acciones nacen.

¿Porque Patañjali explica las aflicciones aparte de los cittavrittis? Los cittavrittis producen pensamientos, mientras los Kleshas son impurezas (cittamalas en Sánscrito) y así crean sufrimiento. Con la atenuación de los Kleshas el sufrimiento se reduce (Practica*ver abajo).4

C Sub-commentario de Sankara: Vyasabhasya5: o

Los psicólogos/filósofos mas importantes del mundo consideran a Patañjali como el pionero en psicología.

Patañjali enseña al hombre – de forma universal – las causas de sus sufrimientos.

Nuestro sufrimiento puede surgir de varias fuentes y puede tener infinitas ramificaciones.

Sin embargo Patañjali con su sabiduría pudo ponerlas en ciertas categorías para así ayudar a un auto-análisis (auto-psicoanálisis).

A través de este análisis podemos llegar a una exploración de la tierra incógnita de nuestro subconsciente e inconsciente (Samskaras) y conocer las raíces de nuestros problemas; mas tarde vamos a poder entender los problemas y con las practicas/acciones de Kriya Yoga podremos disminuirlas.

Mientras en la psicología contemporánea el paciente es pasivo, en Yoga el alumno/practicante es quien hace todos los trabajos.

Dict. Of Oriental Philosophy-Dr. Ruth Reyna, Ed. MMRL, New Delhi Practica: los participantes reflexionan sobre las causas de sus aflicciones, y reducir los conflictos 5 Yogasutrabhasya…Sankara I.213) 4

La amplia gama de prácticas ayuda el alumno a atenuar sus problemas y disminuirlos.

Avidya o ignorancia es la causa principal de nuestras aflicciones; es el manantial de donde surgen otras. La idea Oriental de ignorancia puede compararse con la idea del pecado original de los Cristianos (Coster) 6

Asmita nos crea una idea de una importancia suprema del “yo”; y como dice Shri Yogendraji este “yo” lo ponemos contra todo el universo.

La atracción o apego crea deseos; los deseos crean mas deseos; estos crean frustraciones, porque jamás podemos encontrar algo que sea perfecto, una persona perfecta, una comida perfecta, un lugar perfecto, una sociedad perfecta. El mundo material cambia continuamente, y nada es igual al minuto siguiente.

La repulsión crea molestias personales y sociales; y no controladas crean problemas interpersonales y conflictos. Más allá crea neurosis y psicosis y nos llevan a problemas mentales mas graves. Vemos todo negro y nuestro interior se vuelve negativo, muy negativo. Esto puede crear una gran crisis en nuestra vida cotidiana. La respuesta de Yoga – de Kriya yoga es buscar las causas, atenuarlas con auto-estudio, y sustituirlas por los contrarios (este tema se tocará en sutras posteriores, en el tema de Bhava/bhavanas)

Los miedos…el alma es eterna, pero el ego tiene miedo de morir. Como decía Buda, el ego es el eje principal de nuestra vida externa. El ego tiene miedo de terminar sus juegos y crea infinitos miedos para que nunca acabe esta rueda de vida perpetua.

Patañjali nos explica que tenemos que desarrollar la capacidad de reflexionar sobre nuestra vida interna, observar los procesos, ganar claridad y madurez espiritual.

También tener contacto con el alma; para llegar a intuir cosas profundas y espirituales. Para quien quiera puede tomar contacto con el Ser Supremo, para que sea nuestro guía dentro de esta vida oscura y material.

Estas prácticas son muy parecidas a los ejercicios espirituales de San Ignacio; pero sin vertientes religiosas.

Los ejercicios espirituales de Yoga son muy antiguos, maduros, sencillos, prácticos, pragmáticos. Cada uno puede ir atenuando sus problemas para llegar a una paz interna, entendimiento espiritual y como objetivo mas alto libertad absoluta – Kaivalya.

Los klesha o causas de aflicción, son todo aquello que, adherido a la naturaleza humana, restringe o impide la manifestación de su auténtica naturaleza (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").

Yoga and Western Psychology, by Geraldine Coster, Ed. Motilal Banarsidas, 1974 (original de Oxford Pres Londres) ver “the five obstacles”, p.159.

Klesha deriva de klish y significa "dolor, pena aflicción, angustia"; hace referencia a todo aquello que, adherido a la naturaleza del individuo, restringe o impide la manifestación de su verdadera esencia; engloba las "causas de aflicción" (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patâñjali"). Los klesha son las cinco "matrices" productivas de estados psicomentales (citta—vritti): la ignorancia (avidyâ), el sentimiento de la individualidad (asmitâ), la pasión, el apego (râga), la repugnancia (dvesha), y el amor a la vida , la voluntad de vivir (abhinivesha) No se trata de cinco funciones psíquicas separadas: el organismo psíquico constituye un todo, pero sus fases son múltiples (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad").

Los klesha no son procesos mentales; no son simples ideas, como ellos. Los klesha son impurezas de la mente, igual que la enfermedad timira lo es de los ojos. Cuando la ignorancia esta ausente, se es libre de la impureza de los klesha. Pero, si dicha ignorancia no fuese más que una idea, aún suprimiendo los klesha habría ilusión en el yogui, lo mismo que con los procesos mentales de conocimiento correcto y retentiva. Sin embargo, no hay ignorancia en quien ha logrado eliminar sus klesha. Así, lo que se llama ignorancia es impureza de ideas que ocasiona distorsión en la percepción de las cosas, igual que la impureza del ojo. (Sankara)

HISTORIA SOBRE ASMITA / EGO – LEYENDA DEL JAINISMO

Una vez había un emperador que pensaba que era el hombre mas importante del mundo. En cada esquina de su imperio estaba escrito su nombre en grandes letreros. Tenía otra ambición, que su nombre fuera puesto en la “Montaña de Oro” en el Paraíso. También quería que toda su corte estuviera presente cuando él pusiera su nombre para la posteridad en esa Montaña. Así que hizo un pacto con sus ministros y generales para que cuando muriera todos se suicidasen y fueran con él al cielo. Pasados unos años el emperador murió y como acordaron su corte se suicidó. El emperador fue al cielo y allí pregunto al portero sobre la Montaña de Oro. Cuando llego allí vio que cada centímetro de la Montaña estaba firmada por los reyes/emperadores de antaño. El no tenía ni un sitio para pocer su nombre.

La moraleja de esta historia es: podemos pensar que somos únicos; pero en realidad no lo somos…

HISTORIA SOBRE RAGA DVESA DE LOS UPANISHADS

Había un hombre pobre que vivía con su mujer y su hijo pequeño en una aldea. Una vez deseando ser rico fue a otra ciudad y no volvió durante años. La mujer sin noticias del marido sufría mucho y el hijo añoraba ver a su padre. El hijo pidió a su madre que le dejase ir a buscar a su padre. En el mismo momento quizás por telepatía el padre también pensó en ver a su hijo. Viajaron ambos de sus propios lugares. El chico llego a un albergue y allí como no tenia dinero durmió fuera, sobre las escaleras. El padre también llegó y pasó a la habitación más lujosa del albergue. Como hacia mucho frío el chico daba gritos. El padre protestó y al chico le echaron a la calle. Por la mañana el padre pregunto sobre el chico que hacía tanto ruido por la noche. Buscaron al chico… estaba muerto. Cuando el padre lo reconoció, sufrió un ataque de nervios e histeria porque su hijo estaba muerto.

Pregunta: ¿cual será la moraleja de esta historia en relación a la atracción y la repulsión?

Sutra 2.04

Sutra: Avidya-ksetram-uttaresam prasuptatanuvicchinnodaranam (2.04) Etimología: Avidya – ignorancia, nesciencia Ksetra – campo Uttaresam – (los kleshas que) siguen Prasupta – adormecidos Tanu – atenuados Vichinna – esporádico Uddara – operando totalmente

La ignorancia es el campo de cultivo de los otros (Kleshas), que pueden estar adormecidos, atenuados, operando esporádicamente u operando totalmente. (2.04)

Vyasbhasya: • • • • • •

Avidya es el campo de cultivo de los otros kleshas, en su estado o condición de adormecidos, atenuados, con interrupciones o activos. Los kleshas se manifiestan cuando contactamos con los objetos. Cuando un yogui logra conocimiento discriminativo no reacciona incluso si el objeto está colocado delante de él. En un yogui de tales características los kleshas alcanzan el quinto estado – el estado de (semilla) quemada. La atenuación sucede reforzando las cualidades opuestas. Cuando los kleshas se mantienen ocasionalmente suprimidas pero vuelven otra vez se denomina klesha interrumpido o alternando – ej. La ira

Representación de la ira: Hydra y Hercules

• •

Lo que se manifiesta en presencia de un objeto se llama klesha activo. Todos los kleshas son variedades de Avidya – nesciencia, ignorancia.

Comentarios:

Los klesas están en estado adormecido (prasupta) cuando permanecen solo como potencia – Shakti. Están atenuados (tanu) cuando se trabaja o se cultiva una disposición mental opuesta. Los esporádicos (vicchina) se presentan y una y otra vez se vuelven operativos. Un ejemplo muy claro es la ira alzándose una y otra vez. Los kleshas llegan a estar totalmente operativos (udara) cuando el Vritti está dirigiéndose hacia los objetos de los sentidos. Se reducen a un estado de “semilla quemada” en un Jivan-Mukta - uno que está liberado de Prakrti, incluso mientras está vivo.

A las cuatro fases mencionadas arriba, que son prasupta, tanu, vicchina y udara, Patañjali añade un quinto – el estado de “semilla quemada” de los kleshas, cuando han sido quemados por la inteligencia discriminativa.

El klesha primario, el “campo de producción” de los otros cuatro tipos, es la nesciencia. Esta no debe entenderse como una sencilla carencia de conocimiento; se trata de la falta de conciencia de sí y, por tanto, en la práctica, de falso conocimiento, de conocimiento distorsionado. Avidyâ es la causa de la fatal dicotomía entre sujeto y objeto que el yoga pretender eliminar. Avidyâ encubre la conciencia raíz estableciendo una falsa identidad (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Avidyâ no es la negación o ausencia de vidyâ (conocimiento correcto), sino una entidad positiva bajo la forma de "comprensión errónea" (Shankar Bhattacharya, Ram "Yoga Institute Magazin", The Yoga Institute

Los klesha existen en distintos estados. Pueden estar durmientes (prasupta), es decir, existir en forma de activadores subliminales (samskâra) preparados para manifestarse como actividad psicomental; atenuados (tanu), es decir, impedidos de forma temporal para llevar a efecto las técnicas del Yoga; interceptados (vicchinna), que es cuando un tipo de klesha bloquea la operatividad de otro; y despierto (udâra), es decir, completamente activo (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"). La ignorancia, por definición, permanece oculta; sin embargo, elige otras cuatro causas de sufrimiento que están siempre presentes en distintos grados de intensidad: 1. En el estado latente o aletargado las causas de sufrimiento no condicionan al individuo, pero pueden reaparecer. 2. En el débil no molestan al individuo de forma importante. 3. En el estado intermitente, pueden alternarse entre si o mostrarse temporalmente. 4. En el estado intenso, condicionan fuertemente el comportamiento. (Junio-2003 Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").

EXPLICACIÓN Desde que podemos pensar, sentir y aprender a razonar encontramos que con frecuencia estamos dentro con disturbios. Ocasionalmente nos sentamos y reflexionamos – algo similar a un sistema de playback (reproducción) – pero no llegamos a ninguna claridad y dejamos el problema sin resolver. El problema se repite y entramos en un callejón sin salida. Como la cabeza de Hydra, cortas una cabeza y aparece otra en su sitio.

Patañjali y sus comentaristas nos dan una solución a este problema. Ellos dicen que las emociones y las aflicciones mentales (Kleshas) tienen al menos cuatro profundidades: 1. Prasupta – latente. Incluso en el sabio están pero en un estado latente. Rara vez será mostrada su cólera. Pero si lo necesitan pueden llegar a estar coléricos. Cuando un estudiante preguntó a Sócrates “¿podemos tener cólera? El sabio contestó “si, pero debes conocer con quien te vas a poner colérico, la duración que la cólera tendrá, si la ocasión es la adecuada y etc...”. 2. Tanu – atenuado. Tienden a ser mas tenues... o mas ligeros. En medicina algunas enfermedades como las tifoideas se tratan atenuando los virus. 3. Vicchina – se reducen paulatinamente, como rompiendo una roca en pequeñas piezas... se analiza una emoción y se observa en diferentes piezas, tratando cada una de ellas. (Ver sutra 1.34 “chidakasa dharana” se crea un mapa mental y se separa diferentes elementos de tu pensamiento, sentimiento, idea, imagen, sonido, etc. que están almacenados dentro y se recalibran... para esto se necesita buena capacidad de concentración, observación, etc. Es una visualización práctica y no un proceso intelectual...)

Sutra 2.05 Sobre: “¿quién soy yo?”

Sutra: anityasuchidukhanatamsunitya-sucisukhatmakakhyatiavidya(2.05)

Etimologia Anitya – impermanente; Asuci – impuro; Dukha – dolor; Anatman – no ser; Nitya – permanente; Suci – puro; Sukha – alegría; Atma – alma;

Khyati – conocimiento, cognición; Avidya – nesciencia.

Avidya consiste en considerar lo pasajero como eterno, un objeto impuro como puro, la miseria como felicidad y el no ser como el Ser (2.05)

Vyasbhasya: • • • • • • •

Avidya es considerar como permanente lo que es impermanente. El cuerpo impuro se toma como puro. El dolor se toma como placer (ver 2.15). Los yoguis se dan cuenta de que todos los objetos crean dolor, ya que crean kleshas. Crean memorias dolorosas y los Gunas crean cambios continuos. De manera equivocada las personas cogen a otras personas, objetos, etc. como propios Todos los kleshas proceden de Avidya.

La nesciencia es un error de conocimiento, una convicción errónea acerca de la propia identidad, congénita al hombre. La educación y socialización refuerzan la innata creencia en el falso si mismo y sólo volviéndose consciente de los penetrantes mecanismos sociales y culturales que crean y sostienen la errónea imagen del si mismo, es como se puede empezar a resistirlos e iniciar el descubrimiento de la auténtica naturaleza, del simismo (purusha) (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

Comentarios Para un sabio todas las cosas Incluso las aparentemente placenteras. En efecto son dolorosas (dolorosas en su naturaleza y efectos), por las quemantes ansiedades que producen, las impresiones y memorias que almacenan, y las dificultades que crean. Además por las complicaciones que se presentan de los gunas, en mutuo conflicto y las modificaciones mentales que crean. (ver Sutra 2.15)

Las equivocaciones que surgen de Avidya nos hacen identificarnos con los instrumentos externos, como el cuerpo, etc.

Por efecto de Avidya el cuerpo impuro se toma como puro. Sin embargo, no se aconseja que una persona soporte prácticas ascéticas severas, ya que pueden producir problemas psicológicos. Si una persona tiene una auto-imagen pobre las prácticas de Hatha Yoga pueden ayudar. (Ver apéndice, Hatha Yoga).

Practica La pregunta de Raman Maharshi “¿Quién soy yo?” (Nan yaar) “La indagación que toma la forma de la pregunta: ¿Quien soy yo?” El cuerpo burdo no soy. Los cinco órganos sensoriales, no soy. Los cinco órganos de acción, a saber, los órganos del habla, de la locomoción, de las manos, de la excreción y de la procreación, no soy. Los cinco aires vitales, prana, etc., no soy. No soy siquiera la mente que piensa, y tampoco la nesciencia, que solo esta dotada con las impresiones residuales de los objetos, y esta vacía de todo conocimiento y acción; todo eso no soy. Si Nada de eso soy, entonces, ¿quien soy? Tras haber negado todo lo anterior, diciendo ‘‘eso no, eso no”, la conciencia que permanence, eso soy.

Sutra 2.06 Tema: el ‘ego’ es una enfermedad; hay que suprimirlo (disminuirlo?)

Sutra: drg-darsana saktyorekatmatevasmita (2.06) Etimologia:

Drg – poder de consciencia, capacidad de ver; Darsana –sakktyoh – la capacidad del Buddhi como un instrumento de consciencia; solo potencia; Ekatmata – identidad;

Iva – como si fuera; Asmita – sentido de “yo”.

Asmita es tomar la identidad de Buddhi como si fuera la de Purusa (2.06) Vyasbhashya: • • • • •

Purusa es absoluta consciencia mientras que Buddhi, o el principio cognitivo, es el instrumento de conocimiento. Ver estos dos como lo mismo es la aflicción conocida como el sentido de ego o el Yo Empírico. Cuando estos dos – el experimentador y lo experienciado aparecen unidos, esto se llama experiencia (ver bhoga 2,18). Cuando se llega a conocer la naturaleza real de los dos, esto conduce a la liberación. Esta falsa visión de identidad viene del error (ilusión), dice el sabio Panchasika.

El si-mismo-esencial (Purusha) es el poder del observador; el intelecto (buddhi) es el poder de la observación. Considerarlos como si fueran una única naturaleza es un obstáculo al conocimiento (klesha) denominado conciencia de existencia individual.

La nesciencia es una categoría fundamental de error que considera al sí-mismo como a otro distinto de lo que realmente es y esto conduce a la errónea identificación de la conciencia-raíz (sí-mismo) con la conciencia (citta). En otras palabras, todos nacemos ignorantes de nuestra auténtica naturaleza y con la tendencia natural de establecer nuestra identidad fuera de nosotros mismos. En el fondo de todos nuestros esfuerzos de desarrollo personal y crecimiento de la conciencia se halla lo que Patañjali denomina soydad (asmitâ), el principio de individuación, producto de la nesciencia (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

Comentarios:

Purusa es la fuerza (Shakti) que ve, y Buddhi es el poder (Shakti) que le sirve como instrumento. Cuando parece como si los dos hubieran asumido la misma forma de naturaleza, este estado es el klesha llamado ‘el sentido de yo’: (Asmita) Una experiencia parece que ocurre cuando esta separación se disuelve y los dos se funden entre ellos. Cuando su verdadera naturaleza se redescubre, los dos otra vez llegan a estar aislados, y después de eso, ¿Cómo puede una experiencia ocurrir más? La naturaleza del (yo) espiritual es: puro, neutral y es solamente consciencia. En comparación con el (yo) espiritual, Buddhi es impuro, no es neutral y es inconsciente (no consciente).

Los dos, por tanto, son distintos. Asmita perpetúa los estratos de ignorancia en los que las personalidades llegan a estar enredadas en una red.

Practicas: • • •

Mantra japa, usando nuestro propio nombre como mantra Tiempo mínimo : 5 minutos Comentar los hallazgos

Referencias:

Sutra 1.4 – Componentes de la naturaleza de Asmita. Sutra 1.8 – Asmita como viparyaya (cognición perversa). Sutra 1.17 - Asmita acompañando Samadhi. Meditación solo sobre ‘yo soy’. El término ‘Asmita’ viene de ‘asmi’ = Yo soy; ‘Asmita’ = ‘sentido de yo’ Sutra 3.35 – Cognición de Purusa y Buddhi. Sutra 1.16 – Desapego.

Sutra 2.07 Test: Escribir debajo una secuencia (en pasos) de una búsqueda placentera

Sutra: sukhanusayi ragah(2.07) Etimología Sukha – Agradable; Anusayi – Acompañando; Raga – Atracción, deseo (de ‘rang’ = coloreado).

Apego es esa modificación que sigue al recuerdo de un placer (2.07)

Vyasbhasya:

•

El deseo o sed de, o añorar el placer o los medios de buscarlo, que se determina cuando alguien ha experimentado placer y posteriormente tiene una inclinación hacia ello, se llama Raga o apego.

Comentarios

El recordar un placer pasado y desarrollar avidez hacia ello se llama ‘raga’ Tratar de obtener un placer similar también se llama ‘raga’ El apego al placer conduce a la sobre-indulgencia; por ejemplo la glotonería (gula) Vairagya es la antitesis de ‘raga’

Raga o deseo es una forma de klesha. Sin embargo, hay diferentes formas de apego, como la reverencia por los santos (shraddhâ), el amor a los amigos, el amor entre esposos donde el apego es más pronunciado, el amor a los jóvenes, y la compasión por los que tienen problemas. Estos no son deseos negativos (Hariharânanda Âranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

Raga es un deseo incontrolado que hace mirar y buscar a personas, objetos y actividades solo bajo el estímulo de un interés particular. La conciencia egoísta, dominada por la pasión, busca el placer como elemento determinante de sus acciones, mientras que la conciencia movida por el espíritu se orienta hacia la felicidad. El placer se fundamenta sobre la exaltación de los sentidos y de las realidades externas; la felicidad brota del interior, del fondo del alma donde vive el Ser. El placer es efímero, genera aburrimiento e insatisfacción y se deshace frente a contrariedades e infortunios. No obstante, controlado y dominado, puede ser un camino hacia la felicidad. En sí no es un mal y tiene como finalidad facilitar el cumplimiento de un deber a veces pesado (Gardini, Walter "Yoga clásico").

PRACTICA Reflexión sobre la naturaleza del deseo, los medios que usamos, su secuencia, y como almacenamos esas impresiones para repeticiones futuras.

Sutra 2.08 Debate: ¿Que sentimiento surge cuando nos vemos privados del placer?

Sutra: dukhanusayi dvesha (2.08)

Etimología Dukha – Sufrimiento; Anu-shayi – Lo que acompaña; Dveshah – Aversión, rechazo.

La aversión es aferrarse al sufrimiento (2.08)

Vyasbhasya •

La aversión crea un sentimiento de oposición, desinclinación mental, tendencia a herir y cólera hacia lo que crea ese sufrimiento.

•

Esto surge de otro sentimiento creado anteriormente.

No es sino râga en negativo y los dos forman un par de opuestos. Las repulsiones nos atan tanto como las atracciones (Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga"). Râga y dvesha, simpatía y antipatía, constituyen la base de todos los pares de opuestos (dvandva) en la esfera de las emociones, reacciones y opiniones humanas (Zimmer, H. "Filosofías de la India").

Pratigha = deseo de responder o resistir. Quien no tiene aversión no se opone a nada, pero en quien la tiene, la oposición surge a cada momento. Manyu = rencor. Jighâmsâ = (lit. deseo de matar) ser vengativo (Hariharânanda Âranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

La atracción y la aversión caracterizan el modo general de relacionarse las personas con su entorno. Desde luego, el placer y el dolor son experiencias relativas y lo que pueda ser una experiencia agradable para una persona puede ser desagradable para otra distinta. Sin embargo, en el fondo, todo esta teñido de dolor (II.15). Patañjali afirma que se abre una tercera posibilidad ante el hombre: la desapasionada actitud fomentada por el yogui (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

Comentarios

La interelación del dolor con la aversión es la misma que la del placer con el apego. Sus procesos se basan en experiencias pasadas La aversión conduce al rechazo mental y a la primera fase de cólera. Entonces llega el deseo de venganza y de destrucción. Hay aversión hacia cosas y odio hacia seres.

Prácticas: “Te perdono”

1. Relajación – 3 min. 2. Respiración alternativa - 2 min. 3. Tratak – 1min. 4. Céntrate en la aversión - 1 min. 5. Relajación – 15 seg. 6. Centrate en la aversión y busca la causa base. 7. Tratak - Tercer ojo. 8. Despierta la actitud de testigo. 9. Mantra hum-sa. 10. Vacia la mente. 11. Borra la aversion. 12. Piensa en los opuestos. 13. ‘Cantar – te perdono’. 14. Psicodrama. 15. Cantar om namo sivayah. Jose: apendice sobre estas practicas; dibujos adecuados, ver “clip art”

2ª Parte 16. Crea una nueva mente de “no reacción”. 17. Reflexión para reemplazar la reacción. 18. Pregunta: ¿que te produce los miedos irracionales y cuales son sus consecuencias psicológicas y en el comportamiento? 19. ¿Cuales son los opuestos de estas cualidades? 20. Transforma lo negativo en positivo.

Nota biográfica de Moreno

Jacob Levy Moreno, nacido en Bucarest en 1889, como Jacob Levy, se mudó a Viena en 1895, donde completó sus estudios y desarrolló sus primeras experiencias y propuestas, para luego, en 1925, mudarse a New York, habiendo ya incorporado el apellido Moreno a su identidad. Ya en New York, en 1932 acuña el término "psicoterapia de grupo" ("group psychotherapy") convirtiéndose en uno de los pioneros del desarrollo la misma y, en 1936, establece un sanatorio en Beacon, 60 millas al norte de la ciudad, junto al río Hudson, donde reside y desarrolla sus numerosas actividades, hasta su fallecimiento en 1974. Es allí también donde toma forma concreta, lo que conocemos como "psicodrama", aunque Moreno refiere sus orígenes a sus experiencias en Viena, donde había fundado en 1921 el "teatro de la improvisación" ("Stegreiftheatre").

Apuntes sobre el psicodrama El psicodrama es una forma de psicoterapia, ideada por J.L.Moreno, inspirada en el teatro de improvisación y concebida inicialmente como grupal o "psicoterapia profunda de grupo" Moreno presentó al psicodrama como "una nueva forma de psicoterapia que puede ser ampliamente aplicada" (Moreno, J.L., 1946, p.177). Según su creador: "Históricamente el psicodrama representa el punto decisivo en el apartamiento del tratamiento del individuo aislado hacia el tratamiento del individuo en grupos, del tratamiento del individuo con métodos verbales hacia el tratamiento con métodos de acción." (Moreno, 1946, p.10). "El psicodrama pone al paciente sobre un escenario, donde puede resolver sus problemas con la ayuda de unos pocos actores terapéuticos. Es tanto un método de diagnóstico como de tratamiento." (Moreno, 1946, p.177). Hace diez años, Blatner lo presentaba así: "El psicodrama es un método de psicoterapia en el cual los pacientes actúan los acontecimientos relevantes de su vida en vez de simplemente hablar sobre ellos. Esto implica explorar en la acción, no sólo los acontecimientos históricos, sino, lo que es más importante, las dimensiones de los acontecimientos psicológicos no abordados habitualmente en las representaciones dramáticas convencionales: los pensamientos no verbalizados, los encuentros con quienes no están presentes, representaciones de fantasías sobre lo que los otros pueden estar sintiendo o pensando, un futuro posible imaginado y muchos otros aspectos de los fenómenos de la experiencia humana. Aunque el psicodrama es usado habitualmente en un contexto grupal y puede ser un método muy útil para catalizar el proceso grupal (y, a su vez, ser catalizado por la dinámica grupal), no debe ser considerado como una forma de terapia específicamente grupal. Puede ser usado, como sucede en Francia, con

varios co-terapeutas entrenados y un solo paciente. También puede usarse el psicodrama con familias o, inclusive, en una forma modificada, en terapias individuales." Dicho en nuestros términos, el psicodrama es una forma de psicoterapia (o recurso psicoterapéutico) consistente en la representación (dramatización) por parte del paciente de acontecimientos pasados o futuros, reales o imaginarios, externos o internos, experimentándolos al máximo, como si estuvieran sucediendo en el presente. En estas representaciones se utilizan diversas técnicas dramáticas, guiadas por ciertos principios y reglas, y destinadas, según lo requerido por el proceso, a uno o más de los siguientes objetivos principales: 1. Darse cuenta de los propios pensamientos, sentimientos, motivaciones, conductas y relaciones. 2. Mejorar la comprensión de las situaciones, de los puntos de vista de otras personas y de nuestra imagen o acción sobre ellas. 3. Investigar y descubrir la posibilidad y la propia capacidad de nuevas y más funcionales opciones de conducta (nuevas respuestas). 4. Ensayar, aprender o prepararse para actuar las conductas o respuestas que se encontraron más convenientes. Cabe señalar también que el psicodrama puede emplearse, no sólo como fuera concebido originalmente, en terapias de grupo, sino también en terapias individuales y en terapias de pareja. Una suma de reglas y principios, unidos a conceptos tales como: la espontaneidad, la acción corporal, el encuentro, la catarsis dramática, el "telé" y la teoría de los roles, orientan y sustentan un conjunto de técnicas y recursos, tales como: la inversión de roles, el soliloquio, el doblaje o la proyección de futuro, muchos de las cuales han sido frecuentemente adoptados por muy diversas corrientes psicoterapéuticas y educativas con resultados satisfactorios (Blatner, 1996).

Bibliografía de Zimmer, H. "Filosofías de la India”

Historiador de arte surasiático. Colega de Joseph Campbell y Carl Jung. Simmer comenzó su carreta estudiando sáncrito y lingüísticas en la Universidad de Berlín donde se graduó en 1913. Entre 1920-24 fue ponente en la Universidad de Ernst-Moritz-Arndt en Griefswald, trasladándose a Heidelberg para tomar la Cátedra de Filología India. Fue aquí donde escribió algunos de sus trabajos más influyentes, incluyendo Kunstform und Yoga im indischen Kultbild (1926). En 1938 fue destituido por los Nazis, emigrando a Londres donde, entre 1939-40 enseñó en el Balliol College, de Oxford. En 1942 se trasladó a Nueva York para aceptar un puesto de ponente en Filosofía en Columbia donde murió al año siguiente de su llegada.

El método de Zimmer fue examinar imágenes religiosas, usando su significado sagrado como llave a su transformación psíquica. Su vasto conocimiento de la mitología y la filosofía hindú (en particular los trabajos Puránicos y Tántricos) le dieron criterio dentro del arte, criterio que apreción Joseph Campbell entre otros. El psiquiatra Carl Jung también tuvo una larga amistad con Zimmer.

Sutra 2.09 Sutra: svarasa-vahi viduso’pi tatharudho’bhi-nivesah (2.09) Etimología Svarasavahi – lo que fluye solo de las impresiones subliminales Viduso – sabio Api – incluso Tatha – asimismo Rudha – floreciendo Abhinivesa – inseguridad, amor a la vida, miedo a la muerte

Tanto en el ignorante, como en el sabio, el firmemente establecido e innato miedo a la muerte es la aflicción llamada Abhinivesha (2.09)

Vyasbhasya: •

• •

Cualquier criatura tiene este anhelo “que este vivo, que siempre exista”. El que no haya sentido el miedo a la muerte antes no puede tener este tipo de anhelo. Esto demuestra la experiencia de un nacimiento previo. Esta aflicción se llama ‘Abhinivesha’. Conocido por percepción directa o por inferencia o por afirmación de un sabio, este miedo a la extinción lleva a la conclusión de que el miedo a la muerte ha sido experienciado en un nacimiento previo. Este miedo existe tanto en el ignorante como en el sabio, incluso teniendo éste el conocimiento de vidas previas y del futuro. Esto se debe a que tienen el mismo Vasana, que surge de la experiencia y dolor de la muerte.

Comentarios:

Mientras este miedo es común, en algunas personas se vuelve una obsesión, que lleva a una aflicción mental severa. En algunas culturas, como en el Budismo Tibetano hay una preparación para la muerte. Este miedo viene de las memorias del pasado almacenadas en nuestro interior, y han llegado a formar parte de nuestra naturaleza. Este miedo es superado cuando la mente se disuelve (ver sutra 1.8 – ‘Viparyaya’, falso conocimiento) Ver sutra 4.10 – interminable deseo de vivir.

Solo puede recordarse lo que antes ha sido experimentado. Cuando hay una experiencia, ésta se almacena en la mente. Al revivirla, se produce el recuerdo. El recuerdo del miedo a la muerte se encuentra en todas las criaturas. La muerte no se ha experimentado previamente, en esta vida. Por tanto, hay que concluir que se ha experimentado en otra vida anterior. Podría argumentarse que el miedo a la muerte es inherente y no necesita experiencia previa. Si el recuerdo de la muerte fuese inherente, entonces podría decirse que todos los recuerdos son naturales. Pero el recuerdo no es inherente; surge de una causa, y ésta es la experiencia previa. Si no tuviesen causa, tampoco podría afirmarse que algunos (como el miedo a la muerte) son inherentes, pues una característica inherente nunca se aparta de aquello a lo que pertenece. De igual forma, podría cuestionarse: ¿cómo demostrar que el miedo a la muerte es una forma de recuerdo?. La respuesta es que el recuerdo es una percepción que surge del interior, sin contacto con los objetos externos. El recuerdo surge a partir de una idea análoga a él mismo. Y el miedo a la muerte surge también del interior mediante un proceso similar (Hariharânanda Âranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

Abhinivesha es: - universal, para todos (salvo para el realizado); incluidos los eruditos, los que han vislumbrado solo intelectualmente la verdad y los sabios y ascetas que todavía no han llegado a la última etapa; - sostenido por su propio poder inherente; es un instinto poderoso que se expresa como el "deseo de vivir"; es la última consecuencia de avidyâ, a través de asmitâ y, posteriormente de râga y dvesha (Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga"). La inseguridad es el sentimiento innato de ansiedad ante el futuro; afecta tanto a ignorantes como a sabios. Este síndrome puede tener base razonable en experiencias pasadas. También puede ser totalmente irracional. No desaparece ni cuando sabemos que la muerte es inminente. Es, tal vez, el obstáculo mas difícil de superar (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali").

PRACTICAS:

Savasana –16 marmasthanas O Yoga Nidra7 – 27 puntos en cada lado del cuerpo

Jose: añadir en anexo ambas prácticas

* SUMARIO DE YOGA NIDRA

Om. Stress y relajaciones. Relajaciones físicas y psíquicas. Yoga Nidra es la relajación desde los Tantras. Su objetivo es llevar a uno hacia las mas profundas relajaciones y prepararle para meditaciones personales basadas en experiencias personales de los estados mas profundos de conciencia. Preparación: o Lugar adecuado. o Ejercicio previo: asanas, pranayamas, bandhas, mantras, mudras – selección personal. o Tiempo: cada practica tarda un mínimo de 45 minutos. Cada nivel de practica (hay 5 niveles) necesita seguir estrictamente su secuencia. Hay dos formas de hacerlo: uno con una cinta grabada con yoga nidra o guiado por un instructor. Las primeras veces es mejor con un instructor te guíe, más adelante uno puede seguir solo.

Trabajo: Comentar y compartir ‘experiencia de estar fuera del cuerpo’ Afirmaciones: “Soy el alma eterna, el fuego no puede quemarlo, o el agua mojarlo. Nunca ha nacido ni muerto” Gita 2.10, 22

Sutra 2.10 Debate: compartir experiencias meditativas que reducen las aflicciones mentales

Ver apendice ‘Yoganidra’

CONCEPTOS TRATADOS EN ESTE SUTRA Los kleshas se reducen a través de Kriya Yoga. Las semillas de los kleshas se queman a través de la meditación. Los kleshas son desechados con el Citta a traves de Asamprajnatha Samadhi.

Sutra: te pratiprasava-heyah suksmah (2.10) Etimología: Te – esos Prati-prasava – disolución Heyah – abandonado Sukshma – sutil

Estas aflicciones cuando están adormecidas se destruyen terminando el Citta su actividad (2.10)

Vyasbhasya Estos cinco kleshas son como semillas secas y desaparecen con la mente del Yogui, las cuales desaparecen cuando han cumplido el propósito de su existencia.

Pratipasava es un término técnico que significa involución de los constituyentes primarios de la naturaleza (gûna). Prasava significa "movimiento avante" del último gûna. Pratiprasava, por otro lado, denota el proceso de disolución de aquellas formas relativas del microcosmos del adepto que esta a punto de alcanzar el kaivalya. En Yoga clásico coincide con la muerte psicofísica del individuo (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"). Pratiprasava significa involucionar un efecto en su causa, o sea, revertir el proceso de evolución. Los klesha pueden encontrarse en dos estados: sutil o activo y grosero o potencial. Por medio del kriyâ—yoga se pueden atenuar los klesha progresivamente hasta dejarlos como latentes, incapaces de ser despertados por los estímulos ordinarios del mundo exterior. Pero pueden activarse otra vez bajo condiciones extraordinarias (Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga"). Una vez mostradas las causas del sufrimiento, Patañjali proporciona ahora dos métodos para su eliminación. El primero funciona con los impulsos que están latentes o a punto de aparecer. Este método utiliza el pensamiento positivo y “pensar dos veces antes de actuar” para alcanzar la paz mental, en la cual la mente permanece quieta. Esto solo es

posible si se logra la suficiente calma como para sentir el miedo cuando se muestra por primera vez, y reconocer una actitud de apego o rechazo antes de recibir el influjo de una cadena interminable de pensamientos. Si esto no es posible, hay que utilizar el segundo método (II.11) (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").

Los klesha, explica Patanjali, presentan un aspecto sutil y otro tosco (sthûla). El primer aspecto comprende ante todo los activadores subliminales y, después, las experiencias vivenciales tal como se presentan en el éxtasis. El segundo aspecto se refiere a las conocidas fluctuaciones (vritti). Los activadores subliminales pueden destruirse por medio de lo que se denomina proceso de involución o pratiprasava, que consiste en la disolución de la conciencia a través de la práctica prolongada de las diferentes etapas del éxtasis. Según la cosmología del yoga, el universo tal como lo conocemos ha evolucionado en una serie de distintas etapas comenzando desde el mundo de lo indiferenciado (prakriti— pradhâna). Este proceso evolutivo se conoce también como sarga o prasarga, significando ambos términos “creación”. En contraste a esto, pratiprasava es la involución gradual del cosmos personal del yogui, que finaliza en el retorno de los constituyentes primarios (gûna) a la matriz cósmica original. Claramente, el yogui debe empezar con los aspectos mas externos de las causas de aflicción, es decir con las fluctuaciones, como se explica en el aforismo siguiente (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

Comentarios: A través de la superación de los kleshas, las distracciones se reducen y la mente llega a estar con unidireccionalidad, (Ekagra) Los kleshas son la causa de nuestro renacimiento, y deben de volverse inefectivos. Los estados de los kleshas se dividen en 2 grupos: 1. tosco – sthula, 2. sutil – sukshma Las formas toscas (ver 2.04) se superan a través de Parikramas, kriya yoga y Karma yoga. Debido a su atenuación se vuelven sutiles. En esta condición permanecen como samskaras, para ser quemados por ‘para-samkhyana’ o sabiduría discriminativa. Es cuando las semillas de los kleshas son quemadas por el fuego del conocimiento. Entonces la mente se disuelve en Mahat, la mente universal, y los kleshas sutiles son disueltos (prati-prasava). Samkhya afirma que como los elementos proceden de Prakrti, cuando el Purusa ha acabado su trabajo y los kleshas no le atan por más tiempo, los elementos regresan a él en orden inverso al cual se dieron. Este proceso se llama prati-prasava.

Esta disolución es permanente, sus fases se explican en el sutra 1.17. Después de esto la mente, ego, Budhi regresan al equilibrio de Prakrti, y se disuelven. Los kleshas son como manchas sobre el alma y hasta que todas las manchas no se hayan limpiado el alma no podrá volver a su naturaleza pura real. Este vaciamiento final de la mente también se llama Nirodha (y/s 1,2) y/o Kaivalya (4.34) El yogui se ocupa de los kleshas por el siguiente orden: o Atenuación o Quemando las semillas o Disolución

Entonces la autoridad de la mente es encerrada en si misma y el Purusa mora (permanece) con su propia naturaleza

PRÁCTICAS Bhavana: Cultivo de modelos de pensamiento y comportamiento adecuados para superar los efectos de Ahimsa, etc. Meditación sobre la amistad, etc. ver parikramas - 1.33 Bhavanas de amistad, etc.

Nota biográfica Georg Feuerstein “The Yoga-Sûtra of Patañjali”

Georg Feuerstein, Ph.D., fundado y directo del Traditional Yoga Studies (TYS), ers internacionalmente conocido por sus muchos estudios interpretativos de la tradición de Yoga. Hasta el comienzo del 2004, fue presidente y director del Yoga Research and Education Center (YREC), el cual fue fundado en 1996. desde principios de los 70, ha hecho significativas contribuciones al diálogo Oeste- Este y esta particularmente involucrado con la preservación de los enseñanzas auténticas de Yoga y sus variaciones.

Su pasión por la espiritualidad India se despertó en su catorce cumpleaños cuando le regalaron el libro A Search in Secret India de Paul Brunton. Durante muchos años ha estado practicando Vajrayana Buddhist Yoga y se le asocia al linaje de Drikung Kagyu. Georg ha escrito monográficos académicos y cerca de treinta libros como por ejemplo The Yoga Tradition, The Shambhala Encyclopedia of Yoga, The Deeper Dimension of Yoga, The Shambhala Guide to Yoga, Teachings of Yoga, Tantra: The Path of Ecstasy, y Holy Madness.

Sutra 2.11 Para limpiar una tela podemos: (a) Sacudir la tela (b) Si la tela está sucia la lavamos (c) Si la suciedad es más profunda podemos lavarla más profundamente. De la misma manera podemos aplicar: (a) Kriya yoga para sacudir la suciedad (b) La concentración y la meditación para ganar conocimiento (c) Con el conocimiento y los logros, los vrittis son dominados. En el sutra 2.11 se tratan los kleshas gruesos y sutiles y sus vrittis. Estos tienen que ser reducidos a través de Kriya Yoga, después por la meditación y Samadhi Prajna(sabiduria)/pra-samkhyana

Sutra: dhyana-heyastad-vrttayah (2.11) Etimología:

Dhyana – meditación Heyah – evitados Tat – de estos (kleshas) Vrittayah – los vrittis

Las modificaciones de los Kleshas pueden ser eliminadas o detenidas por la Meditación (2.11)

• •

Vyasbhasya: Sabiduría o para-samkhyana (ver sutra 2.04); los efectos toscos de los kleshas pueden ser sacudidos por el Kriya yoga (y/s 2.1) Los sutiles requieren una concentración y meditación mas profundas.

Los klesha son una especie de conocimiento erróneo que debe disiparse a través del conocimiento correcto. El conocimiento discriminativo es la mejor forma de conocimiento; por esto, las modificaciones aflictivas deben combatirse mediante la meditación en el autoconocimiento. Las tres etapas en el proceso de destrucción de los klesha están descritas con sumo cuidado: disminución con el kriyâ yoga, reducción a un estado improductivo con la

comprensión meditativa y desaparición total con la disolución de la mente (Hariharânanda Âranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

Referencias

Para los vrittis ver y/sutra 1.05 En el sutra 2.11 se tratan los kleshas toscos y sutiles y sus vrittis. Estos tienen que ser reducidos a través de Kriya Yoga, después por la meditación y Samadhi Prajna (sabiduria)/para-samkhyana.

Sutra 2.12 Sutra: leshas-mulah karmashayo drstadrsta-janma-vedaniyah (2.12) Etimología Klesha –mulah – teniendo la aflicción como su raíz Karmasaya – deposito de mérito y demérito Drsta – visto Adrsta – no visto (vidas pasadas o futuras) Janma – nacimientos. Vidas, encarnaciones Vedaniyah – lo experienciado

Karmasayas o impresión latente de la acción basada en las aflicciones, se hace activa en esta vida o en una vida futura (2.12)

Vyasbhasya: • El mérito o demérito en impresiones latentes de acción surge del deseo, codicia, engaño o ira y se hace operativo en la vida presente o futura. • Puede ser tangible (drshta), que se está experienciando en la actual vida o intangible (a-drshta), que será experienciado en una vida futura. • Los actos piadosos fructifican rápidamente, al igual que los que derivan de actos viciosos.

Dinámica de reducción de las impresiones pasadas o o o o o o o

Por renunciación, la inclinación hacia lo mundano se reduce. Por eso karmasaya se reduce y vasana se hace obsoleto. De eso los samskaras aflictivos se reducen y esto es llamado “estado atenuado”. Desde las latencias del conocimiento correcto los samskaras aflictivos se debilitan. Cerrando la mente los samskaras aflictivos sutiles se extinguen. Las acciones realizadas bajo la influencia de Avidya y otros Kleshas necesitan un periodo de purgación, después uno pasa a otro estado. Lleva tiempo liberarse de la ‘voluntad’, hasta que todo el enredo previo se elimine.

Existe una conciencia depósito, a la que nosotros llamaríamos más bien subconsciente, en la que cada pensamiento y cada acto consciente que no sea estéril e indiferente, es decir, incapaz de proyectarse en el futuro, deja una impresión o impregnación. Ésta queda allí latente, en estado de semilla o germen, siempre presente y provista de una fuerza o impulso causal, manifestable cuando se hallan madurado las circunstancias adecuadas para su desarrollo. Por ello, este subconsciente se desarrolla en circuito: es al mismo tiempo causa de nuestra múltiple actividad consciente (de nuestro pensamiento, de nuestra volición, etc.) y, en virtud de aquella impregnación, es, además, su consecuencia (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofía hindú").

Las impresiones latentes de las acciones positivas y negativas forman el karma—âshaya. Todo estado mental que se manifiesta deja una especie de huella o rastro, una impresión latente. El samskâra o impresión latente puede ser sa—bîja (con posibilidad de fructificar), o nir—bîja (impotente). Los sa—bîja son de dos tipos: los que proceden de los klesha y sus opuestos, es decir, los basados en el conocimiento erróneo y los basados en conocimiento correcto. Los samskâra basados en los klesha se denominan karma— âshaya, se clasifican como blancos, negros y blanquinegros, o se dividen en dos clases: positivos y negativos, o solo blancos y negros. Los samskâra basados en el conocimiento correcto provienen de la concentración y se conocen como ni-blancos-ni-negros. El karma—âshaya tiene tres consecuencias: nacimiento, duración de la vida y experiencias (de placer o dolor) en esta vida. En otras palabras, el samskâra que ocasiona tales resultados es karma—âshaya. Cuando tienen que surgir las

consecuencias, el samskâra basado en el sentimiento experimentado se denomina vâsanâ o latencia subconsciente. El vâsanâ por si mismo no tiene consecuencias o resultados, pero para que un karma—âshaya produzca un resultado se precisa el vâsanâ correspondiente. Karma—âshaya sería la semilla y vâsanâ el campo donde germina, el nacimiento o encarnación sería el árbol y la experiencia (de placer o dolor) su fruto (Hariharânanda Âranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

Referencias El orgullo tiene su caída: 1. En la mitologia Griega, Arachne, una joven muchacha era tan hábil tejiendo que le reto a la Diosa Atena. Ésta tenía tanta envidia de la habilidad de Arachne, que convirtió su tapiz en una telaraña y a Arachne en una araña. 2. En la mitologia Griega, Niobe, la reina de Thebes, tenia seis preciosas hijas y seis esplendidos hijos. Su orgullo llevo a los dioses a matar a todos sus hijos y ella fue convertida en piedra. Se dice que ‘Niobe’ la piedra, está todavía derramando lágrimas… 3. En la Mitologia Indu, Nahusa, por su gran Tapas llego a ser Dios. Pero cuando se comporto mal con el sabio Agatsya fue convertido en una serpiente. 4. Urvasi, una apsara – ninfa del agua –, se enamoró de un mortal y fue castigada por los dioses transformándola en una viña en el bosque de Karttikeya.

Práctica – Meditación o

Reflexiona sobre los cuatro conceptos de este sutra: 1. Deseo 2. Codicia 3. Engaño 4. Ira

Sutra 2.13 Debate – ¿cual es tu filosofía de vida personal?

Sutra: sati mule tadvipako jatyayurbhogah ( 2.13) Etimología Sati – existiendo

Mule – raíz Tat – de eso Vipaka – madurando, realizándose Jati – estado de vida, factores hereditarios Ayus – vida Bhoga – experiencia

Mientras el Klesha permanezca en la raíz, karmasaya produce tres consecuencias en forma de nacimiento, duración de la vida y experiencia (2.13)

Vyasbhasya: Información filosófica en el Sutra • • • • • • • • • • • • • • • • •

Nuestros karmas acumulados se llaman Karmasayas – depósito de karma. En este rico suelo crecen los kleshas – aflicciones. Las semillas del karma tienen que ser quemadas y de esa forma no brotanrán de nuevo. Las consecuencias del Karma son – renacimiento en ciertas especies, duración de la vida y experiencias de placer y dolor de la vida. La pregunta es: “¿una acción es responsable de un nuevo nacimiento o una acción ocasiona muchos nacimientos?”. La segunda pregunta es: “¿muchas acciones ocasionan muchos nacimientos o muchas acciones ocasionan un solo nacimiento?”. Una acción no puede ser la causa de un nacimiento – podría crear infinitas complicaciones y la gente perdería la fe en la salvación. Una acción no crea muchos nacimientos. Una acción no puede tampoco justificar muchos nacimientos, en tal caso no habría tiempo para el cumplimiento de otras acciones. Muchas acciones tampoco pueden ser causa de muchos nacimientos, porque muchos nacimientos no pueden ocurrir de manera simultanea. Todas las acciones en el momento de la muerte se juntan efectuando una única muerte y un único nacimiento. Los Karmasayas producen una triple realización – de nacimiento, duración de la vida y experiencia y se le llama “trivipaka” (tres en uno). Los Karmasayas han sido llamados ‘eka-bhavika’ o recogidos en una sola vida únicamente. Cuando karmasaya llega a estar operativo en la vida presente y es responsable solo de la experiencia afectiva, se dice que tiene una sola consecuencia, y si es responsable de la duración de la vida – se dice que tiene una doble experiencia. Las acciones que alimentan karmasaya son de dos tipos, una de las cuales puede ser anulada por acciones virtuosas. El segundo tipo de menor importancia juega un papel secundario y es superado por penitencia – expiación Estos karmas que van a estar operativos en una vida futura y que no han llegado a estar suficientemente maduros para fructificar pueden ser destruidos, pero hay que darse cuenta de que la acción de los karmas es misteriosa e imperceptible.

1 Un karma—âshaya no es responsable de varios nacimientos. En caso contrario, no habría opción para que todo el karma pudiese madurar. En cada nacimiento se acumulan muchos karma—âshaya y sería difícil encontrar tiempo para que todos madurasen. Por consiguiente, afirmaciones como “matar un animal conlleva millones de nacimientos como animal”, son insostenibles. 2 Por la misma razón la proposición según la cual un karma produce solo una vida tampoco puede ser correcta. 3 Varios karma no producen varias vidas de forma simultánea, pues resulta imposible que se produzcan varios nacimientos al mismo tiempo. 4 Que varios karma—âshaya den origen a una sola vida parece la opción más correcta. Es fácil comprobar que en una vida se experimentan los frutos de muchas acciones (Hariharânanda Âranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali"). Las consecuencias del karma—âshaya que madurará en otra vida es de tres tipos: nacimiento, duración de la existencia y experiencias de placer y dolor. Mas, dado que el karma madurará en otra vida, no producirá otro nacimiento y, por tanto, implicará bhoga y âyus, o solo bhoga. Es decir, el karma—âshaya operativo en esta misma vida solo tiene una o dos consecuencias (Hariharânanda Âranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

Sutra 2.14

Sutra: te hladaparitapaphala punyapunyahetutvat (2.14) Etimología: Te – Ellos; Hlada – placer; Paritapa – dolor, tristeza; Phalah – fruto; Punya – virtud; Apunya – vicio; Hetutvat – causa

A causa de la virtud y vicio, estos (nacimiento, duración de la vida y experiencia) producen experiencias agradables y dolorosas (2.14)

Vyasbhasya: • •

Estos, las especies en las que uno nace, la duración de la vida y las experiencias al respecto producen felicidad si son causadas por la virtud*, mientras que producen sufrimiento si son causadas por el vicio. Así como el sufrimiento no es deseable para el ser humano común, así para la mente de los yoguis incluso la alegría de los objetos placenteros (agradables no es deseable ya que estos al final implican también dolor.

Explicación: *Las virtudes o méritos son: yama, niyama, compasión, etc. Los deméritos son sus opuestos La consciencia es una continuidad; los placeres y los dolores continúan en la siguiente vida. Se necesita un entendimiento sutil para superar el dolor y la tristeza. El tema del ‘placer y dolor’ continúa en el sutra siguiente. Ver apéndice ‘placer y dolor’. Estos, (es decir) el nacimiento, la duración de la vida y la experiencia, son frutos felices como consecuencia de (actos) virtuosos; (por el contrario) son frutos dolorosos si son consecuencia de (actos) cuyo origen esta en el mal. Puesto que el rechazo es intrínseco al dolor, el yogui (que ha desarrollado una sensibilidad extrema) incluso en momentos de placer solamente experimenta un indeseable dolor.

Pensamiento del TAO Si caminas derecho no te caes Si comes lo correcto no caes enfermo Haciendo los actos correctos tu vida será agradable Sigue los ritmos de la naturaleza Y estarás lleno de agradables sentimientos Simplifica tu vida Y arroja todas las contradicciones ....dice el Tao (Jose nota sobre el Tao, Encarta, porfa)

SUTRA 2.15 Debate – ¿Cual es la metodología de yoga (“vyuha") para superar el dolor y la tristeza?.

Sutra: parinama-tapa-samskaradukhair-gunavrittirvirodhaccadukham-evaarvam vivekinah (2.15) Etimología: Parinama – cambio, mutación; Tapa – dolor, angustia; Samskara – memoria, impresiones subliminales; Dukha – dolor, sufrimiento; Guna – constituyentes de la materia/prakrti; Vritti – operando, funcionando; Virodha – oposición, conflicto inherente en los gunas; Va – y; Dukham – sufrimiento; Eva – solo; Sarvam – cualquier cosa; Vivekin – uno que tiene poder discriminativo.

Para la persona que discrimina todo es dolor a causa de: (1) cambio (2) dolor (3) y potenciales de memoria. Y también a causa de las modificaciones intrínsecas. (2.15)

Vyasbhasya: • • • • •

Con las experiencias agradables aumenta el apego. Se sufre cuando hay cambio y estas experiencias disminuyen. Esto es por lo que el placer no nos conduce a la evolución espiritual. Las experiencias aunque placenteras por un tiempo, acaban en sufrimiento. Esto es por lo que el yogui las evita. Las memorias potenciales se crean tanto por experiencias agradables como dolorosas y con ellos continua la eterna corriente de sufrimiento. El yogui es tan sensible como el globo del ojo sobre el que incluso el contacto con una hebra de algodón puede producir dolor. El dolor es trisegmentado, esto quiere decir que es físico, mental y espiritual.

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La nesciencia es la causa del sufrimiento, mientras que el conocimiento correcto es la causa de la desaparición de la nesciencia. Así como la ciencia médica tiene cuatro divisiones – la enfermedad, la causa de la enfermedad, la recuperación y la terapia, también la filosofía de Yoga tiene cuatro partes – el ciclo de nacimiento y muerte, su causa, la liberación y los medios de liberación. De estos, el ciclo de nacimiento – heya – tiene que ser desechado (descartado). La asociación de Purusa y Prakrti es heyahetu o la causa de esta evitable. circunstancia. La parada perpetua de esta asociación es Hana o la liberación. Y el conocimiento correcto es el medio de liberación – hanopaya.

EXPLICACIÓN

Todo el placer es dolor para el yogui. El hombre común no es contrario al placer, pero el yogui ve dolor potencial en el placer y por este motivo no lo busca. La trinidad productora de dolor es: cambio, dolor y las impresiones resultantes. Además también produce dolor la cambiabilidad inherente de los Gunas. Parinama o cambio es del futuro. Tapa es el presente. Es el rechazo a lo que podría prevenir el placer. Samskara es la memoria del pasado, suscitar la memoria del pasado Penetrando en estos tres, el placer es dolor para el yogui. Como el reino de los sentidos es el placer, esto se vuelve como un fuego salvaje que traga cualquier cosa. Y como la codicia aumenta, no hay manera de lograr satisfacción. Incluso si uno logra el objeto de su deseo, el dolor potencial inhibe el placer. Esta inhibición es dolor. Además, en aquellos que buscan placer y no lo han logrado se crea una modificación, Vritti tamásico (embotado, atontado). Cualquier placer, además, crea ‘raga’ o apego. El apego conlleva a transgresiones de ‘himsa’ (violencia). La práctica de la no-violencia no es posible para un buscador de placer. Para el yogui sensible (perspicaz), el dolor de otros puede llegar a ser su propio dolor. Todo esto se añade a ‘karmashaya’, el depósito de karma. Los instrumentos de placer son la familia de uno, la riqueza y las posesiones, rezamos para que se vuelvan permanentes. Todo esto conduce al consecuente sufrimiento. Esto crea estupefacción. Los pensamientos como ‘que no pierda mi placer’ es en sí mismo un productor de dolor. Uno aborrece tanto el dolor como ama el placer (ver Gita 18.38) Solo hay placer en lo Supremo. Uno no solo tiene que transcender el sentido de placer, sino también el ansia por conseguirlo. El tonto no aprende de su propia experiencia, pero el sabio aprende de la experiencia del tonto. La enfermedad es el dolor consecuencia de una indulgencia y el arrepentimiento que conlleva el hecho es un dolor adicional. La falta de consciencia le hace a uno insensible de lo correcto e incorrecto e insensible hacia el daño y sufrimiento de otros. Solamente el yogui tiene la consciencia del dolor consecuencial durante el placer. Las impresiones que se acumulan tanto del placer como del dolor se almacenan en nuestro subconsciente y nos siguen en el siguiente ciclo de creación y renacimiento. 2

Por esto el sufrimiento se vuelve perpetuo, a través de las interminables ramificaciones de los samskaras. Así los citta-vrittis de un hombre común llegan a ser desconocidos, confusos, y variados, perdiendo así su libertad. Avidya es el depósito donde todo ello se almacena. De Avidya (ignorancia), llega el sentido de ‘yo’ y ‘mío’. No hay más salvador que la verdadera comprensión y el conocimiento correcto. GUNAS: aparecen y desaparecen y toman la forma de placer, dolor y aturdimiento. Están constituidos de sufrimiento. Estos se llaman Guna-vrittis. Pero tal como los soldados pueden luchar entre ellos, pero actúan al unísono con el mando supremo, los Gunas de naturaleza divergente actúan juntos de una manera concertada. Incluso en un Vritti placentero, el dolor y el placer permanecen inseparables. La conducta habitual de los Gunas es de constante movilidad por lo que la mente es rápidamente mutable. Los Gunas son como una lámpara, con una actividad temblorosa constante Tanto los objetos de nuestro placer como la mente en sí están formados de los mismos gunas. Esto es por lo que son capaces de interactuar. La mente interactúa con el atributo específico en los objetos. Si no hubiera esta frecuencia, nada podría interactuar con nada y sería un caos. Los Gunas también tienen su influencia en el Buddhi y sus 8 formas: Dharma, Jnana, Aisvarya y Vairagya y sus contrarios, que crean placer y dolor. Uno disminuye y otros crecen. Ya que todo conduce al dolor el Yogui abandona incluso el ‘sukha-pala’, que son los frutos placenteros.

Ahora se afirma que todas las experiencias de placer, alegría y felicidad, son engañosas. Realmente, la vida es sufrimiento. No se niega que se puedan experimentar momentos de placer. Pero sí se muestra que la impermanencia del placer es en sí misma experimentada como dolorosa. La naturaleza se transforma continuamente y no proporciona al hombre una posición estable. El cambio es la auténtica esencia de la naturaleza condicionada. En consecuencia, nuestra necesidad de seguridad está determinada a permanecer incompleta. Bajo la superficie de las experiencias placenteras y desagradables residen una ansiedad y angustia fundamentales, comunes a todas las personas —una intuición que el existencialismo contemporáneo y las escuelas de pensamiento psicoterapéutico han redescubierto en el siglo veinte (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

No puede determinarse la auténtica naturaleza del agente que elimina el dolor, pues purusha, el destructor del dolor, no es causa ni efecto. En otro caso, purusha podría ser modificado y el imperturbable estado de liberación sería imposible. Por tanto, la existencia del agente no puede determinarse por completo, es decir, la teoría de que no hay un purusha más allá de la mente no se puede sostener. Si fuese así, no habría ningún motivo para eliminar el dolor. La cesación del dolor y la disolución de la mente son la misma cosa. Si no hubiese una entidad fundamental mas allá de la mente, no podría existir un esfuerzo para su disolución. De hecho, buscamos la liberación con el convencimiento de “poder librarnos del dolor suspendiendo toda actividad mental”. Es racional pensar que “nos libraremos del dolor cuando cese la actividad mental”, es decir,

en ese momento permanecerá únicamente el “yo” puro, liberado de todo dolor. El simismo-esencial más allá de la mente es la auténtica naturaleza del agente. Si no se admitiese la existencia de tal agente, entonces la pregunta “¿porqué debe buscarse la liberación?”, quedaría sin respuesta. Por consiguiente, ambos puntos de vista —que el agente es un objeto que se puede alcanzar y que es inexistente—, carecen de fundamento (Hariharânanda Âranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

TERAPÉUTICAS Y YOGA SASTRA - una comparación Terapéuticas: Enfermedad, causa de la enfermedad, salud, terapia

El Yoga ‘vyuha’ o la metodología es: 1) dolor de los ciclos mundanos – Samsara 2) la causa del dolor – Avidya 3) liberación del dolor – Viveka khyati 4) medios –Moksha / Liberación.

Samsara – o el ciclo mundano está lleno de dolor y por ello hay que evitar los ciclos mundanos de Samsara.

Avidya crea el enredo en ‘samsara’ y por tanto, uno tiene que trascender Avidya.

El nacimiento en samsara es producido por Avidya y esto ocasiona la conjunción de Purusa y Prakrti.

Moksa – liberación: Purusa ni gana ni pierde cuando se desliga de Prakrti.

Samyak Darshana o verdadero conocimiento, llega de las conclusiones correctas y logra la realización completa, y el sistema filosófico basado en tal comprensión.

Así tiene su influencia en el Buddhi y sus ocho formas: Dharma, Jnana, Aisvarya y Vairagya y sus contrarios, que crean placer y dolor. Uno disminuye y los otros crecen.

Ya que todo conduce al dolor el Yogui abandona incluso el ‘sukha-pala’, los frutos agradables.

Buddhi tiene ocho rupas (formas) Dharma, Jnana, Aisvarya y Vairagya y sus contrarios.

SUTRA 2.16 Debate – Como evitar el sufrimiento futuro.

Sutra: heyam dukham anagatam (2.16) Etimología: Heya – ser evitado Dukha – dolor Anagatam – futuro

El dolor del pasado ya ha pasado. El presente es inevitable. Sin embargo, el dolor futuro puede ser evitado (2.16)

Vyasbhasya: • • •

El sufrimiento pasado no se puede evitar como ya ha sido sufrido. El presente sufrimiento está operativo y no se puede aislar. Por lo tanto, el único dolor, que no ha sido experimentado, es el único que preocupa al yogui.

El dolor que ya ha pasado, (es decir) que ha desaparecido al experimentarse, no puede considerarse ciertamente (pakshe vartate) como algo que se tenga que eliminar; Por otro lado, el dolor presente en este mismo momento se encuentra en experimentación y, por tanto, no puede modificarse en el siguiente momento de tal forma que desaparezca. Consecuentemente, solo el dolor aún no surgido es el que aflige al yogui por ser tan sensible como un globo ocular, pero no a otros que puedan preveerlo. Por tanto, solo puede ser evitado este dolor aún no surgido.

Práctica - Meditación Mira dentro de tu mente y observa que rasgos, tendencias, etc. pueden producir un futuro dolor en ti. Anota tus observaciones.

Sutra 2.17 La unión conjunta del veedor y lo visto, es la causa del dolor y tiene que ser evitado. Debido a Avidya la conciencia y la materia aparecen entremezcladas.

drastr-drsyaoh samyogo heya-hetuh (2.17) Etimología: Drsta – veedor Drsya – visto Samyoga – contacto Heya – a ser evitado Hetu – causa

El contacto del conocedor con lo conocible es la causa del dolor evitable (2.17)

Vyasbhasya: • El veedor es el purusa que es el reflector del Buddhi (o puro sentido de “yo”) y los objetos experienciados son las formaciones que están depositadas en el buddhi. Como un imán los objetos de experiencia actúan sobre lo que está cerca de ellos en virtud de proximidad. • Por su carácter de cognoscible, llega a tener la propiedad de Purusa cuya naturaleza es Consciencia. • La conjunción sin origen entre la Conciencia y el objeto es la causa del sufrimiento evitable. • Acharya Panchasika dice “se puede llevar a cabo este remedio absoluto para las aflicciones renunciando a la causa de la conjunción con el Buddhi”. • Por ejemplo, la planta del pie es susceptible a dañarse con una espina, este poder cortante de la espina se puede evitar no colocando el pie sobre la espina o llevando calzado.

La correlación entre la base de la conciencia y el mundo objetivo (incluyendo los procesos psicomentales) no es una mezcla sustancial o una entrada en contacto, pues ambas entidades se hallan por siempre separadas. Sencillamente es una relación ficticia —y esencialmente enigmática. Tiene lugar en la experiencia humana y, en último término, no puede explicarse empíricamente. El sí-mismo-esencial se particulariza como el “observador” (drashta) o la “conciencia-energía” (citishakti), mientras que el mundo, en sus formas manifiestas e inmanifiestas, es lo que puede ser observado por el observador. Esta extraña relación se define también con el término samnidhi o “proximidad”. Según Vâcaspati Mishra (I.4): “la conciencia (citta) no se une al si-mismo-esencial, sino que se aproxima a él”. Y esta proximidad no resulta de una conexión espacial o temporal del simismo-esencial con ella (la conciencia). Mas bien, la característica (de tal proximidad) es una (cierta) facultad (yogyatâ)”. En otras palabras, no hay una relación externa, sino una capacidad interna; es decir, la facultad del si-mismo-esencial de apercibir y la capacidad del mudo de ser apercibido. Otra forma de explicar esta abstrusa doctrina filosófica es por medio de la metáfora de la reflexión (pratibimba), tal como la desarrolla Vâcaspati Mishra. Según ésta, el si-mismo-esencial se halla reflejado en la conciencia empírica y es precisamente ésta “luz” reflejada del si-mismo-esencial la que entra en contacto con el mundo objetivo (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

SUTRA 2.18 Introducción: está siendo explicada la naturaleza de los objetos (cognoscibles). (Ver introducción de yoga Sutra de Patanjali 1975, The Yoga Institute, Bombay.) Debate: – ¿Hay perfección en la vida material? La vida externa puede dar momentos de placer, pero enseguida son seguidos por dolor. El estudiante de Yoga llega a conocer que la vida externa es una ilusión.

El mundo externo se reduce a la combinación de los 3 gunas – sattva, rajas y tamas.

Tienen tal poder que pueden crear nuestra mente, pensamientos, sentimientos y objetos como una silla, una mesa, etc. También pueden crear los elementos gruesos.

Los Gunas son el fundamento tanto en la Filosofía India como en medicina, etc.

En la física moderna hablan de vibraciones, cosas que son más sutiles que los átomos. Las vibraciones pueden ser rítmicas, no rítmicas y lentas. El mundo en su conjunto no es nada más que vibraciones alrededor de un núcleo.

El propósito de los Gunas es explicar el mundo exterior al mundo interior. Mientras los Gunas cambian, el espíritu permanece incambiable.

Sutra: prakasa-kriya-sthithi-silam bhutendiyatmakam bhogapavrgartham drsyam (2.18) Etimología: Prakasa – claridad, inteligencia; Kriya – acción; Sthithi – inercia, éxtasis; Silam – carácter; Bhuta – elementos gruesos tierra, agua, fuego, aire y éter; Indriyas – órganos de los sentidos; Atmaka – teniendo la naturaleza de; Bhoga – experiencia, percepción de placer y dolor; Apavarga – aparición del dolor, yendo más allá de la experiencia del fenómeno; Artha – propósito, objetivo.

La naturaleza del mundo percibido es de inteligencia, actividad e inercia. Se compone de elementos y de órganos (poderes de sensación). Su propósito es experiencia y liberación del alma (2.18) Vyasbhasya • • • • • • • • • •

La característica de Sattva es la sensibilidad, la mutabilidad de Rajas, y la inercia de Tamas – los tres Gunas. Estos Gunas aunque son distintos están relacionados mutuamente, se unen y se separan, y cooperan para producir formas manifiestas. Aunque están orgánicamente relacionados, sus propiedades no llegan a mezclarse. Cuando uno de ellos produce, otros juegan papeles suplementarios. Siempre producen efectos homogéneos. Cuando uno de ellos predomina, la existencia de los otros dos se reduce. Ellos, en ausencia de una causa apropiada (mérito o demérito) siguen la iniciativa del dominante. Cuando los Gunas están en equilibrio son conocidos como Pradhana Los Gunas no son cualidades, sino reales; son sustancias, son eternas y son la causa original del universo. Se denominan objetos o cognoscibles, y existen en forma de elementos, transformándose en tierra, etc. y otros elementos gruesos y sutiles. 8

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De forma similar existen en forma de órganos de los sentidos y se trasforman en sutiles y gruesos, audición y otros órganos de los sentidos. Estos objetos no operan sin un propósito. Más bien actúan cuando hay necesidad de servir al Purusa como su objeto. Por lo tanto, un objeto se mueve solamente para proveer de experiencia o emancipación del Purusa. De estos la comprensión de lo esencialmente beneficioso o dañino por identificación del Veedor y lo visto, es experiencia, mientras que la comprensión de la verdadera naturaleza de Purusa es emancipación o Apavarga. No hay otra forma de conocimiento además de estos dos. Una persona que no posee conocimiento discriminativo considera naturales todas estas experiencias que son representadas por el Buddhi al Purusa. Purusa es inactivo, distinto de Buddhi y a pesar de tener alguna afinidad es solamente el testigo de sus modificaciones. Las personas que viven engañadas no imaginan la existencia de una Consciencia no condicionada (más allá del ego empírico). Esta experiencia y emancipación siendo creaciones de Buddhi y correspondientes a Buddhi, ¿como pueden ser atribuidos a Purusa? Al igual que la victoria o la derrota de los combatientes se le atribuye a su comandante, asi la esclavitud y emancipación estando presentes en Buddhi son atribuidos a Purusa, que los experiencia. La no consumación de las dos funciones del Ser es esclavitud para Buddhi, mientras que la realización es liberación. Así la percepción, retención, recolección, eliminación, concepción y determinación aunque presentes en el intelecto se asume que están presentes en el Purusa y Este lo considera como experiencido (Ver y/s 1.6 (1)).

* De los cuatro ’purusarthas’ (Dharma, Artha, Kama y Moksa), Moksa es el mejor, y Moksa se alcanza solo a través de Yoga.

Ver Yogashastra por Hemchandra Aunque distintos, los guna influyen entre si. Cambian, tienen la propiedad de unirse y separarse, asumen formas creadas por su interrelación. Distintos unos de otros, se identifican entre si aun cuando sus poderes estén asociados. Desarrollan sus respectivos poderes, sean parecidos o no. Cuando uno de ellos predomina, la presencia (de los otros) se infiere como existiendo dentro del predominante, precisamente para que pueda confirmarse como guna activo. Se activan al realizar el propósito de purusha. Actúan por simple proximidad, como un imán. Respecto a cualquiera de ellos, todos cooperan. Son lo que se quiere decir con la palabra pradhâna Esto es lo que se denomina "lo visto". Estos elementos (que constituyen “lo visto”) se transforman en objetos puros — sutiles y densos, como por ejemplo la tierra— y en objetos percibidos a través de los órganos de los sentidos. De forma similar, como objetos percibidos a través de los órganos sentidos, por ejemplo lo oído, se presentan de forma densa y sutil. 9

En propiedad, los indriya son las facultades y no los órganos materiales, los cuales pertenecen al cuerpo físico. Los once indriya son la mente perceptiva (manas), las cinco modalidades para actuar (karma—indriya) y las cinco formas de percibir (jñâna— indriya) (ver artículo sobre Sâmkhya) (n.a.)

SAMKHYA En los vedas se entiende la existencia del mundo como un acontecimiento permanente en el tiempo y en el espacio que se desarrolla con un movimiento circular, de expansión y contracción, de manifestación y no-manifestación.

Conciencia y materia Bajo la limitada perspectiva en que nos encontramos, prisioneros del tiempo y del espacio, presos de la ignorancia existencial, el sâmkhya (y el Yoga) considera que existen dos principios eternos: la materia no manifestada e inconsciente, pradhana, y la conciencia pura, purusha. Son las categorías de la Naturaleza y del Sí Mismo, respectivamente. Ambas se consideran esencialmente como principios eternos, reales e independientes. Junto a este dualismo, también se mantiene un punto de vista pluralista. No hay un solo Sí Mismo, sino una multiplicidad de ellos todos los cuales, sobre la base de su omnipresencia, se entrecruzan. Los Sí Mismos individuales son idénticos cualitativamente pero numéricamente distintos. Así pues, el individuo no es único, ya que en el mundo visible hay infinitos seres con nacimientos y muertes distintos y cada uno debe conectarse con un purusha particular. Debido a que el purusha influye metafísicamente en pradhana (bajo esta perspectiva se la denomina prakriti), sobreviene en ésta una perturbación (mahat o buddhi) y, como resultado de ella una desigual aglomeración de sus tres tendencias o principios fundamentales (guna) en proporción variable, lo que trae consigo la creación de la multiplicidad. En este proceso evolutivo nada se crea verdaderamente; existe solo una diferente disposición de los elementos constitutivos. El efecto ya está en su causa y no representa algo nuevo. Prakriti, como continuo fundamental indiferenciado, contiene potencialmente al universo completo con todos sus niveles y categorías de existencia. Por otro lado, el sâmkhya considera el microcosmos idéntico al macrocosmos; el individuo contiene en si todo el universo y, por tanto, la evolución o despliegue que explica la multiplicidad a partir de la unidad se aplica tanto a la persona como a las cosas externas a ella. De esta forma, la primera perturbación de prakriti se puede entender en dos sentidos: mahat y buddhi. Mahat es una masa unitaria que puede ser apreciada; es la inteligencia cósmica en general, en la cual predomina el guna más luminoso (sattva). Buddhi es mahat particularizado, la conciencia impersonal.

El complejo mental En el sâmkhya, el complejo mental que evoluciona a partir de prakriti se presenta bajo tres aspectos distintos de acuerdo a las funciones que ejecuta en un momento dado: buddhi, ahâmkara, manas. Tal mente es ante todo un órgano consciente, pero no es conciencia pura. También es un órgano material, aunque de constitución muy sutil; es un órgano mixto, consciente e inconsciente, material e inmaterial. Buddhi es la conciencia, la cual, para conocer los objetos, necesita primero conceder realidad al propio sujeto y, para ello, crea ahâmkara, el sentimiento del yo. Es decir, cuando el individuo intenta discernir sobre la naturaleza real de un objeto, la mente se denomina buddhi; cuando se identifica consigo mismo para crear un sujeto que perciba, se la concibe como ahâmkara.

1. Purusha (el sí mismo esencial)

2. Pradhana o prakriti (materia prima indiferenciada)

sattva-rajas -tamas (los tres principios fundamentales de la materia) 3. Mahat (el "Grande"; germen de todo el universo, consciencia cósmica) o buddhi (aspecto psicológico de el "Grande"; potencialidad suprapersonal de las experiencias; intelecto sin contenidos) 4. Ahâmkara es un sinónimo de kaivalya, moksha, mukti y nirvana (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").

El término drishya indica todo lo que es capaz de convertirse en objeto del sujeto trascendental o si-mismo-esencial, es decir, todo el conjunto de prakriti, incluyendo su centro causal. Los tres modos principales de manifestación (shîla) son una clara referencia a la actividad interdependiente de los constituyentes primarios (guna). La “luminosidad” se corresponde con sattva, la “actividad” con rajas y la “inercia” con tamas. Estas tres formas de apariencia se aplican tanto al mundo de los objetos como a los fenómenos de la conciencia. La naturaleza (prakriti) es una estructura multidimensional, siendo sus niveles mas diferenciados los elementos materiales (bhûta) y los órganos de los sentidos (indriya). Además, el mundo sirve para el doble propósito de la experiencia y la emancipación. Esto significa que lo “visible” es la base tanto de la implicación del simismo-esencial en el proceso de la existencia, como de su separación de toda actividad mundana. Estrictamente hablando, la liberación y la esclavitud pertenecen al mundo finito y se atribuyen erróneamente al si-mismo-esencial que por definición es siempre libre. La liberación y la esclavitud son por tanto, nada mas que fenómenos internos de prakriti (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

SUTRA 2.19 Este sutra explica como los Gunas lentamente se desarrollan en el mundo. En su estado de armonía se conocen como Prakrti.

INTRODUCCIÓN:

De acuerdo a Samkhya y Yoga estamos compuestos de Purusa (el testigo) y Prakrti, el principio creativo, que es de consciencia y materia.

Buddhi, el primer producto de Prakrti, es un estado modificado del principio material en asociación del alma.

Ambos los principios purusa y prakrti son ‘omnipresentes’ (vyapin SK 10-11)

El principio material existe independientemente de las almas, pero su manifestación es posible solamente en presencia de las almas.

El mundo incluye los 5 elementos gruesos y sus productos, con sus predisposiciones (bhavas), etc.

Las teorías de Samkhya-yoga sobre la materia no pretenden ser como una “ciencia natural”; el objetivo de Moksha-shastra de Samkhya y Yoga no es catalogar las cosas del mundo; su objetivo es dejar las cosas del mundo material

La ciencia natural se le puede llamar “bhoga-shastra” cuyo objetivo es la transformación de los objetos en cosas deseables para ser disfrutadas.

El último principio – Prakrti – llega a manifestarse por la atracción espiritual magnética de Purusa, trabaja para él y ayuda a Purusa hacia la liberación.

Pero materialmente puede también ser usado para el disfrute – bhoga; de hecho todas las criaturas utilizan la materialidad para bhoga – o disfrute y experiencia.

(Cita editada en “Prakrti en Samkhya Yoga” de Knut A. Jacobsen, Ed. Motilal Banarsidas, Delhi 1999).

Sutra: visesavisesa-lingamatralingani guna-parvani (2.19)

Etimologia: Visea – definido o diversificado Avisesa – no definido, arquetipico Linga – indicador solamente Alinga – sin una marca Guna – constituyentes de Prakrti Parvani – estados de desarrollo de los Gunas; estadía de desarrollo

Los estados de los gunas son: (1) definido, (2) no definido, (3) con una marca únicamente y (4) sin ninguna marca, (o irresoluble materia prima – Prakrti) (2.19) Vyasbhasya: • • • • • • • • • • • • • • • •

Los diversificados son – espacio, aire, fuego, agua y tierra (con sus correlaciones de sonido, tacto, luz, sabor y olor...) Estos son los elementos diversificados de los no diversificados Tanmatras, el tanmatra sonido, el tanmatra tacto, el tanmatra térmico, el tanmatra sabor y el tanmatra olor De manera similar los 5 órganos de los sentidos – el oido, tacto, vista, gusto y olfato. Después los 5 órganos de acción – vocal (de la voz), manual, locomotriz, excretor y procreador. La mente es el 11º sentido, que trabaja tanto como órgano de percepción como de sentido. Estas son las formaciones diversificadas de lo no diversificado – ego dinámico. Estas son las 16 producciones diversificadas de los Gunas. Las no diversificadas son 6: sonido mónada, tacto mónada, forma mónada, sabor mónada y olor mónada... estos tienen una de las cinco características, el sexto es el ego dinámico. Estas son las seis mutaciones no diversificadas del puro sentido de yo que es precisamente la consciencia de la existencia. El indicador o ego, está sobre estas seis. Estos alcanzan la ultima fase de su desarrollo alcanzando el estado de Linga matra de Mahat y cuando desaparecen después de estar en Mahat ellos se funden dentro de Pradhana (sinónimo de Prakrti), que es ni existente ni no existente. Prakrti, que es el estado no manifestado, no tiene purushartha como su causa. Prakrti es eterno. Purusa es la causa para los estados fenoménicos. Los gunas son de una naturaleza omnipresente, nunca desaparecen del todo, tampoco nacen. Da la sensación de que aparecen y desaparecen por sus características fenoménicas pasadas y futuras y por ello parecen estar sujetas al nacimiento y a la muerte. Mahat es el efecto inmediato de Alinga – el prakrti noumenal.

• • • •

Los bhutas y órganos de los sentidos llegan a diferenciarse y se manifiestan después de estar inherentes en lo no diversificado. Tras la diversificación no hay otra clasificación desde el punto de vista de los principios o tattvas. Tampoco hay mutación a ninguna otra forma de principios. Sus mutaciones se explicarán mas tarde (ver 3.13)

La palabra guna en la metafísica del sâmkhyayoga se identifica con la última e irreducible realidad del cosmos manifiesto y puede decirse que se asemeja a la energía cuántica de los modernos físicos nucleares. Se trata de los constituyentes primarios de todos los fenómenos materiales y mentales. Pueden considerarse como tres fases dentro del mismo campo homogéneo del universo las cuales, con su mezcla, producen toda la estructura del cosmos (Feuerstein, George "Textbook of Yoga"). La dinámica de la evolución cósmica o creación se debe a la tensión inherente en la esencia inmanifestada del mundo, que puede comprenderse como un vasto campo de energía universal estructurado en tres diferentes potencialidades de energía conocidas como guna. De la misma forma que hoy en día existe la tendencia de reducir todos los fenómenos de forma analítica a átomos, también el yogui considera que la totalidad del mundo es la manifestación de tres tipos de fuerzas que constituyen el campo de energía de prakriti. Aunque las intuiciones de los actuales físicos nucleares pueden ayudarnos a comprender mejor esta difícil noción yóguica, sin embargo no hay que caer en el error de identificar los guna con nuestros átomos o con partículas subatómicas. Estos dos conceptos son análogos, no homólogos. Otro error común es considerar los guna como “ingredientes” o “partes” de prakriti. Puesto que se afirma claramente que son alinga, tienen que ser indivisibles. Los guna son prakriti (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Los guna pueden ser contemplados como los últimos bloques de construcción de los fenómenos mentales y materiales en toda su integridad. No se trata simplemente de cualidades o propiedades, sino de entidades reales y, como tales, no distintas del mundo mismo. Son los átomos indivisibles de todo lo que hay, a excepción del si-mismo-esencial (purusha), que es por definición nir—guna. Los guna son la base de toda apariencia y el fundamento material en su forma noumenal (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").

Alinga es la esencia del universo primordial, lo cual es pura potencialidad. Lingamâtra se refiere al primer principio "nacido", también conocido como asmitâmâtra o "personalidad" en el contexto psicológico. De él evolucionan las cinco clases de finas estructuras (tanmâtra), las cuales producen a su vez once tipos de sentidos, por un lado, y cinco clases de elementos (bhûta), por otro (Feuerstein, George "Textbook of Yoga"). De forma general, los Yoga-Sûtra distinguen cuatro fases o niveles principales de existencia: c alinga (lo indeterminado): la esencia trascendental del mundo, que es un estado de pura potencialidad, denominado también pradhâna (lit. “base, cimiento, fundación”);

d lingamâtra (lo determinado): la primera manifestación del mundo; e avishesha (lo inconcreto): la segunda manifestación, emergiendo de lo determinado y comprendiendo las categorías de asmitâmâtra (conciencia de individualidad) y los cinco tanmâtra (potencias sensoriales); f vishesha (lo concreto): la manifestación tercera, evolucionando desde lo inconcreto y comprendiendo las categorías de manas (intelecto), órganos de los sentidos (indriya) y los cinco elementos materiales (bhûta). Mientras que los tres primeros niveles constituyen la dimensión sutil (sûkshma) de la naturaleza, el último nivel es el día a día de la realidad empírica (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Esta evolución sucesiva puede esquematizarse gráficamente como sigue: alinga lingamâtra asmitâmâtra

estructura profunda

avishesha 5 tanmâtra manas vishesha

estructura superficial 5 bhûta

indriya

(Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").

Gunas - tradionalmente Gunas estan definido como atributos, características, hilos, etc. En Samkhya-yoga, Gunas se define como los constituyentes de la materia prima - Prakrti. Los Gunas son tres: Sattva (Prakasha-illuminacion), Rajas (kriya - actividad), y Tamas (sthithi - inercia) (Ver Y/s II.18). Los Gunas son responsables de crear objetos toscos y nuestra mente, sentidos etc. Según Dr. Bhagwan Das (autor de "Yoga Sutra and Vyasabhasya Concordance Dictionary). el concepto de los Gunas, ocupa desde los tiempos mas antiguos, un sitio central y vasto en la literatura filosófica en India.

Referencias a los Gunas

1. Atharva-Veda (X.8.43) – Hace referencia a los Gunas como hilos, que cubren el cuerpo humano. 2. Samkhya Karika 11 – Explica Gunas y sus productos. 3. Mahabaratha (XII.301.15) La naturaleza desarrolla los Gunas para el drama cósmico. 4. Y/s II.18 Los gunas crean la múltiple fenomena (material y psico-mental) para el alma gana experiencia y se libera si mismo (bhoga/apavarga) 5. Y/s II.15 - los gunas (fuerzas fundamentales) - quiza podemos comparar con las fuerzas de fisica de energia cuantica - en continuo conflicto uno con otro. Como resultado ellos crean los varios etapas/estadios de desarollo ontologico.

Profundizar estudios (1) teoria de vibraciones en física – armónico, errático y estático o sattvico. Rajasico y tamasico. (2) arquetipos

FILOSOFIA DE YOGA NATURALEZA DEL COSMOS EL MUNDO SUTIL COSAS VISTAS, COSAS NO VISTAS PARALELISMO ENTRE MENTE Y MATERIA

SUTRA 2.20 Debate: – ¿cual es la naturaleza del ‘veedor’?

Sutra: drasta drsimatrah suddho’pi pratyanupasyah (2.20) Etimología: Drashta – el veedor Drshi-matrah – simplemente la fuerza de “ver” Pratyaya – cognición en Buddhi Anu–pasilla – siguiente

El “veedor” es únicamente consciencia o “fuerza de ver”. Aunque puro, percibe las modificaciones del buddhi o mente (2.20)

Vyasabhasya: • • • • • • • • •

El “veedor” es unicamente el poder de visión. El Purusa (veedor) es la causa de la consciencia reflexiva y de la comprensión precisa del Buddhi. No es ni similar, ni no similar a Buddhi Buddhi es transmutativo, lo que significa que las cosas son a veces conocidas por él y otras veces no. Mientras que purusa siempre conoce su campo (conoce las modificaciones de buddhi todo el tiempo). Esto indica que el Purusa tiene una consciencia siempre presente y también que no es mutable o cambiable. Además, el Buddhi está orientado por otro, esto es “existe para otro” o (parartha) (ver el próximo sutra) El Buddhi también consta de Gunas. Purusa, en cambio, es el observador subsidiario de los Gunas, por proximidad. Por esto, no es similar a Buddhi. Debido a que Purusa ve los procesos de cognición de Buddhi, parece como si fuera idéntico a Buddhi aunque no lo sea.

El objeto de observación ha sido explicado. Ahora se aborda la determinación de la verdadera naturaleza del observador. Drishimatra: visión pura, denota la verdadera esencia del sí mismo como inmutable y permanente sujeto perceptor del proceso mental en curso (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"). Comentario Shankar: En este sûtra se vuelve otra vez a los dos puntos tratados en I.3 y I.4: "entonces, el espectador se establece en su propia naturaleza", y "de otra forma, se identifica con los procesos mentales". Mediante la visión pura, que en sí es inmutable, se produce la observación (anu— darshana) de los pensamientos en la mente (bauddhapratyaya); de este hecho, se deduce correctamente el establecimiento en su auténtica naturaleza. En "conoce a través de los pensamientos" hay solo una inferencia de existencia, pues se deduce que hay algo distinto de los objetos mismos, que los contempla apartados de lo que les permite manifestarse, como la luz, etc. Y los pensamientos, que todo lo manifiestan, son percibidos únicamente por algo distinto de ellos mismos, de tal forma que se perciben como algo visto, igual que jarras, luces, etc.

Purusha, contemplando un pensamiento solitario, ve solo eso, y nunca yerra viendo el pensamiento, su objeto; es, por tanto, solo visión. La palabra "solo" (mâtra) se utiliza para rechazar cualquier otra condición; se usa para excluir cualquier idea como que el espectador sea también el asiento del deseo, etc., lo cual podría contradecir el hecho de que el veedor sea lo visto. La observación del espectador es su poder, el poder del espectador. No hay otro con este poder, pues es el observador mismo. La proposición es: purusha es inmutable; la razón es: porque siempre conoce su objeto; el caso contrario es: a diferencia de la mente.

Explicación etimológica de la palabra drshi ‘drshi’ está formada por la raíz ‘drsh’, ver, mirar, observar, tanto en un sentido físico como mental. Esto indica que el ‘veedor’ (purusa) solo observa y atestigua las modificaciones de Buddhi (mente) a través de la reflexión de si mismo en el Buddhi. A causa de esta estrecha relación la mente equivocadamente piensa que ella es el ‘veedor’

SUTRA 2.21 Sutra : Tad-artha eva drsyatma (2.21) Etimología: Tad-arthah – para el propósito de este Eva – solamente Drshyasya – de lo conocible Atma – Ser

Los objetos de percepción existen solamente para el propósito del Ser (2.21) Vyasbhasya:

Los conocibles están creados con la propiedad de ser conocidos por Purusa En la relación entre Purusa y Prakrti, los primeros llamados ‘sheshin’ son principales y Prakrti, los últimos llamados ‘sheshs’ los subordinados

(La relación entre los dos se explica en el siguiente sutra)

Esa es la naturaleza real de lo conocible que es para ser conocido por el purusa Una silla es hecha para que alguien se siente sobre ella, una cama para dormir, una casa para que alguien viva en ella. De forma similar Prakrti y su evolución existe por motivo de Purusa

La naturaleza de lo conocible únicamente es conocido por el Ser La silla no se conoce a si mismo como silla, tampoco una cama, una cama, una casa no se conoce a si mismo como casa. Todos ellos son conocidos como tales, solo en relación a, por el dueño, el Purusa. Prakrti, que es esencia, es neutral. Somos nosotros quienes lo coloreamos y colocamos sobre su cabeza neutral, placer o dolor. Cuando las desgracias nos visitan deberíamos recordar no buscar un culpable ya que llegan únicamente para proporcionarnos experiencia y liberación.

Cuando experiencia y liberación han ocurrido, el Ser no atestigua lo conocido

Cesa solamente para él, aunque continua para otros (ver y/s 2.22)

Así lo conocible no es destruido totalmente.

Shankara: La esencia de lo visible es existir solamente para otro (para cumplir el propósito del observador).

SUTRA 2.22 Sutra : krtartham prati nastam-apyanastam tad anyasadharanattvat (2.22) Etimología: Krtartham – (para) uno que ha logrado su propósito Prati – hacia Nashtam – disuelto, desaparecido Api – incluso A-nashtam – no perdido, no destruido 19

Tat – aquel Anya – para otros Sadharanatvat – porque siendo común para todos

Aunque prakrti se destruye para el Yogui realizado, éste continua o no es destruido para otros (2.22)

Vyasbhasya:

Aunque Prakrti ‘desaparece’ para el yogui liberado, el ‘drshi’ Shakti (poder de ser visto) no desaparece para otros. Al igual que Purusa, Prakrti ni tiene comienzo ni fin, pero para el que ha llegado a conocer directamente la distinción entre los dos, se libera de Prakrti y por eso Prakrti llega a un fin. En otras palabras cesa para este individuo, pero Prakrti continua para otros. Cuando el objetivo de Purusa está cumplido (esto es Bhoga – Apavarga, 2.18), Prakrti en sí mismo, se retira de él. Si Prakrti fuera cesado, entonces su ‘objetivo-mundano’ también se terminaría. Además Prakrti como proveedor de experiencia deberá seguir con otros Purusas no liberados. Cuando se dice, que Prakrti desaparece, lo que se indica es que va hacia el estado no manifestado para este Purusa liberado. Prakrti es una fuente común de experiencia para todos los Purusas. Solo detiene su fuerza propulsora de creación y evolución para el liberado. La pluralidad de purusas es evidente debido a que cada Purusa está individualmente sujeto al nacimiento, muerte, placer-dolor y liberación final, todo dentro de un orden (Samkhya Sutra 1.149). También conocemos por experiencia, que las ‘experiencias’ de cada purusa individual son claramente propias. Esto rebate la idea de que hay solamente un Purusa y el resto son como chispas de fuego que emanan de la madera que se quema. El próximo sutra (2.23) definirá la unión entre Purusa y Prakrti El sutra 2.24 explica la causa de esta unión, que es Avidya (nesciencia o ignorancia) Y el sutra 2.25, acerca de la separación de Purusa de Prakrti ¿Prakrti se enriquece de esta unión? Vyasa dice que si. Mientras Purusa está intentando buscar su propia naturaleza, Prakrti despierta a la apariencia de la consciencia en él. Por este motivo Prakrti gana en su asociación con Purusa. Es enriquecida por esta conjunción.

Este aforismo constituye una clara refutación del idealismo. El mundo no es un simple producto del pensamiento que se disuelve tras la liberación. Los objetos son externos a la mente y tienen su existencia independiente, que no se ve afectada por el hecho de la autorrealización. Sin esta asunción ontológica de la realidad del universo objetivo, la

emancipación de la primera persona liberada llevaría consigo, lógicamente, la aniquilación del cosmos y, más aún, significaría también la emancipación de todos los seres (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

SUTRA 2.23 Debate: ¿por qué ha entrado Purusa (Ser) en Prakrti (materia)?

Sutra : sva-svami-saktyoh svarupopalbdhi-hetuh samyogah (2.23)

Etimología: Sva – Propio Ser Svami – Propietario, dueño Sakti – Poder Svarupa – Forma esencial Upalabdi – Comprensión, aprensión Hetu – Causa de la atadura (esclavitud) del alma Samyoga – Conjunción

El propósito de que Purusa y Prakrti lleguen juntos, es para que Purusa logre la consciencia de su verdadera naturaleza, y despliegue los poderes inherentes en él y en Prakrti (2.23)

Vyasabhasya:

La cognición de objetos que ocurre como resultado del contacto entre Purusa y Prakrti, se llama experiencia. Mientras que la comprensión de la naturaleza del Veedor (Purusa) es liberación (Kaivalya). Por medio de la discriminación, el conocimiento erróneo acerca de nuestro verdadero ser, que se produce por Avidya se destruye.

Todo lo que es percibido, sea lo que sea y sea cual sea su efecto sobre un individuo dado, no tiene en definitiva más que una finalidad: clarificar la distinción entre el mundo exterior que es visto y el mundo interior que ve.

SUTRA 2.24 Sutra: tasya hetur avidya (2.24) Etimología: Tasya – Esto; Hetu – causa; Avidya – Ignorancia, nesciencia, falta de consciencia de nuestra verdadera naturaleza

La ignorancia (nesciencia) es la causa de esta unión (2.24)

Vyasbhasya: o

La nesciencia (ignorancia) de nuestra verdadera naturaleza es una impresión subconsciente (Vasana) de conocimiento erróneo. Confundimos a nuestro cuerpo, mente, ego, inteligencia, etc. como al verdadero ‘yo’.

A lo largo de nuestra vida nuestros pensamientos, palabras y acciones, están basados en esta impresión errónea, atribuyendo realidad a cosas que son transitorias.

o Nuestra inteligencia que lleva esta carga de conocimiento erróneo no nos permite ‘ver’ nuestra verdadera naturaleza. Por esto Avidya (ignorancia o nesciencia) es el mayor obstáculo en nuestra búsqueda espiritual. o A través de una rigurosa disciplina, leve para los principiantes, media para los que tienden a la espiritualidad e intensa para los aquellos que están comprometidos con la vida espiritual, es posible alcanzar el conocimiento de Purusa (Ser)

o “Para aquellos que llegan al conocimiento iluminado de Purusa (el ser oculto), la función de Buddhi (inteligencia) acaba, y con ello se resuelve Avidya. Entonces no aparece”, dice Vyasa. o Cuando el yogui finalmente deja la mente y sus actividades en reposo, está preparado para trascender ‘Avydia’. Tras esto, el yogui logra Moksha, o liberación.

Bhasya: •

La influencia de los deseos potenciales originados por los conocimientos erróneos, la función intelectiva no logra el objetivo último, es decir, el conocimiento del si mismo esencial, volviendo una y otra vez a iniciar su actividad.

•

Pero, con el conocimiento último del si mismo esencial se alcanza dicho objetivo final. Con el conocimiento alcanzado y la eliminación de la falta de observación correcta, desaparecen las ataduras y no se regresa más al estado anterior.

•

En este punto, alguien puede aludir a la parábola del impotente, el cual es preguntado por su mujer: "¡Oh, impotente señor!, mi hermana tiene un hijo, ¿porqué yo no lo tengo?". Y el responde: "Cuando muera, te engendraré un hijo".

•

De esta forma (continúa la objeción), puesto que el conocimiento correcto ahora presente no origina la cesación de (la falsa identificación con) los procesos mentales, ¿qué esperanza habrá para cuando haya desaparecido?

•

Ante esto, el que esta próximo al conocimiento correcto replica: "la liberación es la cesación de (la falsa identificación con) la función intelectiva. Al faltar su causa, la ausencia de observación correcta, (la falsa identificación con) la función intelectiva cesa,

•

y tal ausencia de observación correcta, origen de las ataduras, cesa a través de la visión de discernimiento.

•

Así pues, liberación es cesar (En otras palabras) esto (avidyâ) es un deseo potencial (vâsanâ) originado por conocimientos erróneos.

•

Bajo la in ión de (la falsa identificación con) el complejo mental. ¿Porqué entonces esta innecesaria confusión?

Jose añadir aquí Yoni mudra, con el mantra hum-sa

Práctica

ANEXO

Raman Maharshi1 – La indagacion que toma la forma de la pregunta? Quien soy yo?” Nan yaar?

El cuerpo burdo no soy Los cinco órganos sensoriales, no soy Los cinco órganos de acción, a saber, los órganos de habla, de la locomoción, del asimiento, de la excreción y de la procreación, no soy. Los cinco aires vitales, prana, etc., no soy. No soy siquiera la mente que piensa, y tampoco la nesciencia, que solo esta dotada de las impresiones residuales de los objetos, y esta vacía de todo conocimiento y acción; todo eso no soy.

Si nada de eso soy, entonces… ¿quien soy?

Tras haber negado todo lo anterior, diciendo ‘‘eso no, eso no”, la conciencia que permanece, eso soy.

Sri Bhagavan Ramana Maharshi

23 Raman Maharshi, el sabio de Arunachalam, hizo de esta la práctica central de su sadhana

El 29 de diciembre de 1879, en un pueblo del sur de la India llamado Tirushuzhi, nació un niño que recibió el nombre de Venkataraman. Era hijo de un abogado provincial llamado Sundaram Aiyar y de su esposa Alagammal. Con el tiempo, este niño nacido en el solsticio de invierno sería para los indios Sri Ramana Maharshi y para sus adeptos más fieles y devotos, Bhagavân, el Señor. Su infancia transcurrió dentro de la más perfecta normalidad. Los que lo conocían, por aquel tiempo sólo aciertan a destacar que tenía un sueño más profundo de lo normal. Ante la temprana muerte de su padre, Venkataraman y sus hermanos fueron a vivir con su tío Subbier a la cercana localidad de Madura. A los diecisiete años, en el verano de 1896, ocurrió un suceso que marcaría para siempre la vida de Venkataraman y que su protagonista cuenta del modo siguiente: "Fue algo súbito. Estaba sentado solo en una habitación del primer piso de la casa de mi tío. Rara vez estaba enfermo y ese día me sentía con perfecta salud. De pronto, me sobrecogió un violento miedo a la muerte. Nada en el estado de mi salud justificaba este hecho, ni traté de hallar una explicación de mi inesperado temor. Sólo sentí: Voy a morirme. Y pensé qué podía hacer en esa situación. No se me ocurrió consultar al médico ni a mis parientes o amigos. Sentí que debía resolver el problema yo mismo, allí mismo. El choque del miedo a la muerte me provocó una intensa interiorización y me dije: "Ha llegado mi hora. ¿Qué significa esto? ¿Qué es lo que va a morir? Este cuerpo se muere". En seguida, dramaticé el suceso de la muerte. Yacía con los miembros extendidos, como si ya estuvieran agarrotados por el "rigor mortis". Imité incluso la posición de un cadáver para dar más realismo a mi indagación. Contuve el aliento y mantuve los labios fuertemente apretados, sin pronunciar una sola palabra, ni siquiera la palabra "yo". Me dije: "Este cuerpo está muerto. Será llevado al campo crematorio y reducido a cenizas. Pero ¿acaso estoy yo muerto? Estoy silencioso e inerte pero siento la fuerza de mi personalidad y hasta la voz del "yo" dentro de mí, como algo distinto de mí mismo. Por tanto, soy un "atman" que trasciende al cuerpo. El cuerpo muere, pero el "atman" no puede ser tocado por la muerte. Eso significa que soy un "atman" inmortal". Todo esto no fue un mero pensamiento. Me atravesó como un rayo resplandeciente, con tan vívido fulgor como una verdad viviente que se percibe directamente, sin pensamientos. Toda la actividad consciente que se relacionaba con mi cuerpo estaba concentrada en aquel "yo" que era lo único real para mí. Aquel "yo" o "atman" centraba la atención sobre sí mismo con una poderosa fascinación. El temor a la muerte había desaparecido por completo. Desde aquel momento, la absorción en el "atman" prosiguió sin interrupción alguna durante toda mi existencia. Otros pensamientos aparecían y desaparecían como las notas de una melodía, pero aquel "yo" continuaba presente como la nota fundamental que subyace a todas las notas. Aunque el cuerpo se ocupara en charlar, leer o en cualquier otra cosa, la mente seguía siempre concentrada en el "yo". El 29 de agosto de 1896, incapaz de desarrollar la vida normal de la escuela, Venkataraman dejó una sencilla carta de despedida a su familia y partió en busca de Arunachala, un lugar del que había oído hablar, aunque no sabía exactamente dónde se encontraba. Después de un corto viaje en ferrocarril llegó a Tiruvannamalai, localidad donde se halla el famoso monte de Arunachala. Era su verdadera meta, su único objetivo. Aunque habitó en distintos enclaves, no abandonó Tiruvannamalai hasta su muerte, que se produjo el 14 de abril de 1950.

Monte de Arunachala

Ashram de Ramana Maharshi

SUTRA 2.25 Sutra : tad-abhavat-samyogabhavo hanam tad-drseh kaivalyam (2.25) Etimología: Tad – Esta Abhavat – Ausencia Samyoga – Conjunción Abhava – Desaparición Hanam – Cese Tad – Esto Drseh – El Veedor Kaivalya – Liberación

Si la ignorancia cesa, hay ausencia de conjunción. Esto es el aislamiento/liberación del Veedor (2.25)

Vyasbhasya: o

Cuando la ignorancia cesa, la asociación entre el Buddhi y Purusa también termina, y hay completo cese de esclavitud. 26

o o

Este es el aislamiento/liberación del Veedor y la desaparición del contacto con los Gunas En este estado Purusa permanece en Si mismo

Explicación: •

Debido a la ausencia de ignorancia (erradicación de ‘avidya’), da lugar la separación de entre el veedor y lo visto.

•

Purusa es eternamente libre y puro, pero en asociación con Prakrti (naturaleza) aparece como no puro. Cuando la unión entre el ‘veedor’ (purusa) y lo ‘visto’ (prakrti) se rompe, entonces hay división de la aparente aflicción de purusa.

•

Detalles completos de como ‘purusa’ se aísla a si mismo se puede encontrar en el 4º capitulo ‘Kaivalya Pada’, (el aislamiento del ‘veedor’)

•

Su mención aquí en este sutra es solo una nota.

Kaivalya se refiere a la innata capacidad del sí mismo para la no-percepción ininterrumpida de los contenidos de la conciencia (citta) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"). La frase “aislamiento de la observación” no se ha comprendido adecuadamente. No significa “aislamiento del observador” (J.H. Woods) o “liberación del observador” (I.K. Taimni). Más bien se refiere a la capacidad del sí-mismo-esencial para la percepción u observación continua, cuando tal percepción se presenta sin pensamiento o experiencia alguna, es decir, “en soledad”. Por tanto, kaivalya no es simplemente un sinónimo de moksha, mukti o apavarga (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). La expresión “aislamiento de la observación” no se repite en ningún otro sûtra, pero puede considerarse como implicada en todos aquellos en que aparece el término kaivalya. Kaivalya es en primer término la “soledad de la observación (es decir, del simismo-esencial) y, solo secundariamente, soledad en el sentido de emancipación. Es, por tanto, la antítesis exacta de samyoga o “correlación”. (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").

SUTRA 2.26

Sutra: Viveka-khyatir-aviplava hanopayah (2.26) Etimología: Viveka – Discriminación Khyati – Conocimiento Aviplava – No perturbado Hanopayah – Los medios de cesación

El medio de lograr la liberación es conocimiento discriminativo inmutable (2.26)

Vyasbhasya: • El conocimiento de la diferencia entre Buddhi y Purusa es el conocimiento discriminativo, al cual le obstruye la nesciencia. • Cuando el conocimiento erróneo es destruido, el Buddhi se vuelve puro, entonces el Yogui alcanza el mas alto estado de renunciación. • Este conocimiento discriminativo es el medio de liberación.

Explicación El propósito y el contenido de los sutras 2.25 y 2.26 es: o

La práctica de yamas y niyamas ayuda a purificar, aumentar el brillo de la luz interna y preparar el terreno para conocer la mutua exclusión de Purusa (testigo) y lo que está ‘atestiguando’

La exclusión mutua de purusa y sattva es entendida.

Se erradican los 5 kleshas y sus conjunciones

Se vacía el deposito de karmas

A través de Vairagya – incluso el interés en conocer lo mas elevado en su naturaleza se pierde

A través de ‘nirodha’ se hace el intento de detener la mente.

A través de Samprajnatha, se desconecta la mente.

Viveka significa discernimiento entre lo real y lo irreal. Khyâti se traduce como "conocimiento" o "conciencia". Es decir, unidas significan conocimiento que discierne entre lo real y lo irreal (Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga").

Cuando el conocimiento ilusorio es estéril, como semillas chamuscadas, el aspecto mas luminoso (del complejo mental) (sattva), libre de las impurezas (rajas) producidas por las causas de aflicción (klesha), logra la mas elevada conciencia de dominio; su corriente de conocimiento sobre la diferencia no arrastra impurezas. Este firme conocimiento de la diferencia es lo que permite la liberación. En consecuencia, el conocimiento ilusorio se reduce a la condición de semillas quemadas incapaces de propagarse mas, y el conocimiento de la diferencia se convierte en el camino para la liberación, el medio para escapar.

SUTRA 2.27

Sutra: tasya saptadha pranta-bhumih prajna (2.27) Etimología: Tasya – De esto, del cual uno Saptadha – siete pasos Pranta – último, final Bhumih – suelo, nivel, últimos estados (hacia Samprajnatha) Prajna - entendimiento, sabiduría

La sabiduría de esta persona realizada está en el último nivel y está dividida en siete pasos. (2.27)

Vyasbhasya: •

Como resultado de la limpieza de la mente, al yogui no le perturban otras distracciones.

•

La palabra tasya se refiere a quien posee el conocimiento elevado (khyâti).

•

Siete pasos (significa que) cuando ninguna otra idea surge en el complejo mental, una vez que la suciedad del velo de la impureza ha desaparecido, la sabiduría del conocedor de la diferencia (vivekin) tiene siete aspectos: 1. Lo que debe evitarse (heya) (es decir, todo el sufrimiento futuro) ha sido comprendido completamente y no precisa mayor investigación. 2. Las causas de lo que debe evitarse (heya-hetu) (es decir, la correlación entre “veedor” y “visto”, etc.) se han consumido y no necesitan destruirse nunca mas. 3. La liberación se percibe directamente a través del éxtasis en el estado de cesación (de la falsa identificación con los procesos mentales), Nirodha Samadhi 4. Los medios de eliminación de la asociación en la forma de discernimiento discriminativo ha sido comprendida. El conocimiento de la diferencia (hanaupaya) se ha aplicado como medio para lograr la liberación.

Estos cuatro pasos conforman la liberación en relación con la sabiduría, que es el efecto de Prajna. No obstante, la liberación del complejo mental tiene tres pasos. 5. Se logra el dominio sobre la función intelectiva (buddhi). 6. Habiendo desaparecido toda implicación, los gûna (de la función intelectiva) cambian (su razón de ser) hacia la disolución en la causa primordial, como rocas caídas de una montaña, y con ello, hacia la cesación. 7. Y una vez que se han disuelto, no vuelven a surgir, pues ha desaparecido su causa (es decir, avidyâ). En este estado, mas allá de cualquier conexión con los gûna, se dice que el si mismo esencial (purusha) es únicamente la luz de su propia naturaleza, solitario y puro. A este Purusa se le llama Kusala – el hábil. El si mismo esencial que logra esta última etapa de la intuición trascendental, es considerado como experto. Aunque sea el complejo mental lo que se ha disuelto, (el si mismo esencial) es considerado como experto, pero solo en el sentido de encontrarse mas allá de los gûna, liberado.

Yoga es un esfuerzo graduado y se cree que el iniciado progresa cada vez a un nivel superior hasta que alcanza el estadio final (prântabhûmi), lo cual consiste en la sabiduría de siete pasos (saptadha—prajñâ). Sin embargo, dado que el progreso depende de la capacidad y compromiso individual, no puede haber una escala objetiva rígida sino solo modelos que sirven como señales a lo largo del camino. Uno de estos modelos es la clasificación del samâdhi en cuatro clases principales (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"). El flash gnóstico o prajñâloka al que se refiere Vyâsa en I.47 y en sûtra III.5 puede asimilarse al clímax de la gnosis de siete pasos que se describe como surgiendo de la visión de discernimiento, vivekakhyâti, (II.26) (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").

Según Vyâsa, en la culminación de samprajñâta—samâdhi, el yogui tiene las siguientes visiones inmediatas: Aquello que debe evitarse, es decir, el sufrimiento futuro (dukkha), se ha evitado; Las causas de sufrimiento han sido eliminadas; La cesación completa (hanna) ha sido llevada a cabo; Los medios para realizar la cesación (vivekakhyâti) han sido aplicados con éxito; Se ha logrado soberanía sobre la facultad mental superior (buddhi); Los gûna han perdido su asidero y, como piedras que ruedan por una ladera, van hacia la disolución (pralaya); El sí mismo se muestra en su naturaleza esencial como luz primordial (jyotis), puro y solitario. Las cuatro primeras visiones interiores, o realizaciones espontáneas, son llamadas "liberación de los deberes" (kârya—vi—mukti), mientras que las tres últimas son conocidas como "liberación de la conciencia" (citta—vi—mukti) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").

Tipos de Yoguis (ver y/s 3.51) Hay 4 clases de Yoguis: 1. Prathama kalpika, comprometidos en la practica devocional y los poderes supranormales están naciendose. 2. Madhu bhumika – aquellos que están en el mas alto nivel de Samprajnatha Samadhi; los que han logrado Rtambhaa sabiduría. Tienen que evitar tentaciones de lo anterior y tienen que concentrarse en “Kaivalya” liberación absoluta.

3. Prajna-ivoti, que han subyugado los bhutas y los órganos de los sentidos y pueden preservar su logro espiritual y desarrollarlo para lograr Kaivalya. 4. Atikranta-bhavaniya, los que han pasado más allá de adquisiciones y están en la vía de eliminación de la acción en la mente. El Yogui que ha alcanzado esta fase logra la septuple sabiduría.

Referencias: Ver Gita 36 cualidades del alma, etc. También ver las 36 cualidades del alma perfeccionada, en Gita.

Sutra 2.28 La práctica mantenida de Ashtanga-yoga ayuda en la reducción de impurezas y ayuda en el logro del conocimiento discriminativo.

Sutra: yogaanganusthanad-asuddhi-ksaye jnanadiptiravivekakhyateh (2.28) Etimología: Yoga-anga – (lit) miembros, pasos, constituyentes, componentes, partes, ramas, subdivisiones, fases de yoga, pasos de yoga; Anushtanat – a través de observancia, práctica, a través de la práctica de los pasos de yoga; A-shuddhi – impurezas; Kshaye – sobre eliminación de impurezas; Jnana – conocimiento; Dipti - de forma benévola; ‘a’ – hasta; Viveka-khyati – iluminación, conocimiento discriminativo.

Las impurezas son destruidas por la práctica de los pasos de yoga, a través de ellos surge la consciencia culminando en conocimiento discriminativo o Iluminación (2.28)

Vyasbhasya o o o o

Los pasos de yoga son ocho, se mencionan en el siguiente sutra. A través de su práctica, las impurezas como nesciencia, etc. se eliminan. Debido a su atenuación se manifiesta el verdadero conocimiento. Cuando se realiza la práctica, las impurezas se atenúan y el brillo del conocimiento, o la lucidez mental, aumenta hasta el conocimiento discriminativo en la manera de conocer la distinción entre el Ser espiritual y la naturaleza material. La práctica de las ramas de yoga es el medio de erradicación de impurezas de la misma forma que un hacha es el medio para partir la madera. Es el medio también de adquisición del conocimiento discriminativo, al igual que la virtud es para la alegría.

En Samkhya se mencionan nueve tipos de causas: 1. Utpatti – producción. 2. Sthithi – mantenimiento. 3. Abhi-vyakti – manifestación.

4. 5. 6. 7. 8. 9.

Vikara – transmutación, alteración, modificación. Pratyaya – cognición. Apti – logro, consecución. Viyoga – separación. Anyatva – alterabilidad, diferenciación. Dhrti – sostenimiento.

De estos… 1

La mente es la causa de la producción de diversas noesis (Vijnana)/conocimiento. La mente es la causa material del conocimiento.

Servir al propósito de Purusa es la causa del mantenimiento de la mente. • como la comida mantiene al cuerpo).

La causa de la revelación, por ejemplo, la luz para “manifestación” de la forma, donde la forma puede ser conocida.

La causa de alteración y desviación, por ejemplo, un objeto diferente (vishaya) para la mente. • un objeto diferente presentado a la mente, puede ser la causa de que la mente se desvíe hacia la atracción (raga)

La causa de cognición: el conocimiento del humo causa el conocimiento del fuego.

La causa del logro (prapti), práctica de los angas de yoga para la sabiduría discriminativa. • La práctica de los yoga-angas elimina los obstáculos.

Lo mismo es la causa de la separación de las impurezas. • Al igual que el humo puede ahuyentar los mosquitos

Alterabilidad (cambios, transformaciones) • El mismo objeto puede crear diferentes estados mentales dependiendo de nuestra condición interna.

Sostenimiento, como el cuerpo para los sentidos, y los sentidos para el cuerpo; los elementos gruesos para el cuerpo, y ellos recíprocamente para todas las cosas; de igual forma las especies mas bajas, humanas y celestiales, en beneficio las unas de las otras

Así hay nueve categorías de causas . Deberían ser aplicados a otros objetos tanto como fuera posible. La practica de los angas de yoga, sin embargo, sirve como la causa solamente en 2 categorías – separación y logro.

Comentario [s1]: Sonia notas sobre Noetics; ver Encarta, articulo sobre Variedades de Experiencia religiosa de WillianJames. Comentario [s2]: Vijnana es conocimiento experiencial. Es sinónimo de Viveka Khyati. Comentario [s3]: El Sabio Mrkandu, padre de Markandeya, que escuchando las canciones de laninfa Pramlocha fue distraido de su Samadhi. (Ver Enci. Puranas) Comentario [s4]: Aquí no se indica como inferencia, que es, deducir el fuego por el humo, si no como conocimiento directo de inferencia-experiencia directa. Comentario [s5]: La cognición de una mujer puede ser un simple vritti, pero de acuerdo al estado de la mente puede crear ilusión, confusión, alegría o tristeza. Hay una historia de Mulla Nasrudin. Se enamoro de Chitra y como ella no le correspondió se volvió loco. Fue enviado a un hospital mental. Junto a su celda, había otro hombre que se lamentaba del hecho de haberse casado con Chitra. Comentario [s6]: Los sentidos están sostenidos por Prana, en cuya ausencia el cuerpo falla. Los elementos toscos son sostenedores del cuerpo, exactamente como los elementos se sostienen el uno al otro. Estos alternativamente, dicen los puranas, pueden “sostener seres de otras dimensiones, cuya configuración de energía y elementos pueden ser diferentes de los nuestros”. Los diferentes elementos mantienen los atributos de cada uno. Cualquier cosa está conectada ecológicamente. Comentario [s7]: Para más detalles acerca de estas nueve causas, ver ‘Yoga-vartika’ de Vijnana-Bhikshu, traducido por Rukmani.

Practicar los miembros del yoga permite separarse de la impureza, igual que el hacha (es la causa de división de un árbol) que va ser cortado (de raiz); y es lo que permite alcanzar el conocimiento de la diferencia, igual que el cumplimiento del deber es causa de felicidad. (La práctica del yoga) no es causa de nada más. ¿Cuántos tipos de causas (del conocimiento) se mencionan en las sagradas escrituras? Se dice que son nueve, tal y como sigue: n surgimiento (del conocimiento), o mantenimiento (del conocimiento), p manifestación (del conocimiento), q modificación (de la mente), r representación mental, s adquisición (del conocimiento), t separación (del si mismo esencial de las impurezas), u transformación (del objeto), v sostenimiento —así, de acuerdo con la tradición, las causas son de nueve tipos. De estas (nueve), c una causa que permite surgir el conocimiento (ante la conciencia) es (por ejemplo) la mente; d una razón para mantenerlo es (por ejemplo) el hecho de que existe para cumplir el propósito del si mismo esencial, igual que el cuerpo se mantiene gracias a la comida. e Una causa para que se manifieste es (por ejemplo) la iluminación de una forma de tal manera que haya conocimiento de la misma. f Una razón para la modificación de la mente es (por ejemplo) un nuevo objeto, igual que el fuego permite cocinar transformando los alimentos. g Una razón para la representación mental es (por ejemplo) el conocimiento del humo (que, a su vez, da origen al conocimiento) del fuego. h Una razón para la adquisición (del conocimiento) es (por ejemplo) la práctica de los miembros del yoga, que permite adquirir el conocimiento de la diferencia; i igualmente se presenta (por ejemplo) la misma razón para separarse (el si mismo esencial) de las impurezas. j Una causa para la transformación (del objeto) es, por ejemplo, el orfebre (como causa de transformación) ante el oro. De forma parecida, igual que una mujer puede provocar distintas reacciones (en distintos hombres), la ignorancia (es causa de transformación), el dolor (da origen) a la aversión, el placer (ocasiona) el deseo, y el conocimiento de la realidad (es causa) de una actitud desapegada. k Una causa para el sostenimiento es (por ejemplo) la dependencia de los sentidos para con el cuerpo, y viceversa; y (también) la dependencia de los elementos densos para con los cuerpos, y estos similarmente respecto de ellos, y todos dependientes de todos, animales, humanos o divinos.

Estas son las nueve causas; su capacidad potencial se aplica también a otras cosas. Sin embargo, la práctica de los miembros del Yoga reduce las causas a solo dos tipos (adquisición del conocimiento discriminativo y separación del si mismo esencial de las impurezas).

EXPLICACIÓN

IMPUREZAS o o o

o o o o

Los angas de yoga son ocho. La práctica de los ocho angas ayudan a reducir las impurezas. Cuando las impurezas disminuyen, el brillo de la luz interna aumenta, hasta que alcanza un estado de sabiduría para conocer la distinción entre Purusa y Prakrti – alma y naturaleza. Los angas de Yoga también actúan como un hacha que corta objetos, cortando las impurezas. Pero, es también la causa del logro de sabiduría. El éxito en yoga no llega sin Sadhana. Por tanto uno tiene que practicar los ocho pasos de yoga.

BRILLO / LUCIDEZ o o o o o o o o

El brillo ayuda a lograr conocimiento de los elementos, como tierra, etc. Los sentidos se vuelven más agudos, la enfermedad de los sentidos disminuye. Uno es transmutado a un estado sattvico. Se logra conocimiento mas allá de lo que se aprende y se contempla. Percepción de sutileza. Establecido en Buddhi – o claridad. Expansión del conocimiento. Conocimiento de los Gunas y de Purusa.

SE DICE QUE YOGA CRECE HASTA LA PLENITUD POR EL CONOCIMIENTO JUNTO CON LA ACCIÓN. EL CONOCIMIENTO ACOMPAÑADO DE ACCION LLEGA A SER PERFECTO

PRACTICAS 1. Cultivo/práctica de yama-niyama, para reducir impurezas. 2. Shatkarma Kriyas de Hatha Yoga Pradipika (II. 21en adelante). Jose: Añadir shatkarma apéndice, que incluye jalaneti, kapalabjat, tratak, etc. Gracias

REFERENCIAS: o

Encarta, cualidades Noeticas.

Ver la presentación de power point – Ashtanga, apéndice

Comentario [s8]: Ver shatkarma en apendice,que incluye jalaneti, kapalabjat, tratak, etc.

(Tareas – para ser anotadas en clase)

ANEXO ASHTANGA YOGA Patâñjali establece el yoga de los ocho pasos como desarrollo de las acciones a seguir por el yogui, recomendadas en II.1, abarcando toda la técnica yoga tal como se ha divulgado en occidente. La práctica continuada de los pasos del yoga produce la destrucción de las impurezas y trae una creciente luz de sabiduría hacia el conocimiento de la diferencia (II.28) Los ocho pasos del yoga son: abstenciones, observancias, posiciones, control de la energía fundamental, abstracción sensorial, concentración, meditación e interiorización completa (II.29) El ashtângayoga, o yoga de los ocho pasos constituye un conjunto de técnicas complementarias entre si que engloban toda la actividad del yogui, desde lo mas tosco hasta lo mas sutil. Los cinco primeros pasos constituyen la práctica “exterior” al suponer que el yogui se encuentra abierto a las sensaciones (sociales, personales, corporales, etc.), las cuales modela para buscar la interiorización. Una vez dominados los sentidos en la quinta etapa, las tres últimas permiten profundizar progresivamente en el mundo interior del yogui hasta alcanzar el objetivo. Estos tres pasos constituyen por tanto la práctica interior, que más adelante se unifica en una sola técnica: el control mental, o samyama. A primera vista podría pensarse que se trata de una serie escalonada de técnicas, debiendo superar la primera antes de iniciar la siguiente, pero realmente, cuando se profundiza lo suficiente en uno de los miembros, los otros aspectos del ashtângayoga resultan también profundizados de forma automática. Por ello, lo ideal es practicar cada uno de los ocho pasos simultáneamente, buscando siempre la armonía en la práctica.

ASTHANGA YOGA Medios externos (bahiranga)

Abstenciones Yama No ocasionar daño - ahimsâ No mentir - satya

No robar - asteya Moderación sensual - brahmacarya Desapego material - aparigraha

Observancias Niyama Pureza física y mental – shauca Contentamiento – shantosha Ascetismo – tapas Autoinvestigación metafísica – svâdhyâya Sumisión a lo absoluto - îshvarapranidhâna

Postura, posición Asana - Control físico

Control de la respiración Pranayama

Abstracción sensorial Pratyahara

Medios internos (antaranga)

Concentración Dharana – Control mental (samyama)

Meditación Diana Interiorización profunda Samadhi

SUTRA 2.29 Introducción: Yoga consta de ocho pasos. Para comenzar deben de ser practicados secuencialmente. Una vez que se consigue maestría sobre todas las etapas, se puede coger un “anga” independientemente. Los primeros cuatro pasos son el yoga externo, los tres últimos son el yoga interno. El quinto paso es el puente entre lo externo y lo interno.

SUTRA: yama-niyama-asana-pranayama-Pratyahara-dharanadhyana-samadhayo’stavangani (2.29) 8 – PASOS

SAMADHI DHYANA DHARANA PRATYAHARA PRANAYAMA

ASANA NIYAMA YAMA

ETIMOLOGÍA: Yama – códigos de autoregulación, controles; Niyama – observancias, disciplinas; Asana – posturas; Pranayama – control y regulación de bioenergía; Pratyahra – retirada de los sentidos; Dharana – concentración, enfoque; Dhyana – meditación; Samadhi – trance, consciencia; Ashtanga – ocho pasos de yoga, componentes.

Controles, observancias, postura, control de la bioenergía, control de los sentidos, concentración, meditación y Samadhi son los ocho pasos de yoga (2.29)

Vyasbhasya: o o

En el último sutra se ha establecido que las impurezas tienen que ser eliminadas a través de los ‘angas’ de yoga. Este sutra menciona los ocho angas – pasos de yoga y las explicaciones están en los siguientes sutras.

EXPLICACION o o o o

En el primer capítulo hay prácticas internas (‘antar-angas’)48. Estas prácticas son para personas cualificadas (uttam adhikari). Los métodos intermedios están indicados en la primera parte del 2º capitulo. Yoga es el conjunto de los ocho ‘angas’. Sin embargo, mas tarde (en y/s 3.06) Vyasa afirma que ‘el que ha logrado el plano superior por la gracia de Dios no necesita dedicarse al plano inferior’.

Jose: poner esto de saucha en un diagrama, gracias

Comentario [s9]: ‘antar-angas’ en e1 1er cap.. de los y/s – Abhyasa (práctica – 1.12-14; Vairagya 1.12, 15, 16; shraddhah (fe) 1.20; pranayama – expansión de la respiración y el prana. Comentario [s10]: para personas intermedias – tapa, svadhyaya e Ishvar-pranidam

Resulta obvio que no todas las prácticas encajan exactamente en una sola de las categorías y debemos admitir que comparten varios niveles. Así, por ejemplo, la práctica de la purificación (shauca) como un punto de las observancias (niyama) puede comprender un proceso de limpieza física, un proceso de catarsis psíquica y también un acto moral de pura intención. En cierta forma, incluso la técnica de la meditación se puede decir que posee implicaciones éticas, que se vuelven particularmente evidentes con el ejercicio de proyectar amistad, compasión, etc (I.33). El hombre es un ser moral y no puede escapar a las consecuencias éticas de su comportamiento, aunque se dedique exclusivamente a la autorrealización. De forma similar la práctica de posturas y control respiratorio no son únicamente actos físicos. Poseen también una correlación psíquica, aunque entre los estudiantes occidentales contemporáneos de yoga se ignore este hecho frecuentemente (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

La sistematización de las técnicas empleadas para lograr el objetivo del yoga o autorrealización precede ampliamente a la codificación del yoga por Patañjali. Ya en el Maitrâyanîya-Upanishad que debe situarse hacia el siglo I ó II a.C., se expone un esquema de seis miembros. Es el denominado sadangayoga que no incluye yamâ, niyama y âsana como elementos separados pero introduce un nuevo elemento, tarka, situado entre dhâranâ y samâdhi. Se conocen otras variantes de este tipo. La tradición de ocho miembros es, de alguna forma, una elaboración mas reciente de éstas interpretaciones. Lo que es de importancia práctica aquí es el hecho de que, aunque se incluyan muchos anga en forma de serie, no constituyen etapas. Mas aún, creo que los ocho factores del yoga de Patañjali podrían colocarse de forma circular puesto que su poder combinado es lo que impulsa al yogui a través del camino de la interiorización (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

SUTRA 2.30 Debate: ética y Yoga La meditación tiende a liberar mucha energía que es normalmente va hacia varias clases de tensiones mentales y emocionales. Cuando estas tensiones son liberadas disponemos de más energía para vivir unas vidas plenas y creativas. Pero meditamos poco tiempo cada día, y además si nuestros hábitos y actitudes crean más tensiones durante el resto del día, no haremos muchos progresos. Por esta razón, yoga siempre subraya la importancia de un código ético para guiarnos en nuestras vidas diarias y ayudarnos a traer paz y entendimiento. Este código es conocido como Yama y Niyama. Estos 10 principios son los prerrequisitos para una vida espiritual exitosa.

Sutra: Ahimsa-satyasteyabrahmacharyaparigraha yamah (2.30) ETIMOLOGÍA Ahimsa – no violencia; Satya – expresando la realidad; Brahmacharya – pureza y moderación en la vida sexual; Asteya – no robar; Aparigraha – no codicia; Yama – autocontroles.

Los yamas son no-violencia, verdad, no-robar, pureza y no codicia (2.30)

VYASBHASYA: • • • • • •

Ahimsa es no hacer daño a ningún ser. La verdad y otras formas de controles y observancias están basados en el espíritu de no hacer daño. La verdad es la correspondencia entre pensamiento, palabra, acción y hecho. Asteya es apropiarse de manera ilegal de cosas que pertenecen a otros. Brahmacharya es el control de los órganos de los sentidos y moderación en el sexo. Aparigraha es no-codicia.

EXPLICACIÓN

YAMA

Yama viene de la raiz ‘yam’: control, cese, apartar.

AHIMSA – NO VIOLENCIA (esta palabra tiene raíces de Jain Yoga, ver el articulo que sigue**) o

Para progresar en los pasos de yoga y evolución espiritual, el Sadhaka hace un ‘voto’ de no hacer daño a ningún ser en pensamiento, palabra y acción. Los Jain-Yogis sienten que si pueden mantener Ahimsa durante el día, en pensamiento, palabra y acción, el resto de los angas de Yoga pueden espontáneamente fluir de ello.

De estas (cinco) abstenciones, no ocasionar daño (ahimsâ) quiere decir que, de ninguna forma y en ningún caso, se debe causar daño a un ser.

Las otras abstenciones y las observancias están enraizadas en ésta, las cuales se practican con el único objetivo de perfeccionarla.

A veces surgen situaciones en las que hay que escoger entre dos abstenciones contrapuestas. Las abstenciones se exponen en orden de prioridad. El primer principio, la no violencia, comprende a todos los demás. Tiene prioridad sobre el segundo, el segundo sobre el tercero, y así sucesivamente. En otras palabras, se debe respetar la no violencia por encima de la verdad y la verdad por encima de la honestidad, la moderación y la no avaricia (Bouanchaud, Bernard "The Essence of Yoga").*Jose, añadir a la bibliografía

(Las otras) se enseñan como medios para conducir ésta a su máxima pureza.

A este respecto, se ha dicho (en el comentario de Gâudapâda a la Sâmkhya Kârikâ 23): “cualesquiera actos piadosos que lleve a cabo la persona que busca la perfección, ciertamente logrará la paz en toda su pureza si consigue evitar hacer daño a otros, debido a la ignorancia”.

Ahimsâ significa no solo la ausencia de himsâ (ofensa, crueldad, etc.), sino también bondad y consideración; atenta consideración demostrada a personas y cosas, incluidos nosotros mismos (Desikachar, TKV "Yoga").

SATYA – VERDAD: o Las palabras y la mente deben confirmar la realidad. La decepción se debe evitar. Para poder beneficiarse todos se debe asumir un lenguaje adecuado. Por tanto, uno puede decir la verdad solo después de examinar lo que es bueno para todos los seres.

o o o

o o o o o o

Primero están elaborados los yamas, los niyamas que siguen son dependientes de los yamas. Cada cosa que precede sirve como fuente para la que sigue. Ahimsa está considerado el primer ‘dharma’ (deber) de un estudiante de yoga. Todos los demás yamas, sin la primera práctica ’ahimsa’ se vuelven estériles. Todos los demás yamas ayudan a hacer ‘ahimsa’ mas inmaculado. Ahimsa anticipa la práctica de ‘pratipakshabhavana’ que es pensar en los opuestos. La Verdad, no debe violar las tres leyes de conocimiento: 1. Percepción directa 2. Inferencia 3. Autoridad revelada La mente de cada uno debería tener la intención de querer comunicar el conocimiento de lo que ha llegado a saber. La verdad, como se ha dicho antes, no debe ser engañosa. (Ver historia de la decepción de Yudhisthira La verdad no debe ser confusa. Se debe evitar emplear lenguaje extranjero, palabras no habituales, acepciones confusas, etc. La comunicación debe ser simple, clara y capaz de transmitir el conocimiento que uno tiene. Ya que Ahimsa es primaria, la verdad no debería llevar a hacer daño y debe ser para el beneficio de otros.

ASTEYA – ROBAR o o o o o o

Robar es la apropiación incorrecta de las cosas de los demás; evitarlo es la honradez (asteya), cuya naturaleza es la ausencia de tal deseo. Es recibir de otras personas cosas en contra de dharma. Robar es también considerar las cosas de otros como propias. Reclamar posesiones injustas es también robo. En todo ello la actividad mental, la intención, etc. son también tan importantes como cualquier otro acto de robo. Esto podría también reducir la tendencia a la posesión.

BRAHMACHARYA – PUREZA (IR HACIA BRAMA). o o o

El que se dedica a la vida espiritual y está dirige sus pasos hacia ‘Brahma’, la última Realidad, debe controlar sus sentidos. De los sentidos, el del sexo es el impulso mas fuerte, llevando a todos los demás sentidos por ese camino. Hay una secuencia y proceso en el impulso del sexo: viendo, pensando, planeando, tocando, almacenando en la memoria y mas tarde intentando revivir esta memoria. Debido a esta secuencia, todos los sentidos, la mente, el ego y el Alma misma ‘como si fuera’ que están implicados en este proceso conducen a una gran pérdida de energía. Por esto Brahmacharya incluye todos los pasos mencionados arriba, que son mirar, etc. Daksha, dice que se debe guardar el celibato, definido en ocho formas: 1. Recordar: smarana 2. Conversar sobre: pintura

3. Juego – Heli 4. Mirar con deseo – prekshana 5. Conversar con, en secreto – guhya-bhasana 6. indulgencia mental – sankalpa 7. Intento – adhy-ava-saya 8. Consumación – Kriya-nir-vritti Esta es la conjunction (maithuna) con sus constituyentes (angas) ‘Código de Daksa VII. 31.32 o

ocho

La moderación en los placeres sensuales (brahmacarya) se logra controlando el órgano sexual y otros (órganos que lo estimulen).

Brahmacarya indica concretamente la renuncia a los goces sensuales en favor de la realidad suprema. En sentido estricto es el celibato, la castidad, la continencia. En sentido mas amplio, el autocontrol de deseos, palabras y acciones (Gardini, Walter "Yoga clásico"). Brahmacarya (conducto de Brahma), es el modo de vida del estudiante védico, llamado brahmacarin. Se llama conducto de Brahma porque el brahman trasciende toda clase de distinciones (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"). Según Shankâracârya, un brahmacarin es aquel que se ha ensimismado en el estudio del saber védico sagrado, el que se mueve constantemente en el brahman y quien sabe que el brahman está presente en todo (Iyengar, BKS "Viniyoga"). Brahmacarya es moverse en dirección a la verdad; es decir, que debemos crear unas condiciones en nuestras relaciones hacia los demás y hacia las cosas, que facilite el entendimiento de las verdades mas altas. Si nos movemos hacia el entendimiento de la verdad y aparecen los placeres sensuales, debemos conservar nuestra dirección y no perdernos (Desikachar, TKV "Yoga"). Según Lacombe, en la antigüedad los textos brahmánicos no manifiestan ningún miedo de la sexualidad, incluso ni cuando recomiendan con énfasis la castidad con fines espirituales. Es a partir de una cierta época en que una literatura edificante intentará provocar la repulsa y el temor de la carne y de la mujer. Pero se trata de una actitud que, al menos en sus comienzos, es mas refleja y voluntaria que espontánea. La obra de Patâñjali esta escrita en el momento de predominio de esta "literatura edificante" y esta claro que, según la palabra sánscrita brahmacarya, castidad se identifica con el comportamiento brahmánico que, de la voluntaria decisión de un grupo pasó a ser un prestigio, para convertirse finalmente en una exigencia (Moreno Lara, Xavier "El Yoga clásico"). En un sentido exacto, brahmacarya es la automoderación con respecto a todo, como comer, dormir y obtener placer de toda clase. Un bhogi (quien se complace en disfrutar de toda clase de placeres) se convierte en rogi (quien sufre dolencias); mientras que un yogui permanece libre de cualquier clase de sufrimiento (Nivedita I, Desai "Yoga Institute Magazin").

La continencia o control de ninguna forma contradice o se opone a la alegría del placer. Realmente la intensifica. Brahmacarya se viola solo cuando el placer es la única motivación (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sûtras of Patañjali").

*Nota: para aquellos que puedan estar intimidados con esta estricta disciplina tomad nota sobre una versión más moderada que indica Yoga Clásico para las personas implicadas en el mundo actual.

1. Bramacharya como pureza y moderación en la vida sexual 2. Sublimación cuando uno está psicológica y espiritualmente preparado para este paso. 3. Capacidad de dirigir la propia energía (incluida la energía sexual) de una manera creativa, sea ello de manera intelectual, artística o espiritual. 4. Se debe de recordar la tesis de Freud: que la represión o libertinaje en el sexo puede llevar a trastornos psicológicos y en casos extremos a la locura. Por tanto, se sugiere un nivel medio. 5. El dedicado padre de familia yogui, por lo tanto, hace un compromiso de ‘Brahmacharya’, después de cumplir su ‘dharma’, en donde la vida sexual está incluida.

APARIGRAHA – NO CODICIA o

No aceptar regalos (tener lo justo y necesario) (aparigraha) consiste en no apropiarse de los objetos al darse cuenta de que adquirirlos y preservarlos supone apego a ellos, (estando sujetos a) su pérdida, (de tal forma que) se priva a otras personas de su posesión. Éstas son, entonces, las (cinco) abstenciones.

Aparigraha, la no codicia, la ausencia de avidez, es un complemento de asteya, la honestidad, con matiz mas acentuado sobre la pobreza voluntaria. Se debe ver en esto una alusión a la ambición u orgullo (Gardini, Walter "Yoga clásico"). Aparigraha es "no usurpar". Parigraha es lo opuesto de dâna (dar). Se utiliza aparigraha para significar "recibir exactamente lo que es justo"; debemos recibir solo lo que merecemos; de otro modo es explotación y, además, recibir injustas recompensas tiende a crear obligaciones y ataduras (Desikachar, TKV "Yoga"). Aparigraha, según Bôja, consiste en no estar poseído por lo que se posee (Font, J.G. "Dioses, ideas y símbolos de la India").

No violencia, verdad, no codicia, control de pasiones y no robar son los 5 votos. Deben seguirse para un adecuado proceso de pensamiento y comportamiento. Para Moksha liberación, se tienen que observar estos cinco bhavanas. Los aspectos prácticos de estos bhavanas forman el primer paso de Yoga. Si se adquiere maestría en estos pasos, los otros Angas de Yoga siguen espontáneamente.

Anexo Jain Yoga - Ahimsa Mahavira, el fundador del Jainismo, meditó durante años estando de pie en un bosque, encima de una gran roca de granito, allí venían las serpientes del bosque y pasaban encima de él. Tanto en la noche como por la mañana pasaban tigres, y al ver a este hombre en trance se sentaban un rato junto a él. A veces se sentaba un lobo a un lado de él y una oveja al otro, ambos se quedaban quietos. Su importante enseñanza era sobre No-violencia. Así hasta los animales dejaban de ser violentos en su presencia. Jose añadir fotos *

AQUÍ ACABA LAS REFERENCIAS SOBRE ‘YAMAS’ SIGUEN LOS ‘NIYAMAS‘…

SUTRA 2.31 Sutra : jati-desa-kalasamayanavaccinnah sarvabhauma mahavratam (2.31) Etimología: Jati – condición de vida, especie Desa – lugar Kala – tiempo Samaya – circunstancia Anavicchinah – indefinido Sarvabhauma – universal

Maha – grande Vrtta – voto

Si no están limitados por la condición de vida, lugar, tiempo y circunstancia constituyen el gran voto universal. (2.31)

VYASBHASYA: o

Los yamas se convierten en el gran voto o Mahavratta cuando se mantienen universalmente en todas las condiciones hacia todos los seres y en cualquier posible camino sin excepción.

Patâñjali afirma que los yama y niyama tienen que adaptarse en función de la propia personalidad de cada uno y en función del lugar, la época y las circunstancias generales, etc. (resulta interesante y a la vez sintomático constatar que en este aforismo muchos, entre ellos Vyâsa, lo han entendido de forma rigurosa, como si yama y niyama debieran aplicarse en todos los casos de la misma manera y "absolutamente") (Geenens, Philippe "Viniyoga").

Las abstenciones mantenidas de esta manera son universales y se denominan el Gran Compromiso.

Se habla aquí de la posibilidad de hacer un propósito de entrega absoluto, sin restricciones de ninguna clase. Implícitamente puede suponerse que este "gran voto" encierra una gran perfección, pero Patâñjali no lo dice en ningún sûtra, ni mucho menos excluye la posibilidad de comprometerse en menor grado. Al hablar del gran voto como una alternativa, esta claro que se admiten otras (Moreno Lara, Xavier "El Yoga clásico"). Jose, añadir a la bibliografía. Las cinco abstenciones son incondicionalmente válidas. Se aplican tanto al yogui como a cualquier otra persona. Incluso aunque se afirme que la acción del yogui no es blanca ni negra (IV.7) —esto no significa que haya “carta blanca” para la comisión de actos inmorales. Mas bien, el esfuerzo involutivo debe entenderse como un proceso amoral (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

SUTRA 2.32 Debate – ¿Deberíamos ejercitarnos en actitudes – niyamas – diariamente?

Sutra: sauca-santosa-tapah-svadhyayesvara-pranidhanani niyama (2.32) Etimología: Sauca – pureza Santosha – contentamiento Tapah – fortaleza Svadhyaya – estudio de uno mismo Ishvarpranidhan – sumisión a Dios Niyama – observancias o actitudes

Las observancias son pureza, contentamiento, fortaleza, auto estudio y sumisión a Dios (2.32)

VYASBHASYA: o o o o o o o o

Pureza incluye purificaciones externas y comida pura. Purificación interna es la eliminación de impurezas de la mente. Contentamiento indica ausencia de deseo de excesivas posesiones. Fortaleza es la habilidad de manejo de los opuestos, como calor y frío, etc. Auto estudio indica aprendizaje de los textos espirituales, canto de Om, etc. Ishvar Pranidhan es la entrega de la acción, de los frutos de la acción, etc. a Dios. Con ellos los impedimentos desaparecen (ver y/s 1.29, 30…) Por esto el yogui logra la Auto-Realización.

SHAUCA De estas (cinco), la limpieza (shauca) externa se consigue mediante (lavados purificatorios con) tierra, agua y similares, y también mediante la dieta pura. La (limpieza) interna se consigue lavando las impurezas del complejo mental.

Según Vyâsa, shauca es externa (bâhya) e interna (abhi—antara). La primera se efectúa usando agua, tierra y otras sustancias parecidas, además del consumo de

comida pura. La limpieza interna es la eliminación de las imperfecciones mentales (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"). Pulcritud (shauca) significa purificación interior de los órganos, así como alejamiento de las impurezas del espíritu (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad"). Shauca, o limpieza es externa e interna. La externa es simplemente conservar la limpieza del cuerpo. La interna tiene que ver con la limpieza de los órganos internos y la mente. La práctica de âsana o prânâyâma puede ser un shauca interno (Desikachar, TKV "Yoga").

SANTOSHA El contentamiento (santosha) se logra no deseando nada más que lo que se considera fundamental.

La satisfacción es algo mas que un simple conformismo, puesto que no se trata de una postura pasiva sino del sentimiento activo que acepta la propia situación "aquí y ahora" como forma de impedir la fuga evasiva hacia el pasado añorado o hacia el futuro ideal de un sueño (Moreno Lara, Xavier "El Yoga clásico").

TAPAS La ascesis (tapas) se logra resistiendo ante las (situaciones) extremas. Las (situaciones) extremas (pueden ser, por ejemplo), (soportar) hambre y sed, (soportar) calor y frío, permanecer sentado en quietud, y mantener silencio total o (solo) silencio verbal. (La práctica de) la ascesis adaptada a las circunstancias personales (puede incluir), mortificaciones (kricchra), ayunos regulados por la luna (cândrâyâna), penitencias extremas (santapâna) y otras, con respecto a (diversos) votos religiosos.

El significado literal de tapas es “quemar”, “calentar”, y se traduce generalmente como “austeridad”, pero se entiende mejor como la “llama espiritual”, el celo o el ansia desarrollado mediante las disciplinas del yoga, y no simplemente como el ascetismo extremo, las penalidades o las privaciones corporales (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice"). Tapas, según Vyâsa, consiste en ir más allá de los pares de contrarios característicos de la existencia. Consiste, pues, en ser capaz de dominar los deseos, a fin de superar esta dialéctica, en la que se ve una manifestación del sârvam dukkham (Varenne, Jean "El Yoga y la Tradición hindú").

Tapas es el calmo autocontrol respecto al dolor, peligro o dificultad, de acuerdo a su significado literal. Tapas se presenta en la forma de autocontrol o paciencia y observancias respecto a la agresividad o daño a otros, mentira, robo, incontinencia, acumulación de dinero para satisfacción egoísta, impureza de mente, cuerpo y sentidos, descontento, egoísmo, pereza, falta de estudio y falta de deseo de trabajar sabia e intuitivamente, a fin de ayudar a controlar dichos vitarka (Yogendra, Sri "Yoga Institute Magazin"). Jose, añadir a la bibliografía. Tapas debe entenderse como el control estricto de los sentidos con el fin de conservar la energía para aplicarla a fines espirituales más elevados. Significa pues, ayunar ocasionalmente, levantarse temprano para meditar, en lugar de dormir hasta tarde, y reducir ciertas comodidades físicas que permitan ejercer un mayor control sobre la mente (Vishnudevananda, Swami "Meditación y mantras"). Jose, añadir a la bibliografía. Tapas deriva de la raíz tap que significa "brillar". También significa "ser caliente, ser intenso". La intensidad del ser (austeridad), la elevada sensibilidad hacia lo que esta ocurriendo dentro y fuera, es tapas. Es la intensidad de la energía retenida en nuestro ser como consecuencia de la práctica del Yoga y, por tanto, la no disipación o derroche de la misma en la identificación con los vritti. En resumen, tapas es la intensidad de nuestro ser que resulta como una consecuencia natural de citta— vritti—nirodha (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga"). Sonia, *biblio Tapas comprende las mortificaciones corporales que uno mismo se inflige y que pueden ir desde la simple abstinencia hasta la autotortura (Tola y Dragonetti, "Yoga y mística de la India"). Jose, añadir a la bibliografía.

SVÂDHYÂYA El estudio de sí mismo (svâdhyâya) se efectúa estudiando las escrituras que tratan de la liberación, o también recitando el pranava (I.27).

Svâdhyâya significa "acercarse a uno mismo", esto es, el estudio de nosotros mismos. Cada estudio, reflexión o contacto que nos ayude a entendernos mejor a nosotros mismos es svâdhyâya (Desikachar, TKV "Yoga").

ÎSHVARAPRANIDHÂNA La sumisión a lo absoluto (îshvarapranidhâna) consiste en ofrecer todas las acciones que se efectúan al maestro supremo. (A este respecto, se ha dicho:) “una persona que descansa en su auténtica naturaleza, con todas sus dudas eliminadas, ya sea echado, sentado o en movimiento, es consciente de la destrucción de la semilla del renacimiento, permanece siempre liberada y disfruta del néctar de la inmortalidad”.

Con referencia a este tema, se ha dicho (I.29): “mediante la sumisión a lo absoluto, se logra la interiorización de la conciencia y la desaparición de los obstáculos”.

Se advertirá aquí que la piedad no es sino un medio mediato de salvación; la vida espiritual no es esencialmente una comunión con Dios: la gracia divina no es sino un adyuvante. En el fondo, el sistema del yoga hace casi enteramente abstracción de Dios y el lugar que le da depende, probablemente, de las exigencias religiosas de la época y del medio en que los Yoga Sutra recibieron su forma actual (Masson-Oursel, Paul "El yoga"). Jose, añadir a la bibliografía.

PRACTICAS o o o o o o o

Asanas meditativas Savasana Cantar Om Cantar Gayatri mantra Trataka Yoni mudra Ofrecer todas las practicas a Dios

Sutra 2.33 ¿Cuales son los pensamientos perversos? Sutras 2.33 y 34

Sutra: vitarka-badane prati-paksa-bhavanam (2.33) Etimología: Vitarka – pensamientos anormales; Badhane – perturbación; Pratipaksh – pensamientos opuestos; Bhavanam – reflexión, cultivo, impreso repetidamente.

Si hay perturbación por pensamientos negativos, debe cultivarse los opuestos (2.33)

VYASBHASYA: o o

Los pensamientos perversos van en contra de yama y niyama. Los pensamientos denominados perversos indicados en Vitarka son hacer daño, falsedad, robo, incontinencia, deseo de posesiones que pertenecen a otros, impureza, estar a disgusto (incómodo), hablar innecesariamente, pensar sobre el carácter de personas malas o impías, etc. Por tanto, uno debe cultivar sus opuestos.

EXPLICACION o

o o

Cuando uno va en contra de yamas y niyamas, y los pensamientos perversos ocupan su mente, en ese caso uno debe de perseverar y reflexionar sobre los opuestos. Los opuestos llegan primero parando los pensamientos violentos, después relajando, entonces hacer algún psicoanálisis personal y decidir sobre el curso de la acción, y buscar los opuestos a estos pensamientos violentos. Puede haber resistencia interna debida a los antiguos hábitos. Los cambios no llegan fácilmente. “El ser humano es el único animal que comete las mismas equivocaciones dos veces. Incluso un burro tiene cuidado de no caer en el mismo hoyo dos veces” dice Voltaire.

El estudiante de Yoga que quiere cambiar sus características o hábitos pueden hacerlo manteniendo su mente firmemente fijada en los hábitos opuestos. Uno debe tener cuidado de que esto no le supone represiones. Se necesita para ello madurez y juicio. No es necesario correr a hacer cambios. Mantén la idea en tu mente de los opuestos, mídela, valórala, entiéndela y sé tu propio psicoanalista. Cuando aplicas esto puede que estos pensamientos que te molestan desaparezcan (Ref. Yoga y la psicología occidental, por Geraldine Coster, Oxford University, ed. Motilal Banarsidas, Delhi, reeditado en 1974.)

Cuando los contenidos mentales de un Brahmín se orientan hacia el daño o la violencia (en pensamientos como), por ejemplo, "mataré a quien me perjudique", "le mentiré", "me apropiaré de sus cosas", "seduciré a su esposa", "y me adueñaré también de todas sus posesiones,; es decir, cuando dicha persona se ve oprimida de este modo por la sumamente abrasadora fiebre (de la ignorancia) (apareciendo) ideas perversas que le conducen fuera de su camino, (entonces) debe meditar en sus opuestos.

Vitarka (cogitación, pensamiento profundo), tiene dos significados básicos: a) indica el proceso mental espontáneo que sucede en el éxtasis consciente (samprajñâta samâdhi) en relación al objeto denso (sthûla) de contemplación; b) indica la clase de nocivas deliberaciones que pueden surgir en el curso del día, como la idea de venganza o de mentir (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").

El trastorno provocado por la duda es el obstáculo más peligroso, en el sendero de la concentración. Para vencerlo, Patâñjali recomienda "la implantación del pensamiento contrario". Vitarka no significa "pensamientos culpables" sino "duda, incertidumbre", y Patâñjali se refiere evidentemente a la "tentación a través de la duda" (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad"). Jose, añadir a la bibliografía. Pratipaksha, como técnica para ver claramente las cosas, consiste en cambiar la situación y comprometerse en algo completamente diferente; a fin de que el subconsciente este trabajando, sin tener conciencia de ello y sin presiones exteriores. Este tiempo ganado es extremadamente importante, en la medida en que nos permite reflexionar y mejorar la calidad de nuestras acciones (Desikachar, TKV "Yoga"). El cultivo del opuesto es un método para combatir el estado mental negativo caracterizado por "deliberaciones nocivas o indeseables" (vitarka). En el nivel mas simple, esto podría consistir en el simple recuerdo del opuesto de cualquier propósito negativo o indeseable, o de pensamientos propios que asedian la mente (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"). En el presente contexto, vitarka representa el tipo de deliberación que contraviene el código moral del yoga. Mas exactamente, hace referencia a pensamientos, deseos o intenciones dañinas, como hacer daño a otros, robar, etc. Cuando suceden tales ideas, en lugar de racionalizarlas, desviando quizás los principios morales, se sugiere al yogui que evoque sus opuestos, o sea, sus complementos morales. Muy probablemente, bhâvâna trae consigo más que el simple acto racional de recordar el principio correcto que se está a punto de infringir. Dependiendo de la gravedad de las intenciones inmorales, sería posible extender este concepto a un completo ejercicio de meditación. Además, la idea de “cultivo” implica un esfuerzo continuo y la posibilidad de mejora moral gradual (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). El recurso al "hábito de lo opuesto" es una táctica que muestra el profundo conocimiento de la psicología humana. Sabe que ante los sentimientos y pasiones no valen nada las ideas y razonamientos mientras que si resulta eficaz crear y alentar otro sentimiento u otra pasión de signos contrarios que los neutralizarán (Moreno Lara, Xavier "El Yoga clásico"). Según San Ignacio de Loyola (Ejercicios Espirituales), un "hábito se destruye por un hábito contrario, de la misma psicoanálisis manera que un clavo saca a otro clavo" (Choysy, Maryse "Yoga y psicoanálisis"). Jose, añadir a la bibliografía.

Ahora se aconseja al sadhaka que cultive un temperamento que le permita resistir la corriente de violencia, falsedad, robo, impureza y corrupción, que es pratipakshabhâvana; y seguir la corriente de pureza, contentamiento, fervor, estudio de sí mismo y entrega al espíritu universal, que es pakshabhâvana. Los principios que se oponen a yama y niyama se combaten con el conocimiento correcto y la atención. Cuando la mente se encuentra atrapada entre ideas y actos dudosos, se obstruye la percepción correcta. El sadhaka tiene que analizar e investigar tales ideas y acciones, así como sus opuestos; de esta forma, gracias a la repetición de estas experiencias, aprenderá a equilibrar sus pensamientos.

Algunas personas dan una interpretación literal a éste sûtra y mantienen que si se es violento, se debe pensar en el opuesto, o, si se tiene apego, se debe desarrollar el desapego. Esto es el pensamiento contrario o pratipakshabhâvana. Pero, si una persona es violenta, es violenta. Si es irritable, es irritable. El estado no es distinto de la acción; pero en lugar de intentar cultivar la condición opuesta, lo que debe hacer es profundizar en la causa de su ira o violencia. Esto es pakshabhâvana. Hay que estudiar las fuerzas opuestas con calma y paciencia. Entonces surge el equilibrio (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sûtras of Patañjali").

Sutra 2.34 -

Debate: como la violencia, etc. produce consecuencias ilimitadas. Adquirir destreza en los opuestos pensando en las consecuencias dolorosas. Los estudiantes hacen una lista de 10 pensamientos malignos. Estudiar las implicaciones psicológicas del sutra.

Sutra: vitarka himsadyah krta-karitanumodita lobhakrodha moha-purvaka-mrdu-madhyadhymatra dukhaanjnananataphala iti prati-paksa-bhavanam (2.34) Etimología: Vitarka – pensamientos aflictivos y pervertidos; Himsa-adayaj – violencia, agresión; Krta – hecho por uno mismo; Karita – mandado para ser hecho a través de otros; Anumodita – aprobado; Lobha – codicia, deseo; Krodha – ira precedida de codicia; Moha – engaño; Purvaka – preceder; Mrdu – leve, ligero; Madhya – ignorancia; Ananta – ilimitado; Phala – consecuencia; Iti – este; Pratipaksha – de principios opuestos; Bhvanam – reflexión. Moha o engaño, ilusión es, identificar el no ser, con el ser. Esto conduce a divisiones como la que sostiene a uno y a otros. Así se origina la codicia y la ira. Rsi Vatsayana

ha elaborado estas reglas en Nyaya Sutras, y es considerado tan importante como el trabajo de Vyasa (Vyasabhasya).

Los pensamientos perversos son la causa del daño a otros, tanto hecho, mandado hacer o permitido para que se haga- Van precedidos de deseo, ira e ignorancia. Son leves, moderados o intensos. Su resultado es dolor infinito y conocimiento erróneo. Por lo tanto, hay necesidad de cultivo del hábito de pensar en los opuestos. (2.34)

VYASBHASYA:

La violencia puede ser de tres tipos: hecha directamente, hacerla a través de otros (ordenarla) y aprobando la violencia de los demás. Cada uno de estos tres tipos se subdivide a su vez en otros tres: hecho a través de la codicia, por la ira o a través de la ilusión (idea falsa). Estos tres a su vez pueden ser leve, moderado e intenso. Por todo esto el daño puede ser de 27 tipos. El leve, moderado e intenso a su vez pueden ser de tres tipos: suavemente leve, moderadamente leve e intensamente leve, etc. De esta manera, el dolor puede ser de 81 tipos. Y así sucesivamente resultando casi innumerables. Esta clasificación también puede ser aplicable a otros yamas – verdad, etc. Esto nos hace pensar que produce un sin fin de consecuencias dolorosas e ignorancia. Por lo tanto, a través de pensamientos opuestos los pensamientos malignos se deben abandonar. En Jurisprudencia, un cómplice se considera como acusado del crimen. Hay 27 formas de pensar negativamente y una de pensar positivamente – esto es, pensar en los opuestos.

EXPLICACIÓN: •

La violencia, como se describe arriba, tiene 81 divisiones. Estas a su vez, tienen innumerables diversidades, opciones, inclusiones y variedades de seres vivos.

•

Estas transgresiones – vitarkas – crean un sinfín de consecuencias, dolor e ignorancia; debido a esto se indica el cultivo de sus opuestos.

•

Estos vitarkas crean un estado de mente rajásico, con un continuo estado de no descanso e incapacidad de controlar las emociones, la mente y los pensamientos.

•

La Ignorancia o ajnana, conduce a la imposibilidad del conocimiento de quien es uno, esto conduce a errar sin foco ni destino. El demérito de adharma – violencia – crea Tamas y total confusión.

•

Para superar estos problemas se muestra esta técnica definitiva (los opuestos), la cual debe pensarse, procesarse, cultivarse e imprimirse en la mente como un ejercicio en contemplación.

•

Incluso la violencia leve puede llevar a una intensa violencia, con el transcurso del tiempo.

•

A través de la violencia, la fortaleza de las victimas disminuye, y el que inflige el dolor encuentra que su relativa Victoria no le da felicidad. Incluso si hay placer, es vivido por corto tiempo. Considerando todo esto, uno debe: o No cometer violencia o No mandar hacerla o No consentir que se cometa Desde este punto de vista, el Mahabharata – (Shanti-parva 245:25) establece que uno debe recordar que: o Todos los seres disfrutan si permanecen con confort y bienestar. o De igual forma, todos se alarman ante la perspectiva del dolor. La misma consideración que se tiene con la violencia, mencionada arriba, también se aplica a la mentira. Los resultados de la mentira son pena, ignorancia, perdida de fortaleza, miedo a la muerte, dolor y sufrimiento. La práctica de los diez yamas y niyamas es por tanto importante. La práctica conduce a la purificación, crecimiento y Parikramas (ver Yoga Sutra 1.33). Los yoga sutra reconocen dos tipos de obstrucciones: 1. Vikshepas –Sutra1.30 – 31 – perturban el tipo de mente ‘Vikshipta’ 2. Vitarkas –Sutra 2.33, 34 - perturban el tipo de mente Ksipta

(ver Yoga Sutra 1.2 Vyasabhasya)

Jainismo y Ahimsa Ahimsa o no violencia es la base del Jainismo – una forma arcaica de Hinduismo. En el Jainismo hay dos objetivos: 1. Ser absolutamente consecuente con uno mismo, en el sentido de que no ofendes o robas a nadie conscientemente. 2. Ser lo mas amable posible con los demás. Mahavira, el fundador del Jainismo dice, “Así como las huellas de todos los animales caben en la huella de un elefante, todas las virtudes entran dentro del ámbito de Ahimsa”.

Inténtalo Puede resultar difícil Pero definitivamente ¡vale la pena!

De estas (consideraciones), el ocasionar daño tiene tres formas: c directa (hecho por uno mismo), d indirecta (mandado hacer a otro) e consentida (aprobada cuando lo ha efectuado otro). A su vez, cada una (de estas tres formas de hacer daño) (puede) tener (una de estas) tres procedencias: n codicia, como (matar un animal) para (conseguir) su carne y piel; o ira, como la de quien se siente agraviado (y desea venganza); p engaño, como la de quien cree que adquirirá mérito (sacrificando a ese animal). Codicia, ira y engaño también tienen tres tipos: c suave, d moderado e intenso. Así, el ocasionar daño tiene veintisiete divisiones. Mas aún, estas tres últimas (suave, moderado e intenso) tienen tres subdivisiones mas: c suavemente suave, d moderadamente suave e intensamente suave; así como también n suavemente moderado o moderadamente moderado p intensamente moderado; al igual que c suavemente intensa, d moderadamente intensa, e excesivamente intensa. De esta forma, tenemos ochenta y una variedades de violencia. No obstante, las distintas (formas de causar daño) (son) innumerables a causa de las diferentes costumbres, las opciones (que se pueden presentar) y los (sacrificios) colectivos, pues la variedad de seres vivos (también es) innumerable. Este análisis es de aplicación igualmente en los casos de falsedad y de las otras (violaciones de abstenciones y observancias).

La contemplación de los opuestos (sería, en este caso): “tales ideas contrarias (a las abstenciones y las observancias) conducen a los interminables frutos de dolor e ignorancia”;

(o, también) "dolor e ignorancia (son) los interminables frutos de tales (pensamientos contrarios)”.

De esta forma, el que causa daño, en primer lugar reduce la resistencia de su víctima; seguidamente le causa dolor hiriéndole con su arma, o algo parecido; y después, incluso, le quita la vida. Por haber debilitado a su víctima, los instrumentos conscientes e inconscientes (cuerpo, mente y sentidos) del asesino, perderán su fuerza progresivamente. Por haber causado dolor, experimentará dolor en sí mismo, ya en el infierno, ya (reencarnado) como animal o como fantasma. Por haber matado a otro, volverá a vivir otra vida en la que (constantemente) estará en peligro de morir. Y aunque desee la muerte, de una u otra forma continuará vivo, pues debe experimentar en esta vida las consecuencias (de haber causado) dolor. Pero si, de alguna manera, el dolor infligido se compensa con virtud, entonces se goza de una corta y feliz vida. Este razonamiento se aplicará —con los necesarios ajustes— a las otras (ideas contrarias), como la mentira. Siendo consciente de las inevitables e indeseables consecuencias de los pensamientos (perversos), la mente no debería volver a dirigir (su atención) hacia tales ideas.

Prácticas: 1. Reflexión metafísica – recordando las pasadas 24 horas, observa las cosas que han dejado una impresión en ti. 2. Observa los sentimientos generados. 3. Observa las emociones que se generan. 4. Observa las causas y los efectos que se citan arrriba. 5. Selecciona una situación y piensa sobre los opuestos. 6. Reten la experiencia lograda y repite mentalmente tu resolución, toma la resolución para superar tales situaciones.

Sutra 2.35 Debate: ¿que logros se pueden alcanzar a través de la práctica de ‘yamas’? (Los próximos cinco sutras desarrollan este tema).

Sutra: ahimsa-pratisthayam tatsannidhau vaira tyagah (2.35)

Etimología Ahimsa – no violencia; Prathisthayam – establecido; Tat – esto; Samnidhau – cercanía; Vaira – hostilidad; Tyagah – abandonar, cesar.

Si uno está establecido en Ahimsa (o no-violencia), todas las hostilidades son abandonadas en su presencia (2.35)

VYASBHASYA:

Cuando un yogui tiene la determinación de no hacer daño, las personas o seres hostiles que están en su presencia abandonan su violencia y hostilidad. Este es un siddhi especial que se adquiere a través de ahimsa.

EXPLICACIÓN Bhavana es un estado de madurez emocional que llega a ser parte de la personalidad psicológica. Este es un poder ‘aisvarya’; en la presencia de un yogui que ha abandonado la violencia la hostilidad que pueda proyectar cualquiera cesa.

APLICACIÓN EN LA VIDA DIARIA o o o

Nuestros estados mentales se reflejan en otros. Uno podría apaciguar a aquello que están a su alrededor suyo cambiando su propia mente. Cuando todos los seres cesan la hostilidad en la presencia del sadhaka es signo de que está establecido en ‘ahimsa’, no violencia.

De los cuatro ‘purusarthas’ (dharma, artha, kama y Moksha), Moksha es lo máximo, y se alcanza únicamente a través de Yoga.

Cuando el establecimiento es firme y permanece libre de ideas nocivas, incluso enemigos naturales como la serpiente y la mangosta renuncian a su antagonismo en presencia de quien lo practica.

Historia: San Francisco y el Lobo

Quizás una de las historias más famosas de San Francisco es cuando él amansa al lobo que estaba aterrorizando a la gente de Gubbio. Mientras San Francisco estaba en este pueblo supo de un lobo tan voraz que no solo mataba y comía animales sino también personas. La gente decidió armarse e ir a por él pero el que lo intentaba caía en sus garras. Los aldeanos tenían mucho miedo de pasar los muros del pueblo. A San Francisco le dio tanta pena que decidió salir y buscar al lobo. Los lugareños intentaron desesperadamente persuadirle pero él insistía en que Dios le cuidaría. Uno de los monjes y algunos campesinos le acompañaron hasta la entrada del pueblo, pero pronto a los campesinos les invadió el miedo y regresaron. San Francisco y su acompañante comenzaron a caminar. El lobo que les estaba observando, comenzó a caminar sigilosamente hacia ellos y abrió su mandíbula de par en par, y San Francisco le hizo la señal de la cruz. El poder de Dios hizo que el lobo se detuviera y que cerrara su boca. Fue entonces cuando San Francisco llamó a la criatura y le dijo: “Ven hacia mí Hermano Lobo. En nombre de Cristo, te ordeno no hacer daño a nadie más”. En ese momento el lobo bajó su cabeza y se tumbó a los pies de San Francisco, dócil como un cordero. San Francisco explicó al lobo que había estado aterrorizando a la gente, matando no solo a animales, sino a humanos quienes están hechos a semejanza de Dios. “Hermano Lobo”, dijo San Francisco, “Quiero que haya paz entre los habitantes de Gubbio y tú. No os volveréis a hacer daño. Todos los crímenes pasados tienen que ser perdonados.” El lobo mostró su aprobación moviendo su cuerpo y su cabeza. Después le pidió que se lo prometiera. Como San Francisco extendió su mano para recibir el compromiso, el lobo extendió su pata y la colocó encima de la mano del santo. Fue entonces cuando San Francisco le pidió que le siguiera al pueblo para hacer un pacto de paz con la gente del pueblo. El lobo humildemente le siguió. Llegaron a la plaza del pueblo y todos estaban allí para ser testigos del milagro. Con el lobo a su lado, San

Francisco dio un sermón pidiéndoles que se arrepintieran de todo sus pecados. Después ofreció a los aldeanos paz en nombre del lobo. La gente del pueblo prometió en voz alta alimentar al lobo. San Francisco le preguntó al lobo si aceptaba estos términos para vivir en paz. El lobo inclinó su cabeza y giró su cuerpo de forma que convenció a todos de que aceptaba el pacto. Tras esto el lobo colocó su pata sobre la mano de San Francisco en señal de pacto. A partir de ese día se mantuvo el pacto. El lobo vivió durante dos años entre la gente del pueblo, yendo de puerta en puerta por comida. No hizo daños a nadie y nadie le hizo daño. Ni incluso los perros le molestaban. Cuando el lobo murió de viejo la gente de Gubbio se entristeció.

Sutra 2.36 Debate - ¿Es posible ser veraz siempre?

Sutra: satya-pratisthayam kriyaphalasrayatvam (2.36) Etimología: Satya – verdad; Prathisthayam – establecido; Kriya – acción; Phala – fruto; Asrayatvam – dependencia.

Cuando se consigue la veracidad, se establece una correspondencia entre las palabras y los frutos (2.36)

Vyasabhasya: • •

Las acciones de un yogui fructifican si está establecido en la verdad Su palabra llega a ser infaliblemente eficaz

Explicación:

La mente debería llegar a ser veraz. Cuando un yogui es veraz – su palabra llega a ser eficaz. Asraya – significa que llega a ser un recurso para aquellos que están sufriendo y que puede darles consuelo espiritual. Desarrolla la capacidad de beneficiar a otros. Un determinado samskara surge en el que escucha por el cual lo que habla el yogui llega a ser efectivo.

El yogui que se establece en esta virtud adquiere el poder paranormal por el cual el fruto de sus acciones depende enteramente de su voluntad. Según Vyâsa, cualquier cosa que diga el adepto se convertirá en verdadero (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").

Sutra 2.37 Debate – ¿Podemos tener algo que no nos pertenece?

Sutra: Asteya-pratisthayam sarvaratnopasthanam (2.37) Etimologia: Asteya – no robar Prathisthayam – establecido Sarva – todo Ratna – riquezas, las mejores cosas Upasthanam – acercarse

Siendo confirmado el hábito de no robar, todas las riquezas se le acercan (2.37) Vyasbhasya: • • •

Joyas de todas las direcciones vienen a él. Por el poder de ‘abhyasa’ y no robar logra todas las joyas y tesoros. Las joyas / riquezas a las que aquí se hace referencia son eminentes en la naturaleza

Cuando esta virtud es practicada hasta la perfección, produce toda clase de gemas, lo cual se comprende mejor simbólicamente (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"). Quien es digno de confianza, porque no codicia lo que pertenece a otros, tiene naturalmente la confianza de todos, que lo comparten todo con él, por muy preciosa que sea la cosa a compartir (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali").

Sutra 2.38

Sutra: Brahma-carya-pratisthayam virya-labha(2.38) Etimologia Brahmacharya – la búsqueda de Brahma o el Ultimo alcanzado por pureza y moderación en sexo, control sobre los instintos sexuales Prathisthayam – establecido Virya – vigor, virilidad Labhah – obteniendo, aumento en capacidades creativas.

Siendo confirmada la pureza en la vida sexual, se logra vigor (2.38) Vyasbhasya: • • • •

Solamente a quien haya perfeccionado esta habilidad le será posible trasmitir conocimiento superior (de otra manera permanecerá a nivel verbal, sin poder para autorizar la búsqueda espiritual) Por esto puede inculcar conocimiento en las mentes de los discípulos. De tal logro resurgen buenas e invencibles cualidades. Y cuando se perfecciona, es posible impartir conocimiento a los alumnos.

Explicación:

Brahmacharya es el poder de retención. Cuando una persona practica el celibato y llega a estar establecido llega a ser un Siddha, y entonces se manifiesta la fuerza (Shakti visesa). Un Siddha puede comunicar conocimiento sin molestias a sus discípulos, y este conocimiento fructifica rápidamente. Es por esto es por lo que ‘brahmacharya’ es llamado ‘entrando en Dios’

Shankara: En este caso, se logra energía irresistible para emprender toda clase de empresas. Nada puede ya frustrarle.

Prácticas o o o o

Bhadrasana Sarvangasana Vipartikarni mudra Uddiyana bandha

o o

Mula bandha Ashvini mudra

Jose por favor añade notas sobre estas prácticas

Sutra 2.39

Sutra: Aparigraha-sthairye-janma-kathanta sambodhah (2.39) Etimología Aparigraha – no codicia; Sthairym – estabilidad; Janma – nacimiento, encarnación; Kathanta – razón de, porque y como; Sambodha – conocimiento.

Si el hábito de no codicia esta firmemente establecido surgirá el conocimiento de las vidas pasadas (2.39) Vyasbhasya: • • •

‘Quien era yo’ y ‘Que era yo’, y “Qué sere en el futuro” se refiere a Janmakathanta Tales cuestiones se resuelven de manera adecuada si el yogui esta establecido en la no codicia. Esto también llega a través de la perfección en la no-aceptación.

Comentario: ‘Graha’ significa codicioso, agarrado, por tanto, no-indulgencia, no codicia, no identificación de ‘yo’ con las posesiones materiales, incluyendo el cuerpo, es considerado Aparigraha – no apego. Una vez que hay no identificación con el cuerpo, el sentido de las posesiones materiales también disminuye.

Cuentan que, Leo Nikolyaevich Tolstoy, escitor ruso, gran eminencia, paso parte de su vida en el entorno bucólico de su granja estatal. Mantenía que la cultura y la sociedad son antagonistas de la felicidad real. Era de la opinión, de que el ‘agarre’ (graha) de la mente es una enfermedad de la generación moderna. Las necesidades y deseos de la sociedad llegan a ser interminables y la codicia puede llevar a la persona a su muerte temprana. Ver más abajo la historia de ‘cuanta tierra necesita un hombre’.

Ver biografía de Tolstoy en los anexos

‘Kathantha’ significa el “como” de las cosas: Vyasa mantiene que uno debe empezar a reflexionar sobre cuestiones como ‘¿Quién era yo?’ ¿Por qué he nacido en una especie, clan, familia particular, en tal o cual sitio y porque estoy teniendo estas experiencias particulares? ¿De donde vengo, adonde debería ir? Todas estas cuestiones se contestan cuando no hay codicia y no hay identificación con las posesiones, el cuerpo, etc.

Este tipo de toma de consciencia requiere un intenso instinto de su buscador (jijnasa). Estas cuestiones no se contestan en una vana curiosidad, sino por una tendencia hacia la verdad espiritual, que podría darnos un cuadro más claro de quienes somos.

Se mantiene que lo que conocemos es solamente un 10 % de lo que realmente somos. El resto está oculto en el inconsciente. Este entrenamiento particular en ‘Aparigraha’ junto con un sadhana completo que crea el terreno y la atmósfera adecuados, puede lograr el conocimiento de ‘¿Quién soy yo?’

Dice Vyasa que cuando uno está firmemente anclado en el ‘ser’ surge ‘Vairagya’, un desapego de lo mundano.

También añade Vyasa que si uno es bendecido con un preceptor (acharya), y está entonado con los textos de ‘apt’, entonces la indagación y la búsqueda llegan a estar más enfocados.

*Este esfuerzo combinado, hace ‘Aparigraha’, mas firme.

‘CUANTO TERRENO NECESITA UN HOMBRE’ - HISTORIA DE LEO TOLSTOY Iván deseaba codiciosamente terrenos y el demonio vino a conocerle. El demonio llego al mercado como si fuera un agente estatal, y anunció que ‘daría tanto terreno como un hombre pudiera andarlo en un día. Iván salio pronto por la mañana, hizo un cuadrado imaginario del terreno que le gustaría tener. Tardó 4 horas en recorrer el primer lado. Después hizo el el segundo. Corrió por el tercer lado del cuadrado. Y ya mientras estaba recorriendo el cuarto el sol estaba casi en el horizonte. Finalmente acabo, el corazón le palpitaba y pronto sucumbió, al final del cuadrado. El demonio estaba esperando con un agujero para sepultarle e Iván cayó muerto. La respuesta a la pregunta ‘cuanto terreno necesita un hombre’ es 2 metros cuadrados!

(Bhasya) (Ese conocimiento) le pertenece (plenamente). Así, el deseo de conocer de este (yogui) sobre los estados de su esencia en el pasado, el presente y el futuro (como por ejemplo:) “¿quién soy yo?, ¿de qué me compongo?, ¿qué (es) este (cuerpo)?, ¿cómo (llegó a existir) este cuerpo?; o, ¿hacia dónde voy?, ¿cuál será mi esencia en el futuro?”, retrocede de forma espontánea. (Todos) estos logros (mencionados en éste y en los aforismos precedentes) (se perfeccionan) cuando (el yogui) se establece (firmemente) en las abstenciones.

La ausencia de codicia, que es la renuncia al deseo de posesiones, es la gradual suspensión de identidad del ego a favor del si-mismo-trascendental. Este progresivo cambio de identidad proporciona al hombre acceso a la memoria profunda que no actúa solo como depósito de los activadores subliminales generados en su actual encarnación, sino que también contiene los deseos potenciales (vâsanâ) almacenados a partir de las destiladas experiencias vitales de anteriores nacimientos (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

Aqui acaba el tema de logros sobre Yamas.

(Sonia porfa, nota biografica de Tolstoy Foto).

Lev Nikolayevich Tolstoy (Yasnaia Polaina 1828 – Ostapovo 1910 ) La vida de Tolstoy no tiene muchos secretos ya que él mismo dejó testimonio de su biografía en tres títulos: “Infancia”, “Adolescencia” y “Juventud”. Nace el 9 de septiembre de 1828 en una finca agrícola propiedad de su familia al sur de Moscú. A los 9 años se queda huérfano y se marcha a vivir a casa de unos parientes. Tras abandonar los estudios decide enrolarse en el ejército ruso. De ahí surge la inspiración para su novela “Los cosacos”. Participa en varias batallas – como la de Sebastopol- y, aunque admira el espíritu militar, no soporta la idea de la guerra. De hecho, en sus novelas se reflejará esa repulsa hacia las batallas y cualquier tipo de enfrentamiento violento como los duelos por amor. Sus ideas sobre la necesidad de un cambio pacífico en la sociedad rusa y en la educación de las clases más desfavorecidas le llevan a fundar una escuela para los campesinos en

sus propiedades. Durante un tiempo se encarga personalmente de la educación de sus jornaleros. Después, viaja por Europa para conocer experiencias similares. De esta forma, Tolstoy busca la manera de solucionar los problemas de la educación pública en Rusia donde la mayoría de los campesinos son analfabetos. Tolstoy entendió desde el principio que no podía darse el progreso de Rusia sin la alfabetización de las clases populares y, de hecho, sus novelas son fiel reflejo de su voluntad en el cambio que condujese a una mejora de la sociedad rusa (Lenin se encontraba entre sus más fieles lectores). En 1862 se casa con Sonia Andréievna Bers, hija de una buena familia de Moscú. Con ella tendrá varios hijos y vivirá en su hacienda de Yasnaia Polaina, donde escribirá sus principales novelas: “Guerra y Paz” y “Ana Karenina”. “Guerra y Paz” es una extensa narración con más de 500 personajes ambientada en la Rusia inmediatamente anterior a la invasión napoleónica. A través de la historia de varias familias de la aristocracia, Tolstoy refleja toda una época de la sociedad rusa con sus éxitos, miserias y contradicciones. “Ana Karenina” narra la pasión adúltera entre Karenina y el capitán Vronsky. Paralelamente, conocemos la historia de Kitty y Levin, dos jóvenes cuyas vidas contrastarán completamente con la de los primeros. Mientras que a Karenina y Vronsky les espera el drama del amor vivido fuera de las normas sociales, Kitty y Levin conseguirán la felicidad a través de la vida en el campo, el trabajo y la familia. De hecho, vemos muchos rasgos del propio Tolstoy en el personaje de Levin. Su estima por la vida sencilla, al aire libre, su rechazo a la intelectualidad y sofisticación de la ciudad, sus ganas de mejorar la vida de los campesinos y de incorporar la racionalidad a la explotación agrícola, etc. En uno de los pasajes de la obra, Levin sufre la incomprensión de sus mujiks cuando decide unirse a ellos en la tarea de sembrar un campo. En la vida real, Tolstoy también debió sufrir esta incomprensión en las numerosas ocasiones en las que intentó aplicar sus ideas de progreso y libertad a los campesinos de su finca. Como en toda su obra, los personajes de Tolstoy están perfectamente dibujados tanto física como psicológicamente. Su brillante dominio de la prosa le permite retratar con verdadera minuciosidad los paisajes de su Rusia amada así como a sus gentes: desde los campesinos hasta los más destacados aristócratas. Tras estas novelas, vendrán las de carácter más moralizante y religioso: “Confesión”, “La muerte de Iván Illich” o “Resurrección”.

A los 82 años decide escaparse de casa por las profundas desavenencias con su esposa. Con el tiempo, la relación del matrimonio se había convertido en insoportable y, junto a su médico personal, se marcha sin saber muy bien a dónde quería ir. Días después de su huída, Tolstoy muere en Ostapovo.

Sutra 2.40 Sutra: saucat-svanga-jugupsa parair-asamsargah (2.40) Etimología Sauca – pureza; Vanga – propio cuerpo; Jugupsa – aversión; Parair – otro; Asamsargah – no contacto.

Como resultado de la pureza hay una liberación del apego hacia el propio cuerpo y el no-contacto con otros (2.40)

Vyasbhasya: o o

A través de la práctica de la limpieza y pureza uno desarrolla aversión hacia su propio cuerpo y también hacia el contacto con otros. El iniciado en la práctica de sauca, se da cuenta de que el cuerpo es impuro y pierde la excesiva atracción que hay hacia él.

Comentario o o o o o

Sauca significa limpieza externa e interna. Este sutra trata de la limpieza externa. La limpieza física incluye los procesos de limpieza de Hatha Yoga. Incluso después de la limpieza el cuerpo de nuevo está sucio y el Yogui aunque lo cuida pierde interés en él. Esto también le lleva a la falta de interés en tener contacto con otros cuerpos que no siguen ningún autocontrol

El interesante término jugupsâ, comúnmente traducido como “disgusto”, conlleva realmente una idea mas positiva, es decir, la de permanecer en guardia con respecto al cuerpo, la de mantener una actitud de desapego hacia nuestra mortal envoltura. Al mismo tiempo, sin embargo, el yogui se preocupa de no renovar la contaminación (es decir, la distracción) por los otros, optando en consecuencia por una vida solitaria en el bosque o en las montañas. Esto podría parecer un estúpido snobismo de su parte, pero la actitud del yogui no es de desprecio o descrédito, sino de cautela. Mientras no logre el perfecto autocontrol, comprensiblemente no deseará correr el más mínimo riesgo de desviarse de su difícil y precario proyecto (Feuerstein, Georg "The YogaSûtra of Patañjali"). Este sûtra puede interpretarse como la declaración de que, con la limpieza corporal, el yogui se vuelve cada vez mas consciente de hasta qué punto está contaminado, con lo cual acrecienta el estímulo para llegar a convertir su cuerpo en digno templo de lo divino y buscar únicamente la compañía de individuos igualmente purificados (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").

Sutra 2.41 Trata de – ¿puede llegar a ser la mente en si mismo un objeto de placer?

Sutra: sattva-suddhi-saumanasyaikagryendriya-jayatmadarsana-yogatvani ca (2.41) Etimologia: Sattva – bondad absoluta; Suddhi – pureza; Saumanasya – alegría, buen humor, claridad de mente; Ekagra – unidireccionalidad; Indriyas – órganos de los sentidos; Jaya – dominio; Atma – visión del Ser; Yogayata – entusiasmo para yoga, cualificado para la autorealización; Ca – también.

Cuando la mente se hace pura, aparece el control de los sentidos, la unidireccionalidad, el entusiasmo y el conocimiento del ser (2.41)

Vyasbhasya: • • • •

El yogui que practica la purificación –a todos los niveles de su ser – alcanza la felicidad y alegría espontánea. El yogui desarrolla la unidireccionalidad de la mente, llegando a la subyugación de los sentidos. De esta subyugación el yogui desarrolla su Buddhi – la mas alta inteligencia, y logra el poder de realizar el Ser. Todo esto ocurre por la purificación.

Explicación: o o o o o o

Las impurezas mentales son frenesí emocional, arrogancia y engreimiento, envidia, etc. El cultivo de bhavana – actitudes se explica en el sutra 1.33. Sattva shuddhi es pureza de la mente e intelecto (Buddhi) Cuando estás trabajando en esta purificación hay un complacencia natural dentro de uno mismo. Por ello una mente unidireccional es natural. Cuando se conquista la mente, los sentidos que están asociados con ella también son conquistados.

o o

Los sentidos entonces se establecen en el Ser. Es entonces cuando la mente está preparada para la autorrealización.

La limpieza hace surgir la pureza interna y natural, y de ella surge a su vez la alegría; de la alegría, la unidireccionalidad de la mente; de esta, la conquista de los sentidos; y de este dominio, la aptitud del aspecto más puro del intelecto para la observación del sí mismo. Todo lo cual se logra afirmándose en la pureza.

El cultivo de la pureza tiene importantes consecuencias. Conduce a la pureza del propio ser interior. El término sattva tiene numerosas connotaciones que no pueden ser expresadas con una sola palabra en nuestro idioma. Sattva, entre otras cosas es el factor luminoso de la conciencia, es decir, su mas elevada forma de manifestación. De hecho, una forma de caracterizar el proceso yóguico es en términos de una gradual sustitución de rajas y tamas por sattva. En el nivel emocional esto induce a un sentimiento sostenido de alegría, de gozo. La atención se intensifica, se concentra, y el adepto adquiere la habilidad de excluir todo impulso sensorial de su alrededor (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

Sutra 2.42

Sutra: santosad-anuttamah sukha-labhah (2.42) Etimologia: Santosa – Contentamiento; An – supremo; Sukha – felicidad; Labha – conseguir.

El contentamiento proporciona extrema felicidad (2.42)

Vyasbhasya: •

La felicidad lograda en este mundo por el disfrute de los objetos deseados, o la suprema alegría celestial, no es ni una fracción de la felicidad producida por el cese de deseos.

Explicación:

Cuando una persona llega a estar libre de deseo, experimenta un placer interno incomparable. Este placer es mucho mayor que el obtenido a través de la gratificación de los sentidos. Cuando la mente llega a estar sattvica, la mente en si misma llega a ser un objeto de intenso placer, de éxtasis. Cuando el bloqueo llamado deseo es eliminado el placer se llena de manifestaciones sattva. Esto se denomina `placer espiritual’ (atma-sukha)

En este sentido, se ha dicho (Purâna—Madhusûdana): "tanto el placer mundano (obtenido logrando) lo que se desea, como el supremo placer (que puede ser disfrutado) en el cielo, no pueden compararse ni a la dieciseisava parte de la felicidad obtenida al desaparecer el deseo".

El resultado del contentamiento es la felicidad completa. La felicidad obtenida por la adquisición de posesiones es solo temporal. Hay que encontrar nuevos objetos y adquirirlos para mantener este tipo de felicidad. Es un proceso sin fin. El

contentamiento auténtico se diferencia claramente (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). El contentamiento proviene de la alegría (saumanasya) que nos induce a considerar el aspecto positivo en todos los seres y situaciones. Es muy difícil, sin embargo, mantener el contentamiento. Aunque puede ser más fácil ser feliz cuando tenemos éxito, solo seres excepcionales son optimistas en medio de corrientes adversas. Contentamiento significa contemplar cada acontecimiento con una sonrisa. En esto ayuda el buen sentido del humor (Bouanchaud, Bernard "The Essence of Yoga").

Sutra 2.43

Sutra: kayendriya-siddhir-asuddhi-ksayat tapasah (2.43) Etimologia Kaya – cuerpo; Indriyas – órganos de los sentidos; Siddhi – perfecciones; Asuddhi – impurezas; Ksaya – destruido; Tapasayah – firmeza.

A través de la práctica de austeridades se derivan las perfecciones del cuerpo y de los sentidos (2.43)

Vyasabhasya • •

Cuando se practican las austeridades se elimina el velo de las impurezas Entonces se deriva la perfección del cuerpo y de los sentidos

Comentarios:

Tapas se ha tratado en y/s 2.01 Las condiciones tamásikas del cuerpo se han superado. Los poderes que llegan se explican en y/s 3.36, 44, 45

Cuando se perfecciona la ascesis, se destruye el velo de la impureza (YB.II.1); cuando se elimina el velo (de la impureza), se perfecciona el cuerpo, adquiriendo facultades como la de volverse diminuto (III.45); Igualmente, se perfeccionan los sentidos, como la visión y audición de cosas remotas.

Cuando tapas se practica totalmente, conduce a la perfección, es decir, a la intensificación de los sentidos corporales a través de la eliminación de impurezas que consisten en las aflicciones de la mente. El significado de todo esto es que cuando se realiza tapas, se desarrolla en los sentidos el poder de, por ejemplo, distinguir lo sutil, lo escondido y el infinito; y en el cuerpo (el poder de adoptar, de asumir) a voluntad un tamaño diminuto o enorme, etc. Así, el objetivo de tapas es eliminar impurezas y hacer al citta controlado, libre de los efectos de los pares de opuestos (Yogendra, Sri "Yoga Institute Magazin").

Sutra 2.44

Sutra: svadhyayad-ista-devata-samprayogah (2.44) Etimología: Swadhyaya – autoestudio; Ista – deseado; Devata – deidad; Samprayogh – contacto con.

Del estudio y de la repetición de los mantras se establece la comunión con las deseadas deidades (2.44)

Vyasbhasya: o

Los sabios seres celestiales y los Siddhas llegan a ser visibles para el yogui que practica Swadhyaya y sus deseos son satisfechos por ellos.

A través del estudio de si mismo o penetración intelectual en los niveles del significado mas profundo de una escritura concreta y su deidad escogida, el yogui toma contacto con tal dios o diosa. Esto sucede bajo la experiencia meditativa. Obviamente esto no debe tomarse erróneamente como significado de unión con îshvara. Tal noción es extraña al yoga clásico (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

Sutra 2.45

Sutra : Samadhi-siddhir-isvara-pranidhanat (2.45) Etimologia Samadhi – trance; Siddhi – logro, maestría, perfección; Ishvar-Pranidhan – sumisión a Dios .

Se logra Samadhi incluso por la resignación a la voluntad de Dios (2.45)

Vyasbhasya: • • •

El yogui que reposa todos sus pensamientos en Dios alcanza Samadhi. Por el logro de Samadhi el yogui llega a conocer cualquier cosa deseada de ser conocida, cualquier cosa ocurrida en la vida pasada, en otro sitio o en otro tiempo. Por este conocimiento definitivamente conoce las cosas tal y como son (del pasado y del futuro, experienciadas en otro cuerpo).

Comentarios

Samadhi llega sin esfuerzo a quien ha se ha rendido a Dios. Dios elimina sus Kleshas. Samadhi no es creado, se manifiesta. Este es el cenit de Bhakti Yoga. La práctica de otros angas de yoga suplementa su esfuerzo.

La palabra decisiva aquí es siddhi que puede significar tanto “perfección” como “logro”. Cualquiera que sea el significado establecido por Patañjali, este aforismo subraya la importancia señalada de îshvara en el yoga. No es evidente si siddhi, en cualquiera de los dos sentidos, debe entenderse como una condición suficiente y necesaria o solo como una condición suficiente. En otras palabras, ¿îshvarapranidhâna es el único medio para perfeccionar o lograr la conciencia enstática? O, ¿simplemente es uno de los distintos caminos para alcanzar la misma transformación de conciencia? Vâcaspati Mishra acentúa la centralización de la devoción al Señor, afirmando que las otras siete técnicas (o sea, los miembros o anga) son solo subsidiarios. Vyâsa (III.6) va mas allá al explicar la habilidad del yogui para moverse hacia al plano mas elevado de énstasis como resultado directo de la gracia (prasâda) del Señor. En esta disputa se halla implícita la interpretación del término siddhi en el sentido mas radical de “logro”. Por otro lado, la “perfección” del énstasis podría referirse razonablemente a la mas elevada forma de conciencia enstática (es decir, asamprajñata—samâdhi), pero esto supondría que los tipos de énstasis mas bajos podrían lograrse sin la devoción al Señor. De acuerdo al aforismo I.23, la devoción al Señor es una ayuda posible y no necesaria para la realización del énstasis (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

APENDICE SUTRA 2.46

HATHA YOGA El yoga de la disciplina física 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Concepto. Origen y desarrollo. Textos. El cuerpo divino. Prácticas. Ventajas y desventajas.

1. Concepto. El vocablo hatha proviene de las raíces ha y tha (sol y luna). Está referido a las dos cualidades, solar y lunar del fluido o prâna vital del cuerpo. Es el yoga de la fortaleza y armonía del cuerpo. En este sentido, es el equilibrio entre la respiración solar o de la fosa nasal derecha y la respiración lunar o de la fosa nasal izquierda. Asimismo puede traducirse como la unión de las energías prâna y apana. El principal objetivo del Hatha Yoga, es lograr el máximo equilibrio entre el cuerpo físico, la mente y la energía vital, o prâna. Pretende, no sólo fortalecer el cuerpo, sino también armonizar y equilibrar todo el sistema nervioso con una serie de ejercicios en los que interviene la respiración (prânâyâma). También se incluyen determinadas purificaciones corporales (kriyâ) y trabajos gestuales (mudra). Actúa fundamentalmente sobre el cuerpo físico y la respiración procurando una salud perfecta.

2. Origen y desarrollo. El Hatha Yoga es un desarrollo medieval. Fueron los adeptos al Tantrismo los que iniciaron la visión dinámica del universo, creando una nueva actitud hacia el cuerpo humano y la existencia física en general. En el Kula Arnava Tantra se expresa esta actitud: ¿Cómo puede lograrse el objetivo humano sin el cuerpo? De esta forma, en posesión de un cuerpo, se deben efectuar acciones meritorias (punya) (1.18). Entre los 840.000 tipos de seres vivos, solo a través del cuerpo humano puede adquirirse el conocimiento de la Realidad (1.14).

Dentro del Tantra, el movimiento Siddha utilizó técnicas que constituyeron mas adelante la “cuna” del Hatha Yoga. Especialmente las escuelas de los Nâthas, en la zona de Bengala, y de los Mahesvaras, en el Sur de la India. Concretamente, la tradición hindú asocia la creación del Hatha Yoga con Goraksha Nâtha y su maestro, Matsyendra Nâtha, hacia el siglo X d.C. El término nâtha significa “señor” o “maestro” y se refiere al yogui que disfruta tanto de la liberación como de los poderes paranormales (siddhi). Matsyendra recogió la tradición de los Kaula y fue el creador del Nâthismo, aunque legendariamente se considera que la fuente del linaje Nâtha pertenece al mismo Shiva y a veces se le invoca como Âdinâtha (Señor Primordial). Sin embargo, la invención del Hatha Yoga se atribuye expresamente a su discípulo Goraksha, aunque bastantes prácticas de esta escuela existían desde mucho antes. A su vez, Goraksha fundó la escuela Kâmphata, que hoy en dia aún tiene adeptos repartidos por toda la India en forma de eremitas y grupos monásticos.

3. Textos. Existen diversos textos sobre Hatha Yoga, pero los más renombrados de esta tradición son el Hathayogapradipika, el Gherandasamhita y el Shiva Samhita, los cuales tratan del fortalecimiento y la purificación del cuerpo fisico; los nâdis en el denominado cuerpo sutil; la práctica de âsanas o posturas que están concebidas para estimular las glándulas, vitalizar el sistema nervioso y lograr un desarrollo psicofisiológico pleno, utilizando el cuerpo y la mente como instrumentos de evolución espiritual; el prânâyâma que regula por su parte la respiración para alcanzar el domino de la energia vital o prâna, que opera en el cuerpo y ayuda a controlar la mente; los metodos de limpieza y purificación o kriyâ y la aplicación de cierres o llaves denominadas mudras, siendo una de sus finalidades la de despertar la energia en estado latente denominada kundalini. Además de las Yoga Upanishads, otras obras importantes, atribuidas todas al yogui Goraksha, son el Goraksha Paddhati, el Goraksha Shataka, el Goraksha Samhitâ, el Hatha Dîpikâ, el Jñâna Amrita, el Amanaska Yoga, el Amaraugha Prabodha y el Yoga Mârtanda.

4. El cuerpo divino. El objetivo fundamental es el mismo que el de cualquier otra forma de yoga: transcender la conciencia egoica y realizar el si-mismo-esencial o Realidad divina. Sin embargo, la tecnología psicoespiritual del Hatha Yoga se concentra especialmente en desarrollar el potencial físico de tal forma que el cuerpo pueda

resistir el asalto de la realización trascendental. Normalamente, se piensa que los estados enstáticos como el samâdhi son simples sucesos mentales, lo cual no es cierto. Los estados místicos de la conciencia pueden ejercer un profundo efecto en el sistema nervioso y en el resto del cuerpo. Los practicantes de Hatha Yoga creen que a menos que el cuerpo se purifique y prepare adecuadamente, los mas elevados estados de concentración, meditación y énstasis resultan virtualmente imposibles de lograr. El hatha yogui, por tanto, se esfuerza en fortalecer el cuerpo, en construir un “cuerpo divino” (divya—sharîra) o un “cuerpo adamantino” (vajra—deha) que le procure la inmortalidad en el reino de lo manifiesto. Después de todo, la experiencia de unión enstática tiene lugar en el estado corporal. El hatha yogui busca no solo la iluminación, sino también un cuerpo transcendido que le permita gozar del universo manifiesto en sus distintas dimensiones. Sin embargo, los practicantes de Hatha Yoga han sacrificado a menudo los elevados ideales espirituales y se han establecido en objetivos menores, quizá mágicos, al servicio del ego. El narcisismo constituye un gran peligro entre los hatha yoguis. Esto ha conducido a algunos críticos a considerar el Hatha Yoga como una enseñanza decadente, o de categoría inferior a otros tipos de yoga. No obstante, el Hatha Yoga genuino siempre ha exigido ser comprendido como una tecnología psicoespiritual al servicio de la realización transcendental. En el Hathayogapradipika, este punto se expresa como sigue: Todas las prácticas del hathayoga y el layayoga no son más que medios para conseguir el rajayoga; quien logre el rajayoga triunfará sobre la muerte (4.103). Este verso sugiere que el Hatha Yoga y el Raja Yoga deben considerarse sistemas complementarios y que el deseo de conquistar la muerte es un símbolo para la autorrealización completa. Solo el si-mismo-trascendental es inmortal; incluso un cuerpo “divino”, compuesto de materia sutil o energía, antes o después se desintegrará, puesto que todos los productos de la naturaleza estan sujetos a la ley del cambio y la entropía.

5. Prácticas. El Hatha Yoga es una rama del yoga que exige al aspirante una colosal cantidad de tiempo dedicado a los procesos físicos, especialmente al prânâyâma (ejercicios de respiración y energía) y las âsana (ejercicios físicos). Las principales técnicas se encuadran en los siguientes grupos: •

Técnicas de purificación. El control de la respiración (prânâyâma) es uno de los medios mas directos para despertar la fuerza vital y los primeros yoguis se dieron cuenta que era preciso llevar a cabo una purificación mas o menos intensa antes de emprender tal control respiratorio. En consecuencia, se inventaron toda una serie de técnicas

de limpieza que preparan el cuerpo para las exigencias de las etapas mas avanzadas de la práctica. El Gherandasamhita y el Hathayogapradipika citan seis técnicas (shatkarma) purificatorias distintas. •

Posturas. Según el Gherandasamhita (2.1) hay tantas posturas como número de seres vivos. Shiva enseñó 8.400.000 posturas, de las cuales 84 son importantes para los yoguis y 32 de ellas son las que se describen en el texto. De acuerdo con el Hathayogapradipika (1.33), sin embargo, Shiva solo enseñó 84 posturas siendo las más importantes cuatro posiciones de meditación. En los manuales contemporaneos se pueden encontrar descritas alrededor de mil posturas. Algunas están diseñadas expresamente para sentarse largo tiempo en meditación, pero la mayoría persiguen regular la fuerza vital en el cuerpo para obtener equilibrio, salud y fuerza.

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Sellos y cierres. Relacionadas con las posturas se hallan los sellos (mudra) y los cierres (bandha). Los sellos son técnicas mas avanzadas que las âsana, en el sentido que mezclan aspectos físicos con prácticas meditativas. Los cierres son una especie de maniobras corporales que buscan concentrar y estimular la fuerza vital dentro del tronco. El Gherandasamhita describe veinticinco mudra y bandha en el capítulo tercero. El Hathayogapradipika describe tres bandhas y diez mudras. En la práctica moderna, los mudras y bandhas se practican conjuntamente con los âsana.

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Restricción sensorial. El pratyâhara se trata de forma superficial en el capítulo cuarto del Gherandasamhita y consiste en la retirada de la atención sobre los objetos externos. El hecho de que esta práctica se sitúe antes del control de la respiración indica que la respiración yóguica presupone una importante medida de disciplina mental.

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Control de la respiración. El control de la respiración (prânâyâma) es una detallada regulación de la fuerza vital (prâna) en sus diferentes formas. Desde el punto de vista del hatha yogui, el trabajo del yoga es imposible de llevar a cabo sin el dominio de la fuerza vital por medio de la respiración. De acuerdo con el Hathayogapradipika, Mientras la respiración (prâna) sea irregular, la mente permanecerá inestable; cuando la respiración se calme la mente permanecerá inmóvil y el yogui logrará estabilidad. Por consiguiente, se ha de controlar la respiración (con la práctica del prânâyâma) (2.2). Hay vida mientras haya respiración (prâna). Si la respiración (prâna) cesa, el cuerpo muere. Por consiguiente, hay que practicar prânâyâma (2.3).

Antes de describir las distintas técnicas de control, el sabio Gheranda acentúa la importancia de una dieta y un entorno adecuados. Entre otras recomendaciones, el yogui debe iniciar estas prácticas en primavera o en otoño, cuando no hace excesivo calor o frio. También se enfatiza la importancia de purificar previamente los conductos sutiles del prâna (nâdi), los canales a lo largo de los cuales fluye la fuerza vital. En el capítulo quinto del Gherandasamhita se describen ocho tipos de control respiratorio, denominados técnicamente “retenciones” (kumbhaka). El Hathayogapradipika también describe ocho técnicas de respiración en su capítulo segundo. •

Meditación. En el Hatha Yoga y en el Tantrismo en general, se identifica meditación (dhyâna) con visualización. El Gherandasamhita (6.1) habla de tres tipos de dhyâna:

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Visualización sobre un objeto “tosco” (sthûla), por ejemplo la visualización detallada de una deidad.

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Visualización sobre un objeto “sutil” (sûkshma), por ejemplo la visualización de lo Absoluto en la forma de punto original del universo (bindu), tal como lo describe el Tantrismo.

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Contemplación de lo Absoluto como luz (jyotish). En los dos últimos casos la atención es sencillamente introvertida sobre la esencia interior (âtman), logrando cierto grado de conciencia unitiva. Generalmente, se explica este proceso en términos del despertar de kundalini que, ascendiendo por el canal central (sushumna), se une finalmente con el simismo-esencial en la cima de la cabeza.

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Éxtasis. La ascensión de kundalini a la cima de la cabeza representa la unión enstática o transcendental (samâdhi) de la conciencia individual del yogui con la conciencia universal, que es el séptimo y último paso del Hatha Yoga. En el Gherandasamhita (7.3-4) se describe este paso. Igualmente, en el Hathayogapradipika (4.5-7) se encuentran varias explicaciones útiles. Los estados de samâdhi descritos en estos textos se refieren a los estados superiores de énstasis, es decir, a la relización última o perfecta identidad con la Realidad transcendental. Se trata del nir—vikalpa—samâdhi (énstasis sin forma), sinónimo de la liberación o iluminación espiritual. Por tanto, después del arduo y largo viaje, el hatha yogui disfruta de la misma condición de simplicidad máxima a la que aspira también el raja yogui.

6. Ventajas y desventajas. El Hatha Yoga intenta purificar el sistema nervioso y fortalecer el cuerpo a semejante grado que el hatha yogui logra un estado de liberación ante el calor y el frío, el dolor y el placer, e incluso el hambre y la sed. El experto hatha yogui puede permanecer sin comida o sin agua durante periodos de tiempo inalcanzables por el ser humano no entrenado. La tradición del Hatha Yoga también reclama que sus seguidores pueden lograr importantes siddhis, como la habilidad de caminar sobre el agua o de volar por el aire. La ventaja de la práctica del Hatha-Yoga es que transforma el cuerpo humano ordinario en un contenedor poderoso con gran vitalidad y una larga vida. De esta manera, el aspirante no interrumpe su sâdhana por enfermedad o por incomodidad física. En consecuencia, extendiendo el periodo de vida el aspirante tendrá, en teoría, bastante tiempo para completar su camino de práctica espiritual. Algunas escuelas buscan incluso desarrollar un cuerpo físico o super-físico capaz de la inmortalidad corporal. La desventaja de la práctica del Hatha Yoga es, como en el Raja Yoga, un asunto de cantidad mas que de calidad. El Hatha Yoga puede realmente conducir a una persona a la iluminación, pero sus exigencias son inadecuadas para todos excepto para aquéllos que están dispuestos a comprometerse en una severa disciplina. El verdadero hatha yogui debe vivir en aislamiento de la sociedad ordinaria y debe emprender prácticas radicales que exigen ayunos y austeridades potencialmente peligrosas. Su sâdhana le ocupará la mayor parte del día y la noche, dejando poco tiempo para otras actividades. Si la tradición del Hatha Yoga todavía se practica en su forma auténtica, está teniendo lugar en regiones remotas de áreas salvajes, inaccesible al curioso o poco comprometido.

SUTRA 2.46 Sutra: sthira-sukha-asanam Etimología: Sthira – estable; Sukha – cómodo; Asana – postura

La postura debe ser cómoda y estable

Vyasbhasya: La postura de yoga debe ser cómoda: padmasana, svatikasana, vajrasana, bhadrasana, paryanka, ustrasana, savasana, etc… Las principales posturas son: el loto (padmâsana), el héroe (virâsana), la favorable (bhadrâsana), el diagrama místico (svastika), el bastón (dandâsana), la postura con soporte (sopâshraya), la de tendido estirado en el suelo (paryanka), la parecida al ave zarapito sentada (krauñcanisadana), el elefante sentado (hastinisadana), el camello sentado (ushtranisadana) (y) la equilibrada (samasamsthâna). (Deben ser) firmes y agradables y (poder sostenerse) con facilidad.

Las posturas mencionadas por Vyâsa son: padmâsana (postura del loto), vîrâsana (postura heróica), bhadrâsana (postura benéfica), svastika (postura auspiciosa), dandâsana (postura del bastón), sopâshraya (“con soporte”), paryanka (“alrededor de la cadera”), krauñca-nisadana (zarapito sentado), hasti-nisadana (elefante sentado), ushtra-nisadana (camello sentado) samasamsthâna (“equilibrada, firme”), sthirasukha (“firme y confortable”), yathâsukha (“cómoda”, “agradable”). Dado que todas estas posturas parece que son posiciones sentadas, no se puede saber si Patañjali y Vyâsa estaban familiarizados con otro tipo de âsana practicadas por los hatha-yogis; y, puesto que Vyâsa no proporciona ninguna instrucción práctica, no se puede saber como se ejecutan (aunque los nombres de algunas de ellas son altamente sugestivos). Hay que destacar, sin embargo, que las primeras cuatro mencionadas por Vyâsa aparecen con el mismo nombre en algunos textos, como el Hathayogapradipika (1.17 ss.) y el Gerandasamhita (2.3 ss.) (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice"). Haciendo âsana debemos tener una imagen mental de la posición perfecta. Vyâsa, en su comentario, describe posturas tan complicadas que no podemos entrar en dhyâna. Esta muy claro que las posturas dadas no son solo para meditación, sino que sirven para capacitarnos a permanecer por largo tiempo de pie, en posición sentados, o para adaptarse a distintas circunstancias (Desikachar, TKV "Yoga").

SHANKARA La postura debe ser tanto estable como agradable. Una vez establecida la postura, la mente y los miembros deben permanecer firmes, sin sensación de dolor.

La firmeza es lo contrario a la agitación física (angamejayatva, I.31), y la comodidad lo contrario al sufrimiento (dukkha, I.31) Tanto la firmeza como la comodidad son físicas y mentales. Forman un todo que corresponde al estado de equilibrio (sattva), sin agitación (rajas) o apatía (tamas). La postura de yoga no es auténtica si falta alguna de estas dos cualidades (Bouanchaud, Bernard "The Essence of Yoga").

Según el Sâmkhya Sûtra IV.24, "toda postura que es fácil y firme es un âsana. No hay otra regla". Una postura es considerada estable "cuando uno no siente mas el cuerpo" (Choysy, Maryse "Yoga y psicoanálisis"). Cualquier âsana que se efectúe, debe ser hecha con un sentimiento de firmeza, estabilidad y resistencia en el cuerpo; buena voluntad en la cabeza y conciencia y deleite en el corazón. Así es como debe entenderse, practicarse y experimentarse cada âsana. La ejecución de cada âsana debe ser nutritiva e iluminativa. Algunos toman este sûtra con el significado de que cualquier postura confortable es adecuada. Si fuese así, éstas serían âsana para el placer (bhoga—âsana) y no yoga— âsana. Este sûtra describe la âsana perfecta. Ya desde el primer sutra Patañjali solicita la atención mas excelsa para la perfección. Esta disciplina y atención deben aplicarse a la práctica de cada âsana a fin de penetrar las mayores profundidades en las partes mas recónditas del cuerpo. Tampoco se refiere âsana exclusivamente a las posturas sentadas para la meditación. Algunos dividen las âsana entre las que cultivan el cuerpo y las utilizadas para la meditación. Pero en cada âsana el cuerpo debe ser tonificado y la mente puesta a punto de tal forma que se pueda permanecer largo tiempo con el cuerpo firme y la mente serena. La explicación de dhâranâ y dhyâna dada por Patañjali en los sutras III.1 y III.2 describe perfectamente la ejecución correcta de un âsana: “La concentración consiste en fijar el complejo mental (con la mente en estado de abstracción sensorial) a un (solo) punto. La meditación consiste en el sostenimiento prolongado de la vivencia en el estado anterior (de concentración)”. En II.48, cuando Patañjali dice que los pares de opuestos no existen durante la correcta ejecución de un âsana, claramente se establece la implicación de dhâranâ y dhyâna (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sûtras of Patañjali"). La âsana señala claramente una trascendencia de la condición humana: el yogui en estado de âsana puede ser comparado a una planta o a una estatua divina; en ningún caso podría ser comparado al hombre que, por definición, es movedizo, agitado, arrítmico. Con relación al cuerpo, la âsana es una ekâgratâ, una concentración en un solo punto: el cuerpo esta “tenso”, concentrado en una sola posición. Del mismo modo como la ekâgratâ concluye con las fluctuaciones y la dispersión de los “estados de conciencia”, así también la âsana termina con la movilidad y la disponibilidad del cuerpo, al reducir la infinidad de posiciones posibles del hombre a una sola postura, arquetípica, iconográfica (Eliade, Mircea "Técnicas del yoga").

ASANA: Los yoguis observaron la naturaleza y crearon posturas estables, cómodas y por ende meditativas.

En una postura meditativa, la espalda, el cuello y la cabeza deben estar estirados; el prana se mueve con libertad y favorece la fluidez de pensamientos. Las prácticas de yoga aportan beneficios al cuerpo a través de la mente; los asanas de movimiento vencen la falta de flexibilidad. Mientras que los asanas en sí no curan enfermedades debido a que también influyen otros factores como la dieta, la tensión u otros aspectos de la salud, si que determinados asanas ayudan a prevenir enfermedades manteniendo la homeostasis, un mecanismo de autorregulación del cuerpo que lo mantiene en equilibrio. Los asanas deberían enseñarse de modo que prevengan enfermedades (ver Y/S 1.30, impedimentos, vyadhi). Se sabe que el yogui combate la enfermedad con los asanas, la maldad con el Pranayama y se libera de pensamientos corruptos con Pratyahara. Sin una postura estable, ni la respiración es regular ni la mente se acondiciona para las posteriores angas o partes como Dharana, Diana y Shamadi. Los problemas que encuentra el principiante al sentarse en una postura de yoga son los siguientes: 1. 2. 3. 4.

movimientos involuntarios del cuerpo temblor agitación interna que no le permite sentarse relajado agitación externa ocasionante de la interrupción repentina de la práctica.

PREPARACIÓN DEL LUGAR DE ASIENTO: Otro de los significados de asana es “asiento”. “Por tanto se debe preparar su práctica en un lugar limpio y aireado, con una manta limpia donde sentarse”

UNA POSTURA CÓMODA: Para realizar esta práctica se debe formar una buena base, como la figura de una pirámide, con el peso bien distribuido para encontrar una postura cómoda. Con el fin de obtener estabilidad, podemos practicar Parvathasana o la postura de la montaña. El cuerpo se divide en dos angas o partes; la que va desde la cintura hasta la cabeza es la más importante para mantener estirados la espalda, el cuello y la cabeza. Para relajar las extremidades inferiores podemos hacer otras prácticas. Moshe Feldenkrais ideó varias prácticas importantes y muy interesantes para activar ambas partes del cuerpo.

AUTOIMAGEN O IMAGEN DEL PROPIO EGO: mejora en una postura de pie, Ekapadasana

Practicamos: • Consciencia en movimiento, en pausa, en equilibrio, en una postura a través del método Feldenkrais. • De pie apoyando en una pared los talones, los gemelos, las nalgas, los hombros y la parte posterior de la cabeza. En el futuro debemos adoptar esta postura algo modificada para caminar. • Autoimagen – de pie, ekapadasana • Flexibilidad y sstiramiento – konasana I, II, III • Fuerza – parvathasana • Relajación – relajación del cuello de pie, sentado o tumbado(prueba, elevar la cabeza ligeramente) • Relajación guiada- savasana- un viaje con breves paradas en dieciséis estaciones y exploración de cada área de 15 segundos. • Yoga Nidra – exploración de lo sutil, lo desconocido – de corta duración para una relajación rápida o de larga duración (45 minutos) para un recorrido físico por el cuerpo físico y psíquico a la vez, para llegar a la autohipnosis. • heterohipnosis – realizada por otro- o Autohipnosis , para eliminar la tensión del cuerpo. Véase en el apéndice articulo sobre “Hipnosis”

ANECDOTA Dos ladrones fueron a robar a las casas de su pueblo pero no encontraron nada de valor así que al más viejo se le ocurrió fingir que eran “hombres santos”. Se sentarían en la plaza del pueblo a meditar y al poco tiempo la gente del pueblo les daría limosna. Así que se vistieron con túnicas naranjas, pusieron una manta bajo un arbolen la plaza del pueblo y el mas viejo se sentó, cerro los ojos como si estuviera en un profundo Diana y el joven comenzó a alabarle. La gente del pueblo se acercó y les dio comida, dinero y otros bienes. Cuando el joven vio que el plato estaba lleno le dijo al viejo: “ya tenemos el plato lleno, vámonos de aquí rápidamente antes de que esta gente se de cuenta de quienes somos en realidad”. Y es aquí cuando el viejo, disfrutando su “sthira – sukha” (calma y tranquilidad), le dice al joven: “puedes marcharte, yo me quedo disfrutando de este estado de felicidad” La moraleja de la historia es que si uno se sienta y se relaja, puede disfrutar de ese estado de felicidad. HATHA YOGA

La secta Kanphata(oreja perforada) de los Hatha Yoghis ideó el Hatha yoga o yoga enérgico. El profesor mas conocido de Hatha Yoga es Gorakshnatha, del siglo IX a.c.. en su “Siddha-Siddhanta Padhati” Gorakshnatha da una idea general de la filosofía del Hatha Yoga. Los dos componentes de la palabra “hatha” son “ha”, el sol microcósmico y “tha”, la luna. El yoga es la unión entre estos dos elementos.

En el Gheranda Samhita(1.1), Hathayoga Pradipika y Shiva Shambita, tres textos importantes sobre Hatha Yoga, el Hatha Yoga se define como una escalera al Raja Yoga. El objetivo del Hatha Yoga es transformar el cuerpo de modo que sea un buen instrumento para la autorrealización. Como dice Gheranda Samhita (1.8) “como una vasija de barro sin cocer en el agua, el cuerpo rápidamente se deteriora. Bien cocido en al calor del yoga, la vasija se vuelve fuerte y perdurable. Hatha Yoga ayuda a hacer al cuerpo inmune a la enfermedad ya que el primer objetivo de este tipo de yoga es eliminar las posibles enfermedades. Se supone que el cuerpo del yogui posee unos sentidos súper desarrollados, este es el segundo nivel de progreso en el Hatha Yoga. En el tercer nivel, la “luna” emana sustancias de néctar que alquímicamente ayudan a conseguir la “inmortalidad”. Se conocen muchas leyendas de yoghis que viven cientos de años; el cuerpo del yogui iluminado es un cuerpo universal y puede adoptar cualquier forma que desee, este cuerpo transustanciado también se llama ativahika-deha y es un cuerpo luminoso. El upanishad Yoga Bija (53ff) dece que el cuerpo del yogui es como el éter. Aunque los hathayoguis aceptaron los ocho pasos del yoga clasico de Patanjali, desarrollaron su propia etnología de Hatha Yoga. Gheranda Samhita(1.9) incluye una disciplina de siete pasos. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

limpieza – Shodhana firmeza – Dridhta estabilidad – Sthairya constancia – dhairya iluminación – lagaba percepción – pratyaksha pulcritud de alma – nirlipta o sauca

Además de los asanas y pranayamas, los bandas y mudras son muy importantes en el Hatha Yoga para alcanzar un control psicosomático óptimo. Cuando la fuerza vital – prana – entra en las fosas izquierda y derecha, hace oscilar la consciencia. Los hatha yoghis se esforzaron en canalizar la fuerza vital en el Sushumna Nadi para unificar la consciencia. Las técnicas de pranayama y los mantras se usan para dirigir el prana al Sushumna, el canal central. Una vez obtenido tal control del Hatha, el yogui intenta despertar la energía cósmica latente en el cuerpo llamada Kundalini. Esta energía es guiada progresivamente a través de varios chakras o centros de energía situados a lo largo de la columna vertebral hacia e sahasrara o el loto de mil pétalos, y así conseguir una mente libre de pensamientos o Nirvikalpa Samadhi y avanzar por el camino de la iluminación y la realización. Aparte de los clásicos de Hatha Yoga como Gheranda Samhita y Hathayoga Pradipika, hay 20 Upanishads de yoga que contienen valiosas guías sobre Hatha Yoga.

(Jose, porfa editar e incluir la ejecución de algunas asanas – móudlo 2 del curso de instructor)

Yin-Yang: Equilibrando lo masculino y lo femenino Yin y Yang, fuerzas opuestas y complementarias en el pensamiento Chino, de las palabras Chinas que significan “sombra” y “soleado”. Al comienzo del s.IV a. C. los filósofos chinos escribieron acerca de yin y yang en términos de un entorno, especialmente los lados de sombra y soleado de una montaña. Al final de ese siglo yin llegó a estar asociado con cualquier cosa oscura, húmeda, receptiva, de tierra, y femenina, mientras que yang era claro, seco, activo, celestial, y masculino.Yin y Yang se creia que estaban combinados en varias proporciones para producir los diferentes objetos en el universo. Hay siempre un elemento de yang dentro de yin y un elemento de yin dentro de yang. Juntos se simbolizan por un círculo dividido en parte negra y blanca, con un punto blanco en la parte negra y un punto negro en la parte blanca. Esta interacción indica que las características de yin no pueden existir sin aquellas de yang, o las características de yang sin yin. Los filósofos Chinos hacen incapie en la importancia del equilibrio entre los dos para asegurar la harmonia social y política. Las rebeliones, las inundaciones y la enfermedad se dice que estan causadas por un desequilibrio de yin y yang. Los adivinos y los médicos en China y después en Japon aconsejan a los gobiernos y personas individuales de los medios para restablecer la harmonia en relación a yin y yang. COMO MEJORAR LAS RELACIONES MUJER-HOMBRE Las mujeres no quieren la frialdad del hombre Los hombres van dentro de su concha Y con frecuencia encontramos dificil llegar a nosotros Las mujeres quieren que los hombres reaccionen A ellas no les importa incluso un pequeño enfado Pero no la frialdad! A causa de siglos de erroneo tratamiento cruel Las mujeres han llegado a estar a la defensiva Con bastante frecuencia ellas atacan Sin causa, sin racionalidad Los hombres a evitar a las mujeres irracionales Ellas tienen que ser proactivas y no reactivas

Los hombres son argumentativos, y ellos pueden ganar Las mujeres entonces reaccionan con enfado Los hombres, aunque mayores, son como niños Una mujer aunque niña es madre!! Los hombres son mejores pensando Las mujeres en sentimientos Esto completa el yin y el yang

A pesar de los conflictos Ellos deberian complementarse El uno a la otra

(Extraido de ‘Alpha y Omega’ Osho vol. 10) (La palabra ‘hatha viene de la raiz Sancrita ‘ha’ del sol o energia masculina y ‘tha’ de luna o energia femenina. Hatha Yoga Trata de equilibrar estas energias)

Sutra 2.47 Debate - ¿Como relajar en los Asanas? ¿Cómo transformar los Asanas? ¿Cómo sentir expansión?

Sutra: prayatna-saithilya-ananta-samapathibhyam (2.47) Etimologia Prayatna – a traves de esfuerzo; Saithilya – relajando, disminuyendo; Ananta – infinidad, sin fin; Samapathi – a través de fusión, unificación.

Mediante la relajación del esfuerzo y meditación sobre el infinito, los asanas son perfecionados (2.47)

Vyasbhasya: • •

Relajando el cuerpo se perfecciona el asana. Dejando la mente fija en el infinito nos produce la perfección (siddhi) de los asanas (también la meditación en el espacio que nos rodea, y hacer que el cuerpo sienta vacio; desarrollando profunda estabilidad, el cuerpo se siente como no existente)

•

“Se perfeccionan" debe añadirse al principio del aforismo para completar su significado. Las posturas se perfeccionan mediante la relajación del esfuerzo. Con dicha (relajación del esfuerzo) cesa la agitación corporal.

•

Por otro lado, la postura es perfecta cuando el complejo mental se concentra en el (espacio) infinito.

Comentarios Por Dr. Jayadeva, The Yoga Institute: o o o o o o o o o o o o o o o

El cese del esfuerzo es la esencia de la buena postura. Si la mente está estable el cuerpo también podra llegar a estar estable. Evitar forzar en todo momento, seleccionar posturas fáciles. Repetir lentamente, más de una vez; así el sutra justifica las variaciones dinámicas. Las posturas estáticas y el control respiratorio deben trabajar juntos, entonces se derivan grandes beneficios. La perfeción del asana fortalece la voluntad. En los asanas meditativos concentrarse sobre algo inmenso o grande. La relajación del esfuerzo significa no realizar demasiado esfuerzo y dejarse ir cuando se completa la postura. Si hay altibajos emocionales, hay temblor del cuerpo. Uno debe parar el asana cuando hay temblor. Se debe de hacer una pausa de relajación entre las posturas. Se deben de relajar conscientemente las distintas partes del cuerpo que llegan a estar tensas durante los asanas. Si es necesario hacer un breve-savasana esto ayudará a la persona a relajar mas. Enfocar sobre el infinito o en lo sin fin (ver Mahat y/s 1.40) ayuda a ir en el camino de Samapathi, o la fusión (mezcla o unidad). De acuerdo a la tradición, el asana mantenido durante un periodo de tres horas y media puede conducir a Samadhi.

* LOS EXCESOS NO LLEVAN AL EXITO Siddharta (mas tarde El Buddha), estaba flaco y pálido, parecia tan marchito como las nudosas raices del arbol Bodhi bajo cuya sombra habia estado sentado desde hacia 7 años. Habia desaparecido el color vivo de sus mejillas, ahora hundidos, pegados a sus mandibulas. El pecho se habia hundido en profundidad en su cavidad y la caja toracica parecia una de esas armaduras oseas, que el principe en el pasado habia hecho mientras se entrenaba en las artes marciales. Los ojos tenian brillo, pero se habian hundido en sus cuencas. Incluso una hoja que habia caido del arbol Bodhi podria haber empujado a Siddharha a salir de su Asana, tal debil se habia vuelto debido al exceso de esfuerzo para encontrar significado a los problemas de la vida. Un dia, del cielo del bosque Siddhartha escucho la musica del sitar, tocado por alegres bailarinas, y cuando vieron esta aparición como estatua comenzaron a cantar:

“…las cuerdas sobretensadas se rompen, y la musica vuela; La cuerda demasiado floja es muda, y la musica muere; Afinemos el sitar ni bajo ni alto” Siddharta, conmovido por estas palabras y por la triste melodía que les acompañaba, decidio finalizar los siete años de Tapas, relajado, dejandose llevar. Por suerte Sujata, la esposa de un granjero, viendo su debilitado estado, le preparó un pudding de arroz de gran energia. Sus musculos comenzaron a sobresalir de los profundos huecos de los huesos y pronto en la noche de luna llena entró en Nirvana, sin esfuerzo. La misma es la indicación de Patanjali, Sutra (2.47), mientras se realiza el asana se debe de relajar el esfuerzo (o dentro del esfuerzo) y pensar sobre algo amplio (ananta)

¿Como podemos hacer esto?

PRACTICA Selecciona un asana en el que estés de manera confortable. De manera gradual aumenta el tiempo en que lo practicas. Si estas haciendo paschimotanasana y quieres relajarte en él, es mas dificil que un asana simple. Por lo que quizás sea más conveniente comenzar a hacer ‘yastikasana’ y si no tienes artritis o problemas con tu tensión arterial puedes estar en el asana durante un rato. Fija la vista en la punta de los dedos de los pies y mira un poco mas alla, en el espacio mas alla de tus dedos de los pies y hacer lo mismo con la puntas de los dedos de las manos (un poco mas difícil para ver). Cada vez extiende tu visión un poco mas profundamente en el espacio. Olvida tu cuerpo y siente la amplitud del espacio. Entonces cirra tus ojos y concentrate en el espacio exterior tan lejano como puedas pensarlo, puedes hacer una visión y visualización. En el camino puedes encontrar varias ‘barreras’, como distracciones, limitado sentido del espacio, etc. Después de un periodo de tiempo de repente puedes sentir esta amplitud cuando te has fundido con él (Samapathi). Así el esfuerzo estará ahí, dejarse ir estará ahí, y si se sigue con la mente que se une con el espacio, entonces con solo la postura, se pueden tocar los bordes de Samadhi, Patanjali y su principal comentador (bhasyakar) Vyasa nos dice. ‘…entona el sitar, ni bajo ni alto…’

Sutra 2.48

Sutra: tato dvandvanabhighata (2.48) Etimologia: Tatah – entonces; Dvandvas – par de opuestos, dualidad; Anabhigatha – sin obstrucción, no siendo impedidos.

Entonces hay cese de la perturbación de las dualidades (2.48)

Vyasbhasya: •

Entonces, a través de la maestria de los asanas, una persona no es afectada por las dualidades –dvandvas- como calor y frio, etc.

Comentarios • • •

Cuando se dominan las posturas (el yogui) no resulta afectado por las situaciones extremas, como el calor y el frío. Esto ayuda a reducir los vikshepas (distracciones) (y/s 1.31) Si se alcanzan la estabilidad del cuerpo y la firmeza de la postura estos ayudan en la estabilidad de la respiración (ver los siguientes tres sutras)

Si estos principios se siguen correctamente, la práctica de âsana ayudará al practicante a soportar, e incluso minimizar, el efecto de las influencias exteriores sobre el cuerpo: la edad, el clima, la alimentación y el trabajo. Las prácticas del tipo de las âsana comienzan por rectificar los efectos perjudiciales de los obstáculos sobre el cuerpo. El bienestar que se desarrolla nos abre a posibilidades de comprensión mas profunda de nosotros mismos (Desikachar, TKV "Yoga").

Prácticas Prayoga: discussion y práctica de asanas y controlar calor y frio; experiencia, dificultades, beneficios, etc.

Jose añadir práctica

Sutra 2.49 Sutra: tasmin-sati svasa-prasavasa-yor-gati-vicchedah pranayamah (2.49) Etimologia Tasmin – de (esto, la perfección del asana) Sati – habiendo sido Svasa – inhalación Prasvasa – exhalación Gati – (no controlado) movimiento Viccedah – ruptura, cese Pranayama – control de la respiración y regulación de la bioenergia

Cuando (este) asana es perfeccionado es seguido por el control de la bioenergia en los movimientos de inspiración y exhalación (2.49)

Vyasbhasya o

Siendo perfeccionados los asanas, se puede hacer pranayama

El pranayama es el control y regulación de la bioenergia a través del acto de la respiración.

Comentarios o

La maestria en la postura es un prerequisito para la práctica de pranayama.

La respiración deberia ser tan relajada como la postura.

Se necesita una respiración adecuada durante el asana.

El proceso de exhalación es mas inductivo para la introspección – reflexión o meditación.

La respiración ‘normal’ de las personas no conduce al bienestar físico o emocional, tiene que ser regulado a través de pranayama.

Es necesario igualar la respiración que sale y que entra

Después de dominar las posturas (se practica el control de la energía fundamental); la absorción de aire externo se denomina inhalación (shvâsa); la expulsión de aire interno (del abdomen) se denomina exhalación (prashvâsa). El control de la energía fundamental (prânâyâma) consiste en la interrupción de estos flujos, de forma que ambos cesen.

El control respiratorio no es solo la respiración rítmica; la atención principal se centra en la pausa entre inhalación y exhalación. Como observa Bhojarâja (en I.34): “la supresión de la respiración conduce a la unidireccionalidad de la conciencia por medio de la restricción de toda actividad sensorial” (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Es interesante notar que Patañjali aconseja expresamente al sadhaka practicar prânâyâma solo tras perfeccionar âsana. Por primera vez muestra un peldaño distinto en la escalera ascendente del yoga, mientras que no estipula progresión alguna para los otros aspectos. Normalmente, el flujo de la respiración es libre e irregular. Prânâyâma consiste en observar estas variaciones y condicionar la mente para controlar el flujo de inhalación, exhalación y retención de la respiración, de forma regular y rítmica. La palabra prânâyâma tiene dos componentes, prâna y ayama. Prâna es energía, cuando la fuerza vigorizante invade el cuerpo. Ayama significa estirar, extender, expandir, alargar, regular, prolongar, restringir y controlar. Prânâyâma tiene lugar cuando esta fuerza vigorizante invade el cuerpo con extensión, expansión y control (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sûtras of Patañjali").

Prácticas

Jose: Incluir como práctica Samaveta pranayama – BSY p.43; respirando a través de ambas fosas nasales

Comentario [l1]: Ref. Y/s por Veda Bharathi, sutra 2.49

Sutra 2.50 Debate – ¿que tipo de pranayama practices? Resultados

Sutra: bahyabhyantar-stambha vrittir-desa-kala samkhyabhih paridrsto dirgha sukshma (2.50) Etimologia: Bahya – externo; Abyantara – interno; Stambha – parada; Vritti – modificación o flujo; Desa – sitio o región; Kala – tiempo; Samkhya – número; Paridrsta – observado, Dirgha – largo, prolongado; Sukshma – sutil, fino, refinado.

Pranayama está dividido en tres tipos: externo, interno y suspensión. Se vuelve largo y sutil según el espacio (sitio de consciencia y concentración en el cuerpo), la duración, y número (de respiraciones) (2.50) Vyasbhasya: • • • • • • • • • •

El cese después de la exhalación es externo (Ver Yogendra Pranayama VIII – recak) El cese del movimiento después de la inhalación (Purak - Pranayama VI) El tercero es suspensión después de inhalación y exhalación (Recak Pranayama VIII). Estos tienen que hacerse según (1) su localización (2) duración (3) número Estos pueden ser leves, medios o intensos. Practicados de esta manera llegan a ser largos y sutiles. Prana es energia manifestada en todos los actos del cuerpo, y es predominante en el acto de la respiración. La inspiración, la exhalación y la suspensión todos ellos son actos de pranayama. Por la práctica prolongada de pranayama podemos ser conscientes de los aspectos internos, externos y también de su sutileza, longitud y número. Las personas de una naturaleza meditativa se encuentran con que su respiración casi ha parado; llega a ser muy sutil.

Prácticas a. b. c. d.

Anuloma viloma o Nadishodhana Despues recak – larga exhalación – manten la mente estable. Medir el movimiento del aire de las fosas nasales colocando la mano en frente – a unos 2-3 cm – o medir el movimiento del aire con un hilo (tela fina) en frente de la nariz. e. La exhalación tiene prioridad sobre la inhalación. f. Escuchalos latidos del corazón durante el pranayama – o mentalmente recita Om o el Gayatri. Nota: todo lo que se ha dicho deberá ser aprendido solamente de un profesor competente! Referencias Estudio de Pranamayakosa (Jose porfa nota sobre Pranamayakosa)

(El control de la energía fundamental) tiene (tres) operaciones (vrittih): interna (abhyantara), externa (bâhya) y suspendida (stambha); se regula (paridrishtah) en base al espacio (desha) (recorrido por dicha energía), al tiempo (kâla) (invertido en el recorrido) y al número (samkhyâbhih) (de respiraciones); (y se vuelve) prolongado (dîrgha) y sutil (sûkshmah)

De éstas, la detención del flujo (de aire) tras una exhalación (completa) es (una operación) externa;

(A su vez) la detención del flujo (de aire) tras una inhalación (completa), es (una operación) interna.

La tercera (operación) es la de retención, efectuada (en cualquier momento) por medio de un simple esfuerzo, en la cual (hay) ausencia de ambas (inspiración y espiración).

Igual que se evapora el agua arrojada sobre una piedra caliente (por todas partes al mismo tiempo), así cesa de forma simultánea el flujo de las otras dos.

Cada una de las tres (operaciones) se regula c en términos de espacio; (cada una) tiene que ver con una cierta cantidad de espacio;

(cada una) se regula d en términos de tiempo; es decir, queda definida por su limitación a un determinado número de momentos;

(cada una) se regula e en términos de número; de acuerdo a cuantas inspiraciones y espiraciones (se efectúan) en el primer ciclo y, cuando éste se ha completado, cuantas más en el segundo y, de forma similar, cuantas más en el tercero;

estas prácticas se consideran suave, normal e intensa, respectivamente. De esta forma, se regula en base al número.

El espacio puede designar las zonas del cuerpo donde se siente la respiración (torax, abdomen, etc.), pero sobre todo, corresponde al espacio mental —creado a partir de la pacificación de la mente. El tiempo incluye la duración apropiada para cada movimiento respiratorio y los estados de suspensión, sus proporciones, ritmos y la duración total de cada ciclo. El número se aplica a las respiraciones y los ciclos (Bouanchaud, Bernard "The Essence of Yoga"). Un mâtra es una unidad de tiempo de duración alrededor de 4 segundos...

Practicado así, (el prânâyâma) se vuelve prolongado y sutil.

La ausencia de mudra (contracción de ciertos músculos para prolongar la retención de prâna durante los ejercicios avanzados de respiración) en los Yoga Sûtra puede explicarse por la relativa brevedad en la exposición dedicada al prânâyâma per sé. Puesto que la aplicación de “cierres” o “sellos” es intrínseca a la ejecución de prolongadas retenciones de prâna, debemos considerar que mudra es un componente implícito del Patañjala Yoga, que se hace explícito en los textos de Hatha Yoga (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").

Shankara: •

Hay una operación interna, otra externa y otra de retención. La exterior es la operación en la cual el aire del exterior se inspira; también se denomina "llenado" (puraka). La operación interna es aquella en que el aire es espirado al exterior; también se denomina "expulsión" (rechaka).

•

La tercera no esta precedida ni por la inspiración ni por la espiración; se efectúa con un sencillo esfuerzo reduciendo simultáneamente a cero el flujo de prâna y apana.

•

En la operación externa, el flujo de entrada se siente desde la punta de la nariz hasta los dedos, y en la operación interna el aire espirado se siente en todo el recorrido desde los dedos hasta la punta de la nariz. En la operación de retención se siente difundiéndose por el cuerpo desde la cabeza hasta la planta de los pies. Aquí también, su difusión interna es relativa a su recorrido (se comprueba moviendo con el aliento un hilo colgando a una determinada distancia).

•

Se practican en cuanto al tiempo, es decir, cuanto tiempo puede durar la respiración; y en cuanto al número, es decir, cuantas (respiraciones) lleva completar el ciclo. El primer ciclo se completa cuando el aliento agitado al principio es controlado (asciende y) llega a la cabeza. Esta es la práctica suave. A continuación, una vez el aire controlado ha ascendido a la cabeza, se cuentan las respiraciones que lleva completar el segundo ciclo; el prânâyâma en este punto se denomina medio. Después, se practica contando el número de respiraciones que lleva completar el tercer ciclo. Esta práctica es la denominada intensa. De esta forma, la respiración se alarga a medida que se van dominando las etapas, en base al espacio, tiempo y número. Los textos sagrados dicen que los sabios (rishi) pueden prolongar una respiración durante años. De esta forma se vuelve alargada y, cuando la respiración se vuelve larga y lenta, se transforma en sutil.

Sutra 2.51

Sutra : bahyabhyantara-visyaksepi caturthah (2.51) Etimologia Bahya – externo Abhyantara – interno Visaya – medida Aksepi – yendo más alla Caturtha – el cuarto

El cuarto tipo de pranayama sobrepasa lo externo y lo interno (2.51)

Vyasbhasya • • • • •

Primero se ejercita el pranayama externo respecto al tiempo, número y espacio a través de la habilidad y práctica. Después se sigue un proceso similar para el interno. Entonces ambos llegan a ser largos y sutiles. Sin consideración del tiempo, etc. el pranayama con esfuerzo se llama el tercero El cuarto sobrepasa todos estos, se maneja con retención y requiere gran habilidad y esfuerzo (Por los peligros que supone, estos se enseñan directamente y solo por un profesor bien cualificado).

Referencias Nota 1: Ver y/s II.51, com. Por Veda Bharathi acerca de pranayama hecho por Dhruva, Chyavana, Vishvamitra, Agastya, Samvartha, Durvasas, Jada-bharatha, y Datttreya, citados en Bhagvata Purana IV.9.80 Nota 2.: muchos de los Siddhis que se comentan en el capitulo 3 – Vibhuti Pada, son el resultado de la maestria en pranayama, indicados para la mas alta categoría de yoguis.

HISTORIA

MILAREPA Jetsun Milarepa, 1052-1135 (aprox)

Milarepa es uno de los más grandes santos del Tíbet. Vivió en el siglo once y es famoso por haber obtenido la Iluminación en una sola vida, bajo la tutela de su maestro, Marpa el Traductor. Milarepa nacio en medio de riquezas y privilegios, pero cuando tenía siete años de edad su padre murió y sus codiciosos tíos le robaron la herencia. Para vengarse de sus familiares la madre de Milarepa lo envió a estudiar las artes de la magia negra (baja brujería que es la antítesis del Dharma y que crea un karma extremadamente malo para todo el que la practica). Le hizo prometer que destruiría a sus enemigos antes de regresar a casa. Milarepa accedió por respeto y amor a su madre y llegó a ser un experto en magia negra. Usando esta forma de magia aprendió a invocar tormentas de granizo capaces de matar a alguien y de esta manera cumplió la promesa a su madre. Cuando sus familiares estaban reunidos en un festín, invocó una tremenda tormenta de granizo que mató a todos los enemigos que se habían aliado a sus tíos para robarle la fortuna. Solamente dejó vivos a su tío y tía. Sin embargo, lejos de sentirse aliviado por haber castigado a quienes lo habían perjudicado, Milarepa se sintió lleno de arrepentimiento y se dio cuenta del terrible karma que había acumulado para sí mismo como resultado de estas acciones. Renunció a la brujería y en vez de ello buscó una vida espiritual. Comprendió que tenía que purificar su mal karma en esta vida misma, pues en ese momento su karma era tan malo que lo conduciría a renacer en un mundo inferior. De esta manera fue en busca de un maestro que pudiera mostrarle el camino para salir del Samsara en una sola vida. Encontró a su maestro en la persona de Marpa, el Traductor, heredero espiritual de Naropa. Marpa fue un verdadero gurú espiritual, que vio la extrema purificación por la

que tenía que pasar su estudiante Milarepa debido a su mal karma, y cuyos métodos de enseñanza fueron no menos extremos. Por ejemplo, hizo que Milarepa construyera (manualmente) una casa de cierta forma y tamaño en un lugar especial. Cuando Milarepa habia construído la mitad de la casa Marpa le dijo que se detuviera, que derribara la casa y que empezara a construír una nueva, con especificaciones diferentes, en un lugar diferente. Le prometió a Milarepa que le enseñaría secretos espirituales si completaba la nueva casa. A la mitad de la construcción, Marpa de nuevo hizo que Milarepa derribara la casa piedra por piedra y empezara de nuevo por tercera vez. Esto sucedió una y otra vez hasta que Milarepa empezó a perder la esperanza de aprender las verdades espirituales de su maestro. Algunas veces Marpa alegaba que había estado borracho o loco cuando le habia pedido a Milarepa que reconstruyera el edificio. Otras veces simplemente negaba toda conversación al respecto. Milarepa estaba físicamente exhausto y su espalda era una masa de llagas producidas al llevar piedras de un lugar a otro. Cuando Milarepa le preguntaba a Marpa por las enseñanzas, Marpa se encolerizaba y lo perseguía con un palo para golpearlo. Sin embargo, la devoción y la fe de Milarepa en su maestro eran tan fuertes que no se entregaba a la deseperación. Y durante todo este tiempo Marpa nunca mostró a Milarepa el arrollador amor que sentía por su discípulo y en vez de ello lo sometía a las más rigurosas disciplinas. Finalmente, después de haber construído, derribado y reconstruído varias casas y haber sido severamente castigado por su maestro una y otra vez, Milarepa ya no pudo resistir más y decidió irse. Sin embargo, regresó después y finalmente Marpa consintió en impartir enseñanzas espirituales a Milarepa (aunque desde el momento en que había aceptado a Milarepa como su discípulo y durante todas las épocas de duras penalidades, siempre le había estado enseñando). Marpa se mostró tan acogedor y amable como antes había sido duro y aterrador. Envió a Milarepa a que meditara en soledad y personalmente le llevaba comida durante su retiro. Con el tiempo, Milarepa y su amado maestro Marpa se separaron y Milarepa vivió solo en una cueva sin ningun medio para adquirir alimentos. Recurrió al uso de ortigas que crecían en una quebrada fuera de la cueva para preparar una sopa con ellas a manera de sustento. Debido a esta estricta dieta la piel se le puso verde. Llegó a estar tan desnutrido que asustaba a los pocos que pasaban por allí y pensaban que era un espíritu maligno. La concentración de Milarepa en la Iluminación como único punto focal era tan completa que su razón le indicaba que si podía morir mañana, ¿por qué tenía que interrumpir su meditación para ir a buscar comida? Por este tiempo la tía de Milarepa se arrepintió de su pasada acción y le pidió a Milarepa enseñanza espiritual. Por el resto de su vida Milarepa frecuentó cuevas de meditación, adquirió la Iluminación y permaneció enfocado en la Iluminación. Sin embargo, renunció a la dieta de sopa de ortiga y fortaleció su cuerpo porque se dió cuenta de que, para alcanzar ciertos niveles de meditación, el cuerpo necesita estar bien

mantenido. Con el tiempo, tuvo muchos estudiantes y diseminó el Dharma por todo el Tíbet.

Referencias • La vida de Milarepa, traducción por Lobsang P. Lhalungpa, Book faith India, 1997,ISBN 81-7301-046-4 • Milarepa, The Hundred Thousand Songs of Milarepa, transpated by Garma C.C. Chang, City Lights Books, 1999, ISBN 1570624763 • Biografía sobre Kagyu en la website

El cuarto (caturthah) (tipo de control de la energía fundamental) trasciende (âkshepî) los ámbitos (vishaya) (de las operaciones) externa (bâhya) e interna (abhyantara)

(Cuando) se trasciende el ámbito de la operación externa, regulada en términos de espacio, tiempo y número; (y) de forma similar, se trasciende (también) la operación interna, igualmente practicada, en ambos casos (el control de la energía fundamental) se vuelve prolongado y sutil. Después de esta práctica previa (de prânâyâma), (superando las etapas suave, normal e intensa), el cuarto (prânâyâma) sucede cuando de forma gradual cesan ambas operaciones. Ahora, el tercer (prânâyâma), consiste en la detención de la respiración sin esfuerzo (y) sin tener conciencia previa de la esfera de influencia (en términos de espacio, tiempo y número); se vuelve prolongado y sutil (únicamente) mediante su regulación de acuerdo al espacio, tiempo y número; Por contra, la cesación en el cuarto (prânâyâma) sucede solo tras haber conquistado los tres (prânâyâma) anteriores, investigando y dominándolos gradualmente con maestría en términos de espacio, tiempo y número; consiste en la gradual detención del movimiento (respiratorio), después de trascender la inhalación y la exhalación. Esto es lo característico (del cuarto prânâyâma).

Este aforismo, generalmente malinterpretado, podría referirse posiblemente a un fenómeno especial que sucede durante el estado extático, en el cual la respiración se puede volver tan reducida y superficial que no puede ser detectada por la simple observación. Tal estado de suspensión de la respiración puede continuar durante un período considerable que, en circunstancias normales, sería un claro indicio de muerte. Este cuarto modo de respirar, propiamente hablando, no es en absoluto un control respiratorio voluntario, sino simplemente la consecuencia fisiológica de un extraordinario estado de conciencia (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

Este cuarto tipo de prânâyâma va mas allá de la regulación o modulación del flujo y retención de la respiración, trascendiendo la metodología dada en el sutra anterior. Es un estado similar al kevalakumbhaka, que se menciona en los textos de hathayoga y en los Yoga Upanishads (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sûtras of Patañjali"). La cuarta variedad de prânâyâma es el vacío durante la ruptura en el que perdemos todo interés por las mediciones y los objetos servidos por tales mediciones (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga").

Shankara: El ámbito de la operación externa son los dedos, etc, pues el aire exterior al ser inspirado se siente penetrando en el interior. El ámbito de la operación interna es la tierra y los otros elementos. La espiración se siente penetrando la tierra y los demás elementos, y se practica en términos de espacio, tiempo y número. Este cuarto prânâyâma surge cuando los ámbitos externo e interno se sienten interiormente. La (primera) práctica se siente invadiendo el ámbito que es objeto de la operación externa; la segunda se siente de forma similar invadiendo el ámbito que es objeto de la operación interna. Por medio de esta percepción interior de los objetos internos y externos la respiración se alarga y sutiliza en ambas operaciones. A continuación, tras esta percepción interna del aliento sigue la cesación del flujo de ambas operaciones, del flujo de prâna y apana. Objeción: el tercero y cuarto prânâyâma son lo mismo; no hay distinción entre ambos. Respuesta: en el tercero no hay previa toma de conciencia de los ámbitos; es cesación de la respiración mediante un sencillo esfuerzo para cortar el curso de la respiración. La cesación en el cuarto surge tras la experimentación extrema de los ámbitos de inspiración y espiración, mediante el dominio gradual de las etapas.

(Jose: porfa pon aqui – nota editada desde el modulo de Pranayama para los instructores)

Sutra 2.52

Sutra: tatah ksiyate prakasavaranam (2.52)

Etimologia: Tatah – después; Ksiyate – disminuye; Prakasa – luz; Avarana – que cubre.

Despues se reduce el velo que cubre el conocimiento (2.52)

Vyasbhasya: • •

En el caso del yogui que pactica pranayama, el karma, que cierra el conocimiento discriminativo va desapareciendo. No hay austeridad superior al pranayama; elimina las impurezas y hace brillar la luz del conocimiento.

Referencias

De esta forma (tatah) (con el control de la energía fundamental) se atenúa (kshîyate) el velo (âvaranam) (que oculta) la luz (del conocimiento) (prakâsha)

El yogui que practica prânâyâma (tal como ha sido indicado) disminuye el karma que cubre el conocimiento-de-la-diferencia. (Tradicionalmente) se describe este (karma) (como sigue): "cuando la función intelectual pura, cuya naturaleza es luz, se oculta bajo la red de la gran ilusión, nos vemos impelidos hacia lo que no debemos hacer". Mediante la práctica de prânâyâma, el velo de karma que oculta la luz y origina el ciclo de vida y muerte, pierde su poder y es destruido poco a poco.

Esta iluminación no es el samâdhi. Es, mas bien, la percepción de los poderes de la psique (el cuerpo sutil) y de su energía íntima (kundalini) (Gardini, Walter "Yoga clásico"). Como resultado del prânâyâma ocurre la comprensión de la naturaleza existencial de kriyâ, o el principio de la acción de las tres energías de la naturaleza, lo cual quita las

coberturas de la mente sobrevenidas a través de los condicionamientos temporales (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga").

En este sentido, se ha dicho: "No hay ascesis (tapas) mas elevada que prânâyâma; purifica las impurezas y trae la luz del conocimiento".

Sutra 2.53

Sutra: dharanasu ca yogayata manasah (2.53) Etimologia: Dharanasu – para la concentración; Ca – y; Yogayata – apto para yoga; Manasah – mente, citta.

Despues la mente se hace apta para la concentración (2.53)

Vyasbhasya • •

Esta preparación viene de la práctica de pranayama Esto se hace a través de la expulsión de la respiración (recak) y suspensión (shunyak).

Comentarios o

o o o

A traves de pranayama (ver también y/s1.34 – Vidharana) la oscilante mente llega a estar preparada para la concentración, reduciendo distracciones (vikshepas y/s 1.30-31) La estabilidad de la mente depende de Prana. En Yoga Vasishta se dice “la vibración de la mente es Prana, la vibración del prana es la mente, los dos juegan incesantemente. Estas técnicas estabilizan la mente (ver tipos de Citta en y/s 1.2) como Vikshipta, que puede ser dominado. La agitación que queda se supera através de Pratyahara y Dharana (ver los sutras siguientes).

Historia: El Primer Ministro falsamente acusado fue encerrado en la parte mas alta de la torre. Su esposa se aproximó secretamente a la torre y ató un hilo a las patas de un ‘escarabajo’ enviandole así un fino hilo a su marido. El marido agarró el hilo y envio al insecto abajo con un hilo mas grueso, así sucesivamente hasta que recibio una gruesa cuerda y usando esta se escapo y se quedó a salvo.

(El control de la energía fundamental) también (ca), (proporciona) aptitud (yogyatâ) para la concentración (dhâranâsu) de la mente (manasah)

Ciertamente, a través de la práctica de prânâyâma (se logra aptitud para la concentración). Por esto, se dijo (I.34): "opcionalmente (se estabiliza el complejo mental) controlando la retención y la expulsión del aliento".

Prácticas:

Shunyak y Recak

PRANAYAMA V (SHUNYAK - VACIO)

1. Siéntate en Sukhasana, Vajrasana o Padmasana. 2. Respira de una manera normal por un tiempo. Coge una pequeña inhalación y exhala despacio y constantemente llevando el abdomen hacia adentro (hacia la columna) hasta que notes que ya no puedes exhalar más. 3. Cuando la exhalación esté completada deja de respirar. No muevas el diafragma. La suspensión de la respiración y la fijación de la mente debe ocurrir simultáneamente. 4. Ahora relaja el diafragma, e inhala despacio sin ninguna tensión. Después exhala despacio hasta que el ritmo normal se mantenga. 5. Puedes empezar con un ritmo de (3’ – 3’ – 6’) 6. Practica esto 10 veces, haciendo una pausa de unos pocos segundos entre ellas. 7. Esta práctica debería ser hecha con los ojos mirando la punta de la nariz o con los ojos cerrados.

PRANAYAMA VIII (RECAK – Vacío completo)

1. Sentado en Sukhasana, Padmasana o Vajrasana. 2. Coge una corta inhalación y reténla el doble del tiempo de la inhalación. 3. Ahora exhala de una manera larga continua y rítmica. Intenta prolongarla tanto como puedas. En un principio inhala en 3 segundos, retén 6 segundos y exhala en 12 segundos. 4. Haz una pequeña suspensión antes de inhalar. 5. Concéntrate en la fluidez y la profundidad de la respiración. La exhalación no debe ser entrecortada y sí completa. Todos los músculos respiratorios entran dentro del juego muy levemente- los intercostales y por último el diafragma -, así que el abdomen es comprimido y llevado muy despacio hacia la espalda. 6. Hazlo 10 veces.

Sutra 2.54 Tema: Abstracción Aunque inmerso en el agua, las hojas del loto no se manchan en el agua, así también el Yogui a pesar de vivir en lo mundano no es manchado con las cosas con las que contacta’ Gita.

Foto Loto Sutra: sva-visayasamprayoge citta-svarupanukara ivendriyanam Pratyahara (2.54) Etimologia Sva – el propio ser; Visaya – objetos; Asamprayoga – no entrando en contacto; Citta – mente; Svarupa – propia forma, propia naturaleza; Anukara – imitación; Iva – como si; Indriyas – (de los) sentidos; Pratyahara – retirada.

Cuando cesa la unión entre los sentidos y sus correspondientes objetos, ellos siguen como si fuera, la naturaleza de la mente. Esto se llama Pratyahara o dominio de los sentidos (2.54)

Vyasbhasya: •

Por la falta de contacto con sus correspondientes objetos, los sentidos, como si fueran, imitan la naturaleza de la mente, es decir, como la mente ha suspendido su función ellos también cesan sus funciones, que hace innecesaria la aplicación de otros medios para el control de los sentidos.

•

Así como las abejas siguen el rumbo de la abeja reina y descansan cuando esta reposa, así cuando la mente para los sentidos también para sus actividades. Esto es Pratyahara.

Comentario: o o o

La ausencia de contacto ocurre porque los sentidos tienen la capacidad de imitar la mente. Vyasa mantiene que cuando la mente es controlada (ni-rodha) los sentidos estan controlados (ni-ruddha), entonces no se requiere otro método de control. Conseguir prahyahara a través de pranayama aquí significa centrar el Prana en los Marmasthanas (ver práctica savasana a continuación).

Prácticas Savasana – profunda relajación, concentrandose uno por uno sobre los 16 ‘marmasthanas’, puntos sutiles

(Jose, por favor usa una foto de savasana, indicando con flechas los 16 marmasthanas – como dedos de los pies, tobillos, rodillas…… hasta la parte alta de la cabeza. Gracias)

Yoga es un vasto sistema de prácticas espirituales destinadas al crecimiento interior. Para este fin, el yoga clásico incorpora 8 pasos, cada uno con su propio lugar y función. De ellos, pratyahara es probablemente el menos conocido. ¿Cuánta gente, incluso profesores de yoga, puede definir pratyahara? ¿Has asistido alguna vez a una clase de pratyahara? ¿Has visto alguna vez algún libro que trate de pratyahara? ¿Puedes pensar en algunas técnicas importantes de pratyahara? ¿Realizas pratyahara como parte de tus prácticas de yoga? A menos que entendamos pratyahara, nos estamos perdiendo un aspecto integral de yoga sin el que este sistema no puede funcionar. Como el quinto de los ocho pasos, pratyahara ocupa el lugar central. Algunos yoguis lo incluyen entre los aspectos exteriores de yoga, mientras que otros en los interiores. Ambas clasificaciones son correctas, pratyahara es la llave entre los aspectos exteriores y los interiores de yoga; nos muestra como ir de uno al otro. No es posible pasar directamente de asana a la meditación. Esto requeriría saltar del cuerpo a la mente, olvidándose que hay en medio. Para hacer esta transición, la respiración y los sentidos, los cuales enlazan el cuerpo y la mente, deben estar bajo control y desarrollados de forma apropiada. Aquí es donde entran pranayama y pratyahara. Con pranayama controlamos nuestras energías vitales y nuestros impulsos y con pratyahara alcanzamos maestría sobre los sentidos indisciplinados – ambos prerrequisitos para obtener éxito en la meditación.

FOTO YONI MUDRA 1 ¿Qué es Pratyahara? El término pratyahara se compone de dos palabras sánscritas, prati y ahara. Ahara significa “comida” o “algo que introducimos en nosotros mismos del exterior”. Prati es una preposición que significa “contra”. Pratyahara significa literalmente “control de ahara” o “alcanzar maestría sobre las influencias externas”. Se compara con una tortuga metiendo sus extremidades en su concha – la concha de la tortuga es la mente y los sentidos son las extremidades –. El término se suele traducir como “la retirada de los sentidos”, pero lleva implícito mucho más. En el pensamiento yóguico hay tres niveles de ahara, o comida: 1. Comida física, necesaria para nutrir el cuerpo. 2. Las impresiones, sustancias sutiles necesarias para nutrir la mente (las sensaciones de sonido, tacto, vista, sabor, olor). 3. Nuestras asociaciones, las personas que tenemos al nivel del corazón que sirven para nutrir el alma y nos afectan con los gunas de sattva, rajas, y tamas. Pratyahara es doble. Conlleva la retirada de la comida errónea, las impresiones erróneas y las asociaciones erróneas, yendo asimismo hacia la comida correcta, las impresiones correctas y las asociaciones correctas. No podemos controlar nuestras impresiones mentales sin una dieta y unas relaciones apropiadas, aunque en pratyahara lo más importante reside en el control de las impresiones sensoriales las cuales liberan la mente para ir hacia adentro. Para retirar nuestra conciencia de las impresiones negativas, pratyahara lo que hace es fortalecer los poderes de inmunidad de la mente. Al igual que un cuerpo sano puede resistir toxinas y gérmenes, una mente

saludable puede repeler las influencias sensoriales negativas del entorno. Si te distrae fácilmente el ruido que tienes a tu alrededor, prueba a practicar pratyahara. Sin esto, no podrás ser capaz de meditar. Hay 4 formas principales de pratyahara: 1. indriya-pratyahara — control de los sentidos 2. prana- pratyahara — control del prana 3. karma-pratyahara — control de las acciones 4. mano-pratyahara — retirada de la mente de los sentidos. Cada una tiene sus métodos específicos. 1. Control de los Sentidos (Indriya-pratyahara) Indriya-pratyahara, o control de los sentidos, es la forma más importante de pratyahara, a pesar de que no es algo que queramos oír en nuestra cultura comercial. Muchos de nosotros sufrimos de sobrecarga sensorial, el resultado del constante bombardeo de la televisión, la radio, los ordenadores, periódicos, revistas, libros… Nuestra sociedad comercial funciona estimulando nuestro interés a través de los sentidos. Estamos constantemente confrontados con colores brillantes, ruidos altos y sensaciones dramáticas. Hemos sido educados sobre cada clase de tolerancia sensorial; es la principal forma de diversión de nuestra sociedad. El problema es que los sentidos, como niños inexpertos, tienen su propia voluntad, la cual esta en gran parte instintiva en naturaleza. Ellos dicen a la mente lo que tiene que hacer. Si no los disciplinamos, nos dominarán con sus interminables exigencias. Estamos tan acostumbrados a esta actividad sensorial que no sabemos como mantener nuestras mentes tranquilas; hemos llegado a ser rehenes del mundo de los sentidos y sus atractivos. Corremos tras lo que es atrayente a los sentidos y nos olvidamos de las más altas metas en la vida. Por esta razón, pratyahara es probablemente la parte más importante del yoga para la gente hoy. El viejo dicho “el espíritu es dócil pero la carne es débil” se aplica a aquellos que no han aprendido a controlar sus sentidos de forma apropiada. Indriya-pratyahara nos proporciona las herramientas para fortalecer el espíritu y reducir su dependencia del cuerpo. Este control no es supresión (lo que ocasiona repulsa), sino coordinación y motivación correcta. Correcta Admisión de Impresiones Pratyahara se concentra en la correcta admisión de impresiones. Muchos de nosotros tenemos cuidado de la comida que comemos y las compañías que mantenemos, pero no aplicamos la misma discriminación sobre las impresiones que tomamos de los sentidos. Aceptamos impresiones a través de multitud de medios de comunicación que nunca se permitirían en nuestras vidas personales. Permitimos entrar gente a nuestras casas a través de la televisión y las películas que nunca permitiríamos entrar en la vida real. ¿Qué clase de impresiones captamos cada día? ¿Podemos esperar que no tengan efecto sobre nosotros? Las sensaciones fuertes atontan la mente, y una mente atontada nos hace actuar de forma insensible, imprudente o incluso violenta. Según Ayurveda, las impresiones sensoriales son la principal comida de la mente. El fondo de nuestro campo mental esta hecho de las impresiones sensoriales predominantes. Nos damos cuenta de esto cuando nuestra mente se

vuelve a las impresiones de la última canción que hemos oído o la última película que hemos visto. Así como la comida-basura es tóxica para el cuerpo, las impresiones-basura intoxican la mente. Esta clase de comida requiere gran cantidad de sal, azúcar o especias para hacerla apetecible ya que es en gran parte comida muerta; igualmente las impresiones-basura necesitan impresiones dramáticas poderosas – sexo y violencia – para hacernos sentir que son reales, ya que son nada más que colores proyectados en una pantalla. No podemos ignorar el rol que juegan las impresiones sensoriales en hacernos quienes somos, por ellas crece el subconsciente y se fortalecen las tendencias latentes dentro de él. Intentando meditar sin controlar nuestras impresiones, nuestro subconsciente esta en contra nuestro e impide el desarrollo de la paz interior y la claridad.

Retirada Sensorial Afortunadamente no estamos desamparados ante el torrente de impresiones sensoriales. Pratyahara nos proporciona muchas herramientas para manejarlo correctamente. Quizás la forma más simple de controlar nuestras impresiones sea simplemente apartarse, pasar algún tiempo retirado de estos inputs sensoriales. Al igual que el cuerpo se beneficia del ayuno, la mente se beneficia del “ayuno” de impresiones. Esto puede ser tan fácil como sentarse a meditar con los ojos cerrados o retirarse a algún lugar apartado de los bombardeos sensoriales, como por ejemplo a una cabaña en la montaña. También un “ayuno de medios de comunicación, absteniéndose de la televisión, la radio, etc. puede ser una buena práctica para purificar y rejuvenecer la mente.

FOTO YONI MUDRA 2 Yoni mudra es una de las técnicas de pratyahara más importantes para cerrar los sentidos. Usa los dedos para bloquear las aperturas sensoriales de la cabeza – los ojos, las orejas, la nariz y la boca – dejando que la atención y la energía se muevan dentro. Se hace en cortos periodos de tiempo cuando nuestro prana es energizado, justo después de haber practicado pranayama (naturalmente debemos evitar cerrar la boca y las fosas nasales para que el oxígeno pueda entrar). Otro método es mantener nuestros sentidos abiertos pero retirando nuestra atención de ellos. De esta forma dejamos de captar impresiones sin ni siquiera bloquear nuestros sentidos. El método más común, shambhavi mudra, consiste en sentarse con los ojos abiertos mientras diriges la atención hacia dentro, una técnica usada también en muchos sistemas budistas de meditación. Esta redirección de los sentidos hacia dentro puede hacerse de igual forma con los otros sentidos, particularmente con el oído. Nos ayuda a controlar nuestra mente cuando los sentidos están funcionando, como es habitual durante el curso de día.

Fijándose en las Impresiones Uniformes Otra forma de limpiar la mente y controlar los sentidos es poner atención sobre una fuente de impresiones uniformes, como mirar fijamente al océano o al cielo

azul. De igual forma que el sistema digestivo se colapsa por los hábitos de comida irregulares y calidades de comida contrarias, nuestra habilidad para diferir impresiones se puede perturbar por conmociones o las impresiones excesivas. Igual que para mejorar nuestra digestión se requiere una mono-dieta, como el uso ayurvédico del arroz, nuestra digestión mental requiere una dieta de impresiones natural y homogénea. Esta técnica es a menudo útil tras un periodo del ayuno de las impresiones.

Creando Impresiones Positivas Otra forma de controlar los sentidos es crear impresiones positivas y naturales. Hay varias formas de hacer esto: meditar sobre aspectos de la naturaleza como los árboles, las flores, las rocas, también visitando templos u otros lugares de peregrinaje los cuales son depósitos de impresiones y pensamientos positivos. Las impresiones positivas se pueden también crear usando incienso, flores, altares, estatuas, y demás objetos devocionales.

Creando Impresiones Internas Otra técnica para el aislamiento sensorial es focalizar la mente sobre impresiones internas, quitando así la atención de las externas. Podemos crear nuestras propias impresiones internas a través de la imaginación o podemos contactar los sentidos sutiles que entran en juego cuando los sentidos físicos están en calma. La visualización es el medio más sencillo de crear impresiones internas. De hecho, muchas de las prácticas de meditación comienzan con algún tipo de visualización, como “ver” una deidad, un guru, o un lugar maravilloso en la naturaleza. Otras visualizaciones más elaboradas tratan de imaginar deidades y sus mundos, o realizar mentalmente rituales, como ofrecer flores o gemas imaginarias a deidades también imaginarias. El artista que es absorbido en un paisaje interior o el músico que crea música también están realizando visualizaciones interiores. Todo estos son formas de pratyahara ya que limpian el campo mental de impresiones externas y crean impresiones internas positivas que sirven como la base de la meditación. Las visualizaciones preliminares

ayudan a muchas formas de meditación y también pueden ser integradas con otras partes espirituales.

Laya Yoga es el yoga de los sonidos internos y la luz existente, en el cual focalizamos sobre los sentidos sutiles para retirarnos de los toscos. Esta retirada del sonido y de la luz es un forma de transformar la mente y es otra forma de indriya-pratyahara.

2. Control del Prana (Prana-Pratyahara) El control de los sentidos requiere el desarrollo y el control del prana por que los sentidos siguen el prana (nuestra energía vital). A no ser que nuestro prana sea fuerte no podemos tener el poder de controlar nuestros sentidos. Si nuestro prana esta disperso o perturbado, nuestros sentidos estarán de igual modo. Pranayama es una preparación para pratyahara. El prana se junta -reune en pranayama y se retira en pratyahara. Textos yóguicos describen métodos de retirada de prana de diferentes partes del cuerpo, comenzando por los pies y terminando donde queramos fijar nuestra atención – la coronilla, el tercer ojo, el corazón o en cualquiera de los otra chakras. Quizás el mejor método de prana-pratyahara es visualizar el proceso de la muerte, en el cual el prana, o la fuerza de la vida, se retira del cuerpo, cerrando todos los sentidos desde los pies hasta la cabeza. Ramana Maharshi alcanzó su autorrealización haciendo esto cuando era tan solo un adolescente de 17 años. Antes de indagar sobre el Ser, visualizó su cuerpo como si estuviera muerto, retirando su prana hacia la mente, y la mente hacia el corazón. Sin este completo e intenso pratyahara, puede que su proceso meditativo no hubiera tenido éxito.

3. Control de la Acción (Karma-Pratyahara) No podemos controlar los sentidos sin controlar los órganos motores. De hecho los órganos motores nos involucran directamente en el mundo externo. Los impulsos llegan a través de los sentidos, se manifiestan a través de los órganos motores y esto nos lleva a un desarrollo sensorial. Ya que el deseo es el final, la felicidad consiste no en conseguir lo que queremos, sino en no necesitar nada del mundo exterior. Así como la correcta admisión de impresiones proporciona el control de los sentidos, el trabajo correcto y la acción correcta proporcionan control a los órganos motores. De esto trata karma yoga – trabajo desinteresado haciendo de nuestra vida un ritual sagrado. Karmapratyahara puede hacerse entregando cada pensamiento de logro personal o lo que hacemos como un servicio a Dios o a la humanidad. El Bhagavad Gita dice: “Tu deber es actuar, no buscar una recompensa a lo que haces”.

Esto es una clase de pratyahara. Incluye también prácticas de austeridad que permiten el control de los órganos motores. Por ejemplo, la asana puede usarse para controlar las manos y los pies, control que es necesario cuando nos sentamos tranquilamente por largos periodos de tiempo.

4. Retirada de la Mente (Mano-Pratyahara) Los yoguis dicen que la mente es el sexto órgano y que es el responsable de coordinar los otros órganos sensoriales. Tomamos impresiones sensoriales solo donde prestamos atención. De alguna forma estamos siempre practicando pratyahara. La atención de la mente es limitada y prestamos atención a una impresión sensorial retirando la mente de otras impresiones. De donde llevamos nuestra atención, nosotros naturalmente pasamos por alto otras cosas. Controlamos nuestros sentidos retirando la atención de la mente de ellos. De acuerdo con el Yoga Sutras II.54: “Cuando los sentidos no se ajustan con sus propios objetos pero imitan la naturaleza de la mente, eso es pratyahara". Más específicamente, es mano-pratyahara — retirar los sentidos de sus objetos y dirigirlos hacia dentro a la naturaleza de la mente, la cual no tiene forma definida. El comentario de Vyasa sobre los Yoga Sutra dice que la mente es la abeja reina y los sentidos son las abejas obreras. Donde quiera que la reina vaya, todas las otras abejas la siguen. Además mano-pratyahara no es tanto controlar los sentidos sino controlar la mente, ya que cuando la mente esta controlada, los sentidos estarán automáticamente controlados. Podemos practicar mano-pratyahara retirando conscientemente nuestra atención de las impresiones insanas cada vez que aparezcan. Esta es la más alta forma de pratyahara y la más difícil; si no hemos logrado pericia en controlar los sentidos, los órganos motores, y los pranas, es difícil trabajar. Al igual que animales salvajes, el prana y los sentidos pueden fácilmente vencer una mente debil, por lo que es normalmente mejor comenzar primero con métodos prácticos de pratyahara.

Pratyahara y los Otros Miembros de Yoga Pratyahara está conectado con los otros pasos de Yoga. Todos – desde asana a Samadhi – contienen aspectos de pratyahara. Por ejemplo, en las posturas de sentado – asanas –, tanto los órganos sensorias como los motores están controlados. Pranayama contiene un elemento de pratyahara cuando llevamos nuestra atención hacia dentro a través de la respiración. Yama y niyama contienen varios principios y prácticas, como la no violencia y el contentamiento, que nos ayudan a controlar los sentidos. En otras palabras, pratyahara nos proporciona los cimientos para las prácticas más altas de yoga y es la base de la meditación. Sigue a pranayama (o control del prana) y, uniendo prana con la mente, nos saca de la espera del cuerpo. Pratyahara también está unido a dharana. En pratyahara retiramos nuestra atención de las distracciones ordinarias. En dharana dirigimos conscientemente esta atención sobre un objeto determinado, como en un mantra. Pratyahara es el aspecto negativo y dharana el positivo de la misma función básica. Muchos de nosotros encontramos que incluso después de años de practicar la meditación no hemos logrado todo lo que esperábamos. Intentar practicar meditación sin algún grado de pratyahara es como intentar juntar agua en un vaso agujereado. No importa cuanto lo llenes de agua, porque se está vaciando al mismo tiempo. Los sentidos son como agujeros en el vaso de la mente. A no ser que estén sellados, la mente no podrá sostener el néctar de la verdad.

Pratyahara ofrece muchos métodos para preparar la mente para la meditación. También nos ayuda a evitar distracciones medioambientales que son la fuente del dolor psicológico. Pratyahara es una herramienta maravillosa para tomar control de nuestras vidas y llegar a nuestro ser interno. No es de extrañar que algunos grandes yoguis lo denominen como “el paso más importante de yoga”. Todos deberíamos recordar incorporarlo en nuestras prácticas.

Pratyahara y Ayurveda Pratyahara es esencial y bueno para todos los tipos de personas. Es el factor más importante para la nutrición mental. Sin embargo, es más esencial para los que tienen una constitución vata que tienden hacia el desequilibrio o a la excesiva actividad sensorial y mental. Todos los tipos vata deberían practicar diariamente alguna forma de pratyahara. La inquietud vata distrae los sentidos, altera los órganos motores y el prana, y hace la mente inestable. Pratyahara anula el dañino vata y lo convierte en una fuerza positiva de prana. Los tipos Kapha, por otro lado, generalmente sufren de demasiada poca actividad, incluido a nivel sensorial. Pueden caer en patrones tamásicos siendo perezosos, viendo la televisión o tumbados por toda la casa. Necesitan más estimulación mental y los beneficios de una actividad sensorial de una naturaleza superior, como visualizaciones de varios tipos. Los tipos Pitta generalmente tienen más control de los sentidos que los otros y tienen tendencia hacia las actividades marciales donde disciplinan el cuerpo y los sentidos. Necesitan practicar pratyahara como medio de relajación del ser individual y permitir al ser divino trabajar a través de ellos.

Pratyahara y Enfermedad Ayurveda reconoce que el inapropiado uso de los sentidos es uno de las principales causas de enfermedad. Todas las enfermedades mentales están conectadas con la admisión de impresiones insanas. Pratyahara por ello es un paso importante en el tratamiento de todos los desórdenes mentales. Igualmente es muy útil en el tratamiento de enfermedades del sistema nervioso, particularmente aquellas que surgen a través de la hiperactividad. Pratyahara nos enseña a mantener nuestra energía dentro y no dispersarla de forma innecesaria. Esta energía conservada puede ser dirigida para propósitos creativos, espirituales o medicinales y nos puede dar el poder extra para hacer las cosas que son realmente importantes para nosotros. Las enfermedades físicas surgen principalmente de tomar comida insana. Pratyahara nos lleva al control de los sentidos lo que nos ayuda a no anhelar la comida que es perjudicial para nosotros. Cuando los sentidos están controlados, todo está controlado. Por esto Ayurveda enfatiza el correcto uso de los sentidos como uno de los factores más importantes para la salud y la prevención de la enfermedad.

Pratyhara Yoni Mudra Nada (sonido sutil) es el sonido original (shabda o dhvani) del universo, identificado en algunos casos con el mantra sagrado “om”. Es un sonido interior percibido sin concurso de los sentidos. Presenta varias formas de manifestación que se pueden oir como un sonido interno cuando la meditación alcanza cierta profundidad. Nada se vuelve audible cuando el tejido de corrientes psicoenergéticas (nâdi) se ha purificado correctamente. De acuerdo con el Yoga Shikhâ Upanishad (3.3), es el segundo nivel de manifestación del Absoluto como sonido (shabda—brahman). Este sonido se manifiesta de muy distintas formas. El Darshan Upanishad (6.36) distingue tres tipos, según se parezca al sonido de una concha, al trueno o a un salto de agua, respectivamente. El Nâda Bindu Upanishad (34ss) compara el primer grado de manifestación del sonido al producido por el océano, al trueno, al timbal, o a un salto de agua. El segundo grado de manifestación afirma que recuerda el sonido de un pequeño tambor, un gran tambor, o una campana. El tercer grado se asocia con el sonido de una campanilla, la flauta de bambú, un laúd, o una abeja. En este texto se afirma (31ss.) que nada es el vehículo que transportará al yogui mas allá del océano de la existencia fenomenal. Apaga todos los sonidos externos y concentra la mente. Se recomienda la práctica de vaishnavî—mudra (similar al shambavi—mudra) para que el sonido interno se manifieste. El Hamsa Upanishad (16) habla de diez tipos de sonido interior, denominándose el último el “sonido del trueno” (megha—nada). Algunos otros fenómenos se consideran asociados a los distintos niveles de sonido interno y se vuelven significativos a partir del cuarto nivel. En secuencia ascendente, el fenómeno se describe como sigue: temblor de la cabeza, abundante producción del néctar de la inmortalidad (amrita), disfrute del néctar de ambrosía, adquisición del conocimiento secreto, discurso “inspirado” (parâ— vâcâ), habilidad de volverse invisible y verlo todo y, finalmente, identificación con lo Absoluto. El Hamsa Upanishad (43), además, compara nada con un encantador de serpientes, dado que cautiva la mente dispersa (manas). El Hatha Yoga Pradîpikâ (3.64) habla de prâna y apana con nada y bindu: A través de mulabandha, tanto prâna y apana como nada y bindu, se unen y proporcionan el éxito en el yoga, sin la menor duda. Es decir, a través de la respiración controlada y de la concentración mental se efectúa la unión del aire inspirado con el aire espirado. Esto se consigue en el canal central (sushumna—nâdi) y produce el sonido interno. Tal sonido interno apoyado en la respiración, procede hacia el bindu, que es el aspecto inaudible del sonido, situado por encima del corazón. Todo este proceso se describe con detalle en Hatha Yoga Pradîpikâ (4.82-102).

El cultivo del sonido interno (nada—upâsana) es el medio básico para alcanzar la absorción mental (laya). Esta disciplina tiene cuatro estados, descritos también en el Hatha Yoga Pradîpikâ (4.65-78). Una vez alcanzada la perfección en el hathayoga, uno de los signos que se manifiestan es el sonido interior, de acuerdo con el Hatha Yoga Pradîpikâ (2.78). Se piensa que nada se origina en el centro de la columna vertebral, lo que el Dhyâna Bindu Upanisahd (95) denomina el “arco del violín” (vînâ—danda). A fin de provocar el sonido interno mas rápidamente, algunos yoguis practican lo que se denomina “sello de las seis aberturas” (shambavi—mudra), bloqueando orificios nasales, ojos y oídos. El nada se representa en la escritura mediante un semicírculo creciente (ardha-candra), como en la sílaba sagrada “om”.

Sutra 2.55 Debate - ¿que es el control de los sentidos?

Sutra: tatah parama vasyatendriyanam (2.55) Etimologia Tatah – de eso; Parama – el más alto; Vasyata – dominio; Indriyas – sobre los sentidos.

Eso trae el control supremo de los órganos de los sentidos (2.55)

Vyasbhasya:

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Hay varias opiniones con respecto al control de los sentidos. Algunos dicen que “a-vyasana” es indiferencia hacia los objetos, es control de los sentidos. Otros dicen que el disfrute de los objetos no prohibido por los sastras esta permitido, y que esto significa control de los sentidos. Otros dicen que si uno no es esclavo de los objetos de los sentidos, significa control de los sentidos. Otros dicen que la experiencia de los objetos de los sentidos sin los sentimientos de alegria o miseria es subyugación de los sentidos Sin embargo, la aportación mas importante ha sido hecha por el gran sabio Jaigisavya 72, “la forma suprema del control de los sentidos de los yoguis es, cuando la mente cesa sus actividades, los sentidos también paran. Por lo tanto, cuando se alcanza esto los Yoguis no tienen que depender de otras formas de esfuerzo para la subyugación de los sentidos”

(Notas: A través de Pratyahara no somos más esclavos de los sentidos, sino su director) ¿Cuales son los pasos o la preparación para ir hacia Pratyahara – o el control gradual sobre los sentidos, para que no más alteren la mente?’

Comentarios: Antes de que los sentidos se sometan al control de la mente, uno puede lograr un control pregresivo y paso a paso sobre ellos: o o o o o o o

A traves de yama-niyama, se eliminan las alteraciones emocionales. A través de asanas, se reducen las alteraciones sobre el cuerpo físico. A través de Pranayama, se regulan las fuerzas vitales, y se reducen las alteraciones en los canales de energia. A través de Prathyahara se controlan los órganos de los sentidos. Prathyahra trabaja a través de la mente. Tapa trabaja a través de los sentidos. La práctica de Yoni mudra es una técnica que se emplea para ayudarnos a estabilizar la mente y controlar los sentidos.

Prácticas a. b. c. d. e. f. g. h.

Sukhasana – observa la respiración entrando y saliendo Yogamudra (con bandhas) O Anapanasati De Tantra – observa los huecos en la respiración O Yonimudra Yoga Nidra Nadishodhana – medida 1.4.2 O Mantra Om

i. j.

O Mantra Hum-Sa O Mantra – Sivo’ham

Para compartir: ¿Cuáles son las dificultades y tus experiencias en Pratyahara?

Resumen de los procedimientos de Prayahara 1. La mente tiene que ser calmada, entonces los sentidos están absortos en la experiencia de la mente calmada. 2. En Tantra se usa un sistema especial de respiración (no pranayama) para la retirada de los sentidos. 3. La respiración se usa solamente como un pretexto para conectar con Pranamayakosa, y entonces a través de la conexión con manomaya Kosa, las actividades en las cubiertas o bainas inferiores se reducen. 4. La práctica de Kriya yoga (tapa-svadhyaya-ishvar-pranidham) tambien calma la mente y los sentidos. 5. El estudio de Kleshas – aflicciones mentales – también prepara el terreno para prathyahra. 6. El dolor por llegar puede ser evitado –‘heyam dukham anagatam’ Y/s 2.16. 7. La unión del veedor y lo visto debe ser evitada – ‘drastr-drsyayoh samyogoheya-hetuh’ Y/s 2.17. 8. Los primeros cuatro pasos de yoga también preparan el terreno para Prathyahra.

Referencias: MITOLOGIA – YOGA EN LOS PURANAS Yoga en los Puranas (antiguos mitos y folklore), nos muestra como el “heroe” supera todo tipo de obstáculos internos, a través de esfuerzos sobrehumanos. Joseph Campbell mitologo (USA) presenta un cuadro compuesto del “heroe” (o el arquetipo). El estudio de la mitologia puede ayudarnos a reducir la mente inconsciente (que comprende cerca del 90% de nuestra mente).

Este dominio se produce porque vemos cómo y porqué los sentidos se mantienen moviéndose hacia sus respectivos objetos. Lo hacen para ofrecer experiencias (bhoga) del mundo objetivo a "quien ve"; y cuando comprendemos plenamente la razón de ser de bhoga, nos alejamos del hambre y la sed de más y mas experiencias y nos interesamos por apavarga (liberación) (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga").

Estos (los sentidos) cooperan en la indagación elegida

en lugar de ser un factor de distracción. La sujeción de los sentidos no puede consistir en una estricta disciplina; se desarrolla a medida que caen en nuestro interior los obstáculos a la percepción (Desikachar, TKV "Yoga").

Esta no utilización de los sentidos se entiende como el esfuerzo positivo para no implicarse en percepciones sensoriales, como el intento deliberado de desatender el estímulo sensorial. Al principio es posible aún que surja, pues el estímulo es suficientemente poderoso (un ruido fuerte, un golpe, etc.), pero a medida que se progresa en el ejercicio, aumenta el control de las funciones aferentes hasta lograr una total anestesia sensorial. Esto es lo que significa la expresión paramâ—vasyatâ, o “suprema obediencia” de los sentidos (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").

ANEXO

JOSEPH CAMPBELL (1904-1987)

Nacido en New York el 26 de Marzo de 1904, su interés por las cuestiones antropológicas (en concreto, por la cultura nativa estadounidense) se despierta a la temprana edad de seis años, cuando su padre le lleva a ver el espectáculo del salvaje oeste de Buffalo Bill y el Museo de Historia Natural. En 1917 la familia Campbell se construye una cabaña en los montes Pocono (Pennsylvania); allí encontrará a su primer mentor, Elmer Breger, autor de libros infantiles sobre los indios. En 1920 encuentra un segundo mentor en la figura del Dr. Nelson Hume, director de la Canterbury Preparatory School (New Milford): él será quien le introduzca en la literatura y el arte de la escritura, llegando a ser editor de diversas publicaciones del colegio, además de que sus intereses se amplían hacia la biología.

En 1923, en la Universidad de Columbia, conoce a su tercer mentor, Raymond Weaver, además de que inicia una fructífera época de viajes que le llevaran hasta California, después a México y Guatemala... Precisamente: su interés por el budismo comienza al año siguiente cuando, en un viaje en barco, conoce a Jiddu Krishnamurti (por cierto que, además de en los estudios, está interesado en los deportes y la música: toca el saxo en bandas de jazz) Son años sumamente fructíferos: obtiene su título de Bachelor of Arts en la propia Columbia y descubre La rama dorada; empieza a estudiar literatura, centrando su interés en las leyendas artúricas lo que, a su vez, le lleva a estudiar filología (se centra en el francés antiguo) En 1927 viaja a Europa; conoce Alemania, Austria, Hungría y Checoslovaquia. Su residencia la tiene en París, donde descubre el arte moderno y conoce a James Joyce. Al año siguiente se matricula en la Universidad de Munich, donde estudia sánscrito y filología indoeuropea bajo el magisterio de Hans Oertel; también descubre a Freud y Jung, a Mann y Goethe... Regresa a EEUU y los años siguientes resultan movidos -y no únicamente por el famoso crack- concluyendo esa época en 1933 con su regreso a Canterbury, donde da clases de distintas materias y prosigue sus estudios, lo que verdaderamente le interesa; se retira para, con sus ahorros, poder seguir estudiando y escribiendo, época ésta que concluye en 1938 con su boda con Jean Erdman, que había sido estudiante suya y que formaba parte de la compañía de Martha Graham. Conoce a Heinrich Zimmer en 1940, con quien de inmediato entabla relación de amistad y éste le recomienda a los fundadores de las Bollingen Series. En 1941 y durante tres años trabajará con Swami Nikhilananda en la traducción y edición de El evangelio de Sri Ramakrishna y Los Upanishads. Será en el año 43 el que vea la aparición de su primera publicación académica, Where the Two Came to Their Father. A Navaho War Ceremonial al tiempo que el fallecimiento de Zimmer le trae a las manos una imprevista tarea: hacerse cargo de sus papeles... son unos años en el que su trabajo como editor destaca por encima de otras facetas y, para demostrarlo, ahí están El rey y el cadáver (de Zimmer), Los dioses de los griegos (de Kerenyi) y claro, los capitales Papers from the Eranos yearbooks. En 1959 da su primera conferencia en las reuniones de Eranos y, además, aparece el primer volumen de Las máscaras de Dios y así sucesivamente, van apareciendo trabajos al tiempo que se multiplican reconocimientos e invitaciones a participar en los más variados foros. En 1984, en su fiesta de cumpleaños en el Palacio de Bellas Artes de San Francisco, se reúnen más de mil invitados y al año siguiente comienza la filmación de lo que será The Power of Myth (en el célebre Skywalker Ranch de G. Lucas). Muere el 30 de Octubre de 1987 en Honolulu.

Aqui finaliza el segundo capĂtulo de los Yoga Sutra, Llamado sadhana pada â&#x20AC;&#x201C; o ejercicios espirituales.

CAPÍTULO 3 – VIBHUTIPADA

Subgrupos de sutras

1-3

Dharana, Dhyana, y Samadhi, (los últimos 3 pasos de Ashtanga yoga). Samyama es la herramienta. Lo interno para ser lo externo. Atestiguando los cambios sutiles. Experiencias desde samyama. Qué hacer con las experiencias. Más sobre samyama. Renunciación y liberación. Discriminación superior.

4-6 7-8 9-16 17-37 38 39-49 50.52 53-56

YOGA Y MISTICISMO

Comentario [s1]: Vibhuti: “aquello que se extiende lejos”, “poderes paranormales”, G. Feurestein, The Yoga Sutra of Patanjali

Capítulo 3- Vibhutipada

Capítulo acerca de logros y “milagros” -

El milagro no es la suspensión de la ley natural, sino la actuación de una Ley Superior.

En cada nivel del dharana superior se revelan poderes.

El poder del místico es tal que ve la vida entera con un simple escrutinio.

Sutra 3.01 Debate: ¿Qué zonas o regiones del cuerpo son apropiadas para la concentración? ¿Por qué? Aquí comienza el yoga interno, pues los cinco primeros pasos son externos. TEMA DE ESTE SUTRA: ¿QUÉ ES DHARANA? Introducción. Habitualmente hay mil y un pensamientos revoloteando por nuestra mente, pero somos incapaces de retenerlos durante demasiado tiempo. Las ideas caóticas persisten, y a veces nos preguntamos si no estaremos volviéndonos locos. Parece como si hubiésemos perdido el control sobre nuestros pensamientos y sobre nuestra propia mente.

El significado de la concentración en Yoga es diferente de aquel que el hombre común le adjudica. En Yoga la concentración es precisa, estable, prolongada, sin distracciones ni interrupciones, pues el yogui prepara, paso a paso, un completo proceso conducente al incremento de su atención y de su concentración. El yogui presta la debida atención a sus pensamientos, elimina cuantos carecen de significado, selecciona uno y se aferra a él durante el tiempo preciso. En las etapas iniciales, el yogui aprende a mantener su cuerpo quieto y estable, al tiempo que aumenta la extensión de su concentración física. Mediante Pranayama incrementa su energía y su concentración. Por medio de Pratyahara desarrolla su capacidad para recoger internamente sus sentidos como una tortuga. Con su mente apartada de las distracciones, al menos durante un tiempo, aprende a perseverar en su atención durante períodos paulatinamente más largos. Y cuando esto sucede, la mente penetra en los objetos sobre los que se concentra y una nueva cualidad se desarrolla en ella. De este modo, se prepara el camino para la meditación. La concentración ininterrumpida y la meditación sobre un objeto, practicadas durante mucho tiempo a lo largo de un largo período, conducen al yogui a Samadhi, la Superconciencia.

En este sutra se explican los caminos y los medios para desarrollar la concentración. También se indican las prácticas pertinentes (véase el Apéndice 1 y las notas sobre Dharana Darshana).

Sutra: Desa-bandha-cittasya dharana (3.01) Etimología: Desa – lugar, localización. Las partes sensitivas del cuerpo, tales como los marmasthanas y los chakras, son las más indicadas para la concentración. Bandha – asimiento; ligar la conciencia a un objeto concreto o Desha. Citta – la totalidad de la mente, Buddhi, Ahamkara, manas e indriyas, pranas. Dharana – concentración, práctica de la atención continua, unidireccional, que está precedida de un alto grado de inhibición sensorial (Pratyahara) y una atemperación de los pensamientos. También se practican la visualización y la armonización con nada.

La concentración es la persistencia estable del citta sobre un lugar (3.01) Vyasabhasya:

•

Dharana es la fijación de la mente sobre un lugar concreto, ya sea éste interior al propio cuerpo o exterior a él. El ombligo, por ejemplo, es un punto adecuado para fijar la mente por medio de la percepción. El dharana sobre iconos, imágenes, etc. se realiza a través de las modificaciones referidas a ese objeto.

La concentración (dhâranâ) consiste en fijar (bandhah) la mente (citta) (en estado de abstracción sensorial) en un (solo) punto (desha)

La concentración es la fijación de los procesos mentales en un punto concreto, ya sea en el centro energético del ombligo, en el loto del corazón, en la brillante luz (situada) en la cabeza, en las puntas de la nariz o de la lengua, o en otras localizaciones similares; (o incluso) en objetos externos (al cuerpo). Dhâranâ es la atadura de la conciencia (citta) a un único punto. Es la práctica de la atención continua, que es la esencia de la unidireccionalidad (ekâgrata) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"). En un depósito de agua con canales a cada lado, el agua fluirá igual en todos ellos, si los canales tienen una misma profundidad. Pero si excavamos uno de ellos mas profundo, fluirá por él mas agua. Cuando creamos una condición en que la mente, que se mueve en cien direcciones diferentes, se dirige hacia un solo punto, eso es dhâranâ. Animamos una acción particular de la mente y a medida que esta acción se intensifica, los otros movimientos se calman gradualmente. Dhâranâ es un peldaño de la escalera hacia dhyâna. En dhâranâ la mente se mueve en una sola dirección y no pasa nada más. En un sentido puede decirse que dhâranâ es a veces intermitente, pero es más exacto decir de él que puede ser interrumpido por distracciones (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali").

Shankara: Seguidamente, se explica la tríada final de métodos internos, compuesta por concentración (dhâranâ), meditación (dhyâna) e interiorización perfecta (samâdhi). Hay una división entre métodos internos y externos y, en base a la misma, la sección anterior sobre la práctica concluyó con la explicación de los externos. Esta tríada se presenta ahora aparte para preservar su unidad. El introducir los métodos internos inmediatamente después de los externos hace referencia a la conexión entre las secciones. Ahora, en esta sección, el tema principal son los poderes y, por esta razón se empieza una nueva sección.

El Capítulo II introdujo los ocho miembros del yoga de la acción como el método mas importante para cumplir el propósito del yoga y describió los cinco primeros miembros. En este Capítulo se muestran los últimos tres miembros y sus logros. Estos tres miembros son resultados mas bien que medios —son el florecimiento del yoga. Con su domino se adquieren facultades excepcionales. Abiertos a este potencial, se pueden

experimentar no solo efectos positivos, sino también peligros y limitaciones. Dominando estos logros, el yoga culmina en el estado de liberación, que constituye el tema del Capítulo IV. La palabra vibhûti, traducida como facultades excepcionales, procede de la raíz vibhû, que significa “producir, ser producido, manifestarse, ser capaz”. Se puede traducir vibhûti de numerosas formas: grandeza de poder, capacidad, fuerza, prosperidad, éxito, dignidad, rango, esplendor, riqueza, rico, fortuna, poderes sobrenaturales, cenizas y marca espiritual. El Capítulo III expone las facultades excepcionales y los últimos tres miembros del yoga respondiendo a las siguientes cuestiones: III.1 a 3 ¿Cuáles son los pasos hacia el dominio? III.4 a 8 ¿Qué es el dominio y cómo utilizarlo? III.9 a 12 ¿Cuáles son los diferentes niveles de transformación? III.13 a 36 ¿Cómo se explican las “facultades excepcionales”? III.37 ¿Qué peligro presentan? III.38 a 49 ¿Cuáles son las facultades excepcionales? III.50 a 51 ¿Qué debemos evitar? III.52 a 55 ¿En qué consiste la realización última? (Bouanchaud, Bernard "The Essence of Yoga").

La simple operación mental consistente en mantener el proceso mental (vritti), se denomina dhâranâ. Funciona sencillamente como la idea de ese lugar sin ninguna distracción (vikshepa).

La dificultad radica aquí en la distinción entre la ekâgratâ (atención intensa) y la concentración mental (dhâranâ), pues es indudable que la atención puede ser considerada como una forma de concentración mental, y viceversa. Sin embargo, siendo el Yoga un proceso continuo, estamos seguros de que la dhâranâ debe ser "superior" (es decir, mas intensa, mas eficaz) que la ekâgratâ: donde ésta no era mas que la fijación de la actividad mental sobre un solo objeto, la dhâranâ debe aparecer como una meditación inmóvil, un recogimiento silencioso. Recordemos, en efecto, que, en el momento en que es retenido el aliento (kumbhaka), la atención se fija por sí sola, aunque solo sea sobre la disciplina de la respiración cuya práctica requiere que el pensamiento no se vea distraído. Eso es la ekâgratâ. Además, cuando el adepto consigue realizar la retirada de los sentidos, la atención es mejor, ya que cesan de manifestarse las solicitaciones exteriores inoportunas. El pensamiento, no obstante, continúa existiendo, viviendo, lo cual implica actividad, dinamismo, difusión, dispersión, multiplicidad, etc. Dicho de otra manera, la ekâgratâ (aun enriquecida por el pratyâhara) no puede ser perfecta: así como las posturas no suprimen la vida corporal, la atención no implica la disolución de la actividad mental. Muy al contrario, ésta adquiere su máximo de eficacia cuando, estando inmóvil el cuerpo y suspendida la respiración (o muy espaciada), se encuentra además liberada de las coacciones que implica la actividad sensorial. Es decir, gracias al prânâyâma y a la ekâgratâ que deriva naturalmente de él, el órgano mental, tras haber practicado la retirada de los sentidos, se encuentra apaciguado (shânta); en lo sucesivo, si ve formas, si oye sonidos, éstos no pueden ser otra cosa que fantasmas nacidos de la memoria, construcciones imaginarias coloreadas por las impregnaciones mentales (vâsanâ). En último término, la 4

conciencia que tenemos de la vida de nuestro propio cuerpo desaparece: el cuerpo se convierte en una cosa inerte. Y es entonces cuando el yogin, concentrando toda la potencia del órgano mental sobre este único objeto, obliga al pensamiento a volver sobre sí mismo, hasta conocer su verdadera naturaleza; la dhâranâ, por su parte, constituye la etapa preliminar a la realización de esta unión, aquella en la que el individuo ve ya el fin, lo nota al alcance de la mano (Varenne, Jean "El Yoga y la Tradición hindú"). Igual que la coincidencia enstática (samâpatti) es el proceso subyacente de la técnica del énstasis, la unidireccionalidad (ekâgrata) es el proceso subyacente de la técnica de concentración. Tal centramiento mental es a lo que se hace referencia con la fijación de la conciencia (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). La concentración es en realidad una ekâgrata, una "fijación en un solo punto" pero cuyo contenido es estrictamente nocional, en otras palabras, el dhâranâ, y es por esto que se distingue de la ekâgrata, cuyo único objetivo es detener el flujo psicomental y "fijarlo en un solo punto", el dhâranâ efectúa esa fijación con el objeto de comprender (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad"). Patañjali expone ekâgratâ y ekâgrya como dos sinónimos de dhâranâ, significando ambos “unidireccionalidad”. M. Eliade especula que ekâgratâ y dhâranâ son distintos dado que el último es una fijación mental efectuada con el objetivo de comprender, lo cual esta ausente en ekâgratâ. No hay evidencias para esta hipótesis en los yogasûtra, aunque esta sugerencia no carece de interés. Como constituyente formal del yoga de ocho pasos, dhâranâ es esencialmente una técnica de la cual se puede afirmar que tiene como rasgo característico la unidireccionalidad mental (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").

DURACIÓN DE DHARANA Yogachudamany Upanishad afirma que dharana debería ser doce veces más largo que Pratyahara, y Dhyana doce veces más largo que Dharana. Gorakshanath determina que se debería practicar durante al menos dos horas. Kshurika establece que Dharana ayuda a liberar la mente del cuerpo.

SOBRE QUÉ CONCENTRARSE No puede darse la concentración si no existe un objeto sobre el que aplicarla. Tal como el arquero elige una diana grande para sus primeras prácticas y va reduciendo su tamaño conforme avanza su entrenamiento, así el yogui selecciona inicialmente objetos bastos sobre los que es más sencillo concentrarse, para ir adentrándose luego, cuando profundiza en su percepción y conocimiento, en zonas más y más sutiles. Hay en el Mahabharata una historia en la que Drona pide a su discípulo que acierte sobre grandes blancos, mientras que a Arjuna le pide que observe el reflejo de un pájaro encaramado en lo alto de una rama, y viendo su sombra en el agua dispare la flecha.

Comentario [s2]: Yogakosa p.151

DIFICULTADES EN LA CONCENTRACIÓN Según Jayadeva Yogendra, la concentración será pasajera a menos que nos despojemos de nuestras antiguas tendencias. Sólo cuando la vida cobre un nuevo significado podrá nuestra concentración mostrarse adecuadamente.

PRÁCTICAS DE CONCENTRACIÓN -

La concentración se desarrollará mejor si su práctica va precedida de asana, pranayama y Pratyahara. La mente debe estar relajada antes de acometer las prácticas de concentración. Puede comenzarse con ejercicios sencillos, tales como contar de 1 a 50 y de 50 hasta 1, observando cuántas interrupciones ha habido en ese lapso. Desde una postura meditativa mira a una imagen, símbolo o icono durante unos minutos: Cierra luego los ojos y trata de reproducir la imagen entre tus ojos, como si lo hicieses a través del tercer ojo. Se pueden realizar prácticas de concentración sobre objetos exteriores, como observar la salida o la puesta del Sol (1-3 minutos), la Luna llena (510 minutos), a estrella Polar (2-3 minutos) o la punta de la llama de una vela (5-10 minutos). Para la concentración interna se fijará la atención en la punta de la nariz, o en el espacio entre las cejas, o en el corazón (su latido), o sobre la zona del ombligo, etc. Una adecuada respiración rítmica debe acompañar esta práctica. Se ha de evitar pensar. Si el pensamiento persiste se ha de derivar hacia el objeto sobre el que se aplica la concentración. Piénsa en el tamaño del objeto, su color, textura, masa, distancia, datos conocidos, datos ignorados, otros nombres por los que se le llama, etc. Se ha de permitir a la mente concentrada que nos lleve desde los detalles más burdos hacia los sutiles, hasta llegar a sentirnos uno con el objeto sobre el que nos estamos concentrando, esto es, si te concentras en una rosa, habrás de sentir y convertirte en ella durante el tiempo que dure la práctica.

EXPLICACIÓN “Para mirar lejos, primero hay que mirar cerca.” (Proverbio Zen) -

El Yoga tiene que ver con aspectos muy cotidianos. Si le preguntas al Yoga por algo cercano a ti, podrás hallar una respuesta. Las indagaciones en el Yoga sirven para aproximarte más a lo cotidiano y doméstico. Sólo podrás comenzar a partir de donde estás. El Yoga es una ciencia. Es pragmático y empírico. Satisface todos los criterios exigibles a una ciencia y, de hecho, la llamada ciencia es un poco más lejana porque se ocupa de objetos distantes. El Yoga se ocupa también del sujeto que observa. Si no sabemos acerca del sujeto, entonces el conocimiento aprehendido acerca del y en el exterior podrá ser erróneo. Puede que pensar no nos ayude, sino que nos confunda aún más. Necesitaremos la meditación.

Comentario [s3]: Ciencia empírica

La filosofía tiene que ver con la mente. El Yoga tiene que ver con la Conciencia. Este capítulo sobre “Vibhuti Pada” nos enseña lo último en técnicas y métodos.

Dharana o concentración es confinar la mente dentro de un espacio limitado. El término Dharana procede de la raíz “dhr”, cuyo significado es agarrar. Durante la práctica yóguica de Dharana, la mente queda recluida en un lugar concreto durante un período de tiempo; de este modo sus distracciones se ven reducidas, pues su actuación queda centrada en una localización limitada, tal como la punta de la nariz, la garganta, la lengua, el corazón, la zona del ombligo o cualquier área sensible del cuerpo (marmasthanas) que pueda ayudar a la concentración. En nuestra vida diaria comprobamos cómo al observar un objeto durante un tiempo determinado aumentamos nuestro conocimiento. Si nuestra concentración sobre un objeto es más duradera, se vuelve ininterrumpida y llega a ser completa, de modo que entonces puede alborear en nosotros un conocimiento superior. La concentración será tanto más sencilla cuanto más cercano y habitual sea el objeto elegido sobre el que aplicarla. Los pequeños “secretos”, los pequeños poderes de observación aumentan mientras nos observamos a nosotros mismos. En el transcurso del conocimiento concentrado nos hacemos un poco más conscientes del conocedor, esto es, del observador. Y la asociación continuada con él nos proporciona momentos de alegría, incluso mientras nos estamos concentrando. Así como descansa el cuerpo, también la mente necesita reposo. Nos basta con tumbarnos tal como hacemos con la práctica yóguica de Savasana para conseguir el descanso físico pero, ¿cómo ponemos a descansar nuestra mente? Porque ella es incansable por naturaleza y su función es moverse. La mente se halla impelida por fuerzas sutiles a actuar sin cesar. “Es más fácil retener a un elefante con una telaraña que refrenar la mente “, dice Arjuna en el Bhagwadgita tras indicarle Shri Krishna que debería aprender a controlar su mente a través del Yoga.

EXPERIENCIA Los estudiantes de Yoga que hayan intentado mantener centrada su mente en el transcurso de una práctica saben, por propia experiencia, que es imposible lograrlo más allá de unos pocos minutos. La mente vaga, la mayor parte del tiempo, sin dirección ni objetivo. Ha de ser entrenada para que se haga estable y logre poderes más elevados de concentración. La agitación ya se halla instalada, la estabilidad debe aprenderse. “La mente es impetuosa, Dhananjaya”, dice Shri Krishna a Arjuna. “Amaéstrala con la habilidad de un encantador de serpientes”. La serpiente es infatigable: una vez que empieza a moverse, no cesa de deslizarse de aquí para allá. Nuestra mente resbala, tropieza y somos prácticamente incapaces de retenerla en un lugar. Y quienes han intentado la concentración yóguica saben que, una vez la mente se “levanta” como la cabeza de una serpiente, nos habrá de dar

incontables disgustos y quebraderos de cabeza. Domar la mente es más difícil que adiestrar a la cobra real que, cuando alza la cabeza, lo hace porque se apresta a atacarte. Pero se puede amaestrar a la cobra, como saben bien quienes han contemplado a un encantador de serpientes ajustar el balanceo de la cabeza del animal al dulce son de la flauta. No obstante, la mente es algo más difícil de amaestrar, aunque también la música, un mantra o la meditación en el sonido se empleen para concentrar su actividad incansable. A lo largo de los primeros pasos del Yoga (yama-niyama, asana-pranayama y Pratyahara) Patañjali nos va guiando hacia los aspectos más primorosos de la concentración, desde lo más burdo hasta lo sutil. Con asana obtenemos un gran poder de concentración a través del cuerpo. En Pranayama podemos concentrarnos sobre la energía que gobierna el cuerpo. Por medio de Pratyahara uno aprende a concentrarse por medio de los sentidos, así como a controlarlos.

EL GRANJERO Y EL TERNERO Si has estado en una granja puede que hayas visto a un ternero sujeto con una cuerda a un poste. Al principio se le deja una cuerda larga para que pueda corretear por el campo pero, paulatinamente, su propio trote le va llevando cada vez más cerca del poste. Algo similar ocurre con el Yoga: se deja a la mente moverse sólo un poco y más tarde se acerca hasta el poste de la concentración. El sabio Vyasa, comentador de los Yoga Sutra, nos proporciona pistas para la concentración, tales como los lugares más adecuados sobre los que aplicarla: la punta de la nariz, la punta de la lengua, la zona del corazón, la del ombligo, etc. Se necesitan técnicas apropiadas y ejercicios que habrán de aprenderse de un profesor cualificado, pues son de naturaleza tan sutil que precisan de unas instrucciones graduadas. Una vez que hemos llegado a conocer la concentración a través de los aspectos físicos (tales como escuchar nuestra respiración u oír el latido del corazón) llegamos a sus características más sutiles, esto es, desplazándonos hacia la propia mente y observándola.

OBSERVAR LOS PENSAMIENTOS, OBSERVAR LA MENTE En primer lugar, observamos los pensamientos. Son como el bullicio incansable en un día de feria. A cada instante están sucediendo cosas en la mente. El caos, el parloteo, la continúa agitación, una y otra vez, ruidosamente, sin parar. Conocemos muy bien este escenario. Así pues, la pregunta es sobre qué concentrarnos. Una vez que hemos observado a la mente y sus travesuras, profundizamos en la propia mente para concentrarnos sobre ella. Y, paradójicamente, cuando la mente sabe que está siendo “observada”, se oculta como si fuese una novia tímida. Regresará, por supuesto, pero tardará un tiempo en hacerlo. En ocasiones, la mente se comporta de modo enfermizo. Los arrebatos de cólera que surgen sin causa aparente pueden indicarnos entonces que estamos listos para el diván del psicoanalista o para la terapia farmacológica del psiquiatra. Y cuando la mente descarrila, la tríada pastillas-psicoanalista-psiquiatra entra en escena dispuesta a reparar los daños para que puedas continuar “funcionando” en sociedad. El

Comentario [s4]: El nombre “Vyasa” crea en la Indología la necesidad intelectual de distinguir los diferentes personajes con este mismo apelativo, para lo que se recurre a veces a un prefijo, como “VedVyasa”, el gran Rsi que estableció los fundamentos del “drama” en la India en la época de los Vedas, varios siglos antes de nuestra era. Sin embargo, el Vyasa de los comentarios de los Yoga Sutras es un sabio Samkhya más cercano, en torno al siglo V d.C.

psiquiatra y el psicoanalista saben, tan bien como tú, que recurrirás constantemente a ellos en busca de “parches” que puedan dar a la mente esa “concentración farmacológica” que es tan sólo un espejismo.

WILLIAM JAMES VISITA EL MANICOMIO El eminente filósofo William James visitó un día el manicomio. Cuando regresó a casa su esposa percibió una gran agitación mental en el habitualmente calmado profesor. Al preguntarle ella por la causa de este estado, él le relató su visita a los enfermos del hospital mental y se dio cuenta, por vez primera en su vida, que “no había mucha diferencia entre los internos y él”. Este pensamiento causó un auténtico shock en la psique del filósofo, pues le hizo descubrir que todos somos susceptibles de padecer problemas y desórdenes mentales. Pero el Yoga avanza un paso más allá cuando dice: “Tú no tienes problemas mentales, tu propia mente es un problema”. Este capítulo enseña técnicas y ejercicios para domar a la mente indómita.

ASPECTOS QUE SE DEBEN TENER EN CUENTA -

La mente está abarrotada por una muchedumbre de “objetos” que la pueblan. La concentración yóguica consiste en concentrarse en una sola cosa. La mente se reduce a un solo objeto sobre el que se proyecta como el haz de un foco. Por tanto, aquello sobre lo que se concentra ocupa completamente el espectro de tu conciencia. La concentración revela detalles que de otro modo quedarían ocultos. La totalidad de la ciencia es concentración (un científico la necesita). Pasteur estaba tan inmerso en su trabajo que a veces tardaba mucho tiempo en advertir la presencia de otras personas. Pasteur decía que “para mi la concentración es como una oración”. El Yoga es una ciencia, una ciencia de la vida interna, y su primer paso es la concentración. Concentrarse es confinar la mente en un objeto o en un espacio (interior o exterior).

Biografía Louis Pasteur

(Dôle, Francia, 1822-St.-Cloud, id., 1895) Químico y bacteriólogo francés. Formado en el Liceo de Besançon y en la Escuela Normal Superior de París, en la que había ingresado en 1843, Louis Pasteur se doctoró en ciencias por esta última en 1847. Al año siguiente, sus trabajos de química y cristalografía le permitieron obtener unos resultados espectaculares en relación con el problema de la hemiedría de los cristales de tartratos, en los que demostró que dicha hemiedría está en relación directa con el sentido de la desviación que sufre la luz polarizada al atravesar dichas soluciones. Profesor de química en la Universidad de Estrasburgo en 1847-1853, Louis Pasteur fue decano de la Universidad de Lille en 1854; en esta época estudió los problemas de la irregularidad de la fermentación alcohólica. En 1857 desempeñó el cargo de director de estudios científicos de la Escuela Normal de París, cuyo laboratorio dirigió a partir de 1867. Desde su creación en 1888 y hasta su muerte fue director del Instituto que lleva su nombre. Las contribuciones de Pasteur a la ciencia fueron numerosas, y se iniciaron con el descubrimiento de la isomería óptica (1848) mediante la cristalización del ácido racémico, del cual obtuvo cristales de dos formas diferentes, en lo que se considera el trabajo que dio origen a la estereoquímica. Estudió también los procesos de fermentación, tanto alcohólica como butírica y láctica, y demostró que se deben a la presencia de microorganismos y que la eliminación de éstos anula el fenómeno (pasteurización). Demostró el llamado efecto Pasteur, según el cual las levaduras tienen la capacidad de reproducirse en ausencia de oxígeno. Postuló la existencia de los gérmenes y logró demostrarla, con lo cual rebatió de manera definitiva la antigua teoría de la generación espontánea. En 1865 Pasteur descubrió los mecanismos de transmisión de la pebrina, una enfermedad que afecta a los gusanos de seda y amenazaba con hundir la industria francesa. Estudió en profundidad el problema y logró determinar que la afección estaba directamente relacionada con la presencia de unos corpúsculos –descritos ya por el italiano Cornaglia– que aparecían en la puesta efectuada por las hembras contaminadas. Como consecuencia de sus trabajos, enunció la llamada teoría germinal de las enfermedades, según la cual éstas se deben a la penetración en el cuerpo humano de microorganismos patógenos. Después de 1870, Louis Pasteur orientó su actividad al estudio de las enfermedades contagiosas, de las cuales supuso que se debían a gérmenes microbianos infecciosos que habrían logrado penetrar en el organismo enfermo. En 1881 inició sus estudios acerca del carbunco del ganado lanar, y consiguió preparar una vacuna de bacterias desactivadas, la primera de la historia. La continuación de sus investigaciones le permitió desarrollar la vacuna contra la rabia, o hidrofobia, cuyo virus combatió con una vacuna lograda mediante inoculaciones sucesivas en conejos, de las que obtenía extractos menos virulentos. La efectividad de esta vacuna, su última gran aportación en el campo de la ciencia, se probó con éxito el 6 de julio de 1885 con el niño Joseph Meister, que había sido mordido por un perro rabioso y, gracias a la vacuna, no llegó a desarrollar la hidrofobia. Este éxito

espectacular tuvo una gran resonancia, así como consecuencias de orden práctico para el científico, quien hasta entonces había trabajado con medios más bien precarios. El apoyo popular hizo posible la construcción del Instituto Pasteur, que gozaría a partir de entonces de un justificado prestigio internacional. En 1882 fue elegido miembro de la Academia Francesa.

Sutra 3.02 Debate: Cómo aferrarse a una idea o noción continuamente. TEMA DE ESTE SUTRA: ¿QUÉ ES DHYANA?

Sutra: Tatra pratayaika-tanata-dharana (3.2) Etimología Tatra – con respecto a aquello; Pratyaya – idea, noción; Ekatanata – continua, de forma ininterrumpida; Dhyana – meditación.

El continuo flujo de los impulsos (o ideas y nociones) hacia el objeto (seleccionado) de concentración es Dhyana (o meditación) (3.02)

Vyasbhasya: • •

Al flujo de conocimiento referido a ese objeto de meditación que es continuo, esto es, que no resulta interrumpido por ningún otro conocimiento o pensamiento, se le conoce como Dhyana. La meditación (Dhyana) es un flujo de ideas que surgen de forma continua y coherente, sin ser perturbadas por otras ideas, en relación al soporte del objeto de concentración en ese.

Explicación:

En dharana el flujo de conocimiento queda confinado en el lugar elegido, pero el proceso de los pensamientos es intermitente. El flujo continuo e ininterrumpido es meditación Esta es la meditación yóguica, que no tiene nada que ver con el objeto sobre el que se concentra. Se trata de un estado especial de calma en la mente. Cuando el poder de dhyana se desarrolla se puede aplicar a cualquier objeto. Dharana es como el flujo de agua, existen intervalos o espacios. Dhyana es como el flujo del aceite o de la miel, continuo. Cuando el conocimiento es continuo surgiría que sólo una idea está presente en la mente.

La meditación (dhyânam) consiste en el sostenimiento prolongado (ekatânatâ) de las ideas que se presentan (pratyaya) con respecto al (punto) anterior (tatra)

La concentración se transforma en meditación prolongando la atención sobre el objeto, durante la cual la captación del objeto es directa —instantánea, nueva e inolvidable. Tal interacción entre objeto y sujeto deja una profunda impresión que reemplaza la comprensión basada en la memoria y el pasado. El movimiento desde la dispersión mental hasta la concentración es progresivo. El paso de la concentración a la meditación, sin embargo, es repentino e instantáneo, creando una ruptura en la decreciente curva de actividad mental. La meditación es una interacción entre lo interno y lo externo, expresada mediante un destello de conocimiento sobre el objeto elegido (Bouanchaud, Bernard "The Essence of Yoga"). En la expresión técnica pratyaya—ekatânatâ, se halla implícito el hecho de que dhyâna es, por decirlo así, una continuación lineal de ekâgratâ tal como se alcanza con la técnica de dhâranâ. Incluso aunque la absorción meditativa es una evolución de dhâranâ, se trata realmente de un estado mental con características distintivas propias. Mientras que en dhâranâ la mente permanece como si estuviera sujeta en un espacio restringido, dhyâna constituye la continuación en tal estado de restricción de tal forma que la experiencia correspondiente permanece uniforme y honmogénea a pesar de las posibles variaciones de la situación externa e interna (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga"). La diferencia entre dhâranâ y dhyâna es que dhâranâ se ocupa mas de la eliminación de las ondas de pensamiento fluctuantes a fin de alcanzar la concentración unidireccional; en dhyâna, el énfasis radica en el mantenimiento de una observación contemplativa regular y profunda (Iyengar, BKS "Luz sobre los Yoga Sûtras de Patañjali", p. 260). Una vez que la mente ha sido fijada en un punto cualquiera mediante la dhâranâ, el yogui debe esforzarse porque en su mente se mantenga un solo contenido, rechazando cualquier idea o vivencia diversa o diferente que se inmiscuya. Y, además, enfocando, por decir así, ese solo y único contenido en el punto elegido en la dhâranâ. El Dhyâna es un acto de atención dirigido a un objeto cualquiera (Tola y Dragonetti, "Yogasûtras de Patâñjali").

Dhyâna es una corriente de pensamiento unificado; y según Vyâsa, es un continuum del esfuerzo mental para asimilar el objeto de la meditación, libre de cualquier otro esfuerzo de asimilación de otros objetos; según Vijñânabhikshu, cuando en el punto donde se ha practicado el dhâranâ, el espíritu consigue mantenerse bastante tiempo ante sí mismo, bajo la forma del objeto de meditación, sin ninguna interrupción provocada por la intrusión de otra función, entonces se llega al dhyâna En dhyâna cuando estamos interesados en una cosa especial y empezamos a investigarla, hay una unión entre yo mismo y esta cosa; esto es, hay una comunicación perpetua y continua entre mi mente y el objeto. Si hay esta comunicación, es dhyâna. Dhâranâ es el contacto. Dhyâna es la comunicación (Desikachar, TKV "Yoga").

La prolongada y profunda concentración lleva al estado de absorción meditativa, o dhyâna, en el cual el objeto se mantiene en la mente y llena todo el espacio de la conciencia. Todas las ideas que aparecen (pratyaya) giran alrededor del objeto de concentración y se acompañan de una emotiva disposición que puede ser descrita como "serenidad", "paz" o "calma". No hay pérdida de lucidez, sino que mas bien el sentido de alerta parece intensificarse (Feuerstein, George "Textbook of Yoga"). Según J.W. Hauer, dhyâna es un dhâranâ profundizado y creativo, durante el cual el objeto interno se ilumina mentalmente. La estricta concentración de la conciencia en un objeto se suplementa ahora con una contemplación observadora de su auténtica naturaleza. El objeto esta, por decirlo así, colocado ante la conciencia contemplativa en todos sus aspectos y se percibe como un todo. Se examinan sus distintas características hasta que se comprende su auténtica naturaleza y se vuelve trasparente... Esto se acompaña de una cierta disposición emotiva. Aunque la facultad de razonamiento se agudiza y clarifica, sería erróneo pensar que dhyâna es simplemente un proceso lógico-racional: el que contempla debe penetrar el objeto con todo su corazón, dado que él mismo es el máximo interesado en la experiencia espiritual que le conducirá a la participación óntica y a la emancipación de todos los impedimentos y ataduras restrictivas (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga"). Generalmente se considera que en dhâranâ el flujo de jñâna es como las gotas de lluvia, mientras que en dhyâna es continuo como un chorro de miel o de aceite (Shankar Bhattacharya, Ram "Yoga Institute Magazin").

1. PRACTICA DEL FUEGO (Meditación yogui con respecto al fuego - Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad"). La meditación comienza por la concentración, el dhâranâ, sobre algunas brasas ardientes que se encuentran delante del yogui; no solamente aquella revela al yogui el fenómeno de la combustión y su sentido profundo, sino que además le permite: 2. Identificar el proceso fisicoquímico que se opera en la brasa al proceso de combustión que tiene lugar en el interior del cuerpo humano; 3. Identificar este fuego al fuego solar, etc. 4. Unificar el contenido de todos esos fuegos, con el fin de obtener una visión de la existencia considerada como "fuego". 5. Penetrar en el interior de ese proceso cósmico, ya hasta el nivel astral (sol), ya hasta el nivel fisiológico (el cuerpo humano), ya hasta el nivel infinitesimal (la partícula de fuego). 13

6. Reducir todos esos niveles a una modalidad común a todos, o sea la prakriti considerada como "fuego". 7. "Dominar" el fuego interior, merced al prânâyâma, al suspender la respiración (respiración = fuego vital). 8. Finalmente, extender, gracias a una nueva "penetración", este "dominio" a la brasa que esta en ese momento delante de él (porque si el proceso de combustión es idéntico a través de todo el universo, todo "dominio" parcial de ese proceso conduce infaliblemente a su "dominio" total).

Shankara: •

Mientras que en dhâranâ hay perturbación con otras ideas sobre el objeto, incluso aún con la mente establecida solo en dicho objeto —si se trata del sol, también son objetos de concentración su órbita y su brillo extremo, pues la mente funciona en tal localización como un proceso mental puro—, no sucede así con dhyâna, pues solo existe un flujo sobre la misma idea, no perturbada por ideas de otra clase.

SIGNIFICADO DEL CONCEPTO “PRATYAYA” Etimología de pratyaya: idea, noción, contenido de la mente, impulso; una clase de citta – Vritti. Significado: “El sentimiento o impresión de las cosas vistas, de las cosas retenidas en la mente/memoria, de las cosas deseadas, del placer y del dolor sentidos agudamente, son las modificaciones de la mente conocidas como Pratyaya. Se trata de una parte de la estructura de la mente, y es permanente. Pratyaya son ideas presentadas al alma que actúa como testigo.

Explicación: Los sentidos conectan con la mente, la mente con el ego y el ego con el Buddhi. Es en el Buddhi donde están almacenados centenares de pratyayas, más de 360 tipos, de los cuales sólo se conserva una lista en la Biblioteca del Vaticano. El Buddhi presenta el pratyaya al alma en un proceso normal de cognición. Meditando sobre los pratyayas evitamos el procedimiento, lento y bastante equivocado, de los procesos mentales, lo cual nos proporciona una herramienta rápida para comprimir grandes cantidades de gigas de información en un solo punto. Este proceso requiere una gran preparación, práctica y paciencia. Después, somos capaces de ver cada nivel de la mente como si fueran láminas transparentes, así como de recuperar rápidamente el dónde, el cómo, el porqué, el sentimiento y la memoria de cada información recibida.

Práctica: Busca un lugar agradable y tranquilo y elige uno de los pratyayas para meditar. Este el proceso preparatorio para la meditación clásica, ya sea de Patañjali, de Buda o de cualquier otro sistema. Las listas de pratyayas importantes se hallan en los sutras. Se trata sólo de categorías y dentro de cada una de ellas podemos desarrollar más niveles.

1. Abhava-pratyayalambana Nidra (Y.S. 1.10). Ausencia de existencia, con un control mínimo de las modificaciones mentales (pratyaya sobre Nidra o sueños). 2. Virama-pratyayabhyasah-purvah samskaraseso´nyah (Y.S. 1.18). Previa al logro de Asamprajnatha Samadhi se produce una detención de los pratyayas; los samskaras permanecen (cómo detener los pratyayas antes de Asamprajnatatha Samadhi). 3. Tatra pratyayaika tanata dhyanam (Y.S. 3.2). Al flujo continuo de la idea presentada se le llama meditación (mantener el flujo de ideas en pratyaya es meditación). 4. Santoditau tulya-pratyayau cittasyaikagrata parinama. El mismo pratyaya se mantiene para lograr Ekagra, o unidireccionalidad de la mente (Y.S. 3.12). ¿Cuáles son los pratyayas anteriores al establecimiento de la mente unidireccional? 5. Sabdartha-pratyayanam-itaretaradhysatsamskaras-tat-pravibhaga samyamat-sarva-bhuta-ruta jnanam (Y.S. 3.17). En el samyama sobre el pratyaya de la palabra (significante y significado), se conocen los discursos de todos los seres (Samyama sobre el pratyaya para saber lo que la gente dice, acerca de qué objeto lo dice, tu idea sobre tal objeto y la forma de armonizar todos estos planos). 6. Pratyayasya para-citta-jnanam (Y.S. 3.19). El conocimiento de la mente de otros (pratyaya sobre el proceso de pratyaya para saber cómo o qué piensan los demás, exceptuando el objeto específico de su pensamiento) 7. Pratyaya sobre el Purusa (Y.S. 3.35) Pratyaya sobre tu alma o Purusa. 8. Incluso tras la obtención de una discriminación más alta, de la llegada a una altura espiritual, los pratyayas se interrumpen (Y.S. 2.27) Referencias a pratyaya en Samkhya karika. 50 creaciones mentales (pratyayasargas); los 25 tattvas y los 8 bhavas crean los pratyayasargas (véase Enciclopedia III, página 32, para más detalles).

PRÁCTICA – Preparación 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Sentarse en una postura meditativa Respiración alternativa Yoni Mudra (se pueden combinar 2 y 3) Centrarse en una idea Observar una cosa vista Dónde. Cuándo La impresión que queda (alegría, tristeza, etc.) Función de tu voluntad en ello Recuerdo que queda

1 minuto 2 minutos 3 minutos 1 minuto 1 minuto 1 minuto 1 minuto 1 minuto 1 minuto

El orden y los tiempos son opcionales, si bien un tiempo mayor redunda en una mayor nitidez. Se debe tomar nota de la experiencia de cada práctica y memorizarla antes de la siguiente repetición.

DISCUSIÓN

En el sexto paso del Ashtanga Yoga, Dharana o la concentración se realiza sobre un objeto interno o externo y, lentamente, la mente se entrena para ser uni-direccional. Ahora, en el séptimo paso, se produce una prolongación de ese esfuerzo, pero la atención se deriva hacia la propia mente. En el Yoga Clásico de Patañjali la propia mente se convierte en el objeto de la meditación. Incluso aquí el método sugerido es sencillo. Sabemos que nuestros pensamientos están deambulando continuamente a través de nuestra mente de un modo caótico, aleatorio e incesante. Ramakrishna Paramhamsa solía llamar “mono” a la mente, y la denominación “mente de mono” se aplicaba a aquellas mentes que mostraban esta tendencia a saltar de un lado a otro sin parar. En el Instituto de Yoga se enseña una práctica de reflexión que ayuda a mantener la mente estable en un objeto y en una sola dirección durante un tiempo, mediante un entrenamiento básico que la permite hacerse firme y atenta, dos cualidades básicas en la meditación.

Comentario [s5]: En los ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola se prescribe una práctica similar

La mente que está entrenada en la reflexión puede mantener esta capacidad incluso durante el desempeño de sus muchas y variadas labores cotidianas, en medio de tantas situaciones diferentes como ha de enfrentar. Y esto es una indicación fiable de que, en el transcurso del tiempo, tu meditación madurará. Al igual que todos los procedimientos clásicos, la Meditación, tal y como se concibe en los Yoga Sutras, llega tras un período de preparación que se desarrolla en varios niveles, cada uno de los cuales tiene su particular proceso, su secuencia y sus características. La primera constatación evidente es que cualquier persona que quiera meditar ha de vivir una existencia ética, pues de otro modo su meditación se verá entorpecida y llegará el sufrimiento. A continuación, es preciso tener en cuenta la postura, que debe ser estable. Se requiere tiempo y práctica diaria hasta que el hábito de sentarse en una postura meditativa yóguica se convierte en una parte más de nuestra vida. Más tarde, debemos aprender a regular el flujo de nuestra energía, para lo cual hallaremos la ayuda necesaria en las prácticas de Pranayama. A cualquier persona que haga caso de las continuas distracciones sensoriales le resultará difícil entrenar su mente para pensar y meditar sobre cosas que son sutiles y difíciles de aprehender. Así pues, debemos restringir el abandono a nuestros sentidos. La mente que actúa como un mono loco, borracho y mordido por un escorpión (como dice Ramakrishna) necesita mucho tiempo para ser entrenada y cae fácilmente en distracciones y abandonos. Desde el momento en que comenzamos a “observar” la mente durante la meditación, aquella se calma, y ello es un buen entrenamiento mental para estar atento a los pensamientos propios, así como a los cambios que suceden en ella a cada instante. A su debido momento, gracias a un completo desarrollo orgánico y a un proceso de maduración, y una vez experimentada la meditación y adquirida experiencia en ella, aparecerá un guía interno.

Comentario [s6]: Yama y Niyama, el sendero ético (Yoga Sutras II.28 y siguientes)

Los Yoga Sutras constituyen una buena guía para validar esta experiencia interior, pues gracias a su conocimiento y a la sabiduría lograda con ellos podremos evaluar constantemente nuestro progreso. Por tanto, debemos tener en cuenta lo siguiente antes de comenzar la meditación: -

Prepara un lugar adecuado, si te es posible, para la meditación. La hora y el lugar para meditar deberían ser los mismos, siempre que podamos. Prepara un asiento con una manta, sábana, alfombra o cualquier otra base adecuada para sentarse sobre ella, cómodamente, durante un tiempo prolongado. Elude las disputas, siempre, para que la mente pueda estar en paz y preparada para meditar. Afronta la comida, el sueño y los placeres con moderación. Observa tu respiración durante un tiempo para que tu mente también se estabilice. Comienza con una práctica de reflexión, entre 5 y 10 minutos, rememorando ordenadamente los sucesos del día. Observa los detalles como si fueras un testigo. Permite que esta capacidad de reflexión se expanda lentamente hacia otras situaciones vitales en las que sea también posible una actitud de calma y sosiego.

¿POR QUÉ NECESITAMOS MEDITAR? -

Para traer orden a nuestra vida interior Para extender ese orden a nuestra vida externa Para tener claridad mental Para incrementar la duración de nuestra atención Para desarrollar nuestra conciencia Para tener paz interior Para incrementar el poder mental Para detener las modificaciones o fluctuaciones mentales Para iniciar nuestra vida espiritual Para aprender a manejar nuestros pensamientos y emociones Para evolucionar espiritualmente Para transformarnos

SUTRA 3.3 Tema: Samadhi

Patañjali: un científico y un místico.

Patañjali, autor de los Yoga Sutras, hizo lo imposible, pues combinó ciencia y misticismo. Él mostró, científicamente y paso a paso, el camino hacia un estado más elevado de conciencia. Patañjali escribe con brevedad suprema. Sus sutras o aforismos son frases telegráficas cuya comprensión puede resultar complicada para el principiante. Es cierto que para acceder al sentido de sus palabras se necesita de una práctica continuada y de un simultáneo decrecimiento en nuestro interés por lo mundano. Como consecuencia de esta brevedad de los Sutras y de la falta de instrucciones, muchos de los temas o conceptos, como Samadhi, no sólo resultan difíciles de entender sino que están incluso más allá de la imaginación del lector o del estudiante de yoga. Este breve estudio acerca de Samadhi se desarrollará, por tanto, en un nivel más bien teórico, y aún así sólo llegará a rasgar siquiera la superficie del tema. Quienes se aventuren en su estudio deberían recordar constantemente las limitaciones que se interponen ante el escritor y el lector. Entonces, ¿por qué ocuparse de tan difícil materia? Porque al Yoga se le define como Samadhi, y sin tener al menos una comprensión teórica de esta cuestión su estudio quedará incompleto. Y a pesar de que hasta el más fervoroso estudiante tenga que aplazar el tema de Samadhi en su horizonte, siempre tendrá en él un punto de referencia para validar sus experiencias. Existen muchos tipos de experiencias de Samadhi documentados en nuestro Shastra y en otras tradiciones de Yoga. Aquí sólo se hace una pequeña referencia a ellos, y es preciso animar al estudiante para que indague en busca de su conocimiento, si lo estima necesario. En las tradiciones espirituales indias, al estado de Samadhi se le ha considerado como una experiencia culminante. Una ecuánime serenidad se adueña del alma de quien lo consigue, pues este individuo está cruzando el umbral que accede desde el mundo material hacia el espiritual. En el caso del Yogui, al pasar los portales de Samadhi, la transformación de la conciencia le conduce progresivamente hacia niveles más y más sutiles de ella, más allá de la vida y de la propia muerte. Se trata de un estado divino, un estado que ha de ser devotamente deseado por todo yogui tenaz. Las técnicas, por si solas, no sirven. Samaddhi es la cumbre de la evolución espiritual, y el estudiante que aspira a ella ha de someterse a una larga y ardua disciplina. Necesita práctica regular (Abhyasa) de control y vaciamiento de la mente (citta-Vritti Nirodha) y un desapego equilibrado respecto de lo mundano. Las veleidades de la mente se van reduciendo más y más, y el yogui aprende a aquietarse y se hace estable. A continuación indagamos en lo que, acerca de este tema sublime, nos enseñan Patañjali en su sutra y Vyasa en su comentario.

Sutra: tad-evartha-matra-nirbhasam svarupa-sunyam-ivasamadhih (3.03) Etimología Tad – aquel; Artha – objeto; Matra – solo; Nirbhasam – brillando de aquí en adelante; Svarupa – su propia forma, si mismo; Sunyam – vacío; Iva – como si fuera; Samadhi – trance.

La misma contemplación (que comienza en dharana – 3.01– y dhyana –3.02–), cuando existe conciencia del objeto solo sin interferencia de la mente, se llama Samadhi (3.03)

Vyasabhasya: • • • •

Samadhi es la más alta forma de meditación. La mente se hace estable y serena. Cuando la meditación es tan intensa que nada sino el objeto permanece, sin la interferencia ni las interrupciones de la mente, también se la llama Samadhi. Cuando incluso el sentido de que uno está meditando ha desaparecido, el sujeto pierde la conciencia del ser. La diferencia entre el objeto y el ser queda suprimida. Cuando el proceso de conocimiento continuo es ininterrumpido y carece de interferencias de la mente o del ego (que puede proyectarse a si mismo diciendo que está ganando conocimiento), esto es Samadhi.

La interiorización profunda (samâdhi) se da en el preciso momento (tadeva) (durante la meditación), (en que) solo (mâtra) brilla (nirbhâsam) el objeto (artha), como si (iva) el vacío (shûnya) fuese la auténtica naturaleza (svarûpa) (de la mente)

Se dice que cuando en la meditación brilla únicamente la forma del objeto, desprovista aparentemente de su naturaleza como pensamiento, entonces, penetrando la esencia de tal objeto, (esa meditación deviene en lo que se denomina) interiorización profunda (samâdhi).

Vyâsa y Vâchaspati Mishra interpretan este aforismo sumamente técnico de forma distinta. Su lectura es la siguiente: cuando la meditación se muestra solo en la forma del objeto proyectado, en otras palabras, cuando se funde con él, pierde de alguna manera su propio modo de funcionamiento que consiste en la separación entre sujeto y objeto. Sin embargo, dado que estrictamente hablando la meditación es una técnica y no un tipo especial de conciencia inducida por ella, la palabra inicial tad tiene que referirse al flujo unidireccional de ideas mencionado en III.2, es decir, a la conciencia completamente absorta (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). No importa tanto el contenido de lo que pueda conocerse mas allá del samâdhi —por otra parte intraducible— cuanto el hecho de que esa experiencia suponga para quien la logra una perspectiva radicalmente distinta de conocer, la única que puede liberar (Moreno Lara, Xavier "El Yoga clásico"). Aunque es posible una definición formal de samâdhi, ninguna descripción puede cubrir por completo la naturaleza de esta condición, la cual trasciende la experiencia diaria. Su componente mas fundamental es sin duda la experiencia de completa fusión de sujeto y objeto; la conciencia del yogui asume la naturaleza del objeto contemplado, y lo comprende desde "dentro"; esta identificación se acompaña de un sentimiento de maravillosa paz y aguda vigilancia en una condición en la cual el continuum espaciotiempo ordinario es temporalmente abolido (Feuerstein, George "Textbook of Yoga"). En samâdhi desaparece la forma (svarûpa) de la naturaleza subjetiva de la mente, la conciencia que uno tiene de sí mismo. La conciencia no muere ya que vuelve a retomar su forma después del samâdhi ("como si" desapareciera). En este aparente vacío penetra ahora el objeto contemplado y allí permanece absorbiendo totalmente la atención. Hay una total unificación y compenetración. La conciencia perceptiva, liberada de cualquier sentimiento de separatividad, se aleja de las limitaciones personales, asume la naturaleza del objeto contemplado y lo entiende "desde adentro" (Gardini, Walter "Yoga clásico"). Samâdhi es ese estado contemplativo en el que el pensamiento se interioriza inmediatamente de la forma del objeto, sin la ayuda de la imaginación (svarûpa), en su aspecto esencial y como si "estuviera vacío de sí mismo". Según Vâchaspati Mishra, el yogui que dejó de usar la "imaginación", ya no considera el acto y el objeto de la meditación como distintos uno del otro. Hay una coincidencia real entre el conocimiento del objeto y el objeto del conocimiento: este objeto no se presenta ya a la conciencia en las formas que lo delimitan y lo definen en calidad de fenómenos, sino "como si estuviera vacío de sí mismo". Según Vijñânabhikshu, se llega al samâdhi "cuando el dhyâna se libera de las nociones separadas de meditación, objeto de meditación y sujeto meditante, y se mantiene solamente en la forma de objeto meditado, es decir cuando ya no existe nada mas fuera de esta nueva dimensión ontológica representada por la transformación del "objeto" en "conocimiento-posesión". Además, de acuerdo a Vijñânabhikshu, hay una clara diferencia entre el dhyâna y el samâdhi: la meditación puede ser interrumpida "si los sentidos entran en contacto con objetos atrayentes", mientras el samâdhi es un estado invulnerable, completamente cerrado a los stímuli (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad"). Cuando se esta tan absorto por un objeto, que la mente se fusiona completamente en él, se llama samâdhi. En samâdhi estamos casi ausentes, somos uno con el objeto. Perdemos la identidad personal en el sentido del nombre, trabajo, familia, cuenta del

banco, etc. En este momento todo esto ha desaparecido. No hay espacio mental entre nosotros y el objeto. En dhyâna hay reflexión. En samâdhi la mente no debe pensar ya que esta clara, ha comprendido tal como es (Desikachar, TKV "Yoga"). El samâdhi es todo lo contrario de un éxtasis, ya que no es "salida del ser, enajenación", sino "regreso al ser, interiorización", lo mismo que el Yoga no es una mística, sino un método psicosomático ordenado a un retorno sobre sí mismo (Varenne, Jean "El Yoga y la Tradición hindú").

Shankara Objeción: anteriormente se estableció (YB. I.1): "yoga es samâdhi", por lo que el samâdhi debe incluir todos los miembros. Ahora, sin embargo, se enseña que el samâdhi no es nada más que uno de los miembros del yoga. ¿Qué ha sucedido con la distinción entre un miembro y la totalidad de los miembros? Respuesta: cuando se afirmó: "yoga es samâdhi", se hizo en referencia al aspecto concreto de fijación mental. Pero aquí el punto a considerar es el método por medio del cual lo que era un flujo de ideas, contemplado como objeto de meditación, deviene en la auténtica forma del objeto.

REFERENCIAS EN LOS YOGA SUTRAS 1. Ashtanga Yoga: yama, niyama, asana, pranayama, Pratyahara, dharana, dhyana y Samadhi (2.29) 2. Por medio de la devoción al Señor se gana el Samadhi (2.45) 3. La disminución de la multidireccionalidad en beneficio de la unidireccionalidad produce el éxtasis de la transformación (3.11) 4. Perfecciones alcanzadas por medio de Samadhi (4.1) 5. A través de la unión extática con una bola de algodón, el yogui se hace ligero como el aire y tiene una levitación extática (3.42) 6. Diagrama de Samadhi (p.335). Ver también el diagrama Yogendraji

OTROS SIGNIFICADOS DE LA PALABRA “SAMADHI” Samadhi comprende una gran variedad de estados. Quienes verdaderamente lo han logrado hablan de la lucidez mental que sigue a esta experiencia. Para los místicos cristianos, Samadhi era la experiencia mística extática en la cual sentían una fusión del objeto y el sujeto (la llamada “unión mística”). Para estos místicos, el éxtasis (Samadhi) consistía en juntar las cosas. En el Vedanta conocemos la experiencia de Ramakrishna Paramhamsa, quien al centrarse en el Sahasrasa sintió la disolución (Laya) de los elementos (entendida desde un punto de vista metafísico) y su entrada en un espacio vacío de donde no había retorno; fue una vivencia de la que puedo salir con gran dificultad, pues su alma estaba preparada para partir. Esta clase de experiencias se esbozan en el Laya Yoga y en el Tantra.

En el Shastra jainista se recoge parama Samadhi, la concentración superlativa. El estado de samata (recogimiento y sosiego) se considera aquí más importante que cualquier técnica. En el Yoga Budista, encontramos “an-apana-sati-Samadhi”, una técnica enseñada por Buda a los Bhikus para lograr el estado de Samadhi. Las estaciones intermedias, en las cuales el individuo se desconecta del cuerpo, del campo de energía, de las impresiones sensoriales, de los sentimientos-emociones-pensamientos, etc., son estadios que aparecen indicados en este “Samadhi Budista”. Los chamanes han usado ciertas posturas (asanas) para inducir los estados extáticos o las experiencias extracorpóreas. En los Puranas leemos: “Tal como el agua derramada dentro del agua, la leche dentro de la leche y el ghi dentro del ghi se hacen indistinguibles, así es también la experiencia de Samadhi cuando el Jivatma emerge con el Paramatma”. Dos son las clases principales de Samadhi que se indican en los Yoga Sutra: 1. El cognitivo, o Samprajnata, cuando la totalidad de los fenómenos de la naturaleza conforman el ámbito de estudio para el Yogui (Y.S. 1.17) 2. El supercognitivo, cuando no hay objetos sobre los que concentrarse (Y.S. 1.18)

Comentario [s7]: ghee o ghi: mantequilla aclarada y semifluida que se hace especialmente en la India

Sutra 3.04 Debate: ¿cómo combinar las diferentes prácticas? Tema: ¿Qué es samyama? Como el granjero que ha de cavar y cavar hasta que al fin encuentra agua, así obra el Yogui, haciendo dharana-dhyana-Samadhi con el mismo objeto para hallar el agua pura del conocimiento Y el éxtasis místico.

Sutra: Trayam-ekatra samyamah (3.04) Etimología: Trayam – los tres; Ekatra – juntos; Samyama – el proceso conjunto de dharana, dhyana y Samadhi (de “sam”, extra, y “yama”, control sobre los sentidos y la mente).

Los tres juntos enfocados sobre un objeto conforman Samyama (3.04)

Vyasbhasya: •

Las tres formas de práctica, cuando van dirigidas hacia el mismo objeto, se llaman Samyama.

Las tres (trayam) (concentración, meditación e interiorización perfecta) sobre un mismo objeto (ekatra) constituyen el control mental (samyamah)

Las tres prácticas (antes dichas) dirigidas sobre un mismo objeto se consideran el control mental. Por consiguiente, el término técnico establecido ahora en el sistema para estas tres (prácticas) es “control mental”.

Estos ejercicios se denominan “sutiles” para indicar que no implican ninguna nueva técnica fisiológica. Se parecen tanto entre sí que, aún si se dedica a uno de ellos (por ejemplo a la concentración), el yogui no puede quedarse exclusivamente en él sin 1

dificultad y hasta puede deslizarse, involuntariamente, hacia la “meditación” o la “éxtasis”. Por esto, estos tres últimos ejercicios yogas reciben el nombre común de samyama (Eliade, Mircea "Técnicas del yoga").

Shankara: Las tres (prácticas), perfeccionadas poco a poco, forman parte del objetivo de esta sección y se las denomina técnicamente control mental (samyama). En varios pasajes, cuando surge la cuestión de hacerse con algo que se desea conocer, de dominar algo que se desea dominar, se enseña que se debe utilizar un control mental determinado; y en todos estos pasajes, control mental es el término técnico usado para las tres (prácticas).

Samyama (fuerza, encierro, reserva) es la práctica mantenida de dhâranâ, dhyâna, y samâdhi sobre un mismo objeto. Esta técnica es la forma yóguica de hacer investigación pues produce toda clase de conocimiento suprasensorio (prajñâ). También se usa a veces en el sentido de "control", especialmente en conexión con el dominio de los sentidos (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"). El siginificado de la palabra sánscrita samyama —perfecto dominio o control— es distinto del significado asignado en otros textos, en los que se encuentra mas próximo a renunciación, voto religioso o control de los sentidos (Bhagavad Gîtâ II.61; IV.26 y IV.27). Estas distintas interpretaciones no son contradictorias. Mantener la mente concentrada largo tiempo en un único objeto exige involucración total e inhibición de incursiones en otros campos. Sin embargo, este compromiso debe hallarse libre de deseo o se volverá ciego y sectario. El dominio perfecto, por tanto, implica discernimiento, es decir, desapego ante las capacidades adquiridas (Bouanchaud, Bernard "The Essence of Yoga").

SAMYAMA SIMPLIFICADO Práctica preparatoria (primer paso) -

Después de nuestra meditación habitual deberíamos descansar durante uno o dos minutos. A continuación, comenzamos una práctica de Samyama simple. Debemos tener cierto silencio interior. Tras la práctica se necesitará descanso. Elegimos un sentimiento (como amor), una idea o un objeto. Nos concentramos durante algunos segundos en él. A continuación, y durante 15 segundos, permanecemos en silencio. Después volvemos a la idea u objeto de Samyama y nos centramos en él. Luego volvemos al silencio. Capas y capas superpuestas de pensamiento pueden llegar a revelarse. Esto puede calmar el sistema nervioso. Y el sistema nervioso puede imitar la quietud de la mente. Tras esto se puede tomar un objeto externo o “Akasha” (espacio vacío viviente) y hacer Samyama sobre él. Se puede sentir entonces una cierta levedad. 2

La práctica es más importante que la experiencia. La experiencia es transitoria. Consecuentemente, en Samyama se debe “cavar” en el mismo sitio, una y otra vez, hasta dar con un rico “filón” de entendimiento. Con la práctica habitual, el camino que vemos y conocemos probablemente cambiará.

Explicación: LA EXPERIENCIA ES COMO UN TRÍPODE -

Siempre que tenemos una experiencia existen, tras ella, tres elementos: 1. Un objeto sobre el que nos concentramos 2. Un sujeto (tú) que logra el conocimiento 3. Los medios (sentidos, mente, etc.) que te conectan con el objeto. Cuando haces dharana empleas los sentidos, la mente, etc. , que pueden ser retirados para que no interfieran en el siguiente paso, que es dhyana. En Dhyana se da una interrelación entre el sujeto y el objeto. Luego, cuando el sujeto se retira y queda silencioso, el objeto permanece. El sujeto/alma sólo es testigo. Cuando nada se sobrepone al objeto, éste se revela por sí mismo al alma que actúa como testigo. Existen tres estadios distintos (Dharana, Dhyana y Samadhi) que se ejecutan separadamente para alcanzar la maestría. Pero a través de la práctica y la introspección los tres vienen a unirse, y esta práctica triunitaria se llama Samyama. A estas tres “patas” (dharana, dhyana y Samadhi) se las llama Samyama. Samyama es, por tanto, una práctica triunitaria. Una vez que se ha alcanzado la maestría en Samyama, éste llega a ser como un foco que ilumina cualquier objeto.

ANÉCDOTA Un policía observaba a un borracho intentando meter la llave de su casa en una farola. “No se moleste –le dijo el policía- no hay nadie en casa”. “Se equivoca –respondió el borracho -. Hay luz arriba”

LA MENTE ATURDIDA Y BORRACHA -

Las personas ambiciosas sienten que no hay más objetivos en la vida que lograr el éxito. No se dan cuenta de que no han desarrollado su posesión más preciada: conocer su propia mente El yoga requiere práctica. Y la práctica conduce al éxito y al verdadero conocimiento de la Realidad, a través de la ejecución de Samyama. Se debe dominar el Yoga y llegar a ser un Maestro de Yoga. El Yoga es la ciencia de la transformación interior. El maestro puede guiarte, pero eres tú quien ha de recorrer el camino.

Sutra 3.05 Debate: logrando la penetración Tema: resultado de yamyama

Sutra: Taj-jayat-prajnalokah (3.05) Etimología: Taj: cuando; Jaya: maestría; Prajna: sabiduría; Aloka: luz, destello.

Cuando se practica Samyama, surge un destello de sabiduría (3.05)

Vyasbhasya • •

Mediante la maestría en el arte de Samyama, la luz del conocimiento que emana de la concentración resplandece en lo sucesivo. Conforme el Samyama queda más y más establecido, el conocimiento alcanzado se hace más y más puro.

Su (tad) dominio (jayât) (el del control mental) proporciona la luz (âlokah) del conocimiento trascendental (prajñâ)

Al dominar el control mental, surge la luz del conocimiento trascendental. Cuanto mas firmemente se establezca el control mental, mas transparente se volverá (también) el conocimiento (obtenido durante) la interiorización perfecta.

El control mental tiene lugar por etapas y, a medida que el yogui alcanza la interiorización mas profunda, es decir el nirvichâra—samâdhi, la conciencia se inmoviliza y se vuelve transparente. En tal estado de máxima lucidez tiene lugar el cambio de la conciencia personal a si mismo trascendental. De acuerdo con esta interpretación, prajñâloka puede considerarse como un sinónimo de vivekakhyâti, la visión de discernimiento (II.28) (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

EL SATORI ZEN Satori, el súbito destello de penetración en el Zen. El maestro Zen japonés del siglo XX D. T. Suzuki ha descrito ocho características de Satori: irracionalidad, penetración intuitiva, rango concluyente, afirmación, sentido del más allá, tono impersonal, sentimiento de exaltación y carácter momentáneo.

LA PENETRACIÓN SUFI Los Sufis no creen en las palabras, sino en las acciones y en la experiencia. Cuando se preguntó a un conocido Sufi “¿qué es la invisibilidad?”, dijo: “Responderé cuando aparezca una oportunidad para demostrarla”.

NUEVE REFLEXIONES MÍSTICAS SUFIS 1. Existe un Dios. Hay un Maestro, el Espíritu Guía de todas las Almas, que conduce constantemente a sus seguidores hacia la luz. 2. Hay un Libro Santo, el sagrado manuscrito de la Naturaleza. 3. Hay una sola religión, que es el inquebrantable progreso en la dirección correcta. 4. Hay sólo Una Ley, la Ley de la Reciprocidad, que se observa mediante una conciencia desinteresada junto con un sentido de justicia despierta. 5. Hay sólo Una Hermandad, la hermandad humana. 6. Hay un Principio Moral, el amor que brota de la abnegación. 7. Existe un Objeto de Alabanza, la belleza que inspira el corazón de su devoto a través de todos sus aspectos, desde lo visible hasta lo oculto. 8. Hay Una Verdad, el auténtico conocimiento de nuestro Ser dentro y fuera que es la esencia de toda sabiduría. 9. Hay un camino, la aniquilación del falso ego, que eleva al mortal hacia la inmortalidad.

BREVE EXPLICACIÓN DEL MISTICISMO SUFI La palabra “Sufi” procede del árabe “al suf”, que significa lana. A las personas que vestían prendas bastas de lana como signo de penitencia, realizaban prácticas ascéticas y estaban inmersos en una intensa búsqueda de Dios se las llamaba Sufis. Se trataba de un término genérico aplicado a los “místicos” hasta la formulación del vocablo “Sufismo”, ya en la época de Mahoma (siglo VII). La palabra Sufi tiene otro origen en “safa”, que significa purificación: a aquellos que recorrían el camino espiritual, comprometidos en la purificación cuerpo-mente-alma y en busca de Dios, también se les llamaba Sufis. Su origen también procede de “tasawwuf”, un movimiento contrario al dogma y al ritual rígido y formalista. En Damasco el movimiento Sufi se alzó contra los hedonistas y disolutos gobernantes Umayyad.

El místico Sufi, al que se denomina peregrino en camino, sigue siete etapas: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Arrepentimiento Abstinencia Renuncia Pobreza Paciencia Confianza en Dios Quietismo

El Sufi intenta alcanzar, con la gracia de Dios, un más alto nivel de conciencia donde el conocimiento, el conocedor y lo conocido llegan a ser comprendidos como sólo uno. Muchos Sufis realizaron sus prácticas en secreto y mantuvieron silencio sobre sus experiencias místicas para eludir la persecución religiosa. Más aún, se daba por implícitamente sabido entre ellos que las palabras no podían expresar una experiencia mística, y quienes trataban de comunicarla verbalmente acudían a la poesía, las parábolas y las historias. Durante el siglo XI el filósofo Al-Ghazali intentó reconciliar la ortodoxia con el misticismo Sufi, haciendo hincapié en la relación emocional con Dios. El Islam lo admitió y a partir de entonces el Sufismo comenzó a extenderse por todo Oriente Medio, hasta Egipto y la India. Rumi (1207-1273), nacido en Balkh (actual Afganistán), iniciado por el iraní Shams-alTabriz, expresó sus anhelos místicos a través de su inspirada poesía. Su poema clásico “Masnavi-ye-Manavi”, compuesto por 30.000 pareados que tratan del Amor en su dimensión espiritual, tuvo una enorme influencia sobre la literatura y el pensamiento islámicos, y está resurgiendo en todo el mundo. Sus seguidores crearon una secta Sufi llamada “Mevlevi”, conocida en la actualidad como los Derviches. Su centro se halla en Koyna, Turquía, y allí se pueden contemplar hoy día las magníficas danzas de los Derviches, cuyo nombre procede del persa “darvesh”, vagabundo. Después de bailar y dar vueltas, con el nombre de Dios constantemente en sus labios, los brazos en alto, los ojos vueltos hacia el cielo, un pie firme en el suelo y el otro volteando, el danzante, la danza y el movimiento se funden y el derviche entra en trance. Existen numerosas órdenes monásticas dentro de la hermandad de los derviches, cada una con sus propias reglas y rituales. El movimiento Sufi se estableció en los países de Oriente Medio muy pronto, en el mismo siglo VII, así como en África (especialmente en Egipto), en Asia Central y en la India. Lamentablemente, los fakires ambulantes disfrazados de Sufis, pero sin la disciplina y los elevados fundamentos morales de los verdaderos, acarrearon un cierto descrédito al Sufismo.

Ibn Batuta (1325-1355), jurista marroquí, viajó profusamente por tierras musulmanas de Oriente Medio, África y Europa, y en su conocida obra “Rihlah” (Viajes) escribió sobre la cultura islámica y los Sufis. A partir de entonces aumentó el interés por ellos y también creció su número.

SUFISMO EN LA INDIA Los sufis, cuyo empeño en la unión mística con Dios era tan similar a la experiencia de Bhakti, encontraron una ferviente acogida en la India. Kabir (1440-1518), el gran místico del país, desarrolló su propia interpretación de Bhakti hermanándolo con el Sufismo. Sus efusiones de amor divino, llamadas las “dohas” y escritas en hindú vulgar, produjeron una enorme impresión sobre el hombre corriente. Rabindrnath Tagore (Premio Nobel en 1913) tradujo muchos de sus poemas al inglés.

SUFISMO Y YOGA El estudiante de Yoga tiene bastante que aprender de los Sufis, Su vida sencilla y ascética, su interés por lo espiritual, su devoción hacia Dios, la oración y la meditación, así como su sinceridad, intensidad y determinación en su camino pueden animar al estudiante de Yoga en su evolución. Los Sufis muestran también el sendero hacia el amor incondicional y la total sumisión a lo Divino.

Sutra 3.06 Debate: ¿Debemos practicar el Yoga paso a paso? Véase samprajnatha 1.17 Tema: Aplicación de Samyama

Sutra: Tasya bhumisu viniyogah (3.06) Etimología Tasya: su; Bhumi: estadios; Viniyogah: progresión. 7

Su aplicación se consigue a través de varios estadios de yoga (3.06)

Vyasbhasya: • • • •

Samyama ha de aplicarse a los estadios de la práctica. Debe practicarse en relación con el siguiente estadio al que hemos logrado. La aplicación del yoga se hace paso a paso, si bien es cierto que por medio de la gracia de Dios se puede progresar rápidamente. El yoga ha de conocerse por el yoga, y el mismo yoga conduce al yoga. Aquel que se aplica con perseverancia en el Yoga siempre halla gozo en él.

Su (tasya) progresión (viniyogah) (la del control mental) es gradual (bhûmisu)

Consecuentemente, el progreso en el control mental se realiza por etapas. El control mental se practica pasando a la siguiente etapa una vez que la anterior ha sido dominada. Si no se domina previamente una etapa y, obviándola, se pasa a la siguiente, no se logrará el control mental en las etapas mas elevadas. Y, en este caso, ¿cómo puede surgir (en el yogui) la luz del conocimiento trascendental? Además, quien domine las últimas etapas con ayuda de lo absoluto (îshvara), no necesitará prácticar el control mental con respecto a las etapas primeras, tales como el conocimiento de otra mente (telepatía). ¿Porqué? Porque el objetivo (de las etapas inferiores) ya se habrá alcanzado por otras vías. Ciertamente, el yoga mismo es el maestro (que nos puede decir) que una etapa (concreta) se sucede inmediatamente después de (otra) etapa”. ¿Cómo es esto? Porque se ha dicho: "El yoga debe conocerse mediante el yoga; el yoga conduce al yoga. Realmente, quien sea cuidadoso en (la práctica del) yoga, permanecerá siempre deleitándose en el yoga".

El control mental no es un todo único, sino que comprende varias etapas, como ya se ha visto (I.17, I.42-44). Sin embargo, este esquema sirve solo como modelo general, pues en la práctica real la progresión puede variar. Esta puede ser la idea que Vyâsa trata de apuntar cuando especifica: “el yoga mismo es el maestro” (yoga evaupâdhyâyah); además añade las conocidas citas de una fuente anónima: “El yoga debe conocerse por medio del yoga; en yoga se progresa a través del yoga; quien se esmera en el yoga, permanece siempre en el yoga” (Feuerstein, Georg "The YogaSûtra of Patañjali").

Shankara:

El yogui fija su meditación en una etapa hasta que alcanza el control mental en ella, logra su dominio y avanza a continuación a la siguiente etapa. Así, cuando se dice (en III.44) que “efectuando el control mental sobre la forma física, la naturaleza esencial, la forma sutil, la interconexión y el sentido (de los objetos), se logra el dominio de los elementos”, se quiere decir que habiéndo efectuado el control mental sobre la forma física, el siguiente control mental va a ser sobre la naturaleza esencial, que sigue al que ya se ha dominado. No se debe saltar el de la naturaleza esencial para pasar a otros como el de la forma sutil. Si se altera el orden de la práctica para efectuar el control mental en un paso más alejado, no se logrará el control mental correspondiente, y este fallo causará decepción. Para un yogui que haya dominado estados superiores por otras vías, tales como (la realización de) la auténtica naturaleza (âtmam), no resulta adecuada la práctica de etapas menores como (la consecución de) la telepatía. La razón es que el objetivo de la etapa superior, la realización de la auténtica naturaleza, muy distinto al de la etapa menor, la telepatía, ya ha sido alcanzado. De cosas como la telepatía surge la confusión, porque su naturaleza es ausencia de conocimiento discriminativo (viveka). Para aquel cuyo control mental se encuentra en las últimas etapas, aún entrenado en el yoga, tomar como objeto los pensamientos de otras etapas ocasionaría confusión en su propia mente. Él ha logrado ya su propósito, la realización de su auténtica naturaleza, por una vía distinta, mediante discriminación. Sin embargo, otros entienden que su objetivo se debe fijar en obtener la telepatía, y (no entienden que) tal objetivo ya lo han alcanzado por otras vías. Piensan que solo a través de altos estados, como la realización de la auténtica naturaleza, se completa el objetivo, la telepatía. Pero, si esto fuese lo correcto, se habría especificado que la práctica del control mental en las primeras etapas no era precisa. En este contexto se entiende por yoga el logro del control mental en la etapa previa, y precisamente solo tras dicho logro se sabe cual es la etapa siguiente.

APENDICE

SAMYAMA

Samyama es la práctica conjunta (3.4) de concentración (dharana, 3.1), meditación (dhyana, (3.2) y samadhi (3.3), que son, respectivamente, el sexto, el séptimo y el octavo de los ocho peldaños o escalones del Yoga. Propósito de los cinco primeros escalones El propósito principal de todo el trabajo preparatorio desarrollado en los cinco primeros escalones del Yoga es el de construir esta herramienta llamada samyama. Samyama está destinada a una práctica más sutil

Esta herramienta es el medio para alcanzar los niveles aún más sutiles del desapego, que fue introducido en el principio de los Yoga Sutras como una de las prácticas principales (1.12-1.16). Samyama se aplica a numerosos objetos, que se bosquejan en los restantes sutras del capítulo 3 (3.17-3.37, 3.39-3.49). Como el escalpelo del cirujano Samyama es como el escalpelo del cirujano, es la agudísima y penetrante herramienta de la discriminación (2.26-2.29) que se emplea para la introspección profunda y que, al cabo, puede dejar al descubierto la joya del Ser, en el núcleo esencial de nuestra existencia. Una vez que la luz interior alborea gracias y mediante samyama (3.05), se emplea para examinar los estadios o etapas de los objetos sutiles (3.06), normalmente velados o lejanos (3.25). La discriminación más fina conduce, finalmente, a la liberación (4.26). Superando avidya o la ignorancia Este proceso de discriminación permite al yogui superar gradualmente las cuatro clases de ignorancia o avidya, que son: 1. Considerar aquello que es transitorio como eterno. 2. Confundir lo impuro con lo puro. 3. Creer que aquello que acarrea desdicha trae la felicidad. 4. Tomar lo que es no ser por el ser (2.05).

Sutra 3.04 Samyama es la aplicación conjunta de los tres procesos de dharana, dhyana y samadhi sobre el mismo objeto, lugar o punto. (trayam ekatra samyama) trayam: los tres ekatra: conjuntos, como uno samyama: dharana (concentración), dhyana (meditación) y samadhi realizados juntos. Los tres últimos escalones se conocen como samyama: dharana (concentración), dhyana (meditación) y samadhi son los tres peldaños finales del Yoga, y se les conoce colectivamente como samyama. Dhyana La meditación es la concentración sostenida, por la cual la atención continúa fijada o repite el mismo objeto o lugar. (3.02) Samadhi Samadhi es la absorción profunda, y en ella sólo la esencia del objeto, lugar o punto resplandece en la mente, como si la mente estuviese desprovista incluso de su propia forma. (3.03) Estadios de la atención Es la propia atención la que, progresivamente, se desplaza hacia el interior a través de estas etapas: 1. La atención conduce a la concentración. (3.1) 2. La concentración conduce a la meditación. (3.2) 3. La meditación conduce a samadhi. (3.3) Samyama se aplica sobre el mismo objeto

Los tres estadios de concentración, meditación y samadhi se aplican sobre el mismo objeto. En otras palabras, la atención se aplica al objeto, conduciendo a la meditación sobre el objeto y, luego, a la absorción o samadhi con ese objeto. El objeto se ve entonces claramente Mediante samyama, la verdadera naturaleza del objeto llega a ser vista, y es apartada (3.38) con desapego (1.15), puesto que se ve que es otro aspecto de avidya o ignorancia (2.05). Durante este proceso, el coloreado de las kleshas (1.05, 2.03) se debilita a lo largo de estas etapas (2.04).

Sutra 3.05 Mediante el dominio de este proceso tripartito de samyama, la luz del conocimiento, la penetración transcendental o la conciencia superior (prajna) alborea, ilumina, reluce o es visible. (tad jayat prajna lokah) tad: de esto jayat: logro, dominio prajna: luz del conocimiento, penetración transcendental, consciencia superior lokah: resplandece, ilumina, se hace visible, alborea Se experimenta la luz del conocimiento Cuando el Yogui alcanza samyama, la luz del conocimiento que llega de este proceso se hace visible; se experimenta el conocimiento de samadhi. El logro de la experiencia de samadhi no es el final de la práctica, sino un comienzo. Luego llega el dominio de samyama Cuando el yogui practica y logra gradualmente maestría sobre los procesos de samyama, la luz del conocimiento que procede de este samadhi también se hace paulatinamente más diáfana. La práctica trae mayor profundidad de la experiencia, penetración y realización.

Sutra 3.06 Este proceso tripartito de samyama se aplica, gradualmente, a planos, estados o etapas de práctica más sutiles. (tasya bhumisu viniyogah) tasya: su, de eso bhumisu: a los planos, estados, etapas viniyogah: aplicación, práctica Los estados más sutiles avanzan naturalmente Cuando la práctica de samyama se aplica a los estados más sutiles, los aspectos más sutiles se revelan naturalmente por mismos durante las prácticas más profundas. Esto no quiere decir que se vayan a conocer, necesariamente, los detalles futuros. Más bien, es el propio viaje interior el que revela los aspectos sutiles. Los estados más agudos y de mayor penetración se reservan y guardan Cuando esos estados más sutiles llegan, son explorados con la aguda atención de samyama, y son apartados (3.38) mediante el proceso de discriminación (2.26-2.29). Se ve a cada uno no como la verdad, la realidad o el Ser eterno que está siendo buscado (1.03). Esta es una aplicación aún más penetrante del proceso de desapego (1.15-1.16)

Las etapas o estadios no se pasan normalmente por alto Generalmente, las etapas o estadios se experimentan una tras otra, puesto que se revelan a si mismas, sin saltarse ninguna de las etapas de experiencia sutil a lo largo del recorrido. No necesitamos experimentar todos los estadios Aunque los estados sutiles avanzan naturalmente según un orden sistemático, no es esencial que persigamos y experimentemos todos y cada uno de ellos. Si uno está desarrollando las prácticas más elevadas, como con AUM e Ishvara (1.23-1.29), no es preciso perseguir las prácticas inferiores, tales como los poderes psíquicos a partir de la esfera sutil. El sabio Vyasa explica que samyama puede no ser requerido en todos los estadios porque la pericia puede lograrse mediante el regalo de la gracia. Señala que “el Yoga debe conocerse por el Yoga, y el propio Yoga conduce al Yoga”. A través de las prácticas más elevadas, así como con la gracia o el obsequio de la consciencia superior, Dios, o el gurú, tanto las revelaciones inferiores como las superiores pueden llegar sin necesidad de ir paso a paso a través de los estadios sutiles.

Sutra 3.07 Tema: el yoga interno

Sutra: Trayam-antarangam purvebhah (3.7) Etimología Trayam: estos tres; Antarangam: interno; Purva: previos.

Estos tres forman la parte interna, en comparación con los cinco accesorios anteriores (3.07) Vyasbhasya:

Dharana, dhyana y Samadhi son más internos respecto de samprajnatha yoga que yama, niyama, etc. Cuando el conocimiento nítido de los diversos principios se ha logrado mediante una concentración intensa, y este conocimiento queda retenido por la mente unidireccional, a esto se le llama Samprajnatha.

Este grupo de tres, formado por concentración, meditación e interiorización perfecta (es mas) directo en relación a la interiorización perfecta con conocimiento que las cinco prácticas proporcionadas anteriormente, (y) que se inician con las abstenciones.

Sutra 3.08 Tema: incluso ellos son externos a nirbeeja samadhi

Sutra: Tad-api bahirangam-nirbijasya (3.08) Etimología Tad: la tríada; Api: incluso; Bahirangam: accesorio externo; Nirbijasya: sin semilla.

Incluso la tríada es externa en relación con el Samadhi sin semilla (3.08)

Vyasabhasya: (Apuntes de la clase del Dr. Jayadeva) • • • •

En relación con los aspectos finales, los pasos de Samyama se consideran externos; en relación con los cinco primeros pasos (yama, niyama, etc.) Samyama es interno. Los procesos de dharana, dhyana y Samadhi se consideran inferiores, puesto que tienen que ver con el mundo material, con la Citta. La liberación final (Kaivalya) sucede a Samadhi. Entonces uno accede a un estado incondicionado de conciencia.

Éste triple método, aunque (considerado anteriormente) directo (hacia la interiorización perfecta con conocimiento), es solo un método indirecto respecto al yoga sin semilla. ¿Por qué? Porque éste yoga sin semilla tiene lugar cuando (dicha tríada) esta (también) ausente.

El estado en que la mente esta exenta de toda impresión y nada queda fuera de su alcance (nirbîjasamâdhi) es mas complejo que el estado en que se dirige la mente hacia un objeto (samâdhi). Los sûtra III.7 y III.8, indican que el samyama solo es posible a nuestro propio nivel individual. No puede haber gradación universal para escoger la dirección de la indagación. El samyama no puede ser practicado al mismo nivel por todos y en todo momento. Es el aspecto relativo de samyama, ya que se basa en la capacidad y necesidades individuales (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali").

Shankara (vivarana=sub-commentario) o

El yoga puede practicarse sin pasar por los cinco primeros miembros; simplemente practicando el conjunto compuesto por concentración, meditación e interiorización perfecta, con el concurso de las impresiones latentes (samskâra) acumuladas en otras vidas, como en el caso de los dioses sin cuerpo (físico) y el de aquellos disueltos en la naturaleza primordial (prakriti).

Pero sin esa tríada, el yoga no es posible para nadie, pues la naturaleza del yoga es el perfeccionamiento de la mente; por eso, el yoga se asocia esencialmente con las tres técnicas (concentración y las otras dos).

Sin embargo, cuando se han perfeccionado el conocimiento (jñâna) y el desapego, cesa la inquietud por la concentración y las otras dos. Así, existen casos como los de Manki y Pingalâ que realmente alcanzaron la perfección total solo a través del desapego. El dominio de las posturas o de otro miembro del yoga, no conduce al yoga, en el caso de personas sin concentración. Ciertamente se conseguirá con la liberación de los defectos y con la interiorización perfecta; y nada mas lo hará.

(A través de la discriminación de la diferencia entre el aspecto luminoso de la mente (sattva) y el auténtico ser interior (purusha), se logra el yoga sin semilla, incluso sin el triple medio directo; por tanto, la tríada es solo un medio indirecto (hacia el yoga sin semilla). Hay quienes poseen visión penetrante desde su mismo nacimiento, derivada del control mental (en sus vidas pasadas). En estos casos, la interiorización perfecta sin semilla se producirá mediante la práctica del máximo desapego y la idea de cesación (virâmapratyaya), sin necesidad de comprometerse en la concentración, la meditación y la interiorización perfecta. En esta línea, se ha afirmado: (YB.II.1) "se ha descrito el estado de unificación (yoga) cuando la mente se halla concentrada; ahora (a partir de este sûtra) se trata el problema de cómo conducir la mente ordinaria hacia el estado concentrado (yukta) de unificación (yoga)", y (I.19): "(la interiorización perfecta) de los seres desencarnados y de los disueltos en la materia primordial, (se debe a la persistencia en) la experiencia de su esencia”.

En el momento en que cesa la identificación con los procesos mentales (cittavrittinirodha), la mente se impregna con el carácter de inhibición, y (se denomina) inhibida. Debe existir inevitablemente una transformación de la mente cuando se inhibe el proceso mental externo, pues la inhibición no podría ser postulada para una mente que nunca se transforma, que permanece inalterable como el si-mismo-esencial.

Sutra 3.09 Tema: nirodha parinama

Sutra: Vyutthana-nirodha-samskara-abhibhava-pradhurbhavau Nirodha-ksana-cittanvayo Nirodha-parinamah (3.09)

Etimología: Vyuthana: saliente; Nirodha: refrenando; Samskara: impresiones subconscientes; Abhibhava: controlada; Pradhurbhava: manifestación; Ksana: momento; Citta: mente; Anvaya: relacionada; Parinama: transformación.

Comentario [s1]: 11 Ver Nirodha Parinama en “Yoga and Total Health”, enero 94, p.26, Dr. Jayadeva.

Nirodha parinama es aquel estado de la mente, donde ésta se halla penetrada en el momento de la supresión, que aparece y desaparece entre los samskaras entrantes y salientes (3.09)

Vyasbhasya: • • •

Tanto el estado fluctuante como el estado retenido son características de la mente. Cuando la mente está en un estado retenido, la supresión de las fluctuaciones llega a ser más prolongada. Cuando la mente es finalmente vaciada, se desintegra (tal como se explicó en el sutra 1.18)

Comentarios: (El complejo mental) purificado consigue la concentración y, eventualmente, alcanza la serenidad.

aparente, puesto que esta subordinada a la experiencia de la conciencia. La creación de activadores subliminales, favorables a la condición de restricción, tampoco es una creación propiamente hablando; de forma mas precisa es la actualización de las posibilidades siempre presentes en la Naturaleza. Se piensa que el estado de restricción se compone de impulsos momentáneos (kshana) hacia la restricción. Realmente, todos los estados de conciencia consisten en tales series de momentos, puesto que el tiempo en si mismo es una sucesión (krama) de unidades estructurales (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Durante la oscilación de la mente entre las impresiones de gran actividad y las impresiones de no actividad o quietud, cuando la mente se asocia con la quietud, tiene lugar una transformación que se llama nirodha—parinâma, una transformación ocasionada por la asociación con un estado vacío de movimiento. Mirar los objetos o el mundo objetivo, produce gran actividad en la mente (vyutthâna). Vemos que la mente es un producto del pasado y que esta compuesta por impresiones de experiencias pasadas (samskâra) que son de dos géneros: la impresión de actividad (de la que toman forma los vritti) y las impresiones de no actividad o quietud (nirodha). Y cuando el yogui mira ahora algo, halla que su mente oscila entre dos polos: el de actividad y el de quietud, inclinándose de forma natural hacia el polo de no movimiento, o nirodha (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga"). Para poder controlar los estímulos externos, reducir el número de los objetos, pasar de lo material a lo espiritual, hay que utilizar el proceso de aniquilación o cesación (nirodha). Lo nuevo presupone el abandono de algo viejo o inferior. En el momento en que la mente pasa de un estado al otro, dos procesos empiezan: el lento pero seguro desaparecer de la impresión que sigue distrayendo, reflejo de uno u otro objeto, y el progresivo pero certero avanzar de la impresión del esfuerzo interceptor (Gardini, Walter "Yoga clásico"). Al tratar de practicar la concentración, la voluntad esta tratando en todo momento de suprimir las distracciones y substituirlas por el objeto escogido para meditar; en cada uno de estos esfuerzos debe haber un momento pasajero en que no están presentes ni la distracción ni el objeto, y la mente no tendrá ningún contenido; o si lo hay, la mente estará en una condición inmodificada (Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga"). La mente puede tener dos estados, basados en dos tendencias distintas: la distracción y la atención. Ahora bien, a cada instante prevalece un solo estado y ese estado determina el comportamiento, las actividades y los modos de expresión de la persona. Cuando prevalece el estado de atención, nuestra actitud es serena, nuestra respiración es apacible y nuestra concentración sobre nuestro objeto es tal que estamos completamente absortos en él y olvidamos todo lo que nos rodea. Por el contrario, en estado de distracción, nuestra actitud no es serena en absoluto, nuestra respiración es irregular y nuestras actitudes apenas reflejan la mas mínima capacidad de atención (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). Samskâra tiene un significado psicológico: designa las impresiones indelebles dejadas en nuestro subconsciente detrás de nuestras experiencias diarias, conscientes o inconscientes, internas o externas, deseables o no. Estas impresiones no son simplemente vestigios pasivos de las acciones y voliciones de la persona sino fuerzas altamente dinámicas en la vida psíquica propia. Continuamente impulsan la conciencia a la acción. Aquí, se distinguen dos variedades de activadores subliminales: los que conducen a la externalización (vyutthâna) de la conciencia y los que causan la inhibición (nirodha) del proceso consciente. El yogui debe cultivar el segundo tipo de samskâra para alcanzar el

samâdhi, lo cual le previene acerca de renovadas generaciones de activadores subliminales (Feuerstein, George "Encyclopedic”

Aviso: sutras 3.09-15, son muy enigmaticos, y deficil de entender, en principio

Cuando las impresiones latentes activadoras del [estado mental] ordinario (vyutthânasamskâra) desaparecen (abhibhava) y aparecen (prâdurbhâva) las inhibidoras (nirodhasamskâra), [surge] la transformación (parinâmah) inhibidora (nirodha), vinculada (anvayah) a la mente (citta) en [cada] momento (kshana) de quietud (nirodha)

El grupo de aforismos III.9 a III.15 trata de los aspectos más oscuros de la teoría yoga. El término clave de este grupo concreto es parinâma o “transformación”. El propósito aparente de estos sutras es la exposición de la dinámica de transformación gradual de la conciencia activa en conciencia extática bajo la terminología de la teoría de causación específica suscrita por Patañjali. El concepto de parinâma se ha elaborado para dar respuesta a la cuestión de cómo es posible que todo esté en continuo cambio. Según el yoga, los estados o condiciones para el cambio tienen una base real, es decir prakriti, pues nada puede surgir de la nada. Por otro lado, transformación significa desparición de una condición real (avasthâ) y aparición de otra condición igualmente real, con el mismo substratum. Dicho de otra forma, prakriti es la sustancia que permanece (dharmin) y todas sus manifestaciones son las “cualidades” (dharma) (III.14). En este aforismo, la conciencia se considera como la sustancia que permanece invariable a través de los cambios que tienen lugar practicando las técnicas del yoga. Asimismo, los activadores subliminales y las vivencias se consideran como “aspectos” de esa única y constante sustancia (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

(Bhasya) Las impresiones latentes activadoras del estado mental ordinario son propiedades de la mente; no tienen la naturaleza de las ideas. Puesto que no son ideas, no resultan inhibidas cuando se inhiben éstas. Las impresiones latentes activadoras del estado mental inhibido son también propiedades de la mente. Entre ambos estados hay alternancia entre sometimiento y predominio: (en el estado mental inhibido) las impresiones latentes activadoras del estado mental ordinario son excluidas y las activadoras del estado mental inhibido dominan. En el instante de inhibición, la mente concilia el sometimiento y el predominio. Durante la persistencia del cambio entre las impresiones latentes de la mente, aparece la transformación inhibidora.

La transformación mediante la restricción de la conciencia se logra a través del estudio de los momentos de silencio que se dan entre la aparición de impresiones y nuestro

impulso de restringirlas y entre el impulso de restricción y la recurrencia del pensamiento. En III.4, Patañjali presenta dhâranâ, dhyâna y samâdhi como tres hilos trenzados en una única hebra, integrada y desplegada. A continuación introduce tres transformaciones de la consciencia relacionadas directamente con ellos, ... Estas transformaciones son nirodha, samâdhi y ekâgratâ parinâma y están relacionadas con las tres tranformaciones en la naturaleza: dharma, lakshana y avasthâ parinâma (III.13), ... La palabra transformación sugiere a nuestra imaginación una serie de pasos en una estructura estática, pero resulta mas útil concebirla como un flujo armonioso, como el que nos ofrece la moderna física de partículas. Nirodhaparinâma se refiere al método utilizado en meditación, cuando dhâranâ pierde su agudeza de atención sobre el objeto, y es la propia inteligencia la que pasa a ser enfocada. En dhâranâ y nirodhaparinâma, la observación es una iniciativa dinámica. Mediante nirodhaparinâma—transformación a través de la restricción o supresión—, la consciencia aprende a calmar sus propias fluctuaciones y distracciones, tanto deliberadas como no deliberadas. El método consiste en percibir, asir, y finalmente ampliar esas pausas subliminales de silencio que se producen entre el surgir y la restricción de los pensamientos, y viceversa. Mientras una impresión sea sustituida por una contraimpresión, la consciencia se alza contra ella. Este estado se denomina vyutthânacitta o vyutthânasamskâra (impresiones emergentes). La restricción de las ondas emergentes de consciencia y la superación de esas impresiones son nirodhacitta o nirodhasamskâra. Los valiosos momentos psicológicos de intermisión (nirodhakshana) en los que hay calma y silencio, deben prolongarse y convertirse en momentos de consciencia extracronológicos, sin principio ni fin (Iyengar, BKS "Luz sobre los Yoga Sûtras de Patañjali", p. 269-271).

Ahí, en la inhibición de la interiorización perfecta, la mente esta formada solo por impresiones subliminales, tal como ha sido explicado (anteriormente) (I.18).

Este aforismo presenta la cesación comentada en I.2 en términos filosóficos de “cambio”. De esta forma, la condición de cesación se debe a la actualización de un tipo concreto de activadores subliminales que inhiben otros activadores subliminales responsables a su vez de la extroversión de la conciencia. Sin embargo, estos activadores subliminales no son destruidos; simplemente permanecen en estado latente, pues prakriti no puede ser destruido. La destrucción es solo destrucción aparente, puesto que esta subordinada a la experiencia de la conciencia. La creación de activadores subliminales, favorables a la condición de restricción, tampoco es una creación propiamente hablando; de forma mas precisa es la actualización de las posibilidades siempre presentes en la Naturaleza. Se piensa que el estado de restricción se compone de impulsos momentáneos (kshana) hacia la restricción. Realmente, todos los estados de conciencia consisten en tales series de momentos, puesto que el tiempo en si mismo es una sucesión (krama) de unidades estructurales (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Durante la oscilación de la mente entre las impresiones de gran actividad y las impresiones de no actividad o quietud, cuando la mente se asocia con la quietud, tiene lugar una transformación que se llama nirodhaparinâma, una transformación ocasionada por la asociación con un estado vacío de movimiento. Mirar los objetos o el mundo objetivo, produce gran actividad en la mente (vyutthâna). Vemos que la mente es un producto del pasado y que esta compuesta por impresiones de experiencias pasadas (samskâra) que son de dos géneros: la impresión de actividad (de la que toman forma los vritti) y las impresiones de no 4

actividad o quietud (nirodha). Y cuando el yogui mira ahora algo, halla que su mente oscila entre dos polos: el de actividad y el de quietud, inclinándose de forma natural hacia el polo de no movimiento, o nirodha (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga"). Para poder controlar los estímulos externos, reducir el número de los objetos, pasar de lo material a lo espiritual, hay que utilizar el proceso de aniquilación o cesación (nirodha). Lo nuevo presupone el abandono de algo viejo o inferior. En el momento en que la mente pasa de un estado al otro, dos procesos empiezan: el lento pero seguro desaparecer de la impresión que sigue distrayendo, reflejo de uno u otro objeto, y el progresivo pero certero avanzar de la impresión del esfuerzo interceptor (Gardini, Walter "Yoga clásico"). Al tratar de practicar la concentración, la voluntad esta tratando en todo momento de suprimir las distracciones y substituirlas por el objeto escogido para meditar; en cada uno de estos esfuerzos debe haber un momento pasajero en que no están presentes ni la distracción ni el objeto, y la mente no tendrá ningún contenido; o si lo hay, la mente estará en una condición inmodificada (Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga"). La mente puede tener dos estados, basados en dos tendencias distintas: la distracción y la atención. Ahora bien, a cada instante prevalece un solo estado y ese estado determina el comportamiento, las actividades y los modos de expresión de la persona. Cuando prevalece el estado de atención, nuestra actitud es serena, nuestra respiración es apacible y nuestra concentración sobre nuestro objeto es tal que estamos completamente absortos en él y olvidamos todo lo que nos rodea. Por el contrario, en estado de distracción, nuestra actitud no es serena en absoluto, nuestra respiración es irregular y nuestras actitudes apenas reflejan la mas mínima capacidad de atención (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). Samskâra tiene un significado psicológico: designa las impresiones indelebles dejadas en nuestro subconsciente detrás de nuestras experiencias diarias, conscientes o inconscientes, internas o externas, deseables o no. Estas impresiones no son simplemente vestigios pasivos de las acciones y voliciones de la persona sino fuerzas altamente dinámicas en la vida psíquica propia. Continuamente impulsan la conciencia a la acción. Aquí, se distinguen dos variedades de activadores subliminales: los que conducen a la externalización (vyutthâna) de la conciencia y los que causan la inhibición (nirodha) del proceso consciente. El yogui debe cultivar el segundo tipo de samskâra para alcanzar el samâdhi, lo cual le previene acerca de renovadas generaciones de activadores subliminales (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").

Sutra 3.10 Tema: los frutos de Nirodha La mente fluye uniforme y suavemente

Sutra: Tasya prasanta vahita samskarat (3.10)

Etimología: Tasya: de esta; Prasanta: calma; Vahita: fluye; Samskara: impresiones latentes.

Su flujo tranquilo es consecuencia de impresiones latentes (3.10) Vyasabhasya: • A partir de las impresiones subliminales que emergen al retener la mente, ésta logra un estado imperturbable continuo. • Cuando esa impresión se debilita, sobreviene la fluctuación.

El pacífico (prashânta) fluir (vâhitâ) de éste (tasya) [estado mental inhibido], [se efectúa] por medio de las impresiones latentes (samskârât) [inhibidoras]

Esta transformación produce un fluir de quietud a través de la fuerza de impresiones repetidas de nirodha (no movimiento). La fuerza misma de esta transformación repetida hace nacer una quieta corriente mental, que es la negación misma de vyutthâna, o la actividad agitada (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga").

Sutra 3.11 Tema: Samadhi parinama (la mente se hace estable) Debate: ¿Qué es una mente estable?

Sutra: Sarvarthataikagratayoh ksayodayau cittasya Samadhi parinmah (3.11)

Etimología: Sarvartha: multidireccionalidad; Ekagra: unidireccionalidad, integración;

Ksaya: menguante; Udaya: emergente; Citta: mente; Samadhi: consciencia nacida del trance; Parinama: transformación.

La transformación en Samadhi de la citta es la atenuación de la multidireccionalidad y la emergencia de la unidireccionalidad (3.11)

Vyasbhasya: • • •

La atención dirigida hacia todos los objetos es una característica de la mente, así como también lo es la unidireccionalidad. Mediante el logro de la unidireccionalidad las capacidades de distracción de la mente menguan. Cuando el estado distraído y el estado unidireccional alternan, se le llama la mutación del Samadhi parinama.

La transformación (parinâmah) de la mente (cittasya) en la interiorización completa (samâdhi) se produce con la eliminación (kshaya) de toda (sarva) distracción (arthatâ) y el surgimiento (udaya) de la atención (ekâgratâ) • • • • •

La dispersión es una característica de la mente. La atención también es una característica de la mente. Eliminación de toda distracción quiere decir que desaparece. El surgimiento de la atención significa que aparece. La mente se adapta a cada una de estas dos características, puesto que posee ambos estados como suyos propios: puede estar concentrada por la desaparición (de la dispersión) y por la aparición (de la atención). Esto se denomina interiorización perfecta de transformación.

La transformación de la conciencia, propia del éxtasis, se basa en la sustitución del racimo de objetos (ideas) que ocupan la conciencia ordinaria por la unidireccionalidad, o atención centrada en un solo punto. La dispersión y la unidireccionalidad son dos aspectos (dharma) fundamentales de la conciencia. Estas dos formas de manifestación pueden sustituirse por los términos centrifugalidad y centripetidad. La tarea del yogui consiste en la superación gradual de la tendencia centrífuga y el cultivo simultaneo de la tendencia centrípeta, es decir, de la interiorización (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). La terminación de la dispersión de la mente a través de su asociación con todo género de objetos, y su despertar en una unidireccionalidad omniinclusiva, da por resultado otra transformación llamada samâdhiparinâma (transformación que se estabiliza en samâdhi). Ahora, el mundo objetivo entero, inclusive de todos los objetos (sarvârtha),

converge en un solo punto que funciona como un foco a través del cual el mundo, con todos sus objetos diferentes, se ve en conjunto, en totalidad, de un vistazo. Y cuando el yogui mira ahora al mundo, descubre que la mente oscila entre un género de polarización: el polo de los objetos diferentes por un lado, y el polo de la unidireccionalidad (ekâgratâ) inclusivo de la totalidad del mundo objetivo, por el otro. Y cuando ve esta oscilación, descubre que el mundo objetivo finaliza y desaparece de su vista, y la unidireccionalidad llena todo su campo de visión (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga"). El carácter esencial de esta transformación es la reducción gradual de la mente desde un estado multidirigido a un estado uni-dirigido (Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga"). La mente alterna entre la posibilidad de una intensa concentración y un estado en que otros objetos pueden llamar su atención. Este es otro estado intermedio del ser. La diferencia entre la situación de III.9 y esta es que, en la primera, la mente oscila entre dos estados opuestos, muy distintos entre si; mientras que en la segunda, la diferencia entre ambos estados alternantes es mucho menor (Desikachar, TKV "Yoga"). La concentración firme y continua (ekâgratâ) se obtiene por la integración del flujo psicomental (sarvârtha, atención multilateral, discontinua y difusa). Es decir, el samâdhi se obtiene exclusivamente merced al ekâgratâ, o sea, después que la pluralidad de los estados mentales (sarvârtha) ha sido suprimida (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad").

Shankara—Vivarana La dispersión (sarvârtha) mental es una capacidad para poseer múltiples experiencias mundanas y también para la liberación; tal capacidad es una característica de la mente. Según (IV.23): "(siempre que) la conciencia resulte coloreada (afectada), (tanto) por el observador como por lo observado, (se podrá percibir) cualquier objeto (sarvârtham)". La identidad entre la desaparición y el subsiguiente proceso de aparición de la interiorización perfecta (samâdhi) conlleva la destrucción de las dispersiones, o mejor su desaparición, pues lo que existe (en realidad) nunca perece. El surgimiento de la atención significa (de forma similar) su manifestación, pues no hay nada que surja de algo inexistente. Mediante un proceso de inhibición (niyama), la mente, una vez desaparecida la dispersión y surgida la atención, cambia de tal forma que lo predominante es la interiorización perfecta. La predominancia de la interiorización perfecta en el estado de atención se define como sigue: es el estado de unidireccionalidad mental en que se ilumina el objeto (de concentración).

Sutra 3.12 Comentario [s2]: Ver Ekagra Parinamas en “Yoga and Total Health”, enero 95, p.26, Dr. Jayadeva.

Tema: ekagrata parinama Debate: Dificultades para hacer unidireccional la mente

Sutra: Tatah punah santoditau tulya-pratyayau cittasyaikgrata parinamah (3.12)

Etimología: Parinama: cambio, transformación; Tatah: después; Punah: de nuevo; Santa: quietud; Udita: emergida; Tulya: similar; Pratyaya: noción; Citta: mente; Ekagra: unidireccional.

Ahí, en ese Samadhi, cuando las modificaciones pasadas y las presentes son similares, se llama Ekagra parinamas (3.12)

Vyasbhasya: • En ese Samadhi se repiten las nociones similares, y esto permite al sujeto sumergirse en lo más profundo de un objeto y conocer su esencia. • Durante nuestra observación de un objeto ocurrirá un cambio a cada instante, no sólo en el objeto sino también en la cognición del mismo. • Cuando se repiten las mismas cogniciones, la mente se transforma en unidireccional. Nota: cuando vemos una película parece que existe continuidad cuando, de hecho, hay un intervalo entre cada imagen.

Comentario [s3]: Ekagra parinamas- yth, Jan 94, p. 26, Dr. J.

Sutra 3.13 Tema: Aplicación de estos parinamas. Debate: ¿Cuáles son los cambios que suceden en los objetos? Los cambios en los elementos bastos son los siguientes: 1. Dharma parinamas, o cambio en la naturaleza: de la tierra procede la vasija. 2. Lakshana parinamas, cambio en las características: se crea la vasija. 3. Avastha parinama, o cambio en el tiempo: los granos de arroz se van convirtiendo gradualmente en polvo (véase la explicación abajo, en las notas del Dr. Jayadeva) Quien puede ver los cambios en su totalidad es el místico. (ver nota)

Sutra: Etena bhutendriyesu dharma lakshanavastha parinama vyakhyatah (3.13)

Etimología: Etena: por esto; Bhutas: cinco elementos; Indraiyas: cinco órganos; Dharma: atributos esenciales; Lakshana: características esenciales; Avastha: estado; Parinamas: cambios; Vyakhyatha: explicado.

Por esto (desde el sutra 3.09 al 3.12) se explican los atributos esenciales, las características y el estado en lo que se refiere a los elementos y órganos (3.13)

Vyasbhasya (a partir de las charlas del Dr. Jayadeva sobre este sutra): •

Así como los cambios ocurren en la mente, también suceden en la materia. Existe una teoría Samkhya (“Satkaryavada”) según la cual cualquier cosa que existe no cambia, sólo se modifica su forma. Esta teoría sostiene que la causa original es real y la manifestación también lo es.14

Comentario [s4]: Doctrina del efecto preexistente de Samkhya y Yoga. Postula que todos los efectos se hallan potencialmente contenidos en sus causas. Rechaza la noción de creación a partir de la nada. La creación es sólo la manifestación de las posibilidades latentes. La causa última es Praktri. Todas las cosas son sólo transformaciones de la sustancia primigenia. Feurestien, Enciclopedia de Yoga, p.315 Comentario [s5]: Vedanta postula que lo original es real, pero la manifestación no es real.

• • •

• •

El Samkhya es realista y habla de la manifestación de la sustancia original en otra forma. También vemos un cambio en el tiempo. Hay un esquema de evolución según el cual las cosas sutiles evolucionan en otras bastas; después de esto, no hay evolución. Los cambios en los elementos bastos son los siguientes: o Dharma parinamas (cambios en la naturaleza): de la tierra procede la vasija. o Lakshana parinama (cambio en las características): se crea la vasija. o Avastha parinama (cambio en el tiempo): los granos de arroz se convierten gradualmente en polvo. Los gunas están experimentando cambios continuamente. No sólo el objeto sufre cambio, también las cualidades. El intento de alcanzar la manifestación básica es difícil de comprender.

[Por analogía] con estas (etena) [transformaciones], se explican (vyâkhyâtâh) los cambios (parinâmah) en la forma [constitutiva] (dharma), característica temporal (lakshana) y estado (avasthâ), [respecto de] los elementos básicos (bhûta) [y] los [once] sentidos (indriyeshu)

Vyâsa -Bhâshya De igual forma se explica la transformación de la mente respecto a forma (dharma), característica temporal y cambio de estado. El cambio de forma, respecto de los elementos y los sentidos, y los cambios de característica temporal y de estado, deben entenderse tal como se ha explicado anteriormente (III.9).

Por "elementos y sentidos" se entiende el mundo entero. Percibidos o no, los cambios se suceden incesantemente. Ellos son de tres tipos. El primero se refiere a las distintas formas constitutivas con que las cualidades (dharma) se presentan. La transformación de una cosa en otra requiere una sucesión temporal (lakshana). Las modificaciones de forma y tiempo determinan un estado nuevo, un cambio de condición (avasthâ), que puede ser mejor o peor, burdo o sutil, etc (Gardini, Walter "Yoga clásico"). Parinâma (transformación) es el punto clave de la filosofía de Patâñjali. Supone un cambio estricto. La transformación es de tres tipos: (i) dharmaparinâma, o el cambio en la forma de una substancia; (ii) lakshanaparinâma, o el cambio implícito en el hecho de que el tiempo (kâla) consiste de pasado, presente y futuro; (iii) avasthâparinâma, o el cambio cualitativo debido al efecto del tiempo (es decir, de la edad), como cuando una vasija de barro se rompe y se vuelve polvo (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"); (Witcher, Ian "The Integrity of the Yoga Darshana"). Así como se ha establecido que la mente tiene diferentes estados que originan diversos modos de comportamiento, actitudes y posibilidades en el individuo, también se puede decir que los cambios en cuestión pueden suceder en todos los objetos de percepción y en los sentidos. Estos cambios pueden manifestarse a distintos niveles y

ser influidos por fuerzas exteriores como el tiempo y nuestra inteligencia (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). Todo lo que es fluye y cambia incesantemente de forma. Vivimos en un continuo proceso de transformación, en un devenir que, obedeciendo a la inderogable teleología a que se halla sujeto el universo, actúa las infinitas potencialidades de la prakriti, para luego reconducirlo todo al primigenio equilibrio. Nosotros nos hallamos envueltos en esta mutación, aunque no nos percatemos de sus momentos particulares, aunque los podamos inducir del hecho de que observamos continuos cambios en las cosas, ya sea cambios de cualidad (dharmaparinâma), o de situación o colocación (avasthâ), o de sucesión temporal (lakshanaparinâma) (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofía hindú"). Parinâma es el cambio relacionado con el paso del tiempo; provoca que situaciones muy similares sean, en el fondo, distintas y nos induce a actuar sin revisar nuestros actos y adecuarlos a la nueva situación, llevados por hábitos y comportamientos ligados a la memoria. El Yoga de Patâñjali pretende apercibirse de este cambio, actuar con justicia a cada momento y beneficiarse de este proceso constante de cambio en nosotros (Desikachar, TKV "Yoga").

La sustancia de la arcilla puede mostrarse como un bloque de arcilla o como un jarrón. Estas son sus formas (dharma) externas, y el cambio de una a otra no afecta a la sustancia (dharmin) misma. La arcilla permanece igual. Pero el bloque o el jarrón no solo tienen una existencia espacial sino que también están situados en el tiempo. De esta forma, el jarrón es la variación temporal (lakshanaparinâma) presente de la arcilla. Su variación temporal en el pasado era el bloque de arcilla. Su variación temporal en el futuro será presumiblemente el polvo. A lo largo de este cambio en el tiempo, la sustancia permanece idéntica. ¿Cómo tiene lugar el cambio en el tiempo? Esta pregunta se contesta mediante el tercer tipo de cambio, el de la condición (avasthâ) de un objeto. El tiempo es una sucesión de momentos individuales que alteran imperceptiblemente la condición del jarrón; esto se conoce con el término envejecimiento (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

VYASABHASYA A PARTIR DE “LA FILOSOFÍA YOGA DE PATANJALI”, DE Sw. Aranaya (Se trata de un sutra técnico que probablemente sólo puedan comprender los yoguis eruditos. Es un teorema, del cual se pueden entender algunas partes mientras que otras queden como un enigma) Los tres cambios son: 1. en los atributos (dharma) 2. en el carácter temporal (lakshana), que es lo que se ve en el momento presente 3. estado de “viejo y nuevo” (avastha) de la mente. - De forma similar existen cambios de los objetos y los órganos de los sentidos. - De estos cambios, la supresión de los estados fluctuantes y el desarrollo de un estado recogido de la mente (Nirodha) son conocidos como cambios de atributos (dharma) - En el estado temporal (lakshana) el estado de recogimiento puede estar asociado a tres fases (pasado, presente y futuro). 12

La fase de lo que está todavía por ser constituye el primer periodo. Cuando el estado no está implicado en el futuro pero se ha manifestado en el presente, reteniendo su carácter esencial, se halla en el segundo periodo. En ese momento, no obstante, no está completamente disociado de sus otros dos caracteres temporales de pasado y futuro. De forma similar, una mente fluctuante tiene tres fases temporales o naturalezas. Cuando uno de sus estados se introduce en el pasado, abandonando el presente sin cambiar su naturaleza esencial, se halla en su tercera fase temporal. Incluso entonces no está disociada de sus características temporales no manifestadas, las cuales tendrá tanto en el presente como en el futuro. El segundo periodo ocurre cuando está manifiesta con su naturaleza usual mediante su función o actividad en el presente. Aún no está disociada de su naturaleza temporal del pasado y del futuro. De este modo, tanto el estado de recogimiento (Nirodha) como el fluctuante de la mente tienen tres naturalezas temporales. CAMBIO DE ESTADO: en el momento de Nirodha los estados latentes de supresión se fortalecen, mientras los estados latentes de fluctuaciones se debilitan. A esto se le llama cambio de atributos. Un cambio en los atributos implica un cambio en lo calificado por ellos. Los tres cambios temporales están referidos, no obstante, a los atributos, y un cambio de estado (como el de viejo a nuevo) se refiere a las naturalezas temporales. Los ciclos de modificaciones de los Gunas también están en movimiento. La naturaleza de los Gunas es señalada como responsable tendencia.

de esta

Misticismo. El místico ve las cosas en su totalidad, el pasado-presente-futuro y los cambios que están produciéndose en lo burdo y en lo sutil. Nosotros, por el contrario, sólo conocemos el presente. Este sutra y los 3.21, 3.27, 3.37 y 3.51 se estudian desde el punto de vista del misticismo. El Yoga es calificado de “protéico”, en el sentido de que puede adquirir cualquier forma. El agua vertida en un vaso toma la forma del vaso; cuando se vierte en una jarra, toma la forma de una jarra, etc. Del mismo modo, el yogui, el filósofo, el psicólogo, el místico, etc., hallan referencias en los sutras relacionadas con sus tradiciones respectivas. Por ello hemos seleccionado algunos sutras que aluden al misticismo. A su debido momento se añadirá un apéndice con referencias al misticismo en los Yoga Sutras: - su transformación en acción - sustancia y atributos son uno y lo mismo - tienen un carácter temporal, y un estado tanto viejo como nuevo - cuando un recipiente de oro se destruye para hacer con él algún otro objeto, tan sólo cambia la forma pero no el oro - algo similar ocurre con la mente - el carácter temporal de una cosa existe en todos los tres periodos de tiempo - aunque el substrato es permanente las modificaciones no lo son, y del mismo modo sucede con los bhutas, indriyas, Tanmatras y

Budhi. Es por esta razón por lo que se le llama Vikara, o forma evolucionada

Sutra 3.14 Tema: Dharmi, el substrato común Discusión: ¿tiene continuidad la mente?

Sutra: Santoditavyapadesyadharmanupati dharmi (3.14)

Etimología

Santa: inactivo; característica pasada inoperante; Udia: manifiesto y puesto de relieve; característica operativa en el presente; Avyapadesya: característica futura impredecible; Dharma: atributo esencial; Anupati: se ajusta a; Dharmi: substrato, lo que posee el atributo esencial.

El objeto caracterizado se ajusta a las características del pasado inoperante, del presente emergente y del impredecible futuro. (3.14)

Vyasbhasya: • •

• •

El substrato (dharmi) es el receptáculo de todas las clases de propiedades. La arcilla puede ser un dharmi, pues retiene la manifestación subsecuente de la vasija (dharma). Los tres estadios de un objeto son: 1. el pasado inoperante (santa) 2. el presente que se manifiesta (udita) 3. el futuro impredecible (avyapadesya) También la mente tiene un substrato y por ello posee continuidad, de acuerdo con las etapas antes señaladas. Por medio de Samyama el yogui llega a conocer estas etapas o estadios.

La sustancia inmutable (dharmî) es lo que permanece tras (anupâtî) las formas (dharma) de lo inmóvil (shânta), lo activo (udita) y lo indeterminado (avyapadeshya)

En esencia, la forma (dharma) es la potencialidad actualizada de la sustancia (dharmin). (La forma) se considera que tiene existencia real de acuerdo a los distintos efectos que genera con sus acciones (como una u otra forma del uno, dharmin).

Todas las cualidades, manifestadas o inmanifestadas de los diferentes elementos, se considera que están inherentes en un substrato del cual se derivan y al que se da el nombre de dharmin por ser la madre de los dharma. Este substrato, raíz de todas las propiedades, no es otra cosa que la materia o prakriti (Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga").

De estas (formas), la que ejerce sus propias funciones se considera en presente, y se distingue de otras formas que están inmóviles (en el pasado) o indeterminadas (en el futuro).

Podemos notar que la mente (dharmin) esta quieta e inmóvil (shânta); o esta activa a través de la ideación (udita); o no esta quieta ni activa sino que sigue siendo un misterio acerca del cual nada puede notarse o decirse (avyapadeshya). Esta última es una característica que, por decirlo así, aún ha de nacer y asumir una forma notable u observable. Los no yoguis la describen vagamente como el "futuro". La característica suscitada o activa de la mente se conoce como el "presente"; y la quietud o inactividad de la mente como el "pasado". Estas tres características coexisten en la mente; pero parecen ser secuenciales y, por tanto, temporales (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga").

En III.13 Patañjali emplea el término dharma en el sentido técnico de “forma”, la cual es de naturaleza cambiante. Esta contrasta en III.14 con el concepto de “poseedor del dharma” (dharmin), la naturaleza esencial subyacente o ·sustancia” inmutable (en oposición a la forma cambiante). Prakriti es la “sustancia” permanente (dharmin) y sus series de transformaciones son las formas (dharma). Aplicando la doctrina satkâryavâda, la cual afirma que los cambios afectan solo a la forma del objeto y no a la substancia que subyace, Patañjali diferencia tres formas o estados de un objeto: su aspecto “apagado” (shânta) o pasado, su aspecto “actual” (udita) o presente, y su aspecto “indeterminado” (avyapadeshya) o futuro. Los tres están relacionados con la misma “sustancia” o “poseedor del dharma”, siempre presente, aunque no puede estar contenida por (y por tanto es diferente de) sus modificaciones o formas; es decir, asume muchos cambios pero éstos no la definen completamente. Vyâsa contrasta explícitamente este punto de vista con la doctrina budista del anâtmam, el no-yo o negación de la esencia, según la cual existe una multiplicidad de formas cambiantes pero no subyace ninguna esencia o substancia (Witcher, Ian "The Integrity of the Yoga Darshana"). La sustancia se encuentra presente en todo momento en sus formas. Las formas inmóviles son las que han sido, las activas son las que son, y las indeterminadas son las que serán, es decir, las que en este momento son todavía posibilidades latentes. Las tres estan relacionadas con la misma sustancia. Vyâsa contrasta explícitamente

esta opinión con la concepción budista del anâtmam o inesencialidad, según la cual solo hay miridas de formas cambiantes pero sin sustancia soporte. Los tres tipos de transformación se pueden entender como las diferentes formas en que se puede observar el efecto del cambio en una sustancia (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

Una sustancia contiene todas sus características y, según la forma particular que adopta, aparecerán las características que correspondan a esta forma. Sin embargo, sea cual sea la forma, sean cuales sean las características visibles, existe una base que las abarca todas. Ciertas características aparecieron en el pasado, otras aparecen ahora y otras pueden revelarse en el futuro. Los sûtra III.9 a III.14 significan que todo lo que percibimos es un hecho, no una ficción (satvâda). Pero estos hechos están sometidos al cambio (parinâmavâda). Estas dos teorías son las bases de toda esta enseñanza (Desikachar, TKV "Yogasûtra de Patâñjali").

Shankara o

En un substrato permanente, tras la cesación de una forma, surge otra y esto se denomina cambio. Lo que siempre se encuentra en las formas, estén inmóviles, activas o indeterminadas, que posee una naturaleza indivisible dentro de lo dividido, es la sustancia (dharmin).

La sustancia cambia como las ondulaciones de la ropa, y esta potencialidad de circularidad son las formas, las cuales existen en la sustancia, aunque no se encuentren manifiestas. Igual que un trozo de oro, en distinto lugar y tiempo, produce artículos diversos como pendientes, etc., es evidente que surgen de él distintos productos, por lo que se infiere que la sustancia tiene existencia real.

Las formas se distinguen de acuerdo a su actividad, pero no se distinguen de algo que se ha retrotraído a su causa.

Cuando una impresión latente (samskâra) activadora (del estado mental ordinario) se ve superada por otra inhibidora, la primera entra en el pasado y sale del presente. Pero es algo que reaparecerá en el futuro para volverse entonces presente, aunque no en secuencia directa (desde el pasado). Por ello, se afirma que el futuro sigue al pasado.

Sutra 3.15 “La mente es un iceberg que flota con tan sólo un 17% de su masa fuera del agua” (S. Freud)

Debate: las virtudes y los vicios son la causa de la actividad subconsciente; reprogramando nuestra subconsciente.

Tema: Causa de la diferencia

Sutra: Kramanyatvam parinamanyatve hetuh (3.15) Etimología: Krama: secuencia; Anyatva: distinción; Parinama: transformación; Anyatva: distinción; Hetu: razón.

El cambio de secuencia (de características) es la causa de las diferencias mutables (3.15)

Vyasbhasya: •

• •

De acuerdo con las leyes de la naturaleza, cuando cambia la disposición de los constituyentes de los átomos, tiene lugar una manifestación en el mundo externo. El yogui está consciente de los cambios que se producen y, en consecuencia, puede comprender el pasado, el presente y el futuro. Hay dos tipos de secuencias en la mente: la observable (esto es, cognición y conación) y la inobservable (donde los contenidos no se ven). Hay siete secuencias subconscientes inobservables: 1. Nirodha, o la detención de la mente 2. Dharma: impresiones en la mente de acciones morales e inmorales 3. Vasana: impresiones subconscientes del resultado de acciones y sentimientos retenidos en la memoria 4. Cambio: la secuencia imperceptible de acuerdo con la cual la mente está mutando 5. Funciones de Prana 6. Acciones no vistas de la mente que llevan a los sentidos a trabajar 7. Shakti, o poder: la fuerza sutil que se halla tras la acción y el esfuerzo manifiestos.

La diversidad (anyatvam) en las secuencias [de los acontecimientos] (krama) es la causa (hetuh) de la diversidad (anyatve) en las transformaciones (parinâma)

Comentario [l6]: El término samskara denota en el Yoga lo subconsciente

Si se argumenta que solo puede haber un cambio en una sustancia (dharmin) (la respuesta es): las diversas sucesiones originan diferentes transformaciones.

Al cambiar el orden o secuencia del cambio, las características de un tipo determinado pueden ser modificadas hacia otro tipo distinto (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). El organismo psicosomático, y todo lo que se ve y se experimenta a través de él, es un producto de krama, o cierta secuencia de acontecimientos o momentos (kshana). En este mundo, todo es producto o efecto de tales secuencias (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga"). Krama es sucesión, secuencia, progresión, método, forma de proceder. Una vez explicadas las distintas posibilidades de evolución, Patañjali presenta la idea del método —forma de lograr las cosas. Existen muchos métodos para cambiar las situaciones, y el orden y el grado de aprendizaje es adaptable. El grado de aprendizaje difiere según el método usado. A otro nivel, este aforismo reconsidera la idea de que el camino escogido es directo o progresivo, con etapas intermedias según el propio temperamento (I.22) (Bouanchaud, Bernard "The Essence of Yoga").

De esta manera, podemos observar una secuencia en la arcilla adoptando forma de polvo, bloque, jarrón, cascote y pequeño fragmento. Una forma es sucesora de otra cuando la sigue inmediatamente. Cuando se dice que el bloque de arcilla desaparece y aparece el jarrón, (realmente) se trata de una sucesión en la transformación de la forma (dharmaparinâmakramah).

“Sucesión” quiere decir sucesión temporal de las formas de una misma sustancia. Esta secuencia se desmenuza en infinitos pequeños momentos (kshana). Si el flujo del tiempo fuese absolutamente continuo, no podría ocurrir ningún cambio. Pero a cada momento se produce una sutil e imperceptible mutación, y es el efecto acumulado de estos diminutos cambios lo que puede ser observado. Esta interesante teoría tiene su paralelo moderno en la concepción del tiempo no solo como absoluto y relativo, sino también como un fenómeno discontinuo (Feuerstein, Georg "The YogaSûtra of Patañjali").

El yoga, a diferencia del sâmkhya, admite explícitamente las fluctuaciones entre potencialidad o pura energía (shakti), y actualidad (abhivyakti) en la mente; tal modificación o transición dentro del fenómeno o contenido de la conciencia se refiere a la transformación de un estado “invisible” inconsciente (paridrishta) a otro “visible” consciente (Witcher, Ian "The Integrity of the Yoga Darshana").

De estas, las perceptibles son las ideas que surgen (como conocimientos y sensaciones) y las imperceptibles son las cosas en si mismas (subconscientes).

Éstas son solo siete y su existencia se conoce a través de la inferencia. “Estado de inhibición, deber, impresiones latentes y transformaciones; en consecuencia, vitalidad, actividad y poder, son las formas imperceptibles de la mente”.

Shankara o

Solo cuando están perfectamente claras las diferentes transformaciones, es posible llevar a cabo el control mental (samyama) en ellas.

Una idea sobre el pasado, el presente o el futuro solo puede producirse en relación con alguna forma.

Sucesión quiere decir seguimiento inmediato, y el cambio dentro de ella origina la diferencia. Se observa que cada una de las tres sucesiones se deriva de las otras. La sucesión de la forma (dharma) no es mas que la sucesión de fase temporal y condición; la sucesión en fase temporal no es mas que la dehttp://www.abserver.es/yogadarshana/vocabulario15.htm - dharma la forma y la condición; y la sucesión de condición no es mas que la de la forma y el período temporal. Así pues, la diferencia entre ellas, claramente presentada, lleva a la conclusión de que la sucesión es la causa de la diferencia en las transformaciones, las cuales son efectos de la sucesión.

La transformación en la forma es de dos clases: transformación en algo parecido y transformación en algo completamente distinto. Cuando el bloque (de arcilla) renace como jarrón, el substrato denominado arcilla sufre una transformación en su forma de bloque dando origen a la forma de jarrón, que es totalmente distinta; esto es una transformación de la forma en algo completamente distinto. Pero desde la creación del jarrón hasta el momento en que se rompe, solo sufre transformaciones de acuerdo con su forma, y ésta es la transformación de la forma en algo parecido.

Igual pasa con la mente durante la inhibición. En el estado de unidireccionalidad se transforma según ideas similares, a medida que sucesivamente desaparecen y reaparecen; pero la mente también cambia respecto a la sucesión entre formas completamente distintas, es decir, entre dispersión y restricción. Así, en momentos de dispersión se sufre una transformación de acuerdo con ideas de características distintas, como paz, violencia o torpeza. Todas estas son lo que se denomina la sucesión en la transformación de las formas.

El tiempo pasa sobre el jarrón por medio del continuo desgaste que sufre a cada momento. Sin embargo, desde su creación hasta su destrucción, es tan sutil que no resulta aparente y, en este estado intermedio de su existencia no se observa, aunque la transformación esta ahí. Esto se deduce a partir de su manifestación en el estado final, la cual lleva a la conclusión: "debe haber sido el desgaste lo que le ha llevado a su manifestación final" a través de esta sucesión. Se dirá (IV.33): “la secuencia que sigue al momento, (es) perceptible en el punto extremo de una transformación (concreta)”.

Sin distinción entre forma y substrato no existe sucesión.

Sutra 3.16 Tema: conocimiento del pasado y del futuro

Sutra: Parinama-traya-samyamad-athitanagata-jnaman (3.16) Etimología: Parinama: transformación; Traya: triple; Samyama: control; Atita: pasado; Anagata: futuro; Jnana: conocimiento.

Por medio de samyama en el triple cambio aflora el conocimiento del pasado y del futuro (3.16) Vyasbhasya: •

Si los cambios en las características, el cambio temporal y el estado de cualquier objeto se pueden comprender mediante samyama, el conocimiento del pasado y del futuro de ese objeto se revelará.

Efectuando el control mental (samyamât) sobre los tres (traya) [tipos de] cambio (parinâma) [por la forma, las características y el estado], [surge] el conocimiento (jñânam) del pasado (atîta) [y] del futuro (anâgata)

El yogui adquiere conocimiento sobre las cosas pasadas y futuras a partir del control mental (samyama) sobre los cambios de forma, característica temporal y estado. Efectuar concentración (dhâranâ), meditación (dhyâna) e interiorización profunda (samâdhi) sobre el mismo objeto, se ha denominado control mental (III.4). Con éste (control mental), percibiendo los (tres) cambios directamente, se produce el conocimiento de las cosas pasadas y futuras que están en él (en el objeto).

Puede parecer sorprendente que ser informados sobre nuestro propio pasado se presente como un resultado excepcional, dado que todo el mundo conoce su pasado. Pero Patañjali esta hablando aquí sobre las causas que determinan nuestras elecciones, las direcciones tomadas, y los hechos pasados.

Descubriendo la trama que une los acontecimientos pasados entre si y con las profundas tendencias establecidas en nuestra personalidad, estaremos mejor adaptados para ver la posible orientación del futuro (Bouanchaud, Bernard "The Essence of Yoga"). En cierto modo, samyama es el proceso que consiste en cambiar nuestro potencial mental, pasando de una comprensión incompleta, errónea de un objeto (o incluso de una ausencia total de comprensión) a la comprensión total. Cuando se ha desarrollado este potencial la persona puede escoger cualquier objeto para conseguir un conocimiento profundo de el. Los objetos pueden ser externos, dentro de los límites de la percepción sensorial o ser conceptos como, por ejemplo, el cambio, el tiempo o la comunicación. A partir de este sûtra se dan ejemplos que ilustran tal conocimiento que resulta de diversos samyama. Es una cuestión de elección personal que nosotros hagamos uso de una mente altamente desarrollada para adquirir un conocimiento profundo de naturaleza específica o que nos interese mas la verdadera libertad. Practicar samyama sobre el proceso de cambio, sobre la forma en que este sufre la influencia del tiempo o de otros factores, desarrolla el conocimiento del pasado y del futuro. Si profundizamos en la idea desarrollada en sûtras III.9 a III.14 seremos capaces de ver anticipadamente lo que puede llegar a pasar en una situación dada y lo que ha sucedido en el pasado (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). El conocimiento del pasado y del futuro se logra practicando samyama en la forma o propiedades físicas, en el tiempo o características cambiantes, y en la condición o estado temporal en el que los objetos se encuentran en un momento determinado (Vishnudevananda, Swami "Meditación y mantras"). El paso del tiempo se reconoce por la transformación continua de cualidades, características y estados. Si estas transformaciones se detuvieran repentinamente, el tiempo cesaría de fluir. Por eso al meditar sobre la naturaleza de estas tres transformaciones se puede captar la verdadera naturaleza del tiempo (Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga").

Shankara El control mental se efectúa hasta que tiene lugar el conocimiento surgido de la interiorización perfecta (samâdhi—prajñâ). Cualquier objeto que sirva de concentración producirá la percepción directa del objeto tal como realmente es. El yogui logrará su objetivo practicando el control mental sobre cualquier objeto, sea sutil, oculto, pasado, futuro o lejano, cuando practica con intención real de alcanzarlo. Puesto que todo es susceptible de sufrir variación por el paso del tiempo y el cambio de forma y condición, efectuando el control mental sobre las tres transformaciones que sufren todas las cosas, asociadas como están con los tres períodos temporales, todo se percibe de forma directa. En base a esta omnisciencia surge el desapego para quien observa la incertidumbre de lo que esta en constante cambio.

Sutra 3.17 Tema: conocimiento de todos los discursos Debate: ¿Podemos separar la palabra y el objeto de nuestra experiencia?

Sutra: Sabdaratha-pratyayanam-itaretaradhyasat smaskarastat-pravibhaga-samyamat-sarva-bhuta-ruta-jnanam (3.17)

Etimología: Sabda: palabra; Artha: significado; Pratyaya: idea, noción, percepción del significado, cognición; Itara: uno a otro; Adhyasa: superimposición; Samkara: mezcla; Tad: estos; Pravibhaga: distinción; Samyama: control; Sarva: todos; Bhuta: seres; Ruta: sonido; Jnana: conocimiento.

La palabra, el objeto implícito y la idea sobre él (los tres extendiéndose uno sobre otro, cubriéndose en parte y teniendo todos cierta coincidencia) producen una impresión unificada. Si se practica Samyama de forma separada sobre cada uno de ellos, se puede adquirir el conocimiento del significado de todos los sonidos producidos por todos los seres. (3.17)17

Vyasbhasya: • • •

Con respecto a la palabra, al objeto implícito y a su conocimiento, la articulación tiene que ver tan sólo con los signos alfabéticos que constituyen la palabra. El acto de oír tiene que ver, por consiguiente, con el sonido. Se trata de un proceso mental que capta los sonidos de los signos alfabéticos articulados y los vincula en su conjunto con una idea.

Lo que es más importante, ¿poder o conocimiento?. Véase referencia en Vyasabhasya para consideraciones futuras

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Si una persona va a transmitir información a otra, primero ha de expresarse por medio de signos alfabéticos y sonidos, de un modo comprensible, según lo convenido dentro de una comunidad de hablantes o usuarios de un idioma. La convención es aquí la memoria de la identidad de la palabra y de la cosa significada por medio de ella. La convención es “esta es la palabra y este es el objeto que denota”. En consecuencia, la palabra, el objeto y el concepto de ese objeto están interconectados. Aquel que conoce la distinción entre ellos, conoce el significado de todas las palabras pronunciadas. Cada palabra contiene en sí misma el poder de expresar una idea completa; cuando la idea “se cuece (pachati) contiene la existencia de todos los factores implicados. La palabra, el objeto y la idea son distintos. Mediante la práctica de Samyama sobre esta distinción, el yogui adquiere el conocimiento de los discursos de todas las criaturas.

En cada proceso cognoscitivo a través del lenguaje intervienen tres factores: la palabra es la causa externa y se compone de sonidos vinculados con distintas partes del cuerpo; por medio de los sentidos las vibraciones llegan al cerebro llevando el significado específico que el sonido intentó expresar; la mente reacciona y se produce la percepción y la elaboración de ideas correspondientes. Cada palabra es una mezcla de estos tres elementos: vibración, percepción y reacción. En la vida ordinaria los tres elementos son simultáneos e inseparables y no logramos captar la finalidad (o significado) y la idea (o imagen) si no entendemos bien la palabra (Gardini, Walter "Yoga clásico").

La palabra como sonido (ruta) es una expresión articulada de la intención de comunicar lo que se suscitó en la mente. De modo parecido los sonidos de todos los seres animados representan la intención de éstos de comunicar algo que se suscita en sus mentes. Este sûtra significa que, existencialmente, el mecanismo de la comunicación y el proceso subyacente en la articulación de lo que se suscita en la sustancia mental es básicamente común a todos los seres, incluido el hombre. De allí que una clara comprensión, a través de samyama, del mecanismo humano de comunicación que esta compuesto por la trinidad de palabrasignificado-experiencia, conduzca naturalmente a la comprensión de los mecanismos de comunicación de todos los seres. La expresión sarva—bhûta—ruta del sûtra indicaría los sonidos de hasta los objetos inanimados, porque cada uno de tales objetos tiene un sonido distinto de todos los otros sonidos. Exige atención extraordinaria y sensibilidad exquisita distinguir estos sonidos entre si (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga"). Por naturaleza, shabda, artha y pratyaya se experimentan como uno. El sonido emitido por un ser vivo lleva siempre un significado. También se acompaña de una imagen en la mente de quien lo percibe. Si se desconoce el sonido, se puede comprender percibiendo directamente la idea en la mente del emisor. Para lograr esta percepción directa o sâkshâtkâra sobre la idea de la conciencia del emisor, el yogui debe lograr distinguir entre palabra, significado e imagen del sujeto de su meditación (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").

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En el Samkhya se explica la ciencia de sphota. Sphota es un tipo de explosión que ocurre en la mente y desencadena el significado de la palabra oída. En el Mantra shastra 18 se elabora la ciencia del sonido y la fonética. El sonido se halla en la base de nuestro pensamiento; los signos alfabéticos están, por tanto, localizados en el cuerpo; una letra se revela en ciertas partes del cuerpo. El mantra Om aflora en el pecho, va a la nariz y luego sube hasta la cabeza y nos lleva hacia un nivel superior de consciencia.

Debate: ¿Podemos separar la palabra y el objeto de nuestra experiencia? ¿Cómo podemos cesar de proyectar nuestro propio significado a las palabras de los demás? Referencias: mantra (véase apéndice)

Paapsicologia (PSI)– y yoga Con sutra 3.17/o como appendice

CLASIFICACION DE LOS PODERES En relación con el conocimiento de: pasado y futuro 16 sonidos e idiomas 17 vidas anteriores 18 hábitos mentales de los otros 19 momento de la muerte 23 cosas escondidas y lejanas 26 espacios cósmicos 27 estrellas y sus movimientos 28-29 constitución del cuerpo 30 los espíritus perfectos 33 la mente propia 35 la sucesión del tiempo 53 las cosas semejantes 53 En relación con el cuerpo. Se hace: invisible 21 fuerte 25 insensible al hambre y a la sed 31 interpenetrable 39 liviano 40 luminoso 41 capaz de la levitación 43 18

Mantra Chastra, o enseñanza basada en los mantras, es el cuerpo de especulaciones acerca del potencial sagrado de los sonidos humanos (Feurestein, Encyclopaedia of Yoga, p.212) Véase Mantra Mahodadhi, artículo de la enciclopedia sobre Mantra Yoga (ver apéndice “Mantra mahodadhi”.

desencarnado 44 pequeño, grande e invulnerable 46 bello 47 veloz 49 omnipotente 50 En relación a los sentidos: cesación de los poderes normales 22 actividad supernormal 37 oido transfísico 42 dominio total 45-48 independencia 33 Efectos más importantes: poder de amistad y benevolencia 24 firmeza 32 intuición 34 sabiduría discriminativa 50-55 aislamiento-independencia 56 Peligros más dañinos: apego 38.51 orgullo 52 Objetos sobre los cuales se debe ejercer la concentración perfecto: trasformaciones de la menle 16 sonidos 17 impresiones latenles 18-23 rasgos externos 19 forma del cuerpo 21 objetos de los sentidos 22 amistad 24 animales 25 cosas pequeñas y escondidas 26 espacios cósmicos 27 estrellas 28-29 ombligo 30 garganta 31 cabeza 33 corazón 35 soplo 40-41 elementos constitutivos del cuerpo 46-48 luminosidad 50 instante temporal 53 ORIGEN DE LOS PODERES Se halla claramente precisado en el primer aforismo de las cuarta parte: "Los Aforismos provienen del conocimiento, del uso de hierbas, de fórmulas mágicas, del ascetismo y de la concentración." 1.- La última causa es la más importante. Casi bodos los aforismos tienen como introducción estas palabras: "Practicando la concentración perfecta (samyama) se

adquiere..." Esta es la unificación de las tres últimas etapas del octuple noble sendero del yoga: la atención fija, la meditación, y la Iluminación (samadhi). No es un simple pensar sino un esfuerzo intenso para enfocar la mente y detener la absorbida por largo tiempo en una única dirección, hacia un objetivo particular. Los aforismos presentan un vasto abanico de objetos de concentración; elementos del cosmos y de la naturaleza, partes del cuerpo, impresiones latentes, el instante temporal, vivenclas luminosas hasta llegar al "Ser" (el Yo verdadero) infinito. Concentrados sobre uno u otro de estos objetos, la mente sumamente unificada logra un contacto en profundidad con ellos. Conocer así es trascender las apariencias, los detalles exteriores e ir a las causas últimas. Pero no como lo hace el científico y el filósofo, sino como el poeta, el artista, y el místico. Uno se transforma en lo que contempla. Semejante conocimiento tiene un poder dinámico. Conocer es dominar. Se establece una interacción en la cual el cognoscente se enriquece con las fuerzas que le llegan del objeto conocido. Esto es posible porque todos los seres son expresión de una realidad única. Según la doctrina subyacente al yoga la materia es energía y esta compuesta de tres fuerzas (gunas): una positiva, la otra negativa y una tercera intermedia (se usan los tres colores: blanco, negro y rojo). No faltan los que ven hoy una íntima relación entre esta cosmología y los quanta-energéticos de la física nuclear, en particular con los tres elementos básicos de los fenómenos físicos: vibración, dinamismo, e inercia. También la mente se la considera una realidad material compuesta por los mismos tres principios que confiere a cada ser sus características particulates. La fuerza del hombre, la del sol, y del elefante proceden de una sola fuente: la materia-energía activada por el estímulo que proviene del Ser infinito. Con la concentración perfecta uno puede sintonizarse con las fuerzas específicas de los objetos que contempla sobre la naturaleza íntima (esencia) del elefante, adquiere su misma estabilidad y firmeza (aforismo 25, tercera parte). Otro ejemplo: si alguien se desconcentra sobre las vibraciones ondulatorias que salen de su cuerpo y que le permiten ser vistos, puede detenerlas y hacerse invisible (aforismo 21). 2.- Otra causa, puesta como primera en el aforismo que comentamos es el nacimiento. Existen poderes que son innatos, propios de algunos. No se heredan de los padres sino de las existencias anteriores de un individuo conforme a la doctrina de la reencarnación. El Karma personal influye en la aparición de un cuerpo con cualidades específicas y conocimientos extraordinarios que se pueden manifestar inmediatamente después del nacimiento. 3.- La tercera causa es la utilización de hierbas especiales conocidas en la India antigua, como en las culturas precolombinas (el peyote en México, y la coca en el Perú), y prácticamente, desde siempre, en todo el mundo. En la India se preparaba con el cáñamo un bebida alcohólica llamada siddhi. Quien la tomaba era un siddha, palabra empleada por Patanjali. Se utilizaba tamble'n el rayasana. Los rayasanas precursores de los alquimistas, primeros en usar los metales en la medicina, que se proponían reforzar el cuerpo y hacerlo inmortal. Ellos creían que, en el mercurio y en el azufre, estaba oculto un maravilloso poder, en consecuencia, mezclándolo en determinadas proporciones, se podía lograr una bebida que fuera capaz de asegurar la inmortalidad. 4.- Las fórmulas mágicas nombradas en el aforismo son conjuros o palabras especiales, repetidas en condiciones apropiadas, sobre todo de entonación. Se las halla en todos los pueblos. Son el "ábrete sésamo" o el "abracadabra" de los cuentos. Patanjali propone la recitación del OM, la palabra sagrada más usada en el yoga (el

mantra). Es un sonido, una vibración conectada con todos los seres. Se puede dirigir al Señor personal (Ishavara) o al Ser (Purusha). Con el OM uno se conecta con una energla superior y la hace suya. Se aconseja una repetición contínua del mantra porque solo así dinamiza la conciencia, rompe el surco creado en ella y la transforma en una fuente de energía. 5.- La última causa es el ascetismo o las austeridades. Estas comprenden las mortificaciones corporales que pueden ir desde una simple abstinencia de carnes o bebidas alcohólicas, al ayuno, al control del sueño y la auto-tortura. El aforismo 43 de la segunda sección dice expresamente que "con las austeridades se logran poderes especiales (siddhis) para los sentidos y para el cuerpo." Se hace posible un autocontrol perfecto, de manera que el cuerpo sea funcional, imperturbable y preparado para el ejercicio de los poderes paranormales. Se aconseja también... practicar firmemente la continencia para adquirir energía" (II, 38). El aforismo se refiere en primer lugar al vigor físico fruto de la conservación de la energía sexual, pero abarca igualmente el ámbito psicofísico. Las aguas dispersas, oportunamente encauzadas, pueden accionar turbinas y generar tremendas energías. Esto logra la autodisciplina con relación a las potencialidades del cuerpo. OBJETO DE LOS PODERES Ayer y hoy frente a los poderes paranormales, se pueden tomar dos actitudes opuestas: rechazarlos como si no tuviesen importancia y fuesen fruto de alucinaciones, o ensalzarlos viendo en ellos lo a' de la perfecci'n. El yoga clgsico elige el camino intermedio. El aforismo 38 de la tercera parte afirma que "los poderes son eficaces en la experiencia ordinaria, impedimentos en la concentración." Se acepta su existencia comprobada por la experiencia; se reivindica su utilidad, pero al mismo tiempo, se reconoce que pueden constituir un obstáculo. Los poderes paranormales tienen muchos aspectos positivos. Nos permiten conocer más hondamente los secretos de la psiqué humana y del mundo. Son manifestaciones de una naturaleza que cada día nos sorprende con nuevos misterios. Son un medio para ayudar más eficazmente a los demás alivianando su sufrimiento. Son prueba de un progresivo perfeccionamiento individual en la práctica de la concentración y del ascetismo. Sobre todo, ellos nos permiten Ilegar a la plena autorrealización. Al respecto merecen ser señalados dos aforismos: el 24 y el 56. El primero se conecta con I, 30: "Se logra la serenidad de la mente practicando la amistad con los que son felices, la compasión con los que sufren, la alegría con los que son virtuosos y la indiferencia con el vicio." El aforismo III, 24 afirma que "practicando la concentración perfecta sobre la amistad y otros sentimientos se logran los poderes correspondientes." Las virtudes sociales: la benevolencia, la humildad, la sensibilidad al dolor ajeno. Por otro lado, sin estas virtudes, no se puede llegar a la tranquilidad mental. El aforismo 56 afirma: "Cuando la luminosidad del intelecto y la del Espíritu llegan a igual pureza, se dá la independencia total." Esto es el resultado de las últimas etapas de la concentración perfecta. El practicante ya ha reconocido que todo lo que se refleja en el espejo de su intelecto no es la realidad: hay que ir a la fuente del reflejo. Ya ha rechazado todos los objetos materiales por precarios e impermanentes y ha llegado a la fuente última, imperecedera e infinita. Con ella se identifica y asf logra la liberación de todos los condicionamientos humanos. Junto a estos resultados sumamente positivos, los poderes pueden ser un grave obstáculo en el camino hacia la autorrealización. El motivo es evidente. Los efectos que producen Ilaman fuertemente la atención, estimulan el orgullo y el deseo de

autoafirmación. Esto trae consigo la extroversión, la vuelta hacia aspectos materiales, y los espejismos de la vida. Desvián, pues, de los fines más altos con que fueron analizados y constituyen para el yogui una tentación y un serio dilema: o él se instala en los poderes y los utiliza para afirmarse en este mundo, transformándose así en un mago o los domina para seguir la vía del desapego hasta la total liberación. La elección de un u otra propuesta es decisiva. Solo la renuncia y una lucha victoriosa contra la tentación de la magia trae consigo un nuevo enriquecimiento espiritual del asceta. Este debería usar discretamente los poderes que posee en casos de verdadera necesidad, con total lndiferencia, no para la exaltación de si mismo, sino en beneficio de los demás. Los débiles se queman y se esclavizan cada vez más, mientras que los yoguis auténticos se perfeccionan. Los poderes son un desafío. Son medios, no fines. Hay que controlarlos; no ser controlados por ellos. Son peldaños que se presentan en el sendero para probar el valor auténtico del practicante, hay que dejarlos y seguir adelante. Es significativo que de ellos no se hable en otro texto clásico del yoga: el Bhagavad Guita. Por otro lado se atribuye a Gandhi. Excepcionales fueron su autocontrol, la lucha para la libertad de su país, la unica incesante con Dios y la entrega al prójimo, sobre todo a los más humildes y desprotegidos, hasta la muerte. LOS PODERES SEGUN LA TRADICION DEL YOGA CLASICO Para una comprensión más completa de los aforismos dedicados a los poderes psíquicos, es necesario tener presente a los comentaristas más destacados del yoga Clásico. 1.- Los comentaríos más antiguos y más estudiados son los de Vyasa (s.VII) y los de Boia (s.XI) (Patanjali, 1962; Herrera, 1977). También ellos analizan los aforismos relativos a la causa de los poderes y a su finalidad comentados anteriormente, pero remiten también a los números 2 y 3 de la cuarta sección: "La transformación de un forma a otra proviene del fluir de la materia primordial. La causa accidental: no es productora real de estas transformaciones, sino solo destruye los obstáculos, como en el caso de un campesino." Causa lnmediata de los poderes son las acciones que el discípulo cumple, el progresivo avanzar a través de las ocho etapas y, sobre todo, la concentración perfecta (samyama), siempre recordada antes de la enumeración de cada poder. Sin embargo, hay que ir más a fondo; en realidad, todo se debe al fluir de la naturaleza primordial (prakriti). Es ella la que, en unin con el espfritu (purusha), realiza todos los cambios en todos los seres; es la verdadera y única causa eficiente que determine cambios a través de impresiones latentes. La acción del individuo particular es necesaria, pero "no es productora real de las transformaciones," porque está predeterminada por una causa anterior: el depósito kármico. Patanjali la compara a la ruptura de un obstáculo, como en el caso de un campesino que, para llevar agua de un campo de labranza a otro, rompe simplemente el dique e, inmediatamente, el agua corre a través de los arroyuelos, por si sola, sin que él haga ningún esfuerzo para que el agua fluya. Así las plantas germinan, dan flores y frutos, pero todo esto se debe atribuir a las leyes de la naturaleza que trabajan a través de la savia de la planta y de la luz del sol, no al labrador. Este no hizo otra cosa, sino remover obstáculos. De la misma manera, los elementos constitutivos de la naturaleza actúan por si mismos provocando ellos, como causa principal y responsable, los cambios relativos. Estos cambios son, pues, parte de un largo proceso evolutivo, el desarrollo de 7

potencialidades latentes. Se confirma así la tesis según la cual cada uno nace condicionado, limitado por el contexto general y eterno en el que se sitúa el proceso evolutivo. Nadie es dueño total de si mismo, nadie es igual a otro; nadie puede hacer todo lo que quiere; todos son instrumentos. El depósito kármico con el que uno nace es distinto en uno y en otro, y distintas serán las realizaciones, las formas elegidas para llegar a la liberación. 2.- El comentario de J.K.Talmni (1955) a los Aforismos es uno de los más recientes (1961). Y, sin duda, es el mejor. Su autor fue, durante muchos años profesor de química en la Universidad de Allahabad y acerca de esta especialidad publicó numerosos trabajos. Una larga nota al Aforismo 16 de la sección tercera y otras observaciones esparcidas en su obra, nos permiten reconstruir su pensamiento sobre el orígen y la naturaleza de los poderes paranormales. En primer lugar toma distancia tanto respecto de una interpretación científica de corte materialista como la que ven los poderes de efectos milagrosos. La psicología moderna que pretende estudiar las expresiones de la mente y del conocimiento limitándose a lo que aparece a través del vehículo físico del cuerpo, no puede dar ninguna explicación exhaustiva sobre hechos de la vida interior y espiritual que ella desconoce. "Quien rehúsa abandonar las orillas del mundo físico, queda encerrado en conocimientos y recursos limitados, y no puede pretender juzgar las experiencias de quien se ha aventurado en alta mar y ha llegado a regiones espléndidas e inimaginables." Se necesita, por lo tanto, partir de la psicología yoga, la cual admite la existencia de dos principios complementarlos, interconectados. Uno material (prakriti) y otro espiritual (purusha). El yoga afirma también que, en el individuo, el intelecto (buddhi), es el elemento prioritario a través del cual se puede tomar contacto con todos los seres e influir sobre ellos. Taimni concluye sus reflexiones -tanto más interesantes por cuanto provienen de un clentífico distinguido- con estas palabras: "Obviamente, en todas partes existen charlatanes que engañan a los crédulos por sus fines y nefastos. Existen también personas que han adquirido algunos poderes inferiores y continúan exhibiéndolos para satisfacer su mezquina vanidad o para ganar dinero. Aunque dichas personas se presentan como grandes yoguis, su actitud mundana los traiciona. El ejercicio de yoga superior y el desarrollo de la vida espiritual son los únicos medios seguros para entrar en contacto con los verdaderos yoguis que dominan esta ciencia y que, sin duda, pueden ejercer los poderes mencionados en los Aforismos." 3.- Swami Akhilananda (1964) es muy conocido en los Estados Unidos como conferenciante y profesor. Su pensamiento sobre Ios poderes paranormales que él llama experiencias "extrasensoriales", se halla ampliamente expuesto en su libro Psicología Hindú. Como punto de partida reconoce que "en la historia de lo insólito se registran muchas afirmaciones sin fundamento que no se vieron verificadas ni corroboradas por los hechos," de modo que... no sería justo culpar a nadie de mostrarse escéptico o crítico en esta materia." Esto no debe ser un motivo para rechazar totalmente este género de fenómenos. Se debe adoptar una actitud crítica y una amplitud de criterio necesaria. Para poder alcanzar la verdad definitiva. Akhilananda recuerda, al respecto, muchos casos de hombres y mujeres capaces de anticipar sucesos, de comprender hechos distantes en forma inmediata, de transferir un pensamiento y emociones a otra persona sin hablarle o sin tener contacto directo con ella. Por eso... no es posible negar la validez de las experiencias extrasensoriales, puesto que los hechos correctos se encargan de confirmarlos."

Akhilananda remite directamente a los métodos propuestos por Patanjali en su Aforismos pero añade que es necesario una perspectiva o escala de valores adecuada. Como no es posible usar un telescopio para experimentos de biología o de química, así solo es posible investigar los hechos psicológicos mediante métodos psicológicos. "Cualquiera que desee investigar las extraordinarias facultades de experiencias extrasensoriales deberá alcanzar el mismo estado de desarrollo de las personas que la manifiestan. Nosotros también aplaudimos el espiritu crítico, pero el investigador debe estar bien adiestrado Para poder evaluar correctamente. No es el panadero, sino el joyero quien puede tasar una joya. CONCLUSION La catalogación de los poderes paranormales reseñados fue hecha por Patanjali hace dos mil años y se remonta seguramente a una tradición anterior. Cabe, entonces, una pregunta: ¿cuánto avanzó la parapsicología en los últimos dos milenios? Acaso tengan razón los que afirman que la investigación se dirigió en Occidente hacia los fenómenos de la naturaleza (el microcosmos), en China hacia los principios éticos que rigen el desarrollo de la sociedad y en la India hacia los secretos psicofísicos y espirituales del alma humana (el microcosmos). Ha llegado la hora para que Occidente recupere el tiempo perdido.

REFERENCIAS AKHILANANDA, S. (1964). Psicología hindú. Buenos Aires: Paidós. GARDINI, W. (1992). Yoga clásico. Buenos Aires: Hastinapura. HERRERA, J. (1977). El Yogasutra de Patanjali. Lima. PATANJALI (1962). Gli aforismi sul Yoga con il commento di Vyasa. Torino [Hay traducción al español, 1972. Madrid: Doncel]. TAIMNI, J.K. (1955). The Science of Yoga. Adyar [India]: Theosofical House. VIVEKANANDA, S. (1989). Raja Yoga. Buenos Aires: Kier.

Sutra 3.18 Tema: conocimiento de los nacimientos pasados

Sutra: samskara-saksatkaranat-jati-jnanam (3.18) Etimología Samskara: impresiones latentes; Saksatkara: percepción intuitiva; Purva: previo; Jati: nacimiento; Jnanam: conocimiento. 9

Mediante Samyama, las impresiones latentes del subconsciente son traídas hasta el foco de la consciencia; entonces aflora el conocimiento de nacimientos anteriores. (3.18) Vyasbhasya: •

• •

Las impresiones latentes son de dos clases: 1. Las que aparecen como vasanas y son causa de memoria y aflicciones. 2. Aquellas responsables del cumplimiento debido a los actos correctos e incorrectos realizados en nacimientos anteriores. Al igual que el cambio, el esfuerzo, el estado de recogimiento, el poder, la vida y la caracterización, ellas son caracterizaciones no vistas de la citta. Para la práctica de Samyama uno ha de conocer el tiempo, el lugar y la causa del suceso; de este modo el yogui también llega a conocer detalles del nacimiento anterior.

Cada experiencia que tenemos, entra en forma de una ola en el Citta, la cual va disminuyendo y se vuelve cada vez más fina, pero nunca se pierde. Permanece ahí de forma latente, y si nosotros la traemos de nuevo, se convierte en memoria. Por ello si el Yogui puede hacer un Samyama de sus impresiones pasadas en la mente, comenzará a recordar todas sus vidas pasadas.

Swami Vivekananda

SWAMI VIVEKANANDA (1863-1901)

Hijo de un conocido abogado y de una inteligente y piadosa dama de Bengala, Swami Vivekananda nació en Calcuta el 11 de enero de 1863 bajo el nombre de Narendranath Dutta. Este niño de inteligencia proverbial que desde bien pequeño mostró una gran independencia de pensamiento, estaba destinado a ser un líder para su pueblo, un mensajero del Vedanta en Occidente, un ideal para millones de buscadores de la Verdad. De su madre, de quien heredó su prodigiosa memoria, aprendió las Escrituras Sagradas. Naren se destacó desde su infancia por un sinnúmero de cualidades: una asombrosa voz, buen deportista, un conocimiento natural extenso, pensamiento racional y un sorprendente amor desinteresado hacia el prójimo son parte de esta colección de virtudes. Dos Instituciones se ocupan de su educación, el "Metropolitan Institute" y la "General Assembly's Institution" de Calcuta. Estudiante de Filosofía, comienzan a surgir mil cuestiones sobre la existencia de Dios en su mente. La actitud introspectiva y el espíritu filosófico de Narendra llaman incluso la atención de sus profesores. Es a través del Director del College que escuchará hablar por primera vez de Sri Ramakrishna. Un Movimiento religioso está en auge por esta época en Calcuta, el Brahmo Samaj. Keshab Chandra Sen, líder del Movimiento era un excelente orador y poseía una gran atracción sobre los jóvenes de la época que en gran número entraban a formar parte de su Organización . Narendra hace lo propio, pero las respuestas que encontró dentro del Brahmo solo le conformaron durante un cierto tiempo. Las preguntas volvían a surgir y las respuestas parecían no existir. El encuentro con Sri Ramakrishna va a cambiar la vida del joven Naren. A pesar de haber tenido un primer contacto con su futuro Maestro en casa de un vecino, solo tras visitarlo en el templo de Dakshineswar va a quedar cautivado por él. "Señor,¿ usted ha visto a Dios?" La respuesta de Sri Ramakrishna lo deja sorprendido, no sólo había visto a Dios sino que también podía mostrárselo. Al principio todo fueron dudas acerca del Maestro, pero a medida que pasaba el tiempo, Narendra observó que Sri Ramakrishna

era la reprensentación viva de las verdades que enseñaba y poco a poco lo aceptó como su Gurú. El Maestro deja su cuerpo en 1886 y Narendra, junto con otros jóvenes discípulos directos de Sri Ramakrishna, decide renunciar al mundo y tomar votos de sannyasa. A partir de ahora Swamiji, como pasó a ser conocido entre sus hermanos monásticos, comienza una larga peregrinación en busca de respuestas. Causa una fuerte impresión en los espíritus de quienes se le acercan. De ello surge el apoyo de sabios y nobles para que actúe como Delegado de la India en el Parlamento de las Religiones que tendrá lugar en 1893 en Chicago. Vivekananda espera un signo de la Voluntad Divina para aceptar tal cargo. Es en Cap Comorin que la respuesta llega a través de una experiencia espiritual y, con las bendiciones de Sri Sarada Devi, parte un 30 de mayo de 1893 hacia América. "¡Hermanos y hermanas de América!..." Con estas palabras de conciliación y universalidad que obtuvieron una respuesta inmediata por parte del auditorio, cuentan que fueron más de quince minutos de ovación, el Delegado Vivekananda comenzaba su marcha triunfal por América. Conferencias, clases, notas y más notas de prensa; entrevistas y reuniones con personalidades intelectuales y religiosas, son los intensos día a día a partir de entonces. Entonces llegaron los discípulos: un amplio círculo íntimo que ayudará al Reverendo Vivekananda en la tarea de difundir su mensaje universal por toda América y más tarde por la vieja Europa. Swami Vivekananda regresa a India donde es recibido con honores de Mahatma y es considerado héroe nacional. Él por su parte no olvida su condición de monje renunciante. Funda la "Ramakrishna Mission Association" y años más tarde el "Ramkrishna Math", la actual "Ramakrishna Math & Mission". Un doble ideal como objetivo de la empresa: la autorrealización y el servicio desinteresado al prójimo como si de Dios mismo se tratase. Swami Vivekananda deja su cuerpo un 4 de julio de 1901, sin haber cumplido los cuarenta, como él mismo había predicho en cierta ocasión. -------------------------

A través de la percepción directa (sâkshâtkara) de las impresiones latentes (samskâra) (gracias al control mental), (surge) el conocimiento (jñânam) de las vidas anteriores (pûrvajâti)

Las impresiones latentes (a las que se refiere este aforismo) son de dos tipos: (i) las (manifestables) que dan origen a los recuerdos y las causas de aflicción, denominadas impulsos potenciales (vâsanâ), y (ii) las (invisibles) que causan que (la vida) sea justa o injusta (de acuerdo con las acciones anteriores).

Las características o condicionamientos (dharma) mentales imperceptibles son las que han sido depositadas en existencias previas, como modificaciones, acciones, estados de inhibición, poderes, vitalidad y ética (o falta de ella).

El control mental (samyama) sobre estos (dos tipos) hace surgir la facultad de acceder a la percepción directa de las impresiones latentes.

Sâkshâtkârana, o sâkshâtkâra (percibir con los ojos), que es conocido como la "percepción del yogui" (yogi—pratyaksha), es la inmediata percepción de cosas en estado de énstasis (samâdhi). Ninguna entrada sensorial es complicada pero el yogui, a través del proceso enstático, se convierte en idéntico al objeto, con lo que lo experimenta interiormente. Este término se aplica a menudo a la autorrealización (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").

(Las impresiones latentes) no pueden percibirse independientemente de la experiencia de lugar, tiempo y causa.) Es, por tanto, a través de la percepción directa de las impresiones latentes, como el yogui logra el conocimiento de las vidas pasadas. Esta percepción directa de las impresiones latentes se aplica también para conocer las vidas de otros seres. El samyama designa los últimos tres miembros del Yoga, dhâranâ, dhyâna y samâdhi. El yogui empieza a concentrarse sobre un "objeto", sobre una "idea"; por ejemplo, sobre los residuos subconscientes (samskâra). Cuando ha logrado ya obtener el ekâgratâ, concerniente a esos residuos, comienza a meditarlos, es decir, a asimilarlos mágicamente, a apropiarse de ellos. El dhyâna, la meditación, hace posible el samprajñâtasamâdhi, en la forma de bîjasamâdhi, el samâdhi con soporte (en este caso, los soportes son, evidentemente, los mismos residuos subconscientes). Por medio de la enstasis yogui efectuada con base a esos residuos, se obtiene no solamente la comprensión y asimilación mágica de tales residuos (que el dhâranâ y el dhyâna ya habían permitido obtener), sino la transmutación del "conocimiento" en "posesión". El samâdhi trae como consecuencia la constante identificación del que medita con lo que medita. Al comprender esos residuos subconscientes hasta el punto de convertirse en los residuos mismos, el yogui los conoce no solamente en función de residuos, sino volviendo a colocarlos en el ambiente de donde fueron sacados; en una palabra, el yogui puede revivir idealmente (es decir, sin tener la "experiencia" de ello) sus existencias anteriores (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad"). Cuando el yogui percibe directamente (sâkshâtkâranât) la compleja masa de impregnaciones pasadas (samskâra) en su sustancia mental, ve claramente las secuencias (krama) que las hacen nacer. Y siguiendo estas secuencias hasta sus orígenes, llega a las encarnaciones anteriores a través de las que su sustancia mental debió haber pasado para llevar el recuerdo de las experiencias. Los recuerdos de estas encarnaciones pasadas son ahora meras impregnaciones estáticas. La mirada penetrante e inquisitiva del yogui, cargada con la energía de la "visión pura", por decirlo así, activa estas impregnaciones para que empiecen a desarrollar las secuencias que las hicieron nacer en la forma de una constancia grabada de experiencias pasadas (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga"). Existe una historia en las escrituras para ilustrar este punto. El respetable sabio Jaigîshavya, por medio de la percepción directa de sus propias impresiones latentes, observó que había estado reencarnándose a través de

diferentes nacimientos durante diez eones, logrando así el conocimiento nacido de la discriminación (vivekajajñânam). Entonces, el respetable Âvathya asumiendo forma humana, se acercó a preguntarle: "a través de eones has estado aprendiendo con la mente purificada y clara el dolor de atravesar infiernos y la existencia animal, y una y otra vez has renacido entre dioses y entre hombres. ¿De cuál obtuviste mayor placer o dolor?" Jaigîhsavya respondió al respetable Âvathya: "durante mis vidas en los diez eones, he conocido con mi mente clara y purificada lo que es atravesar infiernos y la existencia animal, y una y otra vez he renacido entre dioses y entre hombres. Respecto a cualquier experiencia, creo que todo ha sido doloroso". El respetable Âvathya dijo: "tú que has vivido tanto y has llegado a dominar la naturaleza, ¿también rechazas como dolorosa esa felicidad nacida del contentamiento (samtosha) y conocida como insuperable (II.42)?". El respetable Jaigîshavya dijo: "la felicidad nacida del contentamiento es insuperable solo en relación al placer proporcionado por los objetos de los sentidos. Comparada con la felicidad de la soledad trascendental (kaivalya) únicamente es dolor. Pues tal (felicidad nacida del contentamiento) es solo un aspecto de la pureza mental, que esta compuesta de los tres guna; y cualquier idea de algo compuesto de los tres guna es algo a evitar, pues el dolor del deseo se teje entre ellos como un hilo. Lo que se denomina felicidad real es eliminación del hilo del deseo, es pureza, libertad ante la restricción y buena disposición ante todo”.

VIDAS ANTERIORES BUDA, KRISHNA Y PATANJALI SOBRE LA REENCARNACIÓN “Yo fui Napoleón en una vida anterior”. “No, no fuiste tú, yo fui Napoleón...”. Esta es una típica conversación occidental cuando surge el tema de la reencarnación Aunque este tema ha quedado reducido en gran medida a tales juegos, hay personajes y autores como Buda, Krishna y Patanjali que lo defienden. En la noche de su iluminación Buda pudo ver sus cien vidas anteriores. En el Bhagwadgita, respecto al tema de ser un maestro para los antiguos, Sri Krishna cuenta a Arjuna que él fue en el pasado maestro para los antiguos, varios cientos de siglos atrás. Patañjali, usando la metáfora de las fases de crecimiento de un árbol, dice que mientras la semilla de los deseos y los Samskaras existe, fructifica y se convierte en un árbol que se ramifica y echa frutos en forma de vidas futuras.

LA MITAD DEL MUNDO LO CREE Para los budistas, los hindúes y los yoguis, la reencarnación es una realidad totalmente asumida, y es un tema de profundo estudio en la meditación el responder a la pregunta, eliminar la posibilidad de vidas futuras y liberarse uno mismo de las ataduras de la memoria. A pesar de que Cristo hizo varias referencias a sus anteriores nacimientos, los cristianos “han limpiado” su doctrina de todo lo referente a este asunto y eliminaron las referencias al respecto en el Concilio de Trento: Y este tema es un anatema para las autoridades eclesiásticas del cristianismo: Hay una buena razón para ello, ya que quieren mantener bajo control a la población laica. Entre otros grupos religiosos, la comunidad de Druze (que en la actualidad vive mayoritariamente en las montañas del Líbano), perteneciente a la comunidad musulmana, cree firmemente en la reencarnación. En un estudio de la BBC, un grupo de niños pequeños dio detalles explícitos y pormenorizados de su nacimiento anterior más reciente, lo que ha supuesto un “empujón” para tales estudios. También en la creyente comunidad hindú se realizó otro estudio con una niña que dio extraordinarios detalles de sus vidas anteriores varios siglos atrás. Sea como fuere, aunque la creencia existe, el conocimiento de vidas anteriores sólo puede alcanzarse en un profundo estado meditativo, ya que únicamente una mente iluminada puede realizar un estudio profundo de las raíces de las vidas anteriores y de la existencia misma.

Debate: Samyama sobre samskaras/impresiones.

APENDICE

WILLIAM JAMES En busca del “significado en la vida”

Una vez le preguntaron a un famoso yogui que quién era su gurú y el contestó “la sinusitis fue mi gurú”. En el caso de William James fue su profunda depresión. En su juventud William James sufrió distintos tipos de problemas físicos y psicosomáticos, incluyendo una fuerte depresión, la cual le llevó incluso en pensar en el suicidio. Sus tres hermanos y hermanas también sufrieron varias enfermedades. A pesar de ello William fue capaz de enrolarse en una expedición científica; zarpó con un equipo de Harvard, liderado por Louis Agassiz1, a explorar el Río Amazonas2. Tras su vuelta se unió al Colegio Médico de Harvard en 1866. Después de graduarse en 1869, se fue a Europa a encontrar una cura para su “enfermedad del alma”. Tras un intensa “búsqueda filosófica” de casi tres años, comenzó a sentirse más estable. Encontró su estancia en Alemania fructífera y escribió: “Originalmente estudié medicina para ser fisiólogo, pero vagabundeé en la psicología y filosofía desde más o menos la fatalidad. Nunca tuve una enseñanza en filosofía, la primera lectura sobre psicología que escuché fue la primera que di"3.

Un zoólogo, glaciólogo y geólogo suizo. El Amazonas tiene su nacimiento en las montañas Andinas y serpentea unos 7.000 kilómetros antes de desembocar en el Atlántico. Mientras que el Nilo es considerado el río más largo, el Amazonas se considera el más ancho. 3 Perry, El Pensamiento y el Carácter de William James, vol. 1, p. 228 2

Comenzó estudios intensos de psicología, al mismo tiempo que la psicología4 fue constituida como una ciencia. Su primer encuentro con el trabajo científico sobre la psicología humana de Hermann Ludwig Ferdinand von Helmholtz, un médico y físico alemán, y Pierre Janet de Francia, le ayudaron a presentar los fundamentos de los estudios científicos en psicología en Harvard. Él fundó en Boylston Hall en 1875 uno de los primeros laboratorios de psicología experimental en los Estados Unidos. William James pasó toda su carrera académica en Harvard. Fue nombrado instructor en fisiología (1872), anatomía (1873), profesor asistente de psicología (1876), profesor de filosofía (1897) y profesor honorario de filosofía (1907). Escribió gran cantidad de obras durante su vida; su magnum opus fue “Los Principios de la Psicología”. Daba crédito al conocimiento directo, llamado Pratyaksha Jnana5 en yoga psicología. James también hizo un trabajo importante en la filosofía de la religión. En sus “Lecturas de Gilford” de la Universidad de Edimburgo dio una buena cuenta de “Las Variedades de la Experiencia Religiosa” y las interpretó de acuerdo a sus tendencias pragmáticas. Declaró que la experiencia religiosa personal debería ser el primer tema de estudio de la religión. La investigación de experiencias místicas fue una constante en la vida de James. Dijo que mientras que las revelaciones del místico sostienen la verdad, para otros, son ideas para ser consideradas, manteniendo que no se debe afirmar la verdad sin la experiencia personal6 H. Sequeira

Psicología – estudio de la mente, el pensamiento y la conducta. Yoga Sutra 1.7 6 Ver Saksatkara, y/s 3.18, experiencia intuitiva directa 5

Sutra 3.19 Tema: Conocimiento de las mentes de los otros

Sutra: pratyayasya para-citta-jnanam (3.19) Etimología: Pratyaya: experiencia conocida; Para: otro; Citta: mente; Jnanam: conocimiento.

Por medio de Samyama sobre la experiencia conocida, surge el conocimiento de la mente de otro. (3.19) Vyasbhasya: •

Mediante Samyama sobre las nociones en nuestra propia mente, también puede conocerse la mente de otro.

[A través de la percepción directa] del pensamiento (pratyayasya) [de otro], [se obtiene] la comprensión (jñânam) de la mente (citta) del otro (para)

Vyâsa -Bhâshya Mediante el control mental (samyama) sobre el pensamiento de otro, éste se llega a percibir directamente y, en consecuencia, surge el conocimiento de la otra mente. Practicar samyama sobre los cambios que sobrevienen en la mente de una persona y sus consecuencias desarrolla en nosotros la capacidad de observar con agudeza el estado mental de los demás (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). El yogui que dirige samyama hacia una experiencia que tiene de otros hombres, a través de lo que dicen, hacen o parecen, adquiere el conocimiento de lo que hay en sus mentes (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga"). Gracias al samyama referente a las nociones, el yogui efectúa en forma completa la serie infinita de los estados psicomentales de sus semejantes; pues a partir del momento en que "domina desde adentro" a una noción, el yogui ve como en una

pantalla todos los estados de conciencia que esa noción es susceptible de originar en el alma de los demás hombres. Ve una infinidad de situaciones que esta noción puede engendrar, pues ha asimilado no solamente el contenido de la "noción", sino que ha penetrado además en su dinamismo interior, ha hecho suyo el destino humano que tuvo esa noción, etc (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad").

Referencias: PARAPSICOLOGÍA (ver Sutra 3.25 para más detalles) Definición: fenómenos y sucesos que resultan inexplicables para las teorías convencionales de la física, la biología y la psicología. El parapsicólogo estudia dos clases de fenómenos: 1. Los llamados “psi” o percepción extra sensorial 2. La psicokinesia, o control a distancia de los objetos También las experiencias parapsicólogos.

extracorporales

son

estudiadas

por

los

Yoga y parapsicología -

Mediante el entrenamiento de los sentidos y de la sensibilidad se incrementa el espectro de los sentidos. Por medio de prathyahra los sentidos se retiran. A través de dharana cada sentido es dirigido hacia un punto La mente se vuelve unidireccional. En la meditación la experiencia se ahonda. Entonces la mente y los sentidos siguen al Buddhi. Las limitaciones espaciales y temporales se reducen. La mente se vuelve Universal. Las leyes de la naturaleza se abren así al Yoga. Aparecen los fenómenos de percepción extra-sensorial.

Debate: lectura del pensamiento y de la mente. Prácticas: aplicación de los Yoga Sutras en la vida diaria

Sutra 3.20 Tema: pero no la imagen mental

Sutra: Na ca tat-salambanam tasyavisayi bhutatvat (3.20)

Etimología: Na: no; Ca: pero; Tad: ese; Salambana: lo que sostiene; Avisayi: no es el objeto de Samyama; Bhuta: seres.

Pero no los contenidos de la mente de otro, pues no es este el objeto de Samyama (3.20)

Vyasbhasya: • •

El yogui llega a conocer la naturaleza de la idea, ya sea de afecto o de cólera, pero no sobre qué está basada. El objeto no se halla al alcance del yogui, pues éste tan sólo puede observar la idea de la mente.

Vyâsa -Bhâshya Se llega a conocer el pensamiento (del otro) que se ha tenido en consideración. Pero no se conoce en qué tipo de estado subjetivo se ha considerado. Pues esto no ha sido el sujeto de la concentración del yogui; solo lo ha sido el pensamiento que se utilizó para la concentración de la mente del yogui. Por medio del samyama ejercido con respecto a las "nociones" (pratyaya) el yogui conoce los "estados mentales" de sus semejantes. Pero, según Vyâsa, ese conocimiento de los estados mentales no implica el conocimiento de los objetos que los han originado, pues estos últimos no están en unión directa con el pensamiento del yogui. Conoce la emoción mental del amor pero no conoce el objeto del amor (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad"). Con la concentración dirigida hacia las señales del cuerpo se puede conocer el estado de la mente de cada persona, pero no sus pensamientos (el contenido, el soporte). Para conocer todo lo que pasa en la mente hay que utilizar otro tipo de meditación profunda (pranidhâna) centrada en la mente en si (Gardini, Walter "Yoga clásico"). Este conocimiento no se basa en una experimentación directa de la mente del otro, sino de sus vritti como se expresan en palabras, actos y gestos. Las mentes de otras personas no pueden experimentarse directamente porque son invisibles y, en consecuencia, no se convierten en objetos de la observación, de la experiencia o del conocimiento. Pero las mentes de otras personas tienen vritti y cuando estos se expresan en formas audibles o visibles pueden ser objetos de la experiencia. Cuando esta experiencia se somete a samyama, el yogui puede conocer lo que hay en las

mentes de otros hombres. Esto es porque cada vritti tiene un krama (una secuencia particular) detrás de el y, a través de samyama, el poder de recepción del yogui puede remontarse al origen del vritti que se expresó en forma visible (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga"). Pero, ¿podemos, gracias a esta facultad, descubrir el origen del estado mental? No. La causa del estado mental de una persona esta mas allá del campo de observación de otra. Objetos diferentes producen reacciones diferentes en cada individuo. Nuestro campo de observación se limita a los síntomas y no puede extenderse a las causas (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali").

Shankara No se conoce en qué estado subjetivo se encuentra el pensamiento de la otra persona, si está feliz o sufre, de tal forma que el yogui pudiese estar feliz o sufriendo. Objeción: pero si no se conoce el sujeto, ¿cómo puede afirmarse que el pensamiento se ha comprendido en su totalidad? Respuesta: el yogui comprende la generalidad del hecho que se trata aquí, pero no lo que se entiende como alegría, creando el sentimiento subjetivo de estar alegre.

Pero (ca) [este conocimiento] no (na) [tiene como objeto] dicho (tad) [pensamiento] junto con su [correspondiente] soporte (sâlambanam) [es decir, con su objeto], a causa de la naturaleza (bhûtatvât) no objetiva (avishayî) de éste (tasya)

Debate: fenómenos de percepción extra-sensorial de conocimento y lectura de la mente. Los sufis no creen en las palabras, sino en las acciones y en la experiencia. Cuando a un conocido sufi le preguntaron “¿Qué es la invisibilidad?” dijo: “Responderé cuando surja una oportunidad para demostrarla”.

Sutra 3.21 Tema: la invisibilidad Kaya-rupa-samyamat-tad-grahya-sakti stambhe caksuh prakasasampraygyoge´ntardhanam (3.21) Etimología - Kaya: cuerpo - Rupa: forma - Samyama: control

Tad. ese Grahya: aquello que puede ser percibido Sakti: poder, capacidad Stambha: suspensión Caksu: ojo Prakasa: luz Asamprayogah: desconexión Antardhanam: invisibilidad

Mediante Samyama sobre la forma del cuerpo, de tal modo que pueda difundirse su longitud de onda, llega la habilidad de crear la ilusión de invisibilidad (3.21) Vyasbhasya - Cuando se practica Samyama sobre la apariencia visible del cuerpo, la propiedad de perceptibilidad poseída por aquel se hace ineficaz. - Cuando se controla tal poder, el cuerpo cesa de ser un objeto de la observación de otros y el yogui permanece no visto. - Esto conlleva que lo mismo se puede hacer con la facultad auditiva. Efectuando el control mental (samyamât) sobre la detención (stambhe) de la energía (shakti) que (tad) hace visible (grâhya) la [propia] forma (rûpa) corporal (kâya), [es decir] sobre la desconexión (asamprayoge) entre los ojos (cakshus) [de los otros] y la luz (prakâsha) [reflejada por dicha forma], [surge] la invisibilidad (antardhânam) —se explica (ukta) de la misma forma (etena) la desaparición (antardhânam) del sonido (shabda) [y otros fenómenos parecidos] El término prakâsha (ser visible, brillar) tiene la doble connotación de “manifestación” y “luminosidad”. La razón es que el universo manifiesto se encuentra íntimamente ligado a la radiación, es decir a la luz, una conexión que no escapó a los antiguos sabios (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga"). Dirigiendo el control mental (samyama) hacia la forma corporal, su potencialidad de ser visible resulta interrumpida. Cuando se anula de esta manera, el cuerpo se desconecta de la luz que incide en la visión y el yogui desaparece. Todos los fenómenos visuales dependen del entrejuego de la sensación que se llama forma, con el elemento que se llama luz y con el órgano sensorio que se llama ojo (Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga"). El acto de ver un objeto implica un contacto entre los ojos y los rayos de luz que iluminan al objeto. Cuando el yogui hace samyama sobre la forma visible de su cuerpo, se detiene la energía interior que hace que el cuerpo irradie. Es la combinación de la energía de la visión interior y los rayos externos de luz la que hace a nuestro cuerpo visible. Pero cuando a través de samyama, el yogui detiene la corriente de su energía de visión que se dirige hacia la forma de su cuerpo, el cuerpo se oscurece tanto que se torna incapaz de reflejar los rayos de la luz externa (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga"). Queriendo explicar porqué el samyama referente a la forma del cuerpo puede tornar invisible al que lo practica, Patâñjali dice que el samyama hace volver imperceptible el cuerpo a los otros hombres, y "al no existir ya un contacto directo con la luz de los ojos, el cuerpo desaparece". 22

Según Vâchaspati Mishra, el cuerpo esta formado por cinco esencias (tattva). Se convierte en un objeto perceptible para el ojo merced al hecho de que posee una forma (rûpa, que también significa "color"). Es por medio de esta rûpa que el cuerpo y su forma se tornan en los objetos de la percepción. Cuando el yogui ejerce el samyama referente a la forma del cuerpo, destruye la perceptibilidad del color (rûpa) que es la causa de la percepción del cuerpo. También, cuando la posibilidad de percepción esta suspendida, el yogui se torna invisible. La luz, engendrada en el ojo de otra persona, ya no toma contacto con el cuerpo, que ha desaparecido. En otras palabras, el cuerpo del yogui no es objeto de conocimiento para ningún otro hombre. El yogui desaparece, cuando desea no ser visto por nadie (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad"). Practicar samyama sobre la relación que existe entre los rasgos físicos y lo que los influencia puede darnos el medio de fusionarnos con nuestro entorno, de manera que nuestra propia forma pasa a ser indiscernible (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). Se explica de la misma forma la desaparición del sonido (y otros fenómenos parecidos) del campo de los sentidos. La segunda parte de este aforismo está presente en algunas traducciones como un aforismo mas, pero en la mayoría de ellas no aparece, pues se podría inferir del texto precedente. Vyâsa y Boja lo incluyen en su comentario; por eso la numeración de los aforismos no siempre coincide

EJERCICIO: Samyama sobre el propio cuerpo - Concéntrate en el cuerpo (sentado e incluso tumbado) - Concéntrate en tus sentidos formando la imagen de tu cuerpo - Separa tus sentidos del cuerpo - Sé tan sólo testigo del cuerpo Discusión: ¿Quién tendrá este poder para desaparecer? Historias de las vidas de los místicos - Historia de la “desaparición” de Paramhamsa Madhavdasji (¡cuando no apareció en una fotografía!)

Sutra 3.22 Tema: conocimiento del momento de la muerte Sopakraman nirupakramam ca karma tat samyamadaparanta-jnanam-aristebhyo va (3.22) Etimología - Sopakramam: rápido, avanzando - Nirupakramam: lento, intermitente, pospuesto - Ca: y - Karma: acción

Tad: ese Samyama: control Aparanta: fin, muerte Jnana: conocimiento Arista: presagio

El karma puede ser rápido o lento en su cumplimiento y fructificación; mediante Samyama sobre el karma o sus vaticinios, se adquiere el conocimiento del tiempo de la muerte o de los presagios que la anuncian. (3.22)

VYASABHASYA -

El karma que fructifica rápidamente se llama soparkraman El que lo hace lentamente es nirupakraman Así como la hierba seca del campo arde con rapidez O la húmeda lo hace lentamente El conocimiento de la muerte, para cualquiera de los dos rasgos anteriores, llega haciendo Samyama sobre los presagios 19 de la muerte Los presagios son: 1) personales, cuando al cerrar los oídos no se escucha ningún sonido; 2) elementales, cuando se ve a los que ya partieron de esta vida; 3) divinos, cuando continuamente se ve a seres divinos A través de esos presagios, uno sabe que la muerte está cerca.

Efectuando el control mental (samyamât) sobre (tad) las acciones (karma) de efectos inmediatos (sopakramam) y (ca) retardados (nirupakramam), o también (vâ) a través de (abhi) [algún] presentimiento (arishta), [se logra] conocimiento (jñânam) sobre el fin (anta) último (apara) Vyasabhasya El karma que fructifica durante la existencia es de dos clases: de efectos inmediatos y de efectos retardados. De ellos, el karma de efectos inmediatos es como un trapo húmedo que se retuerce para secarse inmediatamente. Y el de efectos retardados es como el mismo trapo sin escurrir que tarda largo tiempo en secarse. Vyâsa asimila el saupakrama a un trapo húmedo que es retorcido para secarse de forma inmediata y el nirûpakrama a otro en forma de pelota que seca muy lentamente (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"). El de efectos inmediatos es también como el fuego en terreno seco que con una ligera brisa se extiende con rapidez, quemándolo todo a su paso en muy corto espacio de tiempo, y, el de efectos retardados, como ese mismo fuego que arde sobre un montón de hierba solo de forma gradual, tardando bastante tiempo en quemarla. Este karma, que determina la duración de la vida y se limita a esa vida concreta, es de dos tipos (en su fructificación): de efectos inmediatos y de efectos retardados. Cada acción deja tras de sí un rastro o “semilla” en lo mas profundo de la conciencia, donde espera su florecimiento como actividad consciente (II.12—14). El término karman puede tener tres significados distintos aunque relacionados: (i) actividad consciente, (ii) su acción de depósito (karmâshaya), y (iii) la fruición (karmanvipâka) que la sigue. Esta fruición también puede dividirse en dos clases; puede darse tanto en el proceso de actualización como quedarse en estado latente (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Nuestras acciones se ven influidas por el propósito de la acción, el estado mental de quien actúa, la claridad de que disponemos y las circunstancias. Los resultados de las acciones pueden ser inmediatos o retardados. Practicar samyama sobre esto puede conferir la capacidad de predecir la sucesión de acciones futuras e incluso la propia muerte (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). 19

También premonición

Mediante el control mental sobre éstos (dos tipos de karma), se alcanza el conocimiento del fin último, (del momento) de la muerte. O también, a partir de los presagios, que pueden ser de tres tipos: relativos a uno mismo, a otros seres vivos, o a los dioses. El relativo a uno mismo sería, por ejemplo, cuando tapándose los oídos no se escucha ningún rumor interno, o cuando cerrando los ojos no se percibe luz alguna. El presagio sobre otros seres vivos sería cuando se ve al mensajero de la muerte, o cuando de repente se siente que los fantasmas resucitan. Los referidos a los dioses sería cuando se ven angeles o cuando todo se vuelve confuso. Con estos signos también se percibe que el fin último esta próximo.

Discusión: acerca de la hora de la muerte

Sutra 3.23 Tema: los poderes de la afectuosidad Maitryadisu balani (3.23) Eimología - Maitri: amabilidad, afectuosidad - Adi: etcétera - Bala: poder A través de Samyama sobre la afectuosidad, etc. Aflora el poder de la amabilidad, etc Vyasbhasya - La amabilidad, la compasión y la buena voluntad son tres clases de sentimientos que deben recomendarse. - De ellos, al prodigar un sentimiento de afectuosidad hacia una persona feliz se adquiere la fortaleza de la amabilidad. - Mediante el cultivo de la compasión hacia una persona desdichada, se desarrolla la fuerza de la compasión. - Por el sentimiento de inclinación hacia una persona virtuosa se desarrolla el sentimiento de buena voluntad. - La contemplación sobre estos tres sentimientos es Samyama, y de ella crece una capacidad inagotable e infalible. - La indiferencia hacia aquellos que son malvados no es objeto de Samyama.

[Efectuando el control mental] sobre la amistad (maitrî) y otras (âdishu) [cualidades similares], [se logra] reforzar (balâni) [la cualidad correspondiente] Vyâsa o

Amistad, compasión y alegría son las tres cualidades (I.33). De éstas, quien (mediante el control mental) siente amistad hacia los seres felices obtiene el poder de la amistad;

quien (mediante el control mental) siente compasión hacia los que sufren obtiene el poder de la compasión;

quien (mediante el control mental) siente alegría hacia aquellos de conducta virtuosa obtiene el poder de la alegría.

El samâdhi que resulta de la contemplación de estas sensaciones (bhâvanâ) es samyama; de él surgen poderes de ilimitada energía.

La ecuanimidad frente a los malvados no es un objeto de concentración.

No hay por tanto ningún samâdhi asociado a él y, en consecuencia, no se menciona poder alguno respecto a la indiferencia, pues no hay samyama en ella.

Del sûtra se infiere que los cuatro brahmavihâra del sûtra I.33 pueden ser objeto de samyama, y en cualquier caso el yogui adquiere los respectivos poderes. No obstante, Vyâsa piensa que upekshâ no es apropiado aquí (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"). Vyâsa no incluye en los sentimientos que son objeto de concentración, —como hacen con mayor acierto Bôja y otros— la indiferencia hacia los que obran el mal, porque "no puede decirse que sea un sentimiento" (Gardini, Walter "Los poderes paranormales en el Yoga clásico y en el cristianismo").

5. Comentarios 6. Prácticas: aplicación de los Yoga Sutras en la vida diaria 7. Referencias: ver Y.S. 1.33 8. Ilustraciones: Buda cuidando enfermos 9. Estudio ampliado Test: escribe cinco cualidades positivas de una persona

Sutra 3.24 Tema: logro de la fuerza Discusión: ¿De qué depende la adquisición de la fuerza? Balesu hasti baladini (3.24) Etimología - Bala: poder - Hasti: elefante - Bala: poder - Adini: etcétera Por medio de Samyama sobre la fuerza (como, por ejemplo, sobre la de un elefante) surge dicha fuerza (3.24) Vyasbhasya - Si se practica Samyama sobre la fuerza de un elefante, se obtiene un poder como el del elefante. - Del mismo modo ocurre con Garuda - O sobre el poder de Vayu, o viento. Vazquez addiciones despues de Vyasabhasya. Editar donde necessitais? H [Efectuando el control mental] sobre [diversas] fuerzas (baleshu), [se logra] fuerza (bala) [comparable a la] del elefante (hasti), etcétera (âdîni) Vyâsa -Bhâshya

Dirigiendo el samyama hacia el poder del elefante se logra su fuerza; dirigiendo el samyama hacia el poder de los pájaros (vainateya) se logra la fuerza del rey de las aves; dirigiendo el samyama hacia el poder del viento se logra su fuerza. Igualmente para otros casos. Vyâsa opina en este caso que la concentración perfecta debe practicarse sobre una manifestación concreta de poder y no sobre el poder en sentido abstracto. De esta forma, la fuerza elefantina se logra a través de la concentración perfecta sobre la potencia del elefante (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Esto no significa que adquiramos fuerza de elefante, mas bien que podemos obtener una fuerza comparable dentro de los límites del hombre (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali").

Fuerza -

Cómo se desarrolla la fuerza en la cultura física (foto) Cómo se desarrolla la fuerza en el hatha yoga (foto) Historia de Garuda La fuerza no sólo se limita a los músculos, sino que tiene más relación con el sistema nervioso (historias sobre los levantadores de peso y acerca de Mohamed Alí) Prana: la fuente principal de fortaleza. Ahar, vihar, asana, pranayama, etc. La tres erres: reposo, relajación, recreo.

Práctica: Garudasana, con las manos juntas

7. Referencias - Mitología: Garuda, el rey de las aves (Encyclopaedia of Puranas, p. 281). - Garuda, hijo de Kashyapa - Garuda pide comida; su padre le trae para desayunar ¡un elefante y una tortuga! - Garuda lleva un tarro de néctar a los Devas. - Para las historias consultar el Garuda Purana (dictado por Vishnu).

Sutra 3.25 Tema: el conocimiento oculto -

El profesor de psicología J. B. Rhine, de la Universidad de afirma que 4 de cada

Duke,

5 personas tienen facultades de percepción

extra sensorial durante los primeros años de sus infancias, pero la mayoría las pierden como consecuencia de la confusión y las interferencias de la civilización. -

Los yoguis, a través de la práctica en el recogimiento de Samyama, consiguen esos poderes de percepción extra sensorial.

Pravrttyaloka-nyasat-sukhma-vyavahita viprakrsta-jnanam (3.25)

Etimología - Pravrtti: conciencia sensorial elevada, un fenómeno mental especial -

Aloka: luz que lanza destellos

Nyasa: centrándose

Sukshma: sutil

Vyavahita: oculto

Viprakrsta: distante

Mediante Samyama sobre la luz mental sutil (ver Yoga Sutra 1.36) que avanza hacia su propósito o meta, se ofrece el conocimiento de lo sutil, lo velado y lo distante. (3.25) Vyasbhasya - Ya se dio una referencia anteriormente (ver 1.36) acerca de Visoka, la luz fulgurante. -

A través de Samyama sobre el jyotismati distante, las cosas veladas y ocultas son reveladas al yogui.

Por medio de estas experiencias, desaparecen las dudas en la mente del yogui.

Concentrándose en (nyâsât) la luz de la excepcional percepción (pravrittyâloka) [de cualquier objeto], [se logra] conocimiento (jñânam) de lo sutil (sûkshma), lo oculto (vyavahita) y lo distante (viprakrishta) [en tal objeto] Cuando el yogui se concentra en la luz de la excepcional actividad sensorial de la mente a la que se ha denominado (YB.I.36) luminosa (jyotismatî), y la proyecta sobre el (aspecto) sutil, escondido o lejano (del objeto de concentración), accede a su significado. Nyâsa aquí tiene el mismo significado que samyama; es la fijación de la atención en el punto en que objeto y sujeto se funden (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").

Note: Nyasa was a technique used in Tantra. During the ritual mantras were placed on different parts of the body placing the hands on the requisite part of the body while reciting mantras. Swami Satyananda simplied these practices by transforming into Yoga Nidra. Similar techniques are used in Neuro-lingusitic programming using anchoring (anclar) techniques. (Vazquez, porfa nota sobre anclar…)

PARAPSICOLOGÍA CON SUTRA 3.25 Definición: fenómenos y sucesos incomprendidos y no valorados por las teorías físicas, biológicas y psicológicas convencionales. La parapsicología estudia dos clases de fenómenos: 1. Los llamados “psi”, o percepción extra sensorial 2. La psicocinética, o el fenómeno del control a distancia de los objetos. (Los parapsicólogos también estudian las experiencias extracorporales). YOGA

Mediante el entrenamiento de los sentidos y de la sensibilidad se incrementa el rango de los primeros.

A través de Prathyahra los sentidos se retiran.

Mediante Dharana cada sentido es dirigido hacia un punto.

En meditación la experiencia se hace más profunda.

La mente y los sentidos siguen entonces al Buddhi.

Las limitaciones espaciales y temporales se reducen.

La mente se hace Universal.

Las leyes de la Naturaleza se abren en ese momento al Yoga.

Aparece el fenómeno de la percepción extra sensorial.

Técnicas de Yoga y Vijnana Bhairava Tantra i. Pausas en la respiración. ii.

Pausa en el pensamiento.

iii.

Pausa en la actividad sensorial

iv.

Nishpandhabhava

Nadi-Shodana.

vi.

Trataka- contemplación de la vela –tattvas

vii.

Yoganidra20

viii.

Yonimudra

ix.

Hum-sa

Canto de “Om namo shivaya”

9. Estudio ampliado: I. Psi II.

Percepción extra sensorial

III.

Clarividencia

IV.

Clariaudiencia

Páginas web sobre investigación psíquica

VI.

Samyama

PARAPSICOLOGÍA Y YOGA En los Puranas encontramos historias del hombre que mueve montañas, como la de Hanuman, cuando una “jadibhooti” (hierba-Sanjivani) sirvió para revivir a Laksman. Hanuman había volado en un abrir y cerrar de ojos a través del “Akhasa” (el éter) y, obedeciendo la orden de su Guru Rama, se había apresurado hacia la montaña; mas no pudiendo hallar la hierba salvadora, levantó la montaña entera y se la llevó al médico de Lakshman. Literalmente, ¡la montaña vino al hombre! 20

Yoganidra. Módulo 11 (Yoga School Online), Terapias de Yoga, página 14, sobre los estados de somnolencia anteriores al sueño.

Estas son las historias que leíamos cuando éramos pequeños. Nos asombran, pero cuando nos hacenos mayores llegamos a la conclusión de que son, en el mejor de los casos, apócrifas, esto es, ampliamente difundidas pero difícilmente verídicas. En la actualidad, tales acontecimientos se estudian en la rama de la psicología que conocemos como parapsicología. La psicología es, en gran parte, una ciencia experimental; así pues, si algo no puede ser visto, medido, pesado o tocado se presupone que el estudio de su existencia no le compete. Los fenómenos inexplicados en los campos de la biología y la psicología están comprendidos, por lo general, dentro de los dominios de la parapsicología. Los psicólogos saben de la existencia de fenómenos en los que la mente puede influir sobre la materia: en términos técnicos, la “psicocinética”. La palabra cinética procede del vocablo griego “kinesis”, que significa movimiento. El psicólogo israelí Uri Geller exhibía en espectáculos televisivos de todo el mundo su poder para doblar objetos metálicos, tales como cucharas o llaves, en apariencia con tan sólo mirarlos ¡Los camareros de los restaurantes debían estar siempre alerta para que no doblase sus cuberterías de plata! Los psicólogos estudiaron durante tiempo el caso de Geller para averiguar cómo demonios lo hacía. Los yoguis dicen que no hay nada demoníaco en esto. Cuando se consuman las prácticas superiores de concentración/meditación, en ese punto crítico donde la materia y la mente se hallan conjuntadas, el yogui logra un cierto poder sobre la materia, sea ésta una montaña o un simple cubierto. Cuando los yoguis exploran internamente los dominios de lo sutil, hallan maravillosos secretos de la naturaleza y a menudo experimentan fenómenos parapsicológicos. Estos yoguis no rompen la Ley de la naturaleza sino que, más bien, funcionan dentro de una Ley Superior en la que la materia, incluso en su forma más sutil, aguarda a poder manifestarse ante ellos. Se trata de hitos en el mapa de ruta del viaje interior de los yoguis. Ellos no pretenden quedarse ahí y tampoco desean exhibir estos poderes pues, como advierte Patanjali “pueden atar al yogui”. “Te samadhavupsarga vyutthane siddhayah “ (3.37): estos poderes pueden engañar al yogui y exteriorizar (vyuthane) la Citta o la personalidad entera. Y entonces, su intenso trabajo de años para domar la citta y hacerla seguir al alma se perdería. He aquí la advertencia sobre los peligros que acechan para cualquier yogui que desee el éxito. Los parapsicólogos como William James se refieren a los Yoga Sutras, y en especial al Vibhuti Pada, como “el más detallado mapa de carreteras para los fenómenos parapsicológicos en el nivel cognitivo y cinético”. HS/GM

Discusión: ¿Cuáles son los elementos comunes entre la parapsicología y los Siddhis? Referencia: Percepción extra sensorial, por J.B. Rhine, de la Universidad de Duke.

Additions to sutra 3.25 NYASA In the Hindu religious rituals, different parts of the body are touched and invoking energies and placing them on the places touched.

In the modern yogic traditions (specially Tantra) a variation of Nyasa is given in the practice of Yoga nidra, through which deep physical and mental relaxation is done. Yoga nidra touches those subtle layers of our being between the waking and sleep states, or waking and dream states. There one encounters energies blocked. These are liberated through Yoga Nidra. According to Sw. Satyananda Yoga nidra means psychic sleep. It rests both the body and mind. It removes fatigue and invigorates the body. It removes mental abnormalities and clears the way for spiritual progress. PREPARATION Practice a few asanas, both dynamic and static Do Pranayama where you feel centered and focused Tratak – gazing at the tip of the nose and shambhavi Mudra Follow this up with yoga nidra. BENEFITS: Yoga nidra is a state in which there is awareness of the conscious, sub-conscious and unconscious fields of you mind all at one time. It is a perfect therapy. It removes psychological abnormalities. SHAMBHAVI MUDRA (Shambhvi es la consorte de Shambhu, el Señor Shiva, quien representa el estado de conciencia más elevada). En el Laya Yoga se define el shambhavi mudra como una técnica de pratyahara, esto es, conducente a la retirada y el recogimiento de los sentidos. Shambhavi aquieta la mente errática, llevándola a centrarse con precisión. Allí donde los ojos van, la mente los sigue, de modo que cuando la mirada se fija en un solo punto, la mente también se orienta hacia un solo lugar y los pensamientos se alinean. De este modo, shambhavi mudra es también una forma de trataka y un medio para realizar dharana, el estado meditativo de la concentración relajada. Por tanto, shambhavi mudra constituye un puente entre el hatha y el raja yoga. Es tanto una técnica como un estado de logro. ( Hay que indicar que la mirada fija como una muestra espontánea de un estado interior procede de la iconografía religiosa oriental y occidental. Por lo general advertimos los ojos mirando al centro de las cejas como una representación del estado extático de los santos.) Fisiología del ojo Si examinamos el ojo analizándolo como un instrumento óptico, lo encontraremos bastante imperfecto. El ojo produce una imagen sobre la retina, pero esto es sólo el principio de un extraordinario proceso neuronal de decodificación de la percepción visual. El flujo de estimulación neuronal no va directamente desde la retina hasta el córtex, sino que pasa a través de las estructuras del cerebro medio que sostienen el proceso de telencefalización . Más aún, desde el punto de vista del sistema endocrino, se observa que shambhavi mudra influye sobre la secreción hormonal de la pituitaria, la glándula principal. Durante shambhavi mudra, los ojos no se mantienen en la posición primaria, sino que se mueven hacia una posición de mirada fija enfocada al centro de las cejas, lo cual implica una coordinación especial de los músculos del globo ocular. Los nervios motores que dirigen los músculos de los ojos siguen un camino diferente e independiente hacia el nervio óptico, aunque también viajan a través del cerebro medio hasta alcanzar la corteza occipital. Aquí, tanto los nervios aferentes como los eferentes trabajan al mismo tiempo, generando una configuración neuronal peculiar. Se ha demostrado que las ondas alfa surgen precisamente de las áreas occipitales del cerebro y su aparición está especialmente asociada con la inatención visual. Esta sensibilidad alfa es un asunto especialmente interesante porque se halla relacionada con la dimensión psicológica de la somnolencia precedente al sueño, durante la cual tienen lugar la relajación profunda y las imágenes arquetípicas. La sensibilidad alfa desempeña, por tanto, un importante papel en la expansión de la conciencia extrasensorial. Flujo cerebral neutral. Las observaciones instrumentales han permitido confirmar que la actividad incrementada durante la estimulación visual causa cambios sorprendentes en el flujo sanguíneo local en el cerebro cortical y en el metabolismo. Partiendo de esta premisa, podemos deducir razonablemente un flujo incrementado de prana en las áreas corticales activadas. La particular belleza de shambhavi mudra reside en que ningún estímulo sensorial es enviado al cerebro. Dirigiendo la mirada hacia un punto interno, ningún portador de simbología llega en el transcurso del proceso. Al no haber significación sensorial alguna que haya de ser entendida por el cerebro, la propia energía sutil pránica es analizada primero, con sus “formas” puestas en orden por las estructuras del cerebro medio. Luego, y debido a la estimulación dirigida, se envía un tipo de señal neuronal al córtex. El mismo proceso desnudo del pensamiento es inmediatamente concretado con toda precisión, y este es el primer paso hacia la ausencia de pensamiento, el requisito previo de la conciencia psíquica expandida. El resultado puede ser el reconocimiento, por parte del practicante, de nuevas dimensiones de pensamiento, una vez que la conciencia se ha expandido. Referencias: Gheranda Samhita: III.65. Establece que puede ser inducido por la mirada fija mantenida (entre los ojos). Hatha Yoga Pradipika IV.36. Mirando fijamente con los ojos abiertos, las pupilas fijas sin mirar Puede conducir al estado de unmani (estado exaltado) Pasos: mirar fijamente entre las pestañas; luego dirigir los ojos hacia arriba y hacia dentro, de modo que apunten

al centro de las pestañas (ambos ojos deben converger hacia este centro). Mantener esta posición durante uno o dos minutos, o cesar antes si hay tensión. Esta práctica se hace más sencilla si se mira primero hacia la punta de la nariz. Una vez que se ha dominado el shambhavi mudra externo, se puede hacer con los ojos cerrados.

CHAMANISMO La palabra usada internacionalmente "Chamán " es de origen manchú-tungu y llegó al vocabulario etnológico a través del ruso. La palabra tungu original de (xaman ) se deriva del verbo scha-, "saber" , por lo que chamán significa por tanto alguien que sabe, sabedor, que es un sabio. Algunas investigaciones etimológicas explican que la palabra proviene del sánscrito por mediación chino-budista al manchú-tungu..... En el turco altaico era Kam .................. Su origen es detectable en los grupos humanos incluso antes de que se desarrollara la escritura y se habitas en ciudades. Las prácticas chamánicas proporcionan una visión del mundo que hoy podemos clasificar de "no ordinaria". El chamán es un superviviente, ha pasado de una manera o de otra por el dolor, la enfermedad y la muerte. El mapa del mundo en que opera o trabaja el Chamán puede ser entendido desde lo que psicológicamente se llaman " estados modificados de conciencia " Para modificar el estado de conciencia existen muy diversas estrategias, la mayor parte de las cuales no incluyen la utilización de sustancias psicoactivas . A medida que se adquiere experiencia es más fácil realizar la entrada en ellos . Lo mismo que ocurre al practicar técnicas de relajación . A lo largo de la propia jornada se producen cambios naturales en el estado de conciencia. Durante el periodo del sueño se dan modificaciones de distintas características en el nivel de conciencia y en los contenidos de la misma. Una de las hipótesis para explicarlos es que suponen la posibilidad de pasar desde la conciencia habitual a la del mundo de los sueños sin pasar por las fases relajantes del comienzo del dormir. Para muchos investigadores el chamán actúa en un área de la realidad que en muchos ocasiones es compartida por los místicos y los médicos Chamán " Curandero indígena que altera deliberadamente su conciencia a fin de obtener conocimiento y poder proveniente del mundo de los espíritus para ayudar y curar a los miembros de su tribu " (Kripper; 1988)

Su actividad está orientada a curar, a sanar. Puede desarrollarse sobre problemas corporales, emocionales,cognitivos o sociales , para lo que utiliza estados modificados de conciencia. Es decir, modifica deliberadamente su atención con un propósito

específico durante su trabajo . Mientras dura su tarea su entrega a la misma es prácticamente absoluta. La capacidad de mostrar atención selectiva puede llegar a ser absoluta . Lo nuclear al chamanismo es la capacidad de entrar a voluntad en un estado modificado de conciencia (estado de conciencia chamánico; E.C.Ch.) con un propósito terapéutico, para buscar conocimiento, y terminado ese trance ser capaz de recordar lo que aconteció durante el mismo. Cualquier enfermedad y su curación pueden ser entendidas según cuatro momentos --- El de la situación previa en la que se daban los antecedentes . --- El de la aparición y desarrollo del problema --- El del momento de la crisis --- La recuperación. Una de las maneras de entender la formación del chamán es desarrollando paralelamente esos cuatro pasos . (...Esto me hace recordar a las Cuatro Nobles verdades del Budismo ) Citas tomadas por internet , Google , Chaman Libro "Chamanismo: El Arte Natural de Curar" José María Poveda

El chamanismo es un modo disciplinado de obtener ayuda y conocimientos basado en la premisa de que no tenemos necesidad de limitarnos a operar en una realidad, una dimensión, cuando necesitamos ayuda. Existe otra realidad que nos puede prestar ayuda en la vida, una realidad llena de belleza y armonía, dispuesta a ofrecernos el mismo tipo de sabiduría sobre el que leemos en los escritos de los grandes místicos y profetas. Lo único que debemos hacer es mantener la mente libre de prejuicios y realizar el esfuerzo para seguir la senda del chamán. Google.... Michael Harner. "¿Qué es un chamán?"

Sutra 3.26 Tema: conocimiento del Sistema Solar Bhuvana-jnanam surye samyamat (3.26) Etimología - Bhuvana: regiones cósmicas - Jnana: conocimiento - Surya: sol - Samyama: control

Por medio de Samyama sobre el Sol, aflora el conocimiento de las regiones cósmicas (3.26) Vyasbhasya - El yogui (y en especial aquel interesado por la astronomía) debe hacer Samyama sobre la entrada solar para ganar conocimiento del cosmos. - Nota: 1. Ha de comprender la estructura del Sistema Solar 2. La disposición de las estrellas en las diferentes galaxias 3. La ley que subyace a su movimiento Discusión: ¿Cómo logra el yogui conocimiento del cosmos? La exploración del sol, el cuerpo celeste en el centro del sistema solar, proporciona conocimiento global del sistema, es decir, explorar el centro de un sistema conduce a un conocimiento general del mismo. En la tradición hindú, el sol, Sûrya, es uno de los dioses. Los hindúes rezan al sol para lograr un conocimiento global del cielo y de su mitología —los siete mundos, conectados a los siete centros energéticos del cuerpo (chakra). A nivel humano el sol se halla en el corazón. Este aforismo y el III.34 están, por tanto, relacionados. Según la tradición hindú, el sol simboliza al hombre, y la luna a la mujer. Explorando el sol, exploramos el aspecto masculino del ser humano o el polo masculino de una pareja. De acuerdo con otras tradiciones, el lado derecho del cuerpo es solar y el izquierdo lunar. En consecuencia, explorar el sol consiste en explorar el lado derecho del cuerpo. Por último, en astrología, la presencia del sol en una casa es otro ámbito de investigación (Bouanchaud, Bernard "The Essence of Yoga").

H. Sequeira

SURYADHYANA -SUNGAZING Of the yoga practices that we learnt at The Yoga Institute one of my favorites was sun gazing. The practice consists of gazing at the sun, initially with eyes closed, for a minute or two. Progressively one increases the gazing for a few seconds each time. This caution is needed to avoid damaging the eyes. The sunrays penetrating the eyes help in: o o o o o o o

Purification of the eyes, a vital need in polluted urban areas Strengthening the eye muscles; looking at close range, reading working on the computer and so forth weakens the eye muscles Improving eyesight; sun gazing helps in the “accommodation” of the eyes Improving concentration Steadying the mind One can feel energetic with sun gazing Gazing at such great distances gives a feeling of expansion, creating a meditative mind

These benefits, of course, are noticed over a course of time. One does not create expectations of any of these benefits, but continues to do the practice. SCIENTIFIC FACTS ABOUT THE SUN The sun is the closest star to the earth The strong gravitational pull of the sun holds the earth and other planets in the solar system in orbit The sun provides Earth with vast amounts of energy. The plants use sun’s energy to make food HISTORY OF THE STUDY OF THE SUN

The Sun has been so important for the human beings that they have paid special attention to it from times immemorial In India they erected a magnificent Sun Temple in Konarak, Orissa In Syria they erected the Palmyra Temple to the Sun In Baalbeck in the Bekaa valley in Lebanon, part of the temple is dedicated to Sun At Stonehenge (the gateway to the giant stone amphitheatre) was erected to trace the sun’s movements The Sun has been the endearing and enduring symbol in art, architecture, literature, poetry and so forth, from times immemorial YOGA LITERATURE In Y-Sutra III.26 Patanjali indicates that doing “Samyama” (composite of dharana, dhyana and Samadhi or concentration, meditation and trance consciousness) one comes to the know the cosmic regions. As the yoga student is not necessarily an astronomy buff what may be indicated is the (microcosmic) sun in the human body. The right nostril, called Pingala, regulates the psycho-somatic heat in the body. It is regulated basically with anuloma-viloma (alternate nostril) breathing. The advanced Yogi manipulates this channel through the power of his mind. In Tantra and Kundalini Yoga, the Manipura Chakra (Navel area) is the locus of the Sun, according to the Shatchakra Nirupana7. The cosmic fire of the Sun residing in this area is manipulated to create tremendous heat and awaken the Kundalini, the text states. Gorakshnatha (pioneer of Hatha Yoga) states, that this is an important center where the Sushumna pierces on its way to the thousand petaled lotuses with its locus in the brain. The Shiva Samhita (V.81) states that by higher dhyana on this area, death and disease can be overcome. To the modern skeptical man, this may sound like myth, or least hyperbole. The references in these ancient texts have to be taken in their symbolical way as one will find it difficult, nay impossible, to gain the esoteric meaning of these references. SUN THE LIFEGIVER Scientists say that the sun born about 4.6 billion years ago, and an equal amount to go, is a life giver to Earth. Our lives revolve around it, as the Earth does. The yoga student, doing his sun-gazing, slowly gains the strength and steadiness that he needs for his life and living. The student is enthused to do his “dharma” or duty in life as the Sun does. The Sun illuminates our life in multiple spheres. And as the Gayatri Mantra states “let Savitur (the spiritual Sun) enlighten our way and awaken our Buddhi, so that it may lead us to know our higher Self.” H. Sequeira

La exploración del sol, el cuerpo celeste en el centro del sistema solar, proporciona conocimiento global del sistema, es decir, explorar el centro de un sistema conduce a un conocimiento general del mismo. En la tradición hindú, el sol, Sûrya, es uno de los dioses. Los hindúes rezan al sol para lograr un conocimiento global del cielo y de su mitología —los siete mundos, conectados a los siete centros energéticos del cuerpo (chakra). A nivel humano el sol se halla en el corazón. Este aforismo y el III.34 están, por tanto, relacionados. Según la tradición hindú, el sol simboliza al hombre, y la luna a la mujer. Explorando el sol, exploramos el aspecto masculino del ser humano o el polo masculino de una pareja. De acuerdo con otras tradiciones, el lado derecho del cuerpo es solar y el izquierdo lunar. En consecuencia, explorar el sol consiste en explorar el lado derecho del cuerpo. Por último, en astrología, la presencia del sol en una casa es otro ámbito de investigación (Bouanchaud, Bernard "The Essence of Yoga").

Practice: Salutations to the sun… Jose: porfa los 12 dibujos de la Salutacion del Sol, porfa Steps: One round of Sun Salutation consists of two sequences, the first leading with the right foot in positons 4 and 9, the second leading with the left. Keep your hands in one place from positons 3 to 10 and try to co-ordinate your movements with your breathing. Start by practicing four rounds 7

See Serpent Power by Sir John Woodroffe, Justice of the High Court, and pioneer of Tantric studies in the West

and gradually build up to twelve rounds. 1.

Stand erect with feet together and hands in the prayer position in front of your chest. Make sure your weight is evenly distributed. Exhale.

Inhaling, stretch your arms up and arch back from the waist, pushing the hips out, legs straight. Relax your neck.

Exhaling, fold forward, and press your palms down, fingertips in line with toes - bend your knees if necessary.

Inhaling, bring the left (or right) leg back and place the knee on the floor. Arch back and look up, lifting your chin.

Retaining the breath, bring the other leg back and support your weight on hands and toes.

Exhaling, lower your knees, then your chest and then your forehead, keeping your hips up and your toes curled under.

Inhaling, lower your hips, point your toes and bend back. Keep legs together and shoulders down. Look up and back.

Exhaling, curl your toes under, raise your hips and pivot into an inverted "V"shape. Try to push your heels and head down and keep your shoulders back.

Inhaling, step forward and place the left (or right) foot between your hands. Rest the other knee on the floor and look up, as in position 4.

10. Exhaling, bring the other leg forward and bend down from the waist, keeping your palms as in position 3. 11. Inhaling, streach your arms forward, then up and back over your head and bend back slowly from the waist, as in position 1. 12. Exhaling, gently come back to an upright position and bring your arms down by your sides.

Sutra 3.27 Tema: conocimiento de las estrellas Candre taravyuha-jnanam (3.27) Etimología - Candra: Luna, la entrada lunar - Tara: estrellas - Vyuha: colocación - Jnanam: conocimiento Por medio de Samyama sobre la Luna, se alcanza conocimiento acerca de la disposición de las estrellas (3.27). Vyasbhasya - A través de Samyama sobre la Luna (la entrada lunar) se adquiere conocimiento acerca de las ordenaciones de las estrellas. - Nota: antes de nada se ha de desarrollar el conocimiento de los sentidos, lo que ayudará luego en las prácticas de Samyama. Discusión:

1. ¿Cómo funciona el sistema nervioso parasimpático? 2. ¿Qué prácticas de Yoga ayudan a lograr su control? 3. 3.27 [Efectuando el control mental] sobre la luna (candra) se logra conocimiento (jñânam) sobre el ordenamiento (vyûha) estelar (târâ)

Habiendo llegado a comprender los mundos, gracias a samyama en el sol, si se efectúa a continuación sobre la luna, se comprenderá la disposición de las estrellas. Con samyama sobre el sol, solo se obtiene comprensión sobre el cosmos —las regiones, ríos, océanos y montañas, tal como se han descrito (YB.III.26). Pero la disposición de las estrellas no se encuentra en este campo. A partir de samyama sobre la luna, sin embargo, se alcanza comprensión de las distintas disposiciones de las estrellas. La luna tiene un camino diferente al de los otros planetas. Concentrarse en ella permitía ver los astros del firmamento y pasar, de la función desarrollada por ella en relación con la tierra, a las leyes generales que rigen y gobiernan todos los astros. El perfecto conocimiento de un detalle permite conocer todo el conjunto (Gardini, Walter "Los poderes paranormales en el Yoga clásico y en el cristianismo").

Practica: salutacion de la luna (Sonia/Vazquez, porfa buscar en Google..)si es possible.

Sutra 3.28 Para ver un mundo en un grano de arena, Y el cielo en una flor silvestre, Atrapa el infinito en la palma de tu mano, y la eternidad en una hora. William Blake Tema: conocimiento de sus movimientos Dhruve tad-gati-jnanam (3.28) Etimología - Dhruve: estrella Polar - Tad: sus - Gati: movimiento - Jnanam: conocimiento Mediante Samyama sobre la estrella Polar surge el conocimiento de las estrellas (3.28) Vyasbhasya - Dhruva, o la estrella Polar, aparece siempre en la misma posición en el cielo - Mediante Samyama sobre la estrella Polar, se conoce el movimiento de las estrellas (Jose: insertar imagen de la estrella Polar)

[Efectuando el control mental] sobre la inmutable [estrella polar] (dhruve) [se logra] conocimiento (jñânam) sobre el movimiento (gati) de eso (tad) [de las estrellas] Efectuando samyama sobre la estrella polar, se comprenderán los movimientos de las estrellas. Así, si se efectúa samyama sobre las constelaciones, se obtendrá conocimiento sobre ellas. La observación del sol proporciona conocimiento global de un sistema; la de la luna comprensión de la organización interna del sistema. Observar la estrella polar permite captar los movimientos que animan los diferentes elementos dentro de un sistema. La estrella polar puede representar un punto fijo en cualquier estructura familiar, profesional, social, cultural o étnica (Bouanchaud, Bernard "The Essence of Yoga").

TAREA: REFLECCION INDIVIDUAL Cuando un nino nace en una familia, este nino vuelve como la estrella polar, el esta en en centro de tus actividades. Igualmente en la vida, podemos tener este foco en otras cosas. Porfa hagas una refleccion y enviar a Yoga School Online. Inmediatamente después (del samyama sobre la luna), si se efectúa sobre la estrella polar, se comprenderán los movimientos de las estrellas —cómo convergen y cómo se separan. Cómo en este momento este planeta se encuentra en oposición con otro, cómo se pone y cómo sale de nuevo por el horizonte —así, se llega a conocer, por ejemplo, la buena y mala fortuna de los seres vivos. (Shankara, Vivarana).

ASTRONOMIA: Posiciones de la Estrella Polar según la latitud Si el observador se encuentra en una latitud septentrional media, como por ejemplo España, podemos considerar que la latitud media es de 40ºN; la estrella Polar aparece a 40º por encima del horizonte norte. Vemos que las estrellas describen un movimiento a lo largo de su trayectoria (denominado movimiento diurno), unos cortan el horizonte del lugar de observación, de forma que las vemos salir, culminar y más tarde ocultarse. Las estrellas que distan menos de 40º del polo celeste nunca se pondrán, dichas estrellas no salen ni se ponen nunca, están siempre sobre el horizonte y siempre se ven, son las llamadas estrellas circumpolares siendo ejemplos típicos las constelaciones de Osa Mayor, Osa Menor, Casiopea, Draco, etc. El nombre "estrellas circumpolares" es relativo pues varía según la latitud el observador. Orientándonos hacia el horizonte sur, nos encontramos con que nunca podemos ver estrellas a menor distancia de 40º del Polo Sur, cuya declinación es de -50º. En la práctica, a causa de la atmósfera, el límite queda reducido. Esto significa que, objetos más al sur como las Nubes de Magallanes y otros objetos celestes están perpetuamente escondidos a nuestra vista. Si el observador se encuentra en el Polo Norte todas las estrellas describen círculos paralelos al horizonte, ninguna estrella sale ni se pone, es decir, nunca aparecen nuevas estrellas. La estrella Polar se encuentra en la cabeza del observador, en el cenit, que apunta hacia el eje terrestre. Vemos perpetuamente la mitad exacta de la esfera celeste, mientras que alguien situado en el Polo Sur tendría una visión análoga de la otra mitad de la esfera celeste. Si el observador se encuentra en el Ecuador, podría ver que casi todas las estrellas describen círculos alrededor de la línea meridiana y todas las estrellas salen y se pone, excepto la Polar. La Luna también da la impresión de que recorre un círculo perfecto alrededor de la Tierra. Además del movimiento común de la bóveda celeste la Luna está dotada de un movimiento propio de Este a Oeste. Podemos observar que cada hora se desplaza en casi la mitad de su diámetro, se pone unos 49 minutos más tarde cada día, o sea que se desplaza unos 13º cada día. En esta imagen podemos ver la trayectoria de las estrellas según la latitud. o

la estrella Polar actual, de magnitud 2, es una de las más brillantes que se hallan en el camino que va recorriendo el polo y por esto lleva el título desde hace más de mil años. Lo podrá conservar hasta cerca del año 3500, época en que la trayectoria del polo pasará cerca de una estrella de tercera magnitud, la γ de Cefeo. El año 6000 estará entre dos estrellas de tercera magnitud, la β e ι de Cefeo; hacia el año 7400 estará cerca de la brillante estrella de primera magnitud, gamma del Cisne, y hacia el año 13 600 la estrella Polar será la más brillante del cielo boreal de verano, Vega α de Lira,

que conservará esta primacía durante tres mil años por lo menos. Ésta será la Polar de las futuras generaciones, como ya lo fue hace catorce mil años, en la época glaciar.

Sutra 3.29 Shaktipat: el despertar de Kundalini Tema: conocimiento del cuerpo Nabhi-ckre kaya-vyuha-jnanam (3.29) Etimología - Nabhi: ombligo - Chakra: rueda, centro psicosomático - Kaya: cuerpo - Vyuha: sistema - Jnana: conocimiento Por medio de Samyama sobre el chakra del ombligo, surge el conocimiento de los sistemas del cuerpo. (3.29) Vyasbhasya - A través de Samyama sobre el chakra del ombligo se logra conocimiento sobre las tres dosas: 1. Vata (viento) 2. Pita (bilis) 3. Kapha (flema) - Los siete elementos son: 1. Piel 2. Sangre 3. Carne 4. Tendones 5. Médula ósea 6. Semen

[Efectuando el control mental] sobre el centro energético (cakre) del vientre (nâbhi) [se logra] conocimiento (jñânam) sobre el sistema (vyûha) corporal (kâya) Efectuando samyama sobre el centro energético del ombligo, se comprende la disposición corporal. Hay tres humores (dosha, que perjudican cuando se exceden): viento, bilis y flema. Los elementos corporales (dhatu) son siete: piel, sangre, carne, grasa, hueso, tuétano y semen; el orden en que se encuentran indica que cada uno es exterior al que le precede. Se logra conocimiento sobre la proporción y localización del viento, bilis flema, etc. De forma similar se alcanza el conocimiento sobre los nâdi. (Shankara, Vivarana) Manipura Chakra is the third Chakra from the Muladhara. Manipura Chakra is located within the Sushumna Nadi, in the Nabhi Sthana (region of navel). This has its corresponding centre in the physical body and has control over the liver, stomach, etc. This is a very important centre. From Manipura Chakra emanate ten Yoga Nadis which appear like the petals of a lotus.(Swami Sivananda)

Discusión: - ¿Cómo conoce el místico las cosas en su totalidad? - Los místicos y al tiempo videntes-sabios-médicos de Atharva-veda y Ayurveda ven la totalidad del cuerpo.

Sutra 3.30 Discusión: -

¿Conoces a alguien que haya vivido sin alimento? ¿Qué opinas de la afirmación de que nos convertimos en aquello que comemos?

Tema: cesación del hambre y la sed Kanth-kupe ksut-pipasa-nivrttih (3.30) Etimología -

Kantha: garganta Kupa: hueco Ksut: hambre Pipasa: sed Nivritti: cesación

A través de Samyama sobre el hueco de la garganta se controlan el hambre y la sed. Vyasbhasya -

Por debajo de la lengua se encuentran las cuerdas vocales y la laringe, y tras ellas la tráquea. Practicando Samyama sobre la tráquea se pueden evitar el hambre y la sed.

(Jose: Insertar ilustración de la tráquea) [Efectuando el control mental] sobre la cavidad (kûpe) de la garganta (kantha) se eliminan (nivrittih) [las sensaciones de] hambre (kshut) [y] sed (pipâsâ) Sonia/Jose..dibujo de garganta porfa La cavidad de la garganta, se encuentra cerca de la faringe, debajo de las dos cuerdas de la lengua. Allí llega el aire proveniente de la boca y la nariz y, con su contacto, según la fisiología Yoga, despierta hambre y sed, determinando las secreciones de las glándulas correspondientes situadas alrededor de la garganta. Es el lugar donde se sitúa el quinto círculo vital (vishuddhachakra) (Gardini, Walter "Los poderes paranormales en el Yoga clásico y en el cristianismo"). Bajo la lengua esta el frenillo y debajo la garganta. Mas abajo esta la cavidad. Efectuando samyama en ella, el hambre y la sed no le oprimen.

La fisiología sutil de los chakra y los nâdi pertenece al conjunto de ideas arcaicas del yoga y, por tanto, su mención por parte de Patañjali no significa que el tantrismo haya influenciado en el yoga clásico. Expresamente, Patañjali no menciona el término kundalinishakti, que parece haberle sido desconocido. Esta concepción la formularon por primera vez los âcârya del periodo posterior a Vyâsa (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").

Sutra 3.31

Pilotbaba (del sepultado bajo tierra) Tema: el Poder de la Serenidad Kurma-nadhyam sthairyam (3.31)

Etimología -

Kurma nadi: tubo con forma de tortuga Sthairyam: serenidad

Mediante Samyama sobre el tubo con forma de tortuga se alcanza serenidad (3.31)

Vyasbhasya -

En el interior del pecho, por debajo de la tráquea, hay un tubo con forma de tortuga. Por medio de Samyama sobre él se puede obtener la exención de la agitación, como una iguana.

(foto de iguana) [Efectuando el control mental] sobre el conducto (nâdyâm) de la tortuga (kûrma) [la región del pecho] se logra estabilidad (sthairyam) [emocional] Bajo la cavidad de la garganta, en el pecho, se encuentra el nâdi de la tortuga. Efectuando samyama en él se alcanza un estado de fuerte estabilidad (mental), como el de una serpiente o el de un lagarto (cuando se los agarra —se ponen completamente rígidos cuando se los coge por la nuca). Sutra Ref: sthairya: firmeza, estabilidad, fijeza, permanencia, constancia, paciencia; afianzar, sostener — aparigrahasthair: establecida con firmeza (sthairye) en poseer lo justo y necesario (aparigraha) II.39 III.31 Sonia/Jose..dibujo/.foto de Kurmasana, porfa

Sutra 3.32

Tema: la visión espiritual

Santa Teresa: visones de Cristo San Juan de la Cruz: visiones de “la Cruz de Jesús” Murdha-jyotisi Siddha-darsanam (3.32) Etimología - Murdha: coronilla - Jyotisi: sobre la luz - Siddha: el perfecto - Darshana: visión o visita Mediante la ejecución de Samyama sobre la luz de la coronilla (Sahasrara) se logra una visión espiritual de los maestros del Yoga (3.32) Vyasbhasya - En el cerebro (Sahasrara) existe un espacio de pura luz, y por medio de Samyama sobre esa zona se alcanza la visión de los Siddhas. [Efectuando el control mental] sobre la luz (jyotishi) localizada en la coronilla (mûrdha) [se logra] la visión (darshanam) de los seres perfectos (siddha) o

Siddha; one who has paranormal powers – Yogashika-upanishad 1.159

En la coronilla se encuentra un resplandor (denominado) la Luz. Efectuando samyama en él surge la visión de los perfectos, moviéndose entre el cielo y la tierra. La luz y, a nivel mas general, cualquier cosa que se mueva a la velocidad de la luz, se llama velocidad nula y significa distancia nula. Descubrimos que entre los dos extremos del rayo de luz no hay tiempo ni distancia y por lo tanto representan el contacto inmediato. La materia es una condensación de la luz. La luz no esta constituida meramente por ondas electromagnéticas, sino también por otros tipos de ondas que circulan a esta velocidad. Con ello vemos que la materia es una condensación de luz que forma unas tramas que se mueven hacia delante y hacia atrás, a una velocidad media inferior a la de la luz. Podemos decir que cuando llegamos a la luz, alcanzamos la actividad fundamental en la que esta basada toda la existencia, o al menos nos aproximamos a ella (Weber, Renée "Diálogos con científicos y sabios"). (Sonia/Jose...anadir en bibliografia)

Sonia/Jose...Practica: siddhasana ...detalles de practica con foto/dibujo, porfa

LA VIDA DE JESUCRISTO -

Inmediatamente después de su bautismo, Jesús alcanzó la iluminación y llegó a ser conocido como el Cristo, el Salvador, tal como recuerda San Juan de la Cruz, el místico español.

Su vida fue la fuente de enseñanza para los místicos cristianos.

El nombre Jesús procede de la traducción al griego del nombre hebreo Joshua. El título de Cristo es una derivación del griego Christos, que es a su vez traducción

del hebreo “mashiak”, o Mesías (el ungido), el salvador de la humanidad. Fue la propia aceptación por Jesús de que él era el Mesías lo que le condujo a la crucifixión. La principal fuente de información acerca de Jesús procede de los Evangelios, la Epístolas de San Pablo y los Hechos de los Apóstoles. Dos de los Evangelistas (Marcos y Lucas) trazan la genealogía de Jesús, haciéndolo descender de Abraham y el Rey David. Jesús fue milagrosamente concebido por su madre. Nacido en Belén, las circunstancias de su venida al mundo quedan puntualizadas por Lucas. Existe un vacío biográfico en su vida entre los 12 y los 30 años, y se especula con que viajó profusamente, incluso a la India. Según los evangelios sinópticos Jesús inició su “ministerio” a la edad de 30 años. Los tres años de este ministerio público se vieron precedidos por su bautismo por Juan el Bautista en el río Jordán. Al término de la ceremonia de bautismo Jesús se transfiguró. Hasta ese momento sus vecinos lo conocían como el hijo de José el carpintero, pero inmediatamente después de su bautismo Jesús alcanzó la iluminación y llegó a ser conocido como el Cristo, el Salvador, como recuerda San Juan de la Cruz, el místico español. Cristo llegó a comprender y realizar en sí mismo la ilimitada fuerza espiritual por cuyo ejercicio casi nada era imposible. Él decidió inmediatamente que tal poder habría de usarse para beneficio de su pueblo.

Yoga de Jesús: Según reconocieron los grandes maestros de Yoga de Oriente, Jesús era un gran Yogui. A pesar de que sabía que era un hombre iluminado, Jesús meditaba para tener un “enchufe” con Él (Jesús lo llamaba Padre, su Padre Espiritual)

Oración, ayuno, meditación22 Tras su despertar y transformación, Jesús, el Cristo, sintió la necesidad de aislarse en la oración, el ayuno y la meditación. Se retiró al desierto, donde ayunó y oró durante 40 días, hasta su completa preparación para el ministerio y la enseñanza. Las cualidades místicas de Cristo eran agudeza intelectual, altura moral, inmenso entusiasmo y sentido de la inmortalidad. Los místicos cristianos sintonizaron con estas cualidades místicas y espirituales de Jesús en sus progresivos tránsitos a lo largo del sendero místico, tal como percibimos en la vida de San Pablo (conocido también como Saulo de Tarso, el primer místico cristiano), San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Ávila y muchos otros. Tras cuarenta días de austeridades viajó por todo el territorio de la actual ribera occidental e Israel y llegó hasta Cafarnaún, cerca del Mar de Galilea, eligiendo uno por uno a sus apóstoles, palabra que en griego quiere decir “aquel que es 22

Sonia, Peña, etc.: Jesús era therapeuta. Esta palabra procede de “thera”, médicos de Buddha. Ver referencias sobre las curaciones que hacía Jesús, correlacionándolas con las prácticas de Yoga, tales como Kriyas, etc. Hacer también una nota sobre cómo meditaba Jesús: su postura, las manos, los ojos... Ver pintura adecuada de Jesús en Encarta, etc. Incluir aquí junto con el sutra o, si es extensa, como un apéndice.

mandado hacia delante“. Los apóstoles predicaron la Palabra de Cristo después de su crucifixión. La esencia de sus enseñanzas fue recogida por Mateo en su evangelio, que incluye el Sermón de la Montaña, las Bienaventuranzas y la Oración del Señor.

SU PERSONALIDAD Jesús era un hombre fuerte, de mediana estatura, anchos hombros y rostro sereno. Tenía un andar digno y majestuoso. Su mirada era apacible, aunque penetrante en ocasiones. Era, por lo común, tranquilo. No rehuía el trato con la gente pero mantenía una actitud reservada en su interior. Permanecía en silencio la mayor parte del tiempo, si bien llegado el momento de hablar lo hacía con un discurso mesurado. La gente con la que se relacionó pertenecía mayoritariamente al pueblo llano; se trataba de pescadores (algunos de sus discípulos lo fueron), campesinos y trabajadores, de modo que su discurso se entrelazaba con referencias a estas profesiones.

Hablaba con claridad, sin artificios, a pesar de que muchos de sus parlamentos adoptaran la forma de parábolas y de historias23. Fue un maestro en el arte de contar historias, que siempre contenían una lección o moraleja. Hubo siempre en sus enseñanzas hondura y fundamento. Cuando inquiría a quienes le escuchaban si no tenían ojos para ver, no se estaba refiriendo a los dos ojos normales, sino al ojo interior del discernimiento. Cuando preguntaba “¿No tenéis oídos para escuchar?” hacía referencia al oído interior. Era algo, en fin, que sólo los místicos comprenderían. SU AMOR NO TENÍA LÍMITE Aunque con los pies en la tierra, su radar espiritual apuntaba hacia el más allá. Su inconmensurable fuerza interior le ayudaba a afrontar las dificultades con ecuanimidad. Su amor y compasión no tenían límites. Habiendo cruzado todas las fronteras de la dualidad, no se erigió en juez, fue siempre comprensivo, siempre perdonó. Tales fueron los atributos de verdadero místico que ayudarían a los antiguos místicos venideros a emular al Maestro. Sonia: ver sutra 3.32/dibujo de Jesús y mover aquí Discusión: 1. ¿Cuál es la diferencia entre una visión o una visita de los perfectos? 2. ¿Cómo son las visiones espontáneas de los místicos?

Sonia, Peña, ...: Haced una lista de parábolas e historias de Jesús, algunas de las cuales se puedan añadir aquí. Sonia, por favor, abre un archivo grande de por lo menos 1 gb para crear un Nuevo Yoga para los católicos, de las enseñanzas de Jesucristo.

Sutra 3.33 Tema: conocimiento intuitivo Pratibhad-va sarvam (3.33) “Al dejar de utilizar las “puertas” normales del conocimiento, el yogui logra conocimiento superior y a continuación lo interpreta.” (Doctor Jayadeva) Etimología - Pratibha: intuición - Va: o - Sarva: todo O todo el conocimiento mediante la intuición. (3.33)

Vyasbhasya -

Pratibha (o Trataka) es el estado de conocimiento anterior a la obtención de la iluminación discriminatoria , tal como la luz de la aurora precede a la salida del Sol. Cuando se ha logrado el conocimiento pratibha, el yogui llega a conocer cualquier cosa.

También (vâ) (se conoce) todo (sarvam) mediante un destello de iluminación espontánea (prâtibhât) El conocimiento sobrenatural (târaka) denominado prâtibha asiste al yogui y constituye la primera fase del conocimiento nacido de la discriminación —como el resplandor del sol que anuncia el alba. A partir de él, el yogui lo conoce todo, o sea a partir del surgimiento de este conocimiento. Este conocimiento surge espontáneamente en el yogui cuando efectúa samyama en el sí mismo (âtmam), o se encuentra totalmente entregado al Ser Supremo (îshvara).

Discusión: -

¿Cómo alcanzar conocimiento sin emplear los sentidos, la mente, el ego y el intelecto?

¿Cómo conseguirlo directamente?

PRATIBHA Significa visión, penetración, intuición, comprensión interior, conocimiento no condicionado, sabiduría interior, conciencia, despertar. En la filosofía Zen se emplea la palabra satori. Este concepto no debe confundirse con ilustración espiritual o realización. Patanjali, en su grandioso texto teórico conocido como los Aforismos o Sutras del Yoga, entiende pratibha como la iluminación espiritual que se logra mediante la disciplina del Yoga y que pone al discípulo en condiciones de conocer todo lo demás. Se trata, pues, de la penetración o iluminación que constituye la puerta expedita hacia la meta final. Es la transformación interior que permite al aspirante distinguir la Realidad de lo falso. En cierto modo, podríamos visualizarla como un puente tendido entre la mente y el Ser Real. Produce personas transformadas y claridad de pensamiento, además de ser una guía infalible para cualquier empresa o propósito. Unas pocas personas han nacido con ella, pero rara vez con más de una pequeña porción.

Pero, con el tiempo, incluso este atributo puede quedar oscurecido por la vida social y sus condicionamientos. No puede prosperar ni florecer en un mundo donde permitimos que otros piensen por nosotros. Cuanto más se utiliza, más se intensifica. Pratibha no tiene que ver con el pensamiento meticuloso ni con la reflexión. Es instantáneo en su funcionamiento y espontáneo en su manifestación. Para los estudiantes Zen corrientes ya constituía por si mismo un logro suficiente. Tan sólo aquellos que buscaban la unión con el Buda y la ilustración espiritual iban más allá. Pero es este un estado que, una vez alcanzado, no requiere en lo sucesivo de la guía del gurú o del maestro. A veces se llega a hablar de él como pratibha shatki, el poder de la iluminación. Se desarrolla más fácilmente por medio de la meditación o la contemplación, y es independiente de todos los modelos religiosos. Pratibha no es exclusivamente un concepto espiritual. Quienes han desarrollado esta facultad están en mejores condiciones que otros de conseguir el éxito material. Los modernos japoneses defienden que la mayoría de los grandes nombres de la industria y el comercio contemporáneos fueron una vez exitosos estudiantes Zen. Datta utiliza con frecuencia la palabra en el Avadhuta Gita para mostrar que las ideas difíciles y los problemas que no se comprenden fácilmente se aclaran y desaparecen al instante para aquel discípulo que ha desarrollado la facultad interior de la penetración-iluminación conocida como Pratibha. Pratibha es el verdadero Divya Chaksus, el Tercer Ojo que tanto ha cautivado los anhelos místicos en Occidente. No es realmente un ojo, sino la visión milagrosa o el conocimiento capaz de cosechar las gemas del misterio y la sabiduría del universo inmaculado. Es la Piedra Filosofal que posee el divino poder de transmutar el sórdido mundo de vil plomo en un dorado material de maravillas y armonía. Mas sólo cuando lo deseas realmente puedes conseguirlo.

SAHAJA Cuando revisamos la larga sucesión de desnudos, harapientos y desaliñados personajes retirados por propia iniciativa de la sociedad convencional, distanciados de sus valores y comunes aspiraciones, hombres que iluminaron los tristes pasajes de la historia para dejar el legado de una sabiduría sobre la que las mentes inferiores pudiesen reflexionar, ¿no nos produce una gran admiración y asombro? ¿Fue eso lo que hizo a estos hombres tan distintos de aquellos otros fabricados en serie, vulgar y anodino gentío que puebla la tierra? La respuesta es que aquellos hombres singulares tuvieron Sahaja. El ser humano ha nacido con un instinto para la naturalidad. Nunca ha olvidado los días de su perfección primordial, sólo que este recuerdo se entierra bajo las superestructuras artificiales de la civilización y sus conceptos asimismo artificiales. Sahaja quiere decir natural. No sólo implica lo natural en los niveles físico y espiritual, sino también en el nivel místico de lo milagroso. Significa aquel estado de vida sencillo o natural, sin planificación, proyectos, estratagemas, ambiciones, necesidades, lucha ni propósito. Lo que ha de llegar debe venir de sí mismo. Es la semilla que cae en la tierra, se hace planta joven, transmuta en arbolillo y más tarde llega a ser un gran árbol que da sombra y del cual el pipal o Ashvattha, la gran y longeva higuera de la India que carece de raíces de apoyo, es un clásico ejemplo usado en la enseñanza de la sabiduría. El árbol crece según Sahaja, natural y espontáneo, en completa conformidad con la Ley Natural del Universo. Nadie le dice qué debe hacer ni cómo ha de crecer. No tiene svadharma o normas, obligaciones ni deberes contraídos por nacimiento. Tan sólo tiene svabhava, su propio ser innato o esencia para guiarlo.

Sutra 3.34 Tema: la sede del conocimiento Discusión: ¿Dónde se halla la sede del conocimiento en el ser humano? Hrdaye citta-samvit (3.34) Etimología

Mediante Samyama sobre el corazón, surge el conocimiento de la citta (mente) (3.34) Vyasbhasya - El corazón es la sede del conocimiento - Mediante Samyama sobre el corazón, aflora el conocimiento de la citta

Efectuando el control mental] sobre el corazón (hridaye) [se logra] comprensión (samvit) [de la naturaleza] de la mente (citta) El término sánscrito traducido como “corazón” (hridayam) no se corresponde realmente con el órgano físico del corazón. Se refiere a una zona sensible muy localizada en la base y la linea central del tórax. El corazón es el lugar donde se percibe el espacio (akâsha). También se dice que el ser interior (âtman) y el sol residen en el corazón. Durante el sueño profundo, cada ser humano retorna a “la morada del corazón”, donde resulta bañado con su divina luz solar. Según el yoga, el corazón se corresponde con el cuarto chakra, anahatachakra (Bouanchaud, Bernard "The Essence of Yoga"). Knowledge of the heart: By samyama on that knowledge of the heart, the field of mind called chitta becomes known. The process of observing the functions of mind begins at an early stage of stabilizing and clearing the mind, but here it is become far more refined. PRACTICA: Practicar Savasana por 3 minutos y despues escuchar los latidos de Corazon 10-12 minutos

PRÁCTICA: CONCENTRACIÓN SOBRE LOS LATIDOS DEL CORAZÓN “Para ver un mundo en un grano de arena, Y el cielo en una flor silvestre, Atrapa el infinito en la palma de tu mano Y la eternidad en una hora.”

William Blake Sutra 3.35

TEMA: CONOCIMIENTO DEL PURUSA Sattva-purusayoratyantasmkirnayoh pratyayaviseso bhogah parathatvat svartha samyamat-purusa-jnanam (3.35)

Etimología -

Sattva: Buddhi Purusayoh: del Purusa Atyanta: sumamente Asankirnayoh: distinto Pratyaya: conciencia Avisesah: no distinto Bhogah: experiencia Paraarthavat: del la conciencia objetiva Sva: uno mismo Artha: conciencia subjetiva Samyammat: mediante Samyama Purusajnanam: conocimiento del Purusa

Buddhi y el Purusa son distintos. A causa de la no diferencia de la conciencia de ambos hay experiencia objetiva o experiencia subjetiva. Mediante Samyama sobre la conciencia subjetiva, aparte de la conciencia objetiva, se obtiene el conocimiento del Purusa. (3.35) Vyasbhasya -

Contrarrestando los efectos de Tamas y Rajas, sattva procede a comprender la distinción entre Buddhi y Purusa.

Purusa es distinto de Buddhi; él es puro, diferente y consciencia absoluta. A la interpretación conceptual de que ambos son lo mismo se le llama “bhoga”, o experiencia. Si se ejecuta Samyama sobre su distinción se logra conocimiento referido al Purusa. Sin embargo, no se llega a comprender al Purusa mediante la concepción intelectual acerca de él (ver Yoga Sutra 2.10)

Los purusha son infinitos, son conocimiento incondicionado, pura luminosidad autónoma. No son espaciales: la luz del purusha cayendo sobre la psique (buddhi), confiere a ésta su propia luminosidad y capacidad de conocimiento. El yo conoce el objeto externo en virtud de las modificaciones que se determinan en la psique (buddhi) sobre la que cae su reflejo. Este yo es el testigo, el espectador (sakshin), el que ve (drashta), pero es inmune respecto de cualquier modificación, como ocurre con la superficie de un espejo luminoso, sobre la que se suceden las imágenes proyectadas desde fuera sin modificarlo y sin producirle mella. Siendo el sujeto que ve, el alma no puede conocerse a si misma; tan solo es cognoscible mediante la inferencia. Sin embargo, según Patañjali, puede manifestarse a los ascetas en un resplandor inmediato (pratibhâ—jñâna), cuando, eliminadas las pasiones y las tinieblas (rajas y tamas) por el intelecto (buddhi), se refleja en el plano luminoso y sereno (sattva). Aun siendo en sí misma inconsciente, la psique (buddhi), en virtud del reflejo de la luz del yo, se transforma en instrumento esencial del acto cognoscitivo en cuanto el yo ve reproducidas en la lucidez que él le otorga las imágenes de las cosas y, después, en el caso apuntado de intuición especial, incluso la imagen de sí mismo. De aquí que el yo trascendente como sujeto se reconozca a sí

mismo haciéndose objeto o, mejor dicho, modo de la buddhi en el estado de sattva, en cuanto se refracta en aquél. Ahora bien, este yo trascendente, en cuanto tal, nunca puede llegar a ser objeto de conocimiento (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofía hindú"). THE MAJOR PROBLEM IN OUR LIFE IS TO KNOW THE PURUSA. THE SOLUTION IS: GAINING VIVEKA KHYATI, OR DISCRIMINATIVE INTELLIGNECE. THIS IS FOLLOWED BY GAINING ‘PURUSHA-KHAYATI”, OR KNOWLEDGE OF THE PURUSHA. THE MEANS OR TECHNIQUES ARE ABHYASA – CONTINUOUS PRACTICE. THE GOAL IS KAIVALYA ..FREDDOM ABSOLUTE. La experiencia (bhogah) [humana], basada en un conocimiento (pratyaya) que no distingue (avisheshah) entre el sí-mismo (purushayoh) completamente (atyanta) puro (asamkîrnayoh) y el aspecto mas puro [de la mente] (sattva), depende de otro (parârthatvât); efectuando el control mental (samyamât) sobre lo que no depende de nada (svârtha) [se logra] el conocimiento (jñânam) del sí-mismo-esencial (purusha) o Los purusha son infinitos, son conocimiento incondicionado, pura luminosidad autónoma. No son espaciales: la luz del purusha cayendo sobre la psique (buddhi), confiere a ésta su propia luminosidad y capacidad de conocimiento. El yo conoce el objeto externo en virtud de las modificaciones que se determinan en la psique (buddhi) sobre la que cae su reflejo. Este yo es el testigo, el espectador (sakshin), el que ve (drashta), pero es inmune respecto de cualquier modificación, como ocurre con la superficie de un espejo luminoso, sobre la que se suceden las imágenes proyectadas desde fuera sin modificarlo y sin producirle mella. Siendo el sujeto que ve, el alma no puede conocerse a si misma; tan solo es cognoscible mediante la inferencia. Sin embargo, según Patañjali, puede manifestarse a los ascetas en un resplandor inmediato (pratibhâ—jñâna), cuando, eliminadas las pasiones y las tinieblas (rajas y tamas) por el intelecto (buddhi), se refleja en el plano luminoso y sereno (sattva). Aun siendo en sí misma inconsciente, la psique (buddhi), en virtud del reflejo de la luz del yo, se transforma en instrumento esencial del acto cognoscitivo en cuanto el yo ve reproducidas en la lucidez que él le otorga las imágenes de las cosas y, después, en el caso apuntado de intuición especial, incluso la imagen de sí mismo. De aquí que el yo trascendente como sujeto se reconozca a sí mismo haciéndose objeto o, mejor dicho, modo de la buddhi en el estado de sattva, en cuanto se refracta en aquél. Ahora bien, este yo trascendente, en cuanto tal, nunca puede llegar a ser objeto de conocimiento (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofía hindú"). El aspecto mas puro de la mente (buddhisattva) siempre busca la luz; asociados de forma inseparable con ella se encuentran rajas y tamas. Cuando éstos son dominados, buddhisattva se transforma mediante la percepción de que sattva y purusha son diferentes. Aquí, sattva no se refiere a uno de los tres constituyentes primarios (guna), sino a la condición de la mente cuando se conecta con “la forma mas elevada de retorno al estado original”. Se puede afirmar que se corresponde con lingamâtra en el esquema estructural ontogenético (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga"). Sattva esta siempre cambiando; absolutamente opuesto en carácter, se encuentra purusha, del cual solo puede decirse que es pura conciencia, diferente (a cualquier otra cosa), no depende de nada y no esta contaminado (por los objetos). La experiencia es una idea que no distingue entre estos dos, aunque están completamente separados, puesto que los objetos se muestran ante purusha. Esta (misma) idea de la experiencia (también) es algo que es visto, pues sattva tiene su razón de ser en la dependencia de otro. Efectuando samyama en la (otra) idea, sobre lo que es opuesto (a sattva), pura conciencia, diferente (a cualquier otra cosa) y que no depende de nada, se produce el conocimiento de purusha. Esto no quiere decir que purusha sea contemplado como otra idea sobre purusha, la cual —por el hecho de ser una idea— tendría la naturaleza de la mente. Es purusha quien ve la idea que depende de sí misma. Y así se ha dicho: "¿a través de qué se podría realmente conocer al conocedor?" Puesto que purusha trasciende totalmente a prakriti y la experiencia ocurre siempre en el campo de prakriti, el purusha no puede ser el experimentador. La experiencia se produce debido a avidyâ cuando no se hace distinción, sino identificación entre purusha y la conciencia condicionada (sattva). Tenemos, pues, que la conciencia pura del purusha es, en verdad, diferente a la percepción en el campo de prakriti, aunque parece indistinguible. Entonces, ¿cómo separar las dos para obtener el conocimiento de purusha? El método prescrito en este sûtra es el de practicar samyama sobre la diferenciación entre el propósito escondido en el contenido mental y el propósito del purusha mismo. El contenido mental le interesa "al otro", a prakriti, del cual es producto. La conciencia del purusha le interesa al purusha

mismo. No tiene ningún interés o motivo ulterior, pues el purusha es eterno, inmutable y autosuficiente. Sobre esta distinción tan sutil se puede practicar samyama y, de este modo, es posible disolver el contenido mental, aparentemente homogéneo, en sus dos componentes: sattva, que refleja la conciencia del purusha, y la conciencia misma del purusha (Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga").

No hay que confundir al espíritu con su sombra en el espejo de la materia. Todo lo que es material esta compuesto de partes, y todo compuesto existe para el fin de otro. Hay que fijarse en lo que solo existe para su propio fin. Por esto, se debe realizar sin la ayuda de ningún objeto, ni aún el mas sutil o transparente (Gardini, Walter "Yoga clásico").

Sutra 3.36 La percepción intuitiva

TEMA: CONSECUENCIAS DEL CONOCIMIENTO DEL PURUSA Tatah pratibha-sravanavedanadarsasvadavarta jayante (3.36)

Etimología -

Tatah: de ahí Pratibha: intuición Sravana: la facultad de oír Vedana: de tocar Darsa: visualización Asvda: del gusto Varta: olfativo Jayante: se producen

A partir de ahí, del conocimiento del Purusa, surgen la intuición así como la audición, la sensación, la percepción, el sabor y el conocimiento olfativo transcendentales. (3.36) Vyasbhasya - A partir de pratibha se adquiere una presciencia del conocimiento de lo sutil, lo bloqueado, lo remoto, el pasado y el futuro. - A partir de sravana, los sonidos divinos se hacen audibles. - A partir de vedana se percibe el sentido del tacto. - A partir de adarasa llega el sentido divino de la luz. - A partir de asvada llega la cognición del gusto divino. - Y a partir del olor, la cognición de las fragancias celestiales. (Nota: cuando se logra el conocimiento del Purusa, sin el concurso de Samyama – Aranya, p.348) Como resultado (tatah) [del conocimiento del sí-mismo] se producen (jâyante) destellos de iluminación espontánea (prâtibha) [en relación con el] oído (shrâvana), tacto (vedanâh), vista (âdarshah), gusto (âsvâda) y olfato (vârtâh)

A partir del conocimiento espontáneo (prâtibha) surge el conocimiento de lo sutil, oculto o lejano, en el pasado o en el futuro. Gracias a la audición paranormal se consigue oír los sonidos divinos; gracias al sentido paranormal del tacto (conciencia táctil) se experimenta el contacto divino. Gracias a la extraordinaria conciencia visual se perciben las formas extraordinarias. Gracias a la extraordinaria conciencia del gusto se experimentan sabores extraordinarios. Gracias a la extraordinaria conciencia del olfato (vârtâ), se experimentan olores (gandha) extraordinarios. (Inevitablemente) esto siempre surge (con el conocimiento de purusha).

8. Referencias 24 Con el sutra 3.36 – pratibha/intuición PAPEL DE LA INTUICIÓN25 EN LA CULTURA OCCIDENTAL - Pitrim Sorokin26 afirma que la cultura occidental oscila entre 1. la mística introspectiva –intuitiva- y 2. lo sensorio -

La intuición es una captación instantánea de la Realidad.

El conocimiento sensorial es recogido por los sentidos.

Platón llamaba a la intuición “locura divina”.27

Para Immanuel Kant, la intuición es la “forma a priori de nuestra mente”28.

Según Jean Jacques Rousseau29, la intuición es “la inteligencia soberana que busca, en un abrir y cerrar de ojos, la verdad de todas las cosas, a diferencia del conocimiento inútil y engañoso”.

En la filosofía de Spinoza30 “la intuición es la forma más elevada de conocimiento”.

Para estos sabios filósofos, la intuición es “una comprensión instantánea y directa de la realidad, y mantienen que es la fuente de nuestras certezas más profundas, del sentido del saber incuestionable que llamamos axiomático.”

Los axiomas31 no se basan ni en la lógica ni en la experiencia empírica, sino que lo hacen en la intuición32.

Pratibha: “Yoga and Total Health” p.21; The Role of Intuition por Harold Sequeira Jose: ver “Intuición” en Encarta, (2 párrafos) 26 Jose: nota sobre Pitrim Sorokin,, (Encarta, ...) ; nota sobre sus ideas sociológicas (Jesús Rojo Blanco) 27 Jose: nota sobre Platón, su obra Phaedrus, nota sobre intuición (con ayuda de Cefe) – ver Encarta 28 Sonia/Cefe: nota sobre Kant, intuición como conocimiento “a priori” (2 párrafos) 29 Nota biográfica, foto de Rousseau. Sonia: ver “A discourse on the science and arts” 30 Nota sobre Spinoza, citas sobre intuicuión 31 Jose: nota sobre axiomas 32 Ver “visiones sobre la intuición” de Platón, Aristóteles, Plotino, San Agustín, Descartes, Thomas Hobbes, Henri Bergson, Baruch, Spinoza, Carl Jung, Alfred White Northhead y John Stuart Mill 25

Axioma, según la lógica y las matemáticas, es un principio básico que se asume como verdadero aún sin prueba.

“Las verdades conocidas mediante la intuición son las premisas originales a partir de las cuales se infieren todas las demás”, John Stuart Mill.

Patanjali dice que el conocimiento se obtiene mediante ”pratyaksha”, que es un conocimiento directo, “anuma” o inferencia y “agama”, o palabras de un ser realizado. A esto el Nyaya33 añade intuición o “pratibha”.

Concepto de “Eureka” – “lo descubrí”- de Arquímedes34.

Arquímedes halló, mientras se bañaba, el modo de calcular la proporción de oro en la corona del rey Hierón viendo el agua que rebosaba de la bañera. Se puso en pie de un salto, como un poseso o un inspirado, y gritó “¡Lo he descubierto! ¡Eureka!”.

La “intuición” matemática de Blaise Pascal - la Ley de las Probabilidades- , que abrió el camino para los modernos ordenadores.

Filósofo francés, matemático y físico, Blaise Pascal inventó en 1642 una máquina que sumaba y restaba trasladando automáticamente dígitos de una columna a otra. Pascal construyó 50 ejemplares de su máquina, aunque la mayoría de ellos quedaron como simples curiosidades en los salones de los ricos. El matemático alemán del siglo XVII Gottfried Leibniz diseñó un mecanismo especial de engranajes que permitía efectuar multiplicaciones con la máquina de Pascal.

Kepler35, el astrónomo alemán, descubrió tres leyes fundamentales de las “órbitas elípticas de la Tierra” a través de la “intuición”. Esto ayudó a Newton a formular sus famosas leyes de la gravitación.

Johannes Kepler (1571-1630), astrónomo alemán y filósofo natural, es reconocido por haber formulado y comprobado las tres leyes del movimiento planetario. Estas leyes se conocen en la actualidad como leyes de Kepler.

El propio Newton valoró como más importante sus trabajos teológico-místico que los propiamente científicos.

Sir Isaac Newton (1642-1727), físico inglés, matemático y filósofo natural, está considerado como uno de los científicos más importantes de todos los tiempos. Newton formuló las leyes de la gravitación universal y del movimiento, que explican cómo los objetos se mueven tanto sobre la superficie de la Tierra como a través de los cielos.

Jose: nota sobre filosofía de “Nyaya” Nota sobre Arquímedes y sobre “Eureka” 35 Nota sobre Kepler y Newton 34

Leibnitz36, el pionero de la mónada, considerada a la intuición como el medio primario para el conocimiento superior.

El conocimiento sobre “tiempo”, “espacio” y “conservación de la energía” lo obtuvieron, por medio de la intuición, Neils Bohr, Einstein, Eddington o Schodinger.

Niels Henrik David Bohr (1885-1962), físico danés y premio Nobel, realizó aportaciones fundamentales a la física nuclear y a la comprensión de la estructura atómica.

Las mejores composiciones de Mozart fueron intuitivas37.

Wolgang Amadeus Mozart (1756-1791), compositor austríaco, está considerado como uno de los compositores más brillantes y versátiles de todos los tiempos. Trabajó todos los géneros musicales de su época, compuso grandes obras en cada uno de ellos y produjo un número extraordinario de creaciones, teniendo en cuenta su corta vida. Cuando murió, a la edad de 35 años, Mozart había escrito 41 sinfonías, 27 conciertos para piano, 23 cuartetos de cuerda, 17 sonatas para piano, 7 óperas y numerosas obras para el canto y diversos instrumentos.

Para Nietszche, la intuición era como un relámpago lanzado por una idea cuya forma surge completa.

Friederich Wilhelm Nietzsche (18844-1900), filósofo alemán, poeta, filólogo clásico, fue uno de los pensadores más influyentes y provocativos del siglo XIX.

En resumen: para la ciencia y los científicos “la intuición es una sintonización extrasensorial con campos de conocimiento... infalible en su exactitud y certeza”.

Según Patanjali “es un estado de conciencia libre de todo condicionante y limitación... no es esporádico ni ilusorio, es continuo e ininterrumpido, conducente a la Realización del alma del individuo o a Dios.

Tal es el más alto objetivo de la “intuición”.

Sutra 3.37 Tema: los poderes psíquicos son obstáculos

Te samadhavupasarga vytthane siddhayah (3.37) 36 37

Nota sobre Leibnitz y su “mónada” Nota sobre Mozart y su música inspiracional

Etimología -

Te: estos Samadhi: estado de superconsciencia Upasarga: obstáculos Vytthana: mente volcada al exterior Siddhi: logro

Estos poderes son impedimentos para Samadhi, pero para una mente volcada al exterior son logros. Vyasbhasya - Cuando se adquieren poderes tales como la precognición y otros, estos resultan ser estorbos para el logro de Samadhi, pues entorpecen el camino hacia la verdad última para una mente absorta. - Para una mente fluctuante, se trata de adquisiciones o poderes. Los místicos no se aferran a los “siddhis” que consiguen. Ellos tiene una meta clara y los Siddhis les suponen obstáculos, pero para las mentes distraídas y para otras los Siddhis son logros.

Este (te) [dominio de los sentidos] es un obstáculo (upasargâh) para la interiorización completa (samâdhau) [pero supone] un logro (siddhayah) en el estado de conciencia ordinario (vyutthâne) El conocimiento espontáneo y los otros (conocimiento de lo sutil, oculto o lejano, en el pasado o en el futuro), son obstáculos cuando aparecen en una mente concentrada (samâhita). (Pero) cuando surgen en el estado de conciencia ordinario, son perfecciones. La conciencia despierta, vyutthâna, es el modo de conciencia predominante, en el cual la "egoidad" (psique, jîva) es reforzada por el karma, o gradualmente minada a través de una inversión espiritual de los propios valores, actitudes, pensamientos y acciones (Feuerstein, George "The Shambhala Encyclopedia of Yoga"). (Vivarana) En una mente concentrada en purusha son obstáculos porque se oponen a la visión de purusha. Aparecen a raíz del samyama en purusha, pero no en una mente concentrada (samâhitacitta) y (por tanto) desapegada. El aforismo precisa en efecto que "mientras uno esta sumergido en la dispersión y confusión, los siddhi tienen que verse como ayudas para encontrar la claridad. Realizado esto, se convierten en obstáculos si uno se ata a ellos..." (Lorin, François "Viniyoga"). Patâñjali en ninguna parte rechaza el valor de los siddhi. Esto debería quedar claro dado el extenso catálogo de poderes parapsíquicos (vibhûti) dados. Este aforismo, citado a menudo, no se refiere de hecho a los siddhi en general, sino específicamente al género de las intuiciones (pratibhâ) (Feuerstein, George "Textbook of Yoga"). Este aforismo no debe interpretarse como un rechazo general de los poderes paranormales logrados con la práctica de la restricción completa y con técnicas similares. Patâñjali solo quiere cualificar las afirmaciones precedentes relativas a un grupo de fenómenos que suceden como momentos culminantes durante la vida corriente del yogui y no, como a menudo se piensa, durante el estado de énstasis (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

El aforismo se refiere directamente a los poderes sensoriales citados con anterioridad, pero muchos comentaristas lo extienden a todos los otros (Gardini, Walter "Los poderes paranormales en el Yoga clásico y en el cristianismo").

Referencias: el rey Midas LOS PODERES DE MIDAS Baco, el dios del vino, halló extraviado a Sileno, su padre adoptivo y maestro. El anciano estaba bebiendo y, en su delirio, se había alejado distraídamente mientras cuidaba faisanes. Y hasta el rey Midas lo condujo Baco. Midas cuidó de Sileno con amabilidad y gozo y el dios Baco, para su alegría, halló a su padre adoptivo en la amena compañía de Midas. “Pídeme lo que desees”, le dijo Baco a Midas. “Concédeme que se convierta en oro todo lo que toque” Midas fue luego a pasear, y bajo un roble se tumbó. Al levantarse vio la rama que tocó convertida en oro. Alegre corrió Midas a su palacio y ordenó un banquete suntuoso. El pan que tocaba en oro se convertía, así como la copa de plata con su vino. Lo mismo ocurrió a la sal y la pimienta, y a la fruta también. La manzana verde tenía un tono dorado. ¡Aquella noche Midas se acostó hambriento! A la mañana siguiente Midas fue hasta los aposentos de su hija pequeña, y allí la abrazó. Su tierna suavidad en duro oro se convirtió. Ahora ella resplandecía ¡pero se había transformado en una estatua! La avidez es insaciable, y también son infinitas sus desdichas, como las de Midas, quien al fin hubo de llorar la pérdida de su querida hija.

Sutra 3.38 Discusión: ¿Cómo penetra el hipnotizador en la mente de otra persona? Tema: la penetración en el cuerpo de otro Bandha-karana-saithilyat-pracara (3.38)

samvedanac-ca

cittasya-para-sariravesah

Etimología - Bandha: atadura, unión - Karana: causa - Saithilyat: relajación - Pracara: avanzando - Samvedana: experiencia - Ca. y - Citta: mente - Para: otro - Sarira: cuerpo - Avesa: entrada Cuando la causa de la servidumbre (o ligazón) se relaja y los movimientos de la mente son conocidos, la mente puede entrar en otro cuerpo (3.38) Vyasbhasya - Puesto que la mente es inquieta por naturaleza, a causa de las impresiones latentes de nacimientos anteriores, se halla atada al cuerpo. - Por medio del poder de la concentración las ataduras creadas por las acciones previas llegan a soltarse y los movimientos de la mente se conocen. - Entonces el yogui conocedor de la trayectoria de los nervios puede abandonar su cuerpo y entrar en otro.

Cuando se debilitan (shaithilyât) las causas (kârana) de los apegos (bandhah) [al propio cuerpo] y (ca) surge el conocimiento completo (samvedanât) del vagabundeo (pracâra) de la mente (cittasya), [es posible entonces] penetrar [mentalmente] (âveshah) en otro (para) cuerpo (sharîra)

La mente sensible no se encuentra (intrínsecamente) fija; permanece activa constantemente. El hecho es que permanece ligada al cuerpo mediante las ataduras de su depósito de karma. Por medio del samâdhi se logra aflojar las causas de las ataduras; el conocimiento de cómo funciona la mente es posible solo a través del samâdhi. Gracias a la disminución de las ataduras del karma y al conocimiento de su propio funcionamiento mental, el yogui retira la mente de su cuerpo y la deposita en otro distinto. No esta claro si se apunta al conocido fenómeno de la proyección astral o si la transferencia de conciencia a otro cuerpo hay que entenderla literalmente. En el primer caso la frase parasharîra haría referencia al cuerpo sutil, en lugar de a otro cuerpo físico. Vyâsa se inclina por la interpretación literal y explica que la causa del apego de la conciencia al cuerpo esta en los activadores subliminales almacenados en la menoria profunda (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Hay dos condiciones para esta realización: (i) debilitar las causas de las ataduras al cuerpo físico, es decir los cinco klesha y el karma por medio de la concentración, y (ii) contemporáneamente crece el conocimiento de los procedimientos de la mente, la manera como ésta se desplaza desde la región del

corazón a través de los sentidos en dirección de los objetos, los conductos por los cuales circula y el vehículo a través del cual debe pasar cuando entra en el cuerpo y lo abandona (Gardini, Walter "Yoga clásico").

Comentarios, citas y notas - El purusa y la citta son ilimitados; a consecuencia del karma existe limitación. - A través de Samadhi, el Purusa y la citta dejan de estar atados; entonces se llaga a conocer la conexión entre ambos. - La conexión de la citta es a través de “hrdya” (el centro del corazón físico), en el cuerpo sutil, y entonces aprende a soltar las ligaduras y a desplazarse fuera de su cuerpo. - El yogui intuye los “nadis”, las corrientes sutiles y sus canales (estos nadis son diferentes de los pránicos). - Llegado el momento este yogui entra incluso en el cuerpo de una persona muerta y, resucitando, utiliza ese cuerpo por medio de su propia mente e indriyas y logra experiencia (historia de cómo Shankarcharya entra en el cuerpo de un rey muerto, etc.). - Las indriyas del yogui viajan con él del mismo modo que las abejas obreras siguen a la reina. (Notas de Promil a partir de Los Yoga Sutras de Patanjali por Sw. Om Ananda)

Prácticas: autohipnosis Las prácticas siguientes inducen en ocasiones una ligera autohipnosis 1. Yonimudra 2. Akasha mudra 3. Pranayama –respiración alternante 4. Savasana o Yoganidra 5. Canto de Om 6. Trataka

Hipnosis -

La palabra hipnosis proviene del griego “hypnos”, sueño

La hipnosis es un estado alterado de la conciencia con una elevada capacidad de respuesta a la sugestión; puede ser inducida en personas normales mediante diversos métodos y se ha empleado ocasionalmente en tratamientos médicos y psiquiátricos. Más frecuentemente, la hipnosis es producida por la actuación de un individuo, el hipnotizador, que capta la atención del sujeto y le asigna ciertas tareas mediante la enunciación de órdenes verbales repetitivas y monótonas; estas tareas pueden incluir la relajación muscular, la fijación de los ojos y la levitación del brazo. La hipnosis también puede ser autoinducida, mediante el entrenamiento en la relajación, la concentración en la respiración propia o diversas prácticas monótonas y rituales que se fundamentan en distintos sistemas místicos, filosóficos y religiosos.

La hipnosis da como resultado la adopción gradual por el sujeto de un estado de conciencia en el cual la atención se retira del mundo externo y se concentra en experiencias mentales, sensoriales y fisiológicas.

Se puede hipnotizar fácilmente a la mayoría de las personas, pero la profundidad de los trances varía ampliamente.

La hipnosis puede producir un contacto más profundo del sujeto con su vida emocional, lo cual desemboca en el afloramiento de represiones y en la exposición de miedos y conflictos ocultos.

Se ha empleado la hipnosis para tratar una gran diversidad de problemas fisiológicos y de comportamiento.

Algunas problemas conductuales, tales como la adicción al tabaco, la incontinencia en el comer o el insomnio, son curables mediante la hipnosis.

La mente es un iceberg, según Sigmund Freud.

Sonia: dibujo de iceberg (Encarta)

La hipnosis de Freud como una vía de acceso al inconsciente de la persona.

Psicoanálisis clásico.

La Mente como un iceberg. Sigmund Freud, el fundador del psicoanálisis, comparaba la mente humana con un iceberg: la porción que emerge representa la consciencia, y la vasta región bajo la superficie simboliza la mente inconsciente. De las tres estructuras básicas de la personalidad señaladas por Freud (ello, yo y superyo) sólo el ello es completamente inconsciente.

Freud desarrollo la teoría y las técnicas del psicoanálisis en la década de 1890.

Sutra 3.39 Tema: la levitación Udana-jayaj-jala-panka-kantakadisvasanga utkrantis-ca (3.39)

Etimología - Udana: aliento o respiración vital ascendente - Jaya: dominando - Jala: agua - Panka: barro - Kantaka: espinas - Adi: etcétera - Asanga: adhesión - Utkranti: elevación - Ca: y El dominio de la respiración vital ascendente da por resultado la ausencia de contacto con el agua, el barro, las espinas, etc., y uno obtiene el poder de la levitación (3.39) Vyasbhasya - La actuación de los sentidos caracterizada por las fuerzas vitales es la vida; su acción es quíntuple. - Prana es responsable de las actividades desde el corazón hasta la nariz. - Apana dirige las funciones excretoras, actuando desde el ombligo hasta los dedos de los pies. - Samana se mueve desde el corazón hasta el ombligo. Ayuda en el proceso digestivo y colabora en el funcionamiento de los órganos de la pelvis. - Udana tiene un movimiento hacia arriba dirigido a la cabeza y hasta la parte más alta de la misma. - Vyana se extiende por la totalidad del cuerpo. -

Nota: 1. Estos cinco son de hecho un Prana. La distinción entre ellos es a causa de las diferencias internas y por ligeros cambios en la apariencia. Prana es la actividad vital en el cuerpo de todos los sentidos y órganos. 2. Al Prana no se le concede un lugar separado entre los 25 elementos o tattvas del Samkhya Yoga. Está incluido en el Mahat, Ahamkara e indriyas. Ellos tienen unas actividades especializadas mientras que los cinco pranas tienen actividades generales que mantienen las funciones corporales. No se debe equiparar al Prana con la Citta porque tiene una equivalencia fisiológica. La Citta funciona próxima a este Prana y es su fuente. Durante el sueño profundo, cuando la Citta está inactiva, el Prana está activo.

Con el dominio (jayât) de la energía ascendente (udâna) [se logran poderes extraordinarios] como la levitación (utkrântih) y (ca) el no sentirse afectado (asangah) [al caminar] por el agua (jala), el barro (panka), las espinas (kantaka), etcétera (âdishu)

La vida es posible gracias a la activación de todo el complejo orgánico sensorial mediante prâna. Su actividad tiene cinco formas. Prâna lleva su actividad desde la boca y las fosas nasales hasta el corazón; samâna se distribuye (âna) equilibradamente (sama) y su esfera de actividad esta en el ombligo (proceso digestivo); apana se denomina así porque se dirige (âna) hacia abajo (apa), desplegando su actividad hasta la planta de los pies; udâna se dirige hacia arriba, desarrollando su actividad hasta la cima de la cabeza; vyâna lo impregna todo. De todas, la principal es prâna. Controlando udâna, se atraviesa impasible sobre barro, agua, espinas y objetos similares. Y mediante su dominio, se toma el curso ascendente correcto tras la muerte. El dominio de la respiración ascendente faculta al adepto para elevarse físicamente, es decir, para levitar. Vyâsa, sin embargo, entiende el término utkrânti como la ascención de la conciencia en el momento de la muerte (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

(Vivarana) La vida es la actividad de los once sentidos. Igual que un palomar se mueve con el movimiento de los pájaros en su interior, así por medio de la operación llevada a cabo de forma unísona por todos los sentidos sin excepción, se sostiene el cuerpo, y esa es su vida. La actividad vital, supeditada a la dependencia de purusha, tiene cinco aspectos: prâna (corriente vital hacia adelante), apana (descendente), vyâna (penetrante), udâna (ascendente) y samâna (reguladora). Prâna es la principal. Dominándola, se dominan apana y las otras a continuación. Para dominarlas se da un método detallado en Hairanyagarbha, pero como su dominio es una consecuencia del dominio de la mente sensible (manas), aquí no se expone un método distinto. Todos resultan dominados por medio del prânâyâma. Aquí, puesto que no se trata de dar métodos concretos para dominarlos de forma separada, solo se expone la consecuencia de dominar udâna.

PRÁCTICA: Ujjayi pranayama (Sonia: detalles, por favor) Levitación: contrarresto de las fuerzas gravitacionales sobre un cuerpo. Tal como la reclamaban los místicos medievales, los mediums espiritistas y los practicantes de la meditación transcendental, carece de prueba fehaciente. Se puede provocar científicamente en un laboratorio. Por ejemplo, se han empleado la fuerza electrostática y las ondas acústicas para mantener en suspensión gotas de agua para su estudio microscópico. También se usa en la tecnología, como en los trenes de levitación magnética.

Sutra 3.40 Tema: el aura Samana-jayaj-jvalanam (3.40)

Etimología - Samana: aliento vital igualado - Jaya: dominio - Prajvalanam: calor radiante

El dominio de Samana da como resultado un calor resplandeciente. (3.40) Vyasbhasya - El yogui que alcanza el dominio de samana puede provocar el resplandor38 en el cuerpo que puede llegar a ser refulgente.

Con el dominio (jayât) del aliento regulador (samâna), [se logra] luminosidad incandescente (jvalanam) [para el cuerpo]

Quien domina samâna logra que el fuego (tejas) se eleve y de lugar a una luminosidad incandescente. Gracias a la fuerza vital denominada samâna, se alimentan correctamente todas las partes del cuerpo, es decir, la energía proporcionada por los alimentos se distribuye de forma equitativa. Mediante el dominio de esta fuerza vital, el yogui obtiene un aura alrededor de su cuerpo (Hariharânanda Âranya, Swâmi "Yoga philosophy of Patañjali"). Practicas: 1. Pranayama IV 2. shakti-calana 3. uddiyana bandha

Discusión - ¿Se puede sentir y medir la energía? - ¿Qué es un “halo” y el “aura”? - ¿Se puede medir lo anterior? - Samyama sobre Prana (3.40-41)

Fotografía Kirlian -

Proceso fotográfico que implica el uso del fenómeno electrostático asociado con el objeto que está siendo fotografiado. Al colocar una película virgen sobre un electrodo y el objeto sobre la película o cerca de ella, el electrodo recibe pulsos de alto voltaje. Cuando se revela la película aparecen varias clases de halos o auras alrededor del objeto. Tales resultados son auténticos, aunque los parapsicólogos hayan vinculado la fotografía Kirlian con los fenómenos psíquicos. Aún no se comprenden totalmente los procesos exactos que se han observado con esta técnica, pero las pruebas fotográficas apuntan hacia factores como tensiones en los materiales inorgánicos y diversas condiciones en los organismos vivos.

Diagnóstico por el aura -

En la medicina alternativa, el proceso de determinación del estado de salud de una persona a partir del color y la luminosidad del aura, la “envoltura energética” del cuerpo físico que los psiquicos sostienen que es visible. Un estudió que se desarrolló en la Charring Cross Hospital Medical School de Londres confirmó que el aura puede verse mediante técnicas de electrofotografía de alta frecuencia y que es

Resplandor: aura

claramente indicativa de los estados de salud, pero también concluyó que el diagnóstico por el aura no puede identificar anormalidades específicas.

Sutra 3.41 Tema: Audición Divina Discusión: 1. ¿Cuál es nuestro espectro normal de audición?39 2. El oído es tan sólo un órgano, luego ¿quién o qué realiza la audición? Srotrakasayoh sambandha-samyamad-divyam srotram (3.41) Etimología - Stotra: oído, poder de audición - Akasa: éter - Sambhanda: relación - Samyama: control - Divya: divino, suprasensible Por medio de Samyama sobre la relación entre el éter y el poder de la audición surge un poder suprasensible de audición. (3.41)

Vyasbhasya - Todos los poderes de audición y todos los sonidos residen en Akasha, que es completamente penetrante y omnipresente. - Para los órganos de audición, el sonido es el objeto. - El yogui que hace Samyama sobre el órgano de audición y el Akasha desarrolla un sentido sutil de la audición.

3.41

(Jose: anadir despues de Vyasabhasya)

Efectuando el control mental (samyamât) sobre la relación (sambandha) entre el espacio vacío (âkâshayoh) [y] el sentido del oído (shrotra) se logra audición excepcional (divyashrotra)

Jose: por favor, añade una nota sobre el oído, la audición, las frecuencias (espectro humano desde 15 a 20.000 hertzios), audición ultrasónica, etc. Por favor, elabora un apéndice con ilustraciones, gráficos de las ondas sonoras, etc. (Encarta)

El espacio es el soporte (físico) de la audición y del sonido. En consecuencia, se ha dicho: "quienes se sitúen en idéntico sitio oirán todos lo mismo". Este hecho (ser el soporte de la audición y el sonido) es el signo característico del espacio. Se dice que por naturaleza (el espacio) se encuentra libre de obstrucciones. Por tanto, se considera que las cosas con forma se oponen al espacio vacío, pues constituyen claramente una obstrucción. Con la percepción de los sonidos se infiere la existencia del sentido del oído. Entre alguien sordo y alguien que no lo sea, uno percibe sonidos y el otro no. Por tanto, el órgano auditivo es solo el campo de operaciones del sonido. La audición excepcional aparece en el yogui que ha efectuado samyama sobre la relación entre la audición y el espacio. (Vivarana) Como el sonido es el atributo del espacio, los sonidos tienen al espacio como su fundamento. La relación entre la audición y el espacio es que no hay nada entre ellos con lo que se dificulte la audición.

Notas desde parapsicologia contemporanea: FACULTADES PARANORMAL DE OIDOS: (NOTA: anadiendo estos escritos como referencia solo...no son para practicas) •

Parapsicología: Según el doctor J. B. Rhine, Parapsicología es la rama anexa a la psicología, y se ocupa de estudiar hechos psíquicos, psicofísicos, y parafísicos. La parapsicología es la rama del conocimiento que investiga aquellas interrelaciones entre el hombre y sus medios: biológico, físico, y social y, en las que no intervienen órganos sensoriales conocidos ni transferencia de energía física conocida hasta la fecha. (Actualmente se le llama también Parapsicobiofísica.

•

Acúfenos: Zumbido en los oídos. sensaciones auditivas en ausencia de estímulo exterior. Pueden ser interpretados como fenómenos Parafónicos, voces de ultratumba,etc.

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NOTAS DESDE TANTRA YOGA: Para el hombre, sonido existe en 4 campos: 1. 2. 3. 4.

Vac – nivel externo. Difuso; canales de sentidos madhyama – sonido interno (con esto podemos oir nuestras pensamientos, mas integrado que vac – canal de mente pashyanti – campo sutil, ensenanzas del sub-conciente, para conocer las origines de ideas desde varios campos – canal particular del ego para – sonidos (casi sin sonido) desde mas alla...los misticos dicen pueden oir voces divinas – canal para el alma

PRACTICAS: 1. 2. 3. 4.

nishpandabhava yonimudra hum-sa (meditacion) om (meditacion)

Referencias: Yoga and Total Health, agosto de 1991, educación de los sentidos -

El sentido del oído es uno de los cinco sentidos principales, por el cual las ondas sonoras son percibidas por el órgano de audición (el oído) en los animales vertebrados. Al proceso de percepción del sonido se le llama audición. El estímulo físico de la sensación auditiva es la vibración de algún objeto material. La vibración se transmite desde el objeto hasta el oído, en condiciones normales, por un movimiento en ondas de las partículas de aire.

El sonido es el fenómeno físico que estimula el sentido del oído. En los humanos, la audición tiene lugar siempre que las vibraciones con frecuencias de entre 15 a aproximadamente 20.000 hertzios alcanzan el oído interno. El hertzio (Hz) es una unidad de frecuencia equivalente a una vibración o ciclo por segundo. Tales vibraciones alcanzan el oído interno cuando se transmiten a través del aire. La velocidad del sonido es variable, pero al nivel del mar viaja a través del aire fresco y seco a unos 1.190 km/h. El término “sonido” se restringe a veces a tales ondas aéreas vibratorias. No obstante, los físicos modernos suelen ampliar el término para incluir en él vibraciones similares en otros medios gaseosos, líquidos o sólidos. Los físicos también incluyen las vibraciones de cualquier frecuencia en cualquier medio, no sólo aquellas que resultarían audibles para los humanos. Los sonidos con frecuencias superiores al espectro de la audición humana normal, es decir, superiores a 20.000 Hz, se llaman ultrasonidos.

PRÁCTICAS: -

Nishpandhabhava Nada-anusandana Hum-sa Om Prueba con un diapasón

Sutra 3.42 TEMA: MOVIMIENTO A TRAVÉS DEL ESPACIO Kayakasayoh (3.42)

sambandha-samyamat-laghutula-sampattescakasa-gamanam

Etimología - Kaya: cuerpo - Akasa: éter - Sambandha: relación - Samyama: control - Laghu: ligero - Tula: algodón - Samapatti: coincidencia - Ca: y - Akasa: éter, espacio - Gamana: viajar Mediante Samyama sobre la relación entre el cuerpo y el éter, y a través de la concentración sobre la ligereza del algodón, es posible la levitación (3.42)

Vyasbhasya -

Dondequiera que hay un cuerpo, hay akasa, puesto que el vacío proporciona el espacio para el cuerpo. La relación entre cuerpo y akasa es omnipresente.

Mediante Samyama sobre esa relación, el yogui se hace ligero. A través de la meditación sobre el algodón, el yogui se hace liviano y, entonces, levita.

Mediante la identificación completa (samâpatteh) con la ligereza (laghu) del algodón (tûla) y (ca) efectuando el control mental (samyamât) sobre la relación (sambandha) entre el espacio vacío (âkâsha) y el cuerpo (kâya), se logra atravesar (gamanam) el espacio (âkâsha)

Mediante la práctica de la restricción completa sobre la relación entre el cuerpo y el éter, se afirma que la conciencia del yogui se vuelve tan ligera como un trozo de algodón y, en consecuencia, adquiere la habilidad de moverse absolutamente libre en el éter. Vyâsa y otros exégetas insisten en que es el cuerpo físico del yogui el que se vuelve capaz de contravenir la ley de la gravedad (Feuerstein, Georg "The YogaSûtra of Patañjali"). Sutra Ref: âkâsha: cielo, éter o espacio vacío; uno de los cinco elementos densos (bhûta) que constituyen el cuerpo físico y el mundo visible y tangible, de los cuales tenemos conciencia en las experiencias sensoriales. — shrotrâkâshayoh sambandhasamyamâd divyam shrotram: efectuando el control mental (samyamât) sobre la relación (sambandha) entre el espacio vacío (âkâshayoh) [y] el sentido del oído (shrotra) se logra audición excepcional (divyashrotra) III.41 YB.III.41 — kâyâkâshayoh samyama: control mental (samyama) sobre el espacio vacío (âkâsha) y el cuerpo (kâya) III.42 — kâyâkâshayoh sambandhasamyamâl labhutûlasamâpattesh câkâshagamanam: mediante la identificación completa (samâpatteh) con la ligereza (laghu) del algodón (tûla) y (ca) efectuando el control mental (samyamât) sobre la relación (sambandha) entre el espacio vacío (âkâsha) y el cuerpo (kâya), se logra atravesar (gamanam) el espacio (âkâsha) III.42

Discusión: ¿Cómo aligerar el cuerpo?

EXPLICACIÓN - Patanjali está intentando explicar una ley de la naturaleza, cual es que nos convertimos en aquello sobre lo que podemos concentrarnos plenamente, esto es, que se da una fusión (un nivel místico en algunas clases de Yoga) del sujeto (que soy “yo”) con el objeto sobre el que me concentro. - Si concentro sobre el algodón, no me convierto en algodón, pero llego a ser tan ligero como el algodón. Luego, supuestamente, puedo volar por el aire como el algodón. Mas no parece ser esta la intención de Patanjali, de modo que “volar por el aire” es una metáfora. - Nuestro cuerpo ocupa “éter” del espacio. El espacio se presenta vacío, pero está sobrecargado. Si eres llevado a un tiempo diferente y a una zona espacial distinta, percibes la ausencia, o la alteración en la “composición” del éter. - Este Samyama explora la yuxtaposición del “éter” y nuestro “cuerpo” que ocupa el éter o Akasha. - En Samadhi, con su aguda percepción y el poder que se ha despertado, el yogui puede “convertirse” en Akasha. - Mediante la combinación de la práctica sobre 1. la liviandad del algodón y 2. la yuxtaposición de cuerpo y éter llega el poder de “volar por el aire”. - En este momento, cuando termina la metáfora y comienza la realidad de “volar por el aire”, surge el debate entre los chamanes. En los mitos se

afirma con frecuencia que estos “hombres milagro” y los magos poseen el poder de volar. Ello requiere de un arduo entrenamiento hasta que, al fin, “vuelas”. “Qué más da”, dicen los yoguis: “¡Vuela con Air India!”

Nota sobre las DIFICULTADES PARA COMPRENDER EL TÉRMINO “AKASHA” COMO ÉTER. La física cuántica rechaza la pretensión de que todo el espacio está impregnado por el éter. Según esta disciplina, los trabajos de Eisntein demostraron que la luz no necesita del éter para moverse a través de él, puesto que lo hace independientemente.

La investigación prosigue en este tema de “Akasha”, y el concepto moderno de “éter” se adoptará e investigará en el futuro en este libro sobre los Yoga Sutras.

Sutra 3.43 Tema: estado universal de la mente Bahirakalpita vrittir-maha-videha-tatah prakasavarana-ksayah (3.43)

Etimología - Bahir: externo - Akalpita: sin forma, inimaginable o incomprensible - Vritti: modificación - Maha: gran - Videha: incorpóreo - Tatah: por tanto - Prakasa: luz - Avarana: cubriendo - Ksaya: menguante En el estado de Mahavideha los vrittis son inconcebibles y se hallan fuera del ámbito del cuerpo, por lo cual la envoltura de la luz es destruida. (3.43)

Vyasbhasya -

La fijación de la mente, que es independiente del cuerpo, puede operar fuera del cuerpo, conociéndose como akalpita. Por medio de tal fijación el yogui puede entrar en el cuerpo de otra persona. Mediante esta fijación las impurezas de karma y klesa son eliminadas.

Vyâsa diferencia entre una fluctuación exterior de la conciencia que reside en el cuerpo y una fluctuación exterior que se externaliza. La primera se denomina kalpitâ (literalmente, “con forma”) y la segunda akalpitâ (“sin forma”). Explica que el tipo sin forma se logra mediante el otro tipo y que se trata de una concentración (dhâranâ). Lo que se pretende explicar aquí es la proyección de la conciencia fuera del cuerpo, primero como un ejercicio intelectual (kalpitâ) y mas adelante como la auténtica externalización de la conciencia, no intelectual (akalpitâ). Como aclara Vâcaspati Mishra, esto no tiene solo como propósito la penetración en otro cuerpo, sino también la eliminación de los conceptos erróneos que acompañan la naturaleza de la conciencia (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

Referencias: historia de Ramana y sus experiencias fuera del cuerpo

Estudio ampliado Discusión: 1. 2. 3.

¿Qué es la mente universal? Si todas las impresiones/vrittis de la mente se eliminasen, ¿cuál sería el resultado? Si el yogui puede operar fuera de su cuerpo, ¿cuál sería el poder que lograse?

IN THE HEARTLAND OF MP A NEOPHYTE GIVES HIS FIRST TALK IN HINDI It was a mini odyssey, it was many odysseys. We were in Madhya Pradesh, the heartland of India, where at many places time appears to stand still. The tribes of Bhils and Gonds still hunt with bows and arrows. In the caves and caverns still live many a soul, oblivious of the giant leaps and bounds of India, especially in the information technology, where India appears to be a beast of burden to the insatiable demands of providing a vast support system to most of the world. A young lad in Chennai, passed 22 of the most difficult Microsoft exams to become, at 15, Bill Gate's, brainstormer at Redmond Hills, Calif. Yes, young Indians are both using the bow and arrow as well the most complex IT tools. If a city slicker, like the writer, can handle a life without bottled Bisleri, and forget for a while his vital necessity of a balanced diet and snow white bed sheets to sleep upon, he will like MP. One visit to see "the monsoon magic of Mandu", the hilltop redoubt of the Khilji dynasty, 15th century A.D. and one will be hooked to the sheer beauty of nature, which can move the soul of a Kavi/poet. Was it here that the Indian Shakespeare – Kalidasa, was moved to compose his most lyrical work – the Meghdhoot? Here, the lover asks the cloud to convey his love to his beloved, far, far away from him? As Radhe, Akshay and others saw the clouds turning misty over the Jal-Mahal (a magnificent edifice) reflecting its beauty in the surrounding lakes, one would be moved like Kalidasa, to open his soul, but not necessarily pining for the beloved. If you experience this, you are sold on MP. REVIVAL OF SANSKRIT After the classic period of Patanjali, when India reached its zenith in spirituality, science and literature, Sanskrit started sliding down the road of decay. Pundits at Ujjain claim that it was here, around the

15th century, that Sanskrit and its grammar was revived. Great grammarians revived and resuscitated Sanskrit. In our day, we will find a Kalidasa Academy (about which, more later) is doing research on varied aspects of Sanskrit, including the Yoga Sutra. MAYA-JAL The writer found himself, as if from a maya-jala (illusionary life web), sitting with pundits (their lips coloured with crimson color of the beetle nut and pan), scholars who could cite verse, number, page and age of (what appeared to me) uncountable texts of Sanskrit. Their monotony drove me constantly in the arms of Morpheus. Persons in the audience must have thought what a sleepy Chief Guest (the original chief guest, the Minister of Culture for MP, was entrapped between two raging rivers, and the writer was asked to be the Chair!!). And me somnolent from Sanskrit!! I was in the hot seat and did not yet know it. When my presentation started, I started with a devoted pranam to Patanjali (there was a beautiful painting), with a laptop to give me support lest my knees became weak halfway through, I spoke, ex-tempore (without notes), my first bhasan/talk in Hindi â&#x20AC;&#x201D; my best thutela-phatela Hindi. Dior mio, my God! Quite a test. . Afterwards I was told that it had been received with great interest. ACHARYA CHATURVEDI, An eminence in Sanskrit Acharya (doctor) Krishna Kant Chaturvedi, every inch a Pundit, from his white dhoti to kurta and the angavastra, with a tilak straddling his vast brow, started speaking. But again, being in Sanskrit, I would have slid once again into the arms of Morpheus, if not for the oratorial skills of Chaturvedi. Later in the night, we had far ranging discussions on the Yoga Sutra and it held us spell bound on the theme of Dharana/concentration. His question was how does the object remain, during the practice of Dharana? (More on this later). Yes, I found the journey to the heartland of Madhya Pradesh inspiringâ&#x20AC;Ś Dr. Chaturvedi has invited me to Jubalpor, where the hills of pure marble, shed their ethereal reflection in the Narmada, on full moon light. It will be a great opportunity to do Chandra Dhyana there, come January 2007. (READERS COMMENTS INVITED AT promhari@yahoo.com

COMO ESTAR EN DOS LUGARES AL MISMO TIEMPO Por el Dr. Amir Farid Isahak

Recientemente la revista Discovery hizo esta pregunta: “Si un electrón puede estar en dos lugares al mismo tiempo, ¿por qué no podemos nosotros?” Esta emocionante propuesta, me recuerda una historia que mi Pakcik me contó sobre su experiencia en sus días de juventud. Sucedió cuando estaba en la Meca, en un peregrinaje musulmán, hace tres décadas. Fue con su difunto padre, ya que tuvo que dejar a su mujer y a los niños de vuelta a casa en Kuala Lumpur. Un día se encontró con un anciano Shaykh, quien le invitó a su casa y comenzó a darle lecciones diarias sobre religión y salud. Cuando encontró al Shaykh, estaba solo, y era siempre el único que estaba con él mientras le daba las clases. Así que un día decidió llevar a su padre. Para su asombro, al llegar al lugar no pudo encontrar la casa a la que había ido cada día. ¡La casa había desaparecido! Al día siguiente al regresar solo a sus lecciones no tuvo ninguna dificultad para encontrar la casa. En una ocasión, cuando echaba mucho de menos a su mujer, el Shaykh le preguntó si le gustaría estar en casa por un instante con ellos. Saltó ante la oferta. El Shaykh le pidió que cerrara los ojos y que le cogiera las manos mientras éste recitó ciertos versos. Cuando le pidió que abriera los ojos, se vio de pie en medio del hall principal de su casa en Taman Ibu Kota, un suburbio de Kuala Lumpur! Su mujer estaba ocupada haciendo galletas y sus hijos pequeños estaban jugando alrededor de ella. Él no podía hablarles, y ellos no podían ni verle ni sentir su presencia. Pudo estar allí todo el tiempo que quiso, y cuando estuvo satisfecho, se encontró de nuevo en frente del Shaykh. Muchos años más tarde, de regreso en Malasia, encontró un libro sobre santos musulmanes malayos y descubrió en las descripciones y dibujos que su profesor era Shaykh Daud al-Fatani (de Pattani, ahora una provincia de Tailandia), quien había muerto hacía 100 años. Mi Shaykh sufí también me contó una historia parecida, excepto que esta vez estaba transportado físicamente y todos podían verle. Esto sucedió hace dos décadas cuando su propio Shaykh estaba vivo y estaban en una ciudad de Pakistán.

Sutra 3.44 Tema: dominio de los bhutas Sthula-svarupa-sukshmanvayarthavattva-samyamad-bhuta-jayah (3.44) Etimología - Sthula: basto - Svarupa: su propia forma - Sukshma: sutil - Anvaya: conexión - Arthavattva: propósito - Samyama: control - Bhuta: elementos - Jaya: maestría, dominio Por medio de Samyama sobre lo burdo, el carácter esencial, la sutileza, la cualidad inherente y el objetivo (que son las cinco formas de los bhutas o elementos) se obtiene el dominio sobre los Bhutas (3.44) Vyasbhasya - Las cinco formas de los bhutas son:

1. La bastedad, que es la forma (lo corpóreo), las propiedades y características, etc. 2. Svarupa, o los atributos esenciales; por ejemplo, la dureza de la tierra, la liquidez del agua, el calor del fuego, la movilidad del viento y la omnipresencia de Akasha. 3. Estado sutil (tanmatra o estructura subatómica) 4. Inherencia, o las cualidades del Guna de capacidad de conocimiento, actividad y retentiva . 5. Objetivo (propósito), o teleología: experiencia y liberación inherentes en todos los tattvas de Prakrti, razón por la cual todo constituye un objetivo. Como resultado de la maestría sobre las cinco formas de los elementos, el yogui consigue control sobre los bhutas y Tanmatras, y éstos le siguen a él tal como un ternero sigue a la vaca. Efectuando el control mental (samyamât) sobre la forma física (sthûla), la naturaleza esencial (svarûpa), la forma sutil (sûkshma), la interconexión (anvaya) [y] la finalidad (arthavattva) [de los elementos], [se logra] el dominio (jaya) de [esos mismos] elementos (bhûta) •

Bhasya: En este (sistema de pensamiento), (i) los (cinco elementos) que se inician con la tierra (los cuales poseen un aspecto general y otro característico), tienen (como característico) el sonido y otros aspectos perceptibles; (éstos) característicos junto con sus propiedades (dharma), como la forma y otras, se denominan técnicamente forma física (concreta) (sthûla). Este es el primer aspecto de los elementos.

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(ii) El segundo aspecto es el genérico. Así por ejemplo, un perfil definido (mûrti) en el caso de la tierra, liquidez con el agua, ignición con el fuego, impulso con el aire (viento) y omnipresencia con el espacio. Este aspecto se denomina técnicamente naturaleza esencial (svarûpa).

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El sonido y otros (aspectos perceptibles) son características del aspecto genérico. Así, se ha dicho: "todas estas (cosas perceptibles), que pertenecen a una sola clase, se diferencian solo por sus características (dharma)".

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(En este sistema de pensamiento) la sustancia material (dravya) es una combinación (samudâya) entre lo general y lo particular. Dicha conjunción (samûha) puede ser de dos tipos: (i) aquella en que las partes han perdido su carácter diferenciador, como por ejemplo el cuerpo humano, un árbol, un rebaño o un bosque;

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y (ii) aquella otra en la cual se distinguen por su nombre las diferentes partes que la componen, como por ejemplo, el colectivo de dioses y personas, en el cual los dioses son una parte y las personas son otra. Solo con el concurso de ambos puede decirse que se trata de un conjunto.

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Además, se puede enfatizar tanto la diferencia como la no diferencia, como cuando se habla de un bosquecillo de pinos y una sociedad de amigos, o sencillamente se dice un "pinar" y una "peña".

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Esta última (combinación), es a su vez de dos clases: (i) aquella en que las partes mantienen su estructura aún estando separadas y (ii) aquella en que no la mantienen.

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Un bosque o una sociedad son un conjunto cuyas partes pueden separarse; un cuerpo, un árbol o un átomo esencial son un todo orgánico (samghâta) cuyas partes son inseparables.

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Patâñjali (el gramático) dice que una sustancia material es un conjunto compuesto de diferentes partes que no mantienen su estructura cuando se separan. Esto se denomina naturaleza esencial (svarûpa).

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Svarûpa (forma propia) es la naturaleza esencial de una cosa, como solidez es la característica básica del elemento tierra. Vyâsa lo define como un conglomerado entre lo general (samânya) y lo particular (vishesha). Un ejemplo de lo general sería la audición; de lo particular, el sonido (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").

Tattva significa "ser aquello", es decir, la cualidad esencial de una cosa que la distingue de todas las demás cosas. Aunque son innumerables, están todas relacionadas entre si, porque todas se derivan por progresiva diferenciación, del principio único y, aunque difieren entre si y a veces se contraponen, forman un conjunto integrado en el que cada una esta armonizada y equilibrada por su contraria. Los bhûta son cinco de estos tattva y su función es la de relacionar la materia con la conciencia. Son cinco grupos distintos en que las cosas se clasifican según afecten la mente a través de los sentidos (Gardini, Walter "Yoga clásico"). •

Efectuando el control mental (samyama) sobre los cinco elementos en sus cinco aspectos, se logra contemplarlos en su pureza y dominarlos.

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Una vez dominadas los cinco aspectos esenciales de los elementos, se llega a dominar los elementos mismos. Tras esto, los poderes elementales persiguen su objetivo, igual que una vaca es seguida por su amoroso ternero.

Bhûtajaya es la conquista de los elementos que resulta de la práctica de samyama sobre los varios niveles ónticos de un objeto dado (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"). La práctica del samyama sobre el origen de la materia, bajo todas sus formas, manifestaciones y usos, permite desarrollar el dominio de los elementos (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali").

Discusión: ¿Cómo se puede conocer el carácter de los elementos naturales como la tierra, el agua, el fuego, el aire y el éter?

Sutra 3.45 Tema: poderes de atomización, etc Tato’nimadi-pradhurbhavah kaya-sampat-taddharmanabhighatas (3.45)

Etimología - Tatas: por eso - Anima: atomización - Adi: etcétera - Pradhurbhava: manifestación - Kaya: cuerpo - Sampat: perfecciones - Tad: esos - Dharma: atributos esenciales - Anabhighata: indestructibilidad - Ca: y Como resultado de esto llega el poder de hacerse tan diminuto como un átomo y otros siddhis, así como también la manifestación de la perfección del cuerpo, puesto que no hay obstrucción por parte de los atributos esenciales de los elementos (3.45)

Vyasbhasya Los ocho poderes son: 1. Anima (disminución), que es aquel mediante el cual uno reduce su tamaño hasta un átomo. 2. Laghima: disminución del peso. 3. Mahima: incremento del tamaño. 4. Prapti: capacidad de abarcar con los sentidos áreas remotas. 5. Pakamaya: poder para penetrar la tierra, o la no inmersión en el agua (foto de pilot baba). 6. Vasitva: control sobre los Bhutas (elementos bastos) y sobre los elementos sutiles llamados Tanmatras. 7. Isitrtva: control sobre la aparición, la desaparición, etc. 8. Yatrakamavasaitva (resolución), que es el control y gobierno sobre los elementos bastos. En consecuencia (tatah) [del dominio de los elementos], se manifiestan (prâdurbhâvah) [facultades extraordinarias como] la de volverse diminuto (animâ) y otras similares (âdi), la perfección (sampad) del cuerpo (kâya) y (ca) la indestructibilidad (anabhighâtah) de sus (tad) constituyentes (dharma) Vyâsa —Bhâshya De estos poderes, el volverse diminuto (animan) es ser como un átomo. La ligereza (laghiman) — volverse ligero; la grandeza (mahiman) —volverse grande; alcance (prâpti) —se podría tocar la luna con la punta del dedo; voluntad irresistible (prâkâmya) —uno podría sumergirse en la tierra para bucear en ella como si fuese agua; voluntad irresistible (vashitva) —se pueden dominar los elementos y sus productos y uno mismo no puede ser dominado por otros; soberanía (îshitritva) —se podrían crear, destruir y disponer los elementos a voluntad; omnipotencia (kâmâvasâyitvam) —los pensamientos se vuelven realidad, de tal forma que cualquiera que sea el deseo, el estado de los elementos y sus naturalezas se transforman. Aunque se tenga el poder, no se crea o revierte la naturaleza de las cosas. Pues son como son en razón de su dependencia de otro omnipotente anterior a él. Estos son los ocho poderes. Los siddhi que acompañan a la liberación son: (i) animam: miniaturización, o capacidad de asimilarse a la pequeñez de los átomos y de ver su estructura (Gardini, Walter "Yoga clásico"); según Bôja, sería la reducción o el poder de volverse ínfimo como los átomos (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad"); (ii) mahimam: magnificación o agrandamiento, por medio del cual uno alcanza proporciones de una montaña y "es capaz de tocar la luna con la punta de los dedos" (Gardini, Walter "Yoga clásico"); según el Maniprabhâ III.44 (subcomentario del Yogasûtra, del s. XVI, de Ramananda Sarasvati), sería la penetrabilidad, o capacidad para impregnar, extenderse, penetrar, etc, lo cual sugiere que no es el cuerpo físico el que se expande sino el cuerpo sutil (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"); según Bôja, sería la cualidad de ilimitable, poder tocar cualquier objeto a cualquier distancia (por ejemplo la luna, etc) (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad"); (iii) laguimam o levitación; según el Tattvavaishâradâ (comentario del Yogasûtra, de Vâcaspatimishra), con este siddhi uno se vuelve aéreo (o transportado por el aire) como el penacho de una caña (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"); según Bôja, sería la liviandad, el poder de tornarse tan ligero como la lana (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad"); (iv) prâpti: logro, alcance, adquisición; es la capacidad de extenderse o alargarse infinitamente; Vyâsa sugiere que con este poder podría tocarse la luna con los propios dedos (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"); según Bôja, (en vez de prâpti, cita garimam) dominio sobre el peso (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad"); (v) prâkâmya: voluntad irresistible; Vyâsa dice que es la no obstrucción de la voluntad propia; con ella se puede realizar cualquier cosa, como sumergirse en la tierra como si uno fuese agua (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"); según Bôja, una voluntad irresistible (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad"); (vi) vâshitvam: dominio; según el Maniprabhâ, es el control sobre los elementos (bhûtaniyantritva) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"); es el dominio o control de todos los elementos y todas las criaturas en los tres mundos (pasado, presente y futuro) (Gardini, Walter "Yoga clásico"); según Bôja, dominación sobre los elementos (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad");

(vii) îshitritva o îshitva: dominio sobre el universo; garantiza al yogui el dominio o la soberanía sobre la naturaleza; según Vyâsa, este poder permite al adepto crear, disponer en un nuevo orden, o incluso destruir los elementos materiales (bhûta) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"); según Bôja, supremacía sobre el cuerpo y el manas (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad"); (viii) kâmâvasâyitvam: ejecución de todos los deseos; Vyâsa observa que esto no significa que el adepto pueda cambiar el orden natural del universo (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"); según Bôja, cumplimiento de los deseos (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad"). La perfección del cuerpo se describirá mas adelante (III.46). La indestructibilidad (anabhighâtah) de sus constituyentes (dharma) quiere decir que la tierra con su dureza no se opone a los movimientos del yogui, pues su cuerpo puede penetrar incluso la roca; las aguas con toda su humedad no mojan al yogui; el fuego no le quema con su calor, ni le mueve el viento que todo lo inclina; en el espacio, que por naturaleza no obstaculiza nada, él se oculta, volviéndose invisible incluso ante los seres perfectos. Normalmente, todas estas habilidades extraordinarias se asignan al cuerpo físico, pero según una tradición mas escéptica y creible, los poderes paranormales pertenecerían al cuerpo sutil (Mahâbhârata XII.318.7), el cual podríamos asimilarlo a la conciencia (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

Los yoguis, sin embargo, no ejercen estos poderes para no ir contra la voluntad de Dios. Son medios no obstructivos, pues la solidez de la tierra no bloquea al yogui, el agua no lo mancha ni lo moja, el fuego no puede quemarlo, el viento no lo mueve y akasa (el éter) no le obstruye. El yogui puede incluso desaparecer de la vista de los siddhas. Discusión: 1. ¿Qué sucede su logramos dominio sobre los elementos? 2. Estudio de casos de aquellos que han conseguido este dominio.

Sutra 3.46 Tema: perfección del cuerpo Discusión: ¿Qué cualidades habría de poseer el cuerpo para hacerse perfecto? ¿Qué es el Hatha Yoga? (ver apándice) ¿Cuáles son algunos de los conceptos del Hatha Yoga?

Rupa-lavanya-bala-vajra-samhananatvani kaya-sampat (3.46)

Etimología - Rupa: forma, belleza - Lavanya: gracilidad - Bala: fuerza - Vajra: dureza diamantina - Samhanatva: robustez, vigor - Kaya: cuerpo - Samphat: perfección

Belleza, gracilidad, fuerza, dureza diamantina y vigor son las perfecciones del cuerpo (3.46)

Vyasbhasya -

Ser grácil y bello, estar lleno de fuerza y poseer dureza diamantina, es tener un cuerpo perfecto.

[Esta] perfección (sampad) corporal (kâya) [se traduce en belleza] de forma (rûpa), gracia (lâvanya) [de movimientos], fuerza (bala) y resistencia extremas (vajrasamhanatvâni) Vyâsa -Bhâshya (La perfección corporal es) belleza física, seducción, fuerza insuperable y dureza adamantina. De acuerdo con este sûtra, kâyasampat consiste en belleza, gracia, fuerza y robustez adamantina; y se afirma que tal condición es consecuencia de samyama sobre los elementos groseros y sutiles. Esto implica que la perfección del cuerpo se considera una consecuencia de la disciplina meditativa, en vez de un requisito, aunque la relación entre ambas quizás se entienda mejor como un perfeccionamiento mutuo; en otras palabras, el cuerpo debe purificarse para que el yoga tenga lugar, aunque el yoga en si mismo sea el proceso purificatorio (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice"). La belleza, cuyo poder se ejerce con tanta fuerza, no depende de cierta seudoperfección plástica modelada según tipos convencionales. Se origina mas bien en el "encanto", ese don del eterno, distribuido de manera tan desigual entre las personas, y que muchas veces no tiene nada que ver con la canonicidad de las formas. Por lo demás, cada persona se deja conquistar por aspectos parciales a los cuales es especialmente sensible (Godel, Roger "Ensayos sobre la experiencia liberadora").

Referencias: - Feurestein, Encyclopaedia, Hatha Yoga p.131 - Futuro del cuerpo - Sepultado bajo tierra - Foto de Pilot Baba (sepultado bajo tierra)

Sutra 3.47 Tema: dominio sobre los órganos de los sentidos

Grahana-svarupasmitanvayarthavattva-samyamad-indriya-jayah (3.47) Etimología - Grahana: proceso de recepción - Svarupa: propia forma - Asmita: sentido del “yo” o ego - Anvaya: conexión - Arthavattva: propósito - Samyama: control - Indriyas: órganos de los sentidos - Jaya: dominio, maestría Mediante Samyama sobre la recepción y su proceso, el carácter esencial, el sentido del “yo”, la cualidad inherente y el propósito u objetivo de los cinco órganos de los sentidos, se puede conseguir el poder sobre estos últimos. (3.47)

Vyasbhasya - El aspecto más burdo de los sentidos41 es la percepción - Un órgano de los sentidos es un objeto con partes inseparables - Los sentidos son las formas especializadas del sentido del “yo” - Los sentidos son las manifestaciones de los tres gunas - Ellos sirven al propósito del purusa - Mediante la práctica de Samyama sobre estos cinco aspectos, se pueden dominar los órganos de los sentidos Efectuando el control mental (samyamât) sobre el proceso de percepción (grahana), la naturaleza esencial (svarûpa), la individualidad (asmitâ), la interconexión (anvaya) [y] la finalidad (arthavattva) [de los once sentidos], se logra el dominio (jayah) de [esos mismos] sentidos (indriya) Los objetos de los sentidos son el sonido y otros (objetos similares), abarcando tanto aspectos generales como particulares; (i) la actividad de los sentidos respecto de tales objetos es el proceso de percepción. La naturaleza de la percepción no es solamente el aspecto general. Si el aspecto particular del objeto no fuese captado por el órgano de los sentidos, ¿cómo podría la mente sensible (manas) determinar con precisión el objeto? El poder de percepción hace que los sentidos (oído) capten lo universal escondido en los elementos sutiles (tanmâtra) (sonido). Cada sentido tiene una naturaleza propia (svarûpa), un tipo particular de sensación que lo distingue del otro y que permite captar la forma específica del objeto percibido (Gardini, Walter "Yoga clásico"). (ii) La naturaleza esencial (de los sentidos) es el sentido en sí mismo, una substancia que es producto de la combinación de los aspectos universal y particular de la pureza mental (buddhisattva), cuyas partes son inseparables. (iii) El tercer aspecto (de los sentidos) es el sentimiento de individualidad (ahamkâra), caracterizado como conciencia de existencia. (La individualidad) es una forma genérica, y los sentidos son sus especializaciones. (iv) El cuarto aspecto (de los sentidos) son los gûna, los cuales se consideran siempre tendiendo hacia la luz, la actividad y la inercia, respectivamente; los sentidos y el sentimiento de individualidad son sus transformaciones. (v) El quinto aspecto (de los sentidos) es la dependencia del si-mismo-esencial, inherente en los gûna. Esa naturaleza real debe singularizarse antes de que la mente pueda usarla para construir una imagen mental. Sin esta unicidad, la sensación permanecería como un mero fenómeno sensorio y no se convertiría en un acto de sentir. La mente no podría, en tales circunstancias, integrar las sensaciones que percibe por distintos canales, en imágenes mentales compuestas. En la base de esa sensación singularizada hay una combinación particular de los gûna que forma el aspecto omnipenetrante de los órganos. Pero detrás de cada combinación, existe una función específica que esa combinación tiene que cumplir; es la etapa funcional (Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga"). Efectuando samyama en estos cinco aspectos de los sentidos, dominándolos uno por uno en el orden dado hasta que los cinco son conquistados, aparece en el yogui el dominio de los sentidos. El dominio de los sentidos se adquiere por la práctica de samyama sobre la facultad sensorial de observar sus respectivos objetos, sobre la manera en que estos objetos son comprendidos, en que la persona se identifica con el objeto, en que los objetos, los sentidos, la mente y "lo que percibe" están en relación mutua y sobre lo que resulta de dicha percepción (Desikachar, TKV "Yoga").

Jose por favor, añade de la Encarta notas breves sobre: 1)los cinco sentidos; 2)definición de Aristóteles de los cinco sentidos; 3)los 15 sentidos que añaden los científicos –los propioceptores. También una nota sobre Sherrington, Premio Nobel de Medicina en 1932

Discusión: ¿Cómo dominar los sentidos?

SENTIDOS Arsitóteles clasificó los cinco sentidos: oído, vista, olfato, gusto y tacto, este último con múltiples subdivisiones, incluidos los sentidos de la presión, el calor, el frío, el contacto y el dolor. Estos han sido reconocido como los cinco sentidos clásicos, si bien los científicos han determinado la existencia de al menos 15 sentidos más. Los órganos de los sentidos que se hallan en los tejidos de los músculos, tendones y articulaciones dan origen, por ejemplo, a las sensaciones de peso, posición del cuerpo y grado de flexión de las distintas articulaciones; a estos órganos se les llama propioceptores. En el interior del canal semicircular del oído se encuentra el órgano del equilibrio, relacionado con este mismo sentido. También existen los sentidos generales, que producen información acerca de las necesidades corporales (hambre, sed, fatiga y dolor).

Propioceptores Sherrington, Sir Charles Scott (1857-1952), fisiólogo británico galardonado en 1932 con el Premio Nobel de medicina por sus contribuciones fundamentales al conocimiento de las funciones del sistema nervioso central. Nacido en Londres, Sherrington se licenció en medicina en la Universidad de Cambridge en 1885. Fue discípulo de los científicos alemanes Rudolf Virchow y Robert Koch. A partir de sus primeros estudios sobre el sistema nervioso y los reflejos de los mamíferos superiores, demostró que la estimulación de un grupo de músculos causa la inhibición simultánea del grupo de músculos opuestos. Más tarde estableció los tres agrupamientos principales de los órganos de los sentidos: los extroceptores (como los ojos); los introceptores (como las papilas gustativas) y los propioceptores, que se hallan en el interior del organismo. Sherrington fue también el creador de términos y conceptos como sinapsis y neurona. Fue nombrado caballero en 1922.

Sutra 3.48 Tema: la conquista de Prakrti

Tato manojavitvam vikarana-bhavah pradhana-jayasca (3.48)

Etimología - Tatas: a partir de esto - Manas: mente - Javita: rapidez, prontitud - Vikarana: no instrumental - Bhava: condición - Pradhana: matriz, prakrti - Jaya: dominio - Ca: y

A partir de ello surge la rapidez de la mente, la acción de los órganos de los sentidos independiente del cuerpo y el dominio sobre la causa primordial. (3.48)

Vyasbhasya -

Velocidad de la mente significa que el cuerpo adquiere una velocidad de movimiento comparable a la de la mente.

Una acción de los órganos de los sentidos, independiente del cuerpo, significa su acción (sin la necesidad de la presencia del cuerpo) en cualquier lugar deseado, o tiempo u objeto. El dominio o maestría sobre la causa primordial significa la subyugación de las causas constitutivas y sus modificaciones. Estos tres logros se llaman Madhu-pratika, y conducen a la subyugación de las cinco formas de percepción, estos es, los sentidos pueden funcionar con independencia del cuerpo.

Así (tatah) [con el dominio de los sentidos], [se logra] el desplazamiento instantáneo (manojavitvam), la condición (bhâvah) independiente de los sentidos (vikarana) y (ca) la conquista (jayah) de la materia primera (pradhâna) (Bhasya) Desplazamiento instantáneo significa que el cuerpo puede viajar con insuperable velocidad, como la de la mente. Así, los sentidos pueden operar independientemente del cuerpo, respecto a un determinado lugar, tiempo y objeto. Entonces, la reacción de los sentidos será tan rápida como la de la mente. Estos percibirán con agudeza y la persona será capaz de influir en las características de los elementos. Por medio de este tipo de samyama los cambios que padecen los elementos pueden ser controlados a voluntad, adquiriendo además el conocimiento necesario para determinar dichos cambios (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). La conquista de la naturaleza primera (pradhâna) es el dominio de todos los efectos de prakriti. Estas tres perfecciones se denominan “la mirada dulzona” (madhupratîka) y se adquieren conquistando los cinco aspectos de los sentidos. En el yoga de Patañjali, igual que en el sâmkhya clásico, prakriti se refiere tanto a la raiz fundamental (mûlaprakriti) de las innumerables formas manifiestas, como a las formas mismas. También se la denomina pradhâna (o avyakta), haciendo referencia a la matriz trascendente de prakriti como separada del principio de conciencia (purusha); prakriti es definido por Vâcaspati Mishra como aquello de lo cual surge la multiplicidad. Es el continuum indiferenciado y fundamental que contiene en potencia todo el cosmos en todos sus niveles y categorías de existencia (Witcher, Ian "The Integrity of the Yoga Darshana").

Sutra Ref: pradhâna: fuente de manifestación o matriz de todas las cosas; se identifica con la materia primordial (prakriti), lo indeterminado (alinga), la “sustancia” permanente (dharmin) en las cosas y lo inmanifestado (avyakta) VV.II.17 YB.II.18 — nihsattâsattam nihsadasat avyaktam alingam pradhânam: la fuente de la manifestación o causa primera (pradhâna) es lo indeterminado (alinga), no manifiesto (avyaktam), en lo cual ha desaparecido la existencia y la inexistencia (nishattâsattam), lo real y lo irreal (nihsadasat) YB.II.19 YB.III.26 VV.II.24 — tato manojavitvam vikaranabhâvah pradhânajayash ca: así (tatah) [con el dominio de los sentidos (indriyajayah)], [se logra] el desplazamiento instantáneo (manojavitvam), la condición (bhâvah) independiente de los sentidos (vikarana) y (ca) la conquista (jayah) de la materia primera (pradhâna) III.48

Sutra 3.49 Tema: omnipotencia y omnisciencia Sattva-purusanyata-khyati-matrasya sarva-bhavadhisthatrtvam sarvajnatrtvam ca (3.49)

Etimología - Sattva: inteligencia pura - Purusa: ser - Anyata: distinción - Khyati: conocimiento - Matra: simplemente - Sarva: todo - Bhava: estado - Adhisthatrtvam: omnipotencia - Sarva: todo - Sarva-jnatatrtvam: omnisciencia - Ca: y

Hasta aquel que conoce la distinción entre la inteligencia pura y el ser llegan la omnipotencia y la omnisciencia (3.49)

Vyasbhasya -

Cuando el Buddhi-sattva se ha purificado de la escoria de rajas y tamas se hace transparentemente claro, la mente del yogui queda establecida en el conocimiento de la distinción entre el Buddhi-sattva y el Purusa y él consigue el poder sobre todas las fases de la existencia.

A este logro se le llama Visoka, y el yogui se convierte en total conocedor y se libera de las aflicciones.

[El yogui] establecido con firmeza (mâtrasya) en el conocimiento de la diferencia (anyatâkhyâti) entre el aspecto mas puro [de la mente] (sattva) y el sí-mismo-esencial (purusha) [adquiere] supremacía (adhishthâtritvam) sobre todos (sarva) los estados [de existencia] (bhâva) [omnipotencia] y (ca) conocimiento total (sarvajñâtritva) [omnisciencia] Vyâsa -Bhâshya Aquel cuyo intelecto (buddhisattva) ha sido purificado de las impurezas de rajas y tamas, de tal forma que ahora se encuentra en la mas alta pureza y conciencia de dominio, firmemente establecido en el conocimiento de que sattva y purusha son diferentes, posee omnipotencia sobre todos los estados de existencia.

Los gûna, los cuales determinan el fundamento de todo, son presentados totalmente ante el Señor, el conocedor del campo (kshetra—jñâna), como esencia de todas las cosas —este es el significado. Omnisciencia quiere decir conocimiento nacido de la discriminación (vivekaja) instantánea de los gûna, los cuales son la esencia de todo lo inmóvil, activo o indeterminado (III.14) —este es el significado.

Cuando los textos Indios afirman que la persona liberada puede aniquilar el universo en un instante, sin duda es cierto pero no debe entenderse convencionalmente. Como individuo, el ser liberado es completamente incapaz de tal hazaña. Pero puesto que ya no es un individuo, sino lo divino, la destrucción total del cosmos subyace dentro del rango de sus posibilidades. En cualquier caso, no puede estar implicada ninguna decisión mental o impulso personal. La omnipotencia no solo es un poder personal que se multiplica al infinito sino que su naturaleza es de un orden completamente diferente. Lo mismo puede decirse de la omnisciencia. El ser liberado es por definición omnisciente, puesto que es todo conocimiento, pero esto es cierto solo al nivel de la existencia absoluta. Aquí, en nuestra realidad de variados fenómenos, el adepto liberado puede muy bien estar ignorante de numerosas cosas pero tiene acceso al conocimiento como y cuando sea necesario según el esquema de las cosas. Este es otro ejemplo de la paradoja de la liberación (Feuerstein, Georg "Tantra – The Path of Ecstasy", pag. 259). Cuando se llega a una comprensión clara de la diferencia que existe entre "lo que percibe" y la mente, se conocen los diversos estados de la mente y lo que los afecta. Así, la mente pasa a ser un instrumento perfecto para la percepción sin defecto de todo lo que debe ser conocido (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). Esta perfección descrita se denomina “mas allá de la tristeza” (vishokâ) y ,cuando se logra, el yogui omnisciente cuyas impurezas y vínculos se han minimizado, se recrea en sí mismo como dueño y señor.

Sutra 3.50 Tema: Vairagya y conocimiento Tad-vairagyad-api-dosa-bij-ksaye kaivalyam (3.50)

Etimología - Tad: esto - Vairagya: ausencia de pasión, imperturbabilidad - Api: incluso - Dosa: defecto - Bija: semilla - Ksaya: menguante - Kaivalya: liberación A través de la renuncia (de aquel logro de Visoka) y de la destrucción de las semillas del mal, llega la liberación. (3.50)

Vyasbhasya - Al tiempo que consigue altos logros mediante el Buddhi purificado, el yogui pierde interés en tales hazañas y talentos. - Los gunas, que generan actividades aflictivas en la mente, se retiran después de esto. - Ello ocasiona la completa separación del Purusa, y entonces éste no es ya sino la conciencia metempírica (transcendental, la que se halla más allá de la experiencia), establecida en sí misma.

A través del desapego (vairâgyât) incluso (api) de eso (tad) [del conocimiento de la diferencia], se destruye (kshaye) la fuente (bîja) de la imperfección (dosha) [y se logra] el aislamiento trascendental (kaivalyam) [de la pura observación] Vyâsa -Bhâshya Cuando se han destruido el depósito de karma y las imperfecciones, surge (el conocimiento de la diferencia, como sigue): “esta idea que discrimina es un aspecto del intelecto purificado (sattva); éste mismo también es algo de lo cual hay que liberarse y purusha, que es puro e inamovible, resulta completamente diferente de sattva. Según Woods, esta renunciación tiene como objeto los diferentes tipos de poderes descritos a grandes rasgos en los aforismos precedentes. Pero es posible una interpretación mas profunda. De hecho, parece que a lo que hay que renunciar es al mismo conocimiento de la diferencia (vivekakhyâti). Esta es la mas elevada forma de desapego (paravairâgya) mencionada en I.16. Este acto final de renuncia tiene que ver con la conciencia misma. Debe reducirse a cenizas dejando sus semillas estériles, de tal forma que sea imposible toda actividad futura de la conciencia. Lo que queda tras la última renuncia es el si-mismoesencial en sí. Esto coincide con el aislamiento trascendental del poder de la visión, es decir, con la emancipación (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). En quien resulta indiferente incluso a esto (a la mencionada perfección), cualesquiera semillas de impureza (klesha) que haya, se vuelven como granos de arroz chamuscados, incapaces de germinar, desapareciendo junto con la mente sensible. Una vez disueltas (en la materia primordial), purusha ya jamás experimenta los tres tipos de sufrimiento. Cuando estos gûna, que se manifiestan como impurezas mentales, karma y sus efectos, han cumplido su finalidad y regresan (a su raíz: pratiprasava), purusha resulta totalmente separado de los gûna, lo que

se considera el aislamiento trascendental. Entonces, purusha se establece en su propia naturaleza como puro poder detrás de la conciencia. “Soledad”, igual que “aislamiento”, induce a una posible interpretación errónea de la noción yóguica de kaivalya; este estado no debe contemplarse como aquel en el que purusha se aisla de todo sino, mas bien, como la realización de la “condición absoluta” de purusha (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice"). En ninguna parte de los Yogasûtra se dice que con la libertad el hombre dejará de sufrir, será omnisciente, omnipotente, como Dios, inmortal. En cambio, Patâñjali y los pensadores de la India enseñan que: — el hombre sufre, incluso cuando es libre; pero tiene una relación distinta con su sufrimiento, éste no le impone su ley. Así que, aunque el hombre sufra, es como si no sufriera; — el hombre libre no es omnisciente, no conoce todas las cosas, pero se conoce a sí mismo, con lo cual conoce todo lo que es esencial; — el hombre libre no es omnipotente, no posee todo el poder; sin embargo tiene el poder, nada desdeñable, de no equivocarse en lo fundamental, puesto que a los elementos nocivos latentes en él se les impide funcionar. El hombre libre posee un poder real, un dominio sobre sí mismo; — el hombre libre no es Dios, si bien ha reconocido que participa en la Gran Obra, el misterio de la vida y la creación. Ha reconocido en él al Absoluto, ha sopesado la parte de Absoluto que hay en él, forma parte del Absoluto. "Participa", como lo da a entender el término bhakti tomado en su sentido etimológico. Y así el hombre libre ya no obra por sí mismo sino por otro; abandona los frutos de sus actos, pero sin embargo obra por el Bien siempre; — el hombre libre es mortal, porque el hombre es mortal; con todo, su condición mortal ya no es para él un obstáculo, sino un mensaje, el signo de su paso definitivo al Esencial; el hombre libre se sirve de la muerte, cuando ésta se le presenta, como de un instrumento. Ya que la libertad proviene de un profundo desapego (para—vairâgya) y la muerte es el último sacrificio. (Geenens, Philippe "Viniyoga"). El paravairâgya, o desapego superior, es el único medio para entrar en el énstasis mas allá del conocimiento. Este estado de concentración superior es, por tanto, un esfuerzo de voluntad, mas que una actividad de la mente (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga"). Shankara (Vivarana) La palabra "incluso" en el sûtra muestra que el aislamiento trascendental surge de la visión correcta (samyagdarshana), incluso aunque no se hayan alcanzado los poderes yóguicos (aisvarya).

Sutra 3.51 Tema: las causas de la caída Sthanyupanimantrane sanga-smaya-karanam punar-anist-prasangat (3.51) Etimología - Sthany: altamente emplazado - Upanimantrana: invitación - Sanga: apego, atadura - Smya: sonrisa, orgullo - Akarana: ausencia de acción - Punar: otra vez - Anista: no deseada - Prasanga: consecuencia Si los altamente emplazados invitan, no debería haber apego ni sonrisa de orgullo, puesto que pueden producirse consecuencias no deseadas. (3.51)

Vyasbhasya - Los yoguis son de cuatro clases:

1. prathama kalpika: comprometidos con la práctica devota; en ellos están empezando a despertar los poderes supranormales 2. madhu bhumika: aquellos que poseen la sabiduría Rthambhara 3. prajna-jyoti: son los que han subyugado los bhutas y los órganos de los sentidos y, además de retener todos aquellos poderes, están en camino de adquirir más 4. atikranta-bhavaniya: aquellos que han pasado más allá de los logros y se hallan en el camino de la supresión de la acción en la mente Los seres celestiales, advirtiendo la pureza del intelecto de los madhubhumikas, los invitan a disfrutar de los placeres celestiales. Este apego puede ser contradictorio con el crecimiento espiritual, de modo que el yogui, cortésmente, declina la proposición, mas sin orgullo. Al evitar esta atadura, el yogui se hace firme en su contemplación.

El estar bien considerado [socialmente o mediante visiones místicas] (upanimantrane) por [seres] superiores (shthâni), no [debe] ser causa de (akaranam) orgullo (smaya) o apego (sanga), pues pueden volver (punar) [a surgir] inclinaciones (prasangât) indeseables (anishta) Vyâsa —Bhâshya Existen cuatro clases de yoguis: (i) el principiante (prâthamakalpika); (ii) el intermedio (madhubhûmika); (iii) el que posee la luz del conocimiento trascendente (prajñâjyotis); y (iv) el que ha pasado mas allá de lo que puede practicarse (atikrântabhâvanîya). De estos, el primero es aquel en quien ha aparecido la luz de la percepción excepcional (I.35) y está dedicado a su práctica; el segundo se encuentra en el camino correcto hacia el conocimiento (I.48); el tercero ha conquistado los sentidos, retiene firmemente todo lo que ha logrado y posee los medios para seguir progresando. El cuarto es quien ha superado todas las prácticas y cuyo único objetivo ahora es la reversión de la mente. Este posee los siete tipos de conocimiento último (II.27). De ellos, es el brahmin quien ha accedido de forma directa al estado intermedio, cuya pureza es contemplada (envidiada) por los dioses celestiales y a quien ellos atraen hacia sus reinos. "¡Noble Señor! Toma asiento aquí y se feliz. El placer y las mujeres son deliciosas. Este elixir previene la vejez y la muerte. Aquí tienes un carro volador y allí un árbol de los deseos. El río celestial mandâkinî, los seres perfectos y los grandes sabios, todos te dan sus bendiciones; las ninfas son complacientes sin igual. La visión y el oído son divinos, y el cuerpo como el diamante. Tus especiales virtudes, Noble Señor, han merecido todo esto. Acepta esta alta posición que no se marchita, siempre fresca, inmortal y amada por los dioses". Se refiere aquí al yogui que es tentado por seres elevados y que, en consecuencia, necesita fijar su mente firmemente en la meta del aislamiento. Según Vyâsa, el yogui que es tentado así es aquel que ha alcanzado la experiencia del camino verdadero de sabiduría (ritambharaprajñâ) en samprajñâtasamâdhi (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"). En caso de recibirse invitaciones de los que ocupan altas posiciones, ellas no deben ser causa de apego o de orgullo, porque de lo contrario producirán consecuencias indeseables. "Quienes ocupan altas posiciones" son los dioses, que no son omnipotentes sino, en realidad, inferiores al yogin perfecto. Son meramente seres muy favorecidos, pero enzarzados en placeres: en los placeres de sus circunstancias celestes, superlativamente favorables (Zimmer, H. "Filosofías de la India"). Invitado de esta forma, se debe reflexionar sobre el aspecto negativo de tal asociación: "¡Chamuscado por las llamas del samsâra, oscilando entre nacimientos y muertes, he conseguido la lámpara del yoga que destruye la ceguera de las impurezas. Los aires de las cosas sensuales, matrices del deseo, son su enemigo.

¿Cómo podría, entonces, yo que he visto su luz, extraviarme por el milagro de estos objetos de los sentidos, y convertirme yo mismo en combustible para el fuego abrasador del samsâra que lo alimente de nuevo? Adiós a los objetos irreales, perseguidos por lastimosas criaturas!" Así, confirmado su objetivo, se debe efectuar samâdhi en ello. Renunciando a toda asociación con ellos, no se debe sentir orgullo por ser solicitado por los mismos dioses. Si, por tal orgullo, se siente seguro, olvidará que la muerte le ha enganchado ya por el cabello, La tentación de aceptar la consideración social, consecuencia de los conocimientos adquiridos por samyama debe ser superada. De otro modo, uno se enfrenta a las mismas consecuencias desagradables que proceden de todos los obstáculos que se levantan a lo largo de la vía que conduce al estado de Yoga (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). (Bhasya) y casi sin darse cuenta —siempre en guardia contra ello— volverá a acrecentar los impedimentos con sus indeseables consecuencias. Evitando tal asociación y sentimiento de orgullo, lo que ya ha sido practicado se vuelve firme, y lo que aún no lo ha sido se presenta listo para su conquista

Rthambhara (ver Yoga Sutra 1.48) -

Rta significa orden cósmico, armonía cósmica que fue revelada a los Rsis, sabios de los Vedas. Se trata de una clase especial de conocimiento-sabiduría, que es intuitivo. No procede de la experiencia sensorial. No puede entenderse mediante el pensamiento o la formulación de ideas. No aflora a partir del lenguaje, la lógica ni la razón, pues todos ellos tienen trazas de conocimiento erróneo. Así pues, cuando la mente está purificada en todos los niveles, está preparada para recibir este conocimiento intuitivo-transcendental y conducente a la verdad. Y es por eso que se le llama “rtambhara”, cargado de verdad. Asimismo, conduce hacia la armonía universal. No está limitado por lo material, pues está clase de conocimiento valida su progreso espiritual. En los Vedas se habla de la experiencia de rtambhara prajna42.

EL SÉPTUPLO PRAJNA (ver sutra 2.27) -

Como resultado de la limpieza de la mente43, las otras distracciones no entorpecen al yogui. Él accede a una séptuple penetración definitiva. Son: 1. Conoce aquello que debe evitarse (heya)45; nada más es necesario en este sentido. 2. Las causas del dolor evitable (heya-hetu) han quedado reducidas; no queda nada más por disminuir; avidya, karma y kama se han debilitado. 3. Mediante el Samadhi de la restricción46 (Niroddha Samadhi) la supresión de la asociación entre el Purusa y Prakrti (hana) ha sido directamente percibida.

The Vedic Experience, de Raimundo Panikkar. Editorial Motilal Banrsidas, Delhi 1977. Eliminación de las impurezas (ver Yoga Sutra 2.28) 45 Ver Yoga Sutra 2.15 46 Ver Yoga Sutras 1.17,18 43

4. Los medios para suprimir la asociación (hana-uapya) en la forma de discernimiento discriminativo han sido comprendidos. 5. (Esta es la cuádruple libertad particular, que es el efecto de Prajna. La libertad con respecto de la mente es triple...) 6. Los gunas, como piedras que ruedan desde la cima de la montaña, se pierden en su causa primaria.48 7. El Purusa queda aislado. Se le llama Kusala49, el experto, como consecuencia de la superación de los Gunas.

Sutra 3.52 Discusión: el enigma del tiempo ¿Existe el tiempo tal como la mente lo conoce? Tema: el tiempo y la realidad final Ksana-tat-kramayoh samyamad-vivekajam-jnanam (3.52) Etimología - Ksana: momento - Tad: esta - Karma: secuencia - Samyama: control - Vivkekam-jnanam: conocimiento discriminativo

El conocimiento discriminativo llega por medio de samyama sobre el momento y su secuencia. (3.52)

Vyasbhasya - Tal como un objeto mínimo es un átomo, así un tiempo mínimo es un momento. - Es este el tiempo que le lleva a un átomo moverse de un lugar a otro. - El flujo continuo de este proceso es una secuencia. - No existe, sin embargo, punto de contacto entre un momento y su secuencia. - Instante, día o noche son construcciones mentales que llegan a la mente como un conocimiento verbal que no es real. - No hay combinación del pasado, el presente y el futuro. El pasado es inactivo y el futuro inmanifiesto. - En un solo momento el universo entero está experimentando un cambio y el pasado, el presente y el futuro existen en ese momento presente. - Mediante Samyama sobre el momento y la secuencia se logra conocimiento discriminativo.

Ver Yoga Sutra 4.34: los gunas revirtiendo a su origen Kusala: el Purusa, observando esta sabiduría del séptuplo terreno final, es llamado kushala (hábil o experto), puesto que ha ido más allá de los Gunas

3.52 Efectuando el control mental (samyamât) sobre un instante (kshana) y su (tad) sucesión (kramayoh) [por el instante consecutivo] se logra la sabiduría (jñânam) que nace (jam) del discernimiento (viveka)

Vivekajajñâna (sabiduría nacida del discernimiento), también se llama "visión de discernimiento" (vivekakhyâti) y "visión de la otroidad" (anyatâkhyâti). Es un medio directo de salvación y se dice que es omniobjetivo (sârvavishaya), omnitemporal (sârvathâ—vishaya) y no secuencial (akrama). Patâñjali se refiere a él también como târaka (el liberador) y debe quedar claro que no es un simple conocimiento intelectual. Mas bien, vivekakhyâti sucede en el mas alto nivel de énstasis consciente (samprajñâtasamâdhi) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"). Según Shankara, vivekajajñâna es la discriminación entre lo eterno o permanente y lo temporal o perecedero (Gardini, Walter "Yoga clásico").

Sutra 3.53 Tema: conocimiento de las distinciones Jati-laksana-desairanyatanavacchedat-tulyayostatah pratipattih (3.53) Etimología - Jati: categoría - Lakshana: característica - Desa: posición - Anyata: distinción - Anavachedat: carácter interminable - Tulya: similar - Tatas: por eso - Pratipati: percepción Por medio de este Samyama, dos análogos que no pueden distinguirse por su especie, caracteres y localización en el espacio, pueden ser claramente identificados. (3.53)

Vyasbhasya - Con frecuencia no podemos distinguir entre dos objetos. Si colocamos dos monedas recientemente acuñadas una junto a la otra y cambiamos su posición, no podremos averiguar cuál es cuál. Pero a partir del conocimiento discriminativo surge la pericia en advertir la diferencia. - El espacio correlativo al momento del tiempo en el que las monedas estaban en su posición anterior es distinto. Se ha producido un cambio o movimiento atómico y la mente penetrante lo advierte. - De forma similar, aunque los purusas son indistinguibles en su estado liberado, el yogui es capaz de hallar las diferencias en su estado encarnado. De ahí (tatah) [de la sabiduría nacida del discernimiento entre un instante y su sucesión] se deriva el conocimiento (pratipattih) de [la diferencia entre objetos] similares (tulyayoh), ya que su diferencia (anyatâ) no es discernible (anavacchedât) por medio del condicionamiento externo (jâti), las características [sujetas al paso del tiempo] (lakshana) [y] la posición [en el espacio] (deshaih) •

Si dos objetos se asemejan en su localización espacial y en sus características temporales, los distinguiremos mediante la diferencia en su condicionamiento externo, como por ejemplo: "esto es una vaca y esto otro es una yegua".

•

Cuando los condicionamientos externos y su localización espacial son los mismos, se diferencian por sus características (lakshana): "esta vaca posee ojos negros y aquella otra manchas en la piel".

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En el caso de dos frutos iguales, con el mismo condicionamiento externo y las mismas características, se pueden diferenciar por su distinta posición: "éste es el de delante y aquél el de detrás".

•

Pero si el fruto de delante se traslada a la posición de atrás mientras el observador esta distraído con otra cosa, entonces no se puede determinar correctamente cual es cual;

•

tal discriminación debería efectuarse por medio de un infalible conocimiento de la verdad, y así se ha establecido (en este sûtra): de ahí —es decir, del conocimiento que nace de la discriminación— se deriva el conocimiento correcto (de los dos frutos).

•

¿Cómo (es posible conocer su diferenciación)? Su posición en el momento de encontrarse delante es distinta de su posición cuando se encuentra detrás. Los dos frutos son distintos en base a sus respectivas experiencias en sus localizaciones instantáneas.

•

La diferencia entre ellos se basa en estas distintas experiencias en sus localizaciones instantáneas.

•

Este ejemplo ilustra como un yogui experto puede, a partir de la diferencia entre sus distintas localizaciones instantáneas, obtener la idea de diferencia incluso entre dos átomos, a partir de la percepción directa (sâkshâtkârana) de la localización instantánea del átomo de delante, aunque sea idéntico en condicionamiento externo y características temporales al otro átomo; cuando el de atrás se coloca en la posición delantera, experimenta esta (nueva) posición en un momento distinto. En el caso del Ser Supremo y el yogui, el conocimiento de la distinción (entre dos átomos) surge a partir de la diferencia entre instantes.

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Si dos cosas son exactamente similares y ocupan el mismo lugar, tienen que aparecer y desaparecer alternadamente en esa posición y, en tales circunstancias, el factor tiempo es lo único que puede diferenciarlas. Habría que someterlas a un análisis de tiempo con un poder separador mayor que la frecuencia con que ellas se reemplazan en la misma posición. Pero esta frecuencia tiene un límite, que es la frecuencia con que los "momentos" se suceden uno a otro. Por tanto, el que pueda trascender el proceso del tiempo, debería estar en situación de distinguir entre dos cosas que estén en esas condiciones (Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga").

•

En este punto, sin embargo, hay otros (vaisheshika) que mantienen que la idea de distinción se efectúa en último caso en base a sus particularidades concretas. Son distinciones de localización y características, y distinciones de forma, distancia y clase lo que causa la diferencia.

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Al respecto, Vârshaganya dice: "dado que no existe diferencia de forma o distancia en la causa primera, no existen distinciones en el fundamento".

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(Vivarana)

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Hay quienes mantienen que son los mínimos detalles, los átomos, quienes marcan efectivamente la distinción, de tal forma que el samyama en los instantes y sus sucesiones resulta irrelevante. Igual que los pormenores que forman una jarra establecen la idea de su diferencia (con otras jarras), de la misma forma, son los detalles entre los diminutos átomos los que proporcionan la idea de su existencia y la idea de diferencia respecto a aquello en lo que se encuentran (âsraya).

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Al respecto, se dice: lo que causa la diferencia son las distinciones en la localización y las características, así como en la forma, distancia y clase. Esto se establece en realidad respecto a los objetos físicos (visibles), pues, desde luego, los diminutos átomos se encuentran en constante cambio. Si la última partícula fuese estable, la diferencia podría determinarse, pero esto no podría aplicarse a los objetos en continuo movimiento.

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Cuando el átomo de delante cambia a la posición de atrás, y el de atrás a la de delante, los detalles últimos no son entonces fijos, por lo que el conocimiento de la distinción entre ellos (entre los átomos) no podría alcanzarse en base a su conocimiento. Entonces, necesariamente, el conocimiento de la diferencia esta producido solo por samyama sobre el instante y su sucesión. Se afirma que los diminutos átomos no son entidades permanentes y de ahí que la discriminación entre instantes solo pueda ser deducida por la mente del yogui.

Sutra 3.54 Tema: el conocimiento transcendental Discusión: ¿Qué son la omnisciencia y la omnipotencia?

Tarakam sarva-visyam sarvatha-visayam-akramam ceti vivekajam jnanam (3.54)

Etimología - Tarakam: transcendental - Sarva-visayam: todos los temas o materias - Sarvathavisayam: objetos de cualquier lugar - Akramam: más allá del orden de la sucesión, yendo al otro lado del campo de la existencia ordinaria, incluso transcendiendo las barreras de tiempo y espacio - Ca: y - Iti: fin - Vivekajam-jnanam: conocimiento nacido de la discriminación El conocimiento discriminativo es Taraka o intuitivo; es comprensivo de todas las cosas de todos los tiempos y no tiene orden de sucesión. (3.54) Vyasbhasya -

Taraka quiere decir que el conocimiento procede de una facultad innata (ver intuición – pratibha) y no depende de las instrucciones de otros.

Totalmente comprensivo (ver en apéndice “intuición” y Papel de la intuición en la cultura occidental) significa que nada queda fuera de su ámbito de conocimiento. De todos los tiempos quiere decir que todas las cosas pasadas, presentes y futuras con sus respectivos atributos quedan dentro de su campo de acción. Que no tiene orden de sucesión significa que todas las cosas aparecen presentadas al intelecto en un mismo momento. Este conocimiento discriminativo es completo. Yogapradipa, o la lámpara del Yoga, es una parte del mismo, y se extiende desde madhumati50 o rtambhara prajna hasta las siete clases del conocimiento final (Sutra 2.27).

La sabiduría (jñânam) que nace (jam) del discernimiento (viveka) es el [conocimiento] trascendente (târakam) y (ca), como tal (iti), omniobjetivo (sarvathâvishayam) [respecto a todas las cosas], total (sarvathâ) [por todos los medios, omnitemporal] e instantáneo (akramam) [no secuencial] Vyasabhasya: •

Se denomina trascendente en el sentido de que irrumpe espontáneamente, sin impulso de ningún tipo. Ser omniobjetivo quiere decir que no hay nada que no se transforme en su objeto.

•

Ser omnitemporal significa que se conoce el objeto y sus estados en todo momento —pasado, presente y futuro.

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Sin sucesión, todo surge en un instante. Esta es la culminación del conocimiento de la diferencia; un reflejo del mismo es la denominada luz del yoga. Lo que se inició en el estado intermedio llega ahora a su culminación.

(Vivarana) El conocimiento trascendente es el conocimiento mas elevado, alcanzado por los dioses, rsi, espíritus gandharva, etc. No puede ser enseñado por nadie; no puede alcanzarse de forma completa por medio de la enseñanza. Las distintas formas de conocimiento (vivekajajñâna) asociadas con el

Ver Yoga Sutra 3.51: tipos de yoguis, clases de esfuerzo, resultados, madhubhumika, etc. Referencia: Feurestein, Encyclopaedia.

desplazamiento a la velocidad del pensamiento y otras, culminan en el conocimiento discriminativo, son un reflejo de este.

Sutra Ref: târakajñâna: prâtibha, (lit.) el conocimiento liberador, iluminación espontánea, intuición, conocimiento instantáneo (sin el concurso de pramâna), atisbo de iluminación. III.54

Sutra 3.55 Tema: la consecución de Kaivalya Discusión: 1. 2.

¿Cómo llegar a Kaivalya? ¿Cuáles son los medios que se indican en los Yoga Sutra? ¿Son estos los mismos que se indican en Kaivalya Pada?

Sattva-purusayoh suddhi-samye kaivalyam Etimología - Sattva: pureza, bondad - Purusayoh: del purusa - Suddhi: purificación - Kaivalyam: aislamiento - Iti: final Cuando ha quedado establecida la igualdad entre el Buddhi-sattva y el Purusa, por medio de la pureza de ambos tiene lugar la liberación. (3.55) Vyasbhasya -

A través de la reducción de rajas y tamas que corrompen al Buddhi, por medio de la extirpación de las klesas y gracias a la consecución del conocimiento discriminativo, el Buddhi-sattva llega a ser tan puro como el Purusa.

La ausencia de cualquier imputación de experiencia de placer o de dolor constituye la pureza del Purusa En este estado, ya sea uno omnipotente o no lo sea, la obtención del poder discriminativo hace al yogui conseguir la libertad. Cuando la semilla de las aflicciones se ha quemado y está consumida, nada más se necesita para la realización del conocimiento espiritual final. Diversos poderes son alcanzables por medio de la concentración, tal como se explicó en sutras anteriores. Debido al progreso espiritual, a través del discernimiento discriminativo, el proceso de concepciones erróneas se detiene y, con esta cesación, las aflicciones dejan de turbar en el futuro. Cuando no hay acciones aflictivas, no habrá cumplimiento ni fruto de ellas. En ese estado, los Gunas (que ya han cumplido sus propósitos) no vuelven a presentarse ante la contemplación del Purusa.

Esto es lo que se conoce como la liberación -Kaivalya- del Purusa.51

Finalmente (iti), cuando el aspecto mas puro [de la mente] (sattva) y el sí-mismo-esencial (purushayoh) alcanzan la misma (sâmye) pureza (shuddhi), se produce el aislamiento trascendental (kaivalyam) [de la pura observación] Bhasya: Cuando el aspecto mental mas puro (buddhisattva) se libera de los impedimentos de rajas y tamas, (incluso) con sus semillas quemadas, y su actividad se reduce exclusivamente a la idea de diferencia (entre sattva) y purusha, entonces sattva entra en un estado de pureza igual al de purusha. En este caso, pureza significa ausencia de experiencias que puedan imputarse a purusha. Esta pureza no es otra que el estado en que ya no se atribuye falsamente la experiencia a la mónada vital. En esto consiste el "aislamiento" de la mónada vital (Zimmer, H. "Filosofías de la India"). En tal estado (de pureza) se produce la soledad trascendental, ya con poderes divinos o sin ellos, ya con conocimiento de la diferencia o sin él. Pues cuando las semillas de las impurezas han sido quemadas, no queda ya dependencia alguna respecto de ningún tipo de conocimiento. Por medio de la purificación del sattva, se logra realmente el poder (aishvarya) y el conocimiento que surgen del samâdhi, pero la verdad mas elevada es la siguiente: mediante el conocimiento trascendente, la ausencia de visión llega a su fin, y cuando esto cesa desaparecen las impurezas descritas anteriormente. Como la sustancia pensante es material, esta compuesta de los gûna. La meta del Yoga es purgarla de rajas y tamas, de modo que solo quede sattva, que es claro y sin agitación y por lo tanto refleja sin distinción al purusha. Cuando el purusha es reflejado de este modo, solo falta un acto para obtener la liberación: el conocimiento de que el reflejo no es purusha..., es decir, se conoce que el reflejo de purusha en la esfera de la materia no es el purusha mismo. Este conocimiento es comparable al hecho de reconocer que uno se ha estado identificando con la propia imagen reflejada en un espejo. Así nos liberamos de ser absorbidos en el contexto del espejo (Zimmer, H. "Filosofías de la India"). Sin impurezas, el karma no fructifica. En tal estado, los gûna finalizan con su implicación y ya no aparecen mas como objetos de purusha. Esto es el aislamiento trascendental de purusha; ahora purusha permanece aislado como luz pura en su auténtica naturaleza. La purificación del citta que se realiza en el curso de muchas existencias, se manifiesta en el hecho de que el sattva prevalece cada vez más. En el santo el citta esta constituido solo por sattva y es claro como el cristal. Pero la meta del Yoga no consiste en purificar el citta y en producir de ese modo mejores condiciones para las reencarnaciones; el Yoga quiere mas bien realizar la liberación. Para eso no basta, como en el sâmkhya, "el conocimiento de la diferencia" del verdadero yo, del purusha, frente a la sustancia pensante, que es un producto de la naturaleza primordial. Este conocimiento es en Patâñjali solo un requisito precursor del objetivo final. La salvación solo puede ser hecha realidad aquietando el citta en la concentración, de modo que se elimine todo oscurecimiento del verdadero ser del purusha por la sustancia pensante (Glasenapp, H.V. "La filosofía de los hindúes").

Shankara: Vivarana

•

El conocimiento y poder proporcionados por el Yoga ha sido completado, y no existe conocimiento o poder superior a este.

•

A pesar de que todo lo que consiste de los tres gûna es de naturaleza opuesta a purusha, y viceversa, ya que la transformación apunta a la idea de separatividad de purusha, se dice que es como si se hubiese alcanzado una pureza comparable.

•

Quien observa correctamente (samyagdarshin) se da cuenta que todo consiste de los tres gûna y que la idea de librarse de la ignorancia consiste en liberarse de ellos. De esta forma se logra la independencia absoluta respecto al conocimiento alcanzado en el estado intermedio.

En el Kaivalya Pada se manejan ideas similares acerca del la función de klesa, kama, gunas, tiempo, etc. En la liberación del Purusa.

•

Conocimiento y el poder proporcionados por el Yoga son un logro colateral conseguido al purificar la mente (sattva) en el curso del camino hacia la visión correcta (samyagdarshana).

•

Este trabajo tiene como objetivo únicamente la visión correcta y no los logros materiales que proporcionan el conocimiento y el poder.

FIN DE VIBHUTI PADA

NOTAS FINALES -

Hay una historia en los Upanishad. Un rey convocó a todos los artistas de sus dominios con la orden de pintar para él una mascota para su reino, la mascota de un gallo. Acudieron muchos artistas, pero el rey no quedó satisfecho con su trabajo. Sin embargo, faltaba uno de los más importantes, de modo que el rey envió una partida en su busca; el creador aceptó el encargo y, a continuación, desapareció durante meses. Hasta que un día el artista regresó al palacio: se comportaba como si él mismo fuera un gallo, y mediante gestos pidió material de pintura; luego, comenzó a dibujar un gallo que, con cada pincelada, se hacía más y más real. El rey le preguntó por el secreto de su maestría y el artista le contó que, durante los meses de su ausencia, había vivido con los gallos y se había comportado como ellos, hasta que estuvo satisfecho y convencido de haber captado perfectamente su imagen. Los estadios iniciales de Samadhi son como esta habilidad del artista.

Según los Sufis, la comunión con Dios es posible cuando el alma está sosegada. La idea original parece proceder del Misticismo de la India y del Yoga “Citta Vritti Nirodha” o el aquietamiento y vaciado de la mete para que el sujeto pueda establecerse en su naturaleza espiritual (ver Yoga Sutra 1.2). Aceptación de la voluntad de Dios y aquietamiento del clamor del ego individual.

Yoga Sutras Capítulo 4 Liberación Kaivalya Pada Sumarios de Capítulo: Ch 1 Ch 2 Ch 3 Ch 4 Liberación Final: El título del Capítulo 4 de los Yoga Sutras se titula: Kaivalya Pada, cuyo significado es: capítulo sobre la liberación final. El Capítulo 4 explica la estructura y construcción interna de la mente y los velos con que encubre la luz interior del Ser. Describe como el Yogui se maneja con las brechas naturales en iluminación, y como los bloques de la estructura primal de la mente se disuelven en su factor causal, permitiendo así la liberación final.

Los 34 Sutras del Capítulo 4 se han dividido en 12 secciones:

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Medios de obtener experiencia (4,1 – 4,3) Aparición y maestría de la mente (4,4 – 4,6) Acciones y Karma (4,7 – 4,8) Impresiones Subconscientes (4,9 – 4,12) Los objetos y los tres Gunas (4,13 – 4,14) La mente y la percepción de objetos (4,15 – 4,17) Iluminación de la mente (4,18 – 4,21) Buddhi y Liberación (4,22 – 4,26) Brechas (¿obstáculos, brechas?) en la iluminación (4,27 – 4,28) Iluminación perpetua (4,29 – 4,30) Los conocibles quedan reducidos a unos pocos (4,31) Los Gunas después de la liberación (4,32 – 4,34)

Yoga Sutras 4,1 – 4,3 : Medios para obtener experiencia.

Con Vyasabhasya Descorriendo los velos: Estos tres Sutras (4,1 – 4,3) explican métodos de apertura sobre la barrera de velos entre nuestro estado consciente de vigilia y las capas que se encuentran más bajas, más altas o interpuestas (4,1).

Las barreras están constituidas por un proceso de rellenos: Dichas barreras están construidas en tal forma como si se pintara una casa completamente con pintura azul, fijando gradualmente desde los cimientos a las columnas, las paredes, y posteriormente al tejado, así mano tras mano, capa tras capa, de igual forma tiene lugar la construcción de un ser humano completo (4,2). Inversión del proceso por la eliminación del velo: Siguiendo el proceso de superposición de velos y proyectándolo en orden inverso, yendo hacia el interior en vez de hacia el exterior, se produce la realización del Ser. Ello no significa desmontar la casa, sino invertir nuestros estados de conciencia sobre los procesos de construcción. Abriendo la puerta del Ser: La experiencia de la Verdad o el Ser eterno es un proceso que permite a la conciencia natural fluir hacia delante, de la misma forma que un hortelano abre una compuerta en el nivel más elevado para que el agua fluya hacia una parcela de nivel inferior (4,3), es un proceso de apertura de niveles ya existentes más que la construcción de una nueva red de información e identidades. En otras palabras, no podemos crear una nueva estructura o reconstruir la realización del Ser; sólo podemos permitir que fluya hacia delante una vez que las barreras han sido eliminadas.

4.1 Los logros más sutiles se producen por nacimiento, o son obtenidos por medios como hierbas (alucinógenos específicos), mantras, austeridades o concentración. (janma osadhi mantra tapah samadhi jah siddhyayah) janma: Nacimiento / ausadhi: hierbas / mantra: Vibraciones sonoras, encantos, palabras divinas / tapah: entrenamiento sensorial, austeridades / samadhi: concentración profunda o éxtasis / jah: nacido / siddhyayah: logros, poderes, perfecciones, experiencias sutiles, habilidades psíquicas. Cinco formas para abrir el velo: Se mencionan cinco métodos por los cuales las barreras o velo de la ignorancia ( 2,3) son eliminados, o eventualmente eliminados por completo, permitiendo la realización del Ser (1,3) y la liberación (4,26). Las cinco formas de eliminar los velos son: 1. Nacimiento (janman) : Algunas personas especiales nacen con una habilidad (don) natural para eliminar el velo entre consciente e inconsciente. En los sutras 1.19 – 1.20, se mencionan dos tipos de individuos de estas características. En primer lugar los que por su natural poseen una disposición de carácter virtuosa de haber obtenido un alto nivel de experiencias en alguna vida previa, aunque aquél tipo de experiencia quedó sin concluir totalmente. En segundo lugar, aquellos que (como la mayoría) necesitan seguir un sendero de fe, energía memoria, concentración y conocimiento. Aquí, en esta parte del sutra, simplemente se reconocen algunas experiencias más allá de la barrera del velo por virtud de nacimiento. 2. Hierbas (ausadhi): Se afirma que existe un antiguo elixir que cuando se ingiere, rompe la barrera. También se dice que existe un elixir interno en el ser humano, en la esfera más sutil de nuestro propio ser interior. A nivel más superficial, es de sobra conocida popularmente la forma en que las diferentes drogas o compuestos químicos traspasan las fronteras entre consciente e inconsciente. Muchas culturas, a lo largo de la historia de la humanidad, han

hecho un uso responsable en ritos religiosos o de carácter espiritual, de las hierbas (alucinógenos) que se citan en el sutra. No se dice aquí que se aprueben o se recomienden este tipo de sustancias para uso espiritual, en absoluto, este comentario no sería completo si no se mencionara un hecho real en la forma en que algunos colectivos pueden eliminar la barrera entre consciente e inconsciente. En cuanto a las hierbas como un medio para romper la barrera, es imperativo recordar que sus principios fundamentales son de no apego (no adicción) y obtención de un estado natural de tranquilidad estable (1.2 – 1.16). La forma en que los antiguos utilizaban estas hierbas es absolutamente distinta del abuso de las drogas y la adicción. 3. Mantra: En este caso, el uso de mantra, va mucho mas allá de ser sólo una afirmación religiosa u oración, a pesar de todo lo agradable y beneficiosa que pueda resultar. Las repetición constante o consciente de un mantra es como una cinta de cassette persistente, golpeando y golpeando sobre una puerta cerrada. Eventualmente la puerta se abre. El mantra continua hacia delante, no sólo abre la puerta, sino que además se convierte en la guía para lo más profundo, lo más sutil, realidad absoluta de la que surge en el primer lugar. Para muchos, el mantra, es un medio muy confortable de traspasar gradual, suavemente la barrera o el velo entre lo conocido y lo desconocido. 4. Entrenamiento de los sentidos (tapas): Parece que los seres humanos estamos siempre ocupados en la relación con el mundo exterior, excepto cuando perdemos la consciencia por completo durante el sueño. Tapas significa entrenamiento de los sentidos, y puede realizarse de forma suave y sencilla en la vida cotidiana, o también con gran intensidad mediante severas prácticas de austeridad. Lo principal, es que si entrenas con suavidad tus sentidos, la atención de la voluntad de forma serena y natural va interiorizando. Si no sólo entrenas tus sentidos, sino que fuertemente restringes su dirección, la atención decididamente irá hacia el interior. Una es la forma gentil, mientras uno vive una vida cotidiana activa. El otro extremo, es para aquellos que renunciaron al mundo y sufren de forma voluntaria dicha consecuencia, para acelerar sustancialmente el proceso de introversión y conseguir experiencia directa. 5.

Concentración (samadhi): El sendero del Samadhi está perfectamente delineado en los Yoga Sutras, y en particular, está explicado en los ocho peldaños del Ashtanga Yoga (2,29). De forma sistemática, paso a paso, los velos son descubiertos, explorados, traspasados y dejados atrás, uno tras otro. Samyama es la triple vertiente del proceso de dharana (concentración), dhyana (meditación) y samadhi, unidas en una sola. Cuando se logra el samadhi de samyama, se dispone de la herramienta más sutil (3,4 – 3,6) para atravesar los velos más profundos que nublan (1,4) el centro de la conciencia (1,3). Revelación de los Siddhis: Los Siddhis (logros, poderes, perfecciones, experiencias de alto nivel sutil, habilidades psíquicas) son reveladas desde el nivel sutil al traspasar los velos entre consciente e inconsciente. Sin embargo para la realidad absoluta la realidad ha de ser realizada, además debe existir un total noapego (1,15), dejando a un lado este tipo de experiencias (3,38) . de otra forma, eliminar el velo en una de estas cinco maneras, sólo puede servir para lograr poderes y experiencias sutiles.

Abriendo la compuerta: Aquí es donde toma verdadero significado la anécdota del hortelano. Un huerto de cultivo dispondrá de muchas hileras de plantas diferentes, con gran necesidad de agua. El hortelano no carga caldero tras caldero para llevar agua hasta el huerto, ni dispone una manguera inmensa para regar planta por planta. Sino que diseña el cultivo y su ubicación en forma de pequeñas terrazas de distinto nivel con una pequeña compuerta en un extremo. Ahora imaginemos que un pequeño arroyo corre cercano a la plantación. Cuando el hombre quiera que el agua llegue a una zona determinada, simplemente levanta la compuerta exacta con su mano. El agua fluye naturalmente hacia la terraza inferior. Así las plantas reciben sus nutrientes necesarios.

TEMA: ORIGEN DE LOS SIDDHIS Janmausadhi-mantra-tapah-samadhijah siddhayah ¾ ¾ ¾ ¾ ¾ ¾ ¾

Etimología: Janma: Nacimiento Ausadhi: drogas Mantra: encantos Tapa: austeridades Samadhi: trance Jah: nacido Siddhi: logros, poderes

Los logros o perfecciones surgen por nacimiento, drogas, mantras, austeridadeso samadhi. (4.01)

Vyasabhasya: • Los poderes o logros se consiguen incluso sin concentración yóguica como se establece en el 3º capítulo. • Ciertas disposiciones están sintonizadas con poderes como ESP ¿?????? • Las drogas crean un estado alterado de conciencia, pero a la gran alteración es seguida por una profunda depresión y las drogas crean dependencia. Los chamanes usaban cicuta aplicada al cuerpo y creaban la ilusión de desaparición. Las drogas se usaban como veneno y Sócrates murió forzado a beber cicuta (otra denominación es cicuta maculata). • Los mantras o encantos pueden conferir poderes; pero su lado malo es que pueden crear una obsesión por buscar dichos poderes. • Tapas o austeridad puede ayudar a obtener poderes, como se cita en Sastras (textos) como los Puranas. Se ganaba tremendo poder de voluntad mediante Tapas. • Sobre las perfecciones obtenidas por Samadhi consultar el primer capítulo : Samadhi. Los poderes conseguidos mediante Samadhi son perduran en el tiempo y carecen de efectos perniciosos. Explicación: o Patanjali estudia y valora la mayoría de los modos a través de los cuales se obtienen los “Siddhis”. Los niños al nacer, disponen de ciertas capacidades que van perdiendo a medida que asumen los condicionamientos sociales. o Mientras que el uso ritual de drogas, como el “soma” utilizado en tiempos Védicos y el “peyote” de los chamanes de América del Sur, disponen de un objetivo especial, otros usos pueden dar una euforia temporal pero no pueden mantener ningún logro mediante el uso de drogas. A la euforia le sigue una gran depresión. o Mantras y encantos pueden dar poder sobre cosas vistas u ocultas, pero invariablemente inflan el ego, y el progreso espiritual puede quedar obstaculizado. o Tapa o austeridad ofrece un gran poder de autocontrol, pero el exceso no conduce al éxito, como estableció Buda o Sólo a través de Samadhi la obtención de los más altos estados de conciencia pueden conducir a la persona hacia logros duraderos. o Patañajali y Vyasa indican el rango y las limitaciones de los poderes humanos. REFERENCIAS: “AUSADHI – “DROGAS” En este sutra, Patanjali menciona “ausadhi” que es un término genérico para drogas. Huxley en su libro “Las puertas de la percepción”, afirma que la droga que menciona Patanjali puede ser el “soma”. El soma1 pudo ser la parte de un árbol (ahora perdido), quizá su corteza, hervida con leche y sometida a presión en un colador de pelos de cabra hasta

A. Hauxley establece que de la “raíz” original de soma se han sucedido 32 mutaciones diferentes. Así resulta desconocido. Según Huxley, el soma original, al que Patanjali presumiblemente hace alusión.

conseguir un liquido embriagador, que inducía estados de trance. Ofrecería a la persona unas experiencias síquicas y espirituales extraordinarias. Más tarde se hizo popular el opio de la amapola. El “laudanum” un derivado del opio, estaba disponible en las farmacias, hasta el siglo xix. El triángulo dorado del opio es Burma, Tailandia e India (incluyendo Afganistán) . Además de una cantidad reducida permitida oficialmente para usos medicinales, existe un gran comercio de contrabando. El consumo de opio puede hacer una persona desorientada, pérdida de voluntad, la pérdida del sentido de espacio tiempo, en su mayor parte hacen que vivan en una especie de limbo. De Quincy Thomas (un escritor inglés) hacen este tema famoso en su libro “Confesiones de un inglés consumidor de opio”. En América el peyote y su derivado “mescalina” eran de uso mayoritario en rituales y ceremonias religiosas y paganas. Inducen al trance y usadas cuidadosamente por los chamanes provocan experiencias de trance. La planta del cáñamo, también produce cannabis, hachís, charas (té) y otros derivados. Estas son drogas de carácter más recreativo y pueden ayudar un tanto a alterar la conciencia y son preferidos por los artistas. Su uso excesivo puede crear una condición de amnesia mental, que puede durar un día o semanas. La heroína y cocaína son otro tipo de drogas, pero estas pueden “cocer” el cerebro y presentar un devastador efecto sobre la mente y la salud. Patanjali no sugiere que se tomen drogas. Sólo menciona que existe la posibilidad para el consumidor de elevadas capacidades, pero que ofrecen limitaciones y bloquean el ideal de conseguir perfecciones. Las perfecciones obtenidas por Samadhi son las más elevadas.

(*) o

Huxley, Aldus Leonard (1894 – 1963), novelista inglés, ensayista, crítico y poeta, nieto de Thomas y hermano de Julián, nacido en Godalming, Surrey, educado en el Eton College y Universidad de Oxford. También escribió sobre ciencia, filosofía y crítica social. Escribió más de 40 libros en te ellos “La filosofía perenne” (1946) y “Los demonios de Loudon” (1952). “Las puertas de la percepción” (1954) y su consecuencia “Cielo e Infierno” (1956) tratan de las experiencias de Huxley con drogas alucinógenas. Junto a otros muchos científicos consideró el descubrimiento de los psicodélicos uno de las tres mayores aperturas al pensamiento del siglo veinte, las otras dos eran la escisión del átomo y la manipulación de las estructuras genéticas. Laura Huxley (1911-) Italiana-nacida en U.S. músico y escritora. Referencia a Aldus Huxley.

Soma (bebida), bebida de carácter tóxico conseguida a partir de la corteza fermentada de la planta soma, utilizada en los rituales religiosos hindúes como sacrificio a los dioses. Esta bebida fue también rito central en el ritual

Zoroastriano, donde se conocía con el nombre de haoma. Algunos afirman que la planta era en realidad un hongo alucinógeno. EL opio es un narcótico producida de la resina seca de cápsulas verdes de la amapola del opio. Papaver somniferum. En forma comercial, el opio es una masa globular de color castaño, pegajosa y blanda, endureciéndose interiormente con el tiempo. Se procesa su interior como el alcaloide morfina que ha servido durante mucho tiempo como el mejor analgésico en medicina, aunque sustitutivos sintéticos como la meperidina (nombre comercial Demerof) están aún vigentes. La heroína, un derivado de la morfina, es una tres veces más potente. La codeína es otro importante alcaloide derivado del opio. Las moléculas de los opiáceos poseen propiedades analgésicas similares a aquellas de los compuestos denominados endorfinas. EL síndrome de abstinencia es extremadamente difícil de soportar y el adicto típico continua tomando la droga más para evitar el dolor que para obtener su estado inicial de euforia. Malnutrición, problemas respiratorios y baja tensión sanguínea, son algunas de las enfermedades asociadas con dicha adicción. Ya desde el S.I. se utilizaba el opio como medicina popular tomado como bebida o ne dosis en forma sólida. Hacia la mitad del S XVII el opio para fumar se introdujo en China y comienza los problemas de adicción. En el XVIII los problemas de adicción tomaron tal magnitud que los chinos hicieron multitud de intentos para prohibir su cultivo y el comercio con los países de Occidente. Al mismo tiempo, el opio hizo su entrada en Europa y Norteamérica donde creció la adicción a partir de su uso como analgésico. Con la invención de la aguja hipodérmica durante la Guerra Civil en Estados Unidos, la inyección de morfina se volvió indispensable en el tratamiento de pacientes que habían sufrido alguna intervención de la recién desarrollada cirugía. Hoy en día el opio se vende en las calles en forma de polvo o en forma sólida de aspecto oscuro y se suele fumar, comer o inyectar. Los adictos a la heroína en EEUU rondan los dos millones. Se ha utilizado la metadona, narcótico sintético, como una ayuda para liberar a los adictos de la dependencia a los opiáceos, pero esta a su vez adictiva. La completa liberación de adicción a los opiáceos requiere años de rehabilitación social y psicológica. (Consultar Drogodependencia, Narcóticos)

4.1 Los poderes extraordinarios (siddhayah) pueden adquirirse (jâh) de nacimiento (janman), mediante plantas [alucinógenas] (aushadhi), recitando fórmulas místicas (mantra), con la ascesis (tapas) o con la interiorización perfecta (samâdhi) Vyâsa Bhâshya

(i) Los poderes extraordinarios (adquiridos al cambiar) de cuerpo se disfrutan desde el nacimiento. (ii) Los alcanzados a través de plantas (alucinógenas) son como un elixir demoníaco con poderes medicinales; En cuanto a la intoxicación ritual con cáñamo, opio y otros narcóticos, era una costumbre ampliamente registrada en el mundo chamánico, lo mismo que entre ciertos yoguis. Sabemos que el mismo Patañjali cuenta a los aushadhi, juntamente con el samâdhi entre los medios de obtener los siddhi. Los aushadhi pueden designar tanto a narcóticos que provocan el éxtasis como a las “hierbas” de las que obtenía el elixir de larga vida. En todo caso, el cáñamo y las drogas del mismo tipo provocan el éxtasis y no el samâdhi yogui; estos medios místicos pertenecen por derecho a la fenomenología del éxtasis y fueron admitidos de mala gana en la esfera del Yoga clásico. Ahora bien, esta alusión que hiciera Patañjali a las virtudes mágicas extáticas de los aushadhi, es significativa y de grandes consecuencias: prueba la presión de los “extáticos”, su voluntad de suplantar con estos métodos las disciplinas del Yoga clásico (Eliade, Mircea, “Yoga, inmortalidad y libertad”) (iii) con recitamientos se logra la levitación, el poder de volverse diminuto y los otros (siete poderes tradicionales citados en YB.III.45); (iv) con la disciplina ascética (se alcanzan) habilidades tales como adoptar cualquier forma (kâmarûpin) o desplazarse a cualquier parte a voluntad. (v) Los poderes (que nacen) del samâdhi ya han sido descritos. Patâñjali comienza por relativizar la importancia de los siddhi describiendo su origen. Los siddhi pueden ser innatos o proceder de drogas (plantas medicinales), los mantra, la ascesis o el samâdhi. Así pues, pueden ser adquiridos por múltiples medios, tienen según los casos valores muy diversos y no son específicos del Yoga. Al demostrar el mecanismo de origen de los siddhi, Patâñjali los banaliza, haciéndolos pasar de ser objeto de ensueño a un nivel de cosa común; así, despojándolos de su encanto, libera de ellos a sus oyentes (Geenens, Philippe "Viniyoga"). A veces las realizaciones están presentes desde el mismo nacimiento, sin que uno recuerde el camino recorrido. En este caso, uno es incapaz de guiar a otros hacia ese vergel. Es mas, uno se arriesga a alejarse accidentalmente de él, sin esperanza de volver a encontrarlo ya que no se tienen puntos de referencia para regresar al mismo. También las drogas pueden favorecer el acceso a estados superiores de conciencia. Hoy como ayer, la prakriti ofrece numerosas sustancias que modifican el funcionamiento del cerebro. Tales sustancias se encuentran fácilmente, solo hay que comprarlas. Pero su eficacia no es duradera y se constata la aparición de efectos secundarios y alienantes. Se puede utilizar asimismo el mantra que, por su carácter repetitivo y meditativo, produce cambios profundos en la conciencia. Sin embargo, su efecto se esfumará desde el momento en que cese su repetición. Existe una cuarta manera de obtener los siddhi: sometiéndose a austeridades intensivas (tapas). En esto uno no depende mas que de sí mismo, de su inteligencia y voluntad, con la posibilidad de escoger la ascesis apropiada para llevarla hasta su término. Se corre el riesgo, no obstante, de reforzar el sentido del ego en lugar de superarlo. Por esto Patâñjali termina el aforismo indicando que la única forma de acceso a las realizaciones que no genera nuevos problemas es la del Yoga: el desarrollo de la atención y de la concentración hasta el punto de la absorción-contemplación (samâdhi) (Lorin, François "Viniyoga").

Los frutos descritos en el capítulo tercero pueden llegar de cinco formas diferentes: (i) algunas personas nacen con esta habilidad (janman); (ii) tomando ciertas hierbas (aushadhi) de una forma especial (la manera especial de tomarlas ya es conocida; si las hierbas no se toman de esta manera especial y sin la preparación necesaria, es peligroso); (iii) por medio del canto (mantra) se puede cambiar el estado mental; este canto puede ser muy complejo; (iv) la austeridad (tapas) puede proporcionar poder y cambio en las percepciones; por esta razón se menciona tapas como un medio en II.1; tapas debe estar unido a un propósito, de tal forma que el calor pueda redirigirse; tiene que existir reflexión además de refrenamiento; hay que reflejarse en el efecto del refrenamiento en si mismo y en los demás; (v) la práctica del yoga (samâdhi); (la práctica de tapas es también una práctica de yoga, pero se trata aquí de un tapas distinto en un contexto diferente (von Romberg, Margo "Cassandra's yoga compendium"). Shankara •

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(Vivarana) En la primera parte la enseñanza se centraba en el samâdhi, y en la segunda se establecieron los medios para alcanzarlo. En la tercera parte se citaron las distintas formas de conocimiento y poder que aparecen de forma colateral a la práctica de los métodos del Yoga, y cuyo objetivo (sin embargo) es la visión correcta (samyagdarshana);(*) todo esto se condensa en el comentario de Jaigîsavya: "Todo esto es únicamente dolor". Se estableció (II.25) que liberarse del dolor supone una separación absoluta de los gûna. También se ha dicho: "con el desapego de lo anterior (del conocimiento de la diferencia), se destruye la fuente de la imperfección y (se logra) el aislamiento (kaivalya)" y, ya habiendo logrado el conocimiento de la diferencia, ya sin lograrlo, "cuando la luminosidad mental y el sí mismo alcanzan la misma pureza, se produce el aislamiento (liberador)" (III.55). Ahora bien, tal kaivalya debe determinarse mediante la refutación de las objeciones que puedan presentarse, y en esta línea se centra la cuarta parte, sobre el aislamiento trascendental. Sonia/Jose El siguiente en Ingles puede quitar ....

*Samyagdarshana is correct perception of things as they really are. It is a spiritual condition and not an act. It has no concern with the changes that take place in the body and even in the surface-consciousness of the mind. It is, in other words, simple knowing. All objective knowledge breeds birth and death, because knowledge of objects means an underlying desire for objects. We cannot think of anything without having a love for it, positive or negative, and every love is a deviation from the law of Self-Existence. When we love an object, we deny ourselves, or rather, we deceive ourselves, because we, thereby, sell ourselves to that object. Because the object changes itself, and because our love for that object also hunts, after it, and because our love is inseparable from ourselves, we appear to die when the object vanishes, and take rebirth in order to find that object of love. Perception of diversity means moving from death to death, because we are courting thereby self-transformation, due to our desire for identifying ourselves with the diverse forms of objects. (Swami Krishnananda, Essays on the Upanishads, Kena Upanishad) •

Así, como medio para ello, deben explicarse las distintas formas para hacer desaparecer los deseos potenciales (vâsanâ) acumulados en anteriores existencias. Con ello, se alcanzará otra capacidad supranormal no lograda aún, a fin de ensalzar la perfección del samâdhi como camino hacia el aislamiento. La crítica de algunas cosas en un nivel implica alabanza de otras en la misma categoría. Así, cuando se afirma: "allí (entre las distintas conciencias que

coexisten), la (conciencia) que proviene de la meditación se libera de los vestigios de las impresiones acumuladas en el pasado" (IV.6) y "el karma del yogui no es blanco ni negro, pero el de los demás es de tres tipos", la intención de ensalzamiento es clara. •

El poder extraordinario que procede de una causa concreta es superior a otros. Realmente, es cierto que en el caso de los poderes (adquiridos) de nacimiento, el nuevo cuerpo habrá sido dotado a partir de su condicionamiento establecido en el pasado. En cuanto a ese cambio en otro nacimiento, con un cuerpo que aún no tiene existencia, ¿es su causa únicamente tal condición causal específica, o hay realmente algo mas?

Sutra Ref: janman: nacimiento, origen, producción, aparición, vida, existencia — kleshamûlah karmâshayo drishtâdrishtajanmavedanîyah: las causas de aflicción (klesha) son el fundamento (mûla) de las diferentes acciones acumuladas (karmâshayah), que pueden experimentarse (vedanîyah) en la vida (janman) presente (drishta) o en la vida futura (adrishta) II.12 karmashayah: Las impresiones latentes de las acciones positivas y negativas forman el karmâshaya. Todo estado mental que se manifiesta deja una especie de huella o rastro, una impresión latente. El samskâra o impresión latente puede ser sabîja (con posibilidad de fructificar), o nirbîja (impotente). Los sabîja son de dos tipos: los que proceden de los klesha y sus opuestos, es decir, los basados en el conocimiento erróneo y los basados en conocimiento correcto. Los samskâra basados en los klesha se denominan karmâshaya, se clasifican como blancos, negros y blanquinegros, o se dividen en dos clases: positivos y negativos, o solo blancos y negros. Los samskâra basados en el conocimiento correcto provienen de la concentración y se conocen como ni-blancos-ni-negros. El karmâshaya tiene tres consecuencias: nacimiento, duración de la vida y experiencias (de placer o dolor) en esta vida. En otras palabras, el samskâra que ocasiona tales resultados es karmâshaya. Cuando tienen que surgir las consecuencias, el samskâra basado en el sentimiento experimentado se denomina vâsanâ o latencia subconsciente. El vâsanâ por si mismo no tiene consecuencias o resultados, pero para que un karmâshaya produzca un resultado se precisa el vâsanâ correspondiente. Karmâshaya sería la semilla y vâsanâ el campo donde germina, el nacimiento o encarnación sería el arbol y la experiencia (de placer o dolor) su fruto (Hariharânanda Âranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

II.39 Cuando [el yogui se establece] con firmeza (sthairye) en poseer lo justo y necesario (aparigraha) [surge en él] todo el conocimiento (sambodhah) sobre “el cómo y el porqué” (kathamtâ) de su existencia (janman)

prakriti: materia primordial, naturaleza esencial. — bhavapratyayo videhaprakritilayânâm: [la interiorización completa (samâdhi)] de los seres desencarnados (videha) y de los disueltos (layânâm) en la materia primordial (prakriti), [se debe a la persistencia en] la experiencia (pratyayo) de su esencia (bhava) I.19

— la materia primordial, la naturaleza esencial de las cosas; se identifica con la fuente de la manifestación (pradhâna), lo indeterminado (alinga), la “sustancia” permanente (dharmin) en todas las cosas y lo inmanifestado (avyakta) YB.I.51 — jâtyantaraparinâmah prakritiâpûrât: transformación (parinâma) en otra (antara) categoría de existencia (jâti) mediante un reajuste (âpûrât) de la naturaleza esencial (prakriti) IV.2 — nimittam aprayojakam prakritînâm: la causa instrumental inteligente (nimittam) no activa (aprayojakam) las naturalezas esenciales (prakritînâm), es decir, no inicia el proceso evolutivo IV.3 — dharmah prakritînâm âvaranadharmam: lo justo [es decir, la ley natural] (dharma) se abre paso (prakritinâm) a través [es decir, rompiendo] la barrera (âvarana) de lo injusto (adharma) YB.IV.3 — âshiso nityatvât: el deseo primario (âshisah) [que generan las impresiones subliminales (samskâra)] es eterno (nityatvât) [es decir, inherente a la naturaleza misma (prakriti); en un individuo concreto se manifiesta como instinto de supervivencia (abhinivesha)] IV.10 tapas: — ascetismo, considerado como una de las tres acciones (kriya) para lograr el estado de yoga, necesario para destruir las impurezas alimentadas por los inagotables deseos potenciales (vâsanâ) provenientes de las acciones (karma) y de los obstáculos al conocimiento (klesha) II.1 ► câshuddhir tapas: el ascetismo (tapas) [es necesario] para [destruir] las impurezas (ashuddha) YB.II.1 YB.II.12 — una de las cinco observancias (niyama) que constituyen el segundo miembro del yoga de ocho pasos (ashtangayoga) y que consiste en mantener una actitud de austeridad o ascetismo lograda resistiendo ante las situaciones extremas II.32 ► ashuddhikshayât tapasah: el ascetismo (tapasah) destruye (kshayât) las impurezas (ashuddhi) II.43 — práctica ascética que destruye las impurezas y perfecciona el cuerpo y los sentidos, adquiriendo facultades extraordinarias como la de volverse diminuto y la visión y audición de cosas remotas IV.1 — práctica del control de la respiración (prânâyâma) YB.II.52 — fuerte disciplina física, mental y moral, necesaria para que la la práctica (abhyâsa) se establezca con firmeza YB.I.14 — una de las siete regiones superiores del cosmos (loka), según los textos denominados purânas YB.III.26 ► shuklâ tapassvâdhyâyadhyânavatâm: el efecto blanco (shuklâ) [de las acciones (karma)] es el de aquellos que paractican ascetismo (tapas), autoinvestigación (svâdhyâya) y meditación (dhyâna) YB.IV.7 samâdhi: — estado de yoga YB.I.1 — sarvavrittinirodha asamprajñâtah samâdhih: estado de interiorización completa (samâdhi) en el que se trasciende el conocimiento intuitivo (asamprajñâta) [del objeto] y cesa (nirodha) totalmente (sarva) [la identificación] con los procesos (vritti) [mentales] YB.I.1 — ânanda—: estado de interiorización completa (samâdhi) con experiencia de intensa felicidad (ânanda); estado de “arrobamiento” experimentado por la mente y los sentidos como resultado de la identificación completa (samâpatti) con los elementos sutiles (tanmâtra) YB.I.1 — nirbîjah samâdhih asamprajñâta: el estado de interiorización completa (samâdhi) que trasciende todo conocimiento objetivo (asamprajñâta), es la interiorización completa sin semilla (nirbîjasamâdhi) [en la que solo permanece una impresión

subliminal latente (samskâra)] YB.I.2 — vitarkavicârânandâsmitârûpânugamât samprajñâtah: [la interiorización completa (samâdhi)] con conocimiento trascendente del objeto (samprajñâtah) se acompaña (anugamât) de asociaciones verbales (vitarka) o sutiles (vichâra), de intensa felicidad (ânanda) o de conciencia de existencia individual (asmitâ) I.17 — vicâravikalah sânandah: [la interiorización completa (samâdhi)] acompañada de experiencia de intensa felicidad (sânanda) carece (vikalah) de asociaciones sutiles (vichâra) YB.I.17 — samâdhir asamprajñâtah: estado de interiorización completa (samâdhi) que trasciende el conocimiento (asamprajñata) [en el que cesa toda falsa identificación de la mente inhibida con los procesos mentales] YB.I.18 — nirbîjasamâdhi: interiorización completa (samâdhi) con ausencia total de objetos YB.I.18 — bhavapratyayo videhaprakritilayânâm: [la interiorización completa (samâdhi)] de los seres desencarnados (videha) y de los disueltos (layânâm) en la materia primordial (prakriti), [se debe a la persistencia en] la experiencia (pratyayo) de su esencia (bhava) I.19 — vairâgyâd asamprajñâtah samâdhir: el estado de interiorización completa (samâdhi) que trasciende el conocimiento (asamprajñata) está precedido por [fe (shraddhâ), energía (vîrya), atención (smriti), interiorización con conocimiento (samâdhi), conocimiento trascendente (prajñâ) y] desapego total de los procesos mentales (vairâgya) YB.I.20 — tîvrasamvegânâm âsannah: [el estado de interiorización completa en el que se trasciende el conocimiento intuitivo (asamprajñâtasamâdhi)] está próximo (âsannah) [para los que practican] con mucha (tîvra) intensidad (samvegânâm) I.21 — api visheshah: también (api) existe una diferencia (vishesha) [en el acercamiento de los yoguis a la interiorización que trasciende el conocimiento (asamprajñatasamâdhi)] I.22 — tatpratishedhârtham ekatattvâbhyâsah: a fin de (artha) neutralizar (pratishedha) estos (tad) [obstáculos (antarâya) que impiden la interiorización completa (samâdhi)], hay que esforzarse por lograr la estabilidad (abhyâsa) en una sola entidad (ekatattva) I.32 — sabîjah samâdhih: estado de interiorización completa (samâdhi) con semilla (sabîja) [es decir, con objeto exterior que sirve como soporte a la concentración; es un nombre técnico que engloba las distintas fases de la interiorización completa con conocimiento del objeto (samprajñatasamâdhi)] I.46 — nirvichâravaishâradye’dhyâtmaprasâdah: claridad (prasâdah) del ser interior (adhyâtmam) [que aparece] con la transparencia (vaishâradya) [de la identificación completa] sin asociaciones sutiles (nirvichârasamâdhi) I.47 — shrutânumânaprajñâbhyâm anyavishayâ: el ámbito (vishayâ) [del conocimiento intuitivo obtenido con la interiorización completa sin asociaciones sutiles (nirvichârasamâdhi)] es diferente (anya) del conocimiento logrado por medio (prajñâbhyâm) de la tradición (shruta) y la inferencia (anumâna) I.49 — tasyâpi nirodhe sarvanirodhân nirbîjah samâdhih: cuando también (api) cesa (nirodha) [la identificación] con ésta (tasya) [impresión latente (samskâra) inhibidora], cesa [la identificación] con todo (sarvanirodha) [el contenido mental y surge] la interiorización completa sin semilla (nirbîjasamâdhi) I.51 — nirbîjasamâdhi: estado de interiorización completa (samâdhi) sin semilla (nirbîja), en el cual ha cesado toda identificación con la actividad mental (cittavrittinirodha), incluso la última impresión subliminal (samskâra) causada por la visión intuitiva (prajñâ) que lleva consigo la verdad (ritambharâ) I.51 — samâdhibhâvanârthah kleshatanûkaranârthash ca: el objetivo (arthah) [del kriyâyoga] es provocar (bhâvâna) la interiorización completa (samâdhi) y (ca) disminuir (tanukarana) las causas de aflicción (klesha) II.2 — yamaniyamâsanaprânâyâmapratyâharadhâranâdhyânasamâdh

samâdhayo’shthâv angâni: octavo miembro [del yoga] de ocho pasos (ashtanga) II.29 — estado de interiorización completa que se logra plenamente a través de la devoción al ser supremo (îshvarapranidhâna) II.45 — tad evârthamâtranirbhâsam samâdhih: la interiorización completa (samâdhi) surge [durante la meditación (dhyâna)] en el preciso momento (tadeva) en que solo (mâtra) brilla (nirbhâsam) el objeto (artha) III.3 — estado de interiorización completa, énstasis o meditación profunda en que la mente se “vacía” aparentemente de su naturaleza como pensamiento y solo brilla el objeto de concentración III.3 — trayam ekatra samyamah: las tres (trayam) [concentración (dhâranâ), meditación (dhyâna) e interiorización perfecta (samâdhi)] juntas [sobre un mismo objeto] (ekatra) constituyen el control mental (samyamah) III.4 — trayam antarangam pûrvabhyah: los tres (trayam) [últimos] miembros (angam) [del yoga de ocho pasos (ashtângayoga), es decir, concentración, meditación e interiorización completa (dhâranâ, dhyâna, samâdhi)], considerados como más directos o internos (antara) [en relación a la interiorización completa con conocimiento (samprajñâtasamâdhi), que los cinco primeros (pûrvebhyah) miembros (yama, niyama, âsana, prânâyâma, pratyâhara)] III.7 — tad api bahirangam nirbîjasya: [a su vez] incluso (api) estos (tad) [tres (trayam) últimos miembros (angam) del yoga de ocho pasos (ashtângayoga), es decir, concentración, meditación e interiorización completa (dhâranâ, dhyâna, samâdhi)], son [considerados como] miembros (angam) indirectos o externos (bahir) en relación a [la interiorización perfecta] sin semilla (nirbîjasya) [que trasciende el conocimiento (asamprajñâtasamâdhi), igual que los cinco primeros miembros (yama, niyama, âsana, prânâyâma, pratyâhara)] III.8 — nirbîjasya yogasya: el estado de yoga [o interiorización completa (samâdhi)] sin semilla (nirbîja) [trasciende incluso el control mental (samyama)] YB.III.8 — sarvârthatâekâgratâyoh kshayodayau cittasya samâdhiparinâmah: la transformación (parinâmah) de la mente (cittasya) en la interiorización perfecta (samâdhi) se produce con la eliminación (kshaya) de toda (sarva) distracción (arthatâ) y el surgimiento (udaya) de la atención (ekâgratâ) III.11 — tatah punah shântoditau tulyapratyayau cittasya ekâgratâparinâmah: además (punah), en esta (tatas) [interiorización perfecta (samâdhi)], [cuando se produce] la similitud (tulya) entre la idea (pratyaya) que se reprime y la idea que aparece (shântodita) [ahora en la mente], [tiene lugar] la transformación (parinâma) [denominada] de unidireccionalidad (ekâgratâ) de la mente (citta) III.12 — dhâranâdhyânasamâdhitrayam ekatra samyama uktah: efectuar concentración (dhâranâ), meditación (dhyâna) e interiorización perfecta (samâdhi) juntas [sobre un mismo objeto] (ekatra), se ha denominado control mental (samyama) YB.III.16 III.37 — estado mental en el que pueden surgir poderes extraordinarios (siddhi) IV.1 — prasamkhyâne’pyakusîdasya dharmameghah samâdhih: la interiorización completa (samâdhih) [denominada] “abundancia [nube] (meghah) de virtudes (dharma) [santidad]” sigue al conocimiento discriminatorio (vivekakhyâteh), para quien actúa siempre (sarvathâ) con total desinterés (akusîdasya), incluso (api) con respecto a la comprensión mas profunda (prasamkhyâne) [es decir, culmina la interiorización que trasciende el conocimiento (asamprajñatasamâdhi) y surge gracias a la presencia constante de la visión de discernimiento (vivekakhyâti) y del supremo desapego (paravairâgya)] IV.29 — tadâ sarvâvaranamalâpetasya jñânasyânantyâj jñeyam alpam: así (tadâ), con la eliminación (apetasya) de todo (sarva) obstáculo (âvarana) e impureza (mala), poco (alpam) [queda] por ser conocido (jñeyam) a causa de la inmensidad (ânantyât) del conocimiento (jñânasya) alcanzado [con la interiorización completa denominada “nube de virtud” (dharmameghasamâdhi)] IV.31

— tatah kritârthânâm parinâmakramasamâptir gunânâm: en consecuencia (tatah) [una vez alcanzada la interiorización completa denominada “nube de virtud” (dharmameghasamâdhi)], finaliza (samâpti) el proceso (krama) de transformación (parinâma) de los elementos fundamentales [de la naturaleza] (gunânâm), al haberse cumplido (krita) su razón de ser (arthânâm) IV.32 siddhi: realización, logro, cumplimiento, consumación; perfección; facultad extraordinaria, poder mágico o sobrenatural — alcanzar el objetivo, conseguir lo mejor de algo II.43 III.37 — uddânajayâj jalapankakantakâdishv asanga utkrântish ca: con el dominio (jayât) de la energía ascendente (udâna) [se logran poderes extraordinarios (siddhi)] como la levitación (utkrântih) y (ca) el no sentirse afectado (asangah) [al caminar] por el agua (jala), el barro (panka), las espinas (kantaka), etcétera (âdishu) III.39 — tato’nimâdiprâdurbhâvah kâyasampat taddharmânabhighâtash ca: en consecuencia (tatah) [del dominio de los elementos (bhûtajayah) a través del control mental (samyama)], se manifiestan (prâdurbhâvah) [facultades extraordinarias (siddhi), como la] de volverse diminuto (animâ) y otras similares (âdi), la perfección (sampad) del cuerpo (kâya) y (ca) la indestructibilidad (anabhighâtah) de sus (tad) constituyentes (dharma) III.45 — aushadhi siddhayah: las plantas o hierbas alucinógenas (aushadhi) proporcionan poderes extraordinarios (siddhi) IV.1 — siddhih oshadhibhir asurabhavana rasâyana: los poderes extraordinarios (siddhi) alcanzados a través de plantas alucinógenas (aushadhi) son como un elixir demoníaco (asurabhavana) con poderes medicinales (rasâyana) YB.IV.1

Sutra 4.02 Tema: Transformación fundamental. Jatyantara-parinamah prakrtyapurat (4.02) o o o o

Jayantara: en otras especies. Parinamah: transformación Prakrti: naturaleza, que crea diferentes potencialidades. Apurat: salto, cambio de nivel, Tales cambios o transformaciones se producen por un salto en las potencialidades creativas (*) de Prakrti – naturaleza (4.02)

Vyasabhasya: o

La destrucción del nuevo estado y la creación de uno nuevo tiene lugar cuando existe un flujo del potencial creativo de Prakrti2.

o o o

En ese momento existe una impenetración de las nuevas cualidades. Posteriormente aparecen las cualidades apropiadas en los órganos de los sentidos y la mente. Se produce el movimiento de la mente individual hacia la mente infinita.

Prakrti - principio fundamental en la metafísica hindú. El término se utiliza en Samkhya, Yoga y otros Sastras. EL Purusha (el principio que atestigua, Ser, alma) activa a Prakrti y así comienza la creación defl cuerpo tosco, sentidos, mente, ego e inteligencia, tattvas – constituyentes o principios ontológicos. Todo, incluido causa y efectos están dentro del inmenso poder de Prakrti. Uno de los estados más elevados del Yoga, aunque no el penúltimo de Kaivalya, se conoce como Prakrtilaya – aquél que comanda y tiene poder sobre toda la esfera de este principio creativo (ver Y.S. I, 19) . Referencia: “Prakrti in samkhya Yoga” de Knut A. Jacobsen, Motilal Banarsidas; Delhi, India, Edition 2002.

El yogui que prepara una nueva mente, una mente que va en pos de la conciencia, que en adelante se tornará subordinada a sus más elevadas metas espirituales. “El material que necesita el yogui de prakrti, existe en abundancia. Por ejemplo si tomamos una cantidad de agua del océano, resulta insignificante para su tamaño”.

Su nuevo “relleno” es como proyectar un nuevo edificio. Este proceso de “relleno” es en cierta forma como hacer el diseño de un nuevo edificio. En primer lugar se diseña el edificio sobre papel, planos, medidas, etc., después se marcan las medidas sobre el terreno, comienza la excavación y movimiento de tierras, en último lugar la construcción del edificio. De forma secuencial, paso a paso, se “van rellenando” las fases hasta quedar concluido el edificio de la misma forma que comenzó, con el proyecto. De la misma forma, comenzamos con un diseño- proyecto, en el nivel causal de nuestro ser , desde el que vamos “rellenando” hasta su conclusión final, la persona al completo.

La transformación (parinâmah) en otra (antara) categoría de existencia (jâti) es [posible] mediante un reajuste (âpûrât) de su naturaleza esencial (prakriti) El aforismo explica cual es la última causa del cambio: "el cambio en otra categoría se debe a un reajuste de prakriti" (Geenens, Philippe "Viniyoga"). Prakriti es el término sâmkhya y yoga para naturaleza o creación. La tradición sâmkhya ha desarrollado el mas sofisticado modelo para explicar la evolución gradual (parinâma), del corazón trascendental de la naturaleza a la realidad manifiesta sensible a los cinco sentidos. Este modelo ha sido adoptado y adaptado por la mayoría de escuelas vedânta y yoga. En sus variadas formas, sirve como una especie de mapa para el yogui que busca pasar conscientemente de lo externo a lo interno y después, a la dimensión trascendente de la naturaleza y, al final, mas allá del influjo de la naturaleza hacia el sí mismo supraconsciente. Según el yoga clásico y el sâmkhya, la naturaleza en todos sus aspectos es completamente insensible. Únicamente el purusha disfruta de conciencia. Mientras que el sí-mismo-esencial está perfecta y eternamente inmóvil, un puro testigo (shâkshin), la naturaleza está siempre en movimiento. Su dinamismo es debido al intercurso de sus tres tipos de constituyentes primarios (gûna) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"). La desaparición de una transformación previa y el surgimiento de la siguiente se produce como resultado de la integración de las partes constituyentes de sus causas materiales. Es decir, el molde de la nueva especie en la cual uno quiera transformarse "rellena" (o impregna) (âpûrât)* la naturaleza esencial del nuevo cuerpo y órganos y les da la debida forma de acuerdo con los parámetros respectivos. Es como hacer presión sobre una pila de arena mojada con un recipiente. La arena mojada tomará la forma de dicho recipiente, sin duda. El proceso de transformación de una especie en otra procede de manera similar (Gabriel, Sanskrit & Sánscrito)

Antaraparinâma** indica una transformación que implica un cambio fundamental de substancia (agua en hielo, oro en collar, etc.) y no meramente un cambio de forma (hidrógeno en helio, uranio en plomo, etc.). Este cambio puede ocurrir únicamente cuando en la substancia existe la potencialidad para el cambio; pues estamos restringidos por limitaciones impuestas por tendencias y potencialidades naturales contra las cuales no podemos ir (Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga"). *âpûra: redundancia, relleno, superabundancia; riada, gran cantidad de agua. — jâtyantaraparinâmah prakritiâpûrât: transformación (parinâma) en otra (antara) categoría de existencia (jâti) mediante un reajuste (âpûrât) de la naturaleza esencial (prakriti) IV.2 **antara: interior, interno, íntimo, dentro; otro; intervalo. — shauca âbhyantaram cittamalânâm: la pureza o limpieza (shauca) interna (abhyantara) se consigue lavando las impurezas (mala) de la mente (citta) YB.II.32 — bâhyâbhyantarastambhavrittir: [el control de la energía fundamental (prânâyâma)] tiene tres operaciones (vritti): interna (abhyantara), externa (bâhya) y suspendida (stambha) II.50 — abhyantarah: operación interna (abhyantara), detención del flujo de aire tras una inhalación completa YB.II.50 — bâhyâbhyantaravishayâkshepi caturthah: la cuarta (caturthah) operación [de control de la energía fundamental (prânâyâma)] trasciende (âkshepî)) los ámbitos (vishaya) de las operaciones externa (bâhya) e interna (abhyantara) II.51 — trayam antarangam pûrvabhyah: los tres (trayam) [últimos] miembros (angam) [del yoga de ocho pasos (ashtângayoga), es decir, concentración, meditación e interiorización completa (dhâranâ, dhyâna, samâdhi)], considerados como más directos o internos (antara) [en relación a la interiorización completa con conocimiento (samprajñâtasamâdhi), que los cinco primeros (pûrvebhyah) miembros (yama, niyama, âsana, prânâyâma, pratyâhara)] III.7 — jâtyantaraparinâmah prakritiâpûrât: transformación (parinâma) en otra (antara) categoría de existencia (jâti) mediante un reajuste (âpûrât) de la naturaleza esencial (prakriti) IV.2 — cittântaradrishye buddhibuddhi6 atiprasangah smritisamkarash ca: [si la mente (citta) fuese] un objeto de conocimiento (drishye) para otra (antara) mente (citta), [esto conduciría a una] regresión (atiprasangah) [al infinito] entre ideas sucesivas (buddhibuddher), y también (ca) a la confusión (samkarah) de los recuerdos (smriti) IV.21 — tatchidreshu pratyayântarâni samskârebhyah: a causa de (abhi) las impresiones latentes (samskâra) surgen nuevas (antarâni) ideas (pratyaya) en los intervalos (chidreshu) de ésta (tad) [mente (citta) que involuciona] IV.27 La naturaleza primera del cuerpo físico y los sentidos hace evolucionar su forma respectiva, de acuerdo con la causa que lo motiva: la ley natural (dharma), etc. El cambio que va de un conjunto de características a otro es esencialmente un ajuste de las cualidades fundamentales de la materia. Todo lo que percibimos, incluida la mente, esta dotado de tres cualidades fundamentales: la claridad, la actividad y la pesadez. Según las combinaciones de estas cualidades aparecen diferentes características en momentos distintos. Toda característica que pueda existir proviene de una combinación de estas tres cualidades. Es uno de estos cambios en las características de la mente lo que desemboca en las facultades supranormales (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali").

Sutra Ref: prakriti: materia primordial, naturaleza esencial. — bhavapratyayo videhaprakritilayânâm: [la interiorización completa (samâdhi)] de los seres desencarnados (videha) y de los disueltos (layânâm) en la materia primordial (prakriti), [se debe a la persistencia en] la experiencia (pratyayo) de su esencia (bhava) I.19 — la materia primordial, la naturaleza esencial de las cosas; se identifica con la fuente de la manifestación (pradhâna), lo indeterminado (alinga), la “sustancia” permanente (dharmin) en todas las cosas y lo inmanifestado (avyakta) YB.I.51 — jâtyantaraparinâmah prakritiâpûrât: transformación (parinâma) en otra (antara) categoría de existencia (jâti) mediante un reajuste (âpûrât) de la naturaleza esencial (prakriti) IV.2 — nimittam aprayojakam prakritînâm: la causa instrumental inteligente (nimittam) no activa (aprayojakam) las naturalezas esenciales (prakritînâm), es decir, no inicia el proceso evolutivo IV.3 — dharmah prakritînâm âvaranadharmam: lo justo [es decir, la ley natural] (dharma) se abre paso (prakritinâm) a través [es decir, rompiendo] la barrera (âvarana) de lo injusto (adharma) YB.IV.3 — âshiso nityatvât: el deseo primario (âshisah) [que generan las impresiones subliminales (samskâra)] es eterno (nityatvât) [es decir, inherente a la naturaleza misma (prakriti); en un individuo concreto se manifiesta como instinto de supervivencia (abhinivesha)] IV.10

Sutra 4.03 Tema: Causa Instrumental Nimittam aprayojakam prakrtinam varanabhedastutatah ksetrika-vat (4.03) Etimología: o o o o o o o o

Nimitta: causa incidental Aprayojaka: no causa directa. Prakrti: principio creativo, naturaleza. Varana: barrera. Bhedas: atravesar. Tu: pero. Tatas: en ese momento Ksetrikavat: hortelano.

La causa incidental no mueve la creación (prakrti), sólo quita los bloqueos, como lo hace un hortelano cuando desea irrigar un nivel inferior de su huerto. (4.03)

Vyasabhasya: o

Un hortelano cuando quiere que el agua baje hasta la terraza inferior de su huerto, retira la compuerta que bloquea el paso del agua y esta fluye sin problemas hasta el nivel deseado. Un hortelano no puede hacer que la sabia sube hasta el tronco y las ramas, pero si puede retirar los bloqueos; de la misma forma, los actos

virtuosos eliminan los bloqueos en las facultades creativas de la naturaleza, y después existe progreso espiritual. En la mitología, la serpiente Nahusa, debido a acciones virtuosas, afloró de nuevo en su naturaleza divina original. En su primer nacimiento, Nahusa había ansiado a la esposa del dios Indra y se había transformado en una serpiente pitón. Realizando y repitiendo acciones virtuosas, sufrió una re-transformación en su naturaleza divina en presencia de los hermanos Pandava (hermanos de Arjuna.

La causa instrumental inteligente (nimittam) no activa (aprayojakam) las naturalezas esenciales (prakritînâm) [no inicia el proceso evolutivo] sino que (tu) [se limita a] elegir (bhedah) [entre las distintas] posibilidades (varana); por tanto (tatah), [actúa] como (vat) el campesino (kshetrika) [que riega el campo rompiendo las barreras que impiden el flujo del agua] Vyâsa Bhâshya Una causa eficiente como la justicia, no actúa directamente sobre la naturaleza esencial, puesto que el efecto nunca actúa sobre la causa. ¿Qué sucede, pues? Rompe la barrera, como hace el granjero. El “cambio" en las características de la materia o de la mente puede conseguirse por medio de una inteligencia profunda. Pero tal inteligencia solo puede retirar los obstáculos que impiden ciertos cambios. Su papel no es mayor que el de un campesino que abre una brecha en un embalse para que el agua pueda fluir hacia el campo, donde es necesaria. Esta inteligencia profunda es la capacidad de percibir el papel de las cualidades básicas en la producción de diferentes características (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). Este sûtra trata de la causa eficiente del cambio, es decir, de aquel que hace cambiar: "la causa (entendemos por tal ‘aquel que hace cambiar’) lo es sin intención (aprayojakam) con respecto a la prakriti, pero rompe los obstáculos, como lo hace un colono". El colono quita los montones de tierra que impiden que el agua riegue sus tierras. Lo mismo el yogin quita los samskâra y los obstáculos que obstruyen la comprensión espiritual. Así pues, se trata mas bien de quitar que de añadir y mas de ajustar que de forzar el curso de las cosas. Además, el yogin intenta estar sin intención respecto de la prakriti, o mejor de las prakriti, es decir, de los objetos como el sonido (los tanmâtra) y de lo que constituye el conjunto de potencialidades, ideas y convicciones (mûlaprakriti, buddhi, ahâmkara). Dicho claramente, el yogin que ejerce influencia no tiene que ocuparse de nada mas que del purusha (en sentido amplio), es decir, del hombre que tiene enfrente (Geenens, Philippe "Viniyoga"). El granjero, para regar un campo inundándolo de agua desde otro a igual o mayor altura, no lleva el agua en sus manos, sino que rompe la barrera (âvarana) que la retiene; en ese momento, el agua corre a inundar el siguiente campo. De forma similar, lo justo (es decir, la ley natural) (dharma) se abre paso a través de lo injusto, la barrera que retiene las naturalezas. Así, las naturalezas fluyen hacia sus respectivas formas (vikâra). La naturaleza (prakriti) es un proceso de creación y reabsorción de formas, un movimiento perpetuo de potencialidad a actualidad y vuelta a la potencialidad. Este

dinamismo es inherente a la Naturaleza. ¿Pero, cuál es el mecanismo que canaliza esta fuerza directriz, conocida como deseo primordial (ashis, IV.10), hacia la estructura característica del universo conocido? En otras palabras, ¿cuáles son las causas incidentales? Vyâsa da una respuesta estrictamente psicológica (antropocéntrica): mérito y demérito. Aunque es cierto que el yoga tiene que ver sobre todo con la experiencia vital del ser humano individual y su trascendencia personal, el presente aforismo seguramente pretende una afirmación mas profunda. Para aclararlo debemos identificar las causas incidentales (nimitta) con el depósito de tendencias (vâsanâ). Éstos son sin comienzo (IV.10) y, por tanto, supra-individuales. De esta forma, los activadores subliminales particulares de un individuo concreto son sencillamente un fragmento diminuto del conjunto total de tendencias subliminales. Es el entramado completo de fuerzas enraizado en la memoria cósmica profunda lo que es co-extensivo con el dinamismo innato de la Naturaleza. El proceso de introversión y la emancipación última consisten esencialmente en la neutralización o esterilización progresiva de estos mecanismos canalizadores (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). La aparición de nuevas formas es como el despliegue, producido precisamente por el proceso causal, de aquella potencialidad de la causa material, potencialidad que coexiste con una causa eficiente (nimitta—kârana) y con una serie de causas concomitantes (sahakari—kârana). La ley de causalidad coincide, de hecho, con la modificación de la misma sustancia; pero la esencia de las cosas permanece siempre inalterada. Como el vedânta, el sâmkhya postula una concomitancia de las dos causas, la material y la eficiente (upadana y nimitta), que se distinguen cuando, en el desarrollo de la prakriti, se determina la condición de mahât, el surgir de la psique. Ahora bien, la causa eficiente no puede producir nada que no esté ya implícito en la causa material. Entra en acción cuando desaparece un impedimento particular que impedía aquella manifestación potencial (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofía hindú"). Por otro lado, un granjero no puede forzar en el campo los nutrientes del agua y la tierra hacia las raíces del grano. ¿Qué hace, pues? Arranca las malas hierbas, como mudga, tinduka, gavidhuka y syâmâka. . Eliminándolas, los nutrientes penetran sin restricciones en la raíz del grano. De tal forma, la ley natural, lo correcto (dharma), es una causa eficiente puesto que elimina la injusticia, lo incorrecto (adharma), en base a la absoluta oposición entre la pureza (de la primera) y la impureza (de la segunda); (pero) la ley natural no se considera la causa (directa) de la actividad de la naturaleza. Tenemos varios ejemplos, como el de Nandîshvara. Recíprocamente, la injusticia inhibe la justicia, vinculando una transformación a la impureza, como ejemplifica Nahusa, el rey que se transformó en serpiente.

Sutra 4.04 Tema: Mente creada.

Nirmana-cittanyasmitamatrat (4.04) Etimología: o Nirmana: Creada. o Citta: Mente. o Asmita: Sentido de individualidad, “Yoidad”, Puro sentido del ego, parte universal del ego. o Matra: Solamente. Vyasabhasya: Todas las mentes creadas proceden de: ASMITA, Ego (4,04)

o o o o o o

Cuando la mente del Yogui queda libre de fluctuaciones, sólo permanece el sentido del yo. Con esta mente es capaz de crear mentes artificiales o cittas. Estas mentes creadas son terminadas a voluntad. Si el Yogui decide detener su mente de forma perpetua, después no se crean más mentes artificiales. Pero si el Yogui decide detener su mente sólo temporalmente, en estos intervalos puede crear mentes artificiales. En cada fin del ciclo de creación Ishwara con su mente creada selecciona a aquellos que están en el camino de emancipación (ver Y.S. I,24)

Selección del Sutra I,24 / Ishwara: o o o o o o o o o o o o o o

La palabra Ishwara procede de la raíz “ish” gobernar. EL no es Prakrti, que es inconsciente, y no puede ser superado por nadie. No es el Purusa, pues es neutral y no puede intervenir. Entonces ¿Quién es?......... Es un Purusa especial. No es afectado por los Klesas. Ni limitado por el Karma. Está libre de espacio, tiempo y causación. Nunca ha nacido. Siempre ha permanecido libre. Otros purusas que están liberados, fueron antes limitados. Su conocimiento, poder y excelencia son Supremos. Es el Señor. Desde su Gracia compasiva ayuda a otros purusas a liberarse a sí mismos. Ishwara, mediante su voluntad, forma la citta cósmica y a través de ella elYogui aspira a la Liberación.

Los [distintos] estados mentales (nirmânacittâni) [surgen] de la pura conciencia de existencia (asmitâmâtrât) Al aparecer la pura conciencia de existencia (asmitâmâtra) (YB.II.19) como la causa de las (distintas) mentes, (el yogui) crea (diferentes) proyecciones mentales. A cada proyección se asocia una mente.

Cuando la mente de un yogui se vuelve estéril e improductiva como una semilla chamuscada, a consecuencia del conocimiento discriminativo, cesa su actividad natural, causada por las impresiones latentes. Sin embargo, tales yoguis imparten enseñanzas espirituales y son compasivos para beneficio de todos los seres. Se afirma que esto es solo posible gracias a las mentes que crean ellos mismos, a partir de la raiz de su individualidad; en otras palabras, con ellas, la raiz de su individualidad no se afecta con las fluctuaciones e impresiones latentes. Tales mentes creadas pueden destruirse a voluntad; por esta razón no acumulan impresiones de ignorancia y no generan ataduras (Hariharânanda Âranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali", p. 351). El término nirmânacitta se interpreta erróneamente en el Yoga Bhâsya como “conciencias creadas artificialmente”. Se argumenta que este sûtra se redactó en respuesta a la cuestión surgida a raíz del tratamiento dado a los poderes paranormales en el sûtra IV.1, sobre si los multiples cuerpos que el yogui puede crear a voluntad poseen además una conciencia distinta. La respuesta clásica es que si. Pero nirmânacitta puede también significar “conciencia individualizada”, es decir, la conciencia fenomenal en oposición a la conciencia raíz o sí-mismo-esencial. En vista del contexto filosófico en que aparece el presente aforismo y considerando las concepciones análogas del Budismo Yogâcâra (del cual Patañjali era muy probablemente consciente), ésta parece ser la explicación mas plausible. Entonces, ¿cómo debe interpretarse este sûtra?. La respuesta reside en el concepto asmitâmâtra. Este no es únicamente el sentimiento de identidad que todo individuo posee, sino un principio ontológico mucho mas profundo que hace posible toda individuación. En sâmkhya se conoce como ahâmkara o “hacedor”. Es esta fase concreta del proceso de transformación de la potencialidad bruta del mundo manifiesto, donde las estructuras de lo objetivo y lo subjetivo empiezan a emerger de forma separada. Es la matriz de toda conciencia individual y de todos los objetos materiales externos (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Con miras a consumir su karma prontamente, el yogui crea grupos de cuerpos en los cuales agotarlo. Para todos esos cuerpos crea mentes del ego. Ellos son llamados "mentes creadas", en contradistinción a la mente original (Vivekananda, Swami "Raya Yoga"). La mente natural es aquella con la que el individuo trabaja y evoluciona en los campos de la materia durante el largo curso de su ciclo evolutivo; esa mente es un producto de la evolución, lleva las impresiones de todas las experiencias por las que ha pasado en vidas sucesivas y dura hasta que se alcanza kaivalya. Pero cuando el yogui practica samyama le es posible crear cualquier número de vehículos mentales por duplicación, vehículos que son una copia exacta del que normalmente usa (Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga"). No se trata del movimiento del cuerpo en el espacio (III.43), sino de un fenómeno de bilocación o trilocación (III.44). Las mentes creadas nacen de la fuerza de voluntad acumulada por la meditación: "tiene origen en el samâdhi (Bôja)" (Gardini, Walter "Yoga clásico"). Yoga-Bhâshya-Vivarana Sin mente ni sentidos, el cuerpo sería casi un cadáver sin importancia. Con una sola mente no hay capacidad suficiente para la existencia de la (mente) primaria y la (mente) secundaria, (es decir) de diferencias en actividad. Pero con el poder se hace posible la creación de muchos cuerpos sujetos a una conciencia individual (ksetrajñâ). Es preciso diferenciar los instrumentos para las distintas actividades de la principal y la secundaria.

Pero hay quienes creen que debe haber un número de conciencias individuales (ksetrajñâ) que corresponden a diferentes cuerpos. Unos mantienen que se trata de una doctrina de maduración de los frutos de las acciones no efectuadas. Sin embargo, otros lo niegan afirmando que las conciencias individuales tendrán su actividad de acuerdo a su (actual) situación.

Sutra Ref: nirmânacitta: estado mental, conciencia creada conscientemente, conciencia individualizada. — nirmânacittâny asmitâmâtrât: los [distintos] estados mentales (nirmânacittâni) [surgen] de la pura conciencia de existencia (asmitâmâtrât) IV.4 — tatra dhyânajam anâshayam: entre estos (tatra) [distintos estados mentales que coexisten (nirmânacitta)], el que proviene (jam) de la meditación (dhyâna) se libera de los vestigios de las impresiones acumuladas en el pasado (anâshayam) IV.6

Sutra 4.05 Tema: Mente natural que dirige. Pravrtti-bhede prayojakam cittam-ekamanekesam (4.05) Etimología: o o o o o o

Pravritti: actividad. Bhede: en conexión con la diferencia. Prayojakam: Movimiento Citta: Mente Ekam: Uno Aneksam: de muchos.

Una mente dirige a muchas aunque existan diferentes actividades (4.05)

Vyasabhasya: o o o o o

El yogui crea una mente para dirigir las demás mentes creadas. Igual que un órgano interno dirige muchos aspectos diferentes de Prana, el Yogui crea una mente para dirigir a muchas. El ve todas las mentes simultáneamente igual que una tea encendida al girarse en círculo velozmente parece un círculo de fuego. Aunque Taraka Jnana (ver Y.S. 3.54)1 el Yogui adquiere el conocimiento instantáneo sin tener que pasar por las secuencias. LA mente es todo abarcante y estás relacionada con todos los estados e igual que la mente de un mago trabaja sobre la mente de los espectadores, la mente del yogui actúa sobre todas las mentes creadas.

Ver el sutra siguiente: inteligencia artificial.

Aunque los poderes y perfecciones se consigan a través de drogas, mantras y tapa, lo ganado por una mente discriminativa a través del Samadhi no deja latencias. Estas mentes construidas2 con poderes discriminativos funcionan con gran eficacia, las instrucciones sobre la virtud de estas mentes conducen a la más elevada evolución espiritual.

Referencias del sutra 3.54 / Taraka Jnana o o o o o o

Taraka significa que el conocimiento proviene de nuestra facultad innacida (ver intuición- Pratibha) y no depende de la instrucción de otros. Todo comprensiva significa que nada queda fuera de su ámbito de conocimiento. De todos los tiempos significa que todas las cosas pasadas, presentes y futuras con todas sus características respectivas están dentro de su esfera. Que no tiene secuencia significa que todas las cosas aparecen como presentadas al intelecto en el mismo momento. Este conocimiento discriminativo es completo. Yogapradipa o la luz del yoga es una parte de ello y se extiende desde madhumati 4 o Rthambhara Prajna a las siete clases de conocimiento final.

La mente (citta) única (eka) es la causa primera (prayojakam) de todos (anekesham) [los estados mentales que surgen], [aunque se hallen comprometidos en] distintas (bhede) actividades (pravritti) Vyâsa bhâshya ¿Cómo es que las actividades de distintos estados mentales dependen de la voluntad de una sola mente? (El yogui) crea una sola mente que impulsa todos los estados mentales. De ella provienen las distintas actividades. La “conciencia única” no es nada mas que la pura conciencia de existencia (asmitâmâtra) del aforismo anterior. Incluso aunque las conciencias individualizadas se hallen comprometidas en sus variadas actividades, es decir, que aparenten depender de su propio sentido de la individualidad, sin embargo, la fuente de todas ellas es la conciencia de existencia pre-individual (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

Shankara Con esto no se contradice la voluntad del yogui. Las otras mentes proyectadas, con su variada actividad, obedecen a la mente que controla. Esta supervisa sus actividades y las diferencias entre ellas. Así, es correcto decir que las actividades de las mentes proyectadas dependen de la finalidad perseguida por una sola mente.

INTELIGENCIA ARTIFICIAL3

Ver Y.S. II.51 – tipos de yoguis, tipos de esfuerzo, resultados – madhubhumika, etc. Feuerstein, Enciclopaedya. 3 Ver Y.S. 4. 5,6 – Nirmana Citta, mente creada de forma artificial por los yoguis.

¿PUEDE PENSAR UNA COMPUTADORA? El “test de Turing” (Alan Mathison Turing, matemático y lógico inglés que hizo enormes contribuciones a la matemática, criptoanálisis, lógica, filosofía y biología y a nuevas áreas más tarde denominadas ciencia informática, ciencia cognitiva, inteligencia artifical y vida artificial. Sentó las bases fundamentales para el salto siguiente hacia la “inteligencia artificial”.) EL Test de Turing en la inteligencia artificial, un test propuesto (1950) por el matemático inglés Alan M. Turing para determinar si una computadora puede “pensar”. Existen dificultades extremas para elaborar un criterio objetivo que pueda distinguir el “pensamiento original” del suficientemente sofisticado “parloteo”; de hecho, puede negarse cualquier evidencia del pensamiento original sobre la base de que fue finalmente programado dentro del computador. Turing esquivó el debate sobre como exactamente definir el pensamiento por medio de un test muy práctico, aunque subjetivo: si un ordenador actúa, reacciona e interactúa como un ser sentiente, entonces llámalo sentiente. Para evitar el rechazo perjudicial de la evidencia de la inteligencia de la máquina, Turing sugirió la “juego de imitación”, conocido actualmente como el test de Turing: un interrogador remoto humano, dentro de un periodo limitado de tiempo, debía distinguir ente un ordenador y un sujeto humano basándose en sus respuestas a diferentes preguntas planteadas por el interrogador. Mediante una serie de este tipo de tests, el éxito del pensar del computador puede medirse por su probabilidad de ser mal identificado como el sujeto humano. 4 Turing predijo que hacia el año 2000 un ordenador “sería capaz de realizar tan bien el juego de imitación que un interrogador corriente no tendría más que un 70 % de probabilidades de conseguir la identificación correcta (máquina o humano) después de cinco minutos de preguntas. Ningún ordenador ha llegado a este standard. Necesitaban expertos para coordinar todas estas características y una nueva estirpe de expertos manifestó..................otro salto..........

Neciclop. Británica. CD.

SISTEMAS EXPERTOS Un programa de ordenador que utilice inteligencia artificial para solucionar problemas dentro de un dominio especializado, requiere por lo general de expertos humanos. El primer sistema experto fue desarrollado en 1965 por Edward Feigenbaum y Joshua Lederberg de la Univ. De Stanford, California, U.S. Dendral, así es como sería conocido su sistema, fue diseñado para analizar componentes químicos. Actualmente se comercializan sistemas expertos para aplicaciones comerciales en campos tan diversos como diagnosis médica, ingeniería del petróleo e investigación financiera. 5 En cuanto a realizar proezas de inteligencia aparente, un sistema experto depende de dos componentes: un conocimiento de base y un mecanismo (proceso) inferencial. Una base de conocimientos es una recolección organizada de hechos sobre el sistema de dominio. Un mecanismo inferencial interpreta y evalúa los hechos en el conocimiento base para ofrecer una respuesta . Tareas típicas de sistemas expertos son: clasificación, diagnosis, monitorización, diseño, organización y planificación para tareas especializadas. Los datos para un conocimiento base deben ser adquiridos de expertos humanos mediante entrevistas y observaciones. Este conocimiento es generalmente representado por reglas de: “si-entonces” (normas de producción): “Si una condición es verdadera, entonces se puede realizar la siguiente inferencia (o realizar alguna acción)”. El conocimiento base de un sistema experto mayor incluye cientos de reglas . Por lo general se añade un factor de probabilidad a cada conclusión de cada una de las reglas de producción, porque la conclusión puede que sea cierta del todo. Por ejemplo, un sistema para la diagnosis de las enfermedades del ojo puede indicar, basado en la información que dispone, un 90% de probabilidades de que un paciente sufra de glaucoma, y también puede ofrecer una lista de conclusiones con bajas probabilidades. Un sistema experto puede ofrecer la secuencia de reglas mediante las cuales ha llegado a su conclusión, al ofrecer esta posibilidad ayuda al usuario a evaluar la credibilidad de su recomendación y su aportación como herramienta de aprendizaje para estudiantes. Los expertos humanos utilizan frecuentemente reglas heurísticas , o “reglas del pulgar” (a dedo) complementarias a las reglas de producción. Por ejemplo, en un banco el responsable de riesgos debe saber que un solicitante con un historial dudoso, pero con un expediente limpio ya que accedió a un nuevo empleo, puede en la actualidad ser un buen cliente de crédito de riesgo. Los sistemas expertos llevan incorporadas estas reglas heurísticas y cada vez más tienen la capacidad de aprender de la experiencia. Sin embargo, los sistemas expertos permanecen como suplementario más que sustitutivos, para los expertos humanos. CIERTAS PERCEPCIONES SON INACCESIBLES “............la mente humana puede alcanzar determinadas percepciones que son inaccesibles para las computadoras. La razón es que todo computador digital opera en base a algoritmos o grupos de reglas que prescriben como resolver los problemas. 5

Encarta CD 2004

Existen problemas que no pueden ser considerados por ningún sistemas de reglas....” Emperor´s New Mind, Roger Penrose, Oxford Univ. La mente funciona en triádico, La computadora en binario “Las relaciones fundamentales de información son esencialmente triádicas; en contraste, todas las relaciones de las ciencias físicas son reducibles a relaciones diádicas (binario).” Charles S. Pierce.6 VISIÓN FUNDAMENTAL EN LA MEDITACIÓN YÓGUICA VISAIÓN DE TRES-EN-UNO. En nuestra experiencia cotidiana existen tres factores presentes (1) Purusa como observador o testigo, (2) los sentidos, mente y otros instrumentos internos con los que conectamos con el mundo externo, y (3) los objetos. Raramente estamos conscientes de estos tres fundamentos. Cuando la fusión es completa, la mente parece adoptar la forma de cualquiera de los anteriores: (1) Purusa – el sujeto, (2) los sentidos – los instrumentos, y (3) los objetos.

UNA ANALOGÍA Cuando la meditación (de fusión) es completa, la mente parece adoptar la forma de cualquiera de los tres: (1) Purusa – el sujeto, (2) los sentidos – instrumentos y (3) los objetos. Una analogía explica este fenómeno: Si pones una flor de color radiante ante un espejo, el espejo reproduce el color de la flor.

Yoga Sutra 1.41 Vyasabhasya La ciencia, incluida la de las computadoras, no puede Obtener conocimiento comprensivo. El tercer factor El “alma” que atestigua, no es ni reconocido ni conocido. Por lo tanto, todo conocimiento permanece “cojo”.

Enc. Británica, 21/553

Sutra 4.06 Tema: Crear una nueva Mente. Libre de impresiones7 (Sutra 4.11 ¿Qué mantiene coexionado al conjunto mental?) tatra dhyanajam-anasayam (4.06) Etimología: o o o

Tatra: de aquello. Dhyana(jam): por meditación. Anasayam: la mente original se vuelve progresivamente libre.

La mente creada8 por meditación no deja impresiones. Vyasabhasya: o

Las mentes construidas que han obtenido perfección son de cinco tipos: las ganadas por nacimiento, mediante drogas, por mantras, tapa o meditación.

En computación, se ha realizado un trabajo de considerables dimensiones para crear “Inteligencia Artificial” (AI) . 8 Inteligencia artificial / Mentes creadas............

De ellas, la obtenida por meditación no tiene deseos9, y así permanece desconectada con virtud o vicio, de esta forma los yoguis permanecen libres de miserias. Otros todavía poseen las impresiones latentes en sus mentes.

Entre estos (tatra) [distintos estados mentales que coexisten], el que proviene (jam) de la meditación (dhyâna) se libera de los vestigios de las impresiones acumuladas en el pasado (anâshayam) Vyâsa -Bhâshya Los estados mentales se perfeccionan por una de las cinco formas: por nacimiento, mediante plantas (alucinógenas), recitando encantamientos, con la ascesis o con la interiorización profunda. De ellos, solo aquél estado mental cuya perfección proviene de la meditación se libera del depósito de acciones. Sólo éste se libra de tal depósito, de la actividad y la pasividad, de tal forma que no hay conexión con lo bueno ni con lo malo, pues las impurezas en este yogui han sido eliminadas. Pero en los demás, siempre se halla el depósito de acciones (karmâshaya). Patañjali no dice aquí que la meditación elimine el depósito del subconsciente, sino que simplemente se inicia una tendencia rápidamente acelerada por los estados enstáticos hasta alcanzar asamprajñatasamâdhi (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Este aforismo declara que quien ejerce influencia debe ser de mente lúcida, reflexiva (dhyânajam), es decir, no tiene que moverse por "lo que se aloja profundamente en él", los âshaya, los deseos latentes menos conscientes, menos confesados y menos confesables. No estar determinados por los deseos inconscientes (âshaya) es seguramente una forma de decir. No estar en absoluto influido por los âshaya es la liberación. Así pues, es necesario relativizar, no el alcance, sino los términos de este aforismo (Geenens, Philippe "Viniyoga"). Shankara Las cinco maneras de perfeccionar la mente son: por nacimiento, mediante alucinógenos, mantra, tapas o samâdhi. Solo la mente que se perfecciona mediante la meditación se libera del depósito de impurezas y karma. Las mentes que se perfeccionan de otra forma, tienen un depósito de karma, pues las impurezas no se han eliminado.

Sutra Ref: dhyâna: (de la raíz dhyai, pensar, contemplar, meditar, reflexionar) meditación, contemplación, reflexión, pensamiento, flujo unidireccional — cittasattvam rajasleshamalâpetam svarûpapratishtham sattvapurushânyatâkhyâtimâtram dharmameghadhyânopagam bhavati: [cuando] en esta misma mente pura (cittasattva) se ha eliminado el último vestigio de energía 9

Toda actividad mental es detenida. Durante varios años, el pentothal sodium, un barbitúrico, se ha utilizado por vía intravenosa para inducir narcosis, no superado el punto de sueño absoluto, capacitando al psiquiatra para inducir al paciente a revelar complejos inconscientes ocultos que predominan de forma oculta en estados mentales conscientes. (Encarta 2005)

(rajas), se establece en su verdadera naturaleza (svarûpapratishtham) llegando así a concebir directamente la idea (khyâti) de que el aspecto mas puro (sattva) [de la mente] y el si-mismo-esencial (purusha) son diferentes y entrando entonces en la meditación (dhyâna) denominada "nube de virtud" (dharmamegha).YB.I.2 I.39 II.11 — yamaniyamâsanaprânâyâmapratyâharadhâranâdhyânasamâdh samâdhayo’shthâv angâni: [cuya práctica constituye] el séptimo miembro [del yoga] de ocho pasos (ashtanga) II.29 III.2 — tad evârthamâtranirbhâsam samâdhih: la interiorización completa (samâdhi) surge [durante la meditación (dhyâna)] en el preciso momento (tadeva) en que solo (mâtra) brilla (nirbhâsam) el objeto (artha) III.3 — trayam ekatra samyamah: las tres (trayam) [concentración (dhâranâ), meditación (dhyâna) e interiorización perfecta (samâdhi)] juntas [sobre un mismo objeto] (ekatra) constituyen el control mental (samyamah) III.4 — trayam antarangam pûrvabhyah: los tres (trayam) [últimos] miembros (angam) [del yoga de ocho pasos (ashtângayoga), es decir, concentración, meditación e interiorización completa (dhâranâ, dhyâna, samâdhi)], considerados como más directos o internos (antara) [en relación a la interiorización completa con conocimiento (samprajñâtasamâdhi), que los cinco primeros (pûrvebhyah) miembros (yama, niyama, âsana, prânâyâma, pratyâhara)] III.7 — tad api bahirangam nirbîjasya: [a su vez] incluso (api) estos (tad) [tres (trayam) últimos miembros (angam) del yoga de ocho pasos (ashtângayoga), es decir, concentración, meditación e interiorización completa (dhâranâ, dhyâna, samâdhi)], son [considerados como] miembros (angam) indirectos o externos (bahir) en relación a [la interiorización perfecta] sin semilla (nirbîjasya) [que trasciende el conocimiento (asamprajñâtasamâdhi), igual que los cinco primeros miembros (yama, niyama, âsana, prânâyâma, pratyâhara)] III.8 — dhâranâdhyânasamâdhitrayam ekatra samyama uktah: efectuar concentración (dhâranâ), meditación (dhyâna) e interiorización perfecta (samâdhi) juntas [sobre un mismo objeto] (ekatra), se ha denominado control mental (samyama) YB.III.16 IV.6

Referencias: La inteligencia Artificial (AI), un término que en su más amplio sentido indicaría la capacidad para realizar el mismo tipo de funciones que las que caracterizan al pensamiento humano. La posibilidad de desarrollar este tipo de artefacto ha intrigado a los seres humanos desde la antigüedad. Con el enorme avance de la ciencia moderna la investigación sobre AI ha tomado dos direcciones principales: investigación psicológica y fisiológica dentro de la naturaleza del pensamiento humano, y el desarrollo tecnológico de incrementar sistemas de computación sofisticados. En este último sentido, el término AI ha sido aplicado a sistemas de computación y programas capaces de realizar tareas más complejas que la simple programación, aunque todavía lejos del campo del pensamiento real. Los campos más importantes de investigación en este sector son: procesos de información, reconocimiento de formas, video juegos, y aplicación a campos como la diagnosis medica. La investigación actual sobre procesos de información tiene que ver con programas que permitan al

ordenador entender escritos o información hablada y producir resúmenes, respuestas, preguntas específicas o redistribuir información a usuarios interesados en áreas determinadas de dicha información. Lo esencial para este tipo de programas es la habilidad del sistema para generar frases correctas gramaticalmente y establecer vínculos entre palabras, ideas y asociaciones con otras ideas. La investigación ha mostrado que mientras la lógica de la estructura de la lengua – sintaxis – se somete a la programación, el problema del significado, o semántica, es donde radica la profunda dificultad, en la dirección de la verdadera AI.

En Medicina, los programas han sido desarrollados para analizar los síntomas de la enfermedad, historia clínica, y testar los resultados de laboratorio (análisis clínicos) y posteriormente sugerir un diagnóstico al médico. El programa de diagnóstico es un ejemplo del denominado sistema experto: programas diseñados para realizar tareas en áreas determinadas tal y como lo haría un ser humano. Los sistemas expertos disponen de computadoras un nivel más que la simple programación, basado en una técnica llamada regla – inferencia básica, en las que sistemas de reglas preestablecidos se utilizan para procesar los datos. A pesar de su sofisticación, los sistemas todavía no abarcan la complejidad del verdadero pensamiento inteligente. Muchos científicos mantienen serias dudas sobre que se pueda desarrollar algún día la verdadera AI. La operatividad de la mente humana es todavía poco comprendida, y el diseño del ordenador puede quedar esencialmente incapaz de duplicar analógicamente aquellos procesos complejos y desconocidos. Se están utilizando diferentes caminos en un esfuerzo por alcanzar la meta de AI. Una opción es aplicar el concepto de procesamiento paralelo – operaciones computerizadas interconectadas y concurrentes. Otra es crear redes de chips experimentales computarizados, llamados neuronas de silicona, que imita las funciones de proceso de datos de células cerebrales. Utilizando una tecnología análoga, los transistores en estos chips emulan las membranas nervio celulares en orden a operar a la velocidad de las neuronas. Citas sobre “mente artificial” en los Yoga Sutra. Mentes construidas que han obtenido perfección son de cinco tipos: obtenidas por nacimiento, drogas, mantras, tapa o meditación. De estas, la mente obtenida por meditación no tiene deseos, y así no tiene conexión con virtud o vicio, por tanto los yoguis están libres de miserias. Otros todavía poseen impresiones latentes en sus mentes.

(ver Y.S. 4.11 “lo que mantiene el complejo mental coexionado)

“Los ordenadores doblan sus capacidades cada 18 meses. El peligro real es que puedan desarrollar inteligencia y dominar el mundo”. Stephen Hawking (1942) Físico inglés.

Gary Chapman, especialista en computación científica, miembro de Comité de Selección para el Turing Award, el más elevado honor en la ciencia de

computación, expresa claramente una serie de cuestiones sobre computadoras, desde lo mundano a lo práctico y lo teórico. ¿cuál es la diferencia entre RAM y ROM?, ¿el moderno DSL y XML, HTML?. Chapman responde a preguntas básicas como estas, y ofrece además consejos prácticos para personas que quieran programar o iniciar un negocio. Además, Chapman se aventura en el campo teórico de AI y entabla una discusión sobre ética de la computación.

Sutra 4.07 Karmasuklakrsnam yoguinas-trividham-itaresam Etimología:

Karma: Acción o fruto de la acción. Asukla-akrsna: Ni blanco ni negro. Yoguina: Del Yogui. Trividham: Triple. Itara: de otros.

EL KARMA DEL YOGUI NO ES NI BLANCO NI NEGRO, EL DE LOS DEMÁS ES TRIPLE.

Vyasabhasya: o EL karma de cuatro tipos: negro, negro y blanco, blanco, ni negro ni blanco. o Las acciones de los delicuentes son negras. o Las acciones negras y blancas se producen cuando por medio de las acciones existe beneficio o daño para otros. o Blanco es el de aquellos que realizan tapas, auto-estudio y meditación. Al ser interiorizado, ni dañan ni benefician a otros. o El último tipo: ni blanco ni negro, pertenece a los yoguis que no tienen latencias y han reducido sus aflicciones. o Los yoguis realizan acciones sin apego.

Las [consecuencias de las] acciones (karman) del yogui (yogin) [cuya conciencia proviene de la meditación] no son ni brillantes [blancas] ni oscuras [negras] (ashuklâkrishnam), [mientras que] las de los otros (itareshâm) son de tres tipos (trividham) Hay cuatro clases de efectos de las acciones (karma): negro, gris, blanco y sin color (ni blanco ni negro). El término karma denota aquí las consecuencias morales de las propias acciones o deseos en términos de activadores subliminales meritorios o no meritorios. El karma se divide tradicionalmente en cuatro categorias: negro (como el de los malvados), blanquinegro (como el de los hombres corrientes cuyos actos son parcialmente meritorios y parcialmente no meritorios), blanco (como el de los hombres piadosos) y, ni blanco ni negro (como el del adepto al yoga) (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Karma - las acciones crean frutos. Estos frutos pueden ser negros, blancos, grises o pueden no tener color. Cada acción y pensamiento crean un efecto en el universo que regresa en el futuro al actor de la acción. Los frutos negros tienen efectos negativos; los frutos blancos tienen efectos positivos; sin embargo, la mayoría de los frutos es gris y tiene un efecto bastante indefinible; los que no tienen ningún color son el resultado de acciones al nivel más alto, libres de interés personal (von Romberg, Margo "Cassandra's yoga compendium").

Bhasya: De éstos (cuatro) (i) el efecto negro (krishnâ) es el de las personas malvadas (durâtman); (ii) el gris (shuklakrishnâ) es producto de aquellas acciones que se llevan a cabo mediante medios externos. El almacenamiento en el depósito de acciones (karmâshaya) de éste (tipo de consecuencias) se lleva a cabo (ocasionando) daño (pîdâ) o beneficio a otros. (iii) El efecto blanco (shuklâ) de las acciones es el de aquellos que efectúan ascetismo (tapas), autoinvestigación (svâdhyâya) y meditación (dhyâna). Puesto que éste (tipo de efectos) solo depende de la mente sensible (manas), no esta relacionado con medios externos y no ocasiona daño a otros. (iv) Los efectos de las acciones (karma) que no son blancos ni negros (ashuklâkrishnâ), son propios del renunciante (samnyâsin), cuyas impurezas (klesha) se han eliminado y experimenta su última encarnación. De estos (cuatro tipos) el que (pertenece) al yogui no es blanco, debido a que renuncia al fruto de sus acciones; tampoco es negro a causa de la exclusión (anupâdâna) (de tales acciones). Sin embargo, el triple efecto (karma) explicado al principio corresponde a todos los demás seres. Y estas personas actúan sin motivación alguna, mientras que otras personas, igualmente dotadas de facultades excepcionales, actúan con algún que otro móvil (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). Shankara •

Así, se acepta que incluso aquellas acciones que se efectúan solo para fines meritorios tienen doble consecuencia, pues las acciones con medios externos toman ambas formas: negativa y positiva.

•

Se podría decir que hay acciones que iniciarían mas de una vida, de tal forma que al final de cada vida sucesiva habría varios karma activos que estarían por venir. Así también, dado que el karma de la presente vida perece haciéndola fructificar, es únicamente el fresco deseo kármico producido en la vida actual lo que conduce al cielo, y también el sufrimiento por vivir; en este caso, deviene igualmente como blanquinegro.

•

Encontramos así tanto al sufrimiento concerniente al simple hecho de vivir, como la alegría conocida como cielo, y así la causa de la última se dice que es de doble naturaleza. Siendo esto así, actos prohibidos como el matar, representados por sacrificios de animales, como agnistomiya en los ritos kratu, deducimos que son de karma negro. El hecho de matar en los ritos kratu, aunque indeseable en su conjunto, asegura el objetivo.

•

En cualquier caso, solo es un ignorante quien lleva a cabo las acciones: el conocedor no actúa en absoluto. Para el conocedor, el purusha, no se concibe ningún estado distinto de su auténtica naturaleza. El estado de su naturaleza existe aisladamente, como cesación de todas las operaciones; así, resulta apropiado decir que un conocedor no soporta ningún efecto. De esta manera, quien se vea obligado a viajar por tierra no llevará un bote, que es un medio para viajar por agua.

Sutra Ref: karma: acción, efecto; objeto directo de una acción; destino (consecuencia de un acto hecho en un nacimiento anterior); acción causal; (i) actividad consciente, (ii) su acción de depósito (karman—âshaya), y (iii) la fruición (karman—vipâka) que la sigue. — kleshakarmavipâkâshayair aparâmrishtah îshvarah: al ser supremo (îshvara) no le afectan (aparâmrishta) las causas de aflicción (klesha), ni las consecuencias inmediatas (vipâka) o latentes (âshaya) de las acciones (karma) I.24 — kleshamûlah karmâshayo drishtâdrishtajanmavedanîyah: las causas de aflicción (klesha) son el fundamento (mûla) de las diferentes acciones acumuladas (karmâshayah), que pueden experimentarse (vedanîyah) en la vida (janman) presente (drishta) o en la vida futura (adrishta) II.12 — karmâshaya: depósito o memoria profunda que forma la estructura del subconsciente, donde se acumulan las consecuencias de las acciones en forma latente — klesha karmâshaya vipâka: el depósito de impresiones latentes (karmâshaya) tiende a manifestarse (vipâka) mientras existan las causas de aflicción u obstáculos al conocimiento (klesha) YB.II.13 — prakâshâvaranam: cobertor, velo (âvarana) [de acciones (karma)] que oculta la luz (prakâsha) [del conocimiento-de-la-diferencia (vivekajñâna)] II.52 YB.II.52 — sopakramam nirupakramam ca karma tatsamyamâd: control mental (samyamât) sobre (tad) las acciones (karma) de efectos inmediatos (sopakramam) y (ca) retardados (nirupakramam) III.22 — karmâshuklâkrishnam: las acciones (karma) [del yogui] no son ni brillantes (ashukla) ni oscuras (akrishnâ) IV.7 — karma-ashukla-akrishnam yoginas-trividham-itaresh: las [consecuencias de las] acciones (karman) del yogui (yogin) [cuya conciencia proviene de la meditación (dhyâna)] no son ni brillantes (ashukla) ni oscuras (akrishnâ) [negras], [mientras que] las de los otros (itareshâm) son de tres tipos (trividham) IV.7 — ashuklâkrishnâ samnyâsinâm kshînakleshânâm: [los efectos de las acciones (karma)] que no son blancos (ashukla) ni negros (akrishnâ), son propios del yogui o renunciante (samnyâsin) cuyas impurezas (klesha) se han eliminado (kshîna) y experimenta su última encarnación YB.IV.7 — shuklâ tapassvâdhyâyadhyânavatâm: el efecto blanco (shuklâ) [de las acciones (karma)] es el de aquellos que paractican ascetismo (tapas), autoinvestigación (svâdhyâya) y meditación (dhyâna) YB.IV.7 — vipâkânugunânâm abhivyaktih vâsanânâm: la manifestación (abhivyaktih) de los impulsos potenciales (vâsanânâ) se corresponde (anuguna) con la maduración (vipâka) [de las acciones (karma)] IV.8 — ânantaryam: la continuidad de una sucesión, es decir, la relación causal ininterrumpida (ânantaryyam), [entre la manifestación de las impresiones subliminales (samskâras) y las acciones que las ocasionan (karman)] IV.9 IV.30

Una fábula Taoísta: NO EVALUES (JUZGUES) FUNCIONA CON LOS HECHOS (OBJETIVAMENTE) Un hombre poseía un hermoso caballo, incluso el propio emperador quería comprárselo, pero no deseaba venderlo. Un día se lo robaron y todo el pueblo acudió hacia él, un vecino le dijo: “Pobre viejo tonto, si hubieras vendido el caballo al emperador, ahora serías rico”.

Les dijo que no valoraran la situación sino que aceptaran los hechos. Pasados unos días, una noche el caballo volvió, con otros doce caballos más que habitaban las montañas cercanas. Todos los vecinos acudieron a felicitarle por tan afortunado suceso. Sin embargo, el les dijo: Puede ser tanto una suerte como una desgracia. “Aceptemos los hechos, no valorarlos”. Días más tarde, cuando el hijo del hombre montaba uno de los caballos este se asustó y lo tiró al suelo, llegó a casa malherido; una vez más los vecinos acudieron a comentar lo ocurrido y dar su opinión, uno de ellos dijo: “Ahora a tu edad, cuando más necesitabas al joven para ayudarte, queda malherido.......” EL anciano una vez más, dijo: “¿por qué formais tan rápidamente una conclusión?.......quedaros sólo con los hechos.........”. EN esos días el estado declaró la guerra a un país vecino, todos los jóvenes en edad y condición de luchar debían acudir al frente. EL hijo del anciano quedaba excluido por sus lesiones. Los vecinos le visitaron una vez más para felicitarle por su suerte y dar su opinión, pero él una vez más afirmó: “Quedaos siempre quietos, por que es la única forma de entender que la vida es compleja”.

Sutra 4.08

Tatah –tad-vapakanugunanam-evabhivyaktir-vasanam (4.08)

Etimología: o o o o o o

Tatah: Por consiguiente. Tad-vipaka: su madurez Anugunanam: correspondiente Eva: solamente. Abhivyakti: manifestación. Vasana: impresión.

Por consiguiente, de las demás ( de las tres variedades de Karma) se manifiestan las impresiones subconscientes con sus consecuencias correspondientes (4.08)

Vyasabhasya:

Por consiguiente, se refiere al resto de variedades de Karma (establecidas en el sutra 4.07).

Tadvipakaguna, significa pos efectos posteriores a una acción que dan lugar a impresiones subconscientes, que se manifestarán en su momento apropiado. En el sutra I.12 , se explica la teoría de Karmasaya.

De esta forma (tatah), [se sigue que] la manifestación (abhivyaktih) de los impulsos potenciales (vâsanânâm) [de los otros] se corresponde (anuguna) precisamente (eva) con la maduración (vipâka) de sus [acciones concretas] (tad) Vyâsa bhashya “De esta forma (tatah)” hace referencia a que hay tres tipos de acciones (karma blanco, negro y gris); “se corresponde con su maduración (tadvipâkânuguna)” hace referencia a que los impulsos potenciales se corresponden con la maduración de las acciones relacionadas con ellos. Su manifestación depende exclusivamente de ellas. El vâsanâ es como un interruptor, un botón. Pulsad sobre él y éste acarrea tal comportamiento. Observando un poco, podéis ver algunos vâsanâ en acción en el conjunto del sistema, en la actitud de la persona, su empaque, su cara, su mirada, su manera de expresarse, etc. (Desikachar, TKV "Viniyoga nº 43"). Vâsanâ indica las impresiones residuales que se han transformado en tendencias, deseos, pulsiones. Las huellas físicas de las acciones (semillas) en el fondo de la conciencia, se acumulan (samskâra) y se transforman poco a poco en hábitos que hacen mas fácil el brotar de la acción correspondiente en tendencias que alimentan la corriente psicomental, las vâsanâ (Gardini, Walter "Yoga clásico"). Vâsanâ son latencias sepultadas en el subconsciente, de donde surgen los vritti. Las vâsanâ alimentan sin descanso a la corriente psicomental, a la serie infinita de los cittavritti; y, en virtud de su modalidad específica (subliminal, germinal), los vâsanâ constituyen un obstáculo enorme, pues son inalcanzables, difíciles de controlar y dominar. Por la misma razón que su estatuto ontológico es el de la "potencialidad", su propio dinamismo obliga a los vâsanâ a "actualizarse" en forma de actos de conciencia. Así, el yogui, aunque tenga una práctica prolongada y haya recorrido varias etapas de su itinerario ascético, corre peligro de ser vencido por la invasión de una poderosa corriente de "torbellinos" psicomentales precipitados por los vâsanâ. Lo que caracteriza a la conciencia humana —y al cosmos en su totalidad— es el circuito ininterrumpido que se establece entre los diferentes niveles biomentales. Los actos del hombre, suscitados por los estados psicomentales (cittavritti), originan efectivamente a su vez otros citta—vritti. Pero esos estados de conciencia son a su vez el resultado de la actualización de las latencias subliminales, de los vâsanâ. Así, el circuito latencias-conciencia-actos-latencias, etc, (vâsanâ—vritti—krama—vâsanâ) no ofrece solución de continuidad. (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad"). Debido a que la materia sutil del órgano interno asume todas las formas que le presentan los sentidos, los objetos tienden a dar a la mente una forma o carácter y a dejar en ella una impresión o "memoria", mas o menos permanentes. No solo queda como vestigio la forma del objeto mismo, sino también los sentimientos y pensamientos asociados a ella, así como la voluntad y determinación de actuar que la forma ha provocado; y los vestigios mas tarde pueden ser reanimados por el impacto de algo nuevo. De este modo se provocan recuerdos, surgen imágenes de la memoria y se funda la continuidad del deseo vital, el temor y las formas de conducta.

Vâsanâ son las impregnaciones producidas en el cuerpo sutil por el karma anterior; tienden a causar samskâra, cicatrices permanentes que pasan de vida en vida (Zimmer, H. "Filosofías de la India"). Cada experiencia deja su huella en la mente profunda (buddhi), la cual a su vez influye en pensamientos y comportamiento. Estas "huellas" son los samskâra. Samskâra de similar clase se combinan y forman modelos definidos o "estelas" (vâsanâ) en la mente profunda. Son fuerzas escondidas tras la vida consciente del hombre y forman el depósito latente de su destino (karmâshaya). A menos que sean completamente extirpadas mediante la práctica del asamprajñatasamâdhi, el hombre continuará atrapado en el círculo de repetidos nacimientos y muertes (Feuerstein, George "Textbook of Yoga"). Se puede decir que una actividad voluntaria concreta deja tras de sí una característica subliminal la cual, en conjunción con otras características subliminales similares, trae (a su debido tiempo) ciertas consecuencias para el individuo; también, que por medio de una actividad voluntaria concreta el individuo acumula mérito o demérito. Los activadores subliminales se combinan en características que forman el material del depósito de las acciones (karmâshaya). Estos se manifiestan de acuerdo a la calidad moral de la actividad voluntaria anterior (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Escondido detrás de los procesos mentales manifiestos, reside un vasto e inagotable depósito de estímulos, los denominados “activadores” o samskâra, que alimentan la maquinaria de la conciencia. Estos se organizan en configuraciones conocidas como vâsanâ, “huellas” o “rasgos” subliminales, que se manifiestan parcialmente en la idiosincrasia del individuo. Este enorme almacen de factores tendenciales constituye el aspecto dinámico de la estructura profunda de la personalidad humana. Los samskâra se forman continuamente como resultado de la experiencia del individuo. En otras palabras, cada pensamiento, sentimiento e intención de actuar debe entenderse como una actualización de la tremenda tensión inherente en el depósito subliminal. Por otro lado, la actividad mental rellena a su vez dicho depósito subliminal —perpetuando así el círculo vicioso de la existencia fenomenal (samsâra). El depósito de activadores subliminales se concibe como pre-individual. Esto quiere decir que aunqe la experiencia mundana (bhoga) refuerza de alguna manera el entramado de samskâra, no los origina. El individuo recién nacido no es en modo alguno una tabula rasa. Mas bien, su nacimiento es producto del tirón irresistible de las huellas subliminales (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga"). La creación de los vâsanâ se halla estrechamente unida a la maduración (vipâka) de la actividad humana. Mediante vipâka o fructificación no se indica el surgimiento de una acción en el plano empírico, sino su “consecuencia moral”, expresada en términos de producción de la correspondiente configuración de vâsanâ. Estos vâsanâ, a su vez, actúan como fuerzas impulsoras para la creación de un nuevo organismo individual tras la muerte del actual sujeto. Pueden considerarse como constelaciones mas allá del espacio-tiempo “localizadas” en la estructura profunda del microcosmos (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga"). Yoga-Bhâshya-Vivarana Se ha ensalzado el aislamiento y ahora van a exponerse las causas que lo obstaculizan: impurezas (klesha), karma y grupos de samskâra (vâsanâ). El efecto de las impurezas, sus antagonistas, y su cesación, ya se han descrito en detalle. Los próximos sûtra se exponen, pues, con el objeto de explicar de forma

similar y en detalle, las acciones, estados, antagonismos y cesación del karma y los grupos de samskâra, pues es únicamente con su cesación con lo que se logra el aislamiento trascendental. Los grupos de samskâra mas remotos, habiéndose establecido como pertenecientes a una clase, tiempo o lugar diferente, no están en inmediata proximidad al karma que ahora madura. Son como los amigos y otras relaciones lejanas en relación con los mas próximos, los cuales tienen mayor influencia. Por tanto, los que se encuentran muy distantes no tienen consecuencias inmediatas. Sutra Ref: vâsanâ: impulso o deseo potencial; externamente es una tendencia psicológica para actuar de una forma concreta ante una serie de estímulos, es decir, el comportamiento instintivo; internamente se trata de una configuración o conjunto de condicionamientos inconscientes o impulsos psíquicos latentes (samskâra). YB.I.28 — viparyayajñânavâsanâ avidyâ: la ignorancia esencial (avidyâ) es un deseo potencial (vâsanâ) originado por conocimientos erróneos (viparyayajñâna) YB.II.24 — vipâkânugunânâm abhivyaktih vâsanânâm: la manifestación (abhivyaktih) de los impulsos potenciales (vâsanânâ) se corresponde (anuguna) con la maduración (vipâka) [de las acciones (karma)] IV.8 — tadabhâvah: [cuando desaparecen los impulsos potenciales (vâsanâs)] aquellas (tad) [impresiones subliminales (samskâras)] desaparecen [también] IV.11 — âshraya samgrihîtata: conexión (samgrihîta) [de los impulsos potenciales (vâsanâ) con la mente sensible (manas) en su aspecto] de substrato (âshraya) IV.11 — manas âshrayo vâsanânâm: la mente sensible (manas) es el substrato (âshraya) o depósito sutil de los impulsos potenciales (vâsanâ) YB.IV.11 — tadasamkhyeyavâsanâbhish citram api parârtham: ésta (tad) [mente], aunque (api) diversificada (citram) a través de (abhi) incontables (asamkhyeya) impulsos potenciales (vâsanâ), actúa para otro (parârtha) [es decir, para el observador (drashtâ)] IV.24

Sutra 4.09 Tema: Memoria e impresión. Jati-desa-kala-vyvahitanam-apyanantaryam smrtisamskarayoreka-rupatvat (4.09) Etimología: o o o o o o o o

Jati: Clase, tipo Desa: localidad. Kala: Tiempo. Vyavahita: Separado. Api: Suceso. Anantaraya: continuidad ininterrumpida. Smrti-samskarayor: De memoria e impresión. Ekarupatvat: Similarmente.

A casua de la similaridad entre memoria y sus impresiones correspondientes, las impresiones subconscientes de sentimientos aparecen simultáneamente, incluso cuando estén separadas por nacimiento, espacio y tiempo. (4.09) Vyasabhasya: o o o o

Aunque separadas por especie, tiempo y lugar, las impresiones subconscientes anteriores se manifiestan en la vida posterior. Tal y como es el sentimiento, así es la impresión latente. Se activan por los Karmasayas. Por consiguiente, aunque separados por especie (clase), tiempo y lugar existe una no interrupción secuencial como si no hubiera ruptura entre causa y efecto.

el subconsciente o memoria profunda y los samskâra tienen la misma forma. Los samskâra son como las experiencias (anubhava, pratyaya).

El concepto smriti (igual que en I.43) se refiere al subconsciente personal, es decir, a la cadena de características subliminales conectadas con un individuo concreto, en lugar de con el conjunto total de residuos subliminales. A causa de la similitud (o identidad) entre la memoria profunda y las características subliminales correspondientes a un individuo concreto, éste no experimenta la fruición del karma de otra persona (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Adoptan la forma de impulsos potenciales (vâsanâ) de las acciones, y el subconsciente se asemeja a las impresiones latentes (samskâra). (Por tanto) los recuerdos proceden de los samskâra, (aunque) distanciados por clase, lugar y tiempo. Un samskâra es un vritti en estado latente, cuya vuelta a la superficie provoca el fenómeno de la memoria (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga"). La memoria y las impresiones latentes están fuertemente unidas. Esta unión persiste incluso cuando, entre dos acciones semejantes, hay un intervalo de tiempo, de espacio o de contexto (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). Recíprocamente, los recuerdos producen samskâra, de tal forma que los recuerdos y los samskâra se manifiestan a partir de la entrada en actividad del depósito de las acciones (karmâshaya). De esta forma, existe una sucesión lógica, pues la cadena causal nunca se interrumpe, aún en el caso de objetos lejanos.

Shankara

(Vivarana) El samskâra es como el recuerdo. Puesto que el impulso de activación es particular para cada uno, la lejanía no tiene efecto. De cada samskâra, separado por cientos de eones, surge un recuerdo de la misma clase, y así se establece la sucesión causal. A continuación se muestra que, debido a que los impulsos potenciales no tienen principio, su maduración es un viaje a través de una sucesión de incontables fructificaciones. Esto se describe así para crear el sentimiento de desapego. Sutra Ref: smriti: — proceso mental (cittavritti) basado en el poder de retención, es decir, donde no se permite que el objeto percibido desaparezca completamente de la conciencia I.6 — anubhûtavishayâsampramoshah smritih: la no completa desaparición (asampramoshah) del objeto (vishaya) percibido (anubhûta) es [el proceso mental (cittavritti) basado en] el poder de retención (smritih) I.11 I.20 — vairâgyâd asamprajñâtah samâdhir: el estado de interiorización completa (samâdhi) que trasciende el conocimiento (asamprajñata) está precedido por [fe (shraddhâ), energía (vîrya), atención (smriti), interiorización con conocimiento (samâdhi), conocimiento trascendente (prajñâ) y] desapego total de los procesos mentales (vairâgya) YB.I.20 — subconsciente, memoria profunda I.43 — jâtideshakâlavyavahitânâm apy ânantaryam smritisamskârayor ekarûpatvât: [Existe] una relación causal ininterrumpida, es decir, continuidad en la sucesión (ânantaryyam) [entre la manifestación de las impresiones subliminales y las acciones

que las ocasionan] porque el subconsciente (smriti) y las impresiones subliminales (samskârayoh) poseen la misma (eka) apariencia (rûpatvât), incluso aunque (api) [causa y efecto] puedan separarse (vyavahitânâm) [por razón de] categoría de existencia (jâti), lugar (desha) y tiempo (kâla) IV.9 — cittântaradrishye buddhibuddhi6 atiprasangah smritisamkarash ca: [si la mente (citta) fuese] un objeto de conocimiento (drishye) para otra (antara) mente (citta), [esto conduciría a una] regresión (atiprasangah) [al infinito] entre ideas sucesivas (buddhibuddher), y también (ca) a la confusión (samkarah) de los recuerdos (smriti) IV.21

La mente original. Explicación: o En la mente original existen multitud de capas, una tras otra. o El hombre es como una cebolla, retiras una capa y aparece la siguiente. o En cada vida hemos cultivado cierto tipo de mente y estas son sus capas. o La totalidad de capas permanece almacenada en el subconsciente o La mente original está cubierta por dichas capas. o Si todas las capas de la cebolla (mente) son eliminadas, se llega al vacío, la mente desaparece. o Cuando la mente desaparece, en ese momento aparece la mente original. o En el sueño profundo uno puede tener contacto con esta mente original. o En ese estado se obtiene un estado de vigilia, que puede ser comparado al Samadhi. o Si uno permanece en el presente, está en contacto con su mente original. o En la meditación, uno ha de ir suprimiendo el pasado y el futuro, permaneciendo en el presente, conectando así con la mente original. o Lo que comúnmente denominamos como mente, es como un péndulo, que oscila continuamente entre pasado y futuro. o La mente no quiere permanecer en el presente, es su “muerte”, por esta razón se resiste a permanecer en el presente.

o o o o o o o

En Japón, Zen significa meditación y Zazen significa únicamente sentarse, en un estado de mente suspendida. Incluso cuando existe silencio interior, algún plan, alguna meta, algún deseo del pasado es recordado. Y el deseo para continuar de una forma u otra , quizá modificada, es el futuro. Una vez que se comprende este proceso, el pasado permanece inmóvil. Una vez que el pasado ha quedado quieto, el futuro desaparece. Y prevalece la mente original. Y la mente original es “anasayam”, sin deseos.

Sutra 4. 10 Tema: Origen de los vasanas. Tasam-anaditvam casiso nityatvat EimologĂa: o

Tasam: De ellos.

o o o o

Anaditvam: Sin principio. Ca: Y. Asiso: El deseo. Nityatvat: Permanente.

No tienen principio, ya que el deseo es eterno. (4.10)

Vyasabhasya: o o o o o

o o

En todos los seres vivos existe este deseo “dejadme vivir para siempre” Este deseo no puede existir sin una causa. ¿Cómo un ser recién nacido puede tener miedo de morir? Esto es debido a la memoria de aversión y dolor relacionado con la muerte. Demuestra que la mente está llena de vasanas eternos. También explica el Samsara o ciclo de renacimientos. Algunos afirman que la mente está formada por la dimensión del cuerpo, como la cera de la vela toma la dimensión de la vasija que la contiene, o la forma de un vestíbulo si es que lo rellenáramos de cera. La mente es todo abarcante, pero sus modificaciones admiten contracción y expansión. Los yoguis detienen sus modificaciones mentales y entran en el sendero de la mente infinita.

Explicación: o o o

Nunca existió un comienzo del mundo, no tiene principio. Los deseos no tienen principio, pero tienen un fin. Los deseos pueden hacerte perder la sensatez y conducirte por un mal camino.

Y (ca) estas (tâsâm) [impresiones subliminales negativas] no tienen un inicio (anâditvam) [en el tiempo], pues el deseo primario (âshisah) [que generan] es eterno (nityatvât) [inherente a la naturaleza misma] Vyâsa -Bhâshya Estos impulsos potenciales no tienen principio, dado que el deseo primario (instinto de conservación) (II.9) se observa por todas partes, bajo cualquier forma, (con deseos) como "que no llegue la muerte" o "tengo que sobrevivir". No es algo espontáneo (es decir, tiene una causa). El deseo primordial es el dinamismo o “impulso” suprapersonal de la naturaleza, transformándose de forma incesante para actualizar la inagotable potencialidad de miriadas de formas, visibles e invisibles. No hay comiezo para este proceso alternado de despliegue y repliegue de las estructuras del mundo y por tanto, las impresiones subliminales, consecuencia de la experiencia del mundo, son sin principio (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Patañjali utiliza un término relativamente raro (âshis) para expresar el impulso primordial inherente en prakriti el cual, por medio de las configuraciones de vâsanâ, conduce siempre hacia nuevas fenomenalizaciones. Posiblemente el concepto de

abhinivesha (II.9) es idéntico a esta noción y puede contemplarse como la manifestación de âshis en la vida de un ser concreto (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga"). Los vâsanâ no tienen principio ni fin, porque detrás de ellos esta el deseo de sobrevivir, de vivir, de poseer (y por consiguiente, a un nivel básico somos inseguros). El deseo de vivir motiva nuestras acciones. Los vâsanâ nos incitan a actuar. La forma de actuar es un samskâra = el hábito (la práctica de yoga, por ejemplo, es un samskâra para preparar la mente). No se pueden cambiar los vâsanâ, pero se puede imponer un samskâra por encima de otro(s) que no se desee. La actitud no es nada más que actitud. Si se cambia de actitud, se deposita otro samskâra. La mente aprende a través de los hábitos. Así, cambiando los hábitos se puede cambiar la mente. El yoga es una manera de dar los pasos que motivan el cambio. Es una preparación (von Romberg, Margo "Cassandra's yoga compendium").

Shankara (Vivarana) Nunca asaltará a nadie el recuerdo de un objeto deseado o no, que no haya sido experimentado antes. Incluso cuando se ha experimentado algo placentero, no se lo desea a menos que surja primero su recuerdo; además, ningún rechazo o miedo tiene fundamento respecto a una experiencia desagradable si no se recuerda primero. Sin embargo, en cualquier cuerpo recién nacido, se observa inmediatamente el instinto de conservación. Puesto que éste deseo es eterno, hay que deducir que existe experiencia sobre la terminación de una vida anterior. Y, antes de ésta, de una previa, y así sucesivamente. Por tanto, se infiere el no comienzo de los recuerdos-samskâra y sus causas, las experiencias de vida y muerte. Por ello, es cierto que los seres vivos sufren muchas concepciones y, en consecuencia, los grupos de samskâra resultan muy difíciles de eliminar; no pueden evitarse. (Vivarana) Aunque la mente es omnipenetrante, su pasividad y actividad, que son cambios, tienen lugar gracias a los sentidos; y en el estado de Yoga, donde no hay actividad sensorial, existe la omnisciencia propia de su naturaleza omnipenetrante. (Vivarana) La ilusoria idea de algo no experimentado trascendiendo el cuerpo, no es un conocimiento válido, no mas que el cuerno de una liebre. Un texto sagrado dice: "mientras se permanece en el cuerpo, no hay liberación del placer y el dolor"(Chând.VIII.12.1), y otro texto: "quien los adora como infinito (obtiene un mundo infinito)" (Brhad.I.5.13), enseña que los sentidos son omnipenetrantes. (Vivarana) El poder mental y no el físico, es el único poder real. El texto sagrado dice : "por tanto, el mental es el superior" (Mahânâ.79.12) y el Señor ha dicho también: "superior a todo sacrifico material es el sacrificio de la sabiduría, oh perseguidor de tus enemigos. Todos los actos, sin excepción, están contenidos en el conocimiento" (Gîtâ.IV.33). (Vivarana) Entonces, ¿cómo se destruyen los grupos de samskâra? (Vivarana) Objeción: han aparecido desde siempre, por lo que su destrucción no es ni remotamente factible. Incluso aunque fuesen destruidos, el aislamiento trascendental no podría lograrse.

Sutra 4.11 Tema: Desaparición de Vasanas. (ver sutra 4.06.......)

hetuphalasrayalambanaih samgrhitatvadesam-abhave tad-abhavah Etimología: o Hetu: causa. o Phala: efecto. o Asraya: campo de operación, sustratum. o Alambana: soporte. o Samgrihatatva: acumulación o Esam: de estos. o Abhava: Sobre la desaparición. o Tad-abhava: sobre la desaparición de ellos.

Cuando las cuatro causas – causa (Avidya), efecto (actos viciosos o virtuosos), mente (los vasanas hacen la mente inestable), soporte (los objetos de los sentidos activan los vasanas) – desaparecen, los deseos o vasanas también desaparecen. (4.11) Vyasabhasya: o De una causa como la virtud resultan placer o felicidad. o De impiedad, dolor o miseria. o De felicidad, apego. o De miseria, odio. o De apego y odio, esfuerzo. o Del esfuerzo, acción; en forma de movimientos corporales y palabras, así los seres vivos benefician o dañan a otros. o De esta totalidad1 , se repite la rueda circular. 1

Drawing de Dogen (1200-1253), también conocido como Dogen Kigen, monje budista japonés, filósofo y fundador de La secta Soto de la escuela de Budismo Zen. Nacido en una familia aristocrática en Kyoto, quedó huérfano de muy niño y entró en el Monasterio Budista Tendai de Enryakuji en 1213. Desilusionado por la escasa disciplina, marchó en 1214 y entró en un templo Zen.Entre 1223 y 1227 continuó sus estudios en China, donde logró su iluminación bajo el maestro Zen chino Tein-t´ung Juching, que le nombró su sucesor. Después de retornar a Japón en 1231, comenzó a escribir un clásico religioso denominado Shobo Genzo (Tratado del verdadero Ojo del Dharma). En 1233 se trasladó a Kannon Doriin, un templo en Hechicen (actualmente Prefectura Fukui), que se convirtió en el núcleo de su nueva secta Soto. Expulsado de Kannon Doriin alrededor de 1242 por un complot de monjes Tendai, finalizó su Shobo Genzo poco antes de morir. Los cinco principios principales de la secta Dogen eran: “Unidad de Práctica y Logros”(práctica de meditación, especialmente zazen diario (meditación sentado), vinculado con la iluminación); “Zazen” (zazen no es un medio para la iluminación, sino que practicado correctamente, es iluminación), “Todos los Seres son de la Naturaleza de Buda” (La naturaleza de Buda no es una potencia a la espera de ser despertada por el devoto, sino una actualidad realizada en zazen); “La Naturaleza de Buda es Impermanencia”(La naturaleza de Buda no alcanza más allá de la impermanencia sino que una con ella), y “Uji” (seres y tiempo son inseparables)

o o

EL motivo generador de este ciclo es Avidya o ignorancia. Por tanto, la causa básica (Avidya), resultados, substratum y el objeto incitador , todos juntos mantienen el vasana; cuando ellos (deseos) desaparecen, los vasanas que resultan de ellos también desaparecen.

A causa de la conexión (samgrihîtatvât) [de los impulsos potenciales] con causa (hetu), efecto (phala), substrato (âshraya) y [objeto] soporte (âlambanaih), [se sigue que] cuando ellos (eshâm) desaparecen (abhâve) aquellas (tad) [impresiones subliminales] desaparecen (abhâvah) [también] Vyâsa-Bhâshya (i) La ley natural, es decir, lo correcto (dharma), ocasiona bienestar; su contrario, es decir, lo incorrecto (adharma), dolor; del bienestar se sigue el deseo; del dolor, el rechazo. De éstos, el esfuerzo. (Tal esfuerzo) desemboca en pensamientos, palabras o acciones, con las que se ayuda o se hace daño a otros. Consecuentemente, surge lo correcto o lo incorrecto, el bienestar o el dolor, el deseo o el rechazo. De esta forma, existe un continuo girar de la rueda del samsâra. La ignorancia esencial (avidyâ), origen de todas las impurezas (klesha), es el motor de esta (rueda) en constante movimiento. Esta es la causa (primera). (ii) El efecto es el propósito o motivo (de una acción) con el cual se activa una condición (yasya) como la justicia. (Cualquier cosa que se manifieste) no es una realidad o producción completamente nueva. (iii) La mente sensible en evolución es el depósito sutil (âshraya) de los impulsos potenciales. Cuando la mente sensible ha cumplido su cometido, los impulsos potenciales no tienen depósito y no pueden mantenerse por sí mismos. (iv) Cuando se presenta un objeto que provoca la manifestación de un impulso potencial, tal objeto se considera su soporte. Así, todos los impulsos potenciales se mantienen unidos gracias a sus causas, efectos, depósito y soportes. Cuando éstos desaparecen, los impulsos potenciales basados en ellos desaparece también. La “causa” se refiere a la ignorancia y a las demás causa de aflicción (klesha). El “fruto” es el motivo o el propósito de la acción. El “substrato” se refiere a la conciencia y el “soporte” denota el estímulo u objeto que se presenta ante la conciencia. Todos están conectados con la producción y actualización de las impresiones subliminales que forman los deseos potenciales. Estos vâsanâ no pueden eliminarse directamente, aunque su inhabilitación se consigue de forma indirecta gracias a la disminución gradual de las causas de aflicción (II.2, II.10 y II.11) (Feuerstein, Georg "The YogaSûtra of Patañjali"). Estas tendencias son simultáneamente mantenidas y protegidas por las comprensiones defectuosas, por los estímulos externos, por el apego a los frutos de la acción y por la cualidad de la mente que alienta la hiperactividad. Su reducción

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convierte automáticamente en ineficaces las impresiones indeseables (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). Personalmente, no podemos hacer nada con este deseo de vivir. Pero podemos hacer algo sobre la manera en que nos afecta. El pasado se activa y se soporta de cuatro formas: (i) equivocación o causa/origen (hetu); (ii) apego a los frutos de las acciones (phala); (iii) estado de la mente (ashraya); (iv) estímulos externos (âlambana). Éstos "cuatro pilares" constantemente son reforzados por vâsanâ y samskâra. ¿Cuáles de ellos son más fáciles de eliminar? Las influencias externas (núm. 4) pueden ser difíciles de quitar, porque ni siquiera intentándolo funciona. La causa/origen (núm. 1) no puede eliminarse fácilmente - lo que influencia no es la causa en sí, sino la memoria de cómo se sentía en ese momento. Se tiene que reconocer y respetar la causa, si se quiere avanzar.Los frutos (núm. 2) pueden ser de cumplimiento inmediato o retardado así que es difícil preveerlos. Por tanto, lo mejor para trabajar es con el estado de la mente (núm. 3): si esto se cambia, los efectos de los otros tres disminuyen (von Romberg, Margo "Cassandra's yoga compendium"). Las impregnaciones pueden desaparecer cuando disminuye la cohesión de los factores que las sostienen, que son: la causa (hetu), las motivaciones (phala), la reserva (ashraya) y el soporte (âlambana). Su causa son las impurezas (klesha), que influyen mas o menos en el espíritu y lo hacen apto bien para el orden (dharma), bien para el desorden (a—dharma). Las motivaciones (phala) son los cuatro campos de expresión del deseo. En la India se los llama "los objetivos del ser humano" (purusha—artha). Y son: los bienes materiales (artha), el orden-deber (dharma), el placer (kâma) y la libertad (moksha). La reserva (ashraya) es el mismo espíritu, con sus propias actividades (citta—vritti), ya que el espíritu es la suma total de las impregnaciones que su incesante actividad entremezcla de continuo. El soporte es el conjunto de objetos exteriores, concretos (vastusamhara) o abstractos (buddhisamhara), los cuales, a semejanza del perfume, provocan la acción y depositan marcas (Lorin, François "Viniyoga"). Las causas son los klesha (II.3) y las acciones (IV.7), y los efectos son: especies, vida y experiencia de placer y dolor (II.13). El sostén es la sustancia mental, que es el gran almacén de todos los pasados deseos reducidos a la forma de samskâra (Vivekananda, Swami "Raya Yoga"). La causa principal es la ignorancia; sigue, como efecto necesario, una existencia particular con sus tres condicionamientos específicos: clase social, duración de la vida, diversidad de experiencias (II.13). El substrato es el intelecto (buddhi), almacén de todos los deseos pasados, forjador de los hábitos mentales, de las determinaciones concretas. Los objetos, las cosas exteriores, golpeando los sentidos mantienen siempre despiertos los deseos (Gardini, Walter "Yoga clásico"). El soporte de los vâsanâ âlambana objetos exteriores, situación, entorno ashraya La sustancia mental, el juego de sus tres cualidades fundamentales

vâsanâ condicionamientos no conscientes

phala La orientación hacia los frutos de la acción

hetu las causas profundas, conocidas con el nombre de klesha: ignorancia, ego, deseo, aversión, instinto de conservación (Marechal, Claude "Vivarana").

Shankara (Vivarana) El compuesto "causa, efecto, soporte, objeto" se resuelve en causa-efecto y soporte-objeto. Dado que los grupos de samskâra se mantienen unidos por estos, cuando cesan sus causas también cesan los grupos de samskâra, llevándose a cabo su destrucción. (Vivarana) Los medios para liberarse de ellos se han expuesto en la segunda parte. Se ha mostrado que cuando existe visión correcta (samyoga—darshana) los grupos de samskâra no obstaculizan el aislamiento, y cuando la ignorancia desaparece lo que permanece es el aislamiento trascendental.

Sutra 4.12 Tema: Pasado y futuro existen. Atitanagatam svarupato´styadhva-bhedad-dharmanam (4.12)

Etimilogía: o o o o o

Atita: Pasado. Anagata: Futuro. Svarupata: En su propia forma. Sstyadhva: A causa de la diferencia de tiempo. Dharmanam: Propiedades.

Pasado y futuro existen en realidad, a causa de los diferentes senderos de las características (4.12).

Vyasabhasya: o o o o o

Pasado y futuro existen, lo sabemos experimentalmente. Existen en forma sutil, como causa y efecto. De otra forma, nadie haría esfuerzo alguno por la salvación. Un objeto posee muchas características, situadas en diferentes periodos de tiempo. (Esta es una refutación de Vyasa sobre las doctrinas nihilistas del Budismo)

(nota: HS/ Doctrina nihilistas del Budismo)

nota: Patanjali añade pasado (tamas), presente (sattva) y futuro (rajas). Lo pasado (atîta) y lo futuro (anâgatam) existe (asti) como tal (svarûpatah) [es tan real como el presente], pues [su manifestación] depende de las características [de las formas] (dharmânâm) [producidas por la naturaleza] en las distintas (bhedât) trayectorias [pasado, presente y futuro] (adhva) Lo que aún esta por manifestarse se encuentra en el futuro; aquello cuya manifestación ha desaparecido esta en el pasado; cuando algo entra en actividad, esta en presente. Estos tres (aspectos de las cosas) constituyen los objetos de conocimiento (del yogui). Si realmente no existiese (en ninguna de las tres fases), entonces su conocimiento no tendría objeto y no surgiría. Por tanto, lo que esta en el pasado y en el futuro realmente existe (de forma sutil en sus causas, de las cuales son sus efectos). Lo que se manifestará en el futuro y lo que se manifestó en el pasado está, fundamentalmente, en estado de latencia. La substancia de lo que ha desaparecido y de lo que puede aparecer existe siempre. Que estas cosas sean o no evidentes depende de la dirección del cambio (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). Si no hubiese ningún resultado potencial de la acción, sea que dicha acción apunte a la experiencia o a la liberación, se concluiría su inexistencia. Entonces (si existiese la nada), las acciones de los sabios dirigidas hacia un resultado concreto, no tendrían fundamento. Una causa eficiente puede actualizar un resultado que ya existe (de otra forma), pero no puede crear algo que no exista con anterioridad. Una causa plenamente operativa proporciona una ayuda concreta hacia lo que se efectúa, pero no trae a la existencia nada (completamente) nuevo. La sustancia (dharmin) consiste de un cierto número de aspectos externos (dharma). Con el transcurso del tiempo, estos aspectos externos pasan por distintos estados. Mientras que las características en el presente son la manifestación del objeto, las características en futuro y pasado no lo manifiestan. Entonces, ¿cómo es su existencia? El futuro existe en si mismo, como algo que va a manifestarse; el pasado existe en si mismo como algo que ya se ha experimentado. Únicamente en el presente existe manifestación real, y no en el futuro o en el pasado. En el caso de una fase temporal concreta, las otras dos nunca aparecen, pero son inherentes a la substancia (dharmin). Así pues, lo que existe en las tres fases temporales no procede de la inexistencia. Es una manifestación de lo que ya existe (de alguna manera). Patañjali subscribe la teoría Sâmkhya de la “evolución” o manifestación, denominada satkâryavâda, según la cual un efecto (kârya) pre-existe (sat) en su causa (kârana); y también prakriti—parinâmavâda, que significa que el efecto es una transformación real (parinâma) de prakriti y no solo una apariencia o cambio ilusorio tal como defienden las escuelas idealistas del Vedânta y, según algunos, el Budismo Mahâyâna. La doctrina satkârya sostiene que cualquier cosa que se manifieste no es una realidad o producción completamente nueva (na hy apûrvopajanah YB IV.11),

rechazando por tanto la noción de creación ex nihilo. El yoga mantiene que lo que es inexistente nunca puede ser producido; y lo que existe nunca puede perecer (nâsty asatah sambhavah, na câsti sato vinâsha YB IV.12). Las causas deben poseer la misma sustancia fundamental que los efectos. Los efectos estan por tanto latentes en las causas materiales y se manifiestan como sus transformaciones consecuencia, como afirma Patañjali, de la implementación o aplicación de sus causas materiales (prakritiâpûrât YS IV.2). La desaparición de una transformación previa y el surgimiento de la siguiente se produce como resultado de la integración de las partes constituyentes de sus causas materiales (pûrvaparinâmâpâya uttaraparinâmopajanas teshâm apûrvâvayavânupraveshâd bhavati YB IV.2) (Witcher, Ian "The Integrity of the Yoga Darshana"). De acuerdo con el sâmkhya, cualquier cosa existente es un venir a la luz (vyakti), la actuación de un estado potencial anterior en el que ya preexistía, aunque no estaba todavía explícito (avyakta). Y esto, dice Ishvarakrishna, es menester admitirlo por cinco razones. Ante todo, ex nihilo nihil fit, lo que no es no puede desarrollar ninguna función causal. En segundo lugar, la causa material esta unida con su propibo efecto: por ejemplo, la semilla con el aceite que de ella resulta. Si el efecto pudiera nacer de una causa, sin hallarse inmediatamente unido a ella, todas las cosas podrían nacer de cualquier causa. Es mas, si la causa, en virtud de una energía interior y propia pudiera producir el efecto sin tener una conexión con él, cabrían entonces dos casos: o esta energía guardaría en cierto modo conexión con el efecto, lo cual equivaldría a admitir sin más que en la causa está implícito el efecto, o no guardaría conexión, y entonces se caería en la dificultad anteriormente señalada. En fin, como causa y efecto deben ser homogéneos en cuanto a su naturaleza, la una no puede concebirse sin el otro (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofía hindú"). Prakriti es el primordial “continuum” indiferenciado que potencialmente contiene al universo entero y todos los niveles de categorías del ser. De este original “continuum” inmanifestado surge el universo manifiesto de acuerdo a un plan definido. Esta teoría lleva el nombre técnico de satkâryavâda, o mas exactamente, prakriti— parinâmavâda. El primer término implica que el efecto (kârya) es preexistente (sat) en la causa; el otro término significa que el efecto es una modificación real de la naturaleza. Es decir, cualquier cosa que devenga existencia no es exactamente una nueva producción, como salido de la nada, sino mas bien la manifestación (âvirbhâva) de las posibilidades latentes; mas aún, la desaparición de los objetos existentes no significa su aniquilación total, sino simplemente su retorno al estado latente (Feuerstein, George "Textbook of Yoga"). Prakriti puede considerarse como sistema o “campo” compuesto de subsistemas interdependientes ordenados jerárquicamente según el principio de que cuanto mas elevado es un subsistema, mas inclusivo resulta. La coordinación e interdependencia entre los distintos subsistemas se define en términos de un tipo concreto de relación causal. Esto se conoce tradicionalmente como la “doctrina del efecto (pre-)existente” o satkâryavâda o, mas concretamente, como la “doctrina de la transformación (real)”, o parinâmavâda. Según el Sâmkhya Kârikâ (9), la pre-existencia del efecto en la causa se basa en cinco argumentos lógicos. El primero es que si algo no existe bajo ninguna forma de existencia, no puede surgir a la existencia ni puede ocasionar que alguna otra cosa aparezca. Este es el famoso axioma ex nihilo nihil fit. La segunda razón aducida por Ishvara Krishna es que todo efecto requiere una causa la cual, en su opinión, debe ser del mismo material. A continuación, se afirma que el efecto debe tener una causa específica y no puede derivarse de la suma total de varios efectos. En cuarto lugar, no todo es capaz de producir un efecto específico, lo cual es también una afirmación acerca de la relación esencial del efecto en la causa. Finalmente, la pre-existencia del

efecto en la causa es necesaria por el hecho de que la causa es de la misma naturaleza que el efecto (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga"). La teoría de la causalidad del sâmkhya, la cual ve en el surgimiento de una nueva sustancia a partir de otra que la contiene, solo un "entrar en manifestación", es designada como "doctrina de la eterna realidad de los productos (satkâryavâda). La diferencia entre la prakriti y los tattva (esto-idades) que surgen de ella es así pues solo transitoria (Glasenapp, H.V. "La filosofía de los hindúes").

Sutra 4.13 Tema: Factor existencial.

Te vyakta-sukshmagunatmanah

Etimología: o o o o

Te: Ellos/as. Vyakta: manifestarse. Sukshma: Sutil. Gunantmana: Compuesto de los Gunas.

Pueden estar manifestados o inmanifiestos, según la naturaleza de los Gunas (4.13).

Vyasabhasya: o o o o o o

De las tres fases, el estado manifiesto o manifestado, se denomina presente. Un trozo de arcilla es la forma actual, la vasija sería su pasado y el futuro su estado sutil. En los estados pasado y futuro, se encuentran en seis formas sutiles noespecíficas. Son los cinco Tanmatras y Asmita: ego dinámico. Son agrupaciones de los Gunas, ya que todo lo existente está formado de los Gunas. La naturaleza última de los Gunas, a pesar de ello, nunca es visible.

Estas (te) [características de las formas] son evidentes (vyakta) [o] sutiles (sûkshma) [y] se componen (âtmanah) de los constituyentes fundamentales (guna) Vyâsa — Yoga-Bhâshya (s. V.) De los tres estados temporales, las características que están presentes tienen su naturaleza manifiesta. Las (características) que están en el pasado y el futuro tienen la forma de los seis sutiles indeterminados (avishesha, es decir, asmitâmâtra y tanmâtra) (II.19). Patañjali utiliza el término vyakta contrastándolo con sûkshma. Afirma que son los dos aspectos de los dharma que componen el universo; su esencia son los constituyentes primarios o guna. En esta ocasión, vyakta y sûkshma se refieren a la dimensión temporal de las cosas, siendo vyakta el término genérico para las propiedades que son evidentes, es decir presentes, y sûkshma para aquellas que son potenciales, ya sea porque han existido en el pasado o porque existirán en el futuro (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").

En sentido estricto, todo lo que existe no es mas que una disposición concreta de los constituyentes fundamentales (guna), los cuales conforman la esencia (de todas las cosas); así se explica en el texto sagrado: "la naturaleza última de los guna no es perceptible; lo que puede percibirse de ellos es insignificante, como (en el caso de) mâyâ". Shankara (Vivarana) La esencia de las cosas manifestadas estriba en que son objetos públicos de la conciencia, al contrario que los objetos pasados y futuros, cuya naturaleza es la conciencia de existencia y los otros. A partir de ellos entran en manifestación como los dieciséis cambios vikâra (elementos y órganos) caracterizados por causa y efecto. Todos estos, bajo la forma de causa y efecto (cuerpo y sentidos) en relación al símismo-individual, esencialmente manifestado, y también lo sutil bajo la forma de lo indeterminado como la conciencia de existencia y los otros, y mas allá, lo que forma el lingamâtra (el Gran Principio, II.19), que es lo sutil mas allá de lo indeterminado, todo este mundo de sattva, rajas, y tamas, siempre tendente hacia la luz, la actividad y la inactividad, respectivamente, es lo que desde el sentido mas estricto se considera solo como un conglomerado de guna. Su forma última surge libremente en cada cosa concreta y, en si misma, no se encuentra dentro del ámbito de la percepción, es decir, dentro del área de los sentidos; lo que puede verse, es decir, el conglomerado de cosas dispares desordenadas por la mezcla de los guna, como mâyâ, aunque no exactamente igual, resulta como un insignificante cambio en los guna, existente por igual en todas partes.

Sutra 4.14 Tema: La esencia del Objeto.

Parinamaikatvad-vastu-tattvam (4.14) Etimología: o o o o

Parinama: Transformación, cambio, efecto. Aikatvad: Debido a la unicidad. Vastu: Objeto Tattva: Verdadera naturaleza.

Debido a la mutación coordinada de los tres Gunas, los objetos aparecen como uno (4.14)

Vyasabhasya: o o o o

Hay personas que afirman que los objetos se producen únicamente de la cognición y no poseen existencia real, igual que los objetos de los sueños. Esto es tan imaginativo como ilógico. Incluso niegan la existencia del sol y la luna. Los Gunas mutan de forma coordinada para producir los objetos.

Los objetos pueden estar en forma tanto sutil como tosca, según ek Guna predominante.

La [apariencia de] realidad (tattvam) de los objetos (vastu) [se debe] a la armonía (ekatvât) en el cambio (parinâma) [de los constituyentes esenciales] Bhasya: Los gûna siempre tienden hacia la luz, la actividad y la inactividad, respectivamente. Cuando su naturaleza es la percepción, el sentido del oído, por ejemplo, es una sola transformación hacia el instrumento (de percepción). De forma similar, cuando su naturaleza es la de un objeto como el sonido, sufren una transformación para manifestarse como tal objeto, y eso sería el sonido percibido. Por tanto, la transformación de los distintos elementos sutiles (tanmâtra), (ver sutra y bhasya 2.19) como el sonido y el olfato por ejemplo, en estados tangibles forma los elementos toscos (bhûta) correspondientes. Igualmente, según la disposición fenoménica de éstos bhûta, se forman cambios únicos denominados tierra, vaca, árbol, montaña, etc. Respecto a otros bhûta, agregando sus cualidades concretas de liquidez, calor, movilidad y manifestación, se concluye igualmente la formación de estados unificados concretos. El aforismo muestra que la realidad que se transforma y cuya transformación no escapa al espíritu que la percibe existe con total independencia del espíritu que la percibe. Vâcaspatimishra parte de la objeción siguiente: los objetos que pueblan nuestro universo son diferentes unos de los otros (en términos filosóficos: la manifestación es múltiple), ¿cómo postular entonces la existencia de una Causa Primera de la que procedería todo? Respuesta: porque la Causa misma es diversificada... La mûlaprakriti, la Causa Primera, no es nada mas que una asociación de los tres gûna. La combinación de estas cualidades diferentes, hecha de proporciones infinitamente variables, es la que da los distintos objetos manifestados al espíritu que percibe. Ésta es evidentemente toda la enseñanza del sâmkhya, como dice Vâyupurana: "puesto que la Causa Primera posee una naturaleza múltiple, el proceso de transformación que emana de ella es maravilloso..." (Geenens, Philippe "Viniyoga").

Si la Naturaleza es un proceso, un cambio continuo, ¿cómo es posible que los objetos parezcan estables y tengan una identidad visible que los mantenga separados unos de otros? La respuesta de Patañjali a esta cuestión es que las transformaciones de la Naturaleza no son arbitrarias o incontroladas sino que siguen un desarrollo mediante el cual las transformaciones “se repiten” a si mismas, como si dijéramos, para crear un movimiento homogeneo que convierte al objeto en único y distinto (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

Sutra 4.15 Tema: Teoría de la Percepción.

Vastu-samye- citta-bhedat-tayorvibhaktah panthah (4.15) Etimología: o o o o o

Vastu- Samye : Uniformidad del objeto. Chitta- bhedat: Diferencia en las mentes. Tayoh: De estos dos. Vibhakta: Separado. Panhta: Trayectoria de manifestación.

Sus trayectorias quedan separadas debido a la uniformidad de los objetos y diferencias en las mentes (4.15).

Vyasabhasya: o

Al existir mentes diferentes, el mismo objeto evoca un sentimiento de placer en una mente virtuosa, de miseria en una mente viciosa y de estupor en una mente ignorante y una actitud de indiferencia en una mente con una percepción perfecta. La trayectoria del objeto y del conocimiento quedan demarcados por la diferencia en el tipo de objetividad y receptividad, por lo que no existe forma de confusión entre ambos. Según la filosofía Samkhya todos los objetos están constituidos por los tres Gunas, que están en continua mutación, entran en contacto con la mente debido a una causa excitante, como el vicio o la virtud, etc., produciendo una impresión correspondiente y de esta forma se convierten en la causa de dichas impresiones. (Esto significa una refutación del “Idealismo Budista” sobre la mente, a cargo de Vyasa. Ellos afirman que los objetos no tienen existencia independiente fuera de la mente) (nota de HS: Diferentes teorías de la mente: CASILEAR/RESEARCH )

El aforismo anterior establece un rechazo expreso a la noción propuesta por las escuelas budistas tardías de que los objetos son producto de la mente y no tienen existencia en si mismos. La posición de Patañjali es que las conciencias y la realidad objetiva pertenecen a distintos niveles de existencia. Expresamente se indica que el mismo objeto es experimentado por muchas conciencias, aunque no hay que asumir que sus experiencias del objeto sean las mismas (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). vastu-sâmye citta-bhedât-tayor-vibhaktah panthâh [A pesar de] la singularidad del (sâmye) objeto (vastu), en vista de la variedad (bhedât) de mentes (citta) hay distintos (vibhaktah) niveles (panthâh) [de existencia] para ambos [el objeto y su conocimiento] (tayoh)

(Bhasya) • Una sola cosa se convierte en objeto común de muchas mentes. No depende de una única mente, ni esta determinada por un número determinado de ellas. La cosa es por si misma. •

¿Cómo es esto así? Porque aunque el objeto sea el mismo, hay distintas mentes. Una misma cosa evoca sentimientos de placer en una mente virtuosa, sentimientos de dolor en una mente malvada, de estupor en una mente llena de ignorancia, y genera una actitud de indiferencia en una mente con conocimiento correcto (del objeto).

•

Entonces, ¿de qué mente surgiría el objeto? Tampoco parece probable que la mente (de una persona) resulte afectada cuando se relaciona con el objeto creado por la mente (de otra persona).

Las características de un objeto aparecen de forma diversa, según los estados mentales del observador. Esto se aplica a un observador dado, cuyos estados mentales varían según los momentos, pero también a diversos observadores dotados de estados mentales diferentes y que observan el objeto al mismo tiempo (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali").

Sutra 4.16 Tema: Mente y Objeto Na caika-citta-tantram vastu tad-apramanakam tada kim syat (4.16) Etimología: o o o o o o o o o o o

Na: No. Ca: Y. Eka: Simple. Citta: Mente. Tantra: Sistema. Vastu: Objeto. Tad: Esto. Apramanakam: No conocida por. Tada : Entonces. Kim: Que. Syat: Entonces sería.....

Un objeto no es gobernado por una sola mente, ¿y si esa mente no lo conociera?...¿dejaría de existir?......(4.16)

Vyasabhasya:

o o o

Si un objeto fuera dependiente de una sola mente, entonces ¿qué sucedería si aquella quedase inactiva o detenida y no tuviera conexión con la naturaleza del objeto?........ Y si entra en contacto con dicha mente ¿de donde ha venido elobjeto?..... Diferencia en la percepción de la misma cosa por diferentes cittas (mente). (Esta es una refutación de la teoría idealista de la no-existencia de objetos fuera de la cognición de la mente)

(Bhasya) que la existencia de un objeto acompaña indefectiblemente a su conocimiento, en razón de su experimentación como felicidad u otros sentimientos similares. Desechando la experiencia general, niegan cualquier realidad (permanente) al objeto en todo momento. Además (ca), el objeto (vastu) no (na) depende (tantram) de una sola (eka) mente (citta), [porque si fuese así] ¿qué (kim) sucedería (syât) entonces (tadâ) cuando [el objeto] no es experimentado o conocido (apramânakam) por esa [mente] (tad)? Este aforismo se encuentra perdido en algunos manuscritos y es posible que perteneciese originalmente al comentario de Vyâsa. Simplemente reafirma la posición realista de Patañjali (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). (Bhasya) Si un objeto dependiese de una sola mente, cuando tal mente estuviese inhibida o distraida, el objeto no estaría en contacto con ella y no podría ser objeto para ninguna otra mente. Por tanto, tal objeto no produciría ningún conocimiento válido, y sería esencialmente desconocido. ¿Qué sería en tal momento?

¿Así si todos vemos un objeto diferentemente, cómo podemos saber que este objeto no es solo una extensión de nuestra mente? Si la percepción es consistente o incoherente, esto no invalida la existencia del objeto. El objeto existe —las cosas son reales (von Romberg, Margo "Cassandra's yoga compendium"). el objeto es independiente (de la mente) y común a todos los si-mismos (purusha); las distintas mentes funcionan para sus respectivos purusha; de la asociación entre los dos (objeto y mente) surge la percepción, la experiencia del purusha.

Sutra 4.17 Tema: Reflexión del objeto.

Tad-upargapeksitvac-cittasya vastu jantajnatam (4.17) Etimología: o o o o

Tad: Por tanto. Uparagah: Coloreado Apeksitvat: Dependencia. Cittasya: Por la mente.

o o o

Vastu: Objeto Jnata: Conocido. Ajnata: No conocido.

El objeto puede ser conocido o desconocido, según la necesidad de la Citta de ser coloreada por él. (4.17)

Vyasabhasya: o o o

Los objetos son como imanes, atraen a la mente como si fuera una pieza de hierro y la influencian. El objeto con el que la mente se relaciona, se vuelve conocido, mientras los demás permanecen desconocidos. A causa de la capacidad de las cosas para ser conocidas o no, la mente es mutable. (El objeto y la mente se encuentran dentro del cuerpo y allí se produce la mutación de la mente.) (a través de meditación????......)

El objeto (vastu) es conocido (jñâta) o desconocido (ajñâtam) para la mente (cittasya) según como (âpekshitvât) [dicho objeto] modifique (uparâga) a esa [misma mente] (tad) Bhasya: Los objetos son como imanes. Atraen a la mente como si (ésta) fuese de hierro y la modifican. Aún cuando el objeto es independiente del observador, sólo se conoce en la medida en que "colorea" (uparâga) la mente de dicho observador. Hay pues una selectividad y una apreciación que están del lado del sujeto. Además, el contenido de la mente, es decir, las ideas, la memoria, los samskâra, las actividades, etc., constituye el proceso de comprensión (grahana) y como tal debe estar subordinada a "aquel que comprende" (grahîtri). La prueba de ello es que la mente es a su vez, si llega el caso, un objeto de comprensión y no puede ser al mismo tiempo instrumento y objeto de comprensión (Geenens, Philippe "Viniyoga").

Shankara (Vivarana) Tal afectación corresponde a una modificación mental. La mente toma otra forma distinta cuando se une con el objeto a través del canal de los sentidos.

Sutra 4.18 Tema: Purusa conoce la mente.

Sada jnatas-citta-vrttayastat-prabhoh purusasyaparnimitvat (4.18)

Etimilogía: o o o o o o

Sada: Siempre. Jnata: Son conocidas. Citta-vritti: Modificaciones de la mente. Tat-prabhoh: A su maestro. Pursaya: Del ser. Aparinamatvat: A causa de que no es cambiable.

Las modificaciones de la mente son siempre conocidas por su maestro, el Purusa, ya que el no está sujeto a cambios. (4.18) Vyasabhasya: o

Si el maestro hubiera estado sufriendo cambios como la mente, entonces las fluctuaciones de la mente, que se manifiestan a él, serían conocidas y desconocidas. Pero, ya que la mente está sufriendo cambios continuamente y siempre se manifiesta a su maestro, el Purusa, indica la inmutabilidad del último (con actitud de testigo), sin ser implicado.

Las fluctuaciones (vrittayah) de la mente (citta) son siempre (sadâ) conocidas (jñâtâh) por el dueño (prabhu) de eso (tad) [de la mente, es decir por el si-mismoesencial], pues el sí-mismo-esencial (purusha) no experimenta cambio alguno (aparinâmitvât) Si el dueño, es decir purusha, fuese cambiante como la mente, entonces sus objetos —los procesos mentales— serían objetos como por ejemplo el sonido para la mente, es decir conocidos y desconocidos. Puesto que la mente siempre es conocida por purusha, se infiere que (el si-mismo) es inmutable. Según el yoga, la mente es sólo materia; por tanto la mente no puede desear. El impulso viene de algo más profundo. La percepción pasa por la mente (II.23); así que la calidad de percepción depende del estado de la mente. El Veedor ve a través de la mente. El papel de todo lo que vemos no es para servir a la mente, sino para servir al Veedor. Eso incluye a la misma mente, puesto que la mente es parte de la materia (II.21). La percepción siempre se efectúa a través de la mente. El estado de percepción depende del estado de la mente. El único momento en que no hay percepción es cuando se está en sueño profundo (realmente se trata de un tipo de samâdhi tamasico). El Veedor: hay algo que sabe lo que está pasando. La mente y el cuerpo cambian a lo largo de la vida, pero hay algo constante que observa el cambio y sigue su patrón. Normalmente no somos conscientes del Veedor porque hay algo entre ambos.

Podemos ser conscientes del Veedor si/cuando la mente se llena de Él (von Romberg, Margo "Cassandra's yoga compendium"). EXPLICACIÓN: o o o

El hombre es un organismo complejo. Está compuesto de cinco capas – Kosas. La Psicología del Comportamiento1 considera que el hombre “es un cuerpo”.

Freud y Adler llegaron a cierta profundidad y tocaron superficialmente el segundo cuerpo, Pranamayakosa. Freud lo reduce a la sexualidad y Adler al poder. El hombre que da reducido a fragmentos, pero el Yoga lo considera un todo. Jung se aferró a una minúscula parte de “Manomaya” Kosa, e hizo toda una filosofía de ello. Incluso el cuerpo no está comprendido en su totalidad. La Medicina alopática trata el cuerpo tosco, pero de una manera muy basta. La Acupuntura2 , medicina china, penetra hasta una capa más, actúa sobre Pranamaya Kosa. La fotografía Kirilian valida los puntos de acupuntura. La Homeopatía3, entra un poco más profundo, conecta con manomaya Kosa. Ayurveda4 , representa la síntesis de las otras tres.

o o o o o o o o o

Skinner, B. F., (1904 – 1990). Psicólogo americano, nacido en Susquehanna, Pennsylvania, educado en la universidad de Harvard, donde recibió el doctorado en 1931. Ingresó en la facultad de Harvard en 1948. Se convirtió en el exponente principal de la Escuela Estadounidense de la Psicología del Comportamiento, en la que el comportamiento humano es explicado en términos de respuestas psicológicas a estímulos externos.

Antiguo procedimiento medicinal chino, que consiste en la manipulación e inserción de agujas en determinados puntos de los 360 en que se divide el cuerpo. Se aplica para liberar el dolor durante la cirugía o en dolencias reumáticas, y trata otras muchas enfermedades, se usa hoy en día en la totalidad de los hospitales de China, en algunos hospitales privados de Japón y en muchos países más, incluidos los Estados Unidos. La Acupresión, una variante, en que el practicante utiliza la manipulación más que la penetración para aliviar el dolor y otros síntomas, se encuentra en fase de expansión en Japón y ha encontrado muchos simpatizantes en Estados Unidos. También conocida como Shiatsu, la acupresión se administra mediante la presión de los dedos –a veces con codos y rodillas también – a lo largo de un complejo mapa físico de puntos de digitopuntura, (ver más abajo). La Homeopatía, es un sistema de medicina alternativo desarrollado a primeros de s xix, se basa en el concepto de que la enfermedad del paciente puede ser tratada con partículas minúsculas de una sustancia que produce los síntomas de la enfermedad en una persona saludable. La Homeopatía se enfoca curando la causa subyacente de la enfermedad, no exclusivamente eliminando los síntomas. 3 El estudió de la Homeopatía lo fundó en 1796 Samuel Hahnemann (1753-1843) médico y químico alemán que había quedado desilusionado con la práctica de la medicina convencional. Hahnemann basó su innovador tratamiento médico sobre el poder curativo de una buena dieta, ejercicio, aire limpio y unas dosis mínimas de medicinas naturales. Esta concepción de la medicina fue un concepto radical en aquella época.

o o o o

La Hipnoterapia5, accede a una capa aún más profunda, alcanza Vijyanmaya Kosa. En India a través de la Hipnoterapia, los andantes sobre el fuego, no se queman. La Meditación alcanza la quinta capa, Anandamaya Kosa. La Meditación es la más difícil de entender, es puro atestiguar.

PRACTICA:

o o o

Atestigua tu respiración. Atestigua los pensamientos. Atestigua los sentimientos.

o o o o

Atestigua las emociones. Atestigua la mente6. Atestigua el ego. Atestigua los objetos sin pensamiento ni ego.

Ayurveda , en sánscrito “ciencia de la vida”, forma de medicina alternativa basada en el principio que la enfermedad está causada por un desequilibrio de fuerzas vivas. Derivada de la visión espiritual recibida por los Rishis hindúes (sánscrito: “veedores de la verdad”), 5000 años antes. Ayurveda es el sistema vigente de medicina más antiguo y está considerado por sus defensores como una forma de vida completa con el objetivo de un bienestar físico, mental, social y espiritual. 5 La mejor técnica de hipnoterapia moderna en la actualidad carece de la autorización para su investigación, pero se utilizan diferentes métodos como regresión, sustitución de síntomas, acción sobre la fantasía, recognición de emociones y abreacción contra figuras llave, según el Dr. J. H. Conn de Johns Hopkins University. 6 La mente en sí misma, puede ser “vista”. Puede ser un objeto. o Puede ser percibida. o Cuando ves un objeto y cierras los ojos, este puede verse en nuestro interior. o Ahora observa las impresiones en la mente. o Después la mente puede ser atestiguada.

Sutra 4.19 Tema: Citta no es autoiluminativa.

Na tat-svabhasam drsyatvat Etimología: o o o o

Na: No Tat: Ello. Svabhasam: Auto iluminativa. Drsyatvat: A causa de ser un conocible.

Al ser un conocible, el citta no se puede iluminar a sí misma. (4.19) Vyasabhasya: o La mente es un conocible, debido a una reflexión de la acción en la propia mente, las personas son vistas para experienciar tendencias como “estoy enfadado”, “me gusta”, etc.. o Esto no sería posible, si no existiera una cognición de los que está sucediendo en nuestra propia mente. o ¿Las potencialidades de conciencia del Purusa están latentes? Explicación: o o o o o o o o o

La mente misma puede ser “vista”: puede ser un objeto. Puede ser percibida. Cuando ves un objeto externo y cierras los ojos, puedes verlo interiormente. Ahora observas las impresiones en la mente. Por tanto, la mente puede ser atestiguada. Luego, ¿quién es el percibidor real?.... Él es el testigo. Así que puedes establecer un “diálogo” interno con él. Jesús mantenía este “diálogo” con su “Padre en el Cielo” durante su meditación.

Esta (tad) [mente] no (na) se percibe (âbhâsam) a sí misma (sva), pues [también] ella [es algo] percibido (drishyatvât) •

Bhasya: Igual que el sonido y los demás sentidos son objetos de conocimiento que no se perciben a sí mismos, así es la mente sensible (manas).

•

En este sentido, el fuego no es un ejemplo apropiado, pues no ilumina una naturaleza que no tenga (ya) luz propia. Una luz se ve cuando hay unión entre la cosa iluminada y lo que la ilumina;

•

pero no hay (ningún tipo de) unión en la naturaleza única de una cosa. Además, decir que la mente se percibe a si misma quiere decir que la mente no puede ser conocida por otra cosa.

•

Como cuando se dice que “el espacio se soporta a sí mismo”, lo cual significa que no esta soportado (por nada mas). Toda la actividad de los seres vivos se produce a partir de la autocomprensión de sus operaciones mentales: "estoy hambriento", "tengo frío", "deseo esto", "me irrita aquello". Si no hubiese percepción de la mente, no habría actividad humana.

La mente es un cuarto oscuro lleno de recuerdos, solicitando luz de otra fuente. O también, la mente es un espejo que refleja luz de otra fuente. La mente es parte de lo visto. (Lo visto incluye a la mente, los sentidos, y las cosas externas). A menos que el purusha/veedor fije una dirección, la mente no puede funcionar. (¡Aún así, hay momentos en los cuales la mente no puede o no desea funcionar tal como debería! Hay momentos en que rajas o tamas prevalecen). La energía dominante en la mente siempre es rajas. Sattva tiene que ser desarrollado. En yoga, el prânâyâma es la primera práctica para desarollar sattva en la mente. La mejor manera de hacer surgir sattva consiste en reducir rajas y tamas; el problema es tamas, porque no se puede ver (von Romberg, Margo "Cassandra's yoga compendium").

Sutra 4.20 Tema: Limitación de la mente. Eka-samaye cobhayanavadharanam (4.20)

Etimología: o o o o

Eka-samaya: al mismo tiempo, simultáneamente. Ca: Y. Ubhaya: lado opuesto. Anavadharana: imposibilidad de cognición.

La mente no puede manifestarse e iluminarse al mismo tiempo. (4.20)

Vyasabhasya: o o o

No es posible la cognición simultánea de la propia mente y otro objeto. Citta o mente, sólo puede pensar una cosa cada vez. (Además) La mente no es autoluminosa.

Y (ca) [esto implica] que no [se puede] ser consciente (anavadhâranam) de ambos (ubhaya) [de la mente y del objeto] al mismo tiempo (eka-samaye) [de forma simultánea] Bhasya:Y es imposible que (la mente) pueda conocerse a sí misma y a otro (objeto) simultáneamente, como se defiende en la teoría de los instantes (kshanavâdin), pues según ésta el resultado de la acción, la acción misma y quien la ejecuta, son todos lo mismo. La premisa según la cual la mente podría jugar dos papeles es insostenible, porque la mente no puede fabricar y ver lo que fabrica a la vez. Un objeto que existe de manera independiente de un observador puede ser percibido, pero no se sostiene la idea de una mente que, al mismo tiempo, crea y observa un objeto. Es indispensable otro agente, independiente de la mente y dotado de la facultad de percepción (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). Según Patañjali, la función de la conciencia se limita a la iluminación, es decir al conocimiento, de los objetos, mientras que sus propios procesos son, por el contrario, percibidos por el si-mismo-trascendental (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

Sutra 4.21

Tema: Confusión de memorias.

Cittantardrsye buddhi-buddheratiprasanghah smrtisankarasca (4.21)

Etimología: o o o

Citta-antar-drsye: Una mente conocida por otra mente. Buddhi-buddher: Conciencia de intelecto. Atiprasangha: Ausencia de finalidad.

Smrti-samskaras-ca: Confusión de memoria.

Si una mente pudiera ser conocida por otra, existiría infinita regresión de una mente a otra, además de confusión de memorias (4.21)

Vyasabhasya: o o o o o

Si una mente iluminase a otra, ¿a quién iluminaría la segunda?....... Si una mente iluminase a otra, existiría una regresión infinita. Y mezcla y confusión de memoria. Esta es la confusión creada por el Budista Vainasikas. El Samkhya Yoga demuestra la existencia de Purusa como el experienciador de la mente.

[Si la mente fuese] un objeto de conocimiento (drishye) para otra (antara) mente (citta), [esto conduciría a una] regresión (atiprasangah) [al infinito] entre ideas sucesivas (buddhibuddher), y también (ca) a la confusión (samkarah) de los recuerdos (smriti) (Bhasya) Si las ideas (mente) fuesen conocidas por otras distintas, entonces ¿quién sería el conocedor de la última idea? Tendría que ser conocida por otra, y así indefinidamente. Si la mente "X" existe como mente a causa de una mente "Y" que sería superior a ella (o posterior), la observa y la da a conocer como tal, se necesita una tercera mente que observe a las dos anteriores y su relación mutua, y así hasta el infinito. Los budistas terminaron tomando la aporía por lo que es y suponiendo que existe una serie infinita de mentes (hasta el nirvâna) que "participan" sucesivamente las unas de las otras bajo el efecto de los samskâra o tendencias mentales, y que "se suceden" unas a otras, ontológica y cronológicamente (Geenens, Philippe "Viniyoga"). Y existiría una confusión entre los recuerdos, (pues) se obtendrían tantos recuerdos como experiencias de ideas sobre la idea (primera). Si emitiéramos el postulado de una sucesión de mentes de existencia momentánea para, por turno, crear imágenes y después reconocerlas y observarlas, en una persona que poseyera tal serie de mentes de existencia momentánea habría desorden y dificultad para mantener una memoria coherente (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). La mente también tiene una realidad. Es la misma mente en una sucesión de momentos. Pues si se tratase de mentes diferentes no habría recuerdos (von Romberg, Margo "Cassandra's yoga compendium"). Y (como resultado) de tal confusión, el recuerdo no podría ser determinado. De acuerdo con (algunos seguidores de) la escuela budista vainâshika, los cuales consideran a purusha como testigo de las ideas, todo se reduciría al caos.

Quienes rechazan la idea de un principio perfectamente autoluminoso que conoce (percibe) los contenidos de la conciencia se obligan a admitir una serie infinita de conciencias que se aperciben una a otra. Patañjali descarta esta posibilidad como ilógica y porque este tipo de regresión de conciencia a conciencia conllevaría la ruptura de las funciones de la memoria (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

Surtra 4.22 Tema: Conocimiento de su propia naturaleza. Citerapratisamkramayastadakarapattau-svabuddhismvedanam (4.22) Etimología: o o o o o o

Citer: De la conciencia. A-prati-krama: Lo que no pasa de un lugar a otro. Tad-akara: su propia forma. Apattau: Sva-buddhi: Auto-cognición. Samvedanam: conocimiento de.

El conocimiento de su propia naturaleza a través de la auto-cognición es consumado cuando la conciencia asume aquella forma en la que no pasa de un estado a otro. (4. 22)

Vyasabhasya o o o

La conciencia parece como transmisible al Buddhi y eso hace que sus modificaciones parezcan conscientes. La conciencia más pura parece idéntica a las modificaciones del Buddhi, intelecto. La conciencia o conocedor se muestra (en este caso) como mutable, sin embargo no es así.

EL Yoga mantiene que el “Testigo” es auto-luminoso.

Cuando la inmóvil (apratisamkramâyah) conciencia trascendental (citeh) se identifica (âpattau) con aquella (tad) forma (âkâra) [con la mente], [es posible] la experiencia (samvedanam) de sus propias (sva) ideas (buddhi) (Bhasya) El poder del experimentador no cambia, ni se transmite a los objetos. (Sin embargo) aparentemente, se transmite a lo que cambia (al intelecto) conformando así los procesos mentales. Lo que se denomina proceso mental aparece de esta forma dotado de conciencia (caitanya), en base al parecido (de la conciencia pura) con dicho proceso mental (II.20). La mente, que es un instrumento de percepción, esta al servicio de aquel que percibe; así permite a aquel que percibe percibir los objetos exteriores; ella misma se presenta algunas veces como objeto de percepción; por último, cuando no está orientada a un objeto exterior, puede permitir a aquel que percibe percibirse a sí mismo... tal como el anteojo puede "reflejar" el ojo que mira... La mente no es un fin en si misma, sino que es, a pesar de todo, el instrumento que permite al hombre llegar a la percepción mas íntima de sí mismo (Geenens, Philippe "Viniyoga").

El autoconocimiento es posible solo a causa de la proximidad del si-mismotrascendental. Aunque el si-mismo-trascendental y la conciencia están permanentemente separados (III.35), hay una relación de “simpatía” entre ellos que Patañjali caracteriza como de conformidad (sarûpya) (I.4). También utiliza el término “correlación” (samyoga) (II.17) para describir la aparente pérdida de autonomía del simismo-trascendental y su igualmente aparente identificación con una conciencia concreta. En realidad, el si-mismo-trascendental no sufre cambio o disminución. La percepción de la conciencia por el si-mismo-trascendental no es una serie de actos efectuados por dicho si-mismo, sino la auténtica esencia de la conciencia-raíz (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

Sutra 4.23 Tema: Aprehensión (comprensión) de la mente. Drastr-drsyoparaktam cittam sarvartham (4.23) Etimología: o o o o o

Drastr: Vedor Drsya: visto. Uparakta: coloreado por. Citta: La mente. Sarvartha: conocimiento total.

El vedor y los visto colorean la mente, así la mente dispone del conocimiento total. (4. 23)

Vyasabhasya: o

o o o o o

La mente se colorea de las cosas sobre las que piensa; y al ser en sí misma un conocible, entra en relación con el subjetivo Purusa, a través de sus propias fluctuaciones. Así que la mente afectada por el vedor y el mundo objetivo da la impresión de ser ambos, sujeto y objeto, a pesar de ser ella misma un objeto. El pensamiento inconsciente parece ser ambos, consciente e inconsciente. Por lo que se comporta como un cristal reflectante y es conocida como la que todo lo comprende. En Samadhi, el objeto conocido es reflejado en la mente y es diferente de la mente. Lo que conoce el objeto reflejado en la mente es el Purusa.

EXPLICACIÓN: o

Puede conocer todo lo que exista para ser conocido, nada queda oculto para este tipo de mente. ¾ El sutra siguiente trata del balance y la armonía de la mente.

[Siempre que] la mente (cittam) resulte coloreada [afectada] (uparakta) [tanto] por el observador (drashtri) como por lo observado (drishya), [se podrá percibir] cualquier (sarva) objeto (artham) La mente sensible (manas), por el hecho de estar coloreada por un objeto de conocimiento y ser ella misma un objeto, se encuentra estrechamente unida con el sujeto (purusha) gracias a una función mental de pertenencia (a él). Es solo la mente (citta) la que resulta coloreada por el observador y lo observado. Asume la apariencia de objeto y sujeto, lo inconsciente se vuelve consciente. Se afirma que la mente, siendo en si misma inanimada, esencialmente un objeto —consciente solo de acuerdo a la analogía con el cristal—, lo comprende todo. Desde la perspectiva de la conciencia finita e individual, esta correlación se manifiesta como una “coloración” (uparâga) de la conciencia por el si-mismo-esencial. La experiencia consciente se basa en una completa inversión de la auténtica relación entre el si-mismo-esencial y la conciencia. Esta última se asigna a si misma el papel de sujeto y, en consecuencia, reduce al si-mismo-esencial al papel de objeto. Esta errónea reducción del eterno e inmóvil si-mismo-esencial a la finita autoconciencia es uno de los dos componentes esenciales de la conciencia humana. El otro es la coloración de la conciencia por los objetos externos (Feuerstein, Georg "The YogaSûtra of Patañjali"). • •

(Bhasya) De acuerdo a todo esto hay quienes, engañados por la apariencia de la mente, afirman que (la mente) es lo único consciente. Otros mantienen que todo es mental y que este mundo con sus vacas, jarrones y demás, junto a sus causas, no existe de forma autónoma.

•

Son dignos de lástima, pues según ellos solo existe la mente, capaz de adoptar la forma de todas las cosas y donde reside la raiz de toda ilusión.

•

En el conocimiento trascendente (prajñâ) que es fruto del samâdhi, el objeto reflejado es distinto (de la mente), pues el objeto se refleja en él (el si-mismoesencial) (pratibimbîbhûta).

•

Si sencillamente este objeto fuese la mente y solo eso, ¿cómo podría el conocimiento en samâdhi determinarse a sí mismo? Por tanto, purusha es lo que comprende al objeto reflejado por el conocimiento en samâdhi.

•

Puesto que hay distinción entre las naturalezas de conocedor, proceso de conocimiento y objeto conocido, quienes comprenden —ven correctamente (samyagdarshin)— que tal distinción entre los tres es innata, llegan a la comprensión de purusha.

Sutra 4.24 Tema: Trabaja para el Purusa. Tadasamkhyeya-vasanbhis-citramapi-parartham-samhatyakaritvat (4.24)

Etimología: o o o o o o o

Tad: Aquella/o. Asamkheya: Imnumerable. Vasana: Tendencias, deseos, memoria potencial. Citrany: Diversificada, multicolor. Api: Aunque. Parartham: para servicio de. Khartiva: Debido a que actúa en asociación.

Aunque diversificada por imnumerables memorias potenciales, la mente existe para otro, debido a que actúa conjuntamente. (4.24) Vyasabhasya: o

o o o

La mente trabaja para la emancipación de otro, en sí misma es simplemente una estructura, como una casa, está creada para que alguien la use. En la mente sabia, tal sabiduría no es para la emancipación de la mente. Tal entidad (Purusa), está más allá de las percepciones momentáneas y no es una estructura. La mente trabaja para el Purusa.

Ésta [mente] (tad), aunque (api) diversificada (citram) a través de (abhih) incontables (asamkhyeya) impulsos potenciales (vâsanâ), [actúa] para otro (parârtha) [para el observador] pues [su existencia se limita a] la actividad (kâritvât) de conjunto (samhatya) (Bhasya) Aunque la mente (citta) sea una mezcla de incontables impulsos potenciales (vâsanâ), existe en dependencia de otro, para su experiencia y liberación; pues, como una casa, su naturaleza es el resultado de la unión de numerosos componentes. La mente debe actuar como un arquitecto (trabajando por encargo de otro) y no para si misma. Una mente feliz no tiene como objetivo la propia felicidad. Tampoco la mente posee conocimiento para si misma. Ambos fines son para otro. Aunque la mente haya acumulado varias impresiones de diversos tipos, esta continuamente a disposición de "lo que percibe". Esto se debe al hecho de que la mente no puede funcionar sin el poder de "lo que percibe". La mente no tiene fin en si misma. No puede actuar por si misma (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). La conciencia, como todas las manifestaciones de prakriti, existe para otro, es decir, para el si-mismo-trascendental. Patañjali argumenta que no puede ser de otro modo pues la conciencia es un proceso compuesto y, como todo compuesto, debe servir necesariamente para un propósito distinto de si mismo. La conciencia y sus contenidos tienen un objetivo mas allá de si mismos; el objetivo doble de permitir y negar la experiencia del mundo al si-mismo-esencial (II.18) (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Aunque el tejido de la conciencia se halle formado por innumerables deseos e impresiones subconscientes, existe para el veedor, dada su proximidad al mismo y al

mundo objetivo. Aunque la conciencia se encuentre siempre nublada con las impresiones (samskâra), su objetivo no es solo la satisfacción de los deseos de los sentidos (bhoga), sino también la emancipación del alma (apavarga). La conciencia, próxima a la naturaleza y al espíritu, no existe para si misma, sino para purusha y prakriti (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sûtras of Patañjali").

EXPLICACIÓN: o o o o

o o

Si la mente trabaja para su maestro, Purusa, es saludable y total. Cuando la mente está en armonía, no muestra quejas del mundo. Patanjali no niega nada, lo acepta todo. Su mensaje consiste en que uses todo cuanto posees y trascenderlo. Posees un cuerpo, úsalo y transciéndelo. Con la energía, etc,...........la misma condición. Propone que debíamos funcionar con moderación en la vida, y buscar la armonía con todas las cosas. Evita los extremos, sugiere Patañjali. El trabajo de la mente consiste en irse hacia los extremos. El “testigo” no tiene nada que ver con este funcionar dela mente. El mantiene el equilibrio y la armonía perpetua, a pesar del frenesí de la mente. Patanjali establece que se debe ser objetivo consigo mismo.

Sutra 4.25 Tema: Cese de la distinción. Viveka-darsina atmabhava-bhavana-vinivrttih (4.25)

Etimología: o o o o

Viveka: Discriminativo. Darsina: De aquél que ve. Atmabhava: Supuesto, suposición de que es el ser. Bhavana: Reflexión.

Para el discriminativo, el falso supuesto de que la mente es el ser, cesa por completo (4.25). Vyasabhasya: o

Al ver brotar la semilla inferimos la existencia de un futuro árbol, de la misma forma puede ver el profesor de yoga si existe posibilidad de despertar espiritual, cuando existe alegría espontánea en el estudiante.

o o

Reflexiones del tipo “quién soy yo”, etc, desaparecen para aquellos que poseen un conocimiento peculiar del Ser. Para una persona espiritual no existe confusión o duda alguna sobre el ser.

EXPLICACIÓN ¾ Cuando una persona no siente identificación con ninguno de sus cuerpos, cesa el deseo absoluto por las cosas. ¾ La ley de la gravedad no le afecta, no funciona contra él. ¾ Cesa el miedo por la vida, así como el miedo a la muerte. ¾ Para este tipo de alma, la liberación está cercana. ¾ Incluso el deseo por morar en el “Ser”, desaparece. ¾ La “ley de la Gracia”, se instala y comienza a funcionar en él. ¾ Cristo, Buda, Patanjali, llegaron a conocer este tipo de “Ley de la Gracia”. ¾ Una conciencia superior ejerce un “empuje gravitacional” y les lleva a lo más alto a través de la “Ley de la Gracia”1

La indagación (bhâvanâh) acerca de la naturaleza (bhâva) de su [propio] ser (âtma) concluye (vinivrittih) para quien comprende (darshinah) la diferencia (vishesha) [entre el si-mismo-esencial y la mente] •

Bhasya: Igual que del brote de hierba en la estación de las lluvias se infiere la existencia de semillas, si se observa a alguien temblando o llorando de alegría cuando oye acerca del método de liberación, se infiere que en el pasado ha llevado a cabo algún karma positivo, que en realidad es una semilla de visión del uno separado (vishesha) y que le conducirá a la liberación.

•

Para él comienza de forma natural la indagación sobre su propia esencia. Cuando no existe éste (yasya) (buen karma), como ya se ha afirmado: “Quienes han renunciado a (preguntarse sobre) su propia naturaleza, en base a sus defectos de condición, poseen una atracción (ruci) por las cosas y un rechazo ante la afirmación de la verdad”. La indagación sobre la propia esencia (II.39) se efectúa de la siguiente forma: "¿quién he sido en vidas pasadas?, ¿qué me ha sucedido (para nacer)?, ¿qué y cómo es esta vida?, ¿en qué nos transformaremos y qué nos acontecerá?”.

•

Todo esto finaliza para quien comprende la distinción (entre el si-mismoesencial y la mente). Pues todo esto es únicamente un despliegue de transformaciones mentales. Purusha, liberado de la ignorancia esencial, es puro y no le afectan las variaciones de la mente.

•

Por todo esto, para el sabio finaliza la meditación sobre su naturaleza.

Una persona que posee una claridad extraordinaria esta libre del deseo de conocer la naturaleza de "lo que percibe". Tales personas han alcanzado el nivel libre de todo obstáculo (sûtra II.3), ya que uno de los productos de los obstáculos es, precisamente, la pregunta "¿quién soy yo?" (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali").

“Por la gracias serán salvados mediante la fe, y no es de ellos mismos: es un regalo de Dios” Efesios 2: 1-22.

Cuándo realmente te vuelves uno con ese sentimiento del ser, entonces ya no se necesita buscar, o preguntar: "¿qué es alma?". Cuando se preguntó a Jung: "¿cómo sabe usted que hay un dios"?, él contestó: "existe el buscador hasta que aparece el conocedor. Cuando está el conocedor, ya no hay nadie más buscando" (von Romberg, Margo "Cassandra's yoga compendium").

Sutra 4.26 Tema: en dirección a Kaivalya. ............... la mente se dirige hacia la Conciencia.

Tada Viveka-nimnam Kaivalya-praghbharam cittam (4.26) Etimología: o

Tada: Entonces, a partir de aquí, en ese momento, Viveka-niman: inclinada hacia la discriminación. Kaivalya-pragbharam: Gravitando hacia la libertad, aislamiento. CITTA: mente.

A partir de aquí, el/la citta se inclina hacia la discriminación y gravita hacia el aislamiento o liberación. (4.26).

Vyasabhasya:

En el momento que la mente del devoto, que hasta este momento corría en pos de los objetos materiales, adquiere conocimiento discriminativo, da un giro y toma una nueva dirección. Gravita hacia el aislamiento y la libertad. Entonces (tadâ), la mente (cittam) se encamina hacia (prâgbhâram) el aislamiento trascendental (kaivalya) [de la pura observación], a través de (nimnam) [el conocimiento de] la diferencia (viveka)

(Bhasya) Su mente, que estaba apegada a los objetos, nacida en la ignorancia, ahora cambia y se encamina hacia el aislamiento trascendental (kaivalya) (de la pura observación) a través del conocimiento de la diferencia. Mediante la práctica asidua y la llegada repetida al asamprajñatasamâdhi, este “estado supracognitivo” se despliega eventualmente en la permanencia de kaivalya (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").

"La discriminación (viveka) está frente a la mente". Esto proporciona un punto de unión entre cit y citta. La mente se inclina de forma natural hacia libertad (von Romberg, Margo "Cassandra's yoga compendium"). Cuando el si-mismo-trascendental queda oculto solo por la más débil capa de ignorancia, el proceso de interiorización se vuelve irreversible. La conciencia transformada y purificada gravita por su propia inercia hacia la autodestrucción, que es sinónimo de autorrealización (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

Mediante la práctica asidua y la llegada repetida al asamprajñata—samâdhi, este “estado supracognitivo” se despliega eventualmente en la permanencia de kaivalya (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice"). "La discriminación (viveka) está frente a la mente". Esto proporciona un punto de unión entre cit y citta. La mente se inclina de forma natural hacia libertad (von Romberg, Margo "Cassandra's yoga compendium"). Cuando el si-mismo-trascendental queda oculto solo por la más débil capa de ignorancia, el proceso de interiorización se vuelve irreversible. La conciencia transformada y purificada gravita por su propia inercia hacia la autodestrucción, que es sinónimo de autorrealización (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Explicación: o o o

La liberación no es nada más que la inmersión en el flujo de la gracia. El Buda denomina a este fenómeno “storapanna” : entrar en contacto / sumirse en el torrente (corriente, flujo,....) Esta inmensa corriente, te arrastrará hasta el océano.

Sutra 4.27 Tema: Todavía en ese estado surgen Pratyayas.

Tacchidresu pratyayantarani samskarebhyah (4.27)

Etimología:

Tad-chidresu: Durante la ruptura, en la discriminación. Pratyayantarani: Otros impulsos de pensamientos. Samskarabhya: De la memoria potencial.

En los intervalos, surgen de la memoria potencial impulsos de pensamientos. (4.27) Vyasabhasya:

Durante los intervalos de ruptura en la cognición discriminativa, pueden emerger pensamientos de “mi” y “mío”, conocer y no-conocer. Surgen de memorias pasadas (residuales).

Al principio, el paso del énstasis con conocimiento al de mas allá del conocimiento, puede durar solo unos pocos segundos. El yogui necesita acostumbrar la conciencia cultivando los activadores subliminales de restricción (nirodhasamskâra) que le inhibirán de las fuerzas inconscientes responsables de la externalización de la conciencia (III.9). Gradualmente, aprende a controlar las ideas que surgen y a permanecer durante largos periodos de tiempo en el estado de atención sin contenido. Llega un momento en que los activadores subliminales de restricción superan a los emergentes y la conciencia inicia su completa disolución. Lo que queda no es un estupor inconsciente sino la lucidez de la raiz de la conciencia o el si-mismotrascendental (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

En los intervalos (chidreshu) de ésta (tad) [mente que involuciona], surgen otras [nuevas] (antarâni) ideas (pratyaya) a causa de (abhi) las impresiones latentes (samskâra) Al principio, el paso del énstasis con conocimiento al de mas allá del conocimiento, puede durar solo unos pocos segundos. El yogui necesita acostumbrar la conciencia cultivando los activadores subliminales de restricción (nirodhasamskâra) que le inhibirán de las fuerzas inconscientes responsables de la externalización de la conciencia (III.9). Gradualmente, aprende a controlar las ideas que surgen y a permanecer durante largos periodos de tiempo en el estado de atención sin contenido. Llega un momento en que los activadores subliminales de restricción superan a los emergentes y la conciencia inicia su completa disolución. Lo que queda no es un estupor inconsciente sino la lucidez de la raiz de la conciencia o el si-mismotrascendental (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

(Bhasya)

(Ahora) la mente que tiende hacia la discriminación (viveka) de la idea que se presenta, conducida a lo largo de la corriente hacia el conocimiento de la diferencia (vivekakhyâti) entre la luminosidad (mental) (sattva) y el si-mismo-esencial (purusha). Pero a intervalos surgen otros pensamientos como "yo",”mio”, “lo se” o "no lo se". Pratyaya puede significar causa y noción o idea; aquí, este término muy probablemente significa idea aunque los comentadores clásicos lo interpretan a veces como "causa". La palabra denota cualquier contenido de la conciencia siendo así mas extenso que cualquiera de los cinco vritti o las mas altas intuiciones (prajñâ) del énstasis (samâdhi). En realidad, ambos fenómenos mentales son ideas actualizadas (pratyaya) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga") ¿De dónde surgen? Surgen de las impresiones latentes (samskâra) anteriores, cuyo poder germinador esta desapareciendo. En la hipótesis, poco probable de que se desviase de este objetivo, las impresiones perturbadoras del pasado amenazan con reaparecer. Como nuestras acciones están influidas por tales impresiones, la regresión, aunque muy improbable, sigue siendo posible (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). Pero los samskâra todavía están ahí, y una brecha pequeña puede dejar entrar mucha agua. Ver YS II.26 - es necesaria una firme discriminación. El pasado puede introducirse hábilmente en el presente; los sentimientos pueden levantarse, y esos sentimientos traen samskâra (von Romberg, Margo "Cassandra's yoga compendium"). EXPLICACIÓN Incluso si existen rupturas en los intervalos, casi con absoluta seguridad que existirán, uno ha de retornar a su estado de “alerta consciente continua” y atestiguar.

5. 6. 7. 8. 9.

Comentarios Prácticas / Aplicación de los YS en la vida cotidiana. Referencias Ilustraciones Estudios adicionales o complementarios

Sutra 4.28 Tema: Su eliminación

Hanamesam klesavaduktam (4.28)

Etimología: o o o o

Hanam: Eliminación, erradicación. Esam: De estos. KLESAvad: Igual que el caso de los klesas. Uktam: ha sido explicado.

Su eliminación ha sido explicada anteriormente, similar al caso de los klesas. ( Y/sutra 2.2, 2.26) . 4.28

Vyasabhasya: o

5. 6. 7. 8. 9.

Cuando han sido “quemadas” (por utilizar de alguna manera un símil gráfico) las aflicciones anteriores, por el fuego del conocimiento, no producen más modificaciones. No emergen en un estado de conocimiento. Sin embargo, las impresiones latentes de conocimiento, esperan a que termine el funcionar de la mente. Mueren automáticamente cuando la mente cesa, y para ello no es necesario un esfuerzo especial.

Comentarios Prácticas / Aplicación de los YS en la vida cotidiana. Referencias Ilustraciones Estudios complementarios, adicionales.

La cesación (hânam) de éstas (eshâm) [impresiones latentes], [se lleva a cabo] de igual forma (vat) que la ya descrita (uktam) para las causas de aflicción (klesha)

Este aforismo se relaciona con el II.10, donde Patañjali explica el medio para eliminar las causas de aflicción en su forma sutil, es decir, como activadores subliminales. El camino que recomienda es el denominado proceso de involución (pratiprasava) iniciado mediante la práctica de la visión de discernimiento (vivekakhyâti) (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali").

(Bhasya) Al igual que las causas de aflicción reducidas a semillas quemadas no pueden germinar, los samskâra anteriores que son quemados por el fuego del conocimiento trascendente (jñâna) son incapaces de hacer surgir ideas —este es el significado. No hay que transigir ante los errores, por pequeños que sean, porque perjudican tanto como los cinco obstáculos. En I.30, la regresión esta considerada como traba al progreso, tan seria como la enfermedad o la duda (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). Y aquellos samskâra surgidos del conocimiento trascendente permanecen (en estado latente, II.4) y desaparecen (de forma natural) cuando cesa la implicación mental. Los karma e impresiones que tienen sus raíces en los klesha no se activarán mientras los klesha estén quietos. Los klesha estarán quietos mientras esté ausente lo que los originó: avidyâ. Avidyâ no podrá manifestarse mientras el yogui logre mantener en pleno brillo su facultad discernidora y conserve la conciencia de la realidad que se conoce como conocimiento discernitivo (II.26) (Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga").

Sutra 4.29 Tema: Dharma-Megha Samadhi “Cuando la discriminación del Yogui, está en su máximo desinterés, incluso en el conocimiento especial u omnisciencia, obtiene el conocimiento discriminativo total. Al no estar limitado por Avidya, la base absoluta de los Samskaras resulta neutralizada. Por tanto, completamente libre obtiene Dharma Megha Samadhi, nube de la virtud en toda su pureza.” Vyasabhasya 4.29

Prasamkhyane´pyakusidasya sarvatha Viveka-khyater dharmameghah samadhih (4.29)

Etimología:

Prasamkhyana: en la meditación mas elevada. Api: Incluso Akusidasya: De uno a quién nada interesa. Sarvartha: en todas las formas. Viveka-khyatir: Discriminación que conduce a la consciencia de la realidad. Dharmamegha: Nube de virtud, lluvia de dharma, bendición. Samadhi: Trance consciente.

Cuando cesa todo interés, incluso en la meditación, después y como resultado de perfecta discriminación, le sigue el Samadhi llamado “nube de virtud”. (4.29)

Vyasabhasya:

Cuando la discriminación del Yogui alcanza el máximo desinterés, incluso en el conocimiento especial y omnisciencia, obtiene el conocimiento discriminativo de todo lo existente. Es así, a causa de la destrucción de las semillas de las impresiones latentes, ninguna otra cognición surge en su mente. Obtiene seguidamente el trance llamado Dharmamegha1 - la nube de pura virtud.

SUMARIO: o

Dharma-megha Samadhi, lluvia de bendición sobre el Yogui. Todo lo que dice se hace realidad y verdad. Es la síntesis de la evolución en los niveles mentalpsíquico y espiritual.

Buda enseñó meditación Vipassana para la erradicación de las impurezas mentales, ver Tandon A Reappraisal of Patanjali´s Yoga Sutra, Vipassana Research Inst. Igatpuri, 1998, page 109.

Definición: Then comes the highest virtues: From that non-attachment to omniscience there comes the samadhi that brings an abundance of virtues like a rain cloud brings rain

Prasamkhyane´pyakusidasya sarvatha Viveka-khyater dharmameghah samadhih (4.29)

Etimología:

Cuando cesa todo interés, incluso en la meditación, después y como resultado de perfecta discriminación, le sigue el Samadhi llamado “nube de virtud”. (4.29)

Vyasabhasya:

Buda enseñó meditación Vipassana para la erradicación de las impurezas mentales, ver Tandon A Reappraisal of Patanjali´s Yoga Sutra, Vipassana Research Inst. Igatpuri, 1998, page 109.

SUMARIO: o

Dharma-megha Samadhi, lluvia de bendición sobre el Yogui. Todo lo que dice se hace realidad y verdad. Es la síntesis de la evolución en los niveles mentalpsíquico y espiritual.

La interiorización completa (samâdhih) [denominada] “abundancia [nube] (meghah) de virtudes (dharma) [santidad]” sigue al conocimiento discriminatorio (vivekakhyâteh), para quien actúa siempre (sarvathâ) con total desinterés (akusîdasya), incluso (api) con respecto a la comprensión mas profunda (prasamkhyâne)

(Bhasya) Tal Brahmin no se haya aferrado a su elevada comprensión y no desea nada, ni siquiera esto. Cuando aquel que ya no tiene ninguna deuda alcanza la perfección, entonces y a raíz de un conocimiento discriminativo hay dharmameghasamâdhi. Es decir, el samâdhi es como una nube de bondad en donde el yogui actúa por el bien incluso sin pensar en él. Quizás pueda decirse que esto sea la santidad. En todo caso, este aforismo marca el desenlace del hombre en su relación con el mundo y su prójimo. El yogui no es inactivo, tampoco es indiferente, sino que actúa y actúa con conocimiento de causa, se compromete (Desikachar, TKV "Viniyoga, nº 27"). La persona desapegada de esta forma es únicamente conocimiento discriminativo por doquier. Ahora no le surgen (ya) nuevas ideas, pues las semillas de las impresiones latentes (samskâra) han sido destruidas. Entonces, en tal persona, surge el samâdhi denominado "nube lluviosa del dharma". Se posee algún apego a los frutos de la iluminación. Pero finalmente incluso los apegos positivos (incluso el apego a la iluminación) tienen que cesar. Por eso en I.50 se dice que hay samskâra positivos que pueden bloquear los negativos; y en I.51 se dice que incluso los samskâra positivos tienen que desaparecer. Entonces se consigue el "dharmameghasamâdhi". En este estado no hay nada que conocer, nada que buscar, nada que conseguir y nada que realizar. A estas alturas los vâsanâ no estan ya activos - "las semillas están quemadas" (von Romberg, Margo "Cassandra's yoga compendium"). Una nube significa potencialidad de aguas que pueden caer de un momento a otro, fecundando la tierra y haciendo brotar nuevos gérmenes de vida. Así en la nube de virtud o santidad, todos los méritos del pasado se reunirían para preparar la realización del aislamiento supremo. El practicante se encontraría ahora envuelto en la virtud como en una nube cargada de aguas fecundas (Gardini, Walter "Yoga clásico"). El dharmameghasamâdhi, la "nube del dharma", se identifica con el asmita— anugata; es un término técnico de difícil traducción pero que parece referirse a una abundancia ("lluvia") de virtudes que colman al yogui inmediatamente. Éste experimenta simultáneamente un sentimiento de saturación y de ruptura con respecto al mundo; un sentimiento de "¡basta ya!", con respecto a todo conocimiento y conciencia; y este renunciamiento total lo lleva a la asamprajñatasamâdhi, a la énstasis indiferenciada (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad").

Dharma: “ley natural”, “orden natural”, es decir, el modo en que deben estar las cosas; megha: “nube de lluvia”; por tanto, dharmameghasamâdhi debe entenderse como un estado de existencia en el cual el yogui es una “nube de dharma” —esta en armonía con el orden universal e irradiando virtud por todas partes (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice"). La palabra akusîda describe al adepto que se aplica a la mas elevada forma de desapego, o paravairâgya, por medio del cual se alcanza el énstasis mas allá del conocimiento (asamprajñatasamâdhi). El término dharmameghasamâdhi puede tomarse directamente como un sinónimo de asamprajñatasamâdhi o, también, como la culminación de éste (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga"). Una vez que el yogui alcanza el escalón mas elevado del ser, su único objetivo es mantener la conciencia en la misma condición translúcida, renunciando incluso a las mínimas apetencias mundanas. Esto es lo que se conoce como completo desapego (I.16). La recompensa de esta negación total de la existencia de prakriti per se es el énstasis de la nube de dharma. No esta claro lo que significa la palabra dharma en este contexto. Cualquiera que sea su significado concreto, tal énstasis representa definitivamente la consumación del asamprajñatasamâdhi y precede inmediatamente a la autorrealización, o aislamiento del poder de la observación (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Shankara Tal Brahmin no busca provecho con la práctica de su meditación, es decir con la práctica de la visión discriminativa; la expresión "ni siquiera esto" quiere decir que tampoco desea nada en el estado meditativo; posee el conocimiento de la diferencia y esta completamente desapegado. Su cuerpo es como una casa vacía que tiene su hogar solo en la serenidad del conocimiento. En él surge el samâdhi denominado "nube lluviosa de dharma", es decir, sobre él llueve el dharma supremo denominado aislamiento transcendental —de ahí su nombre técnico.

THE CLOUD OF UNKNOWING (Excerpts) a GUIDEBOOK FOR THE ERSTWHILE MYSTIC

“Initially when you have decided to go on the path of knowing God, and you make hesitant footsteps towards Him, all will be darkness, and there be a Cloud of Unknowing. But do not give up; proceed further with enthusiasm and determination”, writes the anonymous English monk, the author of the book “The Cloud of Unknowing”, written in the 14th century. This book inspired many a mystic on his path towards God, especially when doubts and difficulties dogged their way. “Try to remember only God and not what you can get out of him. Nothing should occupy your mind but God himself. Try to forget all created things. They are ephemeral. Name, fame, riches and possessions, emotions, plans, future worries and so forth can lead you away from Him. When you are with God, why worry about other things” adds the Mystic monk. “As you proceed friends will rejoice in your effort, although they do not know and should not know about your contemplation and meditation on God. Only He should know. However, fiends will “attack” you to deter you from your path. Once again He will come to your aid; for how can He not but help his devotee and lover? Have patience though, for He himself may be testing your resolve”.

“Above all He likes the Soul’s work. The conscious longing of the Soul brings down His grace. And if you are truly and fully determined to tread this path come what may “success” will come to you quickly” encourages the monk. “But remember, the “cloud of unknowing” may persist. Do not give up easily neither get discouraged. Effort has to be renewed. Practice has to be continuous and side by side detachment towards the mundane has to decrease. Reconcile yourself to remain in this dark cloud as long as necessary until the clear light of understanding dawns on you during your deep contemplations and surrender to Him” advises the holy monk. “Do not ask how much time it will take. All eternity can be condensed into an atom say the scientists. Yet the shortest time may seem an eternity to you as you struggle in this “cloud of unknowing”, dark and tenebrous. But lose no hope”, encourages the wise monk. “When His grace descends all desires which draw you either and thither, will be encapsulated into one intense movement towards Him. This is the peak and thereafter your heart will have no longing but for Him”, writes this sage. “Our soul has affinity with Him. And the soul through grace will fully comprehend His love. Then “the cloud of unknowing” will be rent asunderi, clear light will dawn and He will take you near Him” states the monk in his book “The Cloud of Unknowing”. H. Sequeira Also refer to Dharma-meghah-samadhi: cloud of virtue,Yoga Sutra IV.29. Vyasa states that in this state there is nothing more to know; there is no ideation, no storage of information or data, the mind’s work is finishing and in the virtuous mind all the properties of dharma inhere and there is “as if a cloud of virtues pour on the head of the sage”. This is potential a moment of great capacity for creativity. This is penultimate state before Kaivalya (liberation), states Vyasa. Shankar commenting on this Sutra states that the sage’s body and mind become like an empty vessel, wherein divine grace, like a cloud of virtue can pour. 1

Sutra 4.30 Tema: liberación de los Kleshas.

Tatah klesa-karma-nivrttih (4.30) Etimología: o o o o

Tatah: A partir de aquí, de allí en adelante Klesa: Aflicciones. Karma: Acción Nivrittih: Cese, cesación.

A partir de aquí, le sigue el cese de las aflicciones y acciones-reacciones (4.30)

Vyasabhasya o

Una vez conseguido este logro, las aflicciones surgidas de la nesciencia (ignorancia) son desarraigadas (quedan sin raíz), y queda erradicada toda impresión latente de acción ya sea virtuosa o viciosa. Con el cese de estas acciones obstructivas, la persona iluminada es liberada incluso en la vida actual, debido a que la causa del renacimiento es el conocimiento erróneo. Nadie con la ignorancia reducida a un estado inoperante, nace de nuevo.

5. 6. 7. 8. 9.

Comentarios Prácticas / Aplicación de los Y.S. en la vida cotidiana. Referencias Ilustraciones Estudios complementarios.

De esta forma (tatah) [a éste nivel de perfección], se desvanece (nivrittih) toda acción (karman) basada en las causas de aflicción (klesha)

(Bhasya) Cuando se ha logrado esto, la ignorancia esencial (avidyâ) y las otras causas de aflicción son aniquiladas de raíz. Los depósitos de karma favorable y desfavorable resultan destruidos y muertas sus raíces. Al desaparecer las causas de aflicción y el karma, el sabio resulta liberado en vida (jîvanmukta). ¿Cómo? Porque la ignorancia esencial es la causa de lo que existe (bhavasya). Cuando avidyâ pierde (toda) su fuerza, no se vuelve a renacer. No es, sin embargo, una vida sin acción. Es una vida exenta de errores o intereses egoístas (Desikachar, TKV "Yoga-sûtra de Patâñjali"). La acción no se detiene, pero tampoco nace ya de las actitudes negativas (II.3) — ignorancia, conciencia de sí mismo, pasión, repulsión y miedo. Este nuevo estado es natural y permanente. Nos libera de todo deseo de ocasionar algo negativo pues, en toda circunstancia, la acción es justa y correcta; nace de la compasión. La acción en este estado surge del auténtico desapego (Bouanchaud, Bernard "The Essence of Yoga"). Después de la transformación radical, el ciclo de los klesha deja de preocuparnos (I.24) (von Romberg, Margo "Cassandra's yoga compendium").

Sonia: please reduce this article to 25% and put in bullets/vinetas. Thanks. JIVANMUKTA Por

SRI SWAMI SIVANANDA Introducción Muestras de un Jivanmukta El Doble-Sentido de un Jivanmukta Diferencia entre un hombre de Worldly y un sabio liberado Visión Cósmica Samadhi Jnani y Vyavahara Jnani Cómo el Jivanmukta vive y trabaja Nudity físico y Nudity mental Una bendición al mundo El sabio vive para siempre INTRODUCCIÓN Un Jivanmukta es un sabio liberado. Él es uniforme lanzado mientras que vive. Él vive en el mundo, pero él no está del mundo. Él siempre revels en la dicha eterna del uno mismo supremo. Él es Ishvara (dios) sí mismo. Él es un dios en la tierra. El Jivanmukta o el verdadero Jnani (persona con la sabiduría completa) es lleno de amor puro, compasión, misericordia, gentleness exquisito, y energía y fuerza ocultadas. El amor y el lustre brillan a través de sus ojos brillantes. El Jivanmukta no tiene un poco interés egoísta en él y es de se preocupa absolutamente libremente, las dificultades, los apuros, los tribulations, los dolores, y las ansiedades bajo todas las circunstancias. Incluso cuando dolores y el resto nunca que se une a su objeto expuesto del cuerpo ellos mismos en su cara, sus writhes de la mente bajo ellos y su antítesis. Él no es un esclavo de sus humores; él es siempre alegre y pacífico. Sus excellences más altos se han revelado perfectamente; todas las cualidades divinas se despiertan completamente en él. Cada de sus debilidades y limitaciones se quema en toto. Él brilla en su propia gloria prístina, en su propia naturaleza esencial del sentido divino. Él irradia paz y alegría por todas partes. El greatness verdadero de un Yogi observado es indescriptible. Sus ojos son serene y constante, sus acciones perfeccionan y santo, su discurso dulces y cortos, inspirando e impresionante. Su paso es magnanimous, el suyo purificación del tacto; sus miradas son merciful, el iluminar de los gestos. Él es omnisciente; él tiene conocimiento transcendental intuitivo y penetración clara en el mismo corazón de todas las cosas y seres. Usted experimentará un sentido profundo de la paz y de la armonía, la gran elevación y la inspiración, en su presencia. MUESTRAS De A JIVANMUKTA El Jivanmukta o el sabio liberado es absolutamente libremente de egoism, de duda, de miedo, y de pena. Éstas son las cuatro muestras importantes que indican que una ha logrado la perfección. El Jivanmukta tiene alegría perfecta, unruffled la paz de la mente, de alegría y de la dicha profunda el habitar, de la posesión del conocimiento espiritual supersensual, y de la capacidad al claro cualquier clase de duda de aspirantes. Las dudas desaparecen cuando una permanece en su compañía. El Jivanmukta no cuida incluso para desea del cuerpo. Él no está asustado de muerte. Él no tiene ningún longing a vivir también. Maya o Prakriti (naturaleza de la madre) es su enfermera obediente y dulce. Ella atiende sobre él cuidadosamente. Desea en persona venido por sí mismos. Prakriti arregla todo para él de antemano. Éste es su puesto de observación. La mente equilibrada, visión igual, indiferencia a los pares de contrarios tiene gusto de placer y el dolor, la censura y la alabanza, el calor y fríos, éxito y falta-este son las marcas de un Jivanmukta. Jivanmuktas no se asusta ni está asombrado de cualquier ocurrencia inusual en naturaleza. Nunca estarán disconcerted incluso si el sol crece frío, o la vuelta de la luna caliente, o el fuego comienza a quemarse con su llama hacia abajo, o el curso del río comienza a levantarse hacia arriba. El Jivanmukta no se perturba bajo ninguna condición. Él es undistracted en medio de distracciones.

El Doble-sentido De A JIVANMUKTA Un hombre que está parado en agua hasta su cuello tiene una experiencia doble. Su cabeza se expone al sol. Él experimenta calor y frío. Tal es la experiencia de un Jivanmukta. Él tiene sentido doble. Él goza de la dicha de Brahman (dios). Él también tiene la experiencia de este mundo. Él es como un hombre que sepa dos idiomas. Apenas mientras que el pote el cual se mantiene el asafoetida o la cebolla emite cierta cantidad de olor incluso cuando se limpia varias veces, tan también, todavía sigue habiendo un rastro pequeño de la ignorancia en la mente de un Jnani incluso. El Jivanmukta tiene un sentido del cuerpo en la forma de un Samskara (impresión en la mente subconsciente). Ésa es la razón por la que él come y bebe. Aunque la mente instintiva con deseos bajos se destruye, la mente (pura) de Sattvic no fallece en el Jivanmukta. ¿Cómo él podrá hacer Vyavahara o worldly reparticiones sin un instrumento, viz, la mente? DIFERENCIA ENTRE Un HOMBRE De WORLDLY Y Un SABIO LIBERADO El universo fenomenal no desaparece de la visión del Jivanmukta. El Jivanmukta ve el mundo como sueño dentro de se. Apenas mientras que aparece el espejismo incluso después la naturaleza ilusoria del agua se entienda, tan también, el mundo aparezca para el Jivanmukta incluso después él haya logrado la realización del uno mismo, incluso después él haya entendido claramente la naturaleza ilusoria del mundo. Pero, apenas como el hombre que ha entendido que la naturaleza del espejismo no funcionará después del espejismo para el agua potable, tan también, el Jivanmukta no funcionará después de objetos sensual como la gente worldly-importada, aunque el mundo aparece a él. Ésa es la diferencia entre worldly un hombre y un sabio liberado. Cuando lo absorben en Brahman, la gloria de glorias, el alma de almas, el Jivanmukta no podrá trabajar. Pero, de cuando él viene abajo de su sentido completo de Brahmic debido a la fuerza Prarabdha (destino) y Vikshepa Sakti (el sacudir de la mente), él verterá adelante su amor en el grito de un alma sufridora. Tan radiante y compasivo es él. Él es el océano de la misericordia y de amor y de la paz, de un Buddha o de Jesús . VISIÓN CÓSMICA Los beholds de Jivanmukta la un realidad o dios por todas partes y en todas las cosas. Para él no hay distinción entre un rogue y un santo, un oro y una piedra, un honor y una deshonra. Él se siente realmente que todo está sí mismo solamente, eso serpentea, los scorpions, tigres, osos, y los leones son tanta parte de se como sus propios ojos, nariz, oídos, manos, y pies. Él es uno con la flor, el éter, el sol, el océano, la montaña, y el cielo. Él tiene la visión cósmica y sensaciones cósmicas. SAMADHI JNANI Y VYAVAHARA JNANI La manera de la vida de Jivanmuktas o de sages diferencia. Un sabio vive en princely un estilo. Bhagiratha vivió esta clase de vida. Otro sabio vive beggarly de una manera. Un sabio está siempre en un humor meditative. Él nunca trabajos. Él nunca negociaciones. Él vive siempre en el seclusion. Jada Bharata vivió esta clase de vida. Otro sabio vive en una ciudad apretada ocupada. Él se hunde en servicio. Él habla con la gente. Él entrega conferencias, lleva a cabo clases religiosas, escribe los libros, el etc. Sri Sankara condujo esta clase de vida. Esto es debido a Prarabdha. Cada sabio tiene su propio Prarabdha. Si todos los sages tienen la misma clase de vivir y la misma clase de Prarabdha, este mundo será como una prisión. La variedad en la manifestación es la naturaleza de Prakriti. El Jnani que tiene deseo para worldly las actividades o Vyavahara y los trabajos en el mundo es un Vyavahara Jnani. El Jnani que se retira totalmente del universo es un Samadhi Jnani. El conocimiento está igual en estos dos tipos de Jnanis. Pero el Samadhi Jnani goza de más Ananda (dicha) que el Vyavahara Jnani. El Samadhi Jnani es uno quién se absorbe siempre en Brahman. Él no ve nombres y formas. El mundo ha desaparecido enteramente para él. Él no puede absolutamente trabajar. Él es un Muzub (un sabio silencioso de la categoría más alta). Él es un Paramahamsa. El alimento tiene que ser empujado fuertemente en el caso de un Samadhi Jnani.

Un Vyavahara Jnani experimentará dolor cuando se corta su dedo, pero un Samadhi Jnani no experimentará dolor incluso un pedacito incluso si se amputa su pierna. El caso de los impostores Tabriez de Multan serviría como ejemplo para justificar la verdad de la declaración antedicha. Cuando hacia fuera lo pelaron, él rió y pronunció Analhaq, Analhaq . ' los medios ' de ' Analhaq soy él ', y correspondo al ' Soham hindú '. Un Vyavahara Jnani ve nombres y formas. Un Vyavahara Jnani sabe que éste es Vishta (heces), esto es Chandana (goma de la sandalia); esto es un tonto, éste es un hombre inteligente; esto es un Adhikari (persona cualificada), ésta es un rogue, éste es un hombre honesto. Pero, lo no afectan en sus sensaciones. Él es ni exalted cuando él consigue éxito ni presionó cuando él falla. Él ni ama a hombre honesto u odia el rogue. En este sentido, él tiene Sama Drishti o visión igual. El deseo para el trabajo en el caso del Vyavahara Jnani es debido a su Prarabdha. Él utiliza su cuerpo y mente mientras que sus instrumentos apenas como carpintero utilizan sus herramientas. Mientras que trabaja, él no ha perdido su sentido de Brahmic incluso por un segundo. Lo colocan siempre en el Chaitanya Svarupa o sentido puro. El jnani de Vyavahara ve el mundo entero dentro del himigelf. Él no ve nada afuera, apenas como usted . Él ve con su Divya Drishti (opinión divina) o Jnana Chakshus (visión divina), y no a través de los ojos físicos. Un Jnani, con la ayuda de la lente de gran alcance, el ojo de Atman (el uno mismo, el dios), ve el mundo entero con todos los detalles de la creación. Él ve el cuerpo astral, el cuerpo causal con su Samskaras, la aureola de Pranic, la aureola psíquica, la aureola magnética, el etc., de un hombre. Es muy difícil que worldly un hombre con Buddhi práctico (intelecto) visualice mentalmente cómo un Jnani ve el universo físico mientras que él está trabajando. CÓMO EL JIVANMUKTA VIVE Y TRABAJA Un Jivanmukta no es un hombre whimsical. Él no es limitado por las reglas de Sastra (scripture) o de la sociedad. Pero, él no se desviará de Dharma (conducta righteous). Todos que él quiere estén estrictamente de acuerdo con los scriptures o los libros sagrados. Él hace espontáneamente solamente cuál es bueno. Un bailarín experto nunca hace un paso falso. Está tan un Jivanmukta cuando él trabaja. El sabio trabaja sin esfuerzo, sin agencia, sin egoism, el accesorio y el deseo. Como un niño, su conducta es ni buena ni malvada. El Jivanmukta actúa solamente como un niño. El sentido de derecho y de incorrecto será natural en él independientemente de enseñanzas scriptural. Él ha destruido todo el egoism. Él está sobre Karma, y Karmas no puede tocarlo. Él puede, para la instrucción del mundo, realizar trabajos o bordón de actos prohibidos. El Jivanmukta no cuida para la crítica pública. Él guarda una mente fresca incluso cuando lo asaltan. Él bendice a los que lo persigan. Él beholds solamente su propio uno mismo por todas partes. Su marca o característica es un estado mental interno. No puede ser percibido o ser detectado por otros. El señor lo utiliza para su trabajo divino. NUDITY FÍSICO Y NUDITY MENTAL Un Brahma Jnani o Jivanmukta no necesita ser un genio. Él no necesita ser un altavoz, un orator, conferenciante, o profesor elocuente. Pero él es tranquilo, serene, y tranquil. Él es taciturn y silencioso. Su silencio es elocuencia superior. Él tiene la sabiduría divina y conocimiento intuitivo. En su presencia, todas las dudas están despejaron. Householders make wrong judgments in deciding the nature of a Jivanmukta. They take into considerate only the external conditions of a Jivanmukta. Even educated people commit mistakes in this regard. A Sadhu may be physically nude. He may not keep anything with him. He may use his hands as the begging bowl and live underneath a tree. He may live in a forest. Yet, he may be the greatest scoundrel; he may be the most worldly- minded man with internal and external attachments. He may dance in joy when he gets an eight-anna piece (money) for his opium-smoking. His mind may be full of distractions and disturbances.

Whereas, a man may live in the bustle of a town or city. He may lead the life of a big Babu (gentalem). He may wear fashionable dress. He may cat dainties. Yet he may not have the least attachment and craving for anything. Sri Ramanauja lived amidst luxuries. There had been instances of realised persons who had elephants, horses, all royal paraphernalia without being affected in the least by these external objects. They had always Jnana Nishtha (one who is established in the Knowledge of Brahman) and Svarupa Sthiti (the natural state) amidst multifarious activities. This is integral development. This is the gist of the Bhagavad-Gita." This is the central teaching of Lord Krishna. What is wanted is mental nudity. Jnana is purely an internal state. The external marks are no sure criterion. The ways of a Jnani are mysterious. Only a Jivammukta can know a Jivanmukta. The description given of a Jnani in the Bhagavad-Gita and various other books is quite inadequate, incomplete, and imperfect. His state can never be imagined by the limited mind and can never be described by the finite speech. He shines in his own pristine glory. He will sometimes appear like a Sarvajna, all-knower. He will sometimes appear like an Ajnani, ignorant man. He knows when to act like a Brahmanishtha (one who is established in the Knowledge of Brahman), and when to behave like a fool. Do not judge him. If you approach him with the proper Bhava (feeling), with faith, devotion, and spiritual thirst, he will impart the highest knowledge to you. If you approach him with a bad motive, he will behave like a mad man, and you will be deceived. Great will be your loss then. A BLESSING TO THE WORLD A Jivanmukta is a sustainer of the world. He is a source of perpetual inspiration. He is an embodiment through which divine grace is transmitted to the unregenerated men. Like flowers that bloom to scent and purify the air around, great souls like Sadasiva Brahman, Yajnavalkya, spring up in the world to gladden men's heart and to lead them to immortality and perfection. The Jivanmukta is a power-house of spiritual energy. He radiates his spiritual currents to the different comers of the world. Sit before him. Your doubts will be cleared by themselves. You will feel a peculiar thrill of joy and peace in his presence. The Jivanmukta, like unto holy waters, purifies others by mere sight, touch, and the utterance of his name. Sometimes he remains unnoticed. Sometimes he becomes known to those who desire welfare. He eats food offered to him by pious devotees and burns up their past and future evils or impurities. A Jivanmukta or a saint is the ultimate source of Knowledge of the soul. Satsang with a Jivanmukta even for a minute is much better than rulership of a kingdom. His very presence is thrilling and inspiring. Seek his company and evolve. Serve him with faith and devotion. THE SAGE LIVES FOR EVER The sage lives for ever. He has attained life everlasting. Cravings torture him not. Sins stain him not. Birth and death touch him not. Pains and tribulations torment him not. A Jivanmukta may give up his body in any place, at any time. Just as the falling leaves and fruits of a tree will not affect the tree itself, so also, the dropping of the body will not affect the Atman, which survives like the tree. His Pranas do not depart elsewhere for transmigration. They are absorbed in Brahman after the exhaustion of his Prarabdha, the results of past actions that have already begun to bear fruit. He is freed from further births. The Jivanmukta is freed from the trammels of mind and matter. He is absolutely free, perfect, independent. He is absolutely free from hatred, lust, cares, worries, and anxieties. Everybody will surely like this state of beatitude or final emancipation. It is the final goal of life. It is the end of all human aspirations.

The state of Jivanmukti is the be-all and end-all of existence. There is fullness in this state. All desires are burnt. It is a state of plenum of absolute satisfaction. There is no gain greater than this, no bliss greater than this, no wisdom greater than this. There, at the summit of the Hill of Eternal Bliss, you can see now the Jivanmukta or a full-blown Yogi. He has climbed the stupendous heights through intense and constant struggle. He did severe, rigorous spiritual Sadhana. He did profound Nididhyasana or meditation. He spent sleepless nights. He kept long vigils on several halting stages. He persevered with patience and diligence. He has surmounted many obstacles. He conquered despair, gloom, and depression. He is a beacon-light to the world now. Remember that he was also rotting in those days in the quagmire of Samsara (the round of births and death), like yourself. You can also ascend to summit if only you will.

Endâ&#x20AC;Ś

Sutra 4. 31 Tema: Conocimiento sin límites (infinito) Tada sarvavarana-malapetasya jnanasyanantyaj-jneyam-alpam (4.31)

Etimología: o o o o o o o o o

Tada: Entonces, a partir de aquí, desde aquí. Sarva: Todo. Avarana: Recubrimiento, envoltura, revestimiento Mala: Impureza. Apetasya: Exento de, puro, Jnana: Conocimiento. Anantya: Ilimitado, infinito. Jneya: lo que pueda ser conocido. Alpa: Pequeño, insignificante.

A partir de este momento, el conocimiento exento de cualquier cubierta e impureza, se vuelve ilimitado y lo conocible (el universo material) parece insignificante (4.31).

Vyasabhasya: o o o o

El conocimiento, libre de la capa de cualquier aflicción y/o acción, se vuelve ilimitado. El conocimiento infinito está nublado (cubierto de nubes) por Tamas, que lo recubre. A veces, cuando se encuentra influenciado por Rajas, se puede tomar (adquirir) algún “flash” de conocimiento de este tipo. Cuando la mente queda liberada de la cubierta de impurezas, el conocimiento se vuelve ilimitado y los conocibles quedan reducidos a unos pocos, como diminutas luciérnagas en el cielo inmenso.

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Comentarios Prácticas / Aplicación en la vida cotidiana Referencias Ilustraciones Estudios complementarios

Así (tadâ), con la eliminación (apetasya) de todo (sarva) obstáculo (âvarana) e impureza (mala), poco (alpam) [queda] por ser conocido (jñeyam) a causa de la inmensidad (ânantyât) del conocimiento (jñânasya) [alcanzado]

(Bhasya) El conocimiento que resulta totalmente liberado de las impurezas de las causas de aflicción y del karma, se vuelve inmenso.

Cuando domina tamas, el conocimiento infinito que es sattva, queda oscurecido, pero puede percibirse parcialmente cuando se activa rajas. (Bhasya) tatra yadâ sarvair âvaranamalair apagatam bhavati tadâ bhavati+asyânantyam. (see Svetasvatra Upanishad, re Infinity) Entonces, cuando se libera de todas las impurezas que lo cubren, deviene infinito. Sonia/Vazquez: porfa simbolo de infinidad,; trambien ver el trabajo de John Wallis, Georg Cantor, Galieleo sobre “infinity”. Porfa anadir como nota de pie Hay tres cuestiones que son de interés para todo el mundo: (i) ¿qué es lo que hay dentro de mí?; (ii) ¿qué es lo que hay fuera de mí?; (iii) ¿qué hay más allá?. Pero ahora nada queda por conocer. La mente ya no se nubla con los impulsos normales (von Romberg, Margo "Cassandra's yoga compendium"). (Bhasya) con la infinitud del conocimiento, lo que queda por conocer resulta insignificante, como una luciérnaga en el cielo (inmenso). La finita conciencia empírica puede conocer un solo aspecto de la realidad a cada momento, mientras que los demás aspectos permanecen ocultos. Esto se debe a la impureza natural o imperfección de la conciencia (atención selectiva). Sin embargo, cuando se vacía de la actividad conceptualizadora, la conciencia refleja las cosas como son en sí mismas. Paradójicamente, cuanto mas se disminuye la actividad de la conciencia mas comprensible se vuelve el conocimiento o la esfera de la conciencia. Gracias a la visión de discernimiento, la conciencia se vuelve transparente y se aproxima a la omnisciencia de la conciencia del si-mismo-esencial (III.54) (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). (Bhasya) Al respecto, se ha dicho (que el liberado en vida tuviese que renacer sería tan absurdo como): "el ciego taladra la piedra preciosa; el manco la ensarta con un hilo; la luce quien no posee cuello; la alaba el mudo" (Tâitt. Âranyaka.I.11). Shankara (Vivarana) El conocimiento puro sattva, suprimida la impureza de rajas, es como un gran océano sin olas, aislado, inmutable —¿cómo podría percibir algo en ese estado? Igual que en la inmensidad del océano puede soplar el viento, la mente en su estado mas puro (sattva) es activada mediante rajas. No hay actividad en la mente como tal, pues la capacidad para la acción deriva de rajas. Aunque para el ciego resulta imposible taladrar la piedra preciosa, a través de la ilusión se comprende que la perfore. De igual forma, la relación entre conocimiento y conocido solo se mantiene en el estado de ilusión (viparyaya). Sin ilusión, los gûna se vacían de todo objetivo para purusha.

Sutra 4.32 Tema: Los Gunas se retiran

Tatah krtarthanam parinama-kramasamaptirgunanam (4.32) Etimología: o o o o o o

Tatah: Por lo anterior, como consecuencia de lo anterior. Krtartham: Una vez realizado (concluido) su objetivo. Parinamas: De los cambios. Krama: Secuencia. Samaptir: Fin. Gunanam: De los tres constituyentes de la materia: sattva, rajas y tamas.

Las cualidades, una vez han realizado sus objetivos, dan por finalizada la secuencia de cambios o efectos (4.32) Vyasabhasya o o

Con la consecución de dharma-megha Samadhi, los gunas, una vez realizado su propósito, cesan por completo la sucesión de cambios. Con su doble propósito, experiencia y liberación del Purusa, y con el cese de las mutaciones, los Gunas no pueden permanecer ni un solo momento más. Y desaparecen.

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Comentarios Prácticas / Aplicación de los Y.S. en la vida cotidiana. Referencias Ilustraciones Estudios complementarios

En consecuencia (tatah), finaliza (samâpti) el proceso (krama) de transformación (parinâma) de los elementos fundamentales [de la naturaleza] (gunânâm), al haberse cumplido (krita) su razón de ser (arthânâm) Vyâsa — Yoga-Bhâshya (s. V) De esta manera, habiendo alcanzado la (interiorización perfecta denominada) “nube de virtud” (dharmameghasamâdhi), los guna han cumplido su objetivo, y finaliza el proceso de sus transformaciones. Habiendo alcanzado el objetivo de la experiencia, la liberación, no pueden mantenerse a sí mismos ni un solo momento mas. Ya no estamos afectados por los guna (1.16). De esta forma, la configuración de los guna se detiene. (von Romberg, Margo "Cassandra's yoga compendium").

En la cima del énstasis ultracognitivo, el cosmos individual del yogui alcanza un punto de quietud. Puesto que el si-mismo-esencial despierta a una permanente autonomía, las estructuras de prakriti asociadas, o mas bien conectadas al complejo corporal empiezan a desintegrarse. Se rompen las series de impulsos que componen las incesantes oscilaciones de la naturaleza y, en virtud de esta detención local de las vibraciones de los constituyentes primarios, la conciencia se colapsa y el cuerpo físico encuentra pronto el mismo destino (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). Shankara (Vivarana) Con el dharmameghasamâdhi los guna de la mente alcanzan su objetivo. Sattva y los otros dos se encuentran situados en la mente y, aunque son los motores del cuerpo y los sentidos, su objeto ya se ha cumplido, al ser alcanzado el propósito de purusha. Sutras sobre Krama: krama: paso, curso, sucesión, secuencia, gradación, proceso, serie — kramânyatvam: diversidad (anyatvam) en las secuencias (krama) [de los acontecimientos] III.15 — dharmasya samanantara dharmah sa tasya kramah: una forma (dharma) es sucesora (krama) de otra cuando la sigue inmediatamente YB.III.15 — kramâ dharmadharmibheda sati pratilabdhasvarûpâh: mientras exista diferencia (bheda) entre forma (dharma) y sustancia (dharmin), las sucesiones (krama) asumen sus respectivas naturalezas (svarûpa), es decir, pueden percibirse como tales YB.III.15 — sopakramam nirupakramam ca karma tatsamyamâd: control mental (samyamât) sobre (tad) las acciones (karma) de efectos inmediatos (sopakramam) y (ca) retardados (nirupakramam) III.22 III.52 — jâtilakshanadeshair anyatânavacchedât tulyayos tatah pratipattih: de ahí (tatah) [de la sabiduría (jñânam) nacida del discernimiento (vivekajam) entre un instante (kshana) y su sucesión (kramayoh)] se deriva el conocimiento (pratipattih) de [la diferencia entre objetos] similares (tulyayoh), ya que su diferencia (anyatâ) no es discernible (anavacchedât) por medio del condicionamiento externo (jâti), las características [sujetas al paso del tiempo] (lakshana) [y] la posición [en el espacio] (deshaih) III.53 — târakam sarvavishayam sarvathâvishayam akramam ca+iti vivekajam jñânam: la sabiduría (jñânam) que nace (jam) del discernimiento (viveka) es el [conocimiento] trascendente (târakam) y (ca), como tal (iti), omniobjetivo (sarvathâvishayam) [es decir, respecto a todas las cosas], total (sarvathâ) [es decir, por todos los medios, omnitemporal] e instantáneo (akramam) [es decir, no secuencial] III.54 — tatah kritârthânâm parinâmakramasamâptir gunânâm: en consecuencia (tatah) [una vez alcanzada la interiorización completa denominada “nube de virtud” (dharmameghasamâdhi)], finaliza (samâpti) el proceso (krama) de transformación (parinâma) de los elementos fundamentales [de la naturaleza] (gunânâm), al haberse cumplido (krita) su razón de ser (arthânâm) IV.32 IV.33

Sutra 4.33 Tema: Comprensión (percepción? Entendimiento?) de Krama.

Ksana-pratiyogi parinamaparanta.nirgrahyah karma (4.33) Etimología: o o o o o o

Ksana: momentos. Pratiyogi: Correspondientes. Parinamas: Cambio. Aparanta: En el fin. Nirgrahya: dominada, influenciada, bajo el flujo de. Krama: secuencia.

Secuencia es una sucesión ininterrumpida de momentos, bajo el impacto final de series de mutaciones (4.33) Vyasabhasya: o o o o

Entonces,.......¿Qué es la secuencia?. Es de la naturaleza de un tipo de flujo incesante de momentos y solamente se vuelve notoria cuando la mutación es perceptible. La secuencia es perceptible incluso en cosas eternas, estas son mutablemente eternas e inmutablemente eternas. Purusa es inmutablemente eterno/a, los Gunas son mutablemente eternos/as.

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Comentarios Prácticas / Aplicación de los YS en la vida diaria Referencias Ilustraciones Estudios complementarios.

El proceso (kramah) que sigue (pratiyogî) a [cada] instante (kshana), [es] perceptible (nirgrâhyah) en el punto (apara) extremo (anta) de una transformación (parinâma) [concreta] La sucesión es básicamente un flujo incesante de momentos, y se reconoce como tal al finalizar una transformación. Un tejido nuevo no envejece a menos que atraviese la serie de instantes que dan paso a su transformación; al no experimentar la sucesión, (su desaparición) tiene lugar (de forma instantánea) al final. La sucesión también se encuentra en las cosas permanentes. El movimiento secuencial (krama) es el que se percibe solamente después que el efecto es hecho nacer por los momentos del tiempo que desaparecieron. Krama es, pues, kshanapratiyogi (o sea, cuando krama está allí, kshana no está allí) (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga"). Patañjali describe en pocas palabras la relación entre la última unidad de tiempo, el momento, y la última unidad del proceso constante de transformación, la secuencia, como una sucesión. Esta concepción atomista se anticipa en ciertos aspectos a las

ideas contemporaneas sobre la naturaleza discontinua del tiempo y del continuum espacio-tiempo (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sûtra of Patañjali"). La ininterrumpida sucesión de momentos se denomina tiempo. Este movimiento de los momentos y la constante mutación de los gûna se reconocen con claridad en el punto culminante de la transformación. La persona corriente no es consciente de los momentos: entiende su movimiento como pasado, presente y futuro. Cuando los momentos se escapan de nuestra atención, se experimenta el movimiento. La memoria empieza a ejercer su influencia y la conciencia se experimenta como un movimiento en el tiempo (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sûtras of Patañjali").

Según O. Strauss, el Yoga hace suya la doctrina budista de los instantes del tiempo (kshana) como sigue: "instante es el espacio de tiempo que un átomo de la materia necesita para cambiar de lugar"; el tiempo no es otra cosa sino el curso (adhvan) de una serie ininterrumpida de instantes, pero serie es solo un concepto, ninguna realidad, pues únicamente cada momento es presente y real. Por consiguiente, no existe el tiempo como un todo real, sino solo la representación de un curso en el cual lo real son cada uno de los momentos presentes (Glasenapp, H.V. "La filosofía de los hindúes"). Según el Yoga, y en oposición al Nyaya y al Vaisheshika, el tiempo no es una sustancia, no corresponde a nada real. Como el espacio, es una abstracción (buddhinirmana, creación del intelecto). Nosotros solo percibimos una sucesión (krama) cuya medida elemental es el instante, es decir, el tiempo empleado por el átomo para desplazarse de un lugar a otro. Como observamos empíricamente una relación de antecedente y subsiguiente entre dos cosas, imaginamos la existencia de un tiempo como una realidad (vastu), cuando, de hecho, es una simple abstracción derivada de esta observación empírica. Por eso, el concepto del tiempo presupone el del espacio, porque en el espacio vacío (akâsha) tiene lugar el movimiento de las cosas. Este akâsha es el recipiente en el que los objetos se hallan colocados y se mueven. A partir del akâsha, y por abstracción, construimos el concepto del espacio (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofía hindú").

Sutra 4.34 Tema: Kaivalya

Purushartha-sunyanam gunanam pratiprasavah kaivalyam svarupa-pratistha va citisaktiriti (4.34) Etimología: o o o o o o o

Purushartha: Propósito del purusa. Sunyanam: vacío de, carente de, Gunanam: de los gunas. Pratipasavah: involución. Kaivalyam: liberación. Svarupa: nuestra propia naturaleza. Pratistha: establecido

o o o

Va: o Chitsakteh: Purusa. Iti: fin, final, (del libro de los Yoga Sutra)

Kaivalya es la involución de los gunas debido a la realización de su propósito; o es el reestablecimiento de Purusa en su forma natural, que es pura conciencia. (4.34)

Vyasabhasya: o

Cuando los gunas, que trabajan como causa y efecto, después de proporcionar experiencia y liberación, no tienen más servicio que prestar a Purusa y dejan de funcionar para siempre, dicho estado se conoce como Kaivalya o estado de liberación. Cuando la conciencia absoluta pierde toda relación con el intelecto y permanece en absoluta soledad para siempre, se denomina estado de Kaivalya o liberación total. Patanjali ha indicado la meta máxima de la evolución humana. Nada más puede decirse por nadie sobre este sujeto. Por eso apunta que este es el fin.

EXPLICACIÓN: o

Patanjali ha explicado el “alfa” (hasta el omega) y el “omega” del Yoga. No existe nada más para conocer, no hay nada más que pueda hacerse. El Purusa (alma) es libre.

Finalmente (iti), el aislamiento trascendental (kaivalyam) [de la pura observación] es la involución (pratiprasavah) de los constituyentes fundamentales [de la naturaleza] (gunânâm), desprovistos (shûnyânâm) de todo sentido (artha) para el sí-mismo-esencial (purusha), o también (vâ) el establecimiento (pratisthâ) de la conciencia-energía [la energía subyacente a la conciencia] (citishaktih) en si misma (svarûpa) El aislamiento trascendental supone la involución de los guna, cuya esencia es causa y efecto, una vez que la experiencia y la liberación (apavarga), que eran los objetivos de purusha, han sido alcanzados. También supone el aislamiento de la concienciaenergía del purusha no conectada ya con la pureza del intelecto (buddhisattva), debido al establecimiento en si misma. Su permanencia (en tal estado de soledad) es el aislamiento trascendental. Aunque ambos se traducen como liberación, hay que hacer una distinción entre apavarga y kaivalya. Mientras que apavarga se refiere al estado de liberación en relación con los objetos conocibles (II.18), kaivalya se refiere al mismo estado en relación a purusha (II.25) (Hariharânanda Âranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali"). Cuando alcanzamos el conocimiento perfecto del purusha no abandonamos inmediatamente el cuerpo burdo y el sutil; la vida prosigue durante un tiempo considerable, porque la vida actual es el resultado de obras realizadas. Cuando acaece la muerte sin retorno posible, el cuerpo burdo se disuelve, y también el cuerpo

sutil. El órgano interno con sus samskâra, que han proseguido de nacimiento en nacimiento, se disuelve. Los guna son liberados de su agitación en este torbellino, y cesan las perturbaciones que agitan al individuo. Pero la mónada vital continúa existiendo, del mismo modo que un individuo sigue existiendo cuando su reflejo ha desaparecido de un espejo quebrado. La autoconciencia ya no existe —porque falta la base material necesaria para que puedan realizarse los procesos del conocimiento, el sentimiento y la experiencia—, pero la mónada vital subsiste como entidad individual en sí, para sí y por sí. Sin el aparato del cuerpo burdo y del cuerpo sutil, el purusha está completamente desconectado de la esfera de los guna; nada puede alcanzarlo; está completamente alejado. En esto consiste el verdadero "aislamiento" (Zimmer, H. "Filosofías de la India"). Kaivalya es el estado de perfección absoluta y de aislamiento espiritual. Algunos autores lo traducen con el neologismo "esolación" (semejante a estar a solas con el "solo" plotiniano), en lugar de aislamiento (semejante al previo despojamiento ascético) (Masson-Oursel, Paul "El Yoga"). El estado de kaivalya es aquel en que la persona es capaz de comprender este mundo de modo que esté un poco separado de él, en el sentido de que no esta influido por el mundo, aunque él puede influir sobre el mundo. No esta libre de la percepción de los sentidos o del cuerpo. Simplemente ha cambiado. Su actuación esta segura en cualquier circunstancia. Las fuerzas exteriores ya no le influirán, pero conoce el mundo exterior. Kaivalya es el mas completo efecto de samâdhi ejercido sobre una persona (Desikachar, TKV "Yoga").

Kaivalya es el estado de supremo aislamiento que es intrínseco a la mónada vital (purusha) alejada de todos los procesos de la materia (prakriti) que perpetúan el yo y son la vida misma del cuerpo y del alma. Kaivalya es el estado de alguien que es kevala, adjetivo que significa "peculiar, exclusivo, aislado, solo; puro, simple, sin mezcla ni compañía de ninguna especie; desnudo, no recubierto", y al mismo tiempo significa "completo, entero, absoluto, perfecto" (kevala—jñâna, por ejemplo, significa "conocimiento absoluto"). En consecuencia, kaivalya es el "perfecto aislamiento, la emancipación final, la exclusividad y el desapego", y, también, "perfección, omnisciencia y bienaventuranza" (Zimmer, H. "Filosofías de la India").

Kaivalya Pada (sumario). 1er. Borrador. o o o o o o o o o

Las perfecciones (logros) provienen de nacimiento, drogas, Tapas, mantra y Samadhi. (4.01) Las transformaciones proceden de las potencialidades creativas. (4.02) La función de Prakrti es eliminar los bloqueos, como hace el hortelano. (4.03) Las mentes creadas emergen del ego/ Asmita. (4.04) Las diferentes mentes creadas son dirigidas por uno. Las mentes (artificiales) creadas durante la meditación del yogui, no dejan impresiones (4.06) Excepto en el caso del Yogui, los karmas son de tres clases (triples). (4.07) Los efectos correspondientes se crean de los tres tipos de karma. Las impresiones subconscientes aparecen inmediatamente, incluso aunque estén separadas por un largo espacio temporal. (4.08)

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Las Vasanas no poseen principio, ya que el deseo son eternos. (4.09) Los deseos desaparecen cuando desaparece la causa, el efecto, la mente y soporte (4.11) Pasado y futuro existen, lo sabemos por propia experiencia. (4.12) Los objetos pueden permanecer manifestados o inmanifiestos, según la naturaleza de los Gunas (4.13) Debido a la mutación coordinada de los gunas, los objetos parecen ser uno (4.14) Los mismos objetos evocan diferentes sentimientos en diferentes personas. (4.15) Un objeto no está gobernado por un citta solamente. (4.16) Sólo cuando el objeto de cognición es debidamente reflejado se produce el conocimiento. (4.17) Si de la misma forma que la mente, su maestro el Purusa sufriera cambios, entonces los cambios en la mente no podría ser conocidos (4.18)

La citta no se conoce a sí misma. Todo lo que suceda en/a la citta siempre es conocido por Purusa. (4.19) La mente no puede estar manifestándose e iluminando al mismo tiempo (4.20). La mente únicamente puede conocer una sola cosa cada vez; así que no puede conocerse a sí misma a la vez que ilumina un objeto (4.20). La filosofía Samkhya Yoga demuestra la existencia de Purusa como experienciador de la mente. La conciencia parece ser transmisible al Buddhi ello hace que sus modificaciones parezcan conscientes. Por esto mismo, la conciencia pura parece idéntica a las modificaciones del Buddhi (intelecto). La Conciencia o Conocedor se muestra aparentemente mutable, cuando en realidad no es así. Impregnada con el “veedor” (Purusa) y lo “visto” (objetos), la Citta (mente) dispone de un conocimiento ilimitado. (4.23) EL flujo incesante de momentos de denomina secuencia, y se hace manifiesto cuando existe un cambio o mutación. Existen cambios incluso en aspectos eternos, incluso en lo eterno. Purusa es inmutablemente eterno y los Gunas mutablemente eternos. La mente es un ensamblaje y trabaja para Purusa.

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Para una persona espiritual no existe ningún tipo de confusión o duda sobre el ser. (4.25) Igual que de un árbol puede ser inferida la semilla, un profesor puede calibrar el potencial espiritual del estudiante. A la mente se le retira su asignación de poder, y retorna a su base original. La mente del devoto, que hasta ahora corría en pos de los objetos mundanos, a medida que va adquiriendo conocimiento discriminativo, va tomando una dirección diferente. Gravita hacia el aislamiento y la libertad (Vyasabhasya 4.25) Los Pratyayas o impulsos de pensamiento interrumpen el delicado fluir de la conciencia.

Por medio de la meditación de ha mantenido el flujo de consciencia hacia un objeto. Pero existen interrupciones de impulsos residuales de pensamientos anteriores (pratyayas). Los impulsos de pensamientos de “mi” y “mío” todavía irrumpen. (ver sutra y Vyasabhasya sobre 3.02 y 3.27)

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La mente deja de reaccionar. “Cuando las aflicciones anteriores son quemadas, por usar un símil comparativo, por el fuego del conocimiento, no producen modificaciones. No emergen más en un estado de conocimiento. No obstante, las impresiones latentes de conocimiento, esperan a la extinción total del funcionamiento de la mente. Desaparecen automáticamente cuando la mente deja de actuar y no es preciso ningún esfuerzo especial para ello”. Vyasabhasya 4.28 (ver pag. 35) Dharma-Megha Samadhi, derrama su bendición sobre el Yogui. Cualquier cosa que diga lleva contenida la verdad. Representa la síntesis de la evolución en los niveles mental-síquico y espiritual. “Cuando el Yogui discriminativo está desinteresado incluso en el conocimiento especial y la omnisciencia, obtiene el conocimiento discriminativo total. Al quedar inafectado por Avidya, la esclavitud, la base auténtica de los Samskaras es neutralizada. Así, liberado, obtiene Dharma Megha Samadhi, la nube de pura virtud” Vyasabhasya 4.29

Los kleshas, que han creado las aflicciones y bloqueos mentales, son finalmente eliminados en su totalidad.

“Con estos logros, las aflicciones surgentes de la ignorancia son desenraizadas, y todas las impresiones latentes de actos virtuosos o viciosos son erradicadas. Con el cese de dichas acciones obstructivas, la persona iluminada queda liberada incluso en el transcurso de la vida actual, ya que la causa del renacimiento es el conocimiento erróneo. Nadie que haya reducido la ignorancia a un estado inoperante, nace de nuevo. “ (Vyasabhasya 4.30)

Los tres Gunas, Sattva, Rajas y Tamas, actúan al unísono para Purusa. Pero generalmente, uno de ellos predomina. La acción de Tamas consiste en cubrir, bloquear, ocultar, ralentizar, etc. Cuando la cubierta de Tamas es eliminada de Citta (mente) del yoghi, se sitúa en el sendero del infinito conocimiento, se vuelve obnisciente además, realiza que todas las cosas que pueden ser conocidas son como luciérnagas en medio de un cielo inmensamente radiante. Los Gunas, que son los constituyentes de Prakrati la cual representa su drama de la creación, la cuál parece tan real a Purusa , llega a su fin. Los Gunas, giran en dirección hacia su “matrix” como rocas cayendo desde la cima de la montaña.

LA PREGUNTA FINAL ¿Kaivalya es la involución de los Gunas, debido a la realización de su propósito existencial; ó es la restitución de Purusa a su natural forma quen es pura conciencia? o o

Todo cambia. Purusa es eterna y cuando queda liberada de la esclavitud de la materia se vuelve inmutable, sin cambios. Mientras que los Gunas, los cuales aunque eternamente permanecen cambiables, pero no así el Purusa. Su eterna relación queda escindida y ni el tiempo ni el espacio esclavizan más a Purusa. Purusa es liberado de la esclavitud y vive en su prístino estado (ver Y.S. I.3). Así la vislumbre del Purusa ofrecida en el Sutra 3, llega aquí a su fin

Kaivalya, es la involución de los Gunas, a causa de la realización de su propósito existencial; o es la reubicación del Purusa a su natural forma, que es pura consciencia (IV.34).

La relación de Prakrati (a través de los Gunas) llega a su fin. Purusa está aislado, libre. Es liberación absoluta. Los Gunas en su mutable forma, que ha ayudado al Purusa a obtener experiencia, (Bhoga) finalizan su tarea y se reintegran en Prakrati (su matriz) Vyasa revela todo el proceso del Yoga, que es liberar al Purusa. Prakrati (la matriz de la materia prima), la cual se ha ofrecido para que Purusa obtenga su

experiencia, y sus agentes – Los Gunas – son retirados.

Cuando los Gunas, los cuales trabajan como causa y efecto, después de proporcionar experiencia y liberación, no tienen más servicio que rendir al Purusa y dejan de funcionar para siempre, ese estado es conocido como Kaivalya o el estado de liberación. Cuando la consciencia absoluta queda aislada del intelecto y permanece sola para siempre, esto es conocido como el estado de Kaivalya, ó liberación absoluta.