Από το έθνος κράτος στην εθνική ταυτότητα Ελληνικός εθνικισμός και Ελληνική εθνική ταυτότητα by anna siganou

Από το έθνος – κράτος στην εθνική ταυτότητα: Ελληνικός εθνικισμός και ελληνική εθνική ταυτότητα

©’Αννα Σιγανού Πρώτη έκδοση: Μάρτιος 2016

ISBN: 978-960-93-7856-7 Διορθώσεις: Νότα Αλμυράντη, Δέσποινα Μπελέση Στοιχειοθεσία, σελιδοποίηση: Άννα Σιγανού Εξώφυλο: «Η Ελλάδα στα ερείπια του Μεσολογγίου» (1826) Eugene Delacroix, «Musee des Beaux-Arts», France. Παραγωγή: Άννα Σιγανού, Άγγελου Σικελιανού 9, 16122, Αθήνα. Τηλ. 2107567765 Απαγορεύεται η αναδημοσίευση, ή αναπαραγωγή του παρόντος έργου στο σύνολό του ή τμημάτων του με οποιονδήποτε τρόπο, καθώς και η μετάφραση ή διασκευή του ή εκμετάλευση του με οποινδήποτε τρόπο αναπαραγωγής έργου λόγου ή τέχνης, σύμφωνα με τις διατάξεις του ν. 2121/1993 και της Διεθνούς Σύμβασης Βέρνης-Παρισιού που κυρώθηκε με τον ν. 100/1975. Επίσης απαγορεύεται η αναπαραγωγή της στοιχειοθεσίας, σελιδοποίησης, εξωφύλλου και γενικότερα της όλης αισθητικής εμφάνισης του βιβλίου, με φωτοτυπικές, ηλεκτρονικές ή οποιεσδήποτε άλλες μεθόδους, σύμφωνα με το άρθρο 51 του ν. 2121/1993.

Στο Γιώργο και τη Νίκη

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ………………………………………………………………………….7 ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ…………………………………………………………………….8 ΠΡΟΛΟΓΟΣ………………………………………………………………………………9 1.Από το έθνος-κράτος στην εθνική ταυτότητα………………………….13 1.1. Η δημιουργία των εθνών-κρατών ………………………………..….…..13 1.2. Έθνος και εθνικισμός: θεωρητικές προσεγγίσεις…………………..21 1.3. Εθνοτισμός και εθνοτική ταυτότητα: θεωρητικές προσεγγίσεις …………………………………………………………………………………………………….29 1.4.Εθνικιστική/εθνική ιδεολογία και εθνική κουλτούρα ……………36 1.5. Ταυτότητα και εθνική ταυτότητα …………………………………………45 2. Η συγκρότηση του ελληνικού εθνικισμού ………………..……………52 2.1. «Έλλην» και «Γένος» …………………………………………………….………52 2.2. «Έθνος» και «λαός» ………………………………….………………………….60 2.3. Η αφύπνιση της ελληνικής εθνικής συνείδησης, η έννοια του «Ελληνισμού», η λαογραφία και ο πατριωτικός της ρόλος …….…..69 2.4. Μεγάλη Ιδέα, Εθνικός Διχασμός, Αντικομμουνισμός και Εθνικοφροσύνη…………………………………………………………………………..77 2.5. Εθνική λογοτεχνία και «ελληνικότητα» ..…………….……………….88 3. Η ελληνική εθνική ταυτότητα …………………….…………………………..99 3.1 Η εθνοθρησκευτική κοινότητα Μιλλέτ και ταυτότητες στην Οθωμανική επικράτεια κατά την περίοδο της Οθωμανικής αυτοκρατορίας: θρησκεία, γλώσσα, εντοπιότητα………………..……99 3.2. Η συγκρότηση του ελληνικού κράτους και η ελληνική ταυτότητα: Εξελληνισμός και ομογενοποίηση μέσω των εκπαιδευτικών θεσμών, του στρατού και της εκκλησία……………107 3.3. Ελληνική ιθαγένεια και εθνική ταυτότητα: θρησκεία, γλώσσα, εντοπιότητα, εθνική καταγωγή, πατριωτικό φρόνημα, εθνική συνείδηση και πολιτισμός………………………………………..……………….119 3.4. Δύση ή Ανατολή και ο δυϊσμός της ελληνικής ταυτότητας: ελληνισμός και ρωμιοσύνη. Το ιδεολόγημα της ευρωπαϊκής ανωτερότητας…………………………………………………………………………..131 3.5. Η «τμηματική λογική» στη συγκρότηση των ταυτοτήτων και η εσωτερική ιεράρχιση της ελληνικής εθνικής ταυτότητας…………142 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ – ΠΗΓΕΣ ……………..………………………………………...…151

ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ αι. αρ. Β.Δ. βλ. εκδ. επιμ. κ.ά. κεφ. κλπ. κ.ο.κ. μτφρ. Ν. ΟΕΔΒ ό.π. παρ. Π.Δ. Π.Ι. π.χ. σ. σσ. τομ. ΥΠΔΒΜΘ ΥΠΕΠΘ […] … [ ]

αιώνας αριθμός Βασιλικό Διάταγμα βλέπε εκδότης/εκδότες επιμέλεια/επιμελητής/τρια/ές και άλλοι/και άλλα κεφάλαιο/κεφάλαια και λοιπά και ούτω καθεξής μετάφραση Νόμος Οργανισμός Εκδόσεως Διδακτικών Βιβλίων όπου και προηγουμένως παράγραφος Προεδρικό Διάταγμα Παιδαγωγικό Ινστιτούτο παραδείγματος χάρη σελίδα σελίδες τόμος/τόμοι Υπουργείο Παιδείας, Δια βίου Μάθησης και Θρησκευμάτων Υπουργείο Εθνικής Παιδείας και Θρησκευμάτων παράλειψη ενδιάμεσου κειμένου παράλειψη κειμένου προσθήκη-παρεμβολή σημειώσεως από το συγγραφέα

Πρόλογος Η έρευνα, που τελικά οδήγησε στη συγγραφή αυτού του βιβλίου, ξεκίνησε πριν πολλά χρόνια και συνδέεται με τη διαδικασία εκπόνησης της διδακτορικής μου διατριβής, αφού δύο από τα κεφάλαια του βιβλίου αποτελούν τμήματά της. Η ερευνητική διαδικασία είναι μια περιπέτεια που διαρκεί χρόνια. Είναι επίπονη, μοναχική, δημιουργική και εμπεριέχει πολλές ανατροπές. Ξεκίνησα να διερευνώ ζητήματα που αφορούσαν τον εθνικισμό και την εθνική ταυτότητα από το 1989, όταν ολοκλήρωσα το μεταπτυχιακό κύκλο σπουδών της Κοινωνικής Ανθρωπολογίας στο Πανεπιστήμιο Αιγαίου. Από τότε πέρασαν εικοσιεπτά χρόνια. Σε όλα αυτά τα χρόνια πολλά ερωτήματα, που με απασχολούσαν τότε, ωρίμασαν, μεταλλάχθηκαν, εμπλουτίστηκαν και πήραν νέα μορφή. Είμαι ευτυχής που η διαδικασία ολοκληρώθηκε. Το βιβλίο αποτελείται από τρία κεφάλαια. Στο πρώτο γίνεται μια βιβλιογραφική ανασκόπηση που αφορά τη διαδικασία συγκρότησης των εθνών-κρατών, και παρουσιάζονται οι θεωρητικές προσεγγίσεις που αφορούν το έθνος, τον εθνικισμό, τον εθνοτισμό και την εθνοτική ταυτότητα. Αναλύονται οι έννοιες εθνικιστική/εθνική ιδεολογία και εθνική κουλτούρα και γίνεται μια παρουσίαση των θεωρητικών προσεγγίσεων, που αφορούν στις έννοιες «ταυτότητα» και «εθνική ταυτότητα». Το δεύτερο εξετάζει τη συγκρότηση του ελληνικού εθνικισμού. Με δεδομένο ότι κάθε έννοια θα πρέπει να εξετάζεται στο εκάστοτε κοινωνικό συμφραζόμενο, γίνεται προσπάθεια να αποσαφηνιστούν οι έννοιες Έλλην, γένος, έθνος και λαός, μέσω της ιστορικής αναδρομής, ώστε να εντοπιστούν οι απαρχές τους, η αρχική τους σκοπιμότητα και ο μετέπειτα μετασχηματισμός τους. Στη συνέχεια παρουσιάζεται η διαδικασία αφύπνισης της ελληνικής εθνικής συνείδησης και αποσαφηνίζεται η έννοια του ελληνισμού. Ο ελληνισμός ως ενότητα και συνέχεια του

ελληνικού έθνους στο χρόνο, θεμελιώνεται από τους ιστορικούς και τους λαογράφους. Η ενότητα στο χρόνο αποκτά ως αίτημα την ενότητα στο χώρο. Αυτή εκφράζεται τόσο στο πολιτικό όσο και στο πολιτιστικό επίπεδο. Στο πολιτικό πεδίο η ενότητα στο χώρο θεμελιώνεται με τη χρήση του όρου «Μεγάλη Ιδέα». Η Μεγάλη Ιδέα οδήγησε στον Εθνικό Διχασμό. Αργότερα τα δύο αντιμαχόμενα στρατόπεδα του Εθνικού Διχασμού συνέκλιναν ιδεολογικά εναντίον της Αριστεράς. Ο πατριωτισμός σταδιακά μετασχηματίστηκε σε εθνικοφροσύνη και «αντικομμουνισμό». Το κεφάλαιο ολοκληρώνεται με μια ιστορική αναδρομή στη νεοελληνική λογοτεχνία. Η διερεύνηση του όρου ελληνικότητα ως «εγγενείς ποιότητες της Ελληνικής ψυχής που διατηρήθηκε αναλλοίωτη από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα» καθιερώνεται ως ιδεολόγημα από τους νεοέλληνες συγγραφείς της γενιάς του 30. Το τρίτο κεφάλαιο έχει ως θέμα τη νεοελληνική εθνική ταυτότητα. Στην αρχή γίνεται μια ιστορική ανασκόπηση και παρουσιάζονται οι ταυτότητες που συγκροτούνται κατά την περίοδο της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, αλλά και μετά την ίδρυση του ελληνικού κράτους. Παρουσιάζονται οι θεσμοί που βοηθούν στον εξελληνισμό και την ομογενοποίηση του εθνικού σώματος των Ελλήνων, και εκτίθενται τα κριτήρια που συνδέονται με την απόδοση της ελληνικής ιθαγένειας και της ελληνικής εθνικής ταυτότητας. Επίσης αναφέρονται οι θεωρητικές προσεγγίσεις, που αφορούν στο δυϊσμό της ελληνικής εθνικής ταυτότητας και το ιδεολόγημα της ευρωπαϊκής ανωτερότητας. Το κεφάλαιο ολοκληρώνεται με την άποψη που υποστηρίζει την «τμηματική λογική» στη συγκρότηση των ταυτοτήτων και την εσωτερική ιεράρχηση της ελληνικής εθνικής ταυτότητας. Οι απαιτήσεις της συγγραφής μιας μελέτης για τον ελληνικό εθνικισμό και την ελληνική εθνική ταυτότητα, που αποτελούν ζητήματα «ευαίσθητα», δε θα μπορούσε να ολοκληρωθεί χωρίς τη συνδρομή φίλων, συναδέλφων και δασκάλων. Μια συνδρομή που δεν περιορίστηκε

απαραίτητα στην ανάγνωση μέρους ή και ολόκληρου του βιβλίου. Ευχαριστώ θερμά τους Γιώργο Μάρκου, Αλεξάνδρα Λαμπράκη-Παγανού και Ιωάννη Μαρμαρινό, μέλη της τριμελούς Συμβουλευτικής Επιτροπής για την εκπόνηση της Διατριβής. Οι φίλες και συνάδελφοι Δέσποινα Μπελέση και Νότα Αλμυράντη διάβασαν το βιβλίο και μου έκαναν χρήσιμες υποδείξεις. Φίλοι και συνάδελφοι στάθηκαν αρωγοί και υποστηρικτές της προσπάθειάς μου. Θα ήθελα να ευχαριστήσω τη Μαίρη Σαλαβράκου, την Τούλα Χατσησάββα, τη Χρυσάνθη Αυγέρου και τη Μαντώ Καπαρουδάκη. Γνωρίζουν αυτές τους λόγους. Οι άνθρωποι που με μύησαν στην κοινωνική ανθρωπολογία, δε θα μπορούσαν να απουσιάζουν. Ευχαριστώ τους Θεόδωρο Παραδέλλη, Άκη Παπαταξιάρχη και Renée Hirschon. Αυτή η εργασία δε θα ολοκληρωνόταν ποτέ, αν δεν είχα την παρότρυνση, την αμέριστη συμπαράσταση και τη βοήθεια της στενής φίλης, για σχεδόν τριάντα χρόνια, κυρίας Ρίτσας Φράγκου-Κικίλια. Η επιμονή της να ολοκληρώσω την προσπάθεια, που ξεκίνησε το 1989, συνετέλεσε καθοριστικά στην ολοκλήρωσή της. Την ευχαριστώ θερμά για αυτό, αλλά και για τα σχόλια, τις παρατηρήσεις και την εκτίμηση και αγάπη, που μου δείχνει τα τελευταία τριάντα χρόνια. Τέλος θα ήθελα να ευχαριστήσω και να αφιερώσω το βιβλίο στην οικογένεια μου, το Γιώργο και τη Νίκη. Η συμπαράσταση, η κατανόηση, η βοήθεια και η αγάπη, που μου παρείχαν όλα αυτά τα χρόνια, ήταν πολύτιμη. Χωρίς αυτούς δε θα είχα καταφέρει να ολοκληρώσω το πόνημα αυτό. .

Από το έθνος-κράτος στην εθνική ταυτότητα «Δημιουργήσαμε την Ιταλία, ας δημιουργήσουμε τώρα τους Ιταλούς» Massimo d’ Azeglio (Woolf 1999: 59)

1.1. Η δημιουργία των εθνών-κρατών Οι εθνικιστές και η παλαιότερη γενιά επιστημόνων δεν προβληματίζονταν για την προέλευση και τα αίτια των εθνών, ούτε πίστευαν πως χρειαζόταν να διερευνηθούν οι διαδικασίες σχηματισμού τους. Τα έθνη θεωρούνταν προαιώνια. Το μόνο που τα διαφοροποιούσε ήταν ο βαθμός αυτοσυνείδησης και ενεργοποίησής τους. Η σύγχρονη γενιά επιστημόνων απέδειξε την ιστορικότητα των εθνών και του εθνικισμού, καθώς και τη σχετική τους νεωτερικότητα (Δεμερτζής 1994, Gellner 1992α, Anderson 1997, Hobsbawm & Ranger 1983, Hobsbawn 1994, Eriksen 1993, Kedourie 2005, Breuilly 1982, Smith 1986, Kohn 1944, Μουζέλης 1994, Βερέμης 1997γ, Κιτρομιλίδης 1997, Λέκκας 2006β). Σύμφωνα με τους περισσότερους μελετητές ο εθνικισμός, ως κίνημα και ως ιδεολογία, μπορεί να χρονολογηθεί από τα ου 1 τέλη του 18 αιώνα . Πριν την περίοδο που οδήγησε στη Γαλλική επανάσταση έχουμε μόνο φευγαλέες εκφράσεις του εθνικού αισθήματος και αόριστες νύξεις των κεντρικών ιδεών του εθνικισμού, όπως η έμφαση στην αυτονομία των πολιτισμικά διακεκριμένων εθνών. Οι υποστηρικτές της «νεωτερικότητας» του έθνους, όσοι, δηλαδή, θεωρούν το έθνος ως ένα ολοκληρωτικά νεωτερικό φαινόμενο, θεωρούν 1

Οι περισσότεροι συγγραφείς του εθνικισμού συμφωνούν ότι ο εθνικισμός είναι κάτι καινούργιο, κάτι, που εμφανίστηκε το 18 ο αιώνα και εξαπλώθηκε σε όλο τον κόσμο. Βέβαια οι μεταξύ τους διαφωνίες είναι πολλές. Τα ερωτήματα που τίθενται είναι: Υπάρχουν κάποιοι πρόδρομοι του εθνικισμού (Smith 1986); Ο μη ευρωπαϊκός εθνικισμός είναι ίδιος με τον ευρωπαϊκό (Kedourie 1970); Ο θρησκευτικός εθνικισμός είναι ίδιος ή διαφορετικός (van Der Veer 1994);

ότι οι συνθήκες που γέννησαν το έθνος απουσίαζαν στην αρχαιότητα και το Μεσαίωνα και οι διαφορές μεταξύ των προ-νεωτερικών και των νεωτερικών συλλογικών πολιτισμικών ταυτοτήτων είναι υπερβολικά μεγάλες, για να μπορέσουν να υπαχθούν σε μια ενιαία αντίληψη περί έθνους (Smith 2000: 70). Η ανάδυση του κράτους στην Ευρώπη συνδέεται άρρηκτα με τη συνθήκη της Βεστφαλίας το 1648. Η συνθήκη της Βεστφαλίας σφράγισε το τέλος του Τριακονταετούς πολέµου και προέκυψε ως μια αναγκαστική λύση εξόδου από το Μεσαιωνικό φεουδαρχικό πλαίσιο σηματοδοτώντας το τέλος των ηγεμονιών και προβάλλοντας την παράλληλη ανάπτυξη των εθνικών κρατών (Miller 1988: 19-39). Το θεωρητικό υπόβαθρο και το πρακτικό επιμύθιο της συνθήκης της Βεστφαλίας, σε συνδυασμό με την οικονομική ενδυνάμωση και ταξική συνειδητοποίηση της Γαλλικής μεσοαστικής τάξης, οδήγησαν στην αποκαθήλωση του βασιλικού οίκου των Βουρβόνων και τη μετάβαση στην πρώτη Γαλλική Δημοκρατία. Η συνθήκη της Βεστφαλίας θεωρείται σηµείο - σταθµός, διότι αποτελεί την πρώτη αδιάσειστη αναγνώριση του συστήματος πολιτικής οργάνωσης που σήμερα αποκαλούμε έθνος -κράτος, ως μιας ενεργής μονάδας, η οποία χαρακτηρίζεται από την ύπαρξη συγκεκριμένων συμφερόντων και των δυνάμεων που της επιτρέπουν να επιδιώξει την επίτευξή τους. Μεταγενέστερες Συνθήκες καθόρισαν τα δικαιώματα και τις υποχρεώσεις των εθνών-κρατών και έθεσαν τις βάσεις του διεθνούς δικαίου, µε αποτέλεσμα να οδηγήσουν στις αντιλήψεις που έχουμε σήμερα περί «διεθνούς τάξεως». Το Συνέδριο της Βιέννης (1814-1815), η Συνθήκη των Βερσαλλιών (1919), και ο Χάρτης των Ηνωμένων Εθνών (1945) εμφανίζονται ως βασικοί παράγοντες διαμόρφωσης των αντιλήψεων αυτών. Στο τέλος του 17ου αιώνα άρχισε να εξαπλώνεται στους κύκλους των Ευρωπαίων διανοουμένων, η ιδέα της διακριτότητας των πληθυσμών, λόγω της κατοχής μιας

κοινής ταυτότητας, που βασίζεται στον «εθνικό χαρακτήρα». Το έθνος-κράτος αποτελεί φαινόμενο που πρωτοπαρουσιάστηκε κατά το 18ο- 19ο αιώνα και συνδέεται άμεσα με αυτό που οι κοινωνικοί επιστήμονες αποκαλούν εκσυγχρονισμό. Ο εκσυγχρονισμός, ως το χαρακτηριστικό που διαφοροποιεί ριζικά τις προ-βιομηχανικές κοινωνίες από αυτές που αναπτύχθηκαν στη Δύση μετά την Αγγλική βιομηχανική και τη Γαλλική επανάσταση, συνεπάγεται τη σταδιακή εξαφάνιση της τοπικής παραδοσιακής κοινότητας, το μετασχηματισμό των «υπηκόων» σε πολίτες και, πιο γενικά, «τη μαζική κινητοποίηση και ένταξη της πλειοψηφίας ενός πληθυσμού σε μια ευρύτερη οικονομική, πολιτική και πολιτιστική αρένα που, συνήθως, ονομάζουμε έθνος-κράτος» (Μουζέλης 1994: 377, Smith 1986: 11). Τα Ευρωπαϊκά κράτη, δηλαδή, μετατράπηκαν σε «έθνηκράτη» το 18ο - 19ο αιώνα και από τότε το σύστημα των εθνών–κρατών άρχισε να κυριαρχεί. Η εποχή της εκβιομηχάνισης και της δημοκρατίας έπαιξε καθοριστικό ρόλο στην εμφάνισή τους (Gellner 1992α). Στην Ευρώπη αναπτύχθηκαν κυρίως δύο εκδοχές αναφορικά µε τους παράγοντες ή τα κριτήρια συγκρότησης ενός έθνους, οι οποίες χαρακτηρίζονται, ανάλογα µε τη χώρα στην οποία αναπτύχθηκαν και εφαρμόστηκαν, ως γαλλική και ως γερμανική εκδοχή. Σύμφωνα µε τη γαλλική εκδοχή, καθοριστικό ρόλο στη συγκρότηση ενός έθνους διαδραματίζει η πεποίθηση ότι αυτό υπάρχει, καθώς και η συνείδηση αυτών που το συγκροτούν ότι ανήκουν σ’ αυτό. Τα άλλα πολιτισμικά στοιχεία, π.χ. φυλετική ενότητα, κοινή γλώσσα ή η κοινή θρησκεία, κλπ., δεν είναι απαραίτητα για τη συγκρότηση ενός έθνους, αλλά δρουν απλώς ενισχυτικά. Το έθνος είναι μια νοητικοσυναισθηματική κατασκευή που αρχικά δημιουργείται μέσα στο ανθρώπινο κεφάλι, προκειμένου στη συνέχεια να αποκτήσει αντικειμενική υπόσταση. Κατά συνέπεια η εθνική συνείδηση κάποιων ανθρώπων και µόνο αυτή δημιουργεί ένα έθνος. Και η

εθνική αυτή συνείδηση δεν είναι σε καμία περίπτωση αποτέλεσμα μιας φυλετικής συνέχειας και καθαρότητας, δεν προκύπτει από τη γλωσσική ενότητα, ούτε από την κοινή θρησκεία ή την τοπική συνύπαρξη. Από την άλλη, σύμφωνα µε τη γερμανική εκδοχή, το έθνος αποτελεί μια αντικειμενική οντότητα, η οποία δε βασίζεται µόνο στην ύπαρξη κοινής συνείδησης, αλλά διαθέτει και κάποια αντικειμενικά ενοποιητικά στοιχεία, όπως, π.χ. η φυλετική ενότητα και η κοινή γλώσσα, η ύπαρξη των οποίων θεωρείται απαραίτητη. Στα συστατικά στοιχεία του έθνους, τα οποία θεωρούνται διαχρονικά, μπορούν να προστεθούν η θρησκευτική ενότητα, τα σταθερά εθνικά εδάφη, η πολιτική ανεξαρτησία και κυριαρχία, η διαχρονική ενότητα και συνοχή της εθνικής ομάδας, η υπογράμμιση της πολιτιστικής ομοιογένειας της εθνικής ομάδας, η αυθεντικότητα της κουλτούρας, η οποία προβάλλεται ως αυτοδημιούργητη και βασίζεται στις εσωτερικές δυνάμεις και τη συλλογική μνήμη του λαού, το αγωνιστικό παρελθόν του λαού, ως βασικού συντελεστή της πολιτιστικής, εθνικής και πολιτικής ανεξαρτησίας, της εθνικής ενότητας και των αναλλοίωτων πολιτισμικών χαρακτηριστικών του, και τέλος, η ανάδειξη νέων «διαχρονικών ιστορικών εχθρών». Τα συστατικά αυτά στοιχεία προσδιορίζουν τόσο το συμβολικό όσο και το φυσικό χώρο ενός έθνους. Αυτές οι δυο διαφορετικές εκδοχές εκφράζουν τις διαφορετικές ιστορικές συνθήκες συγκρότησης του γαλλικού και του γερμανικού έθνους (Ιβριντέλη 2002: 44, Ιντζεσιζόγλου 2000: 189, Reiss 1955, Kohn 1944: 10-11). Έθνος-κράτος είναι το κράτος στο οποίο είναι κυρίαρχη μια εθνοτική ομάδα. Τα συστατικά της ταυτότητας της εθνοτικής ομάδας, όπως, παραδείγματος χάρη, η γλώσσα ή η θρησκεία, συνήθως εισχωρούν και κυριαρχούν στον επίσημο συμβολισμό και τη νομοθεσία του έθνους-κράτους (Eriksen 1993: 99). Το έθνος-κράτος διαφέρει ριζικά από όλα τα προ-βιομηχανικά κράτη στο ότι τα τελευταία, όσο

αυταρχικά ή δεσποτικά και να ήταν, δεν κατόρθωσαν ποτέ να συγκεντρώσουν πόρους και τεχνολογίες σε βαθμό που να διεισδύσουν αποτελεσματικά και σε βάθος στην περιφέρεια μιας κοινωνίας. Έτσι, παραδείγματος χάρη, στις απολυταρχικές μοναρχίες της Δυτικής Ευρώπης, όπως και στον κρατικό μηχανισμό της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, η κεντρική διοίκηση ήταν υποτυπώδης σε σχέση με τη διοικητική μηχανή του έθνους-κράτους. Αυτό γίνεται αντιληπτό αν σκεφτεί κανείς πως ο «παραδοσιακός υπήκοος», σε σχέση με το «σύγχρονο πολίτη», είχε ελάχιστη άμεση επαφή με την κεντρική κρατική μηχανή. Πέρα από την ετήσια φορολογική αφαίμαξη (που και αυτή γινόταν μέσω επιχειρηματιών), η σχέση του με την κεντρική διοίκηση ήταν σχεδόν ανύπαρκτη, ενώ ο σύγχρονος πολίτης είναι σε καθημερινή επαφή με την κρατική γραφειοκρατία, μέσω των συγκοινωνιών, των μαζικών μέσων επικοινωνίας, του ταχυδρομείου, του σχολείου κλπ. Το έθνος-κράτος, δηλαδή, κατόρθωσε να διεισδύσει στην περιφέρεια της κοινωνίας και να κινητοποιήσει αυτούς που είναι κάτω από την κυριαρχία του, σε βαθμό που οι τελευταίοι να ταυτίζονται λιγότερο με την τοπική κοινότητα και κουλτούρα και περισσότερο με το εθνικό κέντρο. Βέβαια η ταύτιση του ατόμου με κοινωνικά σύνολα που ξεπερνούν την παραδοσιακή τοπική κοινότητα δεν είναι ίδιον του εθνικισμού. Στις προ-βιομηχανικές κοινωνίες, παραδείγματος χάρη, οι άνθρωποι θεωρούσαν τους εαυτούς τους μέλη ευρύτερων κοινοτήτων θρησκευτικού ή δυναστικού χαρακτήρα. Όμως η ένταξη στις ευρύτερες αυτές παραδοσιακές κοινότητες ήταν και είναι τελείως διαφορετική από την ένταξη του πολίτη στη σύγχρονη εθνική ταυτότητα. Η κύρια διαφορά έγκειται στο ότι, στην περίπτωση του εθνικισμού, η ταύτιση συνεπάγεται ταύτιση με την εθνική ταυτότητα και το έθνος-κράτος, που, καταστρέφοντας τον τοπικισμό, αναδιοργανώνει ριζικά τη σχέση κέντρου-περιφέρειας. Στην περίπτωση του εθνικισμού, δηλαδή, η ταύτιση με την ευρύτερη εθνική

ταυτότητα γίνεται είτε μέσω ενός ήδη υπάρχοντος έθνουςκράτους, είτε μέσω ενός οράματος για τη δημιουργία του. Από τη στιγμή που η ταύτιση του ατόμου με την τοπική, παραδοσιακή κοινότητα αδυνατίζει, γίνεται σχεδόν αναγκαία η ταύτιση του με ένα νέο, ευρύτερο ιδεολογικό σύνολο, που ξεπερνάει τα στενά όρια του πολιτισμικού τοπικισμού (Μουζέλης 1994: 378). Στη Βορειοδυτική Ευρώπη, για παράδειγμα, η σταδιακή ένταξη του πολίτη στους μηχανισμούς της εθνικής οικονομίας, διοίκησης και παιδείας συνδέεται άμεσα ή μάλλον συμπίπτει με την ανάπτυξη της εθνικής ταυτότητας. Καθώς ο αγρότης ή ο βιοτέχνης εμπλέκεται στους ραγδαία αναπτυσσόμενους μηχανισμούς του έθνους-κράτους, παύει να ταυτίζεται αποκλειστικά με το χωριό του και αρχίζει να θεωρεί τον εαυτό του πρωταρχικά Άγγλο, Γάλλο, Ολλανδό κλπ. Αντίθετα στις χώρες που απέκτησαν την ανεξαρτησία τους και εκβιομηχανίστηκαν σχετικά αργά (παραδείγματος χάρη, στις βαλκανικές κοινωνίες) ο εθνικισμός αναπτύχθηκε πρώτα ως ιδεολογία και αργότερα πήρε το χαρακτήρα ένταξης των ατόμων στους μηχανισμούς του έθνουςκράτους. Η ταύτιση του ατόμου, δηλαδή, με την εθνική κοινότητα έγινε αρχικά σε ένα πλαίσιο όπου το έθνοςκράτος δεν υφίστατο ή υφίστατο μόνο ως σχέδιο που έπρεπε να πραγματοποιηθεί. Με άλλα λόγια, στη Βορειοδυτική Ευρώπη η ταύτιση του ατόμου με το έθνοςκράτος γίνεται σε ένα πλαίσιο όπου ήδη υπάρχει ένας συγκροτημένος οικονομικός και πολιτικο-διοικητικός εθνικός χώρος, ενώ στις χώρες που ανέπτυξαν την εθνική τους ανεξαρτησία αργότερα, αυτοί οι χώροι είτε δεν υφίστανται, είτε υπάρχουν σε εμβρυϊκή κατάσταση. Σύμφωνα με τον Μουζέλη, αυτή η διαφορά, «είναι πολύ σημαντική γιατί συχνά διαμορφώνει το προϊόν της εθνικής ιδεολογίας, το είδος της ταύτισης που τα άτομα έχουν με την εθνική ολότητα». H εθνική ταυτότητα σε ημιπεριφερειακές χώρες όπως π.χ. η Ελλάδα (που απέκτησαν την ανεξαρτησία τους τον 19ο αιώνα και άρχισαν να

εκβιομηχανίζονται σοβαρά στα μέσα του 20ού αιώνα) διαμορφώθηκε κατά διαφορετικό τρόπο από ό,τι στη Δύση. Αυτό έγινε αφενός μεν γιατί η πολιτιστική ένταξη στην εθνική «φαντασιακή κοινότητα», κατά τον Anderson, προηγήθηκε της οικονομικής και πολιτικής ένταξης και αφετέρου γιατί σε σύγκριση με τη Δύση η οικονομική και πολιτική ένταξη των πολιτών στο έθνος-κράτος έγινε κατά τρόπο που εμπόδισε την ευρεία εξάπλωση πολιτικών και κοινωνικοοικονομικών δικαιωμάτων στις κατώτερες τάξεις (Μουζέλης 1994: 379-381). ου Είναι γεγονός ότι από τα τέλη του 18 αιώνα ο εθνικισμός αποτελεί ιδεολογία που βρίσκεται, λόγω της επιτυχίας της, σε όλο και μεγαλύτερη αντιστοιχία με τις κυρίαρχες μορφές κοινωνικής οργάνωσης. Συνεπώς η γλώσσα του εθνικισμού γίνεται όλο και περισσότερο γλώσσα του πλανήτη. Αρωγός της εθνικιστικής ιδεολογίας υπήρξε η ιστορία. Τα νέα έθνη-κράτη χρησιμοποίησαν την ιστορία για να νομιμοποιήσουν τις πράξεις τους και να παγιώσουν τη συνοχή της ομάδας των πολιτών τους. Η ιστορία έγινε το πραγματικό σύμβολο του αγώνα κάθε έθνους. Η ιστορική συνέχεια έπρεπε να «επινοηθεί» ή να «ξανα-ανακαλυφθεί». «Η ιστορία που αποτέλεσε αναπόσπαστο κομμάτι της ιδεολογίας του έθνους, του κράτους ή του κινήματος δεν ήταν ότι στην πραγματικότητα είχε διατηρηθεί στη λαϊκή μνήμη, αλλά ότι επελέγη2, εγράφη, αναπαραστάθηκε, έγινε προσιτή στο λαϊκό κοινό και καθιερώθηκε ως θεσμός από τους ιστορικούς» 2

Ο Anderson εξετάζοντας τα γεγονότα και τους πολέμους που συνέβησαν στη Γαλλία, την Αγγλία, την Ισπανία και τις Η.Π.Α υποστηρίζει ότι κάποια από αυτά «υπενθυμίζονται», ενώ άλλα αποσοβούνται από την ιστοριογραφία που αναπτύχθηκε από το κράτος, μέσω του δημόσιου σχολικού συστήματος. Παραδείγματα αποτελούν η Νύχτα του Αγίου Βαρθολομαίου, ο Αμερικανικός και ο Ισπανικός εμφύλιος πόλεμος κλπ. Υποστηρίζει ότι οι φαντασιακές συλλήψεις της αδελφότητας αναδύθηκαν «φυσικά» σε κοινωνίες που κατατρύχονταν από τους πιο βίαιους φυλετικούς, ταξικούς και τοπικούς ανταγωνισμούς. (Anderson 1997: 291297).

(Hobsbawn 1983: 13). Οι ιστορικοί συνεισέφεραν στη διάλυση και ανακατασκευή αναπαραστάσεων του παρελθόντος, οι οποίες ήταν απαραίτητες στη διαμόρφωση της εθνικής ιδεολογίας του εκάστοτε έθνους–κράτους. Τα εθνικά κινήματα και τα έθνη-κράτη δημιούργησαν νέα σύμβολα και επινοήσεις, όπως η εθνική σημαία, ο εθνικός ύμνος3 ή η προσωποποίηση του «έθνους» στα σύμβολα ή στις εθνικές αναπαραστάσεις. Τα σύγχρονα έθνη-κράτη βασίστηκαν σε «επινοημένες παραδόσεις» και αν και είναι σχετικά νεότευκτα, οι εθνικιστές ισχυρίζονται το αντίθετο. Ο Eric Hobsbawn ορίζει την «επινοημένη παράδοση» ως ένα σύνολο πρακτικών που, κατά κανόνα, διέπονται από αποδεκτούς κανόνες, οι οποίοι είτε θεωρούνται δεδομένοι, αν και αυτό δεν δηλώνεται ρητώς, είτε είναι άμεσα αντιληπτοί από όλους και από μια τελετουργική ή συμβολική φύση, η οποία επιδιώκει να ενσταλάξει ορισμένες αξίες και πρότυπα συμπεριφοράς μέσω της επανάληψης. Η επανάληψη αυτομάτως υποδηλώνει τη συνέχεια με το παρελθόν. Οι «επινοημένες παραδόσεις», κατά κανόνα, προσπαθούν να καθιερώσουν τη συνέχεια με ένα κατάλληλο ιστορικό παρελθόν. Ο όρος «επινοημένη παράδοση» εμπεριέχει αφενός τις παραδόσεις που στην πραγματικότητα επινοήθηκαν, κατασκευάστηκαν και επισήμως θεσμοθετήθηκαν και αφετέρου εκείνες που αναδύθηκαν με ένα λιγότερο, εύκολα, ανιχνεύσιμο τρόπο εντός μιας σύντομης και δυνάμενης να προσδιοριστεί χρονικά περιόδου (πιθανόν λίγων χρόνων) και καθιερώθηκαν με μεγάλη ταχύτητα (Hobsbawn 1983: 1). O Gellner συμφωνεί υποστηρίζοντας ότι: «τα έθνη γεννιούνται από τον εθνικισμό και όχι το αντίστροφο. Ο εθνικισμός χρησιμοποιεί την προϋπάρχουσα, ιστορικά κληροδοτούμενη, πληθώρα των πολιτισμών και τον 3

Ο πρώτος εθνικός ύμνος φαίνεται ότι ήταν της Βρετανίας το 1740, ενώ η πρώτη εθνική σημαία είναι η Γαλλική, η οποία εξελίχθηκε από την επαναστατική τρίχρωμη σημαία την περίοδο 1790-1794 (Hobsbawn 1983: 7).

πολιτισμικό πλούτο, παρόλο που τα χρησιμοποιεί πολύ επιλεκτικά και συνήθως τα μετασχηματίζει ριζικά» και «οι πολιτισμοί τους οποίους ισχυρίζεται πως υπερασπίζεται και αναβιώνει, αποτελούν συχνά δικές του επινοήσεις ή τους τροποποιεί τόσο πολύ που γίνονται αγνώριστοι» (Gellner 1992α: 106-107). Όπως υποστηρίζει ο Βenedict Anderson: «οι θεωρητικοί του εθνικισμού έχουν βρεθεί συχνά σε αμηχανία από τα εξής τρία παράδοξα: 1. Την αντικειμενική νεωτερικότητα των εθνών στην αντίληψη των ιστορικών, σε αντιπαράθεση με την υποκειμενική τους αρχαιότητα στην αντίληψη των εθνικιστών. 2. Την παγκόσμια καθολικότητα του φαινομένου της εθνικότητας ως κοινωνικοπολιτισμικής έννοιας (στο σύγχρονο κόσμο καθένας μπορεί, και θα έπρεπε, να “έχει” μια εθνικότητα, όπως όλοι “έχουν” φύλο) σε αντίθεση με την αθεράπευτη μερικότητα των συγκεκριμένων διακηρύξεών της, όπως ότι, εξ ορισμού, η “ελληνική” εθνικότητα θεωρείται sui generis. 3. Την “πολιτική” ισχύ των εθνικισμών σε αντίθεση με τη φιλοσοφική τους φτώχεια και ανακολουθία» (Anderson 1997: 25). 1.2. Έθνος και εθνικισμός: θεωρητικές προσεγγίσεις Το έθνος ορίζεται ως: «σύνολο ανθρώπων που γίνονται αντιληπτοί από τους ίδιους και από τους άλλους ως ομοιογενές σύνολο, καθώς συνδέονται μεταξύ τους με δεσμούς κοινής καταγωγής και ιστορικό παρελθόν, κοινά στοιχεία πολιτισμού, κοινά ιδανικά και πολλές φορές κοινή γλώσσα και θρησκεία, ενώ παράλληλα έχουν συνείδηση της διαφοράς τους από τα άλλα ανάλογα σύνολα ανθρώπων» (Μπαμπινιώτης 2002). Με τον όρο εθνικισμός αποδίδεται: «η ιδεολογία που εμφανίστηκε στο πλαίσιο αστικών επαναστάσεων και έθετε ως πολιτικό θεμέλιο του κράτους την έννοια του έθνους (εθνικό κράτος) και όχι π.χ. τη θρησκεία ή το βασιλιά» (Μπαμπινιώτης 2002). O

εθνικισμός είναι λοιπόν μία από τις βασικές ιδεολογίες της νεωτερικότητας και σηματοδότησε τη μετάβαση από την ιδέα της πεφωτισμένης δεσποτείας περί πατρίδας και πατρώας γης, σύμβολο και κεντρική οργανωτική αρχή της οποίας ήταν ο μονάρχης, στην ιδέα του έθνους ως πηγή κάθε κυριαρχίας (Kedourie 2005: 37-48, Δοξιάδης 1995: 29). Η βιβλιογραφία που αφορά τη μελέτη του έθνους και του εθνικισμού είναι αρκετά μεγάλη (Bentley 1981, Smith 1973, Poole 1999, Hobsbawn 1994: 12-16, Smith 1983, Smith 1986). Οι διαφορετικές ερμηνευτικές προσεγγίσεις του φαινομένου αυτού και η ποικιλία των θεωριών συνδέεται άμεσα με τις εποχές, μέσα στις οποίες αυτές οι θεωρίες αναπτύχθηκαν. Υιοθετώντας μια πολύ ευρεία προσέγγιση μπορούμε να πούμε ότι αρκετές θεωρίες έχουν την τάση να τυποποιούν (Δεμερτζής, 1996), να είναι κυρίως ευρωκεντρικές και να υποθέτουν ότι ο εθνικισμός αποτελεί μια σαφή πολιτική ιδεολογία, που επινοείται κάποια στιγμή και για κάποιο σκοπό (Kedourie 2005, Kohn 1944, Smith 2000: 119-126, Smith, 1983). Οι θεωρίες, οι οποίες υιοθετούν μια πιο ανθρωπολογική προσέγγιση, άρχισαν να αντιλαμβάνονται τον εθνικισμό μάλλον ως διεργασία παρά ως συνειδητή ιδεολογία. Αυτές οι προσεγγίσεις είναι λιγότερο ευρωκεντρικές, αφού χρησιμοποιούν παραδείγματα συγκρότησης της εθνικιστικής ιδεολογίας και του έθνους σε μη ευρωπαϊκές χώρες, όπως, παραδείγματος χάρη, στις πρώην αποικίες. Φαίνεται ότι ο εθνικισμός οικοδομείται όπου υπάρχουν τρεις βασικές προϋποθέσεις σύμφωνα με τις οποίες, ένα έθνος υπάρχει όταν: 1. έχει προφανή χαρακτηριστικά, τα οποία συνιστούν γνώρισμά του. 2. τα συμφέροντα και οι αξίες του έθνους αυτού προέχουν κάθε άλλου συμφέροντος και αξίας και 3. Το έθνος έχει ή διεκδικεί την πολιτική του κυριαρχία (Breuilly 1982: 3). Τα τρία αυτά στοιχεία διατηρούνται σε όλες τις εκδοχές της εθνικιστικής ιδεολογίας και της προσδίδουν μια ιδιαίτερη συνέχεια.

Το 1882 ο Ernest Renan αναλύει την έννοια του έθνους σε μια ομιλία του στη Σορβόννη και εισάγει μια ιστορική ψυχολογική διάσταση της έννοιας του έθνους σε μια συζήτηση που έχει εξαιρετικό ενδιαφέρον μέχρι σήμερα (Renan 1993). Είναι από τους πρώτους διανοητές που συνδέουν την έννοια του έθνους και του εθνικισμού με τη σύγχρονη πολιτική επιστήμη. Οι ομαδοποιήσεις των ανθρώπων από την εποχή των πολιτισμών των ανατολικών λαών μέχρι τα σύγχρονα κράτη των εκατομμυρίων πολιτών παρουσιάζουν μια εκπληκτική ποικιλία στον τρόπο συγκρότησής τους και μια τεράστια δυσκολία να συγχρωτιστούν, χωρίς τις απαραίτητες προϋποθέσεις και συγκυρίες. Ένα μεγάλο σφάλμα που συντελείται, σύμφωνα με τον Renan, είναι ότι όπως οι Γάλλοι επαναστάτες πίστευαν ότι μπορούν να μεταφέρουν τους θεσμούς των αρχαίων πόλεων, όπως η Σπάρτη και η Ρώμη, στα σύγχρονα κράτη των εκατομμυρίων πολιτών, έτσι και οι σύγχρονοι διανοητές συγχέουν τη φυλή με το έθνος και αποδίδουν σε εθνογραφικές ή μάλλον σε γλωσσικές ομάδες κυριαρχία ανάλογη με αυτή των υπαρκτών λαών. Ο Renan τεκμηριώνει αντλώντας τα επιχειρήματα του από την ιστορία και υποστηρίζει ότι στη συγκρότηση των σύγχρονων εθνών δεν έπαιξε ρόλο ο εθνογραφικός παράγοντας, η γλώσσα, η θρησκεία, η κοινότητα συμφερόντων ή η γεωγραφία, και προσδιορίζει το έθνος ως «ψυχή». Τρία στοιχεία συγκροτούν αυτή την ψυχή, αυτή την πνευματική αρχή. Πρώτον η από κοινού κατοχή ενός πλούσιου κληροδοτήματος αναμνήσεων, δεύτερον η επιθυμία για κοινή συμβίωση και τρίτο η βούληση να διαιωνίζεται στο χρόνο αυτή η αδιαίρετη κληρονομιά. «Το έθνος είναι μια μεγάλη αλληλεγγύη, συγκροτημένη από το αίσθημα των θυσιών που έγιναν και από αυτές στις οποίες είναι διατεθειμένο ακόμα να υποβληθεί. Προϋποθέτει ένα παρελθόν· κι όμως συμπυκνώνεται στο παρόν, μέσα από ένα απτό γεγονός: τη συναίνεση, την καθαρά εκφρασμένη επιθυμία να συνεχιστεί η συμβίωση» (Renan 1993: 38).

Ο Βenedict Anderson επηρεασμένος από τον Renan, ορίζει το έθνος ως «μια ανθρώπινη κοινότητα που φαντάζεται τον εαυτό της ως πολιτική κοινότητα, εγγενώς οριοθετημένη και ταυτόχρονα κυρίαρχη». Αποτελεί «φαντασιακή κοινότητα», διότι «κανένα μέλος, ακόμα και του μικρότερου έθνους, δεν θα γνωρίσει ποτέ τα περισσότερα από τα υπόλοιπα μέλη, δεν θα τα συναντήσει ούτε καν θα ακούσει γι’ αυτά, εντούτοις το καθένα έχει την αίσθηση του συνανήκειν» (Anderson 1997: 26). Οι απαραίτητες βάσεις για τη νέα μορφή «φαντασιακής κοινότητας» δημιουργήθηκαν με την ανακάλυψη της τυπογραφίας και την ταχύτατη διάδοση του έντυπου λόγου4. Μέσω των εντύπων έργων στην καθομιλουμένη τα άτομα έχουν την αίσθηση ότι αποτελούν μέρος της φαντασιακής κοινότητας του έθνους τους, διαβάζοντας, όχι απαραίτητα, για σημαντικά γεγονότα εθνικής σημασίας, αλλά μάλλον για τη σύνδεση του γενικού με το συγκεκριμένο5. Απαραίτητη προϋπόθεση για τη σύλληψη 4

Ο καπιταλισμός και η τυπογραφία δημιούργησαν μονόγλωσσο μαζικό αναγνωστικό κοινό. Οι έντυπες γλώσσες έθεσαν τα θεμέλια της εθνικής συνείδησης με τρεις τρόπους: 1. Δημιούργησαν ενιαία πεδία ανταλλαγής και επικοινωνίας σ’ ένα χαμηλότερο επίπεδο από τα λατινικά και υψηλότερο από την προφορική καθομιλουμένη. 2. Ο έντυπος καπιταλισμός έδωσε μια νέα σταθερότητα στη γλώσσα, που μακροπρόθεσμα συνετέλεσε στη συγκρότηση της εικόνας της αρχαιότητας που ήταν κεντρική στην υποκειμενική αντίληψη του έθνους. 3. Ο έντυπος καπιταλισμός δημιούργησε γλώσσες εξουσίας διαφορετικού τύπου από τις παλιότερες καθομιλούμενες γλώσσες της διοίκησης (Anderson 1997: 78-80). 5 Στα μυθιστορήματα και τις εφημερίδες τα γεγονότα λαμβάνουν χώρα σε συγκεκριμένο χώρο και χρόνο, και συμβαίνουν σε συγκεκριμένα άτομα, ενώ ταυτόχρονα φαίνεται ότι θα μπορούσαν να συμβούν στον καθένα. Ο αναγνώστης καλείται να μοιραστεί την εμπειρία αγνώστων ατόμων, ενώ μια πλειάδα παρομοίων (ή διαφορετικών) γεγονότων συμβαίνουν ταυτόχρονα. Ο Anderson υποστηρίζει ότι ένας Αμερικάνος θα συναντήσει ή θα μάθει τα ονόματα ελαχίστων από τα διακόσια σαράντα εκατομμύρια και πλέον συμπολιτών του. Δεν έχει ιδέα τι κάνουν κάθε στιγμή. Όμως είναι βέβαιος για τη σταθερή, ανώνυμη, ταυτόχρονη δραστηριότητά τους. Όσον αφορά τον Άγνωστο Στρατιώτη και το μνημείο του δεν πρέπει να γνωρίζουμε ποιο είναι το όνομά του, ούτε καν να βάλουμε ανώνυμα οστά στο μνημείο του. Η ανωνυμία του σημαίνει ότι μπορεί να είναι ο καθένας

του έθνους υπήρξε η αλλαγή του τρόπου αντίληψης του χρόνου. Συγκεκριμένα, ενώ κατά την προ-νεωτερική εποχή κυριαρχεί η μεσαιωνική αντίληψη του συγχρονικού αδιαφοροποίητου χρόνου, κατά την οποία το παρελθόν και το μέλλον συγχέονται στο παρόν (αντίληψη που διακρίνεται πολύ καθαρά στα ιστορικά χρονικά), στη σύγχρονη εποχή αναδεικνύεται η ιδέα ενός ομογενοποιημένου, άδειου χρόνου, ο οποίος ρέει κατά τρόπο μετρήσιμο με ημερολόγια και ρολόγια και αποκτά, πρώτον διάρκεια και δεύτερον σημασία από όσα συμβαίνουν σε αυτόν. Η ιδέα της κίνησης του χρόνου ήταν απαραίτητη για να συλληφθεί το έθνος ως σταθερή ή «συμπαγής κοινότητα που κινείται σταθερά μέσα στην Ιστορία, προς τα πίσω (ή προς τα εμπρός)» (Anderson 1997: 50). Το βιβλίο του Ernest Gellner Έθνη και Εθνικισμός εκδίδεται ταυτόχρονα με το βιβλίο του Benedict Anderson Φαντασιακές κοινότητες. Στη θεωρητική του προσέγγιση ο Gellner υποστηρίζει ότι η υπαγωγή δύο ανθρώπων στο ίδιο έθνος συμβαίνει όταν εξασφαλίζονται δύο προϋποθέσεις: 1. εάν έχουν τον ίδιο πολιτισμό, τον οποίο ορίζει ως «σύστημα ιδεών, συμβόλων, συνειρμών και τρόπων συμπεριφοράς και επικοινωνίας» και 2. εάν αναγνωρίζουν ο ένας τον άλλο ως μέλος του ίδιου έθνους (Gellner 1992α: 23)6. Η πολιτισμική ομοιογένεια αποτελεί βασικό παράγοντα στη συγκρότηση των σύγχρονων εθνών. Η εξουσία και η εκπαίδευση απετέλεσαν βασικές παραμέτρους στο σχηματισμό και την ανάπτυξη του εθνικισμού. Ο εθνικισμός αναπτύσσεται όταν το σύνολο των μελών ενός έθνους συμμετέχει και ταυτίζεται με έναν εγγράμματο υψηλό πολιτισμό που υπάρχει σε μια ολόκληρη πολιτική μονάδα. Στη βιομηχανική κοινωνία (ή τουλάχιστον, ο «καθένας εντός αυτού, του συγκεκριμένου έθνους»). Πέθανε άγνωστος, ενώ εσύ (ή ο πατέρας, ή ο σύζυγός σου) πολέμησες δίπλα του στον ίδιο πόλεμο (Anderson 1997: 31, 48-50). 6 Βλ. και Barth. Βασική θέση του Barth είναι ότι καθοριστικό ρόλο στην ταυτότητα κάποιου έχει «το τι πιστεύει ο ίδιος ότι είναι αλλά και το τι πιστεύουν οι άλλοι ότι είναι» (self ascription and ascription by others) (1969α).

υπήρξε η δυνατότητα της πολιτιστικής ομογενοποίησης μέσω της εκπαίδευσης. Το σταθερό εκπαιδευτικό σύστημα επιτρέπει δυνητικά σε όλα τα μέλη του έθνους να έχουν πρόσβαση στον υψηλό πολιτισμό. Ο εθνικισμός μπορεί να παρουσιαστεί μόνο όταν καθιερωθεί ή υποστασιοποιηθεί ένας υψηλός πολιτισμός (ο οποίος μπορεί ωστόσο να αντλήσει την υπόστασή του από πραγματικά ή φανταστικά «λαϊκά» στοιχεία), όταν ένας πληθυσμός είναι ως ένα βαθμό πολιτισμικά ομοιογενής, και όταν υπάρχει ένα αρκετά ευρύ και σταθερό εκπαιδευτικό σύστημα που επιτρέπει δυνητικά (αν όχι στην πραγματικότητα) σε όλα τα μέλη του έθνους να έχουν πρόσβαση σ’ αυτό τον υψηλό πολιτισμό (Gellner 1992α: 103-118). Ο Ernest Gellner ορίζει τον εθνικισμό ως «μια πολιτική αρχή, η οποία υποστηρίζει την εναρμόνιση της πολιτικής και της εθνικής οντότητας». Είναι δηλαδή «μια θεωρία πολιτικής νομιμότητας, η οποία απαιτεί τα εθνικά όρια να μη διαφέρουν από τα πολιτικά». Ο εθνικισμός «ως συναίσθημα (sentiment) ή ως κίνημα μπορεί να οριστεί υπό το πρίσμα αυτής της αρχής. Εθνικιστικό συναίσθημα είναι το αίσθημα οργής που προκαλεί η παραβίαση αυτής της αρχής, ή το αίσθημα ικανοποίησης που προκαλεί η εκπλήρωση της. Εθνικιστικό κίνημα είναι αυτό που υποκινείται από ένα τέτοιου είδους συναίσθημα» (Gellner 1992α: 13-14). Στο βιβλίο του Έθνη και Εθνικισμός από το 1780 μέχρι σήμερα. Πρόγραμμα, μύθος, πραγματικότητα ο Eric Hobsbawm αποδέχεται τα βασικά σημεία της θεωρητικής προσέγγισης του Gellner. Θεωρεί ότι η έννοια του έθνους προϋποθέτει ότι η πολιτική και η εθνική ενότητα πρέπει να συμπίπτουν, ότι η συγκρότηση του έθνους ανήκει αποκλειστικά σε μια ιδιαίτερη και ιστορικά πρόσφατη περίοδο, η οποία συνδέεται με το έθνος-κράτος, και ότι το έθνος συγκροτείται εννοιολογικά κάτω από συγκεκριμένες κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες. Η σημαντικότερη διαφοροποίηση του από τον Gellner είναι η επισήμανσή

του, ότι η ανάλυση πρέπει να γίνει και στο μικρο-πολιτικό επίπεδο, ανιχνεύοντας τις λογικές των απλών ανθρώπων, διότι «οι επίσημες ιδεολογίες των κρατών και των κινημάτων δεν αποτελούν οδηγούς για αυτό που βρίσκεται στο νου ακόμα και των πλέον νομιμοφρόνων πολιτών ή οπαδών» (Hobsbawn 1994: 24). Η συνεισφορά του Anthony Smith στη θεωρητική αυτή συζήτηση, είναι η επισήμανσή του ότι δεν πρέπει να παραγνωρίζονται οι εθνοτικές καταβολές, οι οποίες παρέχουν το απαραίτητο υπόστρωμα για την κατασκευή των εθνικών κοινοτήτων. Βασική θέση του Anthony Smith είναι ότι η εθνοτική κοινότητα ή ethnie7 είναι ο πρόδρομος του σύγχρονου έθνους, αν και θεωρεί ότι ο εθνικισμός, όπως τον ξέρουμε σήμερα, αποτελεί, όντως, ένα φαινόμενο που χρονολογείται από το 18ο αιώνα. Οι εθνοτικές κοινότητες ή «ethnie» του προεθνικιστικού παρελθόντος μπορεί να έχουν αποτελέσει φορέα της πολιτισμικής ομοιογένειας, η οποία είναι απαραίτητη για τη συγκρότηση του εθνικισμού. Ακόμα και αν αυτές οι κοινότητες δεν εκφράζουν τον εθνικισμό, εκφράζουν κάτι που κάποια μέρα, με τις κατάλληλες συνθήκες, θα ονομαστεί εθνικισμός. Το «ethnie» δίδει έμφαση, κυρίως, στην ομοιότητα των πολιτισμικών χαρακτηριστικών μιας κοινότητας, παρά στους βιολογικούς ή συγγενικούς παράγοντες και χρησιμεύει για να ενώσει την πολιτισμική μοναδικότητα με την ιστορική συνέχεια. Ο Smith υποστηρίζει ότι μόνο ένα σύμπλεγμα «μύθου-συμβόλου» μπορεί να διατηρήσει ένα «ethnie» μέσα στις χιλιετίες μέχρι να αναδυθεί στο σύγχρονο κόσμο 7

Ο γαλλικός νεολογισμός «ethnie» αποδίδει καλύτερα το φάσμα των νοημάτων που ενσωματώνει ο αρχαιοελληνικός όρος έθνος, σύμφωνα με τον Smith (Smith 1986). Έχει επιλεγεί η διατήρηση της γραφής του όρου με λατινικούς χαρακτήρες από το μεταφραστή, αλλά και τους σχολιαστές του έργου του, για την καλύτερη κατανόηση των θεωρητικών απόψεων του συγγραφέα. Ο όρος αναφέρεται σε κάθε λογής υλικό (ανθρωπολογικό, πολιτισμικό, κλπ.), το οποίο προέρχεται από την παραδοσιακή κοινωνία και υπεισέρχεται καθ’ οιονδήποτε τρόπο στη συγκρότηση της εικόνας του έθνους.

ως έθνος. Στην καρδιά του «ethnie» βρίσκεται ένας «πυρήνας» «μύθων, αναμνήσεων, αξιών και συμβόλων» (Smith 1986: 13-22), που μεταδίδεται μέσω και μεταξύ των μελών μιας συλλογικότητας και από γενιά σε γενιά8. Τα κύρια γνωρίσματα της εθνοτικής κοινότητας ή «ethnie» είναι: μια συλλογική ονομασία, ένας μύθος καταγωγής, μια κοινή ιστορία, ένας διακριτός κοινός πολιτισμός, μια συσχέτιση με συγκεκριμένη εδαφική επικράτεια και μια αίσθηση αλληλεγγύης (Smith 1986, Smith 2000). Το έθνος ορίζεται ως «κατονομασμένος ανθρώπινος πληθυσμός που μοιράζεται μια ιστορική εδαφική επικράτεια, κοινούς μύθους και ιστορικές μνήμες, μια μαζική, δημόσια κουλτούρα, κοινή οικονομία και κοινά για όλα τα μέλη δικαιώματα και υποχρεώσεις» (Smith 2000: 30). Αν και οι έννοιες έθνος και εθνοτική κοινότητα αλληλοεπικαλύπτονται σε σημαντικό βαθμό, πρόκειται για διαφορετικές έννοιες και ιστορικά μορφώματα, σύμφωνα με τον A. Smith. Πολλά από τα χαρακτηριστικά του έθνους απουσιάζουν από τις εθνοτικές κοινότητες. Τα μέλη των εθνοτικών κοινοτήτων, παραδείγματος χάρη, δεν κατοικούν απαραίτητα στη δική τους πατρίδα και πιθανόν η κουλτούρα τους να μην είναι δημόσια ή κοινή για όλους. Συχνά δε διαθέτουν και ούτε είναι απαραίτητο να διαθέτουν ένα κοινό σύστημα καταμερισμού εργασίας ή οικονομική ενότητα, ενώ δε χρειάζεται να έχουν κοινούς νομικούς κώδικες και κοινά για όλους δικαιώματα και υποχρεώσεις. Ο Smith επισημαίνει ότι υπάρχει η δυνατότητα να σχηματιστεί ένα έθνος χωρίς να προϋπάρχει άμεσα κάποιο «ethnie». Σε αρκετά κράτη το έθνος σχηματίστηκε μέσω της προσπάθειας να συγκεραστούν οι πολιτισμοί διαδοχικών 8

Ο ίδιος ο Smith δηλώνει ότι δεν είναι υποστηρικτής του αρχέγονου εθνοτισμού, δηλαδή, του εθνοτισμού ως εγγενούς διάστασης της ανθρώπινης ταυτότητας (Smith 1986:12, Smith 2000: 39). Κριτική στη θεωρητική προσέγγιση του Smith ασκούν ο Marcus Banks, ο Γιώργος Αγγελόπουλος και ο Πασχάλης Κιτρομηλίδης (Banks 2005: 241-242, Αγγελόπουλος, 1997, Κιτρομηλίδης 1993).

κυμάτων μεταναστών (κυρίως Ευρωπαίων), όπως παραδείγματος χάρη, στις Η.Π.Α. ή την Αυστραλία. Σε άλλες περιπτώσεις σχηματίστηκαν νέα κράτη από πρώην επαρχίες αυτοκρατοριών, οι οποίες είχαν επιβάλει στους υπηκόους τους μια κοινή γλώσσα και θρησκεία, όπως, παραδείγματος χάρη, στη Λατινική Αμερική (Smith 2000: 66-67). Στη Λατινική Αμερική η διαδικασία σχηματισμού έθνους ξεκίνησε από τις ελίτ των κρεολών, λόγω της απουσίας κάποιας ευδιάκριτης εθνοτικής κοινότητας. Στη διάρκεια της πορείας για το σχηματισμό του έθνους διαπιστώθηκε η ανάγκη να διαμορφωθεί η ξεχωριστή μεξικάνικη, χιλιανή, βολιβιανή, κλπ., κουλτούρα και να προβληθεί η ιδιαιτερότητα των χαρακτηριστικών (ξεχωριστά σύμβολα, αξίες, μνήμες, κλπ.) του κάθε επίδοξου έθνους 9. Το έθνος γεννιέται όταν καθίσταται νομιμοποιητικός παράγων του κοσμικού κράτους και το περιεχόμενο του είναι κυρίως πολιτικό. Η εθνοτική κοινότητα έχει πολιτισμικό χαρακτήρα αλλά είναι δυνατόν να αναβαθμιστεί σε έθνος, αν το κράτος την προαγάγει σε σύμβολο της νομιμότητάς του (Βερέμης 1997: 13). Οι θεωρητικές προσεγγίσεις του εθνοτισμού και της εθνοτικής ομάδας έχουν επηρεάσει τους σύγχρονους ερευνητές του έθνους και του εθνικισμού. 1.3 Εθνοτισμός και εθνοτική ταυτότητα: θεωρητικές προσεγγίσεις Ο όρος εθνοτική ομάδα είναι χρήσιμος για την καλύτερη κατανόηση του εθνικισμού. Σύμφωνα με το λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας του Γ. Μπαμπινιώτη, με τον όρο εθνότητα ορίζεται «το σύνολο των μελών μιας εθνικής ομάδας (εν ευρεία εννοία ταυτίζεται με το έθνος, ενώ υπό στενή έννοια δηλώνει μια πολιτιστικά (π.χ. γλωσσικά) διακριτή ομάδα του ιδίου έθνους)». Με τον όρο εθνοτικός 9

Για μια γενική περιγραφή του εθνικισμού στη Λατινική Αμερική βλ. Benedict Anderson 1997 και Masur 1966.

υποδηλώνεται: «αυτός που ανήκει σε μια εθνότητα (κατ’ αντιδιαστολή προς το έθνος), συνήθως μειονοτική, σε έναν ευρύτερο χώρο έθνους-κράτους», ενώ το λήμμα εθνοτισμός απουσιάζει από το λεξικό. O όρος εθνοτισμός (ethnicity) και εθνοτική ομάδα (ethnic group) συνιστούν αντιδάνεια από την αγγλική10 και τη γαλλική γλώσσα και αποτελούν εργαλεία των κοινωνικών επιστημών11. Αν και οι κοινωνικοί επιστήμονες χρησιμοποιούν τον όρο εθνοτισμός, λίγοι τον διασαφηνίζουν (Cohen 1978). Ο όρος συχνά γίνεται αντιληπτός σε συσχετισμό με τους όρους «φυλή» και 12 «εθνικισμός» και μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 1980 είναι υπό διαμόρφωση, ενώ έχει αποτελέσει αντικείμενο αμφισβήτησης από αρκετούς ερευνητές και θεωρητικούς 13. Φαίνεται ότι είναι γενικά αποδεκτό ότι ο εθνοτισμός είναι ένα φαινόμενο που συναντάται παντού και ότι αφορά την ταξινόμηση των ανθρώπων και των σχέσεων των ομάδων. Ο όρος «εθνοτισμός» αναφέρεται στις σχέσεις μεταξύ των ομάδων, οι οποίες θεωρούν τους εαυτούς τους και αντιμετωπίζονται από τους άλλους, ως πολιτισμικά 10

Η πρώτη εμφάνιση του όρου στο Oxford English Dictionary έγινε το 1953. Η Elizabeth Tonkin πραγματεύεται τις αλλαγές στη σημασία της έννοιας «εθνοτισμός» κατά την διάρκεια των αιώνων (Tonkin, McDonald & Chapman 1989: 11-17). Ο Chapman εξετάζει την προέλευση και την χρήση της έννοιας (Chapman 1993), ενώ ο Epstein αφιερώνει το μεγαλύτερο μέρος του έργου του στον ορισμό και στην αποσαφήνιση της (Epstein 1978). Για μια επιλογή ορισμών και σχολίων από ένα ευρύ φάσμα βιβλιογραφίας Βλ. Marcus Banks 2005: 28-32, Eriksen 1993: 1-15, και Glazer &. Moyniham 1975. 12 Ο Θεόφιλος Βέϊκος θεωρεί ότι θεμελιώδη χαρακτηριστικά των εθνοτήτων είναι: α) η κουλτούρα, δηλαδή η κοινή πολιτισμική παράδοση, β) η πίστη σε μια κοινή καταγωγή και γ) η πολιτική (Βέϊκος 1993: 43). Ο Stuart Hall θεωρεί ότι «με τον όρο εθνότητα αποδίδουμε τα πολιτισμικά χαρακτηριστικά, όπως γλώσσα, θρησκεία, έθιμα, παραδόσεις και το αίσθημα για έναν τόπο, που μοιράζεται ένας λαός» (Hall 1992: 297). 13 Κριτική έχει ασκηθεί στην χρήση του όρου εθνοτική ομάδα για την προσέγγιση ομάδων όπως οι Ιταλοί Κομμουνιστές (Shore 1993), η κυρίαρχη ομάδα των ελίτ του Λονδίνου (Cohen 1974α) ή η ομάδα των ανθρώπων που επιβίωσαν από τη ρήψη της ατομικής βόμβας στη Χιροσίμα και έχουν την ταυτότητα “Hibakusha” (Epstein 1978). 11

διακριτές. Η ταυτότητα της κάθε ομάδας ορίζεται σε αντιπαραβολή με την ταυτότητα μιας άλλης ομάδας· έτσι οι ομάδες πρέπει να είναι σε αμοιβαία επαφή και να έχουν την κοινή άποψη ότι είναι πολιτισμικά διακριτές. Οι κοινωνικές σχέσεις μεταξύ των ομάδων γίνονται εθνοτικές σχέσεις μόνο αν οι πολιτισμικές διαφορές γίνονται αντιληπτές ως σημαντικές και κατηγορηματικές από τις ίδιες τι ομάδες. Η χρήση του όρου εθνοτική ομάδα υποδηλώνει επαφή, αμοιβαία σχέση ή αλληλεξάρτηση, διότι ο εθνοτισμός αποτελεί πλευρά μιας σχέσης και όχι χαρακτηριστική ιδιότητα μιας ομάδας. Οι εθνοτικές ομάδες δημιουργούνται μέσω της επαφής τους (Barth 1969α: 10, Eriksen 1993: 117). Οι ομάδες βρίσκονται σε επαφή, αλληλεξαρτώνται και αλληλεπιδρούν. Στην αλληλεπίδρασή τους υπάρχουν οφέλη και απώλειες, οι οποίες θα μπορούσαν να ειδωθούν ως πολιτικές και οικονομικές. Η συμβολική πλευρά είναι επίσης σημαντική, αφού η ένταξη σε μια εθνοτική ομάδα συνδέεται με τη συγκρότηση της ταυτότητας και την αίσθηση του ανήκειν (Eriksen 1993: 1-17) 14. Στην εισαγωγή του συλλογικού τόμου Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organisation of Culture Difference, που επιμελήθηκε ο Frederik Barth και δημοσιεύτηκε το 1969, ο Barth ορίζει τις εθνοτικές ομάδες ως «κατηγορίες που αποδίδουν την καταγωγή και προσδιορίζουν την ταυτότητα» (categories of ascription and identification), υποστηρίζοντας ότι η ταξινόμηση ενός ατόμου ως μέλους μιας εθνοτικής ομάδας γίνεται με αναφορά στη «βασική γενική του ταυτότητα η οποία καθορίζεται από την καταγωγή και το παρελθόν του» («basic most general identity determined by his origins and background» (Barth 14

Ο Eriksen διακρίνει τις εθνοτικές ομάδες σε αστικές εθνοτικές μειονότητες, αυτόχθονες λαούς, σε πρωτο-έθνη και εθνοτικές ομάδες σε πλουραλιστικές κοινωνίες. Οι αστικές εθνοτικές μειονότητες περιέχουν μετανάστες σε αστικές/βιομηχανοποιημένες πόλεις. Αυτές οι ομάδες, αν και έχουν πολιτικά συμφέροντα, δεν εγείρουν ποτέ πολιτικά ζητήματα ανεξαρτησίας ή κράτους και είναι πλήρως ενσωματωμένες στο καπιταλιστικό σύστημα (Eriksen 1993: 13-14).

1969α: 13). Στον τόμο υποστηρίζεται ότι οι εθνοτικές ομάδες είναι κοινωνικά κατασκευασμένες (υπόκεινται σε περιβαλλοντικούς περιορισμούς) και το περιεχόμενο μιας ομάδας - όσον αφορά στον «πολιτισμό» και στο ανθρώπινο στοιχείο – δεν έχει a priori υπόσταση ή σταθερότητα. Δεν είναι, δηλαδή, τόσο η ομάδα που διατηρείται, όσο η ιδέα της ομάδας. Η προσοχή θα πρέπει να επικεντρώνεται στα σύνορα της ομάδας. Ο Barth μεταθέτει το θέμα από τη μελέτη για το περιεχόμενο της εθνικής ταυτότητας, μέσω της εξέτασης εθνοτικών διακριτικών σημείων, όπως η γλώσσα, η θρησκεία, το ντύσιμο, η διατροφή και άλλα, προς τη μελέτη των συνόρων που σηματοδοτούν τα όρια αυτών των συστατικών. Ο Barth επισημαίνει ότι τα σύνορα (τα οποία μπορεί να είναι εδαφικά ή κοινωνικά) διατηρούνται παρά τη ροή ανθρώπινου στοιχείου και πληροφοριών και ότι οι ομάδες δεν μπορούν να υπάρξουν από μόνες τους, αλλά μόνο σε αντιδιαστολή με άλλες παρόμοιες ομάδες 15. Δηλαδή το σύνορο δεν οριοθετεί μια «οντότητα» από το μηδέν, αλλά διακρίνει μεταξύ δύο (ή περισσοτέρων) «οντοτήτων» (Barth 1969α: 14-15).

Ο Barth αναλύοντας την κοινωνική οργάνωση της ομάδας των Παθάνων (Pathan), που κατοικούν στα σύνορα του Αφγανιστάν με το Πακιστάν, υποστηρίζει ότι τα μέλη της παραπάνω ομάδας αυτοπροσδιορίζονται στις συναλλαγές τους με τους Ιρανούς, ως Αφγανοί πολίτες, με τους ινδουιστές ως μουσουλμάνοι και στην επικοινωνία τους με άλλους Αφγανούς ως Παθάνοι. Ο Barth περιγράφει πώς οι άνθρωποι υπερβαίνουν το σύνορο ανάμεσα στην ταυτότητα των Παθανών και των Μπαλούχων (Baluch). Η διαφορά ανάμεσα στα πολιτικά συστήματα των δύο ομάδων έχει ως αποτέλεσμα όταν ένας Παθανός άνδρας χάσει τη θέση του στην Παθανική κοινωνία, μπορεί να γίνει αυτός και όλη η οικογένεια του «πελάτης» ενός Μπαλούχου Φύλαρχου. Αν και οι πελατειακές σχέσεις απαξιώνονται στην κοινωνία των Παθάνων, στους Μπαλούχους έχουν μια αξιοπρεπή θέση. Η διατήρηση της ταυτότητας του Παθανού στην κοινωνία των Μπαλούχων θα δημιουργούσε προβλήματα. Με την αλλαγή της ταυτότητας του και τον αυτοπροσδιορισμό του ως Μπαλούχου επιλέγει την ταυτότητα που κάνει την κατάσταση του πιο ανεκτή. Η επιλογή δεν είναι συνώνυμη με την ελευθερία, υποστηρίζει ο Barth (Barth 1981: 89).

Η βασική διάκριση16 στις θεωρίες για την εθνοτική ταυτότητα είναι ανάμεσα σε εκείνες που υποστηρίζουν τον «αρχέγονο εθνοτισμό» (primordial ethnicity) και εκείνες που υποστηρίζουν τον «εργαλειακό εθνοτισμό» (instrumental ethnicity). Στην πιο ακραία της μορφή η θέση περί «αρχέγονου εθνοτισμού» θεωρεί ότι ο εθνοτισμός αποτελεί δεδομένη πτυχή της ανθρώπινης κατάστασης σε όλα τα στάδια της ιστορίας και σε όλα τα πλαίσια. Αποτελεί ένα δεδομένο που απαιτεί περιγραφή και όχι επεξήγηση. Ο εθνοτισμός, δηλαδή, απλώς υπάρχει, δεν εξυπηρετεί κάποιο σκοπό (παρά μόνο τον ψυχολογικό, καθότι παρέχει στα άτομα μια αίσθηση ταυτότητας ως μέλη μιας ομάδας). Η θεωρία του Bromley για τον εθνοτισμό υποστηρίζει ότι ένας σταθερός πυρήνας εθνοτισμού, το «ethnos» ή το «ethniko», διατηρείται στο σύνολο των κοινωνικών σχηματισμών. Προσδιορίζει τον όρο «ethnos» ως «μια ιστορικά σχηματισμένη κοινότητα ανθρώπων που εμφανίζουν κοινές, σχετικά σταθερές πολιτισμικές ιδιότητες, ορισμένα ιδιαίτερα ψυχολογικά χαρακτηριστικά, ενώ η συνείδηση της ενότητάς τους κρίνεται από άλλες παρόμοιες κοινότητες» (Bromley 1974: 66). Η έκφραση του εθνοτισμού, παρόλο που δεν είναι «αιώνια», παρουσιάζεται τόσο ανθεκτική,

Άλλη διάκριση αποτελεί η διάκριση ανάμεσα σε «υποκειμενικές» θεωρίες (Barth, Epstein, Keyes) και σε «αντικειμενικές” θεωρίες για τον εθνοτισμό (Α. Cohen, M.G. Smith). Σύμφωνα με τις «υποκειμενικές» προσεγγίσεις του εθνοτισμού «οι άνθρωποι είναι, ό,τι πιστεύουν ότι είναι». Η αντίθετη άποψη υποστηρίζει ότι οι εθνοτικές διαφορές, η εθνοτική οργάνωση ή ακόμα και η εθνοτική κοινωνική διαστρωμάτωση είναι δυνατόν να υπάρχουν χωρίς τα ίδια τα υποκείμενα να έχουν επίγνωση της ύπαρξής τους. Σε κάποιες θεωρίες του εθνοτισμού υπάρχει επίσης η αντιπαράθεση για την έννοια της «περιστασιακής επιλογής” (situational selection) του εθνοτισμού (R. Cohen, A.L.Epstein). Σύμφωνα με αυτή την προσέγγιση τα υποκείμενα είναι ελεύθερα να επιλέξουν τις πράξεις τους και ανάλογα με την περίσταση να γνωστοποιούν ή να κρύβουν την εθνοτική τους ταυτότητα (Eriksen, 1993: 54-58).

ώστε να επιβιώνει από γενιά σε γενιά και μέσα από ποικίλες κοινωνικές μορφές (Bromley 1974: 61-69)17. Η προσέγγιση του αρχέγονου εθνοτισμού είναι η λιγότερο διαδεδομένη και αποτελεί συνήθως μια άποψη, την οποία αναφέρουν οι συγγραφείς μόνο για να αποστασιοποιηθούν από αυτήν. Όταν υποστηρίζεται από ένα συγγραφέα, έχει συχνά την εξής έννοια: επειδή τα άτομα που μελετώνται, θεωρούν ότι ο εθνοτισμός τους (ή αυτό που ο συγγραφέας προσδιορίζει ως εθνοτισμό τους) είναι θεμελιώδες και μόνιμο μέρος της ταυτότητάς τους, ο ίδιος επιλέγει να τους ακολουθήσει σε αυτή τους την πεποίθηση. Η θέση περί «εργαλειακού εθνοτισμού», η οποία έχει κυριαρχήσει, θεωρεί ότι ο εθνοτισμός είναι μια τεχνική κατασκευή, που δημιουργείται από άτομα ή ομάδες με σκοπό να συνενώσει μια ομάδα ανθρώπων για έναν κοινό σκοπό (Banks 2005: 333, Eller & Coughlam 1993: 183203). Ο «εργαλειακός εθνοτισμός», δηλαδή, υποκινείται, δημιουργείται για κάποιο σκοπό, με τον οποίο συνδέεται και η συνεχιζόμενη ύπαρξη του (Βanks 2005: 85-86, Eriksen 1993: 55), ή είναι αποτέλεσμα της συγκρότησης ορισμένων ιστορικών και κοινωνικο-οικονομικών συνθηκών. Για παράδειγμα ο εθνοτισμός υιοθετείται κατ’ «επιλογήν» από ομάδες όπως οι μετανάστες Xάουσα (Hausa) (Cohen 1969) ή επιβάλλεται σε άτομα, λόγω συγκεκριμένων συνθηκών, όπως οι μετανάστες στην Αμερική και τη Βρετανία (Βanks 2005). O πλέον πρόδηλος υποστηρικτής του «εργαλειακού εθνοτισμού» είναι ο Abner Cohen. Ο Abner Cohen υποστηρίζει ότι υπάρχουν συγκεκριμένοι λόγοι που ωθούν μια ομάδα στη διεκδίκηση και τη διατήρηση μιας εθνοτικής ταυτότητας και αυτοί οι λόγοι είναι περισσότερο οικονομικοί και πολιτικοί παρά ψυχολογικοί. O «πολιτικός εθνοτισμός» δεν αναφέρεται σε μια μορφή ταυτότητας, αλλά σε μια στρατηγική για κοινή δράση (Cohen 1969: 25). Τα μέλη των εθνοτικών ομάδων 17

Άλλοι ερευνητές θεωρητικοί που θεωρούνται υποστηρικτές του «αρχέγονου εθνοτισμού» είναι ο Isaacs, η Blu και ο Epstein βλ. Banks 2005.

διευκρινίζουν, νοηματοδοτούν και προσδιορίζουν την εθνοτική τους ταυτότητα ως αντίδραση σε μια εξωτερική απειλή. Σύμφωνα με αυτή τη διαδικασία «μια ομάδα από μια εθνοτική κατηγορία, της οποίας τα μέλη εμπλέκονται σε πολιτικό αγώνα με τα μέλη μιας ομάδας από άλλη εθνοτική κατηγορία, στο πλαίσιο ενός επίσημου πολιτικού συστήματος χρησιμοποιεί ορισμένα ήθη, αξίες, μύθους, σύμβολα και τελετουργικά από την πολιτισμική της παράδοση, προκειμένου να εκφράσει μια ανεπίσημη πολιτική οργάνωση που χρησιμοποιείται ως όπλο σε αυτό τον αγώνα» (Cohen 1969: 2). «Ο εθνοτισμός εμπεριέχει την εκτεταμένη χρήση των παλαιών εθίμων και των παραδόσεων. Η ύπαρξη του εθνοτισμού δεν είναι αποτέλεσμα του πολιτισμικού συντηρητισμού ή της πολιτισμικής συνέχειας. Τα έθιμα συνεχίζουν να υπάρχουν, αλλά έχουν αλλάξει οι λειτουργίες τους. Στο σύγχρονο κόσμο ο εθνοτισμός είναι κυρίως ένα πολιτικό φαινόμενο, καθώς τα παραδοσιακά έθιμα και τα σύμβολα του παραδοσιακού πολιτισμού χρησιμοποιούνται ως μηχανισμοί για τη δημιουργία πολιτικών συσσωματώσεων (ή σύνολα ανθρώπων των οποίων τα μέλη έχουν κοινές αντιλήψεις, επιδιώξεις ή συμφέροντα, (political alignments)» (Cohen 1974β: 3, 97). Ο σημαντικότερος μηχανισμός που χρησιμοποιούν, λοιπόν, οι εθνοτικές ομάδες για να διαφοροποιούνται από τις άλλες, είναι η πολιτισμική ταυτότητα. Μέσω της συνεχούς τήρησης των ιδιαίτερων εθίμων και τελετών της ομάδας, τα μέλη της κοινωνικοποιούνται και μετέχουν στον πολιτισμό της ομάδας (Cohen 1974β: 98). H J. Nagel αναλύει με λεπτομέρεια τη βιβλιογραφία που προσεγγίζει τον εθνοτισμό «εργαλειακά». Υποστηρίζει ότι στις μελέτες που εξετάζει, υπάρχουν ακαταμάχητα επιχειρήματα, για να αντιληφθούμε την εθνοτική ταυτότητα ως κοινωνικά κατασκευασμένη και «την ύπαρξη και τη σημασία των εθνοτικών ορίων ως [ορίων που βρίσκονται] συνεχώς υπό διαπραγμάτευση, αναθεωρούνται και

αναζωογονούνται από τα ίδια τα μέλη των εθνοτικών ομάδων, αλλά και από τους εξωτερικούς παρατηρητές» (Nagel 1994: 153). Η εθνοτική ταυτότητα, δηλαδή, έχει ρευστό χαρακτήρα και βασίζεται στο πού επιθυμεί κάποιος να ανήκει. Υποστηρίζει ότι οι άνθρωποι διεκδικούν την ένταξη σε μια εθνοτική ομάδα ανάλογα με τις περιστάσεις και τα συμφέροντά τους. Σύμφωνα με την εργαλειακή προσέγγιση του εθνοτισμού οι ταυτότητες είναι μεταβαλλόμενες, ρευστές και αμφισβητήσιμες (Βanks 2005: 237). 1.4.Εθνικιστική/εθνική ιδεολογία και εθνική κουλτούρα18. «Κάθε λαός έχει ή πρέπει να έχει το δικό του εθνικό χαρακτήρα· αν αυτός απουσιάζει, θα πρέπει να τον προικίσουμε με έναν». Jean – Jacque Rousseau (Smith 2000: 113) Ο εθνικισμός αποτελεί μια σύγχρονη ιδεολογία, η οποία αποτελεί την απάντηση της σύγχρονης κοινωνίας στην κατάλυση της παραδοσιακής κοινότητας και των παραδοσιακών μορφών επικοινωνίας. Η εθνικιστική ιδεολογία αποτελεί έναν από τους βασικούς νοητικούς μηχανισμούς μέσα από τους οποίους αντιλαμβανόμαστε την ιστορία, την κουλτούρα, την κοινωνία, τις διεθνείς σχέσεις (Λιάκος 1999: 10). Χαρακτηρίζεται δε από μια διττή λειτουργία: αφενός προσπαθεί να ερμηνεύσει την πραγματικότητα και αφετέρου επιχειρεί να τη διαμορφώσει 18

Με τον όρο κουλτούρα αποδίδεται ο όρος culture, ο οποίος χρησιμοποιείται ως «ξεχωριστός τρόπος συμπεριφοράς και επικοινωνίας μιας δεδομένης κοινότητας» (Gellner 1992α: 169). Ο όρος culture έχει αποδοθεί ως κουλτούρα και ως πολιτισμός. Κάποιοι χρησιμοποιούν εναλλακτικά και τους δύο όρους. Για την ανάλυση των εννοιών «culture» και «civilization» και την απόδοση τους στα Ελληνικά ως «πολιτισμό» και «Πολιτισμό» Βλ. Γκέφου-Μαδιανού 1999, κεφ. 2. Για την επιλογή του όρου κουλτούρα βλ Δεμερτζής 1989 και Αποστολίδου 1994β.

συστηματικά. Αυτό σημαίνει ότι στο πλαίσιο της εθνικιστικής ιδεολογίας συνυπάρχουν η θεωρητική επεξεργασία και η κοινωνική δραστηριοποίηση, η αντίληψη και η κοινωνική παρέμβαση, η ερμηνεία και η πολιτική κινητοποίηση. Ο Δεμερτζής ορίζει τον εθνικισμό ως «μια νεωτερική ιδεολογία δια της οποίας ομάδες διανοουμένων, κοινωνικά κινήματα ή και πολιτικές ενώσεις επιδιώκουν τη διαμόρφωση συλλογικών και ατομικών ταυτοτήτων, εντός μιας ορισμένης κάθε φορά επικράτειας, και η οποία συγκροτείται γύρω από [το έθνος], προσδίδοντας ταυτοχρόνως νόημα στο “άδειο” σημαίνον “έθνος”» (Δεμερτζής 1994: 73). Οι κεντρικές θέσεις αυτής της ιδεολογίας, είναι: 1. Ο κόσμος διαιρείται σε έθνη, καθένα από τα οποία διαθέτει ένα μοναδικό χαρακτήρα, ιστορία και πεπρωμένο. 2. Το έθνος είναι πηγή κάθε πολιτικής ή κοινωνικής εξουσίας και η πίστη σε αυτό είναι ανώτερη από κάθε άλλη αφοσίωση. 3. Όλα τα ανθρώπινα όντα πρέπει να ταυτίζονται με κάποιο έθνος, αν επιθυμούν την ελευθερία και την αυτοπραγμάτωσή τους. 4. Η ελευθερία και η ασφάλεια των εθνών αποτελεί προϋπόθεση για να επικρατήσει η ειρήνη και η δικαιοσύνη στον κόσμο (Smith 2000: 112). Κεντρική αρχή για τον εθνικισμό αποτελεί η αρχή της εθνικής ιδιαιτερότητας. Η ανάδειξη της «μοναδικότητας του έθνους» συνδέεται με την «αναζήτηση», την «ανάδειξη» και τη «διατήρηση» του μοναδικού εθνικού χαρακτήρα. Ο εθνικός χαρακτήρας ή εθνικό «πνεύμα», που αφορά τον ιδιαίτερο τρόπο σκέψης, δράσης και επικοινωνίας κάθε έθνους, πρέπει να ανακαλυφθεί εκ νέου μέσω της φιλολογίας, της ιστορίας, της αρχαιολογίας και της λαογραφίας, με στόχο «τον εντοπισμό των ριζών στο «εθνοτικό παρελθόν» (Smith 2000: 114). Η μοναδικότητα του έθνους υφίσταται, όταν ένα σύνολο ανθρώπων διαθέτει (ή θεωρείται ότι διαθέτει) ορισμένα γνωρίσματα, τα οποία το διακρίνουν σαν ξεχωριστή ενότητα στο χώρο και το χρόνο από άλλα σύνολα ανθρώπων ανάλογα προσδιορισμένα. Η

μοναδικότητα του έθνους αποτελεί προϋπόθεση για τον ορισμό και τη διεκδίκηση της εθνικής ανεξαρτησίας. Η εθνική ιδιαιτερότητα καθιστά ανεπίτρεπτη τη συνύπαρξη του έθνους με άλλα έθνη στον ίδιο εδαφικό χώρο και επιβάλλει τη θεσμική κατοχύρωση της αυτοδιάθεσης του σε αυθύπαρκτη πολιτική οντότητα, δηλαδή το εθνικό κράτος. Το δικαίωμα στη διατήρηση της ιδιαιτερότητας του εθνικού χαρακτήρα μπορεί να διασφαλιστεί πλήρως μόνο με την πολιτική αναγνώριση και κατοχύρωση του έθνους. Η εθνική ανεξαρτησία συνδέεται με το συλλογικό αγώνα για την πραγμάτωση της αυθεντικής βούλησης του έθνους, στο πλαίσιο του δικού του κράτους, σύμφωνα με την εθνικιστική ιδεολογία. Η «αφύπνιση του έθνους και των μελών του» και η «αποτίναξη του ξένου ζυγού» συνδέεται με την ενοποίηση του εθνικού εδάφους της πατρίδας, αν αυτή είναι διαιρεμένη, και στη συγκέντρωση όλων των μελών του έθνους στα πάτρια εδάφη. Αυτή η ιδέα είχε ως αποτέλεσμα την ανάπτυξη αλυτρωτικών εθνικιστικών κινημάτων. Συχνά αν οι περιοχές στις οποίες κατοικούσαν μέλη του έθνους συνόρευαν με την πατρίδα, θεωρούντο «αλύτρωτα εδάφη» που έπρεπε να ανακτηθούν και να «λυτρωθούν» 19. Η έννοια της ενότητας στην εθνικιστική γλώσσα σημαίνει τη συνοχή ή αδελφότητα (fraternité) όλων των μελών του έθνους. Το έθνος συμβολικά ταυτίζεται με την οικογένεια, αφού τα μέλη του έθνους θεωρούν εαυτούς «αδέλφια», που μοιράζονται την ίδια πατρίδα «μάνα» και μιλούν μια «μητρική» γλώσσα. Η «αφύπνιση του έθνους» συνδέεται επίσης με την απελευθέρωση των μελών του από τις ξένες ιδέες και συνήθειες, που απειλούν να καταστρέψουν ή να παρεμποδίσουν την εξέλιξη του, και την ανακάλυψη του αληθινού τους εαυτού (Smith 2000: 116). Το έθνος αποκτά 19

Τέτοια κινήματα μπορούν να θεωρηθούν ο ιταλικός, ο ελληνικός και ο παγγερμανικός αλυτρωτισμός στα τέλη του 19ου και των αρχών του 20ου αιώνα (Smith 2000:114) ή ο τούρκικος αλυτρωτισμός που είχε ως αποτέλεσμα την εισβολή στην Κύπρο το 1974.

τον ξεχωριστό του χαρακτήρα μέσα από μια διαδικασία συνεχούς σύγκρισης και ετεροπροσδιορισμού. «Προσδιορισμός του έθνους» σημαίνει αναγκαστικά «διάκριση από άλλα έθνη». Η απόδοση ενός συγκεκριμένου «εθνικού» χαρακτήρα σε μια ομάδα ανθρώπων, σημαίνει, ταυτόχρονα, την «άρνηση» αυτού του χαρακτήρα σε άλλα παρόμοια σύνολα και, έμμεσα, την αναγνώριση σε αυτά άλλων, αντιθετικών με τα «εθνικά», γνωρισμάτων (Λέκκας 1989: 319). Ο κάθε εθνικισμός επεξεργάζεται και συγκροτεί την έννοια του έθνους και αρνητικά, με βάση δηλαδή τη διαμόρφωση της εικόνας του μη εθνικού ή του άλλου. Τα μέλη κάθε έθνους θεωρούν ότι το έθνος, στο οποίο ανήκουν, είναι μοναδικό. Ο προσδιορισμός της εθνικής ιδιαιτερότητας είναι κατά βάση πολιτισμικός Τα σύγχρονα έθνη προσδιόρισαν την ταυτότητά τους με σχεδόν αποκλειστικά πολιτισμικά κριτήρια (Anderson 1997: 24, Gellner 1992α: 23, Hall 1992: 292, Smith 2000: 9-10, Αποστολίδου 1994α: 15, Λέκκας 2006: 90-91, 122-126). Ο Παντελής Λέκκας υποστηρίζει ότι «καμία εθνικιστική ιδεολογία δεν μπορεί να υποστηρίξει σοβαρά τη θέση της απευθείας καταγωγής ολόκληρου του εθνικού σώματος από κάποια φυλετικά ανόθευτη ιστορική κοινότητα. … Το επιχείρημα της καταγωγής, ακόμα και όταν διατυπώνεται με φυλετικούς όρους (λ.χ. Φυλή, Γένος), είναι στην ουσία του πολιτισμικό: υπογραμμίζει όχι τόσο την απευθείας και αμιγή φυλετική προέλευση του έθνους 20, όσο την πιστή τήρηση της πολιτισμικής παρακαταθήκης μιας εξίσου 20

Τα σύγχρονα έθνη δημιουργήθηκαν από τη βίαιη καταστολή της πολιτισμικής διαφοράς. Όπως παρατηρεί ο Renan τα ηγετικά έθνη της Ευρώπης (Αγγλία, Γαλλία, Ιταλία, Γερμανία) έχουν ουσιαστικά αναμεμειγμένο αίμα. «Η Γαλλία είναι κέλτικη, ιβηρική, γερμανική. Η Γερμανία είναι γερμανική, κέλτικη και Σλαβική». Οι Ιταλοί είναι «Γαλάτες, Ετρούσκοι, Πελασγοί, Έλληνες, κλπ.» (Renan 1993: 35). Ο όρος «Βρετανοί» εμπεριέχει τους Σκοτσέζους, τους Ουαλούς, τους Ιρλανδούς, τους Κέλτες κλπ. Οι «Έλληνες» αποτελούνται από Έλληνες, Αρβανίτες, Βλάχους, Σλάβους και Λατίνους. Ο Stuart Hall υποστηρίζει ότι «τα σύγχρονα έθνη είναι όλα πολιτισμικά υβρίδια» (Hall 1992: 297).

ξεχωριστής και εξίσου μοναδικής με τη σημερινή, πολιτισμικής κοινότητας» (Λέκκας 1989: 314, Keyes 1976: 208)21. Η πολιτισμική και πολιτική ομοιογένεια αποτελούν προϋποθέσεις συγκρότησης του έθνους. Η πολιτισμική και πολιτική ομοιογένεια μπορεί να υπάρξει μόνο με τη δημιουργία μιας «πολιτικής κοινότητας» και μιας «εθνικής κουλτούρας», που προορίζονται να αντικαταστήσουν τις ποικίλες εθνοτικές κουλτούρες του ετερογενούς πληθυσμού. Η εθνική κουλτούρα είναι ένας λόγος (discourse), ένας τρόπος για να κατασκευάζονται σημασίες, οι οποίες επηρεάζουν και οργανώνουν τις πράξεις μας και την αντίληψη που έχουμε για τον εαυτό μας (Dictionary of Sociology 1988). Η εθνική κουλτούρα συγκροτείται από τους πολιτισμικούς θεσμούς, τα σύμβολα και τις αναπαραστάσεις. Το έθνος δηλαδή, αποτελεί πολιτική οντότητα αλλά ταυτόχρονα παράγει σημασίες, είναι ένα σύστημα πολιτισμικών αναπαραστάσεων. Η εθνικιστική ιδεολογία και το κράτος έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στην ανάπτυξη της εθνικής κουλτούρας. Η διαμόρφωση της δημιούργησε ένα επίπεδο καθολικής εγγραμματοσύνης, καθιέρωσε ένα μόνο γλωσσικό ιδίωμα ως το κυρίαρχο μέσον επικοινωνίας σε όλη την επικράτεια του έθνους και δημιούργησε μια ομογενοποιημένη κουλτούρα. Η εθνική κουλτούρα μέσω της εκπαίδευσης και των άλλων κρατικών θεσμών επιβλήθηκε στις προηγούμενες τοπικές, ομαδοποιημένες, διαχεόμενες η μια στην άλλη αλληλοεπικαλυπτόμενες κουλτούρες. Δεν προϋπήρχε της δημιουργίας του κράτους, αλλά αναπτύχθηκε με τη στοιχειώδη ανάπτυξη των δομών του κράτους (Αποστολίδου 1994α: 17). Η διάδοση και η εμπέδωση της εθνικής κουλτούρας συμβαίνει αφενός μέσω της επιβολής της από τους κρατικούς θεσμούς, αλλά και όταν μεγάλες ομάδες του πληθυσμού (και όχι μόνο οι ηγεμονεύουσες τάξεις) 21

Ο Anderson υποστηρίζει ότι «η σύλληψη του έθνους βασίζεται στη γλώσσα και όχι στο αίμα» (Anderson 1997: 218).

αισθάνονται την ανάγκη μιας νέας υποκειμενικής αίσθησης και μιας νέας αλληλεγγύης στις διαφοροποιημένες συνθήκες των σύγχρονων κοινωνιών 22. Κατά το Richard Johnson «καμιά ιδεολογική μορφή δεν μπορεί να επικρατήσει στη δημόσια σφαίρα παρά μόνον εάν τα άτομα επενδύσουν σε αυτήν, τη μεταφράσουν στη δική τους εσωτερική γλώσσα» (Αποστολίδου 1994α: 37). Η εθνική κουλτούρα, η οποία βασίζεται στην εθνική/εθνικιστική ιδεολογία, επιλέγει από μια μεγάλη ποικιλία προσφερόμενων πολιτισμικών στοιχείων, όπως ιστορικά γεγονότα παλαιότερων εποχών, ήθη, μορφές συλλογικής αλληλεγγύης, καλλιτεχνικές παραδόσεις, εκείνα τα οποία, με την ανάλογη σημασιολογική φόρτιση, είναι κατάλληλα για να περιγράψουν την ιδιαίτερη φυσιογνωμία του έθνους σε κάθε φάση της ανάπτυξής του (Λέκκας 1989: 100 –103). Κάθε εθνική κουλτούρα έχει ένα μύθο καταγωγής του έθνους, το οποίο συνήθως «χάνεται στα βάθη των αιώνων»23. Η καταγωγή, η εθνική κληρονομιά και η αιωνιότητα αποτελούν βασικά συστατικά στοιχεία κάθε εθνικής ιδεολογίας. Η εθνική ταυτότητα αναπαριστάται ως αρχέγονη, υπήρχε, δηλαδή, από την πρώτη στιγμή που εμφανίστηκε το έθνος. Σύμφωνα με την εθνικιστική ιδεολογία «τα έθνη υπάρχουν από την ίδια τη φύση των πραγμάτων και απλώς περιμένουν να αφυπνιστούν από τη θλιβερή τους νάρκη» (Gellner 1992α: 93). Ο εθνικός χαρακτήρας δεν αλλοιώνεται, αλλά είναι από τη γέννησή του ενοποιημένος και συνεχής, αναλλοίωτος και αιώνιος. Η 22

Για τις περιπτώσεις που η βίαιη καταστολή οδήγησε στην αφύπνιση εθνικισμών στην Ανατολική Ευρώπη Βλ Woolf 1999: 41-57. 23 Πολλά Αφρικανικά έθνη, τα οποία προέκυψαν μετά την αποαποικιοποίηση, χρησιμοποιούν τέτοιους μύθους προέλευσης του έθνους τους, αν και πριν την αποικιοκρατική περίοδο δεν υπήρχε ένα έθνος και ένας λαός, αλλά διαφορετικές φυλετικές κουλτούρες και κοινωνίες. Ο Kedourie χρησιμοποιεί συγκεκριμένα παραδείγματα στα βιβλία του για να αποδείξει ότι η δοξασία περί της αρχαιότητας του έθνους και της συνέχειάς του στο χρόνο αποτελεί μόνιμο χαρακτηριστικό της εθνικιστικής ιδεολογίας και εθνικιστικής ιστοριογραφίας (Kedourie 1970, Kedourie 2005).

συνέχεια του έθνους δια μέσου των αιώνων αποτελεί βασική προϋπόθεση. Όταν δεν υπάρχει, επινοείται. Μόνο όταν η εθνική/εθνικιστική ιδεολογία βρίσκει τρόπο να στηρίξει την εθνική συνέχεια, μπορεί να ολοκληρωθεί η εθνική αφήγηση και να επιβληθεί ολοκληρωμένα η εθνική κουλτούρα. Η εθνική αφήγηση αφορά τον τρόπο που παρουσιάζεται η πορεία του έθνους στην εθνική ιστορία, στην εθνική λογοτεχνία, στα μαζικά μέσα ενημέρωσης και στον λαϊκό πολιτισμό. Οι ιστορίες, οι περιγραφές των εικόνων του εθνικού παρελθόντος, οι λεπτομερείς περιγραφές της δράσης, τα ανδραγαθήματα των ηρώων προγόνων, τα ιστορικά γεγονότα, τα εθνικά σύμβολα και οι τελετές αναπαριστούν τις κοινές εμπειρίες, τους θριάμβους, τις ήττες και τις εθνικές καταστροφές που νοηματοδοτούν το έθνος. Τα μέλη της φαντασιακής κοινότητας του έθνους μοιράζονται αυτή την αφήγηση, η οποία προσδίδει νόημα και σημασία στη ζωή τους, συνδέοντας την καθημερινή ζωή με τη μοίρα του έθνους, το οποίο προϋπήρχε και θα συνεχίσει να υπάρχει. Τα εθνικά σύμβολα (το όνομα 24, η σημαία, ο εθνικός ύμνος, το μνημείο του άγνωστου στρατιώτη, τα ηρώα, τα μνημεία, ο στρατός, κλπ.), οι τελετές (παρελάσεις, τελετές στη μνήμη των νεκρών του έθνους, ορκωμοσίες, κλπ.) και τα έθιμα (οι παραδοσιακοί χοροί, η παραδοσιακή χειροτεχνία, εθνικοί τρόποι ψυχαγωγίας, κλπ.) εμπεριέχουν τις βασικές 24

Το όνομα αποτελεί το πιο υποβλητικό σύμβολο ταυτότητας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η διεκδίκηση του ονόματος «Μακεδονία» ως εθνικού αυτοπροσδιορισμού από το έθνος - κράτος της Πρώην Γιουγκοσλαβικής Δημοκρατίας της Μακεδονίας και η διαμάχη που έχει ξεσπάσει γι’ αυτό (Danford 1999). Μία από τις πρακτικές αφομοίωσης της Ελληνικής μειονότητας της Αλβανίας κατά την κομμουνιστική της περίοδο ήταν η μετονομασία περιοχών και μνημείων στην Αλβανική γλώσσα και η υποχρεωτική ονοματοδοσία των νεογέννητων με Αλβανικά ονόματα ή ονόματα λουλουδιών ή δένδρων σύμφωνα με το Διάταγμα 5339/31.12.1995 (Κωφός 1991:19, Παπαδόπουλος 1981:248-249). Βλ. επίσης τις αλλεπάλληλες αλλαγές του ονόματος του Βιετνάμ από το 19 ο ο έως τον 20 αιώνα στο Anderson (1997:237).

ιδέες της εθνικής κουλτούρας και ιδεολογίας και τις καθιστούν ορατές και σαφείς σε κάθε μέλος του έθνους. Τα σύμβολα και οι τελετές προκαλούν άμεσες συγκινησιακές αντιδράσεις. Τα συναισθήματα που απελευθερώνουν, είναι τα συναισθήματα που τρέφει η αυτοεγκωμιαζόμενη κοινότητα για τον εαυτό της (Smith 2000: 117, Gellner 1992α: 107-110, Βέϊκος 1993: 22-23). Οι αρετές που εξυμνούνται είναι αποκλειστικά και μόνο οι αρετές του «εθνικού εαυτού» και τα παραπτώματα που καταδικάζονται είναι εκείνα που τον απειλούν. Μέσα από τις τελετές, τα έθιμα και τα σύμβολα κάθε μέλος του έθνους συμμετέχει στη ζωή, τα συναισθήματα και τις αξίες του και μέσω αυτών ανανεώνει την αφοσίωσή του σε αυτό. Αυτή η πολιτική αγάπη εκφράζεται με όρους συγγένειας (μάνα) ή εστίας (home). Η οικογένεια εκλαμβανόταν παραδοσιακά ως χώρος ανιδιοτελούς αγάπης και αλληλεγγύης. Η ουσία του έθνους συνιστάται στην ανιδιοτέλειά του, γι αυτό μπορεί να απαιτεί θυσίες. Η ιδέα της θυσίας συνδέεται με την ιδέα της αγνότητας μέσω του θανάτου. Η αφοσίωση στο έθνος μπορεί να οδηγήσει με άλλα λόγια στην αυτοθυσία «εν ονόματι του έθνους». Ο πατριώτης μέσω της γλώσσας ανασυγκροτά το παρελθόν, φαντασιώνεται τις συντροφικότητες και ονειρεύεται το μέλλον. Οι εθνικιστές 25 πολίτες , δηλαδή, νοσταλγούν τις ένδοξες μέρες του παρελθόντος και προσδοκούν ένα εφάμιλλο μέλλον. Η επιστροφή στο ένδοξο παρελθόν κάποιες φορές υποκρύπτει την επιθυμία να κινητοποιηθεί ο λαός έχοντας 25

Ο Παντελής Λέκκας διακρίνει τις έννοιες του εθνικού φρονήματος και της εθνικής ταυτότητας. Υποστηρίζει ότι η εθνική ταυτότητα δε συνεπάγεται αυτεπάγγελτα ενεργητική στάση απέναντι στο έθνος και τα λεγόμενα εθνικά προβλήματα. Η επίκληση της εθνικής ταυτότητας από το κοινωνικό υποκείμενο, δηλαδή ο εθνικός αυτοπροσδιορισμός του, δεν το ωθεί απαραίτητα και σε ανάλογη (δηλαδή συνεπή προς την ταυτότητα αυτή) παρέμβαση στο ιστορικο-κοινωνικό γίγνεσθαι. Η δήλωση της εθνικής ταυτότητας δεν συνεπάγεται απαραίτητα ολοκληρωτική υιοθέτηση των εκάστοτε εθνικιστικών επιδιώξεων ή αποδοχή των συναισθημάτων που εμπνέουν (Λέκκας 1994: 251).

ως στόχο τον εξαγνισμό του έθνους μέσω της αποβολής κάθε ξένου στοιχείου, που απειλεί την ταυτότητα του, και να ετοιμαστεί για μια νέα λαμπρή αγωνιστική πορεία (Hall 1992: 293-295). Παράδειγμα προσδοκίας ενός εφάμιλλου μέλλοντος αποτελεί η ρητορική του Θατσερισμού στην Αγγλία τη δεκαετία του 1980, η οποία αναφερόταν στο αποικιοκρατικό ένδοξο παρελθόν του έθνους και είχε ως αποτέλεσμα την εισβολή στα νησιά Falkland τo 1982. Σύμφωνα με τον Βέϊκο «κι εκείνοι ακόμα που πιστεύουν πως ο πόλεμος κινείται εξυπηρετώντας συμφέροντα καπιταλιστικών και ιμπεριαλιστικών κύκλων, θα πάνε επίσης πρόθυμα στον πόλεμο για χάρη της πατρίδας, της εθνότητας ή του έθνους. Σπάνια αντιστέκεται κανείς στο εθνικό κάλεσμα και στην ανάγκη για εθνική ενότητα και ομοψυχία, για εθνικό ξεσηκωμό, όπου το “έθνος σύσσωμο” κινείται ενάντια στον εχθρό για τα πάτρια εδάφη, τις πατροπαράδοτες αξίες και τη θρησκεία» (Βέϊκος 1993: 26). Τα μέλη του έθνους μετέχουν σε μια κοινότητα για την οποία είναι υπερήφανα. Οι «εθνικοί θρίαμβοι» του παρελθόντος, αλλά και τα σύγχρονα επιτεύγματα και οι διακρίσεις των επιστημόνων ή των αθλητών στο διεθνή χώρο, γεμίζουν τους ομοεθνείς εθνική υπερηφάνεια. Το αίσθημα αυτό οφείλεται στην αίσθηση της κοινής ταυτότητας που μοιράζονται τα μέλη του έθνους, η οποία παρέχει στα υποκείμενα την αίσθηση ότι τα επιτεύγματα και οι διακρίσεις ανήκουν σε όλους όσους έχουν αυτή την ταυτότητα26. Οι εθνικές κουλτούρες κατασκευάζουν ταυτότητες παράγοντας σημασίες για το «έθνος» με το οποίο ταυτίζονται οι πολίτες του. Αυτές οι σημασίες περιέχονται στις αναμνήσεις που συνδέουν το παρόν με το παρελθόν, στις ιστορίες που αφηγούνται, στις τελετές, στα σύμβολα και στις αναπαραστάσεις που κατασκευάζονται για το έθνος. 26

Για την ενοχή που νοιώθουν οι απόγονοι των Αμερικανών για τη γενοκτονία των ιθαγενών και τη δουλεία και την ενοχή των Γερμανών για το Ολοκαύτωμα βλ. Ross Poole 1999: 71-74.

1.5. Ταυτότητα και εθνική ταυτότητα Ο όρος ταυτότητα προέρχεται από την ψυχαναλυτική θεωρία, σύμφωνα με την οποία η «ταυτότητα» συγκροτείται μέσα από συνεχείς ταυτίσεις και ενδεχόμενες ανατροπές των ταυτίσεων αυτών (Γκέφου-Μαδιανού 2006: 54). Ο όρος «ταύτιση», κατά την κοινή λογική, έχει επικρατήσει να σημαίνει την αναγνώριση ορισμένων κοινών χαρακτηριστικών μ’ ένα άλλο πρόσωπο ή ομάδα ή ακόμα και με ένα ιδανικό, καθώς και την αναγνώριση ενός φυσικού ορίου ενότητας και αφοσίωσης που καθιερώνεται πάνω στη βάση αυτή. Οι θεωρίες του λόγου προσλαμβάνουν την ταύτιση ως «κατασκευή, ατελή και ποτέ ολοκληρωμένη, πάντοτε ως διαρκή διαδικασία», ενώ σύμφωνα με την ψυχαναλυτική θεωρία η ταύτιση περιέχει στοιχεία αμφιθυμίας (Γκέφου-Μαδιανού 2006: 54). Οι επιρροές της ψυχανάλυσης και των θεωριών του λόγου στην προσέγγιση της ταυτότητας την έχουν καταστήσει ως μια έννοια που δεν επιτρέπεται να εκλαμβάνεται ως δεδομένη, αλλά, αντίθετα, στρατηγική και εξαρτώμενη από την εκάστοτε θέση του υποκειμένου (Γκέφου-Μαδιανού 2006: 55). Η ταυτότητα κάποιου δεν αποτελεί κάποιο σταθερό πυρήνα του εαυτού, που να εκδηλώνεται απαράλλακτος από την αρχή ως το τέλος της ζωής του, χωρίς καμία αλλαγή 27. Ο θεωρητικός της ψυχανάλυσης Eric Erikson (Erikson 1959) υποστήριζε ότι η έννοια ταυτότητα αποτελεί μέρος του ασυνείδητου και είναι μια σταθερή και ανθεκτική στο χρόνο αίσθηση του εαυτού. Όσο τραυματικές εμπειρίες και να βιώσει το άτομο κατά το πέρασμα από μια φάση της ζωής του σε μια άλλη, δεν έχει την αίσθηση ότι είναι κάποιος άλλος. Παρόλο που οι σχέσεις με το περιβάλλον αλλάζουν, υπάρχουν μερικά χαρακτηριστικά της ταυτότητας που παραμένουν 27

Για μια πληρέστερη προσέγγιση της έννοιας «ταυτότητα» βλ. το υποκεφάλαιο «το ζήτημα της αναγνώρισης και της εκπροσώπησης: η πολιτική των ταυτοτήτων» στο Γκέφου-Μαδιανού 1999: 191-197.

αναλλοίωτα. Οι αντιξοότητες της ζωής και οι εμπειρίες οδηγούν στην ωρίμανση και την αλλαγή. Ο όρος ταυτότητα σημαίνει «τη συνείδηση ότι ανήκουμε στον εαυτό μας», όσο και τη συνείδηση «ότι ανήκουμε στην ομάδα ή την τάξη, την εκκλησία, το κόμμα, τη φατρία, το έθνος». Η έννοια της ατομικής ταυτότητας, δηλαδή, παραπέμπει σε όλες τις διαστάσεις του εαυτού, που καθιστούν το άτομο μοναδικό, διαφορετικό, ξεχωριστό από τους άλλους, όπως το όνομα, οι συγκεκριμένες φυσικές ιδιότητες (π.χ. το ύψος), τα ψυχολογικά χαρακτηριστικά, η ιδιοσυγκρασία, οι προσωπικές προτιμήσεις κτλ. Η έννοια της κοινωνικής ταυτότητας είναι απόλυτα συνδεδεμένη με την έννοια της ομάδας και την υπαγωγή του ατόμου σε μία ή περισσότερες ομάδες, οι οποίες διαμορφώνουν τις ταυτότητες που το χαρακτηρίζουν, όπως το φύλο, η εθνικότητα, η θρησκεία, η εντοπιότητα, η κοινωνική τάξη, το επάγγελμα, η ηλικιακή ομάδα, η συγγενική ομάδα, η πολιτική τοποθέτηση, το μορφωτικό επίπεδο, κλπ. (Δραγώνα 1997: 72-105, Δραγώνα 2002: 25-78). Οι κοινωνικές ταυτότητες, δηλαδή, είναι πολλές και διαμορφώνονται μέσω των κοινωνικών σχέσεων με τους άλλους (Γεωργογιάννης 1989: 106-107). Μέσα στην κάθε επιμέρους ομάδα το κάθε άτομο έχει περισσότερες από μια ταυτότητες που διαμορφώνονται και αναδιαμορφώνονται συνεχώς από την ιδεολογική διάσταση (Giddens 1991, Hall 1996, Παπαταξιάρχης 1996). Οι ταυτότητες δεν είναι στατικές αλλά δυναμικές, χαρακτηρίζονται από τάσεις ανανέωσης και αναπροσαρμογής. Οι ταυτότητες κατά την Butler «δεν είναι ποτέ πλήρως συγκροτημένες αλλά συνεχώς υπό διαμόρφωση. Είναι αυτό που συνεχώς τακτοποιείται, σταθεροποιείται, αλλά και περιορίζεται, αμφισβητείται, αποκλείεται και σε ορισμένες περιπτώσεις αναγκάζεται να υποκύψει» (Butler 1993: 105). Ο Παπαταξιάρχης ορίζει την ταυτότητα ως «την πολιτισμική εννοιολόγηση του εαυτού, όπως επιτυγχάνεται μέσα από τη χρήση συμβόλων»

(Παπαταξιάρχης 1996: 204) και υποστηρίζει ότι «η ταυτότητα συγκροτείται ως προς τη βασική της προϋπόθεση, την ετερότητα», είναι μια ρευστή έννοια εκτεθειμένη σε πολυσημία και αντιφάσεις και αποτελεί υποχρεωτική διάσταση κάθε μορφής δράσης, γι’ αυτό και το «“είναι” της κάθε ταυτότητας ισοδυναμεί με τη συμβολική της έκφραση» (Παπαταξιάρχης 1996: 205). Το έθνος αποτελεί μια συμβολική κοινότητα. Η συμβολική κοινότητα εξηγεί «τη δύναμη του έθνους να παράγει μια αίσθηση ταυτότητας και αφοσίωσης» (Hall 1992: 292). Η εθνική ταυτότητα υποδηλώνει τη συλλογική έκφραση μιας υποκειμενικής ατομικής αίσθησης του να ανήκεις σε μια κοινωνικοπολιτική ομάδα, το εθνικό κράτος. Η εθνικότητα, αν και δεν αποτελεί εγγενές στοιχείο της ανθρώπινης ιδιότητας, αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση της ύπαρξης στη σύγχρονη κοινωνία. Η εθνική ταυτότητα δεν επιλέγεται από τον άνθρωπο, αλλά καθορίζεται από τη γέννηση και την ανατροφή του. Ο Gellner υποστηρίζει «ένας άνθρωπος πρέπει να έχει εθνικότητα, όπως πρέπει να έχει μια μύτη και δύο αυτιά» (Gellner 1992α: 22)28. Ο προσδιορισμός κάποιου ως Άγγλου, Γάλλου, Ινδού ή Τζαμαϊκανού δεν είναι καταγεγραμμένη στα γονίδια, αλλά «σχηματίζεται και μετασχηματίζεται εντός των αναπαραστάσεων και σε σχέση με αυτές» (Hall 1992: 292). Γνωρίζουμε τι είναι «Άγγλος» «Γάλλος» ή «Ινδός» από τον τρόπο που οι αντίστοιχες εθνικές κουλτούρες αναπαριστάνουν την «Αγγλικότητα», τη «Γαλλικότητα» ή την «Ινδότητα» ως σύνολα σημασιών. 28

Ο Λέκκας υποστηρίζει ότι «όταν ακόμα μια εθνικιστική ιδεολογία δεν κατορθώνει να πείσει τους αποδέκτες της ότι ομιλεί εξ ονόματος κάποιου πραγματικού έθνους, οι αμφιβολίες και οι αντιρρήσεις εστιάζονται στον επαρκή ή μη προσδιορισμό της εθνικής ταυτότητας, αλλά όχι στο ίδιο το δικαίωμα του εθνικού προσδιορισμού. Το δικαίωμα αυτό αποτελεί οικουμενική αρχή της νεωτερικής κοινωνίας, αφού όχι μόνο χαρακτηρίζει σε μεγάλο βαθμό την πολιτική της συγκρότηση, αλλά και αποτελεί τμήμα του όλου discourse με το οποίο η κοινωνία αυτή αντιλαμβάνεται τον εαυτό της» (Λέκκας 2006: 128).

Η εθνική ταυτότητα, όπως και οποιαδήποτε άλλη ταυτότητα, δεν εδραιώνεται μια για πάντα, αντίθετα υπόκειται σε διεργασίες συνεχούς εξέλιξης, δηλαδή, μπορεί να αλλάξει και να μετατοπιστεί με το χρόνο, ακόμα και στη διάρκεια αρκετά σύντομων περιόδων (Hobsbawn 1994: 24, Siganou 1996). Ένας Πολωνός αγρότης στην προπολεμική Πολωνία γράφει στα απομνημονεύματά του: «Όσον αφορά την εθνική συνείδηση ανέφερα ήδη πως οι γεροντότεροι χωρικοί αυτοαποκαλούνταν Μαζούριοι και τη γλώσσα τους την έλεγαν μαζουρική. Ζούσαν τη δική τους ζωή, αποτελώντας μια εντελώς χωριστή ομάδα και δεν έδιναν πεντάρα για το έθνος. Ακόμη κι εγώ ο ίδιος δεν ήξερα ότι ήμουν Πολωνός, ώσπου άρχισα να διαβάζω βιβλία και εφημερίδες, και φαντάζομαι ότι λίγο-πολύ με τον ίδιο τρόπο έμαθαν και οι άλλο χωρικοί σε ποιο έθνος ανήκαν» (Kedourie 1970: 171). Τα πολιτισμικά διακριτικά γνωρίσματα του έθνους (γλώσσα, θρησκεία, κλπ.) αποτελούν κριτήρια για τον προσδιορισμό της εθνικής ταυτότητας. Οι συνδυασμοί των κριτηρίων που χρησιμοποιούνται για τον προσδιορισμό του έθνους και της εθνικής ταυτότητας, η οποία παράγεται και αναπαράγεται στο χώρο και το χρόνο, διαφέρουν από εθνικισμό σε εθνικισμό αλλά συχνά και από τη μια φάση εξέλιξης της ίδιας εθνικιστικής ιδεολογίας στην άλλη, σύμφωνα με το Λέκκα. Πολλές εθνικιστικές ιδεολογίες, σε ξεχωριστές φάσεις της ανάπτυξής τους, διαφοροποιούν τους συνδυασμούς κριτηρίων που χρησιμοποιούν, ανάλογα με τις αλλαγές στις συνθήκες υπό τις οποίες τελούν και στις οποίες προσπαθούν να αντιδράσουν (εξωτερικές επιδράσεις, πολιτικές εξελίξεις, αποτελεσματικότητα των επιχειρημάτων, εκλέπτυνση και επεξεργασία του εθνικιστικού λόγου, αποδοχή του από ουδέτερους τρίτους κ.ο.κ.)29. 29

Σύμφωνα με τον Λέκκα, οι εθνικιστές θεωρούν σημαντική την απήχηση των εθνικιστικών επιχειρημάτων στο «εξωτερικό» ακροατήριο (π.χ. Δύση, Ευρώπη, Μεγάλες Δυνάμεις), χάρη στη σπουδαιότητα που ο ρόλος τρίτων

Ο προσδιορισμός της εθνικής ταυτότητας, δηλαδή, από την εθνικιστική ιδεολογία δεν είναι στατική και μονόδρομη διαδικασία και αυτό καθιστά δύσκολο τον ορισμό της. Σε μια προσπάθεια ορισμού της ο Anthony Smith υποστηρίζει ότι η εθνική ταυτότητα αποτελεί μια συλλογική πολιτισμική ταυτότητα της οποίας τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά είναι: 1. μια ιστορική εδαφική επικράτεια –η πατρίδα, 2. κοινοί μύθοι και ιστορικές μνήμες, 3. μια κοινή, μαζική δημόσια κουλτούρα, 4. κοινά νομικά δικαιώματα για όλα τα μέλη, και 5. κοινή οικονομία και ελευθερία μετακίνησης εντός της επικράτειας. Η εθνική ταυτότητα, σύμφωνα με το Smith, είναι πολυδιάστατη, αντλεί στοιχεία από άλλα είδη ταυτοτήτων, όπως οι θρησκευτικές, οι ταξικές, οι εθνοτικές, και σε καμία περίπτωση δε μπορεί να περιοριστεί σε ένα μόνο στοιχείο, ούτε είναι δυνατό να επιβληθεί εύκολα και γρήγορα σε έναν πληθυσμό με τεχνητά μέσα (Smith 2000: 30-31)30. Μία από τις διαστάσεις της έννοιας αποτελεί η πλήρης σύμπτωση ή «ομοιότητα». Τα μέλη, δηλαδή, μιας συγκεκριμένης ομάδας μοιάζουν μεταξύ τους με βάση όσα στοιχεία τα διαφοροποιούν από τα μη μέλη (όσους δεν ανήκουν στην ομάδα). Τα μέλη του έθνους έχουν κοινά πολιτισμικά στοιχεία (όπως, παραδείγματος χάρη, μιλούν την ίδια γλώσσα, έχουν ίδιες θρησκευτικές πεποιθήσεις, έχουν συγκεκριμένες διατροφικές συνήθειες, τρόπους διασκέδασης ή ενδυματολογικές προτιμήσεις, κλπ.), τα μπορεί, εξ αντικειμένου, να έχει για τη διαμόρφωση της τύχης του έθνους. Πολλές φορές ο εξωτερικός αποδέκτης του εθνικιστικού λόγου είναι εξίσου σημαντικός με τον εσωτερικό (το εθνικό σώμα). Η παλινδρόμηση των βαλκανικών εθνικισμών κατά το 19ο αιώνα ανάμεσα στο θρησκευτικό και το γλωσσικό κριτήριο θα μπορούσε να εξηγηθεί, σύμφωνα με το Λέκκα, και από το γεγονός ότι το δεύτερο εξασφάλιζε μεγαλύτερη αξιοπιστία στα μάτια των δυτικοευρωπαϊκών εθνών, όπου οι θρησκευτικές διαιρέσεις είχαν προ πολλού χάσει την καθοριστική τους σημασία (Λέκκας:2006: 141). 30 Ο Θεόφιλος Βέϊκος θεωρεί βασικά χαρακτηριστικά που ορίζουν την εθνική ταυτότητα: α) τη φυλή και καταγωγή, β) το έδαφος, γ) την εργασία δ) τη γλώσσα, ε) την κουλτούρα, στ) τη θρησκεία, ζ) το κράτος . (Βέϊκος 1993: 29-40).

οποία είναι διαφορετικά από εκείνα που χρησιμοποιούν τα μη μέλη του έθνους για την ικανοποίηση των ατομικών και κοινωνικών τους αναγκών. Ο εθνικισμός, δηλαδή, αναδεικνύει ή δημιουργεί μια φαντασιακή ενότητα με το πολιτισμικώς όμοιο σε διάκριση από το πολιτισμικώς διάφορο, όπως ο ίδιος κατά περίπτωση προσδιορίζει (Λέκκας 1994: 233). Η εθνική ταυτότητα λοιπόν, συγκροτείται σε αντιπαράθεση προς την ετερότητα και τη διαφορά, προς το αλλότριο, το ξένο, το απειλητικό και εχθρικό. Προβάλλεται ως ενοποιητική δύναμη που διατηρεί τη συνοχή της κοινωνίας και αυξάνει το κύρος της. Ο Θεόφιλος Βέϊκος υποστηρίζει ότι «εκείνο που ενώνει τους ανθρώπους δεν είναι η αγάπη – είναι μάλλον το κοινό μίσος ενάντια στους άλλους» (Βέϊκος 1993: 28) . Η ταυτότητα που κατασκευάζει και παρέχει στο κοινωνικό υποκείμενο ο εθνικισμός, είναι μια ταυτότητα που υπερέχει των υπολοίπων ταυτοτήτων (Δεμερτζής 1994: 81-82). Αυτό σημαίνει ότι, παραδείγματος χάρη, πάνω από πατέρας, επαγγελματίας, αριστερός ή δεξιός, κάποιος είναι Έλληνας, Άγγλος ή Γάλλος. Ταυτόχρονα είναι μια ταυτότητα ισχυρότατα ελκυστική και συνεκτική, αφού έχει τη δυνατότητα να αποσιωπά ή να παρακάμπτει μεγάλο μέρος από υπαρκτές και οξύτατες κοινωνικές αντιθέσεις (π.χ. εθνοτικές, ταξικές, έμφυλες) (Hall 1992: 296-297). Παρουσιάζεται σαν υπερχρονική «αναλλοίωτη ουσία» (Αβδελά 1997), η οποία περιθωριοποιεί τις άλλες κοινωνικές ταυτότητες. Οι εθνικές ιδεολογίες, συνήθως, παραμερίζουν τις ταυτότητες της τάξης και του φύλου στο όνομα της προτεραιότητας της εθνικής ταυτότητας, καθώς επιτρέπουν την αποσιώπηση των κοινωνικών σχέσεων εξουσίας και κυριαρχίας ανάμεσα στις κοινωνικές τάξεις και τα κοινωνικά φύλα (Φραγκουδάκη - Δραγώνα 1997α: 152). Σύμφωνα με το Μηλιό «Το έθνος αποτελεί την ιστορικά διαμορφωμένη ειδικά καπιταλιστική ενότητα (συνοχή) ανάμεσα στις ανταγωνιστικές τάξεις ενός κοινωνικού σχηματισμού […], η οποία τείνει να ενοποιήσει το

“εσωτερικό”, δηλαδή το εθνικό, και να το διαχωρίσει ή διαφοροποιήσει από το “εξωτερικό”, δηλαδή το μη εθνικό» (Μηλιός 1988: 71). Η «ομοιογένεια του εθνικού σώματος» απαιτεί τη μη αναγνώριση της ύπαρξης άλλων κοινωνικών ταυτοτήτων, οι οποίες θα οδηγούσαν σε διαφοροποιήσεις, διεκδικήσεις συμφερόντων και διατάραξη της κοινωνικής ευταξίας. Η αντιμετώπιση των ταυτοτήτων σαν να είναι στατικές ενισχύει τις διαδικασίες αναπαραγωγής των δεδομένων ιεραρχιών (Φραγκουδάκη – Δραγώνα 1997α: 152). Η εθνική ταυτότητα αν και είναι ρευστή παρουσιάζεται ως στατική και αναλλοίωτη από τον χρόνο.

2. Η συγκρότηση του ελληνικού εθνικισμού «Το γένος βουλιαγμένο μες στον αιώνα να λυτρωθεί μονάχο του μπορεί. Μα να ξυπνήσει πρέπει η πλέρια Μνήμη Βαθειά του, αδάμαστη και τρομερή. Κανείς δε θα ξεφύγει τη γενιά του! Το βάρος της θα σπάσει, ως τη στιγμή που βγαίνοντας από τη λησμονιά του στο φως που πια δε στέκουν δισταγμοί». Άγγελος Σικελιανός (Από τα Χορικά της Σίβυλλας: Ο Όρθιος Σκοπός) 2.1. «Έλλην» και «Γένος» «Μην στοχάζεσθε λοιπόν, ότι χρειάζονται αιώνες δια να καλλωπισθή το γένος μας καθώς πρέπει. Ουχί ω Έλληνες! Το να ελευθερωθεί και να καλλωπισθή το Γένος μας είναι το αυτό και θέλει ακολουθήσει εις τον ίδιον καιρόν (Ε47)» Ανωνύμου του Έλληνος (1949: 221) (Ελληνική Νομαρχία) Στη συζήτηση που γίνεται τα τελευταία χρόνια για τον Ελληνισμό τη νεοελληνική ταυτότητα ή τη νεοελληνική ιδεολογία διακρίνονται δυο διαφορετικές προσεγγίσεις. Η μια παράδοση θα μπορούσε να ονομαστεί «ουσιοκρατική». «Ουσιοκρατική» είναι η αντίληψη, σύμφωνα με την οποία τα πράγματα, οι σχέσεις, οι ταυτότητες περιέχουν εγγενείς ιδιότητες, δεδομένες από τη φύση ή από τη βιολογία, που καθορίζουν τη δράση τους και χαρακτηρίζουν τον τρόπο με τον οποίο τα γνωρίζουμε (Παπαταξιάρχης 1996: 197). Αυτή η άποψη αποδέχεται τη ρομαντική αφήγηση του έθνους, όπως διαμορφώνεται τον 19ο αιώνα. Σύμφωνα με αυτή την προσέγγιση το έθνος αποτελεί μια πρωταρχική και αμετάβλητη κοινωνική οντότητα, ως διαχρονική κοινότητα

κουλτούρας και ιστορίας. Ο διαχρονικός ελληνισμός είναι συνεχής, ενιαίος, ομοιογενής και ιστορικά δεδομένος. Είναι πολιτικά επιβεβλημένος και αναμφισβήτητος, γι’ αυτό άλλωστε αποτελεί κριτήριο αναφοράς και γνώσης του «εαυτού» και του «άλλου». Το έθνος και το εθνικό θεωρούνται δεδομένα ενώ προέχει η πολιτική τους υπεράσπιση. Η δεύτερη προσέγγιση παραπέμπει στο έθνος ως κατασκευή31, δηλαδή ως ιστορικά και πολιτισμικά πεπερασμένη οντότητα. Σύμφωνα με αυτή την άποψη το έθνος είναι προϊόν ιστορικών διαδικασιών και συγκροτείται μέσα από την εθνικιστική ιδεολογία και τους κρατικούς θεσμούς. Η αντίληψη αυτή ιστορικά αναδεικνύεται στον ύστερο καπιταλισμό και επικρατεί στον ακαδημαϊκό χώρο, ενώ μειοψηφεί στην ευρύτερη κοινωνία. Σε αυτή την παράδοση εντάσσεται η νέα κριτική ιστοριογραφία για τον ελληνικό εθνικισμό, η οποία διαποτισμένη από τις θεωρητικές συζητήσεις περί του εθνικισμού και από μια ευρύτερα συγκριτική συζήτηση πάνω στις διαδικασίες συγκρότησης του έθνους – κράτους, εξετάζει τις ιστορικές καταγραφές για τη φύση της οθωμανικής κοινωνίας και πολιτείας και την κληρονομιά τους, αλλά και τους τρόπους συγκρότησης του ελληνικού έθνους - κράτους και του ελληνικού εθνικισμού. 31

Σύμφωνα με τον κονστρουκτιβισμό οι ιδιότητες των πραγμάτων, το περιεχόμενο των σχέσεων και των ταυτοτήτων αποτελούν προϊόντα της δράσης. Η κατασκευή, λοιπόν, δεν παραπέμπει μόνο στο «αντικείμενο», αλλά κυρίως στη διαδικασία της δράσης. Η γνώση είναι μια ενεργητική διαδικασία, το αποτέλεσμα της οποίας συναρτάται με τις διαφορετικές μορφές συμβολικής δράσης που την οργανώνουν. Δηλαδή, «Κατασκευή είναι η συμβολική εννοιολόγηση προσώπων, πραγμάτων και εν γένει συμβάντων, πράξη κοινωνικά αποτελεσματική, άρα νομιμοποιητική, όσο και πράξη κοινωνικά οροθετημένη» (Παπαταξιάρχης 1996: 197-198). Ο Παπαταξιάρχης υποστηρίζει ότι «η κατασκευή δεν είναι κάτι λογικά αντίθετο προς το πραγματικό. Η συμβολική δράση είναι πραγματική και παράγει πραγματικά αποτελέσματα … η κατασκευή είναι ιδιότητα του πραγματικού, δεν ισοδυναμεί με άλλα λόγια με τη χάλκευση, με την πλαστογράφηση μιας δεδομένης “αυθεντικής” πραγματικότητας» (Παπαταξιάρχης 1996: 201).

Υιοθετώντας τη δεύτερη οπτική και με δεδομένο ότι κάθε έννοια θα πρέπει να εξετάζεται στο εκάστοτε κοινωνικό συμφραζόμενο, θα προσπαθήσουμε την αποσαφήνιση κάποιων εννοιών, μέσω της ιστορικής αναδρομής, ώστε να εντοπιστούν οι απαρχές τους, η αρχική τους σκοπιμότητα και ο μετέπειτα μετασχηματισμός τους. Έχει υποστηριχθεί ότι «κάθε εποχή εφευρίσκει τους Έλληνες εκ νέου, με τους δικούς της όρους» (Ιβριντέλη2002: 63). Οι όροι «Έλληνες», «Πανέλληνες» και «Ελλάς», συναντώνται από την ομηρική εποχή. Στον Τρωικό πόλεμο συμμετέχουν πολυώνυμα φύλα, που έχουν κοινή γλώσσα, η οποία διευκόλυνε τη συνεργασία τους και τους διέκρινε από τους άλλους. Αν και υπήρχε η συνείδηση κοινών πολιτισμικών παραδόσεων δεν υπήρχε η συνείδηση του συν-ανήκειν (Βώρος 1997: 7). Στα ομηρικά έπη η «Ελλάς» (Οδύσσεια, λ, 558, Ιλιάδα, Ι, 395), συνδέεται με τη Φθία και τοποθετείται στο βασίλειο του Πηλέως, στο νότιο τμήμα της Θεσσαλίας. Οι Μυρμιδόνες του Ομήρου φέρουν επιπρόσθετα τα ονόματα των Έλλήνων και των Αχαιών και έχουν ως αρχηγό τον Αχιλλέα (Ιλιάδα, Β, 684-685). Ο όρος Έλληνες, δηλαδή, είναι αντίστοιχος των όρων Δαναοί, Αργείοι κλπ.. Ο όρος «Πανέλληνες» συναντάται μια φορά στην Ιλιάδα (Ιλιάδα, Β, 530) (Βλάχος 1981: 151, 272-273). Οι φιλολογικές πηγές που ο ανάγονται σε εποχή παλαιότερη από τον 5 αιώνα π.Χ. σε πολύ λίγες περιπτώσεις τους τον χρησιμοποιούν (Εκήβολος). Τον 5ο αιώνα ο Ηρόδοτος (Ιστορίαι Η΄, 144) μιλάει για το «όμαιμον», το «ομόγλωττον» και τα «ομότροπα ήθη» των Ελλήνων. Όπως φαίνεται, στην κλασσική αρχαιότητα υπήρχε η αίσθηση μιας κοινής ταυτότητας, που αποδιδόταν με τον όρο «Έλληνες» και υποδηλωνόταν με τη ρήση «πας μη Έλλην βάρβαρος», αλλά δε μπορεί να υποστηριχθεί ότι οι Αρχαίοι Έλληνες συγκροτούσαν ένα έθνος, με τη σημερινή έννοια του όρου. Τα κριτήρια, παραδείγματος χάρη, για τη συμμετοχή στους Ολυμπιακούς Αγώνες ήταν η ελληνική καταγωγή και γλώσσα, αλλά δεν υπήρχε εθνική συνοχή. Η

κοινωνική συγκρότηση των Αρχαίων Ελλήνων βασιζόταν στις πόλεις–κράτη, που αποτελούσαν χωριστές οικονομικές ενότητες και βρίσκονταν σε συνεχείς προστριβές αναμεταξύ τους. Η διαφοροποίηση της ελληνικής γλώσσας που εμφανίζεται διασπασμένη σε διαλέκτους ή ομάδες διαλέκτων λιγότερο ή περισσότερο απομακρυσμένες η μια από την άλλη, οι έντονες ιδιαιτερότητες που παρουσίαζαν τα διάφορα τμήματα της ελλαδικής επικράτειας της εποχής, η απουσία ένός βαθύτερου αισθήματος μιας αδιάρρηκτης κοινότητας συμφερόντων (πνευματικών και υλικών), οι χαρακτηρισμοί σπαρτιατικό-λακωνικό, θηβαϊκό ή αθηναϊκό έθνος αποτελούν λόγους σύμφωνα με το Σβορώνο, για τους οποίους δε μπορεί να υποστηριχθεί ότι ο αρχαίος ελληνικός κόσμος αποτέλεσε στην κλασική εποχή ένα συγκροτημένο έθνος. Αν και δεν υπήρχε έθνος στην κλασική αρχαιότητα υπήρχε εθνοτική κοινότητα (ethnie) (Σβορώνος 2004: 2527). Στην Ελληνιστική περίοδο και την περίοδο της Ρωμαϊκής κυριαρχίας ο «Έλλην» ταυτίζεται με τον ειδωλολάτρη, εκείνον, δηλαδή, που ανήκει στον ελληνικό κύκλο του πολιτισμού και μιλάει ελληνικά. Ο Σβορώνος υποστηρίζει ότι η κυριαρχία του χριστιανισμού και η αντιπαλότητα του με την ελληνική παιδεία έχει ως αποτέλεσμα τη σταδιακή υποχώρηση του πολιτισμικού περιεχομένου του όρου «‘Έλλην» μέχρι την οριστική εξαφάνιση του στο διάστημα μεταξύ του 6ου και 11ου αιώνα. Ο όρος «Έλλην» συνυπάρχει για μια περίοδο με τον όρο «Ρωμαίος», μέχρι την οριστική επικράτηση του ονόματος «Ρωμαίος», το οποίο αποτελεί κληρονομιά της Ρωμαϊκής κυριαρχίας στις επόμενες περιόδους. Ο Σβορώνος υποστηρίζει ότι μετά τον 11ο αιώνα το όνομα Έλλην αρχίζει να ξαναπαίρνει το διπλό του πολιτιστικό και εθνολογικό περιεχόμενο. Έλλην, δηλαδή, είναι όποιος μετέχει της ελληνικής παιδείας και έχει ελληνική καταγωγή (Σβορώνος 2004: 54-59, 67).

Η χρήση του όρου «Έλληνας» γίνεται από κάποιους λογίους όπως π.χ. ο Γεώργιος Γεμιστός – Πλήθων32 κατά τη διάρκεια της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. Στις αρχές του 15ου αιώνα ο Γεώργιος Γεμιστός –Πλήθων υποδηλώνει ως γνωρίσματα του Έλληνα τη γλώσσα, την παιδεία και τη συνείδηση ιδιαιτερότητας (Βώρος 1997: 27). Σύμφωνα με τον Βακαλόπουλο και τον Σβορώνο, οι οποίοι είναι οπαδοί της «ουσιοκρατικής» αντίληψης για το έθνος, η ελληνική εθνική συνείδηση έχει αρχίσει να διαμορφώνεται, με σημείο αναφοράς τους αρχαίους Έλληνες τον 11ο αιώνα ο (Σβορώνος 2004: 58) ή τον 12 αιώνα (Βακαλόπουλος 1961: 43). Η Άλκη Κυριακίδου – Νέστορος υποστηρίζει ότι η ελληνική εθνική συνείδηση «δε μπόρεσε να σπάσει το φράγμα των λογίων και να επεκταθεί στο λαό» (Κυριακίδου – Νέστορος 1978: 37). Τη Βυζαντινή περίοδο οι «Έλληνες» ταυτίζονται με τους ειδωλολάτρες, τους «εθνικούς», γι’ αυτό ο όρος χρησιμοποιείται από ορισμένους εκκλησιαστικούς συγγραφείς ως όρος αποκλεισμού, για να περιγράψει όλους όσους επέμεναν στη προγονική τους θρησκεία και αρνούνταν να γίνουν χριστιανοί (Βώρος 1997: 26, Βακαλόπουλος 1961: 45). Ο χριστιανός, δηλαδή, ταυτίζεται με το «Ρωμαίο» (Σβορώνος 2004: 55)33. Στη διάρκεια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας ο επικρατέστερος όρος είναι «Ρωμιοί» ή «Ρωμαίοι». Σε περιορισμένη χρήση ήταν ο δυτικής προέλευσης όρος «Γραικοί». Το «Έλληνες» χρησιμοποιείτο κυρίως σε αναφορές στους αρχαίους Έλληνες. Ο όρος Γραικός συναντάται στον Ησίοδο, σύμφωνα με τον οποίο, o γιος του Δία και της Πανδώρας, κόρης του 32

Για την καταδίκη του Γ. Γεμιστού – Πλήθωνα από τον πατριάρχη Γ. Σχολάριο Γεννάδιο βλ. Βώρος 1997: 38 και Σβορώνος 2004: 87. 33 Για την αντιπαλότητα της ελληνικής παιδείας και της χριστιανικής πίστης βλ. Σβορώνος 2004: 52-55 και Βώρος 1997:25. Σύμφωνα με το Βώρο ο όρος «Ρωμαίος» κυριάρχησε, γιατί υποδήλωνε την οικουμενικότητα του κράτους, κάτι που συμφωνούσε με την ιδεολογία του Βυζαντίου (Βώρος 1997: 25).

Δευκαλίωνα, ονομάσθηκε Γραικός και υπήρξε ο πρόγονος των Γραικών. Ο όρος Γραικοί συναντάται στον Αριστοτέλη, ο οποίος αναφέρει: «…περί την Δωδώνην και του Αχελώου… ώκουν γαρ οι Σελλοί ενταύθα και οι καλούμενοι τότε μεν Γραικοί, νυν δε Έλληνες» (Αριστοτέλης, Μετεωρολογικά, 352 α-β). Ο όρος συναντάται στα κείμενα κάποιων λογίων από τον 6ο έως το 10° αιώνα, αλλά, από ότι φαίνεται, είναι ένας δυτικής προέλευσης όρος που χρησιμοποιείται, όπως και ο όρος Graecia, κατά γενικό κανόνα από τους δυτικούς ή από εκείνους που έχουν πυκνές επαφές με το Δυτικό κόσμο (Σβορώνος 2004: 61-62, 80, Βερέμης & Κολιόπουλος 2006: 71-72, Δημαράς 2002: 84). Προς το τέλος του 18ου αιώνα και στις αρχές του 19 ου αιώνα, εποχή της συγκρότησης του ελληνικού εθνικισμού, φαίνεται να γίνεται χρήση τριών ονομάτων για τον αυτοπροσδιορισμό και την επονομασία από τρίτους: «Έλλην», «Γραικός» και «Ρωμιός». Τα πράγματα είναι ρευστά και τα εθνικά ονόματα συναγωνίζονται το ένα το άλλο με επικρατέστερα το «Έλλην» και το «Γραικός» και λιγότερο το «Ρωμιός» (Δημαράς 2002: 82-86). Έχει υποστηριχθεί ότι η προτίμηση του Αδαμάντιου Κοραή (1805) και του Ευγένιου Βούλγαρη (1768) στο όνομα Γραικοί οφείλεται στο ότι απέφευγαν να προκαλέσουν την αντίδραση των Φαναριωτών και του ανώτερου κλήρου, που δεν ήθελαν να ακούσουν για ελληνικό έθνος και ελληνική φιλοσοφία και ονόμαζαν τους εαυτούς τους «το περίβλεπτον γένος των Ρωμαίων». Η ονομασία Γραικός αποτελούσε τη μέση οδό ανάμεσα στο Ρωμαίος, που υποδήλωνε τη «δουλεία» ή τους «Ρωμάνους» και που οι ίδιοι αντιπαθούσαν, και το Έλληνες που οι Φαναριώτες καταπολεμούσαν (Τζιόβας 2006: 43-44). Σύμφωνα με τον Κακριδή ο ελληνικός λαός ξαναπήρε το όνομα Έλληνες μέσα στο Εικοσιένα (Τζιόβας 2006: 44). Μέχρι τότε είχε διαμορφώσει μέσα στις παραδόσεις του μια μυθική εικόνα για τους αρχαίους Έλληνες, αποδίδοντας τους υπερφυσικές δυνάμεις, και μόνο με τις επισκέψεις των ξένων περιηγητών

που ερευνούσαν τα αρχαία μνημεία, τα κηρύγματα των Ελλήνων διαφωτιστών και τη διάδοση της παιδείας άρχισε να συνδέει την αρχαία με την τωρινή Ελλάδα και να χρησιμοποιεί το όνομα Έλληνας (Τζιόβας 2006: 44). Ο Herzfeld υποστηρίζει ότι ακόμη και όσοι επιστήμονες προσπάθησαν να αποδείξουν την επιβίωση της ονομασίας «Έλληνες» στη λαϊκή μνήμη, δε μπόρεσαν να δείξουν ότι χρησιμοποιήθηκε από το λαό ως μια κατηγορία αυτοπροσδιορισμού και όχι ως η ονομασία μιας μυθικής φυλής, εξαφανισμένης εδώ και πολύ καιρό (Herzfeld 2002: 46-47). Ο όρος «Έλληνες» επικράτησε από την αρχή του Αγώνα για την Ανεξαρτησία (Τζιόβας 2006: 44), χωρίς ωστόσο να αχρηστεύσει τους όρους «Γραικοί»34 και «Ρωμιοί», και καθιερώνεται επίσημα από την πρώτη Συνέλευση της Επιδαύρου ως εθνικό όνομα 35. Η επονομασία «νέοι» ή «νεότεροι» Έλληνες υποδήλωνε την διαφορετικότητα τους τόσο από τους αρχαίους Έλληνες όσο και από τους προγόνους τους των μέσων χρόνων. Ο όρος νεοέλληνες και νεοελληνικόν γένος χρησιμοποιήθηκε πρώτη φορά το 1815 από τον ελάσσονα λόγιο της εποχής Π. Σοφιανόπουλο (Βρανούσης 1975: 442). Στον Όμηρο ο όρος γένος σημαίνει την ιδιαίτερη οικογενειακή προέλευση («γενεή») ή αποτελεί μια έννοια που έχει στενή σχέση με το λαό, αφού χρησιμοποιείται για 34

Η ανακήρυξη του Γεωργίου του Α΄, πρωτότοκου γιού του βασιλιά της Δανίας, το 1863 σε βασιλέα του ελληνικού κράτους με το προσωνύμιο «Γεώργιος Α΄ Βασιλεύς των Γραικών» προκάλεσε τις διαμαρτυρίες της Πύλης και είχε ως αποτέλεσμα το προσωνύμιο να αλλάξει σε «Βασιλεύς των Ελλήνων» (Βερέμης & Κολιόπουλος 2006: 253). Η διάκριση αυτή υποδήλωνε ότι η ονομασία Έλληνες αφορούσε τους Έλληνες που κατοικούσαν στην Ελλάδα, ενώ η ονομασία Γραικοί αποτελούσε μια ευρύτερη εννοιολογική κατηγορία που συμπεριλάμβανε τους κατοίκους της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας που είχαν ελληνική εθνική συνείδηση ή καταγωγή. 35 Η μετέπειτα δυσφορία των Ελλήνων απέναντι στους Ευρωπαίους εκφράστηκε με την αποφυγή της ονομασίας «Γραικός» (Τζιόβας 2006: 4445).

να περιγράψει το «Κρητάων γένος», αν και ο πληθυσμός της Κρήτης ήταν ιδιαίτερα πολυεθνικός (Βλάχος 1981: 146-147). Η λέξη συναντάται από τον 14ο αιώνα. Στη διάρκεια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας ο όρος «γένος» 36 έχει υπερεθνικό περιεχόμενο και σημαίνει την ελληνόφωνη παροικία και τη θρησκευτική κοινότητα των Ορθόδοξων χριστιανών. Μία από τις χρήσεις του όρου στην οθωμανική περίοδο, σύμφωνα με το Δημαρά, είναι η απόδοση της ιταλικής λέξης nazione ή της γαλλική nation. Γένος, δηλαδή, σημαίνει την εθνική κοινότητα μέσα σε μια ξένη πολιτεία, όπως, παραδείγματος χάρη, η nazione των Ολλανδών στη Σμύρνη ή η nazione των Ελλήνων στη Βενετία. Διδάσκαλος του γένους είναι ο διδάσκαλος ο διορισμένος από την κατά τόπους κοινότητα, παραδείγματος χάρη της Βενετίας, για να διδάσκει τα Ρωμιόπουλα. Προς το τέλος της περιόδου του Διαφωτισμού ο Διδάσκαλος του Γένους θα μετασχηματισθεί σε Απόστολο του Ελληνισμού. Ο Διδάσκαλος του Γένους είναι αυτός που με την προσωπικότητα, τον ενθουσιασμό, τη σοφία και την αρετή του φωτίζει όλο το γένος. Ο Διδάσκαλος του Γένους από διδάσκαλος σε μια κοινότητα θα μετασχηματιστεί σε αυτό που λίγα χρόνια αργότερα σημαίνει ο Εθνικός ποιητής (Δημαράς 2002: 81-82). Η εθνική εξειδίκευση του όρου «γένος» πρέπει να αποκλειστεί, σύμφωνα με τη Σκοπετέα, γιατί, παραδείγματος χάρη, ο κατάλογος των Ελλήνων που δίνεται το 1824 από το Φαναριώτη Θεόδωρο Νέγρη, ο οποίος είχε ξεκάθαρη εθνική συνείδηση, εμπεριέχει τους Σέρβους, Βούλγαρους, Θράκες, Ηπειρώτες, Θεσσαλούς Αιτωλούς, Φωκείς, Λοκρούς, Βοιωτούς, Αθηναίους, Αντιοχείς, Σύριους, Εφέσιους κλπ. (Σκοπετέα 1988: 25). Έχει υποστηριχθεί ότι “ο «Σέρβος», ο «Βούλγαρος» και ο «Σύριος» είναι όροι προσδιοριστικοί τόπων, όχι εθνών” (Βερέμης & Κολιόπουλος 2006: 69). Από την αρχή του 19ου αιώνα οι συλλογικότητες στα Βαλκάνια, οι οποίες βασίζονταν στην 36

Για τον όρο γένος βλ. Δημαράς 2002: 80-82, Βερέμης & Κολιόπουλος 2006: 69-70, Σκοπετέα 1988:24-25.

κοινή πίστη, μετατοπίζονται προς την εθνική βάση (Πολίτης 1984: 30-31). Η αίσθηση του ανήκειν, δηλαδή, επανασημασιοδοτείται από τον ανερχόμενο εθνικό λόγο στη βάση της εδαφικότητας. Την ίδια περίοδο η λέξη γένος προσλαμβάνει ένα αυξημένο συναισθηματικό βάρος και χρησιμοποιείται με υπερβολική συχνότητα (Δημαράς, 2002: 19, 124), ενώ υφίσταται σημασιολογική μετατόπιση, δηλαδή, χάνει τη σημασία της παροικίας ή του θρησκευτικού συνόλου και μένει μονάχα για τον εθνικό προσδιορισμό. Ο όρος γένος αρχίζει να χρησιμοποιείται 37 εναλλακτικά με τη λέξη έθνος . Με το πέρασμα των χρόνων, ύστερα από τον Αγώνα και με τη διαμόρφωση νέων συνειδησιακών, πνευματικών και συναισθηματικών καταστάσεων, ό όρος γένος θα αρχίσει να υποχωρεί σταθερά έναντι του όρου έθνος. 2.2. «Έθνος» και «λαός» «Το δε έθνος ου μόνον δεν είναι το επικρατούν στοιχείον εν τη πολιτική, αλλ’ εικονικήν μόνον έχει μετοχήν εις αυτήν.…Οι δούλοι λαοί κυμαίνονται μεταξύ της ανοχής της αυθαιρεσίας και συνωμοσίας. Ίδιον των ελευθέρων λαών είνε δι’ ειρηνικών μέσων να επιβάλλωσιν εις τους άρχοντας τον προς αυτούς σεβασμόν». Χαρίλαος Τρικούπης (Τις Πταίει;38) Στον Όμηρο το έθνος υποδηλώνει άλλοτε το πλήθος γενικά (Οδύσσεια, λ, 632), άλλοτε μεγάλα σύνολα ανθρώπων που υπακούουν σε μια ενιαία πολιτική ή στρατιωτική ανώτατη αρχή (Ιλιάδα, Μ, 330) (Βλάχος 1981: 37

Η Σκοπετέα παρατηρεί την αποφυγή της χρήσης του όρου γένους στα Αρχεία των εθνοσυνελεύσεων κατά τη δεκαετία του 1820 και υποστηρίζει ότι η προεπαναστατική άνθηση του γένους ακολουθείται από την αποσύνδεση των δύο εννοιών (millet και γένος), η οποία συντελείται στη διάρκεια του 19ου αιώνα (Σκοπετέα 1988: 24). 38 Άρθρο του Χαρίλαου Τρικούπη, που δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα Καιροί, (Γαρδίκα – Κατσιαδάκη 1998: 143-144).

146, 286). Ο όρος έθνος χρησιμοποιείται από τον Αριστοτέλη με μια ποικιλία σημασιών ενώ, σύμφωνα με το Βώρο, εκείνη την εποχή, ο όρος έθνος σημαίνει «σύνολο όντων (όχι μόνο ανθρώπων), αλλά και ζώων (έθνος μελισσών) ή πραγμάτων άψυχων, που έχουν κάποια ομοιότητα μεταξύ τους, όχι κατ’ ανάγκην συνειδησιακή» (Βώρος 1997: 13-21). Η λέξη έθνος συναντάται στην κλασσική αρχαιότητα. Αν και γίνονται κάποιες σποραδικές χρήσεις στη διάρκεια της Οθωμανικής περιόδου (Βερέμης & Κολιόπουλος 2006: 70), φαίνεται ότι ο όρος επανεισάγεται ου ο στην ελληνική γλώσσα στην καμπή του 18 προς το 19 αιώνα. Την ίδια περίοδο η λέξη «πατρίδα», που παλαιότερα σήμαινε μονάχα τον τόπο γέννησης, αποκτά την εθνική της σημασία και προφανώς από γαλλική επίδραση η λέξη «πατριώτης» αποκτά και τη σημασία του «φιλόπατρις» (Πολίτης 1984: 30-31). Οι διανοούμενοι, που εντάσσονται στο κίνημα που ονομάστηκε ελληνικός διαφωτισμός, χρησιμοποιούν πρώτοι νομικά επιχειρήματα, για να υποστηρίξουν ότι «έστω και κάτω από το ζυγό της δουλείας, οι Έλληνες αποτελούν χωριστή και αυθυπόστατη εθνότητα» 39. Τη δεκαετία του 1780 ο Δημήτριος Καταρτζής είναι πιθανόν ο πρώτος από τους συγγραφείς που έγραψαν στα νέα ελληνικά, που χρησιμοποίησε την ελληνική λέξη έθνος για να περιγράψει τη συλλογικότητα που οριοθετείται από τη γλώσσα και την πολιτισμική της κληρονομιά (Κιτρομηλίδης 1997: 61, Δημαράς 2002: 218). Ο Κοραής και οι λόγιοι που εντάσσονται σε αυτό το ρεύμα επεξεργάζονται την εθνική ταυτότητα σε σχέση με τον ευρωπαϊκό κλασικισμό και το φιλελληνισμό και συγκροτούν τον ελληνικό εθνικισμό (Δημαράς 2002, Mackridge 1981). Ο ελληνικός διαφωτισμός 39

Ο Roger Just υποστηρίζει ότι «πριν τον Ελληνικό πόλεμο της Ανεξαρτησίας (1821-30), δεν υπήρξε ποτέ μια ξεχωριστή, συνεκτική πολιτική οντότητα που να ονομαζόταν Ελλάδα ή (μια πολιτική οντότητα) που να απέδιδε την ενότητα της στο ότι ήταν Ελληνική» (Roger Just 1989: 73).

διαμορφώθηκε στα χνάρια του γαλλικού διαφωτισμού την ίδια εποχή που στη Δύση αρχίζει το κίνημα του Ρομαντισμού. Η έννοια του έθνους αναπτύσσεται σε αυτό το πλαίσιο, επηρεασμένη από το γαλλικό διαφωτισμό και τη ρομαντική έννοια του έθνους. Στα 1830 η ρομαντική έννοια του έθνους βασιζόταν στη λεγόμενη «συνείδηση του αίματος», σύμφωνα με την οποία, εκείνο που μας συνδέει με τους προγόνους μας και τους συμπατριώτες μας είναι το κοινό αίμα που ρέει στις φλέβες μας. Η συγκρότηση της ελληνικής ρομαντικής έννοιας του έθνους επηρεάστηκε από τους γερμανούς εθνικιστές. Θεμελιωτής του γερμανικού εθνικισμού είναι ο Fichte. Σύμφωνα με το γερμανικό εθνικισμό το εθνικό κράτος είναι ένας οργανισμός που διέπεται από το δικό του εσωτερικό νόμο και έχει το δικό του χαρακτήρα. Ο χαρακτήρας του έθνους (Volksgeist) δεν αποτελεί προϊόν του πολιτισμού, που προκύπτει από τη συνοίκηση των ανθρώπων στον ίδιο χώρο, από τις κοινές ιστορικές συνθήκες και από την κοινή χρήση της γλώσσας, αλλά αποτελεί βιολογικό φαινόμενο με υπερβατική καταγωγή. Κυρίαρχη ιδέα στο γερμανικό εθνικισμό είναι η καθαρότητα, την οποία πρέπει να διατηρήσουν οι Γερμανοί και να αποφύγουν κάθε είδους επαφή με τους ξένους, γιατί μπορεί να τους διαφθείρει (Κυριακίδου – Νέστορος 1978: 17-47). Στην Ελληνική περίπτωση, επίκεντρο της ρομαντικής έννοιας του έθνους αποτελεί η σχέση των σύγχρονων νεοελλήνων με τους αρχαίους Έλληνες. Ο ελληνικός εθνικισμός και η έννοια του έθνους συγκροτείται πριν την ύπαρξη του κράτους και έχει ως στόχο τη δημιουργία του. Το ελληνικό έθνος, όπως όλα τα ευρωπαϊκά έθνη, είναι προϊόν της νεωτερικότητας. Κύριο χαρακτηριστικό της νεωτερικότητας είναι ότι αποτελεί ένα πολιτικό διάστημα και ένα πολιτισμικό περιβάλλον που διαρκώς αλλάζει. Το έθνος ανασυγκροτεί κάθε φορά το περιεχόμενο του σύμφωνα με αυτό το περιβάλλον που αλλάζει, σύμφωνα με τις νέες ανάγκες που δημιουργούνται

ή σύμφωνα με τις νέες θέσεις που πρέπει να υποστηριχθούν ή με τις παλιές που πρέπει να εγκαταλειφθούν. Ο μετασχηματισμός της έννοιας έθνος στη διάρκεια του 19 ου και 20ου αιώνα θα καθορίσει τους τρόπους συγκρότησης της ελληνικής εθνικής ταυτότητας, που αποτελεί το θέμα του επόμενου κεφαλαίου. Η δημιουργία ιδεολογημάτων ή συμβόλων, που είτε έχουν ως επιθετικό προσδιορισμό τον όρο εθνικό (π.χ. εθνική ψυχή, εθνικό πνεύμα, εθνικός χαρακτήρας, εθνικός ποιητής, εθνικός ύμνος) ή είναι παράγωγα του όρου έθνος (π.χ. εθνισμός), αποδεικνύει την κυριαρχία του όρου. Οι έννοιες εθνική ψυχή ή ψυχή του λαού και εθνικό πνεύμα ή πνεύμα του λαού αποτελούν μετάφραση του γερμανικού όρου Volksgeist. Η έννοια του Volksgeist ενθάρρυνε την ανάπτυξη της ακαδημαϊκής λαογραφίας σε ολόκληρη την Ευρώπη, καθώς οι επιστήμονες αναζητούσαν εμπειρικές αποδείξεις για την ύπαρξη του. Αντικείμενο της λαογραφίας ήταν η μελέτη του κατώτερου στρώματος του πολιτισμού, του λαϊκού, από τους λαογράφους, που συμμετείχαν σε ένα ανώτερο στρώμα του πολιτισμού, του λόγιου (Κυριακίδου – Νέστορος 1978: 17). Το ιδεολόγημα που λέγεται λαός προήλθε από το λαογραφικό ενδιαφέρον του Herder. Τα πρώτα χρόνια μετά την ελληνική επανάσταση ο λαός αντιμετωπίστηκε ως «όχλος», ή σύνολο απαίδευτων «ραγιάδων» 40, οι οποίοι έπρεπε να «αναγεννηθούν» μέσω της εκπαίδευσης, για να μοιάσουν στους αρχαίους προγόνους τους. Ο λαός θεωρείτο πολιτικά ανώριμος, ενώ το νοήμον μέρος του έθνους αποτελούσαν οι 40

Κατά την Οθωμανική περίοδο, ραγιάδες με την ευρύτερη έννοια του όρου ήταν ο παραγωγικός και φορολογούμενος πληθυσμός της οθωμανικής Αυτοκρατορίας, σε αντιπαραβολή με την τάξη των στρατιωτικών. Με μια πιο στενή έννοια, ραγιάδες ήταν οι αγρότες σε αντίθεση με τους κατοίκους των πόλεων και τους νομαδικούς πληθυσμούς που διέπονταν από διαφορετικό καθεστώς (Inalcik 1973: 194). Σύμφωνα με το Μπαμπινιώτη ραγιάς αποκαλείται ο χριστιανός υπήκοος της Αυτοκρατορίας. Ο όρος ραγιάς σημαίνει και αυτόν που έχει δουλοπρεπή στάση απέναντι σε κάποιον (Μπαμπινιώτης 2002).

προεστοί, η ανώτερη εκκλησιαστική ιεραρχία, οι καπετάνιοι και οι λόγιοι. Πολιτικά ενήλικες θεωρούντο οι αυτόχθονες και οι κτηματίες, αφού μόνο αυτοί είχαν το δικαίωμα του εκλέγειν41. Στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα η αναζήτηση της ελληνικής λαϊκής ψυχής από την επιστήμη της λαογραφίας αναδεικνύει το λαό ως ιδεολόγημα και τον ταυτίζει με το έθνος. Η περίοδος 1863-1913 έχει χαρακτηρισθεί ως περίοδος «εθνικής ολοκλήρωσης και λαϊκής κυριαρχίας» (Γαρδίκα – Κατσιαδάκη 1998). Οι λαογράφοι στρέφονται στον αγροτικό πληθυσμό, το «λαό», ο οποίος ως πιο απομονωμένος είχε διατηρήσει περισσότερο από όσο ο αστικός πληθυσμός την παράδοση, δηλαδή, τη γλώσσα και τα ήθη και έθιμα που θεωρήθηκαν ως τα μόνα «γνήσια εθνικά». Ο «λαογραφικός λαός»42, δηλαδή, ήταν ο φορέας της συλλογικής μνήμης του παρελθόντος και του προφορικού πολιτισμού που αυτή διαφύλαξε. Σε αυτό το πλαίσιο ο αγροτικός λαός ταυτίστηκε με τη ρομαντική έννοια του έθνους και εξιδανικεύτηκε ως δημιουργός των παραδοσιακών αξιών. Ο «λαϊκισμός» αντικατέστησε τον «αρχαϊσμό» ως κυρίαρχη ιδεολογία. Οι λαογράφοι αντιμετώπισαν τον λαό ως έννοια στατική, χωρίς να λάβουν υπόψη τις ιστορικές του διαστάσεις και τις κοινωνικοοικονομικές παραμέτρους. Η λαϊκή πολιτισμική έκφραση δεν αντιμετωπίστηκε ως μια ιστορική και κοινωνιολογική πραγματικότητα, μια πραγματικότητα, δηλαδή, που γεννιέται και που πεθαίνει στη διάρκεια μιας 41

Δεδομένου ότι η ιδιοκτησία ήταν απαραίτητο προσόν της ιδιότητας του ενεργού πολίτη, ο Καποδίστριας προσπάθησε να επεκτείνει το δικαίωμα ψήφου σε όλους τους Έλληνες, αλλά η προσπάθεια του υπονομεύτηκε (Βερέμης & Κολιόπουλος 2006: 127-136). Το ελληνικό Σύνταγμα του 1864, που θεσμοθετεί την καθολική ψήφο των ανδρών, περιγράφεται στη βιβλιογραφία ως το θεσμικό υπόβαθρο του φιλελεύθερου κοινοβουλευτισμού στην Ελλάδα, καθώς θεμελιώνεται στην αρχή της λαϊκής κυριαρχίας (Αβδελά 2006: 225). 42 Για το ιδεολογικό περιεχόμενο της έννοιας «λαός» σε συνάρτηση με τις δυο μορφές που εκδηλώθηκε η αστική ιδεολογία του έθνους στην Ευρώπη, τη Γαλλική και τη Γερμανική βλ. Ντάτση 1990.

ορισμένης περιόδου και που δεν ανήκει παρά σε ορισμένες κοινωνικές ομάδες και τάξεις. Η λημματογραφική ταξινόμηση του λαογραφικού υλικού αγνοούσε το κοινωνικο – οικονομικό πλαίσιο στο οποίο κάθε πολιτιστική εκδήλωση αποκτά το αληθινό της νόημα (Δαμανάκος 1987: 23). Το ενδιαφέρον για το λαό δεν αφορούσε όλο το σύστημα αξιών που βίωναν τα αγροτικά στρώματα, παρά μονάχα όσες αξίες η μεσαία τάξη μπορούσε, ή καλύτερα έκρινε σκόπιμο, να ενσωματώσει στον κορμό του πολιτισμού της. Ο λαός αποτελούσε φορέα μιας παράδοσης που πιστοποιούσε τη συνέχεια της φυλής (Τζούμα 2007: 117), ήταν, δηλαδή, φορέας των «ζώντων μνημείων», συνεχιστής της αρχαίας παράδοσης και θεματοφύλακας της εθνικής κληρονομιάς. Οι λαογραφικές εκδηλώσεις εξυψώθηκαν στο επίπεδο του «γνήσιου εθνικού πολιτισμού», αν και ο λαός θεωρείτο αγράμματος και απαίδευτος, χυδαίος και αγροίκος φορέας του, που ήταν πιστός στην παράδοση και καλός φορέας ακριβώς εξαιτίας της αγραμματοσύνης και της απαιδευσίας του (Κυριακίδου – Νέστορος 2001: 254-255)43. Έθνος και λαός ταυτίσθηκαν με τη μόνη διαφορά πως ο λαός δεν περιλάμβανε τη μορφωμένη ελίτ (Herzfeld 2002: 37)44. Οι έννοιες έθνος και λαός υπήρξαν ταυτόσημες μέχρι το μεσοπόλεμο (οπότε έπαψαν να συμπίπτουν), αλλά σημειώθηκε παράλληλα και μια εξιδανίκευση του λαού με την ανάδειξη και καλλιέργεια κάθε μορφής λαϊκότητας, τόσο στο επίπεδο της λαϊκής παράδοσης (λαογραφίας), όσο 43

Ο ελληνικός λαός, σύμφωνα με την Κυριακίδου-Νέστορος, δεν υπήρξε ποτέ ο αγράμματος και απομονωμένος αγροτικός πληθυσμός, όπως τον φαντάστηκε η ρομαντική λαογραφία του 19ου αιώνα. Η ιστορία των ελληνικών κοινοτήτων της τουρκοκρατίας (η κοινότητα ήταν το κέλυφος, μέσα στο οποίο ζούσε ο λαός) δείχνει πως εκείνο που χαρακτηρίζει τις συνθήκες της ζωής του ελληνικού λαού δεν είναι η στασιμότητα, αλλά η κίνηση, η συνεχής αλλαγή ( Κυριακίδου- Νέστορος 1979: 105-106). 44 Για την περίπλοκη σχέση έθνους και λαού και την «αταξικότητα» του έθνους βλ. Λέκκας 2006.

και σε εκείνο της γλώσσας (Τζούμα 2007: 95). Στο μεσοπόλεμο το έθνος πνευματοποιείται, μετατίθεται στο επίπεδο της συνείδησης, ως εσωτερική αναφορά μιας πνευματικής κληρονομιάς, παύει πλέον να ταυτίζεται με το λαό, αποκτώντας ολοένα και περισσότερο μια πιο αφηρημένη, ιδεαλιστική, αταξική και ολιστική διάσταση, ως αντιστάθμισμα στην ταξική διάσταση που πρότεινε ο ανερχόμενος στην Ελλάδα μαρξισμός και στη «φθίνουσα λαϊκοποίηση του έθνους» από τους πρώτους δημοτικιστές (Τζιόβας 2006: 39). Οι φιλελεύθεροι διανοούμενοι, δηλαδή, υιοθετούν έναν «ιδεαλιστικό» ή «πνευματικό» εθνικισμό, για να διακριθούν από το «λαϊκισμό» των συντηρητικών και τον «κοινωνισμό» των μαρξιστών. Η διάκριση έθνους και λαού οριστικοποιείται στο σύνταγμα της 4ης Αυγούστου το 1938. Οι θεωρητικοί του μεταξικού καθεστώτος μιλούν για «εθνική λαοκρατία» και διακρίνουν το «έθνος» από το «λαό» υποστηρίζοντας ότι ο «λαός» αποτελεί βιολογική πραγματικότητα ενώ το «έθνος» ένα κοινωνικό ιδεώδες. Ο λαός αντιπροσωπεύει μια ψυχική ενότητα και μια κοινοτική καταγωγή, ενώ το έθνος μια ιδεολογική ενότητα και μια κοινότητα θελήσεων κάτω από μια ιδέα (Ξιφαράς 1996). Το έθνος υψώνεται στο επίπεδο του ιδανικού και, οποιαδήποτε ιδέα ή δράση δε συμβιβάζεται με τις δικές του επιδιώξεις, χαρακτηρίζεται ως αντεθνική και τιμωρείται (Τζούμα 2007: 140-141). Παρένθεση αποτελεί η περίοδος της γερμανικής κατοχής, κατά την οποία, στο πλαίσιο της Εαμικής Αντίστασης, πραγματοποιείται μια σύγκλιση του έθνους και της Αριστεράς. Κατά τη διάρκεια του εμφυλίου πολέμου, που ακολουθεί (1944-1949), η εμφύλια αντιπαράθεση γίνεται ανάμεσα στο «έθνος-λαό» της Αριστεράς με το «έθνοςκράτος» της Δεξιάς (Παπαταξιάρχης 2006β: 436). Η εθνικιστική λαογραφία περνάει μια φάση αναγέννησης αυτή τη περίοδο. Η ιδεολογική χρήση της λαϊκής παράδοσης αναδεικνύεται με την εξιδανίκευση της έννοιας «ψυχή του λαού» από τον Γ. Α. Μέγα, το 1947, όπου η ψυχή

«δεν νοείται ως προϊόν των ιστορικών συνθηκών μέσα στις οποίες έζησε ο ελληνικός λαός, αλλά ως στοιχείο συγγενές της ελληνικής φυλής, έμφυτο ή “άνωθεν” δοσμένο» (Herzfeld 2002: 240, Κυριακίδου – Νέστορος, 2001: 253) Η μετεμφυλιακή περίοδος ξεκινά με τη λήξη του εμφυλίου πολέμου το 1949 και καταλήγει στην επιβολή της δικτατορίας το 1967. Σηματοδοτείται από την ήττα της Αριστεράς και χαρακτηρίζεται από τη διάσταση των δύο εννοιών (Τσουκαλάς 1984: 576). Αυτή την περίοδο κυριαρχεί η αντίθεση μεταξύ «Ελλήνων» και «κομμουνιστών» ως αλληλο-αποκλειόμενων κατηγοριών. Το μεταπολεμικό κράτος θέσπισε, κατά τη διάρκεια του εμφυλίου πολέμου, μια σειρά από μέτρα με αυξημένη τυπική ισχύ, με τα οποία ανέστειλε την ισχύ της δημοκρατικής αρχής για μια ακαθόριστη κατηγορία πολιτών, με κριτήριο τα πολιτικά τους φρονήματα. Το «παρασύνταγμα», όπως καθιερώθηκε να λέγεται, αποτελούσε ένα θεσμικό καθεστώς «εκτάκτων μέτρων» εναντίον του «εσωτερικού εχθρού», όπως χαρακτηριζόταν τότε η Αριστερά. Ακρογωνιαίο λίθο του «παρασυντάγματος» αποτελούσε η διάκριση λαού και έθνους. Η διάκριση των πολιτών σε εθνικόφρονες και μη είχε ως αποτέλεσμα για τους εθνικόφρονες να ισχύει το τυπικό σύνταγμα (είχαν δικαιώματα, όπως η ελεύθερη συμμετοχή στις πολιτικές διαδικασίες, η κατάληψη θέσεων στον κρατικό μηχανισμό, η ελεύθερη επιλογή του επαγγέλματός τους), ενώ για τους μη εθνικόφρονες (αν δεν ήταν φυλακισμένοι ή εκτοπισμένοι) να ισχύει το «παρασύνταγμα», που τους καθιστούσε πολίτες υπό αίρεση και τους στερούσε τα παραπάνω δικαιώματα. Τα όρια ανάμεσα σε εθνικόφρονες και μη ήταν εσκεμμένα ασαφή. Η διάκριση γινόταν με βάση το φρόνημα και όχι την πράξη, ενώ οι επιπτώσεις της διάκρισης στον κοινοβουλευτισμό ήταν σημαντικές, αφού η εναλλαγή στην εξουσία ήταν ανεκτή μόνο στο πλαίσιο του εθνικόφρονος πλαισίου

(Αλιβιζάτος 2001: 85-89, Αλιβιζάτος 1986, Βούλγαρης 2008). Ο ρητός διαχωρισμός του έθνους από το λαό συντελείται από τη δικτατορία των συνταγματαρχών (1967-1974) στο σύνταγμα. Η «Μεταπολίτευση», όπως ονομάζεται η μεταδικτατορική περίοδος, έχει χαρακτηριστεί ως περίοδος «δημοκρατικής ομαλοποίησης ή ομαλότητας». Αυτή την περίοδο η διάκριση λαού και έθνους δεν έχει την ίδια σημασία, ενώ η έννοια του λαού επανέρχεται στο προσκήνιο την περίοδο της διακυβέρνησης της χώρας από το ΠΑΣΟΚ και τον Ανδρέα Παπανδρέου, όταν κυρίαρχο σύνθημα είναι «ο λαός στην εξουσία». Ο όρος λαϊκισμός έχει μια αμφισημία που έχει σαν αποτέλεσμα τη χρήση του με στόχο άλλοτε την επίκριση και άλλοτε την επιβράβευση. Στο τέλος του 20ου αιώνα η χρήση του όρου στην Ελλάδα παίρνει αποκλειστικά αρνητικό περιεχόμενο και σημαίνει την «επιφανειακή μίμηση λαϊκών προτύπων», την παραποίηση του «λαϊκού», δηλαδή την ψευδή κατάσταση (Λυριντζής – Σπουρδαλάκης 1993: 134). Οι Λυριντζής και Σπουρδαλάκης κατατάσσουν τις αναλύσεις για το λαϊκισμό σε εκείνες που επικεντρώνονται: α) στα οργανωτικά χαρακτηριστικά του, β) στην περιγραφή και ανάλυση των συνθηκών γέννησης των λαϊκιστικών φαινομένων, γ) στις ταξικές αντιθέσεις που συγκαλύπτουν ή αναδεικνύουν τα λαϊκιστικά φαινόμενα, και, τέλος, δ) στα ιδεολογικά χαρακτηριστικά και τις συνέπειες που αυτά εμφανίζουν. Η εμπεριστατωμένη ανάλυση των προσεγγίσεων του λαϊκισμού καταλήγει στη άποψη ότι ο λαϊκισμός λειτουργεί ως στρατηγική άσκησης και παραγνώρισης της εξουσίας και επεκτείνεται σε όλες τις εκφάνσεις της κοινωνικής και πολιτικής ζωής. Η κυριαρχία, δηλαδή, της λογικής της υπεραπλούστευσης και της διχοτόμησης του πολιτικού και του κοινωνικού χώρου συνδέεται με σειρά από πρακτικές, οι οποίες εμφανίζονται τόσο στη συμπεριφορά και δράση συλλογικών φορέων, όπως τα κόμματα και τα συνδικάτα, όσο και στη δράση του

κράτους. Χαρακτηρίζουν λαϊκισμό τις προσπάθειες για την προστασία κεκτημένων δικαιωμάτων, αλλά και τις κρατικές παροχές και προσλήψεις με κοινωνικά-κομματικά κριτήρια, την αναγωγή από τον τύπο και την τηλεόραση μεμονωμένων περιστατικών σε δράματα με καθολική εμβέλεια και πανελλήνια απήχηση, όπως και την άκριτη εκμετάλλευση κάθε αιτήματος και προσπάθειας για κοινωνική δικαιοσύνη και ισότητα δια της ισοπέδωσης των διαφορών στον «κατώτατο κοινωνικό παρονομαστή, δηλαδή την εξίσωση των ανίσων» (Λυριντζής – Σπουρδαλάκης 1993: 160). Εν κατακλείδι στην «Μεταπολίτευση» η αντιπαράθεση έθνους και λαού της μετεμφυλιακής περιόδου δίνει τη θέση της στην ταύτιση του λαού με το εθνικό, όπου ο λαός γίνεται ο θεματοφύλακας του έθνους. Η εθνικοφροσύνη δίνει τη θέση της στην ηγεμονία της «προοδευτικής δημοκρατικής» κουλτούρας. Στη μεταπολιτευτική Ελλάδα ο εγκυρότερος ερμηνευτής του «τι είναι εθνικό» είναι η δημοκρατικά εκφρασμένη αντίληψη του λαού. Σύμφωνα με το Βούλγαρη η μεταδικτατορική Ελλάδα αποτελούσε «ένα ανοιχτό, δημοκρατικό σύστημα, αντιφασιστικό, όχι όμως, αντιολοκληρωτικό, με ιδεολογική κυριαρχία της λεγόμενης “προοδευτικής – δημοκρατικής” κουλτούρας, που έφερε ήδη μέσα της τη σύμμειξη της αριστερής συγκροτημένης κοινωνικής κριτικής με τις λαϊκιστικές δοξασίες» (Βούλγαρης 2008: 75-79, Βούλγαρης 2001).

2.3. Η αφύπνιση της ελληνικής εθνικής συνείδησης, η έννοια του «Ελληνισμού», η λαογραφία και ο πατριωτικός της ρόλος «Σ’ Ανατολή καί Δύσι και Νότον και Βορρά για την Πατρίδα όλοι να’ χωμεν μια καρδιά· στην πίστιν του καθένας ελεύθερος να ζή,

στην δόξα του πολέμου να τρέξωμεν μαζί. Βούλγαροι κι’ Αρβανίτες, Αρμένοι και Ρωμιοί, Αράπηδες και άσπροι, με μια κοινή ορμή, για την Ελευθερία να ζώσωμεν σπαθί, πώς είμασθ’ αντρειωμένοι παντού να ξακουσθή». Ρήγας Φεραίος (Θούριος) «Του πολέμου ένδοξοι οι κάμποι ! Είδ’ η Ελλάδα τολμηρά Και το Σοφοκλή να λάμπει Μέσα στην αρματωσιά» Διονύσιος Σολωμός (Εις τον Θάνατον του Λόρδου Μπάϊρον) Ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός, που είχε αναδείξει το γόητρο της αρχαίας Ελλάδας, και η Γαλλική επανάσταση θεωρούνται προπομποί του ελληνικού διαφωτισμού και της ελληνικής «εθνικής αφύπνισης», που αναπτύχθηκαν στο τέλος του 18ου και στις αρχές του 19ου αιώνα (ή πιο συγκεκριμένα στην πεντηκονταετία 1774-1821). Η ίδρυση της Φιλικής Εταιρείας (1814) είχε ως σκοπό τη διάδοση της εθνικιστικής προπαγάνδας, την ανάπτυξη της εθνικής συνείδησης των αγροτικών πληθυσμών, οι οποίοι αγνοούσαν την κλασική αρχαιότητα, και την κινητοποίηση των διαφόρων στρωμάτων της κοινωνίας για τον εθνικοαπελευθερωτικό αγώνα. Η ανάπτυξη του ευρωπαϊκού φιλελληνικού κινήματος 45 είχε ως αποτέλεσμα την

Το φιλελληνικό κίνημα αναπτύχθηκε κυρίως στη Γαλλία, την Αγγλία, την Ιταλία και τη Γερμανία, στο πλαίσιο δύο σημαντικών πνευματικών και καλλιτεχνικών ρευμάτων, του Κλασικισμού και του Ρομαντισμού. Ήταν ένα κυρίως πολιτιστικό, λογοτεχνικό κίνημα που διατήρησε το χαρακτήρα του μέχρι την έναρξη του αγώνα για την ανεξαρτησία. Βασικά του στοιχεία ήταν ο θαυμασμός των αρχαίων Ελλήνων και της αρχαίας Ελλάδας, η πεποίθηση ότι οι αρχαίοι Έλληνες ήταν πρόγονοι των σύγχρονων Ελλήνων και η πεποίθηση ότι η απελευθέρωση των Ελλήνων από τους Τούρκους θα

καλλιέργεια θετικού κλίματος υπέρ της «ελληνικής υπόθεσης» στην ευρωπαϊκή κοινή γνώμη, αφού η Ελλάδα θεωρείτο πρόγονος, πολιτισμικό υπόδειγμα της Ευρώπης και σύμβολο πολιτισμικής υπεροχής. Στην αρχή του Αγώνα για την ελληνική ανεξαρτησία οι Μεγάλες Δυνάμεις κράτησαν στάση αυστηρής ουδετερότητας. Αναγκάστηκαν, στη συνέχεια, να δραστηριοποιηθούν για τη γέννηση του ελληνικού κράτους από την κοινή γνώμη τους, από τις επιτυχίες των ίδιων των Ελλήνων και από το φόβο της μιας για τις προθέσεις της άλλης. Το ελληνικό εθνικό κίνημα εξέφραζε τις επαναστατικές ιδέες της ανερχόμενης αστικής τάξης. Λόγω της θεσμικά, οικονομικά και ιδεολογικά κυρίαρχης θέσης που κατείχε η ελληνική γλώσσα και ο ελληνικός πολιτισμός στους χριστιανούς ορθόδοξους της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, αρχίζει να αναπτύσσεται η ελληνική εθνική συνείδηση πολύ πριν αρχίσει η αντίστοιχη διαδικασία στους άλλους λαούς της Αυτοκρατορίας. Βασικά συστατικά στοιχεία του ελληνικού εθνικού κινήματος ήταν αφενός η προβολή των Ελλήνων της εποχής ως απογόνων και κληρονόμων των αρχαίων Ελλήνων και η ταύτιση των Ελλήνων με τους άλλους Ευρωπαίους και αφετέρου η διάκριση τους από τους Τούρκους και η καταγγελία της τούρκικης κυριαρχίας ως παράνομης και της τούρκικης εξουσίας ως αυθαίρετης, όπως και η προβολή του δικαιώματος των Ελλήνων να διεκδικήσουν την ελευθερία τους από την κυριαρχία και την εξουσία των Τούρκων και να συστήσουν αυτόνομη και ευνομούμενη ελληνική πολιτεία. Η «συγγένεια» των «νέων» Ελλήνων με τους αρχαίους Έλληνες ήταν επιλογή που εξέφραζε τον ιδεολογικό προσανατολισμό εκείνων των στοιχείων της επαναστατικής ηγεσίας που έστρεφαν το έθνος από άποψη θεσμών, αξιών και αρχών προς τη Δύση. Τον ίδιο ιδεολογικό προσανατολισμό εξέφραζε και η έκδηλη αποστροφή για το Βυζάντιο. Οι αρχαίοι Έλληνες, αν και οδηγούσε στην αναγέννηση του αρχαίου πνεύματος και πολιτισμού (Βερέμης & Κολιόπουλος, Ελλάς 2006: 44).

μακρινότεροι συγγενείς των «νέων» Ελλήνων από τους προγόνους τους των μέσων χρόνων, ήταν εγγύτερα σε αυτούς, με την έννοια ότι οι θεσμοί, οι αρχές και οι αξίες στις οποίες επιθυμούσαν να στηρίξουν την οργάνωση του δημόσιου βίου τους οι «νέοι» Έλληνες κατάγονταν από τους θεσμούς, τις αρχές και τις αξίες του αρχαιοελληνικού κόσμου. Η επιλογή αυτή ήταν προϊόν του ιδεολογικού κλίματος, μέσα στο οποίο είχαν διαμορφώσει τις απόψεις τους, αυτοί που προσανατόλιζαν ιδεολογικά το έθνος (Βερέμης & Κολιόπουλος 2006: 42-54, 72-73). Η Ελληνική επανάσταση ξεκίνησε την άνοιξη του 1821 και είχε μακρόχρονη διάρκεια. Η ναυμαχία του Ναυαρίνου (1827) εξασφάλισε κάποια μορφή ανεξαρτησίας, που είχε ως αποτέλεσμα την έλευση του Καποδίστρια το 1828. Με το Πρωτόκολλο του Λονδίνου (1830) αναγνωρίζεται η ελληνική ανεξαρτησία και το 1832 ο Όθωνας ορίστηκε βασιλιάς του ανεξάρτητου ελληνικού κράτους από τις Μεγάλες Δυνάμεις. Το νεοϊδρυθέν ελληνικό κράτος περιείχε τις περιοχές που άνθησε η κλασσική αρχαιότητα (Μοριάς, Ρούμελη, Εύβοια, νησιά του Αργοσαρωνικού, Κυκλάδες και τμήμα των Σποράδων). Τα προς βορρά σύνορα οριοθετήθηκαν από τη γραμμή Παγασητικού – Αμβρακικού. Κατά τη δεκαετία του 1820 το έθνος έχει δύο σημασίες: η μια μπορεί να συμπεριλάβει αδιακρίτως όλους τους Έλληνες, η δεύτερη ενδιαφέρει μόνο τους επαναστατημένους Ελλαδίτες και το κράτος στο οποίο αποβλέπουν (Σκοπετέα 1988: 38-39)46. Μετά την απελευθέρωση και μέχρι την περίοδο που προηγείται του πολέμου της Κριμαίας (1853-1856), το έθνος συχνά συγχέεται με το κράτος (Σκοπετέα 1988: 33). Στην Οθωνική περίοδο ο ελληνικός εθνικισμός μετατρέπεται σε μια 46

Η διάκριση Ελλαδίτη – Έλληνα αντανακλά τη διάκριση ανάμεσα σε αυτόχθονες και ετερόχθονες και μέσα και έξω Έλληνες (στους οποίους εντάσσονται οι πληθυσμοί που το ελληνικό κράτος διεκδικεί και οι ομογενείς). Για αυτή τη διάκριση, όπως και για τις διακριτές κατηγορίες των Επτανησίων και των Φαναριωτών βλ. Σκοπετέα 1988 και Βόγλη 2007.

προγονολατρεία, που προσβλέπει στην ταύτιση του κράτους με το έθνος (Τζούμα, 2007: 88, 100). Σ’ αυτή την περίοδο υποχωρεί ο ελληνικός διαφωτισμός και η εθνικοαπελευθερωτική φιλελεύθερη ιδεολογία, που εκφραζόταν από τον ελληνικό εθνικισμό μέχρι την εποχή της επανάστασης, μετατρέπεται σε ένα πολιτικό και θρησκευτικό συντηρητισμό (Λεονταρίτης, 2001: 28). Η ιδέα του έθνους θεωρείται συνάρτηση του παρελθόντος. Κυριαρχεί το «σχήμα της αναβίωσης», σύμφωνα με το οποίο η αφήγηση της ελληνικής ιστορίας περιορίζεται σε δύο πόλους, την αρχαιότητα και την εθνική παλιγγενεσία. Το Βυζάντιο47 αποτελεί μια νεκρή ζώνη ανάμεσα στις δύο ελληνικές εποχές και αντιμετωπίζεται ως φυσιολογική εξέλιξη της Ρωμαιοκρατίας στην Ελλάδα. Η περίοδος αυτή αποτελεί μια περίοδο αμοραλιστικού δεσποτισμού και θρησκευτικού φανατισμού, η οποία θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως «ξένος ζυγός στον ελληνικό τράχηλο», παρόμοιος με τον Οθωμανικό, ο οποίος την ακολούθησε. Η Ελλάδα παρουσιάζεται ως φοίνικας, που αναγεννιέται από την τέφρα του. Το όραμα της επιστροφής στην αρχαία τάξη πραγμάτων48 και η επικέντρωση στο παρελθόν, που καλλιεργούσε η ιδεολογία της άρχουσας τάξης, εγκαταλείπεται την εποχή του Χαρίλαου Τρικούπη. Η ανερχόμενη εθνική ιδεολογία στρέφεται στο μέλλον, τον εκσυγχρονισμό και την ανόρθωση του κράτους και η επιστροφή στις ρίζες γίνεται κυρίαρχο πολιτικό σύνθημα (Κυριακίδου – Νέστορος 1978: 154, Λεονταρίτης 2001: 30). Ο λαός και ο λαϊκός πολιτισμός είναι, για τη φιλελεύθερη 47

Για την αμφιθυμική στάση απέναντι στο Βυζάντιο στη διάρκεια της επανάστασης και των δύο πρώτων δεκαετιών του ελληνικού βασιλείου βλ. Χατζόπουλος 2008. 48 Για τους Έλληνες διαφωτιστές η στροφή προς τους προγόνους σημαίνει ανεξαρτησία από το θρησκευτικό πνεύμα, σημαίνει ισότητα μεταξύ των πολιτών και δημοκρατικό πολίτευμα. Στην Οθωνική περίοδο η επιστροφή στην αρχαία τάξη πραγμάτων σήμαινε επιστροφή στη γλώσσα του Θουκυδίδη, όχι όμως και στην αθηναϊκή δημοκρατία (Κυριακίδου– Νέστορος 1978: 38, 41, 154-56).

ιδεολογία της εποχής, ιδέες εξίσου μυθοποιημένες όσο και η ιδέα των προγόνων της προηγούμενης περιόδου. Αυτή την περίοδο ο «Ρωμιός» προβάλλεται περισσότερο από τον «Έλληνα» και ο Μακρυγιάννης και το δημοτικό τραγούδι αναδεικνύονται και κυριαρχούν εις βάρος της λόγιας παράδοσης (Κυριακίδου– Νέστορος 1978: 155). Την περίοδο αυτή η καινοφανής ιστοριογραφική έννοια του «ελληνισμού» προσδίδει στο ελληνικό έθνος μια σημασία ανεξάρτητη από το κράτος. Μέσω του ελληνισμού, δηλαδή, η έννοια του έθνους ξεπερνά τα όρια αυτής του 49 κράτους και επιβεβαιώνει τη συνέχεια του έθνους δια μέσου των αιώνων. Ο όρος ελληνισμός χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά το 1833 από τον G. Droysen. Το έργο του «η Ιστορία του Μεγάλου Αλεξάνδρου» αποτέλεσε αργότερα τον πρώτο τόμο της Ιστορίας του Ελληνισμού (1836-1843) (Σιγάλας 2001: 8-11)50. Ο ελληνισμός ως στρατηγική αφομοίωσης αποτελεί μια διαδεδομένη αντίληψη της εποχής του, σύμφωνα με την οποία οι λαοί χωρίς ιστορία ωφελούνται, αφομοιούμενοι μέσα στις σημαντικότερες εθνικές οντότητες που αποτελούν οι ιστορικοί λαοί (Hobsbawn 1994: 60-61). Η χρήση της έννοιας αυτής μεταφράζει σε εθνική ιστορία την ιστορία της ανάγνωσης και της γραφής της ελληνικής γλώσσας. Η διάδοση των ελληνικών γραμμάτων ορίζεται ως εξελληνισμός. Σύμφωνα με τον Παπαρρηγόπουλο «Κατά την κύρια σημασία του 49

Την αποδέσμευση του εθνικισμού από το κράτος και τη χειραφέτηση της έννοιας έθνος επιχειρούν ο ΄Ιων Δραγούμης και ο Αθανάσιος Σουλιώτης. Ο Δραγούμης ταυτίζει τον ελληνισμό με το έθνος και τον διακρίνει από τον ελλαδισμό. Το έθνος και το κράτος, σύμφωνα με το Δραγούμη, βρίσκονται σε ένα διαρκή αγώνα μεταξύ τους, στον οποίο το πρώτο έχει τη δική του «φωτεινή» μοίρα, απαλλαγμένη και ανεξάρτητη από τα δεινά που διαρκώς του επισωρεύει το ελληνικό κράτος, και, εμμέσως πλην σαφώς, οι έλληνες πολιτικοί (Δραγούμης 1993, Βερέμης 1997β). 50 Ό Διονύσιος Θεριανός διαπιστώνει ότι ο ελληνισμός προσέλαβε εθνική σημασία το 19ο αιώνα. Μέχρι τις αρχές του συγκεκριμένου αιώνα διατηρούσε την αρχαία σημασία του, δηλαδή την ακριβή ερμηνεία των ονομάτων στην ελληνική γλώσσα με σκοπό την καθαρότητα και τη σαφήνεια (Τζιόβας 2006: 34).

εξελληνίζω σήμαινε: τη μετάδοση της ελληνικής γλώσσας σε ξενικούς λαούς και την εγχάραξη σε αυτούς, δια μέσου της γλώσσας, του εθνικού χαρακτήρα των Ελλήνων. Ο ελληνισμός ήταν το αποτέλεσμα αυτής της δραστηριότητας» (Σιγάλας 2001: 7). Η αφομοίωση, η απορρόφηση και η συγχώνευση είναι οι βασικές έννοιες που ορίζουν το σημασιολογικό πεδίο της πρώτης εμφάνισης του όρου. Στα μέσα του 19ου αιώνα ο Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος, δανείζεται τον όρο από τον Droysen και τον χρησιμοποιεί για την αναίρεση των ισχυρισμών του Fallmerayer ο οποίος είχε υποστηρίξει ότι η κληρονομιά των αρχαίων Ελλήνων δε θα μπορούσε να έχει επιβιώσει από τις διαδοχικές σλαβικές και αλβανικές εισβολές κατά τη βυζαντινή περίοδο, με αποτέλεσμα ο σύγχρονος πληθυσμός της χώρας να μην έχει ελληνική «φυλετική» καταγωγή (Fallmerayer 1984). Ο Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος51 και ο Σπυρίδων Ζαμπέλιος52 επεξεργάζονται την έννοια του ελληνισμού και ταυτόχρονα συγκροτούν και καθιερώνουν το εθνικό αφήγημα δημιουργώντας τον ενιαίο εθνικό χρόνο. Η ασυνέχεια του «σχήματος της αναβίωσης», που προϋπήρχε, αναιρείται με το «σχήμα της συνέχειας» που δίνει έμφαση στην ενότητα και τη συνέχεια του εθνικού χρόνου. Η διαχρονική ενότητα του έθνους και η συνέχεια αποκτούν κεντρική θέση στη συγκρότηση της ελληνικής ιστορίας και αποτελούν εσωτερικό σημείο συνοχής. Ο ελληνισμός με τη βοήθεια επιθετικών προσδιορισμών 51

Για την ιστορική αναδρομή και τον καθορισμό του περιεχομένου της έννοιας ελληνισμός από τον Παπαρρηγόπουλο, βλ. Τζιόβας 2006: 32-33. 52 Ο Ζαμπέλιος χαρακτηρίζεται από το Σιγάλα ως ο «φιλόσοφος της ιστορίας», που οικοδόμησε γύρω από τον ελληνισμό ένα ολοκληρωμένο σύστημα εθνικού χρόνου και ενσωμάτωσε το γένος στο έθνος μέσω της έννοιας του ελληνισμού (Σιγάλας 2001: 22, 42-43). Η παλιά αντιπάθεια ανάμεσα στην ορθοδοξία και τον ελληνισμό καταργήθηκε στη νέα σύλληψη του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού». Ο όρος «ελληνοχριστιανικός» χρησιμοποιείται για πρώτη φορά από το Ζαμπέλιο το 1852 (Δημαράς 2002: 404, 500).

(κλασικός, μεσαιωνικός, νεότερος) εισάγεται στην ελληνική ιστορία και σημαίνει κάθε μια από τις περιόδους της 53. Ο εθνικισμός του Ζαμπέλιου και του Παπαρρηγόπουλου έχει χαρακτηριστεί ως «πολιτισμικός», γιατί περιγράφει τον ελληνισμό με όρους ουσίας, ως ένα πλέγμα υποστασιοποιημένων πολιτισμικών γνωρισμάτων που υπάρχει καθεαυτό, αναλλοίωτο μέσα στον ιστορικό χρόνο. Ο ελληνισμός, σύμφωνα με τους δύο συγγραφείς, γίνεται το πραγματικό υποκείμενο της ιστορίας, ο οποίος στις αυτοκρατορικές του στιγμές (Μακεδονική και Βυζαντινή περίοδος) επεκτείνεται και εκπολιτίζει μέσω της ελληνικής γλώσσας, ενώ στις περιόδους της κρίσης (οθωμανική περίοδος) «αντέχει» στις δοκιμασίες της κατάκτησης, «αφομοιώνει» τις εξωγενείς επιδράσεις των κατακτητών και αναπαράγεται νικηφόρα. Ο ελληνισμός είναι μια υποστασιοποιημένη μεν αλλά ανοικτή, δυναμική, επεκτατική και περιεκτική εκδοχή του έθνους (Παπαταξιάρχης 2006β: 423). Η ενότητα και η συνέχεια του ελληνικού έθνους στο χρόνο θεμελιώνεται από τον Παπαρρηγόπουλο στον τομέα της Ιστορίας και από τον Νικόλαο Πολίτη στον τομέα της λαογραφίας. Οι έλληνες επιστήμονες κατασκεύασαν την πολιτισμική συνέχεια, προσπαθώντας να υπερασπίσουν την εθνική τους ταυτότητα, όπως συνέβη με τα άλλα ευρωπαϊκά έθνη εν τω γεννάσθαι (όπως π.χ. η Φιλανδία, η Ιρλανδία) (Herzfeld 2002). Τα προϊόντα των γνήσιων λαϊκών εκδηλώσεων του αμόρφωτου αγροτικού πληθυσμού γίνονται σύμβολα εθνικής κληρονομιάς και ταυτότητας, προωθώντας την ιδεολογική χρήση της λαϊκής παράδοσης. Η θεμελίωση και η ανάπτυξη της επιστήμης της λαογραφίας από το Νικόλαο Πολίτη έπαιξε καθοριστικό ρόλο στην εκπλήρωση αυτού του στόχου. Ένα από τα βασικότερα 53

Για την ανάπτυξη της έννοιας του ελληνισμού ως παγκόσμιου και εθνικού πνεύματος και για τις «μεταβάσεις» του ελληνισμού ως διατήρηση μιας μορφής στο εσωτερικό αυτής που τη διαδέχεται στο Ζαμπέλιο βλ. Σιγάλας 2001: 22-29 και Herzfeld 2002: 73-99.

ζητήματα που απασχόλησε τους λαογράφους ήταν η ανεύρεση εκείνων των στοιχείων της αρχαίας κληρονομιάς, που ενυπήρχαν στη λαϊκή παράδοση. Η απόδειξη της πολιτισμικής συνέχειας μέσω των «μνημείων του λόγου» (έκφραση που χρησιμοποιήθηκε πρώτη φορά από τον Κλωντ Φωριέλ το 1824) διαμόρφωνε μια εικόνα για τη χώρα που απευθυνόταν στους ευρωπαίους και ενίσχυε την υποστήριξη τους στο νέο εθνικό κράτος 54. Το αξίωμα της πολιτισμικής συνέχειας αποτελούσε μια οργανωτική αρχή για τη συλλογή, ταξινόμηση και ιεράρχηση όλων των εθνογραφικών λημμάτων. Η ύπαρξη πλούσιας αρχαιολογικής τεκμηρίωσης προσετίθετο σε μια πλούσια συλλογή από θραύσματα προφορικής λογοτεχνίας, που είχαν διατηρηθεί ή αναφερθεί σε αρχαία ή μεσαιωνικά κείμενα. Η λαογραφία είχε ως σκοπό αφενός να ανακαλύψει τον εθνικό χαρακτήρα, και αφετέρου να τον διαπλάσει. Εκτός από τον επιστημονικό και ερευνητικό στόχο της είχε και παιδευτικό προορισμό, που την καθιστούσε εθνική επιστήμη (Κυριακίδου– Νέστορος 1978: 32). Η εθνικιστική ιδεολογία του 19ου αιώνα μεταχειρίζεται τα αποφθέγματα της ελληνικής λαογραφίας, για να αποδείξει την καταγωγή και την αδιάσπαστη συνέχεια του ελληνικού πολιτισμού από την αρχαιότητα μέχρι το σύγχρονο παρόν. 2.4. Μεγάλη Ιδέα, Εθνικός Διχασμός, Αντικομμουνισμός και Εθνικοφροσύνη. 54

Ο Herzfeld υποστηρίζει ότι η κατασκευή των κλεφτών, πατριωτών, ανταρτών του εθνικού ξεσηκωμού, ως χρονολογικά και εθνικά καθορισμένης οντότητας, εξυπηρέτησε τρεις στενά συνδεδεμένους στόχους της «ελληνίζουσας» ιδεολογίας: 1. παρουσίαζε τους νεότερους Έλληνες ως άξιους απογόνους των αρχαίων ηρώων, 2. επικύρωνε τη συμμετοχή τους ως αληθινών ατομιστών, στην αρχαιοελληνική, άρα και στην ευρωπαϊκή πολιτισμική ταυτότητα, 3. προσέφερε ένα πρότυπο που επέτρεπε την εννοιολογική αφομοίωση χριστιανικών εθνοτικών μειονοτήτων στην ταυτότητα αυτή. Οι τρεις αυτοί στόχοι εντάσσονταν ουσιαστικά στη φιλελληνική και εθνικιστική αναζήτηση της ελληνικής εθνικής συνείδησης (Herzfeld 2002).

Η ενότητα στο χρόνο αποκτά ως αίτημα την ενότητα στο χώρο. Αυτή εκφράζεται τόσο στο πολιτικό όσο και στο πολιτιστικό επίπεδο. Στο πολιτικό πεδίο η ενότητα στο χώρο θεμελιώνεται με τη χρήση του όρου «Μεγάλη Ιδέα» από τον Ιωάννη Κωλέττη, στην αγόρευσή του στην Εθνοσυνέλευση, τον Ιανουάριο του 184455. Η Μεγάλη Ιδέα αφορούσε την εξάπλωση των ορίων του ελληνικού κράτους, ούτως ώστε να συμπεριλαμβάνει στους κόλπους του όλη την ελληνική φυλή. Η ιδεολογία του μεγαλοϊδεατισμού εκφράστηκε στο πολιτικό επίπεδο με τις συνεχείς επαναστάσεις και τους εθνικο-απελευθερωτικούς αγώνες των Ελλήνων από το 1832. Στο πολιτιστικό επίπεδο εκφράστηκε με τις ιστορικές και λαογραφικές μονογραφίες για τις αλύτρωτες περιοχές. Σύμφωνα με το δόγμα του ελληνικού αλυτρωτισμού όλα τα εδάφη του κλασικού και βυζαντινού ελληνισμού έπρεπε να απαιτηθούν από το αναγεννημένο έθνος. Ο μεγαλοϊδεατισμός ένωσε τον ελληνισμό μέσα στο χώρο (σε αντίθεση με τον αυτοχθονισμό), επαγγελλόταν την εθνική αυτάρκεια και προσέφερε στους Έλληνες μια νέα εθνική αποστολή: τον εκπολιτισμό και, συνεπώς, εξελληνισμό της Ανατολής. Η Μεγάλη Ιδέα σήμαινε την απαραίτητη επικράτηση του ελληνικού στοιχείου στην Ανατολή, είτε με επανάσταση, είτε με ειρηνικά μέσα. Η απάντηση των ομογενών στην ελλαδική Μεγάλη Ιδέα ήταν ο ελληνοοθωμανισμός. Η ελληνοοθωμανική προοπτική είχε αρχίσει να διαγράφεται από το τέλος του Κριμαϊκού πολέμου (1853-1856). Οι παραχωρήσεις των οθωμανικών μεταρρυθμίσεων του 55

Ο Κωλέττης στη συζήτηση περί του άρθρου 3 του συντάγματος υποστηρίζει ότι η Ελλάδα, λόγω της γεωγραφικής της θέσης και επειδή βρίσκεται μεταξύ Ανατολής και Δύσης, προορίστηκε με την πτώση της να φωτίσει τη Δύση και με την αναγέννησή της την Ανατολή. Ο Κωλέττης ισχυρίζεται «εν τω πνεύματι … της μεγάλης ταύτης ιδέας, είδον πάντοτε τους πληρεξουσίους του έθνους να συνέρχονται, διά να αποφασίσωσιν ουχί πλέον περί της τύχης της Ελλάδος αλλά της ελληνικής φυλής» (Δημαράς 1994: 405-406, Βόγλη 2007: 331, 346, 357).

Τανζιμάτ (1839-1876) έδιναν βάσιμες ελπίδες σε ένα σύστημα ισοπολιτείας με τους Τούρκους μέσα στο πλαίσιο ενός φιλελεύθερου οθωμανικού κράτους. Ο ελληνοοθωμανισμός πρέσβευε το δόγμα της οθωμανικής ακεραιότητας και προσδοκούσε μια Τούρκικη ισοπολιτεία, στην οποία θα συγκυριαρχούσαν οι Έλληνες και οι Τούρκοι (Βερέμης 1997β: 32-45, Σκοπετέα 1988: 309-325, Μυστακίδου 2008: 114-164, Σιγάλας 2001: 40-46). Αντίπαλος της Μεγάλης Ιδέας ήταν και ο πανσλαβισμός, ο οποίος σήμαινε τον πολιτικό και πολιτιστικό επεκτατισμό 56 των Σλάβων στην Ανατολή . Η εδαφική έκταση του ελληνισμού ήταν εμφανής από την ύπαρξη των δημοτικών τραγουδιών και το σύνορο καθοριζόταν από τα «ακριτικά τραγούδια» και τη διάκριση του ελληνισμού (και όχι χριστιανισμού) από το ισλάμ (Herzfeld 2002: 208). Ο Πολίτης θεωρούσε «ελληνικό» ό,τι ήταν «βυζαντινό» και χρησιμοποίησε τον «ακριτικό κύκλο» τραγουδιών, στα πλαίσια της ιδεολογικής στράτευσης της λαογραφίας του, για την υπόδειξη των συνόρων του ελληνισμού. Το μεγάλο έθνος της Μεγάλης Ιδέας βρισκόταν σε αναντιστοιχία με τη γεωγραφική πραγματικότητα του ελληνικού βασιλείου. Τα δύο κέντρα του ελληνισμού ήταν «η Αθήνα, η πρωτεύουσα του ελληνικού κράτους και η Πόλη, το όνειρο και η ελπίδα 57 κάθε Έλληνα» , η ιδεατή πρωτεύουσα του έθνους. Αυτή την περίοδο το έθνος καθιερώθηκε ακόμα περισσότερο ως πνευματικότητα. Η Μεγάλη Ιδέα είχε μεγάλη απήχηση στις λαϊκές μάζες. Η Μεγάλη Ιδέα προσέφερε διέξοδο από την εσωτερική δυσαρέσκεια, καθώς ο λαϊκιστικός της τόνος ανταποκρινόταν στη χρόνια δυσφορία των εργαζόμενων τάξεων και των αγροτών σχετικά με τις οικονομικές 56

Για τον αντισλαβισμό βλ. Σκοπετέα 1988: 325-336. Για τις μετταρρυθμίσεις του Τανζιμάτ βλ. Μακρής 2004: 427-429, Αναγνωστοπούλου 1997α. 57 Αγόρευση του Κωλέττη στη συντακτική βουλή το 1844 (Clogg 1999α: 116117). Για τα δύο κέντρα του ελληνισμού βλ. Σκοπετέα 1988: 251-255, 274276, Κιτρομηλίδης 2001.

συνθήκες της ζωής τους εντός του βασιλείου (Κιτρομηλίδης 1997: 87). Με το δυνατό εθνικιστικό της μήνυμα πρόσφερε στο λαό την κοινή ελληνική ιδιότητα, τον εξίσωσε πολιτικά, τον συμβίβασε με το κράτος, ενώ απαιτούσε κατά προτεραιότητα την αφοσίωση του στο εθνικό ιδεώδες (Βερέμης & Κολιόπουλος 2006: 536). Η Μεγάλη Ιδέα αποτελούσε το εθνικό «όραμα» που μαζικοποίησε την εθνική συνείδηση, λειτούργησε ενοποιητικά και ενσωμάτωσε τον λαό στην εθνική κοινότητα. Η μεγαλύτερη άνθηση της Μεγάλης Ιδέας συνέβη τις δύο πρώτες ου δεκαετίες του 20 αιώνα και οι λαογράφοι, υπό την καθοδήγηση του Πολίτη, δραστηριοποιήθηκαν στην υπεράσπισή της. Αίτημά της, όπως αναφέρθηκε, ήταν η εθνική ολοκλήρωση. Η έννοια εθνική ολοκλήρωση αναφέρεται στο αίτημα του νεοσύστατου ελληνικού κράτους να αποκτήσει όλα εκείνα τα εδάφη πάνω στα οποία διαβιούν Έλληνες, τουλάχιστον στην πλειονότητά τους και να τα ενσωματώσει στο εθνικό κράτος που αναδύθηκε μετά από την ανακήρυξη της εθνικής ανεξαρτησίας. Η εθνική ολοκλήρωση ταυτίζεται σε αυτή την ιστορική περίοδο με την Μεγάλη Ιδέα (ως πολιτικό σύνθημα) και με το αλυτρωτικό ζήτημα. Η εθνική ολοκλήρωση είναι ένα αίτημα πρόσκτησης εθνικών εδαφών και όχι απλά ένταξης του συνολικού εθνικού πληθυσμού μέσα στο υπάρχον εθνικό έδαφος και συνδέεται με τη φιλοσοφία της εθνικής ολοκλήρωσης που κυριαρχεί στον ευρωπαικό χώρο. Η εθνική ολοκλήρωση της Ελλάδας περνάει δύο φάσεις. Η πρώτη μπορεί να οριοθετηθεί ανάμεσα στο 1830 και το 1923. Η δεύτερη περιλαμβάνει την ιστορική περίοδο από το 1923 ως τον 21ο αιώνα. Η πρώτη φάση χαρακτηρίζεται ως δυναμική και επιθετική, ενώ στη δεύτερη φάση κυριαρχεί η μετριοπάθεια και το αίτημα για εθνική ολοκλήρωση βασίζεται στην ειρηνική συνδιαλλαγή και την πολιτική διαπραγμάτευση (Ροζάκης 2001: 92-119). Ο Μηλιός υποστηρίζει ότι το αίτημα για ένα ελληνικό κράτος με πρωτεύουσα την Κωνσταντινούπολη και βόρεια σύνορα

μέχρι το Δούναβη αποτελεί μετεξέλιξη της εμπεδωμένης ιδεολογικής πεποίθησης ότι οι χριστιανοί της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας ανήκουν στο ελληνικό έθνος. Αυτή η πεποίθηση και «οι πολιτικοστρατιωτικές εκδηλώσεις της Μεγάλης Ιδέας, εκφράζουν την τάση επέκτασης του χώρου κυριαρχίας μιας καπιταλιστικής εξουσίας (ενός συλλογικού κεφαλαίου), και με την έννοια αυτή αποτελούν το “όχημα” ιμπεριαλιστικών συμφερόντων» (Μηλιός 2008: 6). Σύμφωνα με τη Νέστορος, «το ίδιο το κράτος ασφυκτιούσε μέσα στα σύνορα που του είχαν επιβάλει οι Μεγάλες Δυνάμεις» (Κυριακίδου– Νέστορος 1978: 46). Οι αλυτρωτιστές έβλεπαν την Κωνσταντινούπολη ως τη μελλοντική πρωτεύουσα ενός πλήρως απελευθερωμένου εθνικού κράτους. Η ανάκτηση της Πόλης ήταν σταθερό μοτίβο στη λόγια και τη λαϊκή παράδοση. Στην αρχή του 20ου αιώνα η έννοια του ελληνισμού έχει μια διττή σημασία. Από τη μια εκφράζει το μεγαλοϊδεατικό ιδεώδες της εδαφικής επέκτασης και της εθνικής ολοκλήρωσης και από την άλλη αντιπροσωπεύει το ιθαγενές αντιστάθμισμα του όρου απέναντι στον ευρωπαϊσμό. Την περίοδο που χαρακτηρίστηκε ως Εθνικός Διχασμός, το έθνος διασπάστηκε επίσημα σε «βενιζελικούς» και «αντιβενιζελικούς» με αφορμή τη συμμετοχή της Ελλάδας στον Α΄ Παγκόσμιο πόλεμο. Η «βενιζελική παράταξη», που συγκροτήθηκε γύρω από τους φιλελεύθερους και τους συμμάχους τους και διέθετε ισχυρά ερείσματα στις Νέες Χώρες58 και τους πρόσφυγες, επέμεινε στην ευρύχωρη, οικουμενική έννοια του ελληνισμού στο πλαίσιο της αλυτρωτικής στρατηγικής της εθνικής ολοκλήρωσης και αργότερα της ρεαλιστικής αναδίπλωσης στο «νέο εθνικό όραμα» που ήταν η αβασίλευτη δημοκρατία. Η «αντιβενιζελική παράταξη», από την άλλη 58

Ως Νέες Χώρες ορίζονται οι περιοχές της ελληνικής επικράτειας που δεν εντάχθηκαν στο νεοελληνικό κράτος με την ίδρυση του ελληνικού βασιλείου, αλλά αργότερα, ενώ ως Παλαιά Ελλάδα ορίζεται η Ελλάδα του νεοϊδρυθέντος ελληνικού βασιλείου.

πλευρά ανασημασιοδότησε τον ελληνισμό γύρω από τη στρατηγική υπεράσπισης των ιστορικών προνομίων της Παλαιάς Ελλάδας. Στο οικουμενικό έθνος των βενιζελικών αντιπαρατέθηκε το μικρό, επικρατειακό έθνος, συγκροτημένο γύρω από το κράτος και το βασιλέα του. Ο βενιζελισμός αυτοκαθορίζεται και νομιμοποιείται με αναφορά στο έθνος ως ενιαίο σύνολο, που αγκαλιάζει την Παλαιά Ελλάδα, τις Νέες Χώρες και τους αλύτρωτους Έλληνες. Αντίθετα ο αντιβενιζελισμός αυτοκαθορίζεται και νομιμοποιείται με αναφορά στο κράτος, όπως ήταν πριν από το 1912. Στο βενιζελικό όραμα της «Ελλάδας των δύο ηπείρων και των πέντε θαλασσών» ο αντιβενιζελισμός θα αντιτάξει την «μικρά αλλ’ έντιμον Ελλάδα» (Μαυροκορδάτος 2001: 73, Παπαταξιάρχης, 2006β: 430). Με τους Βαλκανικούς πολέμους και την προσάρτηση της Μακεδονίας και της Ηπείρου ο ελληνισμός διευρύνεται και με τη Μικρασιατική καταστροφή συνειδητοποιεί τα εδαφικά του όρια παροπλίζοντας τη Μεγάλη Ιδέα. Η ανταλλαγή των πληθυσμών (1923) ενταφιάζει αμετάκλητα τη Μεγάλη Ιδέα. Παρά τη γεωγραφική συρρίκνωση και τα ζητήματα που παραμένουν άλυτα (της Δωδεκανήσου, της Βορείου Ηπείρου και της Κύπρου) τα σύνορα του κράτους μοιάζουν τελεσίδικα. Οι πληθυσμοί των Νέων Χωρών και οι μικρασιατικοί προσφυγικοί πληθυσμοί αντιμετωπίστηκαν διαφορετικά από τις δύο αντιτιθέμενες ιδεολογίες 59. Σύμφωνα με την «αντιβενιζελική» εκδοχή του ελληνισμού το κράτος ανήκε προνομιακά σε αυτούς που το νέμονταν ιστορικά, στο μικρό έθνος των «παλαιοελλαδιτών». Ο εθνικισμός τους λειτούργησε ως στρατηγική αυταρχικής πειθάρχησης, όσο και αποκλεισμού αυτών των πληθυσμών από τη νομή της κρατικής εξουσίας. Η φιλελεύθερη «βενιζελική» εκδοχή του ελληνισμού επιμένει στο μεγάλο 59

Για τις διαφορετικές αντιλήψεις των δύο ιδεολογιών για το εθνικό έδαφος, τον εχθρό και τον προδότη όπως και για το διχασμό ως κρίση εθνικής ολοκλήρωσης στη διάρκεια του μεσοπολέμου βλ. Μαυροκορδάτος 2001: 73-80.

έθνος ως μια στρατηγική υποδοχής, επεξεργασίας και εντέλει αφομοίωσης της πολιτισμικής ετερότητας στο εσωτερικό του έθνους, με ένα βασικό όρο: ότι η ετερότητα αυτή δεν ανήκε σε μια άλλη εθνικότητα. Η οικουμενικότητα του ελληνισμού, που υπερβαίνει το κράτος, σήμαινε πάνω από όλα την αναγνώριση της εθνοπολιτισμικής διαφοράς, αρκεί αυτή να εκφραζόταν στο εσωτερικό του έθνους (Παπαταξιάρχης 2006β: 430-434) 60. Η διάσπαση του έθνους σε δύο διαφορετικές ιδεολογικές προσλήψεις του έθνους, που συντελείται την περίοδο που έχει χαρακτηριστεί ως Εθνικός Διχασμός, ακολουθείται από τη διάσπαση του έθνους σε «΄Ελληνες» ή «αντικομμουνιστές» και «ανθέλληνες» ή «κομμουνιστές». Η μαρξιστική αντίληψη ότι η κοινωνία είναι χωρισμένη σε τάξεις που συνδέονται μεταξύ τους με σχέσεις αντιπαλότητας, είναι μια αντίληψη που συγκρούεται με την εθνική/εθνικιστική ιδεολογία, η οποία προβάλλεται ως ενοποιητική δύναμη, που διατηρεί τη συνοχή της κοινωνίας. Στην εθνική/εθνικιστική ιδεολογία αποσιωπούνται οι κοινωνικές σχέσεις εξουσίας και κυριαρχίας ανάμεσα στις τάξεις και δημιουργείται μια φαντασιακή ενότητα με το πολιτισμικώς όμοιο σε διάκριση από το πολιτισμικώς διάφορο, όπως η ίδια κατά περίπτωση προσδιορίζει. Αυτή την περίοδο η κοινωνική «απειλή», που αντιπροσώπευαν οι

Ο Βενιζέλος θα πάρει την ευθύνη για την ανταλλαγή πληθυσμών, την οποία θεωρεί αναγκαία προυπόθεση για την επίτευξη της εθνικής ομοιογένειας, θα πραγματοποιήσει, σε αποφασιστικό βαθμό, το έργο της αποκατάστασης των προσφύγων και ενσωμάτωσης τους στο ελληνικό κράτος, θα επιδιώξει συστηματικά την αφομοίωση ή την εξουδετέρωση ξένων μειονοτήτων, που αποτελούσαν ενδεχόμενη απειλή για την κυριαρχία και την εδαφική ακεραιότητα του ελληνικού κράτους, και τέλος, με την οικονομική του ιδίως πολιτική αλλά και με το γενικότερο πρόγραμμα του θα εξακολουθήσει να αποτελεί τον κυριότερο φορέα ενσωμάτωσης των λαϊκών τάξεων στο εθνικό κράτος (Ξιφαράς 1995: 69-88, Μαυροκορδάτος 1988).

μαρξιστές61, μεταφράστηκε σε εθνική απειλή και ο αριστερός αντίπαλος του καθεστώτος συμβολικά εξισώθηκε με τον «εθνικό άλλο», που θεωρείτο ότι απειλεί την ακεραιότητα του έθνους. Οι έλληνες κομμουνιστές αποκαλούνται «Βούλγαροι». Οι κομμουνιστές, σύμφωνα με την εθνικιστική/εθνική ιδεολογία, αφού υποστήριζαν τη διαφοροποιημένη κοινωνία, εξαιρούσαν τον εαυτό τους από τον ενοποιημένο ελληνισμό και ήταν «ανθέλληνες». Την δεκαετία του ’30 η μεγάλη οικονομική κρίση όξυνε τις κοινωνικές αντιθέσεις και οδήγησε στη νέα κοινωνική διάσπαση του έθνους. Τα δύο αντιμαχόμενα στρατόπεδα του Εθνικού Διχασμού συνέκλιναν ιδεολογικά εναντίον της Αριστεράς. Έτσι ο «αντικομμουνισμός» διαμορφώθηκε στο εσωτερικό του ελληνισμού κάτω από την ηγεμονία των φιλελεύθερων και των συμμάχων τους, που πρωτοστάτησαν με θεσμικά και άλλα μέτρα στην αντιμετώπιση της ανερχόμενης μαρξιστικής ιδεολογίας 62. Την περίοδο του μεσοπολέμου ψηφίζεται το βενιζελικό «ιδιώνυμο» (Νόμος 4229/1929) με το οποίο τιμωρείται το «αντεθνικό έγκλημα» και διώκεται ο κομμουνισμός. Έχει υποστηριχθεί ότι η ψήφιση του «ιδιώνυμου» αφορούσε την επιδίωξη των 61

Το Σοσιαλιστικό Εργατικό Κόμμα Ελλάδος (ΣΕΚΕ) ιδρύθηκε το 1918 και μετονομάστηκε σε Κομμουνιστικό Κόμμα Ελλάδος (ΚΚΕ) το 1924 (Κλόουζ 2003: 46). 62 Αφορμή για την αντικομμουνιστική νομοθεσία αποτέλεσε η στάση του ΚΚΕ στο Μακεδονικό ζήτημα. Το 1924, το ΚΚΕ, ως μέλος της Κομμουνιστικής Διεθνούς ανάγκάσθηκε να αποδεχθεί την πολιτική της για τη δημιουργία ενός αυτόνομου Μακεδονικού κράτους. Σύμφωνα με την ελληνική κομμουνιστική φρασεολογία «οι “Μακεδόνες”, αδελφωμένοι με τους Έλληνες, τους Βλάχους, τους Αλβανούς και τους Εβραίους της Ελλάδας, και απαλλαγμένοι από τα δεσμά που είχαν χαλκεύσει οι ιμπεριαλιστικές κυβερνήσεις της χώρας, θα ζούσαν ειρηνικά σε μια σοβιετική βαλκανική συνομοσπονδία. Παρέκκλιση από αυτή τη γραμμή αποτελούσε έγκλημα κατά του επαναστατικού κομμουνισμού και αιτία εξοστρακισμού από το κόμμα» (Βερέμης & Κολιόπουλος 2006: 364). Αυτή η στάση χρησιμοποιήθηκε από τους αντιπάλους του ΚΚΕ για το στιγματισμό του ως μη πατριωτικό κόμμα. Η γραμμή του κόμματος άλλαξε το 1935 και δόθηκε η γραμμή να υποστηριχθεί η αρχή της ισότητας όλων των εθνοτήτων μέσα στην Ελλάδα (Clogg 1999: 182).

κυρίαρχων τάξεων να καλύψουν το ιδεολογικό κενό που είχε αφήσει η κατάρρευση της Μεγάλης Ιδέας, το 1922, με ένα σύστημα αξιών, που επιπλέον θα είχε το πλεονέκτημα να συμβάλει στο ξεπέρασμα του εθνικού διχασμού. Με το «ιδιώνυμο» μετατίθεται στο πεδίο των προβλημάτων του έθνους και της εθνικής ευαισθησίας το κοινωνικό πρόβλημα της χώρας. Το ταξικό μετατίθεται στο εθνικό (Αλιβιζάτος 2001: 86-87). Στο εσωτερικό του αντικομμουνισμού ο ελληνισμός, σταδιακά, μετατράπηκε σε εθνικοφροσύνη (Παπαταξιάρχης 2006β: 434-437). Η πολιτική αστάθεια και οι κοινωνικές αναταραχές της δεκαετίας του ’30 είχαν ως αποτέλεσμα την εγκαθίδρυση της μεταξικής δικτατορίας στις 4 Αυγούστου 1936. Την περίοδο αυτή καταστέλονται οι φιλελευθέρες τάσεις και κυριαρχεί η ιδεολογία του «Τρίτου Ελληνικού Πολιτισμού» (Ξιφαράς 1996: 9-12). Η διακοπή των κοινοβουλευτικών εργασιών διήρκεσε 10 χρόνια ως το 1946, έτος έναρξης του εμφυλίου πολέμου (Μαργαρίτης 2002, Κλόουζ 2003, Πετρίδης 1998). Μεσολάβησε ο Β΄ παγκόσμιος πόλεμος και η γερμανική κατοχή. Η λήξη του εμφυλίου πολέμου είχε σαν αποτέλεσμα την ήττα της Αριστεράς και την ανασυγκρότηση του μετεμφυλιακού κράτους σε αυταρχικές κατευθύνσεις63. 63

Οι νικητές του εμφυλίου πολέμου με τη βοήθεια των Βρετανών και αργότερα των Αμερικανών εγκαθίδρυσαν ένα κοινοβουλευτικό καθεστώς στη χώρα, όπου το ηττημένο Κομμουνιστικό Κόμμα τέθηκε εκτός νόμου και οι οπαδοί του ή οι συμπαθούντες καταδιώχθηκαν συστηματικά από τις αρχές. Κλασικά παραδείγματα της κατασταλτικής στάσης του μετεμφυλιακού κράτους αποτελούν οι δίκες για κατασκοπεία μετά το 1952, η εφαρμογή του θεσμού της διοικητικής εκτόπισης και του εγκλεισμού «υπόπτων» και όχι ενόχων σε στρατόπεδα συγκέντρωσης και οι δηλώσεις νομιμοφροσύνης. Η αστυνόμευση του δημόσιου τομέα γινόταν με το πιστοποιητικό Ν 1075/38 κοινωνικών φρονημάτων, το οποίο ήταν απαραίτητο για την απόκτηση θέσης στο δημόσιο, για δίπλωμα οδηγού, για διαβατήριο και, για ένα χρονικό διάστημα, για την εισαγωγή στο πανεπιστήμιο. Αυτά τα πιστοποιητικά τα χορηγούσε η αστυνομία, που δημιούργησε ένα μεγάλο σύστημα φακέλων, στους οποίους ήταν καταγεγραμμένα τα πραγματικά ή υποτιθέμενα πολιτικά φρονήματα εκατοντάδων χιλιάδων Ελλήνων. Η απελευθέρωση των πολιτικών κρατουμένων γίνεται το 1963 από την κυβέρνηση Γεωργίου Παπανδρέου

Στόχος του ήταν η καταστολή της ετερότητας, που περιλάμβανε τους κομμουνιστές και τα μέλη του Εθνικού Απελευθερωτικού Μετώπου (ΕΑΜ) και τους κατέτασσε στους εκτός του έθνους «άλλους». Η νομιμοποίηση του μετεμφυλιακού κράτους στηριζόταν στη διάσπαση του έθνους ανάμεσα σε «εθνικόφρονες» και «μη εθνικόφρονες» (Τσουκαλάς 1984, Νικολακόπουλος 2000: 25-39). Την περίοδο της στρατιωτικής δικτατορίας (1967-1974) δίνεται έμφαση στην ανάγκη πειθάρχησης του ελληνικού χαρακτήρα, όπως και στην περίοδο της μεταξικής δικτατορίας, και κυρίαρχη εθνική ιδεολογία είναι ο «ελληνοχριστιανικός πολιτισμός» με βασικές αξίες τις: «πατρίδα – θρησκεία – οικογένεια». Αποτελεί, επίσης, μια προσπάθεια να συγκεραστεί η αρχαία Ελλάδα με το χριστιανικό βυζάντιο. Εν κατακλείδι, το ανολοκλήρωτο έθνος που προέκυψε μετά τη μικρασιατική καταστροφή έδωσε τη θέση του στο ανασφαλές έθνος. Η εκκρεμότητα της «εθνικής ολοκλήρωσης» αναπαράχθηκε, μετασχηματιζόμενη σε μια νέα εκκρεμότητα της «εθνικής ενότητας» (Παπαταξιάρχης 2006β: 435). Τα πρώτα χρόνια της μεταπολίτευσης ο χωρισμός εθνικοφρόνων και μη δεν επιβιώνει στα νομικά κείμενα τουλάχιστον (Αλιβιζάτος, 2001: 90) ενώ οι κομμουνιστές ενσωματώνονται στην πολιτική ζωή του τόπου με τη νομιμοποίηση των κομμουνιστικών κομμάτων 64. Η περίοδος διακυβέρνησης της χώρας από τη Νέα Δημοκρατία και τον Κωνσταντίνο Καραμανλή χαρακτηρίζεται από την ομαλή μετάβαση της χώρας στη δημοκρατία και από τη φιλοδυτική πολιτική του, αποκορύφωμα της οποίας ήταν η επιτάχυνση της ένταξης της χώρας στην ΕΟΚ 65. Η προσπάθεια με στόχο την προσέλκυση ψήφων από την αριστερά στο κόμμα του στις εκλογές του 1964. 64 Στις 23 Σεπτεμβρίου 1974 καταργήθηκε ο Α.Ν. 509 και νομιμοποιήθηκε η δράση των κομμουνιστικών κομμάτων. 65 Την περίοδο της διακυβέρνησης της χώρας από τον Κωνσταντίνο Καραμανλή τίθεται μιας σαφής διαχωριστική γραμμή μεταξύ της δημοκρατικής και της αυταρχικής Δεξιάς, σε αντίθεση με την

επανασυγκόλλησης του διχασμένου εθνικού κορμού πραγματοποιήθηκε την περίοδο της διακυβέρνησης της χώρας από ΠΑΣΟΚ66. Η «Ελλάδα της Μεταπολίτευσης» χαρακτηρίζεται από τη σταθεροποίηση της δημοκρατίας, την εμπέδωση των ελευθεριών και τον εκσυγχρονισμό/εξευρωπαϊσμό των κοινωνικών σχέσεων67. Οι ριζικές αλλαγές που συμβαίνουν στο τέλος της δεκαετίας του 1980 στο διεθνές τοπίο, όπως η κατάρρευση των κομμουνιστικών καθεστώτων και το τέλος του διπολισμού, δημιουργούν νέες συντεταγμένες για την εθνική πολιτική των κρατών. Στο τέλος του 20ου και στις αρχές του 21ου αιώνα, περίοδο που κυριαρχεί η παγκοσμιοποίηση, έχει σχεδόν επιτευχθεί η εθνική συναίνεση για τον ευρωπαϊκό προσανατολισμό της χώρας. Η πορεία της Ελλάδας ως μέλους της Ευρωπαϊκής Ένωσης έχει ως αποτέλεσμα τη σταδιακή θεσμική και οικονομική ενσωμάτωσή της στην Ευρωπαϊκή Ένωση68 και την υπαγωγή του εθνικού στο υπερεθνικό, αφού οι παραγωγικές – οικονομικές, οι πολιτικές - θεσμικές αλλά και οι πολιτισμικές σχέσεις που διατρέχουν την ελληνική εθνική επικράτεια υπακούουν σε συσχετισμούς και «λογικές» που προσδιορίζονται από την παγκοσμιοποίηση και την ευρωπαϊκή ολοκλήρωση. Η προδικτατορική περίοδο, κατά την οποία στο χώρο της Δεξιάς δεν υφίσταντο σαφή όρια μεταξύ μετριοπαθών και ακραίων. Αυτό έχει σαν αποτέλεσμα την αύξηση των ψηφοφόρων της ακροδεξιάς Εθνικής παράταξης στις εκλογές του 1977. 66 Αυτή την περίοδο έγινε η επίσημη αναγνώριση της «εθνικής αντίστασης» κατά τη διάρκεια της γερμανικής Κατοχής, η εν λευκώ άδεια προς τους πολιτικούς πρόσφυγες να επιστρέψουν στον τόπο τους, η κατάργηση του επίσημου εορτασμού της συντριβής των κομμουνιστών κατά τον εμφύλιο πόλεμο του 1946-49 και η τυπική κατάργηση της πολιτικής λογοκρισίας. 67 Μια έξαρση του εθνικισμού παρατηρείται αυτή την περίοδο με την ανάδειξη του «Μακεδονικού ζητήματος» (Danforth 1999, Triandafyllidou, Calloni & Mikrakis 1997, Βούλγαρης 2008: 114-120). 68 Η Συνθήκη για την Ευρωπαϊκή Ένωση (Συνθήκη του Μάαστριχτ), στην οποία συμμετείχε η Ελλάδα έγινε το 1991. Η νομισματική ενοποίηση με την καθιέρωση του ενιαίου ευρωπαϊκού νομίσματος έγινε την πρωτοχρονιά του 2000 (στην Ελλάδα έγινε με καθυστέρηση ενός έτους).

Ελλάδα αποτελεί μέλος μιας ισχυρής πολιτικο-οικονομικής συμμαχίας από τις αρχές του 21ου αιώνα. Ταυτόχρονα η εξάρτηση της Ελλάδας από την Ευρωπαϊκή Ένωση και ο περιορισμός της εθνικής κυριαρχίας, η αλληλεξάρτηση των οικονομιών και η ιδεολογική και πολιτική κυριαρχία της αγοράς αξιολογήθηκε ως απειλή για την εθνική και κοινωνική συνοχή και συνδέθηκε με την αλλαγή της εθνικής φυσιογνωμίας της χώρας. Η οικονομική κρίση της δεκαετίας του 2010 συνδέθηκε με μια αίσθηση ανασφάλειας στο Ευρωπαικό πλαίσιο και οδήγησε στην έντονη παρουσία εθνικιστικών ιδεωδών και την εντυπωσιακή άνοδο των ποσοστών του ακροδεξιού εθνικιστικού κόμματος. Η «Δύση» αν και αποτέλεσε στη διάρκεια της νεωτερικότητας πόλο έλξης για τους Έλληνες, αυτή η έλξη περιείχε ταυτόχρονα αμφιθυμίες και αναστολές.

2.5. Εθνική λογοτεχνία και «ελληνικότητα» Οι ελληνικές λαογραφικές σπουδές αποτέλεσαν οργανικό μέρος της διαμόρφωσης της σύγχρονης Ελλάδας, αφού εντάσσονται στη γενικότερη προσπάθεια να προσδιοριστεί η εθνική ταυτότητα. Το ενδιαφέρον για τα «λαϊκά μνημεία του λόγου» εμφανίζεται παραπληρωματικό κάθε εθνικής λογοτεχνίας Ο Αλέξης Πολίτης υποστηρίζει ότι όπου η εθνική λογοτεχνία ανθεί (π.χ. Γαλλία, Αγγλία, Ιταλία), το ενδιαφέρον για τα εθνικά λαϊκά δημιουργήματα παρουσιάζεται ατροφικό, ενώ όπου η εθνική λογοτεχνική παράδοση απουσιάζει (π.χ. Γερμανία, Σκανδιναβικές χώρες, σλαβικοί λαοί, Ουγγαρία Φινλανδία, κ.λ.π.) υπάρχει αυξημένο ενδιαφέρον για κάθε υποκατάστατο της, όπως τα μεσαιωνικά δημιουργήματα ή η σύγχρονη λαϊκή παράδοση (Πολίτης 1984: 47). Η εθνική λογοτεχνία δε μπορεί να νοηθεί παρά ως κάτι καταρχήν επιβεβλημένο, το οποίο σταδιακά δημιουργεί ευρύτατη συναίνεση γύρω από την ύπαρξή του. Η διαδικασία δημιουργίας εθνικής λογοτεχνίας

είναι βασική για τη συγκρότηση του έθνους (Αποστολίδου 1994α: 34). Στην ελληνική περίπτωση ο νεοελληνικός Διαφωτισμός καλλιεργεί ένα «δημοκρατικό εθνικισμό» (Κιτρομηλίδης, 1984: 31, Vitti, 1987), βασισμένο στο αίσθημα της εθνικής υπερηφάνειας για τους σοφούς προγόνους με κύριο εκφραστή τον Αδαμάντιο Κοραή 69. Ο όρος εθνική λογοτεχνία ή εθνική φιλολογία χρησιμοποιείται μεμονωμένα μέχρι περίπου το 1880 ενώ συχνότερα αναφέρεται ο όρος εθνική ποίηση ή εθνικό μυθιστόρημα. Η εθνική ποίηση αναπτύσσεται από τον εθνικό ποιητή Διονύσιο Σολωμό, τον Ανδρέα Κάλβο και τον Αριστοτέλη Βαλαωρίτη. Οι ποιητές και πεζογράφοι της Επτανησιώτικης σχολής καλλιεργούν τη δημοτική γλώσσα σε μια περίοδο που τα Επτάνησα δεν ανήκουν στην ελληνική επικράτεια (βρίσκονται υπό αγγλική κατοχή μέχρι το 1866). Στην Επτανησιώτικη Σχολή ανήκει και ο Σπυρίδων Ζαμπέλιος (Πολίτης 1980: 138-167, Vitti 1987: 173-197). Το ιστορικό μυθιστόρημα παρουσιάζεται την περίοδο 1830-1850 κατά την οποία κυριαρχεί η φαναριώτικη λόγια παράδοση και το λογοτεχνικό ρεύμα του ελληνικού ρομαντισμού με κύριο χαρακτηριστικό του τη χρήση της καθαρεύουσας στην ελληνική ποίηση και πεζογραφία του ελληνικού βασιλείου. Την περίοδο της Βαυαροκρατίας ο ελληνικός ρομαντισμός εμφανίζεται ανάμικτος με 69

Η Αποστολίδου υποστηρίζει ότι «δεν μπορεί να υποστηριχθεί πως στην προεπαναστατική περίοδο συγκροτείται μια ενοποιητική και συνεπής εθνική κουλτούρα, με δυνατότητα επιβολής στα τόσο διαφοροποιημένα πολιτισμικά στρώματα του ελληνικού έθνους. Ακόμη και τις πρώτες δεκαετίες του ελληνικού βασιλείου, στη θέση των ισχυρών κρατικών δομών που θα μπορούσαν να παράγουν και να επιβάλουν μια εθνική κουλτούρα, έχουμε πολιτισμικές ομάδες με διαφορετική προέλευση, διαφορετικά πλαίσια αναφοράς που αγωνίζονται για την πολιτισμική ηγεμονία, λιγότερο ή περισσότερο δυναμικά, χωρίς όμως να έχουν κατανοήσει πως η πραγματική ηγεμονία μέσα στο πλαίσιο του εθνικού κράτους θα προέλθει μόνο από την ομογενοποίηση των διαφορών τους και όχι από την επιβολή των προσωπικών τους μονομερών προτιμήσεων. Τέτοια ήταν η περίπτωση των Φαναριωτών» (Αποστολίδου 1994α: 20-21).

αρχαϊστικές ροπές και νεοκλασικό γούστο. Τα ίδια τα πρόσωπα των μυθιστορηματικών προσώπων, αρχαιοπρεπή κατά κανόνα, υποβάλλουν άμεσα την ταύτιση των νέων Ελλήνων με τους προγόνους τους. Το ιστορικό μυθιστόρημα ακμάζει μετά τα μέσα του αιώνα. Το 1863 ο Ν. Αργυριάδης εκδίδει το «εθνικόν μυθιστόρημα» «Περικλής», που αναφέρεται στον ιδιωτικό και πολιτικό βίο των Αρχαίων Ελλήνων (Μουλλάς 1975: 509). Ενδεικτικά ιστορικά μυθιστορήματα του δεύτερου μισού του 19ου αιώνα είναι: Ο Αυθέντης του Μωρέως (1850) του Αλέξανδρου Ρίζου Ραγκαβή, η Ηρωίς της Ελληνικής Επαναστάσεως (1852) του Στέφανου Ξένου, οι Τελευταίαι ημέραι του Αλή πασά (1862) του Κωνσταντίνου Ράμφου, η Πάπισσα Ιωάννα (1866) του Εμμανουήλ Ροϊδη, ο Λουκής Λάρας (1879) του Δημητρίου Βικέλα70. Η ελληνική εθνική λογοτεχνία επεξεργάζεται επινοητικά, δηλαδή ανακατασκευάζει και μετατρέπει τις λαϊκές μνήμες, τις δοξασίες και τις φαντασιώσεις σε εθνικά σύμβολα και ταυτόχρονα μετασχηματίζει τα στοιχεία της ελληνικής και ρωμαϊκής αρχαιότητας σε στοιχεία που υποστηρίζουν την ελληνική εθνικιστική ιδεολογία. Οι νεοέλληνες λογοτέχνες έκαναν ιδεολογική χρήση του παρελθόντος για τη συγκρότηση της έννοιας του έθνους και της εθνικής ταυτότητας. Με επιλεγμένες θεματικές και πολιτισμικές παραπομπές στήριξαν την επιχειρηματολογία της αρχαιότητας, της χρονικής συνέχειας, της αυτοχθονίας και της αυθεντικότητας του ελληνισμού. Η δημιουργία λογοτεχνικού κανόνα σήμαινε για τους νεοέλληνες τη δημιουργία πατρίδας και ταυτότητας. Η λογοτεχνία του κανόνα και οι συγγραφείς του εκπροσωπούν τις ηγεμονικές κοινωνικές ομάδες και τις επιθυμητές και νοητές τους επιδιώξεις, ενώ η λογοτεχνία και οι συγγραφείς εκτός κανόνα αντιπροσωπεύουν κοινωνικές ομάδες που ιστορικά βρίσκονται υπό καταπίεση. Τα λογοτεχνικά έργα 70

Για τη λογοτεχνική παραγωγή της περιόδου βλ. Μουλλάς 1975, Πολίτης 1980: 168-183.

εντάσσονται στον κανόνα μόνο αν θεωρηθεί ότι μεταφέρουν τις ιδεολογικές αξίες της κυρίαρχης κοινωνικής τάξης. Στην Ελλάδα η δημιουργία καθώς και οι αλλαγές του λογοτεχνικού κανόνα εμφανίζονται ως το αποτέλεσμα μιας σχέσης αναπαράστασης ανάμεσα στην επιδιωκόμενη, διαφορετική κάθε φορά εθνική ταυτότητα και στα έργα που την προβάλλουν (Τζούμα: 2007: 96-100). Οι λογοτεχνικές μορφές με τις οποίες ο λογοτεχνικός κανόνας μέχρι τις αρχές του 20 ου αιώνα συγκρότησε το έθνος ως αφήγημα και τη νεοελληνική εθνική ταυτότητα, είναι: α) το ιστορικό μυθιστόρημα, το οποίο καλλιέργησε τους μύθους καταγωγής, τις ιστορικές μνήμες και ανέδειξε τη δόξα των προγόνων και β) η ηθογραφία, που επιδοτώντας το λαϊκό πολιτισμό, καλλιέργησε το μύθο της συνέχειας, προβάλλοντας τους δεσμούς συγγένειας με τους προγόνους. Οι λογοτέχνες που εντάσσονται στη γενιά του 1880, που έχει ονομαστεί και γενιά της «ρωμιοσύνης» (Μερακλής 1998: 538), και έχουν αδιαμφισβήτητο ηγέτη τον «εθνικό ποιητή» Κωστή Παλαμά, διαμορφώνουν το κλίμα και τη σχολή της ηθογραφίας. Αυτή την περίοδο ο «λαός» περνά στο προσκήνιο και η ανάπτυξη της λαογραφίας έχει ως στόχο να δείξει τη συνέχεια του ελληνικού έθνους μέσα από την επιβίωση αρχαίων δοξασιών και εθίμων, όπως αναφέρθηκε παραπάνω. Σ’ αυτό το κλίμα εκδίδονται τα πρώτα βιβλία αυτής της σχολής: το πεζό Αγροτικαί επιστολαί (1882) και οι ποιητικές συλλογές Ειδύλλια (1884) του Γεωργίου Δροσίνη και τα Τραγούδια της πατρίδος μου (1886) του Κωστή Παλαμά. Στα Τραγούδια της πατρίδος μου περιέχονται τα βασικά θέματα που θα απασχολήσουν τη γενιά του 1880. Σύμφωνα με τα προλογικά λόγια του ίδιου του ποιητή αυτά είναι: «η μικρή πατρίδα, η Ρούμελη, το Μεσολόγγι, η επαρχία, το χωριό, το ντόπιο, η Ρωμιοσύνη, γιορτές καθημερινές, το πανηγύρι, ο αργαλειός, τα λογής ρωμαίικα γνωρίσματα που με συγκινούν» (Μερακλής 1998: 538). Τα πιο σημαντικά επικολυρικά έργα του Παλαμά είναι ο Δωδεκάλογος του Γύφτου (1909), η Φλογέρα του Βασιλιά

(1910), η Φοινικιά και ο Ασκραίος από τη συλλογή Η ασάλευτη ζωή (1904). Η γενιά του Παλαμά και του Ψυχάρη εισάγει οριστικά τη δημοτική στη λογοτεχνία και φέρνει τη συγχώνευση των δύο παραδόσεων. Έχει υποστηριχθεί ότι η διγλωσσία, η απουσία, δηλαδή, ενιαίας γλώσσας μέχρι τότε εμπόδισε τη δημιουργία εθνικής λογοτεχνίας και δημιούργησε στεγανά ανάμεσα στις διάφορες γλωσσικές μορφές και τις αντίστοιχες λογοτεχνικές παραδόσεις (Αποστολίδου 1994α: 22). Το 1888 δημοσιεύεται Το Ταξίδι μου του Γιάννη Ψυχάρη, που θεωρείται επαναστατική προκήρυξη για τη δημοτική γλώσσα και ασκεί αποφασιστική επίδραση στη λογοτεχνία και την πνευματική ζωή. Το Ταξίδι μου έχει χαρακτηριστεί «εθνικό προσκλητήριο και μεταρρυθμιστικό κήρυγμα και ιδεολογικό ντοκουμέντο» (Μουλλάς 1977: 422). Αυτή την περίοδο συντελείται μια μετάβαση από το ρομαντικό μυθιστόρημα στο νατουραλιστικό διήγημα. Η στροφή προς το παρόν, που χαρακτηρίζει την περίοδο του Τρικούπη και του Βενιζέλου, έχει ως αποτέλεσμα την ανάδειξη της δημοτικιστικής παράδοσης και της δημοτικής γλώσσας, την ηθογραφία τη λαογραφία και το λαϊκισμό. Αυτή την περίοδο ξεπερνιέται η ρομαντική θρηνολογία, η μεγάλης διάρκειας ιστορική αφήγηση και η φυγή σε άγνωστους μυθικούς τόπους, ενώ υπάρχει μια στροφή προς τη ζωντανή, καθημερινή και, κυρίως, λαϊκή πραγματικότητα (Μουλλάς: 1977: 414, 420-421). Το ιστορικό μυθιστόρημα και το ηθογραφικό διήγημα 71, που είχαν δοξαστικό και διδακτικό χαρακτήρα, παρείχαν ιδεολογικό στήριγμα στις επεκτατικές βλέψεις της Μεγάλης Ιδέας. Ταυτόχρονα προσέφεραν πολλές υπηρεσίες στην εθνική λογοτεχνία. Το έργο του Άγγελου Σικελιανού (188471

Το 1883 το περιοδικό Εστία προκηρύσσει διαγωνισμό για τη συγγραφή διηγήματος με το χαρακτηριστικό όρο «το θέμα να έχη υπόθεσιν ελληνικήν». Η επιτροπή (Ε. Ροϊδης, Σπ. Λάμπρος και Ν. Γ. Πολίτης) βράβευσε τον Γ. Δροσίνη. Η επανάληψη του διαγωνισμού τον επόμενο χρόνο δίνει έπαινο στον Γρ. Ξενόπουλο (Παρίσης & Παρίσης 2006: 76-78, Πολίτης 1980: 200-208).

1951), που συνδέεται με την τραγωδία, τη «Δελφική ιδέα», την ελληνική φύση, τη λαογραφία, έχει υποστηριχθεί ότι συνεχίζει και ολοκληρώνει τους στόχους της γενιάς του Παλαμά72 (Τζούμα 2007: 107-108, 122-127, Vitti 1991: 75). Εισηγητής του ηθογραφικού διηγήματος στη νεοελληνική λογοτεχνία θεωρείται ο Γεώργιος Βιζυηνός με το πρώτο του διήγημα Το αμάρτημα της μητρός μου (1883). Εξαιρετικοί εκπρόσωποι του ηθογραφικού διηγήματος υπήρξαν, εκτός από το Βιζυηνό, ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης και ο Ανδρέας Καρκαβίτσας. Μετά το 1925 η έννοια της ελληνικότητας κάνει την παρουσία της όλο και εντονότερα, ιδιαίτερα σε κείμενα λογοτεχνικής κριτικής. Ό όρος ελληνικότητα, αν και χρησιμοποιείτο σποραδικά στο δέκατο ένατο αιώνα 73, καθιερώνεται ως ιδεολόγημα τη δεκαετία του ’30. Την γενιά του 30 αποτελούν λογοτέχνες, κριτικοί και διανοούμενοι (Σεφέρης, Ελύτης, Θεοτοκάς, Τερζάκης, Καραντώνης, Δημαράς, Τσάτσος και άλλοι) που εμφανίστηκαν στο προσκήνιο στις αρχές της δεκαετίας του ’30, έχοντας αστική καταγωγή, ευρωπαϊκή παιδεία και ήταν πνευματικά τέκνα του δημοτικισμού. Η εγκατάλειψη του ιδεώδους του εδαφικού επεκτατισμού, που συντελείται με τη μικρασιατική καταστροφή, οδηγεί τους διανοούμενους στην αναζήτηση της νέας πνευματικής και πολιτιστικής φυσιογνωμίας του έθνους. Αρκετοί από τους διανοουμένους της περιόδου αυτής διακρίνουν τον όρο «εθνικισμός», που τον συνδέουν με την ιδεολογία της εδαφικής επέκτασης, από τον όρο «εθνισμός» ή «πνευματικός εθνισμός» ή «εθνικός ουμανισμός», που

Στον αντίποδα του Σικελιανού βρίσκεται ο Κωνσταντίνος Καβάφης (18631933), ο οποίος χαρακτηρίζεται ως «ποιητής της παρακμής». Η καβαφική γλώσσα είναι άρνηση της ρομαντικής καθαρεύουσας και της ηθογραφικής δημοτικής (Μουλλάς 1978: 495-497). 73 Η πρώτη χρήση του όρου στην ελληνική γλώσσα γίνεται από τον Κωνσταντίνο Πώπ το 1851 σύμφωνα με τον Κουμανούδη (Τζιόβας 2006: 3038).

αφορά τον προσδιορισμό της εθνικής ταυτότητας και τον προσδιορισμό της «εθνικής διαφοράς» από τα άλλα έθνη. Η γενιά του ’30 ήταν μια γενιά με έντονη αυτοσυνείδηση αλλά και αρκετή φιλοδοξία, που είδε μεν τον εαυτό της ως συνέχεια του δημοτικισμού, αλλά προσπάθησε να απαγκιστρωθεί από την ανατολίτικη ρωμιοσύνη όπως και από τη ρομαντική προγονοπληξία. Ήθελε, δηλαδή, να φαίνεται πιο ευέλικτη από τους προκατόχους της, εγκαταλείποντας το παρωχημένο βαρύ ιδίωμα της ρωμιοσύνης και της εθνικής ψυχής, χωρίς όμως να χάσει ούτε την επαφή με τις ρίζες, ούτε να φανεί ότι διασπά τη συνέχεια του δημοτικιστικού αγώνα. Ταυτόχρονα ήθελε να αποστασιοποιηθεί από τις ανερχόμενες μαρξιστικές «κοινωνιστικές» ιδέες. Η γενιά του ’30 είχε ευρωπαϊκό προσανατολισμό και είχε ως στόχο τη διαφοροποίηση από τις προηγούμενες γενιές (Τζιόβας 2006: 38–39, Ξιφαράς 1995, Πολίτης 1980: 280-301, 302-332). Η Ελληνικότητα, που αναδεικνύεται ως το αριστοκρατικό ιδεολόγημα των νέων φιλελευθέρων διανοουμένων και συγγραφέων της γενιάς του ’30, αναφέρεται στις εγγενείς ποιότητες της Ελληνικής ψυχής που διατηρήθηκε αναλλοίωτη από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα (Plantzos 2008: 11-30, 18). Η έννοια της ελληνικότητας είναι μια θεωρητική ταυτότητα, αφορά την εθνική πρωτοτυπία και προβάλλει την Ελλάδα ως διαφορά στο εσωτερικό της Ευρώπης. Το ιδεολόγημα της ελληνικότητας εκφράζει την αντίσταση στη δυτική κουλτούρα, την αντιπαράθεση, το διάλογο και την αμοιβαία ανταλλαγή με ίσους όρους 74. Ο λογοτεχνικός κανόνας που σηματοδοτείται από τη γενιά του ’30 αναδεικνύει την αυτοχθονία και την αυθεντικότητα. Με αυτό τον τρόπο δημιουργεί ένα νέο εθνικό σύστημα αξιών, που έχει ως στόχο να καλύψει το ιδεολογικό κενό που άφησε η κατάρρευση της Μεγάλης Ιδέας και να εμποδίσει 74

Αντίστοιχα ιδεολογήματα είναι η Italianita, η Hispanidad ή η negritude (Τζιόβας 2006: 40 – 41, Tziovas 2008: 292-293). Για την ελληνικότητα βλ. Τσαούσης 2001: 185–248, Lambropoulos 1987, Ξιφαράς 1995, 1996.

τον κοινωνικό διάλογο, που προωθούσαν οι αριστερές δυνάμεις της χώρας, με την αναγωγή της νεοελληνικής ιδεολογίας στην υπερβατική και εξιδανικευτική ιδέα του έθνους. Αυτή την περίοδο το έθνος αποκτά έναν υπερβατικό χαρακτήρα και εμπεριέχει όλους τους Έλληνες που ανήκουν στο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον, ενώ ο λαός νοείται ως αριθμητικό σύνολο που έχει συγχρονικό χαρακτήρα. Η στατική «γιαννοπουλική»75 εκδοχή της ελληνικότητας, που χαρακτηρίστηκε και αισθητική της ιθαγένειας, θεωρεί ότι υπάρχουν αντικειμενικά κριτήρια που ορίζουν την ελληνικότητα και αυτά είναι η περιρρέουσα ατμόσφαιρα, το γεωγραφικό περιβάλλον, η πνευματική παράδοση και η γλωσσική παιδεία του δημιουργού. Οι διανοούμενοι που αποφεύγουν συστηματικά και συνειδητά να την ορίσουν, βλέπουν την ελληνικότητα στη δυναμική εκδοχή της ως μια διαδικασία μόνιμης εξέλιξης και εναλλαγής, ως μια δυναμική σύλληψη διαμορφωμένη μέσα από μια σχέση αλληλεξάρτησης με τη δυτική κουλτούρα 76. Χρησιμοποιούν τον όρο «νεοελληνικό ύφος» για να υποστηρίξουν ότι εκείνο που ενώνει την αρχαία κλασική Ελλάδα με τη σύγχρονη λαϊκή Ελλάδα είναι μια ιστορική διάρκεια «ελληνικού

Ο Περικλής Γιαννόπουλος (1869-1910), το όνομα του οποίου επανέρχεται στην επικαιρότητα με μεγάλη ένταση κατά τη δεκαετία του ’30 (δημοσιεύονται ένα αφιέρωμα το 1935 και δύο αφιερώματα το 1938 σε περιοδικά της εποχής), υποστήριζε ότι οι κλιματολογικές συνθήκες (η Ελληνική γη) και η βιολογική ιδιοσυγκρασία (το Ελληνικό δαιμόνιο) αποτελούν καθοριστικούς παράγοντες στη συγκρότηση της ελληνικότητας. Η Άρτεμις Λεοντή χαρακτηρίζει το έργο του Γιαννόπουλου Η σύγχρονος ζωγραφική (1902) ως βασικό του «αισθητικού εθνικισμού», που «ταυτίζει τον τόπο του Ελληνισμού … με το τοπίο της ελληνικής χερσονήσου» (Λεοντή 1998: 149). Για τον Περικλή Γιαννόπουλο βλ. Σαχίνης 1981: 219245. 76 Η συζήτηση ανάμεσα στον Κ. Τσάτσο, υποστηρικτή της στατικής εκδοχής, και το Γ. Σεφέρη, υποστηρικτή της δυναμικής εκδοχής της ελληνικότητας, πραγματοποιείται από τον Απρίλιο του 1938 μέχρι το Δεκέμβριο του 1939 με δημοσιεύσεις σε περιοδικά της εποχής. Τα κείμενα αυτά κυκλοφόρησαν αργότερα στον τόμο Γ. Σεφέρης – Κ. Τσάτσος, ένας διάλογος για την ποίηση, επιμ. Λουκάς Κούσουλας, Αθήνα, 1975.

ύφους», μοναδικού και ιδιαίτερου, που είναι αδύνατον να τοποθετηθεί μέσα σε προκαθορισμένα πλαίσια. Οι φιλελεύθεροι διανοούμενοι της γενιάς του ’30 προσπαθούν να γεφυρώσουν το δυτικό με το ανατολίτικο στοιχείο της ελληνικής ταυτότητας. Από τη μια πλευρά προβάλλουν την αστική - κοσμοπολίτικη «δυτική» εικόνα του ελληνισμού, που είναι εξωστρεφής, εκσυγχρονιστική και ανταγωνιστική προς την Ευρώπη. Από την άλλη αναδεικνύουν το Μακρυγιάννη και το Θεόφιλο. Οι συντηρητικοί διανοούμενοι τονίζουν ότι ο ελληνικός λαός «προορίζεται για να επικρατεί και να ηγεμονεύει». Αντιμετωπίζουν την εθνικότητα με κριτήρια φυλετικά και περιβαλλοντικά77. Χαρακτηριστικό της περιόδου είναι ότι η νέα εννοιολόγηση του έθνους μεταφέρεται από τη γεωγραφική πραγματικότητα στη μνήμη και στα μνημεία (Μουλλάς 1978: 503). Η αλλαγή στην εννοιολόγηση του έθνους οφείλεται στο ότι η Ελλάδα του μεσοπολέμου βρίσκεται ανάμεσα στην επιδίωξη του αυτοπροσδιορισμού της με βάση το παρελθόν αλλά και στην επιδίωξη ένταξης και συμπόρευσης με τα σύγχρονα ευρωπαϊκά κράτη και, κατά συνέπεια, ενός νέου αυτοπροσδιορισμού με βάση το μέλλον. Ο εθνικισμός αυτής της περιόδου διατηρεί την εμμονή στην ιστορική ταυτότητα, αλλά απομακρύνεται από τη ρητορική της. Η ενότητα του έθνους δε βεβαιώνεται και δεν επιδιώκεται στο επίπεδο μιας διευρυμένης εδαφικής επικράτειας, αλλά στο επίπεδο της πραγματικότητας, στην οποία η επικράτεια αυτή δίνει χώρο: στα ερείπια του 77

Η «Σχολή της Γεωπολιτικής», με κυριότερους εκπροσώπους τον Κ.Δ. Σφυρή, το Δ. Δανιηλίδη και τον Π. Παμπούκη, επηρέασε και τους Ι. Σοφιανόπουλο, Κ. Τσάτσο, Ι. Ν. Θεοδωρακόπουλο και Ν. Καζαντζάκη. Σύμφωνα με τη γεωκλιματική θεωρία η φυλή, η γη και το κλίμα αναδεικνύονται σε πρωταρχικούς παράγοντες πολιτισμικής διαφοροποίησης, προσφέροντας με δήθεν θετικιστικό και επιστημονικό κύρος εξηγητικά μοντέλα της καλλιτεχνικής ιδιοφυΐας των λαών. Για τη γεωκλιματική θεωρία Βλ. Τζιόβας 2006: 73-93, Ξιφαράς 1996: 6-8, Vitti 1984: 195-224. Το έργο του Νίκου Καζαντζάκη (1883-1957) χαρακτηρίζεται από εθνικιστική έξαρση, γλωσσική ορθοδοξία, ηθογραφία και «ηρωολατρικό» λαϊκισμό (Μουλλάς 1978: 501).

πολιτισμού (Τζούμα 2007: 109, 129-140). Με την επιβολή του μεταξικού καθεστώτος οι συντηρητικοί φαίνεται να ποδηγετούν τους φιλελεύθερους διανοούμενους, με αποτέλεσμα τη στροφή προς το παρελθόν και τα φυλετικά ιδεώδη. Στην περίοδο της μεταξικής δικτατορίας κυριαρχεί η ιδεολογία του Τρίτου Ελληνικού Πολιτισμού. Κύριος θεωρητικός και βασικός εκφραστής της ιδεολογίας του καθεστώτος ήταν ο ίδιος ο Μεταξάς. Ο πρώτος ήταν ο πολιτισμός της Αρχαίας Ελλάδας, ο δεύτερος ήταν ο χριστιανικός πολιτισμός του Βυζαντίου, ο τρίτος θα συνδύαζε τις αρετές και των δύο 78. Σύμφωνα με την ιδεολογία του Τρίτου Ελληνικού Πολιτισμού το έθνος προηγείται του κράτους, αφού περιλαμβάνει το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον του ελληνισμού, ο οποίος εννοείται ως μια ψυχή, ένα πνεύμα, μια πατρίδα (Τζούμα 20007: 141142). Αυτή την περίοδο η φυλή και η γή είναι οι δύο παράγοντες που καθορίζουν την ιδιαιτερότητα της ελληνικής ψυχής και του αιωνίου πνεύματος του ελληνικού πολιτισμού. Ακόμα και οι αρετές του αρχαίου πολιτισμού ανάγονται «στη βιολογική σύνθεση της φυλής και στον ιδιότυπο χαρακτήρα του τόπου» (Τζιόβας 2006: 143) 79. Η ελληνικότητα της εποχής έχει ένα λαϊκιστικό προσωπείο, αφού χαρακτηρίζεται από την επιστροφή στις ρίζες, στο λαό και στη λαϊκή τέχνη. Το δικτατορικό καθεστώς οραματιζόταν μια τέχνη για τις μάζες και διατυμπάνιζε ότι η βάση του 78

Για την παρουσίαση των ιδεολογικών αρχών του μεταξικού καθεστώτος βλ. Νούτσος 1986. Για την επίδραση του Ίωνα Δραγούμη στις αναλύσεις του Μεταξά βλ. Ξιφαράς 1996: 9. 79 Η Άρτεμις Λεοντή εξετάζει τη λογοτεχνική τοπογραφία του ελληνισμού, που δημιούργησαν έλληνες ποιητές, μυθιστοριογράφοι και διανοούμενοι από το 1880 έως το 1960 με προεξέχοντες τους νομπελίστες ποιητές Γιώργο Σεφέρη και Οδυσσέα Ελύτη. Ως λογοτεχνική τοπογραφία ορίζει κάθε φιλολογικό κείμενο που μπορεί «να πλάσει ένα τόπο» και να κάνει τη γεωγραφία και το κλίμα ενός τόπου υπόθεση μιας εθνικής μοίρας που η κουλτούρα έχει αναλάβει να εκφράσει. «Οι φιλολογικές τοπογραφίες δίνουν λόγο σε έναν τόπο και έτσι εντάσσουν αυτόν τον τόπο … σε μια λογική εθνικού πολιτισμού» (Λεοντή 1998: 25).

ελληνικού «Εθνικού Κράτους» είναι λαϊκή (Ξιφαράς 1996: 11, Τζιόβας 2006: 146-147). Στη μεταξική, μεταπολεμική και μετεμφυλιακή περίοδο η υπερβατικότητα του έθνους είναι κυρίαρχη, ενώ η επιστροφή στις ρίζες και στο παρελθόν, που χαρακτηρίζει την εποχή, εκφράζεται με την επανάκαμψη του ιστορικού μυθιστορήματος. Ενδεικτικά ιστορικά μυθιστορήματα της περιόδου είναι: η Eroica (1938) του Κοσμά Πολίτη, το Χρονικό μιας Πολιτείας (1938) και «Η Παντέρμη Κρήτη» (1945) του Παντελή Πρεβελάκη, το Δαιμόνιο (1938) και ο Λεωνής (1940) του Γιώργου Θεοτοκά, Η Πριγκιπέσα Ιζαμπώ (1945) του Αγγέλου Τερζάκη, Τα Δικά μας παιδιά (1946), ο Ελληνικός όρθρος (3 τόμοι, 1962) και τα Δεκατρία χρόνια (1969) του Θανάση Πετσάλη. Το ιστορικό μυθιστόρημα αυτής της περιόδου διατηρεί τα βασικά, τυπικά χαρακτηριστικά του είδους και ταυτόχρονα εξυπηρετεί το νέο εθνικιστικό ιδεολόγημα του μύθου της εθνικής συνοχής και ομοιογένειας και τη λαϊκή αποδοχή του. Σύμφωνα με την Τζούμα είναι «λογοτεχνία της εθνικοφροσύνης» (Τζούμα 2007: 143, 146) 80. Η εθνική λογοτεχνία, ως συντελεστής του εθνικού αφηγήματος και συνδιαμορφωτής της εθνικής ιδεολογίας και κουλτούρας συγκροτεί την εθνική ταυτότητα. Στο επόμενο κεφάλαιο θα εξεταστούν οι τρόποι συγκρότησης των ταυτοτήτων στην Οθωμανική αυτοκρατορία πριν από την ελληνική επανάσταση και ο μετασχηματισμός αυτών των ταυτοτήτων σε ελληνική εθνική ταυτότητα.

Για τη συντηρητική και εθνικόφρονα στροφή των ελλήνων λογοτεχνών της μεταξικής περιόδου βλ. Τζιόβας 2006: 139-163. Για τη στάση των διανοουμένων αυτή την περίοδο βλ. Τσουκαλάς 1984: 577-583. Για την ποίηση και πεζογραφία της μεταπολεμικής περιόδου βλ. Πολίτης 1980: 333-367, Vitii 1987: 413-452, Παγανός 2001, Ζήρας, 2001. Για μια ανθολόγηση σημαντικών αντιπροσωπευτικών λογοτεχνικών κειμένων της εθνικής λογοτεχνίας βλ. Δημητρακόπουλος 1990.

3. Η ελληνική εθνική ταυτότητα «Έλληνας, είναι αυτός που θέλει να είναι Έλληνας, που νοιώθει ότι είναι Έλληνας και λέει ότι είναι Έλληνας» Ελευθέριος Βενιζέλος (Clogg 2004α: 57). 3.1 Η εθνοθρησκευτική κοινότητα Μιλλέτ και ταυτότητες στην Οθωμανική επικράτεια κατά την περίοδο της Οθωμανικής αυτοκρατορίας: θρησκεία, γλώσσα, εντοπιότητα. Οι μελετητές φαίνεται να συμφωνούν ότι η μετάβαση από μια θεοκρατική αυτοκρατορία σε κοσμικά έθνη – κράτη στα Βαλκάνια του 19ου αιώνα συνεπαγόταν ριζική αλλαγή στους όρους με τους οποίους προσδιορίζονταν οι κοινωνικές ταυτότητες. Υποστηρίζουν πως στο μεγαλύτερο μέρος της οθωμανικής κυριαρχίας η θρησκεία και η εντοπιότητα ή τοπικότητα παρείχαν τα πιο σημαντικά κριτήρια διάκρισης μεταξύ των ομάδων και τις πλέον θεμελιώδεις βάσεις για τη διαμόρφωση των μεμονωμένων κοινωνικών ταυτοτήτων (Κιτρομηλίδης 1997, Κωφός 1997, Cowan 1998, Danforth 1999, Arnakis 1963, Vermeulen 1984). Η Οθωμανική πολιτική είχε ως στόχο τη διατήρηση της σταθερότητας και της αρμονίας στις εθνοκοινωνικές ομάδες, όπως και τη διατήρηση της κυριαρχίας της. Ο Οθωμανικός νόμος παρήγαγε έθιμα και παραδόσεις κοινά στη μεγάλη πλειονότητα των υποτελών του σουλτάνου, ανεξάρτητα από τη θρησκεία και τη γλώσσα. Η κοινή ιστορία και οικονομία, οι κοινοί όροι ζωής και τα κοινά ήθη και έθιμα καλλιέργησαν μια ομοιογένεια στο πολιτισμικό και κοινωνικό επίπεδο81, δηλαδή μια αίσθηση κοινής 81

Σύμφωνα με τον Karpat υπάρχει μια αίσθηση κοινότητας και πολλές ομοιότητες σε θέματα οργάνωσης, κοινωνικο-πολιτικής στάσης, άποψης

ταυτότητας. Η Οθωμανική αυτοκρατορία αποτελούσε ένα πολύγλωσσο και πολύδοξο κρατικό μόρφωμα. Η διάκριση των υπηκόων της γινόταν με βάση τις θρησκευτικές τους πεποιθήσεις στα αντίστοιχα μιλλέτ (millet). Το σύστημα των μιλλέτ αποτέλεσε τον τρόπο με τον οποίο το Οθωμανικό κράτος διαχειρίστηκε τη μεγάλη εθνοθρησκευτική ποικιλία των κατακτημένων πληθυσμών των Βαλκανίων. Εκτός από το κυρίαρχο μουσουλμανικό μιλλέτ υπήρχε το Ορθόδοξο, το Γρηγοριανό Αρμένικο, το Εβραϊκό, το Καθολικό και το Προτεσταντικό (δημιουργήθηκε το 19ο αιώνα). Το μιλλέτ ήταν μια εθνοθρησκευτική κοινότητα πιστών, η οποία επέτρεπε ένα ασφαλές πεδίο για την αυτοδιαχείριση, όπως και τη δημοσιονομική και νομική αυτονομία των μη μουσουλμάνων. Το Ισλάμ, επίσημη θρησκεία της Αυτοκρατορίας, αναγνώριζε και ανεχόταν τους πιστούς των μονοθεϊστικών θρησκευτικών δογμάτων, του χριστιανισμού και του εβραϊσμού, ως «λαούς της βίβλου» και υπ’ αυτό το πρίσμα η οθωμανική εξουσία δεν άσκησε επίσημη πολιτική προσηλυτισμού τους82. Σύμφωνα με τον Karpat, oι όποιες διαδικασίες γλωσσικής, εθνοτικής ή θρησκευτικής αφομοίωσης πραγματοποιούνταν σε τοπικό επίπεδο και για το έθνος και τον εθνικισμό στη Βαλκανική, Αραβική και Τούρκικη κοινωνία μέχρι σήμερα (Karpat 1978). 82 O Arnakis υποστηρίζει ότι η πολιτική της Οθωμανικής αυτοκρατορίας απέναντι στην Ορθόδοξη εκκλησία δεν ήταν εχθρική και είχε ως στόχο τη αποτροπή της ένωσης των ορθόδοξων υποτελών του σουλτάνου με την Καθολική εκκλησία, η οποία συνδεόταν με την προσπάθεια αποπομπής του Ισλάμ από την Ευρώπη. Αναφέρει την πρακτική που είχε ως στόχο τον εξισλαμισμό και ήταν γνωστή ως «παιδομάζωμα», η οποία εφαρμόστηκε από το Οθωμανικό κράτος από το 15ο έως και το 17ο αιώνα. Το «παιδομάζωμα» μετατρέπει τα παιδιά των άλλων θρησκευτικών κοινοτήτων σε μουσουλμάνους «γενίτσαρους» και ταυτόχρονα αποτελεί κίνητρο για τον εξισλαμισμό των οικογενειών, ούτως ώστε να διατηρήσουν τους γιους τους. Άλλοι λόγοι για τους οποίους κάποιος γίνεται μουσουλμάνος είναι: η αποφυγή του κεφαλικού φόρου (χαράτσι), η διατήρηση και διασφάλιση της περιουσίας του, η αναρρίχηση σε ανώτερα διοικητικά αξιώματα κλπ. (Arnakis 1963: 120-123, 127). Bλ και Clogg 1999α: 34-43. Για το millet βλ. Konortas 1998, Αναγνωστοπούλου 1997α, Αναγνωστοπούλου 1997β, Karpat 1982, Braude & Lewis 1982.

100

ήταν σε μεγάλο βαθμό βασισμένες στη σχετική επίδραση μιας πλειονοτικής ομάδας. Η Οθωμανική αυτοκρατορία τοποθετούσε τους μουσουλμάνους στην κορυφή της ιεραρχίας, αποδίδοντας κυρίως σε αυτούς το δικαίωμα της κατοχής κρατικών αξιωμάτων. Εξέχων χαρακτηριστικό της Οθωμανικής κυβέρνησης αποτελεί η θρησκευτική ισλαμική ταυτότητα γιατί η ένταξη στην Οθωμανική γραφειοκρατία είχε ως προϋπόθεση τη θρησκευτική ταυτότητα και όχι την εθνοτική προέλευση ή τη γλώσσα (Karpat 1978: 116). Το millet-i-Rum ή «Ρωμαϊκό γένος», όπως μεταφραζόταν ο επίσημα στα Ελληνικά, αποτελούσε, από το 18 αιώνα, την κατηγορία στην οποία η Πύλη κατέτασσε το σύνολο των ορθοδόξων χριστιανών της Αυτοκρατορίας, οι οποίοι βρίσκονταν κάτω από τη δικαιοδοσία του Ελληνόφωνου Οικουμενικού Πατριάρχη (Rum Milletbashi). Το ορθόδοξο «γένος των Ρωμιών», δηλαδή, αποτελούσε την ευρεία και πολύφωνη χριστιανική κοινότητα που τελούσε υπό την πνευματική ηγεσία του οικουμενικού πατριάρχη. Το Πατριαρχείο πρέσβευε το δόγμα της χριστιανικής οικουμενικότητας και απέκλειε τις διαφοροποιήσεις ως προς την εθνότητα, αν και περιελάμβανε εθνότητες οι οποίες αργότερα αποτέλεσαν ανεξάρτητα έθνη, όπως οι Έλληνες, οι Σέρβοι, οι Βούλγαροι, οι Ρουμάνοι, οι ορθόδοξοι Αλβανοί, οι Ορθόδοξοι Αραβες. Το Πατριαρχείο θεωρείτο κληρονόμος της Βυζαντινής παράδοσης και είχε ως επίσημη γλώσσα την ελληνική, η οποία αποτελούσε το μόνο αποδεκτό μέσο επικοινωνίας 83. Στην ιεράρχηση των μιλλέτ, το millet-i-Rum υπερείχε έναντι των άλλών μη μουσουλμανικών. Ο Οικουμενικός Πατριάρχης είχε τα πρωτεία ανάμεσα σε όλους τους άλλους αρχηγούς των υπόλοιπων θρησκευτικών κοινοτήτων σε όλες τις επίσημες εορτές (Clogg 1999: 38). Στους χριστιανούς των Βαλκανίων υπήρχε μια αίσθηση αδελφότητας, γιατί ήσαν αφενός 83

Τα βαλκανικά εθνικιστικά κινήματα του 19ου αιώνα ήταν μια αντίδραση τόσο στην οθωμανική κυριαρχία, όσο και στην ελληνική, εκκλησιαστική και πολιτιστική ηγεμονία.

101

υποτελείς του σουλτάνου, αφετέρου πνευματικά παιδιά του Πατριάρχη. Η κοινή τους ταυτότητα αποδιδόταν με τον αυτοπροσδιορισμό τους ως «Χριστιανοί» ή «Ρωμιοί» και είχε θρησκευτικό και, πιθανόν, πολιτιστικό περιεχόμενο. Για τους οπαδούς της ουσιοκρατικής άποψης για το έθνος η εθνοθρησκευτική κοινότητα millet αποτελεί τον υπόδουλο ελληνισμό, που υπέστη «400 χρόνια σκλαβιάς». Σύμφωνα με τον Anthony Smith «στο Ορθόδοξο μιλλέτ της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας ο χριστιανισμός διατήρησε τη Βυζαντινή Ελληνική εθνοτική κοινότητα ή ethnie ζωντανή, ως μια χρυσαλλίδα έτοιμη να μετασχηματιστεί κάτω από την επίδραση των Δυτικών ιδεών και της ου εμπορευματοποίησης στα τέλη του 18 αιώνα» (Smith 1986: 203). Φαίνεται ότι τμήμα του Ρωμαϊκού millet μετασχηματίστηκε στο ελληνικό έθνος, γιατί μέχρι τα τέλη του 18ου και τις αρχές του 19ου αιώνα δεν υπάρχει εθνική συνείδηση στα Βαλκάνια, αν και υπάρχει μια αίσθηση των εθνοτικών διαφορών (Karpat 1978: 115, Μηλιός 2008: 3). Για τους υπηκόους της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, όταν χάνεται η θρησκεία, χάνεται η εθνοτική τους ταυτότητα, γιατί «οι μύθοι, τα σύμβολα, οι αναμνήσεις και οι αξίες» της εθνοτικής κοινότητας προέρχονται από τη θρησκεία (Smith 1986: 13-22). Εάν κάποιος γινόταν μουσουλμάνος, γινόταν 84 αυτόματα Τούρκος , ενώ ένας χριστιανός, που παρέμενε χριστιανός, μπορούσε να αυτοαποκαλείται Έλληνας, Σέρβος, Βλάχος, Βούλγαρος ή Κροάτης (Arnakis 1963: 120). Ο Π. Κοδρικάς το 1818 διακηρύττει «δι’ αυτής της Ιεράς Πίστεως διεσώθη το ελληνικό Γένος από τέλειον αφανισμόν, και αυτή η δια της Χριστιανικής Πίστεως Εθνική επωνυμία κατάντησεν ες τοσούτον ουσιώδες γνώρισμα του Έθνους, ώστε ένας Έλλην παύει να αναγνωρίζεται Έλλην άμα οπού 84

Ο Arnakis επισημαίνει ότι τα παιδιά που γεννούσαν οι χριστιανές, οι οποίες ανήκαν σε χαρέμια Τούρκων ή εξισλαμισμένων χριστιανών, γίνονταν μουσουλμάνοι και θεωρούντο Τούρκοι. Οι κρητικοί, οι απόγονοι των οποίων μιλούν την ελληνική γλώσσα μέχρι σήμερα, αυτοαποκαλούνται «Τουρκοκρητικοί» και με την ανταλλαγή πληθυσμών του 1923 εστάλησαν στην Τουρκία ως Τούρκοι (Arnakis 1963: 118, 122-123).

102

παύσει να αναγνωρίζεται Χριστιανός» (Πολίτης 1984: 30). Το ορθόδοξο millet υπήρξε ένας διοικητικός μηχανισμός που μετέφερε μέσα στους αιώνες μια παράδοση, κυρίως, γλωσσική. Στο προ-εθνικό οθωμανικό περιβάλλον οι γλώσσες δεν είχαν τις εθνικές συνδηλώσεις που απέκτησαν αργότερα. Η γλώσσα δεν αποτελούσε κριτήριο ένταξης στην εθνότητα και προσαρμοζόταν στο εκάστοτε περιβάλλον. Σε πολλές περιπτώσεις οι άνθρωποι υιοθετούσαν το αλφάβητο της εκκλησίας στην οποία ανήκαν. Οι Τουρκόφωνοι «Καραμανλίδες» έγραφαν το γλωσσικό τους ιδίωμα («Καραμανλίδικα») στο ελληνικό αλφάβητο. Όταν οι Αλβανοί έγραφαν τη γλώσσα τους, χρησιμοποιούσαν οι Ορθόδοξοι το ελληνικό, οι Μουσουλμάνοι το Αραβικό και οι Καθολικοί το λατινικό αλφάβητο. Οι καθολικοί κάτοικοι των νησιών του Αιγαίου χρησιμοποιούσαν το λατινικό αλφάβητο, για να γράψουν την ελληνική γλώσσα («Φράγκοσυριανά» ή «Φράγκο-χιώτικα») (Arnakis 1963: 119). Εκείνη τη περίοδο δεν ήταν απαραίτητο να χρησιμοποιεί κανείς ή έστω να γνωρίζει μια γλώσσα, προκειμένου να θεωρηθεί μέλος της αντίστοιχης εθνοτικής ομάδας. Παραδείγματα πληθυσμών που ανέπτυξαν ελληνική εθνική συνείδηση αργότερα, αποτελούν οι Αλβανόφωνοι Αρβανίτες, κάτοικοι της Αττικής και των νησιών του Αιγαίου, οι οποίοι υπήρξαν αγωνιστές της ελληνικής επανάστασης, οι Βλαχόφωνοι έμποροι των παραδουνάβιων χωρών οι οποίοι υπήρξαν ευεργέτες της Ελλάδας (π.χ. Ζάππας), οι Τουρκόφωνοι Ορθόδοξοι Χριστιανοί «Καραμανλίδες» 85, εγκατεστημένοι στη Μ. Ασία. Αντίστοιχοι πληθυσμοί που ανέπτυξαν τούρκικη εθνική συνείδηση, είναι οι Ελληνόφωνοι «Τουρκοκρητικοί», οι Βουλγαρόφωνοι Πομάκοι ή οι Αλβανόφωνοι κάτοικοι της Καρύστου Εύβοιας (Arnakis 1963: 118). Οι βαλκανικοί πληθυσμοί που ήταν υποτελείς στο Σουλτάνο ήταν αναγκασμένοι να γνωρίζουν περισσότερες 85

Για τους «Καραμανλίδες» Βλ. Clogg 1999β: 115-142.

103

από μία γλώσσες, όχι μόνον για να επικοινωνούν με τα μέλη άλλων κοινοτήτων, με τα οποία η επαφή ήταν σε κάποιες περιπτώσεις συχνή και πολύπλευρη, αλλά επίσης για να κινούνται στις διάφορες σφαίρες της κοινωνικής ζωής. Οι γλώσσες δεν ήταν ισοδύναμης πολιτικής αξίας και μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν ως είδος συμβολικού κεφαλαίου86. Γι’ αυτό, καθώς, μετά το 17ο αιώνα, γλώσσα της εκπαίδευσης και των εμπορικών επιχειρήσεων έγινε η ελληνική, πολλοί ορθόδοξοι χριστιανοί έμποροι 87 που είχαν μητρικές γλώσσες τοπικά ιδιώματα της αλβανικής, της βλάχικης και της βουλγαρικής κατέληξαν να υιοθετήσουν την ελληνική γλώσσα και κουλτούρα ως πιστοποίηση του ανώτερου κοινωνικο-οικονομικού τους στάτους. Σύμφωνα με περιγραφές της εποχής ήταν κοινός τόπος να θεωρούν το Βαλκάνιο ορθόδοξο έμπορο «Έλληνα», απλώς και μόνο επειδή ήταν έμπορος, όπως ο χαρακτηρισμός «Βούλγαρος» υποδήλωνε χωριάτη, ανεξαρτήτως μητρικής γλώσσας. Επομένως οι εθνοτικές κατηγορίες και η γλώσσα δεν συνέπιπταν απαραιτήτως, μολονότι πιθανώς αυτό να συνέβαινε στις περισσότερες περιπτώσεις (Cowan 1998: 591). Η ελληνική γλώσσα αποτελούσε τη lingua franca του βαλκανικού εμπορίου, πιθανόν λόγω της θέσης της ως επίσημης γλώσσας του Ορθόδοξου οικουμενικού Πατριαρχείου. Ταυτόχρονα ήταν η γλώσσα της εκπαίδευσης και του πολιτισμού. Ο ελληνικός πολιτισμός αποτελούσε τον εγγράμματο υψηλό πολιτισμό των Βαλκανίων, ο οποίος θα μετασχηματιζόταν στον εθνικό ελληνικό πολιτισμό. Σε αυτή την περίοδο η εγγραμματοσύνη ταυτιζόταν με την 86

Για το συμβολικό κεφάλαιο βλ. Bourdieu 2002 και Bourdieu 2006: 182197. 87 Οι Έλληνες έμποροι είχαν μια ισχυρή παρουσία όχι μόνο στα παραδοσιακά Ελληνικά κέντρα, όπως η Κωνσταντινούπολη και η Σμύρνη, αλλά και στις παραδουνάβιες χώρες, στις οποίες υπήρχαν νησίδες ελληνοφωνίας που συμβίωναν με διάφορες τοπικές διαλέκτους. Για το ελληνικό εμπόριο κατά τη διάρκεια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας βλ. Μουζέλης 1978: 22-30, και Stoianovich 1960.

104

παρακολούθηση ελληνικών σχολείων, γιατί αποτελούσε τη μόνη επιλογή για τους λαούς των Βαλκανίων, αφού η ελληνική γλώσσα ήταν η μόνη διδασκόμενη γλώσσα των ορθοδόξων χριστιανών της αυτοκρατορίας (Βερέμης & Κολιόπουλος 2006: 111). Η δευτεροβάθμια εκπαίδευση θεσμοθετήθηκε στη Ρουμανία το 1818 και στην Αλβανία το 1887 (Σιγάλας 2001: 66). Οι μορφωμένοι υπήκοοι της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας που κατοικούσαν στα Βαλκάνια, θεωρητικά, γνώριζαν την ελληνική γλώσσα. Η ελληνική γλώσσα ήταν η γλώσσα του πολιτισμού, με τον ίδιο τρόπο που στην Δύση η γλώσσα των μορφωμένων και του πολιτισμού ήταν τα Λατινικά. Έτσι μέχρι τα τέλη του 18ου αιώνα οι ελληνόφωνοι χριστιανοί αποτελούσαν, πιθανόν, το ένα τρίτο του συνολικού πληθυσμού της Οθωμανικής αυτοκρατορίας (Just 1989: 78). Τα διαφορετικά επίπεδα στα οποία συγκροτούνται οι συλλογικές ταυτότητες των χριστιανών των βαλκανίων στη διάρκεια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας είναι η οικογένεια, η γειτονιά, η τοπική κοινότητα, η επαρχία ή το νησί, η περιφέρεια, η θρησκευτική κοινότητα. Ο Vermeulen υποστηρίζει «Μέχρι την αρχή του 19ου αιώνα …. ένας αγρότης θεωρούσε ότι ήταν πρωταρχικά μέλος μιας οικογένειας, ενός χωριού και πιθανόν μιας μικρής πολιτισμικά διακριτής μονάδας και μετά Ρωμιός» (Vermeulen 1984: 231). Στα Βαλκάνια του 18ου και του 19ου αιώνα υπήρχε πλήθος τοπικών πολιτισμών και γλωσσών, που συνδέονταν με συγκεκριμένες κοινότητες (όχι απαραίτητα μόνιμα εγκατεστημένες σε ένα τόπο). Οι τοπικές κοινότητες88 χαρακτηρίζονταν γενικά από 1. την 88

Η συσσωμάτωση των κατοίκων σε κοινότητες διευκόλυνε την Πύλη, γιατί εξυπηρετούσε την κατανομή των φορολογικών βαρών στα μέλη των κοινοτήτων και τη συλλογή κάθε είδους τακτικών φόρων και έκτακτων εισφορών εν ονόματι της κεντρικής εξουσίας και για τις ανάγκες της. Οι κοινοτικοί άρχοντες ασκούσαν εξουσία ως επικουρικά όργανα της κεντρικής εξουσίας. Η χρησιμοποίηση εκπροσώπων των ίδιων των υπηκόων από την Οθωμανική εξουσία είχε ως αποτέλεσμα την ανάδειξη ηγετικών ομάδων των Ελλήνων, σύμφωνα με τους Βερέμη και Κολιόπουλο.

105

έλλειψη επικοινωνίας μεταξύ τους και την ανάπτυξη ιδιαίτερων τοπικών χαρακτηριστικών, 2. την πολιτιστική απομόνωση από τους κυρίαρχους Οθωμανούς και από τη Δυτική Ευρώπη, και 3. την ανάπτυξη του λαϊκού πολιτισμού. Οι τοπικές κοινότητες παρουσίαζαν διακυμάνσεις ως προς το βαθμό διαστρωμάτωσης . Ο Ευρωπαίος παρατηρητής George Finlay υποστηρίζει οτι η προεπαναστατική Ελλάδα ήταν χωρισμένη σε τέσσερις τάξεις: τον κλήρο, τους προεστούς, τον αστικό πληθυσμό ή τους αστούς και στην αγροτιά ή τους χωρικούς (Φίνλεϋ 1973: 19). Σύμφωνα με την Cowan, στις αγροτικές κοινότητες της Οθωμανικής αυτοκρατορίας, η βάση της διάκρισης μεταξύ της ελίτ και της φτωχής πλειονότητας ήταν το επάγγελμα και το κοινωνικό στάτους, ενώ η συγγένεια, η κουμπαριά, ο γάμος, η φιλία και η πατρωνία απλώς γεφύρωναν τη διαίρεση αυτή (Cowan 1998: 589). Η οργάνωση της εργασίας βασιζόταν σε δίκτυα συγγένειας 89. Η αυξημένη προσήλωση στην τοπική ταυτότητα 90, που Οι ηγετικές ομάδες των κυριαρχούμενων ήταν: 1. Το Πατριαρχείο και η εκκλησιαστική αριστοκρατία, 2. οι Φαναριώτες, οι οποίοι κατείχαν σημαντικό ρόλο στην ανώτατη διοίκηση, 3. οι προεστοί ή κοτζαμπάσηδες, οι οποίοι ήταν κοινοτικοί άρχοντες και είχαν ως αποστολή τη συλλογή των φόρων και 4. οι καπετάνιοι των αρματωλών που είχαν την υποχρέωση να τηρούν την τάξη και να επιβάλλουν το νόμο. Ηγετικές ομάδες ανεξάρτητες από τη βούληση της κεντρικής εξουσίας ήταν οι έλληνες έμποροι και διανοούμενοι. (Βερέμης & Κολιόπουλος 2006: 32-40). Έχει υποστηριχθεί ότι οι τοπικές κοινότητες απετέλεσαν το δεύτερο θεσμό μετά την εκκλησία, που συνέβαλε καθοριστικά στην διατήρηση της «ελληνικής εθνότητας», κατά τη διάρκεια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας (Βόγλη 2001: 208, Αναγνωστοπούλου 1997β). 89 Χαρακτηριστικό γνώρισμα των αγροτικών κοινοτήτων ήταν η προφορικότητα, αφού η γραφή ήταν ένα προνόμιο, κυρίως, των λειτουργών του κράτους και των θρησκειών. Λόγω της προφορικότητας η γενεαλογική μνήμη σπάνια ξεπερνούσε τις τέσσερις γενιές (Σιγάλας 2001: 52). Βλ Petropoulos 1985α: 35-47. 90 Το τοπικό αποτελεί ένα από τα επίπεδα συγκρότησης κοινωνικών σχέσεων και ταυτοτήτων. Η εντοπιότητα αφορά την αίσθηση συμμετοχής σε μια ομάδα ανθρώπων ή μια κοινωνική και συμβολική ολότητα, που εντοπίζεται σε ένα ενδιάμεσο επίπεδο ανάμεσα στις πιο πρωταρχικές δομές της κοινωνικής οργάνωσης (συγγένεια, φιλία) και στο κράτος. Η

106

συνδεόταν με τη μόνιμη κατοικία σε μια δεδομένη περιοχή, έχει χαρακτηριστεί ως «ιδιότυπος αυτοχθονισμός» ή έντονος τοπικισμός. Σύμφωνα με τον George Finlay, αρκετά χρόνια μετά το τέλος του πολέμου οι Έλληνες παρέμειναν προσηλωμένοι στους δεσμούς τους με τις μικρές τοπικές πατρίδες τους και τους συντοπίτες τους, με την ίδια θέρμη και αφοσίωση που συνέδεαν την ίδια εποχή τους άλλους Ευρωπαίους υπηκόους με την ευρύτερη πατρίδα τους, το κράτος και τους συντοπίτες τους. Αυτό συνέβη, αφενός γιατί το νεοσύστατο κράτος και η κοινή πατρίδα αποτελούσαν μια γεωγραφική περιοχή στο μεγαλύτερο τμήμα της άγνωστη για τη συντριπτική πλειονότητα του ελληνικού λαού και αφετέρου γιατί οι έννοιες κράτος, έθνος, η πατρίδα, ως ευρύτερη έννοια που εμπεριέχει όχι μόνο τη γενέτειρα, και τα σύνορα που οριοθετούσαν την ελληνική πατρίδα είχαν εμφανιστεί πρόσφατα στο ελληνικό λεξιλόγιο (Βόγλη 2007: 207-208). Αν και οι τοπικές ταυτότητες και ιδιαιτερότητες ήταν σημαντικές για τους ανθρώπους, δεν είχαν προεξέχοντα πολιτικό χαρακτήρα εκείνη την εποχή, σύμφωνα με τον Gellner (Gellner 1992α: 30 – 32). 3.2. Η συγκρότηση του ελληνικού κράτους και η ελληνική ταυτότητα: Εξελληνισμός και ομογενοποίηση μέσω των εκπαιδευτικών θεσμών, του στρατού και της εκκλησίας Το 19ο αιώνα ενώ η φιλοσοφία των γραφειοκρατικών στελεχών της Αυτοκρατορίας δεν αλλάζει, η Οθωμανική κυβέρνηση δέχεται πιέσεις από ποικίλες κοινωνικές ομάδες. Οι κοινωνικές ομάδες, σταδιακά, αποκτούν χαρακτηριστικά τάξης. Η εμφάνισή τους παρέχει τα θεμέλια για την

εντοπιότητα «αποτελεί ένα πολιτισμικό μόρφωμα που περιλαμβάνει μια σειρά από σύμβολα, τα οποία στην αμοιβαία τους διαπλοκή και ιεραρχημένα ανάλογα με το πλαίσιο αναφοράς, ορίζουν την τοπική ταυτότητα-συνείδηση και οργανώνουν τις εντάξεις στο τοπικό επίπεδο» (Παπαταξιάρχης 1990: 335).

107

ανάπτυξη της εθνικής ταυτότητας. Χρησιμοποιούν την εθνική προέλευση, τις θρησκευτικές πεποιθήσεις, την ιστορική μνήμη για την ανάπτυξη της νέας εθνικής ταυτότητας. Η εθνοτική, θρησκευτική συνέχεια άρχισε να θεωρείται ταυτόσημη με την εθνική, πολιτική συνέχεια. Υπάρχει, δηλαδή, πρώτα ένας δομικός μετασχηματισμός και μετά η αφύπνιση της εθνικής συνείδησης ως συνέπεια της προηγούμενης κοινωνικο-οικονομικής αλλαγής (Karpat 1978). Οι ηγετικές ομάδες, που είχαν αποκτήσει θέσεις ισχύος και επιρροής μέσα στην οθωμανική κοινωνία (η ανώτερη εκκλησιαστική ιεραρχία του ορθόδοξου Πατριαρχείου, οι Φαναριώτες, οι προεστοί, οι καπετάνιοι των αρματολών και κάποιοι μεγαλέμποροι), ήταν ισχυρά προσκολλημένες στο υφιστάμενο status quo και διατήρησαν επιφυλακτική στάση απέναντι στο εθνικό κίνημα, στο ξεκίνημα της επανάστασης91. Αυτές οι ομάδες επιδίωξαν να διευρύνουν τα παλιά τους προνόμια και να κατοχυρώσουν τα κεκτημένα, μέσω της κρατικής εξουσίας, στο νεοσύστατο Ελληνικό κράτος στις αρχές του 19ου αιώνα (Βερέμης 2001: 60). Η δημιουργία του ελληνικού κράτους επέφερε τον κατακερματισμό στο ενιαίο σώμα του ελληνισμού, που είχε σαν κιβωτό του την Ορθοδοξία, και είχε ως αποτέλεσμα την ανάδειξη δύο εθνικών πόλων. Στην παλαιότερη πρωτεύουσα της οικουμενικής ελληνικής Ορθοδοξίας, την Κωνσταντινούπολη, προστέθηκε ένα νέο εθνικό κέντρο, η Αθήνα, η πρωτεύουσα του ανεξάρτητου κράτους του ελληνικού έθνους. Σύμφωνα με τον Κιτρομηλίδη, από τα 91

Το Πατριαρχείο, παραδείγματος χάρη, καταδίκασε τα απελευθερωτικά κινήματα και την ταύτιση με τους άλλους ετερόδοξους Ευρωπαίους με την έκδοση της Πατρικής διδασκαλίας (1798), στην οποία απάντησε ο Αδαμάντιος Κοραής, τον ίδιο χρόνο, με την Αδελφική Διδασκαλία (Βερέμης & Κολιόπουλος 2006: 34-46, Σβορώνος 2004: 105, Βρανούσης 1975: 449450, Clogg 1999α: 67, 70, Herzfeld 2002: 222, Frazee 1969: 75). Για μια αυστηρή κριτική της στάσης του κλήρου κατά την Οθωμανική περίοδο βλ. Ανωνύμου του Έλληνος 1949: 151-183. Για τις ηγετικές ομάδες βλ. Petropoulos 1985α.

108

δύο κέντρα του ελληνισμού, η Κωνσταντινούπολη διατηρούσε την υπεροχή έναντι της Αθήνας στο κοινωνικό, οικονομικό, πολιτισμικό, θρησκευτικό και πολιτικό επίπεδο, ως η έδρα της ηγεσίας του σημαντικότερου ποσοτικά τμήματος του ελληνικού έθνους, τουλάχιστον ως τους βαλκανικούς πολέμους. Η Αθήνα ήταν η πρωτεύουσα ενός φτωχού κράτους που ασφυκτιούσε στα σύνορα του 1832, αλλά και εκείνα του 1864, όπως και του 1881, και έμοιαζε περισσότερο με επαρχιακή πόλη σε σχέση με τα μεγάλα αστικά κέντρα, που αποτελούσαν ανθηρές εστίες του ελληνισμού στην Ανατολική Μεσόγειο όπως η Κωνσταντινούπολη, η Σμύρνη, η Αλεξάνδρεια, το Κάϊρο, η Θεσσαλονίκη, η Οδησσός, η Τεργέστη (Κιτρομηλίδης 2003: 148-149). Η συνύπαρξη των δύο πόλων του γένους συμβόλιζε τη διαδικασία της αλλαγής του ιστορικού ρόλου του ελληνισμού και της ιδεολογίας του, από τον οικουμενισμό των πολυεθνικών θεοκρατικών αυτοκρατοριών στην εθνική αποκλειστικότητα του νεότερου ευρωπαϊκού έθνουςκράτους. Η ίδρυση του ελληνικού βασιλείου αποτέλεσε σημείο ρήξης με την οθωμανική πραγματικότητα, αλλά δε θα πρέπει να εκληφθεί και ως στοιχείο πλήρους αποστασιοποίησης από τις δομές εξουσίας της οθωμανικής περιόδου. Στην οθωνική, τουλάχιστον, περίοδο η διακυβέρνηση αποσκοπεί κυρίως στη διαχείριση των συγκρούσεων μεταξύ των ελίτ, στο πλαίσιο, συνήθως, των σημαντικών αστικών κέντρων 92, και όχι στη συστηματοποιημένη όσο και συστηματική διοίκηση όλου του εδάφους που διεκδικείται από το κράτος ως δικό του, όπως συμβαίνει με τα νεωτερικά κράτη. Ο Κ. Π. Κωστής υποστηρίζει ότι δεν μπορούμε να μιλάμε για «εθνικό, δηλαδή νεωτερικό κράτος μετά τον Αγώνα της Ανεξαρτησίας …. Τα χαρακτηριστικά άσκησης της εξουσίας στην οθωνική τουλάχιστον Ελλάδα μας παραπέμπουν στη λογική του 92

Για τη διαχείριση της εξουσίας μέσω της διαχείρισης των αντιθέσεων και συγκρούσεων των ελίτ βλ. Petropoulos 1985α και 1985β.

109

παραδοσιακού ή προ-νεωτερικού κράτους». Στο προνεωτερικό κράτος η εξουσία αποτελεί ένα προσωπικό δικαίωμα και ασκείται όχι επί των ατόμων αλλά επί των ομάδων, ο έλεγχος των οποίων είναι η βασική προτεραιότητα σε βάρος του ελέγχου του χώρου. Στο Οθωνικό καθεστώς υπάρχει αφενός πλήρης αδιαφορία για τη συγκρότηση ενός στοιχειώδους επικοινωνιακού και κυρίως οδικού δικτύου και συναφής στάση για τον έλεγχο της συνοριακής γραμμής μεταξύ οθωμανικού κράτους και ελληνικού, αφού το σύνορο αποτελεί έναν απροσδιόριστο και ανεξέλεγκτο χώρο στον οποίο κινούνται, αντιπαρατίθενται και διαμορφώνονται πολεμικές και ληστρικές ομάδες93 (Κωστής 2006: 51- 81, 56-58). Οι θεσμοί που εισάγονται από την αντιβασιλεία, είναι δυτικής προέλευσης και συνυπάρχουν ή συγκρούονται με τους παγιωμένους θεσμούς που κυριαρχούσαν την περίοδο της οθωμανικής αυτοκρατορίας 94. Το νεότευκτο ελληνικό κράτος έπρεπε να μεταπλάσει τις υπάρχουσες πολιτισμικές παραδόσεις σε κρατική ιδεολογία, ώστε η υψηλή παιδεία των επίλεκτων να αντικατασταθεί από εθνική μόρφωση για όλους τους πολίτες. Πρωταρχικός του στόχος ήταν η σφυρηλάτηση συλλογικής ταυτότητας, στο πλαίσιο της δημιουργίας ενός αισθήματος κοινότητας, που ήταν απαραίτητο για την ενίσχυση της κοινωνικής συνοχής. Η καλλιέργεια της εθνικής ταυτότητας αποτέλεσε προσδιοριστικό τμήμα της εσωτερικής διακυβέρνησης του ελληνικού κράτους και της εξωτερικής του πολιτικής. Το ελληνικό βασίλειο, δηλαδή, είχε τρεις στόχους να επιτύχει: 1. να καλλιεργήσει μια ομογενοποιημένη εθνική ταυτότητα στην επικράτεια του και να εκπολιτίσει τους υπηκόους του, 93

Για το σύνορο ως ανεξέλεγκτο χώρο βλ. Κολιόπουλος 1997. Η φορολογική πολιτική που ακολουθείται από το ελληνικό κράτος δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί ως διαφορετική από εκείνη που ακολουθούν οι Οθωμανοί. Η «Επανάσταση του 1843» εισάγει «φιλελεύθερους» θεσμούς, οι οποίοι δεν διαφέρουν από τις συνελεύσεις των προεστών της οθωμανικής περιόδου παρά κατ΄ όνομα μόνο, σύμφωνα με τον Κωστή (Κωστής 2006: 59, 76). 94

110

ούτως ώστε να γίνουν άξιοι απόγονοι του Περικλή και του Σωκράτη, 2. να καλλιεργήσει την ελληνική εθνική συνείδηση στους ορθόδοξους πληθυσμούς της Αυτοκρατορίας, με απώτερο στόχο την ενσωμάτωση των περιοχών τους στο ελληνικό κράτος και 3. να πείσει τους Ευρωπαίους ότι οι νεοέλληνες ήταν γνήσιοι απόγονοι των αρχαίων Ελλήνων. Η εσωτερική διαδικασία οικοδόμησης του έθνους επιχείρησε να γεφυρώσει το χάσμα ανάμεσα στο νέο κράτος που ξεπρόβαλε στην ανεξάρτητη Ελλάδα και την παραδοσιακή κοινωνία πάνω στην οποία οι θεσμοί του σύγχρονου κράτους έπρεπε να ασκήσουν τον έλεγχό τους. Η καλλιέργεια της ομοιογενούς εθνικής ταυτότητας έπρεπε να συγκεράσει τις κοινωνικές αντιθέσεις που είχε κληρονομήσει η ανεξάρτητη Ελλάδα από το παρελθόν της και από τις συγκρούσεις του Αγώνα της Ανεξαρτησίας 95. Ταυτόχρονα επεδίωκε το γλωσσικό εξελληνισμό του αλλόγλωσσου στοιχείου. Υπήρχε επιτακτική ανάγκη να θεσπίσει το νέο κράτος έναν ενιαίο γλωσσικό κώδικα, που θα του επέτρεπε να διαδώσει την ιδεολογία των εθνικών του αξιών. Οι διαφορετικές ομάδες που αποτελούσαν τους υπηκόους του ελληνικού βασιλείου ενώθηκαν και ενσωματώθηκαν στην ελληνική εθνική κοινότητα μέσω του ελληνικού εθνικού σχολείου, της θητείας στον εθνικό στρατό, της δικαστικής εξουσίας και εθνικής νομοθεσίας, της εκκλησίας και όλων των άλλων μηχανισμών, που χρησιμοποιούν τα εθνικά κράτη για τη δημιουργία ομοιογενών εθνικών κοινοτήτων. Το έργο της εθνικής εκπαιδεύσεως είχε ξεκινήσει στους προεπαναστατικούς και επαναστατικούς χρόνους, με την επιχείρηση για το «φωτισμό» του γένους και την αναγέννηση των Ελλήνων, και πραγματοποιήθηκε με την 95

Ο Καποδίστριας πλήρωσε με τη ζωή του την απόπειρα του να επιβάλει την κρατική εξουσία πάνω στα τοπικιστικά συμφέροντα. Η μετέπειτα διακυβέρνηση της χώρας από τη βαυαρική αντιβασιλεία και από τον ΄Οθωνα επικεντρώθηκε στην εξουδετέρωση των τοπικών συμφερόντων, τη συγκρότηση τακτικού στρατού και την εδραίωση της κεντρικής εξουσίας. Βλ. Petropoulos 1985α και 1985β.

111

πυρετώδη έκδοση βιβλίων και την αποστολή τους τόσο στους αλλόφωνους χριστιανούς της αυτοκρατορίας όσο και στους ελληνόφωνους. Μετά την ίδρυση του εθνικού κράτους των Ελλήνων η επιχείρηση αυτή εντάθηκε, αλλά πλέον ακολούθησε τις επιταγές και τους στόχους του νεοϊδρυθέντος κράτους. Το ελληνικό κράτος ανέπτυξε ένα δίκτυο σχολείων στοιχειώδους εκπαιδεύσεως σε ολόκληρη την επικράτεια της ελεύθερης Ελλάδας, ώστε να φτάνει ως το πιο απομεμακρυσμένο σημείο της υπαίθρου. Το εκπαιδευτικό σύστημα του νέου κράτους βασίστηκε στα γαλλικά και γερμανικά πρότυπα και για να αντιμετωπιστεί η μεγάλη έλλειψη δασκάλων δημιουργήθηκε μια παιδαγωγική ακαδημία το 1834 στο Ναύπλιο. Σχολεία μέσης εκπαίδευσης, στα οποία διδασκόταν η αρχαία ελληνική γλώσσα, ιδρύθηκαν στις πόλεις και τις έδρες των διοικητικών αρχών96. Ένας από τους βασικούς στόχους της ελληνικής εκπαίδευσης ήταν η καλλιέργεια της γλωσσικής ομοιογένειας της κοινωνίας 97, ο οποίος επιτεύχθηκε σε βαθμό απίστευτο για τη δεκαετία του 1830, και της εθνικής συνείδησης (Τσουκαλάς 2006: 565-567). Η σημασία που έδινε το νεοσύστατο κράτος στην εκπαίδευση φαίνεται από το πόσο νωρίς καθιέρωσε την υποχρεωτική εκπαίδευση με το νόμο (Ν. 6/18-2-1834) για τη στοιχειώδη εκπαίδευση. 96

Για τον εντυπωσιακό ρυθμό αύξησης των σχολείων της στοιχειώδους εκπαίδευσης στη διάρκεια του 19ου αιώνα βλ. Ευαγγελόπουλος 1998. 97 Η γλωσσική πολυμορφία που χαρακτήριζε το ελληνικό βασίλειο και αφορούσε τόσο τα ελληνικά γλωσσικά ιδιώματα, όσο και τις ξένες γλωσσικά ομάδες που δε μιλούσαν ελληνικά, με κυριότερη τους αλβανόφωνους ορθοδόξους στην ηπειρωτική Ελλάδα, σε ορισμένα νησιά και την Πελοπόννησο σατιρίζεται από το Δ. Βυζάντιο στο θεατρικό έργο Βαβυλωνία. Ο Βυζάντιος υποστηρίζει: «Είναι μεν αστείον, αλλά και λυπηρόν εξ εναντίας το να βλέπη τις εις μίαν συναναστροφήν διαφόρων Ελλήνων, οίον Χίων, Κρητών, Αλβανών, Βυζαντίων, Ανατολικών, Επτανησίων, και λοιπών, …, άλλον μεν να αναμιγνύη λέξεις τουρκικάς, άλλον ιταλικάς, άλλον αλβανικάς και άλλον διεφθαρμένας, και εις την αυτήν συναναστροφήν όλοι Έλληνες όντες, να μη δύνανται να εννοώσιν ο είς τον άλλον χωρίς της ανάγκης μεταφράσεως ή εξηγήσεως των προφερομένων αφ’ ένα έκαστον λέξεων, ώστε η συναναστροφή αυτή να καταντά Βαβυλωνία» (Βυζάντιος 1972: 2).

112

Το δεύτερο μεγάλο επίτευγμα στο χώρο της παιδείας ήταν η ίδρυση του Πανεπιστημίου Αθηνών το 1837, σύμφωνα με το γερμανικό πρότυπο, του πρώτου ανώτατου εκπαιδευτικού ιδρύματος στα Βαλκάνια και τη Μέση Ανατολή. Ο βασικός στόχος του πανεπιστημίου ήταν η εκπαίδευση των στελεχών που ήταν απαραίτητα στον κρατικό μηχανισμό. Επιδίωξη του ήταν επίσης, η διάδοση του ευρωπαϊκού πολιτισμού και της επιστήμης στην Ανατολή, δια μέσου της ελληνικής γλώσσας και παιδείας. Ο στόχος αυτός γίνεται σαφέστερος μετά το δεύτερο μισό του ου 19 αιώνα και την ανάπτυξη της έννοιας του ελληνισμού. Το 1867, ο Σ. Κόμνος θα διατυπώσει ξεκάθαρα τον εθνικιστικό στόχο του πανεπιστημίου υποστηρίζοντας «Το Πανεπιστήμιον, μεταδίδον εις την Ανατολήν σύμπασαν την γλώσσαν ημών, τας ιδέας και τους θεσμούς, ενσπείρει, ως έπος ειπείν, την Ελλάδα εις την Ανατολήν… και προετοιμάζει ούτω την πολιτικήν ένωσιν των διεσπαρμένων μελών της μεγάλης ελληνικής οικογένειας». (Δημαράς 1994: 350). Ο ελληνισμός είχε ως στόχο τον εξελληνισμό, μέσω της εγγραμματοσύνης στην ελληνική γλώσσα. Η μετάδοση της ελληνικής γλώσσας και παιδείας στους αλλόγλωσσους πληθυσμούς της Αυτοκρατορίας σήμαινε την ενσωμάτωση τους στο σύστημα αξιών του ελληνικού εθνικισμού. Ο ελληνισμός και, στο όνομα του, το ελληνικό έθνος, μέσω της εγγραμματοσύνης στην ελληνική γλώσσα, αφομοιώνει, απορροφά και εξελληνίζει. Στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα η δραστηριότητα της «εξαπλώσεως της Ελληνικής Παιδείας και της διαδόσεως των Ελληνικών Γραμμάτων εις την Ανατολήν» αποτελεί το νέο «πνευματικό αγώνα» του ελληνικού έθνους, που έχει ως στόχο την αφομοίωση της Ανατολής. Η εξελληνιστική δραστηριότητα των ελληνικών σχολείων και εκπαιδευτικών συλλόγων της Αυτοκρατορίας αποτελεί μια εθνικιστική πρακτική και μια στρατηγική ταυτότητας. Σε επιστολή βλάχων κατοίκων της Μακεδονίας προς το ελληνικό προξενείο του Μοναστηρίου το 1870 αναφέρεται «είναι

113

αληθές ότι ομιλείται εισέτι παρ’ ημίν διεφθαρμένη τις γλώσσα, βλαχική καλούμενη, μίγμα διαφόρων διαλέκτων, αλλ΄ αυτή είναι γλώσσα της βρεφικής ηλικίας, προϊόντος δε του χρόνου εξαλειφθήσεται, διότι άρρενα και θήλεα μετά σπουδής επεδόθησαν εις την εκμάθησιν της ελληνικής γλώσσης. Πάντες ενταύθα δια της ελληνικής γλώσσης πολιτιζόμεθα, δια ταύτης ενεργούμεν τας εμπορικάς ημών συναλλαγάς, επομένως ο προς αυτήν ζήλος ημών αναπτύσσεται επί τοσούτον μάλλον καθόσον αυξάνουν αι ενέργειαι του ξενισμού προσπαθούντος να κατακερματίσει ημάς πολιτικώς και θρησκευτικώς, διότι αι ενέργειαι των εκ Βλαχίας ελθόντων αποστόλων ουδέποτε θα επιτύχωσι του σκοπού των…» (Βακαλόπουλος 1986: 56). Η επιστολή δείνει τις κυριότερες διαστάσεις του γλωσσικού ζητήματος στην Μακεδονία. Στο επίκεντρο του πανσλαβισμού βρίσκεται η γλώσσα ως εθνικιστικό όχημα για τον πολιτικό και θρησκευτικό κατακερματισμό των Βαλκανίων στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα. Το 1870 η ίδρυση της βουλγαρικής Ορθόδοξης Εξαρχίας δίνει τυπικά το σύνθημα της έναρξης της εθνικής διαπάλης στο Μακεδονικό χώρο 98. Η ίδρυση συλλόγων, όπως «ο Σύλλογος προς διάδοσιν των Ελληνικών Γραμμάτων», που ιδρύθηκε το 1869 και είχε 98

Η εθνικιστική πολιτική της βουλγάρικης διείσδυσης στη Μακεδονία αφορούσε την ίδρυση βουλγάρικων σχολείων, το διορισμό βουλγάρων δασκάλων και την εισαγωγή της βουλγάρικης γλώσσας στην εκκλησιαστική λειτουργία. Ο «Μακεδονικός Αγώνας» υπήρξε η πιο κρίσιμη φάση των ελληνικών προσπαθειών να διασφαλιστούν τα εθνικά συμφέροντα στη Μακεδονία. Τα μέσα που χρησιμοποιήθηκαν ήταν: 1. η ενίσχυση της ελληνομάθειας δια του ελληνικού σχολείου, 2. η κατοχύρωση του ελέγχου των ορθοδόξων κοινοτήτων από ιερείς πιστούς στο Οικουμενικό Πατριαρχείο, 3. ο επηρεασμός της διεθνούς κοινής γνώμης με στοιχεία σχετικά με την εθνολογική σύνθεση του πληθυσμού της Μακεδονίας, 4. ο πειθαναγκασμός ατόμων ή κοινοτήτων που είχαν προσχωρήσει στους αντιπάλους να ανανήψουν και να δηλώσουν ότι ανένηψαν και 5. η εκτέλεση επικινδύνων αντιπάλων. Για την περίοδο αυτή βλ. Βακαλόπουλος 1986, Clogg 1981. Για την εθνοτική σύσταση και τη χρήση της παιδείας και της γλώσσας από τους αντίπαλους εθνικισμούς στην περιοχή της Μακεδονίας βλ. Bérard 1987. Για τον ελληνισμό ως στρατηγική ταυτότητας βλ. Σιγάλας 2001: 49-56.

114

αρωγό το Υπουργείο Εξωτερικών, ή ο Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος Κωνσταντινουπόλεως, ο οποίος έμελλε να εξελιχθεί σε «Υπουργείο Παιδείας» των έξω Ελλήνων (Εξερτζόγλου 1996), συνετέλεσαν καθοριστικά στη δραστηριότητα αυτή. Εκατόν είκοσι πέντε περίπου ελληνικοί σύλλογοι δραστηριοποιούνται στην Οθωμανική Αυτοκρατορία κατά τη δεκαετία του 1870 (Σκοπετέα 1988: 153-154). Τα σχολεία στην «πέραν» Ελλάδα πολλαπλασιάστηκαν με τη γενναία συνδρομή της ελληνικής κυβέρνησης99 και του οικουμενικού πατριαρχείου.Το δίκτυο των ελληνικών σχολείων εξαπλώθηκε στις πιο απομεμακρυσμένες περιοχές των Βαλκανίων και της Μικράς Ασίας, όπου ήταν δυνατόν να βρεθούν ελληνικές ορθόδοξες κοινότητες. Τα σχολεία οργανώθηκαν από τις τοπικές κοινότητες, αλλά σύμφωνα με τα εκπαιδευτικά πρότυπα που εισήχθηκαν από το ελληνικό κράτος (Τσουκαλάς 2006: 449-463). Εκτός από την εκπαίδευση, ο εθνικός στρατός αποτέλεσε έναν από τους κυριότερους δίαυλους μέσω των οποίων οι αξίες του εθνικισμού διαχύθηκαν στην ελληνική κοινωνία. Ένας από τους βασικούς στόχους της συγκρότησης τακτικού στρατού από το νεοσύστατο κράτος ήταν η ενσωμάτωση των ατάκτων, που είχαν πολεμήσει στον Αγώνα της Ανεξαρτησίας, η πειθάρχηση τους και η εξουδετέρωση των τοπικών συμφερόντων που είχαν οι ένοπλες ομάδες. Ο στρατός έφερνε σε επαφή άνδρες με διαφορετικές ασχολίες, διαφορετικό κοινωνικό υπόβαθρο, και,σε κάποιες περιπτώσεις, με διαφορετικές εθνοτικές καταβολές, και τους εμπότιζε με μια κοινή νοοτροπία και όμοια στάση 99

Τα ελληνικά προξενεία και υποπροξενεία στην Οθωμανική Αυτοκρατορία χορηγούσαν τίτλους ελληνικής υπηκοότητας σε ντόπιους, που ήταν σε θέση να αποδείξουν ή να επικαλεστούν κάποιου είδους συμμετοχή στον ελληνικό Αγώνα της Ανεξαρτησίας, προωθούσαν τον ελληνικό τύπο, ενθάρρυναν εκδηλώσεις εθνικής ταύτισης με την Ελλάδα, υποστήριζαν εκπαιδευτικές και πολιτιστικές δραστηριότητες και προωθούσαν καθηγητές μέσης παιδείας, αποφοίτους του πανεπιστημίου Αθηνών, σε ολόκληρη την «καθ΄ ημάς Ανατολή» (Κιτρομηλίδης 1997: 90-92).

115

απέναντι στο εθνικό κράτος. Οι τρόποι με τους οποίους ο εθνικός στρατός συνέβαλε στην επίτευξη της κοινωνικής ομοιογένειας και την καλλιέργεια της κοινής εθνικής ταυτότητας είναι: 1. ο γλωσσικός εξελληνισμός εκείνων που δεν είχαν ως μητρική γλώσσα την ελληνική, 2. η επαφή Ελλήνων με προέλευση μέσα και έξω από το βασίλειο και η ανακάλυψη μιας κοινής ταυτότητας μέσω της κοινής κοινωνικής εμπειρίας, 3. η μετακίνηση ανθρώπων από το ένα μέρος στο άλλο, στο εσωτερικό της Ελλάδας, καλλιεργώντας μέσα από την εμπειρία της γεωγραφικής μετακίνησης μια αίσθηση της κοινής ευρύτερης πατρίδας, πέρα από την παραδοσιακή ταύτιση με τη γενέτειρα (χωριό, νησί ή επαρχία) και τον τοπικισμό και 4. η εθνικιστική ρητορική και οι επικλήσεις της κοινής πατρίδας του νέου ελληνικού έθνους (Κιτρομηλίδης 1997: 76-78, Βερέμης & Κολιόπουλος 2006: 474-481). Η δικαστική εξουσία και η εθνική νομοθεσία αποτέλεσαν επίσης θεσμούς που χρησιμοποιήθηκαν για την καλλιέργεια της εθνικής ενότητας και ομοιογένειας. Η εθνική νομοθεσία κατοχύρωνε τυπικά την ισότητα όλων των Ελλήνων απέναντι στο νόμο, όπως και καθόριζε τα κριτήρια που συγκροτούσαν την ελληνική ιθαγένεια. Η δικαστική εξουσία παρείχε ένα μέσο για την καταδίκη και τιμωρία μορφών συμπεριφοράς, που δεν ανταποκρίνονταν στις επιταγές της εθνικιστικής ιδεολογίας του κράτους και οι οποίες θεωρούντο κοινωνική παρεκτροπή. Μπορούσε να επιβάλει κυρώσεις σε εκείνους που επιχειρούσαν να αποφύγουν τους δύο κυριότερους μηχανισμούς ενοποίησης και επιβολής ομοιογένειας στην κοινωνία, το στρατό και τη στοιχειώδη εκπαίδευση, που ήταν και τα δύο υποχρεωτικά για όλο τον άρρενα πληθυσμό. Μία από τις πρώτες ενέργειες της βαυαρικής αντιβασιλείας, που είχε ως στόχο την ενδυνάμωση της εθνικής ενότητας του κράτους, ήταν η μονομερής ανακοίνωση της σύστασης αυτοκέφαλης εθνικής Εκκλησίας (1833). Το ζήτημα της ανεξαρτησίας της Εκκλησίας της

116

Ελλάδας από το πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως μετατράπηκε σε σύγκρουση ανάμεσα στους υποστηρικτές μιας εθνικά προσδιορισμένης κρατικής Εκκλησίας και σε εκείνους που υποστήριζαν την οικουμενικότητα μιας υπερεθνικής ορθόδοξης εκκλησιαστικής κοινότητας. Η υπερεθνική ορθόδοξη οικουμενικότητα, που πρέσβευε το Οικουμενικό Πατριαρχείο, ήταν μια αντίληψη διαφορετική από την ιδεολογία των ανερχόμενων εθνικισμών στα Βαλκάνια και η ανακήρυξη των αυτοκέφαλων εθνικών εκκλησιών είχε ως αποτέλεσμα τη ρήξη στις σχέσεις τους με το Πατριαρχείο. Η ανεξαρτητοποίηση της Εκκλησίας της Ελλάδας έγινε ταυτόχρονα με την υπαγωγή της στο ελληνικό κράτος και τη συνεπαγόμενη άσκηση ελέγχου από αυτό, όπως και την ενσωμάτωση των δικτύων εξουσίας που περνούσαν μέσα από την εκκλησία στους μηχανισμούς του κράτους 100. Το ελληνικό κράτος συνέδεσε την Εκκλησία με την Επανάσταση και τον ηρωικό της μύθο, έκανε τα μέλη της κρατικούς υπαλλήλους και αναγόρευσε την ορθοδοξία σε κυρίαρχη θρησκεία της χώρας. Η απαγόρευση του προσηλυτισμού προστάτευσε τη θέση και το κύρος της. Η πλήρης συνταύτιση εκκλησίας-κράτους που συντελέστηκε, είχε ως αποτέλεσμα τη μεταμόρφωση της εκκλησίας σε επίσημο 101 ο ιδεολογικό βραχίονα του κράτους . Στον ύστερο 19 και σε ου όλη τη διάρκεια του 20 αιώνα η Εκκλησία της Ελλάδας 100

Την πλήρη υπαγωγή της Εκκλησίας της Ελλάδας στην κρατική εξουσία τη βαυαρική περίοδο ακολούθησε η αυξανόμενη αδιαφορία του κράτους, στα χρόνια που ακολούθησαν, να επιβάλλει ανάλογες ρυθμίσεις στις Εκκλησίες των χωρών που σταδιακά προσαρτούσε. Αυτό είχε σαν αποτέλεσμα οι Εκκλησίες της Κρήτης και της Δωδεκανήσου να παραμείνουν ανεξάρτητες από την Εκκλησία της Ελλάδας. Η σταδιακή χαλάρωση του ελέγχου του κράτους στην εκκλησία οδήγησε στους νόμους Σ΄ και ΣΑ΄ του 1852, οι οποίοι παρείχαν μια σχετική αυτοδιοίκηση και ανεξαρτησία της Εκκλησίας από το κράτος (Κωστής 2006: 61-63). 101 O Λέκκας υποστηρίζει ότι «Η θρησκεία αλλάζει, πολιτικοποιείται ως προς τις χρήσεις και τη λειτουργικότητα της, αφού συντελεί στον προσδιορισμό όχι πλέον μιας κοινότητας ομόδοξων, αλλά μιας καινούργιας πολιτισμικής και πολιτικής οντότητας – του έθνους» (Λέκκας 2006: 164).

117

έπαιξε καθοριστικό ρόλο σε όλες τις εθνικιστικές πρωτοβουλίες. Η αλλαγή στηριζόταν στον επαναπροσδιορισμό της παράδοσης της ανατολικής ορθοδοξίας από τον ελληνικό εθνικισμό, ο οποίος συνέδεσε το έθνος και την Εκκλησία ως αναπόσπαστα μέρη του ιδίου συμβολικού σύμπαντος. Η φαντασιακή κοινότητα της ορθόδοξης χριστιανοσύνης, η οποία από την εποχή της οθωμανικής κατάκτησης είχε προσδιορίσει την κοινή ταυτότητα των ορθόδοξων χριστιανών, σταδιακά, αντικαταστάθηκε από το νέο αίσθημα κοινότητας που καλλιέργησε το εθνικό κράτος, το οποίο αφού εξασφάλισε τη διοικητική και γλωσσική ομοιογένεια της κοινωνίας του, βρήκε στη θρησκεία ένα ισχυρό στήριγμα για την εθνική του ενότητα και τις εξωτερικές του βλέψεις. Η «εθνικοποίηση» της εκκλησίας από τα εθνικά κράτη είχε ως αποτέλεσμα η θρησκεία να λειτουργήσει ως στοιχείο εθνικού προσδιορισμού. Η προσπάθεια πολιτισμικής αφομοίωσης ή οικοδόμησης της «φαντασιακής κοινότητας» του ελληνικού έθνους συντελέστηκε αποτελεσματικά, τόσο στο εσωτερικό όσο και στο εξωτερικό του ελληνικού κράτους. Στο εσωτερικό η ομοιόμορφη εθνική παιδεία, την οποία διέδιδε ένα εξαιρετικά συγκεντρωτικό διοικητικό σύστημα, εκρίζωσε τις αποκλίσεις σε περιφερειακό επίπεδο, τις τοπικές ιδιομορφίες και τις διαφορετικές εθνογραφικές παραδόσεις, ούτως ώστε η Ελλάδα, αφού απορρόφησε τους ελληνικούς πληθυσμούς της Μικράς Ασίας και της Θράκης μετά την ελληνοτουρκική ανταλλαγή πληθυσμών το 1923, αναδύθηκε ως ένα από τα πιο ομοιογενή, από εθνοτική άποψη, κράτη στην Ευρώπη102. 102

Τα μέτρα που ελήφθησαν για την ενσωμάτωση των ευαίσθητων περιοχών και την αφομοίωση των μειονοτικών υπηκόων ήταν: α) η σύσταση του Υπουργείου Νέων χωρών, β) η παροχή κινήτρων στους δημοσίους υπαλλήλους για την εγκατάσταση στην περιοχή, γ) η συνεργασία του Υπουργείου Παιδείας με το Υπουργείο Εξωτερικών με στόχο την ταχεία διάδοση της ελληνικής γλώσσας στους ξενόφωνους. (Διβάνη 1995: 75-81). Εντός της ελληνικής επικράτειας παρέμεινε ένας

118

3.3. Ελληνική ιθαγένεια και εθνική ταυτότητα: θρησκεία, γλώσσα, εντοπιότητα, εθνική καταγωγή, πατριωτικό φρόνημα, εθνική συνείδηση και πολιτισμός. «Καί το των Ελλήνων όνομα πεποίηκε μηκέτι του γένους, αλλά της διανοίας είναι και μάλλον ΄Ελληνας καλείσθαι τους της παιδεύσεως της ημετέρας ή τους της κοινής φύσεως μετέχοντας» ος Ισοκράτης 4 αι. π.Χ. «Αν και η γλώσσα μου είναι τουρκική, η καρδιά μου είναι ελληνική» τουρκόφωνος χριστιανός καραμανλής από το Ναζιλί (Clogg 2004α: 57) Η επικράτηση της εθνικιστικής ιδεολογίας και η ανάδυση των εθνικών κρατών στα βαλκάνια μέσα από τα ερείπια της Οθωμανικής αυτοκρατορίας, μετέβαλαν τους όρους συγκρότησης των συλλογικών ταυτοτήτων. Ενώ στον Αγώνα της Ανεξαρτησίας των Ελλήνων συμμετείχαν, εκτός από την εθνοτική ομάδα των Ελλήνων, «Αλβανοί», «Βούλγαροι» 103,

μεγάλος αριθμός Σλαβόφωνων (ελληνόφρονες ή βουλγαρόφρονες), οι μουσουλμάνοι της Τσαμουριάς (αλβανικής καταγωγής), που εξαιρέθηκαν της ανταλλαγής πληθυσμών και εκδιώχθηκαν μετά το δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο λόγω της συνεργασίας τους με τις δυνάμεις κατοχής, οι βουλγαρόφωνοι μουσουλμάνοι της Θράκης, οι ορθόδοξοι κουτσόβλαχοι της Ηπείρου, Θεσσαλίας και Μακεδονίας (ελληνόφρονες ή ρουμανίζοντες), οι Αρμένιοι, οι περιπλανώμενοι Γύφτοι, οι Εβραίοι, που ήταν κυρίως συγκεντρωμένοι στη Θεσσαλονίκη, και οι Ρώσοι αντεπαναστάτες. Σύμφωνα με την αναφορά του υπουργού των Στρατιωτικών Κ. Νίδερ στις 25.8.1925 για τη Μακεδονία «όταν ηλευθερώθη υπό της Ελλάδος παρουσίαζε μωσαϊκόν εθνικών συνειδήσεων, ελληνιζόντων, βουλγαριζόντων, σερβιζόντων, ρουμανιζόντων, κλπ….» (Διβάνη 1995: 77, Λιθοξόου 1991: 11. Βλ. Κωστόπουλος 2002, Clogg 2002). 103 Η μαζική συμμετοχή των Βουλγάρων στην ελληνική επανάσταση παρουσιάζεται από τον Τοντόρωφ 1982.

119

«Σέρβοι» και «Ρουμάνοι» (ανάμεσα σε άλλους), η ανάπτυξη των δικών τους εθνικοαπελευθερωτικών κινημάτων είχε ως αποτέλεσμα να αλλάξουν οι συλλογικές ταυτίσεις τους και από συναγωνιστές να γίνουν αντίπαλοι στη διάρκεια του 19ου αιώνα. Το 1830 μεγάλο μέρος των πληθυσμών που είχαν αναπτύξει ελληνική εθνική συνείδηση και ταυτότητα, βρισκόταν εκτός των συνόρων του ελληνικού βασιλείου. Η απαίτηση για εθνική ολοκλήρωση είχε ως στόχο την επέκταση του κράτους, ούτως ώστε να εμπεριέχει και να ενσωματώνει το έθνος. Εκτός των πληθυσμών που ενσωματώθηκαν, τελικά, στην ελληνική επικράτεια στη διάρκεια του 19ου και 20ου αιώνα104, πυρήνες ελληνικών πληθυσμών στην Οθωμανική Αυτοκρατορία υπήρχαν: στην Κωνσταντινούπολη και τα περίχωρα της, συμπεριλαμβανομένης και της περιοχής της Θάλλασσας του Μαρμαρά, στη Δυτική Μικρά Ασία, στην Καππαδοκία (μεγάλο μέρος του πληθυσμού ήταν τουρκόφωνο) και στον Πόντο, στα νοτιοανατολικά της Μαύρης Θάλλασσας, στις αρχές του 20ου αιώνα (Clogg 2004α: 39, Κιτρομηλίδης 2001: 144-149)105. Η υποχρεωτική ανταλλαγή πληθυσμών (των Ελλήνων της Τουρκίας και των Τούρκων της Ελλάδας), που αποφασίστηκε με το πρωτόκολλο της 30ης Ιανουαρίου 1923, είχε ως αποτέλεσμα ολόκληρο σχεδόν το έθνος να αναδιπλωθεί και να συγκεντρωθεί μέσα στα οριστικά σύνορα του κράτους. Η εθνικότητα ή εθνική ταυτότητα δηλώνει το δεσμό κάποιου ατόμου με ένα ορισμένο έθνος. Η ιθαγένεια δηλώνει το δεσμό κάποιου ατόμου με ένα συγκεκριμένο κράτος. Η εθνικότητα είναι μια έννοια ευρύτερη 104

Το ελληνικό κράτος διευρύνθηκε το 1864 (Ιόνια νησιά), το 1881 (Θεσσαλία, Άρτα), το 1913 (Ανατολική Μακεδονία, Νότια Ήπειρος, Κρήτη), το 1914 (νησιά Αιγαίου εκτός από τη Δωδεκάνησο που ενσωματώθηκε στο ελληνικό κράτος το 1947), το 1920 (Ανατολική και Δυτική Θράκη και διοίκηση της Σμύρνης). Το 1923 με τη Συνθήκη της Λωζάνης οριστικοποιούνται σχεδόν τα σύνορα και τίθεται ως σύνορο ο Έβρος. 105 Η Βόρεια Ήπειρος αποτελεί τη νότια Αλβανία μετά τους βαλκανικούς πολέμους (1912-1913) και η Κύπρος ανήκε στην Αγγλία από το 1878.

120

σημασιολογικά της ιθαγένειας. Μόνο τα κράτη έχουν τη δυνατότητα της παροχής ιθαγένειας. Η διάκριση ανάμεσα στον ιθαγενή ή πολίτη του κράτους και στο μέλος του έθνους είναι σημαντική, γιατί συνδέεται με τα διαφορετικά δικαιώματα και τις υποχρεώσεις που έχουν οι πολίτες του κράτους (π.χ., το δικαίωμα του διορισμού στις δημόσιες υπηρεσίες) από τους ομοεθνείς. Οι Έλληνες (ιθαγενείς και ομογενείς) έχουν την υποχρέωση της προάσπισης των εθνικών συμφερόντων, σύμφωνα με το Σύνταγμα της Ελλάδας. O ορισμός της ελληνικής ιθαγένειας υπήρξε η πρώτη ουσιαστική ρύθμιση που προέτασσαν όλα ανεξαιρέτως τα συνταγματικά κείμενα της Επανάστασης. Στο επαναστατικό δίκαιο της ιθαγένειας Έλληνες είναι «όσοι κάτοικοι της Ελλάδος πιστεύουσι εις Χριστόν» (Βόγλη 2007: 46). Κατά τη διάρκεια των επαναστατικών χρόνων η χριστιανική κοινότητα των οθωμανικών χρόνων μετασχηματίστηκε σε χριστιανική πολιτεία. Οι ορισμοί της ελληνικής ιθαγένειας κατά την επαναστατική περίοδο περιλαμβάνουν εκτός από το θρήσκευμα, κριτήρια όπως, η εντοπιότητα, η καταγωγή από Έλληνα πατέρα106, «η πάτριος ελληνική γλώσσα», η ελληνική συνείδηση και το πατριωτικό φρόνημα, η συμμετοχή στον Αγώνα. Στόχος ήταν η προβολή όλων των πιθανών κριτηρίων, τα οποία θα μπορούσαν να εντάξουν στους πολίτες της μελλοντικής Ελλάδας όλους τους ομόθρησκους, ομόγλωσσους και ομογενείς, που κατοικούσαν εκτός του, δυνητικά, ελληνικού κράτους και, κυρίως, τους κατοίκους της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Η σύσταση του ελληνικού κράτους είχε εγκαινιάσει μια νέα φάση στην ιστορία του ελληνικού έθνους και στην εξέλιξη της ελληνικής ταυτότητας. Η εγκαθίδρυση του νέου πολιτειακού καθεστώτος σήμαινε τη μετάβαση από τον 106

Τους πρώτους μήνες του Αγώνα κριτήριο της ελληνικής ταυτότητας αποτελούσε τόσο η «μητρόθεν», όσο και η «πατρόθεν» καταγωγή. Τα ελληνικό δίκαιο από το 1827 αναγνωρίζει ως μεταβιβάσιμη αποκλειστικά την «πατρόθεν» καταγωγή. Η γέννηση από μητέρα Ελληνίδα εμφανίστηκε ξανά ως κριτήριο για την απόκτηση της ελληνικής ιθαγένειας στο νόμο του 1856, αλλά μόνο για τα εξώγαμα τέκνα ( Βόγλη 2007: 130-131).

121

πολίτη της πολιτείας των επαναστατικών χρόνων στον υπήκοο του βασιλιά της ελεύθερης Ελλάδας. Υποχρέωση του Έλληνα υπηκόου ήταν η δήλωση της πίστης και της αφοσίωσης στον ανώτατο πολιτικό άρχοντα της χώρας, που νομιμοποιούσε την πολιτική του ταυτότητα. Μέχρι την αναδιοργάνωση των δήμων και των κοινοτήτων, η βεβαίωση της ορκωμοσίας ήταν το μοναδικό επίσημο έγγραφο που όφειλαν να προσκομίσουν οι υπήκοοι του Όθωνα, για να αποδείξουν την ελληνική τους ταυτότητα (Βόγλη 2007: 142). Η ταυτότητα των Ελλήνων κρίθηκε σκόπιμο να αναπροσδιοριστεί με γνώμονα τα συμφέροντα και τις επιδιώξεις του ελεύθερου κράτους, ενώ ο ρόλος του κράτους και των εκπροσώπων του υπήρξε καθοριστικός στη διαμόρφωση της συλλογικής ελληνικής ταυτότητας, της «εθνικο-κρατικής» ταυτότητας (Τσουκαλάς 2001: 42). Ο πρώτος νόμος για την ελληνική ιθαγένεια το 1835107 ο οποίος συντάχθηκε με πρότυπο τον Αστικό Νόμο της Γαλλίας περιορίζει τα επαναστατικά κριτήρια της ελληνικής ιθαγένειας και δίδει μεγαλύτερη έμφαση στην εντοπιότητα, τη μόνιμη κατοικία και την εξ αίματος καταγωγή, ενώ γίνεται για πρώτη φορά εμφανής η διάκριση ανάμεσα στους Ελλαδίτες και τους ομογενείς. Στην Εθνοσυνέλευση του 1844 ξεσπά η διαμάχη ετεροχθόνων και αυτοχθόνων, που ελλόχευε τα προηγούμενα χρόνια και συνδεόταν με τη διεκδίκηση της εξουσίας μέσα στο ελληνικό κράτος. Ετερόχθονες θεωρούντο οι Έλληνες που είχαν μεταναστεύσει στο ελληνικό βασίλειο μετά το τέλος των εχθροπραξιών και, 107

Σύμφωνα με το νόμο Έλληνες υπήκοοι θεωρήθηκαν όλοι ανεξαιρέτως όσοι είχαν αποκτήσει μέχρι τότε το δικαίωμα της ελληνικής ιθαγένειας, οι φιλέλληνες που είχαν πολεμήσει μια διετία υπέρ της ελληνικής ανεξαρτησίας και οι χριστιανοί της Τουρκίας που θα μετανάστευαν στην ελεύθερη Ελλάδα. Παρόλα αυτά το αίτημα απόκτησης της ελληνικής ιθαγένειας κάποιων Βούλγαρων αγωνιστών στην Επανάσταση του 1821, που έγινε το 1838, απορρίπτεται, ενώ τους προτείνεται να εγκατασταθούν μόνιμα στην ελληνική επικράτεια και έτσι θα είχαν «λόγον να ζητήσωσι όλα τα πολιτικά δικαιώματα του Έλληνα» (Βόγλη 2007: 156-157, 241).

122

λόγω της, συχνά, ανώτερης παιδείας τους, είχαν καταλάβει ένα δυσανάλογο αριθμό προσοδοφόρων θέσεων. Έναυσμα της διαμάχης ήταν το τρίτο άρθρο του Συντάγματος, που αφορούσε τον ορισμό των προσόντων του Έλληνα πολίτη και συγχεόταν με τον ορισμό των προσόντων του Έλληνα δημοσίου υπαλλήλου. Το άρθρο 3, στην αρχική του διατύπωση, ήθελε όλους τους Έλληνες, αυτόχθονες και ετερόχθονες, ίσους τόσο ως προς τις υποχρεώσεις τους, όσο και ως προς τα δικαιώματα τους στην κοινοβουλευτική Ελλάδα, αλλά μόνο τους πολίτες δεκτούς «εις όλα τα δημόσια επαγγέλματα πολιτικά τε και στρατιωτικά» (Βόγλη 2007: 331). Για πρώτη φορά στην ελληνική πολιτική ιστορία προβλήθηκε η εντοπιότητα και η μόνιμη κατοικία, ως η κυριότερη αρχή για τον προσδιορισμό του Έλληνα πολίτη, σε συνδυασμό με το «φρόνημα» (Βόγλη 2007: 151-157, 344345). Η σύνδεση της ελληνικής ταυτότητας με την αλυτρωτική ιδεολογία επηρέασε την εξέλιξη της ελληνικής ιθαγένειας μέχρι τη μικρασιατική καταστροφή, που συμβολικά σήμανε το τέλος της ελληνικής αλυτρωτικής πολιτικής. Ο νόμος του 1835 παραχωρούσε με ευνοϊκούς όρους την ελληνική ιθαγένεια στους ομογενείς, μετά την παλιννόστηση τους στη χώρα, και είχε ως στόχο αφενός την εγκατάσταση των ομογενών στο νεοσύστατο κράτος και αφετέρου την εθνική ομοιογένειά του. Ο νόμος 3370/ 1856 καθιέρωσε ως κρατούσα αρχή για τον προσδιορισμό του Έλληνα πολίτη την ελληνική καταγωγή παρά την εντοπιότητα. Αυτή την περίοδο οι πολίτες του ελληνικού κράτους αποτελούν τμήμα του ευρύτερου ελληνισμού ως μια πολιτισμική, κατά προτεραιότητα, κοινότητα «όμαιμων», ομόδοξων και ομόγλωσσων108. Ο εκσυγχρονισμός του κώδικα ελληνικής 108

Ο νόμος του 1897 (Ν. ΒΥΠΓ΄/1897, ΦΕΚ αρ. 37, 8 Μαρτίου 1897), που απέβλεπε την προσέλκυση εθελοντών στον ελληνικό στρατό ως ανθρώπων «εις τας φλέβας των οποίων κυκλοφορεί αίμα ελληνικόν», προέβλεπε την απευθείας ελληνοποίηση ομογενών από τα «αλύτρωτα ελληνικά εδάφη». (Βόγλη 2007: 355-357, 364).

123

ιθαγένειας γίνεται με τους νόμους 3370/1955 και 3284/2004, στους οποίους η κτήση της ελληνικής ιθαγένειας από κάποιον γίνεται πρωταρχικά με τη γέννηση του από έλληνες γονείς ή τη γέννηση του σε ελληνικό έδαφος «εφόσον δεν αποκτά με τη γέννηση του αλλοδαπή ιθαγένεια ή είναι άγνωστης ιθαγένειας». Είναι εμφανές ότι στη διάρκεια του 19ου αιώνα η εθνική ταυτότητα συγκροτείται με μια ποικιλία κριτηρίων, κάποια από τα οποία προκρίνονται, σε σχέση με τα άλλα, σε διαφορετικές φάσεις του ελληνικού εθνικισμού. Η ενότητα του ελληνικού κόσμου βασιζόταν, κατά κύριο λόγο, στην κοινή πολιτισμική κληρονομιά της Ορθοδοξίας. Ο ορθόδοξος πληθυσμός των διαφιλονικούμενων οθωμανικών επαρχιών, αυτή την περίοδο, θεωρείται στο σύνολο του ελληνισμός και ως τέτοιος παρουσιάζεται σε πλήθος δημοσιεύσεις και στατιστικές, που υπεράσπιζαν τις εθνικές διεκδικήσεις. Ο Σιγάλας υποστηρίζει ότι «εξαφανιζόταν με τον τρόπο αυτό κάθε διάκριση μεταξύ των ελληνόφωνων αγροτικών πληθυσμών, των εξελληνισμένων γλωσσικά - αλλά όχι απαραίτητα και ταυτοτικά - ορθοδόξων εμπόρων, δασκάλων και τεχνιτών ορισμένων αστικών και ημιαστικών περιοχών και της μεγάλης μάζας των αμιγώς αλλόγλωσσων αναλφάβητων Ρωμιών, που παρουσιάζονταν πολλές φορές εντελώς αυθαίρετα κάτω από την επιρροή της ελληνοφωνίας» 109 109

Το 1913 στην Πρεσβευτική διάσκεψη του Λονδίνου αποφασίστηκε να γίνει οριοθέτηση των ελληνο-αβανικών συνόρων με εθνογραφικά και γεωγραφικά κριτήρια. Για το σκοπό αυτό έγινε περιοδεία της αρμόδιας επιτροπής στην Ήπειρο. Η ελληνική κυβέρνηση απευθύνθηκε στις μεγάλες δυνάμεις της Ευρώπης υποστηρίζοντας ότι η γλώσσα δεν είναι αξιόπιστο κριτήριο εθνικής ταυτότητας και πρότεινε την εθνική συνείδηση ως πρωταρχικό κριτήριο καθορισμού της ταυτότητας (Βερέμης & Κολιόπουλος 2006: 96). Η επιλογή «εθνικής οικογένειας» παρουσιάζεται στην αναφορά του ανταποκριτή J.J. Sederholm στην Κοινωνία των εθνών που αφορά την έρευνα του για το πολιτικό πρόβλημα στη Νότια Αλβανία στις 6 Απριλίου του 1923 (League Of Nations C. 243. 1923. VII) . Ο J.J. Sederholm υποστηρίζει ότι η επιλογή της εθνικής ομάδας συνδέεται με το μελλοντικό πολιτικό σύστημα που θα έχουν η Αλβανία ή η Ελλάδα. Αρκετοί Χριστιανοί

124

(Σιγάλας 2001: 65). Στο συνέδριο Ειρήνης των Βερσαλλιών το 1919 η ελληνική αποστολή με επικεφαλής τον Ελευθέριο Βενιζέλο υποστηρίζει: «Η προϋπόθεση, την οποία θέτει ως βάση της εθνικότητας η ελληνική κυβέρνηση και μαζί με αυτή ολόκληρος ο ελληνισμός, δεν είναι άλλη από αυτή που σκιαγράφησε ο Ερνέστ Ρενάν και μετέπειτα υιοθέτησε η πολιτική επιστήμη όλων των πολιτισμένων λαών, δηλαδή η εθνική συνείδηση. Η θρησκεία, η φυλή, η γλώσσα δεν μπορούν να θεωρηθούν οριστικοί δείκτες της εθνικότητας. Το μόνο αδιαμφισβήτητο κριτήριο είναι η εθνική συνείδηση, δηλαδή, η εκφρασμένη επιθυμία των λαών να καθορίσουν την τύχη τους και να αποφασίσουν σε ποια εθνική οικογένεια θέλουν να ανήκουν» (Σβολόπουλος 1991: 85). Επιδίωξη της ελληνικής αποστολής ήταν να επιτευχθεί η ενσωμάτωση των Ελλήνων της Μικράς Ασίας εντός των συνόρων του ελληνικού κράτους. Η ορθοδοξία έχει αποτελέσει πηγή έμπνευσης και ενδυνάμωσης του ελληνικού εθνικιστικού φρονήματος και συστατικό της ελληνικής εθνικής ταυτότητας από τον καιρό της οθωμανικής κυριαρχίας μέχρι τις ημέρες μας (Hirschon 2010). Ο ελληνισμός, η ελληνικότητα και η θρησκευτική πίστη καταλήγουν να εμφανίζονται στην Ελλάδα σε σχεδόν απόλυτη σύζευξη μεταξύ τους 110. Η θρησκευτική πίστη εξισώθηκε μάλιστα με την εθνική νομιμοφροσύνη σε τέτοιο βαθμό, που οι έννοιες Χριστιανός και Έλλην να καταστούν σχεδόν συνώνυμες και να ορίζονται σε αντίθεση με το της Κορυτσάς, σύμφωνα με τον J.J. Sederholm, εκφράζονται από τον Αλβανόφωνο πληροφορητή, ο οποίος ενώ στη διάρκεια της Ελληνικής κατοχής ήταν υπέρ της Ελλάδας είπε: «Οι περισσότεροι θα προτιμούσαμε μια Αλβανία, αλλά θέλουμε μια καλή Αλβανία· αν δεν μπορούμε να την έχουμε, προτιμούμε την Ελλάδα (Kondis & Manda 1994: 44). 110 Στην Εθνοσυνέλευση του 1844 διαπιστώθηκε ο «ξενικός» χαρακτήρας του Οθωνικού καθεστώτος, ενώ όλη η περίοδος της Βαυαροκρατίας χαρακτηρίστηκε ως «περίοδος απομάκρυνσης από την εθνική οδό». Ένας από τους λόγους ήταν και το καθολικό δόγμα του Όθωνος, το οποίο παρεμπόδιζε την ταύτιση του με το έθνος. Έτσι στο Σύνταγμα του 1844 τέθηκε ως απαραίτητη προϋπόθεση ο διάδοχος του Όθωνα να έχει ασπαστεί την Ορθοδοξία (Σκοπετέα 1988: 54, Βόγλη 2007: 301-302).

125

ταυτόσημο ζεύγος εννοιών Μουσουλμάνος και Τούρκος 111. Η πρωτοκαθεδρία της θρησκείας ως το κριτήριο της ελληνικής εθνικής ταυτότητας (Mavrogordatos 2003) αποδεικνύεται από το ότι βασικό κριτήριο στην ανταλλαγή πληθυσμών, που αποφασίστηκε με τη Συνθήκη της Λωζάνης (1923), ήταν το θρήσκευμα. Αυτή την περίοδο η πολιτισμική συνέχεια του έθνους υπερτερεί έναντι της φυλετικής. Η ελληνική γλώσσα υπήρξε λιγότερο σημαντικός παράγοντας σε σχέση με τη θρησκεία ως χαρακτηριστικό που καθόριζε την εθνική ταυτότητα τον 19ο αιώνα, εξαιτίας της πολυμορφίας των κατά τόπους διαλέκτων και της ένταξης στο συλλογικό σώμα του ελληνισμού ξενόγλωσσων πληθυσμών, όπως, παραδείγματος χάρη, οι αλβανόφωνοι ή οι Τουρκόφωνοι Ορθόδοξοι της Καππαδοκίας. Το γλωσσικό κριτήριο αναδείχθηκε ως καθοριστικός παράγοντας στον ορισμό της εθνικότητας από το γερμανικό ρομαντισμό και άσκησε τεράστια επίδραση στην εξέλιξη της εθνικιστικής ιδεολογίας στην πολύγλωσση Ευρώπη του 19ου αιώνα. Το 19ο αιώνα ο προσδιορισμός του έθνους με βάση τη γλώσσα απέκλειε τους αλλόγλωσσους (αλβανόφωνους, σλαβόφωνους, βλαχόφωνους, κ.λ.π.) από την ελληνική εθνικότητα. Η γλωσσική ποικιλία εντός και εκτός του ελληνικού βασιλείου αποτελούσε μια πρόκληση και μια ευκαιρία για το ελληνικό έθνος να διαδώσει την παιδεία του και έτσι να διευρυνθεί δημογραφικά. Οι γλωσσολογικά διαφορετικές ομάδες μπορούσαν, εν δυνάμει, να γίνουν μέλη του ελληνικού έθνους, αν υιοθετούσαν τη γλώσσα και τον πολιτισμό του. Είναι σαφές ότι ο εξελληνισμός 111

Οι εξισώσεις αυτές ίσχυσαν μετά την εμφάνιση των βαλκανικών εθνικιστικών ιδεολογιών (κυρίως της ελληνικής) και αποτέλεσαν σε μεγάλο βαθμό παράγωγα της επεξεργασίας των αντίστοιχων εθνικών ταυτοτήτων που αυτές επιχείρησαν. Η αντικατάσταση του παλαιού αντιθετικού σχήματος Έλληνες/Χριστιανοί και Τούρκοι/Μωαμεθανοί από το αντίστοιχο Έλληνες/Ορθόδοξοι και Βούλγαροι/Εξαρχικοί στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα αποτέλεσε προϊόν της πολιτικής διαπάλης των νέων βαλκανικών εθνικισμών, οι οποίοι διατηρούσαν υψηλό το θρησκευτικό τόνο στη ρητορεία τους (Λέκκας 2006: 165-167).

126

απευθυνόταν προς τις πιο περιθωριακές και λιγότερο συγκροτημένες εθνοτικά ομάδες (Κιτρομηλίδης 1997: 6567). Το ερώτημα που ετίθετο ήδη από τις αρχές του 19ου αιώνα είναι ποια γλώσσα θα χρησιμοποιήσει το νέο κράτος για τον εξελληνισμό και την ομογενοποίηση των υπηκόων του: την αρχαία ελληνική ή τη «δημώδη» που μιλιόταν εκείνη την εποχή; Ο Αδαμάντιος Κοραής θα προτείνει την «καθαρεύουσα», ως μέσο δρόμο ανάμεσα στην αρχαϊστική112 και τη δημώδη τάση. Η «καθαρεύουσα» ήταν μια γλώσσα τεχνητή, ένας «επεξεργασμένος» κώδικας, μια γλώσσα η οποία «καθαρισμένη από στοιχεία ξένα και διορθωμένη, έλυνε τη γλωσσική διαφορά υπέρ της “λαλούμενης” γλώσσας» (Φραγκουδάκη 2001: 18) 113. Μετά την ίδρυση του ελληνικού κράτους η ομιλούμενη γλώσσα θα επικρατήσει σταδιακά στη λογοτεχνία, ενώ η καθαρεύουσα θα γίνει η γλώσσα των θεσμών και της εκπαίδευσης114. Τον 19ο αιώνα η καθαρεύουσα θεωρήθηκε ότι αποδεικνύει τη συνέχεια και την ενότητα του ελληνισμού και ότι λειτουργεί ως γλώσσα της εκπαίδευσης και της διοίκησης ενοποιητικά στο πλαίσιο του ελληνικού έθνους – 112

Για τον αττικισμό στη λογοτεχνία και την επιστήμη και για τη μετάφραση δημοτικών τραγουδιών στην αρχαία ελληνική κατά την περίοδο 1821-1880 βλ. Κορδάτος 1973: 108-112. 113 Ο «καθαρισμός» της γλώσσας από τις «βάρβαρες» προσμείξεις έγινε με τον εξοβελισμό των ξενόγλωσσων στοιχείων (παραδείγματος χάρη ιταλικών και τουρκικών λέξεων) και τον εξελληνισμό των τοπωνυμίων. Βλ και Tziovas 2008: 289. Η καθαρεύουσα, σύμφωνα με τον Herzfeld, υπήρξε ένα είδος πολιτιστικής έκκλησης στη Δύση για αναγνώριση, μια προσπάθεια να αποδειχθεί ότι ο μέσος σύγχρονος Έλληνας μπορούσε να μιλάει μια γλώσσα, η οποία ήταν αναμφισβήτητα δική του, αλλά συνάμα σαφής συνέχεια της αρχαίας ελληνικής (Herzfeld 2002: 44). 114 Για την ιστορία του γλωσσικού ζητήματος Βλ. Κορδάτος 1973. Για την ανάλυση της ιστορικής διαμάχης για το γλωσσικό ζήτημα ως ιδεολογικής σύγκρουσης ανάμεσα σε δυο αντίπαλες εκδοχές για τους πολιτικούς προσανατολισμούς της ελληνικής κοινωνίας βλ. Φραγκουδάκη 2001. Για τον εκπαιδευτικό δημοτικισμό και τη συμβολή του Κ. Παλαμά στην προώθηση του δημοτικισμού Βλ. Λαμπράκη & Παγανός 1994.

127

κράτους. Η τάση για εξαρχαϊσμό διατυπώθηκε ως αίτημα κάποιων λογίων, όπως ο Παναγιώτης Σούτσος το 1853, σύμφωνα με τον οποίο η παιδεία του ελληνικού κράτους οφείλει να επιστρέψει στην αρχαία ελληνική γλώσσα (Πολίτης 1980: 171). Το 1888 η έκδοση του βιβλίου Το Ταξίδι μου του Γιάννη Ψυχάρη, όπως ήδη έχει αναφερθεί, σηματοδοτεί την έναρξη «της μεγάλης περιόδου του δημοτικισμού». Το κίνημα του δημοτικισμού θα προκρίνει τη δημοτική, ομιλούμενη γλώσσα ως εθνική γλώσσα και θα επιχειρήσει να την επιβάλει ως γλώσσα της εκπαίδευσης και ως μέσο εθνικής ομογενοποίησης. Οι αρχαϊστές θα πολεμήσουν με σφοδρότητα το «μαλλιαρισμό» θεωρώντας τη δημοτική γλώσσα «χυδαία» και τους υποστηρικτές της «άθεους» και «προδότες του έθνους». Τα δύο αντιμαχόμενα στρατόπεδα επικαλούνται το έθνος και τα συμφέροντα του, για να υπερασπίσουν είτε την καθαρεύουσα είτε την δημοτική ως την εθνική γλώσσα. Η χρήση της πρότυπης δημοτικής από τον Παλαμά ή τους συγγραφείς της γενιάς του 30 θα την μετατρέψει σε γλώσσα της πνευματικής αριστοκρατίας και θα επηρεάσει την καθαρεύουσα, η οποία χάνει σιγά, σιγά το ρόλο της «υψηλής» γλώσσας και θα μετατραπεί σε γλώσσα εξουσίας. Στο τέλος του εμφυλίου πολέμου, παραδείγματος χάρη, η χρήση της καθαρεύουσας θα γίνει γλωσσικός δείκτης πολιτικών πεποιθήσεων και θα ταυτιστεί με την εθνικοφροσύνη. Ο χρήστης της, δηλαδή, με μόνη τη μορφή του λόγου θα εκπέμπει το μήνυμα ότι ενστερνίζεται τις παραδοσιακές αξίες, αντιστέκεται στις τάσεις αλλαγής και υπερασπίζεται τη δεδομένη τάξη πραγμάτων. Αυτή την περίοδο αντίστοιχα η χρήση της δημοτικής παραπέμπει στην αριστερή πολιτική ταυτότητα. Η διαμάχη για το γλωσσικό ζήτημα θα διαρκέσει μέχρι το 1976, όταν η μεταρρύθμιση του υπουργείου Παιδείας θα ορίσει τη δημοτική ως γλώσσα της εκπαίδευσης και των λοιπών θεσμών του κράτους.

128

Η χρήση της καθαρεύουσας στους θεσμούς του κράτους μέχρι το 1976 καθιστούσε τη γνώση της απαραίτητη προϋπόθεση για την πρόσβαση σε αυτούς. Όταν κάποιος ήξερε «γράμματα» αποκτούσε συμβολικό κεφάλαιο, κατά τον Bourdieu, και μπορούσε να ανέλθει στην κοινωνική ιεραρχία. Η εγγραμματοσύνη τροφοδοτεί την εδραίωση μιας ιεραρχικής σχέσης. Η πρόσβαση στα διάφορα επίπεδα του κρατικού μηχανισμού εξαρτάται από το επίπεδο της τυπικής εκπαίδευσης ή αλλιώς από το βαθμό καθαρότητας της χρησιμοποιούμενης γλώσσας, υποθάλποντας τις προσδοκίες των χαμηλών κοινωνικών στρωμάτων για μια θέση στον κρατικό μηχανισμό. Αυτό εξηγεί και το υψηλό ποσοστό πτυχιούχων που παρατηρείται στην ελληνική κοινωνία115. Η καθομιλουμένη γλώσσα γινόταν αντιληπτή ως πολιτισμική ατέλεια, που έπρεπε να διορθωθεί (Herzfeld 1998: 69). Τον 20ο αιώνα η γλώσσα κυριάρχησε ως καθοριστικός παράγοντας στη διαμόρφωση της εθνικής ταυτότητας των λαών και έτσι η ελληνομάθεια θεωρήθηκε πρωτεύον κριτήριο της ελληνικής ταυτότητας. Στη σύγχρονη Ελλάδα η γλωσσική επάρκεια οδηγεί στην υπόθεση ύπαρξης εθνικών δεσμών με την Ελλάδα, ενώ η πλημμελής γνώση της αποτελεί κύριο αίτιο αμφισβήτησης ή ακόμη και απόρριψης (Hirschon 2004: 293). Ο «ιδιότυπος αυτοχθονισμός» ή έντονος τοπικισμός που υπήρχε κατά την περίοδο της Οθωμανικής αυτοκρατορίας, είχε ως αποτέλεσμα η τοπική ταυτότητα να αποτελέσει πρωταρχικό συστατικό στοιχείο της εθνικής ταυτότητας, μετά τη συγκρότηση του ελληνικού κράτους. Στην Οθωνική περίοδο οι υπήκοοι όφειλαν να είναι δημότες, προκειμένου να έχουν τα πολιτικά δικαιώματα του Έλληνα. Η ταυτότητα του δημότη, που θα μπορούσε να ταυτιστεί με τη μόνιμη κατοικία του σε μια δεδομένη ελληνική επαρχία, τα πρώτα τουλάχιστον χρόνια της μοναρχίας παρουσιαζόταν το ίδιο, αν όχι περισσότερο σημαντική από την ελληνική ιθαγένεια 115

Για την εκπαίδευση ως παράγοντα κλειδί για τη διαγενεϊκή κοινωνική κινητικότητα βλ Τσουκαλάς, 2006: 565.

129

και τη γενικότερη πολιτική ταυτότητα του Έλληνα. Την εντύπωση αυτή αποδέχονταν όχι μόνο οι Έλληνες υπήκοοι και οι ξένοι υπήκοοι που κατοικούσαν στη χώρα, αλλά σε μεγάλο βαθμό και το κράτος (Βόγλη 2007: 213, 234). Η εντοπιότητα και η μόνιμη κατοικία ως κριτήριο για την παροχή ιθαγένειας ανέδειξε τη χρήση όρων όπως: «πιθανοί» ή «υποψήφιοι Έλληνες» (Βόγλη 2007: 243), «μερικώς» Έλληνες ή «προκαταβολικά» υπήκοοι του ελληνικού βασιλείου (Βόγλη 2007: 271), «ξένοι» Έλληνες, «έξω αδελφοί» ή «έξω Έλληνες» ΄(Σκοπετέα 1988: 67, 88) ου κατά τη διάρκεια του 19 αιώνα και πρόσφυγες και ομογενείς στη διάρκεια του 20ου αιώνα116. Η διάκριση ανάμεσα σε «Παλαιοελλαδίτες» και Έλληνες των Νέων Χωρών αφορά όχι μόνο τη διάκριση με κριτήριο την εντοπιότητα αλλά και την καταγωγή, αφού οι δεύτεροι, κάποιες φορές, αποκαλούνται από τους πρώτους «τουρκόσποροι». Οι Παλαιοελλαδίτες κρατικοί υπάλληλοι έχουν αποικιακή συμπεριφορά απέναντι στους Έλληνες των Νέων Χωρών- τους «τουρκόσπορους»- και τους αντιμετωπίζουν σαν κατακτημένο λαό μετά την ενσωμάτωση τους στο ελληνικό κράτος (Μαυροκορδάτος 2001: 71, Κωστόπουλος 2002: 99). Η «εξ αίματος» καταγωγή ως κριτήριο ένταξης στην κοινότητα των Ελλήνων έχει τις απαρχές του στη ρομαντική έννοια του έθνους, ως έκφραση της γερμανικής ιδεολογικής επιρροής, και κυριάρχησε στην εθνικιστική ιδεολογία. Η «εξ αίματος» καταγωγή (jus sanguinis) αποτέλεσε θεμελιώδη αρχή για την απόκτηση της ιθαγένειας και την ευνοϊκή μεταχείριση των ομοεθνών ή των ομογενών. Το «αίμα» αποτέλεσε σύμβολο ενότητας του ελληνικού έθνους και η ελληνική καταγωγή 116

Ο ομογενής ως «ξένος» βρίσκεται ανάμεσα στην απόλυτα θετική εικόνα του ευεργέτη και την απόλυτα αρνητική του κερδοσκόπου ή εκμεταλλευτή ΄(Σκοπετέα 1988: 80-84). Οι «πρόσφυγες» ήταν οι Έλληνες που εγκαταστάθηκαν στο ελληνικό κράτος μετά την μικρασιατική καταστροφή και προξένησαν σημαντικές αλλαγές, όπως η μεταβολή της σύνθεσης του πληθυσμού στη Μακεδονία. Για τη διακριτή ταυτότητα των Μικρασιατών προσφύγων Βλ. Hirschon 2006.

130

θεωρήθηκε κριτήριο παροχής της ιθαγένειας και ένταξης στην εθνική ομάδα. Ο συνδυασμός κριτηρίων όπως η θρησκεία, η γλώσσα, το «ίδιο αίμα» ή η καταγωγή, η εντοπιότητα ή η μόνιμη κατοικία, το πατριωτικό φρόνημα117 ή η εθνική συνείδηση118 και πολιτιστικά χαρακτηριστικά όπως «τα ήθη και τα έθιμα», η διατροφή, η ενδυμασία ή η εξωτερική εμφάνιση119 αποτέλεσαν χαρακτηριστικά της ελληνικής ταυτότητας. 3.4. Δύση ή Ανατολή και ο δυϊσμός της ελληνικής ταυτότητας: ελληνισμός και ρωμιοσύνη. Το ιδεολόγημα της ευρωπαϊκής ανωτερότητας. «Η μια μεριά της ψυχής μας αυτή του Ρωμιού, βλέπει προς την Ανατολή, την ορθόδοξη πίστη και τη λαϊκή παράδοση· η άλλη μας μεριά του Έλληνα, κοιτάζει προς τη Δύση, την κλασσική παιδεία, την ορθολογική και νεωτεριστική σκέψη. Και τα δύο μαζί συνθέτουν τον Έλληνα» Γεώργιος Μπαμπινιώτης (1998) Η ελληνική ταυτότητα και η έννοια της ελληνικότητας, έχουν από την αρχή επηρεαστεί από τα κυρίαρχα ιδεολογικά ρεύματα της Δυτικής Ευρώπης. Η αναζήτηση του περιεχομένου της εθνικής συνείδησης και ταυτότητας και η διασύνδεσή της με το ιστορικό παρελθόν αποτελεί ένα φαινόμενο που συμβαίνει στην Ελλάδα αλλά και σε όλα τα 117

Το φρόνημα αποδείχθηκε χρήσιμο ως συμπληρωματικό εθνικό χαρακτηριστικό, αφού ήταν δυνατό να αναπροσαρμόζεται αναλόγως των περιστάσεων και των εκάστοτε ιδιαίτερων σκοπιμοτήτων, για να διευκολύνει την απόδειξη της ελληνικής ταυτότητας (Βόγλη 2007: 151-157). 118 Στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα στη Μακεδονία ελληνική εθνική συνείδηση είχαν οι «ελληνίζοντες Χριστιανοί», που αποτελούντο από «Βλαχόφωνους», «Αλβανόφωνους», «Τουρκόφωνους» και «Βουλγαρόφωνους» ή «Σλαβόφωνους» (Βερέμης & Κολιόπουλος 2006: 103). 119 Για το φουστανελοφόρο ως σύμβολο του έθνους βλ Σκοπετέα 1988: 354.

131

βαλκανικά κράτη. Οι Έλληνες διανοούμενοι, δεκτικοί στα δυτικά πνευματικά και ιδεολογικά ρεύματα, έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση της σύγχρονης ελληνικής εθνικής ιδεολογίας. Η Δύση συνετέλεσε στη δημιουργία και διεύρυνση του ελληνικού κράτους, επηρέασε την ελληνική πολιτική120 και τη συγκρότηση της ελληνικής εθνικής ταυτότητας. Ο εκσυγχρονισμός ή «εκδυτικισμός» αφορά την επιλογή και υιοθέτηση Δυτικών προτύπων σε όλες τις εκφάνσεις της εθνικής ζωής, όπως η εκπαίδευση, η πολιτική, το νομικό και συνταγματικό πλαίσιο που υπάρχει στη χώρα. Ο εκσυγχρονισμός συνδέεται με τη 120

Όσον αφορά την επεμβατική πολιτική της Δύσης στο πολιτικό πεδίο, οι Μεγάλες Δυνάμεις επεμβαίνουν την περίοδο του πολέμου της Ανεξαρτησίας (1821-1832) και συντελούν καθοριστικά στην ίδρυση του Ελληνικού βασιλείου, καθορίζοντας τη μορφή του πολιτεύματος και εγκαθιστώντας τον Όθωνα ως μονάρχη. Την περίοδο που ακολουθεί μέχρι τη Συνθήκη των Σεβρών (1920), η επέμβαση των Μεγάλων Δυνάμεων συνεχίζεται, εξαιτίας αφενός του γεωπολιτικού ενδιαφέροντος της περιοχής, αλλά και των ελληνικών πολιτικών και κοινωνικών ζυμώσεων που επέτρεψαν ή και σε ορισμένες περιπτώσεις προκάλεσαν, άμεσα ή έμμεσα, την επέμβαση των δυνάμεων. Η ύπαρξη των τριών «ξενικών» κομμάτων (Ρωσικό, Αγγλικό, Γαλλικό) αποτελεί απόδειξη των αντιπαραθέσεων των Μεγάλων Δυνάμεων στην εσωτερική ζωή του βασιλείου την Οθωνική περίοδο. Η χώρα ήταν υποχρεωμένη να κινείται εντός των ορίων της νομιμότητας, όπως οριζόταν από το σύστημα ασφαλείας των Μεγάλων Δυνάμεων. Οποιαδήποτε αλλαγή των συνόρων έπρεπε να είναι αποτέλεσμα της συνεννόησής τους και να περιβληθεί με το κύρος μιας διεθνούς πράξης. Η επέκταση των συνόρων του ελληνικού κράτους ήταν αποτέλεσμα είτε συναίνεσης των Μεγάλων Δυνάμεων, είτε αποδοχής εκ μέρους τους τετελεσμένου γεγονότος, όπως συνέβη στους Βαλκανικούς Πολέμους (1912-1913). Ο μεσοπόλεμος (1920-1939) χαρακτηρίσθηκε ως «ο χρυσός αιώνας» της ελληνικής εθνικής ανεξαρτησίας. Η ατμόσφαιρα του ψυχρού πολέμου και οι οικονομικές καταστροφές που επέφερε ο πόλεμος τη μεταπολεμική περίοδο, αποτελούν τις αιτίες μιας αυξημένης επέμβασης των ξένων δυνάμεων στην Ελλάδα. Στην αρχή η Βρετανία (1944-1947) και αργότερα οι Η.Π.Α. συντάσσονται με τις επίσημες ελληνικές κυβερνήσεις για την οριστικοποίηση της διεθνούς θέσης της Ελλάδας στο Δυτικό στρατόπεδο. Η ένταξη της Ελλάδας στην Ευρωπαϊκή Ένωση και το καθεστώς της θεσμικής ισότητας που υπάρχει σε αυτό το πλαίσιο, έδωσε ευκαιρίες χειρισμών στην Ελλάδα με γνώμονα το εθνικό συμφέρον (Ροζάκης 2001).

132

Δύση, ενώ η Ανατολή συνδέεται με πρακτικές όπως το πελατειακό σύστημα. Η Ελλάδα και η Ευρώπη έχουν μια σχέση αλληλεπίδρασης και συναλλαγής. Η ιδέα της Ελλάδας, ως πρόγονος και πολιτισμικό υπόδειγμα της Ευρώπης αφού «με ιδεολογικούς όρους, το να είσαι Ευρωπαίος σήμαινε να είσαι Έλληνας» (Herzfeld 2002: 24), όπως και η ιδέα της Ευρώπης αποτέλεσαν σύμβολα πολιτισμικής υπεροχής, τα οποία μπόρεσαν να επιβιώσουν μέσα από αναρίθμητες αλλαγές στην ηθική και πολιτική τάξη. Η Ελλάδα, δηλαδή, έδωσε στην Ευρώπη τα θεμέλια, για να στηρίξει τον πολιτισμό της, και η Ευρώπη παρείχε στην Ελλάδα μια ταυτότητα ενιαία και αδιάσπαστη, διαβατήριο για την είσοδό της στον ευρωπαϊκό χώρο. Ο Κ. Θ. Δημαράς υποστηρίζει ότι, μέσα από την πολιτική και μέσα από την παιδεία, η κλασική αρχαιότητα εμφανίζεται ως η μοναδική πηγή ελληνικότητας, που φτάνει μέχρι το νεοέλληνα από δύο δρόμους: μέσω της διαχρονικής διατήρησης των χαρακτηριστικών της φυλής και, με αντιδάνειο, από την Ευρώπη, η οποία, αφού δέχθηκε την καθοριστική επιρροή της αρχαίας Ελλάδας στη δημιουργία του πολιτισμού της, επιστρέφει με τη σειρά της την επιρροή αυτή στην Ελλάδα (Δημαράς 1994: 339, Κουζέλης 1997: 123-128)121. Ο ευρωπαϊκός πολιτισμός, παρόλα τα περί «ισότητας» κηρύγματα του Διαφωτισμού, ορθώνεται ως ένα οικοδόμημα καθαρά αξιολογικό και ιεραρχικό, που αντιπαρατίθεται στη βάρβαρη Ανατολή και σε όσα αυτή αντιπροσωπεύει, θεμελιώνοντας την ευρωπαϊκή κυριαρχία στο «φετιχισμό του αυτοφυούς 121

Ο Τζιόβας χρησιμοποιεί τον όρο «Ευρωπαϊκή Ελλάδα», για να περιγράψει πώς το 19ο αιώνα οι Έλληνες διανοούμενοι ανταποκρίνονται στις Ευρωπαϊκές προσδοκίες, αφενός αποδεχόμενοι το μύθο που η Ευρώπη είχε κατασκευάσει για το μεγαλείο της αρχαίας Ελλάδας (Κοραής), και αφετέρου αμυνόμενοι προβάλλοντας το δόγμα της εθνικής συνέχειας, όταν αμφισβητήθηκε η φυλετική καθαρότητα από το Fallmerayer (Παπαρρηγόπουλος). Διακρίνει τον όρο «Ευρωπαϊκός Ελληνισμός» (European Hellenism) από τον όρο «Ελληνικός Ελληνισμός» ή ελληνικότητα. (Greek Hellenism) (Tziovas 2008: 293).

133

“ευρωπαϊκού” Ελληνισμού» (Τσουκαλάς 1994: 300). Ξένοι μελετητές έχουν επισημάνει το δυϊσμό της ελληνικής ταυτότητας σε σχέση με το παρελθόν (αρχαιοελληνικό και οθωμανικό) αλλά και με τη Δύση 122. Πρώτος ο Patrick Leigh Fermor (1966) και μετά ο David Holden (1972)123 και ο Michael Herzfeld (2002, 1998) έχουν υποστηρίξει ότι μέσα σε κάθε Έλληνα υπάρχουν δύο αντιθετικά αρχέτυπα: ο «Έλληνας» και ο «Ρωμιός». Όλοι οι Έλληνες είναι ένα αμάγαλμα, σε διαφορετικούς βαθμούς, αυτών των δύο στοιχείων, που συνυπάρχουν αντιφάσκοντας ή συμπληρώνοντας το ένα το άλλο, δίνοντας έτσι την εντύπωση ότι μέσα σε κάθε Έλληνα διεξάγεται ένας πόλεμος και υπάρχει ένας διχασμός. Ο «Έλληνας» αντιπροσωπεύει τη δόξα της αρχαίας Ελλάδας και σύμβολο του είναι ο Παρθενώνας, ενώ ο «Ρωμιός» προσβλέπει στο μεγαλείο αλλά και στους καημούς του Βυζαντίου, έχοντας ως σύμβολό του την Αγία Σοφία. Η επονομασία «Ρωμιός» χρησιμοποιείται από τους Έλληνες στις μεταξύ τους σχέσεις, και παραπέμπει στις μηχανορραφίες και τα τεχνάσματα με τα οποία οι Έλληνες ανέκαθεν ξεγελούσαν τους κατακτητές τους. Ο «Ελληνισμός» διαθέτει τη μεγαλοπρέπεια μιας ιδέας, ενώ η «Ρωμιοσύνη» αφορά το οικείο και το γνωστό. Ο «Έλληνας» θαυμάζει το δυτικό πολιτισμό, θεωρώντας ότι οι ρίζες του βρίσκονται στο αρχαιοελληνικό παρελθόν, βλέπει την Ελλάδα ως τμήμα της Ευρώπης, υποστηρίζει την καθαρεύουσα, σέβεται το νόμο και αγαπά την αφηρημένη 122

Ο Mango στο άρθρο του «Βυζαντινισμός και Ρομαντικός Ελληνισμός» υποστήριξε ότι ο ελληνισμός του 19 ου αιώνα δεν ήταν αυτόχθονας, αλλά μεταφυτεύτηκε από το εξωτερικό και οφείλεται στο μύθο του «ρομαντικού ελληνισμού», που κατασκευάστηκε στη Δύση το δεύτερο μισό του 18ου αιώνα, όταν ο ακαδημαϊκός κλασικισμός, η αρχαιομανία και η μόδα για κάθε τι ελληνικό μεσουρανούσαν (Τζιόβας 2006: 46). 123 O Holden παρατηρεί τη διάσπαση της Ελλάδας, η οποία παραμένει μυστικά ενωμένη σε μια διαρκή αμφιταλάντευση ανάμεσα σε αντίθετους πόλους: τον ειδωλολατρικό κλασικισμό και την Ορθοδοξία, το δυτικό ορθολογισμό και τον ανατολίτικο μυστικισμό, την πατριδολατρία και τον παθολογικό ατομικισμό, τη δουλικότητα και το φιλότιμο. Αυτές οι αντιθέσεις συγχωνεύονται, αντιμάχονται και συνυπάρχουν.

134

σκέψη. Ο «Ρωμιός» είναι το πονηρό παιδί της φτώχειας και της καταπίεσης, έχει ανατολίτικες καταβολές, βλέπει τους Ευρωπαίους ως Φράγκους, μιλάει «ρωμαίικα», συμπαθεί το πρόσφατο παρελθόν, δυσπιστεί προς το νόμο και του αρέσει το πρακτικό, το συγκεκριμένο και το αυθόρμητο. Ο Herzfeld υποστηρίζει ότι υπάρχουν δύο αντιτιθέμενες ιδεολογίες, οι οποίες συγκροτήθηκαν γύρω από τους όρους «Έλληνας» και «Ρωμιός». Η «ελληνίζουσα» ιδεολογία συνδέεται με την ειδωλολατρική δόξα, την καθαρεύουσα και αφορά μια εξωστρεφή συμμόρφωση προς τις διεθνείς προσδοκίες. Η ελληνική εξωστρέφεια αφορά τον τρόπο που επιδεικνύεται η ελληνική ταυτότητα στους Ευρωπαίους. «Το εξωστρεφές μοντέλο μπορεί να θεωρηθεί, ακριβώς, πολιτική έκφραση του “ελληνισμού”» σε αντίθεση με την εσωστρεφή εικόνα της «ρωμιοσύνης», η οποία αφορά «μια εσωστρεφή, αυτοκριτική, συλλογική αποτίμηση». Η ρωμαίικη εσωστρέφεια, δηλαδή, αφορά την αυτογνωσία, την αίσθηση ενός Έλληνα για το τι σημαίνει στην πράξη να είσαι Έλληνας και προορίζεται μόνο για εσωτερική χρήση και αυτοκριτική. Το εσωστρεφές μοντέλο συνδέεται με την ορθόδοξη χριστιανική παράδοση, τη δημοτική γλώσσα124, το οικείο (π.χ. ο καραγκιόζης, τα κακά της γραφειοκρατίας, κλπ.). Για τον Herzfeld ο ελληνισμός είναι υβριδικός και συγκριτικός, αφού συνθέτει πολιτισμικά τους αντιτιθέμενους πόλους «Ρωμιός» και «Ελληνας», Ανατολή» και «Δύση». Η ελληνική ταυτότητα είναι για τους Δυτικούς μελετητές εξ ορισμού διασπασμένη, ανάμεσα στον Ευρωπαίο κληρονόμο του αρχαιοελληνικού πολιτισμού και τον απείθαρχο Ρωμιό εξ Ανατολών, ανάμεσα στον εκσυγχρονισμό και τη βαρβαρότητα. Ο δυϊσμός της ελληνικής ταυτότητας έχει επισημανθεί και από Έλληνες διανοητές, αν και δεν υιοθετούν το δίπολο Έλληνας – Ρωμιός. Ο Δ. Τσαούσης διακρίνει δύο είδη 124

Ο Herzfeld επισημαίνει ότι η Ελλάδα είναι το μόνο από τα νέα ευρωπαϊκά κράτη που δε χρησιμοποίησε την καθομιλουμένη ως επίσημη γλώσσα. (Herzfeld 2002: 50).

135

ταυτότητας: τη δυναμική-επιθετική και την παθητικήαμυντική. Η πολιτισμική ταυτότητα της ελληνορθόδοξης κοινότητας της οθωμανικής περιόδου είναι αμυντική και εσωστρεφής. Η ίδρυση του ανεξάρτητου ελληνικού κράτους είχε ως αποτέλεσμα τη μετατροπή της πολιτισμικής ταυτότητας σε πολιτική ταυτότητα, η οποία είναι εξωστρεφής και εν μέρει εισαγόμενη από την Ευρώπη. Η προσπάθεια του ελληνισμού να ενταχθεί οργανικά ως πολιτική οντότητα στη Δύση και η προσπάθεια να παραμείνει πολιτισμικά αυτοτελής, δεν είναι παρά το αποτέλεσμα της ταύτισης της πολιτισμικής ταυτότητας, που είχε ιστορικά προσλάβει αμυντικό χαρακτήρα, με την πολιτική ταυτότητα που, για να λειτουργήσει, απαιτούσε δυναμική εξωστρεφή στάση (Τσαούσης 2001α). Ο Κωνσταντίνος Τσουκαλάς αναλύει τον υπερτροφικό και αναποτελεσματικό ελληνικό κρατισμό και υποστηρίζει ότι η αρχαιολατρία στην εκπαίδευση εκφράζει ένα εθνικιστικό προσανατολισμό, στον οποίο το εθνικό ιδεώδες ταυτίζεται ολοκληρωτικά με το ιστορικό παρελθόν. «Η παραγνώριση της ελληνικής κοινωνικής πραγματικότητας (γλώσσα, ιστορία, κοινωνία και φύση) και η στροφή προς το ιδεολογικοποιημένο παρελθόν πρέπει να ερμηνευτούν κάτω από το φως της υπερεδαφικής ιδιομορφίας του ελληνικού κοινωνικού σχηματισμού» (Τσουκαλάς 2006: 567). Ο Νίκος Μουζέλης υποστηρίζει ότι ο αρχαιογνωστικός προσανατολισμός της ελληνικής εκπαίδευσης όσο και η εμμονή στην καθαρεύουσα αποτελούν όψεις του φορμαλιστικού χαρακτήρα της ελληνικής κοινωνίας τόσο σε πολιτικό όσο και σε πολιτιστικό επίπεδο. Εξαιτίας της απουσίας ενδογενούς ανάπτυξης «οι πολιτικοί θεσμοί αλλά [και] σχεδόν οι πιο πολλές από τις κυριότερες ιδεολογικές – πολιτιστικές τάσεις που υπάρχουν στη χώρα έχουν δυτική προέλευση … η προσκόλληση του σύγχρονου Έλληνα στο αρχαίο παρελθόν του είναι προϊόν εισαγωγής από το εξωτερικό, προϊόν που αναπτύχθηκε από την Ευρώπη της Αναγέννησης και του Διαφωτισμού» (Μουζέλης 1978: 321).

136

Στο πολιτικό επίπεδο, παράδειγμα φορμαλισμού αποτελεί ο συνδυασμός βερμπαλισμού και προσωποκρατικού προσανατολισμού, που είναι αποτελεσματικά μέσα συντήρησης του status quo. Στο πολιτιστικό επίπεδο η χρήση της καθαρεύουσας, γλώσσας τεχνητής, αρχαϊκού χαρακτήρα, απονέκρωσε την παιδεία και οδήγησε στη φορμαλιστική σκέψη ή μη σκέψη. Η καθαρεύουσα, ο σχολαστικισμός και η αρχαιολατρία θεωρήθηκαν ενδείξεις ελληνικότητας και πατριωτισμού, αν και αφορούσαν μια νεκρή πολιτιστική παράδοση. Στην ελληνική κοινωνία διαπιστώνεται ότι ή εισαγωγή θεσμών και ανεπτυγμένης τεχνολογίας από τη Δύση είχε ως αποτέλεσμα την έλλειψη οργανικής σχέσης και δεσμών ανάμεσα στους ντόπιους και ξένους θεσμούς. Οι ξένοι θεσμοί, όπου έχουν εισαχθεί, είτε παίζουν καθαρά διακοσμητικό ρόλο (όπως τα κοινοβούλια σε μερικές χώρες της Αφρικής), ή όταν ριζώνουν στη χώρα που τους αποδέχεται, δε συγχωνεύονται αποτελεσματικά με τις παλαιότερες θεσμικές δομές. Συνυπάρχουν με τέτοιο τρόπο, ώστε κανένας δε λειτουργεί σωστά. Ο νεοελληνικός φορμαλισμός έχει ως αποτέλεσμα την αναντιστοιχία επίσημων κανόνων και καθημερινών πρακτικών. Ο Τσουκαλάς και ο Μουζέλης ερμηνεύουν τις διχοστασίες του ελληνισμού με την περιφερειακή ένταξη της Ελλάδας στον παγκόσμιο καπιταλισμό. Ο Διαμαντούρος διακρίνει σε παραδοσιακή και σύγχρονη συνείδηση ή στην «παρωχημένη κουλτούρα» που έχει ρίζες στη βυζαντινή κληρονομιά και στις εμπειρίες της Τουρκοκρατίας, και στην «μεταρρυθμιστική», που έχει ρίζες στη Δύση, στο Διαφωτισμό και στις εμπειρίες της ελληνικής αστικής Διασποράς (Διαμαντούρος 2000, 2001). Η Φραγκουδάκη χαρακτηρίζει την εθνική ελληνική πολιτισμική ανωτερότητα που συνδέεται με την αρχαία Ελλάδα ως «αρχαίο προσωπείο» και την πεποίθηση της κατωτερότητας μέρους των εθνικών πολιτισμικών χαρακτηριστικών ως «εθνικό μυστικό». (Φραγκουδάκη 1997α: 169).

137

Φαίνεται οι η ερμηνεία της ελληνικής πραγματικότητας μέσα από το δίπολο «‘Ελληνας – Ρωμιός» μοιάζει ανεπαρκής και παρωχημένη125. Η διερεύνηση του χρόνου συγκρότησης του όρου «Έλληνας», όπως παρουσιάστηκε μέχρι τώρα, είναι διαφορετικός από το χρόνο συγκρότησης του όρου «Ρωμιός» (Παπαταξιάρχης 1997β: 415). Η επονομασία Ρωμιός χρησιμοποιείτο για αυτοπροσδιορισμό και ετεροπροσδιορισμό των μελών του millet-i-Rum ή «Γένους των Ρωμιών» στην οθωμανική περίοδο. Στην Οθωνική περίοδο ο όρος «Έλληνας» κυριαρχεί στο Ελλαδικό κράτος, ενώ «Ρωμιός» αποκαλείται ο ορθόδοξος χριστιανός υπήκοος της Οθωμανικής αυτοκρατορίας μέχρι τις μέρες μας. Ο όρος, που παραπέμπει στο οθωμανικό παρελθόν, αναδεικνύεται στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα και στις αρχές του 20ου αιώνα με την ανάδειξη των λαογραφικών σπουδών και την ανάπτυξη του δημοτικιστικού κινήματος. Την εποχή του Τρικούπη εγκαταλείπεται η προγονολατρεία και η ιδέα του έθνους ως συνάρτηση του παρελθόντος. Αυτή την περίοδο «ο Ρωμιός παίρνει το προβάδισμα από τον Έλληνα, ο Μακρυγιάννης και το δημοτικό τραγούδι από τη λόγια παράδοση» (Κυριακίδου – Νέστορος 1978: 155) 126. 125

Σύμφωνα με τον Τζιόβα η λογική των δυαδικών αντιθέσεων και η διττή υπόσταση του Ελληνισμού ως αρχαιοελληνικού και νεοελληνικού, Απολλώνιου και Διονυσιακού, Ελληνικού και Ρωμαίικου, υπερεθνικού και ελλαδικού κλπ., ενώ παρήγαγε ενδιαφέρουσες και διεισδυτικές αναλύσεις ποικίλων πτυχών του νεοελληνικού βίου, σήμερα φαίνεται παρωχημένη (Τζιόβας 1994: 339-361, 356-357). 126 Ο Herzfeld υποσηρίζει ότι ο Νικόλαος Πολίτης επέλεξε και υπερασπίστηκε την ονομασία «Έλληνες» έναντι της ονομασίας «Ρωμιοί», αν και διέθετε πλήρη τεκμηρίωση και για τις δύο απόψεις (Herzfeld 2002: 74, 213, 217). Σύμφωνα με το Μπαμπινιώτη, στη διάρκεια της Τουρκοκρατίας η ονομασία Ρωμιός αποκτά επιπροσθέτως την υφολογική χροιά του «καπάτσου», «καταφερτζή», του «ξύπνιου». Από τις αρχές του 20ου αιώνα και ιδίως μετά το 1930 ο όρος χρησιμοποιείται «για να τονίσει (ως αντίδραση και αντίθεση πολιτισμική προς το μιμητισμό των δυτικών ευρωπαϊκών χωρών) τη λαϊκή χριστιανική-βυζαντινή-ανατολική (αλλά όχι “ανατολίτικη”) φυσιογνωμία του Νεοέλληνα έναντι της αστικότερης κλασικής - αρχαιοελληνικής, δυτικής - ευρωπαϊκής στροφής που σημειώθηκε με το Διαφωτισμό (ιδίως του Κοραή) και τις ευρύτερες τάσεις

138

Η γενιά του 30 έχοντας έντονη τη συναίσθηση του δυϊσμού της εθνικής ταυτότητας επιχείρησε να συγκεράσει αυτά τα δύο είδωλα σε ένα, αποβλέποντας στην υπέρβαση αυτού του δυϊσμού. Οι εκπρόσωποί της προσπάθησαν να συμφιλιώσουν το δημοτικισμό με τον κοσμοπολιτισμό, το μακρυγιανισμό με το μοντερνισμό, τον κοινό λόγο με την έντεχνη κειμενικότητα, προσβλέποντας ταυτόχρονα συναγωνιστικά προς την Ευρώπη (Τζιόβας 2006: 52-53). Φαίνεται ότι η διχοστασία συνδέεται με την περιφερειακή και «εξαρτημένη» θέση που καταλαμβάνει η Ελλάδα στο παγκόσμιο σύστημα. Η θέση της ανάμεσα στη Δύση και την Ανατολή υπόκειται στις ιδεολογικές προβολές της Ευρώπης ως μητρόπολης και διαθλάται κάτω από το βάρος μιας επείσακτης διπλής σημασιοδότησης της Ελλάδας ως λίκνου του δυτικού πολιτισμού και της Ανατολής ως βαρβαρότητας. Ο Γουργουρής υποστηρίζει οτι η ένταξη του Βυζαντίου στο ελληνικό εθνικό αφήγημα είχε ως αποτέλεσμα η ετερότητα που αντιπροσώπευε η Ανατολή να προσλαμβάνει σταδιακά δυτικά χαρακτηριστικά. Ο νεοελληνισμός δεν είναι ούτε Δύση ούτε Ανατολή. Και αυτό οδηγεί σε μια σειρά σχιζοειδών, μεταξύ τους απόλυτα αντιφατικών, νοοτροπιών και προδιαθέσεων: και απόλυτη υπεροχή και απόλυτη κατωτερότητα απέναντι στη Δύση, και ξενοφοβία και ξενομανία (Γουργουρής 2007). Η εθνική/εθνικιστική ιδεολογία127 υιοθέτησε το ιδεολόγημα της ευρωπαϊκής ανωτερότητας, που κατατάσσει τους λαούς της βόρειας και δυτικής βιομηχανικής ζώνης σε «ανώτερη» θέση σε σχέση με τους άλλους λαούς και πολιτισμούς, οι οποίοι θεωρούνται «κατώτεροι». Σύμφωνα με το ιδεολόγημα της ευρωπαϊκής ανωτερότητας, οι απαρχές του οποίου ανιχνεύονται στην περίοδο της

της νεοελληνικής κοινωνίας» (Μπαμπινιώτης 2002). Για τη χρήση του όρου «Ρωμηοί» για τον προσδιορισμό της ελληνικής μειονότητας του τούρκικου κράτους τον 21ο αιώνα βλ. Αναστασιάδου & Ντυμόν 2007. 127 Για τον τρόπο που προσέγγισε η Αριστερά την ελληνικότητα και την ιστορική συνέχεια βλ. Koufou 2008.

139

αποικιοκρατίας, τα έθνη, οι λαοί και οι πολιτισμοί κατατάσσονται σε μια αξιολογική κλίμακα, που αποδίδει στη Δυτική Ευρώπη την αναμφισβήτητη πρώτη θέση. Ο ευρωπαϊκός πολιτισμός, ως ο ανώτερος πολιτισμός «της γης», δεν αντιστοιχεί σε μια γεωγραφική έννοια της Ευρώπης αλλά ταυτίζεται με τις χώρες της βόρειας και δυτικής βιομηχανικής ζώνης. Τον ευρωπαϊκό χάρτη χωρίζει μια νοητή γραμμή αξιολόγησης, που αποκλείει από την ευρωπαϊκή «ανωτερότητα» όλους τους λαούς της λεγόμενης Ανατολικής και Νότιας Ευρώπης. Τα έθνη ιεραρχούνται με βάση την οικονομική τους θέση στο παγκόσμιο σύστημα. Το βορειοδυτικό στερεότυπο της ανωτερότητας αποκλείει την ισοτιμία της ελληνικής κουλτούρας και κοινωνίας, καθώς υποτιμάει όλα τα πολιτισμικά στοιχεία: τουρκικά, εβραϊκά, αραβικά και σλαβικά, που περιέχει. Η αρχαιότητα προβάλλεται ως μοναδικό θετικό στοιχείο της ελληνικής κουλτούρας, που εξυψώνει τους Έλληνες σε «ισότιμα» μέλη της παγκοσμίως «ανώτερης ευρωπαϊκής οικογένειας». H φανταστική ισότητα με την υποτιθέμενη ευρωπαϊκή ανωτερότητα συνεπάγεται την καταδίκη της σύγχρονης ελληνικής κουλτούρας και γλώσσας της ελληνικής κοινωνίας 128, η οποία θεωρείται «καθυστερημένη», όσον αφορά την 129 εμπέδωση των δυτικών θεσμών . Η οικειοποίηση του δυτικοευρωπαϊκού στερεοτύπου, εμπεριέχει την ταύτιση της σύγχρονης εθνικής κουλτούρας με την κατωτερότητα και οδηγεί αναπόφευκτα στη μετατροπή της αρχαιότητας σε 128

Ο προσδιορισμός «Ψωροκώσταινα» και το ελληνικό κράτος έχουν την ίδια περίπου ηλικία (Σκοπετέα 1988: 233). 129 Σύμφωνα με τον εξελικτισμό όλες οι κοινωνίες διέρχονται από κοινά στάδια εξέλιξης. Σ΄ αυτή την κλίμακα εξέλιξης οι δυτικές κοινωνίες συνιστούν το πιο ανεπτυγμένο στάδιο, που έχει ως αποτέλεσμα την πολιτισμική ανωτερότητα του δυτικού κόσμου. Ο ευρωκεντρισμός, τον οποίο αποδέχεται η εθνική/εθνικιστική ιδεολογία, αποδίδει την «καθυστέρηση» της Ελλάδας στην οθωμανική κυριαρχία και τα «400 χρόνια σκλαβιάς». Σύμφωνα με αυτό το ιδεολόγημα η οθωμανική περίοδος θεωρείται ως «απολίτιστη, δίχως εμπόριο, τέχνες και γράμματα» (Φραγκουδάκη 1997α: 143-198, σσ. 167-168).

140

μοναδική ελπίδα ισότητας, καθώς είναι η μόνη ελληνική αξία που αναγνωρίζεται διεθνώς (Φραγκουδάκη 1997α: 170-181). Ο Τζιόβας αναλύοντας το «Ελληνικό» ως υπερεθνικό παρατηρεί ότι τα δυτικά Τμήματα Κλασσικών Σπουδών αποκαλούνται Ελληνικά και όχι Αρχαιοελληνικά, γιατί για τους Δυτικούς το νεοελληνικό δεν υφίσταται και η έννοια του κλασσικού είναι άχρονη και υπερεθνική. Το «Ελληνικό» για τους Ευρωπαίους ήταν πάντα υπερεθνικό, ενώ ο νεοελληνισμός ταυτίζεται με το εθνικο-κρατική ελλαδικότητα, που είναι μίζερη και ανεπρόκοπη. Όταν οι ξένοι περιηγητές, οι οποίοι είχαν μια αποικιοκρατική οπτική, επισκέφθηκαν την Ελλάδα έχοντας το ιδεώδες της αρχαίας Ελλάδας στο μυαλό τους, απογοητεύθηκαν από τους σύγχρονους Έλληνες. Η στάση αυτή συνεχίζεται από τους μη Έλληνες διανοούμενους. Οι Δυτικοί διαχώρισαν το (αρχαίο) Ελληνικό από το (νέο) Ελληνικό οικειοποιούμενοι το πρώτο και καταδικάζοντας το δεύτερο σε διαρκή υποβάθμιση (Τζιόβας 1994: 344- 345). Ο Γουργουρής υποστηρίζει ότι η αρχαιοελληνική φαντασίωση εδραιώθηκε πάνω στην απόλυτη απαξίωση της πραγματικής Ελλάδας και τονίζει ότι ο φαντασιακός φιλελληνισμός υπήρξε την ίδια ώρα και πραγματικός ανθελληνισμός, μια «ιδεαλιστική νεκροφιλία» (Γουργουρής 2007: 117-118, 194-195). Η υιοθέτηση του ιδεολογήματος της ευρωπαϊκής ανωτερότητας έχει ως αποτέλεσμα την υποτίμηση του νεοελληνισμού130 και τη διχοστασία της ελληνικής εθνικής ταυτότητας. Τελικά οι δυαδικές σημάνσεις της νεοελληνικής ταυτότητας, που συνδέεται αφενός με το αρχαιοελληνικό 130

Στο εθνικό αφήγημα το έθνος παρουσιάζεται «πάντοτε ηρωικό και αμυντικό, που δεν έχει βλάψει ποτέ κανέναν, ενώ έχει βλαφτεί και αδικηθεί από τους άλλους». Η συλλογική ταυτότητα του έθνους ως θύματος καλλιεργεί μια ταυτότητα ανασφαλή, εύθραυστη, αντιφατική και αμφίθυμη. Έτσι εξηγείται και η αντιφατική και αμφιθυμική στάση απέναντι στην Ευρώπη, η οποία θεωρείται πολιτισμικά ανώτερη και παράδειγμα προς μίμηση, αλλά ταυτόχρονα αποτελεί απειλή για την αλλοίωση της εθνικής ταυτότητας (Φραγκουδάκη 1997α: 158-163, 166).

141

παρελθόν και αφετέρου με τη σύγχρονη ελληνική πραγματικότητα, είναι συστατικά στοιχεία μιας δυναμικής στάσης, που ενώνει όσο και χωρίζει δυο εξίσου ενεργητικούς πόλους, το «μέσα» με το «έξω», το «πάνω» και το «κάτω», το κράτος και τους ανθρώπους, με όρους υπαγωγής στην κυριαρχία αλλά και αντίστασης σε αυτήν (Παπαταξιάρχης, 1998).

3.5. Η «τμηματική λογική» στη συγκρότηση των ταυτοτήτων και η εσωτερική ιεράρχηση της ελληνικής εθνικής ταυτότητας «Μπολιβάρ είσαι ωραίος σαν Έλληνας» Νίκου Εγγονόπουλου (Μπολιβάρ, ένα ελληνικό ποίημα)

―«…Εσύ τώρα, είχες ένα παππού Ιταλό· ο άλλος σου παππούς ήτανε Χιώτης και μένα ο πατέρας μου Αρβανίτης. Ταιριάζει σε παρακαλώ να φανερώσεις ποτέ τέτοια γενιά; Πρέπει να την αρνηθείς. Η Εβρώπη, που σ’ έχει απόγονο του Περικλή, τι θα πη, άμα το μάθη; Αμέσως ξεπέφτεις!» ― «Όχι μόνο δε ξεπέφτω· με φαίνεται μάλιστα που ανεβαίνω. Ο θεός να με φυλάξει να ντραπώ να πω την αλήθεια· πιώτερο από καθετίς μας τιμά. Πήραμε αίματα ξένα, τα κάμαμε δικά μας» Γιάννης Ψυχάρης (Το ταξίδι μου) Ο Παπαταξιάρχης χρησιμοποιεί τον όρο «καθεστώς διαφορετικότητας», για να διακρίνει ανάμεσα σε δύο επίπεδα: α) στο επίσημο επίπεδο, στο οποίο γίνεται η θεσμική επεξεργασία της συλλογικής εθνικής ταυτότητας, η οποία προάγεται μέσω των ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους και β) στο ανεπίσημο επίπεδο της καθημερινής

142

ζωής, στο οποίο συγκροτούνται οι ταυτότητες. Η διάκριση των επιπέδων αφορά την «από τα πάνω» και «από τα κάτω» θεώρηση της κοινωνικής πραγματικότητας. Στο «από τα πάνω» επίσημο επίπεδο δίνεται μεγάλο βάρος στη δημόσια εικόνα του έθνους και παρατηρείται μια ανελαστική δέσμευση στη μορφή ή τον τύπο131. Η «επίσημη» ελληνικότητα (Δημαράς 2001: 238) έχει υιοθετήσει μύθους, όπως η διατήρηση των εθνικών χαρακτηριστικών, η ομοιογένεια και η φυσική καταγωγή 132, και κυριάρχησε ως ιδεολογία στους θεσμούς. Τα «εθνικά» χαρακτηριστικά, δηλαδή, μοιάζουν αναλλοίωτα μέσα στο χρόνο, ενώ αποσιωπούνται οι διαδικασίες ομογενοποίησης, που χρησιμοποιήθηκαν από το ελληνικό αλλά και όλα τα ευρωπαϊκά κράτη, για την αφομοίωση των ετερογενών πληθυσμών τους. Τον 19ο αιώνα το ελληνικό κράτος υιοθέτησε την ευρωπαϊκή εκδοχή του Έλληνα ως επίσημη κρατική ιδεολογία και σύμβολο υπεροχής απέναντι στους Βαλκάνιους γείτονες του, ασκώντας αλυτρωτική πολιτική και έχοντας ως στόχο την επέκταση των συνόρων του. Από το μεσοπόλεμο μέχρι τη μεταπολίτευση η κρατική ιδεολογία μετατράπηκε σε ένα ανελαστικό τυπικό έμβλημα της ηγεμονίας του κράτους στο εσωτερικό της ελληνικής κοινωνίας, που ανήγαγε τον τύπο και τη μορφή σε κριτήρια ελληνικότητας. Παράδειγμα αποτελεί η επιβολή του επίσημου γλωσσικού προτύπου της καθαρεύουσας σε όλους τους θεσμούς. Η προσπάθεια γλωσσικής εξομοίωσης 131

Ο φορμαλισμός αφορά την έμφαση στη μορφή και όχι στην ουσία. Σύμφωνα με τον Μουζέλη, ο φορμαλιστικός χαρακτήρας της ελληνικής κοινωνίας στο πολιτικό και πολιτιστικό επίπεδο συνδέεται με τη μετάθεση της προσοχής των μαζών από τα «ουσιώδη» προβλήματα στα επουσιώδη (Μουζέλης 1978) 132 Ο εθνικός μύθος αφηγείται ότι οι «αυθεντικοί» Έλληνες έχουν γεννηθεί από γονείς και προγόνους με τα ίδια στους αιώνες «ελληνικά» χαρακτηριστικά, πράγμα που μεταδίδει την έμμεση πληροφορία ότι τα μέλη του έθνους έχουν από τη γέννησή τους σχέση φυσική ανάμεσά τους (Φραγκουδάκη 1997: 145-147).

143

όλων των μειονοτικών ομάδων και απάλειψης της γλωσσικής ετερότητας τους, είχε ως αποτέλεσμα τον περιορισμό της χρήσης των μειονοτικών γλωσσών στο ανεπίσημο επίπεδο της καθημερινής ζωής. Οι μειονοτικές γλώσσες έγιναν «αόρατες» στη δημόσια σφαίρα και αυτό κατά κάποιο τρόπο διασφάλισε την αναπαραγωγή τους. Η χρήση τους στο «χαμηλό» επίπεδο της καθημερινής πρακτικής αποτέλεσε μια μορφή σιωπηρής αντίστασης (Κωστόπουλος 2002: 99). Η επίσημη κρατική θέση, που χαρακτηριζόταν ως εθνικοφροσύνη, υποστήριζε την επιβολή της ενιαίας μορφής ή μορφολογικής ομοιότητας στο δημόσιο πεδίο, η οποία συνιστούσε την κοινωνική ευταξία. Η συνύπαρξη ταυτότητας και ετερότητας στο δημόσιο χώρο αποτελούσε στοιχείο απαξίωσης και αταξίας. Η ετερότητα δεν ήταν ανεκτή και αποδεκτή133. Την περίοδο αυτή υπήρχε ανεπτυγμένος κρατικός έλεγχος, με στόχο τη διατήρηση της ενιαίας μορφής ή μορφολογικής ομοιογένειας στη δημόσια σφαίρα. Μετά την πτώση της δικτατορίας, η τυπική προσήλωση στην ομοιογένεια συνδέθηκε με τον εκδημοκρατισμό (Παπαταξιάρχης 2006β: 438-439). Στην «από τα κάτω» θεώρηση της κοινωνικής πραγματικότητας, στο επίπεδο δηλαδή της καθημερινότητας, όπως καταγράφεται από τους εθνογράφους μελετητές της ελληνικής κοινωνίας, παρατηρείται μια ανοχή σε «αποκλίνοντα» μεταξύ τους πολιτισμικά μορφώματα134, όταν αυτά δεν ανταγωνίζονται την εθνική ταυτότητα. Η καταγραφή της ετερογένειας σε «χαμηλότερες» βαθμίδες της κοινωνικής ζωής, στην οικιακή και τοπική κοινωνικότητα, στις άτυπες εκδηλώσεις του καθημερινού βίου, στον καθημερινό προφορικό λόγο, 133

Η μη αφομοιώσιμη ετερότητα εκτοπίζεται, όπως οι Τσάμηδες της Θεσπρωτίας, ή περιθωριοποιείται, όπως η μουσουλμανική μειονότητα της Θράκης. 134 Παραδείγματα «αποκλινόντων» μεταξύ τους πολιτισμικών μορφωμάτων είναι οι Μικρασιάτες πρόσφυγες, οι Σαρακατσάνοι, οι Πόντιοι, οι Κρητικοί, οι Επτανήσιοι, οι Πελοποννήσιοι κλπ.

144

φαίνεται να μην αγγίζει και να μην αφορά την εθνική εικόνα (εθνικό «φαίνεσθαι») και άρα να αναγνωρίζεται και να γίνεται ευκολότερα ανεκτή. Η συνάθρωση των δύο επιπέδων συμβαίνει όταν όλες οι τοπικές και περιφερειακές ταυτότητες, που συγκροτούνται με μια ρητά συσχετική λογική (την «τμηματική λογική» στη συγκρότηση των ταυτοτήτων, η οποία αναλύεται παρακάτω), συρρέουν σε μια κοινή ταυτότητα στο επίπεδο του έθνους – κράτους. Όλες οι επιμέρους ομάδες, δηλαδή, αυτοαναγνωρίζονται ως μέλη ενός ενιαίου και ομοιογενούς έθνους. Σύμφωνα με το τμηματικό μοντέλο της συλλογικής ταυτότητας, η ταυτότητα της κάθε ομάδας συγκροτείται με ρητή, αντιθετική αναφορά σε άλλες διακριτές γειτονικές ομάδες, με τις οποίες βρίσκεται σε σχέσεις λειτουργικής αλληλεξάρτησης, και από κοινού αποτελούν μια λειτουργική ενότητα που χαρακτηρίζεται από αντίστιξη και συμπληρωματικότητα (Παπαταξιάρχης 2006α: 25-39, Hart 1999). Σε κάθε επίπεδο, δηλαδή, γίνονται διαφορετικές συλλογικές συσσωματώσεις, ούτως ώστε οι αντίπαλοι στο χαμηλότερο επίπεδο να είναι σύμμαχοι στο υψηλότερο επίπεδο, όπως γίνεται σαφές από την παροιμία των Βεδουίνων: «Είμαι εναντίον του αδελφού μου και μαζί με τον αδελφό μου είμαστε εναντίον του ξαδέλφου μας, εγώ, ο αδελφός και ο ξάδελφος μου είμαστε εναντίον του γείτονα και όλοι μαζί είμαστε εναντίον του ξένου» (Woolf 1999: 13). Οι συλλογικές συσσωματώσεις, δηλαδή, γίνονται σε αντιδιαστολή με την εκάστοτε ετερότητα. Η διάκριση «δικοί μας» και «ξένοι» αφορά διαφορετικές ομάδες ανθρώπων σε κάθε επίπεδο συγκρότησης των κοινωνικών ταυτοτήτων. Την περίοδο της Οθωμανικής κυριαρχίας, στο επίπεδο της θρησκευτικής κοινότητας του μιλλέτ, η ταυτότητα του Ρωμιού εμπεριείχε τον Έλληνα, το Βούλγαρο, το Σέρβο ή τον Κροάτη και βρισκόταν σε αντίστιξη με τον μουσουλμάνο Τούρκο. Στο επίπεδο της περιφερειακής ταυτότητας ο Πελλοποννήσιος εμπεριείχε το Μανιάτη και τον Ηλείο, αλλά διακρινόταν από τον Κρητικό. Η ιεράρχηση

145

των επιπέδων έχει ως αποτέλεσμα την ιεράρχηση των ταυτοτήτων. Αυτή την περίοδο η εθνοθρησκευτική ταυτότητα κατείχε την υψηλότερη θέση της ιεραρχίας στους χριστιανούς των βαλκανίων. Μετά την ίδρυση του ελλαδικού κράτους, η ελληνική ταυτότητα και η ελληνική ιθαγένεια απέκτησαν την υψηλότερη θέση στην ιεραρχία για την πλειονότητα των ανθρώπων, που είχαν αναπτύξει ελληνική εθνική συνείδηση. «Το έθνος, όπως ο τόπος και η ευρύτερη περιφέρεια, έγιναν έθος [habitus/έξη135], και ως έθος [habitus/έξη] της πολιτισμικής ομοιότητας εγκαταστάθηκαν στις συνειδήσεις των ανθρώπων προσανατολίζοντας την καθημερινή τους δράση» στη μεταξύ τους εξομοίωση, συμπληρώνοντας το σχολείο και το στρατό, που αποτέλεσαν τους πρωταρχικούς θεσμούς που χρησιμοποιεί το κράτος για την ομογενοποίηση (Παπαταξιάρχης 2006β: 442). Η «επίσημη» ελληνικότητα, που συγκροτείται από εικόνες που ορίζουν την ελληνική ταυτότητα ως ελληνισμό, δεν προβάλλεται, δηλαδή, απλώς προς τα έξω αλλά εγκαθίσταται στο εσωτερικό της χώρας, εσωτερικεύεται ως 135

Σύμφωνα με τον Bourdieu το habitus/έξη αποτελεί ένα σύνολο ιστορικών κοινωνικών σχέσεων, που πραγματοποιούνται στα πεδία που αποτελούν το κοινωνικό σύμπαν και ενσταλάζονται στα κοινωνικά υποκείμενα με τη μορφή νοητικών και σωματικών σχημάτων αντίληψης, αξιολόγησης και δράσης. Το habitus/έξη προσκτάται εμπειρικά στο πλαίσιο της κοινωνικής πρακτικής και διάδρασης μεταξύ των υποκειμένων. Το habitus/έξη προϋποθέτει, ιστορικά, και αναπαράγει στο παρόν δίκτυα κοινωνικών σχέσεων, στα οποία εντάσσεται το δρών υποκείμενο. Η δομή των κοινωνικών δράσεων που πραγματοποιούνται, στο πλαίσιο ενός συγκεκριμένου συστήματος κοινωνικών σχέσεων, καθίσταται εσωτερικευμένη δομή αντίληψης, αξιολόγησης και κοινωνικής πρακτικής για άτομα και κοινωνικές ομάδες. Η συνέχεια και η ανθεκτικότητα των κοινωνικών δομών και η αναπαραγωγή του κοινωνικού συστήματος εξηγούνται από την εσωτερική τάση των ανθρώπων να αναπαραγάγουν τις δομές που τους διαμορφώνουν. Ο πολιτισμός, δηλαδή, διαμορφώνει, κατευθύνει και επιβάλλει συμπεριφορές και τρόπους νοηματοδότησης του κόσμου. Ο πολιτισμός εγγεγραμμένος στο habitus/έξη, ορίζει αυτό που οι άνθρωποι μπορούν να αντιληφθούν, να νοιώσουν και να κάνουν (Bourdieu 2006).

146

έμβλημα της κοινωνικής ευταξίας και χρησιμοποιείται σε μια διαδικασία εκπολιτισμού και συμμόρφωσης προς την εθνική ομοιογένεια. Η έμφαση της τμηματικότητας στην ενότητα συνέβαλε στη συσχέτιση των επιμέρους εθνοτικών ομάδων και συλλογικοτήτων ως επιμέρους ομάδων ενός ενιαίου έθνους. Η τμηματικότητα παράγει σχέσεις δυνητικής ενσωμάτωσης του πολιτισμικά «άλλου», μέσω των αφομοιωτικών μηχανισμών που επικρατούν στο επίπεδο της επίσημης, θεσμικής επεξεργασίας της συλλογικής ταυτότητας. Θέτει όμως ως όρο την πολιτισμική συνάφεια ανάμεσα στα μέρη και, εν τέλει, την ομοιότητά τους, προσανατολίζοντας τις καθημερινές πρακτικές στην επίτευξη αυτής της ομοιότητας. Η ενσωμάτωση του πολιτισμικά «άλλου» γίνεται σε ένα πλαίσιο ιεραρχικό, όπου η πολιτισμική διαφορά θεωρείται ως έλλειμμα του «ξένου» ή πολιτισμική ατέλεια (Παπαταξιάρχης 2006β : 424, 456). Οι κοινωνικές ταυτότητες είναι ρευστές, συλλογικές και συγκροτούνται σε αντίθεση με την ετερότητα. Ως αντεστραμμένο είδωλο της ταυτότητας, η ετερότητα περιέχει αρνητικά αξιολογικά γνωρίσματα, που καθιστούν τον «άλλο» υποδεέστερο. Το σύνορο που διακρίνει μεταξύ δύο οντοτήτων χαρακτηρίζεται από ελαστικότητα. Η τμηματικότητα και η ιεράρχηση χαρακτηρίζει και το εσωτερικό των κοινωνικών ταυτοτήτων. Κάποιος, παραδείγματος χάρη, είναι περισσότερο ή λιγότερο «ντόπιος» στο τοπικό επίπεδο συγκρότησης των ταυτοτήτων ή περισσότερο ή λιγότερο Έλληνας στο εθνικό επίπεδο. Η εσωτερική ιεράρχηση της εθνικής ταυτότητας θέτει στην υψηλότερη βαθμίδα τον «αυθεντικό», «γνήσιο» ή «αληθινό» Έλληνα, τον «΄Ελληνα γέννημα-θρέμμα». Στη διαμάχη αυτοχθόνων-ετεροχθόνων, παραδείγματος χάρη, οι αυτόχθονες επικράτησαν, γιατί θεωρήθηκε ότι αποτελούσαν τους αδιαμφισβήτητα “γνήσιους” Έλληνες, οι οποίοι είχαν μερίδιο δικαιωματικά στην εθνική γη αλλά και στις δημόσιες θέσεις, στις ατομικές ελευθερίες και στα

147

δικαιώματα, που όφειλε ή ελεύθερη πολιτεία στα “γνήσια” μέλη της. Ακόμα και εάν κάποιος δεν είχε συμμετάσχει στον πόλεμο, η αυτοχθονία του ήταν επαρκές κριτήριο για την κατάταξη του στην κοινωνία των Ελλήνων πολιτών και το δικαίωμα αυτό το κληρονομούσαν οι απόγονοί του136. Η χρήση όρων όπως: «πιθανοί» ή «υποψήφιοι Έλληνες», «μερικώς» Έλληνες ή «προκαταβολικά» υπήκοοι του ελληνικού βασιλείου, «ξένοι» Έλληνες, «έξω αδελφοί» ή «έξω Έλληνες» και «αληθινοί Έλληνες»137, κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα, και «πρόσφυγες»138, «ομογενείς» και Έλληνες της Διασποράς σήμερα, παραπέμπει σε μια εσωτερική ιεράρχηση της ελληνικής εθνικής ταυτότητας. Φαίνεται ότι πρωτοκαθεδρία στην απόδοση της ταυτότητας του «αληθινού Έλληνα» και την υψηλότερη θέση στην ιεράρχηση της ελληνικής εθνικής ταυτότητας έχει το «αίμα» ή η καταγωγή, η αυτοχθονία, το θρήσκευμα, η συμμετοχή στον ελληνικό πολιτισμό (καλή γνώση της 136

Ο νόμος της Επιδαύρου του 1823 διακρίνει δύο κατηγορίες Ελλήνων πολιτών: τους χριστιανούς αυτόχθονες και τους χριστιανούς και ελληνόφωνες ετερόχθονες. Το γλωσσικό κριτήριο προβλήθηκε για την αναγνώριση αποκλειστικά των μη αυτοχθόνων ως Ελλήνων (Βόγλη 2007: 141- 142, 210, 333-335). Η προϋπόθεση της ελληνοφωνίας συμπλήρωνε την ετεροχθονία για την απόδοση της ελληνικής ταυτότητας. Ενδιαφέρον είναι ότι η ελληνοφωνία ως προϋπόθεση απέκλειε πληθυσμούς όπως οι τουρκόφωνοι χριστιανοί Καραμανλίδες, οι οποίοι 100 χρόνια αργότερα (1923) θεωρήθηκαν Έλληνες στην ανταλλαγή πληθυσμών. 137 Ο Κιτρομηλίδης αναφέρει ότι ο αιδεσιμότατος Henry Tozer το 1879 στις ορθόδοξες κοινότητες, παραδείγματος χάρη, της Καππαδοκίας ή της Καισάρειας συνάντησε μόνο «τουρκόφωνους Έλληνες», ενώ στην περιοχή της Τραπεζούντας βρήκε πράγματι «αληθινούς Έλληνες», που μιλούσαν ελληνικά στα εύπορα χωριά τους (Κιτρομιλίδης 1997: 97-98). Φαίνεται ότι η ελληνοφωνία σε συνδυασμό με την ορθοδοξία συγκροτούσαν τον «αληθινό Έλληνα» για τον Tozer. 138 Οι πρόσφυγες, την περίοδο του Εθνικού Διχασμού, θεωρούντο λιγότερο Έλληνες,σύμφωνα με την αντιβενιζελική εκδοχή. Ο Μαυροκορδάτος αναφέρει ότι ο αντιβενιζελικός φανατισμός στο πλαίσιο της απόρριψης των προσφύγων, σε συνδυασμό με την προάσπιση των αλλοεθνών την περίοδο του Εθνικού Διχασμού, «δεν θα διστάσει να απαντήσει στους πρόσφυγες ότι οι Εβραίοι της Θεσσαλονίκης είναι πιο “ρωμηοί από σας”» (Μαυροκορδάτος 2001: 77-78).

148

γλώσσας και της ιστορίας, η γνώση και συμμετοχή στα ήθη και έθιμα κλπ.) και, μέχρι τη μεταπολίτευση τουλάχιστον, το εθνικό φρόνημα. Η χαμηλότερη θέση στην εσωτερική ιεράρχηση της ελληνικής εθνικής ταυτότητας των ομογενών φαίνεται από την απόδοση ονομάτων σε ομογενείς, όπως Ελληνοαμερικανός, Ελληνοαυστραλός, Ελληνογερμανός, Ελληνοκύπριος, Ελληνορώσος, κλπ. Οι ομογενείς θεωρούνται Έλληνες, αλλά λιγότερο Έλληνες από τους «πραγματικούς», αφού δεν είναι «Έλληνες γέννημαθρέμμα». Οι πολιτισμικά «άλλοι» έχουν τη δυνατότητα υπέρβασης του «ελλείμματος» που έχουν ως «ξένοι», αρκεί να αφομοιωθούν και να εξελληνιστούν. Θα διατηρήσουν όμως τη χαμηλότερη θέση στην εσωτερική ιεράρχηση της ελληνικής εθνικής ταυτότητας139.

139

Οι Αρμένιοι χριστιανοί πρόσφυγες, που ήλθαν στην Ελλάδα με την ανταλλαγή των πληθυσμών το 1923, απέκτησαν την ελληνική υπηκοότητα το 1968. Οι Αρμένιοι παρέμειναν ξεχωριστή και ξένη εθνική ομάδα, εντός των συνόρων του ελληνικού κράτους, για πενήντα χρόνια περίπου. Οι Εβραίοι της Ρόδου αν και είναι Ροδίτες δεν θεωρούνται Έλληνες, γιατί οι Εβραίοι της Ρόδου και της Κω δεν εντάσσονται στους «Έλληνες Εβραίους» (Hirschon 2004: 313-320).

149

150

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ - ΠΗΓΕΣ Αβδελά, Ε., 1997, «Χρόνος, ιστορία και εθνική ταυτότητα στο ελληνικό σχολείο». Στο Ά. Φραγκουδάκη – Θ. Δραγώνα (επιμ.), «Τι είν΄ η πατρίδα μας;» Εθνοκεντρισμός στην Εκπαίδευση, 4971. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. Αβδελά, Ε., 2006, «Ανάμεσα στο καθήκον και το δικαίωμα». Στο Θ. Δραγώνα & Φ. Μπιρτέκ (επιμ.) Ελλάδα και Τουρκία. Πολίτης και Έθνος-Κράτος, 225-272. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. Αγγελόπουλος, Γ.,1997, «Εθνοτικές ομάδες και ταυτότητες. Οι όροι και η εξέλιξη του περιεχομένου τους», Σύγχρονα θέματα, 63: 18-25. Αλιβιζάτος, Ν., 1986, Οι πολιτικοί θεσμοί σε κρίση 1922-1974. Αθήνα: Θεμέλιο. Αλιβιζάτος, Ν., 2001, «“Εθνος” κατά “λαού” μετά το 1940». Στο Δ. Γ. Τσαούση, (επιμ.) Ελληνισμός, Ελληνικότητα. Ιδεολογικοί και βιωματικοί άξονες της νεοελληνικής κοινωνίας, 81-90. Αθήνα: Εστία. Αναγνωστοπούλου, Σ., 1997α, «Οι μεταρρυθμίσεις του Τανζιμάτ και το θεσμικό πλαίσιο του μιλλέτ των Ρωμιών». Στο Π. Στάθη (επιμ.), H παρουσία των εθνικών μειονοτήτων στη ο Κωνσταντινούπολη τον 19 αιώνα, 17-89 Αθήνα: Σύνδεσμος των Εν Αθήναις Μεγαλοσχολιτών. ος Αναγνωστοπούλου, Σ., 1997β, Μικρά Ασία 19 αι.-1919: Οι ελληνοορθόδοξες κοινότητες. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα Αναστασιάδου, Μ. & Π. Ντυμόν, 2007, Οι Ρωμηοί της Πόλης. Τραύματα και προσδοκίες. Αθήνα: Βιβλιοπωλείο της Εστίας. Ανωνύμου του Έλληνος, 1949, Ελληνική Νομαρχία, ήτοι Λόγος περί Ελευθερίας, φιλολογική απομνημείωση Γ. Βαλέτα, Αθήνα: Πηγή. Αποστολίδου, Β., 1994α, «Η συγκρότηση και οι σημασίες της “εθνικής λογοτεχνίας”». Στο Επιστημονικό συμπόσιο ΈθνοςΚράτος-Εθνικισμός (21 και 22 Ιανουαρίου 1994), 15 - 39. Αθήνα: Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας. Αποστολίδου, Β., 1994β, «Ο Raymond Williams και η Αγγλική Σχολή Μελέτης της Κουλτούρας». Εισαγωγή στο Raymond Williams, Κουλτούρα και Ιστορία, 11-65. Αθήνα: Γνώση. Anderson, B., 1997, Φαντασιακές κοινότητες, Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, μτφρ. Ποθητή Χαντζαρούλα. Αθήνα: Νεφέλη.

151

Arnakis, G., 1963, «The role of religion in the development of Balkan nationalism». Στο Charles & Barbara Jelavich (επιμ.), The Balkans in Transition, 115-144. Berkeley: University of California Press. Βακαλόπουλος, Α., 1961, Ιστορία του Νέου Ελληνισμού, τόμ. Α΄, Θεσσαλονίκη. Βακαλόπουλος, Κ., 1986, Νεότερη ιστορία της Μακεδονίας 18301912. Θεσσαλονίκη: Μπαρμπουνάκης. Βanks, M., 2005, Εθνοτισμός Ανθρωπολογικές κατασκευές, μτφρ. Φ. Αποστόλου, επιμ. Γ. Αγγελόπουλος. ΑΘήνα: Ελληνικά Γράμματα. Barth, F., 1969α, «Introduction». Στο Barth F. (επιμ.), Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organisation of Culture Difference, 9-38. Oslo: Universitets Forlaget (Scandinavian University Press). Barth, F., 1969β, «Pathan identity and its maintenance». Στο Barth F. (επιμ.), Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organisation of Culture Difference, 117-134. Oslo: Univestitets forlaget (Scandinavian University Press). Barth, F., 1981, Process and Form in Social Life. London: Routledge. Βέϊκος, Θ., 1993, Εθνικισμός και εθνική ταυτότητα. Αθήνα. Βερέμης, Θ. (επιμ.), 1997α, Εθνική ταυτότητα και Εθνικισμός στη Νεότερη Ελλάδα. Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης. Βερέμης, Θ., 1997β, «Από το εθνικό κράτος στο έθνος δίχως κράτος. Το πείραμα της Κωνσταντινούπολης». Στο Θάνος Βερέμης (επιμ.) Εθνική ταυτότητα και Εθνικισμός στη Νεότερη Ελλάδα, 27-52. Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα ΕθνικήςΤραπέζης. Βερέμης, Θ., 1997γ, «Εισαγωγή». Στο Θάνος Βερέμης (επιμ.), Εθνική ταυτότητα και Εθνικισμός στη Νεότερη Ελλάδα, 11-26, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης. Βερέμης, Θ., 2001, «Κράτος και Έθνος στην Ελλάδα: 1821-1912». Στο Δ. Γ. Τσαούση (επιμ.), Ελληνισμός, Ελληνικότητα, Ιδεολογικοί και βιωματικοί άξονες της νεοελληνικής κοινωνίας, 59-67. Αθήνα: Εστία. Βερέμης, Θ., Γ. Κολιόπουλος, 2006, Ελλάς Η σύγχρονη συνέχεια από το 1821 μέχρι σήμερα. Αθήνα: Καστανιώτη. Bentley, C. G., 1981, Ethnicity and Nationality. A bibliographic Guide. Seatle: University of Washington Press. Bérard, V., 1987, Τουρκία και Ελληνισμός. Οδοιπορικό στη Μακεδονία, Έλληνες – Τούρκοι – Βλάχοι – Αλβανοί – Βούλγαροι

152

– Σέρβοι, μετ. Μ. Λυκούδης. Αθήνα: Τροχαλία. (πρώτη έκδοση 1892). Βλάχος, Γ., 1981, Πολιτικές κοινωνίες στον Όμηρο, μετ. Μάχη Παΐζη- Αποστολοπούλου & Δημήτρης Αποστολόπουλος. Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης. Βόγλη, Ε., 2007, «΄Ελληνες το γένος». Η Ιθαγένεια και η ταυτότητα στο Εθνικό κράτος των Ελλήνων (1821-1844). Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης. Βούλγαρης, Γ., 2001, Η Ελλάδα της Μεταπολίτευσης 1974-1990. Σταθερή δημοκρατία σημαδεμένη από τη μεταπολεμική ιστορία. Αθήνα: Θεμέλιο. Βούλγαρης, Γ., 2008, Η Ελλάδα από τη Μεταπολίτευση στην Παγκοσμιοποίηση. Αθήνα: Πόλις. Bourdieu, P., 2002, Η διάκριση. Κοινωνική κριτική της καλαισθητικής κρίσης, μτφρ. Κική Καψαμπέλη. Αθήνα: Πατάκη. Bourdieu, P., 2006, Η αίσθηση της πρακτικής, μτφρ., επιμ. Θεόδωρος Παραδέλλης. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. (πρώτη έκδοση 1980). Βρανούσης, Λ., 1975, «Ιδεολογικές ζυμώσεις και συγκρούσεις» στο Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ. ΙΑ΄, 433-451. Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών. Brass, P. R., 1991, Ethnicity and Nationalism. London: Sage. Braude, F. and B. Lewis (επιμ.), 1982, Christians and Jews in the Ottoman Empire. New York: Holmes and Meier. Bromley, Y., 1974, «The term ethnos and its definition». Στο Bromley Y. (επιμ.), Soviet ethnology and anthropology today. The Hague: Mouton. Breuilly, J, 1982, Nationalism and the State. Manchester: Manchester University Press. Βυζάντιος, Δ. Κ., 1972, Η Βαβυλωνία α΄ και β΄ έκδοση, επιμ. Σπύρος Ευαγγελάτος. Αθήνα: Ερμής. Butler, J., 1993, Bodies that matter. London & New York: Routledge. Βώρος, Φ. Κ., 1997, «Συμβολή στην Ιστορία της έννοιας του έθνους (με αφετηρία τους όρους Ελλάδα- Έλληνες)», Εκπαιδευτικά, 4: 4-55. Γαρδίκα – Κατσιαδάκη, Ε., 1998, «Προς την εθνική ολοκλήρωση και τη λαϊκή κυριαρχία, (1863-1913)». Στο Γιάννης Πουρνάρας (διευθ. εκδ.), Ελλάς. ΗΙστορία και ο πολιτισμός του Ελληνικού Έθνους από τις απαρχές μέχρι σήμερα, τόμ. 2, 139-153. Αθήνα: Εκδοτικός Οργανισμός Πάπυρος.

153

Γεωργογιάννης, Π., 1989, «Θεωρίες ταυτότητας του Krappmann και Erikson», Νεοελληνική Παιδεία, 18: 104-113. Γκέφου-Μαδιανού, Δ., 1999, Πολιτισμός και Εθνογραφία. Από τον εθνογραφικό Ρεαλισμό στην Πολιτισμική Κριτική. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα. Γκέφου-Μαδιανού, Δ., 2006, «Εννοιολογήσεις του εαυτού και του “άλλου”: ζητήματα ταυτότητας στη σύγχρονη ανθρωπολογική θεωρία». Στο Δήμητρα Γκέφου-Μαδιανού (επιμ.), Εαυτός και «Άλλος»: Εννοιολογήσεις, ταυτότητες και πρακτικές στην Ελλάδα και την Κύπρο, 15-110. Αθήνα: Gutemberg. Γκίντενς, Α., 2002, Ο κόσμος των ραγδαίων αλλαγών. Πώς επιδρά η παγκοσμιοποίηση στη ζωή μας, μτφρ. Κωνσταντίνος Δ. Γεώρμας. Αθήνα: Μεταίχμιο. Γουργουρής, Σ., 2007, Έθνος-Όνειρο. Διαφωτισμός και θέσμιση της σύγχρονης Ελλάδας, μτφρ. Αθανάσιος Κατσικερός. Αθήνα: Κριτική. Chapman, M. (επιμ.), 1993, Social and Biological Aspects of Ethnicity. Oxford: Oxford University Press. Clogg, R. (επιμ.), 1981, Balkan society in the Age of Greek Indepedence. Towowa, New Jersey: Barnes & Noble. Clogg, R., 1999α, Σύντομη Ιστορία της Νεώτερης Ελλάδας, μτφρ. Χάρης Φουντέας. Αθήνα: Καρδαμίτσα. Clogg, R., 1999β, «A millet within a millet: the karamanlides». Στο Dimitri Gondicas & Charles Issawi (επιμ.), Ottoman Greeks in the Age of Nationalism: Politics, Economy, and Society in the Nineteeth Century, 115-142. Princeton: Darwin Press. Clogg, R., 2002, Minorities in Greece: Aspects of a Plural Society. London: Hurst & Co. Clogg, R., 2004α, «H Ελληνική Διασπορά: το ιστορικό πλαίσιο». Στο ο Richard Clogg (επιμ.), Η Ελληνική διασπορά στον 20 αιώνα, μτφρ. Μαρίνα Φράγκου, 23-59. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα. ο Clogg, R. (επιμ.) 2004β, Η Ελληνική διασπορά στον 20 αιώνα, μτφρ. Μαρίνα Φράγκου. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα. Cohen, Α., 1969, Custom and politics in urban Africa: a study of Hausa migrants in Yoruba towns, London: Routledge and Kegan Paul. Cohen Α., 1974, «Introduction: the lesson of ethnicity». Στο Abner Cohen (επιμ.), Urban Ethnicity, ix-xxii. London: Tavistock. Cohen Α., 1974, Two-dimensional Man. London: Tavistock. Cohen, R., 1978, «Ethnicity: Problem and focus in anthropology». Annual Review of Anthropology 7: 379-404.

154

Cowan, J., 1988, «Ιδιώματα του Ανήκειν: Πολυγλωσσικές (συν)αρθρώσεις της τοπικής ταυτότητας σε μια Ελληνική κωμόπολη της Μακεδονίας». Στο Δ. Γκέφου- Μαδιανού (επιμ.), Ανθρωπολογική Θεωρία και Εθνογραφία. Σύγχρονες Τάσεις, 583-618. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα. Δαμανάκος, Σ., 1987, Παράδοση Ανταρσίας και Λαϊκός Πολιτισμός. Αθήνα: Πλέθρον. Danforth, L., 1999, Η Μακεδονική Διαμάχη. Ο Εθνικισμός σε έναν Υπερεθνικό Κόσμο, μτφρ. Σπύρος Μαρκέτος. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. Δεμερτζής, Ν., 1989, Κουλτούρα, Νεωτερικότητα, Πολιτική Κουλτούρα, Αθήνα: Παπαζήση. Δεμερτζής, Ν., 1994, «Ο εθνικισμός ως ιδεολογία». Στο Επιστημονικό συμπόσιο Έθνος-Κράτος-Εθνικισμός (21 και 22 Ιανουαρίου 1994), 67-116. Αθήνα: Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας. Δεμερτζής, Ν., 1996, Ο Λόγος του Εθνικισμού. Αθήνα: Σάκουλα. Δημαράς, Α., 2001, «Η εκπαίδευση ως φορέας διαμόρφωσης και εγχάραξης της ελληνικότητας». Στο Δ. Γ. Τσαούση (επιμ.), Ελληνισμός, Ελληνικότητα. Ιδεολογικοί και βιωματικοί άξονες της νεοελληνικής κοινωνίας, 235-241. Αθήνα: Εστία., Δημαράς, Κ. Θ., 1994, Ελληνικός Ρωμαντισμός. Αθήνα: Ερμής. Δημαράς, Κ. Θ., 2002, Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Αθήνα: Ερμής. Δημητρακόπουλος, Φ. Α., 1990, Ο Νεοελληνισμός στη λογοτεχνία: ος ος 19 – 20 αι., Αθήνα: Επικαιρότητα. Διβάνη, Λ.,1995, Ελλάδα και Μειονότητες. Το σύστημα διεθνούς προστασίας της Κοινωνίας των Εθνών. Αθήνα: Νεφέλη. Διαμαντούρος, Ν., 2000, Πολιτισμικός δυϊσμός και πολιτική αλλαγή στην Ελλάδα της Μεταπολίτευσης, μτφρ. Δημήτριος Α. Σωτηρόπουλος. Αθήνα: Αλεξάνδρεια, Αθήνα. Διαμαντούρος, Ν., 2001, «Ελληνισμός και Ελληνικότητα». Στο Δ. Γ. Τσαούση (επιμ.), Ελληνισμός, Ελληνικότητα. Ιδεολογικοί και βιωματικοί άξονες της νεοελληνικής κοινωνίας,51-58. Αθήνα: Εστία. (πρώτη έκδοση 1983). Dictionary of Sociology, 1988. London: Penguin. Δοξιάδης, Κ., 1995, Εθνικισμός, Ιδεολογία, Μέσα Μαζικής Επικοινωνίας. Αθήνα: Πλέθρον. Δραγούμης, Ι., 1993, Ελληνικός πολιτισμός. Αθήνα: Φιλόμυθος. (πρώτη έκδοση 1914). Δραγώνα, Θ., 1997, «Όταν η εθνική ταυτότητα απειλείται: ψυχολογικές στρατηγικές αντιμετώπισης». Στο Άννα

155

Φραγκουδάκη-Θάλεια Δραγώνα (επιμ.), «Τι είν’ η πατρίδα μας» Εθνοκεντρισμός στην εκπαίδευση, 72-105. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. Δραγώνα, Θ., 2002, «Κοινωνικές ταυτότητες/ετερότητες». Στο Θ. Δραγώνα, Ε. Σκούρτου & Α. Φραγκουδάκη, Εκπαίδευση: Πολιτισμικές Διαφορές και Κοινωνικές Ανισότητες, τόμ. Α΄,2578. Πάτρα:. Ε.Α.Π.. Eller, J. D. & Coughlam R. M, 1993, «The poverty of primordialism: The demystifiction of ethnic attachments», Ethnic and Racial Studies 16 (2): 183-203. Εξερτζόγλου, Χ., 1996, Εθνική ταυτότητα στην Κωνσταντινούπολη ο τον 19 αι.: Ο Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος Κωνσταντινουπόλεως 1861-1912. Αθήνα: Νεφέλη. Epstein, A.L., 1978, Ethos and Identity: Three studies in ethnicity, London: Tavistock. Eriksen, T., 1993, Ethnicity and Nationalism. London: Pluto Press. Erikson, Ε., 1959, Identity and the Life-Cycle. New York: W. W. Norton. Ευαγγελόπουλος, Σ., 1998, Ελληνική Εκπαίδευση, τόμ. Α΄. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα. Ζήρα, Α., 2001, «Η μεταβατική συμβολή του ’70». Στο Δημήτρης Παυλόπουλος (επιμ.) Η Ελλάδα τον Εικοστό αιώνα 1970-2000, 59-61. Αθήνα: Η Καθημερινή Επτά Ημέρες. Fallmerayer, J. P., 1984, Περί της καταγωγής των σημερινών Ελλήνων, μτφρ. Κωνσταντίνος Π. Ρωμανός. Αθήνα: Νεφέλη. (πρώτη έκδοση 1827). Fermor, P. L., 1966, Roumeli: Travels in northern Greece. New York: Harper and Row. Frazee, C. E., 1969, The Orthodox Church and Independence, 18211852. Cambridge: Cambridge University Press. Gellner E., 1992α, Έθνη και Εθνικισμός, μτφρ. Δώρα Λαφαζάνη, Αθήνα: Αλεξάνδρεια. Gellner Ε, 1992β, «Εθνικισμός και πολιτική στην Ανατολική Ευρώπη». Στο Gellner E., Έθνη και Εθνικισμός, μτφρ. Δώρα Λαφαζάνη, 257-270. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. Giddens, A., 1991, Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press. Glazer, N. & D. P. Moyniham (επιμ.), 1975, Ethnicity: theory and experience. Cambridge, Mass: Harvard University Press.

156

Hall, S., 1992, «Τhe question of cultural identity». Στο Stuart Hall (επιμ.), Modernity and its futures, 273-325. Cambridge: Polity Press. Hall, S., 1996, «Ethnicity, Identity and Difference». Στο Geoff Eley & Ronald Grigor Suny (επιμ.), Becoming National, 339-352. New York: Oxford University Press. Hart, L. K., 1999, «Culture, civilization and demarcation at the northwestern borders of Greece», American Ethnologist 26: 196-220. Herzfeld, M., 1998, H Ανθρωπολογία μέσα από τον καθρέπτη. Κριτική εθνογραφία της Ελλάδας και της Ευρώπης, μτφρ. Ράνια Αστρινάκη. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. Herzfeld, M., 2002, Πάλι δικά μας, Λαογραφία, Ιδεολογία και η διαμόρφωση της σύγχρονης Ελλάδας, μτφρ. Μαρίνος Σαρηγιάννης. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. Hirschon, R., 2004, «Η ταυτότητα και το ελληνικό κράτος: Μερικά εννοιολογικά ζητήματα και παράδοξα». Στο Richard Clogg ο (επιμ.), Η Ελληνική Διασπορά στον 20 αιώνα, 287-323. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα. Hirschon, R., 2006, Κληρονόμοι της Μικρασιατικής Καταστροφής. Η κοινωνική ζωή των Μικρασιατών Προσφύγων στον Πειραιά. Αθήνα: Μορφωτικό Ιδρυμα Εθνικής Τραπέζης. Hirschon, R., 2010, «Dismantling the millet: Religion and national identity in contemporary Greece». Στο Ayhan Aktar, Niyazi Kizilyurek & Umut Ozkirimli (επιμ.), Nationalism in the Troubled Triangle: Greece, Turkey, Cyprus, 48-61. Palgrave : Macmillan. Hobsbawn, E. & Ranger T. (επιμ.), 1983, «Introduction: Inventing Traditions». Στο The invention of tradition, 1-14. Cambridge: Cambridge University Press. Hobsbawn, E., 1992, Η εποχή των επαναστάσεων (1789-1848). Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης. Hobsbawn, E. J., 1994, Έθνη και Εθνικισμός από το 1780 μέχρι σήμερα. Πρόγραμμα, μύθος, πραγματικότητα, μτφρ. Χρυσ. Νάτρις. Αθήνα: Καρδαμίτσα. Holden, D., 1972, Greece Without Columns: The Making of the Modern Greeks. London: Faber & Faber. Ιβριντέλη, Μ., 2002, Ο «Άλλος» ως λόγος και ως εικόνα στο Αναλυτικό Πρόγραμμα και τα σχολικά εγχειρίδια των Κοινωνικών Σπουδών του Δημοτικού Σχολείου: Η περίπτωση της Αγγλίας, της Ελλάδας και των Η.Π.Α., Ανέκδοτη Διδακτορική Διατριβή στο Π.Τ.Δ.Ε.. Ρέθυμνο: Πανεπιστήμιο Κρήτης.

157

Ιντζεσιζόγλου, Ν., 2000, «Περί της κατασκευής συλλογικών ταυτοτήτων. Το παράδειγμα της εθνικής ταυτότητας». Στο Χρ. Κωνσταντοπούλου Χ., Λ. Μαράτου-Αλιπράντη, Δ. Γερμανός, Θ. Οικονόμου (επιµ.), «Εμείς» και οι «άλλοι» αναφορά στις τάσεις και τα σύμβολα, 177-201. Αθήνα: Τυπωθήτω. Inalcik, H., 1973, The Ottoman Empire, The Classical Age: 13001600. London: Weidenfeld & Nicolson. Jenkins, R., 2007, Κοινωνική ταυτότητα, μτφρ. Κατερίνα Γεωργοπούλου. Αθήνα: Σαββάλας. Just, R., 1989, «Triumph of the ethnos». Στο Ε. Tonkin, E., M. McDonald & M. Chapman (επιμ.), History and Ethnicity, 71-88. London: Routledge. Karpat, K., 1978, «Ethnicity and community and the rise of the modern nations in the Ottoman state». Actes du IΙe Congres International des Etudes du Sud-Est Européen 3: 113-126. Karpat, K., 1982, “Millets and nationality: The roots of the incongruity of nation and state in the post-Ottoman era». Στο B. Braude and B. Lewis (επιμ.), Christians and Jews in the Ottoman Empire, 140-169. New York: Holmes and Meier. Kedourie, E. (επιμ.), 1970, Nationalism in Asia and Africa. London, London: Weidenfeld and Nicolson. Kedοurie, E., 2005, Ο Εθνικισμός, μτφρ. Σπύρος Μαρκέτος. Αθήνα: Κατάρτι. Keyes, C., 1976, «Towards a new formulation of the concept of the ethnic group». Ethnicity 3 (3): 202-213. Κιτρομηλίδης, Π., 1984, «Ιδεολογικά ρεύματα και πολιτικά ο αιτήματα: προοπτικές από το 19 αιώνα». Στο Δ. Γ. Τσαούσης ου (επιμ.) Όψεις της ελληνικής κοινωνίας του19 αιώνα, 23-38. Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας. Κιτρομηλίδης, Π., 1993, «Προθέσεις και ζητούμενα στην ανάλυση του εθνικισμού – Σχόλιο στην εισήγηση του A. D. Smith». Ιστωρ 6: 13-17. Κιτρομηλίδης, Π., 1997, «Νοερές κοινότητες» και οι απαρχές του εθνικού ζητήματος στα Βαλκάνια». Στο Θάνος Βερέμης (επιμ.), Εθνική ταυτότητα και Εθνικισμός στη Νεότερη Ελλάδα, 53-131. Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης. Κιτρομηλίδης, Π., 2001, «Το ελληνικό κράτος ως εθνικό κέντρο». Στο Δ. Γ. Τσαούση (επιμ.), Ελληνισμός, Ελληνικότητα. Ιδεολογικοί και βιωματικοί άξονες της νεοελληνικής κοινωνίας, 143-164. Αθήνα: Εστία.

158

Κλόουζ, Ν., 2003, Οι ρίζες του εμφυλίου πολέμου στην Ελλάδα, μτφ. Ρένα Χρυσοχόου, Αθήνα: Φιλίστωρ. (πρώτη έκδοση 1995). Κολιόπουλος, Ι., 1997, «Ληστεία και αλυτρωτισμός στην Ελλάδα ου του 19 αιώνα». Στο Θάνος Βερέμης (επιμ.), Εθνική ταυτότητα και Εθνικισμός στη Νεότερη Ελλάδα, 133-197. Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης. Κορδάτος, Γ., 1973, Ιστορία του γλωσσικού μας ζητήματος. Αθήνα: Μπουκουμάνη. Κουζέλης, Γ., 1997, «Ο λόγος και τα υποκείμενα του έθνους: μια κοινωνιολογική προσέγγιση». Στο Αννα Φραγκουδάκη – Θάλεια Δραγώνα (επιμ.), «Τι είν’ η πατρίδα μας;» Εθνοκεντρισμός στην Εκπαίδευση, 106-142. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. Kohn, H., 1944, The idea of nationalism: a study of its origins and background. New York: Macmillan. Kondis, B. & E. Manda (επιμ.), 1994, The Greek minority in Albania. A Documentary Record (1921-1993). Thessaloniki: Institute for Balkan Studies. Konortas, P., 1998, «From Tâife to Millet: Ottoman Terms for the Ottoman Greek orthodox Community». Στο Dimitri Gondikas – Charles Issawi (επιμ.), Ottoman Greeks in the Age of Nationalism: Politics, Economy and Society in the Nineteen century, 169-179. New Jersey: Princeton. Koufou, A., 2008, «The discourse on Hellenicity, historical continuity and the Greek Left». Στο Dimitris Damaskos & Dimitris Plantzos (επιμ.), A Singular Antiquity. Archaeology and Hellenic Identity in twentieth-century Greece, 299-307. Athens: Mouseio Benaki. Κυριακίδου–Νέστορος, Α., 1978, Η Θεωρία της Ελληνικής Λαογραφίας. Κριτική Ανάλυση. Αθήνα: Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Σχολή Μωραΐτη. Κυριακίδου-Νέστορος, Α., 1979, Λαογραφικά μελετήματα. Αθήνα: Νέα Σύνορα. Κυριακίδου–Νέστορος, Α., 2001, «Η Λαϊκή παράδοση: σύμβολο και πραγματικότητα». Στο Δ. Γ. Τσαούση, (επιμ.) Ελληνισμός, Ελληνικότητα. Ιδεολογικοί και βιωματικοί άξονες της νεοελληνικής κοινωνίας, 249-256. Αθήνα: Εστία. Κωστής, Κ. Π., 2006, «Η συγκρότηση του κράτους στην Ελλάδα 1830-1914». Στο Θάλεια Δραγώνα & Φαρούκ Μπιρτέκ (επιμ.),

159

Ελλάδα και Τουρκία. Πολίτης και Έθνος-Κράτος, 51-81. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. Κωστόπουλος, Τ., 2002, «Ετερογλωσσία και αφομοιωτικοί σχεδιασμοί: η περίπτωση της ελληνικής Μακεδονίας μετά την απελευθέρωση (1912-1913)», Τα Ιστορικά, 36: 75-128. Κωφός, Ε., 1991, Greece and the Balkans in the ‘70s and the ‘80s. Αθήνα: ΕΛ.Ι.ΑΜ.Ε.Π. Κωφός, Ε., 1997, «Εθνική κληρονομιά και εθνική ταυτότητα στη ου ου Μακεδονία του 19 και του 20 αιώνα». Στο Θάνος Βερέμης (επιμ.), Εθνική ταυτότητα και Εθνικισμός στη Νεότερη Ελλάδα, 199-269. Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης. Λαμπράκη, Α. & Γ. Δ. Παγανός, 1994, Ο εκπαιδευτικός δημοτικισμός και ο Κωστής Παλαμάς, Αθήνα: Πατάκης. Lambropoulos, V., 1987, «The aesthetic ideology of the Greek quest for identity», Journal of Modern Hellenism. 4: 19-24. Λέκκας, Π. E., 1989, «Εθνικιστική ιδεολογία και εθνική ταυτότητα», Τα Ιστορικά 11 (6): 313-338. Λέκκας, Π. Ε., 1994, «Η συγκρότηση της εθνικιστικής ιδεολογίας – Εθνική θεωρία και Εθνικό φρόνημα». Στο Επιστημονικό Συμπόσιο Έθνος-Κράτος-Εθνικισμός (21 και 22 Ιανουαρίου 1994), 233-286. Αθήνα: Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας. Λέκκας, Π. 2006α, « Έθνος και Λαός: η πλαστικότητα μιας σχέσης». Στο Θάλεια Δραγώνα & Φαρούκ Μπιρτέκ (επιμ.), Ελλάδα και Τουρκία: Πολίτης και έθνος-κράτος, 105-134. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. Λέκκας, Π. 2006β, Η εθνικιστική ιδεολογία, Πέντε υποθέσεις εργασίας στην ιστορική κοινωνιολογία. Αθήνα: Κατάρτι. Λεονταρίτης, Γ. Β., 2001, «Εθνικισμός και Διεθνισμός: Πολιτική ιδεολογία». Στο Δ. Γ. Τσαούση (επιμ.), Ελληνισμός, Ελληνικότητα. Ιδεολογικοί και βιωματικοί άξονες της νεοελληνικής κοινωνίας, 27-35. Αθήνα: Εστία. Λεοντή, Α., 1998, Τοπογραφίες Ελληνισμού: Χαρτογραφώντας τη πατρίδα, μετ. Παναγιώτης Στογιάννος, επιμ. Μαρία Κυρτζάκη. Αθήνα: Scripta. Λιάκος, Α., 1999, «Πρόλογος». Στο Stuart Woolf, O εθνικισμός στην Ευρώπη, μτφρ. Εφη Γαζή, 9-12. Αθήνα: Θεμέλιο. Λιάκος, Α., 2005, Πώς στοχάστηκαν το έθνος αυτοί που ήθελαν να αλλάξουν τον κόσμο; Αθήνα: Πόλις. Λιθοξόου, Δ., 1991, Μειονοτικά ζητήματα και εθνική συνείδηση στην Ελλάδα. Αθήνα: Λεβιάθαν.

160

Λυριντζής, Χρ. – Μ. Σπουρδαλάκης, 1993, «Περί λαϊκισμού» Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήμης 1: 133-162. Mackridge, P., 1981,“The Greek intelligensia 1780-1830”, στο R. Clogg (επιμ), Balkan society in the Age of Greek Indepedence, 40-62. Towowa,New Jersey: Barnes & Noble. Μακρής, Γ., 2004, Ισλάμ Πεποιθήσεις, πρακτικές και τάσεις. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα. Μαργαρίτης, Γ., 2002, Ιστορία του ελληνικού εμφυλίου πολέμου 1946-1949, τόμ. 1, τόμ. 2. Αθήνα: Βιβλιόραμα. Masur, G., 1966, Nationalism in Latin America: Diversity and Unity. New York: Macmillan. Μαυροκορδάτος, Γ.Θ., 1988, «Βενιζελισμός και αστικός εκσυγχρονισμός». Στο Γιώργος Θ. Μαυρογιώργος & Χρήστος Χατζηιωσήφ (επιμ.), Βενιζελισμός και Αστικός εκσυγχρονισμός, 9-19. Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης. Μαυροκορδάτος, Γ.Θ., 2001, «Ο Διχασμός ως κρίση Εθνικής Ολοκλήρωσης». Στο Δ. Γ. Τσαούσης (επιμ.), Ελληνισμός, Ελληνικότητα. Ιδεολογικοί και βιωματικοί άξονες της νεοελληνικής κοινωνίας, 69-80. Αθήνα: Εστία. Mavrogordatos, G. Th., 2003, «Orthodoxy and Nationalism in the Greek Case». Στο John T. S. Madeley & Zsolt Enyedi (επιμ.), Church and State in Contemporary Europe: The chimera of Neutrality, 117-136. London: Frank Cass Publishers. Μερακλής, Μ. Γ., 1998, «Από τη Γενιά του ’80 στη Γενιά του ’30». Στο Γιάννης Πουρνάρας, (διευθ. εκδ.) Ελλάς Η ιστορία και ο πολιτισμός του Ελληνικού Έθνους από τις απαρχές μέχρι σήμερα, τόμ. 2, 538-541. Αθήνα: Εκδοτικός Οργανισμός Πάπυρος. Μηλιός, Γ., 1988, Ο ελληνικός κοινωνικός σχηματισμός. Από τον επεκτατισμό στην καπιταλιστική ανάπτυξη. Αθήνα: Εξάντας. Miller, L. H., 1988, Global Order: Value and Power in International Politics. Oxford: Westview Press. Μουζέλης, Ν., 1978, Νεοελληνική κοινωνία: όψεις υπανάπτυξης. Αθήνα: Εξάντας. Μουζέλης, Ν., 1994, «Εθνικισμός», Η Ελλάδα και ο κόσμος, 193394, Επετηρίδα Αμυντικής και Εξωτερικής Πολιτικής, 377-391. Αθήνα: ΕΛ.Ι.ΑΜ.Ε.Π. Μουλλάς, Π., 1975, «Η λογοτεχνία από τον Αγώνα ως τη γενιά του 1880». Στο Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ. ΙΓ΄, 492- 514. Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών.

161

Μουλλάς, Π.,1977, «Η λογοτεχνία από το 1880 ως τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο». Στο Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ. ΙΔ΄,413-425. Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών. Μουλλάς, Π., 1978, «Η Λογοτεχνία από το 1913 ως το 1941». Στο Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ. ΙΕ΄, 494-504. Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών. Μπαμπινιώτης Γ., 1998, «Οι άρρηκτοι δεσμοί Ορθοδοξίας και Ελληνισμού», εφημ. Το Βήμα, 19-04-1998, αρ. φύλλου 12477, Κωδικός άρθρου Β12477Β051, ID 78613. Μπαμπινιώτης, Γ., 2002, Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας, Αθήνα: Κέντρο Λεξικολογίας Ε.Π.Ε.. Μυστακίδου, Κ., 2008, Ένδοξη Δουλεία. Σχέσεις Φαναριωτών, Ελλήνων υπηκόων της Υψηλής Πύλης και Ελλαδιτών. Αθήνα: Κέδρος. Νικολακόπουλος, Η., 2000, Η καχεκτική δημοκρατία. Κόμματα και εκλογές, 1946-1967. Αθήνα: Πατάκης. Nagel, J., 1994, «Constructing Ethnicity: Creating and Recreating Ethnic Identity and Culture», Social Problems Special Issue on Immigration, Race, and Ethnicity in America 41 (1): 152-176. Νούτσος, Π. 1986, «Ιδεολογικές συνιστώσες του καθεστώτος της ης 4 Αυγούστου».Τα Ιστορικά 3(5): 139-150. Ντάτση, Ε., 1990, «Ο “λαός” της Λαογραφίας, το ιδεολογικό περιεχόμενο», Ο Πολίτης, 108: 50-57. Ξιφαράς, Δ. Χρ., 1995, «Η ελληνική εθνικιστική ιδεολογία στο μεσοπόλεμο: Όψεις διαμόρφωσης της εθνικής Θεωρίας», μέρος Α΄, Θέσεις, 53: 69-88. Ξιφαράς, Δ. Χρ., 1996, «Η ελληνική εθνικιστική ιδεολογία στο μεσοπόλεμο: Όψεις διαμόρφωσης της εθνικής Θεωρίας», μέρος Β΄, Θέσεις, 54: 61-86. Παγανός, Γ. Π., 2001, «Τρείς λογοτεχνικές γενιές», στο Δημήτρης Παυλόπουλος (επιμ.) Η Ελλάδα τον Εικοστό αιώνα 1950-1970, 55-59, Αθήνα: Η Καθημερινή Επτά Ημέρες. Παπαδόπουλος, Γ., 1981, Η Εθνική Ελληνική μειονότης στην Αλβανία και το σχολικό αυτής ζήτημα. Ιστορικόν αρχείο 19211979. Γιάννινα: Ίδρυμα Βορειοηπειρωτικών Μελετών. Παπασιώπη-Πασιά, Ζ., 2004. Δίκαιο Ιθαγένειας. Αθήνα: Σάκκουλας. Παπαταξιάρχης, Ε., 1990, «“Δια την σύστασιν και ωφέλεια της κοινότητας του χωριού”: Σχέσεις και σύμβολα της εντοπιότητος σε μια Αιγιακή κοινωνία». Στο Μ. Κομνηνού και Ε. Παπαταξιάρχης (επιμ.), Κοινότητα, κοινωνία και ιδεολογία: Ο

162

Κωνσταντίνος Καραβίδας και η προβληματική των κοινωνικών επιστημών, 332-372. Αθήνα: Παπαζήση. Παπαταξιάρχης, Ε.,1996, «Περί της πολιτισμικής κατασκευής της ταυτότητας». Τοπικά 3: 197-216. Παπαταξιάρχης, Ε., 1998, «Εθνογραφία και Αυτογνωσία». Εισαγωγή στο Michael Herzfeld, H Ανθρωπολογία μέσα από τον καθρέπτη. Κριτική εθνογραφία της Ελλάδας και της Ευρώπης, μτφρ. Ράνια Αστρινάκη, xi-xxviii. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. Παπαταξιάρχης, Ε., 2006α, «Τα άχθη της ετερότητας. Διαστάσεις της πολιτισμικής διαφοροποίησης στην Ελλάδα του πρώιμου ου 21 αιώνα». Στο Ευθύμιος Παπαταξιάρχης (επιμ.), Περιπέτειες της ετερότητας Η παραγωγή της πολιτισμικής διαφοράς στην Ελλάδα, 1-85. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. Παπαταξιάρχης Ε., 2006β, «Το καθεστώς της διαφορετικότητας στην ελληνική κοινωνία». Στο Ευθύμιος Παπαταξιάρχης (επιμ.), Περιπέτειες της ετερότητας Η παραγωγή της πολιτισμικής διαφοράς στην Ελλάδα, 405-469. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. Παρίσης, Ι. & Ν. Παρίσης,2006, Λεξικό λογοτεχνικών όρων. Αθήνα: ΥΠΕΠΘ, Π.Ι., ΟΕΔΒ. Πετρίδης, Π. (επιμ.), 1998, Στη Δίνη του Εμφυλίου Πολέμου. Σπάνια Ντοκουμέντα τουΕΑΜ (1944-1947). Αθήνα: Προσκήνιο. Petropoulos, J. A., 1985α, Πολιτική και συγκρότηση κράτους στο ελληνικό βασίλειο (1833-1843), τόμ. Α΄, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης. Petropoulos, J. A., 1985β, Πολιτική και συγκρότηση κράτους στο ελληνικό βασίλειο (1833-1843), τόμ. Β΄, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης. Plantzos, D., «Archaeology and Hellenic identity 1896-2004: the frustrated vision». Στο Dimitris Damaskos & Dimitris Plantzos (επιμ.), A Singular Antiquity. Archaeology and Hellenic Identity in twentieth-century Greece, 11-30. Athens: Mouseio Benaki. Πολίτης, Α., 1984, Η ανακάλυψη των Ελληνικών Δημοτικών τραγουδιών. Αθήνα: Θεμέλιο. Πολίτης, Λ., 1980, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας. Αθήνα: Μορφωτικό Ιδρυμα Εθνικής Τραπέζης. Poole, R., 1999, Nation and Identity, London and New York: Routledge. Ροζάκης, Χ., 2001, «Η Ελλάδα στον διεθνή χώρο». Στο Δ. Γ. Τσαούση (επιμ.), Ελληνισμός, Ελληνικότητα. Ιδεολογικοί και βιωματικοί άξονες της νεοελληνικής κοινωνίας, 92-119. Αθήνα: Εστία.

163

Reiss, S. H. (επιμ.), 1955, The Political Thought of the German Romantics, 1793-1815, Oxford: Blackwell. Renan, E., 1993, «Τι είναι το έθνος; Διάλεξη στη Σορβόννη 11 Μαρτίου 1882», Ο Πολίτης, 121: 32-38. Σαχίνη, Α., 1981, Η πεζογραφία του αισθητισμού. Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας. Σβολόπουλος, Κ., 1991, «Εθνικισμός και φιλελευθερισμός στην Ελλάδα και η “Μεγάλη Ιδέα”». Στο Ευάγγελος Αραμπατζής (επιμ.), Φιλελευθερισμός στην Ελλάδα: Θεωρία και πρακτική στην πολιτική και στην κοινωνία της Ελλάδας. Αθήνα: Βιβλιοπωλείο της Εστίας. Σβορώνος, Ν., 2004, Το Ελληνικό έθνος. Γένεση και Διαμόρφωση του Νέου Ελληνισμού. Αθήνα: Πόλις. Shore, Cris, 1993, «Ethnicity as Revolutionary Strategy: Communist Identity Construction in Italy». Στο Sharon Macdonald (επιμ.), Inside European Identities. Oxford: Berg. Σιγάλας, Ν., 2001, «“Ελληνισμός” και “εξελληνισμός”: ο σχηματισμός της νεοελληνικής έννοιας ελληνισμός», Τα Ιστορικά 34: 3-70. Siganou, A., 1996, “Coming to Greece from Albania we found a stepmother instead of a mother”. From “Greek speaking population” to “people of the minority” in Albania, then to “Northern Epirots”: identity construction from the Ottoman Empire to the present. Ανέκδοτη Διπλωματική εργασία Master of Atrs, στο Sussex European Institute. Brighton: University of Sussex. Σκοπετέα, Ε., 1988, «Το Πρότυπο Βασίλειο» και η Μεγάλη Ιδέα. Όψεις του εθνικού προβλήματος στην Ελλάδα (1830-1880). Αθήνα: Πολύτυπο. Smith, A. D., 1973, «Nationalism, A Trend Report and Bibliography». Current Sociology 21/3, Hague and Paris. Smith, A. D., 1983 Theories of nationalism, New York: Holmes & Meier Publishers. Smith, A. D., 1986, The ethnic origins of Nations. Oxford: Blackwell. Smith, A. D., 2000, Εθνική ταυτότητα, μτφρ.Εύα Πέππα. Αθήνα: Οδυσσέας. Smith, M. G., 1965, The Plural Societies of the British West Indies. London: Sangsters. Smith M. G.,1993, «Race and ethnicity». Στο Prembas R.R. and Smith M.G. (επιμ.), The Enigma of Ethnicity. St Augustine: University of the West Indies.

164

Stoianovich, T., 1960, «The conquering Balkan Orthodox Merchant», Journal of Economic History, 20 (2): 234-313. Τζιόβας, Δ., 1994, «Η Δυτική φαντασίωση του Ελληνικού και η αναζήτηση του υπερεθνικού». Στο Επιστημονικό συμπόσιο Έθνος-Κράτος-Εθνικισμός (21 και 22 Ιανουαρίου 1994), 339361, Αθήνα: Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας. Τζιόβας, Δ., 2006, Οι μεταμορφώσεις του εθνισμού και το ιδεολόγημα της ελληνικότητας στο μεσοπόλεμο. Αθήνα: Οδυσσέας. Tziovas, D., 2008, «Reconfiguring the past: Antiquity and Greekness». Στο Dimitris Damaskos & Dimitris Plantzos (επιμ.), A Singular Antiquity. Archaeology and Hellenic Identity in twentieth-century Greece, 287-298. Athens: Mouseio Benaki. Τζούμα, Α., Εκατό χρόνια νοσταλγίας. Το αυτοβιογραφικό αφήγημα έθνος, εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα, 2007. Τοντόρωφ, Ν., 1982, Η Βαλκανική διάσταση της Επανάστασης του 1821. Η περίπτωση των Βουλγάρων, Ένας κατάλογος αγωνιστών στη Μολδοβλαχία (Αρχεία Οδησσού), επιμ. Γιάννης Καράς, εισαγωγή Παναγιώτης Κανελλόπουλος. Αθήνα: Gutemberg. Tonkin, E., M. McDonald & M Chapman (επιμ.), 1989, History and Ethnicity, εκδ. London: Routledge. Τσαούσης, Δ. Γ., 2001α, «Ελληνισμός και Ελληνικότητα. Το πρόβλημα της νεοελληνικής ταυτότητας». Στο Τσαούση Δ. Γ. (επιμ.), Ελληνισμός, Ελληνικότητα. Ιδεολογικοί και βιωματικοί άξονες της νεοελληνικής κοινωνίας, 15-25. Αθήνα: Εστία. Τσαούσης, Δ. Γ. (επιμ.), 2001β, Ελληνισμός, Ελληνικότητα. Ιδεολογικοί και βιωματικοί άξονες της νεοελληνικής κοινωνίας. Αθήνα: Εστία. (πρώτη έκδοση 1983). Τσουκαλάς, Κ., 1984, «Η Ιδεολογική επίδραση του εμφυλίου πολέμου». Στο Γ. Ο. Ιατρίδης (επιμ.), Η Ελλάδα στη δεκαετία 1940-1950. Ένα Έθνος σε κρίση, 561-594. Αθήνα: Θεμέλιο. Τσουκαλάς, Κ., 1994, «Ιστορία, Μύθοι και Χρησμοί: Η αφήγηση της ελληνικής συνέχειας». Στο Επιστημονικό συμπόσιο ΈθνοςΚράτος-Εθνικισμός (21 και 22 Ιανουαρίου 1994), 286-303. Αθήνα: Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας. Τσουκαλάς, Κ., 2001, «Παράδοση και Εκσυγχρονισμός: Μερικά γενικότερα ερωτήματα». Στο Δ. Γ. Τσαούση (επιμ.), Ελληνισμός,

165

Ελληνικότητα. Ιδεολογικοί και βιωματικοί άξονες της νεοελληνικής κοινωνίας, 37-48. Αθήνα: Εστία. Τσουκαλάς, Κ., 2006, Εξάρτηση και Αναπαραγωγή Ο κοινωνικός ρόλος των εκπαιδευτικών μηχανισμών στην Ελλάδα (18301922). Αθήνα: Θεμέλιο. Triandafyllidou, Α. & M. Veikou, 2002, «The hierarchy of Greekness, Ethnic and national identity considerations in Greek immigration policy», Ethnicities 2: 189-208. van Der Veer, P., 1994, Religious nationalism: Hindus and Muslims in India. Berkley: University of California Press. Vermeulen, H., 1984, «Greek Cultural Dominance among the Orthodox Population of Macedonia during the Last Period οf The Ottoman Rule». Στο Anton Blok & Henk Dreissen (επιμ.), Cultural Dominance in the Mediterranean Area, 225-255. Amsterdam: Katholieke Universiteit Nijmegen. Vitti, Μ., 1984, Η Γενιά του Τριάντα. Ιδεολογία και Μορφή. Αθήνα: Ερμής. Vitti, Μ., 1987, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας. Αθήνα: Οδυσσέας.. Vitti, Μ., 1991, Ιδεολογική λειτουργία της ελληνικής ηθογραφίας. Αθήνα: Κέδρος, Αθήνα. Woolf, S., 1999, Ο Εθνικισμός στην Ευρώπη, μτφρ. Εφη Γαζή. Αθήνα: Θεμέλιο. Φίνλεϋ, Γ., 1973, Ιστορία της Ελληνικής Επαναστάσεως, μτφρ. Αλίκης Γεωργούλη, επιμ. Τάσου Βουρνά, τόμ. Α΄ και Β’ . Αθήνα: Α/φοι Τολίδη. Φραγκουδάκη, A., 1977, Εκπαιδευτική μεταρρύθμιση και φιλελεύθεροι διανοούμενοι. Άγονοι αγώνες και ιδεολογικά αδιέξοδα στο μεσοπόλεμο. Αθήνα: Κέδρος. Φραγκουδάκη, Α., 1997α, «Οι πολιτικές συνέπειες της ανιστορικής παρουσίασης του ελληνικού έθνους». Στο Άννα Φραγκουδάκη– Θάλεια Δραγώνα (επιμ.), «Τι είν΄η πατρίδα μας;» Εθνοκεντρισμός στην Εκπαίδευση, 143-198. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. Φραγκουδάκη, Α. – Θ. Δραγώνα (επιμ.), 1997β, «Τι είν’ η πατρίδα μας;» Εθνοκεντρισμός στην Εκπαίδευση. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. Φραγκουδάκη, Α.,2001, Η Γλώσσα και το έθνος 1880-1980. Εκατό χρόνια αγώνες για την αυθεντική ελληνική γλώσσα. Αθήνα: Αλεξάνδρεια.

166

ΚΕΙΜΕΝΑ ΣΕ ΗΛΕΚΤΡΟΝΙΚΗ ΜΟΡΦΗ Βλάχος Ι., 2008, Ρωμηοσύνη ή Βαρβαρότητα. Οι ιστορικές ρίζες της μακραίωνης σύγκρουσης ελληνισμού και Δύσης. http://img.pathfinder.gr/clubs/files/61405/158.doc. Εκήβολος, λήμμα Έλληνες – Ελληνισμός, www.ekivolos.gr/ellasellines.htm Μηλιός, Γ. 2008, Η διαμόρφωση του νεοελληνικού έθνους και κράτους ως διαδικασία οικονομικής και πληθυσμιακής ομογενοποίησης. http://users.ntua.gr/jmilios/152_XRISOPU.doc. Νιτσιάκου, Β., 2006, Οι Βλάχοι της Ελλάδος: εθνική ένταξη και πολιτισμική αφομοίωση, εισήγηση που έγινε στο Γ΄ Συνέδριο της Ευρωπαϊκής Εταιρείας Νεοελληνικών Σπουδών, http://www.eenscongress.eu/?main__page=1&main__lang=de&eensCongress_c md=showPaper&eensCongress_id=87. Triandafyllidou, A. Calloni, M. and Mikrakis, 1997, «A New Greek Nationalism», Sociological Research Online, vol. 2, no, 1. http://www.socresonline.org.uk/socresonline/2/1/7.html, Χατζόπουλος, M., 2008, Ο Μύθος της ανακατάληψης της Κωνσταντινούπολης και η σημασία του για τον ελληνικό εθνικισμό. http://www.econ.uoa.gr/UA/files/1491873710..pdf.

167

Η Σιγανού Άννα είναι διδάκτωρ Διαπολιτισμικής Εκπαίδευσης (Phd, ΕΚΠΑ). Έχει μεταπτυχιακό τίτλο Σπουδών στη Κοινωνική Ανθρωπολογία της Ευρώπης (MA, Sussex University) και έχει σπουδάσει Αγγλική φιλολογία (ΑΠΘ) και Κοινωνική Ανθρωπολογία (Πανεπιστήμιο Αιγαίου). Εργάζεται ως σχολική σύμβουλος ΠΕ06.