GLOSAS - CLINICA, METODO Y ETICA - SENDAS ANALITICAS by Sendas Analíticas

CLINICA, METODO Y ETICA

CUADERNO DE NOTAS I - BIBLIOTECA DISPAR - PUBLICACIÓN DE SENDAS - WWW.SENDASANALITICAS.COM.AR

GLOSAS

CLINICA, METODO Y ETICA INDICE Presentación

PUBLICACION DE

Stella Cinzone:

SENDAS

El peligro de leer.

Prefacio Juan Molina:

BIBLIOTECA

Ponderación de una práctica común.

DISPAR

La clínica Stella Cinzone: Discusión sobre la clínica en Psicoanálisis.

CUADERNO DE

El método y la ética

NOTAS 1

Stella Cinzone: La cuestión del método 1: ¿Existe método en Psicoanálisis? Juan Molina: El determinismo freudiano y el método del psicoanálisis. Stella Cinzone: La cuestión del método 2. Juan Molina:

WWW.

Etica y angustia.

SENDAS ANALITICAS. COM.AR

El peligro de leer

STELLA CINZONE

El título de las palabras de apertura de esta noche quiere señalar una dirección, lo cual no quiere decir ni elección de temas, ni contenidos, sólo una dirección, un horizonte para nuestro trabajo. Buenas noches: Bienvenidos al inicio de un nuevo año de trabajo. Celebramos esta noche el comienzo del cuarto año de existencia de Sendas. Fueron cuatro años de mucho esfuerzo, obstinaciones y vacilaciones. Pero también de convicciones, evaluaciones concienzudas y de apuestas. Es decir, tomamos algunos riesgos. Como sabemos, no hay modo de alcanzar la verdad sino por el error, y sabemos también que con lo que nos encontramos es con una verdad escasa, fragmentaria, una verdad que cuando creemos haberla hallado se nos escurre entre los dedos. Nos queda, así y todo, lo que hacemos. De esa mera

certidumbre tenemos que sostenernos. Mal, por supuesto, porque conlleva la incertidumbre inherente a cualquier hacer, incertidumbre que nos divide, pero sin la cual no hay manera de constituir un camino. Es observación cotidiana que quien quiere asegurarse de sus pasos, no puede andar. Nosotros decidimos andar, dejando en el trayecto las marcas de nuestras dudas, incertidumbres, de nuestra ignorancia y desconocimiento. Pero también de algunas certezas y de algunos saberes. Las marcas de nuestras transferencias y de nuestras lecturas, de nuestro trabajo cotidiano en el consultorio, en los servicios hospitalarios, en las aulas. En todos esos lugares en los que ha echado raíces el Psicoanálisis y hemos amarrado los psicoanalistas. La difusión del Psicoanálisis en Argentina pero no sólo la difusión un tanto consternante, sino la seriedad y la pasión con que se lo ha abordado, la profundidad y la ética con que se lo ha estudiado y practicado, es un fenómeno destacable que sorprende a propios y extraños. Algunos de los mejores psicoanalistas actuales son argentinos. Con “mejores” quiero decir aquellos de los que se puede esperar que sostengan la dificultad y las dificultades del psicoanálisis y, con ello, su posibilidad de progreso. Alguna vez habrá que revisar la historia del psicoanálisis lacaniano en Argentina. Alguna vez tendremos que hablar de ello quienes fuimos determinados por las condiciones históricas, políticas y culturales de los años setenta, pero no sólo de los setenta, sino de ahí en adelante, y de cuya intrincada discursividad somos el legado y los herederos. Hemos incidido – yo diría de un modo decisivo y que ya no es soslayable- en

la peculiar configuración cultural de éste, nuestro extraño país, que trata no sólo de sobrevivir, sino de existir dignamente en el sur del mundo. Un país despoblado y macrocefálico, que no estuvo ni está exento de adherir a las ideologías más recalcitrantes, que ha apoyado dictaduras y es proclive a la segregación del vecino, pero que al mismo tiempo es capaz de buscar tenazmente apropiarse de los mayores refinamientos del pensamiento mundial.

Sus habitantes estamos -a la fuerzaacostumbrados a lo imprevisto y a la improvisación, al peligro y al caos. Tuvimos que sobrevivir, no sólo al terrorismo de estado, a la suspensión de los más elementales derechos y garantías, sino a muchas otras barbaries. Durante tres décadas en las cuales el país fue abatido por la muerte, la pobreza, la traición, la manipulación, el desprecio hacia el valor del trabajo, la educación y la cultura, el arrasamiento de los valores éticos y morales en la vida cotidiana y en la relación con los semejantes. Durante esas tres décadas de nuestra historia, se produjo de un modo absolutamente imprevisible, y de alcances sorprendentes, el arraigo y la difusión del psicoanálisis lacaniano en estas playas. En aquellos comienzos, quienes fuimos contemporáneos de aquel tiempo histórico, abordamos el Psicoanálisis sin saber muy bien lo que hacíamos ni tener mucha idea respecto de dónde estábamos ingresando. La introducción en su práctica y en su teoría, que supuso la lectura y el trabajo de textos extraños, difíciles, hubimos de hacerlo por fuera de toda y cualquier institución oficial (tanto de la APA como de la Universidad).

Sin ninguna garantía institucional, nos sostuvimos de un discurso al que le suponíamos alguna verdad. Pero no sólo eso. Nuestras dificultades en aquel tiempo iban desde graves problemas, tal como la ilegalidad de nuestra práctica (la práctica del psicoanálisis era ilegal para quienes no éramos médicos y estaba penada), hasta pequeñas-grandes miserias cotidianas. Había empezado un plan sistemático de destrucción económica y cultural de nuestro país. Los libros no abundaban, estaban censurados, no se editaban, ni se alentaba su importación. También escaseaba, para los jóvenes, el dinero para comprarlos. Algún día deberemos contar los detalles. Sin embargo, apropiarnos de una práctica que estaba prohibida y hasta penada, practicar el Psicoanálisis, a pesar de todo, y fatigar unos textos que no podíamos entender significó, para nuestra generación – los más viejos que acá estamos- un reducto de resistencia intelectual y subjetiva. Mientras lo estudiábamos y lo practicábamos. Mientras disfrutábamos de la prosa freudiana dejándonos interpretar por sus textos, mientras nos dejábamos cautivar por la potencia del discurso de Lacan y tratábamos de entender sus enunciados, estudiábamos lingüística, retórica, filosofía, matemática. Nos encontrábamos con la inteligencia de Levy Strauss, de Barthes, de Foucault, leíamos sus referencias… Mientras hacíamos eso, ¿Qué hacíamos? …

Tratábamos de asistir, participar de un diálogo que en sus condiciones y orígenes fácticos no era nuestro, que se desplegaba en otra geografía, en un país y un continente que no era el nuestro, en un tiempo que no era el nuestro, y que si lo comparábamos con nuestras condiciones sociales y políticas

podía llegar a parecer otro planeta. Se trataba del diálogo que Lacan sostenía con Freud, por un lado, y con sus contemporáneos, por otro.

es la muerte de la intentio, que coincide con el nacimiento del verdadero tiempo histórico, el tiempo de la verdad”.

Pero verdaderamente eso resultó ser lo de menos, porque si bien el que escribe dialoga con algunos, hay –hubo- un lugar para nosotros en los textos, acaso el mejor al que se puede aspirar, el lugar del lector. Pudimos ser lectores y, diciendo lo qué leíamos, hablando de lo que leíamos, sin estar seguros de entender, ese diálogo de otros fue haciéndose nuestro, y con eso armamos nuestro propio diálogo. Nos metimos allí por las ganas de mantener vivos nuestro deseo y nuestra inteligencia, cuando políticamente todo estaba organizado para aplastarlos.

Pensamos, sin duda, que la difusión de Lacan en Argentina, llevada a cabo por la fruición de ese intelectual, llamado Oscar Masotta, formado en el inquieto clima cultural de la década de los sesenta, cuando todo estaba a mano: el estructuralismo, la historieta, el cine, el pop art, el marxismo, el existencialismo… Unos papeles mecanografiados en francés del seminario 5 cayeron en sus manos de las manos de Pichon Riviere (que no los había leído) y ahí comenzó, sin ninguna duda, en aquel presente en el que explotaba una verdad cuyas consecuencias habremos de recoger ahora, comenzaba entonces, digo, un tiempo histórico: el del lacanismo en la Argentina, que desbordó completamente cualquier “intención” consabida por los protagonistas de aquellos años.

El Psicoanálisis – decía hace un momentofue un modo de resistencia, intelectual y subjetivo. Los psicoanalistas sabemos que la resistencia no es detención del movimiento, sino que es lo que permite que haya movimiento e indica su rumbo. Y nos movimos. A pesar de todo. Nos movíamos. Y de ese movimiento fueron quedando marcas, sendas. Las sendas no son sólo las marcas que hemos ido dejando, sin saberlo, de nuestros recorridos, los caminos que hemos abierto en la espesura del desconocimiento. Las Sendas son, por un lado, esas marcas que ahora, mirando hacia atrás, podemos reconocer que nos condujeron –ellas- al punto donde estamos, sin sospecharlo. En la contemporaneidad de aquel presente en el que ocurría el movimiento, no sabíamos a dónde íbamos. Pero sabíamos que queríamos andar. Y, como dice Walter Benjamin, refiriéndose a la posibilidad de cognoscibilidad del presente: “En él, la verdad está cargada de tiempo hasta explotar. (Esta explosión, y ninguna otra

En segundo lugar las sendas son, como dijimos, caminos abiertos para que cualquiera pueda usarlos y agregar su paso a los nuestros. ¿Por qué esta escueta referencia a la historia del psicoanálisis lacaniano en argentina que compromete tan de cerca la historia de las vidas de nuestra generación? Porque queremos transmitir esto de lo que estamos hechos. La historia no es un mero relato quién mejor que un psicoanalista puede decirlo, ya que debe sostenerlo día a día. La historia es la materia de la que estamos hechos. Es el discurso que nos produce y que está armado - como nos enseñó Freud- de determinación y contingencia. Sin duda, cada generación quiere contar su historia. La construye en un des-tiempo, porque esa historia nunca es contemporánea, tiene que pasar tiempo para que los que hemos sido producidos por los acontecimientos, podamos

volver a ellos y encararlos, ya constituidos como tiempo histórico. En el presente, la verdad está llena de tiempo hasta explotar. Pero el presente no puede sino tender las mallas de la verdad hacia el futuro. Este presente, en el que estamos, es el futuro de aquel presente, el de los años setenta, pero también es el futuro de muchos otros presentes, del tiempo que ha transcurrido hasta traernos, como una marea, hasta aquí. Es también el futuro de aquel presente de hace cuatro años, cuando algunos de los que estamos aquí empezábamos otro camino sin saber a dónde nos conduciría. Se trata de jerarquizar la historia. Y no sólo la historia de cada uno. Sino también la historia política y cultural, la historia con la cual se imbrica hasta no poder diferenciarse nuestra propia historia y que comprende también la de nuestra participación en la constitución de lo que es ahora el Psicoanálisis. ¿Qué es ahora el Psicoanálisis? ¿Qué es ahora el Psicoanálisis en el país, en el mundo? Parafraseando a Benjamin digamos que, en tanto presente, explota de una verdad que no será nunca recubierta por el saber ni por la reflexión. Lo sabemos. Pero aunque sepamos esto, estamos éticamente obligados a pensar el lugar en el que estamos, el lugar que construimos y del que somos efecto.

¿Qué cosa llevó a Freud a conmocionar hasta un punto inquietante todo el sistema que tanto le había costado construir, introduciendo la pulsión de muerte, por ejemplo, cuando nadie reclamaba su existencia ni su necesidad teórica? Qué cosa sino la necesidad de no rehusarse a poner su propio discurso bajo riesgo. El riesgo de pensarlo a partir de un punto de consecuencia de su fidelidad a la verdad, que lo había producido. Y había que poder desdecirse en esas épocas en que todos querían tirar el psicoanálisis a los perros. Lo vemos a Lacan, dividiéndose, cuando dice “yo jamás he dicho esto” cuando todos somos testigos de que lo ha dicho y sostenido más de una vez. Se divide para sostener las diferencias con su propia palabra y con lo que su palabra ha producido en la comunidad analítica que lo sigue. Decíamos que la historia es la materia de la que estamos hechos como sujetos – o sea, la interpretación de la historia, su construcción. Pero también la historia es el rastro que va dejando lo que hacemos. Debemos tener en cuenta ambas direcciones del movimiento: del discurso al sujeto y del acto del que resulta un sujeto, al discurso. Y debemos hacernos responsables de esas marcas, caminos, de las sendas; porque para el psicoanálisis el sujeto debe responder precisamente de lo que lo determina. Con qué se hace la historia sino con las marcas de esa determinación, respondiendo por ellas como se pueda.

Es nuestra responsabilidad. Ni Freud ni Lacan, que son nuestras referencias más respetadas, se conformaron nunca con el Psicoanálisis en intensión (para tomar la distinción que la inventiva de Lacan popularizó). Tomaron bajo su responsabilidad el necesario progreso del discurso, lo hicieron generando los recursos retóricos y teóricos, lo hicieron en la polémica, la revisión y la discusión no sólo con otros discursos sino

fundamentalmente con los sentidos congelados y consagrados por los demás y por ellos mismos, en el interior del psicoanálisis mismo. Eso es psicoanálisis en extensión, y no sólo las cuestiones institucionales, tal como a veces se sostiene.

Es nuestra obligación leer a Freud y a Lacan. Es nuestra obligación entenderlos, valorar el alcance de sus discursos, generar nuestra propia lectura y nuestros posibles disensos. Es nuestra obligación sostener nuestra práctica de todos los días en el consultorio en el marco de la ética del Psicoanálisis. Es también nuestra obligación proveernos de los recursos para formalizarla y para poder transmitirla. Es, por supuesto, una obligación a la que nadie nos obliga; es decir, es la exigencia a la que elegimos responder. De tomarnos en serio esta obligación, que será transmitida a las nuevas generaciones, depende ni más ni menos que el futuro del Psicoanálisis, un futuro cuya verdad explota en este presente en el que vivimos un poco aturdidos, confundidos y hasta perdidos. Diversas éticas (filosóficas, religiosas, políticas) han propuesto divisas con el objetivo de intervenir, o sea, interrumpir el circuito del odio y la destructividad que inevitablemente nos genera el prójimo. Freud nos enseñó que el amor al prójimo es un mandamiento imposible, lo cual no quiere decir que no pueda intervenir alguna regulación ética en la relación con el semejante. Toda institución tiene el deber de encontrarla, partiendo de un acuerdo primero: que la ética tiene trato con la verdad – lo cual por supuesto es muy distinto de las razones de cada quien. Pero también tenemos el deber de plantear una relación ética – o sea, que tenga trato con la verdad- con los textos, o sea, el acto de leer. Para poder leer es necesario transitar ese momento, como dice Benjamin, crítico, peligroso, que está en el fundamento de todo leer.

Estamos en un tiempo histórico distinto, nos enfrentamos con un problema distinto. La impresionante difusión del psicoanálisis, especialmente en Buenos Aires, aunque no sólo, ha producido efectos de todo tipo. Parte de nuestra tarea será tratar de situarlos. Situar la borradura de la marca para suponerle un sujeto. Uno de esos efectos ha sido la estandarización del discurso freudiano y lacaniano. El otro es un efecto subjetivo un tanto inquietante. Me gustaría decirlo así: creemos saber. Esta creencia va en el sentido opuesto al de querer saber. Incomprensiblemente – pero ya es hora de registrarlo y discutirlo- la proliferación del discurso psicoanalítico ha producido una especie de anorexia respecto de la lectura. ¿Qué quiere decir leer? Leer es atrapar lo extraño, lo diferente, lo irregular de un texto, es relacionarse con el vacío que lo habita. Estoy segura que si en este momento nos preguntáramos, por ejemplo, qué es lo real, todos nos precipitaríamos a dar respuestas: diremos que es lo que no se deja significantizar, es lo que no cesa de no escribirse, es la no relación sexual… ¿Pero esto, qué quiere decir? O sea, ¿qué nos dice? ¿Qué nos dice eso…a nosotros…ahora? Porque este ya no es el tiempo en el que Lacan decía y escribía esos enunciados -que en aquel momento trataban de sacudir las orejas de sus contemporáneos. Ahora esos enunciados han sido domesticados por la

Quizá, después de treinta años, asistimos a problemas diferentes. Ahora no tenemos

problemas para conseguir los libros. Desde que el negocio editorial ha tomado las dimensiones de cualquier negocio globalizado, los libros se publican en múltiples ediciones, ilustrados, anotados, revisados, establecidos…. Pero, la pregunta es inevitable, ¿Se leen?

reiteración. Pero, por eso mismo, ¿no corremos el riesgo de que hayan perdido toda y cualquier consecuencia? Entonces, esta es la dirección que proponemos para nuestro trabajo de este año, de la que hablaba al comienzo al referirme al título de estas palabras de apertura. Se trata de recuperar el peligro de leer. Bueno. Como vemos, hay mucho para formular, mucho por recorrer. Mucho trabajo por delante. Hoy. Recomenzamos. Continuamos.

20 de marzo de 2007 Este texto recoge las palabras que dieron comienzo a la “Reunión de Apertura de Actividades 2007” de Sendas, nuestro lugar de trabajo en Psicoanálisis. Preferimos mantener el tono coloquial de esa intervención, corrigiendo apenas las erratas de la transcripción.

Se lo suele considerar, no obstante, una suerte de género menor. Esto obedece a ciertos factores que se dan por sentado.

Ponderación de una práctica común JUAN MOLINA

Por un lado, se lo ha reducido a una práctica de profesor, al que, después de que Lacan lo sentenciara como alguien para quien ha dejado de plantearse la cuestión del deseo, nadie quiere acercarse so riesgo de contaminación. Lacan habla de algo que hemos conocido muy bien (hubo quien repitió sin variación sus clases, incluidos los chistes con que las matizaba, a través de décadas); esa figura tiene precisas encarnaciones y no se la podría delinear en términos más justos. También es cierto que la misma no se realiza por el hecho de dar clases y ni siquiera por un lugar institucional; hay profesores (es el nombre del cargo en una universidad), en nuestro país y en otros, que distan mucho de parecerse a ese personaje triste del que habla Lacan. No hace falta dar nombres.

“…una clase es una obra en colaboración en la que quien escucha no es menos importante que el que habla” Borges

Los textos que componen esta publicación han sido pensados para ser dichos; son, en su mayoría, clases. Muchos de nosotros hemos dado o damos clases; muchos hemos hecho de ese ejercicio una oportunidad para desarrollar nuestro interés, estimular nuestras lecturas y exponer lo que pensábamos sobre un asunto.

Por otro lado, se mantiene el mismo prejuicio que nos asiste cada vez que hablamos de un género. No es que tengamos que prescindir del uso de esa noción aunque la objetemos de manera permanente. Para Saer -es un ejemplo- emprender una novela implicaba convertirse hasta cierto punto en un anti novelista, en alguien que aspira a renovar su lenguaje, cuestionar sus evidencias, forzar sus límites, reinventar sus formas e, incluso, disolverlas.

El prejuicio del que hablamos consiste en imaginar que, reconocidas ciertas coordenadas genéricas, podemos calcular de antemano lo que puede ocurrir y también lo que jamás ocurriría; consiste, en una palabra, en pretender que esas coordenadas fácticas o semiológicas son límites. Tampoco hace falta decir que mucho de lo que ocurre

sucede, para nuestra alegría, inesperadamente en los lugares más inesperados. Finalmente, otra razón para tener en menos una clase es considerar que ésta se dirigiría a un auditorio (real o virtual) en posición discipular que, en tanto tal, no supone mayores riesgos para quien expone su lectura. No diré que estas cosas no suceden. Suceden todo el tiempo. Algunos casos son notables: un maestro idiota da clases a un público (es la palabra que conviene) que uno no sabe si es o se hace, o si debe idiotizarse a paso forzado para no “perder la cabeza”. Hay, no obstante, al menos dos objeciones para no hacer de estos hechos ciertos una regla: la primera es que no podemos estar seguros de lo que puede llegarnos de un discípulo; la historia es muestrario suficiente de que es frecuente que las más agudas críticas y subversiones (también los más lamentables retrocesos) de un pensamiento provengan de quien pudo haber sido un discípulo devoto. Se dirá, “pero quien recibe una clase no es exactamente un discípulo, es un alumno”. (nuestra comunidad está llena de estos matices semánticos que se elevan a categorías). Digamos que aunque esta diferencia pudiera plantearse, no podría serlo de antemano y tampoco asegurarse de ningún artificio institucional. La segunda es que mucho menos podemos dar por seguro el lugar de destinación de una palabra; ese lugar, siempre incierto, es el interlocutor secreto e ignorado, para cada uno que tome la palabra. Tampoco hace falta, entonces, decir que los riesgos no podrían ser mensurados a priori. Uno de los modos en que a veces se indica ese otro que participa desde el inicio en todos los planos de la elaboración intelectual (en

idéntico sentido en el que Lacan anota que el analista participa en la producción del sueño) reside en lo que se le puede suponer al auditorio o al interlocutor. Freud siempre se dirigió a un auditorio inteligente, capaz de entender, de plantearle legítimas o razonables objeciones y, por sobre todo, capaz de aceptar las premisas y las nociones fundamentales del psicoanálisis sin rechazarlas a causa de las resistencias que éstas pudieran provocar. Freud se confiaba a un interlocutor que estaba a la altura de su descubrimiento y este interlocutor no fue ajeno a la posibilidad misma de ese descubrimiento, al rigor al que Freud siempre sometió sus ideas y a su coraje para extraer las consecuencias que se les impusieran, aun cuando éstas le obligaran a repensar sus piezas aparentemente mejor establecidas. Freud dejó de sentirse solo en cuanto tuvo un círculo con el que pudo mantener un intercambio a partir de la convicción de la existencia del inconsciente. Sabemos que esa comunidad (como cualquiera) era más supuesta que efectiva, pero esa suposición le resultó preciosa para proseguir la marcha. En contraste, Jung le escribía a Freud para avisarle que daría una conferencia sobre el psicoanálisis, pero que omitiría hablar de la naturaleza sexual de la pulsión, dado que creía que su auditorio no estaba preparado para aceptarlo. Se dirá con razón que era Jung el que no aceptaba lo que consideraba apenas una parte entre otras y tal vez no esencial de la teoría, pero el psicoanálisis nos muestra que lo que pensamos no puede separarse tan prolijamente del lugar al que se dirige; es el nudo que hace al misterio de su fuente (“todo acto psíquico comienza por ser inconsciente”). Creerse solo, aunque se lo esté, no es cosa buena para el rigor de un pensamiento.

Freud recurrió a las lecciones para exponer el punto alcanzado en distintos momentos por la teoría y la práctica del psicoanálisis. Algunas fueron escritas y hasta completadas a posteriori manteniendo el tono de la presentación oral, otras fueron escritas como si estuvieran siendo dichas cuando, según nos informa, ya le era muy dificultoso hablar. Cuando un texto es concebido bajo esas circunstancias (reales o ficticias) lleva en sí ciertas marcas características; en particular, una mayor presencia del interlocutor. Aunque esta característica no le es privativa, es cierto que escribir anticipando o imaginando una audiencia porta sus huellas. No cabe duda de que podrían señalarse los seguros rasgos diferenciales entre un texto producido bajo la incidencia de esta anticipación y los que prescinden de la figura de la audiencia, pero lo que se escribe pensando en que será dicho, no deja de estar escrito de la primera hasta la última letra. “Roberto Artl, yo mismo”, de Oscar Masotta, una pieza maestra del ensayo argentino, literalmente única, cuanto que inaugura una práctica improbable, de esas que se leen una y otra vez para volver a asistir al prodigio de su posibilidad y cuyo secreto se nos sigue escapando porque está hecho de la tela con que se teje una existencia, forma parte de esos textos. Desconocemos los hechos ¿Masotta le habló a la audiencia, leyendo sólo las partes de la novela que había iniciado? ¿Leyó todo el tiempo? No lo sabemos y no podríamos decidirlo; a veces es muy difícil adivinar esos pormenores. Es sorprendente, por ejemplo, enterarse de que M. Foucault llegaba a su cátedra, en donde ponía a prueba el estado de su investigación, con sus clases escritas y las leía rápido y con voz monocorde. Cuando uno las lee, ahora, siente

el tono amable, pausado y encantador que acompaña la elegancia de su pensamiento. Tal vez uno de los momentos más bellos de la prosa de Lacan se produce en su comentario sobre el sueño del hombre que se ha dormido mientras vela a su hijo. Es una página maravillosamente escrita en ocasión de su enseñanza oral y se parece poco al estilo de sus Escritos; es otra la sintaxis, otro el ritmo y la respiración, otro el pathos. Masotta daba muchas clases, algunas se publicaron, otras circulaban desgrabadas entre sus alumnos y amigos de sus alumnos. La “Introducción a una lectura de Jacques Lacan” provino de una serie de clases dictadas en el Di Tella, “Edipo, castración, perversión”, un texto que fue una suerte de faro estratégico para varias generaciones, había sido concebido como clases a dar en una cátedra de la Universidad de Buenos Aires. Se tiene por costumbre sentenciar que las clases y las formas diversas del comentario pueden distanciar y obstaculizar el acceso a las fuentes. También es cierto que ocurre con frecuencia (aunque creemos que en el que así suceda no es menor la responsabilidad del lector o del oyente). Los comentarios del mismísimo Lacan funcionaron de ese modo respecto de la lectura de Freud; después, los comentarios de otros relevaron de leer a Lacan. Pero no siempre es así. Sencillamente ocurre que una clase puede ser una ocasión entre otras en la que alguien se siente provocado por un nuevo entusiasmo y aguijoneado por el anhelo de leer. Feyerabend creía que toda enseñanza debería proveer de los medios para defenderse de ella misma, pero dichos medios no son discernibles de los modos en

que se estructura esa enseñanza. Las clases de Masotta fueron ejemplares. No fue el único. Cierta generación, en Argentina, aquella que se acercaba a la lectura de Lacan en los primeros años de la década del 70 -que había tenido entre sus manos una parte de los Escritos antes que los seminarios, que en su mayoría había leído las notas-resúmenes de Pontalis sobre el seminario 5 antes que el seminario mismo, que mientras estudiaba francés para prescindir de las decisiones editoriales, leía el seminario 11 antes que muchos de los que los precedían- encontraba en la lectura de las clases que salían de esa institución nueva, no inventada, pero sin duda extendida y robustecida por los psicoanalistas, el grupo de estudio, una manera de soportar no entender; acaso una manera de aliviarse en la dificultad de entender esa cosa difícil que es el psicoanálisis. “Es que el psicoanálisis es difícil”, había dicho Masotta y constituía el punto central de lo que quería hacer sentir en aquel momento.

pronunciarlos, como un mantra, producen la sensación de haber resuelto un problema que ni siquiera ha alcanzado a plantearse. Es, de cualquier modo, un motivo más que suficiente para celebrar esa vocación de claridad por la que alguien ha querido aclararse con la responsabilidad de hacerlo para otros. Estos textos se reconocen criaturas tardías de nuestra reciente tradición argentina y quisiéramos que expresen nuestra gratitud hacia aquellos que han practicado y practican ese género humilde y generoso.

Hay en toda clase una vocación de claridad: alguien quiere hablar a otros de su lectura, de lo que cree haber comprendido sobre determinada cuestión, quiere decir su punto de vista, argumentarlo, hablar, también, llegado el caso, de sus perplejidades, compartir sus preguntas; y quiere hacerse entender. No podríamos por una apelación genérica al malentendido, siempre demasiado cierta (una verdad boba), desdeñar esa vocación o disolverla en ese mar donde todo se equivale o viene a dar lo mismo.

Todos estamos al tanto, es casi vano insistir en ello, de que la dificultad del psicoanálisis suele apaciguarse con una colección de aforismos o de meros modismos que de tanto

Discusión sobre la clínica en psicoanálisis

STELLA CINZONE

Tal como ha sido demostrado, sólo por una convención de nuestro lenguaje psicoanalítico podemos seguir sosteniendo la palabra “clínica” cuando hacemos referencia al ejercicio de este oficio que es la acción analítica. En la tradición médica: “(…) la clínica incluye la enseñanza y constituye la forma pedagógica de la práctica médica” . Así concebida, permite llenar la distancia existente entre el cuerpo doctrinario de los conceptos médicos, por un lado, y la observación de las formas patológicas con su consecuente y necesario tratamiento por otro. La clínica médica se sostiene en dos condiciones indispensables: la mostración del cuerpo sufriente y la presencia del maestro que dirige la mirada de los aprendices para enseñarles a ver la forma mórbida. En cambio, nuestra práctica, insiste Freud, no admite testigos. Esta condición, tan sencilla de enunciar, es decisiva a la hora de ubicar al psicoanálisis por fuera de ese campo.

Es sorprendente comprobar cómo esta condición, tantas veces sostenida y repetida por los psicoanalistas, es al mismo tiempo una de las más resistidas y renegadas tal como lo demuestran las diversas prácticas “enseñantes” que cunden en los medios psicoanalíticos (institucionales, universitarios y hospitalarios): presentación de enfermos, recorridas de los alumnos por las salas de los hospitales para ver y conocer un psicótico de cerca, asistencia de los aprendices – profesional recién recibido o estudiante avanzado- a las entrevistas de admisión realizadas por los analistas expertos de los diversos equipos asistenciales. Allí el neurótico habla, el experto interpreta y el aprendiz toma nota al tiempo que se siente formando parte de la Experiencia, por fin alcanzada después de tanta teoría universitaria. Olvidamos, sin embargo, que la única experiencia que Freud ha exigido para el analista es la experiencia analizante. Claro que olvidar quiere decir desconocer. ¿Pero qué consecuencias tiene para nosotros desconocer lo que constituye la peculiaridad científica del psicoanálisis y de su práctica?

Por otra parte, Freud ha establecido que el psicoanálisis no puede enseñarse: la singularidad de la interpretación resiste cualquier intento pedagógico. No hay ningún lugar en su obra en la que Freud enseñe

cómo interpretar. La práctica del psicoanálisis nace tocada de la imposibilidad, tanto de constituir una teoría de la interpretación como de enseñar a interpretar. Esto hace del psicoanálisis una praxis cuyo fundamento no es teórico ni técnico sino ético, una práctica que debe sostenerse basándose en la radical falta de garantía que le afecta en lo que concierne a la verdad de su acción.

II Veamos más de cerca las condiciones de la clínica médica, a las que estamos haciendo referencia. Pinel inaugura la psiquiatría moderna estableciendo con firmeza una distancia entre las formas mórbidas y los ensayos conceptuales de dar cuenta de ellas, distancia jerárquica entre la observación de los fenómenos y su posible explicación. Esta distinción se mantendrá a pesar de sus reformulaciones: lo que se concibe como “clínico” dispondrá siempre de un marco de autonomía con respecto a las elaboraciones doctrinarias y estará siempre ligado a la observación de las formas patológicas. Es postulado de la medicina, a partir del S XVIII, que esa distancia entre la forma mórbida y el concepto, entre la clínica y la teoría puede recorrerse por medio del aprendizaje. En este sentido la clínica médica, en la medida en que incluye la dimensión de la enseñanza, constituye la forma pedagógica de la práctica médica. Foucault en “El nacimiento de la clínica” señala como elementos decisivos: 1) La jerarquía y reconocimiento de los maestros 2) La observación de los signos como fundante y organizadora: “En el siglo XVIII no hay clínica que no sea pedagógica. La clínica no toca sino a esta instrucción en sentido limitado, que es dado por el maestro a sus alumnos, no es en sí misma una experiencia sino el condensado para uso de otros, de una experiencia anterior. El profesor indica a sus alumnos el orden en el cual deben ser observados los objetos para verse mejor y

grabarse mejor en la memoria; les abrevia su trabajo, les hace aprovechar su experiencia” 3) El surgimiento del Hospital permite una recolección de casos en los que se observa y verifica la repetición de los caracteres de la enfermedad, lo cual dará lugar a la homogeneización del campo de los acontecimientos patológicos. Los fundamentos en los que se basa la clínica se sitúan en la intersección de dos espacios o conjuntos: a) un conjunto formado por la colección de casos y b) otro que es un grupo: el médico-jefe, maestro, y sus colegas y discípulos. En el hospital la patología acerca de la cual se tiene un saber general, se singulariza en el enfermo y adquiere carácter de acontecimiento. La enfermedad se cifra en los síntomas y por la vía de su configuración particular, su portador se constituye en un caso. Allí interviene entonces la mirada que recorre el cuerpo sufriente hasta alcanzar el diagnóstico. Pero ¿qué ve la mirada? Dirigida por el acervo clínico acumulado ya no ve el cuerpo -al que sin embargo obliga a mostrarse- sino que en el cuerpo ve los conceptos que constituirán el cuadro esperado. Se trata de hacer que la enfermedad se muestre. Tal como Foucault lo señala, este abordaje clínico del cuerpo puede situarse, en sus orígenes, en un sutil cambio lingüístico, en el modo de dirigirse el médico al enfermo: la pregunta usual del SXVIII: “¿Qué tiene usted?” es sustituida por esta otra “¿dónde le duele?”, en otras palabras: “apártese usted, déjeme dialogar con sus órganos”

A partir del momento en que la configuración particular del caso se encuentra con el saber médico para constituirse en un cuadro de la enfermedad, el paciente deja de hablar.

La singularidad que hacía del enfermo un sujeto, pertenecerá a partir de ahora al campo aleatorio de los acontecimientos patológicos. El enfermo no es más que un accidente de la enfermedad, el portador indiferenciado de la misma, cuya verdad, si bien ya descubierta es todavía inadvertida. El caso se convierte entonces en ejemplo que hace hablar a la verdad de las cosas, dice Foucault. O bien, agregaríamos nosotros, se convierte en la demostración de la verdad del saber previo. Se entiende que la cuestión fundamental que se juega en la praxis, la de su posible verdad, queda resuelta para la clínica médica en el primer paso, el de la observación que está sostenida en dos pilares: por un lado, la mirada -dirigida por el saber de la palabra del maestro- va haciendo del cuerpo un mapa de lo visible, por otro, si la mirada encuentra lo que hay que encontrar, la verdad está asegurada de antemano en la configuración conceptual que le precede. Para Freud el diagnóstico debía hacerse al final del tratamiento, en un movimiento de retraso necesario y en el intento de dejar en lo posible fuera del campo del análisis la enajenación que el cuadro produce sobre la mirada. En cambio, y sin temor a forzar las cosas, podemos decir que en el ámbito de la clínica médica como espacio de enseñanza, el diagnóstico es previo, sólo hay que esperar a que el cuerpo produzca los signos que llenen las casillas requeridas. Sólo entonces se pondrán en marcha los procedimientos terapéuticos.

III

“En cambio, el psicoanálisis está hecho de la imposibilidad de enseñarlo clínicamente (...) Aun contando con los desacuerdos existentes sobre los resortes de la eficacia de nuestra práctica, los analistas podemos acordar que casi siempre es posible precisarlos y situar su incidencia cada vez, caso por caso, a posteriori y que al mismo tiempo es casi imposible enunciarlos como condiciones generales suficientes. De esta discordancia hay un culpable de dos caras: una ciencia que no es tal y cuya peculiar racionalidad no deja de inventarse en una práctica que suspende de derecho su legitimación y una clínica sui generis que se sostiene en su singularidad por los límites que la teoría introduce como frontera interior del campo que funda, no como dominio de aplicación sino como especificación de su propia inconsistencia” . La clínica en un sentido estricto, es decir, en el sentido tradicional que hemos especificado, involucra la enseñanza. Y la enseñanza, como dijimos, depende de las garantías de formación que el maestro pueda dar que permitan la aplicación de la casilla conceptual a la forma mórbida hasta hacerlas coincidir. Esto se hace, como dice Foucault, sobre el mapa de navegación para la mirada en que se ha convertido el cuerpo sufriente. En cambio, Freud armó lo que llamamos “el dispositivo” excluyendo la mostración. Se trata también del cuerpo y el lecho (no hay, quizá otra escena para el padecere) pero aquí el lecho es la treta que permite al cuerpo ausentarse.

El cuerpo debe ausentarse de la escena hasta hacerse representar sólo por las

vorstellungrapresentanz, la mirada sólo es puesta en juego en la trama significante del fantasma y los testigos están excluidos por principio. Por otra parte, en la medida en que la singularidad y la excepción tornan inconsistente el saber, esto complica el lugar de los maestros cuyo sostén en las instituciones psicoanalíticas debería ser más lúcido respecto de la deuda que tienen con la transferencia, cosa que no siempre se da. Sin embargo, el hecho de que el psicoanálisis no pueda enseñarse, no debe ser entendido como un déficit del mismo. Muy por el contrario, lo que no puede enseñarse es causa de transmisión.En el psicoanálisis se trata de la transmisión de aquello de la experiencia que no puede enseñarse. Es necesario dar un paso en el lugar mismo de la imposibilidad. Esto va en el sentido de lo que Freud siempre hizo: contando con la falta tornarla operante en lugar de suplementarla. Mucho podríamos hablar de la enseñanza en psicoanálisis, a condición de descartar que sea clínica. No hay enseñanza clínica del psicoanálisis, lo cual no quiere decir que el Psicoanálisis no nos enseñe en los meandros y recorridos de la lectura y la discusión.

Los psicoanalistas estamos obligados a transmitir lo que no podemos enseñar . Freud proponía y practicaba para ello: la investigación, la discusión entre analistas y el análisis de los analistas. Acerca de la investigación, recordaba que no debía coincidir con los tratamientos para no reducir el análisis a una ilustración de lo investigado y terminar así encontrando sólo lo que se está buscando. Freud aprendió del inconsciente que un análisis no puede ser educativo, ni transformarse en un vehículo de enseñanza teórica o moral. Podrían parecer contradictorios a nuestro planteo los innumerables ejemplos en los que ha dejado testimonio de que las conversaciones con sus pacientes incluían cotidianamente “ilustraciones” de sus teorías psicoanalíticas. Esto está presente en innumerables ejemplos, sin embargo no se convierte en una recomendación a los analistas. Sin duda, tal abstención podría ponerse a cuenta de la “herramienta hecha a medida de mi mano”, pero es más interesante contextuar estas conversaciones.

En síntesis, la así llamada clínica psicoanalítica nació resistente a su enseñanza ya que la singularidad agujerea el Saber, lo cual deja al que lo practica sin garantías de su hacer y al que lo enseña sin garantías de su saber. En esta falta de garantías -que atañe a cada uno de los innúmeros problemas de nuestro hacerse basa lo que llamamos estatuto ético del psicoanálisis: su transmisión precisa dar razones – nunca demostrables, siempre requeridas- de una práctica que no está garantizada.

Circunscribamos la peculiaridad del psicoanálisis en el campo del saber: por un lado afirma que la experiencia, que no puede enseñarse, es transmisible. Por otro, exige de quienes se forman en él el pasaje por una experiencia que no es de analista sino de analizante. No deja de sorprender a sus lectores que Freud, a pesar de su aspiración científica sostenga como exigencia de formación una condición que aleja el Psicoanálisis de la ciencia .

A Freud no se le escapaba que se daban en el marco de un análisis y que, por lo tanto, estaban sujetas a la legalidad del inconsciente y el acaso de la transferencia, tal como lo demuestra el célebre ejemplo del sueño del canal, entre otros tantos. O aquel otro de la “Psicopatología de la vida cotidiana” en el que su paciente, por error, termina realizando la llamada (prohibida por Freud) a su amante. Es el acto logrado por vía del fallido el que le enseña que, tratándose del deseo, no hay enseñanza que valga. Por otra parte –decíamos- enfatizaba que toda investigación debe tomar como punto de partida de su realización-o sea debe introducir como límite interno- la radical falta de evidencia de la que está afectado el Psicoanálisis. No se trata de remediar esa falta sino, por el contrario, basar en ella la investigación. No es fácil, ya que esta investigación, al abstenerse de la demostración se adentra en la argumentación que, a su vez, sólo puede aspirar a generar en el interlocutor una convicción no exenta de duda.

tal como lo demuestran las sucesivas delegaciones de su dirección y las sostenidas discusiones teóricas con sus “discípulos” cada vez que sus posiciones diferían con lo que él consideraba los pilares irrenunciables del psicoanálisis. En este punto no debemos lamentar un excesivo apego a la herencia del padre por parte de los psicoanalistas. Por último, habremos de recordar que el psicoanálisis no apuesta al valor formativo de la práctica per se. Al revés, puede considerar toda una práctica como resistencia al psicoanálisis, por ejemplo la llamada clínica y sus diversos recursos metodológicos. También un análisis puede ser una práctica que resiste al psicoanálisis y, por supuesto, muchas elaboraciones teóricas y cualquier organización institucional que no pueda interpretar el campo de los efectos de su incidencia y de sus transferencias.

Habría que pensar que los historiales clínicos contaban con esto, ya que él mismo lo advertía y enfatizaba, quizá no sin ironía, que no habría que confundirse pensando que se trataban de ensayos científicos ya que no eran más que literatura. Sólo que habría que subrayar: literatura en serio, esa que construye una ficción como escena y marco de la poca verdad que pueda transmitirse y no la ilustración literaria en que caen las presentaciones de fragmentos de análisis en los eventos educativos: mostrar la fobia, mostrar la psicosis, ejemplificar la interpretación.

En cuanto al tercer punto, la discusión entre analistas, le importó más que la Institución que sirvió de soporte o marco para la misma,

usa la expresión- siendo que en 1900 había escrito un “método de interpretación” (de los sueños). ¿Debemos entender que ambas expresiones son sustituibles, siendo que refieren a campos semánticos tan diferentes?

La cuestión del método

STELLA CINZONE

Daremos en estas clases desarrollo a una pregunta que consideramos fundamental: ¿existe un método psicoanalítico? ¿En qué sentido podríamos decir que sí y en qué otro diríamos que no? Comenzaremos recurriendo a Freud, ya que es en Freud donde todos los psicoanalistas ubicamos, en su obra, el gesto fundacional del Psicoanálisis. Entonces reformularemos la pregunta para luego extenderla:

Entonces, dentro de este primer punto nos preguntamos si Freud mismo creía, si tenía la convicción de haber construido un método que pudiera identificarse con su nombre propio. Suponiendo que respondemos afirmativamente a esa pregunta, no pocos interrogantes se nos vuelven a presentar, por ejemplo, el tal método: - ¿Es un método de tratamiento de la neurosis? - ¿Es un método de acceso al inconsciente’ - ¿Es un método de interpretación? Adelantamos que no se trata de ningún modo de la misma pregunta. Volveremos sobre esto.

1. ¿Existe un “método” freudiano?

2. Ahora bien, y más allá de la convicción freudiana. ¿Qué es “un método” en psicoanálisis? ¿De qué método se trataría?

Freud mismo ha titulado un artículo de ese modo, ¿Debemos entender que él creía haber constituido un método con el procedimiento para tratar la neurosis que había inventado?

- ¿Se trata del método científico o de un método a la manera de la ciencia?

No habría que desconsiderar la serie de términos diferentes que usa Freud en ese texto. Aun cuando el título sea realmente “método”, otros significantes-“procedimiento”, “técnica”, “arte”- refieren a diversos momentos o procesos del transcurrir de un análisis, y muchas veces están usados directamente como sinónimos.

- ¿Se trata del método como búsqueda de la verdad al modo cartesiano? No es ocioso observar que Freud no se detiene a especificar en ningún lugar a qué se refiere cuando usa la palabra método, en qué sentido lo está diciendo, a qué campo teórico se remite cuando la usa. Simplemente la usa. Y es ese uso el que más adelante interrogaremos.

Por ejemplo, Freud habla en el artículo de “arte de interpretar” – y no es la única vez que

- ¿Se trata del método en su sentido más laxo tal como lo usaban los griegos?

Por ahora adentrémonos en las coordenadas teóricas que necesitamos para entender el alcance del problema.

Algunas precisiones respecto del “método”

Hagamos algunas precisiones teóricas para saber a qué atenernos y cómo avanzar ya que, cuando se trabaja con relación a un determinado marco de referencias es necesario tenerlas presentes para poder establecer una interlocución con ese marco que nos permita arribar a una conclusión válida.

Nuestra intención no es hacer en este momento este recorrido, bien interesante y necesario, ya que nos interesa el tema. Pero será algo que dejaremos para vuestras inquietudes intelectuales. Ahora tenemos sólo dos clases para darle desarrollo a nuestras preguntas y a eso vamos. Tomaremos como apoyo teórico el artículo de Ferrater Mora sobre “Método” que ustedes deberán leer como bibliografía. De ese artículo vamos a extraer las notas fundamentales para poder plantear el marco de nuestro pensamiento y nuestra discusión. Se tiene un método cuando se dispone o se sigue, cierto “camino” (odos) para alcanzar un determinado fin propuesto de antemano. Este fin puede ser el conocimiento pero puede ser también un fin humano o vital, por ejemplo, la felicidad. En ambos casos hay o puede haber un método. En este sentido decía Platón que hay que buscar el camino más apropiado para alcanzar el saber, y cuando se trata del más alto saber se trata del camino más largo, pues el más corto sería inapropiado. Aristóteles hablaba de método en el mismo sentido cuando se refiere a “ética”. 1. El método se contrapone a la suerte y al azar, pues el método es ante todo un orden manifestado en un conjunto de reglas. Se podría alegar que si la suerte y el azar

El marco de referencia para trabajar la cuestión del método es muy amplio. Arranca en Platón y Aristóteles y encuentra su punto de inflexión con Descartes en su “Discurso del método”. Según aclara Manuel García Morente: “La filosofía de Descartes se origina en la crisis del realismo aristotélico (...) el fracaso del aristotelismo le obliga a plantear de nuevo en su origen el problema del ser (...) ha de iniciar ahora un pensamiento cauteloso, prudente, desconfiado y resuelto a una actitud metódica, reflexiva, introvertida frente a la espontaneidad ingenua y “natural” del realismo aristotélico” . Para Descartes los orígenes del método están en la lógica, el análisis geométrico y el álgebra - disciplinas consideradas herramientas para el pensamiento, para dirigir el espíritu y la razón por la vía de la investigación de modo de poder asegurar un hallazgo verdadero, ya que el problema de la lógica aristotélica, gobernada por el silogismo, consistía en su incapacidad de invención. El método así planteado por Descartes será tomado y desarrollado por la filosofía y la ciencia de los siglos posteriores y ha sido objeto de teoría y de diversas formalizaciones. El positivismo –

con Popper a la cabeza- ha racionalizado, formalizado y pautado exhaustivamente el método en la ciencia. Otros científicos – como Paul K. Feyerabend, por ejemplo, críticos del metodismo positivista-popperiano, consideran la adhesión al método racional como una visión limitada y encorsetada del mundo y de la ciencia, directamente proporcional al “deseo de seguridad intelectual” de los científicos, seguridad intelectual que se supone alcanzar por “la claridad y la precisión”.

conducen al mismo fin propuesto el método no es necesario. 2. En el llamado saber vulgar hay ya, casi siempre de modo implícito, un método, pero éste cobra importancia únicamente en el saber científico. Allí el método se hace explícito, pues no solamente contiene las reglas, sino que puede contener, asimismo, las razones por las que esas reglas han sido adoptadas. En función de ese conjunto de reglas y razones, un método puede tipificar una serie de pasos de acceso a la realidad estudiada. Una vez tipificados, esos pasos deben ser respetados por el investigador para asegurar el resultado. 3. Una de las cuestiones más ampliamente debatidas es la de la “relación” que cabe establecer entre el método y la realidad que se trata de conocer. Se piensa que el tipo de realidad que se aspira a conocer determina la estructura del método a seguir, y que sería un error instituir un método inadecuado. (Así la matemática debe tener un método diferente que la lógica o la historia). 4. Hay algo que todo método tiene en común: la posibilidad de que sea usado y aplicado por “cualquiera”. Esta condición fue establecida con toda claridad por Descartes, cuando en su discurso del método indicó que las reglas metódicas propuestas eran reglas de invención o de descubrimiento que no dependían de la particular capacidad intelectual del que las usara. En otros términos, no hay métodos individuales, los que se llaman tales son simplemente “costumbres” o “procedimientos”. O sea que todo método es “universal” aun cuando pueda en principio estar ligado a ciertos fines.

Revisemos ahora los puntos obtenidos volviendo con ellos a la lectura de Freud. Descontando el punto 1 en el que se plantea una definición o concepto más general, si hacemos una revisión de los puntos considerados respecto del método podemos señalar: Con relación al punto 3: Freud se aboca en distintos lugares de su obra a diferenciar el psicoanálisis de cualquier saber vulgar, (como cuando toma posición respecto del amor de transferencia o de la interpretación silvestre) pero específicamente distingue el modo de abordaje y tratamiento que el psicoanálisis realiza de la neurosis de cualquier otro (se trate de la sugestión, la hipnosis o el método catártico practicados por él mismo en un primer momento). Los lectores de su obra constatamos su esfuerzo permanente por explicitar las coordenadas con las cuales sentar las bases de una teoría y un procedimiento que instaurasen el campo discursivo y disciplinario que, a su vez, dará lugar y sostendrá un modo de tratamiento particular y diferente de cualquier tratamiento psicoterapéutico. Freud deploraba que el psicoanálisis pudiera ser confundido o reducido a una psicoterapia. Quería para él un mejor destino y confiaba en que lo encontraría.

5. Aun cuando los antiguos se habían ocupado de cuestiones de método éste alcanza toda su importancia actual en la

época moderna, cuando se lo plantea como “método de invención” para encontrar la verdad, a diferencia de la exposición o demostración de la verdad de lo ya sabido. Descartes explicita que su Discurso fue escrito “para bien conducir la razón y buscar la verdad en las ciencias” Es método para y reglas para “la dirección del espíritu” (...) “El método es necesario para la investigación de la verdad”.

Las intenciones de Freud eran científicas, lo cual no quiere decir que haya constituido al psicoanálisis en una ciencia. El particular estatuto científico del psicoanálisis, (su carácter extraterritorial respecto de la ciencia la cual, sin embargo, no deja de estar en su horizonte de referencias) será un tema a discutir. Pero adelantemos lo siguiente: plantear un método para no dejar la práctica del psicoanálisis a la deriva de las inspiraciones terapéuticas de cualquier practicante, no constituye al psicoanálisis mismo en ciencia ni hace del procedimiento un método científico. Retomaremos esto más adelante. Pero además, si atendemos al punto considerado, vemos que Freud hace explícito el método pero la diferencia aparece en lo que hace al “conjunto de reglas” de las que habla Ferrater Mora. Simplemente no las hay. Hay una indicación: no hipnotizar ni sugestionar y una única regla: la asociación libre. Toda la cuestión que tenemos que debatir es el carácter especial de esta única regla que nace resistente a su “tipificación” En cuanto a las razones que hacen necesaria la adopción de esta regla es donde encontramos la especificidad del psicoanálisis y nos acercamos al punto 4. Se trata de una regla apropiada a la realidad con la que se debe tener trato. La asociación libre no es una regla que Freud impusiera como fruto de su inspiración o de sus distintas dificultades (de hipnotizar, por ejemplo) sino la regla que considera indispensable e insustituible para el abordaje de esa realidad que llamó “inconsciente”.

Recordemos que buscando la causa de las enfermedades neuróticas Freud se topa con el inconsciente. Y no retrocede. Se da cuenta que debe encontrar un modo de tratar con esa realidad. La asociación libre ingresa no sólo como novedad sino como el único modo de tratar con esa realidad excepcional. Es esto lo que la instituye como necesaria. Este encuentro (pero en especial su decisión de sostenerlo hasta sus últimas consecuencias) modificará para siempre lo que se consideraba hasta entonces lo humano y dará lugar a la emergencia de un discurso inédito, que llamó Psicoanálisis. La asociación libre -decíamos- no es una regla cualquiera, no puede ser reemplazada por cualquier otra. Es lo que se necesita para la puesta en acto de la razón inconsciente. El Icc es un descubrimiento excepcional, nombra una excepción en el discurso del siglo XX, y lo inaugura. Un descubrimiento excepcional no puede ser tratado de un modo convencional, nada de lo conocido como método científico podía proponerse para incursionar en esa realidad fuera de discurso. Así Freud inventó la asociación libre como modo de tener trato con esa excepción. Por eso resulta inadmisible que un analista confunda la asociación libre con un mero discurrir o con una deriva metonímica inconducente . Un analizante puede confundirlas, un psicoanalista no. Ahora bien, este orden de razones, que justifica la adopción de la asociación libre como regla, no permite concluir sin más que hayamos establecido “un orden”. Y con esto llegamos al punto más problemático.

Cuando decimos que Freud fue llevado por su descubrimiento del inconsciente a inventar el psicoanálisis, estamos diciendo que hay una relación de solidaridad entre el descubrimiento y el invento. La

excepcionalidad de su descubrimiento exigió un modo particular de tratar con el mismo.

El método psicoanalítico ¿implica en sí mismo, (y en la medida en que todo ese supuesto método se reduce a una sola regla) la adopción de un orden y la eliminación del azar? Según Allouch estaría ampliamente demostrado y explicitado por Freud la eliminación del azar de su teoría, y que habría sido llevado hasta esos límites por su postulación del determinismo inconsciente (por ej. la elección de números en la “Psicopatología de la vida cotidiana” en donde Freud demuestra la participación de la razón inconsciente en esa elección). Pero un lector de Freud no es sólo un lector de sus aseveraciones más conclusivas, es un lector de sus vacilaciones, de sus afirmaciones colaterales y de los problemas que se encuentran en su obra. ¿Puede ese lector sostener que el psicoanálisis elimina el azar de su campo de acción? ¿Acaso la radical singularidad de cada configuración discursiva podría producirse sin intervención del azar? No se trata, por supuesto, de que el azar y la suerte conduzcan al mismo fin propuesto por el método. Pero es fundamental establecer que el tal “método” no es un orden que haya que seguir estrictamente como una serie de pasos o recetas para encontrar un objetivo planteado de antemano y que, como tal, no podría confiar en el azar . La asociación libre no podría constituirse sin contar con el azar, y es esta la vía propuesta no para ordenar una realidad sino para encontrar el orden particular, o la legalidad, si se prefiere, de la realidad que se aborda. Tomémonos unos minutos para trabajar esta cuestión del “determinismo” freudiano, ya que no es Allouch el único exponente de esta objeción. Pero no podemos entrar en tema sin reiterar lo que decíamos más arriba. No se

pueden sacar de contexto las afirmaciones de Freud. Y para ello vayamos al texto citado. Allouch desconoce que la determinación de la elección de números, tal como Freud lo analiza en “Psicopatología de la vida cotidiana”, adviene como convicción a posteriori de la interpretación. Una vez encontrado el sentido, Freud concluye que el encadenamiento debe ser necesario. Subrayo aquí el “debe”, se trata de discutir qué quiere decir determinismo en la obra freudiana. Ya en el célebre ejemplo que abre el texto aludido, el olvido del nombre propio Signorelli, Freud dice: “Pero la coincidencia TrafoiBoltraffio me obliga a suponer que en aquel tiempo la reminiscencia de lo ocurrido con mi paciente, no obstante el deliberado desvío de mi atención, se procuró una acción eficiente dentro de mí” O sea, el azar que liga dos significantes por vía de la consonancia, obliga al que habla a suponer un saber del inconsciente. Y en ese acto, se supone un sujeto para ese saber. El que habla se ve constreñido por la concatenación significante a precipitarse en el pas-de-sens . Volvamos al capítulo sobre el determinismo. Freud toma la posta del artículo de Meyer leído en el periódico vienés, (en el cual el historiador afirma que no es posible producir por libre albedrío un absurdo o falto de sentido), y declara que mucho antes que Meyer él tenía la convicción de que eso mismo es aplicable a la ocurrencia de números y nombres. Vayamos al primer ejemplo que da, el análisis de la ocurrencia del nombre Dora en ocasión de publicar el historial de su paciente histérica.

Freud se ve inclinado a rechazar su primera asociación – que se trata del nombre de la niñera de su hermana- , pero su “disciplina” o su “práctica” le obliga a retenerlo para seguir devanando el hilo. Helo aquí entonces, otra vez constreñido a aceptar la ocurrencia. Quiero insistir en esta idea: Freud llama “determinismo” a la violencia que la articulación azarosa de los representantes ejerce sobre el que habla para ser aceptada. Esta violencia es el testimonio de la dificultad de darle lugar a ese Otro radical que es el inconsciente freudiano, eso Otro que irrumpe sin concesiones. Cualquiera que haya transitado un análisis sabe de qué estamos hablando. Sin esa violencia que obliga al que habla a ceder a la posibilidad del pas-de-sens no hay análisis posible. En el Seminario 12, Lacan aborda lo que podríamos considerar otro modo de determinismo: la gramática. Si hay gramática, no hay modo de escapar al sentido . El problema del sentido ha sido simplificado por los lacanianos. Se lo confunde a menudo con el “concepto” de Frege , con el significado saussureano o simplemente con la palabra, término que no suele definirse, sin contar con que sigue sin entenderse la fórmula de la metáfora en Lacan , o sea, la función de la “x” en el denominador del segundo término de la metáfora (que discute la concepción proporcional de Perelman).

¿De qué habla? Es que “sentido final”, como nos lo enseña lo que escuchamos todo el tiempo en los análisis, no quiere decir sino sentido hallado: “Je, la verité, dit”. De eso se trata. El determinismo inconsciente en Freud debe leerse sobre el fondo de “La responsabilidad moral por el contenido de los sueños”. Que no haya modo de escapar a la determinación inconsciente quiere decir para Freud que el que habla no puede desdecirse. Se trata de la estructura de la negación, tan trabajada por Lacan a propósito del acto. Deberá responder por esa ocurrencia. Con la salvedad de que el que habla no sólo no sabe lo que dice, sino tampoco sabe de qué lo hace responsable lo que dice. Y aquí llegamos a la cuestión fundamental por la cual el psicoanálisis no podría ser nunca determinista – y hay que leer en detalle su obra para entender que Freud, a pesar de sus declaraciones, no lo esperaba. La interpretación apunta, no a develar un contenido determinado, sino a articular esta incógnita (x) que llamamos deseo: “Pobre gente….”

Volvamos al sentido hallado por Freud en el capítulo de “La Psicopatología…” al que estamos haciendo referencia en el cual analiza su propia ocurrencia del nombre “Dora”, en ocasión de publicar el historial. La serie de asociaciones (ocurrencia-recuerdo) lo conduce a lo que llama “el sentido final” : “pobre gente, no tienen derecho ni a conservar su propio nombre”. ¿Qué quiere

decir aquí “final”? Este sentido tiene la apariencia de una conclusión a la que Freud arriba. Pero si aceptamos la pulsación del inconsciente, en el cierre debemos escuchar una abertura. Esta frase, ¿qué dice? ¿Habla de la niñera, de los criados, de los pobres, de los neuróticos, de los pacientes, de los pobres diablos cuyo historial sería publicado por Herr Profesor? ¿Habla de la clase media acomodada vienesa, de la hermana de Freud….?

Hay que remarcar también que – y para salir al cruce de algunas lecturas que se han hecho de la obra freudiana- el deseo que la interpretación encuentra/desencuentra no es una explicación del síntoma. Sin lugar a dudas, sin la “aspiración científica” de Freud, el psicoanálisis no hubiese alcanzado el nivel de formalización teórica que su genio supo establecer. Pero el psicoanálisis no es explicativo, puede decir de qué manera ha ocurrido algo, pero no puede decir por qué ha ocurrido eso y no otra cosa. Testimonio de que el psicoanálisis no proporciona una explicación exhaustiva del síntoma, es que Freud apela a las series complementarias, o al quantum o montante de excitación como factores indecidibles en la constitución de una neurosis, como postulados teóricos de aquello que liga el inconsciente con lo incognoscible. Cuando en un análisis preguntamos al paciente “por qué” (por ejemplo por qué hace tal cosa, supongamos un acto sintomático) no estamos buscando una “explicación”. El analista debe saber que no la va a encontrar. Se trata tan sólo de provocar que quien habla se comprometa con una conjetura acerca de lo que no sabe ni quiere saber.

El deseo habita el síntoma y se sostiene a pesar del síntoma pero también gracias a él. A su vez, el deseo es materia de interpretación, no de explicación. Este es el descubrimiento freudiano en lo que respecta a la neurosis. ¿Qué relación existe entre un padre que se casa con la mujer rica rechazando a la que ama y un síntoma obsesivo, por ejemplo, sacar la piedra y poner la piedra? Ninguna determinación necesaria. Tenemos, por un lado el enlace contingente de los significantes y por otro, el más importante, lo que se puede leer en Freud respecto de esta “determinación”: lo que enlaza una historia con un síntoma es un deseo desconocido del cual el sujeto es responsable. Y esto no es “grillable” explicativamente. Permanece incógnita. Retomando, entonces, decíamos que la radical singularidad de cada configuración discursiva producida por la asociación libre no podría producirse sin intervención del azar. La asociación libre no podría constituirse sin contar con el azar, la pura contingencia que liga un significante con otro y es esta la vía propuesta no para ordenar una realidad sino para encontrar el orden particular, o la legalidad, si se prefiere, de la realidad con la que tratamos. Retomaremos aquí la próxima clase. 1998

Tampoco la historia del sujeto , tiene función explicativa. El advenimiento de la historia en un análisis demuestra que el síntoma neurótico deja de ser una entidad médica ofrecida al desciframiento del saber para convertirse en el lugar de enigma, testimonio de la fractura del saber. Esta fractura convoca un sujeto exigido de dar cuenta de lo que no podría saber. Así comparece la historia. Pero la historia que comparece es lacunar, fragmentaria, escasa o desbordante pero nunca justa y única de modo que pudiera funcionar como explicación unívoca. ¿Qué relación hay entre la parálisis de la pierna y el

amor por un cuñado? Ninguna relación necesaria deducible de la observación o intelección del síntoma. Sólo la contingencia de la asociación significante (stehen). Además, esa historia que se construye en el análisis no es tal sin la interpretación. La interpretación lee, no el sentido de la historia, sino la inscripción del sujeto en esa historia que, en el momento en que él cree que la está relatando, lo representa como sujeto dividido.

El determinismo freudiano y el método del psicoanálisis* JUAN MOLINA

Es conocida la afirmación de Freud, al final de “La Psicopatología de la vida cotidiana”, de que no hay azar en la vida psíquica. Esta afirmación nos invita a reflexionar sobre el papel y el sentido del determinismo freudiano. Primera y urgente aclaración, Freud ni en ese momento ni nunca niega la existencia del azar; la afirmación postula la inexistencia del azar en la vida psíquica. Toda la cuestión estriba aquí en despejar el sentido de “vida psíquica” y, más precisamente, en el texto en donde esto es dicho, a qué tipo de realidad refiere. No es evidente.

I Ideas imprescindibles sobre el determinismo

a) La idea de que lo que sucede obedece a cierto orden de causas o que encuentra su régimen en alguna racionalidad, que lo que sucede no es una pura contingencia, es un supuesto muy general que no podría estar ausente en ninguna disciplina o en ningún discurso que pretenda rendir cuenta de un fenómeno sin atribuir su ocurrencia sólo al puro azar.

Es decir, pensar que las cosas suceden de cierta manera, que los acontecimientos responden a algún tipo de estructura, que los fenómenos se ajustan a algún tipo de legalidad o regularidad (se podría decir esto de muchos modos y refiriendo a diversos niveles de exigencia) configura una posición que no es absolutamente privativa del campo científico, aunque es una posición que condiciona muy primariamente dicho campo. Basta decir que el mundo no es un caos para que ya se esté pensando que es posible describir algún orden de determinaciones. Cuando Freud dice que no se enferma de cualquier manera sino que, como un cristal al romperse, se siguen determinadas líneas de fractura o cuando se pregunta qué es lo que de la constitución sexual humana hace posible la perversión, estas preguntas y sus respuestas son ejemplos de la suposición de que hay una manera de ser de las cosas que puede ser dilucidada. Si el abordaje de esos asuntos no fueran precedidos por una posición tal, la locura sería un mero extravío de la razón y la perversión una degeneración; es decir, simplemente un orden que se ha interrumpido y que se ha trastornado sin posibilidad de inteligibilidad alguna. En el rechazo de tan estériles puntos de partidas debemos situar, por ejemplo, los capítulos de “La interpretación de los sueños” que preceden al capítulo sobre el método, en los que Freud revisa la “literatura científica” sobre el tema: su finalidad central es dejar sentado que los sueños son algo más que una actividad neuronal caótica en ausencia de su instancia rectora; sólo así el sueño pueden ser objeto de investigación.

Es en este sentido general, entonces, que podemos decir que Freud es determinista; en el sentido en que considera que lo que sucede con la neurosis, o con las formaciones del inconsciente responde a un orden de determinaciones, que se sustrae a la captación de un sujeto de la representación, pero cuya legalidad y modo de funcionamiento “siguen ciertas trayectorias perfectamente calculables”. b) En un sentido estricto y extremo, el determinismo como concepción del mundo afirmaría que nada es sin razón; dentro de tal concepción, el azar es simplemente un nombre de nuestra ignorancia, cuando la complejidad de los factores intervinientes y lo reducido de nuestro conocimiento no nos dejan dilucidar las precisas determinaciones que se nos escapan. Esto no quiere decir que tal posición declare la interconexión plena de todo lo que existe, puesto que una participación tal de todo lo existente conduce a la magia y a la superstición; un determinismo fructífero es siempre relativo a un sistema.

Esto es importante: no necesito conocer la historia del sistema, porque es el conocimiento del sistema lo que me dejaría deducir de manera necesaria su único pasado posible. Esto va de la mano con lo que significa explicar algo en un sentido fuerte: poder decir por qué algo ocurrió de una manera y no de otra y, sobre esa base, tener la posibilidad de pronosticar lo que va a ocurrir. En una palabra, hay aquí una exclusión de la dimensión histórica puesto que, en el mejor de los casos, ésta se halla enteramente contenida en la situación actual del sistema. Se comprenderá que no hay aquí hiato temporal entre las causas y los efectos, por lo cual el determinismo laplaciano sólo puede plantearse en un campo que se suponga plenamente dominado por leyes matemáticas en donde la necesidad lógica es solidaria de la atemporalidad de los fenómeno o, en todo caso de su inclusión en un tiempo conceptualmente reversible (la física cuántica cambiará este panorama, pero no es el caso ahora).

El determinismo de Freud

¿Puede ser Freud determinista en el sentido clásico? Obviamente no.

Dentro de la ciencia la posición determinista encuentra su formulación más extrema en Laplace y se puede resumir más o menos de la siguiente manera: si conozco todos los datos de un sistema en un momento dado puedo reconstruir todo su pasado y predecir su estado futuro. Esta posición encadena los sucesos en una malla absolutamente necesaria de causas y efectos que no deja lugar alguno para el azar. Dice Laplace en su “Teoría analítica de las probabilidades” (1820). “Una inteligencia que conociera en un momento dado todas las fuerzas que actúan en la Naturaleza y la situación de los seres de que se compone, que fuera suficientemente vasta para someter estos datos a análisis matemático, podría expresar en una sola fórmula los movimientos de los mayores

astros y de los menores átomos. Nada sería incierto para ella, y tanto el pasado como el futuro estarían presentes ante su mirada”.

1. El psicoanálisis puede conjeturar de qué manera ha ocurrido algo, pero no puede decir por qué ha ocurrido eso y no otra cosa. Es decir, el psicoanálisis no es explicativo. En casos en los Freud se ve apurado por estas preguntas apela a piezas tales como la constitución o el montante de excitación del sistema; términos que preservan en la teoría el lugar de lo que Lacan llamará algún día un hiatus irrationalis.

2. ¿Quiere esto decir que el psicoanálisis reconstruye la historia del acontecimiento? No en el mismo sentido que explicitábamos hace un momento, aunque la expresión “reconstrucción de la historia” pueda aturdirnos un poco por sus resonancias freudianas y aunque el develamiento de “las líneas de fracturas” pueda hacer pensar en la reconstitución del pasado contenido en el fenómeno. Son resonancias y homonimias, nada más. El psicoanálisis no reconstruye la historia a partir del acontecimiento sino que hace de la historia el lugar dónde plantear una inteligibilidad posible del acontecimiento. El psicoanálisis llama a la historia para que nos revele la verdad del acontecimiento, la historia que comparece es lacunar y es la interpretación la que hace del acontecimiento un fragmento de lo que le ha sido sustraído a aquella. El el síntoma no contiene su historia ni permite deducirla, sino que es él mismo un fragmento de la historia (sexual) a la que hubo que recurrir primero para esclarecer su posición de fragmento.

De eso se trata, un significante no tiene a priori más relación con uno que con otro y ¿Qué relación hay entre un significante y otro? Ninguna. Sólo la posibilidad de encadenarse. Se va a buscar en la historia aquello que no puede ser deducido de manera necesaria, esto es, aquello que está tocado por la contingencia.

4. En el capítulo sobre los errores Freud dice que muchos son producidos sencillamente por el cansancio o la inercia y que sólo la articulación lingüística genera la conexión con la idea perturbadora; es decir que es la articulación significante la que produce la determinación, la que hace que se pueda decir que un elemento cualquiera ha sido determinado. Creo que esta sería una buena manera de entender aquello de que no hay azar en la vida psíquica: lo que Freud llama “vida psíquica” en ese texto, es la red asociativa efectivamente desplegada en su articulación significante. Pero recordemos que esto sólo puede ser afirmado después de que el suplemento de la interpretación liga la libre asociación al deseo que la motoriza. La interpretación sale al encuentro del azar de la asociación libre y hace de la relación inmotivada de los significantes la contingencia necesaria de la articulación del deseo.

3. Las líneas de fracturas, por otra parte, nombran las condiciones que han hecho que algo sea posible y no la estructura de una determinación necesaria. Podemos saber

cómo está constituido un fetiche, cuál es su significación en la economía erótica, pero ¿Por qué se ha elegido, digamos, la bombacha y no más bien la liga? La respuesta de Freud puede ser orientadora: se trata de lo último que ha visto el niño antes del descubrimiento de la falta de pene en la madre: pura contingencia que coloca a una mera contigüidad en un papel decisivo.

III

interpretación, colocada en situación inaugural respecto de la obra, es el operador de construcción de la teoría misma y que ésta no ofrece, a su vez, una teoría de la interpretación.

El método de la interpretación

Atendamos a las cuestiones del método allí dónde Freud nos lo señala, en el capítulo tres de “La interpretación de los sueños”. Lo que Freud llama allí “el método” es, por supuesto, la regla fundamental como constituyente del dispositivo analítico. Esta regla, que tiene por finalidad establecer las condiciones de la libre asociación y que encuentra en la atención flotante su contrapartida indispensable, toma su sentido de una apuesta: la de que lo que se diga encuentre un ordenamiento en algo distinto de las exigencias de coherencia y sensatez que sólo confirmarían lo que el sujeto imagina ser y que llamamos su yo. Se trata pues de una apuesta al inconsciente como lugar de organización discursiva. En rigor, lo que Freud presenta como método de la interpretación (y que sólo en un sentido demasiado general admitiría este nombre), es en rigor un conjunto de reglas técnicas (así las llama en “Consejos al médico”) que buscan crear una disposición subjetiva tanto en el analista como en el paciente para que la suma de sus prejuicios no estorben la emergencia de la verdad.

Pero no hay ni una sola señalización sobre cómo interpretar, sobre cómo construir una buena interpretación o una regla que tienda algún puente que permita transitar sin salto la distancia entre las asociaciones y la interpretación. Es en este sentido que ésta es siempre un suplemento que no podría hallar enteramente en las ocurrencias su razón suficiente. ¿Acaso algún analista podría rendir cuenta teoremáticamente de por qué una interpretación ha salido a su encuentro? La interpretación es un acontecimiento y la regla fundamental habilita el procedimiento que permite construir el espacio en dónde este acontecimiento puede tener lugar. Pero, como todo acontecimiento digno de ese nombre, la interpretación se encuentra en una relación de desmesura respecto del sitio en el que estalla.

Pero, si habitualmente la noción de “técnica” toma su sentido y legitimidad con relación a un método respecto del cual aquella sería su instancia operacional, esta distancia conceptual parece achatarse en el caso de la regla fundamental y hasta cierto punto invertir sus jerarquías. Si algo nos muestra el capítulo del sueño de la inyección de Irma es que la

Con lo que nos encontramos es con un procedimiento, asentado en una convicción relativa a la existencia del inconsciente, que busca establecer las condiciones de posibilidad de la interpretación, en tanto es solidaria de la producción de la verdad, pero que de ningún modo configura un camino (sabemos que esta es la referencia etimológica de “método”) que asegure no errar; es más bien el procedimiento por el cual una posición ética (Wo es war soll ich werden) puede tomar su alcance y la verdad (esa “princesa disfrazada de mendiga”) tiene la oportunidad de encontrar su lugar en el sujeto.

La interpretación no se incluye ni puede ser calculada por nada de lo que la precede; aunque requiera necesariamente de esta precedencia no mantiene con ella, sin embargo, una relación de necesidad. En “Construcciones en psicoanálisis” Freud dice que la interpretación anticipa la verdad; esta anticipación somete al saber en juego a la pregunta por lo que éste podría llegar a ser bajo esa nueva luz. Freud nos dice que como consecuencia de la interpretación del sueño de la inyección de Irma el sueño se nos revela como una realización de deseo. Pero ¿Quiere esto decir que la afirmación de que el sueño es una realización de deseo se extrae necesariamente de la interpretación del sueño? No creo que nadie que se detenga a considerarlo atentamente pueda pensarlo con seriedad. ¿Cuál es el camino que ha llevado hasta aquí?: la interpretación sin duda. Pero se ve que esto mismo quiere decir, que no hemos sido conducidos por un encadenamiento de razones irrefutables; más bien nos hemos confiado a una retórica convencida de la verdad de su apuesta y hemos asistido a la experiencia que se muestra como su verificación. En una palabra, que el sueño es una realización de deseo no es una conclusión (en el sentido lógico) que se extraiga deductivamente de las asociaciones del texto freudiano como de proposiciones encadenadas en un razonamiento, sino lo que la interpretación de Freud anticipa para hacer la prueba de sus consecuencias.

produce en el sujeto aquello en lo que se transforma la razón a partir de Freud. Se trata de una razón cuya culminación no es el conocimiento de sí como realización del Saber y del sujeto trascendente, sino una razón del significante respecto de la cual hay que situar un sujeto no idéntico consigo mismo como efecto y no como agente.

La cuestión del método (2) STELLA CINZONE

ILa clase anterior habíamos recordado la frase de Shakespeare en Hamlet que le gustaba citar a Freud: “hay método en la locura”. Freud pensaba que hay método en la locura, o sea, que la neurosis no es un mero extravío de la razón sino que responde a un cierto orden de razones, a una legalidad y que se constituye según ciertas “líneas de fractura”. Pero decir esto es diferente de afirmar que su concepción del inconsciente es determinista y muy diferente también deducir de allí que su práctica se especifique por la aplicación de un método. Son cosas distintas.

- Una vez que hablamos de “inconsciente” estamos en una dimensión diferente de todo lo conocido. Si decimos razón inconsciente, es otra cosa que la razón de la filosofía, si decimos deseo inconsciente, no hablamos de las cosas que queremos, si planteamos un sentido inconsciente, ya el sentido no es la significación de las palabras y las cosas tal como lo pensamos. Dar cuenta teóricamente de ese orden diferente con el que se encontró, poder demostrar su existencia y desmontar su funcionamiento fue una tarea enorme que Freud emprendió. Y no sólo eso, también inventó un modo de abordaje y de tratamiento de esa realidad que no podía apelar a nada de lo conocido. Retomaremos, cuando hablemos de interpretación, la dimensión de invención en psicoanálisis.

Decíamos que Freud descubre que hay método, es decir, orden y razón en la neurosis. Precisaremos algunos puntos ya tratados: - Freud no impone un orden a la realidad con la que trata sino que descubre el orden que le es inherente.

- La razón que encuentra en lo que aborda subvertirá lo que se entiende por “humano”. Se trata de la razón del deseo inconsciente. Será Lacan quien formule la subversión que

También hemos visto la clase pasada que Freud no fue un verdadero determinista por dos razones.

Pero, como decíamos antes, una vez que el inconsciente es puesto en juego los términos ya no sostienen su sentido canónico, y por lo tanto la verdad en psicoanálisis es otra cosa que la verdad lógica, matemática filosófica o científica. Es su interés por una verdad no concebida hasta el momento – una verdad que no podría recubrirse con saber, fragmentaria, sin garantías - lo que, a la vez, hizo resistencia en su obra a La ciencia.

a) Freud descubrió el inconsciente, pero ese descubrimiento mismo tuvo sus exigencias teóricas. A pesar de sus aspiraciones científicas, Freud no hizo del inconsciente, ni siquiera del aparato psíquico, un verdadero “sistema” – en el sentido estricto que este término tiene para el determinismo - en el que cada una de sus partes y cada una de sus relaciones fuese pasible de una verdadera explicación que las recubriera. Esto fue posible gracias a la ética científica de Freud. Lo que define la andadura freudiana no es su aspiración científica , lo más importante en su obra es lo que llamo su “ética científica” ¿A qué me refiero? Por el lado de sus aspiraciones, quizás Freud hubiese querido hacer del psicoanálisis una ciencia. Ese hubiera sido el modo de instituirlo, de sistematizarlo y, de este modo, “cuidarlo” y “protegerlo” de cualquier deformación o desviación de sus principios. Sin embargo, Freud se percató que trataba con algo que no se dejaba sistematizar, sobre lo que no podía sobreimprimir una grilla exhaustiva. Esa operación hubiese sido en realidad, el principio del fin. Su descubrimiento, por la dimensión de acontecimiento que comporta, supone la novedad constante de la configuración discursiva, la excepción del acto y la incógnita del deseo. Si eso se sistematiza se momifica. Freud se encontró con que había en su descubrimiento y en la práctica que había inventado algo que resistía a la

formalización científica, que hacía resistencia a la ciencia como orden de razones, como intento de sistematización y de logicización o matematización. Si tuviéramos que inscribir al hombre Freud dentro del campo del saber deberíamos precisar, antes que nada, que no fue científico y que, como psicoanalista, en todo caso, su inscripción en el campo de la ciencia no discurrió tanto por el lado de sus intenciones sino de su ética. ¿A qué llamo ética científica? A su interés por la verdad .

b) Tal como hemos mostrado la clase pasada, no hay en Freud eliminación del azar, todo lo contrario. Dijimos que la radical singularidad de cada configuración discursiva producida por la asociación libre no podría producirse sin intervención del azar. Ustedes recordarán el famoso esquema de las capas de cebolla propuesto por Freud en “Psicoterapia de la histeria” para ilustrar la superposición de las “capas” de representaciones psíquicas alrededor del núcleo patógeno. A primera vista el esquema parece referir un orden estratificado a partir de un centro único, como un principio central que las ordenaría. Sin embargo, en cuanto nos introducimos en el funcionamiento la cosa cambia. No sólo nos encontramos con que no hay una única vía de acceso, por contigüidad, al núcleo central, ya que la trayectoria se organiza en zigzag, llena de tropiezos, arranques, retrocesos y entrecruzamientos, o sea, funcionamiento en red, sino que aparece inmediatamente una multiplicidad de “núcleos” para diversos síntomas o secuencias asociativas. Se descentraliza y se dispersa la supuesta referencia traumática. Pero además, y con relación a nuestro tema, vemos allí funcionando el azar ya que nadie sabe ni podría predecir cómo se va a armar la trayectoria, a qué punto de la estratificación conducirá la fuerza centrífuga de la resistencia, desde dónde habrá que empezar una nueva red. Lo que importa allí, entonces, ya no es el núcleo patógeno (lo que se busca, digamos) sino que lo que importa es lo que se encuentra en el camino. Sin ese recorrido no hay análisis . Está claro, entonces, lo que decíamos la otra clase, el “método” que propone Freud no es un orden a seguir como una serie de pasos o recetas para encontrar un objetivo planteado de antemano.

Si quisiéramos jugar un poco con el sentido etimológico, podríamos decir que si el método (odos) es el camino, en psicoanálisis sólo hay método, esto es, no hay más que camino, recorrido, sin objetivo final. Y esto no se hace sin darle lugar al azar. La asociación libre no podría constituirse sin contar con el azar, y es esta la vía propuesta no para ordenar una realidad sino para encontrar su orden particular. Descubrir una realidad no es abordarla o “destaparla”, descubrir una realidad es simbolizar la legalidad que la gobierna. Tomemos el ejemplo que da Lacan en “La carta robada” para ver de qué modo una realidad contingente se transforma en necesaria, para ilustrar que el funcionamiento del inconsciente supone esa peculiar mezcla de azar y determinación. Recordemos que Lacan está comentando la idea de la repetición freudiana en la constitución del síntoma. Su interés es rescatar esa idea de repetición de alguna determinación biológica o instintual y llevarla al registro del significante. Si podemos definir posibilidades e imposibilidades en una cadena de repetición, estamos en el dominio de lo simbólico, ya que la posibilidad y la imposibilidad lógica son del orden simbólico. Apela Lacan para ello a la conocida Cadena de Markov. Nosotros no vamos a seguir todas las complejidades del escrito porque no tenemos tiempo, tomaremos sólo la primera parte para ilustrar lo que estamos diciendo. Dada una serie de símbolos producidos por tiradas de moneda al azar e identificando el “+” con cara y el “-” con ceca, podríamos obtener una secuencia al azar como esta, supuestamente obtenida por dos jugadores tirando su moneda:

+++--+---++++-++-+

Para la conciencia de los jugadores comprometidos en el juego este resultado se ha producido de un modo arbitrario, o bien contingente, o sea de un modo no-necesario. No hay nada en el hecho de que haya salido cara que predisponga u ordene la realidad de modo tal que la próxima tirada dé como resultado cara o ceca. Ahora, con la ayuda de una convención llamada Cadena de Markov vamos a agrupar los resultados obtenidos de tres en tres y a las distintas posibilidades le vamos a dar un nombre: 1: Simetría de la constancia: +++, --3: Simetría de la alternancia: +-+; -+2: Disimetría: --+; -++; +--, ++Podemos leer ahora en la sucesión azarosa de la primera serie una regularidad y, una vez producida esa lectura, enunciamos una ley que dice: dada una serie de 2 que arranca con un 1, si la serie de 2 es par se interrumpirá por un 1, si la serie de 2 es impar se interrumpirá por un 3. Esta es una ley.

+++--+---++++-++-+ 1 2 2 2 3 2 1 2 2 1 ....etc.

Pero la segunda serie no suprime la realidad de la primera, que seguirá produciéndose con cada tirada de la moneda. De modo tal que la segunda serie depende de la primera para constituirse. Pero aprés coup la primera serie aparece determinada desde la segunda. Puede decirse que el “+” que está encima del 3 estaba ya supuesto, anticipado en la conjetura de la ley. Su ocurrencia se ha transformado en necesaria. “Este encadenamiento legal según el cual los símbolos retornan a la serie en el momento preciso, esta insistencia legal es lo que llamamos “saber inconsciente”. Y que no necesita un sujeto para ser sabido”. Este ejemplo nos sirve hoy para pensar la relación entre la asociación libre y la interpretación. Por un lado, la interpretación no tiene razón de ocurrencia si no se autoriza en el decir significante. Por eso no es verdadera la objeción de Wittgenstein que Freud recuerda al comienzo de “Construcciones en análisis” y a la cual responde en el texto (lo veremos más adelante en el cuatrimestre), según la cual el analista siempre tendría razón cuando interpreta, porque si el paciente dice “sí” está todo bien y si dice “no” es una resistencia. La objeción desconsidera que la interpretación no es una ocurrencia del analista sino todo lo contrario, la única chance que tiene de situar el poco de verdad al que se tiene acceso es autorizándose en el decir analizante, en el cual interviene para colaborar en un despliegue o situar un amarre.

La segunda serie es sin duda una “lectura” de los resultados azarosos de la primera. Sorpresivamente, se puede constatar que la sucesión de símbolos que producen esta segunda serie ya no es arbitraria, hay un orden en esa sucesión en el que aparecen posibilidades e imposibilidades. Estamos diciendo entonces que se cumple una ley, que la serie está sometida a una legalidad que gobierna la primera serie.

Fíjense lo que ha ocurrido. Podemos decir sin temor a equivocarnos que la segunda serie lee un orden en la realidad de las tiradas. Y esa lectura establece una sintaxis y relaciones lógicas entre los resultados azarosos de la primera (posibilidades e imposibilidades).

La interpretación es una lectura que interviene como una “intromisión significante”, al decir de Lacan, en el decir analizante. Por otra parte, la interpretación no puede eliminar la contingencia de la asociación significante. Decíamos que ese hueco entre un significante y otro no puede cerrarse, la abertura, el agujero que hay entre S1 y S2 debe mantenerse. No hay continuidad necesaria. Esto es solidario del hecho que la interpretación pueda leer allí un orden diferente al de la asociación misma. Sólo que, ya a esta altura no podemos entender a la interpretación como una duplicación lenguajera de la asociación libre, o dicho de otro modo, como un texto sobre otro texto, al modo hermenéutico. Lo que la interpretación lee en el texto que la asociación libre dibuja es lo que falta en el texto. Llamemos a esa falta enunciación. La enunciación no es del orden del texto sino del discurso. En la medida en que consideramos que la interpretación apunta al sujeto de la enunciación, esto implica que no estamos en el nivel del lenguaje sino del discurso. Lacan ha dicho que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Esto quiere decir que funciona según las leyes del lenguaje (la metáfora y la metonimia). Pero es necesario leer el como de la definición, lo cual quiere decir que no es un lenguaje.

Si tenemos en claro esto no nos desviaremos respecto de la interpretación. La interpretación opera a nivel del significante, por supuesto, no tenemos otra cosa, pero para apuntar a esa falta que Lacan pudo situar como sujeto que el significante efectúa. Lo que me interesa no es lo que este que habla dice, lo que me interesa es en qué lugar como sujeto lo deja su decir. No me interesa el dicho en sí mismo sino el acto de decir que lo sostiene, entendiendo que el acto produce un sujeto que no sabe de ese acto.

II-

Tomemos como ilustración y materia de reflexión -y para seguir con nuestras cuestiones acerca del azar- , el ejemplo que da Jacques Monod en su libro “El azar y la necesidad”, para referirse a la incertidumbre esencial en la noción de azar. El ejemplo del Dr. Dupont que es llamado para atender con urgencia a un enfermo mientras que el plomero Dubois trabaja en la reparación urgente de un tejado. Cuando el Dr. Dupont pasa debajo del alero al plomero Dubois se le resbala el martillo que cae justo sobre la cabeza del Dr. Dupont y le parte el cráneo produciéndole la muerte. El azar es el punto de encuentro de las dos series causales, pero ese encuentro es absolutamente independiente de las dos series, se trata de una coincidencia absoluta o azar “esencial”. Es lo que llamamos el accidente o, en términos del Seminario 11 de Lacan, la tyché. Es el azar puro, ese orden de determinaciones que no puede preverse ni simbolizarse.

En psicoanálisis no se trata de lenguaje sino de discurso. Un lenguaje se trata sólo de leyes de composición de significantes – o incluso de signos. Un discurso, en cambio, tal como lo define Lacan, supone cuatro términos: dos significantes S1 y S2, un efecto de la articulación de esos significantes: el sujeto al que llamamos S tachado, y un resto de la operación significante (por la cual un significante representa un sujeto para otro significante) que llamamos el objeto a, el

“inconmensurable” que hace imposible que un significante se signifique a sí mismo.

Es el agujero en la representación, un límite al saber. Laplace, en la medida en que excluye el azar querría encontrar el orden de determinaciones por las cuales el doctor debía morir bajo el martillo del plomero. Esta postura aspira a la realización absoluta del Saber. En cambio, para poder pensar la posición del psicoanálisis deberíamos modificar un poco el ejemplo. Debemos suponer que el Dr. Dupont logra salvar el pellejo y vive para contar el accidente, aunque magullado y con las consiguientes pérdidas de tiempo, trabajo, dinero, tranquilidad, etc. ¿Qué podría interesarle a un analista? Lo que el doctor diga a partir del accidente, pero no por el contenido o significado de lo que diga sino por el lugar en que deja al que habla lo que dice. No sería lo mismo si el doctor dijera: “Yo sabía que algo así me iba a ocurrir”, que si dice: “Esto me pasa por mi proverbial mala suerte heredada de mi padre” o si dice “La culpa de esto la tiene mi mujer, porque si a ella no le interesara tanto el dinero yo no hubiese necesitado tomar un nuevo paciente y hacer ese recorrido inusual esa mañana”...etc., etc.,

Entre las asociaciones y la interpretación hay una brecha, un salto, una abertura, no hay una relación de continuidad. Fíjense en nuestro ejemplo de la cadena de Markov: para que la primera serie se ordene hay que dar un paso, un paso de lectura. Pero enfaticemos lo siguiente: así como la lectura ordena la realidad de las tiradas en función de leyes, al mismo tiempo esa lectura no puede sacarse de encima el agujero de sinsentido inherente al azar del punto de partida. Todo lo contrario. A la interpretación la habita ese agujero, por eso, como demuestra Freud, no puede significarse a sí misma, no encierra ninguna verdad sino que encontrará una verdad desasida de su enunciado en la continuidad contingente del inconsciente . En este sentido, “la interpretación es siempre un suplemento que no encuentra enteramente en las ocurrencias su razón suficiente. ¿Acaso algún analista podría rendir cuenta teoremáticamente del por qué una interpretación ha salido a su encuentro? Nadie podría decir lo que ha causado la interpretación”.

III-

Volvamos a la definición de método, según Ferrater Mora, con la que estamos trabajando. Veamos el punto 5 de la misma (ver clase anterior). Al respecto, podríamos decir que es cierto que la asociación libre como “método psicoanalítico” otorga al practicante de psicoanálisis una regla (la única insistimos), condición sine qua non para dar lugar a la posibilidad de un análisis.

El psicoanálisis está en el lugar en que el sujeto, golpeado, no por el martillo sino por el sin sentido, por el agujero en la cadena de causas y efectos, por la hiancia entre un significante y otro (tyché), habla, produce sus dichos y desconoce que esos significantesque cree que emite- lo representan como sujeto dividido. El psicoanálisis sostiene la vertiente real del acontecimiento, su irreductibilidad a lo simbólico, su incapacidad de ser recapturado en las redes del sentido, la imposibilidad de nombrarlo y apunta a recoger los efectos se producen a partir de esa hiancia, de ese desgarramiento del mundo. El

sujeto se las arregla con ese agujero como puede, quiero decir, hace síntoma. El psicoanálisis interroga eso.

De modo tal que, desde ese punto de vista, está hecho para que “cualquiera” pueda practicarlo. Sin embargo todo se complica cuando se consideran algunos puntos fundamentales: - La regla no sólo alcanza al practicante, o sea al analista sino también y fundamentalmente al analizante. No es una regla “de investigador”. Es una regla para el análisis o sea para que sea posible un análisis pero no lo garantiza. Debe proponerla y sostenerla el analista, pero debe someterse a ella el analizante, que es quien debe observarla y ponerla en práctica. Desde este punto de vista, si un método consiste en una serie de reglas que “se aplican” a una realidad para conocerla o generar saber sobre ella, nada de esto parece cumplirse para el Psicoanálisis: a) la regla no se aplica a ninguna realidad pre-existente, es la condición de posibilidad para que esa realidad advenga a la existencia. El inconsciente se realiza convocado por el trabajo de asociación libre, b) no se trata de un “experto” que pone en práctica la regla con el objetivo de coronar su saber. Los que la practican (analistaanalizante) no acrecentarán su saber acerca de la realidad que se pone en acto sino que esa puesta en acto misma produce, ella, un saber que permanecerá exterior a los actores de la situación analítica. Es la definición del saber inconsciente: un saber sin sujeto, esa compleja materia que es el entretejido de la asociación libre con la lectura de la interpretación.

- El Inconsciente pudo haber sido abordado conceptualmente en Freud como sistema, como región psíquica, como lugar del aparato o como cualidad de las instancias. Sin embargo, lo que siempre queda claro- como lo ha enseñado Lacan mandando a los psicoanalistas a releer los libros sobre el chiste, la psicopatología de la vida cotidiana, los historiales, los sueños, los escritos técnicos- es que el inconsciente es siempre la puesta en acto de esa realidad misma. No hay una realidad previa emergiendo, es su emergencia la que lo constituye como realidad que no tiene otra consistencia que la de un acto de discurso. - Por otra parte, ¿en qué sentido “cualquiera” podría practicar el análisis? Es todo lo contrario, nunca es cualquiera el analista. La asociación libre, decíamos, es condición de posibilidad pero no garantiza que haya análisis. No hay nada que garantice que haya análisis. “Habrá de eso” dice Lacan para referirse a esta falta de garantías. Habrá de eso, llámese análisis o analista, no porque el que recibe al paciente en su consultorio tenga título o prestigio de psicoanalista como personaje social. Habrá de eso no porque haya asociación libre, que puede ser a pura pérdida. Habrá de eso si hay acto analítico, o sea transferencia e interpretación.

- Al mismo tiempo, que una configuración discursiva producida por la asociación libre sea “singular” hace que la pretendida “universalidad” del método se enrarezca. Porque si bien es cierto que la regla de asociación libre es “una” y por lo tanto puede usarla cualquier practicante de psicoanálisis y cualquier sujeto que se someta a ella, su

pretendida universalidad se termina en el momento mismo en que se inicia; inmediatamente aquello a lo que da lugar es excepcional y ya no hay camino metódico para alcanzar la verdad cuyo rostro es Inconsciente. La regla sigue siendo la misma, pero ahora ella es singular: está hecha de la misma materia que la configuración discursiva que ha puesto en acto. Es indiscernible de lo que produce. No puede aislarse como técnica clara y distinta.

Pero no sólo transferencia sino neurosis de transferencia, y eso no está asegurado. El analista no es un sujeto, ni una persona, ni un profesional, el analista es “eso” que la transferencia supone que es. Y que “eso” se establezca dependerá siempre del lugar de objeto que el analista adquiere en la configuración del fantasma, y eso se produce cada vez, para cada análisis. Entonces, nunca es cualquiera. Por el contrario, se ve lo altamente especificado y condicionado que está un análisis. - Que Freud no haya dicho nunca cómo se analiza, que todas las indicaciones técnicas y consejos que da a los analistas para la conducción de un análisis sean siempre negativas, esto es, que siempre diga lo que no debe hacer el analista (no seleccionar el discurso, no anteponer su conocimiento teórico, dejar en suspenso el saber, abstención de querer, poder y saber, no dirigirle la vida al paciente...etc, etc) y nunca qué pasos debe seguir para interpretar, que no haya teoría de la interpretación , esto no es una falta de Freud, que se habría “olvidado” de decirnos cómo se analiza. Esto es constitutivo del psicoanálisis. Quiero decir, enfáticamente, esto es el Psicoanálisis. No es un descuido, es una toma de posición de Freud quien ha transmitido la particularidad del psicoanálisis tanto con esa, su propia abstinencia, como con todo su andamiaje teórico. Es la puesta en práctica en su obra de la abstinencia que exige al analista. No hay, entonces, en Freud un método para interpretar. - No hay método analítico sino – hiancia mediante- acto analítico. La interpretación es un paso que franquea algo (un rubicón, le gustaba decir a Lacan) y como tal tiene valor de acto. Es una decisión que no se sostiene en ningún método. No hay método que

asegure que el dicho de un analista sea una interpretación. - Que Freud nunca se expida respecto de recetas o reglas para la interpretación transmite una toma de posición. Pienso que hay una relación de causa y de continuidad entre la ética de Freud como analista y la ética del psicoanálisis. La ética de Freud instauró y permitió la del Psicoanálisis. Que no haya teoría de la interpretación es más bien una deuda que el psicoanálisis tiene con la ética de Freud, en la medida que es lo que le da estatuto ético y no técnico a nuestra práctica. - La interpretación, en su radical singularidad y falta de parámetros, compromete cada vez una decisión del analista y una convicción por parte del analizante, decisión y convicción son ambas dimensiones éticas en la medida en que deben sostenerse en la falta de garantías del mediodecir de la verdad (del decir analizante y de la interpretación). La falta de garantías de la acción analítica es consistente con el “inconmensurable” de la abertura entre un significante y otro, que hace imposible que uno sea uno y otro sea otro. O sea, es consistente con que no hay relación sexual. No es ocioso insistir en esto ya que todo el tiempo se escucha en nuestra comunidad y se discute cómo conducir la cura, se habla de cálculo, de dirección, de saber hacer del analista, de entradas y salidas claras, definidas, conceptualizables, aplicables. ¿Acaso no se buscan garantías para que haya análisis? ¿No será que el Saber, echado por Freud de la puerta del psicoanálisis retorna por nuestra ventana de lacanianos?

1998

universalidad al tiempo que no alienta ninguna forma de particularidad.

La ética y la angustia*

JUAN MOLINA

I Hacia el final de las observaciones sobre el informe de Daniel Lagache, -tras un rápido puntuado sobre el modo en que la reflexión freudiana sobre el superyó afecta a la consideración de la ley moral- Lacan escribe: “se anuncia una ética convertida al silencio”. Es una frase bella y eficaz; creo que Lacan, no ajeno a cierta tradición francesa, tenía un especial talento para la composición de frases sentenciosas. Me parece que ésta es soporte de una pregunta por lo que sería una ética que no se organizara a partir de un conjunto de enunciados de carácter prescriptivos. Podría decirse de otra manera, qué sería de la ética, qué sería de ese discurso sobre el peso y el valor de un acto, si está vacío el lugar desde el cual esperamos que se nos provea una respuesta.

Por supuesto, esos sujetos cualesquiera tampoco se identifican con lo que llamamos la humanidad: Wo es war soll ich werden, es una divisa que exige, pero que sólo resulta exigible para quienes quieran pasar por un análisis; no es una propuesta sobre el deber del hombre en este mundo. Es, podríamos decir, la divisa en la que se cifra lo que con todo derecho podríamos llamar una ética analizante. La mayor parte de las veces, Lacan evita la definición de una ética del psicoanálisis en términos positivos; suele recurrir a formulaciones negativas (que la ética del psicoanálisis no es aquella que podría construirse sobre la función del ideal o que no es una ética que se estructure en arreglo a un bien soberano), o bien recurre a formulaciones que rehúyen deliberadamente la forma preceptiva. Dice, por ejemplo, que de lo único de lo que se podría ser culpable es de haber cedido sobre su deseo –y en esto no hace sino

Yo no sé si una ética, aun la del psicoanálisis, puede prescindir de toda relación, si no con una máxima, al menos, con lo que llamaría alguna divisa. De hecho, creo que hay una divisa que orienta lo que denominamos la ética del psicoanálisis y que es aquella que Lacan rescató de la traducción inglesa en la que se ocultaba: “Wo es War soll ich werden”. Es una máxima muy peculiar: enunciada en primera persona hay en ella una forma de

No es ese universal que resulta construible a partir de un predicado, sino aquel que podría valer, o hacerse valer, no para todos, pero si para cualquiera. Es este “cualquiera” del que habla Lacan en “El tiempo lógico”, es decir, esa forma de universalidad en la que cada uno no se distingue de los otros por ningún atributo, sino que se diferencia separándose de los otros en el punto en que se afirma como indistinto. No es otra cosa lo que llamamos singularidad. Y es la singularidad así entendida lo único que permitiría sostener una ética por fuera de una lógica de predicados que, inevitablemente, terminará configurando clases y, como consecuencia, una lógica de la segregación.

retomar las reflexiones freudianas sobre el sentimiento de culpabilidad- pero evita lanzar la voz de orden “no hay que ceder sobre el deseo” (creo que esto ha llevado a posiciones a veces canallescas y muchas otras a que la histeria sienta que tiene vía libre para el camino de la reivindicación); pero, sin embargo, Lacan no se muestra renuente a la hora de pronunciarse contra toda forma de segregación, que para él es el correlato inseparable de la conformación de fraternidades. Freud en esto pensaba y decía lo mismo. Así también, Lacan no deja de ocuparse de ese topos clásico de la reflexión moral que es la traición. Entiendo que todos estos puntos están íntimamente relacionados por una misma preocupación y por una misma lógica que, según mi entender, encuentran en los desarrollos sobre el acto un lugar estratégico fundamental para su abordaje.

Cuando hablamos de ética, ciertos términos se alínean rápidamente en nuestro pensamiento por concernir muy directamente a nuestra relación con el acto, particularmente tres: la responsabilidad, la elección, la decisión.

Es, por supuesto, el caso de los términos que recién evocaba, que, diría, es muy particularmente en la línea del pensamiento existencialista -que por cierto tampoco nombra algo unívoco- en donde se cargan de las connotaciones que suscitan en nosotros cuando los pronunciamos. Quiero decir, un término no es un elemento neutro y separado, sino que acarrea consigo una cierta manera de pensar: la de aquel discurso en el que se ha establecido, o estabilizado, o en el que ha tomado su mayor consistencia; y contrabandea un conjunto de relaciones con otros términos conexos respecto de los cuales ha configurado, más o menos difusamente, su sentido. Concretamente, “responsabilidad”, “elección”, “decisión”, colocan casi automáticamente en el horizonte de la reflexión la noción de “libertad”; no me resulta objetable ni deploro que así sea, diría incluso que difícilmente podría suceder de otra manera; digo, en todo caso, que cada vez que usamos esos términos estamos invitados y más bien compelidos a entablar una discusión con todo un modo pensar, puesto que, de otra manera, nos abandonamos a los sentidos que transportan y los revigorizamos, mientras creemos estar diciendo otra cosa.

Sabemos que una dificultad con la que debemos estar confrontándonos permanentemente en el psicoanálisis, y que constituye para mí uno de sus atractivos fundamentales para el ejercicio del pensamiento crítico, es que el psicoanálisis está hecho con términos que provienen de otros discursos, que esos términos en el

psicoanálisis dicen otra cosa, pero que esa otra cosa es, al mismo tiempo, una intervención que no cesa de discutir el sentido y las implicancias que esos términos poseen en el entorno discursivo del que provienen.

III

La “decisión”, por ejemplo, una noción que casi no aparece en Lacan y a la que no le da ningún desarrollo, me parece un término muy problemático, en el mejor de los sentidos, quiero decir que exige todo un esfuerzo de fundamentación teórica y que además se muestra crucial a la hora de pensar nuestro quehacer. Ya está en Freud la idea de que una vez que el trabajo del análisis ha logrado explanar el conflicto que se articulaba en el compromiso sintomático, el sujeto tendría la chance de posicionarse en y por el acto de un juicio. Pero ¿Qué quiere decir esto? Yo creo que el acto, tal como ha sido elaborado por Lacan, permite concebir la noción de decisión de un modo distinto al de una lucidez advertida al tanto de sus determinaciones inconscientes. Sartre, aquel que para bien o para mal configura nuestra referencia más cercana en el tema de la decisión, escribe en “El ser y la nada”: “soy un existente que se entera de su libertad por sus actos”. Acá hay toda una cuestión: ¿es preciso pensar alguna forma de libertad como condición del acto? Si tal fuera el caso, habría que agregar que en y por el acto esa libertad se revela como determinada. Creo que el acto fallido freudiano es lo que tenemos que poner siempre en el inicio de cualquier consideración sobre el acto.

Esto podrá pasar quizá como una precisión un poco teórica y en cierta medida superflua; pero me parece que tiene sus consecuencias muy concretas en nuestra práctica, por lo menos tal como puedo recogerlas de lo que escucho hablar de los análisis: a veces se convoca al paciente a la decisión como si esa parte de azar (considerada así, como una parte anexa, pero separada de la determinación) fuera el relevo en nuestro lenguaje de lacanianos de una suerte de área libre de conflictos a la que se podría apelar, casi metalingüísticamente, para que el sujeto se despabile de su síntoma. Lacan, en los cuatro conceptos, dice que la identificación del sujeto a lo que él llama allí “el significante primordial”, como puro sinsentido, es lo que constituye al sujeto en su libertad, pero se apresura a aclarar que no quiere decir que no esté ahí determinado.

Solemos pensar, acaso con acierto, que la determinación de la que habla el psicoanálisis, por el hecho de ser la del inconsciente, es decir, la de la incidencia del significante, es una determinación que presenta puntos de falla por los que se infiltra –como diría Lacan- el gusano de la causa;

gusano que para nosotros hace lugar al azar como término imprescindible para pensar la efectuación de un sujeto como algo que difiere de su determinación. Creo que esto es así. Sólo que, sin darnos cuenta, tengo la impresión de que ese lugar de desasimiento de una determinación fatal tendemos a pensarlo como una suerte de burbuja de libertad en el interior de una red de determinaciones; quiero decir, todo ocurre como si compusiéramos nuestro pensamiento acerca de la determinación y el azar pegoteando una posición determinista con una saludable cuota de indeterminismo; como si existiera, por una parte, la determinación y, por la otra, puntos de azar; cuando, en rigor, de lo que se trata es que la determinación, por ser la del significante, supone el hiato azaroso en la estructura misma del significante.

Yo he leído un texto en el que se pretendía analizar la tragedia de “Edipo rey”, -en rigor, se convertía a Edipo en una suerte de paciente imaginario- ubicando como eje del análisis la oposición “Edipo responsable de una decisión” versus “Edipo, juguete de un destino cruel”. Ciertamente, esta no es una alternativa que pudiera establecerse como tal en la tragedia. Por el contrario, es por su relación a un destino, en cuya urdimbre es preciso reconocer a los dioses del paganismo, que el acto de un hombre en la antigua Grecia tomaba su peso, su sustancia, su sentido y su valor. Tan es así que gente más que bien informada sobre el asunto, como Vernant y Vidal-Naquet, gente que ha resultado decisiva en nuestras ideas sobre el mito y la tragedia, se preguntan “¿Qué será de la responsabilidad del hombre respecto de sus actos sin esa dimensión de las divinidades?”. Pero, además, es el psicoanálisis el que viene a plantear que no podría haber incompatibilidad u oposición simple entre un orden de determinaciones que exceden al sujeto y su responsabilidad irrenunciable por esas mismas determinaciones.

Es cierto que no es sencillo decir qué se dice en el psicoanálisis cuando se dice “decisión” (se lo suele pronunciar con cierto fervor entre orgulloso y admirado), pero no creo que se pueda dirimir su sentido a partir de las oposiciones que precisamente viene a discutir.

Hay otro término que está ligado a las cuestiones del acto y la decisión y que concierne a su modalización temporal: este término es el instante, a entender en un sentido muy distinto del que tenía cuando Lacan en “El tiempo lógico” escribía “el instante de la mirada”. En ese contexto se refería sencillamente a lo que podía ser resuelto con un solo golpe de vista y era una manera de nombrar el modo en que el sujeto impersonal concluía sobre una combinatoria espacializada sobre la base de una exclusión lógica. Ligado al acto y a la decisión, el instante es el puro intervalo que jaquea e interrumpe la continuidad del tiempo concebido como duración. La multisecular discusión sobre el instante siempre giró alrededor del problema de si considerarlo como formando parte del tiempo o bien como fuera de él. Kierkegaard produce una articulación novedosa; nos dice que el instante es el punto en que el tiempo choca con la eternidad.

Cuando Freud habla de responsabilidad no va a buscar esa responsabilidad allí donde un hombre podría imaginarse dueño de sus actos, sino precisamente, allí donde podría sentirse más excusado: la va a buscar en los sueños, y la responsabilidad será la de

responder, no por aquello que lo tiene como agente, sino por aquello que lo efectúa como sujeto. Allí hay un deseo, y si decimos que el deseo es el deseo del Otro es porque el sujeto no es fuente de emanación de su propio deseo, pero como Freud lo dice claramente: si “el sueño no ha sido dictado por espíritus extraños”, entonces el deseo del sueño no podrá sino ser ese por el que sólo puede responder el que ha tenido el sueño sin quererlo. Digo entonces que el sujeto es responsable no porque es libre, sino porque Dios es inconsciente.

Tengo la idea de que Lacan aprovecha muy bien esta idea de Kierkegaard y, como suele ocurrir, se centrifuga de la alternativa heredada de esta discusión para proponer algo que la descoloca: al postular el homeomorfismo entre la repetición y la estructura del acto ya no es cuestión de si el instante está o no está en el tiempo, sino que la temporalidad de la repetición, en tanto remite a la topología del significante, y que, por lo tanto, no podría desgajarse de la del acto, suspende la evidencia de las dimensiones clásicas del tiempo, pasado, presente y futuro, en lo inasible del instante. Digo que ese doble bucle que Lacan toma de la topología para estenografiar, acaso inmejorablemente, la diferencia del significante consigo mismo, nos muestra al instante como ese intervalo interno que estructura el tiempo de la repetición, y como siendo el lugar en el que un sujeto se produce en el punto en que su ser se desvanece. Como dice Lacan, “se trata aquí de ese ser que no aparece sino durante el instante de un relámpago en el vacío del verbo ser”. A Lacan le gustaba el tropos del relámpago -y no sólo para hablar del instante- creo que porque es una figura que hace sentir eso en donde la aparición y la desaparición se confunden sin coincidir. Este tipo de movimiento lo reencontramos en distintos lugares: cuando habla, por ejemplo, de la apertura y del cierre del inconsciente en la transferencia, cuando habla de la emergencia del sentido eclipsándose en la significación recuperada, cuando habla de la verdad que, como una piedra que se arroja al río, atraviesa el saber sin detener su curso, cuando habla del despertar como eso que sucede para ninguna conciencia entre dos sueños.

Sartre dice que en la angustia (que en la línea de Kierkegaard liga al vértigo de la libertad) nos aprehendemos como injustificables, es decir que captamos nuestra elección como no derivada de ninguna realidad anterior. Se ve que este punto “injustificable” es homólogo a ese otro de lo que Kierkegaard llamaba “el salto”; y esto en Kierkegaard quería decir entregarse al absurdo, sostener lo indecidible de la paradoja. Este punto no podría ser sino el de la angustia. Para decirlo en términos de “El tiempo lógico”: la angustia se localiza en esa hiancia de la comprensión a la conclusión. No podríamos decir que la comprensión ha llevado a la conclusión: más bien la comprensión ha sido interrumpida por la angustia de que se haga demasiado tarde, y no por haber encontrado su límite, puesto que ese límite no está antes del acto que la concluye. ¿Qué digo con esto? Que si lo que llamamos decisión se ubica en el salto de la angustia, el sujeto de la decisión es estrictamente impensable, cuanto que la estructura del acto responde a la imposible coincidencia entre el yo soy y el yo pienso. Por supuesto que la noción de acto se sitúa en el campo del trayecto de realización de una verdad como resultado de un trabajo de interrogación del saber, y esto rechaza las connotaciones místicas que bien podrían

Si este movimiento está todo el tiempo presente en Lacan es porque concierne a algo

esencial de la estructura de lo que acontece y que se deja captar en la intuición que nos provee el futuro anterior con el “habrá sido”; es decir la síncopa de lo que sucede entre lo no realizado y lo por venir.

colgarse del hiatus irrationalis que le es propio. Kierkegaard nos decía en “Temor y temblor” que un observador no podría distinguir a aquel que ha saltado de un burgués cualquiera. En idéntica medida, el acto y la decisión, que acaso no sea sino el nombre de una apuesta sobre lo que se abre como posibilidad en la angustia, siendo términos cruciales de la ética del psicoanálisis, no pueden, sin embargo, ser evaluados en su eticidad, cuanto que no podríamos construir el conjunto de los enunciados que permitirían dejar saber en el plano de lo general que el acto ha sido llevado a cabo.

Dividido entre el no pienso y el no soy, entre el saber y la verdad, entre lo repitiente y lo repetido, entre el cuerpo y el goce; el sujeto titila entre un antes y un después, entre lo que era y lo que ya no es; titilación de una diferencia que, como el instante, ya se disipa entre esas dos modalidades de un ser que se rehúsa a su presencia ante sí. La singularidad no es otra cosa. Por eso el sujeto no podría ser el soporte de ninguna épica, no hay, diría, héroe del acto, sino un sujeto sin otra patria que los inconcebibles bordes de la lengua.