Trabajo epistemologia

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TRABAJO DE EPISTEMOLOGIA INTRODUCIÒN El propósito fundamental de este ensayo no es elaborar un resumen de los diferentes planteamientos filosóficos, ya que como muy bien lo decía J. Ortega y Gasset, en el prologo a la Historia de la Filosofía de E. Bréhier, ha apuntado cómo a partir de finales del siglo XVIII la historia de la filosofía se concibe como historia del pensamiento en progresión: “Cada sistema aparece así aclarando, necesitado por la situación humana que lo inspiró, pero al mismo tiempo, se descubre su precisa insuficiencia donde toma su punto de arranque el sistema sucesor. Este nuevo sistema no es simplemente otro que el anterior porque lo conserva (…). De esta manera camina la filosofía tiempo adelante, en dirección al presente, acumulando el pasado e interrogándolo con cada innovación. La historia se revela a sí misma como progreso y no mero cambio o sucesión” En este contexto haremos un recorrido por los diferentes autores observando como unos y otros abordan el problema epistemológico y cuál es la relación que allí se da entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, desde los diferentes enfoque, ya sea desde el punto de vista Metafísico, Fenomenológico, desde la filosofía del lenguaje y los enfoques desde una perspectiva positivista o filosofía de las ciencia o desde una teoría crítica de la Sociedad. En este sentido es pertinente para tener unos elementos que permitan abordar las investigaciones de un doctorado en el que los enfoques epistémicos sean un soporte importante como guía de futuras investigaciones.

En un primer momento abordaremos el discurso de Heidegger, en el texto TIEMPO Y SER, en el que el autor plantea el problema desde una perspectiva metafísica en el que plantea el l final de la filosofía y la tarea del pensar y parte del interrogante siguiente: ¿En qué sentido ha llegado la filosofía a su final en la época presente? ¿El final de la filosofía significa el acabamiento de la Metafísica? ¿El final de la filosofía es el lugar en el que se reúne la totalidad de su historia?

Heidegger encuentra que se ha producido en la Historia de la Filosofía un “olvido del ser”, un abandono del asunto ontológico que dio comienzo con los presocráticos al inicio del pensar filosófico, y cuya tarea se invirtió radicalmente para dar paso a una historia de la metafísica del sujeto. Esta inversión la observa Heidegger ya con toda claridad a partir de Descartes, con un punto álgido en Kant y llegando a su operación final y más sofisticada en Hegel.

Simplificando el asunto, entendemos aquí todo este proceso mediante la siguiente observación: la modernidad se caracteriza por subordinar cualquier estudio verdaderamente ontológico a una teoría del conocimiento que además condicionará ya cualquier disquisición acerca de la realidad, del objeto, de lo ente y también del ser.

En este según Heidegger la filosofía no ha hecho, más que exponer las Ontologías de las diferentes regiones del ente (Naturaleza, historia, derecho, arte). La ciencias pueden eliminar su origen filosófico pero no negarlo; ahora bien, el final de la Filosofía, en su despliegue en las ciencias, ¿no significa también la plena realización de todas la posibilidades en las que fue colocado el pensar como filosofía? o ¿la formación de las ciencias significa la emancipación de la filosofía? Es el despliegue de la Filosofía en ciencias independientes; independencia de la Psicología, Sociología, Antropología. La filosofía se transforma en ciencia empírica del hombre y de lo que es experimentable.

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El supuesto pensar preparatorio no puede predecir ningún futuro y en este sentido el impulso de la investigación tiene que partir; no de las filosofías, sino de las cosas y de los problemas. ¿Qué tarea le queda todavía reservada al pensar al final de la filosofía? ¿Qué clase de pensar es ese que no puede ser ni Metafísica ni Ciencia?

El pensar tiene que aprender primero a conocer lo que le queda reservado y guardado, y entregarse a ello. ¿Y cuál es la “cosa” de la investigación filosófica?

Siguiendo la tradición, de Hegel y Husserl: la subjetividad de la conciencia, y no es otra cosa que la llamada a la “Cosa misma”, sirve para garantizar y elaborar el método, el método es la cosa misma, es el proceso como la cosa se hace presente y dice Heidegger no buscar nada detrás de los fenómenos; ellos mismos son la doctrina.

En este sentido el autor retoma el concepto de apertura, en el sentido de Parménides quien fue el primero en reflexionar sobre el Ser del Ente, que aunque nadie lo escuche habla en las ciencias en que se ha disgregado la filosofía; lo ausente no podría existir como tal, sino es como presente en la libertad, es decir el pensar tanto especulativo como intuitivo necesita de una Lichtung capaz de ser atravesada.

Esto permite al Ser y al pensar el estar presente el uno en y para el otro. Otro concepto importante es el de ALETEIA, en el sentido de Parménides en el Poema ontológico en donde se ve claramente esta relación. El no-ocultamiento, como Lichtung que permite al Ser y al pensar es estar presente el uno en y para el otro; es el lugar del silencio, en el que se da la posibilidad del acuerdo entre Ser y pensar, es decir, la presencia y su recepción. La ALETEIA no se puede traducir como verdad es posibilidad de verdad.

En este sentido podríamos decir que Heidegger se plantea la relación sujeto objeto en un plano Metafísico el ser es el que invita al sujeto a una relación es en el sentido de Parménides en la medida que el ser es buscado se devela. El hombre no puede desvelar el sentido del ser. Tiene que ser el pastor del ser y no el dueño del ente: su dignidad “consiste en ser llamado por el ser mismo para ser el guardián de su verdad”.

Para lograrlo habrá que elevar otra vez la filosofía desde su deformación humanista hasta el misterio del ser. “El lenguaje es la casa del ser”. Los poetas y los pensadores son los guardianes de esta morada”.

Plantea Heidegger reconoce que en su camino por la Fenomenología, y sobre todo en las investigaciones lógicas de Husserl, que este no era el camino; critica a Husserl el recae en lo que criticaba, en la descripción fenomenológica de los actos de la conciencia en la posición Psicologuita que quería criticar, quedando preso en los fenómenos de la conciencia. En este aspecto es relevante traer a colación las reflexiones de Ángel Xolocotzi, sobre el tema que se titula: Fenomenología de la Vida Fáctica. Martín Heidegger y su camino a Ser y Tiempo.

En este sentido es importante examinar algunos elementos de la hermenéutica y la fenomenología, y su influencia en Martín Heidegger. Se mostrará cómo en su obra Ser y Tiempo se transforma la fenomenología en una filosofía hermenéutica, se profundizará en los conceptos de comprensión, relación e interpretación desde la mirada de un investigador.

Podría decirse que la tesis básica del libro de Ángel Xolocotzi, es que al pensar Heideggeriano lo atraviesa una preocupación: la pregunta por el ser. En este sentido escribe el autor: (…) la pregunta por el ser en tanto que camino debe ser entendida como una tarea, porque es pregunta abierta que permanece de alguna forma en el pensar, es el contenido del pensar. El cómo es precisamente lo cambiante de la figura

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en la tarea y muestra diversas configuraciones: la ontológica fundamental y la historia del ser. Sólo en este sentido puede entenderse que Heidegger ve la pregunta cambiante en un camino: como posibilidades abiertas de una tarea y no como caminos diferentes. (p 34).

Al prólogo sigue la introducción titulada "Fenomenología: ¿la filosofía del siglo XX?" donde el autor nos participa de varias cosas: la trayectoria de Husserl y los primeros círculos fenomenológicos en Munich y Gotinga, donde aglutinó a varias personas que luego destacarían en la filosofía, baste mencionar a Alexander Koyre, Roman Ingarden y Edith Stein, esta última discípula de Husserl. Nos habla también del acercamiento de Martin Heidegger a la fenomenología, de las relaciones de la fenomenología con la modernidad, de la que constituye "el quiebre más radical", de su presencia en el existencialismo, la deconstrucción, la posmodernidad, el post-estructuralismo y la hermenéutica contemporánea.

Como decíamos anteriormente el El análisis fenomenológico, es importante con el fin de llevar a cabo la analítica existenciaria, en este orden de ideas Heidegger pone a su servicio la fenomenología. Ésta permite ir a las cosas mismas, pero sobre todo permite descubrir el ser de los entes. Por tanto la fenomenología no es un simple método; es el modo como se pone en marcha la ontología. La fenomenología en este sentido es una hermenéutica. La verdad fenomenológica equivale a la apertura del ser y es, por ello, verdad trascendental. (Heidegger 1987). ¿Qué es lo que hace, entonces, a Ser y Tiempo tan especial? Una razón, bastante contingente para la hermenéutica del texto, sería la inusitada resonancia que la obra cobró en ámbitos no académicos, lo que viene a señalar la deriva de una época en la que se perseguían detonantes nuevos, fundamentales y magistrales. Otra razón algo más notable sería la perfección en la composición de un texto que no sólo compendia todo el primer pensamiento Heideggeriano, sino que lo clausura de una forma drástica; y así en efecto, la obra concluye abruptamente, es decir, sin alcanzar lo proyectado en su prólogo.

Heiddeger define el concepto de fenomenología en Ser y Tiempo como: lo que se muestra, sacar a la luz, hacer que algo se visible en sí mismo, poner a la luz. Ahora bien lo que se puede mostrar, en sí mismo, por sí mismo, de diferentes maneras, según cuál sea el modo de acceso a ello. Existe la peculiar posibilidad de que lo ente se muestre en cuanto algo que, sin embargo, no es. A tal ente lo llamamos fenómeno, lo que se muestra en sentido propio sin apariencia.

La fenomenología es investigación sobre el ser de los entes. El ser de los entes es comprensible como “fenómeno”, es decir, en cuanto un mostrarse en su cómo. Si se quiere ser estrictamente fenomenológico en el análisis de la vida humana, lo que inmediatamente aparece en la vida y para la vida es el cuidado, deduciendo por tal cómo la vida humana se cuida en todo momento de sí misma. La observación es un modo derivado del cuidado. El mundo está presente en la vida y para ella, pero no en el sentido de algo que es simplemente mentado y observado. Esta movilidad de existencia del mundo se activa sólo cuando la vida fáctica supone la actividad de su tratado cuidadoso. “Fenomenología” quiere decir, pues, (...) permitir ver lo que se muestra, tal como se muestra por sí mismo, efectivamente por sí mismo. Tal es el sentido formal de la disciplina a que se da el nombre de fenomenología. Pero de esta suerte no se da expresión a otra cosa que a la máxima formulada más arriba: “a las cosas mismas”.

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La máxima fenomenológica dice a las cosas mismas, y se lanza contra la construcción y el cuestionar siempre etéreo de los conceptos tradicionales, esto es carentes ya de fundamento (…) la cuestión, sin embargo, es precisamente cuáles son las cosas a las que la filosofía debe volverse si se quiere ser investigación científica ¿a qué cosas mismas? Por un lado en el sentido de investigación con los pies puestos en el suelo por otro en recuperar y asegurar ese suelo. (Heidegger 2006:104).

El término fenomenología tiene dos componentes “fenómeno” y “logia”. Este último es concedido en expresiones como teología, biología, fisiología. Se traduce, generalmente por ciencia de: teología, ciencia de Dios; biología, ciencia de la vida (...).

Según esto, la fenomenología será ciencia de los fenómenos (Heidegger.2006:109) Con relación a lo anterior, Xolocotzi opina que de ahí la importancia del camino. “lo permanente de un pensamiento es el camino. Dice Heidegger, lo cual no significa, según Xolocotzi, que Heidegger haya recorrido caminos distintos a manera de ensayo y error, para encontrar el camino de acceso al ser. Al contrario, a lo largo de su libro sostiene que así como la pregunta fue una, el método también fue uno solo, si bien a lo largo de su obra sufrió cambios y tuvo distintas puntualizaciones.

Si el lenguaje es la casa del ser, es relevante en esta disertación considerar el papel del lenguaje en cuanto expresión del ser y en este sentido es pertinente el artículo de Adres Ortiz Oses: La nueva filosofía hermenéutica.

Quienes hemos tenido alguna experiencia en investigación no muy prolífica, nos encontramos con el dilema del método y más temprano que tarde nos vemos encasillados en el positivismo y el pos positivismo. Sin embargo buscando otras alternativas se encuentra con una nueva metodología denominada hermenéutica, de la cual de alguna manera se ha encontrado hablar o por lo menos se ha escuchado el término, por lo que haciendo reflexión y tratando de dar orden a la ideas se pregunta ¿Qué es la hermenéutica? ¿Cómo se utiliza?, y enseguida se encuentra con un vacío de información no fácilmente superable.

No existe una manual que indique la metodología a seguir o la forma de aplicarlo y de hecho se les pregunta a los investigadores acerca del tema, encontrando que también ellos cavilan sobre su significado y la forma del abordaje a la hora de aplicarlo, por lo que conviene, en este escrito, realizar un asomo sin pretender hacer doctrina. Se comenzará entonces una breve reseña histórica desde la mitología griega hasta llegar a la hermenéutica filosófica contemporánea de Andrés Ortiz Oses.

Según Diego Larrigue (La Hermenéutica como ontología de las ciencias sociales, p.319) hermenéutica proviene o se atribuye al Dios Hermes de la mitología griega quien por su audacia, capacidad convencimiento, audacia negociadora y gran convencimiento, recibe el favor de su padre Suez de ser el mensajero de los Dioses, lo cual de da una posición privilegiada de ver el universo y por ende una capacidad interpretativa que no tienen ningún otro Dios. La hermenéutica entonces es a atribuida al Dios Hermes . “En la mitología griega Hermes, traduce a los mortales los designios de los dioses. Así como Dios puede comprender el mundo, el hombre puede comprender la historia pues él la creó”. Ya en el plano de los mortales Hermenéutica proviene de la palabra griega techne que significa teoría del arte la cual es inicialmente utilizada por los poetas y de los oráculos, que son portavoces de los dioses y posteriormente se utilizó en interpretación de los documentos literarios, religiosos, jurídicos, etc.

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En Platón, por ejemplo, decía que la hermenéutica se configura como una sub ciencia o una pseudo - ciencia que no transmite auténtica verdad y sabiduría, debido a que no se abordaba el sujeto directamente sino que había un intermediario que la interpretaba y hasta lo podía distorsionar debido a subjetividad que éste le puede imprimir.

Aristóteles, en el conocido De interpretatione desarrolla los problemas lógicos de una teoría del significado que no presenta conexiones directas (sino indirectas) con la hermenéutica en el sentido específico y disciplinar del término.

Es sólo a partir del Renacimiento y de la Reforma protestante, en el ámbito de la nueva situación cultural consecuente con un período histórico de transición y de ruptura con el pasado, cuando la hermenéutica, a través de toda una serie de autores que solamente desde hace poco han dejado de ser un continente inexplorado, comienza lentamente y progresivamente a surgir como disciplina particular frente a formas de saber afines, como la gramática, la lógica, la retórica, la jurisprudencia A pesar de los progresos realizados en este período, la hermenéutica, sigue estando durante mucho tiempo estrechamente ligada a la exégesis y al estudio de los textos sagrados y fue hasta los años 1830 con Friedrich Schleiermacher (1768 - 1834). Quien logra que la hermenéutica dejara de ser exclusividad de los filósofos y filólogos y la puso como centro de las humanidades. Schleiermacher es considerado como el padre de la hermenéutica. (Diego Larrigue p.319) Ya en el mundo contemporáneo ante la crisis de racionalismo diferentes autores expresan sus ideas acerca de la hermenéutica entre los cuales se encuentra Adrés Ortiz Oses, quien para realizar sus postulados en primera instancia pasa revista a las diferentes autores que configuran el horizonte folosófico de la hermenéutica Heidegger, Gadamer, de quien fuera su alumno, y Habermas, especialmente.

Para Heideger, por ejemplo, en su hermenéutica comprensiva el lenguaje no es solo un instrumento de comunicación del pensamiento sino el intermediario que hace posible la interpretación del sentido. Es relación que nos permite la comprensión del objeto sujeto. La hermenéutica ha de interpretar no sólo lo que dice el lenguaje sino lo que el lenguaje calla, la hermenéutica es una actitud de acercamiento al objeto desde la perspectiva lingüística y literaria al lenguaje.

Acudiendo a este horizonte la hermenéutica se puede dividir en dos corrientes la positivista o analítica y romántica. La analítica o positivista (Gadamer) priva al ser humano de reflexión y juicio y dice que el conocimiento se construye a partir de la observación, que el universo está lleno de leyes complejas y verdaderas y que solo basta observarlos para construir el conocimiento. En este sentido se priva al ser humano del uso de los sentidos y de la interpretación. Defiende la premisa de neutralidad.

De cierta manera el positivismo acepta que la experiencia es la base del conocimiento, sin embargo niega la posibilidad de interpreta y tener juicio valorativo, intuitivo o subjetivo y subordina las ideas a los hechos en tanto éstos se puedan demostrar y comprobar.

El positivismo intenta que todos los seres humanos vean a través del mismo lente y lo interpretado sea comprobado a través del método científico que es la experimentación, excluye cualquier posibilidad de diferencia, de pluralidad, de discusión, descarta todos los diálogos que no siguen su método y sobre todo impide la

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discusión sobre lo diferente. Se convierte en una postura extrema y totalitarista y por tanto univocista y equivocada.

La segunda clasificación, según lo estudia Ortiz, es la herméutica romántica, especialmente de Niezsche que privilegia la diversidad, la controversia, la pluralidad pero se pone en riesgo al convertirse en un relativismo absoluto. Toda interpretación es válida desde que sea generada por un ser humano.

Con la postmodernidad la racionalidad muestra sus propias crisis: el mundo globalizado, cambiante, hace que se encuentro un pluralismo a ultranza. Ante esa ambigüedad Ortiz Oses, recurre al lo razonable, de lo plausible y de lo verisímil para encontrar cierta unificación y elimine la anarquía. Este nuevo paradigma implicaba aplicar la racionalidad a cada ciencia y dejar que se desenvuelva de cuerdo al cálculo, a la experiencia y a la propia interpretación. De esta manera se reduce el caos.

En definitiva la nueva filosofía hermenéutica, es decir la hermenéutica posmoderna es aquella que permite comprender de una manera que no sea univocista y plurivocista y meramente descriptivo sino mas bien orientador dejando la indudable libertad a la pluralidad de la ciencias. Además Ortiz, cree que la hermenéutica debe surtir dos etapas fundamentales la primera la de describir el fenómeno o problema y la segunda la de intentar comprenderlo. Y qué es comprender? Seria en forma sencilla “la capacidad de poder pensar los puntos de vista de los demás” El fundador de la Neo hermenéutica es Hans Georg Gadamer, quien junto con con Heidegger y Bulmann constituyen el trio hermenéutico de Marburgo, el cual logra una homogenización suficiente y madura en cuanto a la metodología, convirtiéndose en un movimiento que en la actualidad es uno de los más importantes en el marco interdisciplinar de la filosofía y las ciencias humanas.

Ortiz-Oses. (1996). plantea: “que a idea central de la neohermenéutica es modo de comprender típicamente humano consiste en la interpretación, la cual a su vez, realiza fundamentalmente una compresión antropológica o traducción de la realidad a nuestra realidad. Todo conocimiento propiamente humano, es decir, comprensivo de algo, implica una interpretación, y toda interpretación específicamente humana implica un reconocimiento de la realidad en cuestión. La circularidad dialógica entre entendimiento comprensivo e interpretación define a su vez la circularidad dialéctica de nuestro modo de captar lo real” La hermenéutica, es así vista como una filosofía del sentido común en el que parte del pre-supuesto para arribar al sentido común comunitario propuesto como base para toda interpretación y reinterpretación. Para lograr la interpretación de la realidad, a través del sentido común la neo hermenéutica plantea el siguiente método, el cual está dividido en tres fases a saber: Nivel semántico: El sentido como mero significado inmediato o dado (el mensaje a nivel del sentido común).

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Nivel sintáctico: El sentido como significación mediada (a nivel de mediación o codificación). El cómo o significante material 2.

Nivel pragmático. El sentido como sentido antropológico o intersubjetivo. (Lo que quiere decirnos). (ibid Pag. 106) La mediación del nivel dos permite explicar al objeto y su relación con el sujeto a través del lenguaje, el cual no es solo un instrumento de comunicación del

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pensamiento sino el intermediario que hace posible la interpretación del sentido. Es relación que permite la comprensión del objeto sujeto. La hermenéutica ha de interpretar no sólo lo que dice el lenguaje sino lo que el lenguaje calla.

En este sentido para Gadamer toda interpretación correcta debe defenderse de la arbitrariedad y de las limitaciones que proceden de los hábitos mentales inconscientes, mirando las cosas mismas, las cuales, para los filósofos, son textos previstos de sentido, que a su vez hablan de cosas. Someterse de este modo a su objeto no es una decisión que el intérprete tome de una vez para siempre, sino la tarea primera, permanente y última.

Para tener una mayor comprensión sobre el concepto hermenéutico en Gadamer abordaremos algunos postulados del texto Verdad y Método. La siguiente visión epistemológica sobre el autor busca rescatar una forma de saber pre-científico entendido como un determinado saber del hombre que da al mismo la oportunidad de hacer ciencia. El principal aporte de Gadamer a la hermenéutica es su metodología universal y lógica superior que sobrepasa y comprende a los métodos de la ciencia.

Para Gadamer, el modo de comprender humano es puramente interpretativo, construyendo una realidad propia a través de la interpretación de una realidad captada. De allí que todo conocimiento sea interpretación que implica el reconocimiento de la realidad comprendida, en tal sentido, se afirma la existencia de dos realidades: una captada y una comprendida.

De la descripción de estas cuatro escuelas epistemológicas emergen dos tendencias. La primera que implica la existencia de un mundo externo, en el cual no tenemos influencia y al que accesamos de forma objetiva, apoyada por el racionalismo y el empirismo y la segunda que sostiene la existencia de un mundo interior en nosotros, que afecta e influencia la aprehensión del conocimiento del mundo que nos rodea, tendencia que ha surgido a partir del siglo XX, a raíz de la aparición de la fenomenología y la hermenéutica como posiciones epistemológicas.

La epistemología se identifica no sólo con la filosofía de la ciencia, sino de igual modo con la crítica metodológica de la ciencia, en la medida en que tal crítica tiende a formular racional y sistemáticamente las condiciones de validez, los requisitos metodológicos de los juicios asumidos por los científicos, en fin, la epistemología pretende reconstruir racionalmente el concepto de conocimiento científico. Además, el significado de una ciencia, de una teoría, de un método, de una investigación, no se comprende si no se esclarece el fondo epistemológico sobre el cual se sustenta; el conocimiento científico no tiene fundamento en sí mismo, depende de otro discurso que lo legitima: una epistemología, un paradigma.

1) Consolidación epistemológica : Gadamer fue alumno de Heidegger y al igual que su maestro, no concibe la comprensión como un sistema de reglas orientadas a la recta comprensión de cierto tipo de fenómenos, sino como una reflexión sobre lo que acontece con el hombre cuando efectivamente comprende. Por otra parte, Gadamer se aparta de Heidegger al hacer de la reflexión los fundamentos de las ciencias del espíritu un tema central de su filosofía, al que dedicó lecciones universitarias entre 1936 y 1959, las que desembocaron en Verdad y Método.

Esta obra arranca de hecho de la pregunta por la adecuada autocomprensión de las ciencias del espíritu frente a las ciencias de la naturaleza. Una de las principales inspiraciones al respecto la recibe del naturalista Herrmann Helmholtz, quien en un discurso de 1862 sobre la relación entre las ciencias naturales y las ciencias del

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espíritu, afirmaba que estas últimas no proceden, como aquellas, obteniendo leyes generales por un proceso de inducción a partir de material empírico, sino que recurren más bien a un cierto tacto psicológico vinculado a la memoria y a la autoridad.

Gadamer sintoniza más con Helmholtz que con Dilthey o los neokantianos que hacia fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX se ocuparon del mismo problema, puesto que comparte con él una actitud crítica frente a la preocupación metodologista centrada en el problema de la cientificidad de las ciencias del espíritu. Gadamer considera que la naturaleza de las ciencias del espíritu se puede entender mejor desde la tradición humanista de la formación que de la idea moderna de la ciencia.

En ese sentido su investigación se propone cubrir el dominio de la investigación de la verdad (sobre todo de las ciencias del espíritu, pero no únicamente de ellas), superando el extrañamiento del hombre respecto del mundo que produce la conciencia metódico-científica, lo que implica, a su juicio, el tratar de poner al descubierto las condiciones que hacen posible la auto- comprensión del hombre en las distintas esferas de su experiencia de la verdad.

2) Formulación hermenéutica: Gadamer lo formula así: "El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intérprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido solo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con algún sentido determinado. La comprensión de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboración de este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la penetración del sentido. La interpretación se basa, entonces, en pre- concepciones que van siendo corregidas a medida que se comprueba su falta de adecuación a las cosas mismas. El que las opiniones previas y los prejuicios tengan que ser examinadas en su pretensión de validez no significa que tengan que ser rechazados de antemano, pues su propio concepto admite la doble posibilidad de que su contenido sea verdadero falso.

3) Lenguaje y filosofía: La tercera parte de Verdad y Método está basada en la tesis de que "el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión". En su lucha contra el distanciamiento metodológico, la hermenéutica gadameriana parte del supuesto que toda incomprensión, malentendido o extrañeza supone y está precedida por una comprensión o acuerdo que la sostiene. Pero la naturaleza de este acuerdo es esencialmente lingüística y se refiere al mundo que se representa en la vida común. El lenguaje es el elemento que permite superar la experiencia puramente regional o parcial, que implica extrañeza frente a otras experiencias igualmente parciales. No hay afirmación que no pueda ser comprendida como respuesta a una pregunta, es decir, en el marco de la interpretación de los mensajes en los que se realiza y comprende a la vez el ser del hombre como finitud abierta a una infinitud de sentido. "Todo hablar humano es finito en el sentido de que en él yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpretar. Por eso tampoco el fenómeno hermenéutico puede ilustrarse si no es desde esta constitución fundamentalmente finita del ser, que desde sus cimientos está construida lingüísticamente".

Su hermenéutica, considera el lenguaje como una realidad cargada con un significado ontológico, pues el ser acontece en el lenguaje como verdad, como

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desvelamiento de sentido que no es esencialmente distinto a las diferentes representaciones finitas en las que accede a la subjetividad humana. Gadamer sigue a Heidegger en su caracterización de la verdad como alétheia, desocultamiento del ser, y comparte plenamente su crítica al dominio del logos en la tradición filosófica occidental. Gracias al lenguaje el fenómeno hermenéutico adquiere un alcance universal: no solo los fenómenos histórico-espirituales, sino todo cuanto puede ser comprendido es, en principio, comprensible, justamente porque puede ser articulado lingüísticamente (aunque de hecho no lo sea). Sin la posibilidad de la representación lingüística no tendría sentido pretender que verdaderamente se comprende algo, y no hay nada acerca de lo cual no pueda decirse alguna cosa con sentido. Sin palabras que la puedan expresar, la comprensión queda trunca. Este es el sentido de la afirmación, muchas veces mal entendida, según la cual: "El ser que puede ser comprendido es lenguaje".

Siguiendo dentro del tema de la filosofía del lenguaje retomanos aquí este el concepto de la filosofia en wittgenstein k. t. fann, ya que nos permite entender como el lenguaje juega un papel importante dentro de la relación sujeto objeto. Para Wittgestein se podría decir que la filosofía es una especie de terapia lingüística al considerar al lenguaje como un conjunto de juegos lingüísticos. El significado de una palabra consiste en su uso y el uso posee determinadas reglas. Por otra parte, para entender un poco más al autor, es necesario conocer aspectos personales que lo caracterizan, tomados del libro “Wittgenstein en 90 minutos”.

Ludwig Wittgenstein, (1889 – 1951) nació en Viena (Austria), con todos los lujos, comodidades, con asistencia personal de tutores intelectuales, en una atmósfera de intensidad cultural, generada por su padre, hombre de gran prestigio y reconocimiento. Tuvo cuatro hermanos, amantes extremos del piano, de los cuales tres se suicidaron. Ludwig, por sus habilidades debía seguir la carrera digna, que le habían elegido de ingeniería; mostró interés por la aeronáutica. En una de sus investigaciones se propuso diseñar una hélice, donde era necesario recurrir a las teorías de las matemáticas. Cada vez se hacía preguntas más profundas, hasta llegar a examinar los propios fundamentos de las matemáticas. Recurrió a Russell, leyendo primero su libro “Principios de las matemáticas”, luego siendo partícipe del reto propuesto por Russell “estudiosos de la lógica” y ya de una forma directa al viajar en 1911 a Cambridge, para tener discusiones filosófico-matemáticas constantes e intensas. Despertó su gusto por la filosofía, renunciando a su carrera para adentrarse en el campo filosófico. Wittgenstein junto con Russell elaboran las tablas de verdad.

Sus pensamientos fueron motivados por su amigo Bertrand Russell y por la obra de Fregel, a lo que alude que en sus escritos no menciona las fuentes, porque para él es indiferente que aquello que él ha pensado haya sido pensado por alguien antes que él.

Adentrándonos en la lectura propiamente dada de Fann, del segundo capítulo sobre “El lenguaje”. Su solución a los problemas de la filosofía consistió en reducirlos a la lógica. En las Investigaciones, la discusión ha sido un intento de revelar el sentido que tiene tratar los problemas filosóficos por referencia a los juegos de lenguaje. O quizá mejor: de mostrar como el uso de juegos de lenguaje puede aclarar lo que es un problema filosófico. Sin embargo se puede ver claramente una marcada diferencia entre el Tractatus y las Investigations y es que en el primero empleaba el método a priori y en el segundo afirmaba que debían dar respuesta inmediata a todas las preguntas, independiente de cualquier experiencia futura. En el Tractatus la lógica

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decide qué proposiciones elementales hay. Actualmente el proceso de análisis aplica la lógica en cuestiones empíricas que no tienen que ver con la investigación lógica.

En el Tractatus no traza límites al pensamiento en sí, porque para trazar un límite al pensamiento se tendría que ser capaz de pensar ambos lados de ese límite, y por consiguiente ser capaces de pensar lo que no se puede pensar. Wittgenstein traza límites es a las expresiones del pensamiento, dados en el lenguaje y todo cuanto quede al otro lado del límite será simplemente un sinsentido. Primer rasgo de la teoría del lenguaje: “LA TEORÍA DE LA FIGURA” Fann, hace en gran parte referencia al libro “Tractatus” (2001), para lo cual Wittgenstein busca explicar la naturaleza de las proposiciones. Las proposiciones son afirmaciones que pueden ser verdaderas o falsas. Él concibe el lenguaje como la totalidad de las proposiciones, marcando así un límite de búsqueda. Al usar el lenguaje para hablar del mundo, Wittgenstein busca proposiciones que no estén determinadas por el valor de verdad de otras proposiciones, sino por el mundo, a las que llamó proposiciones elementales.

Para Kant (1978), los juicios matemáticos son todos sintéticos y sus proposiciones son siempre juicios a priori, no empíricos, ya que conllevan necesidad. En una simple proposición como 5 + 7 =12, se debe sintetizar y para ello usar la intuición como único factor que posibilita la síntesis.

Así, Wittgenstein, en sus dos libros Notebook (1976) e Investigations, buscó un método de análisis que tuviera condiciones a priori, necesarias para que el lenguaje funcionara; poniéndole al lenguaje ciertas condiciones que lo conectaran con el mundo.

La cuestión sobre ¿Cómo es posible hacerlo? para el autor su respuesta no iba a estar en la perfección de una visión lógica, porque para él las proposiciones del lenguaje ordinario, las consideraba ya en perfecto orden lógico; justificando que admite la vaguedad (distintos significados de una expresión) de estas proposiciones ordinarias porque pueden justificarse, al remarcar las condiciones bajo las cuales está siendo usada dicha expresión.

Así considera las proposiciones elementales como retratos lógicos de hechos básicos, cuyo análisis no puede llegar a otra proposición más básica, a las que llama hechos atómicos, que no admiten más análisis. Estas proposiciones elementales son nombres que no admiten ulteriores análisis, porque deben ser simples, sin partes.

Todo nombre se refiere a un objeto de la realidad, que no puede destruirse y permanece en todos los cambios. Sin los objetos las proposiciones elementales no tendrían sentido. Comparte con los filósofos actuales que el significado de un nombre es el objeto que denota, o sea el significado básico de la palabra, tal como aparece en el diccionario.

Desde lo ontológico, Wittgenstein hace consideraciones a priori: “los objetos forman la sustancia del mundo”, “la realidad empírica está limitada por la totalidad de los objetos”. Así es su estructura: el mundo está formado por objetos que al reunirse estratégicamente o configurarse forman hechos atómicos, y estos a su vez forman hechos de cualquier complejidad. Vistos desde la parte lingüística los objetos son los nombres, los hechos atómicos son las proposiciones elementales y los hechos son las proposiciones. Una proposición elemental no es meramente una mezcla de nombres, estos nombres están ordenados de determinada forma, igual al orden de los objetos de un hecho atómico; para que una proposición elemental esté en contacto con el mundo, “llegue hasta él”, se deben trazar líneas, interrelacionar los nombres de las

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proposiciones elementales con los objetos de los hechos atómicos. El lograr que la proposición elemental corresponda con el hecho atómico que describe, es justificar que es verdadera. Una proposición elemental es verdadera si el hecho atómico existe, de lo contrario es falsa.

Objetos

Hechos atómicos

nombres

proposiciones elementales

Todas las proposiciones ordinarias son complejas porque al analizarlas se pueden llegar a otras más simples, conocidas también como funciones de verdad de las elementales. Estas se identifican porque generan preguntas de duda sobre un término que exige más explicación, llevando un proceso de análisis, cuyo producto final serán proposiciones a las que se está ya familiarizado, o sea proposiciones elementales.

Wittgenstein, en el Tractatus, no da ejemplo de “nombre” o “proposición elemental” porque el siendo lógico no era asunto de su interés, porque era ya una cuestión puramente empírica.

Ejemplos Nombres: todo nombre se refiere a un objeto.

Excalibur Objetos: cosas simples - La legendaria espada del Rey Arturo.

La palabra “Excalibur”: - Es un nombre propio en el sentido ordinario.

- Consta de ciertas partes que están combinadas de determinada forma.

- Si se combinan de otra forma la espada Excalibur no existiría.

- Es el nombre de un objeto.

- Este objeto deja de existir cuando Excalibur está desmontada en trozos y como en ese momento al nombre no le corresponde ningún objeto, no tiene significado.

Una proposición es un modelo de la realidad tal como la imaginamos, no necesita ser comparada con la realidad para ser entendida, porque es un retrato de la realidad.

Una proposición muestra su sentido y puede entenderse por el hecho de ser verdadera. Lo que constituye un signo proposicional (la oración) es que en él sus elementos (las palabras) están relacionadas entre sí de determinada forma. Es así que para indicar que una proposición es determinada de una situación, se deben tener tantas partes distinguibles como haya en la situación que representa. Esto corresponde a una relación biunívoca que debe existir entre los elementos de una proposición y la situación que describe.

Ej: Hay diez elefantes color rosa volando sobre Hawai.

Con toda probabilidad nadie se ha encontrado antes con este enunciado; sin embargo todos sabemos qué significa, porque dibuja un cuadro que puede compararse con la realidad.

Segundo rasgo de la teoría del lenguaje: “LA TEORÍA DE LA FUNCIÓN DE VERDAD” El lenguaje consta de proposiciones y las proposiciones pueden analizarse hasta convertirse en proposiciones elementales. Lo cual indica que si tengo todas las proposiciones elementales se puede a partir de ellas hacerse preguntas sobre qué proposiciones se pueden construir. ¿Qué relación hay entre las proposiciones ordinarias y las elementales? En que todas las proposiciones no-elementales son

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funciones de verdad de las elementales; para lo cual se requiere comprender la lógica de las funciones de verdad. Así todas las proposiciones están relacionadas funcionalmente con proposiciones elementales, mediante valores de verdad.

Las proposiciones complejas, compuestas son funciones de verdad sí y solo si tienen valores de verdad. Para poder describir el mundo por completo, debemos saber identificar el valor de verdad que las proposiciones elementales tienen o no con el mundo. Toda proposición elemental al analizarse, tiene sentido en cuanto puede compararse con la realidad, al igual que toda proposición, debe ser verdadera o falsa.

En el Tractatus acepta como proposiciones algunas excepciones aparentes, como: proposiciones de actitud, proposiciones universales y proposiciones existenciales, son de hecho funciones de verdad. En cambio no considera proposiciones a las proposiciones metafísicas al no ser proposiciones genuinas por carecer de sentido; tampoco a las proposiciones lógicas, aunque son proposiciones, no dicen nada porque son proposiciones degeneradas.

Las filosofías analíticas del siglo XX (desde Wittgenstein y el Círculo de Viena hasta el empirismo lógico) se esfuerzan por mostrar que las proposiciones metafísicas carecen de todo sentido, porque ni presentan las características de las proposiciones fáctico-materiales, empíricamente verificables, ni de las proposiciones lógico-formales, evidentes en su pura tautologicidad, ni pueden ser deducidas o inducidas de ninguna proposición válida en ninguno de los órdenes mencionados. Los fallos tanto semánticos como sintácticos que el lenguaje metafísico revelaría a un riguroso análisis científico obligan a considerarlo meramente expresivo de los sentimientos humanos, respetables en sí mismos, pero de nula significatividad científica.

Ejemplo de proposición de actitudes: La confusión de Elmer 1 de enero: Elmer cree que Bugsy es peligroso.

Bugsy, sabiéndose perseguido, se hace una cirujía y, bajo su nuevo aspecto, conoce y se hace amigo de Elmer, quien no lo reconoce como el ladrón que está buscando y cree que se trata de otra persona llamada Bugsy 1 de abril: Después de escuchar una pelea entre su amigo Bugsy y otra persona, Elmer adquiere la creencia de que su nuevo amigo es peligroso 1 de junio: Después de recibir cierta información del FBI respecto de Bugsy, Elmer suspende el jucio y deja de creer que Bugsy sea peligroso CLASES DE PROPOSICIONES  Proposición genuina: es la proposición que tiene sentido y el valor de verdad depende completamente de sus proposiciones elementales.

Ejemplo: Al analizar la proposición P1en sus dos proposiciones elementales p y q, con el conectivo lógico de la conjunción “y” símbolo ^, se determina: p V V F F

q V F V F

P1 (p ^ q) V F F F

En la tabla de verdad se usa el método mecánico o análisis del valor de verdad

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

Proposiciones sin sentido: es la proposición que no tiene en cuenta sus componentes o proposiciones elementales, por eso es sin sentido, no necesita de análisis.

Ejemplo: P2: llueve o no llueve p v q P3: llueve y no llueve r V F 

p V

~r F V

P2 (p v q) V V

p^q

P3 (p ^ q) F F

Tautología: es una proposición que siempre es verdadera para todas las posibilidades de verdad de las proposiciones elementales. q V

(p ^ q) V

(p v q) V

(p → q) V

(p q) V

 Contradicción: es una proposición que es falsa para todas las posibilidades de verdad. No dicen nada.

Es importante resaltar que el pensamiento de Ludwig Wittgenstein el papel asignado a la filosofía como una especie de terapia lingüística y en este aspecto el autor llama la atención sobre como los problemas no se resuelven llevando a cabo nuevas experiencias, sino ordenando aquello que nos es conocido desde hace tiempo y en ese sentido la filosofía es una batalla contra el encantamiento de nuestro intelecto por parte de nuestro lenguaje. Dice el autor nosotros quitamos a las palabras su utilización metafísica y les devolvemos su empleo cotidiano; ello se debe a que el lenguaje forma parte de nuestra historia natural, igual que el caminar, el comer, el beber o el jugar; es este sentido el lenguaje actúa sobre el trasfondo de las necesidades humanas, en la determinación de un ambiente humano. En este aspecto solo le queda a la filosofía una tarea descriptiva y en este punto insistía el autor en la necesidad no de buscar el significado de las palabras sino su uso.

En este orden de ideas el pensamiento de Wittgenstein, se aleja de una filosofía del lenguaje que busca el sentido del ser desde un lenguaje Metafísico y le devuelve al a éste un carácter meramente empírico.

El espiritualismo como fenómeno Europeo que se presentó en Europa entre los Siglos XIX y XXy encontramos en H. Bergson (1859-1941) encontramos una meditación profunda sobre la fidelidad a una realidad que no se ve reducida a los mezquinos hechos de los positivistas, ni a la falseada por ellos, sino que se abre a la dimensión del espíritu.

En este trabajo de GUILLES DELEUZE, nos presenta la importancia de la intuición como Método filosófico, en el que las rreglas (Precisión), determinación, planteamiento y creación de problemas, que permiten descubrir verdaderas diferencias de naturaleza y una aprehensión del tiempo real. Este proceso filosófico tiene las siguientes etapas: Duració, cuyo fundamento es el cambio, la duración es el continuo progresar que se come el futuro y se hincha al progresar; en este sentido somos condensación de memoria histórica que nos hace proyectar las acciones dependiendo de nuestro pasado. Los estados de conocimiento y percepción son

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discontinuos como el Tiempo de matemáticas vs duración real.

Otro concepto importante es el de memoria, en el que se da la relación mente vs cuerpo: memoria recoge todos los aspectos de la existencia y el cuerpo (cerebro) recoge los datos mnémicos aflorando recuerdos como percepciones o sueños. En la memoria no vamos del presente al pasado, de la percepción al recuerdo sino del pasado al presente y del recuerdo a la percepción. El cerebro traduce recuerdo en movimiento, enlaza lo psíquico con lo corporal, lo psíquico es lo vivido, es espontaneidad y creatividad.

Impulso vital, es el aspecto ontológico de la duración se manifiesta en los procesos evolutivos que son expresión del impulso vital: no hay cosas sino acciones y se dan por él. Las características del ser vivo, lo son de la conciencia las características del ser vivo lo son de la conciencia: continuidad en el cambio, conservación del pasado en el presente, verdadera duración. La evolución es fruto de un impulso vital originario, en el que se deben tener en cuentas las siguientes reglas: Primera, aplicar la prueba de lo verdadero y lo falso a los problemas mismos, denunciar los falsos problemas, reconciliar verdad y creación en el nivel de los problemas. Lo verdadero y lo falso se refieren a soluciones? Dice al respecto Bergson no se dan problemas hechos; plantear el problema no es descubrir es inventar, y es aquí donde el concepto de libertad como poder de decisión, juega un papel importante en la constitución de problemas, y en este aspecto la filosofía en cuanto brusquedad y planteamiento del problema juega un papel preponderante. Otro concepto bergsoniano es el de regla complementaria, y es aquí en donde se puede hablar de los falsos problemas que son de dos tipos: Problemas inexistentes que se definen por confusión del “mas” y del “menos” “problema del NO SER”, del desorden y el de lo posible; en la idea de no ser no hay menos sino más que en la de SER. En la de desorden no hay menos sino más que en la de orden, esto quiere decir que existen problemas mal planteados, términos mixtos mal analizados, en donde se agrupan cosas que difieren en su naturaleza, como por ejemplo: Felicidad vs Placer, sensación vs espacio muscular. En este sentido difiere de Kant, ya que para éste la razón no engendra errores sino ilusiones, y Bergson, plantea que la ilusión está en lo profundo de la inteligencia y puede ser reprimida; y es la intuición la que suscita y anima a la crítica, ya que encuentra diferencias de naturaleza y de grado y lleva a la inteligencia a distinguir los verdaderos problemas de los falsos.

Segunda, luchar contra la ilusión, encontrar las verdaderas diferencias de naturaleza o las articulaciones de lo real, es decir se perciben las cosas allí donde están, la percepción nos introduce en la materia, es impersonal y nos introduce en el objeto percibido. regla complementaria 2, lo real no solo es lo que se divide siguiendo articulaciones naturales o diferencias de naturaleza sino también lo que se reúne siguiendo vías que convergen en un punto ideal; en este sentido el problema de la memoria se resuelve partiendo del mixto recuerdo-percepción, dividido en direcciones divergentes que corresponden a una diferencia de naturaleza entre el alma y el cuerpo y el espíritu y la materia; resolviendo Bergson el problema de la inmortalidad del alma mediante la convergencia de dos líneas diferentes: la de una experiencia de la memoria y la de una experiencia distinta: la mística.

Regla tres, plantear los problemas y resolverlos más bien en función del tiempo que del espacio, ya que es la intuición el método por el que salimos de nuestra propia

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duración, para reconocer otras duraciones por encima o por debajo. El recuerdo puro no tiene existencia psicológica: Es virtual, inactivo e inconsciente; este inconsciente se refiere a una realidad no psicológica: el ser como es en sí, lo psicológico es el presente; el pasado es la ontología pura, en palabras de Bergson: “Tenemos conciencia de un acto sui generis por el que nos distanciamos del presente primero en el pasado en general y después de una determinada región del pasado.

Otro punto de vista importante es sobre realismo - Juan David García Bacca La obra filosófica de García Bacca se encuentra erizada de sugerencias que exigen ser completadas por la reflexión personal del lector. Abundan en sus escritos términos tales como “incitación”, “reto”, “invitación”, etc., que parecen querer asegurar la apertura del pensamiento de García Bacca. Ello no hace sino confirmar que la lectura e interpretación de los escritos de García Bacca exigen una verdadera actitud dinámica, mediante la que una interpretación meramente filológica ha de compensarse con una reflexión propia del intérprete. Se cumple, de este modo, el círculo hermenéutico que parece necesario en cualquier proceso de interpretación filosófica.

Muchos de los temas que García Bacca analiza se encuentran radicados en la tradición filosófica occidental, y pocos de ellos parecen sucumbir a la tentación de modas intelectuales. Cada problema es un nudo anclado en la tradición, y podrá resolverse atendiendo a las propuestas más significativas acuñadas a lo largo de la historia del pensamiento occidental.

En el siglo XIX se representó la llegada definitiva y el desarrollo de la filosofía moderna. Desde finales del siglo anterior, el aristotelismo medieval ya había empezado a ser desplazado en el campo epistemológico por las ideas de Descartes, Gassendi, Hume o Newton. Y a ello se suma el impacto que tuvo la filosofía de la Ilustración a través de las diversas fuentes provenientes de Europa, tanto en el campo de la fundamentación de la ciencia, como en el ámbito ético político.

La contribución de García Bacca en este caso es fundamental, al mostrar no solamente la herencia escotista e ilustrada en su aplicación a los conceptos de Dios, alma, lenguaje y lógica; o en su orientación espiritualista, desde la cual hace énfasis en la autonomía del espíritu al considerar que tenemos conciencia directa de los actos y conciencia metafórica del cuerpo, sino también en la ingeniosa articulación que es posible advertir entre su filosofía y su consagrada gramática. García Bacca nos dice que si bien se ha escrito en abundancia sobre la gramática y sobre su filosofía del entendimiento, no se ha indagado suficientemente en el vínculo que existe entre ellas.

Es posible mostrar, nos dice, que su filosofía es el fundamento de sus teorías gramaticales, tal como se aprecia en su esfuerzo por mostrar la lógica de la gramática con independencia de consideraciones metafísicas, al hacer uso del simbolismo e invocando los valores metafóricos del lenguaje.

Dentro de este ensayo ahondaremos ahora en los conceptos que desde la escuela de Fráncfort y la teoría crítica de la sociedad nos parece pertinente partir de algunos de los principales conceptos desarrollados pro el autor en Textos y Contextos.

Uno de los principales temas que aborda el autor es el de la Metafísica y teoría de la sociedad. «Trascendencia desde dentro, trascendencia hacia el más acá» es el título de uno de los trabajos de Habermas recogidos en el presente libro. Consiste en respuestas a preguntas y objeciones de un grupo de teólogos. Recurriendo a temas de Habermas y de la izquierda hegeliana en general, los teólogos tratan de uno u otro

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modo de hacer reversibles las posiciones del hegelianismo de izquierdas respecto a la religión. Habermas se atiene a ellas, a la vez que las reformula. Este trabajo puede ser bien representativo de la unidad del presente libro, que empieza teniendo el aspecto de una recopilación de trabajos dispersos, pero que consiste todo él en una discusión y aclaración de la estructura básica del pensamiento contemporáneo. Esa discusión se efectúa en términos de una reformulación de las tesis del hegelianismo de izquierdas sobre la religión y principalmente sobre la metafísica.

Habermas agrupa en cinco partes los trabajos recogidos en él. En las dos primeras se habla de metafísica y postmetafísica. Primero se habla de Husserl, es decir, del más sólido intento contemporáneo de renovar (en el contexto de una radicalización de la filosofía trascendental) la tradición de la metafísica occidental, desde Platón al idealismo alemán pasando por Descartes, el empirismo inglés y Kant. Después se habla de Peirce, esto es, de la novedad que frente a programas como el de Husserl representan las tradiciones contemporáneas de filosofía del lenguaje o de crítica de la moderna filosofía de la conciencia. En la segunda parte se recogen trabajos en los que se discuten las posiciones de la metafísica y que representan respectivamente la obra de Heidegger y la de Wittgenstein; ambas tienen como resultado una «destrucción» de la metafísica. Tras este primer bloque sobre metafísica, sigue un magnífico bloque formado por la tercera parte de libro, en el que se trata del presente y del inmediato pasado de la crítica neohegeliana de la religión y de la metafísica, o mejor: del presente y del inmediato pasado de la problemática de la crítica que los jóvenes hegelianos habían hecho de la religión y de la metafísica. Naturalmente, ello se le tiene que complicar a Habermas con todo lo dicho sobre Husserl, Peirce, Heidegger y Wittgenstein. Y por último, en las dos partes siguientes —en las partes cuarta y quinta del libro, se trata de una discusión, planteada en términos históricos, acerca de la naturaleza, estructura y desenvolvimiento del me-dio que representan las ciencias sociales y la «teoría de la sociedad».

Ese es el medio en el que tanto la izquierda hegeliana, y toda la tradición de pensamiento hegeliano-marxiano, «solidarias con la metafísica en el momento en que ésta se viene abajo», como después las corrientes de pensamiento sociológico dependientes de Weber, trataron de recoger (ya fuese proyectándolas sobre la historia en términos de utopía de la razón, ya fuese descalificándolas simplemente como pura ilusión, y en todo caso liberándolas de su lastre religioso y metafísico)las ilusiones que acerca de sí mismos los hombres habían depositado en la religión y en la metafísica, y las promesas que en el lenguaje de la religión y la metafísica los hombres se habían hecho a sí mismos. La ciencia social que por ambos lados se practica consiste en una ciencia social filosofante, que, por su temática, tiene que incluir una teoría de la razón y que, por tanto, tiene que pretender heredar a la filosofía y tiene que interferir con la filosofía en la pretensión de ésta de ser una teoría de la razón objetiva y subjetiva. Con Lukács y con la Es-cuela de Francfort la versión de «izquierdas» y la versión de «derechas» de ese tipo de ciencia social vienen a quedar en contacto o a fundirse en una versión predominantemente de izquierdas, que hubo de empezar siempre tratando de digerir a la de derechas. La cuestión de la que en definitiva se trata en esta confrontación de estrategias conceptuales afines y de posiciones teoréticas contrapuestas, es la de si a la aporética de una modernidad en discordia estructural consigo misma habría de hacérsele frente mediante una radicalización y consumación de su propio contenido normativo, y de cuál es la naturaleza de éste, o si ese

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contenido normativo queda en definitiva barrido precisamente por la aporética a la que él mismo contribuye también a poner en movimiento. Explícita o implícitamente, la Filosofía del derecho de Hegel, y el desarrollo que Marx hace de sus tesis básicas, que-dan siempre en el centro de la disputa entre ambas formas de «teoría de la sociedad» y, muy especialmente, de las tensiones internas que caracterizan a la versión de izquierdas. Como es bien sabido, con la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno es decir, cuando en el contexto de la tradición de pensamiento hegeliano-marxiano se trata de pensar la crisis de civilización de los años treinta y cuarenta del siglo XX, la perspectiva de filosofía positiva de la historia de Hegel, Marx y Lukács, en la que este último había tratado aún de disolver a Weber, se vuelve, por así decir, del revés, y la «teoría crítica de la sociedad» pasa a depender de la idea de un «absoluto velado en negro», es decir, de una filosofía de la historia convertida en «teología negativa». A los problemas que todo ello comporta responde básicamente teoría de la acción comunicativa de Habermas. Éste entiende su obra como una «segunda recepción de Weber en el espíritu del marxismo occidental». Esta «segunda recepción» se hace en discusión con posiciones dependientes del «extrañamiento» americano que experimentan tras la Segunda Guerra Mundial las tradiciones centroeuropeas de «teoría de la sociedad»; a través de ese rodeo las tradiciones de teoría sociológica anglosajonas, francesas y alemanas quedan en contacto.

Recuérdese a este respecto el extraño título de uno de los capítulos de Teoría de la acción comunicativa de Habermas: «De Parsons a Marx através de Weber». En esta «segunda recepción de Weber» en el espíritu de la izquierda hegeliana en general que es Teoría de la acción comunicativa, Marx resulta casi irreconocible al ser arrancado del contexto de su conceptuación hegeliana, o de su contexto de teoría hegeliana de la razón, y Weber resulta asimismo casi irreconocible al ser recibido y reformulado en el contexto de una rotunda afirmación de la sustantividad del contenido normativo (completo) de la Ilustración europea, en contra de la básica suposición que Weber expresa, por ejemplo, al final de la ética protestante, de que, cuando ese contenido normativo, al cobrar conciencia de sí, queda teoréticamente desprovisto de sus bases religiosas y metafísicas (como sucede típicamente para Weber en la obra de Kant), no tiene más remedio que acabar es-fumándose. Lo único que seguiría discurriendo serían sus consecuencias en un cosmos social y cultural al que quedaría vedado el camino de retorno a las fuentes de sentido que le permitieron cuajar. La gavilla de ideas de la «sonrosada Ilustración», es decir, ese entrelazamiento de humanismo científico, ético-jurídico y estético, junto con la proyección utópica que nace de las estructuras de conciencia modernas expresadas en la separación y entrelazamiento de las tres críticas De Kant, habida cuenta de su carácter de secularización o «profanización» de ideas religiosas subyacentes, no representaría ningún fenómeno sustantivo de sentido, sino un fugaz espejismo que sólo podría durar lo que durasen unas raíces religiosas que la Ilustración no ten-dría más remedio que acabar destruyendo. Pues bien, sobre el estatuto de esta «teoría de la sociedad» y sobre la necesidad de ella, el lector puede encontrar en las partes cuarta y quinta del presente libro de Habermas el mejor análisis histórico al que puede recurrir. Y como es por lo demás bien sabido, la estrategia teórica básica, a la que por lo menos desde Teoría de la acción comunicativa se ha atenido la obra de Habermas, ha consistido en articular ideas básicas de Marx, suficientemente generalizadas, con la idea de Weber de «paradojas de la

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racionalización», y ello en términos de una «dialéctica de la Ilustración» que escapase a esa metafísica hegeliana del revés, en la que, a su juicio, quedó nuevamente atrapado el hege-lianismo de izquierdas con Horkheimer y Adorno. Digo «nuevamente» porque el hegelianismo de izquierdas, pese a todas las declaraciones contra Hegel, siempre quedó atrapado en la metafísica de Hegel, es decir, en la Metafísica. Frente al planteamiento de filosofía positiva de la historia de Hegel, que Marx comparte a regañadientes y que Lukács viene a reafirmar en los años veinte de este siglo, y frente a la filosofía y aun teología negativas de la historia, en que aquel planteamiento de Hegel se trueca con Horkheimer y Adorno, Habermas, por primera vez dentro de esa tradición, pretende estar operando con un concepto «postmetafísico» de razón y de «razón en la historia», enteramente in-dependiente de Hegel, que le permitiría asimismo hacer frente a esa forma invertida de metafísica que representa la filosofía de la historia subyacente en Weber y en la crítica «burguesa» de la cultura en general, con la que Horkheimer y Adorno vienen a darse en muchos aspectos la mano, en ese intercambio de bagajes intelectuales entre la «derecha» y la «izquierda» que caracteriza a los años veinte y treinta del siglo xx.

Religión, metafísica y conciencia moderna del tiempo Y si no nos olvidamos de nuestra propia actualidad, ello pretende hacerlo Habermas en un presente en el que como el propio Haber-mas constata con comprensión y tranquilidad, a la vez que con resignación— lo menos que cabe decir de la «conciencia vanguardista» que acompañó siempre a la versión de izquierdas de la ciencia social centroeuropea es que se ha convertido en algo decididamente en el que, como Habermas asimismo constata en este caso con una mezcla de perplejidad, incomprensión y desesperación, una bien nutrida parte de la izquierda intelectual nacida en los años sesenta hace ya tiempo que se pasó de Marcuse o del marxismo heideggeriano de Marcuse directamente a Heidegger, claudicando así ante la crítica «burguesa» de la cultura, sin pretender ya digerirla en una «dialéctica de la Ilustración». Habermas pretende, pues, mantener en pie las posiciones de la izquierda hegeliana en un momento en el que nuestra propia experiencia histórica parece haber impuesto, pese a la presencia de la obra de Habermas, una tan radical y definitiva «secularización» de la herencia «teológica» y metafísica de la izquierda hegeliana (esto es, de la idea neohegeliana de vaciamiento de la religión por la metafísica y de ésta por una utopía racional), que el bagaje intelectual de esa izquierda habría quedado simplemente disuelto. Parece que habríamos de olvidarnos de la propia idea de «la modernidad como un proyecto inacabado», es decir, de que a los problemas del presente sólo se les pudiera hacer frente mediante proyecciones utópicas asentadas sobre un mantenimiento, reformulación y radicalización de los propios supuestos normativos del mundo moderno, ante la evidencia de la propia fatalidad de esa idea, ante la evidencia de que esos supuestos, en su forma radicalizada, no serían ya capaces de sostenerse por sí solos, una vez disipada la metafísica que los sostuvo, yante la evidencia de que, por más vueltas que se les dé, hace ya tiempo que no han dejado tras de sí otra cosa que «postmodernidad», es decir, consecuencias cuyas premisas están muertas, cosa que no se ve por qué incondicionalmente habría que deplorar. Los asuntos relativos a redención o a salvación, o a redención y salvación, libres ya de su amalgama con lo política y socialmente factible, volverían a ser competencia de una religión que retornaría así a sus propios términos(aunque razonablemente reducida al ámbito de la existencia privada),sin verse transmutada a través de la metafísica de Hegel en utopía

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histórica, y sin necesidad ya de impulsar la radicalización y realización de unos supuestos, que naciendo (en parte) de ella, resultaron en una negación de ella. Pues sólo así podría la religión servir de contrapeso a los anticipados sinsabores anejos a la ruina del sentido que representan las contingencias últimas de la existencia. Éste es sin duda el ambiente intelectual en el que Habermas viene construyendo un marco de efectivo análisis histórico, sociológico y de actualidad, que en la tradición de «teoría crítica» parecía perdido desde las grandes obras que se proyectan en torno a la crisis de civilización de los años treinta del siglo XX. Y en su base Habermas pone la mencionada teoría «postmetafísica» de la racionalidad. En el discurso pronunciado en noviembre de 1986 en las Cortes españolas, Habermas se expresaba así: El espíritu de la época moderna recibe impulsos de dos movimientos de pensamiento contrarios, pero dependientes el uno del otro y compenetrados entre sí: el espíritu de la época se enciende en la colisión del pensamiento histórico con el pensamiento utópico. A primera vista estas dos formas de pensamiento parecen excluirse mutuamente. El pensamiento histórico, cargado y saturado de experiencia, parece llamado a criticar los proyectos utópicos; y el desbordante pensamiento utópico parece tener la función de alumbrar espacios de posibilidad que apuntan más allá de las continuidades históricas en las que irrumpe quebrándolas. Pero, en realidad, la conciencia moderna del tiempo abre un horizonte en el que el pensamiento histórico se funde con el utópico. Esta inmigración de las energías utópicas a la conciencia histórica caracteriza al espíritu de la época moderna, caracteriza a la mentalidad que desde los días de la Revolución Francesa ha venido configurando el espacio público político de los pueblos modernos. Así, al menos, parecía hasta ayer.

Pero hoy parece como si las energías utópicas se hubieran consumido, como si hubieran abandonado el pensamiento histórico. El horizonte utópico se ha contraído y tanto el espíritu de la época como la política han sufrido una transformación radical. El futuro parece car-gado negativamente; en el umbral del siglo XX, se dibuja el panorama aterrador de unos riesgos que, a nivel mundial, afectan a los propios intereses generales de la vida... En la escena intelectual se difunde la sospecha de que el agotamiento de las energías utópicas no es solamente signo de un pesimismo cultural transitorio, sino que podría ser signo de un cambio en la conciencia moderna del tiempo. Quizá se esté disolviendo otra vez aquella amalgama de pensamiento histórico y pensamiento utópico; quizá se esté transformando la estructura del espíritu de la época moderna y la composición de la política. Tal vez la conciencia histórica se esté descargando otra vez de las energías utópicas: lo mismo que a fines del siglo XVIII, con la secularización de las utopías, las esperanzas puestas en el más allá emigraron hacia el más acá, así también hoy, dos siglos después, las expectativas utópicas pierden su carácter se-cular y toman otra vez forma religiosa... Yo no considero fundada esta tesis, según la cual a lo que estamos asistiendo es a la irrupción de una época postmoderna. Lo que está cambiando no es la estructura del espíritu de la época, no es el modo de discusión acerca de las posibilidades de vida en el futuro; no es que las energías utópicas se estén des-cargando de la conciencia histórica. A lo que estamos asistiendo es más bien al fin de una determinada utopía, al de la utopía que antaño cristalizó en torno a la «sociedad del trabajo». Y ello tanto en su mesiánica versión revolucionaria como en su versión socialdemócrata. Pero en lo que sigue nuestro tema no va a ser esto último, sino una cuestión subyacente en ello: la de los supuestos de esta descripción que en conceptos del hegelianismo de izquierdas hace Habermas de la

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conciencia moderna del tiempo. Conforme a esa descripción, la conciencia moderna del tiempo se entiende a sí misma y entiende también su presente como un recogerse desde el pasado con vistas a un futuro, es decir, desde la posibilidad de un futuro, que se presenta como receptor de la secularización de las promesas que la religión puso en el más allá y que la metafísica, tras vaciar a la religión, siguió sustrayendo a la historia y congelando en eternidad, pese a la filosofía de la historia de Hegel. En ese futuro, tanto el pasado como el presente se trascienden verdaderamente a sí mismos, pese a tener que consistir siempre también en una resignada aceptación de su propia finitud.

Por tanto, discutir sobre la composición de la conciencia moderna del tiempo es discutir de religión, metafísica e historia, pues es discutir acerca de en qué pueda consistir esa «trascendencia desde dentro, trascendencia hacia el más acá», en la base de cuyo concepto está lo que Habermas llama una teoría «postmetafísica» de la razón.

Habermas llama «postmetafísica» a una razón que, siendo la razón utópica moderna, se sabe en serio histórica y sabe tomar en serio la historia. Pero con esto no se ha dicho aún nada.

Otro punto de vista importante en este tema referente al método es desde el estructuralismo de Michel Foucault. Foucault inicia un método de investigación nuevo, el “análisis arqueológico”, de gran parecido con el método genealógico de Nietzsche. Esta arqueología va dirigida a conocer la naturaleza del hombre partiendo del supuesto de que lo que el hombre es lo explicitan las ciencias humanas: etnología, lingüística, psicoanálisis, filología, la biología y la economía, ciencias se formula una nueva concepción del hombre entendido como “ser vivo, trabajador y parlante”, y a partir de este momento el hombre se convierte en sujeto y objeto de conocimiento de las ciencias humanas.

E. Balbier escribe que “la arqueología analiza saberes partiendo del a priori histórico, es decir el elemento básico a partir del cual la episteme es condición de posibilidad de los saberes en una época dada… la arqueología que tiene el saber como objeto reivindica su independencia respecto del proyecto epistemológico al afirmar la anterioridad del saber en relación con las ciencias.” (Pag. 26).

Desde esta perspectiva, la pregunta por el saber es una pregunta arqueológica que consiste en sacar a la luz este pensamiento anterior, ese trasfondo sobre el cual nuestro pensamiento emerge. No sólo se trata de buscar los estratos sobre los que se erigen nuestras evidencias y verdades actuales sino de indagar las condiciones de posibilidad de la aparición de ciertos enunciados y de la exclusión de otros. En este sentido, Foucault propone un trabajo de descripción sobre el archivo, entendiendo por él no la masa de textos recuperados de una época sino el conjunto de las reglas que en un tiempo y lugar definen sobre qué se puede hablar, cuáles discursos circulan y cuáles se excluyen, cuáles son válidos, quiénes los hacen circular y a través de qué canales.

Aunque la arqueología explica el objeto, desde la perspectiva histórica, la cual permite profundizar sobre cada una de las grietas que se abren, Foucault plantea la necesidad de contrastar el objeto con el anti objeto, es decir es decir estudiar el contrario del objeto. Como punto de partida ejemplifica una serie de oposiciones que se han desarrollado en los últimos años: la oposición del poder del hombre sobre la mujer, la de los padres sobre los niños, la de la psiquiatría sobre la enfermedad mental, la de la medicina sobre la población, la de la administración sobre la forma de vivir de la gente.

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Así como la metafísica y otros conceptos epistemológicos tuvieron su auge en el desarrollo de la filosofía, al interior de las ciencias positivas se desarrollo una filosofía de las ciencias y dentro de este desarrollo podríamos ubicar la epistemología de Gaston Bachelard, en su escrito sobre El compromiso racionalista. En 1949 Inaugura el Congreso en Filosofía y ciencia reivindica para los trabajos del tema ciencia y método su valor de compromiso. El Racionalismo está comprometido con la razón.

Contra la forma de racionalismo superstición científica, conocido como superracionalismo; para Bachelard el racionalismo polémico es radical de un modo distinto de la polémica racionalista, frecuentemente limitada por un compromiso inconsciente con el objeto de su crítica, pues para ser racionalista es preciso por ser la voluntad de valorizar la dialéctica de la revocación, y este sentido el compromiso Racionalista es una revolución permanente. El Parentesco del super-racionalismo con el su realismo no es solo onomatológico.

En una primera instancia el autor aborda el el problema filosófico de los métodos científicos, y dice que si se hiciera un cuadro general de la filosofía contemporánea, uno no dejaría de sorprenderse por el lugar restringido que allí ocuparía la filosofía de las ciencias. Dicho de una manera aún más general: las filosofías del conocimiento parecen estar hoy en desgracia, ya que el esfuerzo del saber se halla manchado del utilitarismo; los conceptos científicos tan bien armonizados son considerados como simples valores de utilidad. (pág. 42) El hombre de ciencia, de pensamiento tan porfiado y ardiente, de pensamiento tan vivo es concebido como un hombre abstracto. Poco a poco, todos los valores del hombre estudioso, del hombre industrioso caen en descrédito. (pág. 42) Si se hiciera un cuadro general de la filosofía contemporánea, uno no dejaría de sorprenderse por el lugar restringido que allí ocuparía la filosofía de las ciencias. Dicho de una manera aún más general: las filosofías del conocimiento parecen estar hoy en desgracia. El esfuerzo del saber se halla manchado del utilitarismo; los conceptos científicos tan bien armonizados son considerados como simples valores de utilidad.

El hombre de ciencia, de pensamiento tan porfiado y ardiente, de pensamiento tan vivo es concebido como un hombre abstracto. Poco a poco, todos los valores del hombre estudioso, del hombre industrioso caen en descrédito. Por una paradoja increíble, según los críticos de la actividad científica, el estudio de la naturaleza apartaría a los sabios de los valores naturales; la organización racional de las ideas perjudicaría la adquisición de nuevas ideas.

Si un filósofo habla de conocimiento, lo desea directo, inmediato, intuitivo. Se termina por hacer de la ingenuidad pasa a ser virtud, un método. Se da cuerpo al juego de palabras de un gran poeta que quita la letra o a la palabra “conocimiento” remplazándola por una a para sugerir que el verdadero conocimiento es un nacimiento. Y se profesa que el primer despertar es ya plena luz, que el espíritu tiene una claridad originaria. Si un filósofo habla de la experiencia, las cosas también van rápidamente; se trata de su propia experiencia, del tranquilo desarrollo de un temperamento. Se termina por describir una visión personal del mundo como si ella descubriera ingenuamente el sentido de todo el universo. Y la filosofía contemporánea es así una embriaguez de personalidad, una embriaguez de originalidad. Y esta originalidad pretende ser radical, enraizada en el ser mismo; signa una experiencia concreta, funda un existencialismo inmediato.

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Así cada uno va inmediatamente al ser del hombre. Es inútil ir más lejos para buscar un objeto de meditación, objeto de estudio, un objeto de conocimiento, un objeto de experiencia. La conciencia es laboratorio individual, un laboratorio innato.

Entonces los existencialismos pululan. Cada uno tiene el suyo, cada uno encuentra su gloria en su singularidad. ¡Y bien! En la actividad científica no se es original a tan buen precio; el pensamiento científico no halla tan fácilmente la permanencia y la cohesión de una existencia. Pero en cambio, el pensamiento científico se designa como una evidente promoción de existencia.

En síntesis, en vez de una existencia en la raíz del sr en el reposo de una natural perseverancia en el ser, la ciencia nos propone un existencialismo en la cúspide del ser pensante. El pensamiento es una fuerza no es sustancia. Cuanto mayor es la fuerza, mayor es la promoción del ser. Por lo tanto, en los dos momentos en que el hombre amplía su experiencia y en que coordina su saber, se instituye, verdaderamente, en su dinámica de ser pensante. La filosofía positiva de esas ciencias del hombre es más difícil de deducir por el mismo hecho de que esas ciencias no siempre han abandonado la nebulosa metafísica original.

Todos los métodos los métodos científicos activos se aguzan. No son el resumen de costumbres ganadas en la prolongada práctica de una ciencia. No se trata de la prudencia intelectual adquirida. El método es verdaderamente una astucia adquirida, una estratagema nueva, útil para la frontera del saber. En otras palabras, un método científico es un método que busca el riesgo. Seguro de lo adquirido, se arriesga en una adquisición. La duda está delante de él y no detrás como en la vida cartesiana. Pero ustedes se dan cuenta de que el método no puede ser una rutina y que, para servirme otra vez de un pensamiento de Goethe: “Quienquiera que persevere en su investigación se verá obligado tarde o temprano a cambiar de método”.

Un método particular, un método que encara un estudio muy especializado, si es verdaderamente fecundo, determina tales ampliaciones de la cultura que uno puede asombrarse mucho de las habituales homilías contra la especialización. Lo que es demasiado especializado para un filósofo es, a veces, un elemento de la cultura general del sabio. Pero el filósofo no advierte que la especialización es, a menudo, la actualización de una cultura científica general. Entonces descubrimos la fenomenología de la obstinación racionalista, la fenomenología de la experiencia minuciosa, en suma, la fenomenología del coraje de la inteligencia.

Es preciso entonces ignorar completamente la psicología del especialista, del trabajador entregado con ardor a su especialización, para describirlo como un hombre de anteojeras metido en un atolladero. Toda crisis profunda en el método es inmediatamente una conciencia de la reorganización del método. Podemos pues estar seguros que la multiplicación de los métodos, a cualquier nivel que trabajen no podría perjudicar la unidad de la ciencia.

Mejor dicho, empleando un concepto epistemológico de Bouligand, se puede afirmar que la síntesis global de la ciencia está tanto mejor asegurada, cuanto más lejos irradia su problemática. Se puede, por supuesto, señalar un método que se desgasta, un método, que contradiciendo a la etimología, no anda.

Pero la condena de un método entraña inmediatamente, en la ciencia moderna, la proposición de un método nuevo, de un joven método, de un método de jóvenes. Al cambiar de métodos la ciencia llega a ser cada vez más metódica. Nos hallamos en estado de racionalismo permanente. Es decir, que una suma de hechos no constituye

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automáticamente una ciencia, o sea que el empirismo ya no es una filosofía que se baste a sí misma. El empirismo lleva la marca de un individualismo desusado. En síntesis, última lección de filosófica de una filosofía de las ciencias modernas, el hombre de ciencia moderno debe moverse en la humanidad científica de nuestro tiempo. Ya no se hacen ciencias primeras. Se trabaja en la ciencia contemporánea. La ciencia está allí esperando al sabio. Sin duda es el sabio quien hace la ciencia, pero es también la ciencia que hace al sabio, es la ciencia quien lo educa.

El autor también ahonda en el tema de La naturaleza del racionalismo, en su paso como profesor en la Sorbona, ha presentado a la sociedad los siguientes argumentos: el racionalismo ¿Es una filosofía de los principios o una filosofía investigativa? el racionalismo, si se entra en el detalle del trabajo científico, aparece a la vez como un poder de asimilación de conocimientos nuevos y como el factor más activo de las transformaciones radicales de la experiencia, es, por consiguiente, inútil plantear una precedencia de las estructuras racionalistas elementales. Es necesario anotar que, frecuentemente, las organizaciones racionales de la experiencia aparecen en la segunda aproximación de lo real y que el contacto empírico con lo real pierde rápidamente toda significación, y en este sentido el racionalismo plantea a la vez la necesidad de reformas sucesivas de los cuadros racionales y la segmentación en racionalismos regionales. Al no otorgar suficiente atención a las reformas de los métodos científicos, los partidarios de un racionalismo absoluto y unitario se privan de las ocasiones que podrían engendrar una reforma filosófica.

Dice Bachelard: “Si tuviera que hacer el plan general de las reflexiones de un filósofo en el otoño de su vida, diría que tengo ahora la nostalgia de una cierta antropología. Y si debiera ser más claro, me parece que me gustaría discutir un tema que llamaría, “el hombre de las veinticuatro horas”. Me parece, por lo tanto, que si se quisiera dar al conjunto de la antropología, sus bases filosóficas o metafísicas, sería imprescindible y también suficiente, describir a un hombre durante veinticuatro horas de su vida. Querría limitarme al hombre en vigilia, al hombre super-despierto, al hombre que yo denominaría precisamente, “el hombre racionalista”.

El racionalismo reconoce, por el contrario, todas las fuerzas de su cuerpo, todas las fuerzas vigorosas, todo el vigor de su pensamiento. Y déjeme proponer a sus discusiones un concepto de batalla: lo llamaré el “tonus racionalista”. Hay un tonus racionalista; y si no se lo tiene, si no se aprovecha el momento en que se lo tiene, no se es racionalista; pero aun así es necesario rever las bases, dentro de un instante les diré que ¡siempre es necesario rever las bases! ¡Y trataré de mostrarles que el hombre de las veinticuatro horas, el hombre despierto, el hombre racionalista, el hombre que aprovecha esa rara hora del día en que siente en él el tonus racionalista, conoce una actividad de renovación, de recomienzo!. En este sentido es preciso comenzar todo de nuevo, no puede fundarse nada sobre los recuerdos de la víspera; por consiguiente, es importante creo que, si debiéramos definir el racionalismo, sería necesario definirlo como un pensamiento claramente recomenzado, y recomenzado cada día, es este orden de ideas es una condición sine quanom, si se es verdaderamente racionalista no se puede fundar el hoy sobre el ayer.

Si necesitamos recomenzar sistemáticamente nuestra cultura dentro de una cultura racionalista, es imprescindible, por lo tanto, advertir que esta esencial reorganización, que esta esencial filosofía del recomienzo, es una filosofía que no puede recomenzar lo que ha hecho ayer. Se dice que el racionalista es factor de

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repetición; ¡repite siempre lo mismo: que dos y dos son cuatro! Los racionalistas tienen la mente estrecha: se refieren a los principios directores del conocimiento, lo de recomienzo, sino de reconstitución, de reorganización. Es necesario ser actual. Tomar en cuenta los factores del recomienzo, de renovación y ese pensamiento reorganizativo. En un primer acto de pensamiento no se cae justamente sobre las sanas ideas, sobre las ideas claras, sobre las ideas bien organizadas. Se puede definir el racionalismo por su valor, por su factor, por su actualidad de reorganización pero se debe reconocer la organización, pues el pensamiento es organizado.

El hombre nocturno está siempre en contacto con el comienzo. El existencialismo nocturno es siempre un contacto con una especie de vida matiz en un cosmos; allí siempre hay un comienzo. En la cultura racionalista, es preciso liquidar viejos sistemas, o de lo contrario la ciencia habría terminado. Estaríamos sin problemas, estaríamos todopoderosos, en este sentido hablar de un racionalista sin problemática es hablar de una razón que no puede respirar y caería en el dogmatismo.

Es un hombre de la noche que continúa su confortable existencia…no realiza su obra esencialmente crítica que debe buscar pacientemente los defectos las organizaciones asumidas y que debe comprender en qué consiste la actividad dialéctica, que debe ensayar.

El racionalismo está necesariamente abierto… esta tarea esencial de recomienzo obliga a buscar aberturas, dialécticas, sucesos. Se desplaza una piedra fundamental y se obtienen entonces los grandes éxitos de las revoluciones racionalistas modernas. Que para ser racionalista sea necesario ser un genio; se puede serlo modestamente; se puede serlo en una enseñanza; se pueden hacer sentir los valores de verdad; se puede sentir la vida de las verdades y no en el sentido de un pragmatismo, no en el sentido de un William James. “…La cultura científica da una instrucción racionalista no sólo abierta sino también progresiva”.

Propongo para la discusión el concepto de racionalismo abierto y el concepto de racionalismo dialéctico. Ese racionalismo dialéctico no puede ser automático y no puede ser de inspiración lógica: es preciso que sea cultural, es decir, que no se elabore en el secreto de un despacho, en la meditación de posibilidades… de una mente personal. Es necesario que el racionalista se consagre a la ciencia tal como ella es; es necesario que se instruya sobre la evolución de la ciencia humana; es necesario, por consiguiente, que acepte una larga preparación para recibir la problemática de su tiempo. “Como dice Bouligand: es indispensable referirse a una síntesis global; es indispensable conocer la síntesis de la cultura, que es la cultura de vuestra época, para hallar una problemática, un problema bien delimitado, un problemita. No hay nunca un gran problema. Los grandes problemas comienzan imperceptiblemente; al cabo de cierto tiempo se ven sus consecuencias…quizá inesperadas incluso para el genio que propone esa pequeña dialéctica de problemas.” “Es preciso que el racionalista pertenezca a su tiempo y llamo su tiempo al tiempo científico, a la ciencia de la época en que vivimos actualmente.” “para pertenecer a la ciencia de su época es preciso ocuparse de las relaciones sociales de la ciencia…La ciencia pura es una ciencia que aun como tal es socializada. Pertenece a la psicología de lo que yo llamo… una ciudad científica: la ciudad científica en nuestras sociedades actuales” Si el trabajo del racionalista debe ser tan actual, ahora debe segmentarse.

Racionalismo general, se supone que no se debe proclamar un racionalismo general.

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Es preciso vivir la actualidad de la ciencia de hoy, pero es preciso reconocer que la especialización,…. ¡es una feliz necesidad! ¡Es la especialización la que da el tonus racionalista. Es ella la que hace vigorosa a una mente. Es ella la que otorga la seguridad de estar hoy en el eje de ayer! “Si ustedes se quedan en los elementos filosóficos del racionalismo, se trata de un racionalismo que no trabaja, de un racionalismo que no exponen al peligro, que no hacen dialéctico, que no dividen. “¿Dónde está la verdad? La verdad está en el trabajo de la experiencia realizado por la actividad racional…en esta especialización reside el racionalismo que trabaja, el racionalismo coherente socialmente y que confiere, por tanto, un valor humano exraordinario.” “Será preciso mostrar que esos racionalismos regionales se forman necesariamente por definiciones de interconceptos: será preciso incluso mostrar que, cuando uno se instala en un racionalismo regional se está obligado a dejar de lado los temas generales que provocarían una adhesión demasiado fácil; es preciso entrar en polémica y es preciso organizar conceptualmente las relaciones que provocan esos racionalismos regionales.” “El racionalismo tiene bases variables, tiene bases que son en reorganización incesante,…esas reorganizaciones sucesivas son variedades axiomáticas.” “…los filósofos formalistas,…dirán que se hace la axiomática que se quiere…se toman series de axiomas; se dice que funcionan en un conjunto; lo esencial es que no sean contradictorios ni redundantes;…” “Es preciso comprometerse con una axiomática como con una modificación de la cultura. Una axiomática representa la posibilidad que tiene precisamente el espíritu de rejuvenecer, de reafirmarse, de reorganizarse.” “No tenemos derecho a una construcción solitaria; una construcción solitaria no es una construcción científica… no tenemos una libertad absoluta en la creación de axiomáticas y de teorías. La libertad racional es una libertad difícil de precisar.” “El racionalismo axiomático tiene a la vez las libertades y a la vez las necesidades de coherencia desde el comienzo. ¡No se comienza la vigilia en la gratuidad de un ensueño! “Será necesario caracterizar al hombre racionalista… como un hombre que actualiza su cultura, pero que conoce la cultura, es decir, por tanto, la realidad social de pensamiento en la cual vive.” “En esas condiciones entienden que el hombre racionalista llega a ser… un hombre que tiene un mérito singular: ¡el mérito de pensar, el mérito de trabajar el pensamiento! ¡No es un pescador aficionado!....Hay, pues, una larga preparación. Y esa preparación es una preparación de cultura. Y por ello, para ser racionalista , es preciso ir a buscar, creo, el racionalismo donde está: en el pensamiento científico… no creer que la mente científica… se tiene desde la cuna, que basta ser sincero, ser claro, conocer lo verdadero y no ser demasiado tonto! ¡Se puede ser muy inteligente y no ser racionalista!

Aquí para seguir en este hilo conductor es importante traer a colación el pensamiento posmoderno de Jean-François Lyotard, y revizar los siguientes conceptos: 1) La verdad y la Legitimación Científica Con el trasfondo de algunas de las tesis principales que Lyotard plasmó en su obra La Condition Postmoderne, la presente reflexiòn pretende ofrecer una visión de la crisis por la que atraviesa la ciencia y que afecta a la concepción, fines y funciones de la

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misma. La tesis que vertebra dicha visión es que la crisis actual de la ciencia es una crisis de legitimidad que dimana del escepticismo posmoderno acerca de la verdad. El autor defiende que la verdad universalmente válida debe recuperar su estatus como principio legitimador de la ciencia en un marco neoilustrado que preste la debida atención a las corrientes de pensamiento surgidas con la posmodernidad.

El propósito aquí también es comunicar el resultado de unas reflexiones sobre el saber o, mejor en torno a una de sus modalidades: el conocimiento científico o ciencia.

Que la ciencia pase por un período crítico no tiene nada de raro: como construcción social que es, no puede permanecer ajena a los avatares de la sociedad en que se desarrolla. Así, la crisis actual no es la primera; pero su gravedad impide afirmar que no será la última, máxime si acaban teniendo razón quienes presagian el declive de la era científica (Horgan, 1996). De cuál sea su desenlace depende el futuro de la ciencia y de la actividad que se realiza en el discurso epistemológico. Respecto del conocimiento científico (empírico), hay varias formas de entenderlo. Desde la Ilustración, al positivismo clásico le han sucedido el empirismo neoclásico, el racionalismo crítico, el anarquismo metodológico, el relativismo histórico, el elitismo, el estructuralismo y el neoinductivismo, por citar sólo algunas concepciones de las ciencias operativas en nuestros días.

De obviar tal diversidad incurriría en un reduccionismo improcedente y lastraría el discurso con una vaguedad excesiva. Porque no se trata de hacer constar que «la ciencia está en crisis», lo cual es una vacuidad, sino de ofrecer un diagnóstico sobre la crisis de la ciencia basado en el examen de la crisis que atañe a una cierta idea de la misma, la llamada concepción estándar. Dicha concepción es propia de los científicos «ortodoxos», partidarios del realismo en alguna de sus vertientes, de la definición tradicional del conocimiento como creencia verdadera justificada y de las teorías objetivas de la verdad. La búsqueda de la verdad es su razón de ser, la suprema misión que funda la demarcación entre la ciencia y la tecnología. Heredera del proyecto ilustrado, tras haber abandonado algunos postulados del positivismo clásico es compartida por el empirismo neoclásico, el neo inductivismo y, con matices, el racionalismo crítico.

La concepción estándar considera que la actividad científica consiste en el renovado intento de formular leyes y teorías para realizar sus fines inmediatos: el principal, la explicación de hechos espacio-temporales y, luego, la predicción y las aplicaciones tecnológicas. Otros rasgos distintivos son: el carácter enunciativo del conocimiento científico, la construcción de modelos o sistemas axiomáticos como ideal a conseguir, la adopción de cánones precisos para el razonamiento, el principio de la unicidad del método, la evaluación normativa del contenido y fines de la ciencia, la aceptabilidad de éstos por parte de la comunidad científica y, por último, el paradigma del progreso de la ciencia.

2) Pensamiento Epistemológico: En el campo del saber, el análisis de Lyotard se mantiene actual pese al tiempo transcurrido, con sus carencias, que las tiene, el propio autor resultó certero en la descripción y perspicaz en el pronóstico. La idea del lenguaje como conjunto de juegos lingüísticos cuyas reglas son inconmensurables entre sí y en donde las relaciones son agonales es central en La condición posmoderna.

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El punto de partida es que el saber en general, incluye toda una gama de «saberes» además del conocimiento y la ciencia, y utiliza el relato o narrativa como forma expresiva común en todo discurso, ya sea cognitivo, valorativo, técnico, estético, etc.

La ciencia siempre se ha arrojado dentro de una especificidad del saber, pero es un juego de lenguaje más, un discurso situado en el mismo plano que el saber narrativo, con el que siempre ha mantenido un permanente conflicto.

La hipótesis básica de Lyotard es que el saber cambia de estatuto cuando surgen las sociedades postindustriales. Este proceso, originado a fines de los años cincuenta, tiene lugar en íntima conexión con la creciente informatización de la sociedad. Para el filósofo francés, el saber «se halla y se hallará» afectado en sus dos principales funciones: la investigación y la transmisión del saber adquirido. Por otra parte, en un mundo cada vez más dependiente de la información, el conocimiento que no admita una traducción en bits no podrá circular y será desechado, con lo cual muchas líneas de investigación deberán ser reorientadas. El saber disponible se «exteriorizará» fomentándose así su mercantilización; como una mercancía más se producirá para ser vendido y se consumirá para ser valorado con miras a una nueva producción; diluido el vínculo entre el aprendizaje y la pedagogía dejará de ser un fin en sí mismo; como había aseverado Habermas (1968), perderá su «valor de uso» y no tendrá más fin que el puro intercambio. En este contexto, el conocimiento, sobre cuya conversión en la principal fuerza económica de producción ya teorizó Marx, en lugar de difundirse por su valor educativo o por su importancia política, circulará a través de las mismas redes que el dinero. Llegado el caso, que la distinción pertinente no será entre conocimiento e ignorancia, sino entre conocimientos de pago y de inversión, conocimiento intercambiado en el marco de la supervivencia diaria y fondos de conocimiento dedicados a optimizar el resultado de un proyecto.

Estos juicios, sin ser originales, ¡cuánta verdad encierran y cuánta actualidad contienen! La hipótesis del cambio en el estatuto del saber permite a Lyotard abordar el problema de la legitimación desde un punto de vista complementario al que hemos desarrollado con anterioridad. Comparando la legitimación de la ciencia y la del legislador se observa que en ambos casos la cuestión se plantea en términos semejantes: ¿Cuál es el proceso que autoriza a que un legislador promulgue una determinada ley como norma? y ¿cuál es el proceso que autoriza a que la comunidad científica acepte un enunciado como científico?

3) La búsqueda de la verdad La búsqueda de la verdad no está reñida con la aceptación de la complejidad de lo real, con la no-linealidad y la vaguedad, el pluralismo metodológico, el reconocimiento de la ineluctable y plural incertidumbre, la retórica, ni con los nuevos métodos e instrumentos propios de la era del conocimiento y la información. Por el contrario, es la traba que hace que todos estos factores sean cada vez más necesarios para un mejor conocimiento de los hechos, naturales y sobre todo sociales, y no acaben siendo la manifestación de una relajación sintomática de la crisis, de la derrota del pensamiento que tan agudamente ha denunciado Finkielkraut (1987).

Otro de los aportes importantes a considerar es el de Marx WARTOFSKY, en la: Introducción a la filosofía de la ciencia, en el que plantea la relación entre La ciencia y la filosofía de la ciencia. Todo el mundo sabe lo que es la ciencia. Es decir, todo el mundo sabe lo que la Ciencia hace: experimenta; descubre; mide y observa;

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inventa teorías que explican el cómo y el porqué de las cosas; inventa técnicas y herramientas; propone y dispone, hace hipótesis y ensaya; hace preguntas a la naturaleza y obtiene respuestas; hace conjeturas, refuta, confirma o no confirma; separa lo verdadero de lo falso, lo que tiene sentido de lo que no lo tiene; nos dice cómo llegar, donde queremos llegar, cómo hacer lo que queremos hacer. El científico es un hombre como cualquier otro, pero también es un hombre distinto de los demás, pues sabe hacer todas estas cosas. Se le ha entrenado con rigor en una escuela seria de la que ha salido tenaz, seguro de sí mismo y capaz. En él se han combinado el conocimiento de la teoría y un método mediante el cual ésta se lleva a la práctica de modo eficaz. El científico, además, disfruta del raro privilegio de utilizar su propia mente al practicar el excelso y solitario arte de pensar por sí mismo. Sin embargo, pertenece a una comunidad universal que habla un lenguaje universal: se encuentra como en su casa en Boston, Tokio, Moscú, Estocolmo, Pekín, Buenos Aires, Nueva Delhi o Dakar. Pese a toda su individualidad, sus hallazgos, comunicaciones y descubrimientos se ven sometidos a escrutinio universal por sus colegas, quienes se encuentran por encima de toda barrera de interés personal, de toda actitud particularista en cuanto a gusto, orgullo y punto de vista nacional y, crítica y objetivamente, valoran lo nuevo y reconstruyen lo viejo. En resumen, la ciencia constituye un gran éxito y el científico es un hombre marcado por el éxito. Es un hombre que sabe, y que sabe que sabe.

Cabe ahora señalar una incierta ironía en la forma en que describimos todo esto; incierta en el sentido de que cuesta trabajo negar que, de hecho, esto es lo que todo el mundo sabe que la ciencia es, pero también cuesta trabajo negar que cualquier cosa así de buena despierta sospechas: resulta difícil de admitir al pie de la letra tal seguridad divina de propósitos y método, tal eminencia en las realizaciones; nos pone nerviosos, y dentro de nosotros se agitan rumores profundos de un antiguo sentido de hybris. Nos satisfacen por igual la perfección de la ciencia y los fallos que revela. La hazaña del científico merece nuestro más profundo respeto; pero el que admita que hay cosas que no se pueden explicar, el que admita una incertidumbre radical en los fundamentos de su conocimiento o el que no acierte a explicar “científicamente” algunas de las cosas que nos son familiares y todos comprendemos, nos proporciona cierto sentido de mortalidad común, de condescendencia resignada, un sentimiento de propia reafirmación en la vieja sabiduría que ve en el científico, a fin de cuentas, un hombre imperfecto como el resto de nosotros.

La filosofía de la ciencia se ocupa de saber cómo se desarrollan, evalúan y cambian las teorías científicas, y si la ciencia es capaz de revelar la verdad de las entidades ocultas y los procesos de la naturaleza. Su objeto es tan antiguo y se halla tan extendido como la ciencia misma. Algunos científicos han mostrado un vivo interés por la filosofía de la ciencia y unos pocos, como Galileo, Isaac Newton y Albert Einstein, han hecho importantes contribuciones. Numerosos científicos, sin embargo, se han dado por satisfechos dejando la filosofía de la ciencia a los filósofos, y han preferido seguir 'haciendo ciencia' en vez de dedicar más tiempo a considerar en términos generales cómo 'se hace la ciencia'. Entre los filósofos, la filosofía de la ciencia ha sido siempre un problema central; dentro de la tradición occidental, entre las figuras más importantes anteriores al siglo XX destacan Aristóteles, René Descartes, John Locke, David Hume, Immanuel Kant y John Stuart Mill. Gran parte de la filosofía de la ciencia

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es indisociable de la epistemología, la teoría del conocimiento, un tema que ha sido considerado por casi todos los filósofos.

La ciencia es una forma de conocimiento y únicamente precisa lo que debe ser comprendido, explica el ¿Cómo? Y el ¿Por qué? de las cosa. Plantea que el científico combina teorías y practicas valorando lo nuevo y reconstruyendo lo viejo objetiva y críticamente .La ciencia estudia la ciencia misma (entender) y los conceptos y esquemas (comprender), con fundamentos conceptuales del pensamiento científico, proporciona un enlace entre la ciencia en sí y los estudios humanísticos .Comprende la ciencia en su relación con el sentido común y encuentra las raíces comunes de la ciencia y las humanidades. Ese comprender de la ciencia se realiza a través de la A)metafísica(que estudia el origen y estructura de lo existente) la cual está compuesta por la 1)cosmología(estudia como las cosa están dispuestas en el mundo),2)la cosmogonía (estudio del origen de las cosas) y la 3)oncología(estudia lo que existe lo que hay, lo que es) .B)Epistemología(estudia el conocimiento y busca la verdad elimina lo falso con ensayo y error) y la C)lógica(estudia el ordenamiento y la valides de lo argumentado ,de su forma ).

Wartofsky, en Los métodos y la Ciencia en el capítulo quinto, realiza reflexiones epistemológicas, ¿de dónde arranca la ciencia? Es a partir de la observación donde comienza la construcción de la ciencia, que se edifica de diversas maneras. ¿Qué es la ciencia? Wartofsky lo sintetiza genialmente con las palabras que siguen: "Es un intento de ordenar los hechos observados, de representarlos de una forma coherente y sistemática dentro de la articulada estructura de cierto lenguaje", luego dice: "Una gran parte de la ciencia comienza allí donde la observación deja de actuar y, gran parte también se ocupa de lo que suceda antes de que se empiecen a hacer observaciones". Wartofsky sostiene que no sólo observando hacemos ciencia, sino que es a partir de ella, en el momento en que ordenamos y representamos, cuando, en sentido estricto, se realiza el trabajo científico.

El ser humano observa, pero no todos los seres humanos sistematizamos, representamos y ordenamos las observaciones; sólo quienes hacen esto último están llevando a cabo la labor científica (de lo cual se ocupa la filosofía de la ciencia, porque la ciencia, en cuanto tal, no existe; lo que existe es el científico y su trabajo científico, es decir, la persona y su labor sistematizándola, ordenador a y representadora).

Wartofsky también sostiene que la ciencia se ocupa de lo que sucede antes de la observación, y esta afirmación puede ser interpretada de dos maneras. Primero, en el sentido de una teoría del conocimiento, o epistemología, que no es ajena para nada al campo de la ciencia y de la que dedica algunas pinceladas en el capítulo quinto del texto citado cuando habla del empirismo, el racionalismo y el pragmatismo, ya que es la pregunta filosófica sobre el alcance y el valor del conocimiento humano. Es imprescindible tener, antes de hacer ciencia, una teoría del conocimiento que valore el saber, ya que el conocimiento científico es, como su nombre lo indica, una especie del saber (hay otros, como el conocimiento ordinario, el filosófico, el religioso, etcétera).

Segundo, una manera adicional de concebir el pensamiento de Wartofsky es en el sentido de que el científico prepara su campo de observación antes de observar, esto es, busca poner las condiciones adecuadas para que cierto fenómeno (u objeto en la terminología de Wartofsky) ocurra y pueda observarse, lo cual implica que ese fenómeno u objeto debe ser observable, común y público, o sea, que todo mundo

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pueda observarlo si se lo propone. Si no tenemos las condiciones para que el objeto pueda ocurrir, pareciera entonces muy difícil llevar a cabo la labor científica.

Los objetos se observan desde una cierta perspectiva dan, como resultado observaciones que se enuncian en un cierto lenguaje, observaciones que pretenden ser verdaderas o falsas en virtud de referirse a los hechos u objetos observados y, en última instancia, al modo en que son las cosas, "rompiendo el caparazón del lenguaje", es decir, naciendo, al mundo. Esto, es una presuposición filosófica de la ciencia, en el sentido de que los enunciados que se hacen sobre los hechos pretenden ser verdaderos, lo cual se enlaza directamente con el emisor, quien pretende ser un científico veraz, alguien que emite enunciados verdaderos (sin mentiras).

Pero todo, se complica cuando se hurga el tema de la referencia de los términos usados para realidades microscópicas, como los componentes atómicos (protones, neutrones y electrones), y se complica aun mas, cuando se habla de nano partículas, los asuntos o temas biológicos-evolutivos, la teoría del Big Bang o las diversas teorías sobre la evolución. Se problematiza aún más si se considera a la historia como ciencia, pues su objeto material y formal de estudio –(es decir, lo que ésta estudia y la perspectiva desde donde lo hace)- no es presente, ni tampoco es común ni público ya que no podemos observarlo ya ha pasado o sucedido. Por ello, aquí es donde podría traer dificultades una concepción neopositivista de la ciencia, porque la referencia de los enunciados históricos está en el sentido mismo (y en última concibiéndolo como verdad real y exacta); además, ciertos enunciados científicos se alejan mucho de la objetividad que presupone esta teoría del conocimiento científico (epistemología) como en los casos mencionados.

Separadamente de estas razones, es cierto que los objetos se observan desde un marco teórico que se presupone. Por ejemplo, no es lo mismo estudiar un objeto en movimiento, desde el marco conceptual de la física aristotélica que desde el de la física newtoniana, pues a partir de cada uno de ellos se sigue una interpretación distinta del movimiento.

Realmente, desde la perspectiva de Wartofsky, que es cada vez más abstracta, entendiendo por marco real un punto de partida propio y no contaminado, por decirlo de alguna manera. Esto es un punto de vista filosófico muy difundido el día de hoy, lo cual se percibe claramente en Gadamer y en los prejuicios positivos (que utiliza para distinguir de los prejuicios negativos, en el sentido ilustrado) que hacen posible interpretar la realidad y, en este caso, lo observable. Sin embargo, parece imposible llegar a un punto de partida que esté exento de prejuicios. Este tema permanece abierto puesto que depende del punto de partida filosófico que se tome, ya que dependiendo de éste será el tipo de conclusiones a las que se lleguen.

Lo que sí parece evidente es que lo observable se relaciona con el marco científico, con las creencias de la comunidad científica, y los paradigmas científicos, con lo que, se interpretar de la realidad a partir de ellos (creando, a partir del paradigma seleccionado). Lo observable es lo más importante, porque dependiendo de lo observable se inserta lo que puede ser objeto del conocimiento científico, es decir, la materia de estudio, además de que parece necesario justificar también el aspecto formal de la ciencia en muchos de los casos ( límites del conocimiento científico y general). Y esto tiene que ver con el observar, que no consiste única y exclusivamente en acumular datos sino en encontrar un orden en ellos. Con esto, se llega a un punto fundamental del pensamiento de Wartofsky, y que es, precisamente, el concepto de

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orden que, siempre ha sido motivo de discusión a lo largo de la historia. Que en parte es objetivo y en parte subjetivo. Lo que siempre parece necesario es cierto patrón o relación (que sería lo que busca Wartofsky) a partir del cual una serie de cosas se dice ordenada o no, y ese patrón es con lo que se ubica un acuerdo, porque de no hacerlo, una cosa puede estar ordenada para mí, pero no para otro. Un ejemplo, de lo que es un patrón sobre el cual hay un acuerdo es el kilo como unidad de medida (el kilo es una unidad de medida universal) Wartofsky después de realizar una serie de reflexiones semióticas de las que se sirve par a justificar el lenguaje utilizado en la ciencia, el cual siempre tiende a tener un único significado, dice que lo que hace la ciencia es, en resumidas cuentas, es representar. En efecto, las palabras, los números y toda la gama de símbolos que se usan y que representan la realidad en un papel, en una gráfica y demás. Estos símbolos convencionales son una copia (que pretende ser lo más exacta posible) de lo visto, de lo que ha sido observado, de lo que ha sido medido. Lo que se pretende es que en esas representaciones se indique el orden y las relaciones que hay en la realidad. El concepto que utiliza Wartofsky es el de mapa, este concepto es adecuado que así sea pues hay otro tipo de metáforas que hablan de representaciones, como el cuadro de Wittgenstein (1889-1951). El concepto de mapa se une a la idea de "modestia" en el sentido de que es difícil dar una copia exacta de la realidad, hasta el punto de llegarse a confundir lo que se representa y lo representado. El mapa, sin embargo, pretende decirnos cómo es lo observable buscando, como ideal, la exactitud; aunque, como dice el autor, sólo damos prioridad a unos rasgos (o relaciones) y dejamos de lado otros (lo que él llama abstracción, en cuanto que se prescinde de ciertos aspectos para enfocar otros). Se busca, en resumidas cuentas, la verdad de la representación, esto es, que las relaciones que realiza (pues la representación se construye con base en relaciones) mediante enunciados sintéticos se refieran a los hechos, o, tal como señala el propio Wartofsky, a "cuestiones fácticas exteriores al lenguaje".

El concepto de orden, según el autor lo define así: "Lo que la indagación científica se propone no es nunca simplemente señalar o identificar casos o ejemplos únicos, sino descubrir relaciones o pautas que sigan los hechos, ordenarlos o ligarlos entre sí de alguna manera inteligible". Cuando se descubren ciertas relaciones, ligazones y hechos ordenados que son universales, entonces se dice que es una ley, y esto precisamente es lo que busca la ciencia: conocimientos universalmente válidos y verdaderos. Esto, desde la terminología kantiana, es lo que busca la ciencia, porque teniendo leyes puede llevarse a cabo otra tarea de la ciencia: la predicción.

La ciencia pretende, ciertamente, predecir los hechos, saber qué es lo que puede suceder si se separan, por ejemplo, los componentes del átomo; busca predecir las catástrofes naturales (muchas veces producidas por el hombre caso del calentamiento global) y quiere saber cómo batallarlas. Parecieran subsistir, en este punto de la naturaleza de la ciencia, los viejos ideales humanos de saber el futuro, predecir el porvenir, decir lo que sucederá. Y esto es lo que comprobamos cotidianamente en la ciencia, pues vemos a los científicos emitir juicios hipotéticos, tales como: "Si no combatimos con una vacuna en este momento X enfermedad, la enfermedad sequira mutándose causando la muerte de Y personas”. Por lo cual Wartofsky dice:"Si con semejante proyección formulamos la hipótesis de que la relación entre los parámetros observados es invariable, predeciremos que la misma invariancia se cumplirá en los

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casos que observemos en el futuro, y podremos poner a prueba la hipótesis formulada contrastándola con tales casos futuros". El futuro es algo que ansía conocer el hombre, y ahora, con la ciencia, pareciera que actualizamos la vieja tendencia a predecirlo mediante una profecía.

A continuación veremos un punto de vista dentro del realismo de García Bacca, quien realiza un análisis de la actividad del hombre y su modo concreto de relacionarse con el universo, muestra la riqueza de los recursos con que la naturaleza ha dotado al hombre para la invención y experimentación de proyectos y de su libertad para ello.

Presenta una nueva visión antropológica y única que requiere de una profunda revolución de las estructuras institucionales y culturales contemporánea.

García Bacca plantea el realismo natural de la siguiente manera:1) es real lo que espontáneamente esta frente a mi (realismo natural).2) es real todo lo que bajo un plan hago que tenga que hacer acto de presencia frente a mi (realismo crítico).3)es real todo lo que yo hago que tenga que hacer acto de presencia frente a mi(realismo integral).

Saber quiénes y cómo somos supone medirse con este proceso de la actividad histórica del hombre en su relación con el universo.

Otro tema importante es el desarrollado por Dietrich Von Hildebrand y la pregunta ¿Qué es filosofía? y los temas dominantes en la investigación filosófica ya que la filosofía se ocupa únicamente de ciertos objetos de capital importancia, (pág. 179). En ella domina no solo el tema del conocimiento, sino también el del objeto encontrándonos, pues, ante tres temas diferentes que pueden determinar la relación que tenemos con un objeto en el conocimiento. El primero mantiene el objeto en un lugar destacado en razón de su valor y de su sentido. El segundo da la palma al conocimiento como tal, aunque hace extensible su aquiescencia al objeto, si bien de modo secundario. El tercero dirige su atención al objeto únicamente porque desea algo más que puede conseguirse con su ayuda. En este sentido en la ciencia, el deseo de conocimiento va por delante de cualquier interés por el objeto como tal; sin embargo, en la investigación y el conocimiento filosóficos se da una elevada importancia tanto a la tematicidad del objeto como a la del conocimiento. La investigación filosófica no sólo anhela un conocimiento consciente, explícito y profundo del objeto, sino también algo más: su posición contemplativa, el maridaje espiritual con él; en el caso de la filosofía, su anhelo de maridaje cognoscitivo con el objeto mediante la contemplación pertenece a su actitud más básica y primordial. En este orden de ideas seria pertinente la pregunta si el contacto de la verdad que desea la filosofía es, por tanto, de naturaleza diferente al de las otras ciencias. Quien indaga en filosofía pretende, en último término, reposar en la visión contemplativa de la verdad; sí, pues, el conocimiento filosófico constituye la antítesis más extrema de toda clase de conocimiento que, por así decir, “abandona” el objeto después de haber alcanzado su objetivo cognoscitivo. Así, pues, el conocimiento filosófico se caracteriza

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por una triple tematicidad respecto al mundo de los objetos de importancia capital. La filosofía abarca, en primer término, la más elevada y pura tematicidad del conocimiento, en el sentido del temo “nocional”; en segundo lugar, la plena tematicidad del objeto, y, por último, la tematicidad del maridaje con el objeto en la contemplación.

Otro tema que le ocupa al autor es: La dimensión profunda y la ausencia de interés pragmático del conocimiento filosófico de esencias. La investigación filosófica pretende penetrar en un estrato del objeto esencialmente más profundo que el buscado por las otras ciencias y en el conocer filosófico se dirige a las esencias y estados de cosas necesarios, ya que el conocimiento a priori es posible únicamente respecto a objetos que poseen una esencia necesaria, altamente inteligible y la alegría es un buen ejemplo de esto…nos es posible entender que se trata de una experiencia intencional, que presupone el conocimiento del objeto así como de su importancia y, asimismo, que su objeto puede ser un valor, un bien objetivo para la persona o algo subjetivamente satisfactorio. Sin embargo, otros hechos relativos a la alegría no son accesibles al conocimiento a priori; por ejemplo, el influjo que la alegría ejerce sobre la salud y el cuerpo de una persona. Estos hechos requieren ser observados e investigados empíricamente.

El objeto de la filosofía se distingue siempre del de las demás ciencias y es por eso que al hacer filosofía la mente humana despierta a un momento de conciencia absolutamente nuevo y se asienta en el punto de vista “atemporal” desde el cual contempla el ser; caso contrario a las otras ciencias se mueven entre los seres y se codean, por así decir, con los seres que investigan y, es por eso que es característico de la actitud filosófica que su punto de vista no solo tenga un fundamentum in re, como las demás disciplinas intelectuales autenticas, sino que, además, se oriente en torno al tema principal del objeto o territorio del objeto. El punto de vista filosófico se distingue por el hecho de que no sólo persigue el tema más elevado dentro del objeto y, por consiguiente, interroga únicamente por aspectos de importancia capital, sino que investiga, asimismo, sobre el tema principal del objeto de conocimiento en cuestión.

Otro elemento que desarrolla el autor es la Autentica y falsa cercanía del objeto.

La filosofía ocupa una posición alejada de la temporalidad, mientras que, comparadas con ella, las ciencias “se mueven entre” múltiples seres temporales concretos y es por ello que la verdadera y genuina filosofía, requiere un contacto continuo y más intimo con la realidad, con todos los seres accesibles al análisis filosófico y es por ello que en la filosofía la tematicidad del conocimiento jamás supera a la del objeto, es imposible que pueda adoptar esa “neutralidad” hacia él que encontramos en la ciencia. Tenemos que considerar y distinguir dos maneras en las que un objeto puede “acercarse” a nosotros. De acuerdo con a primera de ellas, estamos próximos a los objetos cuando nos moveos entre ellos, cuando nos afanamos con ellos, cuando nos acercamos a ellos con un interés pragmático. Según la segunda manera, estamos próximos a ciertos objetos debido a un contacto existencial con ellos, a un contacto vivido en las profundidades de nuestra vida espiritual. La primera clase de cercanía se produce respecto a todos los objetos que poseen una función práctica en nuestras vidas, el agua con que nos lavamos, las toallas que utilizamos para secarnos, la silla en que os sentamos, el taxi que tomamos, las ollas en las que cocinamos, los vasos en los que bebemos, etc.; todas estas cosas nos son cercanas en el primer sentido. La segunda

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clase de cercanía es completamente distinta. Se refiere a los contactos existenciales profundos que se producen en nuestra vida espiritual, al contacto con el ser que se nos otorga en toda experiencia profunda, cuando algo en la naturaleza o en el arte nos revela su belleza conmoviéndonos profundamente, cuando somos tocados en lo más intimo de nuestro ser por una gran personalidad , por su caridad o su generosidad, cuando quedamos impresionados ante la capacidad intelectual y la profundidad intuitiva desplegada en, digamos, un dialogo de Platón o en las confesiones de San Agustín, o cuando la personalidad de alguien amado se nos revela irresistiblemente y nuestra almas se compenetran en un amor profundo. La distancia filosófica supone alejamiento de toda arbitrariedad. Hace posible que sea el tema principal el que nos vaya conduciendo al conocimiento del objeto en cuestión; porque la filosofía no solo busca el estrato más profundo del ser, a saber, las esencias de los objetos, sino que apunta a una penetración cognoscitiva del objeto enteramente diferente, al intuslegere. (pág. 196) Otro aspecto que es importante resaltar es el de: Hipótesis y verificación en las ciencias exactas y en la filosofía. La hipótesis científica posee más el carácter de construcción, de explicación posible, mientras que una buena hipótesis filosófica se inclina a dar las explicaciones de lo dado. Por tanto, queda menos lugar para las construcciones llenas de imaginación que pudieran explicar adecuadamente un hecho dado. Un segundo punto de diferencia radica en que la hipótesis científica exige siempre la confirmación empírica para su verificación. Debido a que la ciencia es exacta, a que ofrece la posibilidad de verificación tangible y, sobre todo, a que sus resultados, en su mayor parte, no están sujetos a controversia, resulta ser opinión común que la ciencia es mucho más “crítica” que la filosofía. Pero esta opinión es falsa. Aunque la filosofía no puede alardear de la exactitud propia de las matemáticas o de las ciencias naturales, se encuentra penetrada del más alto espíritu crítico. Esto está ligado a la dimensión profunda propia de la filosofía y la certeza que ofrece al examinar las distintas posibilidades de conocimiento, su validez y su certeza, la filosofía llega a un estrato más profundo del que lo hace la ciencia y es, por tanto, más crítica. La filosofía tiene, por así decir, mayor autoconciencia que cualquier ciencia. Es más consciente, no solo respecto a su objeto, sino también a su propio proceder y actuar.

Otro elemento es la relación positiva de la filosofía y el conocimiento científico.

En primer lugar, hemos de afirmar que la filosofía es incapaz de responder a preguntas científicas, como las ciencias lo son de resolver problemas filosóficos; históricamente hablando, los puntos de vista de la filosofía han tenido una tremenda influencia sobre el desarrollo de la ciencia, y, asimismo, los descubrimientos científicos han tenido influencia sobre los puntos de vista de muchos filósofos. Como la filosofía en general es independiente de la ciencia, los resultados de ésta poco pueden influir en los resultados de aquella en ética, estética, epistemología, lógica o metafísica, aunque puede tener mayor influjo cuando da lugar a nuevos problemas y a nuevas cuestiones filosóficas.

También el autor aborda el tema del método de la filosofía. Solo yendo más allá de la observación y la inducción podemos obtener el conocimiento del mundo de las esencias y de los estados de cosas necesariamente fundamentados en ellas.

Obtenemos el conocimiento a priori bien por intuición o por deducción. (pág. 205).

Intuición en sentido estricto y en sentido amplio, conocimiento intuitivo quiere decir,

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en este caso, “percepción”, en el más amplio sentido del término. La intuición, en este sentido, desempeña un papel fundamental en todo nuestro conocimiento: el ingenuo, el científico, así como el filosófico. En una intuición la esencia del objetos e nos hace luminosa. Esta intuición no se limita a la captación directa de una esencia; en este sentido se extiende también a los estados de cosas necesariamente fundamentados en ella; también éstos se hacen inteligibles.

También aborda el tema de la fenomenología como método filosófico originario.

El término “fenomenología” ha adquirido ya en nuestros días un carácter ambiguo. Un sentido es aquel que Husserl dio al término después de 1913, en sus Ideas y todas sus obras subsiguientes.

Pero hay un sentido distinto de “fenomenología” que se encuentra en estricta y radical oposición a cualquier idealismo. De hecho, significa el más explícito objetivismo y realismo. Se da siempre que logamos un verdadero contacto intuitivo con un objeto dotado de una esencia genuina, frente, no solo a la observación e inducción, sino a toda construcción, especulación o hipótesis. También constituye una novedad en la fenomenología su énfasis en el contacto intuitivo, inmediato y existencial con el objeto, frente a todo abstraccionismo o detención en meros conceptos. Finalmente, lo que quizá es particularmente nuevo en la fenomenología es que se trata de un método, no solo utilizado de facto, sino fundado y legitimado epistemológicamente mediante la decisiva distinción entre las esencias genuinas y meras unidades morfológicas.

El contacto existencial con la realidad de la fenomenología junto a su contacto existencial con la realidad, la fenomenología también se caracteriza por su enfrentamiento con el objeto mismo y su interés metodológico para hacer justicia a la naturaleza cualitativa del objeto. El verdadero fenomenólogo no cree que pueda conocer la identidad cualitativa del objeto simplemente recopilando información sobre todos aquellos datos que tienen que ver sin más con él; por tanto, está en claro desacuerdo con la tesis del historiador del arte que cree poder obtener un conocimiento auténtico de una obra de arte con sólo explorar todas las influencias sociológicas del artista y de su obra, y con analizar minuciosamente la historia de su vida. La tacharía de proceder de manera típicamente a-fenomenológica. Por el contrario quien se aproxima a l ahora fenomenológicamente, se concentra en la naturaleza misma de la obra de arte, en su belleza, en su atmósfera, y procura captar el carácter específico y la individualidad de esa obra ahondando intuitivamente en ella, la mirada fenomenológica comprende la unidad del objeto desde dentro, difiere de una descripción; porque consiste en observar y establecer rasgos singulares, por así decir, en caminar alrededor del objeto.

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