TrudySPbCU_1 by SPbCU

Труды СПбХУ • № 1 • 2008 НАУКА ОБРАЗОВАНИЕ КУЛЬТУРА

Издательство Санкт-Петербургского христианского университета Редакционная коллегия: Негров А.И. (гл. редактор) Дадочкин А. В. Козин С. С. Савич И. М.

Содержание

Негров А. И. Предисловие . . . . 3 I. Дадочкин А. В. . . . . . . . . . . . 9 Богословская концепция предложной фразы en chistw/ в аутентичных посланиях апостола Павла и сравнительный анализ ее передачи в современных русских переводах Нового Завета II. Ермаков А. Ю. . . . . . . . . . . 77 Древние притчи Иисуса и современная теория нарратива

Для перепечатки необходимо письменное разрешение издателя.

ISBN 978-5-9901486-1-1

III. Ружина Н. В. . . . . . . . . . 281 Богословие 22 Псалма и опыт его осмысления русскими евангельскими христианами и баптистами в ХХ веке Об авторах . . . . . . . . . . . . . . 399

Предисловие

ервый выпуск серии «Труды СПбХУ» адресован российским и иностранным читателям, библеистам, преподавателям и студентам богословских и светских учебных заведений, библейским переводчикам, проповедникам, руководителям христианских церквей. Издание включает материалы трех лучших магистерских богословских диссертаций, выполненных в последние пять лет магистрантами Санкт-Петербургского Христианского университета. Коллективный труд, предлагаемый вниманию читателя, содержит работы, отвечающие трем взаимодополняющим аспектам интерпретации Библии: интерпретация текста, перевод текста и восприятие текста. Хотя эта книга и построена как сборник диссертаций, между главами существует герменевтическая однородность, что позволяет назвать сборник коллективной монографией. Со времени возникновения христианства и написания раннехристианских текстов сформировалась практика христианской экзегезы, которая не только стала частью христианской церковной истории и культуры, но и сама стала своего рода культурой. На основании совокупности теологических и теоретических основ были выработаны различные частные методики библейской экзегезы. В новейшей истории интерпретации Нового Завета (в течение ХIX–XX вв.) научные гипотезы, апробированные библеистами в процессе экзегезы, выдвигаются в первую очередь с учетом исследований в области функциональных аспектов древней культуры, в которой возник текст, и особенностей восприятия текста современным читателем. Современная библейская экзегеза рассматривает сакральные тексты на фоне их религиозного феномена (Sitz im Glauben), а также на фоне их культурной, социальной и исторической целостности (Sitz im Leben).

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

А. В. Дадочкин анализирует богословскую концепцию предложной фразы «во Христе» в аутентичных посланиях апостола Павла и выполняет сравнительный анализ ее передачи в современных русских переводах Нового Завета. В процессе исследования автор делает обзор истории вопроса о теологии формулы «во Христе» и лингвистический анализ употреблений формулы в греческом тексте по грамматико-синтаксическим признакам. Формула «во Христе» в посланиях апостола Павла имеет различные семантические и теологические оттенки и связана с важными богословскими темами. Прагматическая экзегетическая ценность данной диссертации заключается в том, что для анализа удачно подобраны возможные переводы формулы «во Христе», с помощью которых переводчики стремились передать русскому читателю ее концепцию. Результатом исследования явились авторские предложения по передаче концепции формулы «во Христе», оформленные в виде таблицы, составленной как на основе лингво-богословского исследования, так и с учетом опыта проанализированных русских переводов Нового Завета. Результаты данного исследования могут быть полезными и для научной, и прикладной сфер в отечественной библеистике. А. Ю. Ермаков анализирует коммуникационные закономерности евангельских притч по тексту Евангелия от Луки. Автор исследования ставит себе целью в процессе применения методологического инструментария нарративной критики к библейским текстам определить, насколько такой научный подход может быть применим для анализа священных текстов. С одной стороны, автор выяснял, каким образом нарративная критика как метод исследования полезна при толковании сакрального текста, каковы ее преимущества и слабости, насколько она может быть пригодна для анализа библейских повествовательных текстов. С другой стороны, автор прекрасно справился с экзегетической задачей – не только проанализировать сюжет и общие коммуникативные стратегии евангельских притч, но и истолковать их богословско-практический смысл. Н. В. Ружина исследует богословие 22 псалма и опыт его осмысления русскими евангельскими христианами в ХХ веке. В работе подчеркивается, что Книга Псалтирь по-прежнему востре-

Предисловие

бована, читаема и вдохновляюща. Своей значимостью она обязана необычайному разнообразию заключающихся в ней мыслей и чувств, выраженных в поэтической форме. Автор приходит к выводам, что процесс взаимодействия и взаимовлияния египтян, шумеров, вавилонян, ассирийцев, хеттов, финикийцев и хананеян способствовал формированию в древнееврейской культуре образа «Бога Яхве», Который проявлял реальное участие в жизни народа и отдельного человека. Образ «Бога Яхве» ассоциировался с образом «доброго пастыря», который в ближневосточном представлении являлся олицетворением заботы и защиты. Богословское и литургическое восприятие «Пастыря» из 22 псалма в понимании русских евангельских христиан, прежде всего, христоцентрично. Оно также указывает на особенное понимание Бога человеком. Авторов этой книги объединяет не общий экзегетический подход, область или тема исследований; значительно более важным является герменевтический горизонт исследователей. Среди ключевых координат авторов исследования — религиозные предпосылки по отношению к природе Библии. Авторы — представители «христианской библеистики», которая определяет Библию не просто как памятник древней литературы. Для этих специалистов вера и догматика — очевидные предпосылки всякого христианского познания (в том числе и библейско-научного). Конечно, для авторов христианское мировоззрение не просто результат человеческого жизненного опыта или некая методологическая модель, но изначальная бытийная характеристика жизни. Так или иначе, авторы ведут диалог с религиозными установками и духовным опытом восприятия Библии или переводов библейских текстов. Присутствие феномена веры в познавательной деятельности авторов, вера и признание факта откровения Бога в Библии и через Библию — это герменевтический ключ к пониманию Библии авторами диссертаций. Герменевтические тенденции публикуемых диссертаций демонстрируют, что имеется существенная разница в отношении к Слову Бога с точки зрения науки и веры, даже когда и то и другое обосновывается методологически. Авторы анализируют библейский текст в рамках евангельско-протестантской библейской герменевтики, которая постулирует метод благоговения как наиболее приемлемый подход для интерпре-

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

тации сакральных текстов Библии. Чистая материалистическая наука не может видеть того, что доступно религиозному подходу. Глубина смысла Слова Бога бесконечна и абсолютно неизмерима в сравнении с глубиной земных книг. Много раз эта мысль выражалась в разграничении многостороннего смысла Священного Писания: от буквального (которое соответствует научному исследованию текста) до скрытого, или мистического, которое раскрывается только благодаря божественному озарению. Евангельско-протестантская библейская герменевтика берет во внимание факт откровения Бога в истории человечества, а следующие ей авторы принимают библейское свидетельство как историческое. Следовательно, интерпретация Священного Писания для них носит исторический характер. При толковании Библии они уделяют особенное внимание воссозданию событий и социально-культурных особенностей обществ, описанных в Ветхом и Новом Заветах. Особое место уделяется вопросу связи и взаимодействия языка и культуры. Связи между языком и другими компонентами культуры носят двусторонний характер. Процессы соприкосновения разных культур находят отражение в лексических заимствованиях. Чтобы предотвратить непонимание текстов Библии, исследователи задают пространство для интерпретации. Для авторов публикуемых диссертаций Библия одновременно является обыкновенной книгой, доступной для научного исследования, памятником древней литературы, но в то же самое время и Книгой Книг, становящейся понятной только посредством веры и (святого) благоговения. Авторы обладают опытом духовной жизни. Для них Слово Бога обладает безграничным и потому постоянно углубляющимся значением. Такой тезис актуален и, как представляется, должен быть оценен в полной мере. Публикуемые диссертации демонстрируют, что для авторов является важной задача донесения практических и моральных аспектов Библии до верующих и неверующих. Поэтому их герменевтика не сосредоточена только на исторических или лингвистических аспектах библейских текстов и не использует последние только как средство или источник исторической реконструкции библейского Израиля и Церкви. Наоборот, она имеет тенденцию подчеркивать преображающий процесс, про-

Предисловие

исходящий в результате соприкосновения верующего с библейским текстом и евангельской традицией настоящего времени. Иными словами, подобная герменевтика осознает герменевтическую функцию библейского текста в ее связи с конкретными обстоятельствами читателя в прошлом и настоящем. Она использует библейский текст как обоснование евангельской веры и соответствующих практических дел. Она предполагает, что правильно истолкованный библейский текст имеет практическую и прагматическую значимость и в этом служит целям приобщения к культуре. Она подчеркивает концепцию преображающей герменевтики или преображающего толкования Библии, которые не требуют большой базы знаний или использования сложной экзегетической методологии, вместо этого акцентируя внимание на повиновении, восприятии, применении, требуемых Словом Бога. Подобная герменевтика является осмыслением того, как спасительное послание Священного Писания и его нормативные аспекты становятся живой истиной, живым Словом Бога для Церкви и общества. Материалы данного издания показывают, что исследователей не пугает методологический плюрализм и они не склонны идеализировать какой-либо метод интерпретации Библии, способный обеспечить «единственное» и «правильное» толкование текста. У авторов нет негативного отношение к использованию «научного» исследования Библии, но исследователи придерживаются позиции, что изучение библейских текстов никогда не должно оставаться лишь научно-критическим, но обязано быть богословским по своей сути. Работы демонстрируют серьезный анализ грамматики библейского языка, что порождает беспрецедентный интерес к синтаксису, «структурной экзегетике», повествовательному анализу. Работы отражают определенную фазу развития евангельской герменевтики, которая характеризуется сильным акцентом на литературной теории (в то время как на Западе данное направление уже не находится в центре внимания). Совершенно очевидно, что публикуемые работы представляют сбалансированную герменевтическую модель, которая обращает равносильное внимание на источник библейской истины (отправителя, Автора), на текст, со-

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

держащий библейскую истину (послание), а также на роль аудитории, которая обретает эту истину (получатель). Конечно, вопрос библейского толкования в славянской евангельской герменевтике требует дальнейшего внимания в связи с теми переменами, которые происходят в науке, технологии и обществе. Данный выпуск – одна их первых в истории евангельской библеистики попыток многопланового экзегетического исследования Библии в рамках однотомного сочинения. Характер издания, равно как и современный уровень отечественных знаний в библеистике, обусловил то, что не все вопросы библейской экзегезы получат в нем одинаково подробное освещение. Целый ряд проблем все еще ждет своих исследователей. Это определило описательность некоторых обобщающих суждений. Единая позиция авторов по ряду основополагающих герменевтических проблем не исключает различий в методологических взглядах между ними в ряде конкретных вопросов. Редколлегия не считала себя вправе сглаживать ту разнородность, которая отчасти существует между авторами глав. В отечественной библеистике исходные терминологические понятия и принципы еще только вырабатываются и устанавливаются. Для читателя это создает определенные сложности. Но будем надеяться, что обсуждение публикуемых работ станет шагом на пути развития отечественной евангельской библеистики. Итак, в этом выпуске представляем опыт нескольких экзегетических работ. Другие исследования будут опубликованы в следующих томах серии.

А. И. Негров Ректор Санкт-Петербургского христианского университета Май 2008 г.

Дадочкин А. В.

Богословская концепция предложной фразы

evn Cristw/|

в аутентичных посланиях апостола Павла и сравнительный анализ ее передачи в современных русских переводах Нового Завета

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

I. Дадочкин А. В.

ОГЛАВЛЕНИЕ Список сокращений . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 Богословская концепция формулы в посланиях Павла . . . . . . . . 15 Синтаксические употребления формулы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Адъективное употребление . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Предикативное употребление . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 Адвербиальное употребление . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Объектное употребление . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Заключительные выводы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 Богословское употребление формулы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Богословие формулы в значении «мистический союз со Христом» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Значение «качественно новое состояние» . . . . . . . . . . . . . . . 29 Этический аспект формулы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 Значение «орудие действия» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Употребление формулы в описательной функции . . . . . . . . 34 Теологические выводы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Перевод фразы evn Cristw|/ в современных русских переводах НЗ . 38 Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Богословская концепция формулы в русских переводах НЗ . 40 Анализ перевода «Благая Весть» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 Анализ перевода «Слово Жизни» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Анализ перевода «Живой Поток» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Анализ перевода «Радостная Весть» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Выводы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Использованная литература . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ Б

Благая Весть. Новый Завет: Перевод с греческого текста. (1990). М. Ж Слово Жизни. Новый Завет в современном переводе. (1991). НС Ефремова Т.Ф. (2001). Новый словарь русского языка. Толково-словообразовательный. – 2-е изд., стереотип. – М.: Рус. яз. в 2 томах. П Новый Завет. Восстановительный перевод. (1998). Анахайм.: Живой Поток. Р Радостная Весть: Новый Завет в переводе с древнегреческого. (2000). Пер. с древнегреч. В.Н. Кузнецовой, М. C Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические, в русском переводе, с параллельными местами. (2001). Перепечатано с Синодального издания 1876 г., Российское Библейское Общество, М. ФС Фразеологический словарь русского языка. (1994). Под ред. А.И. Молоткова. – Изд. 5-е, стереотипное. – СПб.: Вариант. BAGD Bauer, W. (1979). A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Chicago: The University of Chicago Press. BDB Brown, F. (1906). The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon with and appendix containing the Biblical Aramaic. Hendrickson Publishers BDF Blass, F. and A. Debrunner. (1961). A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature. Chicago and London: The University of Chicago Press. 27 Nestle Nestle, E. and K. Aland. (1999). Novum Testamentum Craece. Deutsche Bibelgesellschaft, ed.27 TDNT Kittel, G. and G. Friedrich eds., (1964-76). Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Company, ed. G.W. Bromiley, in 10 volumes.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

«Никто никогда не понимал Павла; единственный, кто его понял, Маркион, понял его неправильно». Адольф Гарнак

Введение

области исследования Священного Писания нетрудно заметить следующую закономерность: библейский текст изучается преимущественно по переводам. Это явление объясняется, во-первых, тем, что переводы делают доступным текст для людей, незнакомых с языком оригинала, во-вторых, даже те, кто владеет необходимыми знаниями оригинального языка, все равно чаще предпочитают пользоваться переводом Библии. Критериями хорошего перевода можно назвать точность и ясность передачи значения/смысла текста на язык реципиента (см.: Барнуэлл, 1990, с. 27–28; Бикман, Келлоу, 1994, с. 8–9; Ларсон, 1993). Именно по этой причине данное исследование ориентировано на сравнительный анализ русских переводов Нового Завета (далее НЗ). В данной статье будут рассмотрены варианты употребления предложной фразы «evn Cristw|/» в посланиях апостола Павла и то, наcколько точно и ясно это выражение передано в современных русских переводах НЗ. Такой выбор объясняется, прежде всего, тем, что фраза «во Христе» является ключевым герменевтическим принципом, благодаря которому становится возможным лучше понять такие аспекты теологии Павла, как примирение, спасение, эсхатология, экклезиология и т. д.» (Kourie, 1987, p. 33). Во-вторых, фраза «во Христе» имеет различные семантические оттенки (Parsons, 1988, p. 28. В-третьих, адекватное понимание формулы необходимо для соответствующей передачи ее в современных переводах Нового Завета.

Например, в Синодальном переводе формула переводится очень часто буквально, а в издании «Живой Поток» это происходит почти всегда.

I. Дадочкин А. В.

Будет неправильным переводить evn Cristw|/ всегда только буквально – «во Христе», так как в русской ментальности предлог «в, во» имеет сравнительно небольшой семантический ряд (Даль, т. 1, с. 276–277; Ожегов, Шведова, 1995, с. 63), который не всегда совпадает со значениями употреблений греческого предлога evn. И, наконец, количество употреблений формулы свидетельствует о ее особенности. Обычно частота использования той или иной фразы (слова) не является показателем важности, однако если рассмотреть варианты употребления фразы «во Христе» в посланиях Павла, то становится очевидным, что для него она была немаловажной составляющей богословия апостола. При чтении его посланий создается впечатление, что она иногда была чуть ли не единственным средством выражения определенной идеи. Еще Дайсман обратил внимание на то, «что формула, которая встречается так часто и необычно, не может не поднять самого сильного интереса: формула действительно является особенным отличительным выражением христианства апостола Павла» (цит. по: Reid, 1960, p. 354). Результаты данного исследования могут быть полезными как для научной, так и прикладной сфер в отечественной библеистике. В последнее десятилетие наблюдается появление большого количества переводов НЗ. Передача концепции формулы в них заметно отличается, а иногда вызывает недоверие (например, ради Христа, перед Господом и т. д.). С другой стороны, современные русские переводы НЗ могут рассматриваться как важный опыт в изучении богословской концепции фразы «во Христе». Следовательно, данное исследование поможет не только проанализировать адекватность передачи формулы в современных русских переводах НЗ, но и выделить те из них, которые наиболее полно отражают богословскую перспективу апостола Павла, что может быть учтено в последующих русских переводах НЗ. Анализ библейских текстов в этом исследовании будет ограничен только семью так называемыми аутентичными посланиями апостола Павла – Римлянам, 1 и 2 Коринфянам, Галатам, Филиппийцам, 1 Фессалоникийцам и Филимону. Сравнительный анализ и исследование значений формулы на основании четырех современных русских переводов НЗ:

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

• Благая Весть. Новый Завет: перевод с греческого текста. (1990). М. • Новый Завет. Восстановительный перевод. (1998). Анахайм: Живой поток. • Радостная весть: Новый Завет в переводе с древнегреческого. (2001). Пер. с древнегреч. В. Н. Кузнецовой. М. • Слово Жизни. Новый Завет в современном переводе. (1991). Выбор данных переводов для исследования объясняется их максимальной доступностью и наибольшей популярностью, которой они пользуются среди русских читателей НЗ. Русский Синодальный перевод будет использован только в тех случаях, когда это поможет лучше показать то или иное значение формулы в попытке адекватно передать концепцию формулы.

I. Дадочкин А. В.

Богословская концепция формулы в посланиях Павла

Синтаксические варианты употребления формулы

ормула «во Христе» и подобные ей выражения встречаются в основном в посланиях апостола Павла. Обычно в них насчитывается 154 случая употребления этой формулы, из них около 2/3 приходится только на аутентичные послания. Учитывая опыт истолкования формулы, можно выделить в основном 2 подхода: теологический и грамматико-синтаксический. В качестве яркого примера теологического подхода к истолкованию концепции формулы можно привести исследования Д. Данна, который разбивает употребления формулы в посланиях Павла на три большие категории (Dunn, 1998, p. 397–398). Данный подход представляет большой интерес для нас и поэтому заслуживает более подробного ознакомления. Прежде всего, Д. Данн выделяет объектное употребление формулы. Эта категория имеет отношение к искупительному действию, которое осуществилось «во Христе», или зависит от того, что Христос должен еще сделать. Таким образом, данное употребление включает в себя действия спасения как прошлого, так и будущего, например: • Рим. 3:24: «Получая оправдание даром…, искуплением во Христе Иисусе»; • Рим. 6:23: «а дар Божий – жизнь вечная во Христе Иисусе»; • 2 Кор. 5:19: «Потому что Бог во Христе примирил с Собою мир»;

К этой категории, по мнению Данна, относятся только выражения evn Cristw|/, тогда как к остальным двум могут относиться как evn Cristw|/, так и evn kuri,w|.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

• Флп. 1:26: «Дабы похвала ваша во Христе Иисусе умножилась чрез меня». Следующая категория – субъектная – указывает на верующего, который находится (пребывает) «во Христе». Например: • Рим. 6:11: «Так и вы почитайте себя… живыми же для Бога во Христе Иисусе»; • Рим. 12:5: «Так и мы многие составляем одно тело во Христе»; • 2 Кор. 5:17: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь»; • Флп. 4:21: «Приветствуйте всякого святого во Христе». И, наконец, согласно Д. Данну, формула употребляется в значении актанта. Эта категория встречается там, где Павел говорит о своей собственной деятельности или же побуждает своих читателей совершать определенные поступки. Например: • Рим. 9:1: «Истину говорю во Христе»; • 1 Кор. 4:15: «…я родил вас во Христе Иисусе благовествованием»; • 1 Фес. 3:8: «Ибо теперь мы живы, когда вы стоите в Господе»; • Флп. 4:1: «стойте так в Господе, возлюбленные». Категоризация вариантов употребления формулы Д. Данном помогает систематизировать использование фразы в посланиях Павла, что упрощает ее восприятие, а поэтому методологически является вполне оправданной. Однако можно заметить, что в системе Д. Данна существуют некоторые недостатки. Во-первых, были упущены из поля зрения около 12 случаев употребления формулы в аутентичных посланиях Павла: 1 Кор. 1:5, 31; 3:1; 2 Кор. 1:19–20; 5:21; 10:17; 13:4; Флп. 2:29; 1 Фес. 4:1; Флм. 8, 20 (два раза). Во-вторых, разбивка на категории была сделана исходя из теологического восприятия богословия Павла, а не из синтаксического употребления формулы в греческом тексте, а поэтому данный фактор свидетельствует о большой вероятности субъек

Кроме этих мест, Д. Данн относит к объектному употреблению формулы еще и следующие стихи: Рим. 8:2; 39; 15:17; 1 Кор. 1:4; 15:19, 22, 31; 2 Кор. 2:14; 3:14; Гал. 2:17; 3:14; 5:6; Флп. 2:5; 3:3, 9, 14; 4:19; 1 Фес. 5:18. К субъектному использованию Данн относит также: Рим. 8:1; 16:2–3, 7–9, 10–13, 22; 1 Кор. 1:2, 30; 4:10, 17; 15:18; 16:19; 2 Кор. 12:2; Гал. 1:22; 2:4; 3:26, 28; Флп. 1:1; 2:1; 4:7; 1 Фес. 1:1; 2:14; 4:16; Флм. 16, 23. К употреблению формулы в значении актанта, как считает Данн, нужно относить также: Рим. 14:14; 16:3, 9, 12; 1 Кор. 4:17; 7:22, 39; 9:1–2; 11:11; 15:58; 16:24; 2 Кор. 2:12, 17; 12:19; Гал. 5:10; Флп. 1:13, 14; 2:19, 24; 3:1; 4:2, 4, 10, 13; 1 Фес. 5:12.

I. Дадочкин А. В.

тивности методологии Данна. Этот аспект и послужил главным мотивом разделить употребления формулы, прежде всего, по синтаксическим признакам, исходя непосредственно из греческого текста посланий Павла, и затем уже сделать теологический анализ значений формулы. Такой порядок, по нашему мнению, уменьшает долю субъективизма, а значит, помогает точнее определить и понять богословское зерно, содержащееся в Священном Писании. Более того, это позволит сравнить и оценить передачу смысла формулы в современных русских переводах Нового Завета, что будет сделано в четвертом разделе настоящего исследования. По грамматико-синтаксическим признакам положения и отношения к другим членам в предложении греческого текста НЗ употребление формулы можно разделить на следующие категории: а) адъективное; б) предикативное; в) адвербиальное; г) объектное.

Адъективное употребление

данном случае формула непосредственно относится к субстантиву или находится в тесной взаимосвязи с ним, выступая в роли определения этого субстантива (см.: LaSor, 1973, p. 195; Young, 1994, p. 88). На диаграмме это употребление можно представить следующим образом: 1

ɫɭɛɫɬɚɧɬɢɜ evn Cristw|/

Как в данной категории описывает суб1 видно, формулаɫɭɛɫɬɚɧɬɢɜ oi=daатрибутивного a;nqrwpon стантив,2 т. е. выступает прилагательного. В [ evgw, ] в роли evn Cristw| / evn Cristw| качестве иллюстрации можно привести место из/ 2 Кор. 12:2: 2 3

[ evgw, ] ɫɭɛɫɬɚɧɬɢɜ

oi=da [ evsti,n]

a;nqrwpon evn Cristw|/

evn Cristw|/

Под субстантивом мы понимаем любую часть речи, которая в предложении переходит в разряд имени существительного. ɫɭɛɫɬɚɧɬɢɜ Например, [ evsti,n] субстантивированные прилагательные, 43 и числительные. u`mei/j причастия fro,nimoi [ evsti,n]

evn Cristw|/ evn Cristw|/

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Адъективно формула употребляется также в: Рим. 16:3; 1 Кор. 3:1; 7:39; 15:18; Флп. 1:1; 1:14; 4:21; 1 Фес. 1:1; 2:14; 4:16; 5:12; Флм. 16; 20б; 23. Есть некоторая трудность в определении типа употребления формулы в Флм. 16, но исходя из контекста послания и стилистики апостола Павла, здесь наиболее вероятна адъективная функция evn kuri,w|. Как видно из приведеных примеров, формула «во Христе» нередко имеет отношение к субстантиву, т. е. используется адъективно, а поэтому выступает в роли атрибутивного прилагательного и описывает качество этого субстантива. Данное употребление наименее всего подразумевает в себе локативную функцию формулы и больше синонимично понятию «христианский».

I. Дадочкин А. В.

5/6 предикативное употребление

Предикативное употребление

этом случае формула связана с субстантивом посредством глагола-связки, независимо от того, выражена она экспли1 цитно или же толькоɫɭɛɫɬɚɧɬɢɜ подразумевается, причем в качестве evn Cristw|ev/ imi, и gi,nomai. Графичесглагола-связки, как правило, выступают 1 ɫɭɛɫɬɚɧɬɢɜ ки это будет выглядеть так: evn Cristw|/ 2

[ evgw, ] [ evgw, ]

oi=da oi=da

a;nqrwpon evn Cristw|/ a;nqrwpon предикативного evn Cristw|/

В качестве яркого примера употребления с имплицитно выраженным глаголом-связкой можно привести 1 Кор. 4:10: ɫɭɛɫɬɚɧɬɢɜ [ evsti,n] 3

ɫɭɛɫɬɚɧɬɢɜ

evn Cristw|/ [ evsti,n] evn Cristw|/

u`mei/j fro,nimoi [ evsti,n] позиции К употреблению предикативной формулы моevn Cristw|/ гут быть 4 отнесены следующие u`mei/j fro,nimoi 12:5; 16:7, 11; [места: evsti,n] Рим. 6:23; 1 Кор. 1:30; 4:10; 9:1, 2; 11:11; 15:58; 16:24; 2 Кор. 1:19–20; 5:17, 21; evn Cristw|/ 13:4; Гал. 3:14, 28; 5:6; Флп. 2:1; 1 Фес. 5:18. 5/6 [ 5/6 h`mei/j] [ h`mei/j]

tai/j evkklhsi,aij th/j vIoudai,aj tai/j evkklhsi,aij

h;mhn avgnoou,menoj tw|/ prows,pw|

tai/j evkklhsi,aij th/j vIoudai,aj tai/j

адъективное употребление tai/j evkklhsi,aij th/j vIoudai,aj evn Cristw|/

[ evsti,n ] evn Cristw|/

Для того чтобы определить употребление формулы в пози7 «артикль + формула», le, ции необходимо каждый отдельный случай gw avlh,qeian [ evgw, ] обязательно рассматривать evnв Cristw| контексте. Например, в проиллюс/ трированном отрывке из Гал. 1:22 исходя из контекста наиболее 8 вероятно адъективное употребление evn Cristw|/ (см.: Bruce, 1982, p. ɩɨɞɥɟɠɚɳɟɟ ɫɤɚɡɭɟɦɨɟ формулы 104; Dunn, 1993, p. 83), тогда как в Рим. 8:1 формула стоит в предикативной позиции (Bruce, 1985, p. 151). К такому выводу можно 9 прийти наeivосновании предшествующего контекста, который говоpiko,tej evsme.т. n е. подevnосуждением [h`mei/j] Cristw/� рит о пребывании «вhvlАдаме», (Рим. 5:12–21). Затем в шестой главе переходе верующего в состояние mo,nговорится on evn th|/ оzwh| / «во Христа» (6:11), в результате чего теперь те, кто находится во tau,th� Христе, избавлены от осуждения (8:1). Все перечисленные примеры наглядно демонстрируют предикативное положение формулы в греческом предложении. Данное употребление в наибольшей степени может выражать локативную функцию формулы, так как семантика глагола-связки содержит в себе значение «находиться, быть в чем/ком-либо».

h;mhn avgnoou,menoj tw|/ prows,pw| h;mhn avgnoou,menoj

Имеется несколько случаев, когда evn Cristw|/ стоит после oi=da a;nqrwpon [ evgw, ] 2 артикля: Рим. 3:24; 8:1, 39; 1 Кор. 4:17; evn Cristw|Гал. 1:22. / Такие случаи усложняют определение положения формулы, потому что она может использоваться как адъективно, так и предикативно. Ученые расходятся во мнениях относительно опɫɭɛɫɬɚɧɬɢɜ [ evsti,n] 3 ределения роли артикля в данной синтаксической конструкции. Cristw|/ Уоллас отождествляет этоevn употребление артикля с ролью относительного местоимения (Wallace, 1996, p. 213–214). Бласс и Де4 бруннер считают, u`что артикля mei/j повторение fro,nimoi с предложной фразой [ evsti,n] ev n Cristw| / служит для ясности определения отношения ее к субстантиву (BDF, c. 142). На примере Гал. 1:22 можно проиллюстрировать данную проблематику: [ h`mei/j]

ɫɭɛɫɬɚɧɬɢɜ evn Cristw|/

О предикативном положении артикль + предложная фраза см.: LaSor, 1973, p. 197.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

ɫɭɛɫɬɚɧɬɢɜ evn Cristw| / позиция может указывать

Предикативная еще и на характеристику предмета, т. е. описывать его. В этом случае семантически предикативное употребление будет синонимично адъективному: быть oi=da христианином. a;nqrwpon [ evgw, ] быть во 2Христе – значит Также это употреблеevn Cristw| / ние позволяет формуле иметь значение обстоятельства причины (быть чем-то благодаря Христу) и средства (стать чем-то посредством Христа). Чтобы точнее определить семантические оттенки, необходимо обязательно учитывать развитие (положение) мысли ɫɭɛɫɬɚɧɬɢɜ [ evsti,n] 3 автора в контексте того или иного послания. Несмотря на то, что evn Cristw|/ употребления формулы с глаголом e;cw синтаксически подпадают под адвербиальную категорию, все же они на семантическом уровне обладают больше u`особенностями предикативной позиции. 4 mei/j fro,nimoi [ evsti,n] evn Cristw|/

Адвербиальное употребление

чень часто в греческом языке Нового Завета предложная фраза используется адвербиально (см.: LaSor, 1973, p. j evkklhsi,aij tai/j evВыражение kklhsi,aij 1994, p. 87). evn Cristw|/ неtai/ явля[ h`mei/j] 203; h;mhnYoung, avgnoou,menoj th/j vIoudai,aj tw| / prows, p w| th/ j v I oudai, a j ется здесь исключением, так как существует целый ряд мест, где evn Cristw|/ формула синтаксически относится к глагольной форме. В этом tai/ j [ evsti, n ] случае она выступает в роли наречия. Диаграммирование данной evn Cristw|/ конструкции будет выглядеть аналогично предикативному употреблению, что можно проиллюстрировать на примере Рим. 9:1. 5/6

[ evgw, ]

le,gw

avlh,qeian

evn Cristw|/

При рассмотрении адвербиального употребления формулы evn Cristw| / большие часɩɨɞɥɟɠɚɳɟɟ по грамматическим признакамɫɤɚɡɭɟɦɨɟ можно заметить две ти: а) использование формулы с глаголом в активном залоге; б) использование формулы с глаголом в страдательном залоге. Конс9 eiv трукция «глагольная форма в активном залоге + формула», в свою hvlpiko,подразделена tej evsme.n [h`mei/ j] evn Cristw/ � очередь, также может быть на две части: а) действие, 8

mo,non

I. Дадочкин А. В.

выполняемое человеком, и б) действие, выполняемое Богом. Все эти особенности важно учитывать, так как они влияют на теологическое понимание формулы. Итак, формула употребляется адвербиально в следующих текстах аутентичных посланий Павла: Использование формулы с глагольной формой в активном залоге: 1. Действие, выполняемое человеком: Рим. 6:11; 16:2, 12, 22; 1 Кор. 16:19; 2 Кор. 2:17; 12:19; Флп. 2:29; 3:1; 4:1, 2, 4, 7, 10, 13; 1 Фес. 3:8; 4:1; Флм. 20. В этой категории необходимо особо выделить случаи употребления формулы с глаголом e;cw: 1 Кор. 4:15; 15:31; Гал. 2:4; Флм. 8, которые на семантическом уровне могут иметь, по крайней мере, два значения: а) локативное (имею во Христе); б) агентивное (имею благодаря Христу). Поэтому здесь решающую роль играет непросредственный контекст отрывка. Все эти места подразумевают результат спасительного действия Иисуса Христа, поэтому можно прийти к выводу, что контекстуальные признаки приведенных текстов указывают больше в пользу агентивного значения употребления, чем локативного. 2. Действие, выполняемое Богом: 2 Кор. 2:14; 5:19; Флп. 3:14; 4:19. Использование формулы с глагольной формой в страдательном залоге: Кор. 1:2, 4, 5; 15:22; 2 Кор. 2:12; 3:14; Гал. 2:17; Флп. 3:9. Теоретически формула в данных текстах может находиться либо в положении орудия действия, либо выступать в роли агенса.10 Если же формула является обстоятельством орудия действия, тогда глагол находится в положении passivum divinum; следовательно, субъектом действия является Бог. Если же формула является агентивным дополнением, тогда логическим субъектом действия является Христос. Чтобы точно определить, какую именно роль выполняет формула в данных текстах, необходимо прибегнуть как

evn th|/ zwh|/

В данном случае мы проводим разделение между глаголом и глагольной формой. К глагольной форме могут относиться не только tau,th� глаголы, но и другие части речи, которые в предложении функционируют в качестве глаголов. Например, имена существительные и прилагательные, образованные от глаголов, причастия.

Вероятней всего, к этой категории необходимо также относить и Рим. 8:2 (o` ga.r no,moj tou/ pneu,matoj th/j zwh/j evn Cristw/| VIhsou/ hvleuqe,rwse,n), где выражение «закон духа жизни» является косвенным указанием на божественное действие (Wedderburn, 1985, p. 89). 10 В лингвистике данная конструкция называется «агентивное дополнение».

evn Cristw|/

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

к помощи непосредственного контекста, так и к контексту посланий Павла в целом. С большой долей уверенности можно сказать, что в следующих текстах субьектом действия является Бог: • 1 Кор. 1:4, так как tou/ qeou/ употребляется здесь в род. падеже источника th/| ca,riti, указывая в то же самое время, что tou/ qeou/ является и субъектом действия th|/ doqei,sh|/; • 1 Кор. 1:5 – согласно употреблению страдательной формы глаголов в этом абзаце вероятней всего подразумеваемым субъектом является Бог (см.: Fee, 1987, p. 38); • Гал. 2,17 – на основании того, что при употреблении глагола dikaio,w в посланиях Павла в тех местах, где явно выражен субъект действия, им практически всегда выступает Бог (см.: Рим. 3:30; 8:33; Гал. 3:8). • Флп. 3:9 – особенность глагола eu`ri,skw показывает, что формула используется в пространственном значении, следовательно, Христос как субъект действия здесь исключается. Что же касается таких мест, как 1 Кор. 1:2; 15:22; 2 Кор. 2:12, 14, то, по всей вероятности, в них субъектом действия является Иисус Христос. Обобщая данные случаи употребления, можно сказать, что при этом положении очень важно обращать внимание на то, кто именно совершает действие глагола, определяемого формулой. Если действие совершается человеком, то в этом случае формула выступает в роли обстоятельства образа действия и показывает, как (каким образом) это действие совершается или должно совершаться. Как правило, наклонение глагола при этом не влияет на семантику формулы. Если же действие совершается Богом, тогда формула показывает, что Христос в данном действии выступает в роли посредника (обстоятельство средства). Особого внимания заслуживают адвербиально-пассивное употребление формулы, так как в этом случае страдательный залог может стоять в позиции passivum divinum, а формула выступать в роли обстоятельства средства. В тех случаях, когда passivum divinum исключается, формула наиболее вероятно выступает в роли агенса. Однако для более точного определения семантического оттенка в данной категории необходимо каждый случай рассматривать в непосредственном контексте развития идеи автора.

I. Дадочкин А. В. 4

u`mei/j

fro,nimoi [ evsti,n] fro,nimoi [ evsti,n] evn Cristw|/ evn Cristw|/

Объектное употребление

редыдущие три случая употребления наиболее часты в аутентичных посланиях Павла, однако существует нескольtai/j evkklhsi,aij tai/встречаются j evkklhsi,aij [ h`mei/j] h;ко mhn случаев, avgnoou,menoj tai/jи,evkklhsi,aij tai/j evkklhsi,aij относительно редко [ h`mei/j] h;mhn avgnoou,которые menoj th/j vIoudai,aj tw|/ prows,pw| th/j vIoudai,aj вероятней всего,tw|вызваны больше не теологическими взглядами th/j vIoudai,aj / prows,pw| th/j vIoudai,aj evn Cristw|/ Павла, а лингвистическими особенностями определенных слов evn Cristw|/ tai/j [ evsti,n ] j (Young, 1994, p. 89). Объектноеtai/употребление подразумевает, что [ evsti,n ] evn Cristw|/ ev n Cristw| / предложная фраза evn Cristw|/ выступает в роли объекта глагольной формы. Как правило, это вызвано особенностями таких слов, как производных (BDF, c. 100, 111). Ло7 pisteu,w, pei,qw, evlpi,zw и их le,gw avlh,qeian [ evgw, ] 7 le,gw изобразить avlh,qeian в диаграмме слегическое положение формулы можно [ evgw, ] evn Cristw|/ дующим образом: evn Cristw|/ 5/6

5/6

evn Cristw|/ ɩɨɞɥɟɠɚɳɟɟ ɫɤɚɡɭɟɦɨɟ evn Cristw|/ ɩɨɞɥɟɠɚɳɟɟ ɫɤɚɡɭɟɦɨɟ

В качестве иллюстрации возьмем 1 Кор. 15:58: eiv eiv hvlpiko,tej evsme.n [h`mei/j] evn Cristw/� hvlpiko,tej evsme.n [h`mei/j] evn Cristw/� mo,non evn th|/ zwh|/ mo,non evn th|/ zwh|/ tau,th� tau,th�

Формула выступает в роли объекта еще в пяти случаях: • Рим. 14:14: oi=da kai. pe,peismai evn kuri,w| VIhsou/ o[ti ouvde.n koino.n diV e`autou/; • Гал. 3:26: Pa,ntej ga.r ui`oi. qeou/ evste dia. th/j pi,stewj evn Cristw/| VIhsou/; • Гал. 5:10: evgw. pe,poiqa eivj u`ma/j evn kuri,w| o[ti ouvde.n a;llo fronh,sete; • Флп. 2:19: VElpi,zw de. evn kuri,w| VIhsou/ Timo,qeon tace,wj pe,myai u`mi/n; • Флп. 2:24: pe,poiqa de. evn kuri,w| o[ti kai. auvto.j tace,wj evleu,somaiÅ11 11 Некоторую сложность в определении представляет 1 Кор. 4:17 (o[j evsti,n mou te,knon avgaphto.n kai. pisto.n evn kuri,w|), однако наиболее вероятно, что в данном случае формула относится сразу к двум прилагательным – avgaphto.n и pisto.n (Vine, 1951, p. 67), т. е. выполняет роль орудия действия и объекта одновременно: «который является моим чадом, возлюбленный (Господом) и верный Господу».

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Все эти примеры представляют тот случай, когда семантические ряды предлогов evn и eivj пересекаются (например, для pisteu,w + eivj см.: Рим. 10:14; Гал. 2:16; Флп. 1:29). В греческом языке новозаветного периода еще можно было заметить родственность в употреблении этих двух предлогов,12 поэтому они иногда использовались взаимозаменяемо (см.: Turner, 1998, p. 254–257; O’Brien, 1982, p. 281). Объектное употребление предложной фразы evn Cristw|/ менее всего может относиться к определению теологической формулы в посланиях Павла, так как из-за особенностей определенных глагольных форм она выполняет функцию прямого дополнения (объекта). Поэтому при рассмотрении теологии формулы большее внимание будет уделено первым трем категориям.

I. Дадочкин А. В.

Богословский аспект употребления формулы

самом начале стоит коротко упомянуть, что некоторыми теологами конца XX века богословие формулы рассматривается, по большому счету, в трех различных значениях. Тройной аспект формулы в представлении Д. Данна уже был изложен выше. Подобным же образом и Сейфрид говорит, что теологическую концепцию формулы можно изобразить в виде треугольника (Seifrid, 1993, p. 433).

Заключительные выводы

так, на основе проделанного грамматического, лингвистического и синтаксического анализа можно сделать вывод, что употребление формулы имеет различные семантические оттенки, которые могут быть определены по контекстуальносинтаксическим признакам, поэтому каждый случай употребления формулы должен быть тщательно рассмотрен с учетом логического развития мысли апостола Павла в контексте (Kourie, 1987, p. 35). Это дает основание утверждать, что теологическое содержание формулы в посланиях Павла является многозначным, что в равной степени относится и к теологическим исследованиям, но также и к современным переводам НЗ. Прежде чем перейти к анализу передачи формулы в современных русских переводах НЗ, согласно проведенным экзегетическим исследованиям, рассмотрим ее теологическое содержание в посланиях апостола Павла.

12 Этимологически eivj произошло в результате слияния (evn-j) и позже постепенно вытесняло употребление evn (см.: Robertson, 1934, p. 584–593; Harris, 1986, p. 1173).

Однако ни позиция Данна, ни позиция Сейфрида не отражают в полной мере весь спектр теологических особенностей формулы в посланиях Павла. Например, описательная (атрибутивная) функция формулы не содержится ни в одной из них. Но, как было уже видно из экзегетического исследования, фраза «во Христе» очень широка на концептуальном уровне, поэтому дальнейшие пункты данного раздела будут посвящены описанию различных теологических аспектов формулы «во Христе».

Богословие формулы в значении «мистический союз со Христом»

ольшое количество предикативных случаев употребления формулы (см. раздел «Предикативное употребление») дает основание предполагать, что формула, прежде всего, выражает определенный союз верующего и Христа. Имплицитное или явное использование глагола eivmi, с предлогом evn передает идею

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

местоположения (BAGD, c. 225). Таким образом, формула указывает на факт нахождения человека во Христе. Прежде всего, идею мистического союза можно усматривать в объяснении Павлом роли Адама и Христа в истории человечества в Рим. 5:12–21. Павел представляет Адама и Христа как две корпоративные личности, включающие в себя определенные части человечества, и таким образом он изображает как бы два различных мира. Несмотря на то, что евангельские тексты повествуют нам о Христе, Который когда-то жил во времени и пространстве, для Павла воскресший Господь был больше, чем просто исторической личностью. Павел относился к нему как к космологической личности. Он рассматривает Христа в сравнении с Адамом: «Точно так же, как Адам был исторической личностью и представителем всего человечества, так и Христос был для Павла последним Адамом, основателем нового общества людей. Поэтому соединиться с Последним Адамом – означает принадлежать новому обществу» (Hawthorne, 1983, p. 7). Эллис характеризует общество «в Адаме» как общество, находящееся под приговором к смерти. Общество «во Христе» примечательно тем, что оно через примирение с Богом становится вместилищем жизни (Ellis, 1989, p. 11–14). Риддербос подобно Эллису говорит, что Адам и Христос находятся здесь друг против друга как две большие фигуры у входа в каждый из двух миров, двух эонов, двух «творений», старого и нового, и в их действиях и судьбе лежит решение для всех, кто принадлежит им, быть причисленным либо к смерти, либо к жизни. (Ridderbos, 1975, p. 61)

Подобная идея содержится и в 1 Кор. 15:20–23, где Павел показывает разницу между Адамом и Христом в терминах смерти и воскресения: «w[sper ga.r evn tw/| VAda.m pa,ntej avpoqnh,|skousin( ou[twj kai. evn tw/| Cristw/| pa,ntej zw|opoihqh,sontai». Таким образом, мы можем заметить идею не только пребывания человечества в двух «царствах», но и побуждение к перемене в состояние «во Христе». Когда и при каких условиях это возможно? Апостол Павел показывает, что средством перехода от состояния осужде-

I. Дадочкин А. В.

ния в состояние праведности (Рим. 5:12–21) является крещение (Рим. 6:1–11). Оепке (Oepke) совершенно правильно усматривает в этой аналогии путь к определению теологической концепции формулы: «Посредством крещения верующие перемещаются из сферы первого Адама – греха и смерти, в сферу второго Адама – праведности и жизни. Эта основополагающая пространственная концепция дает нам ключ к одному из значений формулы evn Cristw/|» (TDNT, II, c. 542). И действительно, в Рим. 8:1 мы видим употребление формулы именно в этом теологическом аспекте: «Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе…». На основании этого Уэнам по праву называет это состояние эсхатологической сферой: «Эта фраза («во Христе»), по крайней мере, означает, что христианин – это тот, кто вошел в эсхатологическую сферу власти Христа и Его спасительного действия, в противоположность старой греховной сфере Адама» (Wenham, 1995, p. 184). Говоря об идее мистического союза, следует отметить, что здесь имеется в виду корпоративный союз и крайне редко выражается идея отношений один на один. Ф.Ф. Брюс говорит, что Если эти выражения («во Христе, в Господе») имеют мистический смысл, тогда они обозначают общинный или корпоративный мистицизм… Даже в тех случаях, когда речь идет о личном переживании (например, 2 Кор. 2–10), все равно Павел использует эти выражения в отношении ко всем христианам, объединяя таким образом себя вместе с ними (Bruce, 1977, p. 138).

Однако в связи с идеей индивидуальности и общинности очень хорошее замечание сделал профессор Глубоковский. Это замечание, к сожалению, обычно не учитывается в зарубежных богословских исследованиях о мистической концепции формулы. А между тем он заметил, что несмотря на то, что все верующие «неизбежно сливаются в нераздельное целое по тожеству веры искупления и благодати возрождения… во Христе каждый сохраняет свою индивидуальность» (Глубоковский, 1935, с. 141). В связи с мистическим аспектом формулы необходимо уделить некоторое внимание теологическому употреблению тер-

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

мина «Христос» в формуле, так как это поможет точнее прояснить вопрос, что значит «быть во Христе». Во-первых, как вполне справедливо заметили Баркли и Моррис, Павел никогда не говорит «в Иисусе»,13 но «во Христе», «в Иисусе Христе и т. д., что уникальным и особенным образом указывает на воскресшего Христа и… описывает духовные взаимоотношения» (Barclay, 1958, p. 122; Моррис, 1995, с. 59). Таким образом, формула «во Христе» не выражает отношения к историческому лицу, но описывает духовные отношения с превознесенным Христом. Именно этот факт и дает нам право говорить о теологии формулы как о выражении мистического союза. Если попытаться перейти на язык образов, то можно сказать, что для Павла превознесенный Христос представляет «божественную сущность, в которой все христиане могут обитать» (Witherington, 1993a, p. 99), таким образом, все верующие представляют своеобразное тело, в котором каждый из них, в свою очередь, является определенной частью. Если Рим. 6:1–11 говорит о крещении как о средстве перехода в состояние «во Христе», а 1 Кор. 12:13 указывает на то, что крещение происходит в одно тело, то несложно согласиться с богословами, что в некоторых контекстах понятие Христос и Церковь как тело Христа концептуально могут отождествляться (см.: Dibelius, 1941, p. 403; O’Brien, 1993, p. 127–128). Таким образом, в некоторых отрывках посланий Павла можно проводить равенство между пребыванием во Христе и пребыванием в Церкви. Участие в мистическом союзе со Христом предполагает обладание определенными преимуществами. Случаи употребления формулы с глаголом e;cw указывают на некоторые из них: 1 Кор. 15:31 – имеем похвалу; Гал. 2:4 – имеем свободу; Флм. 8 – имеем смелость. Помимо этого, Павел говорит, что во Христе нам «дарована благодать Божия», так как во Христе произошло обогащение «всяким словом и всяким познанием» (1 Кор. 1:4–5), а также верующий имеет во Христе любовь Божию (Рим. 8:39). 13 Здесь можно видеть неточность Баркли и Морриса, так как они, рассматривая богословие Павла на основании 13 посланий, не учитывают употребление в Еф. 4:21 фразы «в Иисусе». Поэтому данное заявление может быть истинным только по отношению к аутентичным посланиям Павла.

I. Дадочкин А. В.

Значение «качественно новое состояние»

ак было замечено еще Мартином Дибелиусом, формула используется в некоторых случаях, особенно с собственными именами, чтобы описать или охарактеризовать новое положение христианина (Dibelius, 1941, p. 402). Наиболее часто в этой роли выступает адъективнее употребление формулы, реже предикативное. Например, хотя в Рим. 16:7 формула стоит в предикативной позиции, все же она описывает положение Юния и Андроника, которые стали христианами еще до обращения апостола Павла. В связи с этим Рэйд вполне прав, говоря, что «эта фраза используется для того, чтобы указать на христианина» (Reid, 1960, p. 360). Поэтому цель употребления формулы с перечислением целого ряда личностей в Рим. 16 является указанием на то, что все эти люди являются христианами, т. е. обладают характерными особенностями. Причем это не просто формальное присоединение фразы, но важный атрибут в мысли Павла, указывающий на внутреннюю сущность перечисленных людей. Другими словами, «христианин – это тот, кто находится во Христе» (Reid, 1960, p. 361). Таким образом, описательная функция формулы «во Христе» представляет собой резкий контраст прежнему положению «в Адаме». С переходом в состояние «во Христе» происходит качественно новое изменение человека, и поэтому теперь, «кто во Христе, тот новое творение; древнее прошло, теперь все новое»14 (2 Кор. 5:17). Поэтому когда мы говорим «христианин» или «христианский», с перспективы теологии формулы «во Христе» это означает не просто человека, уверовавшего во Христа, как это обычно воспринимается сегодня, но представителя нового Царства, нового положения, обладателя новой природы – духовное отображение образа Христа в этом мире. 14 В древнегреческом языке русскому слову «новый» соответствовало по крайней мере два эквивалента: ne,oj и kaino,j. Как правило, в теологии апостола Павла обычно используется второе слово, и этому есть свое объяснение. Прилагательное kaino,j «употребляется в значении чего-то такого, что в прошлом не существовало или/и не было известным, или же используется для резкого контраста с чем-то старым» (BAGD, c. 394). Таким образом, это еще раз подтверждает мысль, что описательная функция формулы используется с целью провести резкий контраст со старым положением «в Адаме», подразумевая тем самым качественно новое создание, ранее не существовавшее и полностью отличное от предыдущего состояния или бытия.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Новое положение не зависит от обрядов и законов, от расовых и половых различий (Гал. 3:26–28). Ф. Ф. Брюс замечает по этому поводу, что «христианское существование «во Христе» – это существование, в котором социальные, расовые и другие барьеры в человеческих взаимоотношениях были устранены» (Bruce, 1977, p. 87). Во всех этих аспектах человеческой жизни наступает обновление. «Во Христе» или отражением образа Христова бывают как отдельные люди (1 Кор. 7:39; 15:18; Флп. 1:1, 14; 4:21; 1 Фес. 4:16), так и целые общины (церкви) – (Гал. 1:22; 1 Фес. 1:1; 2:14). Однако стоит заметить, что у Павла личностный аспект описательного употребления формулы значительно преобладает над общинным. Таким образом, говоря о синонимичности описательной функции формулы «во Христе» и словами «христианин», «христианский», необходимо помнить, что с теологической перспективы посланий Павла их семантические ряды значений могут быть и бывают отличными.15

I. Дадочкин А. В.

емалая группа адвербиальных употреблений фразы «во Христе», имеющих отношение к действиям человека, указывает на этический аспект теологического восприятия формулы, т. е. показывает образ действия человека в определенной ситуации. Рейд вполне справедливо замечает, что этот аспект определяется качественно новым положением христианина. Таким образом, формула выражает «поведение тех, кто уже обозначен как во Христе» (Reid, 1960, p. 362). Формула в данном случае показывает, что изменение положения влечет за собой и изменение в поведении (Kourie, 1987, p. 39). В чем же проявляется это новое поведение? Определенные критерии этого поведения Павел дает в некоторых отрывках: говорить истину во Христе, т. е. не обманывать – Рим. 9:1; «принять Фиву в Господе» (Рим. 16:2) – означает принять, так как вообще

положено принимать святых – оказать радушие и гостеприимство (Morris, 1988, p. 529). Указание принять Епафродита в Господе (Флп. 2:29) в данном контексте может подразумевать «принять его так, как его принял бы Сам Господь», т. е. с радостью.16 Следующим этическим аспектом является «радость во Христе», которая несколько раз находит свое выражение в Послании к Филиппийцам (3:1; 4:4, 10). Исходя из специфики этого послания, можно понять сущность такой радости. Обычно чувство радости характерно для человека, находящегося в благоприятных обстоятельствах. Радость в Господе предполагает наличие этого чувства независимо от обстоятельств. Она исходит из духовной сферы человека и смотрит на все происходящее вокруг него с Божьей перспективы. Хавсорн (Hawthorne) очень хорошо подмечает, что повеление радоваться в Господе – значит осознавать, что «суверенный Господь управляет всеми обстоятельствами и полностью контролирует их... Господь является твердым основанием для настоящей радости» (Hawthorne, 1983, p.18, 124). Этика поведения во Христе предполагает ответственность и осознание всей серьезности выполняемого дела (поручения). Этот аспект очень хорошо подчеркивается во 2 послании к Коринфянам: 2:17 и 12:19. Здесь дважды встречается словосочетание evn Cristw/| lalou/men. В данных контекстах момент ответственности связан с поручением проповедовать Слово Божие правильно, не манипулируя им и не из корыстных побуждений, постоянно помня, что за всеми действиями наблюдает Господь (Круз, 2001, с. 492; Martin, 1986, p. 459; Plummer, 1999, p. 75). Эта ответственность, в свою очередь, связана с целью выполняемого дела. Например, в Рим. 16:12 Павел говорит о трех женщинах, которые трудились в Господе, т. е. все их усилия были направлены ради Господа и для Господа.17 Здесь формула подчеркивает усердие и прилежность в служении, так как все, что они делали, они делали для Господа. Подобное можно сказать и о Тертии, который написал послание в

15 Необходимо помнить, что синонимы – это не абсолютно идентичные по значению слова во всех случаях, а близкие, что подразумевает лишь относительную степень их семантического сходства. Поэтому иногда можно не согласиться с Бультманом, что формула возникла в результате еще не развитого лингвистического процесса и идентична таким прилагательным, как «христианский» или «христианин». В зависимости от теологического контекста посланий Павла формула может быть или не быть синонимом слову христианин. В тех же случаях, когда формулу можно считать синонимом, она все равно сохраняет свои семантические особенности.

16 В данном стихе О’Брайен (O’Brien) относит формулу к личному местоимению (O’Brien, 1991, p. 340), однако вероятнее всего формула выполняет здесь адвербиальную функцию, а meta. pa,shj cara/j стоит в качестве приложения к evn kuri,w|. 17 В этом стихе для выражения evn kuri,w| наиболее вероятно используется дательный падеж пользы, т. е. делать что-то для кого-то. В данном случае очевиден плеоназм, так как предложная фраза выступает здесь в функции обычного дательного падежа (см. также: Turner, 1998, p. 264).

Этический аспект формулы

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Господе (Рим. 16:22). Крэнфилд хорошо проясняет значение формулы в этом стихе, говоря что «если считать, что evn kuri,w| связано с gra,yaj, тогда evn kuri,w| может означать определенное понимание важности той задачи, которую он выполнял. Или же то, что сделанное им, было сделано христианином, как часть служения своему Господу» (Cranfield, 1975, II, p. 806). Из анализа употреблений формулы очевидно следует, что качественно новое положение христианина влечет за собой определенные изменения в поступках. Верующий понимает, что все в его жизни контролируется Господом, и поэтому он все делает как для Господа, понимая и осознавая всю серьезность своей задачи и ответственность перед Богом. Д. Данн пишет, что Как участие в Адаме имело определенные четкие последствия (жизнь под господством греха и смерти), точно так же участие во Христе имело четкие результаты (послушание, дарованное и усиленное благодатью). Можно сказать, что восприятие мистического Христа Павлом как источника вдохновения воздействовало на его этическую жизнь. (Dunn, 1998, p. 411)

Таким образом, после того, как человек уверовал во Христа, меняется не только его статус, но и его поведение, которое внешне отличается от поведения других благодаря преображенному внутреннему состоянию.

Значение «орудие действия»

спользование формулы в инструментальном значении в аутентичных посланиях Павла встречается сравнительно часто.18 Данное значение семантически является ана-

18 Согласно Сейфриду, инструментальное значение формулы, т. е. то, «что Бог соделал или делает через Христа для спасения», содержится более чем в 1/3 всех случаев употребления формулы в посланиях Павла (Seifrid, 1993, p. 436). Данное утверждение верно лишь отчасти. На основании синтаксического анализа (см. раздел «Адвербиальное употребление»), можно сказать, что семантически возможно только около 15 % (т. е. 1 /6) употреблений формулы принять как обстоятельство орудия действия. Таким образом, приведенная статистика Сейфрида завышена как минимум в два раза. Тем не менее все равно можно говорить, что в посланиях Павла данное употребление формулы встречается сравнительно часто.

I. Дадочкин А. В.

логичным инструментальному употреблению еврейского предлога B. (см.: BAGD, c. 260; BDF, c. 117–118). Такое употребление предложной фразы необязательно объясняется иудейским происхождением апостола Павла, так как использование предлога evn в значении инструмента было очень распространенным в древнегреческом языке, а поэтому логичнее будет рассматривать формулу в роли орудия действия именно с этой перспективы. В значении орудия действия формула может переводиться при помощи слов «через, благодаря, посредством Христа» или просто «Христом». В. Баркли предлагает следующее понимание этого употребления: «Эта фраза означает, что Христос является силой, которая дает определенные права. Посредством Его благодати и власти мы имеем возможность (право) жить христианской жизнью» (Barclay, 1958, p. 127). Однако это объяснение лишь частично проясняет смысл инструментального употребления формулы. В отношении инструментального значения встает также и вопрос соотношения предложных фраз dia. Cristou/ и evn Cristw/|, так как каждая из них может выражать значение орудия действия. Для прояснения этого вопроса полезное наблюдение сделал Сейфрид. На основании контекста 1 Кор. 15:21–22 он считает, что «evn» фразы имеют более специфическое значение, чем «dia,». Таким образом, в данном тексте говорится, что «Христос и никто другой является Божиим инструментом воскресения людей из мертвых, точно так же, как смерть приходит только через Адама» (Seifrid, 1993, p. 434).19 На основании инструментального употребления формулы мы можем видеть различные теологические акценты в послании Павла: Бог через Христа дает нам победу в различных жизненных обстоятельствах (2 Кор. 2:14), примиряет с Собой мир (2 Кор. 5:19), восполняет всякую нужду (Флп. 4:19). В некоторых случаях употребление формулы вместе с глаголом в страдательном залоге, вероятней всего, также выполняет функцию обстоятельства орудия действия, где сам глагол использован в качестве passivum divinum. Таким образом, список теологических акцентов формулы, описывающих действие Бога через 19 Очевидно, здесь Сейфрид делает такие выводы, сопоставляя различия между определенными evn tw/| VAda.m и evn tw/| Cristw/| и неопределенным diV avnqrw,pou.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Христа в посланиях Павла, можно еще продолжить – Он освящает верующих (1 Кор. 1:2), дает благодать (1 Кор. 1:4), воскрешает мертвых (1 Кор. 15:22), открывает дверь для проповеди Евангелия (2 Кор. 2:12), оправдывает верующих (Гал. 2:17). Таким образом, данные тексты показывают Иисуса Христа в роли посредника сотериологических действий Бога. Но, помимо этого, в них можно также усматривать и аспект сотрудничества Бога и Христа в деле спасения человечества. С человеческой перспективы инструментальные употребления формулы показывают определенные привилегии, или блага, которые возможно иметь благодаря Христу: победоносную жизнь, мир с Богом, освящение, участие в воскресении, оправдание, содействие в божественном служении (см.: Colijn, 1991, p. 10).

Употребление формулы в описательной функции

екоторые адъективные употребления формулы в соответствии с контекстуальными признаками дают основание считать, что в определенных текстах формула используется в качестве синонима к слову христианин. Например, в 1 Кор. 7:39 (evleuqe,ra evsti.n w-| qe,lei gamhqh/nai( mo,non evn kuri,w|) формула не содержит ни одной из перечисленных ранее теологических концепций и, вероятно, используется здесь просто в значении христианин (BAGD, c. 260). Именно в этом значении формула используется Павлом в отношении «младенцев во Христе», т. е. немощных христиан (1 Кор. 3:1); «умерших во Христе», т. е. умерших христиан (1 Кор. 15:18; 1 Фес. 4:16); «святых во Христе», т. е. святых христиан (Флп. 1:1; 4:21); «братьев во Христе», т. е. братьев-христиан (Флп. 1:14); «церквей во Христе», т. е. христианских церквей (1 Фес. 1:1; 2:14); «человека во Христе», т. е. христианина (2 Кор. 12:2). Вполне возможно, к этому случаю следует относить 1 Фес. 5:12 (см. BAGD, c. 260); Флм. 20б и 23. Однако стоит немного определиться в отношении понимания формулы в значении христианин. Христианин во всех этих отрывках – это не просто последователь Иисуса Христа и Его уче-

I. Дадочкин А. В.

ния, но здесь больше обращается внимание на его субъективный фактор – внутреннее изменение духовного состояния, некогда произошедшее в его жизни (см. раздел «Значение “качественно новое состояние”».). Человек, который теперь находится уже не под приговором осуждения, а под руководством Божией праведности, является христианином, или, с перспективы теологии Павла, – человеком во Христе. Но этот аспект в адъективных случаях употребления формулы играет второстепенную роль, так как, главным образом, в них формула выполняет описательную функцию.

Теологические выводы

режде чем приступить к теологическим выводам употребления формулы в аутентичных посланиях Павла, приведем высказывание Фитцмаера (Fitzmyer). Он видит употребление фразы evn Cristw|/ следующим образом: «Наиболее общепринятое употребление evn Cristw|/ означает близкий союз Христа и христианина, союз, который подразумевает симбиоз этих двоих» (цит. по: Harris, 1999, p. 152). Теологическое исследование, основанное на экзегетическом разборе употребления формулы, показывает, что такое заявление является слишком категоричным и представляет собой только небольшую часть истины. Также можно сказать, что попытки некоторых богословов ограничить богословскую функцию формулы только до уровня, например, мистического союза (Дайсман, Швейцер) или описательной функции (Бультман) также могут быть оправданны только частично. На самом деле формула в посланиях Павла семантически и теологически многозначна. Во-первых, формула передает смысл определенных взаимоотношений Христа и верующего как мистического союза. Этот союз начинается с момента крещения (Рим. 6:1–11) и сопровождает христианина всю его жизнь (1 Кор. 15:21–23). Во-вторых, формула указывает на качественно новое положение (состояние) верующего, которое приобретается в результате его духовного соединения со Христом. Павел выстраивает эти две концепции посредством аналогии пребывания человека в состоянии под грехом

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

(в Адаме), которое прямо противоположно другому возможному состоянию (во Христе). В-третьих, формула указывает на этическую сторону поведения и является логическим следствием мистического союза со Христом и качественно нового внутреннего состояния. Хотя Павел затрагивает лишь некоторые этические стороны христианского бытия, все же можно предположить, что теология формулы подразумевает полное поведенческое изменение в сравнении с поступками в прежнем состоянии в Адаме. В-четвертых, формула указывает на Христа как на посредника (средство) в вопросах спасения человека. Спасение – это то, что было совершено Богом посредством Иисуса Христа. Таким образом, Бог и Христос действуют вместе, выполняя каждый свою роль. Этот процесс сотрудничества стал основанием для возможности христианину обладать определенными привилегиями и благами, что также непосредственно содержится в инструментальном значении формулы «во Христе». И наконец, все эти теологические характеристики как бы описывают саму сущность созданного Богом нового человека, поэтому формула иногда выступает в роли указания на такого человека и может быть передана в русском языке словом христианин. Таким образом, фраза «во Христе» используется в аутентичных посланиях апостола Павла как минимум с пятью большими семантико-теологическими оттенками. Одним из вопросов является тема иудео-эллинистического влияния на богословскую концепцию формулы в посланиях Павла. Исторические попытки выявить такое теологическое влияние приводили к тому, что в результате основная идея фразы «во Христе» истолковывалась только в одной плоскости. Многозначность использования формулы в посланиях Павла показывает самобытность этого выражения, которое возникло в процессе формулирования христианского учения. Н. Н. Глубоковский был в числе самых первых, кто высказал мнение о том, что «все элементы Павловой христологии глубоко оригинальны» (1998, с. 174). По всей видимости, иудейство и эллинизм были лишь внешними факторами, так как в сути своей теология Павла больше «коренится в уникальном личном опыте апостола» (Мень, 1993, с. 63). Все эти утверждения являются вполне справедливыми и по

I. Дадочкин А. В.

отношению к теологической концепции формулы «во Христе» в посланиях Павла. При анализе употребления формулы становится очевидным, что теологическая концепция формулы охватывает собой практически все духовные аспекты христианской жизни (Kourie, 1987, p. 41). Что касается Б. Колин, то она объясняет это всеохватывающее значение темпорально, т. е. формула относится к прошлому, настоящему и будущему факторам, что имеет в себе сотериологическую основу (Colijn, 1991, p. 19). Однако Рэйд более точно формулирует теологический итог формулы: При анализе языка Павла становится ясно, что использование им формулы охватывает собой фактически всю область христианской жизни и является установлением как для индивидуального поведения, так и для взаимоотношений с другими… Таким образом, правильным толкованием будет то, что сокрытое в формуле «во Христе» является первостепенной основой христианского бытия и жизни, происходящей из него. (Reid, 1960, p. 364)

Поэтому, основываясь на экзегетико-теологическом анализе употреблений формулы «во Христе», можно с уверенностью сказать, что она является очень важной и многозначной составляющей богословия в посланиях апостола Павла.20 Все это побуждает нас не только к соответствующему формулированию и объяснению ее в богословских исследованиях, но также и к адекватной ее передаче при переводе Нового Завета на современный русский язык.

20 Аргументацию в пользу многозначности формулы см. также: Kourie (1987), Parsons (1988), Wedderburn (1987).

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Перевод фразы ven Cristw|/ в современных русских переводах Нового Завета

Введение

ля анализа употреблений формулы было взято четыре перевода НЗ на русский язык, которые были выбраны не столько по последней дате издания, сколько по критериям доступности и популярности, которую они приобрели у русского читателя в последнее время. Синодальная Библия до начала 90х годов прошлого столетия являлась практически единственным доступным переводом на русский язык. С предоставлением свободы вероисповедания в России сразу же начинают появляться и новые переводы НЗ, первым из которых в 1990 году был перевод под названием «Благая Весть». В 1991 году выходит в свет издание «Слово Жизни». Данный перевод имеет некоторые стилистические и концептуальные отличия от предыдущего. Несмотря на то, что до конца 90-х было выпущено еще несколько различных переводов, все же эти два оставались наиболее популярными и известными. В конце 90-х издается так называемый восстановительный перевод под редакцией отдела «Живой поток», включивший в себя огромнейшее количество пояснительных примечаний, сделанных Уитнесом Ли. За счет активной дистрибьюторской деятельности этот перевод становится весьма распространенным в СНГ. И наконец четвертым из рассматриваемых переводов будет самый последний из них, под названием «Радостная Весть», который был издан в Москве в 2001 году. Перевод греческого текста был осуществлен выпускницей кафедры классической филологии МГУ В. Н. Кузнецовой, ныне

I. Дадочкин А. В.

научным сотрудником Российского Библейского Общества. Несмотря на то, что данный перевод еще не получил огромной популярности, тем не менее он уже претендует на то, чтобы обрести широкую известность и завоевать самое пристальное внимание современных читателей (см.: Логачев, 1995б, с. 243–244). Говоря о применении критериев популярности, распространенности, известности, необходимо указать, что лидирующим все же на сегодняшний день остается Синодальный перевод русской Библии. Поэтому при семантическом анализе передачи теологической концепции формулы «во Христе» в посланиях Павла в тех случаях, когда будет полезно провести сравнение, мы будем обращаться к Синодальному тексту. Главным стремлением целой серии переводов, появившихся в 90-х годах, было желание подготовить и издать «русский перевод Библии, понятный современному читателю и опирающийся на достижения современной текстологии и экзегетики» (Переводы и переводчики, с. 16).21 Именно такой исходной позицией и было объяснено появление переводов Б, Ж и П. Создатели Б, в частности, создавали свой перевод с «целью донести до русского читателя Слово Божие, пользуясь современным языком, ясным и доступным сегодняшнему читателю, сохранив в то же время неприкосновенным смысл оригинального греческого текста» (Благая Весть, 1990, см. «Предисловие»). Пытаясь точно передать оригинальный текст, переводчики Б подразумевали точную передачу смысла, а «не слепое копирование языковых форм… Поэтому основное внимание было уделено тому, чтобы донести до читателя глубокий смысл библейского текста в простой и доступной форме» (там же). Переводчики Ж также стремились к тому, чтобы «как можно точнее передать мысли авторов Нового Завета простым, всем доступным русским языком» (Слово Жизни, 1991, с. 2). Таким образом, здесь, как и в Б, тоже можно наблюдать смысловой приоритет в передаче библейского текста. Создатели П рассматривают свой вариант как промежуточное звено в цепи различных переводов. Поэтому 21 Игумен Иннокентий (Павлов) также справедливо подмечает, что «переводы второй половины XX века… ставили своей целью в первую очередь передачу смысла того, что написано в Священном Писании» (Игумен Иннокентий (Павлов), 2002).

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

I. Дадочкин А. В.

они опираются на предыдущие переводы и подготавливают почву для последующих. Целью этого варианта является «определение смысла текста оригинала и попытка выразить его при помощи точного, легкого (курсив мой. – А. Д.) для понимания языка» (Новый Завет: Восстановительный перевод, 1998, см. «Краткое пояснение»). Можно с уверенностью сказать, что подобные цели преследовала и В. Н. Кузнецова в своем переводе НЗ. Только в дополнение к этому она стремилась сделать перевод как можно более не похожим (курсив мой. – А. Д.) на синодальный, разрушить автоматизм читательских ожиданий и восприятий и тем самым актуализировать текст. Отталкивание от привычного русскому читателю образа евангельского текста стало, пожалуй, ведущим принципом переводчика.

ев употребления (61 раз) формула переводится буквально – «во Христе» (44 раза) и «в Иисусе Христе» (17 раз). Именно на вторую, меньшую часть и приходится весь спектр различных семантических оттенков, которые в основном используются по одному или два раза.22 В двух стихах (Флп. 4:2, 13) Б вообще не переводит формулу, а просто опускает ее. Таким образом, семантика формулы в Б, помимо буквальной передачи, выглядит следующим образом: 1) благодаря Иисусу Христу (Рим. 3:24; 1 Кор. 15:22); 2) Христово (Рим. 12:5); 3) ко Христу (Рим. 16:7); 4) истинный христианин (Рим. 16:10); 5) принадлежащий Господу (Рим. 16:11); 6) во славу Господа (Рим. 16:12а); 7) ради Господа (Рим. 16:12б); 8) христианин (Рим. 16:13); 9) призвал Господь (1 Кор. 7:22); 10) на Христа (1 Кор. 15:19); 11) Господь открыл (будущее?) (2 Кор. 2:12); 12) Господом (2 Кор. 10:17; Флп. 3:3); 13) (следую) Христу (Флп. 1:13); 14) (как поступал) Христос (Флп. 2:5); 15) (с помощью) Господа (Флп. 2:19, 24); 16) (вера) в Господа (Флп. 4:1); 17) (люди) Божьи (Флп. 4:21); 18) (ученики) Господа (1 Фес. 4:1); 19) во имя Христа Иисуса (Флм. 23). Вполне достаточно будет беглого взгляда на приведенные эквиваленты формулы в Б, чтобы увидеть, что семантический спектр в значениях в основном касается теологически малозначимых текстов (например, Рим. 16 глава), тогда как в важных богословских отрывках (например, Рим. 6:23; Гал. 2:17 и т. д.) формула переводится буквально. Этот фактор указывает на большую сложность для переводчиков Б передать точно, но простым и доступным для современного читателя языком богословскую концепцию формулы. Теперь перейдем к конкретному анализу смысловой передачи формулы в переводе «Благая Весть». В начале отметим наиболее удачные варианты при передаче концепции формулы. Решение переводчиков изменить страдательные конструкции в 1 Кор. 7:22 и 2 Кор. 2:12 в активные является очень хорошим, так как в этом случае становится вполне ясно, кто является исполнителем действия. Согласно Б, в 1 Кор. 7:22 «призывает Господь», а в 2 Кор. 2:12 «Господь открывает дверь»

(Лезов, 1993, с. 31)

Нельзя обойти стороной и оценку перевода Р, высказанную игуменом Иннокентием (Павловым), который считает, что «В. Н. Кузнецова вполне овладела методом смысловой передачи библейского текста (курсив мой. – А. Д.), что сделало ее переводы… весьма популярными среди тех, кто интересуется Новым Заветом» (Игумен Иннокентий (Павлов)), 2002). Таким образом, можно видеть, что создатели данных переводов ставили перед собой цель точно отразить смысл оригинального текста. В свете всего этого задачей последующих разделов данного исследования будет проанализировать и определить, насколько хорошо им удалось понять и передать богословскую концепцию формулы «во Христе» в посланиях апостола Павла.

Богословская концепция формулы в русских переводах Нового Завета

Анализ перевода «Благая Весть»

ля передачи богословской концепции формулы в аутентичных посланиях апостола Павла Б использует около 20 различных оттенков. Больше половины из всех случа-

22 Исключение составляют выражения «через Христа» – 9 раз и «перед Господом» – 4 раза.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

для благовестия. Исходя из контекстуальных признаков данных отрывков, такая интерпретация наиболее вероятна. Активные конструкции воспринимаются легче и яснее страдательных, поэтому Б в данном случае недвусмысленно и правильно показывает Христа как субъекта действия. К сожалению, ошибочных вариантов в Б встречается намного больше, чем правильных. Во-первых, в Б наблюдается проблема с подбором синонимов для выражения богословской концепции формулы. Такие описательные эквиваленты для передачи формулы, как истинный христианин (Рим. 16:10), принадлежащий Господу (Рим. 16:11) и христианин (Рим. 16:13) по замыслу переводчика являются синонимами, хотя вариант истинный христианин является в данном случае неудачным, так как здесь акцентируется слово истинный. Следовательно, согласно Б, христиане бывают либо истинные, либо не истинные. Однако концепция формулы не содержит такой коннотации. В то время как с перспективы употребления формулы в посланиях Павла люди могут быть или не быть «во Христе», т. е. являться или не являться христианами. Поэтому добавка прилагательного истинный искажает семантику формулы и содержит больше теологическую вставку переводчика, чем точную передачу библейского смысла. Однако вариант принадлежащий Господу является теологически очень удачным синонимом.23 Подобным образом дело обстоит и с передачей двойного употребления формулы в Рим. 16:12, где Б передает их как во славу Господа (12а) и ради Господа (12б). Вариант ради Господа в данном случае очень точен, так как формула здесь используется в значении dativus commodi, однако его «синоним» – во славу Господа – выбран неудачно, так как подчеркивает, что служение/труд женщин был направлен на прославление Господа, что является теологическим искажением. Концепция выражения «в Господе» в Рим. 16:12а указывает, что Трифена и Трифоса просто трудятся для Господа, при этом о славе вообще не упоминается. 23 Акцент на принадлежности в данном случае хорошо подчеркивает отнесенность человека либо к положению «в Адаме», либо к положению «во Христе». Р. Бультман был отчасти прав, заявляя, что формула в некоторых случаях указывает на принадлежность Господу (Bultmann, 1951, p. 311).

I. Дадочкин А. В.

Таким образом, можно наблюдать некоторую проблему переводчиков Б в подборе синонимов для передачи концепции формулы. Выход в данном случае очень прост. В греческом тексте используется evn kuri,w| (Рим. 16:12а и б; 13) и evn Cristw/| (Рим. 16:10, 11), что указывает на отсутствие какой-либо попытки автора использовать синонимы. Поэтому переводчикам Б тоже лучше было бы не подбирать синонимы и таким образом не произошло бы искажения значения оригинального текста. Усилия подобрать различные близкие по смыслу слова/выражения являются попыткой улучшить библейский текст в переводе, что не согласуется с целями этого перевода – точно отобразить значение греческого оригинала. Во-вторых, в Б нередко можно наблюдать концептуальные ошибки при передаче теологии формулы. В Рим. 12:5 выражение e]n sw/ma, evsmen evn Cristw/| Б переводит: «мы – единое тело Христово». Формула, таким образом, воспринимается в качестве адъективного прилагательного к sw/ma. Поводом к такому решению явно послужило стереотипное мышление переводчика.24 Однако наиболее вероятно, что формула здесь относится к глаголу-связке, т. е. используется предикативно. Таким образом, теологически Павел подчеркивает, что верующие в Риме являются одним телом, благодаря тому, что они находятся «во Христе» (Fitzmyer, 1993, p. 646), или благодаря Христу они имеют единство между собой. Печально, что Б лишает своих читателей такой важной богословской концепции. Следующий пример концептуальной неточности содержится при переводе Флп. 1:13. Выражение w[ste tou.j desmou,j mou fanerou. j evn Cristw/| gene,sqai переведено как «…что заключение мое вызвано тем, что я следую Христу». Такой перевод придает пессимистическую окраску мысли апостола Павла. Следование за Христом привело к заключению в тюрьму, т. е. формула в Б показывает причину настоящего положения Павла. Без учета контекста всего послания такой вариант вполне возможен, но в ракурсе целого произведения узы Павла выступают в более оптимистичном свете, так как они соответствовали определенному плану Бога. Поэтому формула является указанием скорее не причины, а цели (Vincent, 1985, p. 16), т. е. узы стали известными для Христа, что, согласно кон24 Переводчик рассматривает аналогично Рим. 12:5 и 1 Кор. 12:27. Мы считаем, что на синтаксическом уровне это тождество едва ли возможно.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

тексту (Флп. 1:12–18), выразилось в широком распространении Евангелия. Таким образом, неправильное восприятие концепции формулы в Флп. 1:13 практически нарушило логическую связь мысли апостола Павла между стихами 12 и 14–18. Подобным образом обстоит дело и с переводом 2 Кор. 3:14, где Б подчеркивает, что пелена «будет поднята только через Христа».25 Формула здесь используется чисто в инструментальном значении, тогда как сам глагол стоит в положении passivum divinum. Опять же контекст указывает на то, что освобождение от завесы Ветхого Завета может быть достигнуто только Христом (Furnish, 1984, c. 209), а не Моисееем, поэтому Синодальный перевод в данном случае является более точным: «потому, что оно снимается Христом».26 Некоторое недоумение вызывает выбор в четырех случаях передачи формулы посредством предлога перед: 1 Кор. 11:11; Гал. 5:10; Флм. 20а – «перед Господом» и Гал. 5:6 – «перед Иисусом Христом». В этих стихах Б интерпретирует формулу как указание на непосредственную близость Христа или Его присутствие (НСРЯ, II, с. 46). Однако при более тщательном исследовании этих текстов, при анализе логики развития мысли апостола Павла вряд ли можно согласиться с переводчиками Б. Так, например, в 1 Кор. 11:11 формула указывает на то, что речь идет о христианских взаимоотношениях мужчины (христианина) и женщины (христианки), которые хотя и равны в вопросах спасения (Fee, 1987, p. 523), но зависимы друг от друга в семейном отношении (Robertson, Plummer, 1999, p. 234). В Б этого значения формула не передает, но, скорее всего, служит вводной фразой, в результате чего функция и смысл фразы «в Господе» становятся непонятными. Проблематика передачи концепции формулы в Гал. 5:6 аналогична случаю в 1 Кор. 11:11. Здесь формула указывает на равноправные христианские взаимоотношения между обрезанными и необрезанными (см.: Bruce, 1982, p. 232; Dunn, 1993, p. 270–271), т. е. благодаря Иисусу Христу стали возможными равные отношения между евреями и язычниками. Использова25 Необходимо отметить, что Б очень хорошо подчеркивает эмфатическое положение формулы (Plummer, 1999, p. 100), хотя не исключено влияние Revised Standard Version на Б. 26 Недостаток С в данном случае – отсутствие эмфазы.

I. Дадочкин А. В.

ние предлога перед в Б совершенно затемняет такое восприятие формулы в Гал. 5:6. В Гал. 5:10 можно наблюдать еще большее искажение передачи формулы. Предложение evgw. pe,poiqa eivj u`ma/j evn kuri,w| переведено как «И перед Господом я уверен, что…». Данн справедливо относит формулу к глаголу и подчеркивает, что она указывает на то, что «уверенность Павла была укоренена именно в господстве Иисуса Христа» (Dunn, 1993, p. 276). Сложно сказать, это ли подразумевает Б, когда говорит, что «перед Господом я уверен». Скорее всего, вариант этого текста, предлагаемый переводчиками «Благой Вести», будет непонятным для современного русского читателя НЗ. Ситуация с Флм. 20а содержит подобную же проблематику. Согласно Б, Павел просит «сделать кое-что для него перед Господом», где смысл выражения перед Господом не совсем понятен. Означает ли это, что совершаемое Филимоном должно учитывать близость присутствия Господа? Или же может означать – «как для Господа»? Из греческого текста можно сделать вывод, что употребление формулы указывает на то, что дело Филимона должно происходить из его положения «во Христе», из его внутренней христианской сущности (Vincent, 1985, p. 191). Как уже отмечалось в начале этого раздела, около 61 раза формула переводится буквально. В свете желания передать концепцию формулы различными словами этот буквализм обращает на себя внимание. Основной причиной, видимо, послужила теологическая сложность для переводчиков Б передать семантику формулы простым и доступным языком. Например, в Рим. 16:2 современному читателю сложно понять перевод «Прошу вас принять ее в Господе». В данном случае выбор Б практически ничем не отличается от Синодального варианта, и таких мест в «Благой Вести» можно найти больше половины. Для Б оказалось сложным передать значение формулы в 1 Кор. 1:30. «Благая Весть» предлагает следующий перевод: «Но Он (Бог) – источник жизни вашей во Христе Иисусе». В данном стихе сложно понять, какой именно смысл выражает фраза «во Христе Иисусе». Для современного читателя «Благой Вести» наиболее вероятен локальный оттенок. Однако в контексте отрывка

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

такой вывод будет неправильным. Экзегетический перевод Блеквелдера (Blackwelder) наиболее удачен в этом месте: «But you are his children through Christ Jesus» (Blackwelder, 1971, p. 45), где формула воспринимается в инструментальном значении. В 1 Кор. 1:30 говорится о том, что Бог сделал нас Своими детьми посредством Иисуса Христа (Fee, 1987, p. 85). Такой вывод действительно наиболее приемлем, потому что в текстах, где говорится, что действие совершается Богом и Христом, последний, как правило, выступает в роли посредника (средства). Для переводчиков Б решить эту дилемму оказалось сложно, поэтому они остановились на буквальном переводе формулы. К сожалению, таких случаев можно насчитать очень много. Таким образом, на основании анализа передачи теологической концепции формулы в Б можно увидеть, за редким исключением, сильную недоработку при создании данного перевода, цель которого – передать ясно и понятно текст НЗ. Поэтому, как говорит профессор М. С. Селезнев о переводе «Благая Весть», «…благие намерения… дать русскому народу Слово Божие на простом и понятном языке» не увенчались особым успехом (Селезнев, 1993б, с. 101).

Анализ перевода «Слово Жизни»

татистически передача богословской концепции формулы «во Христе» в переводе «Слово Жизни» выглядит более разнообразно, чем это можно было наблюдать в Б. Здесь формула уже меньше переводится буквально (53 раза), в результате чего разброс в значениях немного возрос – до 25 различных смысловых оттенков. По каким-то соображениям переводчиков в девяти случаях формула не упоминается вообще (1 Кор. 7:22; 9:1; 16:24; 2 Кор. 2:12, 17; 1 Фес. 1:1; 3:8; Флм. 20а). Таким образом, семантический спектр фразы «во Христе» выглядит так: 1) принадлежащий Христу – Рим. 8:1; 16:11; 1 Кор. 7:39; 2) через Христа – Рим. 8:2; 3) (вера) в Иисуса Христа – Рим. 14:14; Гал. 3:26; Флп. 1:14; 4) благодаря Иисусу Христу – Рим. 15:17; Гал. 2:17; 5) со Христом – Рим. 16:7; Флп. 2:1; 6) верный христианин – Рим. 16:10; 7) для Иисуса Христа – Рим. 16:12;

I. Дадочкин А. В.

1 Кор. 7:22; 15:31, 58; 8) (надежда) на Христа – 1 Кор. 15:19; 9) о Христе – 2 Кор. 2:14; 10) Христом – 1 Кор. 1:31; 2 Кор. 3:14; 10:17; 11) христианин – 2 Кор. 12:2; 12:19; 12) христианский – Гал. 1:22; 13) за веру в Христа Иисуса – Флп. 1:13; Флм. 23; 14) формула в роли субъекта – Флп. 2:5; 15) формула в роли прямого объекта – Флп. 3:3; 16) Господь дает (надежду) – Флп. 2:19, 24; 17) как Самого Господа (принять) – Флп. 2:29; 18) с Ним – Флп. 3:9; 19) ради Господа – 1 Фес. 4:1; Флм. 20б; 20) с верой во Христа – 1 Фес. 4:16; 21) возглавляет общину – 1 Фес. 5:12; 22) во имя Христа – Флм. 8. Так же, как и в Б, буквальный перевод формулы в Ж касается в основном теологически насыщенных мест – Посланий к Римлянам, Коринфянам и Галатам. В тех текстах, где формула прямым образом не влияет на важные теологические концепции автора, заметен более свободный подход к передаче фразы «во Христе». Таким образом, очевидно, что для переводчиков Ж, как и для переводчиков Б, восприятие богословской концепции формулы представляло определенную сложность. Несмотря на это, подчеркнем некоторые удачные варианты при передаче богословской концепции формулы, которые в сравнении с Б немного превосходят как по качеству, так и по количеству. В первую очередь хочется отметить положительные аспекты Ж в попытке передать богословскую концепцию формулы. При переводе 2 Кор. 12:2 и Гал. 1:22 очень верно передана формула – христианин и христианский соответственно. В этих текстах формула действительно используется описательно и поэтому для современного читателя при чтении Ж становится понятным значение формулы в этих стихах. Особо хочется подчеркнуть еще один положительный пример, когда для фразы to.n do,kimon evn Cristw/| в Рим. 16:10 в переводе Ж используется эквивалент «верный христианин», так как, по мнению ученых-экзегетов, здесь подразумевается именно это значение (например, см.: Cranfield, 1979, II, p. 791). В качестве синонима к понятию «христианин» Ж трижды (Рим. 8:1; 16:11 и 1 Кор. 7:39) использует выражение принадлежащий Христу. Такое значение не исключено в этих стихах, а поэтому является хорошей попыткой донести смысл формулы до современного читателя. Положительно можно оценить и желание переводчиков в трех случаях передать концепцию формулы инстру-

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

I. Дадочкин А. В.

ментально (1 Кор. 1:31; 2 Кор. 3:14; 10:17), где формула, наиболее вероятно, используется именно с таким значением.27 Три раза Ж переводит формулу со значением «для» – Рим. 16:12; 1 Кор. 15:31; 1 Кор. 15:58. Такое решение переводчиков можно только поприветствовать, однако согласиться с ними можно лишь частично, так как употребление формулы в значении dativus commodi возможно только в первом и последнем случае, что вызвано особенностью слова kopia,w, тогда как в 1 Кор. 15:31 такой смысл формулы абсолютно исключается. Что касается концептуальной передачи значения формулы, то можно заметить следующую закономерность: чем больше наблюдается различных смысловых оттенков при переводе фразы «во Христе», тем больше переводчики совершают ошибок при ее передаче. Таким образом, желание переводчиков Ж передать семантику формулы различными морфологическими единицами нередко содержит ошибочные варианты. К сожалению, как и в Б, ошибочные варианты при передаче концепции формулы в Ж значительно превосходят числом правильные. Прежде всего необходимо обратить внимание на то, что девять раз Ж вообще никак не переводит формулу. Это указывает на то, что для Ж, по крайней мере в этих девяти стихах, формула не играет особой роли. Тем не менее для апостола Павла фраза «во Христе» имела важный теологический смысл, который придавал всему выражению особое христианское содержание. Благодаря игнорированию формулы, Ж лишает своих читателей этого особого содержания. А именно: • без концепции формулы в 1 Кор. 9:1 читателю сложно понять, в чем заключается «подтверждение апостольства в Господе», так как здесь первый стих проясняет второй; • отсутствие формулы в 2 Кор. 2:12 делает невозможным понять, кем была открыта «дверь для работы», можно предположить, что это мог бы быть Бог,28 тогда как из греческого текста ясно видно, что эта «дверь» открывается Христом;

• в 2 Кор. 2:17 формула придает особый оттенок христианской искренности высказывания Павла, т. е. он говорит не просто перед Богом, но как последователь Христа. В Ж этот немаловажный аспект, к сожалению, отсутствует; • теологически опускать формулу в 1 Фес. 1:1 недопустимо, так как Павел пишет свое письмо к th/| evkklhsi,a| evn kuri,w| vIhsou/ Cristw|/. В то время существовали различные evkklhsi,ai (например, иудейские, языческие), но Павел пишет особой христианской evkklhsi,a|, т. е. той, которая находится под господством Иисуса Христа (Wanamaker, 1990, p. 70–71). Поэтому здесь Ж совершает тот шаг, который мог бы использоваться в пересказе, но недопустим в теологических или церковных целях. Подобное можно было бы сказать также об отсутствии формулы в 1 Кор. 16:24; 1 Фес. 3:8 и Флм. 20а. Как и в Б, в Ж существуют проблемы при подборе синонима для передачи формулы понятным для современного читателя языком. Так, переводя Флп. 2:29, Ж предлагает следующее: «Примите его (Епафродита)… как Самого Господа». Таким образом, Ж показывает, что оказывая определенное почтение христианину, мы тем самым проявляем его Самому Господу Христу, что, по мнению Ж, должно выражаться «с радостью». Согласно порядку слов, с радостью и как Самого Господа, получается, что формула является пояснением выражения с радостью. В греческом тексте порядок слов обратный: prosde,cesqe ou=n auvto.n evn kuri,w| meta. pa,shj cara/j, что указывает на то, что meta. pa,shj cara/j является пояснением к evn kuri,w|. Таким образом, перевод должен быть не «примите его с радостью как Самого Господа», а «примите так, как его уже принял Сам Господь – с большой радостью» (Hawthorne, 1983, p. 119). При таком варианте действие Господа является примером (образцом) для поведения филиппийских верующих, что экзегетически29 и контекстуально30 наиболее вероятно.

27 С другой стороны, можно предположить, что Ж при передаче концепции формулы в этих стихах находится в прямой зависимости от С. 28 При условии, что здесь пассивный оборот переводчики Ж употребляют в значении passivum divinum.

29 Формула здесь употребляется адвербиально и имеет явно этическую окраску. 30 Ранее (2:5–11) Павел приводил пример самоопустошения Христа как образец для поведения филиппийцам. Теперь же он указывает на другие конкретные примеры самоотвержения.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Три раза (Рим. 16:7; Флп. 2:1 и 3:9) Ж переводит формулу ассоциативно. Такая концепция может содержаться в семантике формулы, однако каждый раз требуется пояснение, в чем именно заключается это единство. Поэтому ассоциативный оттенок формулы можно использовать при написании комментариев, где отводится определенное место для объяснений, однако в библейских переводах такого места нет, а поэтому этот вариант не является наиболее удачным. Например, в Рим. 16:7 написано, что Андроник и Юния были еще до Павла «со Христом». Но что именно под этим подразумевается – сказать сложно. Наиболее вероятно, что читатель поймет, что они ходили со Христом вместе во время Его земной жизни и были среди апостолов (или в числе апостолов), но такое восприятие будет явным искажением библейской действительности. Поэтому во избежание двусмысленности необходимо было перевести примерно таким образом: «…которые стали христианами еще раньше меня» (Cranfield, 1979, II, p. 790). Подобным образом можно усомниться в том, что ассоциативный оттенок содержится также в Флп. 2:1 и 3:9. В Флп. 2:1 концепция формулы переведена как «союз со Христом». Сравнивая перевод этого стиха с греческим текстом, можно заметить, что налицо явная теологическая предпосылка. Ничего подобного в оригинальном варианте не содержится, что хотя бы косвенно указывало на «союз». В данном случае буквальный перевод является наиболее подходящим, так как формула здесь стоит в предикативном положении и, очевидно, употребляется в значении сферы – утешение, которое находится во Христе (O’Brien, 1991, p. 167–171). И наконец, выражение eu`reqw/ evn auvtw/| в Флп. 3:9 скорее означает «быть в Нем», чем «быть с Ним» (O’Brien, 1991, p. 393), что в русской ментальности представляет значительную разницу. Таким образом, попытка Ж выразить богословие формулы в некоторых случаях ассоциативно оказалась неудачной и концептуально ошибочной. Дважды Ж передает значение формулы словами «за веру в Христа» (Флп. 1:13 и Флм. 23). Такое восприятие переводчика можно объяснить тем, что формула упоминается в контексте, где сообщается о содержании в узах. Как уже отмечалось при анализе Флп. 1:13 в переводе Б, такой перевод придает негативную ок-

I. Дадочкин А. В.

раску всему выражению, тогда как контекст, да и все послание в целом – оптимистично.31 Поэтому узы в восприятии Павла являются частью (или средством) исполнения Божиего замысла. Что касается перевода выражения o` sunaicma,lwto,j mou evn Cristw/| VIhsou/ (переведенное как «…который тоже осужден за веру в Иисуса Христа») явно несет негативную эмоциональную окраску. Но такой вариант ошибочен. Во-первых, оно не может быть негативно окрашенным, так как находится в конце послания. Пессимизм в конце произведения обычно характерен для трагических жанров, однако послания Павла такими никогда не являлись. Во-вторых, сам контекст письма к Филимону несет положительное, радостное содержание, а поэтому именно этот оттенок и содержится в формуле в Флм. 23. В данном случае Уолл (Wall) очень хорошо передает характер этого стиха: «Будьте как Епафрас, который является узником ради (для) Христа» (Wall, 1993, p. 218). Пытаясь передать значение формулы, Ж очень часто использует вполне подходящие для этого семантические эквиваленты. Проблема, пожалуй, заключается в том, что не всегда эти эквиваленты находятся в нужном месте. Например, в только что описанном случае с Флм. 23 вместо того, чтобы поставить при переводе формулы ради Христа, Ж использует за веру во Христа, что в этом случае не согласуется с идеей контекста. Зато в 1 Фес. 4:1 Ж ставит ради Христа в качестве смыслового эквивалента для формулы. Но при более глубоком исследовании данного текста приходим к выводу, что значение ради в нем не подразумевается. В русской ментальности фразеологизм ради Христа используется для выражения усиленной просьбы, обращения за милостыней или просьбы сделать что-то из милости и, таким образом, часто может быть заменено словом пожалуйста (ФС, с. 506). Однако, согласно греческому тексту, этот вариант в 1 Фес. 4:1 исключается, так как формула здесь употребляется адвербиально и относится к двум глаголам evrwtw/men и parakalou/men. Специфика этих слов и непосредственный контекст указывает на то, что evn kuri,w| vIhsou/ в данном случае используется в качестве 31 Показателем этого является то, что в послании к Филиппийцам тема радости является доминирующей.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

авторитетного основания для evrwtw/men и parakalou/men. Наиболее удачно объясняет значение формулы в 1 Фес. 4:1 Венамейкер, поэтому его комментарий заслуживает того, чтобы процитировать дословно: Предложная фраза evn kuri,w| Iv hsou/ (в Господе Иисусе) служит для того, чтобы акцентировать положение Павла как авторитетного представителя Иисуса и напомнить фессалоникийцам, что их жизнь, как христиан, находится под контролем Иисуса. Поэтому они были ответственны перед Ним как за свое поведение, так и за исполнение данных Павлом поручений. Прояснение этого мнения находится в следующем стихе. (Wanamaker, 1990, p. 148)

Таким образом, чтобы наиболее адекватно отразить этот смысл, переводчикам Ж следовало бы использовать не ради Христа, а от имени Христа или именем Христа, что для русского читателя как раз выражает идею авторитетности (ФС, с. 225). В Первом послании к Фессалоникийцам есть еще пара мест, где согласиться с передачей формулы в интерпретации Ж трудно. В 1 Фес. 4:16 предложение oi` nekroi. evn Cristw/| avnasth,sontai prw/ton переведено как «…умершие с верой во Христа воскреснут первыми». По какой-то причине переводчик решил, что evn Cristw/| указывает непременно на веру во Христа. Такое решение является неправильным как лингвистически, так и теологически. Ж очень грубо переставляет формулу с адъективной позиции в греческом тексте в адвербиальную, тем самым указывая, что заслуга тех, кто будет воскрешен первым, заключается в том, что они умерли веруя (или с верой), тогда как в действительности адъективное употребление формулы показывает на внутреннюю сущность (или их принадлежность Христу) некоторых умерших (см.: Wanamaker, 1990, p. 174; Стотт, 1997, с. 116). Павел в 1 Фес. 4:16 ведет речь об умерших христианах, противопоставляя их всем остальным умершим. Поэтому наиболее подходящим эквивалентом для перевода формулы в 1 Фес. 4:16 было бы слово «христиане», т. е. истолкование ее в описательном значении.

I. Дадочкин А. В.

Передача концепции формулы переводчиками Ж в 1 Фес. 5:12 является также несколько проблематичной. Выражение proistame,nouj evn kuri,w| переведено как те, «кто возглавляет общину». Такое решение немного искажает библейскую действительность, так как, говоря о возглавляющих общину, Ж использует proistame,nouj в техническом смысле, давая тем самым повод к восприятию и одобрению иерархии в церкви. Значение греческого текста в данном случае намного проще и лишено какого-либо подтекста об иерархии. Proi,sthmi – означает руководить, а причастная форма в 1 Фес. 5:12 используется субстантивно, поэтому формула употребляется адъективно и описывает proistame,nouj. Хейберт вполне правильно указывает, что «фраза «в Господе» определяет природу и сферу этого руководства» (Heibert, 1992, p. 249). Поэтому в данном тексте речь идет не просто о руководителях общины, но о христианских лидерах. Фраза «в Господе» обособляет христианских руководителей от остальных руководителей и от мирского института руководства вообще.32 Таким образом, выражение eivde,nai… proistame,nouj u`mw/n evn kuri,w| точнее было бы перевести: «заботьтесь о своих христианских руководителях». Анализ передачи богословской концепции формулы «во Христе» в переводе «Слово Жизни» показал, что в нем содержится большее количество хорошо подобранных для этого семантических эквивалентов, чем можно было наблюдать при анализе Б. Тем не менее число ошибочных вариантов все же является достаточно большим. Возможной причиной, очевидно, послужило недостаточно глубокое исследование текста и теологические предопсылки переводчиков. «Слово Жизни» по сути своей является пересказом, а не переводом, а поэтому, как вполне справедливо заявляет профессор Селезнев, «…создание перевода путем переложения пересказов – это затея, изначально обреченная на неудачу» (Селезнев, 1993а, с. 101). Исследование, проведенное в данном разделе, хорошее тому подтверждение. 32 Джон Стотт утверждает, что в то время «слово proi,sthmi применялось к различным официальным лицам – к начальникам, стоявшим во главе в деревнях, помещикам, управлявшим хозяйством; гувернерам у детей и т. д.» (Cтотт, 1997, с. 142). Поэтому Павел делает очень важную вставку evn kuri,w/|, которую нельзя не учитывать при переводе или истолковании 1 Фес. 5:12.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Анализ перевода «Живой поток»

еревод Нового Завета под редакцией «Живой поток» был сделан после «Слово Жизни», но в отношении передачи богословской концепции формулы «во Христе» он сильно отличается от последнего. Семантический разброс значений в П очень невелик. Формула в нем переводится, как правило, буквально. Исключения составляют лишь 1 Кор. 1:31; 15:19; 2 Кор. 10:17 и Флп. 3:3. В отличие от ранее проанализированных Б и Ж, в П при переводе формулы не проигнорирован ни один стих. Это является показателем того, что переводчики П расценивают фразу «во Христе» как существенный элемент в посланиях апостола Павла. В 1 Кор. 1:31 П дает перевод формулы в творительном падеже – «Господом». Такой перевод наиболее точен для этого текста. Является ли это непосредственным решением переводчиков П или же здесь, как и в Ж, можно усматривать зависимость от С? Конечно, эта зависимость не исключена, но так как в П находится громаднейшее количество буквальных переводов формулы, что значительно превосходит даже самый буквальный на сегодняшний день Синодальный перевод, лучше рассматривать их совпадения не как зависимость первого, а как тот факт, что П учитывает опыт предыдущих переводов. Текст в 2 Кор. 10:17 параллелен тексту в 1 Кор. 1:31, поэтому П совершенно правильно относит evn Cristw/| VIhsou/ к kaucw,menoi и подобно 1 Кор. 1:31 в 2 Кор. 10:17 переводит ее в творительном падеже – хвалится Иисусом Христом. Относительно перевода формулы в 1 Кор. 15:19 также не наблюдается ошибки – в данном случае П очень точно определяет формулу как объект глагола надеяться. Из таблицы в Приложении А очевидно, что абсолютно все анализируемые в данном исследовании переводы воспринимают концепцию фразы «во Христе» в этом тексте одинаково. Коснемся объяснения выражения «во Христе» в пояснительных комментариях, сделанных Уитнесом Ли. В примечании к 2 Кор. 2:12 указывается, что открытая дверь «в Господе» означает то, что она была открыта «Господом, т. е. не человеческим усилием». Именно такое значение формулы и содержится в данном текс-

I. Дадочкин А. В.

те. Второе пояснение касается употребления формулы в Флп. 1:13. П истолковывает выражение узы «во Христе» в значении «ради Христа». Ранее анализируемые переводы Б и Ж представляли формулу в этом стихе в несколько негативном смысле, тогда как в действительности здесь подразумевается положительный оттенок. Выражение в П «ради Христа» в большей степени несет положительный смысл и больше соответствует тону греческого оригинала, поэтому данное пояснение помогает современному читателю лучше понять концепцию формулы в данном стихе. Как видно из этих примеров передачи формулы в П, все они являются вполне удачными и соответствуют целям данного перевода. Таким образом, потенциально переводчики П вполне были бы способны, насколько это возможно, максимально приблизиться к адекватному переводу богословской концепции формулы на русский язык. Почему же П предпочитает оставить за фразой evn Cristw/| ее буквальный смысл во всех остальных случаях? По-видимому, главной причиной тому является теологическая направленность Уитнеса Ли. При исследовании пояснительных примечаний к переводу становится ясно, что выражение «во Христе» с ее пространственным (локальным) значением является одним из наиболее подходящих средств для пропагандирования учения так называемой Поместной Церкви. Ключ к пониманию этого вопроса находится в восприятии концепции Христа Уитнесом Ли и представителями организации «Живой поток». Христос, согласно У. Ли, представляет собой «элемент и сферу, которые отделяют нас для Бога и делают нас святыми для Него» (см. примечание к 1 Кор. 1:2). Момент уверования – это время, когда человек органически соединяется со Христом; соединение также происходит посредством веры. Таким образом, «быть во Христе – значит быть единым с Ним по жизни и природе» (см. примечание к 2 Кор. 5:17). Ли определяет Христа как всеобъемлющего, в Котором верующий находится и Которым «пропитан насквозь» (см. примечание к Флп. 3:9). Союз Христа и христианина представляет собой своеобразный мистицизм, который многократно и не всегда доступным образом истолковывается в трудах китайского теолога. Чтобы иметь благоприятную почву для создания теологии своей мистической религии, представите-

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

ли издательства «Живой поток» предпочли в основном оставить формулу «во Христе» без адекватного перевода, посчитав, что лучше будет снабдить библейский текст обширными комментариями. Таким образом, при анализе богословия формулы «во Христе» в П можно обнаружить сильнейшую попытку религиозной идеологизации (Гущин, 2002, с. 4–5).

Анализ перевода «Радостная Весть»

ри знакомстве с переводом В. Н. Кузнецовой становится очевидным, что цели и задачи, а также анализ богословской концепции формулы в «Радостной Вести» значительно отличаются от всех остальных переводов. В Р можно насчитать около 40 различных семантических оттенков, при помощи которых переводчик пытается передать концепцию формулы «во Христе». Буквальное значение формулы очень незначительно по сравнению с остальными переводами – всего 13 раз (Рим. 8:39; 16:22; 1 Кор. 3:1; 4:10, 15а; 16:19, 24; 2 Кор. 1:19; Флп. 2:29; 3:3, 9; 1 Фес. 5:12; Флм. 16). Причем по неизвестной для нас причине в одних местах используется «во Христе», а в других «в Христе», хотя для русского перевода благозвучнее было бы использовать предлог во. Семантический спектр значений формулы в переводе Р представлен следующим образом: 1) через Христа – Рим. 3:24; 1 Кор. 1:2, 4; 2 Кор. 5:17, 19; Гал. 3:14; Флп. 3:14; 4:19, 21; 2) соединение со Христом – Рим. 6:11; 8:1; 1Кор. 1:30; 3) в единении с Христом – Рим. 6:23; 8:2; 12:5; 15:17; 1 Кор. 9:,1; 2 Кор. 1:20; 12:19; Гал. 3:26, 28; Флп. 1:1; 3:1; 4:1, 4, 7; 4) как христианин – Рим. 9:1; 5) благодаря единению с Христом – Рим. 14:14; 6) во имя Господа – Рим. 16:2; Флп. 4:2; 7) служить Христу Иисусу – Рим. 16:3, 9; 8) поверить Христу – Рим. 16:7; 9) Господь связал – Рим. 16:8; 10) (верность) Христу – Рим. 16:10; 1 Кор. 4:17а; 11) христианин – Рим. 16:11; 1 Кор. 7:39; 2 Кор. 12:2; 12) для Господа – Рим. 16:12; 1 Кор. 4:15б; 15:58; 13) (избранник) Господа – Рим. 16:13; 14) благодаря Христу – 1 Кор. 1:5; 2 Кор. 3:14; Гал. 2:4; Флп. 4:13; 15) Господом – 1 Кор. 1:31; 2 Кор. 10:17; Флп. 1:26; 16) (следовать) Христу Иисусу – 1 Кор. 4:17б; 17) (призвал) Господь – 1 Кор. 7:22; 18)

I. Дадочкин А. В.

с Господом – 1 Кор. 9:2; 11:11; 2 Кор. 2:17; Флп. 2:1; 19) с верой в Христа – 1 Кор. 15:19; 1 Фес. 4:16; 20) (надежда) на Христа – 1 Кор. 15:19; Флп. 1:14; 21) сопричастные Христу – 1 Кор. 15:22; 22) перед Господом – 1 Кор. 15:31; 23) Господь (распахнул) – 2 Кор. 2:12; 24) (шествие) Христа – 2 Кор. 2:14; 25) вместе с Христом – 2 Кор. 13:4; Гал. 5:10; Флп. 4:10; 1 Фес. 3:8; 26) христианский – Гал. 1:22; 27) через единение с Христом – Гал. 2:17; 28) едины с Христом – Гал. 5:6; 29) ради Христа – Флп. 1:13; Флм. 20а; 30) как у Христа – Флп. 2:5; 31) если даст Господь Иисус – Флп. 2:19, 24; 32) принадлежащий Христу – 1 Фес. 1:1; 33) верующий в Христа – 1 Фес. 2:14; 34) именем Господа Иисуса – 1 Фес. 4:1; 35) верящий в Христа33 – 1 Фес. 5:18; 36) апостол Христа – Флм. 8; 37) как брат во Христе – Флм. 20б; 38) (узник) Христа Иисуса – Флм. 23. Уже с самого начала можно заметить, что качественная или семантическая картина передачи концепции формулы находится в пределах от крайне правой до крайней левой, причем доминирующим вариантом является формула в значении единение со Христом. Продолжая традицию, начатую при анализе предыдущих переводов, рассмотрим вначале наиболее удачные варианты передачи богословской концепции формулы в переводе В. Н. Кузнецовой. Около пяти раз Р передает концепцию формулы в описательном значении – Рим. 16:11; 1 Кор. 7:39; 2 Кор. 12:2; Гал. 1:22 и 1 Фес. 1:1. В данном случае Р немного превосходит все ранее анализированные переводы как по качеству, так и по количеству истолкования формулы в описательном значении. Каждое из этих пяти мест действительно имеет описательную функцию и лучше всего должно переводиться словами христианин, христианский, как это и сделано в переводе Кузнецовой. Не менее удачно переводчик подобрал синонимический эквивалент для описания фессалоникийской церкви – принадлежащая Господу Иисусу Христу (1 Фес. 1:1). Использованное прилагательное принадлежащая действительно очень хорошо отличает христианскую evkklhsi,a от других evkklhsi,ai, существовавших в то время. Предположительно именно эта идея является главным мотивом для использования 33 В. Н. Кузнецовой при переводе формулы в 1 Фес. 2:14 и 1 Фес. 5:18 даются эквиваленты верующий и верящий соответственно. По каким-то причинам переводчик разделяет эти слова. Именно поэтому в данном разделе они помещены в отдельные категории.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

формулы в описательном значении Церкви. Однако при описании Филиппийской Церкви Р передает концепцию формулы крайне искаженно: принадлежащая Богу в единении с Христом Иисусом – такой идеи абсолютно не содержится в греческом тексте.34 Семантически употребление формулы в Флп. 1:1 идентично употреблению в 1 Фес. 1:1, поэтому при переводе должно быть указано, что послание к Филиппийцам написано христианам. Р очень хорошо передает адвербиальное значение формулы в Рим. 9:1, где греческое выражение avlh,qeian le,gw evn Cristw/| переведено «я говорю правду, как и следует христианину (курсив мой. – А. Д.)». Мнение Кренфилда о том, что формула должна рассматриваться скорее вместе с le,gw, чем с avlh,qeian, вполне правильно и, таким образом, означает, что «Павел… говорит в согласии со стандартами, присущими тем, кто находится во Христе, и осознанием своей непосредственной подотчетности Христу. Таким образом, фраза evn Cristw/| усиливает avlh,qeian le,gw» (Cranfield, 1979, II, p. 451–452). Бесспорно, что в данном случае Р отражает именно этот этический смысл действия апостола Павла. В Флп. 2:5 формула употреблена в локальном значении (находится в этическом контексте) и передана в Р адекватно греческому тексту – «Пусть мысли и чувства… будут как у Христа Иисуса». С более консервативен и переводит буквально, сохраняя локальный оттенок оригинала, но смысл при этом передается обоими вариантами одинаковый. Около 10 раз Р пытается передать концепцию формулы в значении прямого объекта глагольной формы. Некоторые из этих попыток являются удачными, например, Рим. 16:3, 9, 10; 1 Кор. 4:17а. Наибольший интерес для нас представляют первые два текста, в которых формула используется в качестве прямого объекта к отглагольному существительному sunergo,j.35 Такое истолкование формулы наиболее вероятно в этих текстах, и поэтому

34 Ср. в Nestle27: toi/j a`gi,oij evn Cristw/| VIhsou/. 35 В Р sunergo,j переводится как служитель, служащий, что не вполне соответствует греческому слову (см.: Ньюман, 1997, с. 201). Однако в данном разделе нас больше интересует передача концепции формулы, поэтому основное внимание в анализе будет направлено именно на нее.

I. Дадочкин А. В.

Р правильно, а также просто и ясно передает богословскую концепцию формулы для современного русского читателя НЗ. Так же как и Б, Р девять раз переводит формулу в значении через Христа, но разница заключается в том, что Р делает это намного удачнее, чем Б, и в пяти из девяти случаев перевод является безошибочным – 1 Кор. 1:2, 4; 2 Кор. 5:19; Флп. 3:14; 4:19. В этих текстах формула относится к глагольной форме, где субъектом действия либо эксплицитно, либо имплицитно является Бог. Христос выступает в роли посредника этих действий, а поэтому, чтобы передать эту идею соответствующим образом на русском языке, наиболее подходящим предлогом является через. Здесь можно видеть, что В. Н. Кузнецова как филолог-лингвист потрудилась очень добросовестно. Решение переводчика выразить посредническую функцию Христа, используя предлог благодаря, очень удачно в 1 Кор. 1:5; 2 Кор. 3:14 и Флп. 4:13. Такой перевод означает, что действие происходит при помощи, т. е. посредством Христа. Что же касается Гал. 2:4, то это место теологически сложно и формула практически может выступать равно как в роли орудия действия, так и обстоятельства сферы. Лонгенекер (Longenecker) считает, что здесь формула выражает эти две функции одновременно (Longenecker, 1990, p. 52). Несмотря на то, что мы придерживаемся локативного значения формулы в Гал. 2:4, решение Р передать ее инструментально можно все же расценить как вполне допустимое. Радует абсолютно правильное решение Р перевести употребление формулы с глаголом kopia,w в значении dativus commodi (Рим. 16:12 – 2 раза; 1 Кор. 15:58). Ранее, при анализе переводов Б и Ж, уже отмечалось, что в этих стихах подразумевается именно такая концепция формулы. С таким же значением Р переводит формулу в 1 Кор. 4:15б. Хотя наиболее вероятно, что в этом тексте формула используется в значении средства, все же использование формулы в функции пользы вполне вероятно. Также в отличие от переводов Б и Ж, Р переводит формулу в 1 Фес. 4:1 в значении авторитетности. Ранее уже было отмечено, что особенности глаголов evrwtw/men и parakalou/men дают основание в большей степени именно для такого восприятия богословской концепции формулы, чем для какого-либо другого. Поэтому труд Кузнецовой в данной

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

части перевода должен быть оценен весьма положительно и учтен как полезный опыт в богословской работе. Три случая, связанных со словом kau,comai (1 Кор. 1:31; 2 Кор. 10:17 и Флп. 1:26), тоже переданы вполне адекватно греческому тексту (см. BAGD, c. 425) – посредством творительного падежа («Господом»). Несмотря на то, что в целях Р изначально было заложено стремление как можно сильнее отличаться от С, все же в вопросах передачи концепции формулы в этих текстах наблюдается их сходство. И наконец, с положительной стороны хочется подчеркнуть желание Р передать инструментальное значение формулы в 1 Кор. 7:22 и 2 Кор. 2:12 посредством изменения страдательной конструкции в активную, в результате чего формула ясно указывает на то, что субъектом действия является Христос. Прагматически данный шаг тоже оправдан, так как в результате такого преобразования текст читается легче, а значит, более привлекателен для современного русского читателя. Несмотря на то, что перевод Р является более качественным вариантом в передаче богословской концепции формулы «во Христе», все же он находится еще очень далеко от того, чтобы быть идеальным. Подобно переводам Б и Ж, в Р количество неточно подобранных русских эквивалентов для формулы значительно превосходит правильное ее употребление. Проанализируем самые явные примеры. В первую очередь привлекает внимание интригующее решение Р перевести фразу to.n avgaphto,n mou evn kuri,w| (Рим. 16:8) на русский язык как «с которым Господь связал меня узами любви». Такой перевод возможен только при наличии хорошего воображения у переводчика и уж никак не отображает смысл оригинального текста. В греческом тексте формула указывает, что Амплий был христианином, а mou является субъектным родительным падежом. Поэтому желание переводчика нарисовать образ Господа, связывающего узами любви, приводит к искажению библейской действительности и является теологически неверным. При анализе 1 Фес. 4:16 в Ж подчеркивалось, что истолкование формулы как «(умершие) с верой во Христа» является ошибочным. Но в переводе Кузнецовой таких вариантов уже содержится два – 1 Кор. 15:18 и 1 Фес. 4:16. Об аргументации оши-

I. Дадочкин А. В.

бочности такого восприятия подробно написано в разделе 2.2.2, напомним только, что формула в этих текстах используется адъективно и поэтому должна переводиться словом христиане. Аналогично Кузнецова не совсем точно понимает теологию формулы в 1 Кор. 15:31, так как в ее интерпретации Павел испытывает гордость36 «перед Господом». Таким образом, Р ставит весь акцент на Павле, а Христос, хотя и выступает как важная персона, все же выполняет второстепенную функцию в этом стихе. Согласно логике развития мысли в греческом тексте, главный акцент ставится именно на Иисуса Христа, Который является твердым основанием (причиной) похвалы Павла, все, чем хвалится Павел, укоренено (находится) во Христе (Fee, 1987, p. 770), поэтому формула здесь выступает в локативной функции и должна быть переведена буквально. Также возможен вариант передать концепцию формулы словами благодаря, через, посредством и т. д., что в данном контексте будет синонимично локативу. Однако вариант перевода формулы как «перед Господом» в греческом тексте не имеет достаточного основания. Довольно странным является решение передать выражения VElpi,zw de. evn kuri,w| в Флп. 2:19 и pe,poiqa de. evn kuri,w| в Флп. 2:24 в сослагательной конструкции – «если даст Господь». Согласно Р, получается, что намерения Павла являются только потенциальными и могут осуществиться не иначе как при определенных условиях (см.: НСРЯ, I, с. 446). Существует вероятность того, что стремления Павла могут и не осуществиться. Таким образом, Р закладывает значение неопределенности будущего. Однако употребление формулы в этих текстах в оригинальном изложении имеет диаметрально противоположную коннотацию: то, о чем Павел пишет – послать Тимофея и самому прийти к филиппийцам – осуществится обязательно, так как формула выступает в роли твердого основания уверенности Павла, уверенности, которую никто и ничто не может поколебать. Поэтому предложенный Кузнецовой вариант прочтения Флп. 2:19 и 2:14 является наименее приемлемым. Следующим примером неточного истолкования формулы в Р является замена фразы evn Cristw/| родительным падежом. Так, в 36 Именно так в Р переведено слово kau,chsin.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Флм. 8 формула переведена как «апостол Христа», а в Флм. 23 – «(узник) Христа». В отношении первого случая можно с полной уверенностью сказать, что в греческом тексте37 нет коннотации апостол Христа, но адвербиальное положение формулы указывает на то, что Павел имеет смелость благодаря Христу, и не исключено, что она указывает на определенный авторитет. Однако это не означает, что речь идет именно об апостольстве. В данном случае Р концептуально неточен и дает повод для иерархического восприятия текста русским читателем, которое явно отсутствует в оригинале. Что касается передачи концепции формулы в Флм. 23, то здесь проблема подобна. Кузнецова правильно относит формулу к o` sunaicma,lwtoj, но все равно допускает неточность, передавая ее на русском языке при помощи родительного падежа – узник Христа Иисуса. В русском языке родительный падеж выполняет определительную функцию и чаще всего воспринимается в функции принадлежности. Так, в тексте Р выражение «узник Христа» может означать для русского читателя не иначе как то, что Епафрас содержится в тюрьме, которая принадлежит Христу. Конечно, такое значение не обязательно может иметь буквальное значение, но в связи с упоминанием о Христе оно больше несет метафорический смысл. В этом случае Епафрас не был узником в буквальном смысле. По всей вероятности, к такому решению переводчик пришел в результате стереотипности своего мышления и передал смысл 23го стиха аналогично 9-му, где используется de,smioj Cristou/ VIhsou/. Выражения в этих стихах действительно могут быть синонимичными, но передавать их буквально, т. е. при помощи родительного падежа, – значит искажать значение текста, так как сфера употребления родительного падежа в русском языке значительно уже, чем в греческом. Таким образом, концепцию формулы в 23-м стихе необходимо было передать так: «Епафрас, который ради Христа стал узником вместе со мной». И наконец, в отношении передачи формулы в Послании к Филимону, стоит обратить внимание на стих 20б, где текст avna,pauso,n mou ta. spla,gcna evn Cristw/| переведен как «Успокой мое сердце как брат во Христе». Адвербиальное употребление формулы в этом тек37 Dio. pollh.n evn Cristw/| parrhsi,an e;cwn evpita,ssein soi to. avnh/kon.

I. Дадочкин А. В.

сте действительно вероятно, но что означает как брат во Христе? Каким образом поступают братья во Христе? Здесь Р оставляет обширнейшую возможность для разнообразных теологических спекуляций, которые могут значительно отличаться друг от друга в зависимости от того, кто их интерпретирует. Здесь же опять лучше всего было бы перевести формулу выражением ради Христа. Как уже отмечалось в начале этого раздела, ассоциативная идея восприятия формулы в Р количественно превосходит все другие варианты как в самом переводе, так и в сравнении с другими переводами вообще.38 Этот фактор указывает на то, что Кузнецова больше склонна интерпретировать концепцию формулы мистически. На самом деле мистицизм содержится в фразе «во Христе», но передать его ассоциативным образом не всегда является для нее возможным. Вначале отметим случаи, которые действительно могут отражать эту идею. Например, Рим. 6:11, 23 и 8:1 находятся в контексте мысли Павла о крещении eivj Cristo.n VIhsou/n, поэтому они выражают идею жизни верующего человека в союзе со Христом. Хорошим указанием на это служит обильное употребление предлога su.n в контекстах этих отрывков. Исходя из этого Д. Му вполне справедливо считает, что фраза «во Христе» должна рассматриваться в свете этого постоянного употребления выражения «со Христом» (Moo, 1996, c. 381). Однако, что касается формулы в Рим. 8:2, которая, хотя и стоит в контексте употребления «со Христом», все же имеет инструментальное значение, а поэтому точнее было бы перевести предлогом через (Wedderburn, 1985, c. 89). Под ассоциативное значение формулы в Р подпадает большая часть предикативных употреблений evn Cristw/|. В связи с тем, что семантические ряды локативной и ассоциативной функций пересекаются между собой, решение Кузнецовой выразить их при помощи слов соединение, с, единение с и т. д. имеет право на существование. Иногда Р объединяет локатив и ассоциацию и выражает это посредством сочетания в единении с. Однако желание выразить таким же образом адъективные (Флп. 1:1 и 4:7) и адвербиальные (Флп. 3:1 и 4:1) случаи употребления формулы является 38 В общей сложности ассоциативных примеров употребления формулы в Р можно насчитать около 27 только в аутентичных посланиях апостола Павла. Если во внимание принять все 13 посланий, то это количество резко возрастет.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

ошибочным, так как идеи ассоциации в этих стихах не содержится ни прямым, ни косвенным образом. Говоря о смешении нескольких вариантов употребления формулы в Р, стоит отметить еще два примера, когда вместе объединяются инструментальная и ассоциативная концепции формулы: Рим. 14:14 – благодаря единению с Христом и Гал. 2:17 – через единение с Христом. Здесь явным образом видна попытка переводчика вместить в одну концепцию два значения. В результате для русского читателя становится сложным увидеть хотя бы одно из них. Согласно развитию мысли в греческом тексте, в первом случае формула указывает на Христа как на основание уверенности апостола Павла,39 тогда как во втором Христос – средство (посредник) выполнения божественного действия оправдания. И наконец, Р восемь раз передает концепцию формулы корпоративно, посредством предлога с (1 Кор. 9:2; 11:11; и Флп. 2:1) или наречия вместе с (2 Кор. 2:17; 13:4; Гал. 5:10; Флп. 4:10 и 1 Фес. 3:8). В русском языке наречие вместе с в употреблении с творительным падежом указывает на лицо или предмет, совместно с которыми производится действие (НСРЯ, II, с. 188). При исследовании богословской концепции формулы было видно, что корпоративный смысл почти не подчеркивается теологами, однако Р вполне адекватно переводит формулу в 2 Кор. 13:4, и контекст является очень хорошим подтверждением необходимости перевести формулу именно с корпоративным оттенком. Однако что касается остальных случаев, то они могут быть оспорены. Например, формула в 1 Кор. 9:2; 11:11; Флп. 2:1 используется явно в пространственном значении, формула в Гал. 5:10 указывает на Христа как основание надежды апостола Павла, а 2 Кор. 2:17; Флп. 4:10 и 1 Фес. 3:8 определяют христианский образ действия. Анализ перевода Р показывает, что этот вариант является более точным в подборе русских эквивалентов для отражения богословской концепции формулы в посланиях Павла. Однако это не означает, что он является совершенным. Встречается еще много случаев, когда происходит пренебрежение контекстуальными признаками и формула передается ошибочно или неточно 39 Слова oi=da kai. pe,peismai очень хорошо подчеркивают эту идею.

I. Дадочкин А. В.

выражает богословскую концепцию, в результате чего существенно искажается смысл других библейских идей, которые находятся в непосредственной зависимости от интерпретации формулы. Несмотря на то, что перевод еще явно недоработан, все же у В. Н. Кузнецовой наблюдается хороший потенциал для продолжения работы в области исследования и передачи богословской концепции формулы для современного русского читателя НЗ, а удачные решения могут быть использованы в качестве хорошего опыта для дальнейших библейских переводов.

Выводы

нализ передачи богословской концепции формулы «во Христе» современными русскими переводами НЗ подводит к следующим выводам. Попытка всех четырех переводов передать концепцию формулы при помощи различных слов и словосочетаний, а также желание подобрать для них соответствующий синонимический эквивалент демонстрирует понимание переводчиками вопроса многозначности фразы «во Христе». Однако наличие в каждом из них как удачных, так и неудачных вариантов перевода указывает на сложность этого вопроса. Несмотря на то, что Б и Ж расцениваются как переводы непосредственно с греческого текста, все же концепция формулы в них, за редким исключением, на семантическом уровне передается слишком свободно, что искажает ее теологическое содержание. Переводчики П в некоторых текстах проявляют способность адекватно передавать концепцию формулы для русского читателя, однако из-за своих богословских предпосылок они заинтересованы в том, чтобы передать фразу evn Cristw|/ в русском переводе буквально. Из всех анализируемых переводов с задачей передать концепцию формулы для русского читателя наиболее удачно (хотя не идеально) справилась В. Н. Кузнецова. Однако в Р есть немало случаев, когда происходит искаженная передача смысла формулы, что, очевидно, было вызвано недостаточным изучением непосредственного контекста.40 40 Не исключено, что такое упущение сделано переводчиком намеренно, вследствие теологических соображений или предпосылок.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Исходя из проведенного исследования, с учетом опыта богословских исследований и анализа работы современных переводчиков Нового Завета, автор пришел к собственным выводам относительно богословской концепции формулы «во Христе» в аутентичных посланиях апостола Павла. Эти выводы могут быть представлены в виде следующей таблицы: Место в НЗ

Наиболее вероятное значение формулы

Рим. 3:24 Рим. 6:11 Рим. 6:23 Рим. 8:1 Рим. 8:2 Рим. 8:39 Рим. 9:1 Рим. 12:5 Рим. 14:14 Рим. 15:17 Рим. 16:2 Рим. 16:3 Рим. 16:7 Рим. 16:8 Рим. 16:9 Рим. 16:10 Рим. 16:11 Рим. 16:12а Рим. 16:12б Рим. 16:13 Рим. 16:22 1 Кор. 1:2 1 Кор. 1:4 1 Кор. 1:5 1 Кор. 1:30

благодаря Христу, через Христа со Христом со Христом христианин, принадлежащий Христу, со Христом через Христа во Христе, через Христа как христианин, как и следует христианину во Христе, благодаря Христу (я надеюсь) на Христа, уверен во Христе во Христе как Господа сотрудник (для) Христа (стали) христианами (возлюбленный) Господом сотрудник (для) Христа (верный) христианин христианин, принадлежащий Христу для Господа для Господа Господом как христианин (в смысле ответственности) через Христа через Христа через Него, благодаря Ему посредством, через Христа Господом (здесь формула указывает на исполнителя действия) (младенцы) – христиане, христианские (младенцы) благодаря Христу, для Христа христианский (наставник), благодаря Христу для Христа, с помощью Христа (верный) христианин для, ради Христа

1 Кор. 1:31 1 Кор. 3:1 1 Кор. 4:10 1 Кор. 4:15а 1 Кор. 4:15б 1 Кор. 4:17а 1 Кор. 4:17б

I. Дадочкин А. В.

1 Кор. 7:22 1 Кор. 7:39 1 Кор. 9:1 1 Кор. 9:2 1 Кор. 11:11 1 Кор. 15:18 1 Кор. 15:19 1 Кор. 15:22 1 Кор. 15:31 1 Кор. 15:58 1 Кор. 16:19 1 Кор. 16:24 2 Кор. 1:19 2 Кор. 1:20 2 Кор. 2:12 2 Кор. 2:14 2 Кор. 2:17 2 Кор. 3:14 2 Кор. 5:17 2 Кор. 5:19 2 Кор. 5:21 2 Кор. 10:17 2 Кор. 12:2 2 Кор. 12:19 2 Кор. 13:4 Гал. 1:22 Гал. 2:4 Гал. 2:17 Гал. 3:14 Гал. 3:26 Гал. 3:28 Гал. 5:6 Гал. 5:10 Флп. 1:1 Флп. 1:13 Флп. 1:14 Флп. 1:26 Флп. 2:1 Флп. 2:5

67 (призванный) Господом (здесь формула указывает на исполнителя действия) христианин, принадлежащий Христу в Господе в Господе (жена) христианка христиане (надеяться) на Христа Христом, через, посредством Христа во Христе, благодаря, через, посредством Христа для Господа в Господе во Христе в Нем в Нем (дверь открыта) Господом (формула указывает на исполнителя действия) через, посредством Христа как христианин Христом (формула указывает на исполнителя действия) во Христе через Христа через, посредством Христа Господом (формула указывает на исполнителя действия) христианин как христиане (т. е. ответственно) вместе с Ним христианский во Христе, Христом через, посредством Христа во Христе, благодаря Христу (вера) во Христа благодаря Христу, во Христе во Христе (надеюсь) на Господа христианская (Церковь) для Христа (в значении dativus commodi), ради Христа (братья) – христиане Христом (формула указывает на исполнителя действия) во Христе как у Христа

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Флп. 2:19 Флп. 2:24 Флп. 2:29 Флп. 3:1 Флп. 3:3 Флп. 3:9 Флп. 3:14 Флп. 4:1 Флп. 4:2 Флп. 4:4 Флп. 4:7 Флп. 4:10 Флп. 4:13 Флп. 4:19 Флп. 4:21 1 Фес. 1:1 1 Фес. 2:14 1 Фес. 3:8 1 Фес. 4:1 1 Фес. 4:16 1 Фес. 5:12 1 Фес. 5:18 Флм. 8 Флм. 16 Флм. 20а Флм. 20б Флм. 23

(надеюсь) на Христа (надеюсь) на Христа как (принял бы его) Христос во Христе Христом (Христос – объект похвалы) в Нем через Христа от имени Господа, именем Господа (думать) как Господь во Христе христианские (мысли) как христианин благодаря Тому, кто укрепляет (меня) через Христа (всякий святой) христианин христианская (Церковь) христианская (Церковь) как христианин ради Господа Иисуса, именем Господа Иисуса христиане христиане – (руководители), христианские руководители во Христе Иисусе благодаря Христу (брат) – христианин (воспользоваться как от) христианина ради Христа ради, для Христа

Данная таблица наглядно демонстрирует полисемантическое использование evn Cristw|/ Апостолом Павлом. В основном несложно определить значение формулы, хотя в большинстве случаев для этого необходимо прибегнуть к помощи контекста. Тем не менее существует несколько стихов, в которых определение концепции формулы явно затруднено. К таким местам можно отнести: Рим. 12:5; 1 Кор. 4:10, 15; 15:31; Гал. 3:14, 28; 1 Фес. 4:1. Поэтому в таблице для этих стихов дается по два или три наиболее вероятных значения, которые практически равнозначны между собой в своих контекстах. Данная сложность предоставляет хорошую возможность для дальнейших более углубленных исследований формулы «во Христе».

I. Дадочкин А. В.

Заключение

процессе данного исследования был проведен исторический обзор исследований формулы «во Христе», сдалан лингвистический анализ употреблений формулы в греческом тексте по грамматико-синтаксическим признакам, в результате чего была выстроена теологическая концепция использования этой предложной фразы в аутентичных посланиях апостола Павла. Данное исследование помогло прийти к выводу, что формула evn Cristw/| в посланиях апостола Павла имеет различные семантические и теологические оттенки. Данное разнообразие должно обязательно учитываться при использовании оригинального текста, так как концепция формулы очень часто находится в непосредственной связи с важными богословскими темами в посланиях апостола Павла (например, спасение, эсхатология, экклезиология, христианская этика и т. д.) и поэтому влияет на их адекватное понимание и истолкование. В связи с этим были рассмотрены, проанализированы и оценены четыре наиболее популярных русских перевода Нового Завета, которые стремились передать (или попытались передать) простым и доступным образом для русского читателя концепцию формулы «во Христе». При конструктивном подходе можно использовать этот опыт (как удачный, так и менее удачный) для дальнейших русских переводов НЗ. А так как в будущем непременно будут появляться новые переводы, то наработки всего предыдущего опыта и теологических исследований могут оказаться чрезвычайно полезными. Результатом исследования явились авторские предложения по передаче концепции формулы «во Христе», оформленные в виде таблицы, составленной как на основе лингво-богословского исследования, так и с учетом опыта проанализированных русских переводов НЗ. Данная таблица представляет систематизированный результат настоящего исследования и может послужить оп-

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

ределенной рекомендацией для выбора того или иного значения формулы в дальнейших русских переводах. За пределами исследования осталась богословская концепция формулы в остальных (т. е. неаутентичных) посланиях апостола Павла в сравнении с концепцией в аутентичных посланиях. Не менее полезно было бы рассмотреть случаи употребления фразы evn Cristw/, использованные Иоанном, и сравнить их с примерами употребления в посланиях апостола Павла. Но это уже новая задача для дальнейших исследований богословской концепции формулы «во Христе» в Новом Завете.

I. Дадочкин А. В.

Использованная литература 1. 2.

3. . . . 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 1 . 1 . 1 . 17.

18. 19.

Барнуэлл К. (1990). Перевод Библии. Введение в принципы перевода. BurbachHolzhausen. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические, в русском переводе, с параллельными местами. (2001). Перепечатано с Синодального издания 1876 г. М.: Российское Библейское Общество. Бикман Д., Келлоу Д. (1994). Не искажая Слова Божия… Принципы перевода и семантического анализа Библии. СПб. Благая Весть. Новый Завет: перевод с греческого текста. (1990). М. Ваард Я., Найда Ю. (1998). На новых языках заговорят. Функциональная эквивалентность в библейских переводах. СПб. Глубоковский Н. Н. (1935). Благовестие христианской свободы в Послании святого апостола Павла к Галатам. София. Глубоковский Н. Н. (1998). Благовестие святого апостола Павла и иудейско-раввинское богословие. СПб.: Светослов. Громов В. (2002). Новые переводы Библии // Христианство. №2, с. 31–38. Гущин С. (2002). «Восстановительный перевод» Уитнеса Ли [WWW документ]. URL http://www.ApolResearch.org. Даль В. (1880). Толковый словарь живого великорусского языка. СПб. – Москва. В 4 тт. Дворецкий И. Х. (1958). Древнегреческо-русский словарь. М. Ефремова Т. Ф. (2001). Новый словарь русского языка. Толково-словообразовательный. 2-е изд., стереотипное. М.: Русский язык. В 2 тт. Игумен Иннокентий (Павлов). (2002). Радостная Весть. Рецензия [WWW документ]. URL http://www.confession.ru/biblio/45.html. Из истории перевода «Радостная Весть». (2002) [WWW документ]. URL http:// www.biblia.ru/pages/krug/rv_kuz.htm. Иларион (Алфеев). (2002). Письма апостола Павла [WWW документ]. URL http:// www.biblia.ru/pages/krug/dialog/alferov.htm. Иларион (Алфеев). (2002). Язык Учителя и жаргон кабака [WWW документ]. URL http://www.biblia.ru/pages/krug/dialog/alferov2.htm. Колесов В. В. (1995). Нарушение стиля и разрушение смысла в современных переводах библейских текстов // Библия и возрождение духовной культуры русского и других славянских народов. СПб. С. 81–105. Круз К. Г. (2001). Второе послание к Коринфянам // Новый библейский комментарий. В 3 ч. Ч. 3. Новый Завет / Пер. с англ. СПб.: Мирт. С. 483–505. Ларсон М. Л. (1993). Смысловой перевод: Руководство по теории межъязыковой эквивалентности и ее практическому применению. СПб.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

20. Левинская И. (2002). Размышляя над рецензией иеромонаха Илариона (Алфеева) на письма апостола Павла / Пер. и примеч. В. Н. Кузнецовой [WWW документ]. URL http://www.biblia.ru/pages/krug/dialog/levinskaya.htm. 21. Левинская И. (2002). Благоговейная бессмыслица и осмысленная точность [WWW документ]. URL http://www.biblia.ru/pages/krug/dialog/levinskaya2.htm. 22. Лезов С. В. (1993). Канонические Евангелия (введение) // Канонические Евангелия / Пер. с греч. В. Н. Кузнецовой. Под ред. С. В. Лезова и С. В. Тищенко. М.: «Наука». С. 5–78. 23. Логачев К. И. (1995а). Христианское Священное Писание в России // Библия и возрождение духовной культуры русского и других славянских народов. СПб. С. 114–126. 2 . Логачев К. И. (1995б). Что стоит за «программой отторжения» русской Библии 1876 года // Библия и возрождение духовной культуры русского и других славянских народов. СПб. С. 236–248. 2 . Логачев К. И. (1995). Русская Библия во второй половине двадцатого века. СПб. 2 . Лобанов И. В. (2001). К проблеме перевода Нового Завета в постсоветском пространстве // Богословский вестник. №4, с. 191–203. 27. Мангер С. (1997). Русские переводы Нового Завета // Страницы. №3, с. 325–343 28. Мень А. (1993). Послания святого апостола Павла // Послание к Римлянам апостола Павла: новый перевод с греческого В. Н. Кузнецовой с приложениями. М.: «Дом Марии». С. 56–82. 29. Моррис Л. (1995). Теология Нового Завета. СПб. 30. Новый Завет. Восстановительный перевод. (1998). Анахайм: Живой поток. 31. Ньюман Б. М. (1997). Греческо-русский словарь Нового Завета. М.: Российское Библейское Общество. 32. Ожегов С. И., Шведова Н.Ю. (1995). Толковый словарь русского языка. М. 33. Переводы и переводчики (1993) // Вера и жизнь. №2, с. 13–17. 3 . Переводы Священного Писания. (2002) [WWW документ]. URL http://www. teolog.ru/ortodox/articles/perevodnz.htm. 3 . Петров В. (2002). Назад к Евангелию! [WWW документ]. URL http:// religion.ng.ru/printed/printing/2001-09-26/7_reading.html. 3 . Радостная Весть: Новый Завет в переводе с древнегреческого. (2001) / Пер. с древнегреч. В. Н.Кузнецовой. М. 37. Роджерс К. Л. мл., Роджерс К. Л. III. (2001). Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. СПб. 38. Сантала Р. (1997). Апостол Павел, человек и учитель, в свете иудейских источников. СПб. 39. Селезнев М. Г. (1993а). Слово Жизни. Новый Завет в современном переводе. Рецензия // Мир Библии. №1, с. 99–101. 0. Селезнев М. Г. (1993б). Благая Весть. Новый Завет. Новый перевод с греческого текста. Рецензия // Мир Библии. №1, с. 101. 1. Селезнев М. Г. (1994). Альтернативы Синодальному переводу? // Мир Библии. №1, с. 102–104. 2. Слово Жизни. Новый Завет в современном переводе. (1991). 3. Стотт Д. Р. У. (1997). Послания к Фессалоникийцам / Пер. с англ. СПб.: Мирт.

I. Дадочкин А. В.

. Фикк У. (1993). Будущее библейских переводов и будущее Церкви // Мир Библии. №1, с. 79–83. . Фразеологический словарь русского языка. (1994) / Под ред. А. И. Молоткова. 5-е изд., стереотипное. СПб.: Вариант. . Эричиэ Д. К. (1994). Богословские аспекты перевода Библии // Мир Библии. №1, с. 82–91. 7. Andrews E. (1952). Heart of Christianity: Meaning and Implications for Life of Pauline Expression “in Christ” // Interpretation. V. 6, № 2. P. 162–177. 8. A Study of “in Christ”. (2002). [WWW document]. URL http://www.bibletruths.net/ Archives/BTARO90.htm. 9. Barclay W. (1958). The Mind of St. Paul. New York: Harper & Brothers Publishers. 0. Bauer W. (1979). A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Chicago: The University of Chicago Press. 1. Blackwelder B. W. (1971). Letters From Paul: An Exegetical Translation. Anderson, Indiana: Warner Press. 2. Blass F., Debrunner A. (1961). A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature. Chicago, London: The University of Chicago Press. 3. Brown C. (ed.) (1986). The New International Dictionary of New Testament Theology. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House. In 4 vv. . Brown F. (1906). The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon with and appendix containing the Biblical Aramaic. Hendrickson Publishers. . Bruce F. F. (1977). Paul: Apostle of the Heart Set Free. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company. . Bruce F. F. (1982). The Epistle to the Galatians: A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company. 7. Bruce, F.F. (1985). The Letter of Paul to the Romans: An Introduction and Commentary. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company. 8. Bultmann R. (1951). Theology of the New Testament. New York: Charles Scribner’s Sons. V. 1. 9. Burton E. de W. (1988). A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians. Edinburgh: T. & T. Clark. 0. Colijn B. B. (1991). Paul’s Use of the “in Christ” formula // Ashland Theological Journal. № 23, p. 9–26. 1. Concordance to the Novum Testamentum Graece of Nestle-Aland 26th Edition, and to the Greek New Testament, 3rd Edition. (1987). Edited by the Institute for New Testament textual research and the computer center of Münster University with the collaboration of H. Bachmann and W. A. Slaby. Berlin, New York: Walter De Gruter. 2. Cranfield C. E. B. (1975). A Critical and Exegetical Commentary of the Epistle to the Romans. Edinburgh: T. & T. Clark Limited. In 2 vv. 3. Deissmann A. (1925). The Christ-Mystic // The Writings of St.Paul / Ed. by W. A. Meeks, New York: W.W. Norton & Company Inc. P. 374–387. . Dibelius M. (1941). Mystic and Prophet // The Writings of St.Paul / Ed. by W. A. Meeks, New York: W.W. Norton & Company Inc. P. 395–409. . Dunn J. D. G. (1993). The Epistle to the Galatians. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

. Dunn J. D. G. (1998). The Theology of Paul the Apostle. Cambridge, UK; Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company. 7. Du Toit A. B. (2000). “In Christ, “In the Spirit” and Related Prepositional Phrases: Their Relevance for a Discussion on Pauline Mysticism // Neotestamentica. № 34 (2), p. 287–298. 8. Ellis E. E. (1989). Pauline Theology: Ministry and Society. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company. 9. Ellis E. E. (2001). Christ and the Future in New Testament History. Boston, Leiden: Brill Academic Publishers. 70. Fee G. D. (1987). The First Epistle to the Corinthians. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company. 71. Fitzmyer J. A. (1993). The Anchor Bible. Romans: A New Translation with Introduction and Commentary. New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Doubleday. 72. Furnish V. P. (1984). The Anchor Bible. II Corinthians. New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Doubleday. 73. Goppelt L. (1982). Theology of the New Testament. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company. V. 2. 7 . Hagner D. A. (2001). Paul & Judaism: Testing the New Perspective // Revisiting Paul’s Doctrine of Justification: A Challenge to the New Perspective. Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity Press. P. 75–105. 7 . Hansen G. W. (1997). Paul’s Conversion and His Ethic of Freedom in Galatians // The Road from Damascus: The Impact of Paul’s Conversion on His Life, Thought and Ministry / Ed. by R. N. Longenecker, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company. P. 213–237. 7 . Harris M. J. (1986). Prepositions and Theology in the Greek New Testament // The New International Dictionary of New Testament Theology / Ed. by C.Brown. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, P. 1171–1215. 77. Harris M. J. (1991). Colossians & Philemon. Grand Rapids, Michigan: William. B. Eerdmans Publishing Company. 78. Harris M. J. (1999). Slave of Christ: A New Testament Metaphor for Total Devotion to Christ. Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity Press. 79. Hawthorne G. F. (1983). Word Biblical Commentary: Philippians. Waco, Texas: Word Books Publisher. 80. Heibert D. E. (1992). 1 & 2 Thessalonians. Chicago: Moody Press. 81. In Christ. (2002). [WWW document]. URL http://www.lifetalk.net/lifequest/study/ inchrist.html. 82. Kittel G., Friedrich G. (eds.). (1964–1976). Theological Dictionary of the New Testament /Ed. G. W. Bromiley. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Company. In 10 vv. 83. Kourie C. E. T. (1987). In Christ and Related Expressions in Paul // Theologia Evangelica. № 20, p. 33–43. 8 . Kreitzer L. J. (1993). Adam and Christ // Dictionary of Paul and His Letters. Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity Press. P. 9–15. 8 . Ladd G. E. (1993). A Theology of the New Testament. Grand Rapids, Michigan: William. B. Eerdmans Publishing Company.

I. Дадочкин А. В.

8 . LaSor W. S. (1973). Handbook of New Testament Greek. Grand Rapids, Michigan: William. B. Eerdmans Publishing Company. V. 2. 87. Longenecker R. N. (1990). Word Biblical Commentary: Galatians. Waco, Texas: Word Books Publisher. 88. Louw J. P., Nida E. A. (eds.). (1993). Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains. Cape Town: Bible Society of South Africa. 89. Martin R. P. (1986). Word Biblical Commentary: 2 Corinthians. Waco, Texas: Word Books Publisher. 90. McCallum D. (2002). As in Adam so in Christ. [WWW document]. URL http://www. xenos.org/essays/wasinadm.htm. 91. Moo D. J. (1996). The Epistle to the Romans. Cambrige, UK; Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company. 92. Morgan W. (1950). The Religion and Theology of Paul. Edinburgh: T. & T. Clark. 93. Morris L. (1988). The Epistle to the Romans. Grand Rapids, Michigan: William. B. Eerdmans Publishing Company; Leicester, England: Inter-Varsity Press. 9 . Neill S., Wright T. (1988). The Interpretation of the New Testament, 1861–1986. Oxford, New York: Oxford University Press. 9 . Nestle E., Aland K. (1999). Novum Testamentum Craece // Deutsche Bibelgesellschaft. Ed. 27. 9 . O’Brien P. T. (1982). Colossians, Philemon // In Word Biblical Commentary. Waco, Texas: Word Books Publishers. V. 44. 97. O’Brien P. T. (1991). The Epistle to the Philippians: A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, Michigan: William. B. Eerdmans Publishing Company. 98. O’Brien P. T. (1993). Church // Dictionary of Paul and His Letters. Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity Press. P. 123–131. 99. Oepke A. (1964). vEn // Theological Dictionary of the New Testament / G. Kittel ed., Grand Rapids, Michigan: William. B. Eerdmans Publishing Company. V. 2, p. 537– 543. 100. O’Neil J. (1987). The Absence of the “in Christ” Theology in 2 Corinthians 5 // Australian Biblical Review. № 35, p. 99–106. 101. Parsons M. (1988). In Christ in Paul // Vox Evangelica. № 18, p. 25–44. 102. Plummer A. (1999). A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of St. Paul to the Corinthians. Edinburgh: T & T Clark. 103. Porter S. E. (1994). Idioms of the Greek New Testament. Sheffield, England: JSOT Press. 10 . Reid J. K. S. (1960). The Phrase ‘In Christ’ // Theology Today. V. 17, № 3. Р. 353–365. 10 . Ridderbos H. N. (1975). Paul: An Outline of His Theology. Grand Rapids, Michigan: William. B. Eerdmans Publishing Company. 10 . Robertson A. T. (1934). A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research. Nashville, Tennessee: Broadman Press. 107. Robertson A., Plummer А. (1999). A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of St. Paul to the Corinthians. Edinburgh: T & T Clark. 108. Sanday W., Headlam A.C. (1992). A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans. Edinburgh: T & T Clark.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

109. Sanders E. P. (1977). Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion. Philadelphia: Fortress Press. 110. Schreiner T. R. (2001). Paul, Apostle of God’s Glory in Christ. Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity Press. 111. Schweitzer A. (1931). The Mysticism of Paul the Apostle. New York: The Seabury Press. 112. Seifrid M. A. (1993). In Christ // Dictionary of Paul and His Letters. Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity Press. Р. 433–436. 113. Stewart J. S. (1938). A Man in Christ. A Vital Elements of St. Paul’s Religion. London: Hodder and Stoughton Limited. 11 . Strecker G. (2000). Theology of the New Testament. Louisville: Westminster John Knox Press. 11 . Turner N. (1998). A Grammar of New Testament Greek J. H. Moulton: Syntax. Edinburgh: T & T Clark. V. 3. 11 . Vine W. E. (1951). 1 Corinthians. London, Edinburgh: Oliphants Ltd. 117. Vincent M. R. (1985). Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Philippians and to Philemon. Edinburgh: T. & T. Clark. 118. Wall R. W. (1993). Colossians & Philemon. Leicester, England; Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity Press. 119. Wallace D. B. (1996). Greek Grammar Beyond the Basics. An Exegetical Syntax of the New Testament. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House. 120. Wanamaker C. A. (1986). Christ as Divine Agent in Paul // Scottish Journal of Theology. V. 39, № 4. Р. 517–528. 121. Wanamaker C. A. (1990). The Epistle to the Thessalonians: A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, Michigan: William. B. Eerdmans Publishing Company and Exeter, England: The Paternoster Press. 122. Wedderburn A. J. M. (1985). Some Observations on Paul’s Use of the Phrases ‘in Christ’ and ‘with Christ’ // Journal for the Study of the New Testament. № 25, p. 83–97. 123. Wenham D. (1995). Paul: Follower of Jesus or Founder of Christianity? Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company. 12 . Witherington B. (1993а). Christ // Dictionary of Paul and His Letters. Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity Press. Р. 95–100. 12 . Witherington B. (1993б). Christology // Dictionary of Paul and His Letters. Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity Press. Р. 100–115. 12 . Young R. A. (1994). Intermediate New Testament Greek: A Linguistic and Exegetical Approach. Nashville: Broadman & Hollman Publishers.

Ермаков А. Ю.

ДРЕВНИЕ ПРИТЧИ ИИСУСА И СОВРЕМЕННАЯ ТЕОРИЯ НАРРАТИВА

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

II. Ермаков А. Ю.

ОГЛАВЛЕНИЕ Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 Глава 1 НАРРАТОЛОГИЯ И ЕЕ ПРИМЕНЕНИЕ В БИБЛЕЙСКОЙ КРИТИКЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 1.1. Нарратология как теория и критика повествования . . . . 85 1.1.1. Определение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 1.1.2. Основные положения нарратологии . . . . . . . . . . . . . . 88 1.1.3. Основные понятия нарратологии . . . . . . . . . . . . . . . . 93 1.2. Нарратология как критика новозаветных повествований . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 1.2.1. История становления метода в библеистике . . . . 100 1.2.2. Основные герменевтические и методологические принципы . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 1.2.3. Ограничения нарративной критики в изучении Нового Завета . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 1.3. Повествовательные притчи как объект нарративной критики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 1.3.1. История современного изучения притч . . . . . . . . . 106 1.3.2. Притчи как нарративы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 1.4. Заключение к первой главе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Глава 2 ОПЫТ НАРРАТОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА: ПРИТЧИ В ЕВАНГЕЛИИ ОТ ЛУКИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 2.1. Определение повествовательных притч в Евангелии от Луки . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 2.2. Анализ повествовательных притч . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 2.2.1. Притча о добром самарянине (Лк. 10:30–37) . . . . 117 2.2.2. Притча о большом пире (Лк. 14:16–24) . . . . . . . . . 144

2.2.3. Притча об отце и двух сыновьях (Лк. 15:11–32) . 155 2.2.4. Притча о догадливом домоправителе (Лк. 16:1–8а) 187 2.2.5. Притча о богаче и Лазаре (Лк. 16:19–31) . . . . . . . 198 2.2.6. Притча о десяти минах (Лк. 19:11–27) . . . . . . . . . . 214 2.2.7. Притча о злых виноградарях (Лк. 20:9–17) . . . . . 230 2.3. Заключение ко второй главе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 Глава 3 ДРЕВНИЕ ПРИТЧИ В СОВРЕМЕННЫХ НАРРАТИВНЫХ КАТЕГОРИЯХ . . 242 3.1. Метод анализа результатов исследования . . . . . . . . . . . . 242 3.2. Референтная компетенция повествовательного дискурса притч . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 3.2.1. Построение сюжета . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 3.2.2. Персонажи . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 3.3. Креативная компетенция повествовательного дискурса притч . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 3.3.1. Интенции . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 3.3.2. Организация дискурса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 3.3.3. Точка зрения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 3.3.4. Адресанты коммуникативного события . . . . . . . . 259 3.4. Рецептивная компетенция повествовательного дискурса притч . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 3.4.1. Адресаты коммуникации . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 3.4.2. Влияние дискурса на рецепцию . . . . . . . . . . . . . . . . 265 3.5. Заключение к третьей главе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 Библиография . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Введение

последние несколько лет среди российских литературоведов можно отметить всплеск интереса к вопросам коммуникации, дискурса, семиотики и нарратологии (теория повествования). Так, например, при поддержке института «Открытое общество» на базе Новосибирского Государственного Университета был создан проект по оказанию научно-методической поддержки молодых ученых и преподавателей по таким гуманитарным направлениям, как теория коммуникации, нарратология, дискурсный анализ и т. д. В рамках проекта издаются два научных журнала: «Дискурс», «Критика и семиотика», создан информационный сайт на базе сервера вышеназванного университета, а с 1998 по 2002 гг. для молодых университетских преподавателей проводились летние школы «Коммуникативные стратегии культуры», на последней сессии которой обсуждались актуальные проблемы нарратологической теории (НГУ, 22.07.05). Кроме того, в Интернете появилось множество сайтов, посвященных вышеназванным темам, издается научная литература, в том числе и переводная. На Западе всплеск интереса к нарратологии и теории коммуникации приходится на середину 70-х и 80-е годы двадцатого столетия. Тогда же в зарубежной библеистике появляется так называемая «нарративная критика» (narrative criticism), которая применяет наработки современных литературоведческих теорий к тексту Священного Писания. В то же самое время в СССР библеистика и церковная экзегеза не пользовались современными достижениями в сфере герменевтики и литературоведения. Светские ученые зачастую использовали результаты исследований старой германской историко-критической школы , православные исследователи

См.: Виппер Р. Ю. (1946). Возникновение христианской литературы. М., Ленинград: Академия наук СССР; Виппер Р. Ю. (1954). Рим и раннее христианство. М.: Академия наук СССР; Каждан А. П. (1965). От Христа к Константину. М.: Знание; Каждан А. П. (1962). Происхождение христианства и его сущность. М.: Высшая школа; Кубланов М. М. (1968). Новый завет. Поиски и находки. М.: Наука; Ленцман Я. А. (1967). Сравнивая евангелия. М.: Политиздат; Свенцицкая И. С. (1980). Тайные писания первых христиан. М. Политиздат; Свенцицкая И. С. (1987). Раннее христианство: страницы истории. М.: Политиздат; Свенцицкая И. С. (1983). От общины к церкви. М.: Политиздат; Косидовский З. (1977). Сказания евангелистов. М.: Политиздат.

II. Ермаков А. Ю.

обращались к святоотеческой экзегезе или же использовали труды дореволюционного периода . В протестантских же кругах серьезного исследования Священного Писания не велось, а экзегеза на поместном уровне представляла собой довольно примитивное применение историко-грамматического метода с фундаменталистким основанием и зачастую зависела от способностей конкретного церковнослужителя . В связи с этим в настоящее время в российском контексте практически нет таких работ, где к анализу библейского текста применялись бы современные научные методы, особенно связанные с нарратологическими штудиями. Поэтому всплеск интереса в российских научных кругах к современным теориям художественной коммуникации и их вклад в развитие этой темы, заставляет нас, богословов-библеистов, как минимум, не пройти стороной мимо данного вопроса, а, как максимум, извлечь пользу из нарративной методологии для изучения и понимания Священного Писания. В связи с вышеизложенным автор данного исследования ставит перед собой целью в процессе применения методологического инструментария нарративной критики к библейским текстам раскрыть то, каким образом методология работает с текстом, какие недостатки имеются у этого метода, какими преимуществами она обладает и насколько она может быть применима для анализа священных текстов. Это, если можно так выразиться, экспериментально-методологическая цель исследования. Вторая же цель исследования вытекает из самой природы текста и нарративной критики. Упрощая проблематику, можно с уверенностью утверждать, что цель текста – это сообщение информации. Он является звеном, средством в коммуникативном процессе между отправителем и получателем. Нарратология, анализируя повествовательные тексты, с одной стороны, выявляет то, каким образом происходит внутритекстовая коммуникация, определяет коммуникативные стратегии текста, а с другой стороны, через анализ повествова

Подробную библиографию по данному вопросу см. в статье: Негров А. И. (2004). Герменевтика в процессе преобразования // Богословские размышления. №4. С. 7–32. Отдельные примеры толкования евангельскими христианами Евангелий и в частности притч можно найти в статье Антоненко В. (2004). Принципы толкования притч Иисуса Христа // Богословские размышления, №4, стр. 56-75.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

тельных категорий помогает понять смысл текста. Поэтому вторая цель исследования экзегетическая – выявить коммуникационные закономерности исследуемых нарративных библейских текстов и точнее понять их смысл. В данном исследовании в качестве объекта повествовательного анализа были выбраны евангельские притчи. Такой выбор не случаен и обусловлен двумя причинами. Во-первых, несмотря на то что в современной новозаветной библеистике изучение притч занимает особое место (см. с. 24), в отечественных протестантских экзегетических исследованиях им уделяется крайне мало внимания, а если они и подвергаются интерпретации, то, как правило, с точки зрения аллегорического подхода . Поэтому автор, примененяя нарратологическую методологию хочет внести свой вклад в развитие исследований евангельских притч, их экзегезы и понимание их в российском контексте. Вторая причина обусловлена единой природой притч и методологии. Нарратология появляется как метод анализа художественных произведений .Евангельские притчи, несомненно, являются ярким примером малых «художественных произведений» принадлежащих миру авторской фикции. Они изначально являются особыми рассказами, придуманными с определенной целью. Поэтому притчи Иисуса будут идеальным объектом для того, чтобы рассмотреть их в свете нарративной критики. В данном случае методика будет полностью соответствовать характеру и особенностям исследуемого объекта . Кроме того, Евангелие от Луки в связи с исследованием притч было выбрано неслучайно. Для этого были три основные причины. Во-первых, Евангелие от Луки содержит в себе самое большое количество Иисусовых притч (см. с. 33). Во-вторых, евангелист записал несколько притч, которые мы не встречаем у других синоптиков и в Евангелии от Иоанна. И в-третьих, у Луки можно найти больше

См., например, Куликов В. (1981). Драгоценная жемчужина // Братский вестник, №4, с. 19–21; Канатуш В. Я. (1990). Семь притч о Царствии Божием // Богомыслие, №1. [WWW документ] URL http://www.odessasem.com/bogomyslie_01_home.html; Жидков М. Я. (1971). Две притчи Иисуса Христа // Братский вестник, №5, с. 58–62. Уже позже ученые отметили, что закономерности, проявляющиеся в художественных текстах, характерны и для других повествований, в том числе и исторических (см. 1.1.1). Видимо поэтому развитие нарративной критики на Западе начиналось именно с исследования притч (подробнее см. 1.3).

II. Ермаков А. Ю.

всего притч, к которым в полной мере можно применить нарратологическую методологию. Итак, актуальность данной работы и соответствующие цели определяются ростом интереса к нарратологической теории, ее малом применении к библейским текстам и малоисследованностью евангельских притч в отечественном богословском контексте. Но при очевидной новизне и актуальности исследования возникает закономерный вопрос: а не будет ли данное исследование повторением того, что западные экзегеты уже наработали за двадцать лет применения данной методологии к библейским текстам и в том числе к притчам? Несомненно, в процессе выработки методологии и анализа текста автор будет вынужден обратиться к опыту и результатам исследований западных ученых, но при этом будут учитываться методологические наработки отечественных нарратологов и результаты современного антропосоциологического анализа Евангелий, что, на наш взгляд, придаст работе определенную оригинальность даже в сравнении с западными аналогами. В свете выбранной методологии, целей и объекта данного анализа перед автором возникают следующие основные исследовательские вопросы: будет ли нарратологическая теория в полной мере соответствовать объекту? В чем ее ограничения и преимущества в исследовании притч? К каким результатам приводит применение данной теории к евангельским притчам? Каков смысл исследуемых евангельских притч? Каковы коммуникативные стратегии притч? Каковы закономерности в построении притч? Имеют ли исследуемые притчи общий смысловой (теологический) контекст? Поиск ответов на эти вопросы и будет движущей силой данного исследования. Общая же методология исследования заключается в применении уже выработанной методологии анализа (в нашем случае нарративной критики) к фактическому материалу (повествовательным притчам в Евангелии от Луки). При таком научном методологическом подходе анализ текстов ведется относительно категорий данной теории, а описание результатов – в терминах совпадения или отклонения от нее. Процесс исследования заключается в анализе материала, синтезе полученных результатов и выведении соответствующих закономерностей.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

II. Ермаков А. Ю.

В соответствии с процессом исследования выстраивается и структура данной работы, которая состоит из трех основных глав. В первой главе будет подробно рассмотрена нарратологическая теория, ее использование в новозаветной библеистике, обосновано ее применение к евангельским притчам и выработана конкретная методология для данного исследования. Вторая глава будет посвящена непосредственно анализу евангельских притч в свете представленной методологии. И уже в третьей главе на основе анализа текстов будет проведен синтез результатов и определение закономерностей.

«...Повествование... присутствует в мире, как сама жизнь». Ролан Барт

ГЛАВА 1 Нарратология и ее применение в библейской критике 1.1. Нарратология как теория и критика повествования 1.1.1. Определение

пределение нарратологии (теории повествования) можно дать как в широком, так и в узком смыслах. В узком смысле нарратология представляет собой литературоведческую дисциплину, изучающую повествовательные художественные тексты с точки зрения их коммуникативной природы. Особый вклад в развитие нарратологии внесли философ П. Рикер (P. Ricoeur) (1913–2005), литературоведы Р. Барт (R. Barthes) (1915–1980), С. Чатмен (S. Chatman), В. Шмид (W. Schmid), Ж. Женетт (G. Genette), М. Баль (M. Bal), Д. Принс (G. Prince G.) и многие другие. Нарратологами были пересмотрены теории повествований русских формалистов (В. Пропп (1892–1970), В. Шкловский (1916– 1985), Б. Эйхенбаум (1886–1959)), концепция диалогичности М. Бахтина (1895–1975) и теоретические разработки представителей московско-тартуской школы (Ю. Лотман, Б. Успенский). Кроме того, проблематика точки зрения у П. Лаббока (P. Lubbock) и Н. Фридмана (N. Friedman), повествовательные концепции немецких литературоведов К. Фридеманн (K. Friedemann), К. Хамбургер (K. Hamburger), Ф. Штанцеля (F. Stanzel), О. Людвига (O. Ludwig),

Термин «нарратология» был введен французским структуралистом болгарского происхождения Цветаном Тодоровым, см.: Todorov T. (1969) Grammaire du Décaméron. The Hague: Mouton.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

В. Кайзера (W. Kayser) и других (Ильин, 2000, с. 165). Но особое влияние на развитие современной нарратологии оказала структуралистская поэтика сюжетосложения. Структуралисты считали, что за каждым повествовательным текстом лежит универсальная структура – “имплицитная система исходных единиц и правил их соединения” (Барт, 2000, с. 197), присущая всем повествованиям. Именно в поиске такой универсальной повествовательной модели — “базовой глубинной структуры” (Ильин, 2000, с. 166), относительно которой любое повествование рассматривалось бы в терминах “совпадений и отклонений” (Барт, 2000, с. 198), структуралистами была создана система структурного анализа повествовательных произведений, которую в свете коммуникативной теории Р. Якобсона (1896–1982) и идей “отклика читателя” нарратологи переосмыслили и развили. В связи с этим для них важны труды таких структуралистов, как Р. Якобсона , французов А.-Ж. Греймаса (A. J. Greimas) (1917–1992) , Ц. Тодорова (Tz. Todorov), К. Бремона (Cl. Bremond), раннего Р. Барта и др. В связи с этим некоторые ученые даже считают литературоведческую нарратологию сильно трансформированной формой структурализма (Ильин, 2001, с. 164), тем более что нарратологи также заинтересованы в нахождении “глубинной структуры”, которая реализуется в процессе авторско-читательской коммуникации. За последние 30 лет нарратология не только оформилась как отдельная литературоведческая дисциплина, но даже вышла за пределы исследования повествовательных художественных текстов, претендуя на осмысление мира и существования человека. Исходя из хайдеггеровского понимания, что рассказывание, присущее человеку, является осмыслением его собственного бытия,

Якобсон Р. О. (1975). Лингвистика и поэтика // Структурализм: “за” и “против”. М.: Прогресс. С. 46–54. Этот труд особенно важен, поскольку в нем Роман Якобсон предложил схему функций акта речевой коммуникации. Greimas A. J. (1966 ). Sémantique structurale. Paris: Larousse. Русское издание: Греймас А.-Ж. (2004). Структурная семантика: поиск метода. М.: Академический проект. В данной работе Греймас предлагает шестиактантовую типологическую схему, которую некоторые библеисты применили в анализе библейских текстов, см.: Dan O. Via Jr. (1974). Parable and Example Story: A Literary-Structuralist Approach // Semeia. V. 1. P. 105–133.

II. Ермаков А. Ю.

«оформилась целая область исследований – нарратология, но уже не в сугубо формальном плане, а эпистемологическом, как наука по изучению повествования-нарратива как фундаментальной системы понимаемости любого текста, стремящаяся доказать, что даже любой нелитературный дискурс функционирует согласно принципам и процессам, наиболее наглядно проявляющимся в художественной литературе» (Ильин, 2001, с. 149).

В таком виде нарратология постепенно стала приобретать статус междисциплинарной теории. На основе теоретических разработок литературоведческой нарратологии создаются новые подходы к юриспруденции, медицине, историографии, культурологии, антропологии, философии, психологии и т. д. Наблюдая такую тенденцию, некоторые ученые начали говорить вслед за “лингвистическим” о некоем “нарратологическом” повороте в гуманитарных дисциплинах (Трубина, 16.06.03). Исходя из такого распространения теории повествования, широко ее можно определить как дисциплину, изучающую всевозможные нарративы, их природу, формы, функционирование, сходства и различия, а также общую структуру, в соответствии с которой они создаются. Необходимо отметить, что в нарратологии как междисциплинарной теории присутствует множество теорий нарратива, начиная с русского формализма и неоаристотелианства, заканчивая маркситскими и феноменологическими концепциями. В таком виде теория повествования до сих пор находится на стадии развития и становления: “...предмет..., ее эпистематический статус на сегодняшний день все еще нельзя признать вполне определившимися” (Тюпа, 2001, с. 4). Говоря о современной литературоведческой нарратологии, мы также обнаруживаем больше теоретическое многоголосие в относительно общем понятийном поле, нежели стройно выверенную теорию. Кроме того, нарратология выступает в качестве метода анализа (критики) уже существующих нарративов (повествований). Новому прочтению подвергаются классические и современные произведения литературы, религиозные тексты. При таком анали-

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

зе проясняется читательская реакция на них, раскрываются “коммуникативные стратегии”. В нарратологии условно можно выделить два направления анализа: исследование повествовательных и дискурсивных уровней.

1.1.2. Основные положения нарратологии

арратологи в разработке повествовательной теории отталкиваются от нескольких основных положений. 1. Литература обладает коммуникативной природой. Это значит, что литературное произведение мыслится как средство и среда коммуникации. Коммуникативная природа предполагает наличие коммуникативной цепи: отправитель (адресант, автор) – сообщение (коммуникат, произведение) – получатель (адресат, читатель). Для того чтобы художественная коммуникация состоялась, сообщение должно носить знаковый характер и обладать определенной системой применения знаков, понятной читателю. Причем данная схема коммуникации осуществляется не только на внешнем уровне реального автора – конкретного читателя, но и на внутритекстовых коммуникативных уровнях. Для каждого уровня существует своя пара отправителя – получателя, так называемые повествовательные инстанции (имплицитный автор – имплицитный читатель, нарратор – наррататор и т. д.)10, “выступающих в роли членов коммуникативной цепи, по которой осуществляется передача художественной информации от писателя к читателю” (Ильин, 2001, с. 164). 2. Кроме категории коммуникативности, ключевыми понятиями нарратологии также являются повествование (нарратив) и событие. В современной нарратологии в основном принято структуралистское понимание нарратива как произведения, в котором излагается история, изображающей событие (Шмид, 2003, с. 13)11, 10 Различные теоретики нарратологии предлагают различные названия и определения для повествовательных инстанций. Причем количество коммуникативных уровней и инстанций может быть очень большим в зависимости от произведения. 11 В классической доструктуралистской повествовательной теории повествование определялось как произведение, в котором присутствовал рассказчик. При таком структуралистском определении под повествованием могут пониматься не только литературные произведения, но и произведения живописи, кино, скульптуры и даже реклама.

II. Ермаков А. Ю.

будь то событие фиктивного мира произведения или мира реального. Такие произведения противопоставляются ненарративным текстам: от заклинаний и деклараций до содержащих описание или рассуждения. При таком подходе к повествованию понятие события играет ключевую роль. В простом виде событие представляется как некое изменение исходной ситуации (будь то перемещение в пространстве и времени или ментальные изменения). Но для того чтобы изменение стало действительно событийным, оно должно удовлетворить ряд условий. В нарративной теории существует несколько подходов к определению условий событийности12. В пределах данной работы ограничимся представлением определения событийности как наиболее приемлемого, разработанного современным русским нарратологом В. И. Тюпой (Тюпа, 2001, с. 25–26). Согласно его определению, для того чтобы факт стал событием, он должен минимально соответствовать трем условиям: гетерогенность, хронотопичность, интеллигибельность. Гетерогенность события выражается в его фрагментарности, эпизодичности, неповторяемости. Другими словами, событием является то, что нарушает естественный ход вещей. Таким образом, цикличные процессы событиями не являются. Например, восход и закат солнца не являются событиями, но остановка солнца на несколько часов в ВЗ уже является таковым (Нав. 10:12–14). Хронотопичность увязывает событие с конкретным временем и пространством. Событие не может, не утратив событийности, “стать ноуменальным предметом вневременной или внепространсвенной генерализации (обобщающего рассуждения, номотетической идентификации)” (Тюпа, 2001, с. 25). Ителлигибельность (придание смысла) является самым решающим фактором в определении событийности. Осмысленность событию придает “актуализатор”, тот, кто обладает точкой зрения и ценностной позицией. И здесь нарратологи исходят из кантовского предположения о том, что непосредственное знание о событиях невозможно. К. Фридеманн отмечает: “…мы постигаем мир не таким, каким он существует сам по себе, а таким, каким он прошел через посредство некоего созерцающего ума” 12 По данному вопросу обзор мнений можно посмотреть у Е. Г. Трубина (16.06.03): Нарратология: основы, проблемы, перспективы, http://www2.usu.ru/philosophy/soc_phil/ rus/courses/narratology.html.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

(Шмид, 2003, с. 12). Таким образом, происшедшее становится событием при наличии осмысливающего субъекта. Но повествование не просто рассказывает нам о событиях, произошедших в определенное время в определенном месте, оно придает им смысл, группирует их, меняет местами, исключая некоторые как несущественные. Схема13 на рис. 1 показывает (весьма условно) процесс создания нарратива: ɋɨɛɵɬɢɹ, ɤɚɤ ɨɧɢ ɨɬɨɛɪɚɠɟɧɵ ɜ ɬɟɤɫɬɟ.

Ⱦɢɫɤɭɪɫ ɋɨɛɵɬɢɹ, ɤɚɤ ɢɯ ɪɚɫɩɨɥɨɠɢɥ ɫɜɢɞɟɬɟɥɶ (ɚɜɬɨɪ).

ɂɫɬɨɪɢɹ

Ɇɟɫɬɨ

ɋɨɛɵɬɢɹ, ɤɚɤ ɢɯ ɭɜɢɞɟɥ (ɨɬɨɛɪɚɥ) ɫɜɢɞɟɬɟɥɶ (ɚɜɬɨɪ)

ɋɨɛɵɬɢɹ, ɤɚɤ ɨɧɢ ɩɪɨɢɡɨɲɥɢ ɜ ɪɟɚɥɶɧɨɫɬɢ.

ȼɪɟɦɹ

Рис.1. Процесс создания нарратива

Таким образом, мы видим, что в повествовании содержатся не только события, описываемые и событие самого рассказывания. М. Бахтин так характеризует этот феномен: “Перед нами два события: событие, о котором рассказано в произведении, и событие самого рассказывания (в этом последнем мы и сами участвуем как слушатели-читатели); события эти происходят в разные времена (различные по длительности) и в разных местах, и в то же время они неразрывно сливаются в единое, но сложное событие, которое мы можем обозначить как произведение в его событийной полно13 В основе данной схемы лежит четырехуровневая модель нарративного конституирования В. Шмида.

II. Ермаков А. Ю.

те” (Бахтин, 1975, с. 403). Нарратологи выделяют в повествовании две стороны – содержательную и коммуникативную: история (то, о чем идет речь в повествовании: события, персонажи, фон) и дискурс (как история рассказывается). М. А. Поуэлл (M. A. Powell) применительно к Новому Завету отмечает: «Истории, содержащие одни и те же основные события, персонажей и окружающую обстановку, могут быть рассказаны таким образом, что получатся совершенно разные повествования. Четыре Евангелия являются прекрасным подтверждением этому» (Powell, 1990, p. 23). 3. Нарратологи вслед за структуралистами восприняли соссюровское положение о синхронном изучении текстов. Нарратология фокусируется на изучении конечной формы текста, а не на предыстории его возникновения. Понять произведение можно в контексте самого произведения путем вычитывания из текста без обращения к внешним источникам (в частности, к истории). Таким же путем можно получить информацию об авторе и предполагаемых читателях. Данное положение имеет особое значение для новозаветной библеистики и влечет за собой ряд важных выводов: (1) Для нарративного прочтения новозаветных повествований историко-критическая информация не имеет значения: «... литературный подход имеет тенденцию “выставлять за скобки” проблемы и размышления историко-критического характера» (Torey, 1997, p. 22); (2) Текст Евангелий мыслится не как составленный из ранних источников, а как единый задуманный автором. Таким образом, текст анализируется как единое взаимосвязанное целое: «...литературное прочтение предполагает целостный подход к тексту...» (Torey, 1997, p. 21). 4. Поскольку нарратив имеет коммуникативную природу (адресован читателю) и читатель участвует в событии рассказывания, а нарратологический анализ призван выявить кроме прочего эффект, который повествование оказывает на читателя, то последнему и процессу чтения отводится особая роль. Читатель принимает активное участие в создании значения текста: «Значение понимается как результат творческого взаимообмена между автором или текстом со своим читателем» (Torey, 1997, p. 22). Для новозаветной библеистики это означает, что в коммуникации принимают участие не только евангелист и его община, но и сов-

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

ременный читатель: «Читатель должен принимать участие в повествовательном мире, который проецируется текстом…» (Howell, 1990, p. 38). Кроме того, считается, что текст “открыт”, т. е. значение текста не зафиксировано, что, соответственно, открывает дорогу для многообразия прочтений (Torey 1997, p. 22). Но при этом нарратологический анализ призван определить границы возможных толкований. M. A. Поуэлл также выделяет ряд аспектов процесса чтения (Powell, 1995, p. 242–244): (1) прочтение нарратива должно быть целостным; (2) процесс чтения предполагает, что читатель знает определенную информацию (например, при чтении притчи о добром самарянине необходимо знать, кто такие самаряне и каковы их отношения с иудеями); (3) читатель должен принимать динамику развития в мире истории и систему ценностей, предлагаемую текстом. Кроме того, необходимо добавить, что повествовательный текст изучается с точки зрения читателя, который в меру своей компетенции определяет тем или иным образом повествовательные инстанции. Вольф Шмид так описывает эту ситуацию: «…абстрактный (имплицитный. – А. Е.) читатель зависит от индивидуальной экспликации, т. е. от прочтения и понимания текста конкретным читателем, не в меньшей степени, чем сам абстрактный (имплицитный. – А. Е.) автор» (Шмид, 2003, с. 58). Другими словами, образ имплицитного автора или читателя субъективен. При таком внимании к роли читателя нарратология пытается преодолеть структуралистское представление о замкнутости и автономности текста. 5. Выявление коммуникативных стратегий повествовательного текста тесно связано с жанром и анализом поэтики произведения. Повествование не является жанром и может принадлежать к произведениям различных жанров. Жанр, понимаемый как исторически сложившаяся система организации текста и как «некоторая взаимная условленность общения, объединяющая субъекта и адресата высказывания» (Тюпа, 2002, с. 15) определяет, как и что будет говорить автор и читательское восприятие этого. Другими словами, жанр определяет как содержательную, так и коммуникативную стороны повествования. Поскольку жанр обуславливает коммуникацию автор – читатель, то, соответственно, он определяет общую для всех произведений этого жанра коммуникатив-

II. Ермаков А. Ю.

ную стратегию (Тюпа, 2001, с. 11). Выявление коммуникативных стратегий невозможно без анализа сюжета и поэтики повествования, поскольку они присущи дискурсу и истории, поэтому нарратология включает в себя теоретические наработки сюжетологии, поэтики, литературной критики. Но необходимо заметить, что критика повествования не сводится к анализу сюжета или поэтики, предметом ее постижения является не то, как сделано произведение, а «коммуникативные стратегии и дискурсивные практики нарративной интециональности» (Тюпа, 2002, с. 11). В то же время нарратологический анализ текста без исследования сюжета будет бесцельным, поскольку невозможно определить повествовательные инстанции без повествования.

1.1.3. Основные понятия нарратологии

овествовательные инстанции. Как уже отмечалось ранее, нарратология не занимается ни вопросами влияния реального автора на произведение, ни вопросами рецепции. В то же самое время, нарратологи пытаются объективировать процесс художественной коммуникации, найти отправителя и получателя информации непосредственно на уровне текста, выделяя внутритекстовые коммуникативные пары. Самым глубоким уровнем коммуникации, который «не виден» читателю, является уровень взаимодействия имплицитного автора (implied author) и имплицитного читателя (implied reader). Имплицитный автор представляет собой не что иное, как образ реального автора, который складывается у читателя при прочтении произведения, поэтому, как отмечалось ранее, он носит субъективный характер – с одной стороны, а с другой стороны, объективно задан текстом, что ограничивает поле его определения. Реальный автор как бы он ни старался обезличить произведение, всегда будет бессознательно оставлять в тексте свои следы – «индексы»14. Совокупность таких индексов и будет представлять читателю образ реального автора. Имплицитный автор не является героем произведения, не является рассказчиком, ему принадлежит весь текст, он существует в нем имплицитно, на 14 Под индексами подразумевается все творческие акты автора.

ɉɈȼȿɋɌȼɈȼȺɇɂȿ ȾɂɋɄɍɊɋ

ɉɟɪɫɨɧɚɠ

ɇɚɪɪɚɬɨɪ

Рис.2. Система коммуникативных уровней произведения

Ʉɨɧɤɪɟɬɧɵɣ ɱɢɬɚɬɟɥɶ

ȼɫɬɚɜɧɚɹ ɢɫɬɨɪɢɹ

ɂɦɩɥɢɰɢɬɧɵɣ ɱɢɬɚɬɟɥɶ

ɂɋɌɈɊɂə

ɇɚɪɪɚɬɚɬɨɪ

15 Детально концепция имплицитного автора была разработана немецким теоретиком отклика читателя Вольфгангом Изером, см.: Izer W. (1972). Der implizite Leser: Kommunikationsformen des Romans von Bunyan bis Bekket. München: [S.n.], Izer W.. (1976). Der Akt des Lesens: Theorie ästhetischer Wirkung. München: [S.n.].

ной и событийной осям, презентует их, оценивает, комментирует и размышляет (Шмид, 2003, с. 67). Образ нарратора проявляется, когда мы анализируем данные категории, содержащиеся в повествовании. Наррататор – это тот, кому нарратор рассказывает свою историю. Выявление образа наррататора прямо пропорционально выявленности образа нарратора. Чем конкретнее выявлен нарратор, тем конкретнее мы можем определить его адресата. Как и нарратор, он может быть изображен имплицитно или эксплицитно. Кроме того, коммуникативную цепь «нарратор – наррататор» необходимо отличать от цепи «имплицитный автор – имплицитный читатель»: «Нарратор и наррататор неидентичны имплицитному автору и имплицитному читателю. Они риторические конструкты, созданные имплицитным автором. Они являются частью самого нарратива, частью дискурса, посредством которого история рассказывается» (Powell, 1990, p. 27). Необходимо отметить, что в отдельных случаях «нарратор может быть едва уловим, сливаясь с абстрактным (имплицитным. – Е. А.) автором» (Шмид, 2003, с. 66). Следующим уровнем является уровень вставных историй, на котором происходит коммуникация персонажей, когда один рассказывает историю другому. В Евангелиях таким примером является рассказывание Иисусом притч. Иисус, будучи персонажем, Сам рассказывает историю с участием других.

ɉɟɪɫɨɧɚɠ

основе «всех индексальных знаков» (Шмид, 2003, с. 53). В разных произведениях одного реального автора могут существовать разные имплицитные авторы. На другом конце коммуникативной цепи данного уровня присутствует так называемый имплицитный читатель15. Данный конструкт представляет собой образ не только читателя, предполагаемого всем произведением, но и образ идеального реципиента, который поймет и правильно отреагирует на все приемы автора. Поэтому собственно целью нарративной критики является раскрытие эффекта, который оказывает текст на имплицитного читателя, а также понимание и прочтение произведения с точки зрения имплицитного читателя. Данный конструкт также принадлежит всей ткани текста (сознательно или бессознательно заложен автором) и определяется читателем. Следующим уровнем, «видимым» конкретному читателю, выступает уровень коммуникации нарратора (narrator) и наррататора (narratee). Нарратор – это созданный автором повествователь, рассказывающий историю. Нарратор не является реальным автором: «…повествователь и его персонажи по самой своей сути являются “бумажными существами”; автор (физический) текста ни в чем не совпадает с рассказчиком» (Барт, 2000, с. 221). Французские нарратологи утверждают, что в любом повествовании присутствует нарратор (Ильин, 2001, с. 168), который по-разному выявлен и изображен. Нарратор может быть безличным рассказчиком, никак не изображенным в повествовании (вернее, изображенным лишь имплицитно), ведущим повествование от третьего лица и быть тем, кто знает все (от мыслей персонажей до будущих событий). Он одновременно трансцендентен и имманентен по отношению к персонажам: знает их внутренний мир, но не идентифицирует себя с ними. Нарратор может вести повествование от первого лица (изображен эксплицитно), называя или не называя себя, быть персонажем. Нарратор отвечает за рассказывание истории: он выбирает элементы истории (персонажи, ситуации, действия и т. д.), конкретизирует и детализирует их, располагает по времен-

II. Ермаков А. Ю.

ɂɦɩɥɢɰɢɬɧɵɣ ɚɜɬɨɪ

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Ɋɟɚɥɶɧɵɣ ɚɜɬɨɪ

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Таким образом, систему коммуникативных уровней произведения, на которых происходит взаимодействие повествовательных инстанций, можно представить в виде схемы16 представленной на рисунке 2: Точка зрения (фокализация). В рассказывании истории большое значение имеет понятие «точка зрения», поскольку она в определенном смысле направляет ход повествования. Под этой категорией понимается позиция нарратора, исходя из которой он отбирает (или видит), оценивает и обозначает нарративные единицы (Шмид, 2003, с. 143). Собственно, точка зрения призвана сформировать у читателя определенное видение излагаемой ситуации. Точка зрения определяется несколькими планами17: перцептивный (кто воспринимает окружающий мир?); оценочный (кто и как оценивает происходящее?); пространственный (где находится нарратор? Он вездесущ или увязан с конкретным местом?); временной (связано ли произведение с определенным моментом действия или переживания персонажа?); языковой (передает ли нарратор события своим языком или языком персонажа?). В то же время в библеистике в основном придерживаются одного плана при определении точки зрения: «В данном случае мы касаемся того, что ученые называют оценочной точкой зрения, которая направляет развитием всего произведения в целом. Это относится к нормам, ценностям и общему мировоззрению, которые имплицитный автор устанавливает как ключевые для данной истории. Другими словами, оценочная точка зрения может быть определена как стандарты суждений, которыми читатели ведомы в оценке событий, персонажей и условий, которые включает в себя история»

II. Ермаков А. Ю.

Сюжет. Как отмечалось ранее, для повествования характерно наличие сюжета18, т. е. сопряжения событий, связывающих начало с концом (Рикер, 2000, с. 30). Другими словами, сюжет представляет собой необратимые события, выстроенные в одну цепочку причинно-следственной связи, имеющую завязку, кульминацию и развязку. В сюжете события имеют различную значимость в зависимости от их функциональности. Ролан Барт называет их «ядра» и «катализаторы» (Барт, 2000, с. 209–210)19. Другими словами, существуют центральные события (kerns), которые несут главную смысловую нагрузку, являются базовыми частями сюжета, отсутствие которых приведет к нарушению причинно-следственной цепи. И существуют также сопутствующие события (kataluse), которые дают побочную информацию и используются для придания повествованию яркости и жизненности. Кроме описания событий сюжет содержит рассуждения, диалоги, мысли персонажей. Сопоставление категорий события и рассуждения помогают определить авторские акценты. Важную роль в развитии сюжета играет конфликт – столкновение оппозиций. В качестве оппозиций могут выступать персонажи, несущие разные идеи, совершающие разные действия, имеющие разные желания, а также внутренние противоречия героя. Одни события сюжета несут конфликт, другие же являются следствием, развивая конфликт далее или представляя его разрешение. Д. Роадс (D. Rhoads) и Д. Миши (D. Michie) отмечают: «Без конфликта большинство историй будет представлять собой всего лишь перечисление событий без напряженности или интриги или даже борьбы со стороны персонажей» (Rhoads, Michie, 1982, p. 73). Персонажи. Ролан Барт отмечает: «…можно утверждать, что на свете не существует ни одного рассказа без “персонажейй” или, по крайней мере, без “агентов” действия…» (Барт, 2000, с. 216). Собственно повествование представляет собой изложение собы-

(Powell, 1990, p. 23–24).

16 В основе этой схемы лежит схема, предложенная В. Шмидом, на наш взгляд, более детальная, нежели предложенные другими нарративными теоретиками. 17 Такое определение точки зрения восходит к теории Бориса Успенского, которую он изложил в своей книге: Успенский Б. Н. (1970). Поэтика композиции. Структура художественного текста и типология коммуникационной формы. М.: Искусство.

18 В традиционном русском литературоведении разделяют два вида сюжетов: хроникальный (когда между событиями преобладают временные связи) и концентрический (когда преобладают причинно-следственные связи). 19 В англоязычной литературе по новозаветной нарративной критике в обозначении данных категорий используются слова “kern” и “satellite”, взятые из книги: Chatman S. (1978). Story and Discourse: Narrative Structure in Fiction and Film. Ithaca: Cornell University Press. Таким образом Чатман переводит с французского бартовские «ядро» и «катализатор».

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

тий, в которых участвуют персонажи. Персонажи – это те «агенты», которые обладают определенными функциями в повествовании и совершают определенные действия. Персонажами могут быть как одушевленные, так и неодушевленные предметы (люди, животные, стихии, коробок спичек и т. д.). Персонажей классифицируют не только по функциональным и актовым признакам, но и по тому, как они представлены в повествовании. Выделяют объемных персонажей (довольно обширно описаны и представлены) и плоских (скудно или вообще не описаны), статичных (не развивающихся внутренне, имеющих одну точку зрения) и динамичных (развивающихся, меняющих точку зрения) персонажей (Powell, 1990, p. 54–55). Кроме того, нарратологи заинтересованы в анализе того, как изображены персонажи. Выделяются два способа: рассказывание о персонаже и показывание. В первом случае нарратор непосредственно рассказывает о персонаже, во втором же случае представляется точка зрения самого персонажа или точка зрения другого персонажа на него. При описании персонажей важное место занимает точка зрения повествователя. Временная структура повествования. Исходя из дихотомии история/дискурс, в повествовании можно выделить два времени: время истории и время дискурса. Время истории определяет, сколько времени в действительности происходило событие, а время дискурса показывает, сколько времени нарратор рассказывает об этом. Нарратологи в своем анализе «фиксируют разнообразные проявления рассогласованности» (Трубина, 16.06.03) этих времен. Для дискурса характерна анахрония, или нарушение порядка времени истории, которое проявляется в изменении порядка событий, их длительности и частотности и, соответственно, темпа повествования20. Нарратор может рассказать о событии перед тем, как оно реально случится (пролепсис), или упомянуть о нем после того, как оно совершилось (аналепсис). Кроме того, нарратор может уменьшать или увеличивать время событий, определяя тем самым темп повествования (темп повествования никогда не совпадает с реальностью). Частотность определяется однократным или многократным обращением нарратора к определенному событию и сравнением этой частотности с частотностью этих событий во времени истории. 20 Данная теория была разработана Ж. Женеттом в: Genette G. (1966–1972). Discours du récit. Figures. V. 2. Paris: [S.n.].

II. Ермаков А. Ю.

Фон. В повествовании событие тогда является таковым, когда оно происходит на фоне каких-то неизменных обстоятельств: «Необходим застывший образ мира, чтобы кто-то мог преодолеть его барьеры и внутренние запреты: событие и есть это пересечение, это преодоление» (Рикер, 2000, с. 173). В произведении имеется определенный изображаемый мир, в котором существуют постоянные величины: время, место, социальные отношения (Powell, 1995, p. 247). (1) Временной фон (temporal settings). При описании события рассказчик может упоминать о времени, описывая его хронологически (век, год, час) или типологически (ночь, день, лето, зима). (2) Пространственный фон (spatial settings). Для анализа повествования важно обратить внимание, в какое место нарратор поместил персонаж, где происходит событие. Интересно заметить, что авторы Евангелий, конечно же, говорят о времени и месте события, но не описывают их детально. (3) Социальный фон (social settings) включает в себя социальные отношения и ценности, политическую, классовую, экономическую системы, общекультурный контекст и т. д. Зачастую без знания этих вещей не всегда сразу же возможно уловить смысл произведения, не только античной или, например, викторианской эпохи, но даже современных, созданных в разных культурах. На наш взгляд, именно определение социального фона является плоскостью соприкосновения наррративной и научно-социальной критики в изучении Нового Завета, и эти два подхода могут существенно обогатить друг друга. Также необходимо заметить, что фон может иметь в произведении функциональное значение: «Фон может быть символичен. Он может помочь в раскрытии персонажей, в определении конфликта или обусловить структуру рассказа» (Powell, 1990, p. 70). Художественные приемы. Для усиления влияния истории на читателя автор в презентации наррации зачастую пользуется различными художественными приемами, которые также подлежат анализу, как определяющие коммуникативные стратегии текста. Например, использование повторов, контрастов, сравнений, детализация или обобщение сообщаемого, использование хиазмов и параллелизмов и т. д. Кроме того, имплицитный автор может придать тексту символичный характер или использовать иронию.

100

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

1.2. Нарратология как критика новозаветных повествований 1.2.1. История становления метода в библеистике

арративной критикой в изучении Нового Завета (в основном Евангелий и Деяний) принято называть прочтение новозаветных повествований в свете теоретических наработок современной нарратологии с целью определить коммуникативные стратегии текста или, другими словами, ответить на вопрос: «Каким образом имплицитный автор ведет имплицитного читателя в понимании рассказа?» (Powell, 1990, p. 23). Нарративная критика в новозаветной библеистике имеет свою двадцатилетнюю историю. Причем история нарративной критики неразрывно связана с историей становления и развития всего литературно-критического подхода к изучению Библии и является ее частью. В рамках историко-критического подхода, преобладавшего в исследовании Священного Писания на протяжении примерно двух с половиной столетий вплоть до середины ХХ века, не уделялось особого внимания вопросам литературной ценности Священного Писания, даже несмотря на то, что некоторые из них были подняты (правда, с исторической перспективы) сначала критикой формы, а впоследствии и критикой редакции. Кроме того, историческая критика, в силу своей природы занимавшаяся реконструкцией, упускала из виду важные вопросы чтения и восприятия библейских текстов современным читателем. Такое положение вещей в библейском исследовании и бурное развитие довоенной и послевоенной литературной теории, герменевтики привели к тому, что некоторые библеисты и литературоведы в противовес историкокритическим штудиям (а иногда из-за новизны подхода) в конце 1960-х – начале 70-х годов стали применять к анализу библейских текстов теории светской литературной критики. Были предприняты структуралистские, формалистские, деконструктивисткие (согласно «отклику читателя») прочтения Библии. Также появились различные методологические подходы: риторический, идеологический, канонический, дискурсивный и т. д. В это же число входит

II. Ермаков А. Ю.

101

и нарративная критика библейских повествований. Необходимо отметить, что движение литературной критики было настолько динамически развивающимся, что исследователи, применяя различные методы литературного анализа, зачастую упускали моменты теоретического обоснования применения таких подходов к библейскому материалу, из-за чего подвергались серьезной критике со стороны ученых историко-критической школы. Основными исследователями, по мнению Портера (Porter), подвигшими к появлению и дальнейшему развитию библейской литературной критики, стали: Э. Ауербах (E. Auerbach) «Мимесис: изображение действительности в западноевропейской культуре» (1946)21 (в первых главах автор анализирует и сравнивает изображение персонажей в гомеровской «Одиссее» и Книге Бытия); M. E. Chase (1952). The Bible and the Common Reader. London: Macmillan., в данной книге автор представляет Писание как литературное движение; статья Муйленбурга: Muilenburg J. (1969). Form criticism and Beyond // JBL. V. 88. P. 1–18, в которой он призывает исследователей выйти за рамки критики форм и обратить внимание на литеатурные вопросы. Портер отмечает: «...многие люди взглянули на статью Муйленбурга как на начало новой эры в литературной критике...» (Porter, 1995, p. 80). Кроме того, важную роль сыграла работа Frei H. W. (1974). The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics. New Heaven: Yale University Press. Особенно быстрое развитие литературно-критический подход, и в частности нарративная критика,22 получили в области исследования Ветхого Завета23, чего нельзя сказать об исследовании Нового Завета. Портер видит ряд причин такой запоздалой реакции новозаветных библеистов (1995, p. 83–86): (1) сложность в определении жанров литературы в Новом Завете, в отличие от 21 Русское издание: Ауэрбах Э. (2000). Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской культуре. М., СПб.: Per se, Университетская книга. 22 Здесь необходимо оговориться, что в ветхозаветном изучении термины “литературная” и “нарративная” критика зачастую используются как синонимы и означают анализ формальной стороны повествования. 23 По истории развития ветхозаветной нарративной критики см. статью: Gunn, D. M. (1999). Narrative Criticism // To Each Its Own Meaning: An Introduction to Biblical Criticisms And Their Applications. McKenzie S. L., Haynes S. R. (Eds.). Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press. P. 201–229.

102

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Ветхого Завета, где явно видны и поэзия, и эпические повествования, и изречения мудрости; (2) отсутствие на тот момент литературоведов и библеистов, серьезно изучавших Новый Завет; (3) ряд тенденций в литературном изучении ВЗ: придание старым традиционным толкованиям новой вывески, критический наив, безосновательное упорство. При всем этом нарратологическое прочтение Евангелий было предпринято в начале 1980-х годов. Первыми работами стали книги: Rhoads D., Michie D. (1982). Mark As Story: An Introduction to the Narrative of a Gospel. Philadelphia: Fortress Press; Culpepper, R. A. (1983). Anatomy of the Fourth Gospel: A Study of Literary Design. Philadelphia: Fortress Press; Kingsbury J. D. (1983). Christology of Mark’s Gospel. Philadelphia: Fortress Press. Кроме того, в развитие нарратологии новозаветной библеистики внесли вклад литературоведы Франк Кремод (Frank Kremode), Нортроп Фрай (Northrop Frye), библеисты Виллиам Бердсли (William Beardslee), Гаррет Гринн (Garrett Green), Стефен Мур (Stephen Moor), Роберт Фанк (Robert Funk), Марк Поуелл (Mark Powell) и др.

1.2.2. Основные герменевтические и методологические принципы

иблеисты, применяя в исследовании Нового Завета теоретические наработки литературоведческой нарратологии, соответственно, приняли и постулаты данного метода, о которых мы говорили выше (см. 1.1.2), но порой складывается впечатление, что приняли их как бы a priori. В книге “What is Narrative Criticism?” Марк Алан Поуэлл (Mark Allan Powell) в первой главе с многообещающим названием “Scripture as Story”, которая вроде бы призвана заложить теоретические основы и обосновать применение нарратологической теории к новозаветным текстам, рассказывает об истории литературной критики, дает сравнение с исторической критикой и не более того. Кроме того, нигде в книге не дается серьезного обоснования применения к Новому Завету того или иного положения или метода анализа, разработанных светской нарративной критикой, за исключением некоторых мо-

II. Ермаков А. Ю.

103

ментов в последней главе. Портер также замечает слабость теоретической основы нарративной критики в трудах Дж. Ди. Кингсбюри (J. D. Kingsbury)24 и особенно в его полемике с Д. Хиллом (D. Hill)25 относительно Евангелия от Матфея. Он не без иронии отмечает, что работы Кингсбюри даже не подверглись критике со стороны ученых, что говорит об их отношении к его трудам (Porter, 1995, p. 101–102). Несмотря на это, все-таки можно выделить ряд герменевтических принципов, на основе которых зиждется новозаветная нарративная критика Евангелий (см. также 1.1.2.3). Во-первых, применительно к Евангелиям текст мыслится как единственный авторитет для его понимания и представляет собой единый и самодостаточный литературный артефакт, понимание которого не зависит от реконструкции реального автора, читателей и обстоятельств его возникновения. Текст живет собственной жизнью и оторван от личности его создателя. Поэтому имеет смысл только синхронное изучение текста и, как следствие, пренебрежение информацией историко-критического характера в анализе, что говорит о неисторическом (a-historical) характере подхода. В то же самое время, новозаветные нарративные критики не отвергают историческую критику как таковую и говорят о том, что нарративный анализ призван раскрыть те вопросы, которые не затрагиваются историками (Powell, 1990, p. 96–98). Во-вторых, Евангелия представляют собой нарративы, рассказывающие о событиях, имевших место в истории. Но по большому счету, для нарративной критики не имеет значения, являются ли описываемые события принадлежащими к миру реальному или миру авторской фикции. Главное, чтобы они имели повествовательную форму, поскольку именно это делает произведения объектом критики нарративной теории26. Евангелия, как повествования, изображающие действительность, также являются объектом нарративной критики. В-третьих, отдельные элементы нарративного кон24 Kingsbury J. D. (1986). Matthew as Story. Philadelphia: Fortress Press; Kingsbury J. D. (1989). Conflict in Mark: Jesus, Authorities, Disciples. Minneapolis: Fortress Press; Kingsbury J. D. (1991). Conflict in Luke: Jesus, Authorities, Disciples. Minneapolis: Fortress Press. 25 См.: JSNT, 21:3–36 и 21:37–52, а также: JSNT, 25:61–81. 26 На наш взгляд, именно такой теоретический потенциал нарратологии позволяет ей развиваться и охватывать различные дисциплины.

104

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

ституирования, выявленные современными нарратологами, имеют вневременной и универсальный характер. Рассказывание является межкультурным и вневременным составляющим человеческого бытия в мире. Оно присуще человеку любой культуры, расы и исторического периода. Рассказы – это то, что всегда понятно разным людям, поскольку они содержат в себе универсальные составляющие и общие законы их соединения и презентации. В повествованиях всегда присутствуют персонажи, фон, события и точка зрения, с которой все это рассказывается. Именно поэтому к античной литературе и, в частности, к Евангелиям можно применить метод нарративной критики. Теоретически и методологически новозаветная нарративная критика27 представляет собой эклектичную дисциплину, основанную на теоретических разработках англоязычного нарратолога Сеймура Чэтмана (см.: Chatman S. (1978). Story and Discourse: Narrative Structure in Fiction and Film. Ithaca: Cornell University Press), а также включает в себя отдельные наработки структурализма и риторической критики. Методология заключается в анализе повествовательной формы и включает в себя рассмотрение таких категорий, как сюжет, персонажи, временная структура текста, фон, литературные приемы, точка зрения и т. д. На основе полученной информации выявляются повествовательные инстанции и их взаимодействие на различных коммуникативных уровнях, определяются коммуникативные стратегии. Дэвид Ганн (Gunn D.) отмечает, что новозаветная нарратология «относительно консервативна в своей методологии» (1999, с. 202).

1.2.3. Ограничения нарративной критики в изучении Нового Завета

рименение нарративного анализа в изучении всей Библии и Нового Завета, в частности, имеет ряд ограничений. Первое связано с объектом повествовательной критики. Новый Завет включает в себя как повествовательный, так и неповествовательный материал, который представлен не только боль27 В том виде, как она представлена D. Rhoads, D. Michie, M. A. Powell, J. D. Kindsbury и др.

II. Ермаков А. Ю.

105

шими жанрами, как письма или апокалипсис, но и малыми жанровыми формами, такими как молитвы, пророчества, проповеди, афоризмы и т. д. Повествовательная критика не способна проанализировать ненарративный материал, поэтому область ее анализа сужается до исследования Евангелий и Деяний и некоторых рассказов из Посланий. Поскольку современная нарратология была разработана на основе анализа художественных произведений XIX и XX веков, то определенные методологические наработки невозможно применить к античным текстам Евангелия, претендующим на описание исторических событий. Поэтому новозаветная нарратологическая критика обречена быть эклектичной дисциплиной, вбирающей в себя из литературной теории то, что можно использовать в анализе библейских повествований. Кроме того, перед новозаветной библеистикой возникает множество богословских, исторических и литературных вопросов, связанных с Новым Заветом. В силу своей ограниченности нарративная критика не может всех их охватить и дать соответствующий ответ. Поэтому нарративное прочтение библейского текста не является универсальным методом в интерпретации Священного Писания и должно рассматриваться как один из нескольких возможных методов анализа повествования, помогающий понять сюжетные особенности, увидеть коммуникативные стратегии, определить круг возможных толкований, а самое главное, понять текст, как это должен делать имплицитный читатель. Несмотря на критику и даже некоторое непризнание со стороны отдельных ученых, нарративная критика в рамках литературно-критического подхода оформилась как отдельная дисциплина в исследованиях Нового Завета. Имея как сильные, так и слабые стороны, нарратология не претендует на универсальный способ понимания Библии, но в то же самое время способна при анализе текста подчеркнуть такие важные моменты и привести к таким выводам, которые недоступным другим методам, поэтому может быть эффективно использована самостоятельно в изучении повествования или совместно с другими подходами. Как показала практика, анализ повествовательной формы библейских нарративов может быть весьма плодотворным.

106

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

1.3. Повествовательные притчи как объект нарративной критики 1.3.1. История современного изучения притч

о времен поиска исторического Иисуса и возникновения Formgeschichte особое внимание в новозаветной библеистике уделяется изучению притч. Появление такого интереса было вызвано предположением, что в них лучше всего сохранилось провозвестие Иисуса. И целью анализа притчевого материала ставилось отделить ipsissima verba Jesu от поздней аллегорической интерпретации, созданной раннехристианской общиной. Такая тенденция в изучении притч была задана работой Адольфа Юлихера (Adolf Julicher, 1857–1938) «Die Gleichnissreden Jesu» (1888– 1889). В своем двухтомнике Юлихер выступает против аллегорического толкования притч и утверждает, что притчи, появившись из простых сравнений, имеют только одно значение и тесно связаны с Sitz im Leben Jesu. Трудами формкритиков Рудольфа Бультмана (Rudolf Bultmann, 1884–1976), Мартина Дибелиуса (Martin Dibelius, 1883–1947) и других идеи Юлихера получили соответствующее развитие. Кроме того, в современном изучении притч в основном принята классификация притч, восходящая к Юлихеру и Бультману. В своей книге «History of Synoptic Tradition» Бультман выделяет три основных группы (Bultmann, 1963, p. 170–179): притчи в узком смысле слова, параболы и повествование-образец. Он разделяет их, руководствуясь критерием наличия признака сравнения (tertium comparationis) и типичностью/нетипичностью изображаемой ситуации. Притча содержит в себе признак сравнения и типичную бытовую ситуацию; парабола имеет признак сравнения и нетипичную ситуацию; повествование-образец не обладает признаком сравнения, а показывает пример правильного поведения. Также одним из влиятельных трудов стала книга Чарльза Додда (Charles Dodd, 1884–1973) «The Parables of the Kingdom» (1935). Принимая формкритическую теорию Бультмана и Юлихера (Dodd, 1961, p. 12), Додд утверждает, что притчи должны

II. Ермаков А. Ю.

107

быть интерпретированы в свете реализованной эсхатологии: «...Он (Иисус. – А. Е.) использовал притчи для того, чтобы продвигать и иллюстрировать идею того, что Царство Божие пришло к людям там и тогда» (1961, p. 159). Другой классической работой в традиции исторической критики притч стала книга Иоахима Иеремиаса (Joachim Jeremias, 1900–1979) «The Parables of Jesus» (1947). Продолжая развивать формкритические идеи и подход Додда, Иеремиас прекрасно представляет культурно-исторический фон, рассматривает притчи в контексте жизни Иисуса и приходит к выводам, что «…все притчи Иисуса побуждают Его слушателей принять решение о Его Личности и миссии. Для них они полны “тайны Царствия Божия” (Мк. 4:11), то есть осознания того, что “эсхатология находится в процессе реализации”» (1972, p. 230). Новым витком в изучении притч стало применение современной литературной теории к интерпретации евангельского притчевого материала28. Пионером в этой области стал Джером Дан Отто Виа (Jerome Dan Otto Via). В книге «The Parables: Their Literary and Existential Dimension» (1967) он представляет притчу как объект художественной литературы, обладающий теологическим и экзистенциальным измерениями (1967, p. 70–71), что делает притчу актуальной не только для ситуации в жизни Иисуса, но и для современных читателей. Кроме того, притча не представляет собой аллегорию, но является «…собранием предложенных истин, содержащих в своих многократных ссылках и умалчиваниях функцию всего нарратива притчи, которая проецирует мир, в который слушатель или читатель должны войти» (Parris, 2002, p. 37). В то же самое время под влиянием литературной критики многие библеисты стали отказываться от формкритических «антиаллигорических предубеждений» (Райкен, 2002, с. 183). Дискуссия и применение методов литературной критики к новозаветным притчам развернулись на страницах появившегося в 1974 году журнала «Semeia». Несколько первых номеров было посвящено именно этой теме, в обсуждении которой участвовали Джером Дан Отто Виа, Роберт Фанк (Robert W. Funk), Доминик Кроссан (Dominic 28 Собственно, с изучения притч началось применение литературно-критических подходов к Новому Завету. Применение литературной критики к притчам было обусловлено тем, что они явно представляют собой вымышленные художественные произведения.

108

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Crossan), Поль Рикер (Paul Recour) и др. На первом этапе к исследованию притч в основном применяли теорию структуралисткой поэтики (см., например: Dan O. Via Jr. (1974). Parable and Example Story: A Literary-Structuralist Approach // Semeia. V. 1. P. 105–133), а впоследствии появились деконструктивисткие в свете “отклика читателя” прочтения. Собственно, на семидесятые и начало восьмидесятых приходится всплеск интереса к интерпретации притч в свете литературной критики. Некий итог методологическим исканиям ХХ века в изучении притч подводит книга профессора Денверской семинарии Крейга Бломберга (Craig L. Blomberg) «Interpreting the Parables» (1990). Проанализировав различные подходы в изучении притч и вопросы отношения притч и аллегорий, он приходит к выводам, что притчи есть «…аллегории, и они, вероятно, содержат несколько поучений сразу» (Blomberg, 1990, p. 69). Также он предлагает классифицировать притчи по наличию действующих персонажей, которые соответственно определяют значения. Выделяются три главных категории притч: простые с тремя идеями (simple threepoint), сложные с тремя идеями (complex three-point), с двумя и одной идеей (two- and one-point) (Blomberg, 1990, p. 24–25). Таким образом, история изучения притч представляет собой движение от свободно аллегорического толкования к экзегетически обусловленному аллегорическому толкованию. Кроме того, литературная критика в большей степени обратила внимание на эстетические качества притч и на их восприятие читателем. Также необходимо заметить, что теория нарративной критики, широко использовавшаяся в изучении Евангелий, не была применена к изучению притч (или, по крайней мере, не получила распространения). Возможными причинами могут быть: (1) непризнание отдельными учеными нарратологии как отдельной дисциплины; (2) разработанность данной темы родственными подходами: структурализмом и критикой читательской реакции (reader-response criticism); (3) сомнения в том, представляется ли возможным сказать что-то новое в рамках повествовательного анализа или это окажется повторением давно сказанного (но только другими терминами и под другой вывеской), поскольку, как и другие подходы, нарратология занимается анализом повествовательной формы

II. Ермаков А. Ю.

109

(иногда используя похожие категории). При всем этом, нарратологическое прочтение притч может иметь место, поскольку, несмотря на некоторые методологические сходства с другими подходами (в частности, со структурализмом), имеет все же свою теоретическую базу и преследует конкретные цели. Хотя нельзя отрицать и вероятность того, что некоторые выводы все же будут совпадать.

1.3.2. Притчи как нарративы

свете дискуссии, протекавшей в течение XX века, самым трудным вопросом является вопрос, что же такое притча. Исходя из греческой этимологии слова παραβολη`, притчу можно определить как нечто «брошенное рядом» (παρ`α βαìλλω) для сравнения, иллюстрации, объяснения, обличения, побуждения к действию (LSL, 1996, c. 1304). Это нечто может быть историей, примером из окружающего мира, меткой фразой, каким-либо действием. Но притчей оно становится благодаря соотнесенности всего целого или его частей с объясняемым. В разных притчах уровень детальности такого соотнесения объясняющего с объясняемым разный. Или, другими словами, одни евангельские притчи в большей степени обладают аллегорическим значением, другие – в меньшей. Таким образом, притчи в той или иной степени представляют собой аллегории с одной стороны, и истории, описания и т. д. с другой. В притчевом евангельском материале традиционно принято выделять три основные группы притч: сравнения, параболы и образцы-повествования. В то же самое время такая классификация притч вытекает из формкритической теории и не является плодотворной для нарративной критики. Резоннее было бы разделить притчи на повествовательные и неповествовательные (описательные). Главными критериями при такой классификации служит наличие изображения события и наличие интриги, т. е. сюжета на основе конфликта. Таким образом, притчи можно разделить на неповествовательные (описательные), в которых содержится описание типичных бытовых ситуаций или окружающего мира, и на повествовательные, в которых содержатся экстраординарные, иногда шокирующие истории. Можно предположить, что описательные притчи,

110

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

прежде всего, нацелены на пояснение, иллюстрирование чего-либо, в то время как повествовательные вовлекают слушателя/читателя в историю и влияют на его эмоциональное восприятие, подталкивают к определенному решению. В то же самое время, объектом нарративной критики могут стать только повествовательные притчи. Повествовательная притча как художественное произведение обладает двойственной природой: с одной стороны, представляет собой нарратив, а с другой –аллегорическое сравнение. Без аллегории притча превращается в обычную историю; без нарратива притча либо не существует, либо является неповествовательной. Такая двойственность ведет к тому, что притча как нарратив обладает содержательной и коммуникативной сторонами, а как аллегория обладает референтной стороной. Как и все художественные повествования, притчи содержат последовательность событий (содержательная сторона/история), представление этих событий (коммуникативная сторона/дискурс), но в отличие от художественных текстов вымышленный мир притчи имеет «внетекстовые реальные референты». То есть смысл притчи не заключается в описываемых событиях, он лежит вне текста. Определенные элементы притчи метафоричны, и они являются «окнами» в реальность, открывающими настоящий смысл. Притчевый жанр изначально предназначен для достижения дидактических целей, что, в свою очередь, определяет не только положение участников коммуникативной цепи, на концах которой находятся не просто адресат – адресант, но учитель – ученик, а также конкретные коммуникативные стратегии. Кроме того, притча как средство объяснения, доказывания или побуждения несет в себе авторские представления о мире, идеологию и оценку и благодаря нарративной форме «заставляет» слушателя их принять: «Читатели не представляют собой нейтральных наблюдателей, которые размышляют над значением притчи, но активно вовлечены в притчу и находят самих себя вопрошаемыми, когда погружаются в мир, проецируемый притчей» (Parris, 2002, p. 37). Иными словами, притча изначально нацелена на коммуникацию и требует ответной реакции со стороны слушателя/читателя. Наличие повествовательной формы и ярко выраженной коммуникативной направленности делает притчу объектом повествовательного анализа.

II. Ермаков А. Ю.

111

1.4. Заключение к первой главе

уммируя вышесказанное, можно выделить несколько исходных положений, принятие которых делает возможным применение нарративной критики к евангельским повествовательным притчам. Предметом изучения нарратологии являются художественные повествования. В то же самое время, теоретический потенциал дисциплины позволяет ей анализировать не только художественные, но и все виды рассказывания. Любая повествовательная форма функционирует по тем основным принципам, которые проявляются в художественной литературе. Кроме того, рассказывание как осмысление собственного бытия присуще различным культурам в различное историческое время: «…рассказывание – в почти необозримом разнообразии своих форм – существует повсюду, во все времена, в любом обществе; рассказывать начали вместе с началом самой человеческой истории; нет, никогда и нигде не было народа, который не умел бы рассказывать; все классы, любые социальные группы создают свои собственные повествования, и нередко случается так, что люди различной, если не противоположной, культуры совместно внимают тем же рассказам…» (Барт, 2000, с. 169)

Таким образом, повествовательный дискурс обладает универсальными составляющими и общими законами соединения и презентации, что позволяет нарратологии как теории, возникшей на исследовании художественных текстов XIX–XX веков, подвергнуть анализу повествовательные тексты любого исторического периода, включая библейские нарративы. Повествование, представляющее собой изложение некой истории, может быть представлено различными способами (устно, письменно, жестами и т. д.) и иметь различные жанровые формы: сказка, драма, комедия, кино, история, картина и т. д. В том числе иметь и форму притчи. В Евангелии от Луки Иисус часто в Своем учении использует

112

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

притчи, из которых многие являются повествовательными. Евангельская повествовательная притча, являясь художественным произведением, представляет собой малое вымышленное повествование и аллегорию, благодаря чему вовлекает слушателя/читателя в процесс активной коммуникации, включающей в себя как «соучастие» реципиента в повествовании, так и интерпретацию с его стороны последнего. В таком виде повествовательная притча является объектом нарративной критики как самостоятельное повествование и как часть всего метанарратива Евангелия. Нарративная критика преследует целью анализа повествовательной формы выявление коммуникативных стратегий, характерных для данного произведения и для всего жанра в целом. В то же самое время, выявление и описание нарративных структур, проявляющихся в коммуникационном процессе, ведет к определению границ смысла текста. Таким образом, нарративный анализ текста ведет к его пониманию, но не как к какому-то одному изначально заданному, а скорее как к ограниченному спектру возможных прочтений. Кроме того, при таком анализе проявляется эстетическая сторона произведения. Особенность повествовательных притч, в отличие от обычных художественных произведений, заключается в том, что настоящий смысл притчи лежит вне притчевого повествования. Реальные референты притчи находятся в тексте Евангелия. Притчи существуют на особом коммуникативном уровне повествования – уровне вставной истории, посредством которой происходит коммуникация между персонажами. Будучи объектами дискурса, они сами увязаны в одну коммуникативную цепь. В таком положении притча обретает смысл в ситуации рассказывания (причем адресант и адресат заданы), а последняя как часть метанарратива Евангелия несет в себе кроме содержательного и функциональное значение. Таким образом образуется сложное, трехуровневое, коммуникативное явление, в котором на разных уровнях участвуют разные повествовательные инстанции: персонажи, имеющие свой дискурс; нарратор–наррататор, участвующие в дискурсе о ситуации рассказывания; имплицитный автор – имплицитный читатель, принадлежащие всей ткани метанарратива и, соответственно, принадлежащие данной составляющей. Такой многоуровневый и сложный коммуникативный процесс задает

II. Ермаков А. Ю.

113

одну важную проблему: какой смысл и значение имеют притча и ситуация рассказывания для имплицитного читателя? Должен ли имплицитный читатель таким же образом понять и отреагировать на Иисусову притчу, как это делает персонаж-слушатель? Или же имплицитный автор ставит целью показать Иисуса? Нахождение смысла за границами притчевого повествования, многоуровневая коммуникативная и ситуативная обусловленность притчи заставляют анализировать ее не только на уровне повествовательной формы и ситуации рассказывания, но и на уровне всего метанаррратива. Притча не может быть исследована как нечто отдельное, но только как часть целого. Кроме того, Евангелия как артефакты представляют собой произведения, появившиеся в античном обществе и впитавшие в себя культурные, религиозные и социальные его аспекты, являясь фоном для рассказываемых событий. Кроме того, евангельские повествования, и притчи в том числе, предполагают, что имплицитный читатель должен если не быть частью той культуры, то, по крайней мере, должен владеть этими сведениями. Поэтому анализ повествовательных притч должен принимать во внимание историческую информацию. Таким образом, методология анализа притч может быть сведена к нескольким моментам. 1. Анализ коммуникативной ситуации, в которой происходит рассказывание притчи. 2. Анализ конкретной притчи с точки зрения ее повествовательной формы (построение сюжета, персонажи, точка зрения, фон и т. д.). 3. Анализ и интерпретация притчи и той коммуникативной ситуации, в которой она находится, как целого и как части всего метанарратива Евангелия.

114

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

ГЛАВА 2 Опыт нарратологического анализа: притчи в Евангелии от Луки 2.1. Определение повествовательных притч в Евангелии от Луки

Евангелии от Луки содержится 30 притч Иисуса29. По количеству записанных притч Лука превосходит других синоптических евангелистов (Матфей – 23, Марк – 11)30. Причем многие из них принадлежат только этому Евангелию. В основе притч лежат обыденные бытовые ситуации (например, Лк. 15:8–10, Лк. 17:7–9), наблюдения за природой (например, 13:18–19, 21:29–31) или экстраординарные происшествия (напри29 5:34–35 – пост друзей жениха; 5:36–39 – новая заплата, старая одежда; 6:43–45 – дерево познается по плоду; 6:48–49 – дом на скале и песке; 7:31–35 – о детях; 7:41–43 – два должника; 8:5–15 – о сеятеле; 10:30–37 – о самарянине; 11:21–22 – сильный охраняет дом; 12:16–21 – глупый богач; 12:37–40 – бодрствующие рабы; 12:42–48 – благоразумный домоправитель; 13:6–9 – смоковница; 13:18–19 – горчичное зерно; 13:20–21 – закваска; 14:7–11 – первое место на пиру; 14:16–24 – праздничный ужин; 14:28–30 – строительство башни; 14:31–32 – царь на войне; 15:3–7 – пропавшая овца; 15:8–10 – потерянная драхма; 15:11–32 – блудный сын; 16:1–13 – неверный домоправитель; 16:19–31 – богач и Лазарь; 17:7–9 – пашущий раб; 18:1–8 – неправедный судья; 18:9–14 – мытарь и фарисей; 19:11–27 – десять мин; 20:9–18 – злые виноградари; 21:29–31 – распускающаяся смоковница. 30 У Матфея: 7:3–5 – сучок в глазу; дерево и плод – 7:16–20; дом на скале и песке – 7:24–27; новые и старые меха – 9:16–17; дети на площади – 11:16–17; о разделившемся царстве – 12:24; о сеятеле – 13:3–9, 18–24; пшеница и плевелы – 13:24–30, 36–43; горчичное зерно – 13:31–32; о закваске – 13:33; о сокровище – 13:44; о жемчужине – 13:45–46; о неводе – 13:43–51; о входящем и исходящем из уст – 15:11–20; должник царя – 18:23–35; игольное ухо – 15:23–25; работники в винограднике – 20:1–16; о смоковнице – 21:19–21; о сыновьях – 21:28–31; о злых виноградарях – 21:33–41; брачный пир – 22:1–14; о десяти девах – 25:1–13; о талантах – 25:14–30. У Марка: старые и новые меха – 2:19–22; разделение царства и дома – 3:22–27; о сеятеле – 4:1–9, 14–20; о семени – 4:26–29; о горчичном зерне – 4:30–32; о входящем и исходящем из уст – 7:14–23; псы и дети – 7:27–28; о смоковнице – 11:12–14, 20–23; о злых виноградярях – 12:1–9; о распускающейся смоковнице – 13:29.

II. Ермаков А. Ю.

115

мер, 15:11–32, 10:30–37), то есть все то, с чем античный слушатель встречался в повседневной жизни, что ему известно и понятно. Евангельская притча как дидактическое и риторическое средство коммуникации преследовало в той или иной форме цель воздействия на слушателя. Поэтому, рождаясь в определенной жизненной ситуации и руководимая авторской интенцией, она включает в себя символы, образы, обстановку, проблемы, понятные и актуальные для слушателя. Кроме того, для притч характерны простота изложения и незамысловатость сюжета. Как было отмечено ранее, не все притчи являются нарративами, поэтому в соответствии с целями нашего исследования необходимо выделить из всего притчевого материала Евангелия от Луки повествовательные притчи. Критериями отбора являются наличие у притчи некой интриги (экстраординарной ситуации) и наличие сюжета (цепи взаимосвязанных событий). Как было уже отмечено ранее, согласно нарративной теории, притчи можно разделить только на две группы: повествовательные и описательные. В то же самое время, применение данных критериев повествовательности к евангельскому притчевому материалу разбивает описательные притчи на две подгруппы: назовем их «квазиповествовательные» (т. е. похожие на повествовательные) и «констатирующие» (констатируют, описывают обыденные ситуации). Таким образом, мы имеем три категории притч. Причем нарративная критика в полном объеме может быть применена только к повествовательным притчам. К повествовательным следует отнести притчу о добром самарянине (10:30–37), о приглашенных на ужин (14:16–24), об отце и двух его сыновьях (15:11–32), о неверном домоправителе (16:1–13), о богаче и Лазаре (16:19–31), о десяти минах (19:11–27), о злых виноградарях (20:9–18). Во всех представленных притчах мы находим необычную ситуацию (самарянин помогает иудею; званые не приходят на пир; любящий отец принимает блудного сына; домоправитель переделывает расписки; бедняк попадает в рай, а богач в ад; раб не слушается господина; аристократ получает царство; обрабатывающие виноградник убивают представителей хозяина) и определенную сюжетную линию.

116

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Ко второй категории принадлежат «квазиповествовательные» притчи, отсутствие интриги или сюжета делает их частично похожими на нарративы, но применение к ним повествовательной критики выглядит малоэффективным. К таким притчам можно отнести притчу о глупом богаче (12:16–21), о неправедном судье (18:1–8), о мытаре и фарисее (18:9–14), о приглашенных на ужин (14:16–24), о десяти минах (19:11–27). Например, в притче о глупом богаче (12:16–21) присутствует интрига: Бог хочет забрать жизнь у богача в момент его процветания, но в то же время в притче ничего не происходит. Единственным событием является хороший урожай, а дальше мы видим размышления богатого человека и слова Бога. Таким образом, в притче отсутствует развернутый сюжет. То же самое мы можем сказать о неправедном судье (18:1– 8) и мытаре и фарисее (18:9–14). Их можно охарактеризовать наличием интригующего момента при отсутствии сюжетной линии. Обратную ситуацию мы можем наблюдать на примере притчи о сеятеле (8:5–15). В этой притче мы можем увидеть шесть взаимосвязанных эпизодов, но в то же самое время в том, что крестьянин вышел сеять, нет ничего экстраординарного. Но сменяемость эпизодов делает эту притчу похожей на повествование. В притчах, которые мы отнесли к данной условной категории, есть определенный «нарративный потенциал», и если его реализовать путем добавления интриги или сюжетной линии, то они могли бы стать повествовательными. Остальные притчи хоть и рассказаны, но представляют собой описание обыденных житейских ситуаций или житейской мудрости. В этих притчах нет особого «сопряжения событий», как и нет интригующего момента. Они просты и незамысловаты. Представляя констатацию обыденности, они призваны проиллюстрировать идеи Иисуса. Например, притча о двух должниках (7:41–43), о бодрствующих рабах (12:37–40), о доме на скале и песке (6:48–49), о пропавшей овце (15:3–7), о сильном, охраняющем дом (11:21–22). В эту же группу войдет весь оставшийся притчевый материал, не вошедший в две предыдущие группы. Итак, при определении повествовательных притч для целей данного исследования из всего притчевого материала мы пришли к выводу, что к данной категории относятся семь притч из Еван-

II. Ермаков А. Ю.

117

гелия от Луки: о добром самарянине (10:30–37), о приглашенных на ужин (14:16–24), об отце и двух братьях (15:11–32), о неверном домоправителе (16:1–13), о богаче и Лазаре (16:19–31), о десяти минах (19:11–27), о злых виноградарях (20:9–18). Поэтому в нашей работе именно эти притчи будут исследованы при помощи методов нарративной критики.

2.2. Анализ повествовательных притч 2.2.1. Притча о добром самарянине (10:30–37)

нализ коммуникативной ситуации. Притча о добром самарянине является частью диалога между Иисусом и законником (10:25–37). Соответственно, ее необходимо рассматривать в контексте данной коммуникативной ситуации. Имплицитный автор представляет своему читателю беседу двух раввинов, посвященную обсуждению галахических вопросов, связанных с заповедями Закона (Bauckam, 1998, p. 475). Инициатором беседы выступает некий законник31 (nomiko,j), который задет Иисусу богословские вопросы: (1) «ti, poih,saj zwh.n aivw,nion klhronomh,sw» (10:25); (2) «ti,j evsti,n mou plhsi,on» (10:29). В соответствии с таким построением беседы представленный отрывок можно разделить на две части: 10:25–28 и 10:29–37, каждый из которых начинается с вопроса книжника и заканчивается императивом Иисуса «poi,ei» (делай). Перед нами типичная богословская беседа, но она имеет немаловажную особенность. Имплицитный автор в конструировании ситуации делает ремарку: «nomiko,j tij avne,sth evkpeira,zwn auvto.n le,gwn» (10:25). Употребляя слово «evkpeira,zw» («искушать, проверять, испытывать» – LSJ, 1996, с. 515), он указывает на цель за31 Законники (в Евангелиях мы также находим название «книжники») – толкователи и исследователи Торы. Они приобрели особый статус после реформаторских нововведений Ездры. Публичное чтение и объяснение Торы у городских ворот послужили к превращению книжников из переписчиков в экзегетов, в толкователей и учителей Моисеева закона. Большинство из них происходило из священнического колена Левия. Занимали важное положение в общественной и религиозной жизни античных евреев (Schaper, 1999, p. 403–404).

118

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

конника в данном диалоге – не получить ответ на интересующий вопрос, а, бросив вызов Иисусу, попытаться найти в Его словах ошибку и поставить Его авторитет в глазах учеников под сомнение (10:23). Итак, книжник своим вопросом о наследовании вечной жизни (10:25) пытается втянуть Иисуса в дискуссию, целью которой является дискредитация оппонента. Называя Иисуса «dida,skale», он не только нарочито выказывает уважительное отношение, но и делает вид, что он как будто хочет чему-то научиться, ставит себя как бы в положение ученика. Таким образом, коммуникативная ситуация выглядит как некая игра, которую книжник пытается навязать Иисусу. В ответ на вопрос книжника Он Cам задает вопрос, не идя тем самым на поводу у законника и бросая ему вызов: «evn tw/| no,mw| ti, ge,graptai pw/j avnaginw,skeij» (10:26). Этим вопросом Иисус подчеркивает, с одной стороны, важность Закона как письменного откровения (именно в нем можно найти ответ на вопрос о вечной жизни), с другой – дает возможность Cвоему «ученику» показать знания и поупражняться в цитировании Торы. Как оказывается, законник знает ответ на свой же вопрос (10:27) и цитирует Второзаконие (Втор. 6:5): «avgaph,seij ku,rion to.n qeo,n sou evx o[lhj th/j kardi,aj sou kai. evn o[lh| th/| yuch/| sou kai. evn o[lh| th/| ivscu,i? sou kai. evn o[lh| th/| dianoi,a| sou…», а также Левит 19:18: «avgaph,seij… to.n plhsi,on sou w`j seauto,n». Иисус никак не комментирует ответ книжника, лишь хвалит его: «ovrqw/j avpekri,qhj\» и поучает: «tou/to poi,ei kai. zh,sh|» (10:28). Таким образом, законник попадает в довольно унизительное положение: являясь учителем Закона, он задает вопрос с целью дискредитации оппонента, но сам же отвечает на свой вопрос и, кроме того, получает похвалу и указание, что необходимо делать. И все это происходит в окружении Его последователей. Таким образом, мы видим, что Иисус принимает правила словесной игры, навязанной ему книжником, но при этом перехватывает инициативу. Первым провокационным вопросом у законника не получилось втянуть Иисуса в спор, поэтому понятна его последующая реакция в следующем отрывке: «o` de. qe,lwn dikaiw/sai e`auto.n…» (10:29). Он хочет взять реванш за унижение и поэтому звучит следующий вопрос: «…kai. ti,j evsti,n mou plhsi,on» (10:29). Как мы видим, мотивация законника та же, что и в первом случае. Он не хочет

II. Ермаков А. Ю.

119

что-либо узнать или чему-либо научиться. Заранее зная ответ на свой вопрос, он вновь хочет уловить своего оппонента. Иисус же вновь не дает прямого ответа на вопрос, но отвечает историей, создавая вымышленную ситуацию, которая призвана не послужить прямым ответом, но должна подвигнуть книжника и окружающих их людей к выработке собственного мнения. Таким образом, по описанию автора, несмотря на то, что коммуникативная ситуация представляется в виде обычной богословской беседы, нацелена она не на выяснение и нахождение истины (как, например, беседа Иисуса и фарисея Никодима, Ин. 3:1– 21), а на дискредитацию противоположной стороны и представляется в виде некоей словесной игры. На концах коммуникативной цепи находятся не учитель – ученик, а оппонент – оппонент. Кроме того, несмотря на то, что в данном разговоре обсуждаются теологические темы, они не являются центром дискуссии: «Эта ситуация – пример провокации, в котором вызов, а не вопрос вечной жизни является центральным моментом» (Malina, Rohrbaugh, 1992, p. 347). Таким образом, вопросы книжника имеют интенцией унижение Иисуса, а Его ответы нацелены на сохранение своей чести и как следствие на унижение книжника32. В cиноптических Евангелиях и у Иоанна мы также находим множество примеров таких провокаций со стороны религиозных лидеров, имевших целью дискредитировать Иисуса в глазах народа (см.: Мф. 16:1–4, 19:3–9, 22:35–46; Мк. 2:1–12, 3:1–6; Лк. 11:14–26; 20:20–26, Ин. 8:3–20 и др.). На наш взгляд, основной подоплекой представленной беседы являются такие ценностные понятия античного общества, как 32 Из описания Луки легко определить цели законника, которые он преследует, задавая Иисусу свои вопросы. Но определение целей Иисуса в данной беседе затруднено и базируется в основном на предположениях, нежели на конкретном тексте. Хотел ли Иисус унижать книжника? Или Он хотел научить его и объяснить свое учение? Невозможно с уверенностью ответить однозначно. Но то, что Иисус чувствует настрой законника, понимает его цели и принимает его вызов и правила словесной игры, видно из того, как Он отвечает ему. Иисус не дает никаких объяснений, не приводит никаких доказательств, наоборот, Он сам становится в позицию «атакующего»: задает вопросы, дает указания, хвалит. Поэтому, скорее всего, можно предположить, что Иисус настолько мудро выстраивает свою защиту, что получаются и ответы на вопросы книжника и, как следствие, унижение последнего, поскольку тот изначально ставит себя в оппозицию Иисусу и бросает вызов. Кроме того, вопрос определения целей Иисуса немаловажен, поскольку тесно связан с определением авторских интенций в притче.

120

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

«честь» и «позор»33. Дж. Плевник (J. Plevnik) дает следующее описание этих категорий: «Это основные ценности всего cредиземноморского региона, которые также нашли свое отражение и в Библии. Честь – это притязание на уважение, которое признано публично. “Иметь честь” означает иметь публично признанное почтение. “Быть почитаемым” означает, что эта честь человеку приписана или провозглашена. Позор как противоположность чести является притязанием на уважение, которое публично отклонено или не признано. “Быть опозоренным” – это всегда негативно и означает быть отвергнутым или быть униженным… Чести нужно добиваться, защищать и поддерживать ее на определенном уровне. Честь ассоциируется с той группой ценностей, которая включает в себя такие понятия, как “сила”, “мужество”, “отвага”, “бесстрашие”, “благородство” и “мудрость”. Слабость, трусость и потеря благородства говорят о потере чести и, следовательно, о презрении… Для мужчины “потерять честь” означает быть “опозоренным”. Быть униженным включает в себя также потерю репутации и уважения в глазах других…» (1998, с. 106–107)

Кроме того, Плевник комментирует действия Иисуса в таких случаях словесного противостояния в свете понятий «чести/ позора»: «Тема чести явно подчеркнута во многих ситуациях, когда Иисус проявлял удивительное мастерство в ответе на вызов и провокации, таким образом обозначая себя уважаемым человеком, способным защитить честь Бога, честь своей группы и свою собственную. Дискуссия начинается с вызова (со слова, жеста, действия), который 33 Современный антропосоциологический анализ Евангелий представляет ценностные понятия античного общества в виде диад или бинарных оппозиций социального целого социокультурного мира античного Средиземноморья (например, см. Pilch J., Malina D.J. (1998). Handbook of Biblical Social Values. Peabody, MSS: Hendrickson Pub.).

II. Ермаков А. Ю.

121

направлен на подрыв репутации другого человека, и ответа в соответствующей или превосходящей манере (и который соответственно возвращается к оппоненту). Как позитивным (подарки, комплименты), так и негативным (оскорбления, вызов) участникам дискуссии должен быть дан ответ, чтобы не упасть лицом в грязь. Его оппонентами были книжники (из Иерусалима), фарисеи, старейшины, саддукеи и первосвященники. Представители этих социальных категорий пытались унизить Иисуса, чтобы он не поднялся до уровня их общественного положения» (1998, с. 111)

Итак, коммуникативная ситуация, в которой находится притча, представляется следующим образом: (1) происходит словесное противостояние, игра; (2) на концах коммуникативной цепи находятся оппоненты; (3) в центре внимания разговора вызов, базирующийся на понятиях «честь/позор». В связи с этим притчу необходимо рассматривать в данном контексте словесного противостояния и, возможно, как один из риторических приемов, нацеленных на дискредитацию оппонента. Но необходимо оговориться, что при всем этом нельзя редуцировать содержание диалога до простой риторики, не имеющей теологического значения. Поскольку даже в такой риторическо-дискуссивной форме выражается учение Иисуса. Кроме того, на наш взгляд, намерением имплицитного автора было в первую очередь не показывать и обострять конфликт (тогда бы он обратил на это более пристальное внимание), а донести до имплицитного читателя слова Иисуса. Анализ эпизодов. Понимание ситуации, в которую имплицитный автор помещает притчу, позволяет нам обратиться непосредственно к анализу притчи, к детальному рассмотрению эпизодов повествования. Притча о добром самарянине состоит из шести небольших эпизодов: 10:30б, 10:30в, 10:31, 10:32, 10:33–34, 10:35, представляющих в большей степени действия персонажей (рис.3).

122

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

10:30б

10:30в

некоторый нападение человек разбойниидет в Иеков рихон

10:31 священник проходит мимио

10:32

10:33–34

10:35

левит самарянин самарянин проходит помогает платит за мимо гостиницу

Рис.3. Эпизоды притчи о добром самарянине

Первый эпизод (10:30б) вводит слушателя в мир истории и закладывает начало для развертывания событий. Он показывает первого персонажа, помещенного в определенные пространственные и временные рамки происходящего: «:Anqrwpo,j tij kate,bainen avpo. VIerousalh.m eivj Viericw.» . . Первое, на что нужно обратить внимание, – это описание героя. Рассказчик изначально не дает ему никакой оценки, не создает какого-либо отношения к нему, нет никаких личностных и внешних описаний, персонаж не думает и не разговаривает. Единственное, чем он занят, – он спускается, идет по дороге. Кроме того, Иисус ничего не говорит о национальной, религиозной или социальной принадлежности этого человека. Такое «невнимание» рассказчика к этому персонажу наталкивает на мысль о том, что для рассказчика не имеет значения, кем является этот человек. Он может быть кем угодно. Его значимость не определяется религиозно-национальным или каким-либо другим измерением, он значим для этой истории, потому что он – человек (a;nqrwpoj). Важнейшим измерением для данного эпизода и всего рассказа в целом является пространство – дорога «avpo. VIerousalh.m eivj VIericw». Причем изображается реально существующая дорога. Даже глагол «kataba,inw» – «спускаться» – говорит о реальной дороге, которая шла с плоскогорья, где находился Иерусалим, в долину, где располагался Иерихон. И это немаловажный факт. Рассказчику не безразлично, на какой дороге будут происходить события. Именно эта дорога имеет большое значение для повествования, а поскольку Иисус ничего дополнительно не рассказывает о ней, то подразумевается, что слушатель/читатель знает эту дорогу и ее особенности. Многие комментаторы считают, что Иисус выбирает эту дорогу из-за того, что она была очень опасна. Например, Арланд Халтгрин (Arland Hultgreen) вслед за Иеремиасом (Jeremias, 1972, p. 203)

II. Ермаков А. Ю.

123

утверждает: «Иерихонская дорога была хорошо известна в античности как труднопроходимая и опасная» (2000, p. 96). Но данное предположение очень трудно подтвердить, поскольку имеющиеся у античных историков упоминания об Иерихоне и прилегающей территории периода I в. до н.э. – I в. н.э. не содержат информации об особой опасности именно этой дороги (Иосиф Флавий, Иудейская война, 4.8.3; Страбон, География, 16.2.34, 16.2.41, 16.4.21). С другой стороны, есть свидетельства того, что дороги в Иудее действительно были опасны (Иосиф Флавий, Иудейская война, 2.8.4), как, впрочем, и множество других дорог в Римской империи. Но, на наш взгляд, к тому, что дорога была опасна, необходимо добавить еще один немаловажный факт: по данной дороге, как ни по какой другой в Иудее, часто ходили священнослужители. В Вавилонском Талмуде мы находим следующее свидетельство: «У каждой стражи в Иерусалиме было свое предстояние священников, левитов и простых евреев. Подошло страже время подняться – священники и левиты поднимаются в Иерусалим. Учили наши мудрецы: “двадцать четыре стражи в Земле Израиля и двенадцать в Йерихо”. Двенадцать в Йерихо?! Не слишком ли много? Но вот как: из них двенадцать в Йерихо. Подходило время подняться страже, половина стражи поднималась из Земли Израиля в Иерусалим, а половина стражи поднималась из Йерихо для того, чтобы обеспечить своих братьев в Иерусалиме водой и пищей» (Таанит, 27а)

Таким образом, мы видим, что, по крайней мере, в таннаитский период, а возможно, и ранее в Иерихоне проживало большое количество священников и левитов, которые составляли половину всех священнических черед. Кроме того, как видно из текста Талмуда, иерихонские священники в два раза чаще ходили в Иерусалим, нежели священники из других мест. Поэтому-то события истории разворачиваются именно на этой дороге34. Кроме того, эта 34 Выяснение причины выбора данной дороги заставляет по-разному определить авторский акцент. Если принимать точку зрения, что Иисус выбирает дорогу от Иеруса-

124

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

дорога была знакома и Самому Иисусу (Лк. 18:35–43;19:1–11). Далее, немаловажным для развития истории является указание направления движения: «avpo. VIerousalh.m eivj VIericw». Причем это указание по умолчанию задает направление движения для всех персонажей – все идут из Иерусалима. Время не является важным измерением для развития истории. В данном эпизоде Иисус не обращает на него внимания. Он не говорит, что это происходило в далеком прошлом или произойдет в будущем. События истории «произошли» в Его время – это единственно важное временное измерение, на что указывается по умолчанию. Все остальные временные категории не важны: не указывается, какое время года, который час, который день недели, праздники или будни. Первый эпизод весьма лаконично вводит слушателя в историю, не содержит обширных описаний и дает всю необходимую информацию (по замыслу рассказчика) о первом персонаже, месте и времени. Причем заданный фон в данном эпизоде является определяющим для развития последующих событий, а представление героя в таком ракурсе умолчания ведет к некоторой двойственности в понимании его значения. За кратким вводным эпизодом следует эпизод-завязка (10:30в), определяющий ход развития сюжетной линии всей притчи: «…lh|stai/j perie,pesen( oi] kai. evkdu,santej auvto.n kai. plhga.j evpiqe,ntej avph/lqon avfe,ntej h`miqanh/». Как мы видим, завязка имеет в своей основе конфликт: столкновение простого человека с разбойниками. Рассказчик весьма скудно представляет событие нападения разбойников: оно сводится к перечислению глаголов (perie,pesen,, evkdu,santej,, evpiqe,ntej,, avph/lqon,, avfe,ntej), составляющих около 50% слов эпизода. Это придает эпизоду динамичный характер и указывает на явную анахронию: «реально» ограбление заняло больше времени, нежели его представление рассказчиком. Разбойники абсолютно никак не описаны, но, в то же самое время, связаны у слушателя с отрицательными коннотациями. Они делают то, что, собственно, и должны делать разбойники: избивают и грабят. Все лима до Иерихона из-за ее опасности, тогда получается, что герой попадает на нее для того, чтобы встретиться с разбойниками, и, соответственно, главным событием выступает нападение. А если рассказчик пускает героя по дороге, где часто ходят священники, то главным событием становится показать встречу с ними.

II. Ермаков А. Ю.

125

это наталкивает на мысль о том, что нападение несет в себе более функциональное значение и предназначено привести читателя к сцене, где человек лежит на дороге полумертвым. Именно это состояние «некоего человека» имеет важную смысловую нагрузку для этого эпизода и всего дальнейшего развития событий. В то же самое время, «a;nqrwpo,j tij», не обладавший какой-либо характеристикой, благодаря этому эпизоду становится положительным героем35. Во-первых, он безвинно пострадал, во-вторых, он не стал на сторону однозначно отрицательных героев, тем самым противопоставив им себя, и, в-третьих, его положение вызывает сострадание и, соответственно, позитивное отношение к нему. Кроме того, для Иисуса важно, в каком состоянии оказался путник. Разбойники не просто оставили его на дороге, они оставили его полумертвым (h`miqanh), т. е. живым. Следующий эпизод (10:31) вводит в историю нового героя, помещая его в то же место, в то же время, в которых находится и «некий человек», для того чтобы произошла их встреча: «kata. sugkuri,an de. i`ereu,j tij kate,bainen evn th/| o`dw/| evkei,nh| kai. ivdw.n auvto.n avntiparh/lqen». Выражение «kata. sugkuri,an» имеет большое значение для понимания развития сюжета. Священник «случайно, по случаю» (LSJ, 1996, с. 1668) идет по дороге, т. е. он не преследует целью встретиться или помочь пострадавшему, его путь по иерихонской дороге не является следствием предыдущих событий, но «kata. sugkuri,an» помещает священника и «некоего человека» в одно время и место. Употребление здесь «kata. sugkuri,an» указывает на три важных аспекта: (1) отсутствие причинно-следственной связи с предыдущим эпизодом; (2) имплицитное указание на короткий отрезок времени, разделяющий эти два события (слушатель понимает, что священник идет по дороге в этот же день, а не через несколько лет); (3) в дальнейшем развитии истории подразумевается, что и другие персонажи также идут по дороге случайно. Рассматриваемый нами эпизод призван показать действия священника. Мы видим, что он идет из Иерусалима в Иерихон (kate,bainen), на дороге находит избитого человека и проходит мимо. Из описания этого персонажа можно сделать несколько за35 Если не принимать во внимание то, что он не смог за себя постоять.

126

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

ключений: он мужчина, еврей, священник, представитель иудейской религии. Кроме того, это не какой-то конкретный священник, он – «некий». В описании этого персонажа не имеет значения его личность, возраст, опыт служения в храме, на его месте может оказаться любой израильский священнослужитель. Для развития истории неважны личностные характеристики героя, важен лишь социально-религиозный статус. И сразу же возникает вопрос: почему Иисус выбирает священника в качестве персонажа? Здесь мы вплотную подошли к вопросу авторской интенции и точки зрения. Появление священника в притче отсылает нас к контексту дискуссии, в который евангелист Лука поместил данную параболу. Как было уже отмечено выше, разговор Иисуса и законника был построен вокруг религиозной веры и практики – заповедей о любви к Богу и ближнему. Поэтому совершенно логично, что персонажами этой истории стали те, кто по долгу своего положения и веры должны исполнять эти заповеди, т. е. священнослужители. Помимо того, что священники были посредниками между Богом и народом (представителем Бога для народа и представителем народа для Бога), они также были одним из привилегированных слоев еврейского общества, одними из лучших его представителей: «Слова “священник” и “левит” использовались во времена Иисуса как сокращения для обозначения иудейской элиты» (Hanson, Oakman, 1998, p. 139). Во времена Иисуса служение священников было в основном связано с храмом. Они совершали жертвоприношения, ритуалы, читали молитвы. Все священство было разделено на 12 черед, которые по очереди совершали храмовое служение. В рассматриваемом эпизоде священник проходит мимо (avntiparh/lqen) пострадавшего человека. Как видно из текста, Иисус не дает какой-либо оценки происшедшему. В то же самое время, слушатель/читатель притчи понимает, что священник поступил неправильно; текст не позволяет нам заключить обратное. Поэтому, на наш взгляд, оценка события присутствует в повествовании имплицитно. Здесь возникает важный вопрос: какими средствами пользуется Иисус, чтобы показать, что священник поступает неправильно? Во-первых, священник в притче проходит мимо пострадавшего еврея, не оказывая ему помощи. Это является нарушением заповеди «возлюби ближнего своего», поскольку в представлении евреев

II. Ермаков А. Ю.

127

того времени в круг ближних, к кому была применима заповедь, входили израильтяне и прозелиты, но исключались из него «…самаряне, иноплеменники, не евреи, постоянно проживающие в стране и не присоединившиеся к народу Израиля в течение 12 месяцев…» (TDNT, 1964, c. 315). Во-вторых, священник своим действием не проявил сострадания, считавшегося положительным качеством в античной культуре Среднего Востока. Пильч (Pilch J. J.) отмечает, что сострадание: «...представляло собой укорененную в родственных отношениях ценность, которая должна была проявляться по отношению к реальному или фиктивному родственнику и должна быть присуща действиям сильных людей по отношению к слабым» (1998, p. 32). Священнослужитель по отношению к «некоему человеку» имел превосходство в том, что не был избит и ограблен, поэтому он не только был обязан Законом помочь, но и мог это сделать, но не сделал, поскольку не имел сострадания. В-третьих, Иисус никак не оправдывает священника. По закону Моисея, священники не имели права прикасаться к телам умерших, за исключением тел близких родственников, в противном случае они становились нечистыми (Лев. 21:1–4). Особенно опасно было прикоснуться к мертвому и после этого, не очистившись в течение семи дней, прийти в храм: за это полагалась смертная казнь (Чис. 19:11–13). И в случае, если бы священник шел из Иерихона в Иерусалим для совершения богослужений, то его поступок мог бы быть оправдан с точки зрения Моисеева закона. Но Иисус так рассказывает ситуацию, что у священника не остается никаких оснований для оправдания того, что он прошел мимо пострадавшего человека: (1) священник шел (kate,bainen) из Иерусалима, следовательно, ему не нужно было совершать богослужения, и он мог очиститься в течение семи дней; (2) он имел возможность помочь; (3) кроме того, человек был жив. Таким образом, данный эпизод притчи показывает нам, что представитель Бога и элиты еврейского народа не поступает в соответствии с заповедью Закона и моральными ценностями и предпочитает сохранить ритуальную чистоту. Необходимо отметить, что рассказчик не описывает мысли священника, не показывает мотивы, побудившие пройти мимо, важен сам факт. По задумке Иисуса, священник должен пройти мимо и тем самым в глазах слушателя стать отрицательным героем. В данном эпизоде ситуация рассказана таким

128

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

образом, что, имея одинаковые понятия, и автор, и читатель оценят ее одинаково отрицательно (Bauckam, 1998, p. 482). На наш взгляд, именно в этом моменте рассказа точки зрения Иисуса и спорившего с Ним книжника совпали. Рассказчик использует общие со слушателем религиозно-нравственные и социальные понятия, нарушение или соблюдение которых определяет характер того или иного персонажа истории. Следующий эпизод (10:32) выводит на сцену нового персонажа – левита: «o`moi,wj de. kai. Leui,thj geno,menoj kata. to.n to,pon evlqw.n kai. ivdw.n avntiparh/lqen». Во времена Христа левиты представляли собой священников второго ранга (Schaper, 1999, p. 403) и, кроме музыкального сопровождения богослужения, выполняли вспомогательные функции в храме: были стражами ворот, убирали мусор и т. п. (Hanson, Oakman, 1998, p. 140). В такое положение священники из колена Левия попали, проиграв борьбу за власть, развернувшуюся между священническими коленами в период после вавилонского плена. Доминирующее положение заняли священники, ведущие родословную от Аарона и Садока (Neusner, Green, 1999, p. 501). И как отмечают Хансон (Hanson K. S.) и Оакман (Oakman D. E.), «…левиты обладали меньшей властью и имели низкое положение относительно класса священников» (1998, p. 139). Несмотря на такой статус, на них также распространялись те же правила чистоты, что и на священников (см. p. 42). Ситуация эпизода со священником в точности повторяется и в данном отрывке, несмотря на несколько другую словесную презентацию36. В эпизоде меняются только время и персонаж; место, главный герой и парадигма поведения (ivdw.n avntiparh/lqen) остаются неизменными. Иисус не обращает внимания на изменение времени, это подразумевается (левит пришел к месту позже, нежели священник). Но изменение персонажа важно – рассказчик описывает новое действующее лицо так же скудно, как и остальных: упоминается толь36 В описании левита отсутствует прилагательное «tij, o`do,j», оно заменено на «to,poj». Кроме того, в данном отрывке присутствуют также некоторые разночтения. А. Пламмер (A. Plummer) комментирует их следующим образом: «Добавление geno,menoj перед kata. to.n to,pon (A) делает evlqw.n принадлежащим ivdw.n, “подошел и посмотрел”: этот левит представляется более жестокосердым, нежели священник, за которым он шел. Священник увидел и прошел, но левит подошел к нему как можно ближе, посмотрел и прошел. Но B L X Ξ опускают geno,menoj, в то время как D и другие авторитетные источники опускают evlqw.n; и, скорее всего, оба чтения не являются оригинальными…» (1989, p. 287).

II. Ермаков А. Ю.

129

ко социально-религиозный статус – левит. Он также не обладает никакими личностными характеристиками. Поскольку в данном эпизоде меняется только персонаж, то мы можем предположить, что данный эпизод в развитии всего сюжета призван показать, что и левит поступает неправильно, как представитель второй части священнического сословия. Он также проходит мимо «некоего человека», и, соответственно, становится отрицательным героем, нарушая те же предписания, что и священник. Таким образом, мы видим, что оба персонажа (священник и левит), не имея личностных характеристик, представляют все священническое сословие еврейского общества, поступают в данной притче неправильно с нравственной точки зрения, но правильно с точки зрения исполнения правил религиозной чистоты. Следующий эпизод (10:33–34) представляет собой парадоксальное развитие событий: «Samari,thj de, tij o`deu,wn h=lqen katV auvto.n kai. ivdw.n evsplagcni,sqh( kai. proselqw.n kate,dhsen ta. trau,mata auvtou/ evpice,wn e;laion kai. oi=non( evpibiba,saj de. auvto.n evpi. to. i;dion kth/noj h;gagen auvto.n eivj pandocei/on kai. evpemelh,qh auvtou». Вполне логичным развитием сюжета могло бы стать появление обычного благочестивого иудея из низовых слоев общества, который, в отличие от клириков, исполняет Закон. Но выход на сцену действий самарянина совершенно шокирует аудиторию Иисуса. Самаряне (жители Самарии) представляли собой народность, получившуюся в результате смешения евреев, оставшихся на территории бывшего Северного израильского царства, с язычниками, переселенными туда из разных мест Ассирийской империи при Саргоне II в 722 до н. э. (Мень, 2000, с. 358–359). Кроме того, самаряне исповедовали несколько отличный иудаизм: «Воскресение мертвых они отрицают. Это отрицание, а также догматическая вера их в святость горы Геризим являются главными отличительными признаками религиозных воззрений самарян» (Еврейская энциклопедия, 1991, с. 856). Как известно, в то время между иудеями и самарянами существовала национально-религиозная вражда, начало которой была положено после отказа самарянам в участии в восстановлении Иерусалимского храма (Езд. 4:2 и далее) и постройки самарянами своего храма на горе Геризим (Иудейские древности, 11.8.2,6). В Новом Завете мы находим, что «…иудеи с самарянами не сообщаются» (Ин.

130

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

4:9). Показательными являются выражения еврейских мудрецов: «Двумя народами гнушается душа моя, а третий не есть народ: это сидящие на горе Сеир, филистимляне и глупый народ, живущий в Сикимах» (Бен-Сира, 20:27–28), а Джон Нолланд (John Nolland) приводит цитату из Мишны из трактата Швиит: «Тот, кто ест самарянский хлеб, подобен тому, кто ест свиное мясо» (1993, p. 594). Кроме того, был составлен специальный трактат Кутим, определяющий правила поведения с самарянами. Вражда иудеев и самарян выражалась не только в проклятиях и словесных перепалках, но и в провокациях (Иудейские древности, 18.2.2.), и в кровавых вооруженных столкновениях (Иудейские древности, 20.6.1-3)37. Самарянин также безличен, как и остальные герои притчи. Иисус не обращает внимания на положение самарянина в обществе, не указывает материальное состояние и религиозные взгляды, Ему важна только этническая принадлежность38. Именно от самарянина, от презренного врага иудейского народа, еврейская аудитория Иисуса не ожидала ничего доброго. В то же самое время, мы видим, что только он «увидев, сжалился» (ivdw.n evsplagcni,sqh). Это единственный случай в притче, когда автор заявляет о себе. Иисус словно заглядывает в сердце самарянина и показывает его истинные чувства – «evsplagcni,sqh». Таким образом, рассказчик показывает свою авторскую «вездесущность». Он может проникать в сердца и мысли персонажей, но, как мы видим, делает это весьма избирательно в соответствии со своим видением ситуации и целями. Иисус противопоставляет священническим «увидев, прошел мимо» (ivdw.n avntiparh/lqen) самарянское «увидев, сжалился» (ivdw.n evsplagcni,sqh), умалчивая о мотивах священника и левита. Кроме того, в случае со священниками фраза «увидев, 37 Об истории и верованиях самарян см.: Isser S. (1999). The Samaritans and their sects in The Cambrige History of Judaism: The Early Roman Period. Horbury W., Davies W. D., Sturdy J. (Eds.) V. 3. Cambrige, UK: Cambrige University Press. О тенденциях в современных исследованиях самарян см.: Coggins R. J. (2001). Issues in Samaritanism in Judaism in Late Antiquity. Neusner J. (Ed.) V. 2. Leiden, Boston: Brill Academic Publishers. 38 Хотя можно предположить, что он является торговцем: «Самарянин, путешествующий туда и обратно по Иудее, мог бы быть купцом.… Тот факт, что самарянин имел масло, вино и достаточно денег, может свидетельствовать о его положении торговца. Многие купцы были богатыми и наживали свое состояние за счет других» (Malina, Rohrbaugh, 1992, p. 347). Но такое предположение нам мало что дает для понимания авторской интенции.

II. Ермаков А. Ю.

131

прошел мимо» (ivdw.n avntiparh/lqen) является концом их истории, а история самарянина с этой фразы начинается: «увидев, сжалился» (ivdw.n evsplagcni,sqh). Также необходимо отметить, что данный эпизод самый большой по объему. Иисус детально описывает все то, что сделал самарянин. Рассказчик делает акцент на действиях самарянина, показывает, насколько тот безгранично добр к пострадавшему: перевязывает раны, сажает на своего осла, отвозит в гостиницу и там еще заботится о нем. Таким образом, самарянин из плохого превращается в положительного персонажа. Он поступает в соответствии с заповедями Закона и моральными ценностями, которые разделяет аудитория Иисуса, поэтому оценить сделанное самарянином можно только положительно, и для слушателей самарянин, как это ни парадоксально звучит, становится хорошим. Именно он поступает так, как это должны были сделать священник и левит. Но в отличие от них самарянин совершенно не обязан никакими законами помочь попавшему в беду еврею. Более того, самарянин не взирает на традиционную вражду между двумя народами. Он обошелся с евреем как с ближним, проявив сострадание. Неудивительно, что именно этот эпизод становится кульминацией всего рассказа. Кроме того, в данном эпизоде меняется место действия притчи: с дороги «некий человек» попадает в гостиницу (pandocei/on). Публичные гостиницы (kata,luma) представляли собой дома, где было место для отдыха, стойло для животных и хранилище для багажа. В них останавливались лишь по необходимости, если не было родственников или соплеменников в данной местности. Гостиницы в античном мире снискали плохую репутацию, как место разврата и сборища сомнительных лиц. Но в данном эпизоде Иисус употребляет слово pandocei/on, что означает не обычную гостиницу, а скорее караван-сарай, где путники могли остаться на ночь и поесть. Иногда в таком месте останавливались и левиты, ходившие по иерихонской дороге (Earle, 1982, p. 827). Заключительный эпизод (10:35): «kai. evpi. th.n au;rion evkbalw.n e;dwken du,o dhna,ria tw/| pandocei/ kai. ei=pen\ evpimelh,qhti auvtou/( kai. o[ ti a´n prosdapanh,sh|j evgw. evn tw/| evpane,rcesqai, me avpodw,sw soi». Притча заканчивается интересным образом. Нет сцены прощания с «неким человеком», нет никаких слов благодарности и т. п. На следующий день (evpi. th.n au;rion) самарянин после произошедших собы-

132

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

тий уезжает, оставляя пострадавшего еврея на попечение хозяина гостиницы. В сцене общения самарянина с хозяином показаны только действия и слова первого. Он дает два динария и обещает оплатить тот долг, который останется за евреем. По большому счету, притчу можно было бы закончить и на предыдущем эпизоде, при этом смысл и воздействие на слушателей не было бы утрачено. Возникает логический вопрос: почему притча заканчивается таким образом? В чем значение этой сцены? Во-первых, Иисус упоминает количество денег: «du,o dhna,ria». В то время, как отмечает Иеремиас, дневная плата за постой в гостинице составляла 1/12 динария (Jeremias, 1972, p. 205). Таким образом, самарянин обеспечивает проживание и питание «некоего человека» на несколько недель вперед. Во-вторых, произнеся: «evgw… avpodw,sw soi» (традиционную формулу), он берет на себя будущие долги пострадавшего. И это немаловажный факт, поскольку в античном гостиничном владении существовало правило: если постоялец не мог оплатить свое пребывание, то хозяин мог сделать его рабом (Негров А. И., 2003, 16 окт.). Из этого эпизода мы видим, что самарянин не только позаботился о настоящем положении пострадавшего еврея, но и о будущем выходе из ситуации. Таким образом, самарянин представлен чрезвычайно добродетельным. Его поступки настолько шокируют и несоизмеримая доброта настолько непонятна на фоне иудео-самарянской вражды, что единственным объяснением всех его действий становится любовь и сострадание к пострадавшему. Сюжет притчи. Сюжет данной притчи весьма прост и соответствует «…триадической форме популярных историй» (Jeremias, 1972, p. 204), когда есть три героя, которые решают какую-то проблему (такое построение сюжета также можно наблюдать и в анекдотах). Единственным конфликтом, определяющим весь ход развития сюжета, является столкновение разбойников с «неким человеком». Остальные события направлены на устранение последствий этого конфликта. Как было уже отмечено выше, сюжет можно разделить на шесть эпизодов: 10:30б (человек на иерихонской дороге), 10:30в (нападение разбойников), 10:31 (священник), 10:32 (левит), 10:33–34 (помощь самарянина), 10:35 (оплата гостиницы). Если рассматривать сюжет в терминах завязки, кульминации и развязки, то мы получим следующую схему:

133

II. Ермаков А. Ю.

Ɂɚɜɹɡɤɚ

10:30ɛ

10:30ɜ

10:31

Ʉɭɥɶɦɢɧɚɰɢɹ

Ɋɚɡɜɹɡɤɚ

10:32 10:33–34

10:35

10:30ɛ – ɜɜɟɞɟɧɢɟ ɜ ɢɫɬɨɪɢɸ; 10:30ɜ – ɡɚɜɹɡɤɚ; 10:31 – ɪɚɡɜɢɬɢɟ ɫɸɠɟɬɚ; 10:32 – ɪɚɡɜɢɬɢɟ ɫɸɠɟɬɚ; 10:33–34 –ɤɭɥɶɦɢɧɚɰɢɹ; 10:35 – ɪɚɡɜɹɡɤɚ ɢɫɬɨɪɢɢ. Рис.4. Развитие сюжета

Как мы видим из рис.4, завязка истории – 10:30в. Именно в этом эпизоде появляется главная проблема притчи: помощь пострадавшему человеку. Священник и левит проходят мимо и не решают эту проблему, тем самым открывая дорогу для дальнейшего развития сюжета. Появление и помощь самарянина, несомненно, является кульминацией как в эмоциональном плане, так и с точки зрения композиции. В этом эпизоде он помогает пострадавшему человеку и, собственно, разрешает всю ситуацию. Но долгое пребывание и лечение в гостинице может повлечь для «некоего человека» другие проблемы, поэтому эпизод 10:35 разрешает всю ситуацию до конца, и, следовательно, его можно считать развязкой истории. На уровне анализа содержания притчи возникает ощущение, что эпизоды не имеют прямой причинно-следственной связи, а просто нанизаны на пространственно-временную ось, как бы указывая на хроникальный характер сюжета. Как было уже отмечено ранее, ни для кого из персонажей целью путешествия по иерихонской дороге не является помощь человеку. Они случайно наталкиваются на него, подходя к месту, где он лежит. Таким образом, перед слушателем притчи проходят разные персонажи, которые никак не связаны друг с другом, и появление одного никак не определено появлением другого, в тексте нет никаких указаний на причинно-следственную связь между этими эпизодами. Даже по-

134

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

рой, наоборот, создается впечатление не обусловленности, а случайности происходящего. Единственное, что связывает эпизоды, это то, что все персонажи в них идут по одной дороге и сталкиваются с одним и тем же человеком. В то же самое время, было бы ошибочным утверждать преобладание хроникальных связей между эпизодами, поскольку на функциональном уровне события связаны в одну цепочку причинно-следственных отношений (рис.5).

10:30ɛ

10:30ɜ

2 3

10:31

10:32

5 Ʉɨɧɬɪɚɫɬ

10:33–34

6 10:35

Рис.5. Взаимосвязь эпизодов в притче о добром самарянине

Необходимо прокомментировать схему на рис.5. (1) Нахождение «некоего человека» на дороге в Иерихон повлекло за собой встречу с разбойниками. (2) Нападение разбойников привело к тому, что «некий человек» израненный лежит на дороге. (3) Это основная проблема притчи (израненный человек, нуждающийся в помощи), которая содержится в эпизоде 10:30в и с которой связаны остальные эпизоды. (4) Появление священника не является прямым следствием того, что «некий человек» лежит на дороге, но следствием этого является то, что они встречаются в одно время в одном месте. Кроме того, появление священника призвано решить проблему. (5) Встреча пострадавшего с левитом является следствием того, что проблема не решена в предыдущем эпизоде. Появление левита также призвано решить проблему. (6) Левит не помогает «некоему человеку», это является причиной того, что на сцене появляется самарянин, который своими действиями в обоих эпизодах помогает пострадавшему. Таким образом, можно заклю-

II. Ермаков А. Ю.

135

чить, что при кажущейся хроникальности сюжета притчи эпизоды на функциональном уровне выстроены вокруг события в 10:30в и соединены между собой причинно-следственной связью, придавая сюжету концентрический характер. Причем эпизоды 4–5 явно противопоставлены эпизоду 6. Персонажи притчи. В притче мы сталкиваемся с шестью персонажами: «некий человек», разбойники, священник, левит, самарянин и хозяин гостиницы. Их можно разделить на действующих лиц первого и второго планов. Главными героями являются священник, левит и самарянин, поскольку в центре внимания притчи их действия. К персонажам второго плана относятся «некий человек», разбойники, хозяин гостиницы. Несмотря на то что «некий человек» присутствует в пяти из шести эпизодов притчи, он не является главным героем. Он не был активным участником эпизодов, действия производились над ним, исключая первый эпизод, когда он сам шел из Иерусалима в Иерихон. Таким образом, ситуация, в которой находится данный персонаж, выступает в качестве вызова, проблемы, которую решают или не решают главные герои. Поэтому-то он и присутствует в большинстве эпизодов, собственно, представляя собой нейтральный персонаж, хотя с определенной долей положительного отношения со стороны слушателя, как к пострадавшему. Разбойники представляют собой явно отрицательных героев и являются персонажами второго плана, функциональной задачей которых является сделать из «некоего человека» пострадавшего. Хозяин гостиницы появляется только в связи с самарянином, чтобы продемонстрировать заботу последнего. Все персонажи плоские и статичные. Нет имен, личностных характеристик, нет изменения характеров, нет оценки со стороны рассказчика. Функциональное значение в притче имеют указание на социальный статус (разбойники, хозяин гостиницы) или социально-религиозный статус (священник, левит) персонажей. Этническая принадлежность в большинстве случаев подразумевается, но в случае с самарянином подчеркивается. Интересная ситуация возникает с описанием «некоего человека», где его принадлежность к какой-либо социальной нише не указана, как не указан и национально-религиозный статус. В употреблении слова «самарянин» указан национально-религиозный статус персонажа,

136

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

социальное положение неважно. Поскольку Иисус беседовал с книжником, а оба они были евреями, то в тех случаях, когда национальность не указана, она, скорее всего, подразумевается, особенно у героев первого плана. Поэтому «некий человек», священник и левит – это евреи, соответственно, исповедующие иудаизм, а самарянин не только человек враждебной нации, но и приверженец еретического иудаизма. Итак, в описании действующих лиц для Иисуса важны такие категории, как национальность, религиозная принадлежность, социальное положение. Указание этих категорий показывает, что персонаж как личность не важен, он важен как представитель определенной социальной, национальной и религиозной группы. Собственно, такое представление персонажей является ярким примером общинного мышления. Таким образом проявляется авторская интенция: он использует персонажей из тех реальных социальных групп, относительно которых в античном еврейском обществе и в частности у книжника имеются определенные устоявшиеся представления: еврейское священство – хорошие люди, самаряне – плохие39. Но главные герои ведут себя вопреки этим представлениям. Иисус умело играет социальными и религиозными понятиями, сталкивая их в гипотетической ситуации. В притче самарянин становится хорошим, а священство плохим, тем самым Иисус имплицитно утверждает, что человека определяет (хороший он или плохой) не принадлежность к конкретной социальной группе, а поступок в соответствии или противоречии с заповедями Бога. В таком ракурсе притча, используя общинные категории, по сути, является индивидуалистической, где личность определяется по поведению, а не по принадлежности к общине. Кроме того, Иисус моделирует в данном случае такую галахическую ситуацию, в которой сталкиваются две заповеди о любви к ближнему и соблюдения чистоты. Причем заповеди о любви к ближнему нужно отдать предпочтение (Bauckam, 1998, 39 В данном случае также возможна и другая интерпретация. Можно предположить, что Иисус использует персонажи священников для того, чтобы привлечь книжника на свою сторону, поскольку известны случаи конфронтации священства с законниками, в том числе и в Иерихоне (Еврейская энциклопедия, 1991, с. 639). Таким образом, представляя священника как отрицательного персонажа, Иисус становится на одну точку зрения со слушателем, создает общую основу для вовлечения последнего в историю. Но данное предположение весьма гипотетично, поэтому в настоящем исследовании мы будем придерживаться теории, изложенной в основном тексте.

II. Ермаков А. Ю.

137

p. 479–480). Кроме того, получается, что элита еврейского общества, т. е. ортодоксальные священники, нарушает постановление Закона, а не принадлежащий избранному народу «еретик» поступает в соответствии с заповедью, проявляет любовь. Ближним для самарянина становится «некий человек». Причем для него (и для Иисуса) не имеет значения, какой статус имеет «некий человек», даже если он и еврей (враг!). Следовательно, притча отбрасывает от определения ближнего национально-религиозные и социальные рамки. Для рассказчика ближний – это любой человек в нужде, даже если он враг. Также необходимо отметить, что Иисус, описывая персонажей, уделяет внимание не столько самим героям, сколько тому, что они делают. Священник и левит проходят мимо, самарянин помогает и безмерно заботится. Таким образом, можно заключить, что любовь к ближнему в притче понимается как конкретное доброе дело, оказание милости. Среди главных персонажей самарянин является ключевой фигурой. Эпизоды с его участием занимают около 60 % всего объема притчи. Такое внимание Иисуса к самарянину весьма симптоматично, особенно в свете вопроса книжника: «…kai. ti,j evsti,n mou plhsi,on» (10:29). От притчи ожидается, что она даст определение «ближнего», ответит на вопрос, кого нужно любить. Поэтому логично было бы уделить внимание «некоему человеку», поскольку по сюжету притчи именно он выступает в роли того, на кого направлена любовь, именно он должен послужить определением ближнего. Но такое смещение акцентов заставляет нас сделать вывод о том, что в притче Иисус не хочет давать определение ближнему, хотя его и можно вывести из текста. На наш взгляд, автор акцентирует внимание на том, как ведет себя самарянин. Таким образом, можно заключить, что Иисус делает главным героем не того, кого надо любить (это не имеет значения, «некий человек»), а того, кто показывает, как надо любить, с тем чтобы отвести книжника от вопроса, кого нужно любить, к более важному, на Его взгляд, вопросу: как нужно любить. Именно таким образом Иисус заканчивает разговор с книжником (10:36–37). Он Своим вопросом «ti,j tou,twn tw/n triw/n plhsi,on dokei/ soi gegone,nai tou/ evmpeso,ntoj eivj tou.j lh|sta,j» (10:36) переключает внимание книжника на самарянина, несмотря на то, что в свете вопроса законника (10:29) логичным

138

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

бы был вопрос: кто ближний самарянину? Книжник, отвечая на поставленный вопрос, опять же не говорит об этом персонаже в национально-социальных категориях40, но говорит о том, что тот сделал: оказал милость (o` poih,saj to. e;leoj) (10:37). Таким образом, Иисус заставил книжника определить ближнего как человека, который что-то сделал для другого. Ближний этот тот, кто становится таковым для других: «ti,j… plhsi,on… gegone,nai tou/…» (10:36). И последними словами: «poreu,ou kai. su. poi,ei o`moi,wj» Иисус указывает книжнику, что необходимо поступать в соответствии с тем, что тот сам же и определил: оказывать милость. Таким образом, с помощью притчи Иисус приводит книжника от вопроса, кого любить, к вопросу, как любить – оказывать милость, к вопросу, кому быть ближним, т. е. помогающим. Кроме того, в свете словесного противостояния книжника и Иисуса появление среди персонажей притчи самарянина в таком положительном ракурсе необходимо рассматривать как провокационное, преследующее не только дидактические (см. выше), но и полемические цели. Из описания самарянина видна авторская забота об этом герое. Иисус детально описывает его действия, показывает мотивацию (сострадание), чтобы у книжника не возникло и тени сомнения в том, что тот действительно хороший. В то же самое время, такую заботу Иисус не проявляет в отношении священника и левита. Он не показывает их мотивацию, не пытается как-то их оправдать, не заостряет на них особого внимания. Автор намеренно оставляет их с тем, что они сделали, чтобы они выглядели плохими персонажами. История рассказана таким образом, чтобы ярко было видно, кто из героев хороший, а кто плохой. Иисус целенаправленно делает самарянина положительным героем, а священника и левита ставит в один ряд с разбойниками. Притча представлена так, что невозможно заключить обратное. И если задать вопрос о том, кто хороший персонаж, а кто плохой, ответ будет однозначным: хороший – самарянин. Иисус фактически задает такой вопрос (10:36): кто из трех героев поступил хорошо? Хотя, как мы отметили раньше, логически из развития беседы он не следует. Соответственно, напрашивается вывод, что Иисус через всю притчу ведет книжника 40 По мнению некоторых комментаторов, указывает на неприязненное отношение этого законника к самарянам (Jeremias, 1972, p. 205; Marshall, 1978, p. 450)

II. Ермаков А. Ю.

139

именно к этому вопросу, предопределив развитием истории ответ. Книжнику осталось только его озвучить. Таким образом, законник попадает в ловушку. Он вынужден сказать то, что никогда бы не сказал. Своим ответом (o` poih,saj to. e;leoj metV auvtou) он признает, что самарянин поступил правильно, он хороший персонаж. Тем самым книжник соглашается с точкой зрения Иисуса. Кроме того, притча Иисуса подвела законника вынести галахическое суждение о том, что заповедь о любви к ближнему превосходит законы о чистоте (Bauckam, 1998, p. 480, 485). Последовавшая за этим фраза Иисуса: «poreu,ou kai. su. poi,ei o`moi,wj» (10:37) подводит черту всем рассуждениям. Другими словами, Иисус указывает книжнику, что он должен поступать в соответствии со своим же ответом, т. е. делать так же, как самарянин, – оказывать милость. Таким образом, получается, что книжник сам себе выбрал пример для подражания. Теперь учитель Закона должен учиться на примере самарянина оказывать милость ближнему. Итак, мы видим, что книжник оказался в унизительном положении. Во-первых, он не смог в очередной раз уловить Иисуса, тем самым проиграв в этом словесном противостоянии. Во-вторых, был унижен указанием Иисуса следовать примеру самарянина, причем законник сам определил этот пример для подражания. Втретьих, как и в предыдущей ситуации (10:25–28), он сам отвечает на вопрос Иисуса и, как ученик, получает указание, что делать. Таким образом, можно заключить, что Иисус, используя героя-самарянина, преследует не только дидактическую цель, поскольку объяснить, как нужно любить, можно было бы и на примере простого израильтянина, но и полемическую – унижение оппонента. Точка зрения. Лука, описывая ситуацию, говорит, что Иисус Сам рассказывает притчу. Таким образом, ситуация, представленная в притче, видится с Его перспективы. Следовательно, можно говорить о нарраториальной точке зрения, т. е. автор рассказывает историю со своей перспективы. В представленной притче можно выделить два плана точки зрения рассказчика. Первый – пространственно-временной. Рассказчик, начиная с первого эпизода, находится постоянно рядом с «неким человеком»: когда он идет в Иерихон, когда нападают разбойники, когда он лежит на дороге и когда его привозят в гостиницу. Только в последнем эпизоде рассказчик присутствует при разговоре самарянина и хозяина

140

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

гостиницы. Он находится в том же месте и в то же время, когда происходят события. Кроме того, как было уже отмечено ранее, Иисус ведет повествование от третьего лица, не дает никаких эксплицитных оценок, не показаны мысли героев, персонажи не описываются, а просто показываются. Все это создает ощущение того, что, во-первых, Иисус как бы является свидетелем происшедшего и объективно передает информацию, а во-вторых, у слушателя возникает ощущение, что он сам определяет, правильно ли поступает тот или иной персонаж, не осознавая того, что он «смотрит» на рассказываемое событие глазами рассказчика, опять же неосознанно принимая его правила и точку зрения. В то же самое время, мы должны ясно представлять, что данная история вымышлена, а Иисус не являлся свидетелем события, в рассказывании Он Сам создает происходящее (выбор персонажей, определение их действий, выбор места и времени и т. д.), и, следовательно, ответственен за совершающееся в притче. Несомненно, в создании некоей «рассказываемой реальности» важную роль играет второй – оценочный (идеологический) – план. Выявление идеологической точки зрения в данной притче довольно непростое предприятие41, поскольку осложнено двумя факторами: (1) в тексте нет никакой оценки событий ни со стороны рассказчика, ни, тем более, со стороны персонажей; (2) отбор и представление персонажей можно объяснить как следствие отношения Иисуса к священникам и самарянам, так и Его авторскими намерениями. Как было уже отмечено выше, оценка событий присутствует в дискурсе имплицитно. Персонаж (законник) и имплицитный читатель притчи понимают, что разбойники, священник и левит поступают неправильно, а самарянин исполняет заповедь. Все это говорит о наличии идеологического плана восприятия. Суммируя сказанное выше, можно выделить ряд идей, определяющих точку зрения: (1) заповедь «возлюби ближнего твоего», (2) понятие сострадания и альтруизма. Именно по этим критериям оцениваются действия персонажей. Проявивший любовь и сострадание является хорошим персонажем, не проявивший – плохим. Поэтому про41 Как отмечает Борис Успенский, «…идеологический уровень наименее доступен формализированному исследованию: при анализе его по необходимости приходится в той или иной степени использовать интуицию» (2000, с. 22).

141

II. Ермаков А. Ю.

шедшие мимо священник и левит становятся отрицательными героями, а самарянин – положительным, как это показано на рис. 6. ɉɅɈɏɈɃ

ɏɈɊɈɒɂɃ ɋɜɹɳɟɧɧɢɤ

ɋɚɦɚɪɹɧɢɧ

ɗɬɢɱɟɫɤɢɟ ɰɟɧɧɨɫɬɢ

Ʌɟɜɢɬ

Рис.6. Изменение характеристик персонажей в притче о добром

Здесь возникает сложный вопрос: такое представление персонажей в плохом и хорошем свете говорит об отношении Иисуса или о Его авторской интенции? Почему в притче еврейское священство представлено в негативном свете? Почему Иисус выбирает священников и левитов, а не фарисеев и книжников, которые также призваны исполнять Закон? Можно ли говорить об антиклерикальной точке зрения? В то же самое время, самарянин поступает положительно. Можно ли в этом случае говорить о самарянской точке зрения или вообще об антисемитизме Иисуса? С одной стороны, такое представление персонажей можно объяснить, не впадая в крайности, негативным отношением Иисуса к священникам42, а появление доброго самарянина – универсализмом Евангелия от Луки: «…проявленный к самарянину интерес – это просто поставленный Лукой акцент на универсализме, который заставляет его показывать тех, кто в палестинском обществе является не самым важным» (Fitzmyer, 1985, p. 885). С другой стороны, несомненно, что появ42 В частности, в Евангелии от Луки такое отношение выражается в изгнании торговцев из храма (19:45–46), когда Он обвиняет священство в том, что сделали его «вертепом разбойников»: «Это резкое сравнение идет от Иер. 7:11: священники превратили храм в притон, из которого они, подобно разбойникам, вновь и вновь отправляются в разбойничьи набеги. Злоупотребляя своей профессией – отправлять культ в честь Бога – они используют ее для заключения сделок и получения наживы. Тем самым они делают нечто ужасное: ставят Бога на службу греху» (Jeremias, 1999, p. 167).

142

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

II. Ермаков А. Ю.

143

ление этих героев в притче вызвано авторской интенцией: показать контраст, шокировать аудиторию, уловить книжника, объяснить, как именно необходимо любить ближнего, и т. п. Поэтому, на наш взгляд, такое представление персонажей вполне может говорить об отношении Иисуса к представленным категориям, но в большей степени определено авторским замыслом. Воздействие притчи на слушателя. Выше уже были затронуты отдельные моменты воздействия притчи на аудиторию Иисуса. В данном разделе мы постараемся собрать их воедино и посмотреть, каким образом достигается такой эффект. Как мы видим из описания Луки, со стороны книжника нет сопротивления тому, как представлена ситуация в притче. Он согласен с мыслью о том, кто поступил хорошо и кто поступил плохо. Законник принял точку зрения рассказчика безоговорочно, притом, что содержание притчи входит в конфликт с его социальными представлениями. Каким образом достигается такой эффект? Во-первых, «отстраненность» Иисуса от рассказываемого (повествование ведется от третьего лица; нет никаких эксплицитных оценок происходящего; не показаны мысли героев; показываются персонажи) создает у книжника впечатление того, что (1) он является свидетелем происходящего и (2) сам оценивает поступки персонажей. Во-вторых, общие религиозные представления автора и слушателя, относительно которых оцениваются действия персонажей. Именно наличие такой общей позиции позволило Иисусу «перевести» оппонента-книжника на свою сторону. Он без труда воспринимает авторскую идеологическую точку зрения. В-третьих, умелая игра социальными и религиозными представлениями книжника, столкновение их в гипотетической ситуации, причем религиозные представления одерживают верх над социальными. Кроме того, такой конфликт придает притче характер не только вызова, но и парадокса. С точки зрения книжника, персонажи ведут себя вопреки общепринятым представлениям, ожиданиям. Именно противоречие ожиданиям (para. th.n do,xan), по мнению Аристотеля, является признаком сильного сюжета (Poetica, 1452a)43. В таком

виде притча о добром самарянине представляет собой парадокс, приводящий к растерянности и вызывающий смешанные чувства. В-четвертых, в притче все представлено весьма лаконично и функционально. Иисус не дает повода в чем-то усомниться или поймать за какое-то нечаянно оброненное слово. Он представляет ситуацию в соответствии со Своими целями, о чем-то умалчивая, а что-то подробно описывая. Определение коммуникативных инстанций. Проанализировав притчу, мы смогли выяснить коммуникативные стратегии персонажей Евангелия от Луки, но для определения инстанций другого внутритекстового уровня коммуникации необходимо проанализировать весь отрывок (10:25–37) в целом. Сразу же необходимо оговориться, что в Евангелии в целом и в представленном отрывке в частности практически невозможно вычленить уровень «нарратора-наррататора»: «…совершенно точно можно утверждать, что наррататор и имплицитный читатель являются одним и тем же у Луки» (Okorie, 1997, p. 223), поэтому мы остановимся на определении имплицитных автора и читателя. На основании данного отрывка об имплицитном читателе сказать можно больше, нежели об авторе. Два авторских комментария направлены против книжника: «evkpeira,zw» и «o` de. qe,lwn dikaiw/sai e`auto.n». Сам Иисус и Его слова никак не комментируются. Автор показывает ситуацию: богословский разговор двух раввинов, в котором Иисус одерживает верх. Иисус представляется как хороший и мудрый равви, который отвечает на вопросы и Сам задает их. Следовательно, можно сделать вывод о том, что имплицитный автор находится на стороне Иисуса и, более того, разделяет все Его взгляды. Кроме того, автор пытается донести и утвердить своего имплицитного читателя в истине: «i[na evpignw/|j peri. w-n kathch,qhj lo,gwn th.n avsfa,leian» (Лк. 1:4). Слова Иисуса в данной беседе выполняют и эту задачу. Имплицитный читатель данного отрывка представляется довольно-таки осведомленным в религиозно-социальной жизни античной Палестины. Ему не нужно объяснять, кто такие законник,

43 Умберто Эко, анализируя понятие фабулы в аристотелевской поэтике, отмечает: «… фабула должна поражать, должно случаться что-то такое, что превосходит общие ожидания, что-то, что противоречит общему мнению (para. th.n do,xan); но для того, чтобы

зрители могли понять, что же все-таки происходит, это событие, несмотря на всю свою невероятность, должно выглядеть вполне достоверным, правдоподобным, быть kata. to. eivko,j…» (2004, с. 99).

144

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

священник, левит, какое положение они занимают в обществе; он имеет представление о взаимоотношениях иудеев и самарян. Кроме того, он ориентируется в палестинской географии. Он имеет представление об Иерусалиме, Иерихоне, их значении и дороге между ними. Для имплицитного читателя не нужно никакой дополнительной информации по историко-культурному «фону», чтобы понять притчу. С этой перспективы он совпадает с аудиторией, слушающей притчу. Но в отличие от книжника имплицитный читатель должен быть открыт словам Иисуса, должен принять их как истинные и утвердиться в своей вере. Кроме того, повеления Иисуса: «так поступай и будешь жить» (10:28) и «иди и поступай так же» (10:37) обращены и к имплицитному читателю. Также необходимо отметить, что имплицитный автор не дает никакого повода усомниться в словах Иисуса. Таким образом, читатель также должен воспринимать рассказываемое с Его перспективы. К тому же, можно предположить, что вопросы, поднятые книжником: «Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» (10:25) и «Кто мой ближний?» (10:29) выражают нужды имплицитного читателя.

2.2.2. Притча о большом пире (14:16–24)

нализ коммуникативной ситуации. Евангелист сообщает нам, что Иисус был приглашен фарисейским начальником на совместную трапезу (Лк. 14:1). Таким образом, исследуемая нами притча является частью нарратива, принадлежащего к так называемому жанру симпозиумов. Д. Е. Смит (D. E. Smith) следующим образом определяет особенности произведений такого жанра: «Здесь основной акцент сделан на описании пиров, особенно на описание философских пиров, использующее традиционный формат и традиционные темы, с особым ударением на философские рассуждения, которые происходят во время застолья» (Smith, 1987, p. 614–615). В представленном отрывке Евангелия (14:1–24) Лука также описывает то, что происходило во время этого ужина: исцеление Иисусом больного водянкой (14:2–6), наставление о выборе почетного места (14:7–12) и социальной ответственности за бедных (14:12–14), в этом контексте появляется и притча о

II. Ермаков А. Ю.

145

большом пире (14:16–24). Как отмечает Смит, совместные трапезы являлись не только особенным времяпровождением, но были и методом наставления и общения, символизировали богатство хозяина и его благорасположение к приглашенным, кроме того, могли быть религиозным символом эсхатологической трапезы (Smith, 1987, p. 614–615). То, что Иисуса пригласили на ужин, с одной стороны, это служило знаком благорасположения и признания равного статуса, а с другой, как отмечает Лука, собравшиеся фарисеи пристально наблюдали (parathre,w) за тем, что Он делает. Притча о большом пире следует как реакция на высказывание одного из присутствовавших, по-видимому фарисея: «…maka,rioj o[stij fa,getai a;rton evn th/| basilei,a| tou/ qeou/» (14:15). Таким образом, он своим восклицанием переводит разговор от мудрых бытовых советов касательно трапезы (14:7–14) к богословским вопросам, касающимся эсхатологического пира в Царствии Божием. В представлении фарисеев Господь должен стать Царем Израиля. И в это новое царство войдут только те, кто соблюдает Тору, а язычников и грешников Бог истребит. Поэтому фарисеи воспринимали себя в качестве избранного остатка, который, без сомнения, войдет в это Царство, поскольку остался верен заповедям Закона (Райт, 2004, с. 33–36). В свете этих представлений реплика фарисея во время трапезы является неким девизом, провозглашающим, что они будут блаженствовать в Царствии Бога. В ответ на эту реплику Иисус рассказывает притчу о большом ужине (14:16–24). Таким образом Он хочет объяснить фарисею, кто, на Его взгляд, будет в Царствии Божием, а кто – нет. Анализ эпизодов. Сюжет притчи можно разделить на четыре эпизода: введение (14:16–17), призыв званых на пир и их отказ (14:18–20), первый сбор неприглашенных (14:21–22), второй сбор неприглашенных (14:23–24). Первый эпизод вводит главного героя (a;nqrwpo,j tij) и обрисовывает ситуацию: «…a;nqrwpo,j tij evpoi,ei dei/pnon me,ga( kai. evka,lesen pollou.j» (14:16). Некий богатый еврей устраивает большой праздник и приглашает на него множество гостей. Обычно евреи ели два раза в день: утром и вечером. Слово «dei/pnon» означает главную еду дня, обычно это был ужин в пять часов вечера (LN, 23.25). Но то, что устраивал некий человек (dei/ pnon me,ga) было не обычным ужином, а особым общественным ме-

146

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

роприятием. В еврейской античной культуре совместное принятие пищи являлось общественным событием, с помощью которого утверждались социальные взаимосвязи. Важно, кто тебя приглашает и кто приглашен вместе с тобой. Было зазорным разделять совместную трапезу с человеком низшим по социальному положению. Приглашение на ужин являлось признанием твоего статуса и включением в определенный круг общения (Malina, Rohrbaugh, 1992, p. 365). Как отмечает Джон Ноллад, обычно приглашения посылались и принимались (или отклонялись) заранее, а перед самым ужином хозяин посылал раба, который оповещал приглашенных о том, что все готово и можно приходить (Nolland, 1998, p. 755). Таким образом, история начинается с обычной для той культуры ситуации: приглашение на ужин. В следующем эпизоде (14:18–20) раб приходит к приглашенным, но они начинают по очереди отказываться от участия в трапезе: «kai. h;rxanto avpo. mia/j pa,ntej paraitei/sqai; o` prw/toj ei=pen auvtw/|\ avgro.n hvgo,rasa kai. e;cw avna,gkhn evxelqw.n ivdei/n auvto,n\ evrwtw/ se( e;ce me parh|thme,non kai. e[teroj ei=pen\ zeu,gh bow/n hvgo,rasa pe,nte kai. poreu,omai dokima,sai auvta,\ evrwtw/ se( e;ce me parh|thme,non kai. e[teroj ei=pen( gunai/ka e;ghma kai. dia. tou/to ouv du,namai evlqei/n;». На ужин было приглашено много людей (pollou.j), и все начали отказываться, но рассказчик приводит только несколько примеров. Один купил землю, другой купил волов, третий женился. Интересно отметить, что главный герой пригласил на ужин людей одного социального положения. То, что один купил землю, а другой десять быков, говорит о том, что это состоятельные люди. Но все они отказываются от участия в ужине, поскольку у них есть какие-то неотложные дела. Извинения приглашенных кажутся весьма абсурдными, поскольку традиционно перед покупкой земли или быков восточные люди заранее проверяют приобретаемый товар (Malina, Rohrbaugh, 1992, p. 366). А то, что человек женился, не значит, что он не может оставить жену на несколько часов. По сути, все извинения надуманны, но, в любом случае, такой отказ

II. Ермаков А. Ю.

147

от ужина является оскорблением и знаком того, что они не хотят иметь ничего общего с хозяином. Таким образом, в этом эпизоде происходит конфликт: все приглашенные люди отказываются от участия в трапезе, игнорируют «некоего человека», исключая его из своего круга общения. Именно это событие является завязкой для дальнейшего развития сюжета. Когда в следующем эпизоде (14:21–22) вернувшийся раб говорит хозяину дома о случившимся, то последний от такого оскорбления приходит в состояние гнева: «kai. parageno,menoj o` dou/loj avph,ggeilen tw/| kuri,w| auvtou/ tau/ta; to,te ovrgisqei.j o` oivkodespo,thj ei=pen tw/| dou,lw| auvtou/\ e;xelqe tace,wj eivj ta.j platei,aj kai. r`u,maj th/j po,lewj kai. tou.j ptwcou.j kai. avnapei,rouj kai. tuflou.j kai. cwlou.j eivsa,gage w-de kai. ei=pen o` dou/loj\ ku,rie( ge,gonen o] evpe,taxaj( kai. e;ti to,poj evsti,n;». Из-за того, что приглашенные не пришли, большой ужин не отменяется. Хозяин в гневе приказывает рабу собрать на улицах города нуждающихся людей: «…tou.j ptwcou.j kai. avnapei,rouj kai. tuflou.j kai. cwlou.j…» (14:21). В этом эпизоде происходит довольно шокирующее событие: человек, принадлежащий к городской элите общества, в ответ на пренебрежение приглашает к себе «отверженных». Как считают Малина (Malina) и Рорбаух (Rohrbaugh), таким образом «…хозяин (который является одним из уважаемых людей) откровенно разрывает отношения с семьей и высокопоставленными друзьями…» (1992, p. 366). В результате на пир попадают те, кого совершенно не ждут, причем в эпизоде это происходит стремительно: рассказчик использует прием сжатия повествовательного времени: только хозяин отдает приказание, слуга тут же докладывает, что люди собраны и еще есть место (14:22). Именно наличие свободных мест заставляет господина в следующем эпизоде (14:22–23) дать новое указание своему рабу. Все места на пиру должны быть заняты, поэтому раб послан выйти на дорогу за городские стены (eivj ta.j o`dou.j kai. fragmou.j) и убедить всех, кого найдет, прийти. И вновь господин хочет пригласить людей, принадлежащих к низшим слоям общества:

148

149

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

II. Ермаков А. Ю.

«За городскими стенами... жили бездомные люди… безземельные, кто жил прямо вовне каждого преиндустриального города. Это были нищие, проститутки, вонючие ремесленники и торговцы, все те, кому в дневное время нужно находиться в городе, но не позволено жить там.»

ется их характер. Хозяин дома и его слуга выступают в качестве положительных персонажей: первый пригласил гостей, все приготовил, позвал, в ответ на отказ позаботился о бедных, второй добросовестно исполнял поручения хозяина. Их действия и мотивы в повествовательном дискурсе представлены положительно. Другие персонажи притчи оцениваются по тому, как они откликнулись на приглашение хозяина дома. Положительно оцениваются те персонажи, кто ответил на призыв хозяина дома и пришел на пир, отрицательно оцениваются те, кто отверг приглашение. Поэтому приглашенные богатые гости выступают в качестве отрицательных персонажей: ранее согласившись прийти, в последний момент отказываются от участия в пире под абсурдными предлогами, а изначально неприглашенные низы общества, пришедшие на пир, – положительно. Важным для развития сюжета является социальный статус персонажей, указанный в некоторых случаях имплицитно (богатый хозяин дома, приглашенные, люди, живущие вне города), а в некоторых напрямую (нищие, увечные, хромые и слепые). Именно на социальных различиях персонажей построена притча. Парадоксальность ситуации заключается не только в том, что приглашенные не пришли на пир, но и в том, что богатый человек приглашает на свой пир людей бедных, отверженных. В притче происходит слом традиционных представлений о социальном разделении и общении только внутри своей социальной группы. Кроме того, показывается пример возможного поведения богатых по отношению к «низшим» слоям общества. Пример определенной социальной ответственности. Также важным моментом является то, что господин не взаимодействует с другими группами персонажей напрямую. Господин разговаривает только с рабом. Раб выступает связующим звеном, посредником между хозяином и другими персонажами. Он взаимодействует со всеми персонажами, через него проходит вся коммуникация. Поэтому наряду с хозяином дома раб также приобретает большое значение для развития сюжета притчи. Анализ сюжета. Сюжетная линия данного притчевого повествования весьма проста. Эпизоды связаны цепью причинноследственных отношений, в повествовании наблюдается последовательное линейное развитие событий во времени. Первый эпизод

(Malina, Rohrbaugh, 1999, p. 367).

Интересно отметить, что этих людей необходимо убедить прийти (avna,gkason eivselqei/n), в то время как нищих, увечных, хромых и слепых нужно просто привести (eivsa,gw) (14:21). Дело в том, что в вечернее время, когда ворота закрывались, этим людям, живущим рядом с городскими стенами, было непросто попасть в город. Поэтому слуга должен был бы убедить их в том, что им действительно необходимо там быть, что это важное для них мероприятие (Malina, Rohrbaugh, 1999, p. 367). В следующем стихе эпизода в продолжение своей речи господин обращается уже не к рабу, а к какой-то другой аудитории: «le,gw ga.r u`mi/n…» (14:24). Таким образом, господин обращается не к персонажам повествования, а выходит за его рамки и напрямую обращается к аудитории Иисуса. Вернее, рассказчик использует героя для прямого обращения к своим слушателям. В Евангелии от Луки фразу «le,gw ga.r u`mi/n…» всегда произносит только Иисус, когда обращается к своей аудитории, подчеркивая важность момента44. Привлекая таким образом внимание, Иисус хочет передать что-то важное. Хозяин дома настолько рассержен на званых гостей, что заявляет: «…ouvdei.j tw/n avndrw/n evkei,nwn tw/n keklhme,nwn geu,setai, mou tou/ dei,pnou» (14:24). На таком категорическом заявлении заканчивается этот эпизод и собственно вся притча. Персонажи. В притче мы встречаемся с тремя группами персонажей: хозяин дома (oivkodespo,thj) и слуга, исполняющий его волю, приглашенные гости и неприглашенные. Все персонажи притчи плоские и статичные. Персонажи никак не описаны, рассказчик показывает их действия, и через эти действия определя44 В Евангелии от Луки фраза «le,gw u`mi/n…» в различных вариантах встречается 50 раз: 3:8; 4:24–25; 5:24; 6:27; 6:46; 7:8–9; 7:14; 7:26; 7:28; 7:47; 9:27; 10:12; 10:24; 11:8–9; 11:51; 12:4–5; 12:8; 12:22; 12:27; 12:37; 12:44; 12:51; 12:59; 13:3; 13:5; 13:24; 13:35; 14:24; 15:7; 15:10; 16:9; 17:34; 18:8; 18:14; 18:17; 18:29; 19:26; 19:40; 20:8; 21:3; 21:32; 22:16; 22:18; 22:34; 22:37; 23:43.

150

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

выступает в качестве введения (14:16–17): господин устроил пир, пригласил гостей, когда все было готово, послал слугу оповестить всех приглашенных. Второй эпизод (14:18–20) представляет собой конфликт и, соответственно, завязку для последующего развития всей истории: отказ приглашенных от участия в пире. Третий эпизод (14:21–22) является следствием предыдущего: поскольку званые не явились, хозяин приглашает других гостей. Но в конце эпизода мы узнаем, что место в доме еще есть, и это является причиной для появления четвертого эпизода: приказ господина собрать на пир еще людей (14:23–24). Схематично сюжет выглядит следующим образом (рис.7).

14:16

14:17

ȼɜɟɞɟɧɢɟ

14:18–20 Ɉɬɤɚɡ ɩɪɢɝɥɚɲɟɧɧɵɯ

14:21–22 ɉɟɪɜɨɟ ɩɪɢɝɥɚɲɟɧɢɟ

151

II. Ермаков А. Ю.

24). Отсутствие развязки в данном случае может говорить о двух моментах. Во-первых, главное в повествовании, по мысли рассказчика, уже произошло и наличие развязки ничего не изменит. В последнем стихе (14:24) хозяин дома подводит итог случившемуся: «…ouvdei.j tw/n avndrw/n evkei,nwn tw/n keklhme,nwn geu,setai, mou tou/ dei,pnou;». И это самое главное событие притчи. Во-вторых, отсутствие развязки можно рассматривать как намек на то, что собирание людей на эсхатологический пир еще продолжается. Таким образом, в терминах завязки-развязки структура притчи представляется следующим образом (рис.8). Ɂɚɜɹɡɤɚ

Ʉɭɥɶɦɢɧɚɰɢɹ

14:23–24 ȼɬɨɪɨɟ ɩɪɢɝɥɚɲɟɧɢɟ

Рис.7. Развитие сюжета в притче о большом ужине (14:16-24)

Кроме того, особенностью сюжета является преобладание рассуждений персонажей над их действиями. Около 80 % повествовательного материала представляет собой разговоры героев. Зачастую действия пропущены: например, не описано, как слуга ходил от одного приглашенного гостя к другому (14:18–20) или как собирал нищих, увечных, хромых и слепых (14:21–22). В связи с этим необходимо отметить то, как рассказчик использует повествовательное время. Рассуждения героев занимают больше времени, нежели их действия. В использовании приема сжатиярастяжения повествовательного времени он доходит до того, что сжимает до нуля описание каких-то действий. Рассказчик таким образом не хочет нагружать повествование лишними деталями, все функционально, слушателю понятны все упущенные моменты, это никак не влияет на понимание сюжетной линии. В то же самое время, через рассуждения автор показывает мотивы персонажей, высказывает свои мысли. Смысловая нагрузка притчи не в действиях героев, а их словах. Также необходимо отметить, что сюжет притчи не имеет развязки. Притча заканчивается словами хозяина дома (14:23–

14:16-17

14:18-20

14:21-22

14:23-24

Рис.8. Нарастание напряжения в притче о большом пире

Также важно отметить, что движущей силой сюжета являются традиции и социальные отношения внутри античного полиса. Нарушения героями тех или иных традиций приводит к конфликтам и соответствующему развитию повествования. Точка зрения. С пространственной перспективы рассказчик находится рядом с рабом, является наблюдателем со стороны, третьим в общении раба с другими персонажами, что опять же подчеркивает важность данного персонажа для понимания притчи. Кроме того, отстраненность, ведение рассказа от третьего лица, отсутствие эксплицитных комментариев создают ощущение того, что рассказчик был свидетелем происшедшего. Как мы уже упоминали ранее, характер героев притчи определяется по тому, приняли ли они призыв хозяина дома прийти или отвергли. В повествовании богатые приглашенные люди отвергают этот призыв по надуманным причинам, а бедные люди принимают его. Таким об-

152

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

разом, богатые люди, принадлежащие к городской элите, показаны отрицательно, а люди, принадлежащие к низовым слоям общества, положительно. Здесь мы можем увидеть один из аспектов идеологического плана точки зрения рассказчика. Такое благорасположение к маргинальным слоям общества характерно для Иисуса в Евангелии от Луки. В начале служения Иисус определяет Свою миссию словами пророка Исаии: «…Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу…» (Лк. 4:18). Кроме того, Он Сам не имеет ничего (9:58), но тем бедным, кто последует за Ним, Бог даст Свои благословения (6:21–23) и будет заботиться о Его учениках (12:22–34). При таком положительном отношении к бедным Иисус критикует богатых (6:24–26), в Своей притче показывает богатого человека глупцом (12:13–21) и возглашает, что «…трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие!» (18:24), потому что для этого необходимо все продать и раздать нищим (12:33). Но, в то же самое время, главный герой – хозяин дома, который является богатым и уважаемым человеком, принадлежащим к элите, описан положительно. И это не случайно, поскольку он своими действиями воплощает Иисусову идею заботы о бедных. Так, указание хозяина дома позвать на пир нищих, увечных, хромых и слепых (14:21) перекликается с рассуждениями Иисуса в 14:12–13, где он призывает фарисея – хозяина дома приглашать на пир людей бедных. Причем названия категорий этих людей полностью совпадают. Кроме того, положительное изображение главного героя обусловлено и тем, что он призван олицетворять Самого Бога. Таким образом, из притчи мы видим, что для рассказчика забота о бедных и отверженных является хорошим делом, а общение с людьми низшего социального положения не является чем-то постыдным. Собственно, идеологическую точку зрения мы можем определить как стоящую на стороне представителей низших социальных слоев. Воздействие на слушателя. Иисус начинает притчу с конфликтной ситуации (14:18–20), где Его точка зрения совпадает с точкой зрения Его аудитории на эту ситуацию, поскольку все они находятся в одном культурном поле: приглашенные поступают неправильно, отказавшись от участия в пире. Таким образом, Иисус

II. Ермаков А. Ю.

153

вовлекает слушателей в повествование, и они начинают неосознанно разделять Его точку зрения. Такой эффект усиливается еще и отстраненностью рассказчика. Но за ситуацией, которую все персонажи оценивают однозначно, сразу же следует парадокс (14:21): богатый человек приглашает на свой пир бедняков! Такое поведение персонажа не соответствует представлениям аудитории, а положительная оценка рассказчиком этого события приводит в замешательство и бросает вызов их взглядам. Кроме того, для создания контрастности и парадоксальности Иисус ярко противопоставляет группы персонажей: богатых, которые отказались от пира, бедным, которые приняли приглашение. Такое представление групп персонажей притчи имеет свою референтную реальную основу. Также, на наш взгляд, поступок главного героя можно рассматривать как пример поведения и иллюстрацию к словам Иисуса в 14:12–13. Притча имеет определенный эффект на слушателя еще и потому, что персонажи повествования имеют реальных референтов, а ситуация, созданная в притче, призвана показать реально возникшую проблему. В Евангелии от Луки мы находим, что центром Иисусовой керигмы является провозглашение Царства Божия (4:43, 8:1, 10:11, 16:16). Особенностью Его проповеди является то, что Он говорит не от Себя, Он послан Всевышним и является Его представителем (9:48, 10:16). Но на проповедь Иисуса разные слои общества откликаются по-разному: религиозные лидеры (книжники и фарисеи) отвергают и критически относятся к Его служению (5:17–25, 6:7–11, 11:39–54, 16:14 и др.), а «отверженные» мытари и грешники принимают (5:30–39, 15:1). Такое отношение к проповеди о Царстве Божием имеет свои последствия: кто не примет ее, тот не войдет в Царствие Божие (18:17). Таким образом, в Евангелии возникает парадоксальная ситуация: фарисеи, как исполняющие Божий закон, думали, что войдут в Царство Бога (Blomberg, 1990, p. 235), на самом же деле, отвергнув проповедь Иисуса, не могут туда попасть. Кроме того, богатым тяжело войти в Царствие Божие (18:24–25). А вот мытари, грешники и люди низших слоев общества, принимая Его Слово, окажутся там. Так, во время Тайной вечери Иисус обещает ученикам, что они вместе с Ним (22:18) будут вкушать хлеб в Царствии Божием (22:29–30). Преломление хлеба на Тайной вечере, в котором участвуют ученики, является

154

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

прообразом эсхатологического пира в Царствии Божием. Таким образом, в Царство Божие попадут не книжники и фарисеи, а только последователи Иисуса, откликнувшиеся на Его весть. Референты притчи явны. Хозяин дома, приготовивший ужин, подобен Богу, приготовившему эсхатологический пир в Царствии. Раб, приглашающий гостей, подобен Иисусу, провозглашающему приближение Царствия Бога. Приглашенные гости подобны фарисеям, отвергнувшим проповедь Христа, а неприглашенные представители низших слоев общества подобны принявшим весть о Царстве. Таким образом, сюжет притчи и евангельская ситуация совпадают: приближается Царство Божие, и те, кто думал туда попасть, не попадут, а те, кто и не думал, попадут, потому что, соответственно, отвергли или приняли проповедь Иисуса. Причем отсутствие развязки говорит о том, что миссия Иисуса и провозглашение Царства продолжаются, а аудиторией Его провозглашения являются мытари и грешники (5:32, 9:10). Несомненно, притча представляет собой очень жесткую реакцию на реплику фарисея (14:15). Иисус словами господина (14:24) говорит ему и всем присутствующим, что они не будут вкушать хлеб в Царствии Божием, как рассчитывают. И, в таком понимании, притча нацелена на обличение, разрушение определенного фарисейского представления, бросает им вызов. Выслушав притчу, они могут также сказать: «Учитель, говоря это, Ты и нас обижаешь» (11:45). Коммуникативные инстанции. Здесь имплицитный автор полностью разделяет взгляды Иисуса и является Его последователем. Описывая трапезу Иисуса среди фарисеев, автор показывает Его доминирующую роль. Иисус исцеляет больного в субботу, и фарисеи ничего не могут сказать против этого (14:6); поучает их, как нужно вести себя за столом (14:7–12); говорит хозяину, каким образом нужно устраивать пир (14:12–14). Он показывает Иисуса Учителем, который превосходит фарисеев, который не боится пойти с ними на конфликт. Несмотря на то что Иисус ест вместе с фарисеями, Он не такой, как они. Он противопоставляет себя им, не разделяет их взглядов. И притча о большом ужине как раз демонстрирует это. Об имплицитном читателе также можно сказать немногое. Во-первых, он имеет представление о культурных традициях и социальных отношениях в античном полисе. Во-вторых, он дол-

II. Ермаков А. Ю.

155

жен принять рассказываемое автором и Иисусом как истинное. Не предлагается никаких вариантных точек зрения, ситуация изложена однозначно. В‑третьих, несмотря на то что притча не обращена непосредственно к имплицитному читателю, автор хочет обратить внимание последнего на слова Иисуса: фраза «le,gw ga.r u`mi/n…» звучит и к нему. Имплицитный читатель также должен серьезно отнестись к словам господина в конце притчи. Возможно, они служат неким предостережением, что только ученики Иисуса будут в Царствии Бога, или дают информацию о негативном отношении к фарисеям.

2.2.3. Притча об отце и двух сыновьях (15:11-32).

нализ коммуникативной ситуации. В первых двух стихах 15 главы евангелист Лука кратко описывает ситуацию, в которой звучит притча об отце и двух братьях: «+Hsan de. auvtw/| evggi,zontej pa,ntej oi` telw/nai kai. oi` a`martwloi. avkou,ein auvtou/ kai. diego,gguzon oi[ te Farisai/oi kai. oi` grammatei/j le,gontej o[ti ou-toj a`martwlou.j prosde,cetai kai. sunesqi,ei auvtoi/j». Из текста мы видим, что в ситуации принимают участие три стороны: мытари и грешники, Иисус, фарисеи и книжники. Мытари и грешники приходят послушать Иисуса, фарисеи и книжники ропщут на Него. Недовольство религиозных людей вызвано тем, что Иисус принимает грешников и ест вместе с ними. Иисус ведет себя вопреки представлениям законоучителей: равви не должен общаться с грешными людьми. Такое понимание исходит из самой природы фарисейства, центральной идеей которого было соблюдение Торы, стремление как к личной чистоте и святости, так и к святости всего израильского народа. Такое рвение к соблюдению Закона базировалось на эсхатологической идее восстановления Израиля: «Господь снова должен стать Царем всей земли, а для этого Израиль должен следовать Торе. Только верность ей может ускорить исполнение пророчеств. Если Бог вторгнется в историю прямо сейчас, а Израиль по-прежнему будет отступать от Закона, его ожидает участь язычников» (Райт, 2004, с. 33). Воспринимая себя в качестве «избранного остатка», фарисеи считали, что только те, кто соблюдает Тору, являются «истин-

156

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

ными сынами Израиля» (Райт, 2004, с. 36) и будут восставлены. А язычники и не соблюдающие Закон евреи являются злодеями и изгоями, участь которых – погибель. И поэтому фарисей не должен иметь ничего общего с грешниками. Избранный остаток не может быть осквернен таким общением: «Фарисей не бывает у них (у амхаарцев) в гостях и не принимает никого из них в этом качестве у себя» (Jeremias, 1999, p. 168). В отличие от грешников, они пользуются особым благорасположением Бога, поскольку заслужили это исполнением Его Закона. А для того, чтобы Бог принял человека и оказал ему Свою любовь, тот должен перестать грешить и стать праведным. В то время как фарисеи видят свою задачу в сохранении святости, Иисус ставит перед собой другую задачу: «отыскать и спасти погибшее» (Лк. 19:10). Он считает, Бог готов принять этих «отверженных» и дать им прощение. И все служение Христа является тому подтверждением. В изображении этой сцены явно видно, что религиозные лидеры представлены с негативной стороны, поскольку они недовольны действиями Иисуса. Лука выказывает свое отношение к ним, определяя их разговор как «ворчание, невнятное недовольство, ропот» (LSJ, 1996, с. 186). В то же время грешники положительны, т. к. все (pa,ntej) тянутся к Иисусу. В ответ на ропот фарисеев и книжников: «ou-toj a`martwlou.j prosde,cetai kai. sunesqi,ei auvtoi/j» Он рассказывает три притчи, в числе которых находится и притча об отце и двух братьях. Первые две притчи представляют описание бытовой ситуации: пастух находит пропавшую овцу (15:4–7), женщина находит потерявшуюся монету (15:8–10). Их особенностью является то, что реакция героев неадекватна совершившемуся: пастух и женщина чрезмерно обрадованы своей находкой и созывают друзей и соседей, чтобы поделиться этой радостью. Потерянное найдено – давайте радоваться! И в конце каждой притчи делается вывод, что вышний мир (эвфемизм для обозначения Бога) радуется о покаянии даже одного грешника (15:7, 10). Таким образом, на наш взгляд, Иисус не пытается оправдаться45 и ответить на вопрос, почему Он принимает грешников. Скорее, Он хочет сказать фарисеям и книжникам, 45 Как, например, считает Джон Нолланд (1993, с. 781).

II. Ермаков А. Ю.

157

что они должны делать: радоваться тому, что грешники приходят к Иисусу. Притча об отце и двух братьях появляется в контексте конфликта между действиями Иисуса и фарисейским представлением о святости. На вопрос о соотношении религиозных представлений и практики Иисус вновь отвечает притчей. Анализ эпизодов. Повествование данной притчи настолько развернуто, что позволяет выделить не только эпизоды, его составляющие, но и более крупные сюжетные сцены: введение (15:11), блуждания младшего сына (15:12–20а), милосердие отца (15:20б–24), гнев старшего сына (15:25–32). В каждой сюжетной сцене можно выделить ряд взаимосвязанных эпизодов. Так, в сцене с младшим сыном мы находим следующие эпизоды: 15:12, 15:13, 15:14–16, 15:17–20а. Сцена встречи блудного сына включает в себя эпизоды: 15:20б–21, 15:22–24. А реакция старшего брата отражена в двух эпизодах: 15:25–28а, 15:28б–32. Таким образом, сюжет притчи состоит из 9 небольших эпизодов. Перейдем к непосредственному их рассмотрению. В первом эпизоде (15:11) Иисус вводит в историю главных героев: «a;nqrwpo,j tij ei=cen du,o ui`ou,j». Рассказчик сначала считает важным указать, что герои притчи связаны родственными узами. Причем важным является положение в семье: отец и сыновья. Таким образом, вводный эпизод показывает, что сюжет будет развиваться на фоне семейных отношений. То, что не указаны имена героев, географические названия, время, этническо-религиозная принадлежность, профессии и т. д., подчеркивает, что для развития истории важны исключительно семейные взаимоотношения, и по умолчанию указывает на то, что эти отношения не являются какими-то абстрактными, а принадлежат античной еврейской семье времен Иисуса. Прежде чем мы будем рассматривать дальнейшее развитие сюжета, необходимо определить ряд важных особенностей античной еврейской семьи, влияющих на понимание притчи. Во-первых, мы должны указать на понятие «общинности», влиявшее на сознание и жизненный уклад античных евреев. Социальное развитие еврейского общества, в том числе обусловленное переходом от кочевого к оседлому образу жизни, привело к тому, что ко времени Римской империи евреи в основном жили семейными общинами.

158

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Такая община, или «большая семья», состояла из кровных родственников и рабов. Индивидуальные семьи, входящие в такую общину, обычно жили рядом и вместе работали: возделывали землю, пасли скот, принадлежавшие главе семьи (Буль, 1912, с. 37). Члены такой общины должны были защищать ее интересы, созидать благосостояние, создавать хорошую репутацию. В то же самое время, община заботилась о своих членах: помогала и защищала. Для регулирования отношений в такой общине существовала жесткая субординация, правила поведения и семейные традиции. При серьезном нарушении правил человек мог быть изгнан из общины, лишившись имущественных прав и родственных отношений. Член семьи должен быть ей предан, мыслить и действовать так, как это делает вся община. Такой уклад жизни влиял и на социальное сознание античных евреев. Приоритетными понятиями были семейственность, групповость, общинность. Нанесение вреда общине в любой форме являлось аморальным и неприемлемым. Интересы общины важнее индивидуальных. В обществе человека определяли родственные связи, принадлежность к семье (Malina, Joubert, Van der Watt, 1996, p. 17), а не личностные характеристики. Во-вторых, мы должны взглянуть на особенности внутрисемейных отношений. В римской Палестине преобладал патриархальный эндогамный общинный тип семьи (Hanson, Oakman, 1998, p. 22). В еврейской семье отец играл главную роль. В семье над отцом стояли только традиции и правила, которые он получил от предков и должен был передать потомкам. Глава семьи представлял ее интересы в общественных и религиозных делах, заботился о репутации, кроме того, он обеспечивал защиту, еду и одежду, воспитывал и обучал. Предпочтение отдавалось мальчикам, особенно старшему сыну. Отец должен был обучать сына своей профессии и заповедям Яхве. По достижении двенадцати лет при посещении общественных мест и мероприятий отец брал сына с собой (Malina, Joubert, Van der Watt, 1996, p. 5–7, 60–72). Дети должны были беспрекословно слушаться отца. Считалось, что хорошие родители имеют хороших детей. Если кто-нибудь из них совершал преступление или аморальный поступок, то это было позором для родителей и всей семьи. Непослушание родителям являлось одним из серьезных нарушений правил общины (Malina, Joubert, Van der Watt, 1996, p. 53).

II. Ермаков А. Ю.

159

Эндогамия подразумевает заключение браков между родственниками, что было распространенным явлением в античной Палестине. Браки заключались по договоренности между родителями: «Чувства детей и личные предпочтения были не важны, когда приходило время жениться. Скорее, дети должны были уважать авторитет их отца и его хороший выбор…» (Malina, Joubert, Van der Watt, 1996, p. 61). Женщине в семье, как и в обществе, отводилась второстепенная роль. Она воспринималась как собственность мужчины. Ее сферы деятельности – кухня, домашнее хозяйство, забота о детях и обучение невесток традициям семьи. Зачастую женатые сыновья оставались жить со своими родителями. Поэтому семья могла включать в себя (вместе с рабами) большое количество людей разных поколений, живущих одной общиной. На фоне общинного сознания и социальных особенностей античной еврейской семьи разворачивается трагический сюжет притчи, вобравший в себя эти понятия, и, играя ими, сталкивает героев, бросая вызов слушателям. Развертывание сюжета сразу же начинается в следующем эпизоде (15:12), который является завязкой всего повествования. Иисус начинает историю с парадоксальной ситуации, шокирующей античного слушателя: младший сын обращается к отцу с требованием отдать ему причитающуюся часть наследства, и отец делает это. Обычно сыновья получали наследство после смерти отца: старший – двойную долю, младший – одну долю (Втор. 21:17). В случае отсутствия сыновей право наследования переходило к дочерям (Корин, 1908, с. 143) и иногда даже к рабам (Гальпери, 1907, с. 6). Мишна предусматривает несколько случаев, когда наследство можно получить до смерти завещателя: в случае вступления в брак и переезда в другую местность для улучшения своей жизни (Nolland, 1993, p. 782). Но таких причин не было у младшего сына из нашей притчи, поэтому его просьба воспринималась, по меньшей мере, как оскорбление и пожелание отцу смерти. Младший сын сознательно нарушает общинные правила, оскорбляет отца, тем самым ставя самого себя вне общины. Он хочет порвать связь с ней, что, само собой, сильно ударяет по репутации как родителей, так и всей семьи. За такое деяние он мог понести суровое наказание (Втор. 21:18–21). Кроме того, своими действиями он наносит

160

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

и материальный ущерб семье, забирая часть имущества и денежных средств. Весьма странным выглядит поведение отца в такой ситуации. Он разделяет имущество и отдает положенную часть младшему сыну. Такое поведение не соответствует образу главы семейства, который должен блюсти интересы общины, заботиться о репутации и воспитании. Поступок сына заслуживал наказания, а не соглашательства со стороны отца. Для него личные интересы сына стали важнее интересов семьи. В следующем эпизоде (15:13) младшему сыну потребовалось несколько дней для того, чтобы собрать свое имущество, обратить полученное наследство в деньги и уйти в дальнюю страну, где он и растратил их на развратную жизнь. В этом эпизоде Иисус ускоряет темп повествования, видна явная анахрония: многодневным сборам,о путешествию в дальнюю страну, распутной жизни в повествовании уделяется мало времени, в то время как в реальности они занимают большие промежутки времени. Такая скорость повествования наталкивает на мысль, что события эпизода важны для развития и понимания сюжета, но все-таки устремлены к какому-то более важному событию, подводят к нему. Скудость в описании событий рассматриваемого эпизода свидетельствует об их функциональном значении. Весьма примечательно, что для рассказчика важна смена пространства, герой уходит в «cw,ran makra.n». Младший сын торопится уйти подальше от своей семьи и попадает в далекую страну, где тратит свои деньги на развлечения. Несомненно, далекая страна – это страна язычников, и юноша тратит свои деньги с ними. Для еврейской культуры это немаловажный момент, поскольку Иерусалимский Талмуд предусматривает наказание для молодых людей, кто растрачивает семейное наследство с язычниками и для язычников. Наказание заключалось в проведении так называемой «церемонии отвержения». Если провинившийся возвращался, то община собиралась вместе, приносили глиняный сосуд, наполненный жжеными орехами и зерном, разбивали его перед молодым человеком и хором восклицали: «Такой-то да будет отсечен от своих людей» (Bailey, 1998, p. 35–36). Таким образом, младший сын своими действиями вновь заслуживает наказания и отлучения от общины. Кроме того,

II. Ермаков А. Ю.

161

такое неблагодарное и потребительское отношение к наследству можно рассматривать как неуважение и оскорбление отца. Эпизод 15:14–16 показывает падение младшего сына. Иисус в этом эпизоде также сжимает время, как и в предыдущем. События происходят быстро: кончились деньги, настал голод, стал нуждаться, пристал к местному жителю, пошел пасти свиней, от голода хотел есть пищу свиней. По-видимому, они выполняют ту же функцию, что и в предыдущем случае: накаляют обстановку, подводят к кульминации. Картина, которую рисует рассказчик в этом эпизоде, полна позора и унижения для еврейского слушателя. Нужда толкает юношу искать работу, и он находит ее у язычника. Для иудеев считалось зазорным даже общаться с язычниками (например, Деян. 10:28), а работать на них тем более расценивалось как нарушение традиции и позор. Кроме того, он становится пастухом свиней. Более унизительную профессию трудно представить, учитывая отношение евреев к этим животным (Лев. 11:7–8; Втор. 14:8): «Проклят человек, разводящий свиней…» (Bava Kama, 82b). Это и без того позорное положение рассказчик еще более усугубляет: «…evpequ,mei cortasqh/nai evk tw/n kerati,wn w-n h;sqion oi` coi/roi» (15:16). Он настолько пал, что даже не может поесть, что хотел бы, – еду свиней. Его похождения заканчиваются у корыта с рожками. Здесь мы можем усмотреть не только картину позора, но и определенный символизм. Он хочет есть ту же еду, что едят свиньи. Он становится таким же нечистым, как они. Его грехи (нарушение традиций, оскорбление, пренебрежение, развратная жизнь) привели к унизительному состоянию: вне семьи, в чужой стране, не имеющим ничего, умирающим от голода. Такой ход сюжета вполне соответствует иудейскому представлению о судьбе праведника и грешника: благословение для праведников, наказание для нечестивых (например, Пс. 1, 10:5, 33:16–17, 67:3–4; Притч. 10:24, 11:8, 12:13; Ис. 3:10–11; Иез. 18:9–13). Поэтому состояние младшего сына, на наш взгляд, воспринималось не только как следствие его действий, но и как справедливое наказание от Бога. Если в предыдущих эпизодах рассказчик использовал прием сжатия времени, то в эпизоде размышлений блудного сына (15:17–20а) используется растяжение:

162

163

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

II. Ермаков А. Ю.

«eivj eàuto.n de. evlqw.n e;fh\ po,soi mi,sqioi tou/ patro,j mou perisseu,ontai a;rtwn( evgw. de. limw/| w-de avpo,llumai avnasta.j poreu,somai pro.j to.n pate,ra mou kai. evrw/ auvtw/|\ pa,ter( h[marton eivj to.n ouvrano.n kai. evnw,pio,n sou( ouvke,ti eivmi. a;xioj klhqh/nai uiò,j sou\ poi,hso,n me w`j e[na tw/n misqi,wn sou kai. avnasta.j h=lqen pro.j to.n pate,ra eàutou/»

горе своим родителям (Притч. 17:25). Следовательно, фраза «eivj e`auto.n de. evlqw.n…» предвосхищает грядущие изменения, является неким поворотным пунктом, водоразделом между прошлой безумной жизнью юноши и будущими событиями. Рассуждения блудного сына начинаются со сравнения собственного бедственного положения: «…evgw. de. limw/| w-de avpo,llumai» с процветанием наемных рабочих у отца, которые «…perisseu,ontai a;rtwn». Взгляд юноши на жизнь в доме отца в свете новых обстоятельств меняется. Достаток и нужда, голод и сытость стали определяющими факторами в жизни младшего брата. Он понимает, что дома было хорошо, потому что в прошлом он, как сын, никогда ни в чем не испытывал нужды. Те причины, по которым он покинул отчий дом, перед лицом голода больше не являются существенными. Дом отца из места послушания и работы превращается в желанное место изобилия, а далекая страна из места свободы и развлечений превращается в место голода. Нужда и голод не только заставляют блудного сына прийти в себя, но и ставят в ситуацию выбора: остаться и умереть от голода или вернуться и жить в изобилии. И выход из создавшейся ситуации он видит все же в возвращении к отцу: «avnasta.j poreu,somai pro.j to.n pate,ra mou…» (15:18). Для того чтобы не умереть от голода, юноша придумывает план: вернуться домой, попросить прощения у отца и наняться к нему на работу (15:18–19). Раз юноша решается вернуться домой, значит, он предполагает, что отец простит его. Но все же понимает, что после всего того, что он сделал, он не может рассчитывать на восстановление своего статуса: «ouvke,ti eivmi. a;xioj klhqh/nai ui`o,j sou.....» (15:19), на принятие обратно в семью. Он всего лишь хочет, чтобы отец сделал его «tw/n misqi,wn sou», и тогда он тоже сможет «избыточествовать хлебом». Сцена размышлений заканчивается тем, что блудный сын встает и идет к отцу (15:20а). Некоторые богословы рассматривают эпизод 15:17–20а как сцену покаяния блудного сына. Например, Бойс (Boice) считает, что покаяние младшего сына является ключевой идеей притчи, и видит в нем три составляющих: понимание своего истинного состояния, честное исповедание греха и возвращение к отцу. Вот как он комментирует 15:20а: «Одно думанье не спасло бы его, хотя мысли его были правильными. Одно исповедание не спасло бы

Мысли, которые в реальном времени, возможно, занимали несколько минут, описаны довольно пространно. Если в предыдущих эпизодах мы имели дело с событиями, то сейчас в повествовательную канву рассказчик вплетает рассуждения. Такая остановка в темпе повествования и большой объем рассуждений (около 50 % слов всей сцены 15:12–20а) наталкивает на мысль о том, что Иисус хочет акцентировать на этом внимание Своих слушателей. В начале эпизода рассказчик делает небольшую ремарку «eivj e`auto.n de. evlqw.n…» (15:17). Это идиоматическое выражение означает «прийти в сознание» (BAGD, 1996, p. 311). Таким образом, по оценке повествователя, младший сын был в безрассудном состоянии, он был глупцом, который не знает, что делает. Здесь мы сталкиваемся с ветхозаветными представлениями о мудром и глупом. Особенно ярко эта тема отражена в книге Притч Соломоновых. Мудрый – этот тот, кто поступает правильно в соответствии с заповедями, традициями и правилами (Притч. 10:8). Собственно, «мудрый» – это синоним «праведный» (Притч. 14:16). По определению того же Соломона, младший брат таковым не является: «Вожделенное сокровище и тук – в доме мудрого, а глупый человек расточает их» (Притч. 10:1). Глупец – это тот, кто поступает неправильно: доставляет неприятности, делает, что хочет, не слушает обличений и т. д. (Притч. 14:15, 15:5, 18:2, 26:11). Таким образом, «глупый» – это синоним слова «грешный» (Притч. 19:1, Еккл. 2:14). Бог называет еврейский народ глупым, когда тот отвернулся от Него и стал поклоняться другим богам (Втор. 32:5–6). Кроме того, мудрого ждет успех и благословение, а глупец погибнет (Притч. 11:29, Еккл. 4:5). Таким образом, мудрость и глупость – это не только выражение умственных способностей человека, но и способность следовать или не следовать заповедям и традициям. И в этом смысле младший сын был глупцом, который причинил

164

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

его, хотя он и много исповедал. Ему нужно было развернуться и искать Бога. И он сделал это!» (Boice, 1983, p. 55). Тренч (Trench) еще более уверенно комментирует данный эпизод и считает, что покаяние «было работой Духа, и в этом он осознавал свой грех в самом корне, как нарушение божественного закона и как деяние против Бога» (Trench, 1961, p. 146). Но, на наш взгляд, эпизод размышлений младшего сына нельзя рассматривать как его покаяние, хотя аллюзия на понятие «покаяние», несомненно, присутствует. Из рассуждений юноши мы видим, что он хочет решить проблему голода, и единственное решение, которое приходит ему в голову, – это вернуться к отцу. Причем покаянная фраза, которую он хочет произнести перед отцом: «…pa,ter( h[marton eivj to.n ouvrano.n kai. evnw,pio,n sou( ouvke,ti eivmi. a;xioj klhqh/nai ui`o,j sou\» (15:18–19, по его замыслу, должна открыть путь к устройству на работу. Бейли (Bailey) отмечает: «В надежде на мягкое сердце своего отца блудный сын планирует предложить свое решение проблемы их разобщения: трудотерапию» (1998, p. 37–38). По ходу рассуждений мы нигде не сталкиваемся с тем, что он сожалеет о содеянном, что хочет искупить свою вину или возместить ущерб. Он просто хочет хорошо питаться и думает, что в доме отца это будет возможно сделать. Не осознание вины или греховности, не покаяние, а голод и нищета ведут его домой. Но все же в этой фразе выражено его понимание того, что он поступает неправильно не только по отношению к отцу, но и к Богу. Рассказчик так подробно останавливается на мыслях юноши, показывая, насколько молодой человек испорчен: он хочет возвратиться домой не из любви к семье, не из желания восстановить отношения, но потому, что там можно хорошо поесть. В то же самое время, два важных элемента повествования в данном отрывке (15:12–20а) заставляют нас говорить о некой аллюзии на понятие «покаяние». Во-первых, тема «ухода-возвращения»: в отрывке 15:12–16 сын уходит от отца, в 15:20а он возвращается; отрывок рассуждений 15:17–19 является поворотным пунктом, повлиявшим на судьбу юноши. Сын от плохого возвращается к хорошему. В таком ходе повествования «уход-возвращение» мы можем увидеть концепт еврейского слова bWf (shuv), употреблявшегося иудеями для обозначения покаяния. Само слово bWf (shuv) означает «по-

II. Ермаков А. Ю.

165

ворачиваться, возвращаться» (BDB, 1966, с. 996), но как отмечают Дженнианд (Jenniand) и Вестерман (Westermann): «теологическое использование фигурального значения bWf (shuv)… относится… в большей степени к «покаянию» и «возвращению к Богу» (THAT, 1997, с. 1315). Таким образом, можно заключить, что в структуре текста имеется аллюзия на еврейское понимание покаяния как возвращения или поворота. Во-вторых, рассуждения младшего сына (15:17–19) показывают, что его мысли изменились: раньше он стремился уйти из дома, а сейчас думает, что нужно возвратиться: «…poreu,somai pro.j to.n pate,ra mou…» (15:18). «Изменение мыслей», «изменение мышления» – такие значения имеет греческое слово «meta,noia», используемое в Новом Завете для обозначения покаяния (TDNT, 1964, с.999). И опять же, в рассуждениях блудного сына мы имеем некую аллюзию на покаяние. Повествование построено таким образом, что жизнь юноши делится на две части: уход от отца и возвращение к нему, а поворотным моментом является перемена мыслей. В первом эпизоде (15:20б) сцены принятия блудного сына (15:20б–24) рассказчик отводит наш взгляд от юноши и обращает его на отца: «:Eti de. auvtou/ makra.n avpe,contoj ei=den auvto.n o` path. r auvtou/ kai. evsplagcni,sqh kai. dramw.n evpe,pesen evpi. to.n tra,chlon auvtou/ kai. katefi,lhsen auvto,n». Он, издалека увидев своего сына, бежит к нему, обнимает и целует. Такое поведение отца выглядит весьма странным и, скорее, характерно не для еврейского мужчины, а для женщины, ожидающей своего ребенка (Bailey, 1998, p. 38). Для рассказчика важно в начале эпизода показать пространство: было большое расстояние (makra.n avpe,contoj) между сыном и отцом, несмотря на это отец его увидел46. И что самое интересное, он не стал ждать, как это следовало бы сделать, а первым побежал навстречу сыну. А, как известно, для благородного еврея было зазорным бегать (Forbes, 1999, p. 222), но он, несмотря на традиции, торопится принять сына, публично продемонстрировать свое прощение47 и оградить его от посягательств со стороны членов семьи. Кроме того, объятия и поцелуй являются знаками прощения и благо46 Можно предположить, что отец ждал своего сына и вглядывался в даль. 47 Поскольку все происходило на улице, скорее всего, по восточным традициям посмотреть на эту встречу собралось множества народа (Forbes, 1999, p. 222).

166

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

II. Ермаков А. Ю.

167

расположения (Jeremias, 1972, p. 128). В то же самое время, рассказчик заглядывает в отцовское сердце, показывая мотивы, побудившие его отойти от традиций и принять сына: «evsplagcni,sqh»48 — «проявлять огромное чувство любви», «чувствовать сострадание к кому-либо» (LN, 1996, 25.49). Любовь отца к младшему сыну превосходит не только традиции и правила, но и преступления юноши. Как мы видим из этой сцены, отец принимает блудного сына без покаяния. Он рад тому, что сын вернулся. Для отца неважны причины и мотивы возвращения, он принимает его, потому что тот пришел обратно. Это самый драматичный и шокирующий эпизод всего повествования. Юноша, который своими действиями оскорбил отца, нанес урон репутации семьи и ее материальному положению, нарушал не только традиции, но и религиозные заповеди, был достоин только наказания. Кроме того, возвращаясь домой из-за нужды и голода, он хотел лишь более-менее хорошо жить. Он знал о доброте отца и хотел ею воспользоваться. Наверняка, юноша не ожидал такого приема. Встреча должна была быть совершенно другой: позорное наказание, ненависть и презрение со стороны родственников, унизительное покаяние.… Такой прием он действительно заслужил. И он готов был пойти на это, лишь бы не голодать. Но рассказчик рисует перед нами совершенно другую картину: объятия отца, который ничего не требует от блудного сына, даже извинений. Он не читает морали, не ставит никаких условий, не наказывает, не унижает, просто принимает. В каждом действии мы видим символы любви и принятия: первым бежит навстречу, обнимает, целует. По отношению к сыну отец проявляет незаслуженную милость, безусловную любовь. Такое отношение не могло не вызвать у младшего сына ответной реакции. Поэтому в следующем стихе (15:21) из его уст мы слышим действительно слова покаяния: «…pa,ter( h[marton eivj to.n ouvrano.n kai. evnw,pio,n sou( ouvke,ti eivmi. a;xioj klhqh/nai ui`o,j sou». Здесь уже нет холодного расчета и желания получить работу. В этих словах мы видим, как сын оценивает свою прошлую жизнь: грешил против Бога49 и отца. Действия сына были направлены против отца,

в нарушение традиций и заповедей, в ущерб семье. Таким образом, он вел себя как враг отца и семьи, сам себя поставил вне общины, и поэтому уже не мог называться сыном. В своей исповеди блудный сын признает неправильность своих поступков и свое положение, но в то же самое время не просит прощения и не предлагает выхода из сложившейся ситуации. Он поражен любовью отца и сдается на его милость. В следующем эпизоде (15:22–24) отец берет инициативу в руки и разрешает эту ситуацию, вводя юношу обратно в семью:

48 Интересно отметить, что отец в этой притче испытывает то же самое чувство, что и самарянин (10:33). 49 «“Небеса” в этом месте являются перифразом для “Бога”» (Nolland, 1993, p. 785).

50 Джон Ноллад высказывает несколько другое мнение по поводу значения этого символа: «Обувь для ног напоминает нам тесные обстоятельства сына: он совершил путешествие из далекой страны босиком…» (Nolland, 1993, p. 785).

«Ei=pen de. o` path.r pro.j tou.j dou,louj auvtou/\ tacu. evxene,gkate stolh.n th.n prw,thn kai. evndu,sate auvto,n( kai. do,te daktu,lion eivj th.n cei/ra auvtou/ kai. u`podh,mata eivj tou.j po,daj( kai. fe,rete to.n mo,scon to.n siteuto,n( qu,sate( kai. fago,ntej euvfranqw/men( o[ti ou-toj o` ui`o,j mou nekro.j h=n kai. avne,zhsen( h=n avpolwlw.j kai. eu`re,qh kai. h;rxanto euvfrai,nesqai». С помощью вручения различных символов отец восстанавливает статус блудного сына. Во-первых, рабам приказано надеть на юношу лучший длиннополый халат (stolh.n th.n prw,thn). Такая одежда указывала на высокий социальный статус обладателя (LN, 1996, 6.174), и в нашем случае вручение халата является символом восстановления в прежнем сыновнем статусе (Nolland, 1993, p. 785). Во-вторых, юноше был дарован перстень (daktu,lion), который обычно использовался в качестве печати при обозначении права собственности или заключении сделок (LN, 1996, 6.190). На наш взгляд, в данном случае он становится не только символом восстановления отношений между отцом и сыном (DBLGreek, 1997, 1235), но и символом восстановления материальных прав. В-третьих, вручение новых сандалий (u`podh,mata) могло стать символом свободного человека, поскольку только рабы ходили босиком (Jamieson R., Fausset A. R., Brown D., 1997. Lk 15:23)50. Символизм данного эпизода призван продемонстрировать восстановление отношений и статуса. Блудный сын вновь становится частью семьи. Такой ход событий со-

168

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

вершенно неожидан: младший сын рассчитывал получить максимум работу наемника, а получает все то, что утратил. И это только благодаря любви отца, его милости, поскольку в таком положении своими усилиями блудный сын ничего не смог бы добиться. Для отца семьи возвращение сына – это великая радость, повод для веселья. Поэтому он приказывает устроить пир (15:23), но поскольку событие действительно значимое, то и еда должна быть соответствующая. Главное блюдо – теленок. И это была особая еда, потому что телят закалывали только по особым праздничным случаям, зачастую связанным с религиозными событиями (Nolland, 1993, p. 785). Отец устраивает пир для того, чтобы отпраздновать возвращение сына, поделиться с другими своей радостью. Радость отца вполне понятна, поскольку после такого ухода из дома жизнь младшего сына воспринималась им как «o` ui`o,j mou nekro.j h=n… h=n avpolwlw.j…» (15:24). Юноша был мертв для отца. Он потерялся. Его не существовало более для семьи. Жизнь вопреки традициям, заповедям, в противопоставлении себя семье – это смерть, это состояние потерянности. Но возвращение обратно в лоно общины означало воскреснуть (avne,zhsen), найтись (eu`re,qh)51, чтобы начать новую жизнь. Отец снова обретает сына, и в этом заключена великая радость. Поэтому вся сцена встречи младшего сына (15:20б– 24) заканчивается фразой: «…h;rxanto euvfrai,nesqai». Несомненно, эта тема радости о нашедшемся и воскресшем сыне перекликается с темой радости о найденном и о покаявшемся грешнике в предыдущих притчах (15:6–7, 9–10). И в тех, и в этой притче утерянное обретено, и это повод для чрезмерной радости, ей также делятся с окружающими, празднуют, хотя в последней притче повод более серьезный. Но, в отличие от предыдущих, притча об отце и двух сыновьях (15:11–32) не заканчивается на сцене радости. Рассказчик вводит нового персонажа, продолжая повествование. 51 В связи с этим интересно отметить, что когда младший сын решает вернуться, рассказчик употребляет фразу: «avnasta.j poreu,somai pro.j to.n pate,ra…» (15:18, 20). Это устойчивое выражение используется в Ветхом Завете для обозначения желания что-либо сделать (2 Цар. 3:21; 2 Цар. 17:1; Песн. 3:2) и не обязательно означает, что человек лежит где-то, должен встать и пойти. В этом случае интересно словоупотребление, поскольку слово «avnasta.j» имеет также значение «воскресать» (LN, 1996, 23.94), а «…poreu,somai pro.j to.n pate,ra…» - это, собственно, и означает найтись. Таким образом, на наш взгляд, эпизод, где сын принимает решение вернуться, воспринимается как его воскресение и нахождение.

II. Ермаков А. Ю.

169

В центре событий следующей сюжетной сцены притчи (15:25–32) появляется старший брат. И в первом эпизоде (15:25– 28а) он узнает о возвращении младшего брата: «+Hn de. o` ui`oj. auvtou/ o` presbu,teroj evn avgrw/\| kai. w`j evrco,menoj h;ggisen th/| oivki,a(| h;kousen sumfwni,aj kai. corw/n( kai. proskalesa,menoj e[na tw/n pai,dwn evpunqa,neto ti, aVn ei;h tau/ta o` de. ei=pen auvtw/| o[ti o` avdelfo,j sou h[kei( kai. e;qusen o` path,r sou to.n mo,scon to.n siteuto,n( o[ti u`giai,nonta auvto.n avpe,laben\ wvrgi,sqh de. kai. ouvk h;qelen eivselqei/n…» Старший сын возвращается домой с поля52, где он работал, принося достаток семье. Явное противопоставление младшему брату, который возвращается домой из далекой страны, растратив все имение. Дом становится центром, куда сходятся главные герои притчи. Старший брат подходит к дому в то время, когда пир находится в самом разгаре: он слышит музыку и танцы (sumfwni,aj kai. corw/n), которые являются выражением радости и счастья. Рассказчик использует персонаж раба для того, чтобы ознакомить старшего брата с причинами такой радости, поскольку, как оказалось, торжество было для него полной неожиданностью: «…ti, a’n ei;h tau/tavn» , (15:26). Кроме того, он не входит в дом и не присоединяется к празднеству, он хочет выяснить, в чем дело. Слуга (o` pai/j) со своей перспективы рассказывает о происшедшем: младший брат пришел, отец заколол бычка, потому что вновь обрел сына здоровым (15:27). По мнению слуги, все торжество устроено из-за того, что младший сын вернулся в здравии. Слово «u`giai,nonta» употребляется в качестве идиомы, означающей «быть в порядке», «чувствовать себя хорошо», в отличие от больного человека (LN, 1996, 23.129). Для слуги оказывается важным, что сын физически здоров. Ведь иметь болезнь в том обществе считалось позорным, а быть здоровым означало иметь честь (Plevnik, 1998, p. 102). Кроме того, он упоминает «to.n mo,scon to.n siteuto,n» как главное блюдо пира. Объяснение причин такой радости в доме произвело в старшем брате противоположную реакцию: он очень сильно разгневался (wvrgi,sqh)

52 По-видимому, семья занималась сельским хозяйством.

170

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

и не захотел входить в дом и присоединиться к веселью. И следующий эпизод раскрывает, в чем причина такого гнева. В последнем эпизоде притчи (15:28б–32) не происходит практически никаких событий, и он представляет собой разговор между отцом и старшим сыном: «o` de. path.r auvtou/ evxelqw.n pareka,lei auvto,n. o` de. avpokriqei.j ei=pen tw/| patri. auvtou/\ ivdou. tosau/ta e;th douleu,w soi kai. ouvde,pote evntolh,n sou parh/lqon( kai. evmoi. ouvde,pote e;dwkaj e;rifon i[na meta. tw/n fi,lwn mou euvfranqw/\ o[te de. o` ui`oj, sou ou-toj o` katafagw,n sou to.n bi,on meta. pornw/n h=lqen( e;qusaj auvtw/| to.n siteuto.n mo,scon. o` de. ei=pen auvtw/\| te,knon( su. pa,ntote metV evmou/ ei=( kai. pa,nta ta. evma. sa, evstin\ euvfranqh/nai de. kai. carh/nai e;dei( o[ti o` avdelfo,j sou ou-toj nekro.j h=n kai. e;zhsen( kai. avpolwlw.j kai. eu`re,qh». Как мы видим, отец вновь проявляет инициативу, чтобы разрешить вдруг возникшую проблему: старший сын обиделся и не хочет заходить в дом. Поэтому отец выходит из дома, чтобы позвать его, и между ними завязывается разговор. Причина гнева старшего сына, как он сам ее высказывает (15:29–30), оказывается, на первый взгляд, довольно-таки банальной: младший брат получил откормленного теленка, а он ничего не получил. Особенно обидно для старшего, что младший не заслужил такого дара, а заслужил его он, старший сын, своим трудом, послушанием, но не получил ничего. Прошлую жизнь, «заслуги» своего брата он описывает резко (15:30): тот «прожрал (katafagw,n) твое (отца) имущество с проститутками» (перевод наш. – Е. А.). Рассуждения старшего сына построены на основе справедливого воздаяния: каждому – по делам его. Поэтому для него проблема не в том, что младший брат вернулся, проблема в том, как отец принял его. Причина обиды – несправедливые действия отца: теленка – за растрату имущества, ничего – за честный труд и послушание. По справедливости все должно быть наоборот: за преступление – наказание, за добродетельную жизнь – награда. Кроме того, обида из-за какого-то, хотя и откормленного, теленка кажется детским капризом. Ведь намного серьезнее были бы

II. Ермаков А. Ю.

171

обвинения в адрес отца в том, что тот не заботится об интересах, благосостоянии и репутации семьи, нарушает традиции предков, принял и полностью безо всяких условий восстановил статус и права младшего сына. Старший сын в этой сцене выглядит мелочным и эгоистичным человеком: «мне не дали бычка». Но нужно, на наш взгляд, учитывать еще один важный момент, ведь откормленный теленок в притче не просто вкусная праздничная еда. «to.n siteuto.n mo,scon» три раза упоминается в повествовании (15:23, 27, 30) и всегда в связи с младшим братом. Как было отмечено выше, телят закалывали только в связи с особыми праздниками. Отец закалывает теленка, показывая, как младший сын ему дорог, подчеркивая, что его возвращение – это великое торжество (15:23). Поэтому заклание откормленного теленка, кроме всего прочего, это проявление отцовского благорасположения, любви и заботы. И поскольку отец, по мнению старшего сына, не давал ему не то, что бычка, даже козленка, то, соответственно, он не расположен к нему. И возможно, подтекст всей этой речи старшего сына заключается в вопросе: кого отец больше любит? Его, старшего сына, или младшего? Для него любовь отца измеряется материальными критериями: дал он мне что-то или нет. Кроме того, старший брат думал, что отношение отца к нему зависит от его труда и послушания. И, конечно же, он заслужил большего расположения и любви, нежели младший брат. Понятия старшего брата о справедливом воздаянии и заслуженном благорасположении стали причиной того, что он не хотел понять и принять действия отца, не хотел радоваться возвращению младшего брата. Кроме того, как считают Малина и Рорбах, гнев брата имеет и экономическую подоплеку: «…младший брат был принят обратно в семью, но уже без имущества. Он будет вынужден жить как часть семьи старшего брата» (1992, p. 372). Но отец, называя его ласково «дитя», своим ответом (15:31) спешит успокоить старшего сына: «…te,knon( su. pa,ntote metV evmou/ ei=( kai. pa,nta ta. evma. sa, evstin…». Он также дорог отцу и любим им. И если он так беспокоится о материальных знаках внимания, то все имущество отца принадлежит ему. Отец не хочет выяснять, справедливо ли то, что он сделал или нет. Для него не стоит вопроса, кого больше он любит, а кого меньше. И он обращает внимание старшего брата на то, что действительно важно: «…avdelfo,j sou ou-toj

172

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

nekro.j h=n kai. e;zhsen( kai. avpolwlw.j kai. eu`re,qh» (15:32). У отца совсем другая система критериев, нежели у старшего сына. Он готов понести материальный урон, поступиться справедливостью. Любовь к сыну стоит над всем этим. Важен сын, его возвращение. Поэтому он призывает старшего брата присоединиться к нему в этой радости: «euvfranqh/nai de. kai. carh/nai e;dei…» (15:32), отбросив все остальное. На этих словах заканчивается разговор отца и старшего сына. Собственно, все повествование останавливается на этом эпизоде: отец с сыном стоят на улице, в доме веселятся люди, старший сын решает, войти в дом или нет. Рассказчик оставляет свою аудиторию в неведении о развязке всей истории. Анализ персонажей. В начале повествования (15:11) Иисус представляет главных героев: отец и сыновья. Причем в дальнейшем мы узнаем, что один сын старший (presbu,teroj), а другой младший (new,teroj). Такое упоминание возраста братьев не случайно, поскольку за этим стоит определенный статус и положение в семье. Старший сын обладал большими привилегиями, нежели другие дети (см. выше). Кроме того, ему обычно уделялось больше внимания со стороны отца, нежели другим, поскольку воспринимался как главный наследник отца и продолжатель рода. Фактически старший был вторым человеком в семье, учитывая положение женщин: «Жена или мать, дочь или сестра достойна любви, заботы и расположения, но она также должна жить согласно правилам, заданным мужчинами, и должна постоянно находиться под контролем старших мужчин в семье» (Hanson, Oakman, 1998, p. 24). Кроме того, в античной культуре человек старший другого – важнее (Hanson, Oakman, 1998, p. 23). В притче же мы наблюдаем другую картину, когда внимание со стороны отца больше уделяется младшему сыну, нежели старшему. Кроме того, важным моментом во взаимоотношениях персонажей является вопрос зависимости от отца и принадлежности к семье. В то время как млаший сын ищет независимости вдали от дома, старший предан своей семье, он ищет расположения и уважения со стороны отца. Когда старший сын говорит о козленке, которого отец ему не дал (15:29), он показывает свою зависимость от отца и то, что отец не уделил ему должного внимания. Грех младшего сына – независимость от отца, но он возвращается, осознав свою зависимость.

II. Ермаков А. Ю.

173

Отец принимает млашего сына, оказывает ему свое расположение. Страший брат негодует, думая, что отец более расположен к брату, но отец заверяет сына в своем уважении и расположении. Для отца вопрос не в том, к кому он расположен больше. Для него важны в этот момент принятие младшего сына и радость за него. Старший имеет это расположение, младший же обретает это расположение незаслуженно. Отец является центральной фигурой повествования. Он появляется во всех трех сценах притчи: разделяет имущество, принимает блудного сына, разговаривает со старшим сыном. При соприкосновении братьев с отцом происходят основные конфликты, влияющие на ход сюжета. Причем по ходу рассказа сыновья нигде друг с другом не встречаются. Присутствие отца во всех важных моментах повествования говорит о его ключевой роли. Единственным описанием этого персонажа является то, что он – отец. Для развития повествования не является важным возраст, внешность, какие-то личные особенности, важными являются только родственные отношения, которые определяют в том числе и социальный статус. Такое описание характерно и для других главных героев. В основном рассказчик «показывает» героя через слова и действия, нет никакой эксплицитной оценки или описания. Отец в повествовании является положительным персонажем, его характер не изменяется на протяжении сюжета. Кроме того, относительно него определяется характер других героев: те, кто поступает против отца, – плохие, кто согласно его воле – хорошие. Отец – это парадоксальная фигура. Он во всем поступает не так, как от античного отца требует культура. Поэтому трудно представить, что Иисус взял эту историю из реальной жизни, как считает Иеремиас (1972, p. 128). Несмотря на то, что в античной семье авторитет отца непререкаем и то, что он поступает всегда правильно, отец из притчи никогда этим не пользуется. Он выстраивает отношения в семье не на основе традиционных правил и силы авторитета, а на основе любви и свободы выбора. Делит имущество и отпускает младшего сына, выслушивает критику и уговаривает старшего. Именно ради любви он готов поступиться традициями, справедливостью, репутацией и призывает старшего сына к этому же. Для отца становится важнее возвращение сына, чем соблюдение тра-

174

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

диции; обретение пропавшего, чем имидж и достаток всей семьи. Отец ставит себя над традицией, и такое положение может дать только любовь и оправдано может быть только любовью. Иисус вновь через образ отца имплицитно утверждает ценность личности на фоне общинного сознания и незыблемости традиций. Образ отца в притче – это образ сострадания, милосердия, принятия и безусловной любви. Младший сын в притче предстает перед нами молодым неженатым человеком (Jeremias, 1972, p. 129), любителем денег и развлечений. После требования о наследстве он становится отрицательным персонажем. И от события к событию отрицательных моментов становится больше. Он делает все вопреки традициям и заповедям. Но, в отличие от отца, его неправильные поступки – нарушение традиций – приводят к печальным последствиям и деградации. Вся его жизнь воспринимается как грех, потерянность и смерть. Отец стоит над традициями, сын пытается поставить себя вне традиций. Главный мотив отца – любовь, мотив младшего сына – самоудовлетворение. Но возвращение к отцу делает его положительным героем: «…nekro.j h=n kai. avne,zhsen( h=n avpolwlw.j kai. eu`re,qh» (15:24). Характер сына меняется от отрицательного к положительному. Младший сын из всех героев наиболее объемно представлен в повествовании, сцена с его участием самая длинная в притче53. Мы видим его поступки, слышим его слова, нам открываются его внутренние переживания. Такое внимание со стороны рассказчика весьма симптоматично. На наш взгляд, Иисус хочет, во-первых, ярко показать контраст между сыновьями, а во-вторых, показать, насколько незаслуженными, великодушными являются прощение и принятие со стороны отца. Образ младшего брата – это образ неправильной жизни, преступлений, виновности. На протяжении всего повествования старший сын находится «за кадром»: живет с отцом, работает на поле. Он представляет самого себя положительным героем: трудолюбивым, преданным семье (15:29). Отец также, в принципе, согласен с тем, что старший сын хороший, но с одним «но» (15:31–32). В третьей сцене 53 Видимо, поэтому притчу зачастую называют «О блудном сыне».

175

II. Ермаков А. Ю.

старший предстает перед нами в отрицательном ракурсе, поскольку выступает против действий отца. Его возмущает несправедливость всего происходящего. Но в контексте отцовской любви требование справедливости превращается в отрицательное действие. Старший сын позволяет себе критиковать сделанное отцом, поступает против его воли, не хочет входить в дом и порадоваться возвращению брата. Хотя он является противоположностью младшего брата, но в противлении отцу они становятся похожими. Таким образом, характер старшего сына меняется от положительного к отрицательному. Образ старшего сына – это образ правильности в следовании традициям, поиска справедливости. Старший брат представляет позицию, с которой младшего брата следовало бы судить: его ждет справедливое воздаяние. Таким образом, мы видим, что главные герои являются объемными персонажами с определенными внутренними характеристиками, изменяющимися в процессе развертывания повествования. В описании этих персонажей рассказчик указывает только на родственные связи, остальное он показывает через их слова и действия. Важной особенностью притчи является то, что герои имеют свою точку зрения и оценивают происходящие события. Центральной фигурой повествования является отец. Именно с ним взаимодействуют другие главные герои. Соприкосновение характеров героев приводит к конфликтам и развитию сюжета. Характеры главных героев менялись в следующей последовательности: Ʉɭɥɶɦɢɧɚɰɢɹ Ɇɥɚɞɲɢɣ ɫɵɧ Ɉɬɟɰ ɋɬɚɪɲɢɣ ɫɵɧ

15:12

15:20ɛ-24

15:29-32

Рис.9. Парадигма характеристик: изменение характеров персонажей в притче об отце и двух сыновьях

176

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Как видно из рис.9, отец – всегда положительный герой; характер младшего сына меняется с отрицательного на положительный; характер старшего – с положительного к отрицательному. Интрига притчи: каким персонажем станет старший сын в дальнейшем. Кроме главных героев, присутствуют также и персонажи второго плана: гражданин далекой страны (poli,thj th/j cw,raj) и слуга (pai/j). Оба представляются плоскими персонажами. Они имеют в повествовании только функциональное значение и принадлежат к так называемым сопутствующим персонажам. Гражданин появляется для того, чтобы показать, что младший сын работает на язычника. А поскольку язычник с еврейской перспективы – это плохой персонаж, то и сын, значит, занимается недостойным делом. Сцена со слугой призвана ввести старшего брата в курс происходящих в доме событий. Слуга положительно оценивает действия отца, поэтому он скорее положительный герой, чем нейтральный. Кроме того, существуют и персонажи третьего плана, которые ничего не делают, но упомянуты в повествовании: рабы (dou,louj) и проститутки (pornw/n). Как мы видим, это не какие-то конкретные личности, а целые социальные группы, относительно которых в обществе имеется определенное устойчивое стереотипное мнение. Проститутки – падшие, нечистые женщины, а вот рабы, конечно, не пользуются уважением в обществе, но, в общем, вызывают не отрицательное отношение, а нейтральное: в зависимости от того, как они служат господину, они могут быть или положительными, или отрицательными. Рабы появляются в притче (15:22), чтобы исполнить поручение хозяина, их появление показывает, что семья достаточно состоятельная, поскольку может содержать рабов. Рабы в этой притче выступают как положительные персонажи. Проститутки упоминаются в связи с непристойной жизнью младшего сына (15:30). Все персонажи третьего плана плоские. Еще одной категорией персонажей третьего плана являются свиньи. С еврейской точки зрения, явно отрицательные фигуры. То, что младший сын их пасет, является признаком глубочайшего падения. Таким образом, все персонажи можно разделить на две группы:

177

II. Ермаков А. Ю.

Положительные герои Отец Рабы Слуга Старший сын

| | ← | | → |

Отрицательные герои Младший сын Гражданин Проститутки Свиньи

Рис.10. Распределение персонажей согласно характерам

Как видно из рис.10, большинство отрицательных героев связано с порочной жизнью младшего брата и далекой страной. Положительные герои находятся дома с отцом. В процессе повествования меняются лишь характеры сыновей. Анализ сюжета. Как было уже отмечено, в притчевом повествовании можно выделить 9 эпизодов, которые составляют 4 сюжетные сцены: введение (15:11), блуждания младшего сына (15:12–20а), милосердие отца (15:20б–24), гнев старшего сына (15:25–32). В каждой сцене автор акцентирует внимание на одном из главных героев и в каждой практически присутствует свой мини-сюжет. Сцена блужданий младшего сына более всех насыщена событиями, которые переданы весьма лаконично. Рассказчик сразу начинает нагнетать обстановку быстрым темпом повествования и необычностью ситуации: практически в каждом эпизоде происходит нарушение традиций еврейской культуры. Кроме того, все эпизоды связаны причинно-следственными отношениями: взял наследство, пошел в другую страну, растратил все деньги, стал нуждаться, нашел работу, пас свиней. Таким ходом сюжета Иисус хочет показать, насколько велики проступки юноши и к какому плачевному положению привела его разгульная жизнь. Напряжение событий подводит к кульминации всей сцены – рассуждениям младшего сына. Развязка наступает, когда он возвращается к отцу. Завязкой следующей сцены является то, что отец увидел сына издалека. Темп повествования такой же быстрый: увидел, побежал, пал на шею, целовал. Остальную часть эпизода составляют не события, а речи младшего сына и отца. Кульминационным моментом становится восстановление статуса юноши.

178

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Развязкой сцены встречи стало всеобщее веселье. Приход с поля старшего брата – завязка для развития событий следующей сцены. Здесь мы также наблюдаем похожий темп повествования: кратко описаны действия и обширные диалоги. Особенностью этой сцены является отсутствие развязки. В данной притче мы видим линейное развитие сюжета, когда эпизоды, связанные в одну цепь причинно-следственных отношений, по временной шкале следуют один за друг (рис.11). 15:11

ȼɜɟɞɟɧɢɟ

15:12

15:13

15:14–16

15:17–20ɚ

Ȼɥɭɠɞɚɧɢɹ ɦɥɚɞɲɟɝɨ ɫɵɧɚ

15:20ɛ–21

15:22–24

Ɇɢɥɨɫɟɪɞɢɟ ɨɬɰɚ

15:25–28ɚ 15:28ɛ–-32

Ƚɧɟɜ ɫɬɚɪɲɟɝɨ ɫɵɧɚ

Рис.11. Взаимосвязь эпизодов в притче об отце и двух сыновьях (Лк. 15:11–32)

Кроме того, такой темп повествования, созданный путем «сужения-растяжения» повествовательного времени, когда кратко описанные события приводят к объемно описанным рассуждениям, наводит на мысль об исключительной важности последних для понимания всей истории. По-видимому, через слова героев рассказчик хочет донести до своей аудитории какую-то важную мысль. Несомненно, движущей силой сюжета являются конфликты. В притче находится три основных конфликта, влияющих на ход повествования. Первый заключается в просьбе младшего сына о наследстве (15:12). Как было уже отмечено выше, таким образом он выступает против существовавших традиций и становится врагом семьи. Следствием этого стало дальнейшее развитие событий, окончившееся голодом и нищетой. Внутренний конфликт между прошлой жизнью в доме отца и настоящим бедственным положением (15:17) приводит к тому, что он возвращается домой, где его принимает отец и все заканчивается весельем. Третий конфликт возникает между старшим сыном и отцом, когда первый узнает о приеме младшего брата (15:28), но он остается неразрешенным. Непростой задачей оказывается рассмотрение сюжета всей притчи в терминах завязки, кульминации и развязки. Повествование начинается с неординарного события, когда младший сын просит свое наследство (15:12), – это и является завязкой всей сюжет-

179

II. Ермаков А. Ю.

ной линии. Кульминацией традиционно принято считать встречу отца и блудного сына. Но при такой расстановке акцентов логичной развязкой истории тогда будет: «kai. h;rxanto euvfrai,nesqai» (15:24), и в этом случае возникает проблема с идентификацией сцены со старшим сыном. Кто-то называет это развязкой всего повествования, хотя, как мы отмечали выше, в этом эпизоде конфликт остается неразрешенным, поэтому в качестве развязки данную сцену рассматривать нельзя. Другие утверждают, что последняя сцена является поздней вставкой или комбинацией двух притч, сделанной Лукой (Price, 1977, p. 64–69). Но на наш взгляд, при такой интерпретации происходит недопонимание авторской интенции. Именно разговор отца со старшим сыном является кульминационным моментом всей истории. Сцены блуждания младшего брата и его принятия лишь создают напряжение и соответствующие предпосылки для реакции старшего брата и последующего разговора с отцом. Если предыдущие притчи 15 главы Евангелия от Луки говорили просто о радости, то здесь центральным моментом должно стать решение старшего сына – присоединиться или нет к радости от возвращения младшего брата. Таким образом, в нашем повествовании мы имеем только завязку (15:12) и кульминацию (15:28–32) (рис.12). Ɂɚɜɹɡɤɚ

15:11 15:12–16 15:17–20ɚ

Ʉɭɥɶɦɢɧɚɰɢɹ

15:20ɛ–24

15:25–28ɚ 15:28ɛ–32

Рис.12. Нарастание напряжения в повествовании

Отсутствие развязки неслучайно. Слушатели, а в нашем случае это фарисеи и книжники, по задумке Иисуса, должны сами завершить эту историю. Важным элементом в построении сюжета выступает пространство. Центральным местом, вокруг которого построены все события, является дом отца. Младший уходит из дома в далекую страну и возвращается обратно домой, старший сын возвращается с поля домой. Рассердившись, он не хочет входить в дом. Интрига притчи

180

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

заключается в том, согласится ли старший сын войти в дом в конце концов, или нет. Дом – это место, где пребывает отец. Поэтому вернуться домой означает вернуться к отцу. Быть дома, быть с отцом – это благо. Отец оценивает жизни своих сыновей в пространственных терминах, терминах наличия. Старший сын всегда был с отцом: «…su. pa,ntote metV evmou/ ei=…» (15:31), и это оценивается как нечто хорошее. В то же самое время, отсутствие младшего сына дома воспринимается как потерянность: «o` avdelfo,j sou…avpolwlw.j…» (15:32), и это плохо. Кроме того, дом – это всегда хорошее место. Дом – это место изобилия, в то время как далекая страна – место голода. Дом – это место радости и веселья, в то время как поле – место работы. Желание отца, чтобы оба его сына были в его доме. Для младшего сына вернуться домой означает признать свою неправоту и обрести достаток. Для старшего сына войти в дом означает присоединиться к радости, подчиниться воле отца, оценить его благодать. Также важно отметить еще одну особенность сюжета: наличие наряду с центральными событиями (kerns) притчи, также и сопутствующих (kataluse). На наш взгляд, можно выделить два таких эпизода: работа свинопасом (15:15–16) и разговор со слугой (15:26–27). В первом случае рассказчик показывает, насколько младший сын стал нуждаться (15:14), насколько низко он пал. Несомненно, этот эпизод придает повествованию яркость и жизненность, но его отсутствие не изменит смысл сюжетной линии. Эпизод разговора старшего сына со слугой также не является сюжетообразующим, но дает слушателю дополнительную информацию о том, как старший узнает о возвращении младшего брата. Анализ эпизодов и всего повествования в целом показывает, что сюжет притчи развивается линейно, постепенно создавая напряжение путем возникновения конфликтов, основанных на социальных особенностях античной еврейской семьи, и, дойдя до кульминационного момента, обрывается. Кроме того, особенностью данной притчи является особый темп повествования, указывающий на важность слов героев для понимания всей истории. Точка зрения. Евангелист Лука повествует, что Иисус рассказывает эту притчу фарисеям. Таким образом, ситуация, описанная в притче, видится с Его перспективы. Рассказчик «оставляет свои следы» в двух местах повествования, (1) когда он представляет главных

II. Ермаков А. Ю.

181

героев (15:11) и (2) когда оценивает внутреннее состояние младшего сына (15:17). В этих случаях явно видны эксплицитные комментарии Иисуса. Но на протяжении всего повествования Он не дает никаких эксплицитных оценок, повествование ведется от третьего лица, персонажи показываются в их ситуациях. Рассказчик как бы является свидетелем происходящих событий, он присутствует на всех важных встречах: он рядом, когда отец обнимает блудного сына, он слушает разговор отца со старшим сыном. Он не вездесущ, поскольку двигается со своими героями, но проявляет всезнание, передавая слова одинокого юноши (15:17–19), зная, что старший сын был на поле (15:25). Таков пространственный план точки зрения рассказчика. Наиболее важным для понимания притчи является определение идеологического (оценочного) плана точки зрения. Этот план присутствует в дискурсе имплицитно и выражается в развитии сюжета, в том, какие персонажи как поступают. Ранее мы отметили, что характер героя определяется по тому, как он относится к отцу. Неординарные действия отца являются основой для развития сюжета. Характер отца на протяжении всего повествования остается положительным. Рассказчик нигде не критикует отца, не ставит его действия под сомнения. Имплицитный читатель понимает, что отец поступает хорошо. Положительное отношение рассказчика к отцу сохраняется даже тогда, когда отец поступает вопреки культурным традициям. Более того, такое поведение считается правильным. Ключевое положение отца наталкивает на мысль о том, что ценности, выраженные в его словах и действиях, являются ценностями или идеологической точкой зрения рассказчика. Кроме того, показательной сценой для определения оценочного плана может послужить сцена блужданий младшего сына (15:12–20а). В развитии истории с младшим сыном видно, как Иисус оценивает его поступки. В конце истории сын, оскорбивший отца и семью, растративший деньги в развратной жизни, находится на грани смерти. Юноша оказывается в позорном положении. Подоплекой этой сцены являются понятия «чести» и «позора» (см. выше), важные для античного общества. Кроме того, нигде не показаны мотивы блудного сына, рассказчик никак не пытается его оправдать. То, что делает юноша, однозначно плохо: нарушение традиций и заповедей. Кроме того, оценка Иисуса и Его еврейской аудитории совпадают,

182

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

поскольку Он использует общие ценности: уважение отца и семьи, неприемлемость развратной жизни и растраты денег, отношение к язычникам и нечистым животным. В отличие от младшего сына, мотив действий отца показан: «сжалился» (15:20б). По мнению рассказчика, это достойное оправдание тому, что некоторые традиции еврейского общества могут быть нарушены. Действия отца (прощение, принятие, восстановление статуса сына в семье) продиктованы состраданием, любовью, милосердием. Именно эти ценности, по мнению Иисуса, важнее дотошного исполнения правил. Кроме того, важными являются слова отца о том, что нужно радоваться возвращению сына, звучащие в притче дважды (15:24, 32). Поэтому старший брат, который, наоборот, рассердился, является отрицательным персонажем. Необходимо быть открытым к принятию грешного человека, нужно радоваться, поскольку человек ценен. Таким образом, идеологическая точка зрения рассказчика правильным определяет следующее поведение. С одной стороны, необходимо соблюдение заповедей и культурных традиций, в том числе связанных с родственными отношениями. С другой стороны, традиции не должны быть помехой к проявлению любви и милосердия. Человеку, приходящему за прощением, нельзя отказывать в милости и нужно радоваться тому, что он пришел. Воздействие притчи на слушателя. Иисус увлекает Свою аудиторию с первых моментов повествования парадоксальностью описываемых событий. Используя социально-поведенческие особенности античной еврейской семьи, Он ловко переплетает их в сюжете, сталкивая героев притчи друг с другом и слушателей с героями. Причем самым неожиданным событием является поведение главы семьи. Действия отца бросают вызов представлениям фарисеев о правильном и неправильном поведении. Сюжет настолько парадоксален, что справедливые упреки старшего сына становятся плохим делом. Кроме парадоксальности, Иисус использует контраст между тем плохим, что сделал младший сын, и тем хорошим, что сделал для него отец. Насколько глубоко падение сына, настолько высока милость отца. Отец делает добро, несопоставимое с преступлениями сына. Здесь нет никакой прямопропорциональной зависимости. Расположение отца не заслуживается. Он просто любит. Такой контраст вызывает у слушателя

II. Ермаков А. Ю.

183

такое же чувство несправедливости, как и у старшего сына. Также Иисус пользуется противопоставлением. Но Он не противопоставляет хорошего старшего брата плохому младшему, как в обычных назидательных историях, хотя старший брат пытается это сделать (15:29–30). Рассказчик противопоставляет «неправильное» поведение отца «правильному» поведению старшего сына. Кроме того, используются общие ценности для вовлечения слушателя в историю. В начале притчи оценка событий рассказчиком и аудиторией совпадает, затем в сцене милосердия отца (15:20б–24) бросается вызов устоям последней, и в итоге слушатель сам должен принять решение: кто прав в этой истории, а кто неправ. Как мы уже отмечали выше, центральным моментом притчи должно стать решение старшего сына – присоединиться или нет к радости о возвращении брата. Причем отсутствие развязки должно подтолкнуть слушателя самому решить исход истории. А для этого нужно отождествить себя со старшим сыном и подумать: «Как бы я поступил на месте этого персонажа?» Таким образом, авторская интенция заключается в том, чтобы подвести фарисеев к решению, радоваться покаянию грешников или нет. Поэтому в этом смысле притча не только рассказана для фарисеев и книжников, эта притча о них самих. Референты явно видны из всего контекста 15 главы. В ситуации, представленной Лукой в 15:1–2, участвуют три стороны: Иисус, грешники, фарисеи и книжники. Грешники приходят к Иисусу. Он принимает их. Фарисеи и книжники проявляют недовольство. В притчах 15 главы, рассказанных Христом в ответ на реплику фарисеев, появляется схожая сюжетная линия и определенные категории действующих лиц. По ходу повествования кто-то теряется, его находят, описывается радость по этому поводу. Категории героев одинаковы: овца, монета, младший сын – теряются; пастух, домохозяйка, отец – обретают и радуются, но в притчах также присутствует и третья категория: 99 овец, 9 монет и старший сын. В притчах о потерянной овце (15:3–7) и потерянной драхме (15:8–10) эта третья категория не участвует, но в притче об отце и двух братьях (15:11–32) старший сын становится действующим лицом и показывает свое недовольство тем, что отец принял брата. Реальные референты очевидны: мытари и грешники подобны младшему брату, Иисус подобен отцу, фари-

184

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

сеи и книжники подобны старшему сыну. Они подобны по тому признаку, как они действуют в описанной ситуации и притчевом повествовании: грешили и возвращаются, принимают и радуются, ропщут. Кроме того, подобие возникает и из изменения характеров персонажей. Так, в Евангелии от Луки мытари и грешники воспринимаются как положительные герои (5:27–29, 7:34, 15:1, 18:10–14), поскольку они тянутся к Иисусу. Пришедшие грешники больше не являются плохими, потому что способны к покаянию и восприятию учения Иисуса. Они не выступают против Иисуса, Он Сам идет к ним навстречу. В то же самое время в античном израильском обществе эти люди воспринимались отрицательно, были изгоями и отверженными. Таким образом, в Евангелии происходит изменение характера от отрицательного к положительному. В притче такое же изменение происходит с младшим братом. Противоположное изменение происходит со старшим братом в притче и фарисеями в Евангелии. Евангелист изображает фарисеев негативно, поскольку они постоянно выступают против Иисуса (5:21, 30, 6:2–11, 15:2, 19:39). Он обличает их (11:39–12:1). В то же самое время еврейским обществом они воспринимались положительно. Таким образом, происходит изменение характера от положительного к отрицательному. Иисус во всем Евангелии воспринимается положительно, как и отец в притче. Героев притчи и евангельских персонажей также объединяют идеи, присутствующие в повествовании. Так, например, в словах старшего сына (15:29–30) мы можем увидеть фарисейские идеи о справедливом воздаянии и заслуженном благорасположении. Они считали, что Бог воздает каждому по его делам: праведникам – благословение, грешникам – наказание и проклятие. Кроме того, они считали, что благорасположение Бога можно заслужить добрыми делами. Иисус разбивает эти представления фарисеев действиями отца. Отец в притче не руководствуется такими критериями ни по отношению к старшему сыну, ни по отношению к младшему. Он принимает и прощает, несмотря ни на какие преступления. Для него важными являются незаслуженная безусловная любовь, прощение и принятие. Именно эти понятия лежат в основе служения Иисуса. В Евангелии от Луки, известного своим

II. Ермаков А. Ю.

185

универсализмом, Иисус представлен Спасителем (1:47; 2:11, 30– 31), Который пришел «... призвать… грешников к покаянию (5:32), «…взыскать и спасти погибшее»54 (19:10). Он призван в Своей миссии воплотить и показать всем людям Божии любовь, милосердие и принятие. И ярким примером выполнения миссии является общение Иисуса с «отверженными». Иисус принимает всех приходящих к Нему, Он пришел ради их спасения. Поэтому покаяние даже одного грешника является великой радостью не только для Него, но и для Самого Бога-Отца (15:7, 10). Это разительно отличается от позиции фарисеев: «Я (молящийся) не смилостивлюсь над всеми сбившимися с пути, не утешу сокрушенных, пока не станет совершенным их путь» (Jeremias, 1999, p. 140). Иисус дважды словами отца в притче (15:24, 32) призывает их присоединиться к радости о покаянии грешников, иначе они поставят себя в оппозицию не только Его миссии, но и Cамому Богу-Отцу. Также общей идеей притчи и керигмы Иисуса является то, что грешник должен вернуться, покаяться. Кроме того, идеей, объединяющей реальных референтов и героев притчи, является принадлежность к одной семье. Подобно героям притчи, грешники и фарисеи принадлежат к одному еврейскому народу и, по сути, являются братьями. При таком подобии вымышленных персонажей и реальных групп людей каждый человек из аудитории Иисуса мог соотнести себя и свою жизнь с поведением тех или иных героев и почерпнуть для себя определенные идеи. Повествовательные инстанции. Детально рассмотрев притчу как на уровне взаимосвязей героев, так и в связи с персонажами Евангелий, мы увидели, каким образом выстроена коммуникация на этих уровнях, каким образом притча должна была повлиять на представленных в евангельском повествовании слушателей. В то же самое время, на уровне имплицитных автора и читателя происходит несколько другой обмен информацией. Однозначно, что имплицитный автор стоит на стороне Иисуса и полностью разделяет Его взгляды, ему присущи все Его ценности. Невозможно разграничить точки зрения автора и Иисуса. Кроме того, как мы уже отмечали выше, он негативно относится к фарисеям и позитивно – к 54 Это выражение Христа перекликается со словами отца о том, что сын найден и ожил (15:24, 32).

186

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

грешникам. В 15 главе автор изображает Христа как Спасителя, Который защищает Свою миссию. Такое представление об Иисусе как Спасителе является одной из основных тем христологии Евангелия-Деяний. Иисус играет центральную роль в истории спасения (Heilsgeschichte) Луки. Он как Спаситель призывает людей к покаянию (5:32, 9:10) и прощает их грехи (5:18–25, 7:47–50, 24:47). Впоследствии этот призыв становится неотделимой частью апостольской керигмы: «Как и возвещение Иисуса, керигма проповедей из книги Деяний всякий раз завершается призывом к покаянию и вере» (Данн, 1997, с. 60). Ярким примером тому служат проповеди Петра: «Покайтесь и да крестится каждый из вас…» (Деян. 2:38), «Итак, покайтесь и обратитесь…» (Деян. 3:19). Таким образом, ситуация, описанная в 15 главе, и содержащиеся в ней притчи прекрасно вписываются в теологическую канву евангельского повествования истории спасения. Для имплицитного автора главной задачей является показать не фарисеев и отвержение ими грешников, а показать, что Иисус принимает всех, Он – Спаситель. Поэтому Иисус является центральной фигурой и в евангельском, и в притчевом повествованиях. Имплицитный читатель довольно-таки хорошо осведомлен о социальной жизни античной еврейской семьи. Автор не делает никаких дополнительных объяснений, связанных с культурными особенностями. В то же самое время, притча построена таким образом, что ее возможно понять без знания каких-то культурных особенностей, но уловить остроту повествования в таком случае будет сложно. Как и аудитория Иисуса, имплицитный читатель также может ассоциировать себя с определенными героями притчи и евангельского повествования для принятия экзистенциальных решений. Притча открыта для домысливания не только фарисеям, но и читателю. Таким образом, у имплицитного читателя есть возможность, которую конкретный читатель может реализовать. Поэтому зачастую традиционные христианские интерпретации этой притчи являются продуктом того, как толкователь проецирует собственное бытие на притчевое повествование. Кроме того, на наш взгляд, по задумке автора, имплицитный читатель должен воспринять Иисуса как Спасителя, Который принимает грешников и радуется покаянию (15:7, 10, 24, 32).

II. Ермаков А. Ю.

187

2.2.4. Притча о догадливом домоправителе (16:1–8а)

нализ ситуации рассказывания. Евангелист помещает исследуемую нами притчу сразу же вслед за притчей об отце и двух братьях (15:11–32). Если предыдущая была обращена к фарисеям, то притча о догадливом домоправителе (16:1–8) обращена уже к ученикам (16:1). Причем, по описанию Луки, фарисеи также присутствовали при этом рассказе (16:14). Указание автора на то, что притча обращена к ученикам, имеет интенцией показать на ее поучающий, а не полемический характер. Таким образом, на концах коммуникативной цепи оказываются учитель (Иисус) и ученики (последователи). Особенностью данной притчи является наличие нескольких толкований, которые предлагает Иисус (16:8б–13) Своим ученикам. Таким образом, имплицитный автор еще раз подчеркивает дидактическую направленность притчевого повествования. Причем, представляя толкования, он отнимает у имплицитного читателя возможность самостоятельного прочтения притчи. На ее примере он должен понять учение Иисуса, увидеть парадигму поведения. Несмотря на то что евангелист, как обычно (13:1–2, 15:1–2 и т. д.), не делает эксплицитного перехода к новой теме в рассуждениях Иисуса, притчу о догадливом домоправителе (16:1– 8а) нужно рассматривать не в свете темы радости о грешниках из предыдущей главы, но как открывающую новую тему, связанную с «богатством неправедным». Данные краткие предварительные замечания позволяют нам обратиться к непосредственному анализу представленного притчевого повествования. Анализ эпизодов. В притче можно выделить пять основных эпизодов: введение (16:1), разговор хозяина и управителя (16:2), размышления управителя (16:3–4), разговор с должниками (16:5– 7), похвала господина (16:8а). Во введении (16:1–2) Иисус представляет двух главных героев: некий богатый человек (a;nqrwpo,j tij), скорее всего, землевладелец (Marshall, 1978, p. 617) и его домоправитель (oivkono,mo). Слово «oivkono,mo» означает служащего или управляющего имуществом и делами хозяина (BAGD, 1996, с. 560). В его обязанности могло входить управление рабами или управление делами по содержанию дома. Эту должность мог занимать как

188

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

раб, так и вольнонаемный человек (TDNT, 1964, c. 149–150). Но в данном случае «oivkono,mo», скорее всего, относится к управляющему имуществом или казначею, которого нанял богатый человек для ведения финансовых дел (Bailey, 1976, p. 92). Этот управляющий «…имел право сдавать имущество в аренду, брать займы и выплачивать долги от имени хозяина» (Malina, Rohrbaugh, 1992, p. 373– 374). При описании персонажей рассказчик сразу же представляет завязку всей истории. Кто-то перед господином заочно обвинил (diaba,llw) домоправителя в том, что тот растрачивает (diaskorpi,zw) хозяйское имущество. Дальнейшее развитие истории подсказывает нам, что эти обвинения, по-видимому, действительно имели под собой основание. Растрата вверенного под управление имущества была серьезным преступлением, за которое управляющий мог понести не только финансовую, но и уголовную ответственность. Поэтому хозяин мог привлечь его к суду и заключить в тюрьму (Bailey, 1976, p. 98). Но следующий эпизод (16:2) направляет повествование в другое русло. Господин не проводит никакого расследования, он просто вызывает управляющего и увольняет его: «…ti, tou/to avkou,w peri. sou/È avpo,doj to.n lo,gon th/j oivkonomi,aj sou( ouv ga.r du,nh| e;ti oivkonomei/n». Вопрос хозяина (ti, tou/to avkou,w peri. sou/) является идиоматическим выражением, которое также встречается в Септуагинте (Быт. 12:18, 20:9, 42:28 и т. д.) и фактически означает: «Почему я слышу о тебе такое?» (Fitzmyer, 1985, p. 1100). Кроме того, фраза «avpo,doj to.n lo,gon th/j oivkonomi,aj sou» имеет несколько другой смысл, нежели тот, который дословно передает Синодальный перевод: «дай отчет в управлении своем». Под выражением «to.n lo,gon th/j oivkonomi,aj» подразумеваются финансовые документы, которые вел управляющий (Nolland, 1993, p. 797). В связи с этим слова хозяина тогда могут звучать следующим образом: «Почему я слышу о тебе такое? Подготовь и отдай мне все финансовые документы, потому что ты больше не являешься управляющим». Таким образом, в этом эпизоде хозяин без разбирательства просто увольняет своего домоправителя, поскольку публичное расследование и огласка могут ударить по репутации землевладельца (Malina, Rohrbaugh, 1992, p. 374). И, соответственно, он требует отдать все документы. В этом эпизоде мы слышим только слова хозяина. Управляющий даже не пытается оправдываться, что является в восточной культуре знаком призна-

II. Ермаков А. Ю.

189

ния своей вины (Bailey, 1976, p. 97). Он должен просто выполнить волю хозяина, чтобы не навлечь на себя более страшное наказание, чем увольнение. В следующем эпизоде (16:3–4) рассказчик, опуская ряд возможных действий как несущественных для развития истории (скорее всего, после разговора тот пошел готовить документы), сразу же показывает мысли (ei=pen de. evn e`autw/) домоправителя. После такого компрометирующего увольнения он не сможет найти себе подобную работу. Кроме того, с потерей работы он может потерять и социальный статус (Nolland, 1993, p. 797–798). Поэтому перед ним встает очень серьезный вопрос: «ti, poih,sw». Если сейчас он не предпримет каких-либо действий, то у него практически нет будущего, поскольку копать он не может (ska,ptein ouvk ivscu,w), а просить подаяние стыдно (evpaitei/n aivscu,nomai). На наш взгляд, данное высказывание героя создано рассказчиком для того, чтобы придать притче комичный характер. В процессе размышлений к нему внезапно приходит гениальное решение проблемы (e;gnwn ti, poih,sw). После того как он окончательно передаст дела, он хочет, чтобы другие приняли его в свои дома (de,xwntai, me eivj tou.j oi;kouj auvtw/n). Малина и Рорбах видят в этом не желание устроиться на новую работу к другим хозяевам, а поиск бывшим домоправителем новых друзей, покровителей (патронов)55. Фраза «de,xwntai, me eivj tou.j oi;kouj auvtw/n» означает оказание гостеприимства: «Это предполагает быть принятым в качестве гостя к дружескому столу и получить все сопутствующее возможности, сопровождающие это…» (1992, 55 «Система патронов и клиентов – это социально фиксированные отношения общего сотрудничества между людьми разного социального положения, в которых человек низшего статуса, находящийся в нужде (называемый клиентом), обращается с просьбой о покровительстве к человеку высшего статуса, находящегося в хорошем положении (называемый патроном). Одаренный покровительством клиент безоговорочно обещает отплатить за щедрость когда угодно и как угодно по желанию патрона. Покровительствуя, патрон в свою очередь безоговорочно обещает быть открытым к просьбам в будущем… Второй институт, дополнявший систему патронажа, – hospitium, отношения хозяина и гостя. Подобная договоренность существовала только между социально равными людьми и зачастую была оформлена в договорных соглашениях, предусматривавших взаимную помощь и защиту, когда это потребуется. На протяжении всего праздника в городе, в котором жил хозяин, его долг был обеспечить защиту, помощь, размещение, медицинское обслуживание и даже достойные похороны, если это потребуется. Знаками дружбы и обязательств обменивались, когда договорное соглашение скреплялось печатью, и они могли послужить для определения равноправия для тех сторон договора, которые раньше никогда не встречались (например, потомки). Такие соглашения рассматривались как особо священные» (Malina, Rohrbaugh, 1992, p. 327–328).

190

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

p. 374). Таким образом, он хочет приобрести себе «друзей» другого социального положения, которые помогут ему в дальнейшем. И уже в следующем эпизоде (16:5–7) он призывает должников своего господина для того, чтобы воплотить свою идею. Чтобы сделать их своими друзьями, он предлагает им переписать долговую расписку (gra,mma) и уменьшить количество долга. Должники хозяина – это, скорее всего, фермеры, арендующие землю и выплачивающие определенную часть от произведенного хозяину (Malina, Rohrbaugh, 1992, p. 375). Первый человек должен был хозяину 100 батов масла (16:6), это примерно около 3900 литров (Marshall, 1978, p. 618). Иеремиас, переводя долг в деньги, определил, что это около 1000 динариев (Jeremias, 1972, p. 181). Несмотря на такой большой долг, управляющий просит переписать расписку и сокращает его вполовину – теперь должник отдаст не сто, а пятьдесят батов масла. Второй человек задолжал хозяину сто куров (ko,rouj) пшеницы (16:7), что составляет около 1500 кг, или 2500 динариев (Jeremias, 1972, p. 181). Этого должника управляющий просит переписать расписку и сокращает его долг на 20 куров, так что тот теперь должен вернуть 80. Размеры долга настолько велики, что могли представлять собой налоги с целых деревень (Malina, Rohrbaugh, 1992, p. 375). Несомненно, в этом случае рассказчик использует гиперболу для того, чтобы показать значимость услуги, оказанной домоправителем должникам хозяина. В обоих случаях было прощено по 500 динариев долга каждому (Jeremias, 1972, p. 181), а это примерно две годовых зарплаты простых рабочих того времени (LN, 1996, 6.75). Рассказчик показывает, что переписывание расписок происходило в тайной и суетливой обстановке. Управляющий вызывает должников по отдельности (e[na e[kaston), заставляет их быстро переписать долговые расписки (tace,wj gra,yon), не сообщая о том, что он уволен. Возникает ощущение, что домоправитель напоследок обкрадывает своего хозяина и за счет этого пытается обеспечить себе будущее. Но это не совсем так, поскольку управляющие такого рода жили за счет комиссионных, получаемых с каждой сделки (Malina, Rohrbaugh, 1992, p. 374), причем сумма комиссионного вознаграждения могла составлять до 50 % от общей стоимости сделки (Fitzmyer, 1985, p. 1101) и обычно она включалась в об-

II. Ермаков А. Ю.

191

щую стоимость сделки и отражалась в официальных бумагах (из лекции проф. Брайтенбаха). Таким образом, управляющий при переделке долговых расписок убирал из них свои комиссионные. Несмотря на то что домоправитель хотел скрыть свои действия от хозяина, тот узнает о них в следующем эпизоде (16:8а). Причем хозяин хвалит (evph,|nesen) его, несмотря на то что тот «управляющий нечестия» (to.n oivkono,mon th/j avdiki,aj)56 – нечестный домоправитель, ранее расточивший хозяйское имущество. Но теперь похвала хозяина вызвана его догадливостью (froni,moj): управляющий жертвует большими суммами своих комиссионных для того, чтобы приобрести «друзей», которые помогут ему в будущем. Из анализа эпизодов мы увидели, что фоном для развития событий в притче служат экономические отношения между античными землевладельцами, арендаторами и их посредником. Кроме того, важным социальным аспектом является система отношений «патрона-клиента». Эпизоды повествования расположены в логической последовательности. Эти замечания позволяют нам обратиться к дальнейшему анализу персонажей притчи. Персонажи. В притче мы встречаемся с двумя главными персонажами: богатый человек и управляющий, которые определяют ход развития действий. Должники господина (tw/n creofeiletw/n tou/ kuri,ou) являются второстепенными героями, появление которых вызвано лишь функциональностью. Кроме того, существует анонимный персонаж, который донес хозяину о растрате (16:1). Все персонажи являются плоскими и статичными и, кроме того, совершают мало действий, события притчи подразумеваются в свете рассуждений героев. Богатый человек рассматривается как положительный и справедливый герой – несмотря на то, что он понес ущерб от управляющего, по милости своей он только увольняет последнего, не отдавая под суд. Именно этот персонаж оценивает другого героя, выражая точку зрения имплицитного автора. Образ управителя изменяется от отрицательного к положительному. В начале притчи он предстает перед нами в качестве отрицательного героя, растрачивающего имение своего хозяина. Но в конце 56 В данном случае евангелист употребляет так называемый еврейский генитив, характерный для Септуагинты. Но при переводе он должен передаваться как прилагательное (Fitzmyer, 1985, p. 1101).

192

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

притчи он поступает правильно, мудро, что придает его характеру положительные черты. Нечестный домоправитель выступает в качестве примера для подражания. Должники же представляются нейтральными героями. Весьма характерным является взаимодействие персонажей. Только управляющий соприкасается со всеми героями притчи. Хозяин и должники не сталкиваются по ходу повествования. Кроме того, управляющий присутствует во всех эпизодах, ему уделено больше всего внимания и повествовательного времени. Мы узнаем его мысли. Все это делает домоправителя центральной фигурой повествования – через него открывается смысл притчи. Герои притчи, по большому счету, не описываются, а показываются через их рассуждения и действия. Но в этой притче есть одна отличительная черта: описание через голос другого героя. Рассказчик вводит анонимного доносчика только для того, чтобы через него читатель узнал, что управляющий растрачивает имущество. Кроме того, мы слышим и голос хозяина, который оценивает поступок персонажа как положительный. При описании персонажей указывается только их социальный статус относительно той экономической ситуации, которая складывается в притче: господин, управляющий, должники. Только это имеет значение для понимания хода сюжета. Таким образом, описания персонажей носят сугубо функциональный характер. Сюжет притчи. Данное притчевое повествование имеет весьма простую и понятную сюжетную линию, последовательно развивающуюся во времени. Все эпизоды связаны причинноследственной связью. Завязка истории находится во введении (16:1), когда хозяин узнает, что его управляющий растрачивает имущество. После этого встреча главных героев, объявление об увольнении (16:2), размышления управляющего (16:3–4) подводят к кульминации, которая выражена в эпизоде с должниками (16:5–7). Но после этого ход истории обрывается на похвале господина (16:8а). Таким образом, у данного притчевого повествования отсутствует развязка. Мы остаемся в неведении о дальнейшей судьбе догадливого домоправителя. Но эта притча со структурой «открытого окончания» не призывает слушателя и читателя включиться в создание логической концовки. В ней нет намека на «са-

II. Ермаков А. Ю.

193

мовключение» в ход повествования. Она обрывается именно на этом месте, потому что все самое важное в рассказе для иллюстрации мысли Иисуса уже произошло. Рассказчик в своем повествовательном дискурсе совершенно игнорирует пространственные и временные рамки. Мы ничего не знаем о месте, где это происходило. Не знаем, когда это было и сколько времени для этого потребовалось. Притча настолько функционально устроена, что те моменты, которые не играют важной роли для понимания, просто упущены. Поэтому в сюжет вошли только центральные (ядерные) события, а катализаторы отсутствуют. Кроме того, такая функциональность проявляется и в том, как рассказчик использует повествовательное время. При том, что эпизоды повествования логически взаимосвязаны, переход от одного к другому происходит не плавно, а некими «скачками». Рассказчик «показывает» разные сцены, оставляя за кадром те действия героев, которые могли бы привести от одной сцены к другой. Каждый эпизод начинается с действия персонажа, причем это действие связано с тем, что герой сказал или собирается говорить: «…fwnh,saj auvto.n ei=pen…» (16:2); «…ei=pen de. evn e`autw/…» (16:3); «…proskalesa,menoj…tw/n creofeiletw/n…» (16:5); «…evph,n| esen o` ku,rioj to.n oivkono,mon…» (16:8а). Переход от одного рассуждения к другому путем вставки только одного действия придает всему повествованию одинаковый темп. Кроме того, повествование данной притчи построено не на действиях, а на словах героев. Рассказчик большую часть повествовательного времени уделяет рассуждениям, нежели действиям, причем действия героев призваны «обслуживать» их слова, а слова героев подразумевают совершающиеся действия. Даже те эпизоды, в которых нет прямой речи (16:1, 16:8а), содержат в себе косвенную. Таким образом, именно рассуждения персонажей являются основными смыслообразующими частями притчи и выполняют двойную функцию: показать слова и действия героев. Точка зрения. В пространственной плоскости автор ведет свое повествование от третьего лица, создавая ощущение своего присутствия при происходящих событиях в качестве свидетеля. Но в то же самое время выдает себя и показывает свою авторскую вездесущность, представляя мысли управляющего (16:3–4). При этом он не дает никаких эксплицитных комментариев, оценок, ко-

194

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

торые могли бы выдать авторскую позицию. Также автор находится как вместе с главными героями (16:2, 16:8а), так и по отдельности: с богатым человеком (16:1), с управляющим (16:3–4, 5–7). С перспективы идеологического плана точки зрения автор придерживается, как и его аудитория, общих традиций и правил поведения, связанных с экономическими отношениями античных работодателей и управляющих. Так, растрата хозяйского имущества является плохим делом (16:1). Вместе с тем, тот факт, что управляющий смог пожертвовать своими деньгами (16:5–7), является мудрым и положительным поступком. Это отмечает господин (16:8а) и, как мы отмечали ранее, именно его использует автор для выражения своей идеологической точки зрения. Если пожертвование денег является положительным поступком в данной ситуации, то тогда для автора отрицательными будут, опять же, кража, растрата, попытка взять с должников больше процентов или накопление денег на будущее, т. е. поступки, нацеленные на получение управляющим бульших денег для себя. Таким образом, второй аспект идеологической точки зрения автора связан с отношением к деньгам и их употреблению. Кроме того, в притче используется образ землевладельца в положительном ракурсе, его точка зрения совпадает с авторской. В то же самое время управляющий показан нечестным в своем труде. Говорит ли это о том, что автор стоит на стороне сельской элиты и представляет их взгляды? И что он отрицательно относится к менеджерам среднего звена? В свете данной притчи эти вопросы выглядят абсурдными, но мы задаем их для того, чтобы показать, каким образом некоторые богословы пытаются определить авторскую точку зрения. Так, Фицмайер (Fitzmyer) приводит несколько таких примеров, когда в притче о добром самарянине пытаются увидеть антисемитизм подобным образом (1985, p. 885). Понятно, что в этой притче автор не разделяет персонажей по национальному или социальному признаку, он никак этого не показывает, но явными становятся другие критерии оценки: (1) честность в труде; (2) умение пожертвовать деньгами для того, чтобы обрести что-то лучшее в будущем. На наш взгляд, эти критерии и являются авторской точкой зрения. Влияние на слушателя. Для того чтобы привлечь внимание слушателя и проиллюстрировать свою идею, Иисус использует

II. Ермаков А. Ю.

195

несколько приемов. Во-первых, на наш взгляд, это использование некой сюжетной игры. Иисус уходит от штампов и однозначности, его главный герой не плохой и не хороший, он разный и неоднозначный. Слушатель остается в смешанных чувствах: в своей жизни нужно подражать нечестному управляющему? В самом действе притчи есть что-то плутовское, иногда кажется, что Иисус подсмеивается над Cвоим слушателем: «…сыны века сего догадливее сынов света…» (16:8б). Во-вторых, Иисус с юмором представляет управляющего: «…копать не могу, просить стыжусь…» (16:3). Главный герой кажется таким беспомощным, не могущим защитить себя от обвинений, жалеющим самого себя. Он пытается показать себя жертвой злой воли: «Господин мой отнимает у меня управление домом…» (16:3), но в трудную минуту в этой наигранной беспомощности рождается гений: «Знаю, что сделать…» (16:4). И герой этот представляется с виду таким беззащитным, безвольным, слабым, но всегда знающим, где и как можно получить выгоду. В-третьих, Иисус использует гиперболу, удивляя слушателя размерами долга: почти четыре тонны масла и полторы тонны пшеницы. В-четвертых, парадоксальность кульминационного момента – переписывание финансовых бумаг (16:5–7). Несомненно, этот момент является центральным сюжетообразующим и придающим всему рассказу событийность. Именно это действие должно быть неожиданным, в какой-то мере шокирующим и в то же время самым мудрым решением для слушателей, такому поступку в какой-то мере нужно подражать. Кроме того, Иисус, по представлению имплицтного автора, не оставляет притчу без комментариев, которые направлены к слушателям (16:9–13). Он хочет, чтобы они правильно поняли ее смысл. Как и притча, пояснения Иисуса также связаны с вопросами имущества – богатства неправедного (tou/ mamwna/ th/j avdiki,aj). Здесь мы имеем дело с семитской идиомой, которая означает «мирское богатство» как оппозицию небесному сокровищу (Marshall, 1978, p. 621). Кроме того, эти комментарии непосредственно связаны с двумя аспектами идеологической авторской точки зрения: честность в труде и пожертвование денег, как хорошее дело. Первый комментарий (16:9) придает притче эсхатологический характер и связан со вторым аспектом точки зрения. По-

196

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

добно тому, как управляющий находился в кризисной ситуации (обвинение, увольнение) перед лицом будущего, так и сыны света находятся перед лицом последнего суда, пришествия Царства Божия, когда мирское богатство ничего не будет значить: «…i[na o[tan evkli,ph…» (16:9). Но сыны века сего бывают догадливее в своих делах, нежели сыны света в делах Божbих (16:8б). Поэтому Иисус призывает Cвоих последователей на примере нечестного управляющего быть мудрыми в распоряжении богатством перед лицом последнего времени. Мудрость будет заключаться в том, чтобы не держаться за земное богатство: «Не можете служить Богу и маммоне» (16:13), а, проявляя дела милосердия, умножать небесное сокровище. Нужно чем-то жертвовать здесь, в земной жизни, чтобы приобрести будущее и вселиться в вечные обители (ta.j aivwni,ouj skhna,j): «…мысль проста: мы должны вкладывать наши деньги в Божие Царство, а не в этот временный и небезопасный мир с его молью, ржавчиной и ограниченным временем жизни» (Wenham, 1989, p. 167). А вкладывать деньги в Царство Божие в контексте всего Евангелия от Луки означает благотворить неимущим, т. е. делать их своими «друзьями», устанавливать «патрон-клиент» отношения (16:9). Так, Иисус призывает Своих учеников продавать имения и раздавать деньги нищим (12:33), а людей, собирающих земное богатство, называет безумцами (12:20–21). Он также призывает фарисеев к благотворительности (14:13), юношу к раздаче имущества нищим для приобретения небесного сокровища (18:22). Закхей поступает правильно, раздавая половину имущества нищим (19:8). Таким образом, этой притчей Иисус учит Своих учеников быть мудрыми и готовиться к будущему путем щедрой практической благотворительности в настоящем (Wenham, 1989, p. 166). Второй комментарий связан с честностью и верностью (pisto.j) в работе (16:10–12). Как управляющий нечестно поступил с имуществом своего хозяина и потерял все, так и последователь Иисуса, если он с мирским богатством не сможет мудро управлять (т. е. жертвовать), то и небесное ему не будет вручено (16:11–12). Поэтому распоряжение временным имуществом (малым, чужим, неправедным богатством) здесь, на земле, является проверкой на верность Богу и на наше соответствие сокровищу

II. Ермаков А. Ю.

197

Царства Божиего (многому, истинному, нашему): «…мысль такова, что мирское богатство доверено на время и проверяет верность, поскольку вход в приближающееся Царство есть вечное богатство» (Wenham, 1989, p. 166). Иисус заканчивает Cвои комментарии фразой (16:13), которая не относится к притче, но подводит итог двум предыдущим: невозможно служить двум господам, невозможно служить Богу и богатству. Таким образом, Он предупреждает, что деньги могут стать не средством служения Богу, а стать богом для человека, самоцелью. И в этом случае человек не сможет благотворить и, как следствие, получить небесное сокровище. Притча и комментарии Иисуса вызывают смех фарисеев (16:14). Евангелист объясняет такое их поведение тем, что они сребролюбивы (fila,rguroi u`pa,rcontej) и поэтому учение Иисуса для них неприемлемо. Подробно на такой вызывающей реакции мы остановимся в следующем разделе, когда будем рассматривать притчу о Лазаре (16:19–31), поскольку именно это событие обрамляет ее рассказывание. Коммуникативные инстанции. Интенция имплицитного автора по отношению к своему читателю явна: он хочет донести до него учение Иисуса, которого сам придерживается. Поэтому все те ценности, которые представлены в притче, принадлежат не только Иисусу, но и самому автору. Голоса Иисуса и автора не разделяются. Построение повествовательного дискурса (притча и последующий комментарий) направлено на достижение дидактических целей. Имплицитный читатель должен встать на место учеников Иисуса и принять Его слова не так, как это делают фарисеи. Он должен научиться и последовать примеру догадливого домоправителя, поэтому автор не оставляет читателю простора для самостоятельного толкования притчи, приводя комментарии. Кроме того, имплицитный читатель должен ответить на категоричное утверждение Христа (16:13) и решить, кому служить: Богу или маммоне. Также важным моментом для понимания притчи является знание социального фона, а отсутствие какихлибо эксплицитных комментариев со стороны автора говорит о том, что читатель им владеет.

198

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

II. Ермаков А. Ю.

199

нализ коммуникативной ситуации. После того как Иисус рассказал притчу о догадливом домоправителе (16:1–8а) и прокомментировал ее (10:168б–13), фарисеи, слышавшие все, стали смеяться над Ним (18:14). В ответ на такое поведение фарисеев Иисус обращается к ним с критикой (16:15–18), и частью этого обличения становится притча о богаче и Лазаре (16:19–31). Весьма интересно то, как имплицтный автор конструирует данную ситуацию. В повествовательный дискурс он вводит свой эксплицитный комментарий (16:14) и напрямую говорит своему читателю, в свете каких событий надо понимать последующие слова Иисуса. В описании ситуации (16:14) автор выделяет три момента, важных для понимания как предыдущего, так и последующего материалов. Во-первых, он вводит фарисеев в круг слушателей учения о неправедном богатстве. Они слышали все, чему учил Иисус (16:1–13), и их реакция непосредственно связана с услышанным. Такая взаимосвязь показывает, что даже при перемене аудитории в данном случае тема рассуждений не меняется (Fitzmyer, 1985, p. 1113), как в других случаях (16:1, 17:1 и т. д.). Во-вторых, показана реакция фарисеев на слова Иисуса: «…evxemukth,rizon auvto,n». Они публично, напоказ, смеются над Ним. Несомненно, такое поведение является вызывающим, и в античном обществе «чести-позора» (см. с. 30) воспринималось не только как попытка выразить свое несогласие и пренебрежение, а как попытка поставить под сомнение авторитет Иисуса, унизить и дискредитировать Его. В‑третьих, имплицитный автор проявляет свою вездесущность, показывая истинную причину такой реакции. Он считает, что фарисеи так отреагировали на учение Иисуса о богатстве, потому что сами были сребролюбивыми (fila,rguroi)57. Таким образом, слова Иисуса о служении Богу и маммоне (16:13) могли послужить к их обличению. Как мы видим, фарисеи вновь представлены негативно, мало того, что они выступают против Иисуса, они еще и одержимы пороком: служат богатству. В этой ситуации, когда фарисеи пытаются унизить и поставить под сомнение слова Иисуса, Он обращается к ним с критикой,

обличая в лицемерии, в безосновательной уверенности о вхождении в Царство, в оправдании разводов (16:15–18). Причем описание этой ситуации ведется только с «про-Иисусовой» точки зрения. Говорит только Он, фарисеи молчат, что может расцениваться как признание Его слов, и, соответственно, Иисус одерживает победу в этом противостоянии. Имплицитный автор, кроме донесения учения Иисуса, показывает своему читателю, что Он вновь отвечает на попытку унижения и одерживает верх. Иисус превосходит других раввинов и имеет право их обличать. В свете такой ситуации притча о богаче и Лазаре (16:19–31) также имеет обличительный характер, а на концах коммуникативной цепи «Иисус – фарисеи» находятся оппоненты. Таким образом, мы можем заключить, что притча как часть противостояния фарисеям имеет целью не только донесение теологического смысла, но используется и как риторический прием для одержания победы над оппонентами. Анализ эпизодов. В данном притчевом повествовании можно выделить три основных эпизода: введение (16:19–21), смерть богача и Лазаря (16:22–23), разговор богача и Авраама (16:24–31). Во введении (16:19–21) рассказчик традиционно представляет главных героев, которые по умолчанию воспринимались слушателями как евреи. Первый – это некий человек (a;nqrwpoj tij). При его описании намеренно подчеркивается богатство. Кроме того, что он был богат, рассказчик обращает внимание на два момента из его жизни: (1) одевался в порфиру и виссон58, (2) пиршествовал блистательно каждый день (kaqV h`me,ran). Каждое из описаний призвано указать на то, что человек этот чрезвычайно богат и, соответственно, имеет высокое положение в обществе. Кроме того, его дом был окружен стенами, что характерно для высших слоев населения в то время (Malina, Rohrbaugh, 1992, p. 378), поэтому к нему можно было попасть только через ворота. И как раз у ворот дома богача каждый день просил милостыню второй персонаж (16:20). Картина, которая открывается перед слушателем, совершенно противоположна первой. Перед нами предстает некий нищий (ptwco.j tij) по имени Лазарь. О нем мы узнаем, что он был положен у ворот дома богача (evbe,blhto pro.j to.n pulw/na) По-видимому, он

57 Хотя не все богословы согласны с тем, что такое описание подходит к фарисеям, а скорее, соответствует саддукеям. См.: Marshall, 1978, p. 625.

58 Ношение такой одежды некоторые богословы рассматривают как признак принадлежности к царскому роду. См.: Hultgren, 2000, p. 112.

2.2.5. Притча о богаче и Лазаре (16:19–31)

200

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

не был в состоянии передвигаться сам. Кроме того, он был покрыт язвами (ei`lkwme,noj) и хотел поесть хотя бы то, что падало со стола богача, но никто не давал ему. Обычно, как отмечает Маршалл, то, что падало со стола, ели собаки (Marshall, 1978, p. 636). Но это еще и не самое страшное, хуже всего (avlla. kai.) то, что бездомные голодные собаки лизали раны Лазаря, ожидая его смерти и того момента, когда они смогут съесть его труп (Hultgren, 2000, p. 112), а он настолько обессилен, что не может их отогнать. Таким образом, Иисус красочно рисует Своему читателю ужасную картину униженного, нищего, больного, голодного и беспомощного человека, которому неоткуда было ожидать помощи, кроме как от Бога, о чем и говорит его имя59. Богач каждый день видел его у своих ворот, и даже, как мы узнаем позже, знал его имя (19:24), но ничем ему не помогал. Такое ужасное положение Лазаря в позднем иудаизме рассматривалось как достойное наказание Божие грешнику (Jeremias, 1972, p. 184), а богатство как благословение праведника. Таким образом, Иисус начинает притчу с яркого введения, в котором противопоставляет двух героев: один имеет все в этой жизни и наслаждается, другой ничего не имеет и страдает. Кроме того, Он показывает, что богач не следует заповедям Яхве, призывающим богатых жертвовать и не обижать нищих (Втор. 15:11, 24:14). Событие следующего эпизода притчи (19:22–23) наступает как бы внезапно (evge,neto), и оба главных героя умирают. Рассказчик выстраивает эпизод в стиле хиазма, когда герои умирают в обратном порядке тому, как они представлены во введении (Nolland, 1998, p. 829) и после смерти обретают состояние, противоположное их земному существованию. Так, Лазаря после смерти ангелы относят на лоно Авраамово (eivj to.n ko,lpon VAbraa,m\). Слово «ko,lpoj» в Новом Завете кроме значения «чрево, лоно, пазуха», имеет также значение «колени» или «грудь» (TDNT, 1964, с. 825). Так, например, Иоанн на Тайной вечере возлежал «evn tw/| ko,lpw| tou/ VIhsou/» (13:23). В данном случае, напротив, слово «ko,lpoj», скорее всего, имеет значение «колени» (BAGD, 1996, с. 442). Таким образом, 59 Придание герою имени является необычным для притч Иисуса. Но, видимо, в данном случае, оно имеет определенно существенное значение. Лазарь – сокращенное написание еврейского имени El-azar (Елизар), означающего «Бог помогает» (Freedman, 1982, p. 265).

II. Ермаков А. Ю.

201

после смерти Лазарь оказывается сидящим на коленях Авраама. Такое положение является для античного еврейского слушателя оказанием Лазарю великой чести, какой можно было только ожидать, и проявлением особых дружеских отношений со стороны Авраама (TDNT, 1964, с. 825), отца всего израильского народа. Кроме того, быть сидящим на лоне Авраама означает занимать почетное место «…на небесном торжестве, другими словами, в наступающем Царстве…» (Wenham, 1989, p. 143). Вся эта сцена призвана показать, что Бог принимает нищего Лазаря в рай, и там он обретает вместо унижения – честь, вместо страданий – утешение. Посмертная участь богача разительно отличается (16:22б–23). После смерти он был похоронен (evta,fh). Скорее всего, богач был похоронен в пышной и помпезной обстановке, ему были возданы все полагающиеся почести в отличие от Лазаря (Plummer, 1989, p. 393). Но, несмотря на это, он оказался в аду (evn tw/| a[|dh|). В данном случае для рассказчика важно лишь показать, что ад – это место, противоположное «лону Авраамову». В аду60 он претерпевает мучения (ba,sanoj) и бесчестие в противоположность своей земной жизни и блаженству и чести Лазаря. Несомненно, такой поворот истории является парадоксальным для аудитории Иисуса, особенно в свете ее взглядов на материальное благословение праведников и проклятие грешников. Нищий за свои грехи проклят, а богач благословен, поэтому в загробной жизни богач должен быть с Авраамом, а Лазарь подвергнут мучениям. Но притча драматически меняет их местами. Иисус ломает привычную логику своих слушателей. Бросает вызов их теологическим представлениям. В следующем эпизоде богач, увидев Лазаря на лоне Авраама, обращается к последнему, и между ними завязывается разговор (16:24–26). Богач сначала обращается к патриарху «pa,ter VAbraa,m», тем самым провозглашая себя членом израильской семьи и ожидая семейной помощи, солидарности в трудный час (Malina, Rohrbaugh, 1992, p. 378). Он хочет, чтобы Авраам послал Лазаря для помощи ему: «Даже в аду он думает о Лазаре только в связи со своими нуждами, также как и во времена земной жизни он никог60 О понятии «ада», его развитии в позднем иудаизме и влиянии на христианство см. статью: Bauckham R. (1992). Hades, Hell // Anchor Bible Dictionary. Freedman D. N. (Ed.). V. 1. New York, NY: Doubleday Dell Publishing Group, Inc. P. 15.

202

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

да не думал о нуждах Лазаря. Он выглядит абсолютно слепым и нераскаявшимся» (Marshall, 1978, p. 637)61. Просьба богача незначительна: освежить его язык водой (katayu,xh| th.n glw/ssa,n mou), потому что он терпит невыносимую боль от пламени (flogo,j) адского огня. Но за этой буквальной просьбой на самом деле стоит призыв о милости (Nolland, 1993, p. 830). Но, несмотря на то, что Авраам в своем ответе (16:25–26) называет богача «te,knon», признавая его принадлежность к семье израильского народа, он, в то же самое время, констатирует справедливость сложившегося положения. Логика Авраама проста: богач наслаждался земной жизнью, поэтому сейчас страдает, а Лазарь мучился, поэтому сейчас блаженствует. Литературно ответ Авраама имеет структуру хиазма:

avpe,labej ta. avgaqa, sou.

La,zaroj (avpe,labej) ta. kaka,\ nu/n

(autoj) de. parakalei/tai(

su. de. ovduna/saiÅ

Рис.13. Структура отрывка 16:25

Другими словами, Авраам считает, что нынешнее положение богача – это справедливое наказание, и невозможно проявить к нему милость. И, несмотря на незначительность просьбы, ее невозможно выполнить не только по соображениям справедливости, но и потому, что между двумя «мирами» установлена великая пропасть (ca,sma me,ga evsth,riktai). Поэтому богач не может попасть на лоно Авраамово ни самостоятельно, ни при помощи Лазаря. Таким образом, для богача не существует никакой надежды на исправление или облегчение его посмертного положения – слишком поздно. Все нужно было решать при земной жизни. В загробной можно иметь дело только с последствиями. Ничего изменить нельзя: «Пропасть выражает бесповоротность Божиего суда…» (Jeremias, 1972, p. 185–186). Богач, понимая свое обреченное положение, обращается к Аврааму (pa,ter) с новой просьбой (16:27–28): послать Лазаря к 61 В его просьбе мы можем увидеть понимание богача, что низшие слои общества должны служить высшим.

II. Ермаков А. Ю.

203

его братьям для того, чтобы он предупредил (diamartu,rhtai) их, и они, изменив свою жизнь, не попали бы после смерти в ад. В данной просьбе ярко отражено патриархально-общинное мышление. Находясь в безвыходной ситуации, первым делом богач хочет уберечь свою семью-общину от такой участи. В этом кругу оказываются только мужчины – братья богача. Но и эта просьба не находит отклика у патриарха израильского народа. Своим ответом (16:29) Авраам дает понять, что нет необходимости посылать Лазаря к братьям для того, чтобы он предупредил их, потому что все уже сказано в Моисеевом законе и у пророков, чьи книги они каждую субботу читают в синагоге (Lightfoot, 1859, p. 176). И для того чтобы не попасть в место мучений (to.n to,pon th/j basa,nou), достаточно исполнять то, что там написано. И одним из таких немаловажных моментов является помощь беднякам. Так, во Втор. 15:11 мы находим «постановление» о помощи бедным. Кроме того, пророки обращаются к богачам с обличениями их преступлений против неимущих (Ам. 2:7, 4:1, 5:11–12, Ис. 3:14–15, 58:7), Сам Бог вступается за бедных и помогает им (1 Цар. 2:7–8). Вообще, для Ветхого Завета характерна идея социальной справедливости, помощи бедным (Исх. 22:25, Лев. 19:10, 22:35, 39, Втор. 24:12–15, Пс. 9:19, Притч. 14:21, 14:31, Ис. 29:19, Иез. 18:10–18, Зах. 7:10). И все же ответ Авраама не удовлетворяет богача. Он знает, что чтение Закона и пророков братья не воспримут серьезно. Поэтому он пытается убедить патриарха, что появление умершего Лазаря окажет больший эффект на его братьев, чем постановления Закона, и они покаются (16:30). На его взгляд, для исправления жизни им нужно дополнительное свидетельство, каковым может стать посланник из потустороннего мира. Но и это предположение богача Авраам отвергает. У него другая логика: «eiv Mwu?se,wj kai. tw/n profhtw/n ouvk avkou,ousin( ouvdV evan, tij evk nekrw/n avnasth/| peisqh,sontai» (19:31). Если они не верят слову Божиему, данному через Моисея и пророков, то они не поверят и воскресшему. Дэвид Венам (David Wenham) следующим образом комментирует слова Авраама: «Авраам не считает, что проблема богатого человека и его братьев заключается в отсутствии свидетельств. Их проблема в собственном нежелании слушать слово Божие» (1989, p. 146). Таким образом, Авраам определяет положение братьев богача как безнадежное: никакие сверхъестест-

204

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

венные свидетельства их не убедят, потому что они не верят и не исполняют уже данный им Закон. На этих тревожных словах Авраама повествование притчи обрывается. Все предложения богача патриарх отверг. У него не осталось никакой надежды ни на собственное спасение, ни на спасение братьев. В этом смысле повествование о богаче и Лазаре превращается в притчу о безнадежности положения богатых людей. Но, в то же самое время, она является обращением к живым и предупреждением для них, потому что в отличие от богача его братья могут избежать печальной участи, если будут исполнять написанное у Моисея и пророков. Как видим, все эпизоды притчи логически взаимосвязаны и последовательно располагаются во времени. Повествование притчи построено на религиозных и социальных представлениях. Особенностью притчи является то, что религиозное и социальное сильно взаимосвязаны и определяют друг друга. Так, в притче мы имеем богатого и бедного. Богатый попадает в ад за то, что все имел, наслаждался жизнью и не помогал нищему, а нищий попадает на «лоно Авраамово», потому что ничего не имел и страдал (16:25). Иисус ничего не говорит о духовных качествах обоих, их религиозной жизни. Но то, что богач не был социально активным, стало причиной посмертного наказания, поскольку забота о бедных была одной из заповедей Закона. И там, где соблюдается социальная справедливость, вершится дело Божие. Итак, религия в притче не отделена от социальной жизни, они глубоко взаимосвязаны. И то, что делается в земной жизни, в том числе касательно помощи неимущим, отразится и в грядущей. Кроме того, Иисус использует другие религиозные понятия, с которыми его аудитория знакома, – загробная жизнь, воскресение мертвых, ад, лоно Авраама, Моисей и пророки, вера, покаяние. Все это не просто является фоном событий, но придает притче теологический характер и говорит о серьезности поднятого вопроса. Но, в то же самое время, нельзя использовать данную притчу как теологически верное описание загробного мира, поскольку она преследует совершенно иные цели. Персонажи. В притче мы встречаемся с тремя персонажами первого плана: богач, Лазарь и Авраам. Именно они выступают в качестве основных агентов действия. Главной особенностью представления персонажей в данной притче является функциональная

II. Ермаков А. Ю.

205

взаимосвязь между богачом и нищим. Описание этих героев ведется параллельно, они противопоставлены друг другу, но через представление одного показывается другой, поэтому при отсутствии, в том виде, как они представлены, хотя бы одного из них история теряет смысл. Поэтому фигуры богача и Лазаря мы вынуждены рассматривать вместе. Эти герои довольно объемно описаны в сравнении с представлением персонажей других притч. Так, кроме их социального статуса и по умолчанию национальности, рассказчик описывает некоторые моменты из их жизни, причем описание персонажей имеет форму противопоставления. Именно то, что фигура одного понимается в сравнении с фигурой другого и противопоставлении ее другому, является той функциональной взаимосвязью, на основе которой и выстраивается повествование. Причем критерием противопоставления является не религиозность, а материальное благосостояние. Итак, рассказчик с самого начала помещает их на крайние позиции социального спектра, обозначая их общественное положение: богач – нищий. Затем показывает, как они выглядят: один одет в лучшую одежду (виссон и порфиру), другой покрыт нарывами. В-третьих, один каждый день празднует, радуется (euvfrai,nw), другой хочет есть (evpiqumw/n cortasqh/nai), и его хотят съесть. Таким образом, с помощью контрастов Иисус рисует две жизни: одну – полную радости, богатства и удовольствия, другую –нищенскую, полную страданий и болезней. Но такие разные жизни двух героев не протекают изолированно, они сосуществуют, пересекаются у ворот дома богатого человека и представляют реальную картину из жизни общества античной Палестины. Этот контраст призван показать слушателю не только печальную жизнь Лазаря, но через это и самого богача. Такое положение нищего говорит о том, что богатый не помогает ему, несмотря на то, что вполне мог бы это делать, как требует от него Закон, тем более, что тот лежит у ворот его дома. Богач мог бы установить с Лазарем «патрон-клиентские» отношения (см. с. 93), которые наверняка сыграли бы важную роль в дальнейшем. Поведение богача говорит о его жестокосердии и нарушении заповедей, что негативно характеризует его. Эти герои также противопоставлены в смерти и посмертном существовании. Так, после смерти богача его родс-

206

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

твенники заботятся о нем и хоронят, о Лазаре же заботится Бог, и ангелы относят его на лоно Авраама. Кроме того, богач теперь мучается в аду, а нищий блаженствует в присутствии патриарха, что является следствием их земной жизни. В эпизоде, связанном с потусторонней жизнью, богач ведет себя очень активно, он прилагает все усилия, чтобы изменить сначала свое положение, а затем и положение братьев с помощью Лазаря. Это было бы, в принципе, возможно и было бы логичным в свете отношений патрона и клиента, но богач ничего не сделал для улучшения земной жизни нищего, ничем не помог ему, и тот, в свою очередь, теперь ничем не обязан. Лазарь же представлен пассивным: ничего не делает, не говорит, просто сидит на коленях Авраама. Его основной функцией в повествовании является в сравнении показать состояние богача до и после смерти. Богач же, наоборот, является активным в повествовании: он мог бы помочь нищему, он после смерти взирает на Авраама и первым заводит разговор, он прилагает усилия для того, чтобы изменить свое положение. Собственно, на нем и его проблемах рассказчик сосредотачивает свое внимание. Именно богач выступает в качестве центральной фигуры повествования. Описание персонажей по сравнению с героями других притч можно определить как объемное, поскольку, кроме социального статуса, указаны отдельные детали их жизни. В притче парадоксально представлены характеры героев. С точки зрения аудитории, богач должен быть положительным героем, а нищий отрицательным. Но в процессе рассказа все получается наоборот: после смерти Лазарь становится положительным (находится на лоне Авраама), а богач отрицательным (наказан Богом). Происходит игра, основанная на ожиданиях и представлениях аудитории. Несмотря на то, что Авраам является одним из главных персонажей, он никак не описан. Для рассказчика важно лишь то, что этот персонаж – патриарх израильского народа, имеющий непререкаемый авторитет и непреходящую значимость для евреев. Именно этот персонаж выбран для того, чтобы передавать авторскую точку зрения. Иисус влагает в уста Авраама Свою оценку сложившейся ситуации. Собственно, Он здесь прибегает к риторическому приему обращения к авторитетам, создавая ощущение, что Авраам от имени Бога объясняет богачу его положение.

207

II. Ермаков А. Ю.

Он плоский и статичный герой, имеющий по умолчанию положительный характер. Кроме персонажей первого плана существуют и герои второго плана: ангелы и братья богатого человека. Ангелы – это положительные плоские и статичные герои. Рассказчик показывает то, что они отнесли Лазаря на лоно Авраама. Их функциональное значение как посланников Бога – показать Его заботу о нищем. Братья богача – это также плоские и статичные персонажи, имеющие отрицательный характер, поскольку не исполняют предписаний Торы. Кроме того, они настолько неверны, что даже воскресение мертвого не сможет их убедить. Также необходимо отметить, что три главных персонажа взаимодействуют в притче по определенной схеме. Богач и Лазарь нигде в повествовании напрямую не соприкасаются друг с другом, нет никаких действий или слов, направленных от одного героя к другому. В то же самое время, Авраам контактирует с обоими персонажами: Лазарь находится на лоне, богач беседует с ним. Это в данном случае определяет «судейскую» функцию Авраама по отношению к другим главным героям, являя оценочный план авторской точки зрения. Сюжет. Сюжетная линия данного притчевого повествования достаточно проста и построена на трех ключевых событиях: земная жизнь главных героев (16:19–21), посмертная участь (16:22–23), разговор богача и Авраама (16:24–31), причем рассуждения героев призваны объяснить произошедшие события. Кроме того, притча разделяется на две части, в которых рассказчик описывает события (16:19–24а) и рассуждения (16:24б– 31). Событийная часть повествования построена наподобие хиазма, где переломным событием является смерть главных героев: Ɂɟɦɧɚɹ ɠɢɡɧɶ

Ȼɨɝɚɱ ɧɚɫɥɚɠɞɚɟɬɫɹ (16:19)

ɇɢɳɢɣ ɫɬɪɚɞɚɟɬ (16:20–21)

ɇɢɳɢɣ ɭɬɟɲɚɟɬɫɹ (16:22)

Ȼɨɝɚɱ ɦɭɱɢɬɫɹ (16:23–24ɚ)

ɋɦɟɪɬɶ Ɂɚɝɪɨɛɧɚɹ ɠɢɡɧɶ

Рис.14. Событийный хиазм

208

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Но и диалог богача и Авраама построен по отношению к событиям также в виде хиазма: в начале они разговаривают о загробной жизни (16:24б–26), а потом о земной (16:27–31). Таким образом, все повествование структурно представляет собой хиазм, где событийный уровень повествования преломляется на уровне рассуждений, призванных объяснить произошедшие события: ɋɨɛɵɬɢɹ

Ɋɚɫɫɭɠɞɟɧɢɹ

Ɂɟɦɧɚɹ ɠɢɡɧɶ (16:19–21)

Ɂɚɝɪɨɛɧɚɹ ɠɢɡɧɶ (16:22–24ɚ)

Ɂɚɝɪɨɛɧɚɹ ɠɢɡɧɶ (16:24ɛ–26)

Ɂɟɦɧɚɹ ɠɢɡɧɶ (16:27–31)

Рис.15. Структура повествования в виде хиазма

Благодаря такой структуре повествования притчу практически невозможно представить в терминах завязки, кульминации и развязки. Скорее, можно сделать это в терминах центрального и сопутствующих событий. Так, несомненно, посмертная участь главных героев (16:22–24а) является центральным событием всей притчи. Именно это придает событийность происходящему, является парадоксом, вступающим в конфликт с представлениями аудитории. Кроме того, это событие является развязкой всей истории, поскольку следующий за этим событием разговор богача и Авраама не приводит ни к каким событийным изменениям, а наоборот, призван показать безысходность положения и утвердить правильность произошедшего. В этом свете эпизод земной жизни (16:19–21) представляется завязкой повествования, определением проблемы, эпизод загробной жизни (16:22–24а) разрешает эту проблему, а разговор богача и Авраама объясняет, почему так произошло. Таким образом, все повествование выстроено вокруг центрального события. Причем это событие имеет неизменяемый характер, сообщая слушателю то, что в загробной жизни ничего невозможно изменить. Кроме того, построение сюжета, особенно его событийной части, отражает религиозное представление о том, что земная жизнь определяет посмертное состояние.

II. Ермаков А. Ю.

209

Время не играет особой роли в развитии повествования. Рассказчик никак не обращается к этому измерению. Но особое положение в притче занимает пространство, местонахождение героев. Так, дом богача представлен как место радости и пира (16:19), но из этого дома прямой путь в ад (16:27–28). В то же самое время, позорное место у ворот дома богача (16:20) ведет к почетному пребыванию на лоне Авраама (16:22). Особое внимание рассказчик уделяет описанию потустороннего мира. Так, об аде мы узнаем, что человек, попавший туда, горит в огне, что приносит ему страшные мучения (16:24), поэтому ад – это место мучения (to.n to,pon th/j basa,nou) и страдания (16:23, 25, 27). Противоположно ему «лоно Авраамово» – место радости и пира (16:23), где страдавшие в земной жизни находят утешение (16:25). Если в аду находится огонь, то в этом месте вода (16:24). Кроме того, эти два места разделены между собой пропастью (ca,sma me,ga), которая окончательно определяет участь попавших в загробный мир (16:26). Итак, мы видим, что в притче пространства земного мира противопоставлены пространству мира загробного. Дом радости и пира в потустороннем мире превращается в место страдания, место страдания у ворот превращается в почетное место радости и пира. Также в связи с описанием пространства необходимо упомянуть, что рассказчик не описывает места подробно, поскольку его слушатель уже имеет определенные представления о них и их коннотативном значении. Темп повествования в «событийной» части притчи (16:19–24а) довольно-таки быстрый. Рассказчик подробно не останавливается на том, что происходит, все описания крайне функциональны. Собственно, как и во всех притчах, катализаторы отсутствуют и повествование построено на ядерных событиях. Но во второй части темп повествования замедляется, и Иисус подробно останавливается на беседе богача и Авраама (19:24б–31). Именно эта беседа, по замыслу рассказчика, несет в себе основной смысл, объясняя слушателю произошедшее. Точка зрения. Рассказчик ведет повествование от третьего лица, избегая эксплицитных комментариев, что создает ощущение объективной передачи событий, свидетелем которых он как бы является. С пространственной перспективы повествование ведется с разных позиций. Сначала рассказчик находится рядом с богачом

210

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

(16:29), потом с Лазарем (16:20–22а), потом снова с богатым человеком (16:22б–23) и остается с ним до конца повествования, будучи «свидетелем» их разговора с Авраамом. В данной притче довольно легко можно определить идеологический план авторской точки зрения. Во-первых, как мы уже упомянули выше, через Авраама рассказчик выражает свою точку зрения. Во-вторых, богач попадает после смерти в ад, а нищий в рай, причем это зависело не от их праведности, а от их материального положения в земной жизни. Все это наталкивает нас на мысль о том, что в притче выражено отрицательное отношение к богатым. Но на этом нельзя ставить точку, ведь богач попадает в ад не просто потому, что он хорошо жил, но и потому, что он не помогал нищему Лазарю. Поэтому точка зрения автора не имеет крайнего классового характера: человек плохой, потому что богатый. Скорее, автор придерживается отрицательного отношения к сребролюбию (16:14), социальной несправедливости, неисполнению заповедей Торы богатыми людьми. Так, в Евангелии Луки мы находим положительное отношение к состоятельным женщинам, которые служили Иисусу и Его ученикам своим имением: «…dihko,noun auvtoi/j evk tw/n u`parco,ntwn auvtai/j» (Лк. 8:3). Второй аспект идеологической точки зрения автора выражен в словах Авраама, связанных с просьбой богача о братьях (16:27–31). Авраам ставит в прямую зависимость посмертное положение человека от исполнения Торы при жизни, т. е. исполнение того, что Бог сказал через Моисея и пророков, является хорошим и жизненно важным делом. Как мы видим, притчу в евангельском повествовании рассказывает Иисус со Своей точки зрения, причем имплицитный автор не дает никакого своего комментария, никак ее не оценивает, что говорит о том, что точка зрения Иисуса совпадает с точкой зрения автора. Имплицитный автор разделяет взгляды Христа. Влияние на слушателя. В описании ситуации рассказывания притчи имплицитный автор ничего не говорит о реакции фарисеев на слова Иисуса. После притчи автор сразу же переключает внимание читателя на другую тему (17:1), не комментируя содержание и ситуацию. С одной стороны, возможно, автор хочет показать, что фарисеям нечего возразить и они потерпели поражение, с другой, автор предоставляет своему читателю простор для

II. Ермаков А. Ю.

211

интерпретации. Но при том, что реакция фарисеев не указана, мы можем проследить интенцию и увидеть, на что было нацелено повествование. Первое, что необходимо отметить, – данная история из потустороннего мира обращена к живым. Именно слушатели Иисуса должны увидеть, что произошло после смерти богача и нищего. Причем внимание рассказчика притчи уделено богатому человеку и его братьям, поэтому Иисусово повествование обращено именно к людям богатым. То, с чем сталкиваются богатые в этой истории, должно послужить для них предупреждением. Если для умерших участь определена, то у живущих есть время, поступая по заповедям Закона, после смерти избежать ада и оказаться в месте блаженства (16:27–28). Кроме того, в том отрывке, где богач и Авраам говорят о живущих братьях (16:27–31), на наш взгляд, рассказчик имеет в виду свою аудиторию (тех, кто жив и находится в этом мире) и обвиняет фарисеев не только в сребролюбии, но и в непослушании Закону. Но они настолько жестокосерды, что никакие чудеса (в том числе и воскресение мертвого) не могут привести их покаянию. Поэтому они обречены: в земной жизни они не могут покаяться, а в загробной такой возможности нет. Таким образом, Иисус притчей провозглашает суд над сребролюбивыми религиозными лидерами. И этот суд совершится если не в земной жизни, то в загробной точно. В этом ключе притча о богаче и Лазаре (16:19– 31) прекрасно вписывается в теологический замысел Евангелия в целом и развивает идею тех проклятий, которые Иисус адресует богачам (6:24–25) и религиозным лидерам (11:39–54). Во-вторых, несомненно, данную притчу нужно рассматривать в свете фарисейского сребролюбия (16:14). Евангелист обнажает проблему античного еврейского общества: обогащение религиозных лидеров. Таким образом, вопрос лежит в той плоскости, где религиозные и социальные проблемы взаимосвязаны. Иисус выстраивает притчевое повествование так, что религиозное и социальное настолько взаимопроникающи, что от социального поведения зависит «религиозное спасение», присутствие на пире в Царствии. Эта мысль о взаимосвязи социальной активности и религии также звучит в словах Христа, когда Он призывает фарисеев к жертвованию нищим: тогда будет «все чисто» в религиозном пла-

212

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

не, когда они будут подавать милостыню (11:41). Иисус вообще не разделяет религиозную и социальную сферу, и в этом Он следует традиции иудаизма, когда социальная жизнь построена на религиозных принципах, на заповедях Бога. Правильное социальное поведение является исполнением воли Божией, а неправильное – не только нарушением сложившейся традиции или законов, но и грехом. Поэтому Авраам в притче считает справедливым загробное положение богача, как следствие того, что тот грешил, не помогая нищему и нарушая требования Закона. Собственно, притча является иллюстрацией того, к чему приводит сребролюбие и служение маммоне (16:13–14). С точки зрения Иисуса, богатые должны нести социальную ответственность за бедных и не должны быть заняты только собственным обогащением и удовлетворением. Помощь бедным – это исполнение Божией заповеди, это служение Ему (16:13), это накопление сокровищ на небесах (12:32–34), это справедливые социальные отношения. Через нищих Бог испытывает богатых людей. Но если социальная справедливость не торжествует в земной жизни и богачи не заботятся о нищих, а заботятся только о себе, то справедливость обязательно будет восстановлена Богом, но уже в потусторонней жизни. И в этом заключается благая весть для нищих и угнетенных и весть проклятия для богатых (6:24–25). В-третьих, на наш взгляд, рассказывание притчи таким образом является ответной реакцией на попытку фарисеев унизить Иисуса (16:14). В притче же в униженном положении оказывается богатый человек, тот, кто был сребролюбив. Богач в аду – это намек на то, что фарисеев ожидает такая же участь. В их безысходном положении смеяться, по крайней мере, глупо, потому что в будущем смех превратиться в плач (6:25). Их надежды на пир в Царствии Божием безосновательны, если в этой жизни они служат богатству, не помогают нищим, тем самым не исполняя Закон. С другой стороны, богач в аду – это постановка под сомнение богословских убеждений фарисеев, их учения. В этом аспекте притча, несомненно, имеет полемический характер и нацелена на словесную победу над оппонентом. Четвертым аспектом, определяющим влияние притчи на слушателя, на наш взгляд, является тот момент, что притча также призвана, с перспективы имплицитного автора, проиллюстриро-

II. Ермаков А. Ю.

213

вать слова Иисуса о приобретении друзей богатством неправедным (16:9). И в притче о богаче и Лазаре (16:19–31) мы находим отрицательный пример: богатый человек – это тот, который не приобрел себе друга и из-за этого не попал в вечные обители. Он не оказал Лазарю услугу в земной жизни, и Лазарь не помог ему в жизни загробной. Кроме того, данная притча также иллюстрирует одну из идей предыдущей: нужно позаботиться о будущем сейчас, иначе потом будет поздно. Притча показывает, что в потустороннем мире ничего изменить нельзя. И, конечно же, состояние богача является следствием служения не Богу, а мамоне (16:13). Таким образом, по замыслу имплицитного автора, притча о богаче и Лазаре также призвана быть иллюстрацией к комментарию Иисуса, который Он дает на притчу о догадливом домоправителе (16:1–8а), поясняя некоторые моменты. Итак, притча, с перспективы влияния на слушателя, представляется, с одной стороны, полемической, нацеленной на провозглашение суда над фарисеями и на унижение их как оппонентов. С другой стороны, притча призвана проиллюстрировать идеи Иисуса о богатстве и подчеркнуть важность помощи нищим как исполнения воли Божией. Коммуникативные инстанции. Выше мы рассмотрели некоторые аспекты коммуникации на уровне героев притчи и на уровне персонажей Евангелия, что позволяет нам обратиться к рассмотрению коммуникационных особенностей на уровне имплицитных автора-читателя. Как и в других притчах, имплицитный автор в данном случае находится на стороне Иисуса и полностью разделяет Его взгляды. В повествовательном дискурсе притчи практически невозможно услышать ни голоса имплицитного автора, ни голоса Иисуса. Единая повествовательная ткань текста сливает их в одно, причем автор смиренно отступает на задний план, фокусируя внимание читателя на фигуре Христа и на том, что Он «сказал». В данном случае интенция имплицитного автора в том, чтобы читатель, услышав учение Иисуса, следовал ему, как истине. Притча о богаче и Лазаре (16:19–31) должна произвести на имплицитного читателя двойной эффект. Во-первых, проклятие сребролюбивых фарисеев должно послужить предупреждением о том, что его может постигнуть такая же участь. Читатель на отрицательном примере должен научиться тому, как не должно

214

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

поступать. Во-вторых, притча служит наставлением для читателя, поскольку поясняет и иллюстрирует предыдущие слова Иисуса (16:9–13). Все это наталкивает на мысль о том, что имплицитный автор побуждает своего читателя к социальной ответственности. Скорее всего, имплицитный читатель – это богатый человек, и отношение к богатству является его проблемой. Так, на протяжении всего Евангелия мы часто встречаемся с этим вопросом (6:24–25, 6:38, 11:41, 12:15–34, 14:12–24, 18:18–30, 19:1–8, 21:1–3). Возможно, Лука призывает достопочтенного Феофила к заботе о бедных. Кроме того, имплицитный автор не дает никаких комментариев к притче, позволяя своему читателю самому понять ее смысл. Таким образом, коммуникация между ними происходит путем интерпретации, причем автор оставляет некоторые отправные точки для интерпретации в описании ситуации рассказывания (16:14). Об имплицитном читателе, кроме того, что это богатый человек, можно сказать, что он владеет еврейской религиозной терминологией, понимает социальные проблемы античности, ему знакомы картины из повседневной жизни нищих и богачей, он понимает значение Закона и пророков. Услышав предупреждение притчи, он должен серьезно принять учение Иисуса, а не становиться на позицию сребролюбивых фарисеев, осмеявших Его.

2.2.6. Притча о десяти минах (19:11–27).

нализ коммуникативной ситуации. Представление притчевого повествования о десяти минах следует за историей о спасении Закхея (19:1–10), но сам евангелист отделяет эти два события вводным комментарием к притче: «…dia. to. evggu.j ei=nai VIerousalh.m auvto.n kai. dokei/n auvtou.j o[ti paracrh/ma me,llei h` basilei,a tou/ qeou/ avnafai,nesqai» (19:11). Он указывает две причины появления этой притчи в данном контексте: (1) Иисус находился в Иерихоне близ Иерусалима, поэтому Его аудитория предполагала, что (2) Царствие Божие должно вот-вот появиться. Таким образом, притчу о десяти минах нужно рассматривать не в свете истории с Закхеем, а в свете предположений слушателей Иисуса о том, что Царство Бога должно скоро (paracrh/ma) прийти.

II. Ермаков А. Ю.

215

В то же самое время, по представлению Луки, эти два события объединяет одна аудитория. Иисус входит в Иерихон в сопровождении Своих учеников (18:31) и народа (18:36, 39, 43). По-видимому, они являются свидетелями разговора Иисуса с Закхеем (19:5), но их реакция на эту беседу весьма странна: «kai. ivdo,ntej pa,ntej diego,gguzon le,gontej o[ti para. a`martwlw/| avndri. eivsh/lqen katalu/sai.» (19:7). Обвинение Иисуса в том, что Он общается с грешниками, скорее, характерно для фарисеев в Евангелии от Луки (5:30, 7:34, 7:39, 15:2), чем для учеников и народа. В то же самое время, евангелист, продолжая повествование (19:11), не указывает на изменение аудитории, как он это обычно делает (14:16, 25, 18:31, 16:1 и т. д.), и получается, что Иисус обращает притчу к тем же людям, которые роптали («VAkouo,ntwn de. auvtw/n tau/ta prosqei.j ei=pen parabolh.n…»). Конечно, из контекста всего Евангелия становится понятным, что в толпе народа при встрече с Закхеем были и фарисеи и что притча обращена к ученикам Иисуса, поскольку такая постановка вопроса (19:11), скорее, характерна для них, нежели для других персонажей Евангелия. Но такая неопределенность аудитории и невзаимосвязанность рассказывания притчи и предыдущих событий наталкивают на мысль о том, что для имплицитного автора важно показать на первом плане не учеников и их проблему, а скорее, проблему, связанную не столько с учениками евангельского повествования, сколько с самим имплицитным читателем. Итак, по ходу евангельского повествования мы видим, что Иисус рассказывает притчу о десяти минах (19:12–27) Своим ученикам, чтобы разрушить их представление о том, что Царство Божие наступит скоро. Это предварительное замечание о ситуации, в которой появляется притча, позволяет нам обратиться к непосредственному анализу повествования. Анализ эпизодов. Сюжет притчи можно разделить на восемь основных эпизодов: введение (19:12), приказание рабам (19:13), посольство граждан (19:14), возвращение царя (19:15), отчет перового раба (19:16–17), отчет второго раба (19:18–19), отчет третьего раба (19:20-–23), разговор со слугами (19:24–27). Первый эпизод (19:12) вводит в историю главного персонажа – это некий человек, принадлежащий к знатному роду (euvgenh.j), которому предстоит поехать в далекую страну (eivj cw,ran makra.n),

216

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

для того чтобы получить царство. Ярким историческим примером получения царства таким образом является политическая борьба Архелая за правление Иудеей. Как сообщает Иосиф Флавий, по завещанию Ирода Великого его сын Архелай не мог стать царем, пока это право не подтверждено самим Цезарем: «fei,desqai, ge mh.n ouj mo,non e;fh th/j ejxousi,aj ejpi, tou/ paro,ntoj( ajlla. kai, tw/n ojnoma,twn( e[wj a;n aujtw/| Kai/sar ejpikurw,sh| th.n diadoch,n( o; kai. kata. ta.j diaqh,kaj tw/n o[lwn despo,thj\» (BJ, 1997, 2.1.1). Поэтому он был вынужден поехать в Рим и доказать перед императором, что он достоин быть царем Иудеи. Таким образом, «labei/n basilei,an» означает получение официального подтверждения того, что человек по праву является царем, правителем определенной территории. В данном эпизоде для рассказчика немаловажными являются имплицитное указание на долгое отсутствие главного персонажа (путешествие в далекую страну займет много времени) и обязательное возвращение (u;postre,fw), но уже не в статусе аристократа, а в положении царя. И перед тем как отправиться в путешествие, в следующем эпизоде (19:13) знатный человек призывает к себе десять рабов, выдает каждому по мине: 100 динариев, составляющих три средних месячных оплаты труда (Jeremias, 1972, p. 59) и приказывает им пустить эти деньги в оборот, для того чтобы они принесли хозяину прибыль: «…pragmateu,sasqe evn w-| e;rcomai». Такой ход сюжета, на первый взгляд, показывает главного героя с негативной стороны как с точки зрения античного читателя, так и с точки зрения учения Иисуса. Малина и Рорбах в этой связи отмечают: «В аграрном мире “ограниченных ресурсов” искать большего было неправильным с моральной стороны… Поскольку пирог был “ограниченным” и уже распределенным, увеличение доли одного автоматически означало уменьшение доли другого. Уважаемые люди не пытаются приобрести больше, а те, кто приобретают, автоматически рассматриваются в качестве воров» (1992, p. 390)

Иисус в Евангелии выступает против собирательства богатства (12:14–34), а социальным идеалом для Него является бога-

II. Ермаков А. Ю.

217

тый человек, раздающий свое имущество (18:22–25). В этом плане Закхей становится противоположностью аристократу притчи. Таким образом, главный герой, приказавший рабам увеличить его состояние за время отсутствия, проявляет себя как бы плохим персонажем. Кроме того, данным эпизодом рассказчик вводит в повествование новых персонажей – рабов, которые в дальнейшем развитии сюжета должны сыграть одну из главных ролей. Совершенно неожиданно появляется следующий эпизод (19:14), который никак не связан с предыдущим, но имеет непосредственное отношение к введению (19:12). Рассказчик пропускает тот момент в повествовании, как знатный человек отправился в другую страну, но сообщает, что вслед за ним (ovpi,sw auvtou/) пошли представители (presbei,an) граждан, которые ненавидели аристократа, с просьбой не допустить его до царства: «…ouv qe,lomen tou/ton basileu/sai evfV h`ma/j». Ситуация, описанная в данном эпизоде, очень похожа на историческую ситуацию, сложившуюся с Архелаем. Иосиф Флавий сообщает, что когда Архелай был в Риме и выиграл первую тяжбу о престоле перед Цезарем с братом Антипатром (BJ, 1997, 2.2.7), то вынужден был вступить в новую тяжбу с представителями (группа в 50 человек) еврейского народа, выступившими против него. В своих речах перед императором они обвиняли Ирода и Архелая в бессмысленных убийствах евреев и тирании и требовали автономии (BJ, 1997, 2.6.1-–2). Такое совпадение событий притчевого повествования и исторических реалий наталкивает на мысль о том, что притча если не полностью отражает (Jeremias, 1972, p. 59), то, по крайней мере, имеет аллюзии на произошедшее историческое событие. Также данный эпизод вводит в повествование еще одну группу главных персонажей – граждане (poli/tai) той страны, царем которой хотел стать знатный человек. Рассказчик, описывая их, показывает немотивированную ненависть к главному герою и их желание не допустить его царствования. Рассказчик так сжимает повествовательное время, что уже в следующем эпизоде (19:15) аристократ возвращается в положении царя: «…evge,neto evn tw/| evpanelqei/n auvto.n labo,nta th.n basilei,an…». Весьма интересно рассказчик подмечает разницу. Если, будучи аристократом, он сам призывает рабов: «kale,saj de. de,ka dou,louj…» (19:13), то по возвращении он приказывает другим позвать их:

218

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

«…ei=pen fwnhqh/nai auvtw/| tou.j dou,louj tou,touj…» (19:15). Такой ход событий в притче несколько отличается от исторических событий, описанных Флавием. Архелай после различных тяжб перед императором, так и не стал царем, поскольку Цезарь решил разделить царство между сыновьями Ирода. Поэтому Архелаю досталось 2/4 отцовского царства и титул этнарха, а его братья Филипп и Антипатр получили по ј и титул тетрархов (BJ, 1997, 2.6.3). В первую очередь новый царь призывает своих рабов, которым дал десять мин, чтобы они представили отчет: «…ei=pen fwnhqh/nai auvtw/| tou.j dou,louj tou,touj oi-j dedw,kei to. avrgu,rion( i[na gnoi/ ti, diepragmateu,santo» (19:15). Необходимо отметить, что в повествовании приводится отчет только трех рабов, хотя изначально их было десять. Такой прием мы уже встречали в притче о большом пире (14:16–24), когда были показаны примеры только трех гостей, отказавшихся от участия в ужине. Также и в этой притче, рассказчик приводит пример только трех рабов, по-видимому, этого достаточно, чтобы проиллюстрировать главную идею. Поэтому в следующем эпизоде (19:16–17) мы встречаемся с первым рабом, который проявил удивительные способности и в десять раз увеличил данную господином сумму: «…h` mna/ sou de,ka proshrga,sato mna/jÅ» (19:16). Несмотря на то, что раб смог заработать сумму в десять раз большую, она не является очень уж большой. Но для господина существенную роль играет не размер суммы, а то, что раб в таком малом деле проявил усердие и добился успехов. Поэтому царь награждает своего раба за верность и дает в управление десять городов: «…o[ti evn evlaci,stw| pisto.j evge,nou( i;sqi evxousi,an e;cwn evpa,nw de,ka po,lewn» (19:17). И здесь мы видим, что награда несоизмеримо высока относительно заслуг раба, но количественно соответственна. Кроме того, господин и вовсе мог бы не награждать его за то, что он просто исполнил указание. Как мы видим, в этом эпизоде рассказчик вновь сжимает повествовательное время, оставляя в фокусе внимания лишь разговор этих персонажей. Немаловажным фактором здесь выступает идея награды за заслуги. Раб получает большую награду за то, что он выполнил небольшое указание. В следующем эпизоде (19:18–19) ситуация практически повторяется. Второй раб докладывает царю, что заработал пять мин: «…h` mna/ sou( ku,rie( evpoi,hsen pe,nte mna/j» (19:18). Соответственно, царь

II. Ермаков А. Ю.

219

ставит его правителем над пятью городами (19:19). Таким образом, мы видим, что награда раба зависит от его заслуги: если он заработал меньше, то и награда для него меньше, хотя уровень награды также превосходит заслуги. Рассказчик не уделяет большого внимания предыдущим эпизодам. Разговорами персонажей он хочет показать исполнительность рабов и то, что они получают за малое дело великую награду от царя. Награждение подчинено принципу соответствия в количественном отношении: какое количество мин заработал, такое количество городов получаешь в управление. Статус награды явно не соответствует статусу соделанного. Награждение первого и второго рабов подводят нас к кульминации истории – эпизоду разговора царя с третьим рабом (19:20–23). Из этого разговора мы узнаем, что третий раб ничего не заработал для своего хозяина, он просто хранил мину, завернув в плат для головы (Marshall, 1978, p. 706). Мудрецы Талмуда считали, что чужие деньги лучше всего хранить закопав в землю, поскольку в случае их пропажи закопавший не несет ответственности (Bava Metzia, 42a). В то же самое время, «…если кто-то клал доверенные ему деньги в одежду, то он был ответственен за восстановление любой пропажи, которая могла случиться при недостаточной осторожности в отношении данных дененг…» (Jeremias, 1972, p. 61). Несмотря на риск потерять, раб оставил деньги у себя и сохранил их для хозяина, но при этом нарушил его указание о получении с них прибыли. Малина и Рорбах рассматривают его действия как положительные: «С точки зрения сельского жителя, последний раб поступил честно, особенно в том случае, когда не стал участвовать в алчных планах царя. Кроме того, жадный царь жестко осудил его, в то время как слуги, которые послужили ему, получили награду. Это именно то, чего стоит ожидать в реальном мире сельским жителям. Богачи это те, кто заботится только о себе» (1992, p. 390).

Весьма необычным выглядит мотив, по которому раб не стал употреблять деньги в оборот: «evfobou,mhn ga,r se( o[ti a;nqrwpoj auvsthro.j

220

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

ei=( ai;reij o] ouvk e;qhkaj kai. qeri,zeij o] ouvk e;speiraj» (19:21). Раб побоялся вкладывать куда-либо деньги, потому что в случае их потери хозяин, скорее всего, сильно накажет его, поскольку, на его взгляд, тот является человеком «auvsthro.j» («строгий, злой, суровый, жестокий» – LSJ, 1996, c. 278). Кроме того, его страх усиливается тем, что его хозяин является человеком, который («…ai;reij o] ouvk e;qhkaj…») хочет сверхприбылей от малых вложений (Marshall, 1978, p. 707) и живет за счет труда других: «…qeri,zeij o] ouvk e;speiraj» (19:21). Таким образом, раб посчитал, что лучше эти деньги сохранить и вернуть хозяину, чем рисковать и в случае неудачи попасть под наказание, поскольку ждать милости от господина не приходится. Кроме того, в таком представлении господина (19:21) можно увидеть аллюзию на традицию представления Яхве в период после пленения, где Бог рисуется жестоким по отношению к своему народу, а люди боятся Его (McGaughy, 1975, p. 244–245). Ответ раба вызывает у царя гневную реакцию: «…evk tou/ sto,mato,j sou krinw/ se( ponhre. dou/le» (19:22). Царь будет судить его за то, что он не выполнил его указание и к тому же критикует его. В дальнейших своих словах он повторяет слова, сказанные рабом о нем (19:22б): «…конечно, он не соглашается с ним, но подчеркивает, что раб должен был сделать то, что, как он знал, от него ожидалось…» (Wenham, 1989, p. 84). И снова задает вопрос, почему он хотя бы не положил деньги в банк (evpi. tra,pezan), зная о суровости своего хозяина. Если бы раб отдал деньги в рост ростовщикам, то это гарантированно сохранило бы их и дало хотя и небольшой по сравнению с прибылью других рабов,, но определенный процент прироста к полученной сумме (Nolland, 1993, p. 916). Таким образом, раб не сделал даже минимальных действий со своей стороны, чтобы выполнить волю хозяина. В следующем заключительном эпизоде (19:24–27) царь обращает свои слова к новым персонажам – parestw/sin («присутствующим», «предстоящим» – LN, 1996, 85.14) – и вершит суд. Рассказчик не поясняет, кто стоит рядом с царем, но, судя по тому, как он дает им приказания, можно предположить, что они «…царские придворные или гвардейцы…» (Fitzmyer, 1985, p. 1238). Но это и неважно, главное – слова царя и его судебные решения. Опасения плохого раба по поводу жестокости хозяина не оправдались.

II. Ермаков А. Ю.

221

Единственное наказание, которое он понес за нарушение хозяйского приказа, – у него забрали не принадлежавшую ему мину и отдали ее тому, кто уже имеет десять мин (19:24). Это, несомненно, является развязкой истории с рабами. Но на этом повествование не заканчивается, предстоящие высказывают свое недоумение по поводу этого решения: «…ku,rie( e;cei de,ka mna/j» (19:25). Им кажется, что уместней было бы отдать эту мину кому-то другому, но не тому, кто и так имеет больше всех. И здесь рассказчик подводит нас к главной морали притчи, звучащей из уст царя: «le,gw u`mi/n o[ti panti. tw/| e;conti doqh,setai( avpo. de. tou/ mh. e;contoj kai. o] e;cei avrqh,setai» (19:26). Выражением «le,gw u`mi/n», характерным для Евангелия от Луки в передаче слов Иисуса, имплицитный автор обращает особое внимание своего читателя на последующие слова. Главная мораль притчи выражена в форме афористического утверждения, или, в терминах Чарльза Додда, «общей максимы» (Dodd, 1961, p. 116). Смысл этого утверждения в свете притчи заключается в том, что если человек трудится, то его богатство умножится, а если человек ничего не делает, тогда и то, что имеет, потеряет: «…притча о талантах подчеркивает превосходство работы и продуктивности над ленью и медлительностью» (Wenham, 1989, p. 84). Кроме приговора, вынесенного рабу, царь также вспоминает о тех, кто был против его назначения. Его суд в отношении этих людей весьма жесток: «…evpV auvtou.j avga,gete w-de kai. katasfa,xate auvtou.j e;mprosqe,n mouÅ» (19:27). Таким образом, новый царь начинает свое правление с убийства своих оппонентов. Как отмечает Иосиф Флавий, Архелай также не забыл своих врагов и расправлялся с ними жестоко (BJ, 1997, 2.7.3). Таким образом, притча заканчивается судом как раба, не исполнившего указания хозяина, так и врагов, выступивших против его назначения на царство. Персонажи. Главный герой предстает перед нами в первом эпизоде, рассказчик характерно представляет его как «некоего человека» (a;nqrwpo,j tij). Важным является его принадлежность к знатному роду и то, что он – претендент на царский трон. Несмотря на то, что аристократ – главное действующее лицо, он представлен плоским и статичным. В течение повествования изменяется только его статус. Важным для рассказчика является не то, какой это чело-

222

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

век, но то, что он делает и говорит до того, как стал царем и после. Главный герой по своему положению стоит над другими персонажами и определяет их судьбу или то, что они должны делать. Малина и Рорбах интерпретируют персонаж аристократа как отрицательный: он эксплуатирует других ради достижения собственной наживы, а плохого раба как положительный: он поступил честно (1992, p. 390). Но, делая акцент на социальном измерении притчи, они упускают из вида, что интенцией рассказчика было показать не желание нажиться на рабах, поскольку сумма не является такой уж большой (как, например, в параллельной притче – Мф. 25:14–30), а желание испытать их на деле. Нигде имплицитный автор не дает нам намека на то, что хозяин – отрицательный персонаж. Плохо его характеризует только плохой раб, не исполнивший его поручения. Он поступает жестоко только по отношению к своим врагам, что рассматривается аудиторией притчи как справедливое решение. Кроме того, они упускают из вида тот момент, что положительное отношение к главному герою определяется и отношением имплицитного автора к реальному референту. Также явно, что плохие персонажи проигрывают в притче, а хорошие побеждают. Кроме того, имплицитный автор использует образ царя и через него передает читателю мораль притчи. Помимо главного героя, в притче присутствуют три группы персонажей: рабы, граждане и предстоящие. Они также являются плоскими и статичными, а в случае с предстоящими даже не указан их статус. Они единственные являются персонажами второго плана, которые ничего в притче не делают, но только наблюдают, разговаривают и в будущем должны выполнить поручения царя. Как и в случае с царем, рассказчик фокусирует свое внимание на том, что они делают и говорят. В то же самое время, персонажей притчи можно разделить на положительных и отрицательных. Главный критерий такого деления определяется по отношению к царю: если герой выступает на стороне царя, следовательно, он положительный, если против – отрицательный. Поэтому граждане и плохой раб отрицательны, а предстоящие и рабы, принесшие доход, положительны. Также необходимо отметить тот факт, что главный герой взаимодействует напрямую только с рабами и предстоящими. С гражданами, изначально выступавшими против

II. Ермаков А. Ю.

223

него, он нигде не сталкивается и даже выносит им судебное решение заочно. Кроме того, важной особенностью притчи является изменение положения главных персонажей на протяжении рассказа. Аристократ становится царем, заслужившие рабы становятся чиновниками, остальные подвергнуты суду, т. е. рассматриваются как преступники. И здесь переломным моментом изменения статуса является возвращение хозяина в роли царя и судьи. Также важной особенностью притчи, связанной с персонажами, является то, что они сами оценивают друг друга, таким образом выражая собственную точку зрения. В связи с этим важно определить не только основу их взгляда, но то, какой точки зрения придерживается рассказчик, что мы и проделаем в соответствующем разделе. Сюжет. Сюжетная канва данной притчи обычна тем, что вплетает в себя две независимые повествовательные линии. Первая связана с получением царства (19:12, 14, 15а, 27): знатный человек отправляется за получением царства; ненавидящие его граждане посылают посольство с требованием не допустить его царствования, но он все же становится царем, возвращается и судит нерадивых. Таким образом, мы видим отдельную историю со своей завязкой (14), кульминацией (15) и развязкой (27). Именно эта сюжетная линия весьма похожа на исторические события, связанные с Архелаем. Но в этой истории появляется еще одна (12, 13, 15–26): господин отправляется в далекое путешествие, поэтому призывает рабов и дает им задание на время своего отсутствия, после возвращения требует отчета и преуспевших вознаграждает, а провинившегося наказывает. И в этой истории мы также наблюдаем завязку (12), кульминацию (20–21) и развязку (24–26), причем больше внимания в повествовании рассказчик уделяет второй истории. Объединяющим эти две сюжетные линии в одном повествовании является фигура аристократа, который уходит и возвращается. Для рабов его уход означает, что нужно делать определенное дело во время его отсутствия. Для граждан его уход используется в качестве попытки не допустить к царству. Возвращение является и для рабов, и для граждан судом, на котором одних поощряют, а других наказывают. Таким образом, поворотным пунктом сюжета является возвращение аристократа в качестве царя. Собственно, это

224

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

центральное событие является общей кульминацией повествования, после которой происходит развязка обеих сюжетных линий. Самым незначительным измерением для рассказчика является пространство. Он не уделяет внимания тому, где находятся герои. Для развития сюжета и понимания притчи пространство не играет особой роли. Единственное упоминание о пространстве – это далекая страна, в которую должен поехать аристократ для получения царства. Но и в данном случае далекая страна выступает не в качестве обозначения удаленности в пространственном смысле, а в качестве имплицитного указания на долгое время путешествия и, соответственно, отсутствия. Кроме того, и временное измерение не является для рассказчика важным, нам неизвестно, сколько времени отсутствовал царь, сколько времени заняла беседа с рабами и т. д. Это становится неважным. Но важным параметром для сюжета является использование повествовательного времени. Все действия персонажей описаны сжато и приведены только те из них, которые имеют функциональное значение для развития сюжета. Рассказчик даже упускает некоторые из них (не знаем, как уехал, как получал царство, какую роль сыграло посольство), но это не отражается на понимании всей сюжетной линии. Таким образом, складывается ощущение, что все происходит очень быстро: не успел хозяин уйти, он уже возвращается. Причем рассказчик не указывает: прошло много или мало времени – это неважно. Важно, что за этот период сделали рабы. Главной заботой рассказчика становятся рассуждения персонажей. Основная часть притчи представлена в виде диалога царя (19:16–27) вначале с рабами, а затем с предстоящими, причем большая часть их разговора посвящена плохому рабу (19:24–26). Также необходимо отметить, что в первой половине притчи (19:12–15) темп повествования быстрый, происходит множество событий, но затем он замедляется на разговорах (19:16–27). Таким образом, из такого построения сюжета можно заключить, что основное внимание притчи сконцентрировано на том, что происходит с рабами. Кроме того, важным моментом, связанным со временем, является то, что наказание раба и граждан в повествовании не происходит. Притча заканчивается только приказом царя об их наказании. Эти события еще не произошли, но обязательно произойдут в будущем. По-

II. Ермаков А. Ю.

225

этому слова царя в таком виде звучат как некое предостерегающее пророчество. Сюжет данной притчи необычен тем, что в нем переплетаются две повествовательные линии, соединенные в фигуре главного героя. Эпизоды притчи взаимосвязаны между собой причинно-следственной связью и последовательно разворачиваются во времени. Особое внимание рассказчик уделяет эпизодам, связанным с рабами, применяя для этого приемы сжатия и расширения повествовательного времени. Точка зрения. Повествование ведется от третьего лица, рассказчик предстает перед нами в качестве свидетеля произошедших событий. С пространственной перспективы он находится всегда рядом с царем, за исключением описания граждан (19:14), показывая центральное значение этой фигуры для повествования и свою «приверженность» этому герою. Кроме того, рассказчик во время путешествия царя остается на том же месте, не перемещаясь в пространстве. Он показывает определенную осведомленность по поводу намерений главного героя, знает о мотивах граждан. Таким образом, с одной стороны, он не является вездесущим, но, с другой, все-таки может видеть мотивы героев. Однако эти способности специально ограничены, а события настолько функционально освещены, что создается ощущение, что рассказчик ведет к определенному видению и интерпретации происходящих событий. Если говорить об идеологической точке зрения, то здесь могут возникнуть определенные трудности, поскольку, как мы ранее отмечали, в повествовании персонажи также оценивают друг друга. Первую оценку мы находим у граждан (19:14): они ненавидели аристократа. Очевидно, что их оценка главного героя негативная – они не хотят, чтобы он правил ими. Но, в то же самое время, рассказчик умалчивает о причинах такого отношения. Раб, который обвиняет господина в жестокости и жажды наживы (19:21), также остается голословным, поскольку господин не наказывает его и мину берет не себе, а отдает другому рабу (19:24). Совершенно другую картину мы наблюдаем в отношении царя. Царь оценивает других персонажей трижды. Он хвалит первого раба (19:17) за то, что тот исполнил его приказание и принес десятикратную прибыль; называет третьего раба плохим, потому что тот, не исполнил его приказания (19:22), и в последнем стихе (19:27) он называет

226

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

граждан своими врагами (evcqrou,j), поскольку они выступили против его назначения. Таким образом, для нас становится очевидным, что рассказчик показывает мотивы царя при оценке других персонажей, и они выглядят справедливыми, а вот отношение к нему других персонажей, с точки зрения рассказчика, необоснованное. Поэтому то, что говорит и делает царь, на наш взгляд, показывает идеологическую точку зрения рассказчика. Здесь можно выделить три момента: во-первых, нужно слушаться своего господина; вовторых, нужно усердно трудиться; в-третьих, выступление против власти наказуемо. Таким образом, получается, что автор притчи хорошо отзывается о монархии, о накопительстве денег, выступает против бунтарей, поощряет эксплуатацию рабов, то есть, общемто, встает на сторону правящей, богатой элиты, поощряя методы их работы, в том числе и убийство оппозиции (собственно, Малина и Рорбах в какой-то мере подходят к этому выводу). Но такая позиция, несомненно, противоречит как провозвестию Иисуса, так и всему Евангелию от Луки. Поэтому мы должны осознавать, что все эти аспекты точки зрения и такое представление ситуации в притче не имеют значения сами по себе, но возникают только при их соотнесенности с определенными референтами и теологией евангелиста. Коммуникативные инстанции. Описывая ситуацию, в которой рассказана притча, евангелист ничего не говорит об ответной реакции аудитории Христа. Поэтому можно заключить, что для имплицитного автора является важным не показать ситуацию, возникшую в жизни Иисуса и учеников, а, прежде всего, донести притчу до своего читателя, вступить с ним в коммуникацию. Поэтому мы не можем проанализировать коммуникативные особенности на уровне персонажей Евангелия и вынуждены сразу же перейти на уровень имплицитных автора – читателя. Автор эксплицитно проявляет себя в комментарии к притче, который явно обращен к читателю и призван показать не столько ситуацию, сколько задать параметры своему адресанту для истолкования притчи. Ключом к интерпретации служит фраза: «…они думали, что скоро должно открыться Царствие Божие» (19:11). По-видимому, автор через персонажей учеников Иисуса представляет ту же проблему, которая волновала и его читателя. Таким образом,

II. Ермаков А. Ю.

227

коммуникация на данном уровне (причем он получается в данном случае единственным) происходит путем истолкования притчи читателем в том русле, которое для него определил автор. Итак, словами Иисуса автор хочет показать своему читателю, что Царство Божие откроется не скоро. В притче мы видим, что царствование аристократа начинается только после того, как он возвращается из дальней страны. Между его уходом и возвращением имплицитно существует неопределенный промежуток времени. Притча не дает никакого намека на конкретное время. Становится неизвестным, когда или через которое времени Царство Божие настанет, и для рассказчика выяснение этого вопроса неважно. Он акцентирует внимание на том, что пока Царство Божие не пришло, рабы должны выполнять задание, которое поручил им господин. Кроме того, Царство Божие начнется с суда, на котором верные рабы получат большое вознаграждение, а враги и не выполнившие задание будут наказаны. Как мы видим, в притче отсутствие и приход Царства касается всех главных героев. Такая их взаимосвязь и ход сюжета заставляют нас не ограничиваться соотнесением Царства Божия и царствования главного героя, но также искать и другие референтые стороны. Тем более что в своем предисловии к притче автор оставил и второй ключ: «…Он был близ Иерусалима (курсив наш. – Е. А.), и они думали, что скоро должно открыться Царство Божие» (19:11). Причиной мыслей учеников о скором наступлении Царства является тот момент, что Иисус подошел к Иерусалиму. Ученики ожидают, что с Его въездом в Иерусалим оно наступит, а Он станет Царем (20:37–38). Таким образом, мы видим, что приход Царства Божия взаимосвязан с личностью Иисуса. Итак, вторым ключом к пониманию притчи является Иисус. Именно Его призван представлять главный герой притчи. Так, сюжетные уход и возвращение аристократа в статусе царя и судьи относят нас к идее о втором пришествии Иисуса Христа «с силой и славой великой» (Лк. 21:27). Быстрого появления Царства не будет, Иисус должен уйти, и только когда Он вернется во второй раз, тогда Он будет судить и править. Но время Его возвращения неизвестно. И пока Иисуса нет, Его ученики должны усердно трудиться и исполнять предназначенное Господом, потому что время отсутствия Иисуса – это время проверки. Его возвращение – это поворотный

228

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

момент в истории, потому что Он придет на землю не в статусе страдающего Мессии, но как Царь и Судия. Все предстанут перед Ним с отчетом, Он наградит трудолюбивых и накажет нерадивых. Причем награда в том Царстве будет превосходить земные заслуги (Мф. 19:28–30, Лк. 18:28–29). Кроме того, Иисус сурово накажет тех, кто выступал против Него – религиозных и светских лидеров израильского народа. В таком виде аллегория притчи разворачивается и превращается в эсхатологическое повествование, в котором второе пришествие Христа является началом Царствия Божия. Но как пришествие, так и Царство Божие настанут нескоро. Такой акцент имплицитного автора наталкивает на мысль о том, что у его читателя возникает проблема с отсрочкой второго пришествия Иисуса Христа, которого в скором времени ожидали первохристиане (Dodd, 1961, p. 115, 121). Поскольку ни наступления Божиего Царства, ни скорого второго пришествия не произошло, притча призвана показать другую эсхатологическую парадигму: евангелист не разрывает взаимосвязи между приходом Царства и Иисусом, но соединяет второе пришествие Христа с началом Божиего Царства. А неопределенное время задержки – это время проверки учеников. Такое представление выражает общую тенденцию Евангелия-Деяний Луки: «… одной из причин, по которой Лука отделил ожидание Марком близкой парусии от разрушения Иерусалима и храма, было желание вновь подтвердить надежду на парусию, несмотря на несбывшуюся надежду Марка. Но сделать это Лука мог лишь отвергнув представление о непосредственной близости второго пришествия Иисуса, “отложив” его (на другое поколение?) до самого конца следующей исторической эпохи (“времена народов” = век церкви). Итак, здесь исполнение надежды откладывается, и ожидание близкого пришествия угасает… в Евангелии от Луки и Книге Деяний эсхатологическое напряжение значительно ослаблено; для Книги Деяний, в частности, парусия есть реальность отдаленная…» (Данн, 1997, с. 365–366)

II. Ермаков А. Ю.

229

Итак, мы можем предположить, что притча является ответом на проблему имплицитного читателя. Особенностью же коммуникации на данном уровне является то, что читатель должен обрести ответ путем интерпретации, определенной автором. Обращаясь к образу имплицитного автора, мы должны отметить несколько особенностей. Во-первых, представление Иисуса в притче в качестве знатного человека и царя не является выражением проаристократической точки зрения, а указывает, с одной стороны, на положительное и почтительное отношение к Нему и, с другой, приоткрывает авторские богословские воззрения на Христа как Царя последних времен. Несомненно, что такое представление об Иисусе вызвано особенностями античного общества, где царь занимает самое высокое социальное положение, обладая полнотой властных полномочий. Такое эсхатологическое положение контрастирует с земной жизнью Христа, где Он терпит унижение и страдания. Поэтому второе пришествие должно поставить все на свои места и стать реваншем за унижения, которые претерпел Иисус и Его ученики. Поэтому имплицитный автор однозначно является последователем Христа, который хочет объяснить другому эсхатологические проблемы. Во-вторых, автор так выстраивает повествовательный дискурс, чтобы определить границы толкования притчи своему читателю. Он хочет, чтобы читатель сам истолковал притчу, но сделал это в определенном русле (19:11). В-третьих, как автор, так и читатель ориентируются в античной культуре, понимая вопросы обращения с чужими деньгами. Имплицитный читатель призван быть наблюдателем истории, происходящей в притче. Ничто его не побуждает включаться в повествование и ассоциировать себя с кем-либо из персонажей. Но именно к нему обращается мораль притчи (19:26). Именно читатель из всей ситуации должен понять, что нужно трудиться для Господа, ожидая Его пришествия. В этом и заключается ответ на его проблему с отсрочкой пришествия, но этот ответ он должен получить сам путем самостоятельной интерпретации притчи. Из вышеизложенного становится понятным, что имплицитный читатель – это христианин или близкий к христианской вере человек, которого беспокоит вопрос о пришествии Божиего Царства.

230

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

2.2.7. Притча о злых виноградарях (20:9–17)

нализ ситуации рассказывания. Данная притча находится в контексте противостояния Иисуса и религиозных лидеров еврейского народа (19:45–20:8). После того как Иисус изгнал из храма продающих (14:45–46), евангелист сообщает нам, что первосвященники, книжники и иерусалимские старейшины решили убить Его и искали для этого повод (19:47–48). Именно по этой причине они задают провокационный вопрос: «…eivpo.n h`mi/n evn poi,a| evxousi,a| tau/ta poiei/j( hv, ti,j evstin o` dou,j soi th.n evxousi,an tau,thn…» (20:2). Таким образом, они не столько хотят действительно выяснить, по какому праву Он может публично учить и делать такие дела, сколько поймать Его на слове и найти соответствующий повод. Малина и Рорбах в связи с этим отмечают: «В античности статус человека давал ему возможность публично учить и действовать, то есть уровень его авторитетности был признан общиной… Статус обычно присваивался при рождении (приписанное уважение) или завоевывался (приобретенное уважение). Независимо от происхождения статус, соотвествующий общественным делам и словам, должен был получить публичное признание» (1992, p. 394)

Как мы видим из описания Луки, Иисус понимает интенцию еврейских руководителей и отвечает вопросом на вопрос: «… to. ba,ptisma VIwa,nnou evx ouvranou/ h=n hv, evx avnqrw,pwn…» (20:4), причем Он имеет адекватную интенцию – уловить оппонентов. В связи с этим имплицитный автор вынужден пояснить своему читателю, в чем заключается каверзность этого вопроса, и приводит рассуждения власть имущих (20:5–6), как будто сам присутствовал при их разговоре. Таким образом, перед нами словесная игра, в которой выигрывает Иисус (20:7–8), уйдя от прямого ответа на вопрос оппонентов и нанеся удар по их авторитету в глазах народа (20:1). В то же самое время, имплицитный автор намекает на то, что Иисусу нет нужды подтверждать свой статус и авторитет у израильских

II. Ермаков А. Ю.

231

лидеров, поскольку они признаны народом, как и у Иоанна Крестителя. (19:48, 20:6). И именно к народу затем Иисус обращает притчу о злых виноградарях (20:9–16), ища у него поддержки в этом конфликте. В контексте противостояния и замысла еврейского руководства убить Иисуса возникает исследуемая нами притча, к непосредственному анализу которой мы и обратимся. Анализ эпизодов. Данное притчевое повествование состоит из семи взаимосвязанных эпизодов: введение (20:9), хозяин посылает первого раба (20:10), второго раба (20:11), третьего раба (20:12), хозяин посылает сына (20:13), виноградари убивают сына (20:14–15), планы хозяина убить виноградарей и отдать виноградник другим (20:16). В первом эпизоде (20:9) Иисус вводит главных персонажей: хозяин виноградника – «a;nqrwpo,j tij» и виноградари (gewrgoi/ j), которым отдан виноградник для возделывания. Таким образом, персонажи связаны друг с другом трудовыми отношениями, и события будут разворачиваться на фоне античных традиций, связанных с землевладением. Для рассказчика также важно было отметить, что виноградник был посажен самим землевладельцем (evfu,teusen avmpelw/na) и передан (evxe,deto) для обработки садовникам. Положение вещей, описанное в первом эпизоде, было весьма характерно для Галилеи62, где богатый человек, живущий в другом регионе, мог отдать свое поместье в управление и получать с этого прибыль (Malina, Rohrbaugh, 1992, p. 394). Но неожиданно возникают проблемы, когда хозяин во время сбора урожая (kairw/|) посылает своего раба, чтобы виноградари передали для него «…tou/ karpou/ tou/ avmpelw/noj…» (20:10). Просьба совершенно обыкновенная, но реакция работников неадекватна: они избили раба и отпустили, не дав ничего (evxape,steilan auvto.n dei,rantej keno,n). То же самое происходит и в последующих эпизодах (20:11, 20:12), когда рабов избивают и отпускают без винограда, с разницей лишь в словах при описании избиения: второго избили и словесно унизили (dei,rantej kai. avtima,santej), а третьему нанесли увечья (traumati,santej). Таким образом, виноградари ведут себя вызывающе: унижая представителей хозяина, они не признают власти хозяина и показывают свое 62 По предположению Чарльза Додда, притча выражает реальные настроения зелотов против иностранных землевладельцев в Палестине (1961, p. 124).

232

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

неуважение к нему, как будто они являются владельцами этой земли. Поскольку попытки рабов получить виноград не увенчались успехом, то в следующем эпизоде (20:13) землевладелец решает послать своего сына, чтобы решить эту проблему. Причем он посылает своего возлюбленного сына (to.n ui`o,n mou to.n avgaphto,n) в надежде на то, что они проявят к нему уважение (evntraph,sontai). Здесь мы впервые слышим голос этого героя, рассуждающего с самим собой. Рассказчик показывает мысли и мотивы хозяина. В противоположность хорошим мыслям последнего в следующем эпизоде показан злой замысел виноградарей. В этом эпизоде (20:14) мы также слышим голоса других главных героев, которые увидели пришедшего сына хозяина: они хотят убить его и завладеть поместьем. Малина и Рорбах предполагают, что, увидев сына, виноградари могли подумать, что «…владелец умер, и сын является единственным препятствием к захвату земли. Израильская традиция оставила в более поздних документах упоминание о том, что если владелец земли, прозелит, умер без завещания, то его участок может получить любой претендент…» (1992, p. 394). В этом эпизоде рассказчик показывает, насколько мотивы садовников мелочны, а замысливаемое ужасно. И уже в следующем стихе (20:15) они выполняют свой план и убивают сына. Собственно, это и является кульминацией всего повествования. Рассказчик сам подчеркивает важность этого момента и останавливает повествование, чтобы задать вопрос своей аудитории: «…ti, ou=n poih,sei auvtoi/j o` ku,rioj tou/ avmpelw/noj…» (20:15). Он вовлекает слушателей в повествование, чтобы и они смогли поучаствовать в создании дальнейших событий. Они должны встать на место хозяина и решить, что делать дальше. Но Иисус Сам продолжает повествование и следующим эпизодом (20:16) приводит историю к развязке. Для того чтобы совершить справедливое возмездие и разрешить проблему, хозяин придет сам, убьет виноградарей и отдаст виноградник другим. По мнению рассказчика, это будет справедливым разрешением сложившейся ситуации. Но в повествовательном мире эти события еще не произошли, все глаголы этого эпизода находятся в будущем времени (evleu,setai, avpole,sei, dw,sei). Рассказчик в повествовании забегает вперед, используя пролепсис, и ставит себя на место некое-

II. Ермаков А. Ю.

233

го пророка, видящего будущие события. Развязка истории еще не произошла, но обязательно произойдет таким образом в будущем. Персонажи. Главные герои притчи – хозяин виноградника и виноградари. Именно они совершают активные действия, и только их голоса слышны в повествовании. Господин посадил виноградник, отдал его виноградарям, посылает рабов и сына и в будущем придет, убьет садовников и отдаст поместье в управление другим. В то же самое время, виноградари избивают и оскорбляют рабов; увидев сына, решают его убить; выводят сына за виноградник и убивают. Главные герои совершают действия над другими персонажами. Из действий героев видно, что хозяин, рабы и сын являются полностью положительными персонажами, а виноградари представлены абсолютно отрицательными (создается впечатление, что садовники не занимаются своей работой, а только строят козни). Кроме того, важным штрихом к портрету главных героев является передача рассказчиком их рассуждений, через которые передаются мотивы дальнейших действий. И в этом случае мотивы хозяина положительны, а виноградарей отрицательны. Иисус не показывает причины такой злости садовников, они злы сами по себе, поэтому наказание будет справедливым. Рабы и сын являются персонажами второго плана, через них происходит связь господина с виноградарями, они являются представителями хозяина и посредниками и выполняют его волю. Напрямую главные персонажи взаимодействовали в самом начале повествования при передаче виноградника и встретятся в конце, когда господин придет их судить. Но развитие сюжета происходит благодаря столкновению персонажей второго плана и виноградарей, поэтому рабы и сын также играют важную роль для понимания притчи. Кроме того, в притче присутствуют и персонажи третьего плана: некие другие (a;lloij), которым будет отдан виноградник в будущем. Эти персонажи ничего не делают и никак до конца притчи не появлялись (20:16). Важным моментом является то, что виноградник отдадут другим людям, и они будут не такими, как предыдущие садовники. Характерным для притч Иисуса становится представление главного героя как «a;nqrwpo,j tij» и использование не менее трех

234

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

одинаковых персонажей (рабы). Все персонажи являются плоскими и статичными. Единственное описание состоит из функционального упоминания о статусе (хозяин, сын хозяина, рабы, виноградари). Нет никакого развития характеров: есть однозначно положительные и отрицательные персонажи. Рассказчик не описывает, а показывает героев. Итак, главными персонажами являются господин и виноградари. Их взаимоотношения в притче складываются из того, как виноградари поступают с представителями хозяина. Столкновения между главными героями происходят опосредованно. Виноградари являются отрицательными персонажами, а остальные положительными. Такое однозначное представление персонажей, несомненно, обусловлено точкой зрения автора на реальных референтов притчи. Сюжет притчи. Основной целью главного героя является получение винограда из своего виноградника. Именно ей подчинены все действия хозяина: он посылает рабов и сына для решения этой проблемы. Второстепенные герои появляются в повествовании потому, что предыдущий не выполнил свою миссию. Главное препятствие для осуществления задуманного хозяином – злые виноградари, которые избивают рабов, убивают сына и не отдают виноград. Поскольку никто из посланных не достиг своей цели изза действий виноградарей, то логически развязка напрашивается сама собой: виноград будет получен тогда, когда погибнут злые виноградари, их место займут другие. Кроме того, такая развязка будет справедливым воздаянием за убийство сына. Таким образом, основным направлением сюжета является желание получить виноград, а конфликтные ситуации с участием представителей хозяина и виноградарями являются движущей силой в развертывании сюжета и придают повествованию парадоксальный характер. Эпизоды повествования завязаны в одну цепочку причинно-следственных отношений: из-за того, что первый раб возвращается ни с чем (20:10), хозяин посылает второго (20:11); поскольку второй также ничего не принес, господин посылает третьего (20:12); с третьим рабом виноградари поступили таким же образом, поэтому он посылает сына (20:13), а убийство сына (20:14–15) приводит к наказанию виноградарей (20:16). Таким образом, перед нами простой линейный концентрический сюжет, в котором присутствуют

235

II. Ермаков А. Ю.

завязка (избиение первого раба – 20:10), кульминация (убийство хозяйского сына – 20:15) и развязка (20:16), которая должна произойти в будущем, но рассказчик уже знает, каким образом это произойдет. Схема призвана развития сюжета данной притчи показана на рисунке 16. Ɂɚɜɹɡɤɚ

20:9

20:10

20:11

20:12

Ʉɭɥɶɦɢɧɚɰɢɹ

Ɋɚɡɜɹɡɤɚ

20:13 20:14–15

20:16

Рис.16. Развитие сюжета в притче о злых виноградарях

Рассказчик весьма показательно использует в сюжете повествовательное время. Вначале события описываются стремительно, некоторые детали, например, как рабы шли к винограднику, опущены. Таким образом, рассказчику важно показать только то, как поступили с представителями господина. Такая функциональность призвана нагнетать обстановку и приводит к кульминации. Темп рассказа быстрый в начале (эпизоды с участием рабов) замедляется в конце (сцена, связанная с убийством сына) благодаря включению в сцену размышлений отца и виноградарей (20:13– 14). По тому, как рассказчик сужает и расширяет повествовательное время, мы можем заключить, что ключевой сценой в повествовании является сцена убийства сына, и именно она, по замыслу Иисуса, является определяющей по отношению к развязке. Важным элементом сюжетного построения является и использование места. В повествовании присутствуют две пространственные точки: там, где находится хозяин и виноградник. Но для рассказчика первое место само по себе не имеет никакого значения, он никак его не определяет, оно лишь подразумевается (avpedh,mhsen cro,nouj i`kanou,j). Оно важно тем, что там находится хозяин и посылает оттуда рабов. А вот виноградник является центральным мес-

236

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

том, где разворачиваются все основные события повествования. Из введения (20:9) мы узнаем, что виноградник насадил сам хозяин, которому он и по праву принадлежит. Но из-за того, что злые садовники стали управлять виноградником, он из места принесения добрых плодов превращается в место страдания. Несмотря на то, что хозяин покинул виноградник, он в будущем обязательно вернется, накажет нерадивых и отдаст виноградник другим. Немаловажной для рассказчика деталью является и упоминание о том, что виноградари убили сына за пределами виноградника (20:15). Наряду с действиями главных героев, их словами, виноградник как пространственная единица является не просто фоном для происходящего, но имеет такое же большое значение для повествования и требует соответствующей интерпретации. Точка зрения. С пространственной точки зрения рассказчик попеременно находится с главными героями, описывая те события, которые с ними происходят. Он как бы движется вместе с представителями хозяина, но акцентирует внимание только на тех событиях, которые происходят в винограднике. Оценочный план точки зрения весьма просто представлен в данной притче, поскольку, как было отмечено выше, герои однозначно разделяются на хороших и плохих. Виноградари становятся отрицательными персонажами, попирая своими действиями те общественные ценности, которые разделяют как Иисус, так и вся его аудитория: неповиновение хозяину как нарушение субординации (Reese, 1998, p. 142), необоснованная агрессия, направленная на представителей господина, попытка незаконного захвата имущества, убийство из корыстных целей. Все эти действия, кроме прочего, воспринимались как попрание чести хозяина. Поэтому убийство виноградарей рассматривается не только как справедливое возмездие, но и как акт восстановления доброго имени и репутации (Plevnik, 1998, p. 113). В то же самое время, хозяин виноградника действует в соответствии с общественными ценностями. Единственное, чего он хочет, – это по праву воспользоваться плодами виноградника. Кроме того, он поступает крайне терпеливо по отношению к виноградарям и пытается мирно разрешить проблему. Даже убийство виноградарей, которое он совершит в будущем, не воспринимается как преступление, но как соответствующее наказание.

II. Ермаков А. Ю.

237

Влияние на слушателя. В рассматриваемой нами ситуации имплицитный автор считает важным показать реакцию аудитории Иисуса на притчу (20:16б,19). Несмотря на то, что она была обращена к народу (20:9), отреагировали на нее первосвященники и книжники (20:17,19), воскликнув в конце повествования: «…mh. ge,noito» (16б). Такая реакция покажется странной, поскольку развязка притчевого повествования выглядит весьма логично и справедливо. Но евангелист считает важным сообщить своему читателю причину такого отклика: религиозные лидеры поняли, что эта притча о них (20:19). Итак, по представлению имплицитного автора, для того чтобы понять притчу и реакцию аудитории, нам необходимо соотнести первосвященников и книжников со злыми виноградарями. Таким образом, автор сам задает первую референтную пару и открывает для читателя аллегорическое прочтение данной притчи. Собственно, и сама презентация притчи сразу же наталкивает читателя на мысль о соотнесении персонажей и их действий с определенными референтами. Уже во введении (20:9) задается система интерпретации образов. Так, человек, насадивший виноградник – аллюзия на Ис. 5:1–7, где хозяин виноградника – Господь Саваоф, а виноградник – дом Израилев (т. е. еврейский народ). Поэтому, в свете Исаии, виноградари, управляющие виноградником, – это и есть религиозные и светские лидеры. Но в отличие от Исаии Лука несколько по-другому представляет образ виноградника. Как было уже отмечено выше, в притче виноградник является местом избиения и унижения рабов, которых хозяин посылает к виноградарям. Таким образом, тема избиения рабов непосредственно соотносится с темой неприятия и избиения пророков в Евангелии. Как в притче хозяин посылает рабов, так и Бог посылает Своих пророков к народу. Как в притче виноградари избивают рабов, так и религиозные лидеры не принимают и избивают пророков. Иисус неоднократно говорит, что религиозные лидеры никогда не принимали и не слушали пророков (4:24, 6:23, 16:31), более того, Он обвиняет их в том, что они солидарны со своими отцами, которые избивали и убивали Божиих посланников (13:47–48), и именно современное Иисусу поколение понесет наказание за их кровь (13:50–51). В то же самое время, Иисус, размышляя об Иерусалиме, говорит, что

238

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

пророки погибают именно там: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе!» (13:34). Поэтому образ виноградника в представлении Луки связан как с израильским народом вообще, так и непосредственно с Иерусалимом. Кроме того, указание рассказчика на то, что хозяйского сына убили вне виноградника (20:15), является намеком на то, что Иисуса убьют за иерусалимскими стенами (23:33). Сам Иисус говорил о Своей смерти, приближаясь к Иерусалиму (18:31–33). Таким образом, под виноградарями подразумеваются иерусалимские религиозные лидеры (Jeremias, 1972, p. 70), которые начинают преследовать Иисуса с момента Его прихода в Иерусалим (19:47–48) и которые впоследствии добиваются Его смерти (23:13–23). После убийства Иисуса как последнего Божиего посланника, Бог придет, уничтожит первосвященников и книжников и отдаст виноградник другим. Судя по дальнейшему развитию сюжета Евангелия-Деяний, под «другими» здесь подразумеваются язычники. Как мы видим, большинство элементов данного притчевого повествования имеют своих референтов. Из-за того что религиозные лидеры (злые виноградари) отвергли ветхозаветных пророков (рабов) и убили Иисуса (возлюбленного сына), Сам Бог (хозяин) придет, покарает их и отдаст виноградник язычникам (другим) (Crossan, 1971, p. 455). Очевидно, что точка зрения Иисуса на первосвященников и книжников, выраженная в притче, не совпадает с их точкой зрения на самих себя. Кроме того, оценка Иисусом реальности, представленной в притчевом повествовании, не совпадает с их взглядом. Фактически Иисус делает их, служителей Бога, врагами Всевышнего, которых ждет печальная участь. Эсхатологическая концовка притчи звучит для них как лжепророчество. Поэтому-то сама постановка проблемы в повествовании и развязка вызывают у религиозных лидеров протестную реакцию: «… да не будет!» (20:16). Но не только отдельные элементы повествования имеют аллегорическое значение, а также и сам ход сюжетной линии имеет своего референта – история спасения: евреи отвергают пророков и Иисуса, поэтому Бог совершает суд над религиозными лидерами и обращается к новым виноградарям – язычникам. Кроме того, притча несет и эсхатологические идеи. Аллюзия на Ис. 5:1–7 неслучайна, поскольку история с виноградником у Исаии связана

II. Ермаков А. Ю.

239

с судом Божиим, который Он будет вершить над израильским народом за его преступления. Притча также устремлена в будущее, в котором Бог придет и будет вершить справедливый суд над злыми виноградарями. Причем главным преступлением притча рассматривает убийство Иисуса, именно после этого религиозных лидеров постигнет кара Божия. Несмотря на то, что Иисуса убьют, Он не останется в посрамлении. Христос будет подобен отверженному краеугольному камню, о который разобьются первосвященники и книжники (20:17–18). Притча о злых виноградарях в Евангелии от Луки представляет собой аллегорию, в которой Иисус выражает Свою оценку деятельности религиозных лидеров еврейского народа и провозглашает им грядущий суд. Через знакомые образы виноградника из Ис. 5:1–7 первосвященники и книжники понимают, что в притче злые виноградари показывают их. Поэтому их реакция негативна, несмотря на то, что ход сюжета выглядит весьма логичным и справедливым с точки зрения социальных ценностей античного еврейского общества. Коммуникативные инстанции. Повествовательный дискурс притчи и ее ближайшего контекста однозначно показывает проиисусову позицию имплицитного автора. Иерусалимское священство изображается негативно: они первыми вступают в конфронтацию с Иисусом (20:1–2); замышляют убить Его, не имея для этого весомых оснований (19:47–48), поэтому вкрадчиво ищут предлога (20:20); пытаются разными вопросами поймать Его на слове (гл. 20); в то же самое время они боятся народа (19:47, 20:6, 9). Иисус же представляется мудрым равви, который выстраивает Свою защиту и улавливает оппонентов (20:3–8, 16–18, 21–26). Кроме того, Иисус выступает в роли пророка, которому суждено пострадать в Иерусалиме. Притчей Он провозглашает как Свою смерть, так и грядущий суд Божий. Однозначно, что имплицитный автор не адресует эту притчу своему читателю, а последний не должен вовлекаться в нее как участник. Но, в то же самое время, автор хочет вовлечь читателя в ее интерпретацию, поэтому создается впечатление, что он очень бережно выстраивает контекст притчи, таким образом, чтобы тот помог правильно разобраться в аллегории и читатель увидел исто-

Любовь к ближнему, альтруизм.

Художественные Повторение приемы Воздействие Парадокс, ловушка на слушателя Имплицитный автор на стороне Иисуса, показывает ситуацию. КоммуникаОсведомлен о тивные географии и кульинстанции туре еврейского общества, знает о взаимоотношениях с самарянами.

Точка зрения

Персонажи

Основные итоги анализа притч обобщены в нижеследующей таблице «Результаты анализа повествовательных притч». Сюжет

2.3. Заключение ко второй главе Об отце и двух братьях (15:11-32) Концентрический. Построен на ядерных событиях, но наличествуют сателлиты.

Гипербола Призыв к заботе о бедных Читатель должен последовать примеру данному в притче, научиться. Принять поучение. Автор на стороне Иисуса.

Социальные традиции, честность и умение жертвовать деньгами перед лицом наступающего Царства. Призыв к покаПредупреждение янию Иисус показан Иисус – Спасимудрым равви. тель. Автор на Автор на стороне стороне Иисуса, Иисуса. Читатель его последовадолжен принитель. Читатель мать слова Иису- приглашается са. Наблюдатель к ассоциации за историей. себя с героями притчи.

Уважение социальных ценностей общества, любовь, принятие.

Три главных героя (группы). Плоские и статичные. Характер домоправителя меняется от отрицательного к положительному.

О догадливом домоправителе (16:1-8) Концентрический.

Повторение

Забота о бедных, наступающее Царство Божие.

Плоские, статич- Три главных перные. Три главные сонажа. Переход группы. от плохого характера к хорошему и наоборот. Плоские и статичные. Младший сын динамичный.

Концентрический. Построен на ядерных событиях.

О большом пире (14:16-24)

Предупреждение Автор на стороне Иисуса, читатель должен следовать словам Иисуса.

Хиазм

Три главных. Статичные. Достаточно точно описаны богач и Лазарь (объемные). Переход от отрицательного к положительному и наоборот. Исполнение Закона, помощь бедным.

О богаче и Лазаре (16:19-31) Концентрический в виде хиазма.

Читатель должен интерпретировать притчу, найти ответ на свой вопрос. Он наблюдает за историей. Для автора Иисус Царь последнего времени.

Предупреждение

Повторение

Социальные традиции, приход Царства Божьего.

Плоские и статичные. Три группы: аристократ, рабы и граждане.

Предупреждение Иисус в изображении автора – пророк. Читатель должен интерпретировать притчу.

Повторение

Социальные традиции, наступающее Царство.

Три группы: хозяин, слуги и сын, виноградари. Плоские и статичные.

О злых виноградарях (20:9-18) Концентрический. КонцентричесАллюзия на истори- кий. Отражает ческие события. понимание исторических событий. О десяти минах (19:11-27)

рию спасения. Так, например, автор в 20:19 выкладывает «ключ» (злые виноградари – религиозные лидеры) для раскрытия дальнейшего смысла, делает намек: первосвященники, книжники и старейшины замысливают убийство (19:47) так же, как и виноградари (20:14). Кроме того, для имплицитного читателя должно быть сразу понятно, кто такой «to.n ui`o,n mou to.n avgaphto,n» (20:13), поскольку в Евангелии Бог не раз называет так Иисуса (1:35, 3:22, 8:28, 9:35 и др.). Кроме того, имплицитный автор этой притчей предвосхищает события дальнейшего евангельского повествования. В притчевом повествовании смерть Иисуса уже наступила, но в евангельском повествовательном времени – это дело будущего. Получается, что притча выступает в роли некоего образного пролепсиса. Кроме того, автор показывает Иисуса пророком, знающим о своей смерти. С другой стороны, такая уверенность автора говорит о ретроспективном взгляде на смерть Христа, восприятия ее как должного. А вот отсутствие аллюзий на акт воскресения вызывает много вопросов (Crossan, 1971, p. 455). Кроме того, на наш взгляд, имплицитный автор притч выражает раннехристианскую идею о том, что из-за убийства Иисуса Бог поворачивается к язычникам и наказывает иудеев. Имплицитному читателю для понимания притчи не обязательно владеть особыми знаниями в сфере трудовых отношений в античном сельском хозяйстве. Сюжет притчи прост для понимания. Поскольку имплицитный автор сам открывает двери к аллегорической интерпретации притчи, то задача читателя войти в них и понять эту притчу как историю спасения. Кроме того, понимание притчи должно усугубить отрицательное отношение читателя к религиозным лидерам, которые убивают Иисуса по мелочным мотивам.

О добром самарянине (10:27-35) Хроникальный, но концентрический на функциональном уровне. Построен на ядерных событиях. Плоские, статичные, переход от хорошего к плохому и наоборот.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Притча / Категория анализа

240 II. Ермаков А. Ю.

241

242

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

ГЛАВА 3 Древние притчи в современных нарративных категориях 3.1. Метод анализа результатов исследования

ри анализе притч в предыдущей главе мы рассматривали их с различных точек зрения, дробя единый дискурс повествования, путем сравнения с условными категориями: построение сюжета, взаимодействие персонажей, художественные приемы, повествовательные инстанции и т. д. Такое подробное рассмотрение повествовательных парабол дает нам достаточно материала для синтеза полученной информации. Но обобщение по тем категориям анализа, которые были использованы во второй главе, будет слишком громоздким, повторяющимся и не даст общего взгляда на коммуникативную стратегию повествовательных притч. Поэтому для синтеза материала нужна такая модель, которая бы учитывала особенности повествовательного дискурса, его единства и динамики взаимодействия составляющих частей. Как было отмечено в первой главе, изначально притча появляется как устная речевая форма, которая по своей природе нацелена на коммуникацию. Адресант коммуникативного акта пытается в определенной ситуации достичь своих целей и выбирает для этого определенную стратегию общения. Притча в достижении своей цели не только реализует ту или иную коммуникативную стратегию, она во всей своей целостности сама выступает в качестве таковой, определяющей, что и как

II. Ермаков А. Ю.

243

достигается в данном коммуникативном событии, устанавливая определенные условности общения. В то же самое время, в нарративной теории «жанр» и «коммуникативная стратегия» становятся понятиями синонимичными. Поскольку жанр представляется не диахронически как исторически сложившаяся традиция построения произведения, а синхронически как некая «взаимная условленность общения, объединяющая субъекта и адресата высказывания» (Тюпа, 2001, с. 11), т. е. определенная коммуникативная стратегия, реализующаяся в том или ином высказывании. Таким образом, жанр представляет собой не только традицию, но и парадигму коммуникативной стратегии. Поэтому определение общей коммуникативной стратегии и станет определением жанра повествовательных притч в Евангелии от Луки, для которого характерны определенные условности коммуникативного события. В. И. Тюпа предлагает рассматривать парадигму жанра как систему его компетенций. В соответствии с теорией Бахтина, он выделяет три компетенции жанра (Тюпа, 2001, с. 12): референтная компетенция (содержание сообщения, герой, картина мира), креативная (авторская позиция, субъект коммуникации, способность текстопорождения) и рецептивная (компетенция адресата). По сути, он предлагает рассмотреть жанр (коммуникативную стратегию) в свете коммуникативной схемы Якобсона (адресант – сообщение – адресат), проявляющейся во внутритекстовой коммуникации. При этом рассмотрение стратегии в свете данных категорий позволит увидеть целостную картину, поскольку триада компетенций присутствует в повествовательном дискурсе неразрывно и позволяет определить общие характеристики и в итоге и типологию всего целого (Кузнецов, 16.06.03). Такой подход кажется нам наиболее удачным при синтезе полученной информации, нежели описание по уровням внутритекстовой коммуникации или при условном разделении на историю – дискурс. Он позволит вначале описать общие моменты, связанные с содержанием и построением притч, на основе чего мы сможем «определить» отправителя и его интенции, а затем рассмотреть вопросы рецепции и реакции получателя.

244

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

3.2. Референтная компетенция повествовательного дискурса притч 3.2.1. Построение сюжета

большинстве исследованных нами повествовательных притч эпизоды связаны между собой причинно-следственными отношениями разного порядка. Французский структуралист Цветан Тодоров определяет три вида причинности: событийная (la causalitй йvйnementielle), когда последующий эпизод вызван предыдущим событием; психологическая (la causalitй psychologique), когда действие или событие вызвано психологическими особенностями персонажа; философская (la causalitй philosophique), когда событие является иллюстрацией философской идеи (Todorov, 29.11.04). В приложении данной классификации к материалу повествовательных притч у Луки наблюдается следующая особенность: большинство притч в той или иной степени проявляет событийную причинно-следственную связь между эпизодами. Кроме того, большинство притч сочетает в себе событийную и психологическую причинности (14:16–24, 15:11– 32, 16:1–8, 19:12–27, 20:9–18). Например, хозяин дома в притче о большом пире разгневался на то, что званые не пришли, и поэтому послал слугу собирать других гостей (14:21), отец принимает блудного сына потому, что сжалился над ним (15:20), неверный домоправитель начинает действовать после того, как придумал план (16:3–4). С такой перспективы притча о добром самарянине (10:25–37) несколько отличается от остальных. Так, большинство эпизодов данного повествования не имеет причинно-следственных связей, а соединено пространственно-временным измерением, проявляя единственную психологическую причинность в случае с самарянином (10:33–34). Но, как мы отмечали выше, данная притча имеет причинно-следственные взаимосвязи, однако не на уровне содержания сюжета, а на уровне функций. Кроме того, в каждой исследованной нами притче эпизоды действий сочетаются с эпизодами рассуждений, причем в большинстве случаев речь персонажей занимает большую или равную части

II. Ермаков А. Ю.

245

в повествовании. Расположение эпизодов этих двух категорий в сюжетном построении не всегда одинаково. Так, мы можем наблюдать попеременное расположение действий и рассуждений по ходу развития сюжета (15:11–32, 16:1–8, 20:9–16) или когда все действия происходят в начале, а остальное пространство повествования занято рассуждениями (16:19–31, 19:11–27). Кроме того, несмотря на то, что для притчи о большом пире (14:16–24), как и для большинства, характерно преобладание эпизодов рассуждения и попеременное расположение, у нее существует одна особенность. В данной притче эпизоды рассуждений призваны показать произведенные действия, тем самым автор избегает дублирования и увеличения объема повествования. Притча о добром самарянине (10:25–37) вновь стоит особняком в ряду данных повествовательных притч, поскольку в ней доминирует описание действий, а слова героя не несут какой-то чрезвычайно важной смысловой нагрузки. Также характерной особенностью всех повествовательных притч является отсутствие или незначительное наличие каталитических событий (сопутствующих, для придания жизненности и яркости). Иными словами, притчи в основном состоят из ядерных, центральных событий, которые несут основную смысловую нагрузку. Но, в то же самое время, существуют и исключения. Так, в притче об отце и двух сыновьях (15:11–32) мы находим два небольших сопутствующих события (15:15–16, 15:26–27), а также одно в притче о добром самарянине (10:35). Таким образом, повествовательные притчи, построенные только на центральных событиях, весьма функциональны и направлены на передачу сути происходящих событий. Важной сюжетообразующей составляющей является наличие парадокса, т. е. события, происходящего вопреки ожиданиям и представлениям слушателя. Каждая повествовательная притча содержит эпизод, который не укладывается в привычную для античного еврейского слушателя схему поведения. Происходит «внешний» конфликт, когда поведение или представление героев сталкивается со стереотипами слушателя: самарянин, помогающий иудею; богач, приглашающий низшие слои общества на пир; отец, принимающий блудного сына; умное решение домоправителя и т. д. Собственно, наличие таких провокационных эпизодов придает при-

246

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

тчам повествовательный характер. Кроме того, важной движущей силой развития сюжета является конфликт. Он может быть вызван «случайным» соприкосновением отрицательных и положительных персонажей (некий человек и разбойники (10:25–37), рабы и злые виноградари (20:9–16)) либо действиями героев (принятие блудного сына, растрата имущества хозяина, невыполнение задания господина). Конфликт также может быть и внутренним (размышления младшего сына). И поскольку конфликт требует разрешения, то он, соответственно, движет сюжет именно в этом направлении. Иногда конфликты в притчевом повествовании бывают не разрешены, что находит свое отражение в отсутствии развязки или в ее предвосхищении. Так, в притчах об отце и двух сыновьях (15:11–32) и о догадливом домоправителе (16:1–8) развязка отсутствует, а в притчах о большом пире (14:16–24), о десяти минах (19:11–27) и о злых виноградарях (20:9–16) окончательное действие развязки не совершено, но предвосхищено словами персонажей. Сюжет повествовательных притч состоит из четырех основных элементов: введение, завязка, кульминация и развязка, но в отдельных случаях определенные элементы могут отсутствовать. Характерным для всех притч является наличие эпизода введения, в котором представляются герои (или герой) притчи. Также неотъемлемой частью любого параболического повествования является событие, которое представляет завязку (избиение человека на дороге (10:25–37), увольнение (16:1–8), задание для рабов (19:11– 27), ушедший из дома сын (15:11–32) и т. д.). Также в большинстве притч напряжение повествования достигает кульминационного, поворотного момента, который зачастую совпадет с эпизодом, содержащим парадокс. В этом случае особняком стоит притча о богаче и Лазаре (16:19–31), где структура повествования выстроена в виде хиазма, что не позволяет выделить в ней кульминационного момента, который бы последовательно шел за завязкой и угасал к логическому завершению рассказа. Развязка отсутствует только в двух притчах (15:11–32, 16:1–8), в других же она присутствует, но иногда в разных формах (см. выше). Развитие сюжета может идти в двух направлениях: «вверх» по направлению к хорошему состоянию или «вниз» по направлению к катастрофе. Движение сюжета конкретной притчи опреде-

II. Ермаков А. Ю.

247

ляет ее, соответственно, комический или трагический характер (Ricouer, 1975, p. 37). Рассматривая повествовательный притчевый материал в Евангелии от Луки в свете данной классификации, можно обнаружить весьма интересную закономерность: к трагическим притчам относятся все связанные с личной (16:19–31) или общей (14:16–24, 19:11–27, 20:9–16) эсхатологией. Притчи же комического характера обращены к повседневной жизни и раскрывают вопросы человеческих взаимоотношений: любовь к ближнему (10:25–37, 15:11–32), помощь неимущим (16:1–8), не акцентируя внимание на эсхатологической перспективе. Притчи комические призваны назидать, а трагические предупреждать. Кроме того, особенностью сюжета отдельных притчевых повествований является отражение ходом его развития определенной референтной реальности. Так, уход и возвращение блудного сына, принятие отцом и возмущение старшего брата описывают ситуацию, связанную с приходом грешников к Иисусу и реакцией фарисеев (15:1–2, 11–2). Отправка рабов и сына к виноградарям призвана отразить служение пророков и миссию Иисуса, а также реакцию иудеев на это (20:9–19). Уход и возвращение царя провозглашают второе пришествие Христа, сама притча основывается на реальной истории с Архелаем (19:11–27). Приглашение богачом нищих на пир отражает Божию работу по собиранию на эсхатологический пир в Его Царствии (14:16–24). Другие же повествовательные притчи ходом своего сюжета не отражают развитие референтных событий, а выступают в качестве пояснения к определенной идее: любовь к ближнему (10:25–37, 15:11–32), собирание праведного богатства (16:1–8, 19–31).

3.2.2. Персонажи

ля всех повествовательных притч характерно наличие трех главных персонажей или групп персонажей. Причем взаимодействие этих героев проявляет определенные закономерности. Так, уже Рудольфом Бультманом было замечено, что только два персонажа или группы могут говорить или действовать в одной сцене. Данная особенность была названа законом stage duality (Bultmann, 1963, p. 188). Кроме того, только один герой взаимодейс-

248

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

твует с другими главными персонажами, но они не взаимодействуют друг с другом, т. е. из трех возможных направлений взаимоотношений в притчевом повествовании реализуются только два (рис.17).

Рис.17. Взаимоотношения героев в повествовательных притчах

Такую закономерность Роберт Фанк (Robert Funk) называет законом двойственных отношений (law of relationship duality) или законом открытого треугольника (law of the open triangle) (1974, p. 56). В качестве персонажа, с которым выстраиваются отношения остальных, может выступать центральный герой (отец, догадливый домоправитель, царь) или посредники (слуга, рабы и сын, Авраам). Насколько разнятся сюжеты притч, настолько же разными являются и персонажи. Причем герои повествований не выдуманные сказочные или мифические действующие лица, но «реальные» люди, с которыми слушатели сталкиваются в повседневности: разбойники и царь, богатые землевладельцы и нищие, рабы и домоправители, отцы и дети, простые люди и священнослужители. Весьма интересен тот факт, что в повествовательных притчах у Луки, за исключением притчи о добром самарянине (10:25–37), среди главных героев всегда присутствуют богатые люди, причем только в одной богач изображен негативно (16:19–31). Несмотря на то, что персонажи, их положение и действия в каждой истории разные, они объединены теми функциями, которые выполняют в повествовании. Так, Дан Отто Виа (Dan Otto Via), используя актантную модель Греймаса, рассматривает некоторые повествовательные притчи и распределяет персонажей в соответствии с функциями (Via, 1974, p.

249

II. Ермаков А. Ю.

107–113), выделенными Греймасом (2004, с. 248–277). В соответствии с этой моделью в любом повествовании персонажи выполняют определенные функции. Он выделяет шесть основных: Субъект, который хочет обладать Объектом или сообщить его Реципиенту (Получателю, Адресату), Объект переходит от Даятеля. В достижении цели Субъект может быть поддержан вспомогательным средством (помощник, донор) или ему может помешать Противник. В качестве актанта (функции, роли, статуса) может выступать не только персонаж, но и вещь, организация, чувство, положение и т. д. (Via, 1974, p. 107–109). Роберт Фанк, также используя понятие актантов, сводит количество функций персонажей до трех в соответствии с триадическим построением притчевых повествований: Даятель (Распределитель), Получатель 1, Получатель 2. Например, в притче об отце и сыновьях (15:11–32) отец выступает в качестве даятеля имущества как для младшего сына (получатель 1), так и для старшего (получатель). Такая же ситуация возникает в притче о большом пире (14:16–24), когда хозяин выступает в качестве даятеля ужина для званых (получатель 1) и незваных (получатель 2). Но есть повествовательные притчи, когда такая схема функций «даятеля – получателя» несколько изменяется: получатели не являются равноценными, один из них подчиненный персонаж. Например, хозяин виноградника (даятель) дает виноградарям (получатель) имущество, а слугам (подчиненный получатель) дает задание получить с виноградарей плоды (20:9–19). Подобное функциональное распределение мы находим и в притче о догадливом домоправителе (16:1–8) (Funk, 1974, p. 54–56). Таким образом, персонажей можно сгруппировать и увидеть закономерности на функциональном уровне, пользуясь более широкой схемой Греймаса или ограниченным описанием главных героев Фанка. Ⱥɞɪɟɫɚɬ

Ɉɛɴɟɤɬ

Ⱥɞɪɟɫɚɬ

ȼɫɩɨɦɨɝɚɬɟɥɶɧɵɟ ɫɪɟɞɫɬɜɚ

ɋɭɛɴɟɤɬ

ɉɪɨɬɢɜɧɢɤ

Рис.18. Схема актантной модели Греймаса (Греймас, 2004, с. 261)

250

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Также необходимо отметить, что все персонажи притч являются плоскими и статичными, за исключением блудного сына, характер которого претерпевает изменения по ходу сюжета. Все герои скудно описаны, никогда автор не дает информации о внешнем виде персонажей, о внутренних качествах, о возрасте и т. п. Но всегда при описании указывается социальный статус: богатый человек, священник, аристократ, землевладелец, раб, домоправитель. Такое внимание к статусу со стороны автора указывает на то, что он и его аудитория принадлежат обществу, в котором определяющую роль играет положение человека, его принадлежность к определенной общности, нежели какие-то личностные характеристики. Причем в притчах Иисус иногда играет этими понятиями (добрый самарянин, догадливый домоправитель, нищий и богач). Кроме того, никогда не указывается этническая принадлежность героев, за исключением случая в 10:25–37, когда национальность героя играет важнейшую роль в понимании повествования. Национальная принадлежность всегда подразумевается: герои притч – евреи, современники Иисуса. Никогда не указываются имена героев, за исключением имени Лазаря в 16:19–31, где оно имеет определенное значение в понимании жизни данного персонажа. В изображении героев техника показывания всегда преобладает над описанием. Автор не вносит своего эксплицитного описания или описания со стороны других героев, он просто показывает характеры героев через их действия и слова. Слушатель/читатель сам должен определить, какой это персонаж, оценивая его действия. Также характерной особенностью при изображении персонажей является то, как автор показывает мотивы героев. В повествовательных притчах мы находим два способа: путем эксплицитного комментария («сжалился», «разгневался») и через рассуждения самого героя. Так, например, в разговоре младшего сына с самим собой мы находим причину его возвращения к отцу (15:17–19); похожую ситуацию мы наблюдаем, когда домоправитель разговаривает с самим собой (16:3–4) или когда злые виноградари в разговоре между собой решают убить сына (20:14). Но при всем при этом и показывание, и описание героев так же весьма скудно и функционально, как и представление событий. Важной особенностью в изображении действующих лиц является «переход» персонажей из отрицательных в положительные и

II. Ермаков А. Ю.

251

наоборот. Например, в притче о добром самарянине (10:25–37) священник и левит становятся отрицательными, а самарянин положительным. То же самое происходит с младшим и старшим сыновьями (15:11–32). Отрицательного домоправителя хвалят в конце повествования (16:1–8). Раб становится плохим, не выполнив указания господина (19:11–27). Нищий становится положительным героем, а богач отрицательным (16:19–31). В этом случае автор играет с расхожими представлениями своей аудитории о тех или иных персонажах и такими переходами придает ситуации парадоксальный характер. Содержательная сторона всех повествовательных притч в Евангелии от Луки представлена в виде описания поступков героев. Притчи изображают «человека в мире», в таких жизненных ситуациях, где он должен сделать выбор. Мир притчи дуалистичен: зло или добро, плохо или хорошо, правильно или неправильно. У героя всегда есть альтернатива, две возможности: выбрать хорошее или плохое. Кроме того, поступки персонажей являются следствием их выбора, а не предопределением судьбы или воли Бога. Они поступают или не поступают правильно относительно ценностей античного общества или мировоззрения Иисуса. Некоторые притчи также говорят не только о поступке, но и о следствии (Лк. 16:19–31; 19:11– 27; 20:9–18), намекая на эсхатологические последствия. Поэтому евангельские притчи зачастую не просто иллюстрации хорошего поведения или поучения, они метафорическим языком описывают ситуацию, им современную, с последствиями в будущем.

3.3. Креативная компетенция повествовательного дискурса притч 3.3.1. Интенции

ак мы указывали ранее, притча по своей природе коммуникативна, т. е. изначально нацелена на отклик слушателя. Ее художественная форма имеет как интеллектуальное, так и эмоциональное воздействие. Исходя из анализа конкретных притч, проведенного во второй главе данной работы, можно с определен-

252

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

ной уверенностью утверждать, что данные притчи призваны достигать риторических (обличение, угроза, предупреждение, унижение) или/и дидактических (наставление) целей. В то же самое время, двойственная интенциональность евангельских притч (намерения имплицитного автора и Иисуса зачастую не совпадают, см. с. 155) не позволяет их разделить на две группы, поскольку одной притчей могут достигаться обеих целей. Но все же с определенными условностями, на наш взгляд, к дидактическим повествовательным притчам можно отнести притчи о догадливом домоправителе (16:1–8) и о десяти минах (19:11–27). Соответственно, о злых виноградарях (20:9–18) и о богаче и Лазаре (16:19–31) – к притчам полемического или риторического назначения, в то время как притчу о большом пире (14:16–24), об отце и двух сыновьях (15:11–32) и о добром самарянине (10:30–37) нельзя квалифицировать определенным образом, поскольку они достигают обеих целей.

3.3.2. Организация дискурса

соответствии с достигаемыми целями организуется и дискурс притч, т. е. для нас становится важным вопрос: каким образом притча достигает своих целей? В ответе на него, во-первых, мы должны выделить ряд особенностей, характерных для названных нами риторических и дидактических притч, а вовторых, определить общие черты организации дискурса повествовательных притч – собственно, то, что и позволяет нам определить их, столь разные по содержанию и интенциям, в одну общность. Притча, нацеленная на достижение риторического эффекта, зачастую играет социальными и религиозными представлениями оппонентов, сталкивая их взгляды в парадоксальной гипотетической ситуации и иногда приводя к абсурду. Кроме того, оппоненты зачастую ассоциируются с отрицательными персонажами притчи, а рассказчик использует явные провокации (самарянин, богач в аду, образ виноградника из 5 главы книги Исаии). В то же самое время, притча дидактическая на примере сконструированной парадоксальной жизненной ситуации (или напрямую взятой из жизни) призвана объяснить ту или иную идею. Она служит иллюст-

II. Ермаков А. Ю.

253

рацией, примером понятного, на основе которого объясняется непонятное. В какой-то мере она выступает в качестве поучительной истории, где мораль (наставление) выводится не напрямую (так поступай, а так не поступай в определенной ситуации), а заложена в системе образов. Необходимо отметить, что не всегда легко определить дидактическую или риторическую направленность притчи, зачастую приходится прибегать к гипотетическим или интуитивным построениям, но дело обстоит совершенно по-другому, когда мы обращаемся к общим моментам построения дискурса, которых можно выделить гораздо больше. В 3.1 мы рассмотрели общие моменты, объединяющие притчи с точки зрения формальных элементов композиции. Но в следующем параграфе мы намерены посмотреть, какие общие черты проявляются не в формировании повествования притчи, а в ее представлении: использованные художественные приемы, аспекты подачи нарративного материала, миметические вопросы. Так, в рассмотренных нами нарративных притчах спектр использования художественных приемов весьма ограничен. Все притчи содержат парадокс – ситуацию, которая возникает вопреки ожиданиям слушателей: самарянин помогает еврею (10:33– 34); богатый собирает на пир нищих (14:21–23); отец принимает блудного сына (15:20б–23); домоправитель исправляет расписки (16:6–7); богач попадает в ад, а нищий – в рай (16:22–23); раб не выполнил распоряжение хозяина (19:21), виноградари не отдают урожай (20:10–15). В повествовательных притчах парадокс выступает как литературный прием и как основа сюжетообразования. Кроме того, в притчах часто используются повторение и противопоставление. Повторяются действия персонажей (прошел мимо, начали извиняться, собирание на пир, посылание рабов и т. п.) и иногда их слова (отчет рабов хозяину). Противопоставления героев появляются в пяти притчах из семи: самарянин – священники, отец – старший сын, званые – незваные, богач – нищий, усердные рабы – ленивый. Кроме того, можно встретить гиперболу в притче о догадливом домоправителе: количества долга (16:6–7) и хиазм в притче о богаче и Лазаре (16:19–24а). Презентация повествования, как на уровне имплицитного автора, так и на уровне персонажей, ведется от третьего лица с ми-

254

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

нимальными эксплицитными комментариями. Притчи всегда рассказываются с перспективы Иисуса. Рассказчик дистанцируется от истории. Такой подход к изложению призван вызвать у аудитории чувство объективно излагаемой истории и свободы самим выбирать, кто действует правильно, а кто нет. Зачастую акцент не ставится на временном и пространственном измерении повествования (исключение – притча о добром самарянине), в центре находятся слова, действия и отношения героев. Зачастую через слова главного положительного героя автор обращается к своей аудитории и выражает свою точку зрения. Кроме того, во всех риторических притчах прослеживается одна схема взаимодействия точек зрения. В начале повествования ситуация в притче одинаково оценивается рассказчиком и его слушателями (точки зрения совпадают), но затем в парадоксальной ситуации происходит конфликт между происходящим и взглядами аудитории, но они не могут оценить произошедшее по-своему, поскольку логика истории не позволяет сделать этого. Единственно правильной точкой зрения в этот момент становится авторская, с которой они вынуждены согласиться, изменив своим взглядам. Так, например, происходит в притче с добрым самарянином (10:30–37): когда религиозные лидеры поступают неправильно, а самарянин положительно; в такой ситуации законник приходит к выводу, к которому его подталкивает Иисус Своей историей. Такой ход можно назвать приемом навязывания авторской точки зрения. Повествовательное время используется в притчах активно: замедляется на центральных событиях и ускоряется на второстепенных, некоторые события вовсе опускаются. Собственно, по темпу развития повествовательного времени можно определить важные события для понимания всей притчи. Техника показывания превалирует над описанием: притча в основном состоит из слов и действий персонажей, отсутствуют пространные описания героев, местности и т. д. Описания персонажей крайне скудны и содержат в основном упоминание социального положения. Зачастую в притчах рассуждениям героев уделяется больше внимания, нежели их действиям. Именно они зачастую служат проводником авторских идей. Кроме того, важным аспектом презентации притч является организация (или описание) коммуникативной ситуации, в которой произносится

II. Ермаков А. Ю.

255

притча. Собственно, эта обрамляющая ситуация призвана дать читателю ключи к пониманию, именно в ней нужно искать намеки на смысл притчи, в ней зачастую скрывается расшифровка символов и метафор. Но в случае, если таковая ситуация отсутствует, после притчи следует соответствующий комментарий (см. 16:9–13). Еще одной особенностью презентации притчевого повествования является похожесть на реальность. Несмотря на то, что описанные ситуации не происходили в реальной жизни и являются продуктом авторского вымысла, они весьма жизненны и правдоподобны, особенно для античного слушателя. Героями притч являются обычные люди из разных сословий античного еврейского общества: земледельцы (20:9–16), рабы (14:16–24 и др.), аристократы (19:12–27), священники (10:25–37). Их поступки и отношения связаны с ценностями, нормами поведения и системой отношений того общества. Кроме того, все события происходят в привычном окружении: город, дорога из Иерусалима в Иерихон, сельская местность и т. д. Все это и создает в повествовании правдоподобие. Однако эта похожесть связана не только с миром обыденных вещей, но и с религиозными представлениями. Так, притча о богаче и Лазаре отличается от других, поскольку там и герой необычен (Авраам), и место действий – потусторонний мир, с которым слушатель не сталкивается в повседневности, но верит в его существование. Именно похожесть на жизнь так необходима повествовательной притче для того, чтобы полностью достигать своих целей: будь то полемика или научение. Правдоподобие позволяет доступнее объяснить или сильней убедить адресата.

3.3.3. Точка зрения

бщим для всех нарративных притч в Евангелии от Луки является пространственное расположение повествователя. Он всегда находится «рядом» с главными персонажами и является третьим наблюдающим лицом в происходящих событиях. Повествование ведется от третьего лица, рассказчик редко проявляет всезнание (15:13–20, 20:10–14) и невездесущ, поскольку передвигается только со своими героями. Повествование ведет-

256

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

ся не с перспективы какого-либо персонажа притчи, а с перспективы рассказчика, который не принимает в описываемых событиях никакого участия. В данном случае мы можем говорить о том, что для повествовательных притч характерно рассказывание с нарраториальной точки зрения. Идеологический план точки зрения считается основным в нарративной библейской критике (см. с. 17), поэтому при анализе евангельских повествований мы также акцентировали внимание на нем. Описание идеологической точки зрения занимает особое положение, поскольку позволяет вычленить из повествования те принципы, на основе которых автор оценивает героев и их действия, то есть, другими словами, определить его теологию. Все ситуации, описанные в повествовательных притчах, сконструированы на основе традиций и социальных отношений античного еврейского общества. Поэтому поведение тех или иных героев уже оценивается и автором и слушателями, принадлежащими к одной этнической общности, с данной перспективы. Так, например, неподчинение раба господину (19:11–27), действия виноградарей (20:9–18), поведение священников (10:30–37) или отказ приглашенных (14:16–24) оцениваются отрицательно именно в свете традиционных поведенческих парадигм. Эта сторона авторской идеологической точки зрения присуща всем исследованным притчам. Причем автор никогда не выступает против законов, традиций и социального устройства, кроме тех случаев, когда они противоречат понятию любви к ближнему, которое также включает в себя и заботу о нищих. Например, в притче об отце и двух сыновьях (15:11–32) младший сын поступает вопреки принятым нормам, и автор и его аудитория оценивают этот поступок отрицательно. В то же самое время, отец нарушает привычную парадигму поведения и принимает блудного сына, и данное нарушение традиций автор оценивает как положительное, поскольку руководящим мотивом является любовь. Такое нарушение поведенческих традиций или определенных стереотипов характерно для следующих притч: о добром самарянине (10:30–37), о большом пире (14:16–24), об отце и двух сыновьях (15:11–32). В итоге для этих притч основным принципом авторской идеологии является преобладание заповеди любви к ближнему (которая может проявляться в помощи, принятии, заботе о нищих и т.

II. Ермаков А. Ю.

257

д.) над другими традиционными парадигмами поведения. Поэтому самарянин, отец, хозяин пира являются положительными героями, несмотря на противоречивое поведение в свете установленных норм, а богатые люди, которые не заботятся о бедных, воспринимаются в Евангелии негативно. Таким образом, в этих параболических повествованиях происходит столкновение авторской точки зрения с традиционными представлениями аудитории, и, как следствие, возникает парадокс. На наш взгляд, когда происходит такое столкновение точек зрения, тогда притчи имеют обличительный характер. Иисус в такой форме указывает на неправильное поведение или понимание, в то же самое время предоставляя слушателю альтернативную, правильную парадигму действий – любовь. В других притчах, как мы уже отмечали, идеологическая точка зрения совпадает с перспективой норм поведения в античном обществе, то есть со стороны автора нет альтернативного взгляда на поведение героев. Парадокс вырастает из противоречащего традиции поведения героя, и его действия оцениваются всеми участниками коммуникативного акта одинаково. На наш взгляд, в таком виде притчи несут иллюстративный характер, показывая пример поведения и его последствия. Так, мудрые действия домоправителя обеспечивают его будущее (16:1–8); богач оказывается в аду, потому что не помогал нищему (16:19–31); рабы, пустившие в оборот деньги, получают награду, плохой раб остается ни с чем (19:11–27); злые виноградари будут наказаны за их злодеяния (20:9–18). Если в предыдущей группе притч поведение рассматривалось как исполнение (или неисполнение) заповеди любви к ближнему, то в данном случае поведение героев рассматривается в контексте последствий. Притчи показывают, как нужно или не нужно поступать, потому что те или иные действия приведут к определенным последствиям. Причем все приведенные в данном случае притчи связаны с эсхатологией. Таким образом, вырисовывается еще один принцип идеологической точки зрения автора: правильная парадигма поведения приведет к положительным результатам в свете приближающихся эсхатологических событий, а неправильная – к трагическим. Так, необходимо растрачивать неправедное богатство, чтобы обрести нетленное; приобретать друзей, которые «помогут в последнее время», т. е. помогать нищим; нужно трудиться в ожидании пришест-

258

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

вия Господа, потому что потом каждый получит в соответствии со своими делами: те, кто не принимает слов пророков и Иисуса, в день суда будут наказаны, не будут присутствовать на эсхатологическом пире в Царствии Божием. Несмотря на то, что повествовательные притчи разделены на две группы по разному представлению точки зрения и поднятым вопросам, на наш взгляд, можно говорить о некой объединяющей их теологической идее эсхатологического порядка. Для нас возникает вопрос: где перекинут мост между любовью к ближнему и последствиями в наступающем Царствии? Во-первых, в самом служении Иисуса. В Евангелии от Луки Иисус служит всем, независимо от национальности, социального положения и пола. Его служение исполнено любови особенно к низшим, незащищенным слоям общества. Он Сам является примером любви к ближним, ищущим потерянное (Лк. 19:10). Более того, «…в служении Иисуса Царство Бога пришло…» (Dodd, 1961, p. 92). Его служение – это служение последнего времени. Поэтому провозвестие Иисуса, в том числе и притчи, имеет эсхатологический характер, где любовь к Богу и ближнему – принцип, характер Царствия Божиего. Вовторых, евангелист отмечает, что выражение любви к Богу и ближнему в настоящее время является не только исполнением заповеди, но и той парадигмой правильного поведения, которая влечет за собой положительные последствия в будущем (Лк. 10:25–27). Если любовь к ближнему должна проявляться в помощи и принятии (Лк. 10:30–37, 15:11–32), то любовь к Богу выражается в послушании (19:11–27) и принятии Иисуса и Его спасительной миссии (9:48). Так, повествовательные притчи 16 главы связывают притчи о любви с эсхатологическими. Именно в них мы находим этот мост, связывающий выражение любви к ближнему с эсхатологическими последствиями: «…приобретайте себе друзей богатством неправедным (в настоящее время. – Е. А.), чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители (в будущем. – Е. А.)» (Лк. 16:9). Таким образом, с одной стороны, любовь к Богу и ближнему характеризует наступившее Царство, с другой, – это залог того, что человек, живущий так, окажется в Царствии. Как мы видим, и в данном аспекте евангельской эсхатологии проявляется диалектическое напряжение между «уже» и «еще нет».

II. Ермаков А. Ю.

259

3.3.4. Адресанты коммуникативного события

нализ внутритекстовой коммуникации евангельского текста Луки в свете модели нарративной критики показал, что практически невозможно провести конкретное разграничение между уровнями имплицитного автора-читателя и нарраторанаррататора. В нарратологической теории имплицитный автор – это образ автора, находящий свое отражение в тексте, весь повествовательный дискурс произведения принадлежит этому автору (см. с. 15). Выявить автора этого уровня можно путем нахождения всех творческих актов, всех «индинциальных знаков». С другой стороны, предполагается наличие некоей созданной автором инстанции, которая и отвечает за повествование в тексте, – нарратора. Это тот, чей голос читатель «слышит», тот, кто рассказывает историю. Эту инстанцию можно определить при анализе таких понятий, как сюжет, время, эксплицитные комментарии и т. д. (см. с. 15–16). При анализе текста мы рассматривали те категории, которые, согласно теории, раскрывают уровень нарратора. Исходя из этого анализа, мы описывали те инстанции, образ которых отражается в тексте. В то же самое время, не было найдено каких-то особенностей текста, которые давали возможность отделить или нарисовать какой-то отдельный образ имплицитного автора. Все «индецитиальные знаки» принадлежат как уровню нарратора, так и уровню имплицитного автора. Исходя из этой ситуации, мы можем предположить два варианта решения проблемы: (1) голоса нарратора и имплицитного автора сливаются, и, следовательно, автор не создавал особой повествовательной инстанции; (2) существует только уровень нарратора-наррататора, а уровень имплицитного автора отсутствует. Но второе утверждение совершенно абсурдно с точки зрения нарративной теории, поскольку весь дискурс принадлежит имплицитному автору, и, собственно, все, что содержится в повествовательном тексте, приводит к его выявлению. Скорее всего, мы можем предположить, что в тексте Евангелия от Луки отсутствует коммуникативный уровень нарратора-наррататора. Имплицитный автор не создает какой-то особой инстанции, ответственной за повествование. Он сам повествует, не

260

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

прячась ни за кого. Имплицитный автор и нарратор одно. Автору не нужен особый «сказитель», он хочет сам рассказать о своих исследованиях своему читателю, а в случае с Деяниями и о том, свидетелем чему он был. Это его взгляд на описываемое в Евангелии. Это, несомненно, отличает евангельский текст от той современной литературы, где, по мнению французских нарратологов, уровень нарратора-наррататора обязательно существует (см. с. 16). В евангельском тексте мы встречаемся с наличием так называемого нулевого нарратора. Собственно, исследуемые нами тексты Евангелия являются тем особым случаем, когда нарратор сливается с имплицитным автором (Шмид, 2003, с. 66). Именно это, на наш взгляд, подвигает новозаветных исследователей проявлять определенную теоретическую эклектичность, обращая внимание в данном вопросе только на «фигуру» имплицитного автора (Powell, 1995, p. 240– 241). Таким образом, внутритекстовая коммуникация в Евангелии от Луки, на наш взгляд, выстраивается на трех уровнях: имплицитных автора – читателя, персонажей Евангелия и персонажей притч. Причем коммуникация персонажей разных уровней имеет значение только через соотнесенность с уровнем имплицтных автора – читателя. Взаимодействие персонажей притчи является точкой отсчета в определении коммуникативных особенностей между персонажами Евангелия, что в дальнейшем нам позволяет определить инстанции имплицитного уровня и коммуникацию между ними, а это самое важное для нарратологической интерпретации, поскольку позволяет в дальнейшем определить то, каким образом предполагаемый автором читатель должен понимать текст. Причем описание героев Евангелия в большей степени говорит не о них самих, а об авторских интенциях в представлении данных персонажей. Через описание персонажей и действий мы неизбежно приходим к имплицитному автору и его стратегии. Но поскольку персонажи притч были проанализированы выше, то, таким образом, в определении нуждаются только персонажи-коммуниканты Евангелия и инстанции имплицитного уровня. В Евангелии от Луки все повествовательные притчи исходят из уст Иисуса. Таким образом, коммуникация персонажей в проанализированных нами ситуациях происходит между Иисусом и его слушателями. Автор не дает повода усомниться ни в

II. Ермаков А. Ю.

261

словах, ни в делах Иисуса, Он – всегда положительный герой. В связи с рассказыванием притч Иисус выступает в роли учителя, который обладает мудростью, авторитетом и талантом. Только Он произносит слова, которые никто не может оспорить, Он сразу же разгадывает намерения оппонентов и уходит от логических ловушек, в словесных противостояниях зачастую берет инициативу на Себя. В Евангелии Иисус обладает таким авторитетом и властью, что может учить и обличать (даже угрожая) не только Своих учеников, но и религиозных учителей и лидеров того времени. Кроме того, Он обладает несомненным талантом искусного рассказчика, создающего на материале реальной жизни такие парадоксальные трагические и комические истории, которые неизменно порождают в слушателях ответную реакцию: от гнева и негодования (20:16) до принятия решения (15:32). Во всех словесных баталиях Он всегда одерживает верх. Образ имплицитного автора может быть увиден через выявление точки зрения, интенций текста и культурных особенностей. Во-первых, имплицитный автор полностью находится на стороне Иисуса, разделяет все Его взгляды и ценности. Нет никаких комментариев или намеков, которые могли бы бросить тень на учение или личность Иисуса. Во всех ситуациях Иисус тот, кто поступает и говорит правильно. В представлении автора Иисус – это мудрый Учитель (10:25–37), Пророк (20:9–18), Царь (19:11–27), Спаситель (15:11–32). Собственно, имплицитный автор Евангелия – это убежденный христианин, который своим произведением хочет передать читателю учение Иисуса, показать Его личность, утвердить читателя в истине Его слов, ответить на вопросы и проблемы читателя. Во-вторых, использование греческого койне и знание иудейских культурных традиций определяет автора и адресата принадлежащими к античной средиземноморской культурной среде. Кроме того, характерной особенностью исследованных притч в Евангелии от Луки в связи с коммуникативными инстанциями является тот факт, что голос имплицитного автора совпадает с голосом Иисуса. То, что говорит автор, говорит Иисус. В рамках нарративной критики невозможно отделить авторский дискурс от ipsissima verba Jesu. Это связано с самой природой евангельского текста и «а-историческим» походом представленной методологии. Сам текст не задается

262

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

проблемой историчности передаваемых слов, она решена автором заранее (1:1–4). Само построение повествовательного дискурса не дает нам возможности сомневаться в аутентичности тех или иных логий. Кроме того, нарративная методология сосредотачивает свое внимание не на генезисе текста, а на вопросах синхронии: что сказано? как сказано? Поэтому при том, что весь дискурс принадлежит автору, для нас становятся важными не вопросы принадлежности слов Иисусу, а то, чту автор через Его слова хочет донести до своего читателя и как он это делает. Причем такое совпадение голосов характерно для всего Евангелия от Луки: «Его (Иисуса. – Е. А.) слова, мысли и действия становятся каналом, через который нормы и ценности имплицитного автора зачастую передаются читателю. Для читателя нет никакой разницы между имплицитным автором и Иисусом» (Okorie, 1997, p. 233). Такой эффект достигается путем совпадения идеологических планов автора и Иисуса, «дистанцированностью» автора от повествования, рассказывание от третьего лица, отсутствием эксплицитных комментариев. Все это создает у читателя ощущение объективности. Не отличая себя от Иисуса, автор хочет, на наш взгляд, прежде всего, показать Самого Иисуса, Его учение и дела, сказать читателю, что все так и было, как описано. Автор уходит в тень, чтобы читатель сфокусировался на Иисусе. В то же самое время, автор может эксплицитно проявить себя в конструировании ситуации (10:25, 15:1–2, 16:14), но эти инденциальные следы автора служат лишь для того, чтобы помочь читателю понять ситуацию. Подводя итог рассуждениям о креативной компетенции или авторской позиции, необходимо отметить важность идеологической точки зрения в построении повествования. Иисус всегда имеет определенные убеждения, которые находят свое выражение в словах и поступках героев. Собственно, научение, переубеждение или оценивание являются целями притч, все это связано с дистрибуцией определенных взглядов. Весь дискурс построен так, чтобы донести эти взгляды: нарраториальная точка зрения, одна оценка событий, монологичность. Это придает притчам некий авторитаризм. Нет места альтернативному пониманию или диалогу. Несмотря на то, что зачастую взгляды Иисуса противоречат убеждениям Его аудитории, происходит игра понятиями, в притче всегда легко определить, кто поступает верно, а кто нет. Та-

II. Ермаков А. Ю.

263

кая идеологическая однозначность призвана ясно донести идею до адресата, который, в свою очередь, должен принимать и учиться (изменяться). В этом смысле притча всегда указывает на то, что нужно делать. Кроме того, коммуниканты находятся в иерархичной позиции: учитель – ученик, обличающий – обличаемый. Нет равнодостойности сознаний (Тюпа, 2001, с. 16).

3.4. Рецептивная компетенция повествовательного дискурса притч 3.4.1. Адресаты коммуникации

а другой стороне коммуникативной цепи персонажей Евангелия выступают слушатели Иисуса, которых можно разделить на две группы: те, кто выступает против Него (представители официальной религии и власти) и те, кто Его поддерживает (ученики, народ). Противники Иисуса представлены в Евангелии в отрицательном свете: хотят уловить Иисуса в словах, оправдываются, сребролюбивы, хотят убить Его, горды, лицемерны и т. п. Иисус всегда одерживает верх в противостоянии со Своими врагами. Притчами Он их обличает, наставляет, показывает пример правильного поведения, угрожает, расставляет логические ловушки, предупреждает. Те же, кто положительно относится к Нему в рассмотренных нами ситуациях, изображены либо положительно, либо нейтрально. В притчах, обращенных к этой категории реципиентов, Он ищет поддержки, наставляет, предупреждает. Имплицитный читатель также осведомлен о религиозно-социальных особенностях античной Палестины, имеет некоторые познания в географии. Со своей стороны, он должен принимать слова Иисуса, написанные в Евангелии как истинные, не сомневаться и поступать в соответствии с ними. Зачастую слова «le,gw ga.r u`mi/n» обращены к нему. В одних притчах имплицитный читатель может ассоциировать себя с персонажами (15:11–32, 19:11–27) и принимать экзистенциальное решение, в других же ему отведена роль наблюдателя (16:1–8, 19–31, 20:9–19), для того чтобы на примере он мог по-

264

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

нять идею Иисуса. Кроме того, имплицитный автор побуждает своего читателя в определенных случаях не только научиться, но и самому попытаться интерпретировать притчевую аллегорию (20:9–19, 19:11–27). Кроме того, в связи с притчами Евангелия от Луки весьма примечательным становится подчеркивание темы относительно богатства и заботы о бедных (14:16–24, 16:1–8, 19–31). Это наталкивает на мысль о том, что имплицитный читатель является человеком богатым, который должен научиться расставлять приоритеты в своей жизни (16:13) и понять важность помощи нуждающимся. Несмотря на то, что совпадают имплицитный автор и Иисус (см. с. 153), нельзя говорить о полном совпадении имплицитного читателя с персонажами Евангелия. В определенных притчах между ними существует явное отличие. Хотя персонажи и читатель совпадают в культурно-языковом измерении (принадлежат к античному миру, схожей культуре, разговаривают на одном языке), но, в то же самое время, их отличие проявляется в том, что интенция автора не всегда совпадает с интенцией Иисуса. При том, что все, что написано в Евангелии от Луки, непосредственно обращено к читателю (имплицитный читатель находится в одной позиции с персонажами, т. е. слушает, что говорит Христос), существует в отдельных моментах разница между тем, что говорит Иисус Своей аудитории, и тем, что хочет сказать автор своему читателю. Так, ярким примером различия интенций является притча о злых виноградарях (20:9–19). Данным притчевым повествованием Иисус дает оценку деятельности еврейских религиозных лидеров и провозглашает им грядущий суд Божий (см. с. 134). В этом случае содержание притчи не призвано осудить читателя и поставить его в один ряд со старейшинами и первосвященниками. Интенция автора другая: с одной стороны, он вовлекает своего читателя в интерпретацию притчи, а с другой – показывает Иисуса как пророка, провозглашающего Свою смерть и обличающего священство. Подобную разницу интенций (хотя и в менее ярком виде) мы можем увидеть в притче о добром самарянине (см. с. 54–56)63, 63 Полемический характер беседы с законником Иисус преодолевает в словесном противостоянии, рассказывая притчу. Читатель должен принять слова Иисуса как истинные и получить ответ относительно вопроса о любви к ближнему.

II. Ермаков А. Ю.

265

о большом пире (см. с. 63–65)64, об отце и двух сыновьях (см. с. 86– 90)65, о богаче и Лазаре (см. с. 109–112)66. На наш взгляд, именно такая разница интенций, с одной стороны, указывает на попытку автора «передать» историческое событие, а с другой – на историкодискурсивную природу евангельского повествования, представляя автора не летописцем, а осмысливающим слова Иисуса и события сквозь теологическую призму для того, чтобы утвердить своего читателя в вере. В то же самое время, в повествовательных притчах, обращенных к ученикам Иисуса, разница интенций стирается. Те слова, которые сказаны Иисусом ученикам, напрямую относятся и к читателю (16:1–8, 19:11–27). В этих случаях персонажи и читатель полностью совпадают.

3.4.2. Влияние дискурса на рецепцию

а наш взгляд, в притчевых повествованиях особое внимание уделяется рецептивной компетенции. Зачастую притча выстраивается исключительно для оказания влияния на слушателя. Собственно, избрание адресантом притчевой коммуникативной стратегии в достижении своих целей говорит о том, что она сильнее может повлиять на реципиента в определенной ситуации, нежели другие (объяснение, прямое обвинение и т. д.). Соответствующее влияние притча оказывает благодаря своей художественно-метафорической повествовательной форме. Притча как повествование всегда включает в себя парадоксальную ситуацию и ее развитие, отраженное по ходу сюжета. Это заинтересовывает слушателя, захватывает его внимание, ставит перед ним вопросы, отсутствие развязки побуждает его самого участвовать в создании повествования, принимая соответствующее решение на личном уровне. Похожесть повествовательного мира на реальность заставляет его задуматься над по64 Иисус провозглашает фарисеям, что они не войдут в Царство; автор намекает читателю о необходимости помощи нищим, о спасении только последователей Христа. 65 Призыв к фарисеям о принятии грешников; читателю притча открыта для интерпретации и вовлечения самого себя, Иисус показан как Спаситель. 66 Обличает жестокосердие и сребролюбие фарисеев, провозглашает суд над религиозными лидерами, ответная реакция Иисуса на унижение; иллюстрация к словам о приобретении друзей «богатством неправедным» (16:9), научиться тому, как не нужно поступать, предупреждение.

266

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

ведением в конкретных житейских ситуациях, помогает понять идею. Краткость и яркость притч позволяют легко запоминать и интерпретировать их. Использование метафоры (иносказательности) «является своего рода механизмом активизации воспринимающего сознания» (Тюпа, 2001, с. 19). Притча никогда не говорит напрямую, за героями и развитием сюжета скрывается что-то еще. Ценность истории не в самой истории, а в ее соотнесенности с реальными референтами. Именно метафоричность природы вкупе с достигаемыми целями ограничивает притчевое повествование в длине (краткие рассказы), придает крайнюю функциональность формальным элементам и влияет на лаконичность описаний. Поскольку притча изначально содержит метафору и предполагает толкование, то повествование выстроено таким образом, чтобы его элементы не запутали слушателя, не внесли «шум» в интерпретацию или какую-то дополнительную неоднозначность. Повествовательная притча всегда обладает внешними референтами, которые представлены определенными «символами». В качестве референтов может выступать идея Иисуса (16:1–8), персонажи Евангелия (15:11–32) или даже историческое событие (20:9– 18). Так, произошедшее в притче символизирует что-то еще: приглашение нищих на пир – собирание на пир в Царствии Божием; принятие отцом сына – принятие грешника Иисусом; убийство сына виноградарями – распятие Иисуса по наущению религиозных лидеров. Кроме того, в зависимости от количества референтов и детальности описания варьируется уровень «аллегоризации» притчи, количество заложенных идей. Например, притча о самарянине иллюстрирует одну идею о том, что необходимо быть ближним (10:30–37), но, в то же самое время, притча об отце и двух сыновьях (15:11–32) говорит о покаянии, принятии грешников Иисусом, призывает фарисеев к этому же шагу. Кроме того, что метафоричность притч заставляет слушателя вступать в коммуникацию через интерпретацию, она зачастую приглашает его к ассоциации себя с героями, т. е. имеет слушателя в виду в качестве референта. Включая ассоциативным образом в повествование, рассказчик подвигает свою аудиторию к принятию некоего экзистенциального решения. Сыны света должны быть разумными (16:8), грешника нужно принимать (15:32), нельзя быть ленивым рабом Господа (19:27) и т. д. В притче о злых виноградарях

II. Ермаков А. Ю.

267

(20:9–18) ярко проявляется такая «включенность» в повествование, когда религиозные лидеры увидели в притче себя и не согласились с провозглашенным судом (20:16). Человек в повествовательной притче может/должен встать на место героя и принять решение. Поэтому все притчи не говорят о каких-то конкретных людях, все герои притч безликие. Главные герои притч – «некие люди». Они открывают возможность читателю/слушателю встать на их место. В то же самое время, если герои персонифицированы, звучат их имена (Авраам, Лазарь), то можно гипотетически предположить, что авторская интенция не позволяет читателю связать себя с этим героем. Таким образом, притча побуждает слушателя активизироваться через интерпретацию образов, через соотнесение себя с героями притчи – «субъектами этического выбора» (Аверинцев, 1987, с. 305). Но при всем этом дискурс притчи не предполагает свободного толкования, имплицитный читатель должен так интерпретировать притчу, как направляет его автор. Собственно, идеальная позиция адресата – это принятие, истолкование и извлечение морали лично для себя (Тюпа, 2001, c. 18).

3.5. Заключение к третьей главе

есмотря на содержательные различия и различные коммуникативные ситуации, в которых они произносятся, повествовательные притчи в Евангелии от Луки все же образуют конкретную общность. Обладая общей коммуникативной стратегией, они составляют один особый нарративный малый жанр, устанавливая определенные «условности общения» в достижении дидактических и/или полемических целей. Имея художественнометфорическую повествовательную форму вкупе с поучительным дискурсом, притчи доносят авторскую идеологию и оказывают сильнейшее влияние на адресата коммуникативного акта. Содержательно евангельские притчи организуют дуалистичный мир, где герои выбирают правильное или неправильное поведение, но при этом притчи имеют референтом не только настоящее (поведение, идеи), но и будущее (эсхатологическое Царство). Имплицитный автор, как убежденный христианин и «историк», пытается донести до своего читателя учение Иисуса, причем читатель должен прини-

268

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

мать эти слова, иногда даже как обращенные к нему лично. Евангельский дискурс построен таким образом, что зачастую имплицитный уровень внутритекстовой коммуникации совпадает с уровнем персонажей, что создает у читателя ощущение обращения к нему самому и объективности повествуемого. При использовании притч коммуникация между отправителем и получателем происходит путем «направленной» интерпретации (автор оставляет референтные следы при описании ситуации рассказывания или сам дает толкование) и/или самоотождествлением с героями повествования. При рассказывании притчи характерно иерархическое отношение отправителя – получателя: учитель и ученик, где адресант в притчевой форме высказывает свои идеи, которые адресат должен принимать. В таком виде евангельская притча является прекрасным средством научения, влияния и полемики. Рассмотрев повествовательные притчи в Евангелии от Луки, мы обнаружили ряд особенностей, которые их объединяют. И мы можем поддаться искушению отнести эти притчи к какому-то особому виду (вне той нарратологической классификации, которую мы обозначили выше) вроде «parabolis sacra», тем более что они содержатся в священном тексте. Исследованные нами притчи являются особенными только в том смысле, что содержат в себе теологию Иисуса, Его переосмысление существующей религиозной системы в свете прихода Царства Божиего. Кроме того, притчи особенны еще и потому, что принадлежат определенному автору и отражают его гениальность. Удачный выбор темы, подача материала, использование образов, создание гипотетических ситуаций – все это говорит об Иисусе как о живом, интересном и проницательном ораторе, умелом рассказчике с творческим мышлением. Но, в то же самое время, Иисус не создает какой-то особый или новый жанр, неизвестный до Него. Он использует в Своей проповеди широко распространенный в то время среди раввинов и мудрецов Востока устный притчевый жанр. Иисус берет уже сложившуюся в культуре форму коммуникации и наполняет ее Своим содержанием, поэтому целый ряд моментов, связанных с презентацией наррации (см. с. 155), отношение адресанта – рецепиента (см. с. 156–157) и т. д., будет характерен для всех притч в общем (Тюпа, 2001, с. 18), поскольку они составляют одну коммуникативную стратегию независимо от автора.

II. Ермаков А. Ю.

269

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

одведение итога исследования позволяет нам взглянуть на то, достигли ли мы тех целей и нашли ли ответы на те вопросы, которые мы обозначили в самом начале. Перед нашим анализом стояла двойная цель. С одной стороны, мы должны были выяснить, каким образом нарративная критика работает с текстом, каковы ее преимущества и слабости, насколько она может быть полезна для анализа библейских повествовательных текстов. С другой стороны, мы ставили перед собой и экзегетическую задачу: при анализе евангельских повествовательных притч выявить общие коммуникативные стратегии, особенности их построения и главное – понимания. Оглядываясь на проведенное исследование, можно с уверенностью сказать, что использование нарративной критики при анализе повествовательных притч было весьма плодотворным, даже несмотря на некоторые слабости и недостатки метода. Нарратология позволяет взглянуть на повествовательный текст поновому. Она воспринимает его не как набор синтагм, грамматическо-синтаксический анализ которых приводит нас к пониманию смысла, но как целостный коммуникативный акт, в котором важную роль играют не отдельные слова и фразы, но описываемые события. Кроме того, нарративная критика уделяет внимание тому, как события рассказываются, и через это «как» определяются авторские интенции и то, какой смысл они доносят. Достижением нарративной методологии является то, что повествовательный текст анализируется исходя из его природы, через те категории, которые присущи повествованию вообще. Это позволяет нам увидеть, как автор ведет своего читателя в понимании текста, каким образом происходит коммуникация. При анализе повествовательного дискурса нарративная критика очень внимательно относится к деталям: пространство, фон, время и др. Все это позволяет увидеть авторский замысел, расставленные в тексте акценты, что важ-

270

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

но для понимания всего нарратива в целом. Кроме того, синхроническая направленность метода заставляет нас серьезно относиться к целостности и самодостаточности текста для его понимания. При всех явных достоинствах метода он обладает также и недостатками. И первый из них связан с «а-историческим» характером метода. При том, что нарратология подчеркивает важность синхронного анализа и работает с окончательным текстом произведения, в случае работы с евангельским текстом такой подход не совсем оправдан, поскольку при исследовании библейских текстов перед нами возникает диахроническая проблема – наличие разночтений, и прежде чем приступить к последующему экзегезису, мы вынуждены гипотетически реконструировать тот самый «первоначальный», «авторский», «окончательный» текст. Но нарративная критика, в силу своей природы, упускает эти немаловажные текстологические вопросы. Второй недостаток метода заключается в том, что он не серьезно относится к исторической критике. Особенно это важно в связи с тем, что библейские повествования претендуют на историчность. Поэтому важными являются вопросы происхождения текстов, исторической ситуации, исторической достоверности. Поэтому уход от этих вопросов или попытка перевести их в ранг несущественных будут некорректны с научной точки зрения. С другой стороны, учет нарративной критики как реакции на историцизм позволяет нам сбалансировать крайности исторической критики, как мы это видим на примере «третьего поиска» исторического Иисуса (Райт, 2004). Третий недостаток метода также связан с синхронным подходом. Разработанный в XX веке на примере современной художественной литературы современными литературоведами нарративный метод не учитывал важности исторического фона для понимания античных текстов. Современный текст может быть самодостаточным для понимания современными людьми, но когда разговор заходит о понимании античных текстов современными читателями, то без преодоления временного разрыва это, скорее всего, невозможно. Поэтому нарративная критика не может быть применена «в чистом виде» к библейским текстам. При анализе древних произведений мы всегда будем вынуждены использовать

II. Ермаков А. Ю.

271

историческую информацию, чтобы преодолеть этот временной разрыв. Поэтому в данном исследовании наряду с нарративной критикой были использованы результаты современных антропосоциологических исследований I века н. э. Четвертый возможный недостаток, на наш взгляд, заключается в узости метода. Нарративная критика может работать только с повествовательными библейскими текстами. Для проповедей, молитв, гимнов, богословских рассуждений, законов и т. д. нужно использовать другие методы анализа. В то же самое время, не претендуя на универсальность, нарративная критика подталкивает нас изучать другие виды библейских текстов с точки зрения коммуникативности и дискурсивных практик, что может также дать положительные результаты. Кроме того, в Священном Писании находится большое количество повествовательных текстов, что предоставляет нарративной критике широкое поле для анализа, да и само многообразие библейских текстов не позволяет нам создать универсальный для всех метод. При всех положительных и отрицательных сторонах нарративной критики, ее можно и нужно использовать при анализе библейских повествований. При этом необходимо учитывать все ограничения и недостатки методологии; относиться к ней творчески, добавляя, изменяя, дополняя необходимым инструментарием для повышения ее эффективности, учитывая особенности избранного библейского повествовательного текста. Так, например, в данном исследовании нам пришлось несколько изменить методику, поскольку евангельская притча содержит несколько коммуникативных уровней (см. с. 28–31). Также при непосредственном экзегетическом анализе притч через призму нарратологии мы получили ряд интересных результатов, понимая повествовательные притчи как особую коммуникативную стратегию, посредством которой отправитель коммуникативного акта пытается сообщить что-то получателю и вызвать у него при этом определенную реакцию. Основные составляющие этой стратегии – художественное повествование и метафоричность. Художественное повествование включает в себя особенности композиции и презентации. Для исследованных нами повествовательных притч характерны следующие композицион-

272

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

ные особенности: причинно-следственная связь между эпизодами повествования; важное место занимают эпизоды рассуждений героев, эпизоды действий и рассуждений зачастую расположены попеременно; характерно отсутствие каталитических эпизодов; повествование выстроено на центральных событиях; основой сюжетообразования является парадоксальное событие; движущей силой сюжета является конфликт; при том, что в большинстве притч присутствуют введение, завязка, кульминация и развязка, последняя иногда может отсутствовать. Кроме того, для притч характерно наличие трех главных персонажей или групп персонажей, причем персонажи взаимодействуют в притчах только двумя путями: (1) только два главных персонажа могут говорить или действовать в одной сцене и (2) в процессе всего повествования только один главный герой взаимодействует с другими персонажами, которые, в свою очередь, не взаимодействуют друг с другом. Для презентации повествовательных притч характерны следующие особенности. Во-первых, похожесть на реальность. Несмотря на то, что описанные в притчах события не происходили в реальной жизни и являются авторской фикцией, они выглядят жизненно и правдоподобно. В евангельских притчах героями являются представители разных сословий античного еврейского общества, события происходят в привычном окружении (город, дорога, сельская местность и т. д.), взаимоотношения и ценности героев такие же, как и у античных слушателей. Герои притч в основном плоские и статичные, в их презентации превалирует техника показывания. Характерным для евангельских притч является переход героев из отрицательных в положительные и наоборот. Во-вторых, в притчах спектр использования художественных приемов весьма ограничен. В основном это парадокс, повторения, противопоставления и гипербола. В-третьих, рассказчик дистанцируется от истории, ведя повествование от третьего лица, как «свидетель» событий, создавая у слушателя ощущение объективности. В-четвертых, в центре описания находятся слова, действия и взаимоотношения героев. Техника показывания превалирует над описанием. В-пятых, рассказчик использует слова и действия героев для донесения своей идеологической точки зрения. Дискурс притчи организуется таким образом, чтобы донести только одну оце-

II. Ермаков А. Ю.

273

ночную перспективу произошедших событий: нарраториальная точка зрения, монологичность, идеологическая однозначность. Вшестых, для правильного понимания притчи имплицитный автор описывает коммуникативную ситуацию, в которой притча произносится. Именно этой ситуацией задается ключ к интерпретации притчевой метафоры. Метафоричностью как частью коммуникативной стратегии также определяются некоторые особенности повествовательных притч в Евангелии от Луки. Во-первых, ценность притчевого нарратива заключается не в нем самом, а в соотнесенности с реальными референтами. Во-вторых, метафорическая природа притч ограничивает повествование в длине, придает крайнюю функциональность основным элементам, ограничивает описательность. В-третьих, метафоричность активизирует мышление слушателя. Коммуникация между отправителем и получателем в данном случае происходит путем интерпретации, с одной стороны, и ассоциацией себя с героями притчи, с другой. Все это подвигает слушателя принять определенное экзистенциальное решение. Именно поэтому Иисус выбирает повествовательную притчу в качестве коммуникативной стратегии, поскольку по своей природе она позволяет достигнуть целей, связанных с научением, переубеждением, обличением, то есть тогда, когда взгляды слушателя подвергаются переоценке. При анализе повествовательных притч в Евангелии от Луки нам удалось выявить две основные цели: риторическая (обличение, угроза, предупреждение) и дидактическая (наставление, объяснение). В некоторых притчах достигаются обе эти цели. C позиции нарратологической теории, исследованные нами притчи имеют ряд особенностей, связанных с понятиями коммуникативных уровней и инстанций. Во-первых, необходимо отметить отсутствие уровня «нарратора – наррататора» в Евангелии от Луки. Имплицитный автор не создает какой-то особой инстанции, отвечающей за повествование, он делает это напрямую, конституируя тем самым «нулевого нарратора». Второй особенностью является наличие двойственной интенциональнсти. Эта особенность вытекает из того, что в евангельском тексте мы выделили два основных коммуникативных уровня: имплицитных автора –

274

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

читателя и персонажей Евангелия. Двойственная интенциональность заключается в разнице между тем, что хочет сказать Иисус Своей аудитории, и тем, что автор сообщает своему читателю. Эта особенность проявляется только тогда, когда притча не обращена к ученикам Иисуса. Те же слова, которые Иисус адресует Своим ученикам, обращены и к имплицитному читателю. В-третьих, голос Иисуса совпадает с голосом имплицитного автора. То, что говорит автор, говорит Иисус. Не отличая себя от Иисуса, автор хочет, чтобы читатель сфокусировался на Его учении и делах; уходит в тень, чтобы высветить фигуру Христа. В-четвертых, имплицитные автор и читатель также обладают рядом особенностей. Необходимо сказать, что и автор, и читатель принадлежат одной античной средиземноморской культурной среде, поскольку используют общий язык – греческое койне, с одной стороны, а также знакомы с обычаями, социальной структурой и ценностями античного общества, с другой. Об имплицитном авторе можно с уверенностью сказать, что он является убежденным последователем христианства, который хочет рассказать и утвердить своего читателя в вере. В представлении всех событий он полностью находится на стороне Христа, оценивая происходящее с одной перспективы. Поэтому положительные персонажи Евангелия – те, кто принимает Иисуса, и отрицательные – те, кто отвергает его. Иисус всегда одерживает верх над Своими врагами. Зачастую притчи, обращенные к ним, имеют риторический характер, а к ученикам – дидактический. Имплицитный читатель, в свою очередь, должен принимать слова Иисуса как истинные и, не сомневаясь, поступать в соответствии с ними. Читатель должен так интерпретировать притчу, как направляет его автор; в отдельных случаях ассоциировать себя с героями притчи, и все для того, чтобы извлечь и принять истину/мораль лично для себя. В процессе нарративного анализа притч мы также не обошли стороной вопрос об их смысле. В каждом отдельном случае при экзегезе текстов затрагивались вопросы смыслополагания. При том, что идеи исследованных нами притч разные и зависели от определенной ситуации и цели Иисуса, на наш взгляд, они все же объединены единым теологическим контекстом всего Евангелия. Через повествовательные притчи Иисуса в Евангелии от Луки

II. Ермаков А. Ю.

275

проходят две основные темы: (1) любовь к Богу и ближнему преобладает над другими традиционными парадигмами поведения и (2) правильная парадигма поведения в настоящем приведет к положительным результатам в будущем в свете приближающегося Царства, а неправильная – к трагическим. Таким образом, объединяющей эсхатологической идеей притч является то, что любовь к Богу и ближнему характеризует наступившее Царство Божие, с одной стороны, а с другой, это залог того, что человек, поступающий в соответствии с этими заповедями, окажется в нем.

276

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

II. Ермаков А. Ю.

277

17. Hanson K. C., Oakman D. E. (1998). Palestine in the time of Jesus: Social structures and social conflicts. Minneapolis, MN: Fortress Press.

БИБЛИОГРАФИЯ

18. Howell D. B. (1990). Matthew’s Inclusive Story. Sheffield, England: Sheffield Academic Press Ltd. 19. Hultgren A. J. (2000). The Parables of Jesus: a commentary. Grand Rapids, MI: Wm. B.

Источники на английском языке

20. Eerdmans Publishing Co. Inn; Lodge; Lodging Place // The International Standard Bible Encyclopedia (1982). V. 2. Bromiley G. W. (Ed.) Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

Babylonian Talmud. Bava Kama.(2004, 31 August). [WWW документ]. URL http:// www.e-daf.com/daf.asp?mesechta=21&daf=82b.

Bailey K. E. (1976). Poet & Peasant and Through Peasant Eyes. Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Co.

Bailey K. E. (1998). The Pursuing Father // Christianity Today. V. 42/12. P. 34–40.

Bauer W. (1996). A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian literature. [CD-ROM]. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Bauckham R. (1998). The Scrupulous Priest and the Good Samaritan: Jesus’ Parabolic Interpretation of the Law of Moses // NTS. V. 44. P. 475–489.

2 . Josephus (1997). The Jewish War. Books I-II. Loeb Classical Library. London, Engalnd; Cambridge, MSS: Harvard University Press.

Blomberg C. L. (1990). Interpreting the parables. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

2 . Kittel G., Freiderich G. (1964). Theological Dictionary of the New Testament. V. 1–10. Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company.

Boice J. M. (1983). The Parables of Jesus. Chicago: Moody Press.

Breytenbach C. (2004, April). Lectures on Biblical Criticism. St. Petersburg, Russia: SPCU.

2 . Liddell H. G., Scott R., Jones H. S. (1996). A Greek-English Lexicon. (New Supplement added ed.). Oxford, GB: Clarendon Press.

Brown F., Driver B., Briggs C., eds. (1966). A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Oxford, GB: Clarendon Press.

10. Bultmann R. (1963). The History of the Synoptic Tradition. New York: Harper & Row. 11. Crossan J. D. (1971). The Parable of the Wicked Husbandmen // JBL. V. 90/4. P. 451– 465. 12. Dodd C. H. (1961). The Parables of the Kingdom. New York, NY: Charles Scribner’s Sons. 13. Fitzmyer J. A. (1985). The Gospel According to Luke (X–XXIV). The Anchor Bible. Albright W. F., Freedman D. N. (Eds.) V. 28a. New York, NY: Doubleday Dell Publishing Group, Inc. 1 . Forbes G. (1999). Repentance and Conflict in the Parable of the Lost Son (Luke 15:11– 32) // JETS. V. 42/2. [CD-ROM]. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc. 1 . Funk R. (1974). Structure in the Narrative Parables of Jesus // Semeia. V. 2. P. 51–73. 1 . Gunn M. D. (1999). Narrative Criticism // To Each Its Own Meaning: an Introduction to Biblical Criticisms and Their Applications. S. L. McKenzie and S. Haynes (Eds). Louisville: Westminster John Knox Press. P. 201–229.

21. Jamieson R., Fausset A. R., Brown D. (1997). A commentary, critical and explanatory, on the Old and New Testaments. [CD-ROM]. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc. 22. Jenniad E., Westermann C. (1997). Theological Lexicon of the Old Testament. Peabody, MSS: Hendrickson Publishers. 23. Jeremias J. (1972). The Parables of Jesus. Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall.

27. Lightfoot J. (1859). Luke-John. A Commentary on the New Testament from Talmud and Hibraica. Matthew – 1 Corinthians. (Reprint ed.)V. 3. Peabody, MSS: Hendrickson Publishers. 28. Lasarus // Anchor Bible Dictionary (1992). Freedman D. N. (Ed.) V. 4. New York, NY: Doubleday Dell Publishing Group, Inc. 29. Louw J. P., Nida E. A. (1996). Greek-English lexicon of the New Testament: based on semantic domains. (Second ed.) New York, NY: United Bible Societies. 30. Malina B., Joubert S., Van der Watt J. (1996). A Time Travel to the World of Jesus. Johannesburg: Orion Publishers. 31. Malina B., Rohrbaugh R. L. (1992). Social-Science Commentary on the Synoptic Gospels., Minneapolis, MN: Augsburg Fortress. 32. Marshall I. H. (1978). Commentary on Luke. NIGTC. Marshall I. H., Gasque W. W. (Eds.) V. 3. Grand Rapids, MI: Paternoster Press, Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 33. McGaughy L. C. (1975). The Fear of Yahweh and the Mission of Judaism: a Postexilic Maxim and its early Christian Expansion in the Parable of the Talents // JBL. V. 94/2. P. 235–245. 3 . Nolland J. (1998). Luke 9:21–18:34. Word Biblical Commentary. [CD-ROM]. Hubbard D. A., Barker G. W. Martin R. P. (Eds.) V. 35b. Dallas, TX: Word Books.

278

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

II. Ермаков А. Ю.

279

3 . Okorie A. M. (1997). The implied reader of Luke’s gospel // Religion & Theology. V. 2/3. P. 274–282.

Источники на русском языке

3 . Parris D. P. (2002). Imitating the Parables: Allegory, Narrative and the Role of Mimesis // JSNT. 25(1). P. 33–53.

Аверинцев С. С. (1987). Притча // Литературный энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия. С. 305

37. Pilch J. (1998). Healing // Handbook of Biblical Social Values. Pilch J., Malina D. J. (Eds.), Peabody, MSS: Hendrickson Pub. P. 102–106.

38. Plevnik J. (1998). Honor/Shame // Handbook of Biblical Social Values. Pilch J., Malina D. J. (Eds.). Peabody, MSS: Hendrickson Pub. P. 106–115.

Барт Р. (2000). Введение в структурный анализ повествовательных текстов // Французская семиотика: от структурализма к постструктурализму / Пер. с франц. Г. К. Косикова. Москва: Издательская группа «Прогресс».

39. Plummer A. (1989) Gospel according to St. Luke. ICC. Driver S. R., Plummer A., Briggs C. A. (Eds.) (Reprint ed.) V. 42. Edinburgh: T.&T. Clark.

Бахтин М. (1975). Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М.: Художественная литература.

Буль Ф. (1912). Социальные отношения израилетян. СПб.: Издательство Киевской Духовной академии.

1. Powell M. A.. (1995). Narrative Criticism // Hearing the New Testament: Strategies for Interpretation. Green J. B. (Ed.). Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co. P. 239–255.

Вавилонский Талмуд. Трактат Таанит (1998) / Комм. Адина Штейнзальца. М.– Иерусалим: Институт изучения иудаизма в СНГ, Израильский институт талмудических публикаций.

2. Price J. L. (1977). Luke 15:11–32 // Interpretation. V. 31/1. P. 64–69.

3. Priest. // Dictionary of Judaism in Biblical Period (1999). Neuser J., Green W. S. (Eds.), Peabody, MSS: Hendrickson Pub. P. 500–501.

Гальпери Д. Г. (1907). Палестина и евреи: Культурно-исторический очерк. Гомель: Издание гомельских сионистов.

. Porter S. E. (1995). Literary Approaches to the New Testament: From formalism to Deconstruction and Back // Approaches to New Testament Study. S. E. Porter, D. Tombs (Eds). Sheffield, England: Sheffield Academic Press Ltd.

Греймас А.-Ж. (2004). Структурная семантика: поиск метода. М.: Академический проект.

. Resee (1998). Obedience (submission) // Handbook of Biblical Social Values. Pilch J., Malina D. J. (Eds.). Peabody, MSS: Hendrickson Pub. P. 142–143.

Данн Д. Д. (1997). Единство и многообразие в Новом Завете: исследование природы первоначального христианства. М.: Библейско-богословский институт ап. Андрея.

Еврейская энциклопедия (1991) / Под общ. ред. Гаркави А., Канцельсона Л. (Репринтное изд.) Т. 13. М.: «Терра».

0. Powell M. A. (1991). What is Narrative Criticism? Minneapolis: Fortress Press.

. Ricouer P. (1975). Biblical Hermeneutics // Semeia. V. 4. P. 29–73. 7. Rhoads D., Michie D. (1982). Mark As Story: An Introduction to the Narrative of a Gospel. Philadelphia: Fortress Press. 8. Schaper J. (1999). The Pharisees // The Cambridge history of Judaism: the early Roman period. 9. Horbury W., Davies W. D., Sturdy J. (Eds.) V. 3. Cambridge, UK: Cambridge University Press. P. 402–427. 0. Smith D. E. (1987). Table of Fellowship as Literary Motif in the Gospel of Luke // JBL. 106/4. P. 613–638 1. Swanson J. (1997). Dictionary of Biblical Languages with Semantic Domains: Greek (New Testament). [CD-ROM]. Oak Harbor: Logos Research Systems, Inc. 2. Trench R. C. (1961). Notes on the Parables of our Lord. Grand Rapids, MI: Baker Book House.

10. Иеремиас И. (1999). Богословие Нового Завета. Ч.1: Провозвестие Иисуса. М.: «Восточная литература» РАН. 11. Ильин И. П. (2001). Постмодернизм: Словарь терминов. М.: ИНИОН РАН – INTRADA. 12. Иосиф Флавий (1993). Иудейская война. М.: Еврейский университет в Москве. 13. Иосиф Флавий (1994). Иудейские древности. T. 1–2. М.: «Крон-Пресс». 1 . Корин И. (1908). Очерки по истории культуры еврейского народа. Ч. 1. Екатеринослав: «Южная Заря». 1 . Кузнецов И. (2002). Проблема жанра и теория коммуникативных стратегий нарратива // Критика и семиотика. 5:61–70. [WWW документ]. URL http://www.nsu. ru/education/virtual/cs5kuznetsov.htm. 1 . Мень А. (2000). Исагогика: Ветхий Завет. М.: Фонд имени Александра Меня.

3. Todorov Tz. (1980). Poйtique de la prose (choix) suivi de Nouvelles recherches sur le rйcit. Paris: Seuil. [WWW документ]. URL http://ae-lib.narod.ru/texts/todorov__ poetique_de_la_prose__fr.htm.

17. Новосибирский Государственный Университет (2005). Виртуальная кафедра. [WWW документ]. URL http://www.nsu.ru/education/virtual.

. Torey D. (1997). Narrative Art and Act in the Fourth Gospel. Sheffield, England: Sheffield Academic Press Ltd.

19. Райт Н. (2004). Что на самом деле сказал апостол Павел? Был ли Павел из Тарса основателем христианства? М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея.

. Wenham D. (1989). Parables of Jesus. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

18. Негров А. И. (2003, 16 октября). Личная беседа. СПб.

280

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

20. Рикер П. (2000). Время и рассказ. Т. 1. М.-СПб.: Университетская книга. 21. Страбон (1994). География в 17 книгах. М.: Научно-издательский центр «Ладомир». 22. Трубина Е. Г. (2003, 16 июня). Нарратология: основы, проблемы, перспективы. [WWW документ]. URL http://www2.usu.ru/philosophy/soc_phil/rus/courses/ narratology.html.

III

Ружина Н. В.

23. Тюпа В. И. (2001). Нарратология как аналитика повествовательного дискурса («Архиерей» А. П. Чехова). Тверь: ТГУ. 2 . Тюпа В. И. (2002). Очерк современной нарратологии // Критика и семиотика. №5. С. 5–31. 2 . Успенский Б. (2000). Поэтика и композиция. СПб.: «Азбука». 2 . Шмид В. (2003). Нарратология. М.: Языки славянской культуры. 27. Эко У. (2004). Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Symposium.

Богословие 22 Псалма и опыт его осмысления русскими евангельскими христианами и баптистами в ХХ веке

282

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

III. Ружина Н. В.

ОГЛАВЛЕНИЕ Список сокращений . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 1. Псалом 22 как опыт богоискания человека и народа . . . . . . 291 1.1. Культурно-религиозная ситуация ближневосточного региона в древности. Взаимовлияние культур . . . . . . . . 291 1.1.1. Пастырство Древнего Ближнего Востока как форма общественного поклонения . . . . . . . . . . 294 1.1.2. Ритуализация этикета Древнего Ближнего Востока и его религиозное выражение . . . . . . . . . . 304 1.2. Псалтирь и 22 Псалом – поэтическая традиция народа, обретшего Бога . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310 1.3. Псалом 22 – «Псалом доверия»? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 2. Практика богословского восприятия псалма 22 русскими евангельскими христианами и баптистами в XX веке . . . . . 327 2.1. Русский феномен – возникновение ЕХиБ. Его исторические предпосылки . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330 2.2. Традиция русского гостеприимства в христианстве . . . 335 2.3. Исторический и христианский образ Пастыря . . . . . . . 341 2.4. Гомилетико-дидактический опыт 22 Псалма среди русских ЕХиБ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345 2.4.1. В присутствии Пастыря нужд нет . . . . . . . . . . . . . . 346 2.4.2. Богом дано самое лучшее . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351 2.4.3. Необходимость подкреплений и направлений . . 355 2.4.4. В долине смертной тени – без «тени» страха . . . . 359 2.4.5. В гостях у Бога – какая честь! . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 2.4.6. Уверенность в настоящем и будущем . . . . . . . . . . . 366 2.5. Восприятие 22 Псалма на пороге XXI века . . . . . . . . . . . 369 Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378 Библиография . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383

283

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ ВКЕХ ВСБ ВСЕХ ВСЕХБ ЕХБ ЕХиБ ЕХМС РБО РПЦ РСБ СП СПбДА СЦЕХБ УСБ(в) ФСБ(в)

Всероссийская Конференция Евангельских Христиан Всеукраинский Союз Баптистов Всероссийский Совет Евангельских Христиан Всесоюзный Совет Евангельских Христиан Баптистов Евангельские Христиане Баптисты Евангельские Христиане и Баптисты Евангельский Христианский Миссионерский Союз Русское Библейское Общество Русская Православная Церковь Русский Союз Баптистов Синодальный Перевод Санкт-Петербургская Духовная академия Совет Церквей Евангельских Христиан Баптистов Украинский Союз Баптистов Федеративный Союз Баптистов

м/п п р. эл. в.

машинопись приложение рождение электронный вариант

284

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

«На звездном небе Библии 22-ой Псалом – одна из самых ярких звезд, и эта звезда выводила и выводит многие души из темной ночи в сияние светлого дня». Карев А. В.

Введение

дним из самых любимых и многократно цитируемых псалмов среди русских евангельских христиан и баптистов ХХ века являлся 22 Псалом. Бесспорно, такое отношение русских ЕХиБ к Псалму 22 было вызвано рядом причин. Прежде всего, необходимо обратить внимание на возникновение традиции подобного восприятия в христианском мире псалмов и всей Книги Псалтирь. Книга Псалтирь в канонах ТаНаХа и Ветхого Завета, несмотря на концептуальные разногласия между иудаизмом и христианством при их составлении, занимает особое место по

До 1944 года протестантизм в России, а затем в СССР был представлен двумя союзами: евангельскими христианами и баптистами. В 1944 году произошло объединение двух союзов в один, который носил название – Всесоюзный Совет ЕХиБ. Но в 1946 году (1 января) произошло слияние двух братств в одно – ВСЕХБ (Альманах, 1997, с. 151; История евангельских христиан-баптистов в СССР, 1989, с. 232–233). Таким образом, в работе принята терминология: «русские ЕХиБ» на основании того, что евангельские христиане и баптисты сосуществовали в России (позже в СССР) как два разных союза на протяжении первой половины XX века. Согласно СП – 22 Псалом. Согласно МТ – 23 Псалом. В дальнейшем, если цитата СП не согласуется с МТ, то в скобках будет приводиться цитата согласно МТ. Русские ЕХиБ – это не только те, кто является русскими по национальному признаку, но и украинцы, белорусы, проживающие в странах СНГ. Слова «Псалтирь» и «псалом» не имеют к ивриту никакого отношения. Это следы эллинизма, внесенные александрийскими переводчиками. Греческое слово yalmo.j (psalmos) буквально означает «бряцание по струнам», а слово yalth,rion (psalterion) впервые появляется у выдающегося еврейско-эллинского ученого, филолога и философа Филона Александрийского (I в. до н. э. – I в. н. э.) и означает некий музыкальный инструмент, похожий на арфу. Отсюда – Псалтирь. Но в иудейском каноне сборник носит название (tehelim) – Хваления (от слова (tehela) – «слава», «хвала»). Слово же «псалом» используется для передачи ивритского слова (mizmor) – «песнь» (Синило, 1998, с. 296).

~ylht

hlht

rAmz>mi

III. Ружина Н. В.

285

своей значимости. В настоящее время в Христианской Церкви, деноминационно столь многообразной, Псалтирь по-прежнему востребована, читаема и вдохновляюща. Чем же объясняется столь великая любовь к псалмам и такое огромное влияние Псалтири на человеческое сердце? Своим значением и влиянием Псалтирь обязана необычайному разнообразию заключающихся в ней мыслей и чувств, выраженных в поэтической форме. Богословская глубина псалмов и одновременно их удивительная простота сделали Псалтирь доступной для людей различных слоев общества. Среди русского народа на протяжении последних веков второго тысячелетия Книга Псалтирь получила большой авторитет по двум причинам. Во-первых, в русской поэзии Псалтирь, пройдя долгий путь приятия идей и образов, стала образцом «духовного строя». «Подражание псалму» стало распространенным жанром русской поэзии XVIII–XIX веков. Характерным примером этого жанра являются поэтические произведения, во-первых, Ивана Андреевича Крылова (1769–1844) «Подражание Псалму 17. К Тебе, мой Бог, великий вечный…» (1795) или «Подражание Псалму 37. Смягчи, о Боже, гнев Твой ярый…», написанное в 1796 году (Поэзия Небес, 2002, с. 57–61); во-вторых, Николая Михайловича Языкова (1803–1846) «Подражание Псалму 14. Кому, о Господи, доступны…» (1830) или «Подражание Псалму 1. Блажен, кто мудрости высокой…», написанное в 1844 году (Псалтирь в Русской Поэзии: Антология, 1994, с. 319, 321), и т. д. Но еще перед этим особую известность и популярность на Руси приобрела «Псалтырь рифмотворная» иеромонаха Симеона Полоцкого (1629–1680), благодаря возвышенной поэтической и молитвенной выразительности псалмов. Поэтому не случайно исполнение псалмов стало выражением глубоких душевных переживаний и чаяний, которые нашли отражение в русских пословицах и поговорках. Например, идеи Пс. 33:15 получили отражение в следующих русских пословицах: «доброго держись, а от худого удались» или «к добру мостись, а от худа пяться» (Сирот, 1985, с. 52–53).

«Уклоняйся от зла и делай добро…» – Пс. 33:15 (34:15) – цит. по СП, как и все последующие цитаты.

286

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Также и мысли Пс. 144:9 получили отражение в следующих русских пословицах: «друг обо друге, а Бог обо всех (печется)» или «всяк про себя, а Господь про всех» (Сирот, 1985, с. 24). Таким образом, судя по проникновению идей и образов псалмов в русскую культуру, можно с уверенностью сказать, что вплоть до начала XX века Псалтирь была самой обиходной книгой у русского человека. Во-вторых, в период войн, которых было немало в России, особой популярностью пользовались 22 и 90 Псалмы, которые как молитвы цитировались теми, кто находился в трудных обстоятельствах жизни. Строки этих псалмов вселяли надежду в сердца тех, кто пребывал в состоянии полной неудовлетворенности, глубокого отчаяния и непреодолимого страха. Вероятно, из-за представления своеобразных взаимоотношений человека с Богом, Псалом 22 нашел отклик в русской христианской душе, которой присуще великое богоискательство практически с момента первоначального христианства на Руси. Согласно данным историка братства ЕХБ Савинского С. Н., «едва минуло 15 лет, как явился Адриан Монах, отвергавший церковь с ее обрядностью (1004)… Спустя сто с лишним лет, в 1125 году, на юге России появился… некто Дмитр, который отвергал церковные уставы…» (Савинский, 1999, с. 31). Следовательно, находясь в постоянном поиске истины (для удовлетворения запросов души), русский человек по-особому смог оценить Книгу Псалмов, изобилующую выражением различных переживаний в жизни псалмопевцев, и среди множества псалмов выделить и полюбить те псалмы, которые, по его мнению, отвечали запросам души. До появления евангельских христиан и баптистов в России православные поэты и экзегеты XVIII–XIX веков занимались переложениями, переводами и толкованиями 22 Псалма. Например, имеются переложения 22 Псалма русскими стихотворцами: иеромонахом Симеоном Полоцким, А. П. Сумароковым (1717– 1777), И. Ф. Богдановичем (1743–1803), М. М. Вышеславцевым (1757/58–1830), собранные А. Г. Решетниковым (17? – 18?) в один сборник издания 1811 года, а также протоиереем Г. А. Пакатским (1756–1840) в 1818 году и т. д. Были сделаны переводы

«Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» – Пс. 144:9 (145:9).

III. Ружина Н. В.

287

22 Псалма с еврейского языка Амвросием (А. С. Зертис-Каменским), архиепископом Московским (1708–1771), и позже (в 1872 году) Л. И. Мандельштамом (1819–1889) – кандидатом СанктПетербургского Университета. Кроме переводов с еврейского языка в 1915 году вышел в свет перевод Книги Псалтирь с греческого текста (LXX), сделанный П. А. Юнгеровым (1856–1921). Следует также учесть и тот факт, что были проведены исследования псалмов выдающимися русскими учеными. Так, русский православный экзегет и деятель духовного просвещения, архиепископ Псковский, Лифляндский и Курляндский (И. А. Клементьевский) Ириней (1753–1818), внес значительный вклад в русскую библеистику, написав «Толкование на Псалтирь по тексту еврейскому и греческому», в двух томах (1791). Вследствие того, что библейские тексты в то время были написаны на церковно-славянском языке (Елизаветинская Библия 1751 года), «Комментарий» Иринея смог предоставить широкому кругу читателей надежное и общедоступное толкование. Но все же некоторые вопросы не были до конца разрешены. Например, при толковании 22 Псалма не рассматривались этимологические, синтаксические и текстологические проблемы (Толкование на Псалтирь, 1882, т.1, с. 139–143). Не случайно эти упущения в свое время побудили великого филолога, экзегета, переводчика Библии и основоположника русской библейско-исторической школы протоиерея Г. П. Павского (1787–1863) написать труд «Обозрение Книги Псалмов. Опыт археологический, филологический и герменевтический» (1814), который представляет собой довольно серьезное исследование исторических, географических и культурно-религиозных особенностей еврейского народа, оказавших непосредственное влияние на становление особого поэтического жанра – псалмов (Павский, 17 июля 2002). Предоставив возможность читателю соприкоснуться со временем написания псалмов, Герасим Петрович Павский лишь выборочно (там, где это уместно) рассматривал идеи некоторых псалмов. При этом во всей работе отсутствует какое-либо упоминание о 22 Псалме. Но автор труда и не предполагал тщательного изучения каждого псалма. В его задачу входило изучение контекста Книги Псалтирь. Спустя почти 60 лет церковный писатель, протоиерей М. С. Боголюбс-

288

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

кий (? – 1902), провел текстологическое исследование на тему: «Замечания на текст Псалтири по переводу LXX и славянскому» (1872). Проделанное исследование «имеет своею задачею в порядке псалмов и стихов каждого псалма собрать мнения отцов Церкви и ученых исследователей, при помощи которых уясняется подлинный смысл псалмов и устраняются неясности, вкравшиеся в текст Псалтири по разным причинам и, главным образом, из-за ошибок переводчиков и переписчиков» (Боголюбский, 17 июля 2002). В это же время русский православный гебраист и экзегет, протоиерей Н. П. Вишняков (1841–1911), защитил магистерскую диссертацию на тему: «О происхождении Псалтири» (1875). В этой работе Николай Петрович рассмотрел вопросы, касающиеся псалмов и времени их написания. Однако не вошедшее в область исследования богословие Книги Псалтирь явилось побудительной причиной для написания следующего труда – «Толкование на Псалтирь». Работа осталась незаконченной (Вишняков, 17 июля 2002). По прошествии двадцати лет русский православный библеист-ветхозаветник П. А. Юнгеров обогатил область библейского богословия работой «Вероучение Псалтири, его особенности и значение в общей системе библейского вероучения» (1897). Исследователь подошел к Книге Псалтирь не просто как к древнему памятнику культуры, но как к живому, Богом вдохновленному свидетельству веры псалмопевцев (Юнгеров, 17 июля 2002). Итак, суммируя вышеизложенный материал, можно отметить, что, с одной стороны, среди православных экзегетов и богословов проводились исследования 22 Псалма, и даже некоторые русские поэты смогли запечатлеть идеи и образы 22 Псалма в своих произведениях, но, с другой стороны, в осмыслении 22 Псалма оставались неизученные вопросы, которые необходимо было разрешить. С возникновением ЕХиБ в России появилась возможность по-новому заняться рассмотрением 22 Псалма. Этому способствовал ряд серьезных причин. Во-первых, традиция русских евангельских церквей позволила создавать проповеди на 22 Псалом, которые явились плодом осмысления этого псалма русскими евангельскими христианами. На-

III. Ружина Н. В.

289

пример, проповеди: А. В. Карева о «Псалме всех Псалмов», М. Г. о «Господе – Пастыре (моем)» и С. П. Фадюхина о «Добром Пастыре» и т. д. Но, к сожалению, из множества произнесенных проповедей зафиксированными на бумаге остались лишь единицы. Подобная ситуация также наблюдалась и среди евангельскобаптистских поэтических произведений – стихотворений и песнопений, которые являлись неотъемлемой частью богослужений. Так, И. С. Проханов10 перевел на русский язык некоторые песни, сложенные на основе 22 Псалма в европейских евангельских церквях, например, «Путь лежит мой долиной смертной тени», «Как овечку, Пастырь сильный», и сам сделал переложение этого псалма – «Пастырь мой – Господь Всесильный». Современные евангельские поэты, такие как: А. П. Савченко11, Л. Васенина12 и др., и сегодня уделяют 22 Псалму большое внимание. Однако при значительном гомилетическом внимании недоставало серьезных экзегетических исследований 22 Псалма среди русских евангельских христиан. Несмотря на то что в ХХ столетии существовали труды собственно русских евангельских авторов (например, В. Г. Павлова13, И. С. Проханова), а также переводы (на русский язык) статей

11 12 13

Карев А. В. – видный деятель евангельско-баптистского движения, евангельский писатель и проповедник, с 1944 по 1971 год – генеральный секретарь ВСЕХБ, главный редактор журнала «Братский Вестник». М. Г. – инициалы автора статей в журнале «Баптист» за 1910 год, пожелавшего остаться неизвестным, т. к. среди русских евангельских христиан принято иногда умалчивать полное имя. Предположительно, автором этих статей мог быть известный в евангельско-баптистском братстве миссионер и благовестник (с 1905 по 1919 год – председатель Сибирского Миссионерского Отдела Союза Баптистов) Гавриил Иванович Мазаев. В свое время от отца ему перешло в наследство пятитысячное стадо овец. Поэтому он был не только знаком с пастушеской жизнью, но сам значительную часть жизни провел в окружении овец. Таким образом, имея большой опыт пастушеской жизни, Г. И. Мазаев мог написать ряд статей, посвященных теме «Пастыря». Фадюхин С. П. – автор книги «Воспоминания о пережитом», старший пресвитер Ленинградской области с 1966 по 1978 год. Проханов И. С. – выдающийся деятель евангельско-баптистского движения: председатель ВСЕХ с 1909 по 1930 год, духовный писатель, поэт, автор и переводчик многих духовных песен, пресвитер одной из петербургских церквей и пламенный проповедник. Савченко А. П. – прозаик, журналист, поэт, пресвитер одной из баптистских церквей г. Мариуполя (Донецкая область, Украина). Васенина Л. – поэтесса, член одной из евангельских церквей г. Иркутск (Сибирь). Павлов В. Г. – выдающийся деятель евангельско-баптистского движения: председатель союза баптистов с 1909 по 1924 год, один из редакторов журнала «Баптист», пресвитер Одесской церкви с 1907 по 1914 год, пламенный проповедник, благовестник,

290

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

зарубежных экзегетов (например, статьи Э. Модерзона – см. Библиографию), работ, действительно направленных на изучение и исследование горизонтов богословской мысли 22 Псалма, проводилось немного. И только в конце XX века начали заниматься серьезными исследованиями Книги Псалтирь некоторые евангельские христиане, например, Б. Г. Херсонский14 и С. В. Санников15 в работе «Молитвы Давида, сына Иессеева» (1994). Таким образом, все вышеизложенные наблюдения заставляют вновь обратиться к оценке богословских возможностей 22 Псалма.

291

III. Ружина Н. В.

1. ПсалОм 22 КАК ОПЫТ БогоИСКАНИЯ человека и НАРОДА 1.1. Культурно-религиозная ситуация ближневосточного региона в древности. Взаимовлияние культур

ультурно-религиозные особенности израильского народа времени сложения псалмов позволяют сделать предположение о формировании новой традиции в богослужебной практике. Можно также предположить, что возникли разногласия между определяющимся и стремящимся занять свое место среди Израиля священством и народом с одной стороны, а также оформляющимся официальным ритуалом и личностью с другой. В такой ситуации выявляется долговечность конфликта традиции и личности. Образы богов и практика поклонения им у народов Древнего Востока формировали свои обряды и способы общения с богом (богами). Благодарственные гимны Вавилона и Ассирии представляли собой выражение определенных желаний человечества: восстановление недостающей связи человека с богом и обозначение личного присутствия бога в пышном городском ритуале поклонения (ритуал празднования Нового года).16 В столичном Иерусалиме вызревал подобный противовес, который был более явен в преддверии Шхины-Храма.17 Ощущения присутствия Бога, на наш взгляд, дали возможность достигнуть не только ступени и алтарь Храма, но и близкий, личный разговор

миссионер, историк и редчайший полиглот, владевший примерно двадцатью пятью языками и наречиями. 14 Херсонский Б. Г. – врач-психолог, литератор, поэт (г. Одесса). 15 Санников С. В. – пастор одной из церквей г. Одесса, ответственный редактор альманаха «Богомыслие», и/о директора ЕААА.

16 В Вавилоне, Эрехе и Уре, как и в Ассуре, Ниневии и Калахе, самым выдающимся праздником был праздник Нового года (akitu). Его обычно отмечали весной, и в зависимости от времени и места ритуал был различным. В Вавилоне церемонии длились в течение двух недель и состояли из множества обрядов, включая шествие богов к храму Мардука и восхваление царя (Wiseman, 2001, т.1, с. 125). 17 Храм был тем местом, где, согласно традиции, постоянно ощущалась – ШХИНА – Божие присутствие.

hnykv

292

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

через псалмы. Доказательством этому является 22 Псалом, в котором псалмопевец, воспевая Бога Яхве, выражает свой опыт общения с Ним, используя при этом выражения, указывающие на довольно близкие (доверительные?) взаимоотношения человека с Богом: «я» – «Ты» (Пс. 22:4–5). Таким образом, правомерно предполагать, что на способ передачи мыслей в 22 Псалме существенное влияние оказал ряд факторов. Одним из них является культурно-религиозная ситуация ближневосточного региона в древности. В древности в ближневосточный регион входило несколько наиболее важных культурных центров. Один из них – Египет, культура которого, согласно имеющимся литературным памятникам, считается одной из древнейших. Вторым, не менее важным (и почти одновременно с Египтом), культурным центром является шумерская цивилизация. Обе цивилизации оставили после себя письменные источники и произведения искусства. Однако шумеры ушли в небытие так же, как и пришедшие им на смену другие народы (например, аккадцы). Впоследствии в Месопотамии возникают два крупных культурных центра: Ассирия и Вавилония. Согласно историческим справкам, в течение более тысячи лет наблюдается попеременный расцвет обоих царств: Ассирии – примерно с 2000 г. до н. э. (каппадокийские клинописные тексты) и до разрушения г. Ниневия (столицы ассирийского царства) мидянами и халдеями в 612 г. до н. э.; и Вавилонии – примерно с 1830 г. до н. э. (начала правления первой династии Вавилона) и до взятия Вавилона персидским царем Киром в 539 г. до н. э. (Синило, 1998, с. 408–424; Ринекер, Майер, 1999, с. 57–59, 116–119). Эти две цивилизации оставили после себя ценнейшие и уникальнейшие по своей древности произведения искусства и письменные источники. Еще одним важным центром культуры, оказавшим особое влияние на становление культа народа Израиля, была Палестина. Для исследуемой проблемы важен не сам факт влияния, а его перспектива и возможность для совершенно иных этических образов и иного божественного видения. Еврейский народ, произошедший из «недр» Месопотамии, находившейся в свое время в Египте (~ 430 лет), не мог не испытывать влия-

III. Ружина Н. В.

293

ния высокоразвитых культур. Палестина по географическому положению являлась центром пересечения важнейших сухопутных и морских путей древневосточного мира, значит, своеобразным мостом между древними культурами Месопотамии и долиной Нила. Евреи, обосновываясь на земле обетованной, не приостановили процесс воздействия разных культур, а стимулировали созданием новых городских центров. Освоение древними евреями финикийско-хананейского письма сблизило культуры и, как замечает И. П. Вейнберг, «способствовало ознакомлению древних евреев с богатой угаритско-хананейской литературой, проникновению мотивов и образов, терминов и оборотов из нее в зарождавшееся словесное творчество древних евреев» (Вейнберг, 2000 – 5760, т.1, с. 61). Очевидно, процесс взаимодействия и взаимовлияния разных культур способствовал формированию общих понятий и жизненных принципов, присущих человеку Древнего Востока. Соглашаясь с утверждением филолога Галины Синило, что «древнееврейская культура непосредственно контактировала с богатыми и разветвленными культурами Египта, Аккада (а через него – Шумера), Ханаана, впитывала наиболее плодотворные традиции и репродуцировала совершенно новые идеи, испытывала притяжения и отталкивания» (Синило, 1998, с. 166), мы при рассмотрении проблемы взаимодействия и даже раздвигаем границы этого контакта. Становление Израиля, его государственности и культа происходило под влиянием местной хананейской культуры и в конфликте с ней. Религиозные гимны-посвящения «баалам» позволяют выдвинуть предположение как об их тесной связи с монотеистическим «боговдохновенным» древнееврейским Писанием, так и о значительной степени их противоположности. В споре с ханаанскими богами оттачивался образ иудейского Яхве. Угаритские религиозные тексты дают нам возможность усмотреть терминологическую ясность, точный и неускользающий смысл различных понятий. Соответственно существовавшие религиозные воззрения и сформировавшийся этикет народов Древнего Ближнего Востока позволяют в полной мере понять и оценить специфику древнееврейской культуры времен ТаНаХа.

294

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

1.1.1. Пастырство Древнего Ближнего Востока как форма общественного поклонения

равомерно предполагать, что сформированный древневосточный институт общественного поклонения богу (богам) во многом обязан выражению переживаемых чувств посредством слова, созидающего особую модель мировосприятия: мифологические повествования, эпические поэмы и гимны (песни) религиозного характера. Известно, что для древнего сознания гимны, восхваляющие бога (богов), служили своеобразным орудием достижения «слуха богов». Соответственно вырабатывался и стиль гимнов, заключающийся в создании «особого языка богов», благодаря которому сообщество древних людей могло входить в присутствие бога (богов) и таким образом иметь с ним (ними) общение. Действительно, обращение к богу (богам) должно было обладать как особой емкостью слова, так и особой силой его воздействия на слух богов – на подобную форму восприятия нацеливают художественная экспрессия, красочность, живописная наглядность образов с использованием различного рода метафор (Синило, 1998, с. 26, 29–30). Такое мнение у исследователей возникает вполне обоснованно. Следует отметить, что, несмотря на различие культурных особенностей и религиозных воззрений, народы Древнего Ближнего Востока имели нечто общее. Так, согласно ближневосточным литературным и историческим памятникам, можно увидеть определенную закономерность в восприятии богов и царей (сыновей богов) как пастырей народов (своих людей). При этом на оставленных и сохранившихся изображениях, а также согласно литературным описаниям цари и боги держали в левой руке жезл (скипетр) или пастырский крюк (посох) как знак отличия или символ власти. В Египте образ «пастыря» хотя и имел очень древнее происхождение, но как титул богов и фараонов использовался довольно редко. Согласно древнеегипетской мифологии, первыми правителями Египта были боги. Бог Осирис (бог мертвых и царь подземного мира) считался основателем династии фараонов. Он всегда изображался с царским венцом, цепом «нехеху» и крюком «хекет» и иногда назывался «пастырем» (Картер, 1959, с. 209).

III. Ружина Н. В.

295

Так, в жалобной песне египетских пастухов говорится: «О Запад! Где пастух, где пастух Запада?» Как считает французский египтолог Пьер Монтэ, «пастух Запада – это не кто иной, как… бог Осирис» (Монтэ, 2000, с. 137–138). Этот тезис был обоснован широко распространенной символикой образа «пастыря». Использование «крюка» простого пастуха как знака отличия фараонов должен ассоциироваться с определенными функциональными нагрузками этого символа: «крюк» означал не только силу и известность правителя, но и природу его правления – обязательство фараона поддерживать порядок и правосудие на земле. Подобную символическую атрибуцию власти фараона можно найти на саркофагах, опорах, столбах и на различного рода экспонатах фактически каждого периода правлений. Ее можно видеть и на позолоченном гробе Тутанхамона, зятя фараона-еретика Эхнатона/Аменхотепа IV (~ 1350 г. до н. э. – конец XVIII династии). Фараон изображен держащим в правой руке геральдическую плеть – «нехеху», а в левой – крюкообразный скипетр – «хекет». Вместе с тем в сравнении со значительным количеством сохранившихся изображений фараонов и богов со знаками отличия – скипетром и геральдической плетью – все же в литературных источниках довольно редко можно встретить имена фараонов, о которых говорится, как о «пастырях» народа. Фараон XVIII династии Аменхотеп III (1411–1374) назван «добрым пастырем, внимательным ко всем людям». Также и о фараоне XIX династии Сети I (1313–1292) известно, что он был «добрым пастырем, сохраняющим своих воинов живыми» (Бойд, 1989, с. 133; Vancil, 1992, т. 5, c. 1188). Редко используемый титул «пастыря» для обозначения египетских богов и фараонов можно объяснить несколькими фактами. Во-первых, широко распространенным среди египтян высокоразвитым культом «мертвых», в котором «пастырству» не придавали особого значения. Во-вторых, несмотря на успехи культуры, консервативные египтяне упорно держались животного культа. По-прежнему одними из самых почитаемых животных являлись священный бык бога Ра и козел бога Осириса. Они считались особо избранными животными, через которые божество воплощалось, и они имели собственные храмы, жрецов, праздники и т. д. В-третьих, власть египетских жрецов не имела особой силы, и, как

296

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

бы ни было велико их влияние, они все-таки не являлись замкнутой кастой. Поэтому фараон всегда мог исполнять функции жреца пред лицом всех богов, одновременно являясь сам богом (сыном или дочерью бога). В-четвертых, на протяжении довольно долгого времени египетский пантеон богов являлся неизменным, потому что боги других народов Востока тудане допускались . В-пятых, египтяне имели одну отличную от других древних народов культурную особенность – высокий уровень быта (например, чистоплотность египтян не сравнима ни с кем), а, соответственно, боги и фараоны ассоциировались с другими образами, отличными от пастушества (свидетельствующего о кочевом образе жизни). Зато использование слова «пастырь» как знака отличия царей засвидетельствовано фактически в каждом периоде месопотамской истории. Благодаря сохранившимся литературным памятникам можно выявить некоторую закономерность в смысловой нагрузке слова «пастырь». Знаменательно, что символ «пастыря» включал понятие праведного царя, или руководителя, и часто имел место в окружении, где присутствовала тема правосудия. Как ожидалось, царь, являющийся представителем богов на земле, подобно «пастырю» будет управлять народом при помощи правосудия и проявлять благость в наставничестве, руководстве и защите людей в трудных жизненных ситуациях. Приводимые ниже примеры иллюстрируют и объясняют такое предположение. Так, один из первых месопотамских героев – Енмеркар, второй царь I династии Урука (~ 2730 г. до н. э.), назван «пастырем», когда он покорил отдаленный город Аратта, и люди Аратта «склоняют колено перед ним, подобно овце нагорья». В эпосе о Гильгамеше: «О том, кто видел все…»18 (в таблице I) известный народный герой Гильгамеш (пятый правитель I династии Урука ~ 2650 г. до н. э.) также назван «пастырем сынов Урука» смелым, величественным и мудрым. В более поздний шумерский период (во времена упадка аккадской династии) также прослеживается подобная закономерность. Так, согласно надписям на многочисленных статуях, мы узнаем о признании правителя II династии Лагаша Гудеа (~ 2144–2124 до н. э.) «истинным пастырем», который «ведет людей хорошей религиоз18 Согласно украинскому источнику данное произведение имеет название «Про того, хто бачив усе…» и написано на XI таблицах (На рiках вавiлонських, 1991, с. 98–151).

III. Ружина Н. В.

297

ной рукой».19 Действительно, царствование этого царя известно как время мира и процветания (Синило, 1998, с. 82; Hoffner, 1976, v. 5, p. 535; Vancil, 1992, v. 5, p. 1188). В гимне Шульги «Я – Царь. С материнской утробы – герой» воспевается слава выдающегося (второго) царя III династии Ура Шульги (~ 2095–2048 до н. э.), который назван «пастухом черноголовых» – шумеров: «Я – Шульги. От рождения могучий муж. Вот кто я. Пастух, черноголовых пастырь. Вот кто я… Черноголовые, числом, что овцы, В восхищенье на меня смотрели… Я – Шульги, я главный кормилец….» (Афанасьева, 1997, с. 247–249)

Но, как сообщают литературные источники, этот образ использовался не только для определения царей, но и богов. Некоторые шумерские божества были известны как пастыри. В гимне восхваления Энлилю «Энлиль! Повсюду…» главный бог Энлиль20 был назван «верным пастырем»: «Энлиль! Добрый пастырь Вселенной. Пастух, что ведает всеми жизнями, Чье княженье восходит в сиянье!... Верховный судия небес и земли – ты!» (Афанасьева, 1997, с. 102)

В шумерских текстах Думузи21 (зять бога солнца Уту) описывается как юноша, пастух мелкого скота (овец). Так, в эпическом тексте «В жалобах сердца…» Гештинанна – сестра бога Думу19 На статуе В из темно-зеленого диорита (сидящая фигура) имеется надпись: «…Гудеа, драгоценное имя, энси Лагаша, пастырь… наделенный мужеством и высоким скипетром…»; надпись на статуе R из диорита (сидящая на троне фигурка) гласит: «Когда Гудеа, энси Лагаша, истинный пастырь, верный слову (данному богу) Нингирсу [покровителю Лагаша], тот, кто порядок богов соблюдает…» (Статуи Гудеа, 29 дек. 2003). 20 Энлиль – бог земли и вообще всего поднебесного, а также планетного неба в отличие от надзвездного неба, царства Ану, а также верховный бог г. Ниппур (Волков, 1914, с. 18; Дьяконов, 1990, с. 415). 21 Думузи (Таммуз) – шумеро-вавилонское божество. Пастух, возлюбленный и супруг богини Инанны (Иштар), преданный ею и отправленный в подземное царство (Дьяконов, 1984, с. 150).

298

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

зи (Таммуза), разгадывая сон, приснившийся ему, предсказывает будущее с печальным концом: «Домом молчания станет загон!... Твой посох пастуший бежит от тебя –… Загон тростниковый развеян ветром!... В пыли влачат твои козлята синие бороды –…» (Дьяконов, 1984, с. 47)

Следует отметить, что в этом поэтическом тексте сон, пророчащий гибель Думузи, его действия и, наконец, сама смерть воплощаются в образах пастушеского быта. Подобное описание смерти Думузи представляется и поэтическим текстом «С Великих Небес до Великих Недр»:22 «Пастушью флейту, свирель его на глазах разбили!.. В священном загоне Думузи нашли. Обступили его, схватили его!..» (На Рiках Вавiлоньких, 1991, с. 83, 86)

Текст «Лугальбанда и гора Хуррум» описывает бога солнца Уту как доброго пастыря и справедливого судью: «О Уту, пастырь ты страны, ты отец черноголовых!... Бедняка слабого, у кого нет одежды, Солнечный свет твой одевает Подобно светлому одеянью!» (Синило, 1998, с. 87)

В гимне-песне «Как много овец, как много коров!» бог луны Зуэн представлен великим и могучим пастырем как неба (небесных светил), так и земли (людей): «Как много овец, как много коров! В загонах Зуэна как много их! Черные, словно камень синий сияют, Белые – лунным лучом сверкают. 22 Согласно украинскому источнику данное произведение имеет название «З Великих Небес до Великих Надр» (На рiках вавiлонських, 1991, с. 75–86).

III. Ружина Н. В.

299

Маленьких – словно зерно, ты рассыпал, Больших – как быков, ты себе умножил. В стадах несметных, в хлевах бессчетных… Он пастырство над ними правит» (Афанасьева, 1997, с. 112)

Когда Древний Ур был разрушен, один из шумерских поэтов сравнил богиню Нингаль23 с «недостойным пастырем» (Vancil, 1992, v. 5, p. 1188). Таким образом, в шумерской литературе на протяжении многих веков образ «пастыря» как знак отличия богов и царей не утратил своего значения. Но, наоборот, смысловая нагрузка этого понятия приобрела некую устойчивость образа «пастыря», который и в последующих веках имел своего рода преемственность как в вавилонской, так и в ассирийской литературе. Однако в периоды правления выдающихся царей Вавилонии довольно нелегко проследить за тем, какими были отношения между жречеством и царями. Так, Хаммурапи (~ 1792–1750 до н. э.), шестой царь I династии аморреев, говорит о себе в «Законах Хаммурапи», что он, являясь царем Вавилона, «не был невнимателен к черноголовым», которых даровал ему Эллиль (верховный бог шумеров) и пастырство над которыми вручил ему Мардук (главный бог вавилонян, бог изобилия земли). Знаменательно, что Хаммурапи в «Законах» назван «пастырем», являющимся могучей твердыней против врагов, который снабжает изобилием, водой, защищает и собирает воедино жителей своей страны и которому по праву принадлежат скипетр и корона как знак власти над вавилонянами. Волков И. М. – первый, кто перевел на русский язык «Законы Хаммурапи» – делает вывод, что скипетр и корона у Хаммурапи присутствуют по праву власти над вавилонянами и данные предметы становятся знаками отличия (Волков, 1914, с. 19–21, 48–49). Благодаря развитому и влиятельному жречеству, в вавилонской эпопее богу-покровителю города Вавилона Мардуку был присвоен титул «истинного пастыря». Не случайно в космогони23 Нингаль (Никкаль) – верховная богиня г. Ур и супруга бога Луны – Нанны (Сина) (Дьяконов, 1990, с. 14, 402).

300

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

ческой поэме-эпосе «Когда вверху…»,24 названной по первым словам поэмы, говорится, что боги на своем совете вынесли решение: «Над всеми богами дали ему царствование, Над богами земли и небес дали ему власть…» (На рiках вавiлонських, 1991, с. 170–171).

Далее говорится, что: «Славная власть его, пусть не будет ей равных! Чад своих черноголовых он воистину пастырем будет!.. Мардук!.. Он творец водопоев и пастбищ… Владелец достатка, и плодовитости и щедрого урожая… Воистину он печется о всех народах…» (На рiках вавiлонських, 1991, с. 171, 174–175).

Но, несмотря на то, что Мардук являлся «пастырем» народов, а значит, всего земного, он еще был и «пастырем» небесного мира: «Пусть пасет в небесах, подобно овцам, созвездия божьи!» (На рiках вавiлонських, 1991, с. 176). Поэтому правомерно предполагать, что в вавилонской литературе развивалась и трансформировалась идея о верховном боге (для вавилонян – о Мардуке, а для шумеров – о Энлиле) как о «пастыре» земного мира (низшего, человеческого) и небесного (высшего, божественного). Соответственно, образ «пастыря» у вавилонян являлся знаком отличия только высочайшего из богов – бога Мардука, а также великих царей. Особенно существенным был образ «пастыря» для царского имени ассирийских царей, которые присвоили высшие жреческие права себе самим – творить справедливость и суд над людьми, а также быть «пастырями» народов. Такое утверждение характерно уже для раннего периода истории Ассирии. Слово «пастырь» входило в состав имени царя Салманасара I (~ 1274– 1245). В более позднее время этот титул также не утратил своего значения. Например, Тиглатпаласар I (1117–1077), Адад – Нерари III (811–781) и Саргон II (722–705) названы «пастырями 24 Согласно украинскому источнику данное произведение имеет название «Коли Вгорi…» и написано на VII таблицах (На рiках вавiлонських, 1991, с. 152–1176).

III. Ружина Н. В.

301

народа» (Vancil, 1992, v. 5, p. 1188). В «Анналах Синнахериба»25 (пер. В. А. Якобсона) и «Письме Ассархаддона богу Ашшуру»26 (пер. И. М. Дьяконова) говорится, что цари являются «премудрыми пастырями, любящими справедливость и творящими добро». Итак, очевидно, что в шумеро-аккадской (вавилоно-ассирийской) культуре в результате определенного развития культурнорелигиозной жизни народов утвердился культ поклонения богам и царям, как «пастырям» земного (людей), так и небесного (различного рода богов). Несмотря на то, что познания о хеттском царстве довольно скудны, все же из тех немногих сохранившихся произведений искусств известно восприятие богов как «пастырей» народов. Так, в мифах хеттов бог солнца предстает как царь богов, являющийся «владыкой истины и справедливости», и царь Муватали (1306–1282) – один из царей Новохеттского царства, – обращаясь с молитвой к этому богу солнца, говорит следующие слова: «Небесный бог солнца, господин мой, пастырь рода человеческого!» (Гарни, 2002, с. 173, 263). Поэтому правомерно считать, что, подобно богам других древних народов, хеттские боги имели титул «пастыря», в частности, «пастыря» земного мира (рода человеческого). Культ финикиян заметным образом отличался от рассмотренных культов: не было четко сформированного пантеона божеств вследствие отсутствия определенной системы мифов. Жречество отдельных городов, в силу объективных обстоятельств, не имело возможности выдвинуть своего бога в качестве «царя богов». А значит, не было смысла говорить об иерархии богов. Можно выдвинуть как предположение, что образ бога-«пастыря» или правителя-«пастыря» не нашел конкретного выражения в религиозном сознании финикийцев, хотя, по мнению академика Б. А. Тураева, Баал-Хаммон (бог солнца) иногда представлялся в виде сидящего старца с рогами овна между двумя стоящими баранами (Тураев, 25 Шестигранная призма с текстом анналов хранится в Британском музее, датируется 629 г. до н. э. Текст имеет ритмическую форму и следует определенному литературному канону (Из «Анналов Синнахериба», 1997, с. 170). 26 Отчеты ассирийских царей перед богами представляют особый литературный жанр (из «Письма Ассархаддона», 1997, с. 178–179).

302

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

2002, с. 382). Подобное изображение божества наводит на мысль о том, что все-таки идея «пастырства» присутствовала у финикийцев, но в слабо выраженной форме. Своеобразное восприятие богов было и у хананеян. И это не случайно. Ведь Ханаан на протяжении тысячелетий являлся буферной зоной между великими империями Плодородного Полумесяца, поэтому он постоянно находился под мощным культурным и религиозным влиянием Месопотамии, Египта, хеттов и финикийцев. Соответственно, хананеи почитали как египетских богов бога Гора (бог солнца, сын Исиды и Осириса) и богиню неба Хатор, так и вавилонскую богиню плодородия Иштар и бога дождя и грозы Раммона. Но подавляющим религиозным влиянием было финикийское влияние (Библейская Энциклопедия, 1998, с. 284; Синило, 1998, с. 156–157). В сущности, Финикия и Палестина являют нам одну общую религиозную картину. Поэтому хананейские баалы не особенно отличались от баалов Финикии. Каждого баала отличали от остальных тем, что к имени его прибавляли название того города или места, в котором его почитали. Так Баал-Ермон, вероятно, был богом-покровителем города, находящегося у подножья горы Ермон; Баал-Меон – божество древнего города аморреев Меона (Ринекер, Майер, 1999, с. 112–114) и т. д. Проявление могущества такого бога – Баала –преимущественно ограничивалось принадлежащей ему областью (территорией). Следует также учесть и тот факт, что, кроме поклонения богам, позаимствованным у других народов, хананеи почитали и общесемитское божество – бога Таммуза – которого из-за близости с миром природы, полями и животными называли также и «пастухом» (Шумер и Аккад, 15 янв. 2004). В этом свете, несмотря на то, что в религиозном культе хананеев практически не было места осознанному восприятию богов или местных правителей в роли «пастырей людей» по причине грубо-чувственного характера народной религиозности, все-таки у хананеев подобно финикийцам прослеживается слабовыраженная идея «пастырства». Итак, через практику своеобразно религиозного восприятия древних народов – египтян, шумеров, вавилонян, ассирийцев, хеттов, финикийцев и хананеев – представляется возможность уви-

III. Ружина Н. В.

303

деть отличительные религиозные особенности, имеющиеся у этих народов, и нечто общее – наличие определенного пантеона богов и их некую отдаленность от человечества (даже если учесть, что некоторые боги имели титулы «пастырей»), а, соответственно, отсутствие определенных гарантий в оказании необходимой помощи (участия) в жизни людей со стороны богов. И несмотря на все старания древних народов Востока «задобрить» богов посредством выполнения определенных ритуалов – жертвоприношений, коллективного участия в празднествах, чтения молитв и воспевания гимнов – все же языческие боги так и оставались грозными (порой кровожадными), далекими и непостижимыми. Воззрения народов Древнего Ближнего Востока в какой-то степени повлияли на формирование традиции иного восприятия Бога-Яхве как «Пастыря» Израиля. Жизнь израильского народа в пустыне сформулировала это иное отношение. В пустыне Яхве – Единственный, Кто являлся их Защитником,27 и вместе с тем «Пастырем». Утверждение понимания того, что Яхве является «Пастырем» Израиля, вырастало из религиозного опыта людей и отличалось от холодного и льстивого стиля обращения к богам народов, населявших Древний Восток. Таким образом, описание Яхве как «Пастыря» Израиля является неудивительным в ветхозаветном окружении. Хотя в ТаНаХе Бог редко называется «Пастырем»,28 но само понятие носило общий характер и стало любимой идиомой израильского народа – Пастырь Израиля (Jonker, 1997, v.3, p. 1141– 1142). Поэтому, обращаясь к Богу в молитвах – прошениях или в молитвах-восхвалениях, поклоняющиеся Богу-Яхве осознавали, что они находятся под опекой Верного Пастыря – Бога-Яхве. И, наконец, при всех имевшихся параллелях между верой древних израильтян и другими известными религиями народов Востока, у евреев имелась одна существенная отличительная черта – Израиль отвергал все притязания природных божеств на господство. И это являлось следствием спасительного Исхода из Египта, постоянно оказываемой милости Бога-Яхве и Его реального участия в жизни народа в роли «Пастыря» Израиля. 27 См.: Исх. 14:30–31; 15:11–13; Втор. 2:7; 26:5–8. 28 «Пастырь Израиля! Внемли; водящий, как овец, Иосифа…» – Пс. 79:2 (80:2).

304

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

1.1.2. Ритуализация этикета Древнего Ближнего Востока и его религиозное выражение

а Востоке с древнейших времен средоточием общественного бытия являлся ритуал, который представлял совокупность организованных и упорядоченных действий, формирующих ту или иную традицию. Примечательно, что у ближневосточных народов традиция гостеприимства занимает особое место. Действительно, прием гостя безошибочно распознается как типичная этикетная ситуация. Между тем в традиционных культурах разных древних народов гостеприимство было в высшей степени ритуализовано и играло значительную роль в религиозной, социальной, экономической и даже политической жизни. Общественные трапезы у древних народов носили религиозный характер, тем самым указывая на то, что мышление людей было ограничено рамками религии, а значит, находилось под властью богов. Изучая эту ситуацию, немецкий ассириолог Эвелин Кленгель-Брандт пишет: «Поскольку считалось [у древних вавилонян], что боги сами любят собираться за хорошей едой и добрыми напитками, то у людей было достаточно поводов, чтобы, подражая богам, устраивать подобные празднества» (Кленгель-Брандт, 2001, с. 198). В праздновании вавилонянами «Нового года», традиция которого восходит еще к шумерским временам, усматривается развитие этикетного ритуала с сакральным оттенком. Пышная застольная «трапеза бога Мардука» с супругой Царпанит сопровождалась жертвоприношениями и общенародными гуляниями: по случаю этого праздника в Вавилон со всех сторон страны стекалось множество поклонников этого бога, которые пытались во время праздника вознаградить себя за претерпеваемые в течение всего года лишения (Кленгель-Брандт, 2001, с. 198–203). В Египте всенародным праздником, по размаху напоминающим вавилонский «Новый год», но имеющим некоторые отличия, являлся веселый праздник Амона «Опет», который отмечался в течение второго и третьего месяца разлива Нила. Центром праздника был храм в Опете (современный Карнак) и непосредственно бог Амон, который отправлялся вместе со своей супругой – богиней Мут, сыном – богом Хонсу и фараоном в священное плавание по Нилу с целью посещения Луксора. Французский египтолог

III. Ружина Н. В.

305

Пьер Монтэ, описывая и анализируя это праздничное путешествие, говорит, о некой тайне, о том, как бог Амон проводил там время: цель этого путешествия-плавания – «Ипут» – состояла в том, чтобы в течение нескольких дней стать гостем Луксора. Пока боги и фараон совершали торжественное шествие и плавание, жители всех окрестностей по-своему принимали участие в празднике. Они ели, пили и развлекались (Монтэ, 2000, с. 339–343). По археологическим раскопкам в Рас Шамре (Угарит) можно заключить, что подобного рода трапезы имели место (преобладали) и в религиозной жизни хананеев. Посвящение храмов баалам часто сопровождалось продолжительными празднествами и пирами. В сохранившихся в Сихеме остатках храма гиксосов обнаружены банкетные залы для проведения ритуальных жертвоприношений (Harrison, 2001, v. 2, p. 847). У еврейского народа общественная трапеза представляла собой одновременно и общение с Богом, и прощение грехов, и общение друг с другом через жертвоприношения, когда кровь и жир (тук) предназначались Богу-Яхве, а священники и народ довольствовались другими частями тела животного. Такие ритуалы были обычными для начального периода истории еврейского народа (Лев. 2:10; 7:6), но в эпоху монархии они детализируются (1 Цар. 9:12–13 (1 Сам.); 1 Пар. 29:21–22). Пожалуй, самым необычным и потрясающим фактом, отмеченным в Книге Исход, является жертвоприношение с последующей трапезой у горы Синай, когда Моисей и избранные из народа «видели Бога». Выражение «видели Бога» заключает в себе великую силу, ведь другие народы тоже «видели» своих богов. Но имеется существенная разница между этими «видениями». Как уже упоминалось в предыдущем параграфе, израильтяне, в отличие от народов Востока, постоянно «наблюдали» участие Бога-Яхве в их жизни. В свое время размышления по поводу события у горы Синай побудили доктора философии Родни К. Дьюка заявить следующее: «Такой акт гостеприимства, как совместная трапеза, имеет огромное символическое значение. В древнем мире разделить с кем-либо пищу означало разделить с ним жизнь. Это дружеский жест, рождающий тесную взаимосвязь. Поэтому Божья трапеза со старейшинами израильскими (Исх. 24:1–11) наделена величайшим содержанием единения и близости» (Дьюк, 2000, с. 249).

306

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Требует еще осмысления наблюдающаяся разница между ритуалами евреев, которые проводились в благоговении и были абсолютно лишены всякого рода непочтительности и разнузданности, и религиозными ритуалами египтян, вавилонян и хананеев, которые сопровождались различного рода оргиями и были омерзительны в глазах евреев (Harrison, 2001, v. 2, p. 847). В культурах древних народов подверглись ритуализации и царские пиры. Рассматривая самые древние сведения о царских пирах – пире царицы Шубат (~ 2600 до н. э.) – можно отметить намечающийся порядок чинопочитания: гости сидят на низких сиденьях, а слуги преподносят им кубки (чаши) с вином (цилиндрическая печать из лазурита из Ура в Месопотамии). Близкие по сюжету сцены имеются и у ассирийцев более поздних эпох. На огромном барельефе царя Ашшурбанипала (669–629/27 до н. э.) изображен царь, который вместе со своей женой пьют из чаш вино, а слуги готовы прислуживать гостям (Harrison, 2001, v. 2, p. 844–845). Изысканные и искусно оформленные пиршества Древнего Египта являлись одним из самых больших удовольствий для египтян, которые являлись непревзойденными мастерами в приготовлении довольно большого ассортимента кушаний. Художники не упускали случая изобразить какой-нибудь смешной эпизод из пиршеств, которые сопровождались не только песнями, музыкой и танцами, но и часто превращались в попойку, когда гости напивались до бесчувствия (Монтэ, 2000, с. 111–121). Египетские пиры отличались своим неоспоримым изяществом и великолепием от пиршеств других народов Востока. Со слов Харрисона (R. K. Harrison), профессора ВЗ, пиры еврейских царей, в отличие от египетских, являлись весьма скромными. Исключение составляли пиры Соломона. В одной из версий о «Соломоновых пирах» (которой придерживается и профессор Харрисон) предполагается, что летние пиры, устраиваемые Соломоном, проходили в садах, о которых говорится в Книге Песни Песней (Harrison, 2001, v. 2, p. 845). Иногда на царских пирах присутствовали гости из других стран. Но в основном для гостей, прибывших их других государств, устраивались специальные приемы – аудиенции. В случаях, когда не оказывался должный прием высокопоставленным гостям из соседних царств, возникало политическое напряжение между

III. Ружина Н. В.

307

главами оскорбленных государств (из-за недолжного приема их послов) и «нерадивыми» хозяевами (первыми лицами «негостеприимного» царства). Так, во время царствования Давида аммонитский царь Аннон обесчестил слуг Давида – 2 Цар. 10:4 (2 Сам.), в результате чего израильтяне выступили против аммонитян и, сразившись с ними, отомстили за бесчестье своих послов – 2 Цар.1112 главы (2 Сам.). Поэтому одним из важных критериев, составляющих институт «гостеприимства», считался «дар умения» вести тонкие дипломатические переговоры, в результате которых обе стороны смогли бы остаться довольными. Следующим из немаловажных аспектов гостеприимства являлся также и социально-правовой аспект. Интересно отметить, что у народов Месопотамии как понятие гостеприимства, так и соответствующая терминология, отражающая отношения к чужеземцам, полностью отсутствует. Сравнивая месопотамские обычаи с еврейскими, ассириолог А. Лео Оппенхейм (Oppenheim) пишет: «Картина, таким образом, отличается от того, что мы видим в Ветхом Завете, но представляет весьма поучительное сходство… с Грецией…, где существовало отрицательное отношение к негражданам и практиковалась экономическая и социальная дискриминация чужеземцев» (Оппенхейм, 21 янв. 2004.). Подобное явление наблюдалось и в Египте. Известно, что в глазах египтян все кочевые народы являлись «второсортными», потому что жители Египта отличались чистоплотностью и очень заботились о чистоте тела, одежды и своих жилищ. Возможно, поэтому в Быт. 43:32 говорится о том, что во время трапезы братьев Иосифа в его доме еду подавали «особо» как Иосифу, так и его братьям, и египтянам. Также и место дальнейшего проживания братьев Иосифа являлось своего рода «резервацией», потому что для египтян представители кочевых племен являлись «мерзостью» (Быт.46:34). Таким образом, отношение к чужеземцам в древневосточных странах противопоставляется институту гостеприимства как у кочевых племен, так и у еврейского народа. В одном из египетских повествований, «Приключение Синухе»29, говорится о том, что Синухе, находясь в изгнании, нашел пристанище среди бедуинов (Монтэ, 2000, с. 29 Другой вариант названия повествования – «Странствия Синухе». Рассказ сохранился в Берлинском папирусе № 1 (Морэ, 2002, с. 161).

308

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

85). В ТаНаХе оказание помощи и забота о странниках и нуждающихся рассматривается как норма человеческих взаимоотношений (Лев. 19:9-10). Единственным критерием, лежащим в основе гостеприимства, является долг по отношению к своему ближнему – Исх. 22:21–22. Так, чужеземец в качестве гостя попадал под защиту семейства или колена. Подобное явление наблюдалось и среди живших в шатрах кочевников, которые «всегда предлагали путнику остаться у них на три дня и четыре часа: именно столько времени, верили они, нужно для того, чтобы угощение подкрепило гостя. Питались они в основном хлебными лепешками и молоком. Пока гость оставался у них, он считался членом племени» (Библейская Энциклопедия, 1998, с. 187). Вместе с тем гостеприимству ТаНаХ придает особое значение – это не просто обычай, как у кочевых племен, но и проявление верности Богу – Ис. 58:7. Значит, еврейское гостеприимство носило сакральный характер. Диапазон древнееврейского гостеприимства очень широкий. В Израиле были определены города-убежища, в которых предоставлялась защита как израильтянину, так и пришельцу, совершившим непреднамеренное убийство и нуждающимся в защите своей жизни (Чис. 35:9–34 и Нав. 20:1–9). Согласно этому правовому законодательству люди, совершившие непреднамеренное убийство, имели защиту (своеобразное «гостеприимство») как со стороны старейшин этого города, так и со стороны Бога-Яхве. Закону пустыни, существующему с незапамятных времен, Израиль придает иной статус. Согласно закону пустыни, «шейх бедуинов неограниченно может предоставить кров и убежище беглецу… Пока он находится там, враги бессильны вредить ему» (Hunter, 1951, 62, p. 186). В этом заявлении имеется еще один существенный недостаток. Беглец находится в безопасности только во время пребывания в шатре хозяина, в то время как закон Израиля предоставлял полную безопасность, а значит, помилование после смерти первосвященника (Нав. 20:6). Кроме предписаний о защите неумышленных убийц, у Израиля имелись предписания о защите (об обеспечении «прожиточного минимума») самых уязвимых слоев общества: странников, сирот и вдов (Втор. 24:19–22). Верный израильтянин чувствовал себя ответственным за оказание должного гостеприимства. Основанием для подобной ответственности являлось напоминание о незабыва-

III. Ружина Н. В.

309

емом факте – заботе Бога-Яхве о нуждах Израиля во время Исхода (Втор. 2:7).30 Поэтому хозяин дома предусматривал все необходимое для того, чтобы его гости ни в чем не испытывали недостатка. Он обеспечивал их жильем, пищей, питьем и охраной. И, наоборот, считалось позорным, если он откажет в гостеприимстве, чтобы гость был сам ответственен за свои собственные нужды (хлеб, вино, солома и т. д.) (Fabry, 1986, v. 5, p. 84). Следует также учесть и некоторые ритуальные действия. Так, хозяин дома приветствовал пришедшего и отдавал распоряжение, чтобы тому омыли ноги от дорожной пыли (Быт. 18:2–3; Суд. 19:21) и иногда совершали умащение ароматными маслами (Ам. 6:6). Путешественника усаживали на почетное место за столом и предлагали ему лучшую пищу (Быт. 18:6–8). Однако для обозначения стола у израильтян использовалось слово – буквально: «снятая шкура» или «распяленная шкура». Еврейское слово обозначает кожаную подстилку, которую расстилали на полу или на низкой столешнице, чтобы расположиться вокруг нее для трапезы (лежа или сидя на корточках), ведь только в домах правителей и знатных людей имелись настоящие столы (Суд. 1:7; 2 Цар. 9:13, Иез. 23:41), которые тоже именовались словом , вероятно, в память о кочевой жизни. Пока гость ел, хозяин наблюдал за тем, чтобы имелось достаточное количество еды и питья и чтобы вовремя выполнить все желания гостя (Быт. 18:8) (Ринекер, Майер, 1999, с. 209, 947). Одним словом, социально-правовой аспект «гостеприимства» еврейского народа находился «на высоте» по сравнению с гостеприимством других древних народов, только благодаря его религиозному характеру, который отличал евреев от всех окружающих народов. Таким образом, институт гостеприимства народов Древнего Востока, имея различия в своих ритуальных формах, выражал религиозное состояние определенных государств или племен. Он требовал сохранения и поддержания традиции фиксацией в гимнах, притчах и в других уже новых литературных формах. Совершенно новым проявлением письменного поэтического слога, также призванного закрепить старые обряды, ритуалы и социальные институты – стали псалмы.

!x'l.vu

30 «…вот, сорок лет Господь, Бог твой, с тобою; ты ни в чем не терпел недостатка» – Втор. 2:7.

310

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

1.2. Псалтирь и 22 Псалом – поэтическая традиция народа, обретшего Бога

одлинное сокровище религиозной лирики Израиля нам сохранила Книга Псалтирь. Она содержит 150 поэм, многие из которых непревзойденны по той силе красоты, с какой описывают взаимоотношения человека с Богом. Эта Книга при помощи поэтического языка говорит и о творении мира, и о создании человека, и о его жизненном пути, и о судьбах народов. Тематика большинства псалмов посвящена Божиему промыслу (действиям) как в жизни народа (народов) в целом, так и в судьбе отдельно взятых людей. На этих путях Бог Яхве открывался псалмопевцам во всем Своем могуществе, славе, святости, мудрости, любви, правде и милосердии. Совершенно естественно возникает вопрос: почему так многообразно содержание Книги Псалмов? Внимательное изучение Псалтири показывает, что причиной этого служат разнообразные поводы, вдохновляющие псалмопевцев: исторические события; превратности личной жизни, направляющие человека к единому источнику упования; тоска по Богу души, проникнутой раскаянием, ее благодарность неисчерпаемой благости Божьей, ее восторг перед величием Творца (Его всемогуществом и премудростью) и перед совершенством Его творения. И эти тихие воздыхания, и торжествующие славословия то звучат как бы в «келейном уединении», создавая впечатление личностных переживаний и прошений, то подхвачены хором молящегося народа, выражающего благодарность и признательность Богу Яхве, Который не оставляет Свой народ. И над всем этим «томлением» по Богу, над всей личной и всенародной житейской скорбью и духовной радостью господствует одна заветная мечта – нетерпеливое ожидание грядущего Избавителя – Мессии, – при мысли о Котором дух псалмопевца исполнялся пророческой силы (Псалмы, 1965, с. 3–4). Глубокое переживание как горя, так и радости в Книге Псалтирь выражено посредством поэтического слова, которое в окружении ТаНаХа признается словом, приобщенным к сфере

311

III. Ружина Н. В.

сакрального, возвышающего его обладателя над повседневностью. Так, в ТаНаХе поэтические произведения обозначаются словом – «песня», или общим термином – «деяние, работа, творение, песня», или специальным термином – «художественное произведение, которое исполнялось под аккомпанемент определенного музыкального инструмента» (О Надписаниях Псалмов, 1882, с. 109–111) и т. д. При изучении поэтического слова в ТаНаХе возникает много спорных вопросов. Но, несмотря на это, существует единство мнений в признании того, что изначально поэтическое слово было изустным. Устное поэтическое слово позже зачастую записывалось, а с течением времени появилось также «слово», созданное в письменной форме, в котором, однако, сохранились черты его изначальной изустности. Устное слово, как правило, краткое. Краткостью отличается также и поэтическое слово в ТаНаХе (Вейнберг, 2000 – 5760, т. 1, с. 202). Поэтому правомерно предполагать, что многие псалмы-стихотворения представляли собой более высокую ступень поэтического слова, которое требовалось для передачи особых отношений – отношений с Богом. Бесспорно, обладая особой духовной окрыленностью, поэтической выразительностью и богословской глубиной, Псалтирь, по мнению иудейских толкователей, является Пятикнижием народа к Господу, в то время как Тора представляет собой Пятикнижие Господа к народу. Одним словом, Книга Псалмов предоставляет нам полную картину жизни с Богом, целое собрание личного опыта духовной жизни разных людей. В ней (как ни в какой другой части ТаНаХа) представлено исполнение первой и величайшей заповеди – «люби Господа Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими» (Втор. 6:5). Итак, псалмы, являясь отражением опыта жизни и отношений Израиля с Богом Яхве, говорят о том, что Бог был не второстепенным явлением, но жизненно важной реальностью для еврейского народа. Особенно ярко эта идея прослеживается в 22 Псалме, который имеет следующий вид. 1. Псалом Давида. Господь Пастырь мой. Я не терплю недостатка ни в чем.

ryvi

hf,[]m;

rAmðz>mi

312

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

2. На пастбищах молодой травы укладывает меня. Ведет меня к водам – месту отдыха. 3. Жизнь мою восстанавливает. Ведет меня по тропинкам правды ради имени Своего. 4. Даже если я пойду долиной крайней опасности – не буду страшиться зла, потому что Ты со мной. Твой жезл и Твой посох – они утешают меня. 5. Ты располагаешь передо мною стол напротив врагов моих. Ты делаешь жирной при помощи масла голову мою. Чаша моя преисполнена. 6. Несомненно, благость и милость сопровождают меня все дни жизни моей. И буду пребывать (обитать) в Доме Господа долгие дни (всю мою жизнь). Данный текст 22 Псалма – перевод автора работы – сделан на основе МТ. Самым удивительным является то, что при сопоставлении 22 Псалма с введением и заключением «Законов вавилонского царя Хаммурапи» можно заметить подобные образные выражения, которые представлены в сопоставительной таблице: «Законы вавилонского царя Хаммурапи»

Псалом 22 (СП) 1 Псалом Давида.

«Я, Хаммураби – пастырь, избранный Энлилем, …

Господь – Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться.

могучий царь, восстановивший Эриду,… (Эриду расположен на самом юге Сеннаара, теперь холм Абу – Шах – рейн (Волков, 1914, с. 18)

3 подкрепляет (восстанавливает) душу мою,

снабжающий изобилием Кишширгал. 5 чаша моя Мудрый царь, послушный слуга Шамаша, преисполнена сильный, укрепивший основание Сиппара … помиловавший Ларсу, … владыка, давший жизнь Эреху, в изобилии снабжавший водою его жителей, возвысивший Э – Анна, изливший богатство на Ану и Иннану,

5 умастил елеем голову мою;

313

III. Ружина Н. В.

защитник страны, собравший воедино рассеянных жителей Исина… Полновластный царь царей… укрепивший жилища города Киш… заботящийся об Э – Харсаткалам, твердыня против врагов, … сильный телец, ниспровергающий врагов, … непрестанно пекущийся о Э – Зида… Могучий владыка, которому по праву принадлежат скипетр и корона, …

5 Ты приготовил предо мною трапезу в виду врагов моих;

Устроивший пастбище и водопой для Лагаш и Гирсу, …

2 Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам тихим,

Схвативший врагов… Неодолимый воитель, … помогавший своим подданным во время бедствия, поставивший их собственность в безопасность в Вавилоне,

4 Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мной;

пастырь народа… правосудно руководящий 3 направляет меня на народом, … Когда Мардрук призвал меня стези правды ради имени управлять народом и доставлять стране Своего. благополучие, я даровал право и законы … создав этим благосостояние народа. … Я, Хаммураби … никогда не пренебрегал 4 Твой жезл и черноголовыми … пасти которых Твой посох – они поручил мне Мардрук, никогда не был успокаивают меня. нерадив, отыскивал для них безопасные места (жительства), разрешал важные затруднения, проливал свет на них. При помощи могучего оружия … я истреблял врагов вверху и внизу, прекратил раздоры, даровал стране благоденствие, дал людям жить в безопасных местах, заботился о том, чтобы никто не тревожил их. Меня признавали великие боги, я – благодетельный пастырь, жезл которого прям,

6 Так благость и милость да сопровождают меня во все дни жизни моей,

моя благая сень распростерта над моим городом (Волков, 1914, с. 19–21, 48–49).

6 И я пребуду в доме Господнем многие дни.

314

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Так, при сравнении 22 Псалма с «Законами Хаммурапи» выявлено, что поэтическое слово 22 Псалма имеет некое сходство с поэтическим языком «Законов». Тем не менее между «Законами» и 22 Псалмом имеется существенная разница, вопервых, во времени – около тысячи лет. Во-вторых, существует значительная разница и между культурными наследиями: Иерусалим – символ единобожия и Вавилон – символ многобожия. В-третьих, имеет место поразительная разница в расстановке акцентов: в «Законах» прославляется сам царь Хаммурапи: «Я, Хаммураби (по Волкову) – пастырь», а в Псалме 22 – Бог Яхве: «Господь (Яхве) – Пастырь…». В-четвертых, инициатива написания «Законов» исходит от «царя – пастыря» к народу, а в Псалме 22 – от псалмопевца к «Богу-Пастырю». В-пятых, крайне важно, что в Псалме 22 выражается идея ответного желания поэта – страстного желания постоянно находиться в присутствии «Пастыря», чего не наблюдается в тексте «Законов». Поэтому не случайно образ «Пастыря» 22 Псалма получил такое широкое распространение и известность. Завершая сопоставление 22 Псалма с «Законами Хаммурапи», можно сказать о том, что письменность месопотамских государств, действительно, появилась намного раньше еврейской. Следовательно, библейские авторы могли заимствовать термины, речевые обороты, эпитеты и даже отдельные сюжеты. Однако не стоит забывать о том, что сходство таких фрагментов состоит лишь в особенностях языка. Потому что в ТаНаХе мы встречаемся с совершенно иным идейным, а значит, богословским содержанием текстов (в данном случае поэтических). На основании того что 22 Псалом, во-первых, содержит много образных выражений и различных литературных приемов (которые будут рассматриваться в § 1.3), во-вторых, является отражением личных переживаний псалмопевца, следует отметить и учесть некую индивидуальность и уникальность псалма. Тем не менее, бесспорно, что вместе с другими псалмами 22 Псалом составляет единое целое – многовековой опыт (традицию) богоискания еврейского народа посредством поэтического выражения через «псалом».

III. Ружина Н. В.

315

1.3. Псалом 22 – «Псалом доверия»?

тождествление 22 Псалма с «псалмом доверия» для нас является наиболее возможным направлением в поиске его богословской идеи. Если действительно он выражает доверие, то псалом – это отдельный жанр31 или форма, позволяющая выразить свои чувства Богу? Ведь литературный жанр произведения влияет на то, как по замыслу автора мы должны его понимать, хотя определить форму и структуру поэтического текста является нелегкой задачей. Известно, что европейское понятие лирического жанра сложилось под влиянием Аристотеля, и в конечном счете от него идет определение лирики как поэзии; в то время как ни одно древнее художественное произведение Ближнего Востока вообще никогда не было предназначено просто для чтения. Исполнение произведения, будь то повествование о царских деяниях, былина, гимн к божеству, псалом или речи ораторов-пророков – всегда было общественным: на торжественном пиру, на народном собрании или в богослужебной практике. Поэтому предназначалось ли произведение для хора, для певца или сказителя, поющего вместе с хором или для сольного исполнения – оно всегда предполагало активное участие слушателей. Возникающие при этом эмоции были общественного характера, т. к. при этом происходило общение с богом группы людей, объединенных общими чувствами (Дьяконов, 1984, с. 5). В вавилонских гимнах богам обнаружена тенденция к более личному характеру общения человека и божества. Вот «Молитва поднятия рук перед Иштар», переведенная В. К. Афанасьевой: «Хорошо молиться тебе, как легко ты слышишь! Видеть тебя – благо, воля твоя – светоч! Помилуй меня, Иштар, надели долей! Ласково взгляни, прими молитвы! Выбери путь, укажи дорогу! Лики твои я познал – одари благодатью!.. Велений твоих жду – будь милосердна!» (цит. по: Синило, 1998, с. 138; На рiках вавiлонських, 1991, с. 206). 31 Так считают Гордон Фи и Дуглас Стюарт, Арнольд Б. Руодс и др.

316

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Такие «гимны-молитвы» выражали уже не столько коллективные эмоции, сколько личные чувства человека и предназначались для индивидуального обращения к божеству. Именно поэтому за ними закреплялось условное название «покаянные псалмы». Таким образом, они предвосхитили библейские псалмы, но не по духу, а по стилю. В классификации псалмов, предложенной немецким протестантским историком и исследователем Библии Германом Гюнкелем (Hermann Gunkel, 1862–1932), место Псалму 22 (в книге Псалтирь) нашлось в группе литературных. Гордон Фи предлагает семь категорий псалмов, Роберт Дж. В. Гиберт – пять и т. д. Наиболее приемлемым, отвечающим многостороннему анализу, на наш взгляд, является подразделение, предложенное Элмером Мартинсом, согласно которому возможно сгруппировать псалмы по трем направлениям: плачи, благодарственные песни и гимны. Такое подразделение, во-первых, упрощает процесс классификации псалмов (вместо семи всего лишь три категории); во-вторых, позволяет избежать чрезмерного разнообразия жанров в Псалтири, которые не всегда имеют четкие критерии в определении их принадлежности к той или иной группе псалмов; а в-третьих, предоставляет возможность не потерять из вида как литературные и структурные особенности псалма, так и его содержание: «все эти три формы вместе полностью охватывают спектр опыта общения людей с Богом» (Мартинс, 1995, с. 153). Согласно подобной аргументации, Псалом 22 относится к типу «благодарственной песни». Но что собой представляет «благодарственная песнь»? Согласно мнениям Э. Мартинса и Р. Дж. В. Гиберта, форма «благодарственной песни» легко узнаваема. Она отражает опыт познания Бога израильским народом. Здесь исследователи выделяют два вида «благодарственной песни»: личную (индивидуальную) форму и общую (коллективную) форму. Может быть, Пс. 22 имеет личную форму песни? Однако решение этого вопроса в таком контексте является преждевременным, поэтому в дальнейшем мы попробуем рассмотреть его с иной позиции. Определение «благодарственная песня», условно взятое для анализа этого конкретного оценочного аспекта песни, выведено, судя по всему, из составных частей: вступления, основной части

III. Ружина Н. В.

317

и заключения. Вступление должно высказать намерение воздаяния хвалы или кратко указать на то, что уже совершено Богом, например, «…когда Господь избавил его (Давида)… и от руки Саула… Возлюблю Тебя, Господи… Призову достопоклоняемого…» – Пс. 17:1–4 (18:1–4). Основная часть обычно описывает избавление от беды – «Он (Бог) простер руку с высоты, и взял меня, и извлек из вод многих. Избавил меня от врага…» – Пс. 17:17–18 (18:17–18), которое является довольно подробным – Пс. 17:5–46 (18:5–46), хотя бывает и завуалировано метафорическим языком, например, «Бог препоясывает меня силою… Делает ноги мои, как оленьи…» – Пс. 17:33–34 (18:33–34). Заключение часто содержит радостное восклицание или хвалу Богу – «Жив Господь и благословен защитник мой!... За то буду славить Тебя…» – Пс. 17:47–51 (18:47–51) (Мартинс, 1995, с. 155; Гиберт, 2000, с. 856). Таким образом, идея «благодарственной песни» заключается в выражении благодарности Богу Яхве за Его помощь в какой-то конкретной ситуации, либо вообще во время испытаний. Подобным образом рассмотрим Псалом 22. Так, заявление «Господь – Пастырь мой» (1 ст.) указывает на то, что совершает Бог в жизни псалмопевца – Он проявляет заботу посредством пастырской опеки. Это действие имеет результат – «Я не испытываю недостатка» (1 ст.). Далее автор подробно перечисляет все нюансы Божьей заботы о нем: «на пастбищах молодой травы укладывает меня, к водам – месту отдыха – ведет меня» (2 ст.), «жизнь мою восстанавливает, ведет меня по тропинкам правды» (3 ст.), «Твой жезл и Твой посох – они утешают меня» (4 ст.), «Ты располагаешь передо мною стол, Ты делаешь жирной голову мою» (5 ст.). В заключение «песни благодарения» псалмопевец радостно восклицает: «И буду пребывать в Доме Господа долгие дни» (6 ст.). Вот почему на основании имеющейся структуры «благодарственной песни» можно утверждать, что 22 Псалом принадлежит именно к группе «песен благодарности». Данная оценка вполне вписывается в схему источниковедческого анализа. Но приближает ли она к богословию Псалма? В определении его как «псалма доверия» усматривается такой импульс.

318

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Выявление структуры Псалма 22 под таким углом зрения поможет понять взаимоотношение между частями текста и их подчинение друг другу. Стих 1а по праву можно озаглавить «введением» (известием), которое является типичным разделом со всеми характерными для данной части чертами. Такая форма довольно часто использовалась в подобной литературе того времени. Определенное сходство можно увидеть почти во всех псалмах, однако есть и некоторые специфические особенности. Отсутствие глагольной формы в стихе 1а дает хорошее основание для восприятия этой части псалма в качестве введения (известия) или надписания. Аналогично надписаниям псалмов, восточные писатели ставили надписания в заглавие своих произведений. Из дошедших до нашего времени памятников древней восточной письменности, и особенно поэзии, видно, что у восточных поэтов и вообще писателей существовал обычай «выставлять вначале, в заглавии произведений, свои имена, нередко сопровождая их своими родословиями или указаниями различных обстоятельств – места или времени – написания произведений» (О Надписаниях Псалмов, 1882, с. 7). Основная часть псалма начинается с 22:1б и заканчивается в 22:6г. Основанием для такого мнения служат как внутренние, так и внешние признаки. В качестве внешнего признака является использование автором слова «Яхве», которым начинается (22:1б) и заканчивается (22:6в) данная часть поэмы. Другие имена Бога в этом Псалме не встречаются. Подобное явление называется inclusio.32 Хорошим внутренним признаком является наличие единой темы – «песни благодарения» (личное исповедание веры псалмопевца?). Таким образом, на основании данных признаков можно выделить основную часть псалма (22:1б – 22:6г). В пределах этой целостной единицы имеются три неравномерных сегмента. Первый сегмент – это провозглашение факта, в форме «заявления-утверждения», что Господь – личный (мой) пастырь (22:1б). Второй сегмент является пояснением, провозглашенного факта, т. е. причиной выраженного «заявления-утверждения». Поэтому этот сег32 Inclusio – литературная форма, которая приводит читателя вновь к началу пассажа в момент, когда он достигает его завершения. Эта формула – сигнал читателю, что единица завершенная (Milne, 1974–1975, v. 4, 3, p. 247).

III. Ружина Н. В.

319

мент является самым большим (22:1в – 22:6б). Третий сегмент – это резюме всего того, что изложено в основной части, выраженное в форме ответной реакции псалмопевца на благословения в его жизни (22:6в – 22:6г). Второй сегмент состоит из трех, логически следующих друг за другом, разделов: 1) основания для заявления-утверждения – «я не нуждаюсь (не терплю недостатка, нужды)» (22:1в); 2) ряда обоснований, которые приводит автор в защиту своего основания (22:2а – 22:5в); 3) результата основания – «истинно (несомненно) благо и милость преследуют (ищут прилежно) меня все дни жизни моей» (22:6а – 22:6б). Итак, можно проследить за логической «цепочкой» мысли автора в данном сегменте. На имеющееся основание (полную удовлетворенность псалмопевца) – «я не испытываю недостатка (я не нуждаюсь)» (22:1в) автор приводит ряд обоснований (четыре обоснования), тем самым показывая, какие он имеет блага (22:2а – 22:5в). Следуя логическому суждению, мы видим результат – констатацию факта – «истинно… преследуют» (22:6а) с уточнением – «все дни» (22:6б). А значит, основание – «я не испытываю недостатка (я не нуждаюсь)» (22:1в) является аргументированным. Для наглядности приведена схема второго сегмента (22:1в – 22:6б): основание – «я не нуждаюсь» (потому что…) ряд обоснований (следовательно) результат – «истинно … преследуют … все дни»

(значит)

Можно сказать, что второй раздел – «обоснования» содержит ряд доводов псалмопевца, которые тематически подразделяются на 4 блока: 1) обоснование 1 – Божие обеспечение (22:2а – 22:2б); 2) обоснование 2 – Божие руководство (22:3а – 22:3в); 3) обоснование 3 – Божия защита (22:4а – 22:4г); 4) обоснование 4 – Божие гостеприимство (22:5а – 22:5в).

320

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Каждое из этих «обоснований» имеет собственную структуру. Так, первое обоснование (Божье обеспечение) состоит из двух доводов: «на пастбищах… заставляет лечь» (22:2а) и «к водам… ведет» (22:2б). Второе обоснование (Божье руководство), подобно первому, имеет два довода: «жизнь… восстанавливает» (22:3а) и «ведет по тропинкам правды» (22:3б). Но, кроме этого, имеется еще и пояснение к этим доводам: «ради имени Своего» (22:3в). Третье обоснование (Божья защита) включает в себя: определенное условие – «…если я пойду долиной…» (22:4а), следствие этого условия – «не буду страшиться…» (22:4б), пояснение следствия в виде утверждения – «потому что Ты со мной» (22:4в) и дополнение к утверждению – «Твой жезл и Твой посох.. успокаивают…» (22:4г). И последнее обоснование (Божье гостеприимство), как и первые два обоснования, состоит из двух доводов: «располагаешь… стол» (22:5а) и «делаешь жирной… голову» (22:5б), а также имеет вывод: «чаша… насыщена» (22:5в). Таким образом, на основании рассмотренных трех разделов второго сегмента можно сказать, что он является логически завершенной единицей, в которой четко прослеживается: начало – «основание» (22:1в), основная часть – «обоснования» (22:2а – 22:5в) и конец – «результат» (22:6а – 22:6б). Как уже было замечено ранее, третий сегмент, представленный в форме «резюме» (22:6в – 22:6г), является логическим завершением основной части (22:1б – 22:6г). Фразой – «и буду пребывать» (22:6в) псалмопевец подводит итог всем вышеперечисленным фактам (22:1б – 22:6б). Подобную мысль выражает и Леупольд (Leupold): «Самая последняя строка… является хорошим и конкретным резюме» (Leupold, 1959, p. 214). В результате можно ясно увидеть четкую последовательность и закономерность структуры 22 Псалма. Так, псалом начинается заявлением, что Бог является Пастырем. Далее автор довольно обширно и глубоко поясняет логически предполагаемый вопрос: «почему Господь (Яхве) является Пастырем?» (22:1в – 22:6б) и в итоге (22:6в – 22:6г) делает заключение в форме желания – «и буду пребывать» (22:6в) с уточнением – «долгие дни» (22:6г).

III. Ружина Н. В.

321

Следовательно, структура 22 Псалма имеет следующий вид. I. Введение (известие) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22:1а II. Основная часть (исповедание веры) . . . . . . . . . . . 22:1б – 22:6г А. Заявление-утверждение (факт) . . . . . . . . . . . . 22:1б Б. Повод заявления-утверждения . . . . . . . . . . . . 22:1в – 22:6б 1. Основание (полная удовлетворенность) . 22:1в 2. Обоснования (блага) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22:2а – 22:5в а. Обоснование 1 (обеспечение) . . . . . . . . 22:2а – 22:2б 1) Довод 1 (заставляет лечь) . . . . . . . . 22:2а 2) Довод 2 (ведет) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22:2б б. Обоснование 2 (руководство) . . . . . . . . 22:3а – 22:3в 1) Довод 1 (восстанавливает) . . . . . . . 22:3а 2) Довод 2 (ведет) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22:3б 3) Пояснение (ради…) . . . . . . . . . . . . . . . 22:3в в. Обоснование 3 (защита) . . . . . . . . . . . . . 22:4а – 22:4г 1) Условие (если…) . . . . . . . . . . . . . . . . . 22:4а 2) Следствие (не буду страшиться) . . 22:4б 3) Утверждение (Ты со мной) . . . . . . . 22:4в 4) Дополнение (жезл и посох) . . . . . . . 22:4г г. Обоснование 4 (гостеприимство) . . . . 22:5а – 22:5в 1) Довод 1 (устраиваешь) . . . . . . . . . . . 22:5а 2) Довод 2 (делаешь жирной) . . . . . . . 22:5б 3) Вывод (насыщена) . . . . . . . . . . . . . . . 22:5в 3. Результат . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22:6а – 22:6б а. Констатация факта (истинно) . . . . . . . . 22:6а б. Уточнение (все дни) . . . . . . . . . . . . . . . . . 22:6б В. Резюме . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22:6в – 22:6г 1. Желание (буду пребывать) . . . . . . . . . . . . . . 22:6в 2. Уточнение (всегда / долгие дни) . . . . . . . . 22:6г Если же начать рассмотрение 22 Псалма с его конца, то также можно увидеть логическую последовательность мысли автора, которая выражается следующим способом:

322

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

«Буду пребывать в доме Яхве» Почему «буду пребывать»? Потому что «Он со мной» Почему «Он со мной»? Потому что «Он – Пастырь мой» Поэтому Таким образом, анализ структуры показывает, что ход мышления псалмопевца имеет определенную форму и логическое развитие. Каждая последующая мысль связана с предыдущей, образуя тем самым единую часть произведения. Итак, вступительное метафорическое проведение темы: «Господь – Пастырь мой» –настраивает на то, что весь псалом составлен в метафорической идиоме – одной из причин его поэтической силы. В свою очередь это свидетельствует о том, что толкователи, которые ищут значение оригинала или правильного объяснения, получают неоднозначные ответы на основании одного и того же текста. Поэтому неслучайно вся поэма изобилует множеством поэтических приемов, таких как: эпитеты – «пастбища молодой травы» (2 ст.), «тропинки правды» (3 ст.), «долина крайней опасности» (4 ст.), «чаша насыщена» (5 ст.); эпифоры – «заставляет лечь меня» и «ведет меня» (2 ст.) и «жезл Твой и посох Твой» (4 ст.); метонимия – «стол», вместо – «еда (трапеза)» (5 ст.); аллегорические выражения – «жезл и посох, успокаивающие поэта» (5 ст.) и «благость и милость, преследующие псалмопевца» (6 ст.); гипербола – «Дом Яхве» (6 ст.); идиоматическое выражение – «пребывать в Доме Яхве» (6 ст.). Такого большое количество различных поэтических приемов в анализируемой поэме, состоящей из шести строф, позволяет сделать заявлениие: 22 Псалом – это сложное художественное произведение, которое оставляет за собой право представлять глубокий интерес и «некоторую недоступность» для исследователей на протяжении многих веков.

III. Ружина Н. В.

323

Однако, как заметил исследователь Райс (Gene Rice), если в 22 Псалме используется образ «пастыря», то он неразрывно связан с другим образом – образом «овцы». На основании этого он вводит такое понятие, как «метафорическая пара» (Rice, 1995, 52, p. 75). Итак, метафорой, или метафорической парой, «пастырь – овца» начинается анализируемая поэма. Далее следует выражение – «я не испытываю недостатка», которое имеет тонкий намек на традицию Исхода,33 как и многие другие образы этого произведения.34 За ним следует ряд поэтических словосочетаний: «пастбища молодой травы» (2 ст.), «воды – место отдыха» (2 ст.), «тропинки правды» (3 ст.), «долина крайней опасности» (4 ст.), «жезл и посох» (4 ст.). Все они подчинены главной метафоре «пастырь – овца». Вторая часть Пс. 22 представляет следующую метафору: «гость – хозяин». Хотя в этой части поэмы отсутствуют слова «гость» и «хозяин», но наличие таких образов, как: «стол», «масло» и «чаша» являются косвенным доказательством метафоры «гость – хозяин». Таким образом, в Пс. 22 имеются две метафорические пары: «пастырь – овца» и «хозяин – гость». Присутствие в поэме метафор «пастырь – овца» и «хозяин – гость» позволяют выявить логическую последовательность выражения мысли автора 22 Псалма. Так, заявлением-признанием «Господь – Пастырь мой» автор псалма констатирует факт, что Господь (Яхве) в настоящее время – его Пастырь. Не случайно следующей мыслью «я не испытываю недостатка» псалмопевец выражает полное удовлетворение, которое он чувствовал как ранее, так и сейчас (все дни). Это удовлетворение подтверждается заботой «пастыря» об «овце»: «на пастбищах… заставляет лечь», «к водам… ведет», «жизнь… восстанавливает», «ведет… тропинками». В этом свете можно увидеть картину общения «пастыря» с «овцой», выражающую идею общения «высшего с низшим». Именно поэтому автор псалма утверждает, что любое испытание, которое он встретит на пути (прослеживается плавный переход к будущему) не сможет поколебать его (его веру в Бога «Пастыря»?), 33 Например, одна из основополагающих фраз «я не испытываю недостатка» (22:1в) взята из текста Неемии, где говориться о событиях Исхода (Неем. 9:21), которая, в свою очередь, повторяет мысль из Втор. 8:4. 34 Этого мнения придерживаются Peter Craigie, David Freedman и др.

324

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

потому что у него уже есть опыт общения с Богом «Пастырем», Который постоянно (все дни) заботиться о Своей «овце». Эта идея подтверждается следующей мыслью «Ты со мной», а значит, имеется помощь в постигшем испытании «Твой жезл и Твой посох – они утешают меня». Далее псалмопевец возвращается к мысли, что Бог проявляет по отношению к нему заботу. Но это проявление заботы происходит на более высоком уровне, чем забота «пастыря» об «овце». Здесь наблюдается общение «равных»: «Ты располагаешь передо мной стол», «Ты делаешь жирной (помазываешь елеем) голову мою», «чаша моя насыщена». И вновь звучит мысль о полном удовлетворении псалмопевца, которое он испытывает все дни своей жизни – его постоянно сопровождают «благо и милость». Вот почему в заключении псалма поэт заявляет о своем великом желании (с оттенком будущего времени) «пребывать в Доме Господнем (Яхве)». Но самым удивительным является то, что заключительное заявление-желание в поэме наводит на мысль о воспетой псалмопевцем «благодарственной песне» Тому, Кто заботился, заботится и всегда будет заботиться о нем. Таким образом, благодаря выявлению логической последовательности выражения мысли автора 22 Псалма есть возможность увидеть то, что 22 Псалом имеет вид «логического хиазма»: А заявление-признание (настоящее время) – выражение мысли: «Он – мне» . (1б) Б удовлетворение – выражение мысли: «не терплю недостатка» – все дни . . . . (1в) В забота – выражение мысли: «Пастырь – овца» – общение «высший с низшим» (2-3) Г испытание – выражение мысли: «помощь» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (4) В1 забота – выражение мысли: «Хозяин – гость» – общение «равных» . . . . . . . . . (5) Б1 удовлетворение – выражение мысли: «благость и милость – все дни» . . . . . (6а, б) А1 заявление-желание (будущее время) – выражение мысли: «я – Ему» . . . . . (6в, г)

Наличие логической последовательности выражения мысли псалмопевца заметил еще Райс (Gene Rice), который считал, что, использование псалмопевцем этих двух метафорических пар в поэме позволяет расширить границы восприятия текста. Метафорой – «пастырь – овца» раскрывается восхищение овцы, находящейся в безопасности, то есть имеющей пастырские заботу,

III. Ружина Н. В.

325

руководство и защиту, – в то время как гость может наслаждаться взаимным пониманием с его гостеприимным и щедрым хозяином (Rice, 1995, 52, p. 75). Следовательно, использование метафоры «хозяин – гость» существенным образом вносит дополнение к метафоре «пастырь – овца». Далее в псалме становится совершенно очевидной тема полного «доверия Богу». Концентрация подобной мысли достигает кульминационного момента в четвертом стихе псалма, где говорится о смелом (уверенном) прохождении через испытания, благодаря величайшей вере в присутствие Божье на всяком месте (вездесущность) и в Его помощь во всякий час (всемогущество). Такая постановка акцента (вечность и одновременно непреходящее значение) оказалась очень востребована шотландской нонконформистской церковью, пастор которой Морис Робертс, уделяет особое внимание звучанию святости, вездесущности, всемогуществу, праведности и милосердию Бога. Он пишет: «Если Бог – это Бог, тогда не существует неразрешимых проблем. И, если Бог – это мой Бог, тогда у меня не может быть безвыходных ситуаций. В Боге есть все то, что нужно для решения каждой жизненной задачи. Бог является такой Личностью, Которая охватывает все, что нам могло бы понадобиться» (Робертс, 1997, с. 16). Псалом 22, действительно, воспевает веру в Бога Яхве, Который постоянно заботится о человеке с нежностью «пастыря» и с щедростью «гостеприимного хозяина». Тогда, следуя подразделению Элмера Мартинса (обоснованность которого была рассмотрена выше), этот псалом «веры» относится к группе «песен благодарности». Следовательно, поэма, представляющая исповедание веры псалмопевца принадлежит к одной из подгрупп «песен благодарности», так называемой «песне доверия»,35 обращающей свое внимание на тот факт, что Богу стоит доверять при любых жизненных ситуациях. Значит, можно с полной уверенностью сказать, что, во-первых, 22 Псалом – это «псалом доверия» – доверия полного и безоговорочного; во-вторых, Псалом 22 является отражением 35 Согласно мнениям Гордона Фи и Дугласа Стюарта к песням доверия относятся 10 Псалмов: 10, 15, 22, 26, 61, 62, 90, 120, 124, 130. Эти псалмы помогают нам выразить свою веру в Бога независимо от того, хорошо или плохо идут у нас дела (Фи, Стюарт, 1993, с. 175).

326

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

опыта богоискания как еврейского народа в целом, так и отдельно взятого человека, который научился жить под руководством Великого «Пастыря», довольствуясь «гостеприимностью» Щедрого «Хозяина». Следовательно, 22 Псалом – это плод развития богословской мысли Израиля.

III. Ружина Н. В.

327

2. Практика богословского восприятия Псалма 22 русскими евангельскими христианами и баптистами в XX веке

о своему содержанию и подаче материала 22 Псалом является наследием опыта богоискания еврейского народа, выраженного поэтическим способом. Поэтому правомерно предполагать, что в восприятии этой поэмы существует ощутимая разница между современниками псалмопевца и русскими ЕХиБ ХХ века. Прежде всего, наблюдается разница во времени, которая насчитывает примерно три тысячелетия, а значит, существует непреодолимое препятствие – понимание исторической ситуации Древнего Израиля во всей полноте. Во-вторых, в отличие от культурных особенностей древневосточного региона, которые способствовали формированию и утверждению понятий и жизненных принципов, присущих только древнееврейскому народу, культурные особенности русских ЕХиБ ХХ столетия являлись наследием богатой славянской культуры. Соответственно между культурными ценностями современников псалмопевца и русских ЕХиБ ХХ века имеются некоторые значительные различия. Следует также учесть и тот факт, что существенным образом отличаются религиозные воззрения израильтян от богословских взглядов русских ЕХиБ, в силу того что древнееврейское вероисповедание – это иудаизм, в то время как русские ЕХиБ являются христианами. Следовательно, восприятие 22 Псалма древними евреями имело другой характер, чем восприятие русскими ЕХиБ в XX веке, которые смотрят на поэму «глазами» новозаветного человека. Поэтому неслучайно в понимании русских ЕХиБ Бог в 22 Псалме – Иисус Христос, Который «положил жизнь Свою за овец» – Ин. 10:11, 15, в

328

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

то время как для евреев ветхозаветного периода Богом 22 Псалма являлся Яхве, Который «вывел их из земли Египетской» – 1 Цар. 10:18 (1 Сам.) и «вел» их на протяжении многих сотен лет. Для того чтобы понять русское евангельское восприятие 22 Псалма в ХХ веке, необходимо учесть культурно-религиозные особенности восточных славян, которые исторически являлись нашими предками и, по ощущению большинства, –. носителями веры. Каждый народ, в зависимости от исторической ситуации, географического положения и религиозных воззрений, имеет свою специфику. Так, среди восточных славян (русских, украинцев и белорусов) со времени сложились свойственные им быт, обычаи и культура, которые в свое время сумели оказать существенное влияние на богословские воззрения ЕХиБ. Одна из величайших находок ХХ века, дошедшая из славянского мира (на Троицком раскопе в Новгороде от 13 июля 2000 года) – «Новгородская Псалтирь»36, свидетельствует в пользу того, что уже к 1010 году Псалтирь являлась учебной книгой в Древней Руси (непосредственно в Новгороде). Тем самым находка указывает на процесс «впитывания» восточными славянами существующих на то время христианских ценностей (например, у южных славян), несмотря на довольно короткий срок с момента официального принятия христианства (православия) на Руси – 988 года. И все же для понимания идей, содержащихся в Книге Псалтирь, русскому (христианизированному) народу необходимо было накопить личный опыт, который способствовал бы формированию особого осмысления идей 22 Псалма. Вероятно, на такую огромную популярность, которой пользовался 22 Псалом среди русского православного народа на пороге ХХ века значительное влияние оказали культурно-религиозные особенности русских людей южных регионов. Издавна земли Украины и Юга России считались «хлебосольным краем», потому что славились своими садами, хлебными полями и лугами. Народ, имеющий дело с землей (выращивающий зерновые злаки, овощи, фрукты и, занимающийся разведением домашних животных), мог довольно быстро ус36 Манускрипт «Новгородской Псалтири», датируемый не позже 1010 года и содержащий 75, 76 и 67 Псалмы, по мнению академика В. Л. Янина, принадлежит руке «…русского человека, а не миссионера, например, из Греции или Болгарии. Видимо, это был русский из Киева» (Ваганов, 11 фев. 2004).

III. Ружина Н. В.

329

воить метафорические образы 22 Псалма (особенно образ «пастыря» и «щедрого хозяина»), которые были близки и доступны пониманию. Так, русский философ И. А. Ильин в труде «О русской идее», представляя довольно четко формирование русского восприятия относительно того или иного предмета, говорит, что: «Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца. Сердца созерцающего свободно и предметно; и передающего свое видение воле для действия, и мысли для осознания и слова. Вот главный источник русской веры и русской культуры. Вот главная сила России и русской самобытности.» (Ильин, 27 мар. 2003)

В то же время религиозное состояние русского народа в конце XIX века находилось в упадке в силу ряда причин. Одна из главных причин духовного обнищания народа – результат концентрации внимания на внешнем великолепии церквей, которое влекло за собой утрату «внутреннего» содержания богослужений, тем самым побуждая народ к поиску истин для удовлетворения духовных запросов души. В один из моментов русской истории эти искания привели к возникновению русских ЕХиБ, которые, в отличие от официальной Церкви, формировали свое богословие «только на Писании». В результате расширился диапазон использования библейских текстов в богослужебной практике. По этой причине во время богослужений библейские тексты не только прочитывались, но и пояснялись в форме проповедей, стихосложений и песнопений, что послужило формированию и утверждению гомилетически-дидактического опыта евангельских церквей в XX веке. Как уже было сказано выше, одним из любимых и популярных библейских текстов русского православного человека был 22 Псалом с образами «пастыря» и «щедрого хозяина», которые воспринимались через знакомые и понятные бытовые символы «гостеприимства» и «пастушества». Благодаря тому что русские ЕХиБ, во-первых, были выходцами из православной среды, во-вторых, являлись носителями русской культуры, (которая проявлялась в

330

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

особенности в гостеприимстве), в-третьих, непосредственно соприкасались с пастушеской жизнью, Псалом 22 приобрел особый вес в гомилетическо-дидактической практике русских ЕХиБ в XX веке.

2.1. Русский феномен – возникновение ЕХиБ. Его исторические предпосылки

еноменальным является то, что выходец из Литвы немецкого происхождения Мартин Карлович Кальвейт (1833–1918) в ночь на 20 августа (по старому стилю) 1867 года крестил полным погружением в р. Кура в г. Тифлис первого молоканина, Никиту Исаевича Воронина (1840–1905). День крещения Н. И. Воронина принято считать датой возникновения русско-украинского евангельско-баптистского братства в Российской Империи (Заватски, 1995, с. 23; Коваленко, 1996, с. 35–38; Савинский, 1999, с. 132). Однако корни евангельско-баптистского движения находятся значительно глубже. Если проследить, как возникло и развивалось евангельскобаптистского братство в России, то можно заметить, что евангельское движение имеет глубокие национальные корни. Во-первых, причиной возникновения нового движения послужило «великое богоискательство» русского народа, «какого не знал и не знает ни один другой народ мира» (Альманах, 1997, с. 90). Как заметил бывший генеральный секретарь ВСЕХБ Александр Васильевич Карев (1894–1971), одним из немаловажных фактов, говорящих в пользу такого «богоискательства», является то, что «православие покрыло русскую землю тысячами монастырей и скитов, в которых искали спасения своих душ около ста тысяч монахов и монахинь» (цит. по: Альманах, 1997, с. 3). Благодаря этому черное (монастырское) духовенство, а также те, кто искал уединения для восстановления правильных отношений с Богом, обращались непосредственно к изучению Писания как к единственно авторитетному источнику Божией правды и пути спасения. Поэтому неслучайно «богоискательство» способствовало зарождению так называемых ересей и, следовательно, приводило к разногласиям внутри Православной Церкви. Не всегда можно установить прямые связи евангельско-

III. Ружина Н. В.

331

го движения с некоторыми направлениями русского «сектантства», которое имеет очень длинную и поучительную историю. Например, предшественниками евангельского движения в России являются русские сектанты: стригольники (1370) в лице псковских диаконов Никиты и Карпа; нестяжатели (1500) из черного духовенства Кирилло-Белозерского монастыря – Нил Сорский, Вассиан Патрикеев, игумен Артемий, Максим Грек; старообрядцы (1667) – довольно значительная часть русского народа, не принявших нововведения патриарха Никона; духоборы (1750) в лице Силуана Колесникова и Иллариона Побирохина – основателей движения; молокане (70-е годы XVIII века), вышедшие из духоборов (основателем движения является Семен Уклеин – зять И. Побирохина); водные молокане (40-е – 50-е годы XIX века), из которых вышел первый русский баптист Н. И. Воронин; украинские штундисты (60-е годы XIX века) в лице первых штундистов – Федора Онищенко и Михаила Ратушного – жителей деревни Основа Херсонской губернии (Альманах, 1997, с. 24, 48, 66, 72; Савинский, 1999, с. 32–36, 38–39, 44–50, 67–69, 95–97). Второй мотив был социально-политическим, захватившим в водоворот лиц, приближенных к царю, к политике. В начале XIX века при активной поддержке самого царя Александра I и одного из его приближенных сановников Александра Голицына Россия оказалась под влиянием мистического протестантского движения – пиетизма. В это время Россию начали посещать пиетистские проповедники из Вюртенберга, которые пользовались огромным успехом как в петербургских салонах великосветского общества, так и среди низших малообразованных слоев русского общества. С. Н. Савинский отмечает интересный факт: «Когда в 1812 году в Петербург прибыл первый представитель Британского и Иностранного библейского общества пастор Петерсон [Джон Патерсон] с предложением создать в России Библейское общество, он встретил в придворных кругах сочувственный прием» (Савинский, 1999, с. 58–59). Так, 6 декабря 1812 года императорским указом было утверждено основание Русского Библейского Общества (РБО). Общество поставило перед собой цель – издание и распространение Библии на русском языке. К 1819 году цель частично была достигнута – Россия получила перевод Нового Завета на «совре-

332

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

менный русский язык». В 1821 году вышел перевод Псалтири. А с 1822 года Новый Завет и Псалтирь начали активно распространяться благодаря неутомимым труженикам – «книгоношам». До 1826 года (времени закрытия РБО и наступления реакционного режима в стране) РБО издало и распространило свыше 400 тысяч экземпляров Нового Завета и Псалтири на «живом» русском языке, понятном всем русским, украинцам и белорусам (Баталден, 2001, с. 212–214; Заватски, 1995, с. 29; Савинский, 1999, с. 63–65). В-третьих, согласно оценке православных иерархов, таких как Арсений Рождественский, епископ Алексий, архиепископ Никанор и т. д. – внутренняя жизнь православных приходов находилась в глубоком религиозном упадке. Духовная жизнь народа выражалась только во внешнем исполнении основных церковных предписаний: в произнесении определенных молитв, в соблюдении постов и праздников, в почитании святых, в поклонении иконам и в посещении богослужений без знания начал христианского учения. Простой народ жил если не в полной «тьме неверия», то, по крайней мере, находилсь в духовном «мраке». Так, называя себя христианином, русский человек не мог дать отчета в том, почему он себя считает православным (Савинский, 1995, с. 20–21). Не в лучшем состоянии находилось и аристократическое «великосветское» общество. В целом для него было характерно легкомысленное отношение к вере, которое было заимствовано у европейцев (особенно после окончания войны с Наполеоном). Со слов Г. И. Терлецкого, «Вопросы религии, православия если не исключались совсем, то, во всяком случае, отодвигались на задний план» (цит. по: Савинский, 1995, с. 22). Все это происходило потому, что православие со всем великолепием храмов и торжественностью служб не смогло дать русскому народу основного – знания Библии. Об этом феномене с горечью говорит и архиепископ Михаил (Мудьюгин) в книге «Русская православная церковность»: «Русский православный народ не знает Слова Божиего и не стремится, даже не считает нужным знать» (Архиепископ Михаил (Мудьюгин), 1995, с. 39). На это имелся ряд причин, главная из которых – полное несоответствие многих священнослужителей

III. Ружина Н. В.

333

великому и ответственному званию – «пастырь». Такое несоответствие вызывало ропот прихожан на духовенство и недоверие к нему и, следовательно, влекло за собой моральное разложение общества. Со слов пермского губернатора: «Православное духовенство не пользуется у народа моральным авторитетом, поскольку в этой среде процветают полное бескультурье, всевозможные предрассудки и чисто схоластические подход к вере и людям… В жизни духовенство нередко руководствуется чисто корыстными, эгоистическими мотивами, и народ это прекрасно видит и чувствует…» цит. по: Заватски, 1995, с. 28).

Религиозное равнодушие среди русского народа обнаружило почти полное незнание библейского текста: чтение Библии в храмах происходило на непонятном большинству слушателей церковнославянском языке. Эту причину выделяет и Михаил Мудьюгин, говоря: «Люди идут в храм, желая осмыслить жизнь, услышать о Боге и от Бога нечто, что захватывало бы и радовало бы их душу, встретиться с [Иисусом Христом] … вместо этого посетитель храма слышит множество непонятных слов, да и те, как известно, не доходят даже до слуха изза недостатков их воспроизведения» (Архиепископ Михаил (Мудьюгин), 1995, с. 41).

В результате «библейский час», который проводился крестьянами в убогой хате, «стал им милее и дороже всех храмов и соборов» (Альманах, 1997, с. 90). К концу XIX столетия среди русско-украинского православного народа появились ЕХиБ, которые совершенно естественно и, в меру своих познаний старались делиться своими духовными открытиями на основании Библии. Так, например, Н. И. Воронин, как отмечает Павел Васильевич Иванов-Клышников37 37 Павел Васильевич Иванов-Клышников – служитель, юрист, историк, поэт, являясь одним из «страдальцев за веру», внес значительный вклад в развитие Русского Союза

334

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

(1886 – ?), «обладал незаурядными способностями, а главное, горел горячей любовью к делу Божию и неумолчно говорил о любви Христовой… и дом его представлял собою место постоянных горячих бесед и молитв» (цит. по: Коваленко, 1997, с. 35). ЕХиБ являлись исторически представителями двух различных течений. Лидером евангельского движения был Иван Степанович Проханов (1869–1935) – председатель ВСЕХ, духовный писатель, поэт, пламенный проповедник Евангелия. В отличие от евангельских христиан, баптисты вначале не имели общепризнанного лидера, но его олицетворением служит проповедник, богослов, духовный писатель и пресвитер общины Петербурга Иван Вениаминович Каргель (1849–1937). Сравнивая эти два течения, московский социолог Сергей Филатов замечает: «Прохановцы отличались сравнительным равнодушием к богословским и богослужебным вопросам, в то же время более активно занимались проповедью, уделяли много сил и внимания социальным и политическим проблемам… Представителям [баптистского] направления [были чужды] социальные и политические вопросы, они больше думают о небесном, чем о земном отечестве… Благочестие, формы богослужения, поиски личных отношений с Богом – вот в чем смысл их веры» (Филатов, 2003, № 2 (39), с. 8).

Несмотря на это в конце XIX – начале XX века в России наблюдался значительный рост евангельско-баптистских церквей. Не имея богословской практики, ЕХиБ не знали библейского критицизма и либерализма, которыми были поражены христиане (особенно протестанты) в странах Западной Европы уже с середины XIX века. Прежде всего, этот феномен обусловлен тем, что русский народ испытывал «жажду» изучения непосредственно самого Писания (такая практика имела место на протяжении веков), а не богословских трудов. Тем более, что евангельские христиане и баптисты в основном, являясь представителями не великосветБаптистов (РСБ). Дата его смерти – неизвестна, т. к. умер во время отбывания десятилетнего срока лагерей (Коваленко, 1997, с. 171–175).

III. Ружина Н. В.

335

ских, а низших, малообразованных, слоев общества, нуждались в понимании простых библейских истин. Таким образом, русское евангельское христианство изначально стало развиваться с определенной консервативностью и фундаментальностью богословских взглядов, которые сформировались согласно принципу – «только Писание». Также и в период «воинствующего атеизма» советского времени были созданы благоприятные условия для дальнейшего утверждения библейского консерватизма в среде евангельских христиан и баптистов, в силу того что «железный занавес», который изолировал христиан СССР от внешнего мира, явился «гарантом сохранения чистой веры» от либерального влияния Запада (Решетников, Санников, 2000, с. 21). Следовательно, многолетний опыт познания Бога русскими евангельскими христианами в определенных условиях жизни, сформировал особое богословие, присущее только русско-украинским ЕХиБ и отличающееся от православного, а также и протестантского (западного) богословских взглядов.

2.2. Традиция русского гостеприимства в христианстве

дной из особенностей русских ЕХиБ, как было отмечено выше, является не только их «богоискательство», а и форма зримого проявления высокого духа – щедрого гостеприимства, которое не возникло само по себе, на пустом месте, но имело глубокие национальные корни. Испокон веков русский народ отличался радушным гостеприимством и почтительным отношением к гостю в доме. Знаменательно то, что гостеприимство в большей степени характерно сельскому населению, а не городскому. Вследствие того, что русская традиция насчитывает не одну сотню лет, совершенно очевидно, что гостеприимство русских людей являлось и является сложным культурным явлением, имеющим множество функций и допускающим различные формы его проявления. Во-первых, на гостеприимство русского народа существенным образом оказали влияние культурные особенности древних славян. Так, северянам присущи наиболее простые фор-

336

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

мы гостеприимства, сформировавшиеся под влиянием северных народов, а у южан – гостеприимство, сформировавшееся под влиянием народов Востока, представляет многодневный детализированный ритуал. Также существенным образом отличались и формы приема гостя, в зависимости от того, кем он являлся: гостем, прибывшим издалека, незнакомым или малознакомым, соседом или родственником (Байбурин, Топорков, 1990, с. 113–114). Вовторых, на гостеприимство русско-украинского народа существенное влияние оказало и христианство (православие), имеющее тысячелетнюю практику в России. В результате гостеприимство приобрело христианизированные формы и стало неотъемлемой частью русского характера. Вследствие того, что с принятием христианства русский народ в большей части не отказался от язычества, произошло «совмещение» языческих и христианских традиций. Следовательно, народное богословие, являясь некой «смесью» язычества и христианства, вносило свои коррективы и в институт русского гостеприимства. Прежде всего, обращает на себя внимание сакральное, трепетное отношение русского народа к гостям на протяжении всей его истории. Оно восходит к народной традиции, согласно которой гость38 есть лицо, соединяющее в себе сферы «своего» и «чужого». Поэтому гость являлся объектом сакрализации и почитания, т. е. представителем «иного» (чужого) мира (Ярославский, 15 апр. 2003). Можно предположить, что главная причина теплого отношения крестьян к своим гостям заключалась в древнем веровании, что гости есть не кто иные, как посланники Бога, в силу того, что русское слово «гость» родственно слову «господин» и «Господь» (Даль, 1989, т. 1, с. 386). В разряд таких гостей можно отнести как родственников, знакомых, так и нищих, и чужаков-иноземцев, оказавшихся в крестьянском доме. Друг, враг или простой путник, следующий по своим делам, принимался хозяином примерно одинаково, хотя и с разной степенью почета. Об этом можно узнать из «Домостроевских» наставлений, в которых говорится: «Гостей приезжающих у себя корми. Потому что 38 Характерно, что в ряде славянских языков слово «гость» или «чужак» обозначаются словами одного и того же корня. Так, праславянское слово (gostь) родственно готскому слову (gasts) «чужак», «иноземец» (Етимологiчний Словник, 1982, т. 1, с. 517).

III. Ружина Н. В.

337

и кормят доброго – ради добра, а лихого – от лиха…» (Домострой, 1990, с. 197). Поев в каком-либо доме, человек мог рассчитывать на защиту и помощь хозяина, но и сам уже не мог причинить ему зла. Гость становился настоящим родственником, а с родственниками, как известно, не враждуют (Байбурин, Топорков, 1990, с. 145; Сторчак, 18 июня 2003). «Застолье» занимало в приеме гостя центральное место – совместная «трапеза» являлась сердцевиной и средоточием ритуала гостеприимства. Приобщить пришельца к дому, т. е. сделать его «своим» – это испытанное веками средство, чтобы получить репутацию гостеприимного человека. Об этом говорил еще русский князь Владимир Мономах в своем «Поучении»: «...более же всего чтите гостя, откуда бы к вам ни пришел, простолюдин ли, или знатный, или посол... ибо они, проходя, прославят человека по всем землям, или добрым, или злым» (Ярославский, 15 апр. 2003). Роль же гостя, как правило, была достаточно пассивна. Он подчинялся требованиям этикета, в то время как хозяин вел себя очень активно. Хозяин предлагал гостю ночлег, угощение, отводил ему почетное место за столом, а иногда сажал его и во главе стола. Гость, в свою очередь, не мог отказаться от предложенного ему угощения – хозяин воспринимал подобного рода действия как оскорбление. Поведение гостя в доме было строго регламентировано. Следует учесть и тот факт, что гость имел право попросить у хозяина все, что он видел в доме и в хозяйстве, а также то, чего в доме нет, и что хозяин был вынужден доставать это у соседей или даже воровать. Например, бедному человеку, не имевшему способа хорошо угостить гостя, позволялось украсть все нужное для этого у богатого соседа (Сторчак, 18 июня 2003). Как ни странно, но гостеприимство русского народа уживалось с совершенно негативным поведением – воровством, совершающимся ради блага других. Вторым парадоксальным явлением в России можно по праву считать странноприимство (нищелюбие) как одну из форм гостеприимства. Русский историк и любитель старины Иван Снегирев писал, что «у православных людей нищелюбие было делом христианского милосердия и средством очищения души» (цит. по: Ярославский, 27 мар. 2003). Поэтому в конце XIX – начале XX века в городах и деревнях России особым уважением пользова-

338

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

лись нищие-странники, а милостыня и гостеприимство, оказанные нищему, считались настоящей добродетелью в этой среде. Именно потому, что традиция христианизированного (православного) гостеприимства насчитывала не одну сотню лет, русский народ не мог не обладать гостеприимным духом, которым была наполнена вся его жизнь, т. е. гостеприимство вошло в «плоть и кровь» русских людей. Если проследить за обычным укладом жизни деревенских жителей, то можно сказать, что они оказывали радушный прием всякому незнакомцу, который по воле случая мог оказаться в их деревне. Так, в повествовании об одном из первых украинских евангелистов Иване Онищенко (конец XIX века) говорится о том, как двое мужчин, совершенно незнакомые жителям деревни, нашли приют во время ненастной погоды в одной православной семье из села Новогригорьевка (Елизаветградского уезда). Им было оказано гостеприимство по-настоещему: «Хозяйка принесла сухую одежду хозяина, гость переоделся... А когда все сели за длинный стол и хозяйка налила всем по миске вкусно пахнущего борща, гости стали рассказывать, кто они... [С наступлением ночи] хозяйка постелила гостям в светлой комнате, где спят у них почетные гости» (Крюденер, Лион, 1993, с. 99–100).

Подобное радушие оказывалось и в первой половине XX века. В биографическом труде «Воспоминания о пережитом» старший пресвитер по Ленинградской области Сергей Петрович Фадюхин (1905–1998), вспоминая о пребывании в Сибири, говорит: «В сельских местах, когда вся семья с утра и до вечера уходила из дома на уборку сена или другие полевые работы, хозяйка накрывала стол и ставила соль, клала целый пышный хлеб, а иногда еще и молока. Дом на замок не запирали, а только накладывали цепочку, как знак, что в доме никого нет, но прохожий может зайти, если он голоден» (Фадюхин, 1993, с. 123).

III. Ружина Н. В.

339

Такое угощение гостя «хлебом-солью», согласно древней русской традиции, устанавливало между ним и хозяином отношения приязни и доверия. В тяжелое послевоенное время (1945) среди русского народа все также наблюдалось проявление гостеприимства, выражавшееся в том, что люди делились тем немногим, чем они располагали. Так, одна из православных верующих г. Уфы (со слов баптистского проповедника, писателя и историка ЕХБ Юрия Сергеевича Грачева [1911–1973]) – приняла его радушно и угостила его тем, что имела: «хлебом-солью». Но, по его оценке, «оно [угощение] было великолепным… Ведь… делили с ним хлеб свой, а хлеб в то время давали по карточкам, с ним было весьма скудно» (Грачев, 1993, т. 4, с. 6–7). Итак, у евангельских христиан России, которые имели православные корни (см. § 2.1), не было необходимости в создании какого-то особого института гостеприимства. Они переняли опыт радушного православного гостеприимства, упразднив только всякое проявление суеверий. Например, гостю запрещалось проявлять интерес к приготовляемой пище, обходить дом и хозяйственные постройки без хозяина и т. п. (Гость, 16 апр. 2003). Подобные страхи были чужды в русской евангельской среде. О фактах гостеприимства русских ЕХиБ можно узнать из книг и журналов, написанных как евангельскими христианами, так и теми, кто наблюдал за ними со стороны. Так, например, Н. И. Воронин – известный деятель баптистского движения в России в конце XIX – начале XX вв. – «отличался общительностью и гостеприимством» (цит. по: Коваленко, 1997, с. 35). Но не только он был «щедрым и гостеприимным». Многие другие евангельские христиане и баптисты, проявляя заботу как о своих единоверцах, так и об окружающих их людях, оставили неизгладимый след в истории русско-украинских ЕХиБ. Так, в автобиографическом романе «Счастье потерянной жизни» Н. П. Храпов, вспоминая ссыльную жизнь отцовской семьи, повествует о том, как его отец предложил семье другого ссыльного свой кров (проявление высшей степени гостеприимства), невзирая на то, что сам имел довольно скромное жилище. «Вышло на самом деле наилучшим образом: потеснились, но не настолько, чтоб невозможно было жить. Семьи подружились…» (Храпов, 2001, с. 278–279). Также, вспоми-

340

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

ная о своем освобождении из лагеря, С. П. Фадюхин указывает на великодушие, щедрость и гостеприимство баптистов Хабаровской церкви. Несмотря на то что они могли подвергнуться наказанию со стороны властей и даже лично не зная бывшего заключенного, «уже обо всем позаботились», обеспечив, кров, пищу и одежду для брата «по вере» (Фадюхин, 1993, с. 190–192). Но не только видным евангельским проповедникам оказывалось такое внимание (проявление заботы). Храпов Н. П., вспоминая об одном пожилом человеке, А. Н. Хоменко, описывает один из эпизодов оказания гостеприимства этому человеку в семье Владыкиных. «Луша покормила его, починила одежду, дала с собой кое-чего – старик расцвел, с радостью поблагодарил Бога, который не оставил его умирать в одиночестве…» (Храпов, 2001, с. 281). Проявление активного участия в жизни «братьев по вере» объясняется тем, что еще в самом начале евангельского движения (на ВКЕХ в 1926 году) были единодушно приняты евангельские принципы жизни, которые И. С. Проханов выразил в коротком воззвании «Евангельский образ жизни». Один из этих принципов гласит: «Великой заботой должно быть упражнение в нашей благотворительности, чтобы никто среди нас не имел недостатка» (Проханов, 1992, с. 232). Поэтому с самого начала в евангельском движении обращалось внимание на практическую сторону христианства – вера должна сопровождаться добрыми делами. Но эти добрые дела (в данном случае гостеприимство) должны распространяться на всех окружающих, независимо от того, кем они являются: родственниками, «братьями по вере», соседями или вообще незнакомыми людьми. В статье «Новая или Евангельская Жизнь» И. С. Проханов указывает на то, что «все ячейки евангельского движения должны лучеиспускать свет Христов в окружающие сферы жизни» (цит. по: Попов, 1996, с. 144). Этому указанию русские ЕХиБ старались следовать на протяжении всего XX века, особенно проявляя усердие в оказании гостеприимства – предоставлении крова, помощи и защиты. Вот почему гостеприимство русских ЕХиБ являлось немаловажным фактором, оказавшим влияние на богословское осмысление 22 Псалма в XX веке.

III. Ружина Н. В.

341

2.3. Исторический и христианский образ Пастыря

одобно образу «гостеприимного и щедрого хозяина», образ «пастуха» особенно в первой половине XX века (когда баптистами в основном являлись представители сельской местности) был знаком и понятен русским ЕХиБ. Так сложилось исторически, что еще до принятия христианства на Руси одним из основных занятий восточного славянина южных районов, граничивших со степью, было скотоводство. Естественно, образ пастуха или того, кто занимался разведением домашних животных, не был безызвестным русскому человеку. Согласно словарному определению, слово «пастух» или «пастырь» в русском языке означает человека, который пасет скот (Ожегов, 1985, с. 426). Но для обозначения пасущих овец, особенно на территории Украины, использовалось слово «чабан», которое было заимствовано из турецкого и крымско-татарского coban – «пастух» (Фасмер, 1987, т. 4, с. 308). Действительно, климатические условия Украины, а также южных регионов России способствовали разведению мелкого скота, в основном овец. Поэтому мелкий скот – козы и овцы – были распространены повсеместно. Крестьянская семья держала по 2 – 3 овцы, редко – больше. Но имелись и целые фермерские хозяйства, особенно в Таврической губернии и на Кубани. Летом скот всегда пасся на пастбищах – «выгонах» на лугу или в степи, смотря по обстоятельствам. Для выпаса скота крестьянские семьи всегда нанимали пастуха. Иногда пастух имел помощников – «подпасков». Обычно ими являлись подростки. Пастуха нанимали всей деревней. Поэтому он вместе с «подпасками» брал под свою ответственность стадо на все лето, чтобы ежедневно с зарей выгонять его на пастбище, а вечером пригонять в деревню, беречь от потерь, от волков, не допускать «потравы». Трудное ремесло пастуха требовало большого опыта, но не давало ему ни почета, ни богатства. В степной части Украины подобную роль играли чабаны – пастухи овец (Токарев, 1958, с. 45–46). Образ чабана имел особый колорит. Он был одет в меховую одежду из овечьей шерсти, опоясан кожаным поясом с медными

342

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

«бляхами», на котором висел «гаман», «чабанский нож», «рожок с дегтем» и «джермела» (пинцет) для лечения животных. В руках чабан держал длинную палку – «гирлигу» с железным крюком – «гаком» – на конце, которым он ловил овец, а также плеть – «батiг». За отарой двигалась запряженная лошадьми или волами двухколесная телега – «гарба» – с будкой – «катига», – которая являлась жилищем для чабана и в которой хранились продукты питания, посуда, различные травы и др. необходимые вещи. Чабаны для удобства объединялись в так называемые «артелi», выбирая себе «отамана» и «кашовара» (Горленко, 1993, с. 71). С конца XIX – начала XX века в связи с сокращением пастбищ на территории восточной Украины и южной России, стал все чаще применяться индивидуальный выпас скота, особенно у хозяев, которые имели много детей. Эти дети зачастую являлись пастухами. После образования нового государства вместо фермерских хозяйств появились колхозные стада. Летом стада паслись под наблюдением опытных пастухов, а зимой находились в специальных загонах (Горленко, 1993, с. 72; Токарев, 1958, с. 46). Пастушеская жизнь составляла значительную часть бытового уклада и русских ЕХиБ. По воспоминаниям братьев Мазаевых, которые являлись известными деятелями евангельско-баптистского движения в России в конце XIX – начале XX века, можно восстановить жизнь баптистской семьи. Например, в автобиографическом труде «Воспоминания» можно увидеть, как Гавриила Иванович Мазаев (1858–1937?) проводил детства и отрочества до 16 лет. Он пишет так: «В необъятной степи [на Кубани], по соседству с многочисленными стадами овец, прошло мое детство…» (цит. по: Коваленко, 1997, с. 83). Затем братья Мазаевы Дей, Гавриил и Василий, занимаясь овцеводством (каждый из них имел пятитысячное стадо овец), стали известными в России овцеводами-селекционерами.39 В результате принятия христианства на Руси и его многовекового опыта, кроме знакомства с исторически имеющимся физическим образом «пастыря», сложилось представление и о христианском (духовном) образе «пастыря». Основным источником для формирования понятия «пастырь» послужила евангельская притча 39 Выведенная ими высокопродуктивная овца получила широкое распространение под названием «мазаевская» (Коваленко, 1997, с. 83).

III. Ружина Н. В.

343

«о Добром Пастыре» (Ин. 10:1-18), в которой Христос Сам Себя называет «пастырем добрым» – (Ин. 10:11). Христос – Пастырь в русском изобразительном искусстве (заимствованный из древнехристианской символики) предстает в виде античного пастуха, одетого в хитон, нередко в пастушеских зашнурованных сандалиях, с посохом в руке. Необходимо также отметить, что посох, как знак пастырского достоинства, вручался и вручается русским православным лидерам во время принятия сана (Архив, 7 фев. 2003), поэтому в православии сложилось мнение, что священнослужитель является прообразом «Доброго Пастыря». Не случайно один из авторитетнейших архиереев РПЦ, митрополит Антоний Сурожский (1914–2003), рассуждая о теме «пастырства», говорит: «В сердцевине пастырства, однако, нечто есть большее. Есть один Пастырь, Пастырь овцам великий: Господь наш Иисус Христос; Он Пастырь по преимуществу… А что мы пастырствуем – мы пастырствуем Его благодатью… [И] Если мы пастыри, если мы священники во Христе, то мы должны пройти весь путь Христов, быть готовы так быть едиными … – со свяким человеком – что, если нужно, мы пойдем на ужас Гефсиманской ночи, мы пойдем на ужас телесной смерти… Вот состояние священническое…» (Митрополит Антоний Сурожский, 7 мая 2002).

Но весьма печально что не все православные «пастыри» смогли быть достойными звания «пастыря» (об этом уже было сказано в § 2.1). Среди русских ЕХиБ, также как и у православных, сформировалось понятие «пастыря» на основе библейского текста – Ин. 10:1–18. Через призму этого образа рассматривался и «Пастырь» 22 Псалма. Однако, как и у православных – на основании отрывка из Послания апостола Павла к Ефесянам 4:11–1240 – у русских евангельских христиан прообразом «пастыря» на земле является 40 «И Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова» – Еф. 4:11–12.

344

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

пресвитер общины. При этом в одной из статей «Паства Христова» Р. П. В.41 замечает, что «авторитет пастыря заключается не в его должности, но в его мудрости и святой жизни» (Р. П. В., 1974, № 6, с. 48). Так, если обратить внимание на жизненный путь многих пресвитеров русских ЕХиБ в XX веке, то можно сказать, что они на личном примере показали, что значит быть настоящим – «добрым пастырем», «пастырем», отдавшим свою жизнь за «дело служения». Например, пресвитер Кировоградской церкви и председатель ВСБ Костюков А. П. (1880 – ?), заместитель председателя правления УСБ(в) Дацко П. Я. (1884 – ?), пресвитер Полтавской церкви Хомяк Р. Д. (1877–1930), один из председателей ФСБ(в) Одинцов Н. В. (1870 – ?), руководитель отделом евангелизационной и внутрицерковной воспитательной работы при Союзе Баптистов ИвановКлышников П. В. (1886 – ?), пресвитер Московской церкви Павлов П. В. (1883–1936), знаменитый экзегет, пресвитер Благовещенской церкви и председатель Дальневосточного Братства Шипков Г. И. (1865 – ?), пресвитер омской церкви Мазаев Г. И. (1858–1937?), пресвитер омской церкви Ананьин А. С. (1895 – ?), благовестник Дальневосточного ВСЕХ Блуштейн В. М. (1887–1939), служитель Рязанской общины СЦЕХБ Кудряшов Г. Н. (1913–1972), член СЦЕХБ Храпов Н. П. (1914–1982), старший пресвитер Курской общины СЦЕХБ Артющенко Б. Т. (1920–1984), пресвитер общины СЦЕХБ с. Аполоновка Омской области Дирксен Я. Ф. (1924–1985) и многие другие евангельские христиане умерли в тюрьмах и лагерях. Некоторые из них были расстреляны, например, пресвитер киевской церкви Нестеренко А. Н. (1889–1937) и председатель Дальневосточного Союза ЕХБ Винс П. Я. (1898–1937).42 Таким образом, русские ЕХиБ не только имели представление о том, каким должен быть «духовный пастырь», но и на деле показали великий и самоотверженный пример «пастырства». Кро41 Р. П. В. – инициалы автора статьи «Паства Христова» в журнале «Братский Вестник» за 1974 год, пожелавшего остаться неизвестным, т. к. среди русских евангельских христиан принято иногда в статьях указывать только инициалы. 42 Биографические данные взяты из книг: «Облако Свидетелей Христовых» – Коваленко Леонида и «История евангельских христиан-баптистов Украины, России, Белоруссии (1867–1917)» – Савинского С. Н.; а также из журналов СЦЕХБ – «Вестник Истины», 1985, № 3, с. 25–30, 36–39; 2001, № 1, с. 18–19; 2001, № 3, с. 38–39.

III. Ружина Н. В.

345

ме глубокого «духовного» понимания образа «пастыря», русским евангельским христианам не была безызвестна и жизнь простого пастуха, хотя во второй половине XX века в баптистском окружении все меньше и меньше оставалось тех, кто имел непосредственное отношение к «пастушеству». Это происходило по двум причинам: во-первых, в связи с тем, что уменьшалось количество колхозов, которые были ориентированы на разведение овец, а во-вторых, рост городов способствовал развитию христианских общин именно в городах. Следовательно, христиане, проживавшие в городах, составляли большую часть ЕХиБ, и слово «пастырь» постепенно утрачивало то живое и свежее значение, которое вкладывалось в слово русскими христианами первой половины ХХ столетия. Но, невзирая на то что христиане начала XX века непосредственно соприкасались с пастушеской жизнью (многие из них сами были пастухами), а христиане конца XX века о ней в основном знали лишь «заочно» (со слов немногих пастухов), «пастушество» является немаловажным фактором при рассмотрении опыта богословского осмысления 22 Псалма русскими ЕХиБ.

2.4. Гомилетико-дидактический опыт 22 Псалма среди русских ЕХиБ

амым главным вопросом, встающим на повестку дня, при изучении гомилетико-дидактического опыта того или иного христианского движения, является вопрос о восприятии Бога. Благодаря рассмотрению причин возникновения русских ЕХиБ и их исторически сложившегося уклада жизни, можно сказать, что евангельским христианам присуще личностное восприятие Бога, которое выражено желанием «постоянно пребывать в непосредственном общении с Ним». Огромное желание иметь общение с Богом побуждало евангельских христиан посредством искренних молитв обращаться к Богу. 22 Псалом, в котором псалмопевец выражает искреннюю благодарность Богу за участие в его жизни, являлся одним из самых любимых и доступных пониманию библейских текстов среди русских ЕХиБ43. Подтверждением 43 Такого мнения придерживается и автор данной работы, который является украинским баптистом в четвертом поколении, впитавшим в себя богословские идеи ЕХиБ.

346

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

этому служит высказывание известного евангельского писателя и проповедника А. В. Карева: «Из великого наследия, полученного человечеством и Церковью Христа от псалмопевца Давида, 22 Псалом является, без сомнения, драгоценнейшим сокровищем» (Карев, 1961, № 4, с. 64). В связи с тем, что 22 Псалом являлся любимым и близким для евангельских христиан, особенно в первой половине XX века (см. § 2.2 и 2.3), на тему «Господь – Пастырь мой» было сказано много проповедей, написаны стихи и песни, которые исполнялись как хором во время богослужений, так и индивидуально. Поэтому мысли, которые излагались русскими ЕХиБ по каждому стиху 22 Псалма, представляют большую ценность и будут рассмотрены в следующих шести отдельных пунктах данного параграфа.

2.4.1. В присутствии Пастыря нужд нет

`rs'x.a, al{ y[iro hw 'hy> dwId 'l. rAmz>mi (МТ) «Господь – Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться» (СП)

ловами «Господь – Пастырь мой» начинается поэма, описывающая полную зависимость человека от Бога. Эта зависимость показана на примере отношений между пастырем и овцой. Как уже говорилось ранее, для русских евангельских христиан пастушеский образ жизни был не только умозрительным, но и составлял часть их жизни (особенно у сельских жителей). Не случайно А. В. Карев заявляет, что словосочетание «Господь – Пастырь мой» является не просто образным выражением, но указывает на реальное участие «Бога-Пастыря» в жизни Его «овец» (Карев, 1961, № 4, с. 65). Несомненно, Господь являлся Пастырем многих тысяч русских ЕХиБ, помогая им в различных обстоятельствах жизни. О фактах участия Бога в жизни русскоукраинских евангельских христиан можно узнать из книг Грачева Ю. С. «В иродовой бездне», Подберезского И. В. «Быть протестантом в России», Проханова И. С. «В котле России», Фадюхина С. П. «Воспоминания о пережитом», Храпова Н. П. «Счастье потерянной жизни» и т. д.

347

III. Ружина Н. В.

Тем не менее евангельские христиане задавались вопросом о том, как можно совместить две явных противоречия: Господь и пастырь. Например, М. Г. – автор статьи «Господь – Пастырь мой»,– рассуждая о величии Божьем, поднимает вопрос о том: «[как] этот великий и всемогущий Бог… [является пастырем]? Как это вяжется одно с другим?». Далее он объясняет, почему термины «Господь» и «пастырь» неотделимы друг от друга. Это происходит в силу того, что: «Если б Он [Бог] был только Господом, мы бы не осмелились приближаться к Нему, мы бы погибли у ног Его, при виде Его славы! Но, слава Богу! Он не только Господь, Он также и пастырь. Он заботится… о тебе и о мне! Что может сравниться с такою славою?» (М. Г., 1910, № 38, с. 297).

Действительно, имя «Господь [Яхве]» является сакральным именем Бога. Оно говорит о том, что Бог самодостаточен и неизменяем. Он – Сущий, т. е. вечный. Поэтому М. Г. и выносит вопрос на повестку дня, чтобы евангельский христианин смог оценить насколько Бог велик и славен по сравнению с человеком и одновременно милостив. Тем более что образ «пастыря» в русском понимании является образом заботы, внимания, охраны и т. д. Если обратить внимание на использование слова y[iro («пастырь») в ВЗ, то можно заметить редкое его употребление вместе с именем Бога. Но, как уже упоминалось в пункте 1.1.1, метафорический образ «пастыря» косвенным образом указывал на Господа, Который являлся «Пастырем Израиля». Обычно слово y[iro – «пасущий, пастырь», в ветхозаветные времена употреблялось при описании «нерадивых израильских вождей» (например, Иез., 34 глава). Но в данном стихе эта глагольная форма44 конкретно соотносится с именем Бога: «Господь – Пастырь».

y[iro

44 Глагольная форма – «пасущий, пастырь», cогласно (Strong’s, Thayer, 1999, BDB. Bible Works, vers. 4.0.), являясь причастием, употреблена в Qal породе и имеет мужской род, единственное число. В дальнейшем при рассмотрении слов ссылка на источник BDB указываться не будет. Это значит, что она (ссылка) подразумевается.

348

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Совершенно очевидно, что в понимании русских ЕХиБ образ «пастыря» не соотносится с образом «Господа Яхве», в силу того что это имя Бога, Который имел общение с израильским народом. Тогда совершенно естественно возникает вопрос: кто в понимании русских евангельских христиан является Пастырем 22 Псалма? Из уже имеющейся информации (см. § 2.3) о том, что русские ЕХиБ воспринимают тексты ВЗ через призму НЗ предоставляется возможность понять, каким образом метафора «Господь – Пастырь» находит воплощение в образе Иисуса Христа. Такую возможность мы находим в рассуждениях М. Г. на эту тему. Он говорит: «Господь – Пастырь! Где еще можно найти такое соединение силы и любви, какое находим в Иисусе? Где еще нам открылось так чудно, как в Иисусе, что Господь также и Пастырь?… Он образ и подобие Бога, Он отблеск славы Его. Он и Отец одно. Поэтому мы можем спокойно применять к Господу Иисусу Христу то, что говорит Давид о Иегове. Он наш Пастырь… В Нем заключается все, что должно представлять Доброго Пастыря» (М. Г., 1910, № 38, с. 298).

Таким образом, «Господом – Пастырем» в богословском осмыслении русских ЕХиБ – является Христос, Который проявляет заботу о каждом христианине. Это понимание отражено даже в поэтическом осмыслении 22 Псалма. Например, поэтесса Л. Васенина заявляет: «Я называю Пастырем своим – Христа» (Васенина, 1998a, с. 289), а Савченко А. в переложении 22 Псалма говорит: «Я на злачных пажитях каждый день пасусь – Под контролем Пастыря именем Иисус.» (Савченко, 1995, с. 194)

Несомненно, данное восприятие образа «Пастыря» имеет несколько иной оттенок, чем то, что выразил автор псалма. На личном опыте пастушеской жизни (особенно у жителей сельских местностей), у русских ЕХиБ сложилось представление о том, какими чертами характера должен обладать хороший пас-

III. Ружина Н. В.

349

тырь. Прежде всего, он должен думать только о благополучии своих овец, потому что любит их.45 Во-вторых, он должен зорко наблюдать за каждой овцой, чтобы не произошел несчастный случай. В-третьих, идя впереди стада, он должен прокладывать путь своим овцам, чтобы они не уклонялись ни вправо, ни влево.46 Вчетвертых, он должен быть верен своим овцам и не покидать их при виде опасности, как это делают «нерадивые» пастыри, потому что каждая овца дорога ему.47 В-пятых, он должен быть сильным и храбрым, чтобы защищать овец от нападающих на стадо.48 В-шестых, он должен уметь успокаивать овцу, когда она чем-то встревожена. В-седьмых, он должен неутомимо искать заблудившуюся овцу, как потерянное сокровище, потому что она является частью его состояния.49 В-восьмых, он должен непрестанно заботится о своих овцах, чтобы ни одна из них не занемогла и не устала на своем пути – ведь хороший пастух знает, что сможет вынести и вытерпеть каждая овца. В этом проявляется Его забота пастыря.50 В-девятых, он должен уметь удовлетворять нужды своих овец, чтобы они были сыты и довольны –овцы, правильно развиваясь, хорошо растут.51 И, наконец, он должен любить своих овец, потому что овцы, испытывающие любовь, доверяют своему пастырю и бегут на его зов52 (М. Г., 1910, № 38, с. 298; Карев, 1961, № 4, с. 65–66). Из вышеперечисленных качеств «пастыря» совершенно очевидно, что этот образ отражает качества «Доброго Пастыря», о Котором говорится в Ин. 10:1–18, а также в Лк. 15:3–7. Следующим важным элементом, на который обращают внимание русские баптисты при осмыслении образа «пастыря», является слово «мой», которое, будучи личным местоимением, указывает на принадлежность кому-то определенному. Вот почему, по мнению ЕХиБ, выражение «Господь – Пастырь мой» имеет 45 46 47 48 49 50 51 52

«…пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» – Ин. 10:11. «И когда выведет своих овец, идет перед ними…» – Ин. 10:4. «…наемник… оставляет овец и бежит…» – Ин. 10:12. «…никто не похитит их из руки Моей» – Ин. 10:28. «Кто… не пойдет за пропавшею, пока не найдет ее?» – Лк. 15:4. «…Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком» – Ин. 10:10. «покоит на злачных пажитях…, водит к водам тихим» – Пс. 22:2. «…а овцы за ним идут, потому что знают голос его» – Ин. 10:4.

350

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

глубокий смысл, заключающийся в наличии очень близких, личных отношений. М. Г. в статье выражает признательность такому «родному Пастырю»: «Мой», как дорого это маленькое слово, это родное слово. Этим дорогим и родным словом мы можем в глубоком смирении и с благоговением, а также со всей решимостью и смелостью обращаться к Господу. Мы можем свою руку вложить в Его и доверчиво сказать: «Мой Пастырь!» (М. Г., 1910, № 39, с. 305)

Таким образом, по мнению русских ЕХиБ, в 22 Псалме особенно ярко вырисовывается одно обстоятельство – доверчивое личностное отношение, в котором находится псалмопевец с Господом – «Яхве», «Заботливым Пастырем». Следовательно, Псалом 22 служит примером личного исповедания человека, доверяющего Богу полностью во всех жизненных обстоятельствах, подобно тому, как овца не может не доверять своему пастырю. Поэтому Карев А. В. выразил мысль о Боге-Пастыре так:: «Образ Господа как Пастыря делает Его таким близким нам, людям» (Карев, 1961, № 4, с. 64). Следующая фраза: «Я ни в чем не буду нуждаться» – является основанием такому «заявлению-исповеданию». Для русского человека понимание слова «нужда» кажется довольно близким, в силу различного рода нестабильностей и кризисов. Поэтому фраза «ни в чем не буду нуждаться» для евангельских христиан – большое утешение, привносящее радость в серую и будничную жизнь. Как утверждает М. Г., «обещание это простирается на все затруднения, на все обстоятельства» (М. Г., 1910, № 40, с. 313), поэтому доверяющий Богу христианин будет иметь все, в чем он нуждается. Но, как подчеркивает А. В. Карев, «истинной нуждой является нужда в том, без чего невозможно и трудно обойтись» (Карев, 1961, № 4, с. 66). Об этом свидетельствуют и ветхозаветные тексты. Так, в ветхозаветном окружении словосочетание rs'x.a, al{ – «не испытываю недостатка» подразумевает состояние, в котором учтены все необходимые элементы, чтобы «испытывать достаток».53 53 Например, «… ничего не выбывает» – Ис. 40:26 или «и не пропало у них ничего» – 1 Цар. 30:19 (1 Сам.).

351

III. Ружина Н. В.

И все же высказывание «ни в чем не имею нужды» представляется трудным для понимания, потому что каждый день христианин имеет проблемы, которые необходимо разрешать. Но, когда человек имеет «внутренний» мир, тогда нет ни в чем недостатка. Например, герой веры Георгий Петрович Винс (1928–1998)54, находясь в одном из лагерей, написал стихотворение «За все, за все благодарю», которое в дальнейшем стало любимой песней молодежи СЦЕХБ второй половины XX века. В нем Г. П. Винс выражает свою признательность Богу, говоря: «За все хочу благодарить: за мрак тюрьмы, за боль разлуки – И всей душой Тебя любить, мой Иисус, принявший муки!» (Винс, 1992, с. 33).

Таким образом, постоянные взаимоотношения русских ЕХиБ с Богом являлись гарантом достатка «во всем», т. е. все их «истинные» нужды полностью удовлетворялись. В результате каждый искренно доверяющий Богу евангельский христианин мог с полной уверенностью сказать: «В присутствии Пастыря – нужд нет», т. к. «Пастырь неустанно печется о Своих овцах».

2.4.2. Богом дано самое лучшее

`ynIleh]n:y> tAxnUm. yme-l[; ynIceyBir>y: av,D, tAan>Bi (МТ) «Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам тихим» (СП)

огласно мнению русских баптистов, христианин, имеющий правильные взаимоотношения со своим Богом не только не будет испытывать нужды в повседневной жизни, но, также, будет иметь и все самое лучшее. Об этом свидетельствует высказывание М. Г., в котором он поясняет, что: «Злачные, зеленые пажити [– это] не выжженное сухое поле, где кое-где виднеется чахлая травка. Но злачная, т. е. зеленая пажить, где стадо может питаться и насыщаться в изобилии…[а] тихая… свежая, прозрачная 54 Винс Г. П. – один из секретарей СЦЕХБ, проповедник, писатель, поэт и историк ЕХБ.

352

353

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

III. Ружина Н. В.

вода; это не застоявшаяся лужа, не покрытое тиной мутное болото, нет это светлый, свежий источник. Как хорошо утоляет он жажду!»

ные пажити», «тихие, сладостные воды» (Пастырь мой – Господь, 1998, № 164, с. 66). Таким образом, использование в русской поэзии такого многообразия эпитетов дает понять, что русским христианам очень дороги взаимоотношения с «Богом-Пастырем», которые являются ценнейшим приобретением. Но, что имеют в виду русские ЕХиБ, когда описывают «злачные пажити»? Прежде всего, под «пажитями» подразумевается «Слово Божие» – Библия. Так М. Г., повествуя о «пажитях», приводит сравнение: «так как стадо находит себе пищу на зеленой пажити, так находим мы питание на пажитях слова Божия» (М. Г., 1910, № 41, с. 322). Также и Александр Савченко заявляет: «я на злачных пажитях Библии пасусь» (Савченко, 1995, с. 195). Соответственно, в понимании евангельских христиан «библейская пажить» является жизненно-важной для приобретения духовных сил, в которых нуждается каждый христианин. Действительно, «Слово Божие» делает сильным каждого, кто находит в Нем «пажить», чтобы противостать натиску различного рода искушениям и испытаниям.59 А. В. Карев предельно точно отмечает, что происходит в жизни христианина, для которого чтение Библии является жизненной необходимостью.

(М. Г., 1910, № 41, с. 321–322)

Из данного высказывания совершенно очевидно, что русским ЕХиБ присуще образное выражение богословской мысли, которое имеет особую глубину и силу. Следует также учесть и тот факт, что в ветхозаветном окружении еврейское существительное av,D< – «растительность, молодая свежая трава, зелень» встречается 14 раз и, почти исключительно, в поэтических текстах – Втор. 32:2,55 2 Цар. 23:4 (2 Сам.),56 Пр. 27:2557 и др. (Ringgren, 1978, v. 3, p. 308). Также и существительное hx'Wnm имеет значение – «место отдыха, покой, успокоение». В Ветхом Завете основная идея корня этого существительного находится в выражении «устройство на ночлег»58 (Oswalt, 1997, v. 3, p. 56–57). Значит, «место покоя» – это место для длительного и безопасного отдыха. Подобное использование поэтических приемов при осмыслении второго стиха Псалма 22 присутствует и в русской поэзии, из которой ЕХиБ и сегодня извлекают «жемчужины» истины. Так, например, в переложении 22 Псалма А. П. Сумароковым «пажити и воды» изображены как: «чистые луга», «тучные травы», «свежие источники» (Полное Собрание Псалмов, 1811, т. 1, с. 227–228). Согласно переложению Гавриила Пакатского «пажити и воды» описываются следующим образом: «злак изобильный», «покойная воды струя» (Псалтирь в стихах, 1818, т. 1, с. 61). В довольно необычном переложении К… А. Долгорукого используются следующие эпитеты: «мягкая мурава», «чистые, прозрачные воды» (Полное собрание псалмов, 1811, т. 1, с. 227). Также и в переложении 22 Псалма И. С. Прохановым присутствуют выражения: «обиль55 «Польется, как дождь, учение мое, как роса, речь моя, как мелкий дождь на зелень, как ливень на траву» – Втор. 32:2. 56 «И как на рассвете утра, при восходе солнца на безоблачном небе, от сияния после дождя вырастает трава из земли» – 2 Цар. 23:4 (2 Сам.). 57 «Прозябает трава, и является зелень, и собирают горные травы» – Пр. 27:25. 58 Так уже в первых главах Книги Бытия можно встретить подобную идею. Например, в Быт. 8:4, 9 говорится, с одной стороны – о том, что: «и остановился ковчег … на горах…», но, с др. стороны – о том, что: «… голубь не нашел места покоя для ног своих…».

«Питая Словом Божиим нашего внутреннего духовного человека, мы содействуем его росту, его здоровому состоянию и крепости, его развитию и совершенствованию. Как мы должны быть благодарны Богу за эту пажить – за все чудесные, полные прекрасной духовной пищи страницы святой Книги – Библии» (Карев, 1961, № 4, с. 67)

Далее, под «злачными пажитями» русские ЕХиБ подразумевают: Голгофу, где грешник обретает покой прощения и покой примирения с Богом; Гефсиманию, где находит успокоение и приобретает душевный мир христианин от сознания воли «Доброго Пастыря»; и «Божественную грудь Христа», у которой происходит успокоение праведника (Карев, 1961, № 4, с. 67; Каргель, 59 Так, например, в Мф. 7:24–25, говорится о «муже благоразумном», построившем свой дом на камне.

354

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

1997, с. 324). Так, в одном из гимнов ЕХиБ находятся такие слова: «у Твоей груди успокоюсь я, успокоится сердце мое» (Ты – мой Бог Святой, 2000, № 789, с. 309). Поясняя данное осмысление «пажитей», евангельские христиане утверждают то, что без присутствия на «Голгофе» – не может быть «покоя» прощения, покоя «Голгофы». Ведь Голгофа является одной из первых «пажитей», с которой начинается духовная жизнь каждого христианина. Далее, ему нужны пажити «Гефсимании», на которых он учится подчинять свою волю воле Бога. Поэтому, познавая волю Божью на пажитях «Гефсимании», христианин начинает согласовывать свою волю с волей Бога. Это и является покоем Гефсимании. Но в жизни праведника встречаются и большие испытания, когда из таких ситуаций может быть только один выход – возложить все свои заботы и переживания на «Пастыря-Христа», т. е. иметь очень близкие отношения с Иисусом Христом – найти покой «у груди Христа». Действительно, каждый христианин в своей жизни «покоится» на той или иной «пажити». И в этом проявляется забота Бога – «Доброго Пастыря». Кроме «злачных пажитей», которые необходимы в жизни праведника, евангельские христиане утверждают, что нужны еще и «воды тихие». Как замечает А. В. Карев, «пастырь» ведет своих овец именно к «тихим водам», но «Не к быстро несущейся горной реке, не к водопаду, с шумом и грохотом низвергающему свои воды. Около водопада не успокоишься; но тихое озеро или плавно текущая река действуют успокаивающе на напряженные нервы… Ведь именно эти тихие воды орошают, освежают и делают сочными пажити. Без этих тихих вод пажити высохли бы и превратились бы в унылую степь» (Карев, 1961, № 4, с. 67).

Что же обозначают эти «воды»? Среди ЕХиБ под «водами» подразумевается действие Святого Духа. Так, подобное понимание присутствует в риторическом вопросе А. В. Карева: «Не является ли действие Духа Святого подобным действию этих «тихих вод?» (Карев, 1961, № 4, с. 67). На подобный вопрос возможен только ут-

355

III. Ружина Н. В.

вердительный ответ – конечно, Дух Святой делает «Божье Слово» живым и действенным в жизни праведника – Евр.4:12, «освежая» и «орошая» сердца верующих людей. В одном из стихотворений евангельских христиан (автор неизвестен) есть такие слова: «Дождь Твоих [гов-ся о Духе Святом] святых благословений Орошает блеклую листву, И смывает пыль наслаждений, И в долине плача я цвету» (Я не Знаю, как Ты Посещаешь, 1997, с. 179).

Таким образом «пажити» и «воды» в понимании русских ЕХиБ являются жизненно необходимыми источниками для человека, находящегося в присутствии Бога. Вот почему евангельские христиане считают, что: «самое лучшее – предоставлено Богом», т. е. Бог обеспечивает христианина самым лучшим и необходимым для его «духовного роста».

2.4.3. Необходимость подкреплений и направлений

`Amv. ![;m;l. qd,c,-yleG>[.m;b. ynIxen>y: bbeAvy> yvip.n: (МТ) «подкрепляет душу мою, направляет меня на стези правды ради имени Своего» (СП)

одкрепление души» – такими словами автор псалма выражает заботу Бога «Пастыря» о каждом праведнике. Но какое значение имеет эта «забота» в жизни евангельских христиан? Кому необходимо такое «подкрепление»? На возникающие вопросы русские ЕХиБ нашли ответ из «Писания», которое является для них самым авторитетным, при толковании «трудных» библейских стихов. Итак, каждый христианин в своей жизни имеет периоды «духовных ослаблений», ведь об этом апостол Павел упоминает в Послании к Галатам: «…да не унываем… если не ослабеем» – Гал. 6:9. Каковы же причины ослабления? На данный вопрос очень конкретно отвечает А. В. Карев. Он говорит, что: «основной и наиболее частой причиной духовного ослабления является наше не-

356

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

брежное отношение к общению с Богом» (Карев, 1961, № 4, с. 68), которое выражается в нежелании читать Библию и молиться. Но к такому состоянию христианин приходит не сразу. Вначале это имеет слабо выраженную форму. Например, «забыл помолиться» или «не было времени для чтения Священного Писания». Далее подобные явления входят в привычку и, человек, сам того не замечая, постепенно удаляется от Бога. А. В. Карев в статье «Псалом всех Псалмов» приводит хорошее сравнение: «древесный жучок – очень крошечное существо, но он может разрушить лучшую мебель» (Карев, 1961, № 4, с. 68). Поэтому «подкрепление» «Доброго Пастыря» просто необходимо для того, чтобы праведник мог иметь духовное восстановление. Следующей причиной духовного ослабления являются физические болезни, которые существенным образом влияют на духовное состояние христианина. А. В. Карев призывает евангельских христиан к тому, чтобы они помнили о том, что: «внешний физический человек и человек внутренний, духовный очень тесно связаны между собой. [Следовательно] Тело влияет на дух и дух на тело» (Карев, 1961, № 4, с. 68). Итак, если бы Бог не предоставлял «подкрепления» каждому, нуждающемуся в нем, то христианине стали бы духовно мертвыми, что не имеет места в планах Бога, по отношению к Его творению. Но «Пастырь» знает каким образом подкреплять того или иного человека. Об одном из способов такого «подкрепления» говорится в стихотворении К… А. Долгорукаго: «разгонит облак мыслей мрачных, стезею истины ведя» (Полное собрание псалмов, 1811, т. 1, с. 227). Также и Любовь Васенина в поэтической форме выражает мысль о «подкреплениях» Божиих. «Ты невидимый мир предо мной открывал, Ты небесным огнем душу вновь зажигал, И сгорали во мне все земные мечты. Я жил только Тобою, и жил во мне Ты» (Васенина, 1998б, с. 6).

Совершенно очевидно, что в богословском осмыслении ЕХиБ относительно «подкреплений» присутствует понимание о

III. Ружина Н. В.

357

«небезразличном Боге» по отношению к Своему созданию, Который действует в жизни отдельно взятого человека. Но как происходит сам процесс «подкрепления»? Об этом говорить довольно нелегко. Можно только с уверенностью сказать, что до «подкрепления» имеется «тяжесть в душе», а после – имеется ощущение легкости и полного «мира в душе». В ветхозаветном окружении для обозначения действия подкрепления используется глагол bwv, который в физическом смысле означает «поворачиваться кругом». В религиозном смысле глагол bwv является наиболее обычным термином для обоих возвращений – «к Богу» и «от идолов» и, наоборот, – «от Бога» и «к идолам» (Thompson, Martens, 1997, v. 4, p. 56). В данном стихе глагол bwv имеет оттенок «возвращать к жизни» или «восстанавливать жизнь», потому что он связан с существительным vp,n< , которое имеет одно из значений – «жизнь». Об этом оттенке слова bwv – «подкрепляет» повествует и М. Г. в статье «Подкрепления», говоря: «Он [Бог] подкрепляет душу мою. И после Его подкрепления не чувствуется никакой тяжести в голове, не ощущается пустоты в кармане, нет укоров совести, ни боли в сердце. Он подкрепляет! И подкрепляет действительно! Он употребляет различные способы, для подкрепления нашего» (М. Г., 1910, № 42, с. 329). Итак, у Бога «Пастыря» имеются самые разнообразные средства и пути, чтобы подкреплять душу христианина. Кроме необходимых «подкреплений» евангельские христиане отмечают важность и «направлений» на «стези правды». Бесспорно, в этих словах содержится очень глубокая и важная истина. В ветхозаветном окружении слово lG [ ' m. ; обозначает «отпечаток, сделанный сильно нагруженной повозкой, которая катится по грунту», т. е. хорошо утоптанной колее.60 Следовательно, в данном стихе существительное lG [ ' m. ; обозначает «стезю», сделанную непосредственно Богом или «дорожку», сделанную Им, как «стандарт», которого должно придерживаться все человечество (Merrill, 1997b, v.2, p. 1011). Поэтому М. Г., обращаясь к евангельскому христианину, заявляет: «путь, которым ведет тебя Господь – путь правды, верный путь! Он Сам избрал тебе этот путь!» (М.Г., 1910, № 43, с. 337). 60 Колея – углубление от колес на дороге (Ожегов, 1985, с. 243).

358

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Но, что это за «стези правды», которыми ведет Бог праведника? На этот вопрос, как М. Г., так и А. В. Карев дают очень конкретный ответ. Во-первых, это стези, ведущие к Слову Божиему и молитве. Направление на эти стези необходимо для того, кто ослабел духовно. Во-вторых, это стези чистой и святой жизни. Направление на эти стези необходимо для того, кто стал «рабом» какого-либо греха. В третьих, это стези послушания Господу. Направление на эти стези необходимо для того, кто стал непослушен Богу, нарушая Его волю. В четвертых, это стези терпения и кротости. Направление на эти стези необходимо для того, кто не может терпеть своих ближних. В пятых, это стези надежды и упования. Направление на эти стези необходимо для того, кто из-за различных трудных жизненных обстоятельств начал унывать (Карев, 1961, № 4, с. 69; М. Г., 1910, № 43, с. 337–338). Таким образом, по мнению русских ЕХиБ, все «несносные» люди, которые окружают христианина, посланы для его воспитания, а также и затруднительные обстоятельства, и горести – они являются частью этой «стези правды». Поэтому, ведет ли Бог «высотами счастья» или «долинами печали» – все это является «стезями правды» на которых находится праведник «ради имени» Божьего. Почему «ради имени» Божиего? Во-первых, потому что Бог верен Своим обещаниям – Пс. 31:8.61 Эта идея хорошо выражена в одном из гимнов ЕХиБ:

стези» не ради человеческих заслуг, но по Своему благоволению, чтобы имя Его (Яхве) было прославленно. Эта идея выражается в стихотворении Л. Васениной: «Сколько раз я воспеть должен славу Тебе? Сколько раз должен встать пред Тобою в мольбе… Ты достоин хвалы, Ты достоин один, Всемогущий Спаситель, души Властелин…» (Васенина, 1998б, с. 6–7).

В конечном счете, можно сказать, что «Бог-Пастырь», согласно пониманию евангельских христиан, проявляет заботу о праведниках и ведет их теми «стезями», на которых Его имя прославляется. Поэтому, как замечает С. П. Фадюхин: «пути, которыми Он нас ведет, разнообразны и различны так, как разнообразны и различны наши характеры» (Фадюхин, м/п, с. 4). Значит, «подкрепления» и «направления» необходимы в жизни каждого христианина для укрепления в вере и, главное – для прославления имени Божьего здесь на земле. Благодаря этому пониманию русские ЕХиБ усматривают «необходимость подкреплений и направлений» в жизни христианина, т. к. посредством этих подкреплений и направлений прославляется имя Бога.

2.4.4. В долине смертной тени – без «тени» страха

%leae-yKi ~G: ) ydIM'[i hT'a;-yKi [r' ar'yai-al{ tw<m'l.c; aygEB. `ynImux]n:y> hM'he ^T,n>[;v.miW ^j.b.vi (МТ)

«Дорогое обещанье Бог нам, странникам, дает: По дороге испытанья поведу тебя вперед!»

«Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мной; Твой жезл и Твой посох – они успокаивают меня» (СП)

(Дорогое обещанье, 1998, № 556, с. 215).

Действительно, верным своим обещаниям может быть только Бог. Потому что имя Его – Яхве (Сущий), которое включает в себя такие атрибуты Бога, как: вечность, неизменность, праведность, святость и т. д. Во-вторых, потому что Бог «направляет на 61 «Вразумлю тебя, наставлю тебя на путь, по которому тебе идти; буду руководить тебя, око Мое над тобой» – Пс. 31:8 (32:8).

359

III. Ружина Н. В.

ема «долины смертной тени» имеет большое значение для русско-украинских евангельских христиан, которые в ХХ столетии не раз испытывали особые трудности как физического, так и духовного характера. В ветхозаветном окружении существительное tw<m'l.c – «глубокая темнота», «тень смерти» встречается 18 раз (всегда в поэ-

;

360

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

зии).62 Это слово иногда используется для обозначения буквальной темноты – Иов. 3:563; 34:2264. Однако, слово tw<m'l.c; чаще используется фигурально. Оно выражает: глубокое горе – Иов 16:6;65 ужас – Иов 24:17;66 глубокий мрак – Пс. 106:10;67 критическую опасность – Иер. 2:6;68 великое бедствие – Пс. 43:20.69 В каждом из этих случаев «тень смертная» привносит эмоциональный аспект страха, горя или опасности (Price, 1997, v. 3, p. 809). Но что представляет собой понимание «тени смертной» русскими ЕХиБ? Во-первых, «жизненный путь» каждого человека заканчивается «долиной смерти». Это довольно необычная «долина», которая может быть как «очень короткой», так и «очень длинной». В этой долине имеются «тени», которые А. В. Карев классифицировал следующим образом: «тени физической боли», «тени прощания с родными и друзьями», «тени лукавых мыслей», «тени неестественности смерти» (Карев, 1961, № 4, с. 70). Во-вторых, «долинами смертной тени» являются «долины трудных жизненных ситуаций». Эти трудные ситуации жизни представлены Любовью Васениной как долины сомнений, отчаянья, печали, страданий, ночей, земных испытаний, слез, плача, скорбей и бед (Васенина, 1992, эл. в.). Поэтому в повествовании о «долине смертной тени» М. Г. задает риторический вопрос: «Кто может сказать, что его жизненный путь еще не проходил таким туннелем?» (М. Г., 1910, № 44, с. 345).

62 63 64 65 66

Например: Иов 10:22; 12:22; Ис. 9:2 (9:1); Ам. 5:8. «Да омрачит его тьма и тень смертная…», когда Иов говорит о дне рождения – Иов 3:5. « Нет тьмы, ни тени смертной, где могли бы укрыться делающие беззаконие» – Иов 34:22. «Лицо мое побагровело от плача, и на веждях моих тень смерти» – Иов 16:16. «Ибо для них – смертная тень, так как они знакомы с ужасами смертной тени» – Иов. :17. 67 «Они сидели во тьме и тени смертной, окованные скорбию и железом» – Пс. 106:10 (107:10). 68 «…по земле тени смертной, по которой никто не ходил, и где не обитал человек?» – Иер. 2:6. 69 «Когда Ты сокрушил нас в земле драконов и покрыл нас тению смертною» – Пс. 43:20 (44:20).

III. Ружина Н. В.

361

На вопрос зачем и почему в жизни праведника встречаются такие долины, М. Г. дает ответ: «В долинах скорби делается особенно заметно, насколько истинно наше христианство» (М. Г., 1910, № 44, с. 345). Следовательно, «долины» имеют место в жизни русского евангельского христианина для его духовного роста. Но в этих «долинах» он находится не один. Рядом с ним присутствует его «Пастырь-Христос». Эта уверенность выражена следующей фразой: «Ты со мной». Местоимение «Ты» в данном выражении говорит о многом. До этого в поэме использовалось др. слово – «Он». По поводу этого резкого изменения М. Г. замечает: «В долине смертной тени – «Он» переходит на «Ты»: Ты со мною. Там только делается заметным, как сильно мы нуждаемся в Нем. Там мы только вполне видим, как добр, как ласков, как приветлив Господь. Там мы вспоминаем это и спешим укрыться в Нем» (М.Г., 1910, № 44, с. 345).

Также и А. В. Карев отмечает, что фраза «Ты со мною» имеет огромное значение в жизни праведника. Присутствие Божье в «долинах» является тайной бесстрашия и мужества христианина, делает твердыми шаги в «долинах плача» и дает «крылья» в дни самых тяжелых испытаний. Поэтому выражение «Ты со мною», по мнению А. В. Кареева, – «вот наша осанна во всех долинах плача» (Карев, 1961, № 4, с. 71). Но почему человеком овладевает страх в этих «долинах»? Какова причина этого страха? Что является «злом», которое хочет устрашить праведника? На эти вопросы имеется ответ в статье А. В. Карева. Он выделяет три рода «зла». Вначале христианин проявляет малодушие, которое овладевает его сердцем. Затем начинается ропот и недовольство, которые нарушают отношения с Богом. И, как результат, происходит потеря «из вида» образа Христа (Карев, 1961, № 4, с. 70–71). Итак, евангельский христианин, имеющий правильные взаимоотношения с Богом не страшится «долин», через которые его ведет Бог, но, наоборот, имеет успокоение. Его успокаивают «жезл» и «посох» «Бога Яхве».

362

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

В мире ТаНаХа слово jb,ve соотносится со значением: «жезл», который символизирует силу и власть или «скипетр» ( Быт. 49:10).70 В большинстве же случаев это слово обозначает «орудие», используемое для репрессивных или карательных целей, являясь своего рода плетью (Ис. 9:4)71 и обозначает: жезл (Ис. 10:5),72 трость (Прем. 22:8),73 розгу (Прем. 22:15),74 посох или палку (Прем. 26:3)75 (Ahroni, 1982, 6, p. 27–28). Слово tn<[,v.m i – «посох» имеет как фигуральное, так и буквальное значение.76 Единственным библейским текстом, имеющим положительное использование слова в фигуральном смысле, является Пс. 22:4, где Бог представлен как жезл и посох Его людей (Harman, 1997, v. 2, p. 203). Поэтому А. В. Карев, поясняя слова «жезл» и «посох», указывает на разницу значений этих слов: «Жезл – это символ власти, символ властелина. Посох – символ пастыря, символ пастырской заботы» (Карев, 1961, № 4, с. 71). Следовательно, в понимании русских ЕХиБ «жезл» и «посох» есть метафорическое выражение двух основных свойств Бога. «Жезл» символизирует Божью праведность, в то время как «посох» является иллюстрацией Божьей милости. Таким образом, зная, что Бог является одновременно как справедливым, не терпящим никакого рода зла, так и милосердным, проявляющим Свою милость не по заслугам человека, русский евангельский христианин, несмотря на испытываемые «переживания», с уверенностью и благодарностью говорит: «Божественный мир в мое сердце вошел, Так стало спокойно и так хорошо. 70 «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов» – Быт. 49:10. 71 «Ибо ярмо, тяготившее его, и жезл, поражавший его, и трость притеснителя его Ты сокрушишь, как в день Мадиама» – Ис. 9:4 (9:3). 72 «О, Ассур, жезл гнева Моего! И бич в руке его – Мое негодование!» – Ис. 10:5. 73 «Сеющий неправду пожнет беду, и трости гнева его не станет» – Прем. 22:8. 74 «Глупость привязалась к сердцу юноши; но исправительная розга удалит ее от него» – Прем. 22:15. 75 «Бич для коня, узда для осла, а палка для глупых» – Прем. 26:3. 76 Когда Елисей имел посох, который использовал его слуга Гиезий при воскрешении сына Сонамитянки. Аналогично, ангел Божий имел посох в руке его – Суд. 6:21.

363

III. Ружина Н. В.

О, Господи! Как отрадно: Воистину – Ты со мной рядом» (Васенина, 1992, эл. в.).

В конечном счете можно сказать, что русский баптист, имеющий правильные взаимоотношения с Богом, благодарит Его не только за «злачные пажити», но и за «долины смертной тени», в которых он по-особому воспринимает заботу Бога, не страшась зла. В результате жизнь евангельского христианина даже «в долине смертной тени – без «тени» страха», потому что по этой долине с ним идет Христос.

2.4.5. В гостях у Бога – какая честь!

!x'l.vu yn:p'l. %ro[]T; `hy 'w 'r> ysiAK yviaro !m,V,b; T'n>V;DI yr 'r>co dg<n<

(МТ)

«Ты приготовил предо мною трапезу в виду врагов моих; умастил елеем голову мою; чаша моя преисполнена» (СП)

есмотря на различия в ритуалах между древневосточным гостеприимством (см. пункт 1.1.2) и гостеприимством русских ЕХиБ XX века (см. § 2.2), для евангельских христиан образ «гостеприимного хозяина», который предстает в пятом стихе 22 Псалма, доступен и понятен. Так, поэтесса Л. Васенина в стихотворении «Господь – Пастырь мой» говорит: «Вкушать я буду трапезу Господню» (Васенина, 1999, с. 79). А в переложении К.А. Долгорукого указывается даже на качество «трапезы»: «уготовляешь трапезу вкусну предо мной» (Полное собрание псалмов, 1811, т. 1, с. 227). Следовательно, словами «Ты приготовил трапезу» выражается забота Бога, Который проявляет радушие по отношению к Своему «гостю». В ветхозаветном контексте глагол %r[ – «приводить в порядок, располагать в порядке» ради достижения полезной цели – никогда не используется, чтобы описать размещение чего-то произвольного или случайного. Например, разложение дров для жертвенника – Быт. 22:9; Лев. 1:7; расположение стола для пищи – Пс.

364

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

22:5 (23:5); Пс. 77:19 (78:19); установление светильников для горения – Пс. 131:17 (132:17); расположение отрядов для сражения – Суд. 20:20, 22 и т. д. (Hamilton, 1997, v. 3, p. 536). В данном стихе этот глагол имеет непосредственное отношение к существительному !x’l.v – «стол, трапеза», описывая действие «расположения» или «устроения» стола. Но что русские евангельские христиане подразумевают под «трапезой» Бога? А. В. Карев в статье «Мысли для проповедников» дает четкое определение: «Богатейшая трапеза Господа – это Библия» (А. В. К., 1955, № 3–4, с. 79). Далее, Карев поясняет: «Учение Библии является весьма калорийной пищей для наших душ, для нашего внутреннего человека», и это учение подразделяется на доктрины (о Боге, о спасении, о покаянии, о возрождении, об оправдании и освящении, о Христе и Духе Святом и так далее). Поэтому такая «трапеза» является довольно разнообразной и богатой. Также, согласно 1 Кор. 3:2, «трапеза» состоит из «легкой» и «твердой» духовной пищи. К «легкой» духовной пище А. В. Карев относит учение Библии об искупительной жертве Христа на кресте, а к «твердой» – учение о Духе Святом, «вокруг которого больше всего [имеются] разномыслия в Церкви Христа» (Карев, 1961, № 4, с. 71–72). Дополняя мысли А. В. Карева, М. Г. говорит: «На столе Божием не бывает поддельных плодов. Нет, там все свежее и вкусное, там все поставлено для еды. И всеми этими плодами ты можешь наслаждаться, их вкушать, а не только издали любоваться их красотой. Для тела и души, для внешних потребностей плоти, как и для духовной жизни ты будешь иметь все, что понадобится тебе – за трапезой Господа, в гостях у Бога» (М. Г., 1910, № 46, с. 362). Следующим выражением – «в виду врагов моих», углубляется смысл сказанного ранее. По мнению русских ЕХиБ, врагами христианина могут быть как реальные враги – люди, желающие зла, – так и нереальные – мысли, которые, вызывая сомнения, хотят удалить «образ Христа». Но кем бы ни являлись враги христианина, смысл выражения «трапеза в виду врагов» не изменяется, потому что «гость» находится под защитой «гостеприимного Хозяина». Следовательно, «враги» не могут причинить ему зла.

365

III. Ружина Н. В.

Но что мешает этим «врагам» овладеть праведником? Что стоит между ним и ими? На эти вопросы М. Г. дает краткий ответ: «Трапеза Господня» (М. Г., 1910, № 46, с. 362). Хотя «враги» находятся очень близко к «гостю» Бога, но они могут быть только «зрителями». Они могут грозить, насмехаться, злословить и завидовать, но не могут помешать «трапезе» или похитить ее, потому что «гостеприимный Хозяин-Христос» предоставляет надежную охрану (Ин. 10:28).77 Таким образом, М. Г., продолжая пояснение о «трапезе», увещевает евангельского христианина следующими словами: «Тебе уже нечего бояться врагов, они и подступить не могут к тебе! Трапеза Божия отделяет их от тебя. И поэтому совершенно напрасен страх твой, и волнение твое излишне» (М. Г., 1910, № 46, с. 362). Фразой «умастил голову елеем» передается состояние радости от общения с Богом-«Хозяином». А. В. Карев и М. Г. считают, что подобное действие производилось во время древневосточного пира, когда «гостеприимный хозяин, оказывая любовь гостю, умащал его голову душистым елеем» (Карев, 1961, № 4, с. 72; М.Г., 1978, № 1, с. 57).78 Об этом свидетельствует и ветхозаветный мир. Так, наиболее распространенным словом в ВЗ, обозначающим «масло», является еврейское существительное !m,v. В подавляющем большинстве случаев оно связано с «оливковым маслом» или «елеем» (Авербек, 2000, с. 313). Возливание хозяином елея на других было знаком чести – Пс. 132:279 (Way, 1997, v. 4, p. 171–172). Таким образом, фраза yviaro !m,Vb , ; T'nV> D; I – «ты делаешь жирной (при помощи) масла голову мою» означает оказание наивысшей чести. Но что подразумевают русские ЕХиБ под понятием «елей»? На данный вопрос как А. В. Карев, так и М. Г. отвечают – это «елей радости» (Евр. 1:9)80 (Карев, 1961, № 4, с. 72; М. Г., 1978, № 1, с. 57). Но в основном евангельские христиане под словом «елей» подразумевают Дух Святой. Например, в стихотворении «Добрый Пас-

77 «…и никто не похитит их из руки Моей» – Ин. 10:28. 78 Такое же мнение выразил и священник Гавриил Пакатский в переложении 22 Псалма: «главу мою святым елеем с гостьми помазал наровне» (Псалтирь в стихах, 1818, т. 1, с. 62). 79 «Это – как драгоценный елей на голове, стекающий на бороду, бороду Ааронову, стекающий на края одежды его» – Пс. 132:2 (133:2). 80 «… посему помазал Тебя , Боже, Бог Твой елеем радости» – Евр. 1:9.

366

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

тырь» Александр Савченко говорит: «…голову елеем Духа умастил…» (Савченко, 1995, с. 194). Фразой «чаша моя преисполнена» подводится итог, полученным во время «трапезы» благословениям. Но чем эта «чаша» преисполнена? А. В. Карев заявляет: «полнотою Христа» и далее поясняет: «Слава Богу, что мы имеем эту полноту во Христе – полноту, никогда и ни при каких обстоятельствах не иссякающую» (Карев, 1961, № 4, с. 73). Эту мысль поддерживает и М. Г., но он вносит дополнение: «В гостях у Бога – какая честь… Это продолжается не только несколько коротких часов. У Его трапезы можно сидеть – всю жизнь. В гостях у Бога прекращаются все заботы! Там уже не приходится, боязливо оглядываясь, спрашивать: что мы будем есть или пить, – нет, все заботы там исчезнут» (М. Г., 1910, № 46, с. 361)

Поэтому можно заключить, что находиться в «гостях у Бога» – это великая привилегия для евангельского христианина.

2.4.6. Уверенность в настоящем и будущем

ynIWpD>r>yI ds,x,w ' bAj %a; `~ymiy ' %r,aol. hw 'hy>-tybeB. yTib.v;w> yY 'x; ymey>-lK'(МТ) «Так, благость и милость да сопровождают меня во все дни жизни моей, и я пребуду в доме Господнем многие дни» (СП)

адостная уверенность русского евангельского христианина, имеющая основанием «благость81 и милость», заключается в том, что как в настоящем, так и в будущем он будет пребывать в общении с Богом. М. Г. предполагает, что «благость» касается нашей плотской жизни, наших земных потребностей, тогда как «милость» про81 Слово «благость» происходит от русского слова «благо» или «хорошо» (Фасмер, 1987, т. 1, с. 188), поэтому оно полностью соответствует еврейскому слову.

III. Ружина Н. В.

367

стирается больше на нашу духовную жизнь (М. Г., 1910, № 50, с. 393). А Карев А. В. указывает как на «земные» блага, так и на «небесные», которые имеют место в жизни христианина. Он раскрывает большие перспективы в понимании Божьей заботы и любви, поэтому делает акцент на том, что благость и милость в жизни человека проявляются по-разному: «Если мы убедились, что каждый день в нашей жизни имеет свои нужды, свои потребности и нам необходима ежедневная благость Божия, удовлетворяющая наши потребности, то мы также убедились и в том, что ежедневно мы согрешаем и нам необходима ежедневная милость Божия, прощающая наши согрешения» (Карев, 1961, № 4, с. 73)

Следовательно, имея удовлетворение потребностей и прощение грехов, евангельский верующий имеет все необходимое для жизни в радости. Синодальный Перевод фразы «да сопровождают меня во все дни жизни» не передает того значения, которое выразил псалмопевец. Поэтому во многих баптистских песнях, стихах, проповедях передается идея, взятая из Синодального текста. Например, в песне «Господь есть мой Пастырь» говорится: «так благость и милость, мой Боже Святой, идут со мной всюду в скитаньях земных» (Господь есть мой Пастырь, 1998, № 788, с. 309); или в стихе Л. Васениной «Господь – Пастырь мой» выражена идея: «Они меня сопровождают всюду» (Васенина, 1999, с. 79). Но М. Г. обращает внимание на то, что «благость и милость да сопровождают меня», собственно: будут бежать за мною, как верная собака за своим господином. Куда бы ни пошло дитя Божие, благость и милость будут бежать за ним, они прикрепятся к его пятам» (М. Г., 1910, № 50, с. 393). Такое понимание отражает смысл МТ, в котором использовано еврейское слово @dr – «преследовать, гнаться» или «стремиться». Итак, если благость и милость буквально «преследуют» праведника все дни жизни, значит, он спокойно и доверчиво смотрит в будущее. Заключительной фразой «пребуду в Доме Господнем многие дни» выражается искреннее желание пребывать в общении с

368

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Богом. Это желание является результатом доверия, которое основано на предыдущем опыте общения с Богом-«Пастырем» и «гостеприимным Хозяином». Но что подразумевают русские ЕХиБ под выражением «Дом Господа»? Несмотря на пояснения А. В. Карева о том, что «Домом Господним» могут быть «дома молитвы», которые являются «уголками тишины и покоя» (Карев, 1961, № 4, с. 74), лучше всего понятие «Дома Господня» выражено в песне, написанной И. С. Прохановым: «О как радостно и дивно под Твоим покровом жить, быть с Тобою непрерывно и Твоим путем ходить» (Пастырь мой, 1998, № 164, с. 66). Таким образом, пребывание в «Доме Господа» – это постоянные отношения с Богом, постоянное желание находиться в присутствии Божьем. Совершенно естественно, что во фразу «многие дни» русский евангельский христианин вкладывает идею не только общения с Богом здесь, на земле, но и в жизни после смерти. Например, в одном из евангельских гимнов говорится: «Храни меня в мире могучей рукой, пока не прибуду в обитель святых» (Господь есть мой Пастырь, 1998, № 788, с. 309). Но псалмопевец вкладывал в эту фразу идею – «сколько я живу, всю мою жизнь». Подобного мнения придерживаются: М. Г. и А. В. Карев, но с условием, что: «Если мы уже здесь [пребываем] в доме Господнем, то какое блаженство ожидает нас, когда мы перейдем из страны верования в царство лицезрения Господа, где не будет греха, где никто и ничто не нарушит нашего мира. В доме Господнем постоянно! Будем видеть Его лицом к лицу. Какая дивная радость быть в доме Господнем во все дни! Какая дивная цель!» (М. Г., 1910, № 51, с. 402).

Одним словом, русские ЕХиБ толковали шестой стих 22 Псалма с перспективы как настоящего, так и будущего. Это происходило в силу естественного желания евангельского верующего, потому что он не раз в своей жизни, испытывая Божье обеспечение, руководство и защиту, верил тому, что если Бог проявляет заботу о нем в настоящем и это приносит ему большую радость и утеше-

III. Ружина Н. В.

369

ние, то в будущем (на небесах) его радость ни с чем не сравнится. Следовательно, русские ЕХиБ XX века имели «уверенность как в настоящем, так и в будущем».

2.5. Восприятие 22 Псалма на пороге XXI века

настоящее время среди русских евангельских христиан имеются довольно серьезные различия в понимании смысла 22 Псалма, что ранее практически не имело места. Это произошло, во-первых, в результате политических изменений в бывшем СССР, приведших к образованию новых государств, таких как Украина, РФ и т. д.; во-вторых, вследствие предоставленной свободы вероисповедания в 90-ых гг. ХХ столетия, когда с неимоверной скоростью происходил рост новых церквей. Как замечают Ю. Е. Решетников и С. В. Санников, «за четыре года (1994–1997)… было открыто 579 новых церквей…» (Решетников, Санников, 2000, с. 220). Тем более что одним из немаловажных факторов, оказавших влияние на понимание евангельскими христианами сути 22 Псалма, является воздействие идей западных миссионеров, в результате предоставленной свободы вероисповедания и общения с христианами из различных стран. В этой части исследования рассмотрим три группы ЕХиБ, воспринимающие 22 Псалом по-разному. Одни из них считают, что праведники на земле должны процветать. Другие верят в то, что в этом мире имеют место страдания и испытания, а счастливое будущее ожидает верующих на небесах. Но есть и третья группа христиан, считающих, что жизнь праведника отличается от жизни грешника лишь тем, что праведник имеет доверительные и правильные взаимоотношения с Богом. В результате этого жизнь праведника находится в «руках Бога», Который всегда рядом: и во время благоденствия, и во время страданий. Примером этому может послужить история жизни Иова. Бог сотворил мир, но на этом Его взаимодействие с миром не заканчивается. Он принимает непосредственное участие в жизни Своего творения и направляет каждого человека и весь мир в целом к целям, которые Он предназначил. Несомненно, для каждого человека очень важно определить: Кем для него является Бог.

370

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Он – Бог, Который предоставляет благополучие праведнику на этой земле? Или Бог, Который посылает испытания в этой жизни для обретения вечного блаженства после смерти? Или Бог, пути Которого неисповедимы для разума человека? Таким образом, в зависимости от того, Кем является Бог для каждого индивидуума, имеются различные толкования 22 Псалма. Все чаще среди русских евангельских христиан можно услышать фразы: «залогом правильных отношений с Богом является наличие обильных как духовных, так и физических благословений», «истинный христианин должен быть – и не может не быть – богатым, здоровым, процветающим и счастливым». Эти идеи были привнесены в русское христианство либо через общение с западными христианами (в том числе, с лидерами мировых христианских движений), либо через чтение различного рода богословской литературы и имеют непосредственное отношение к идее теологов «процветания». Идеологи «теологии процветания» считают, что христианин должен не только возрастать, но и процветать во всех областях жизни. Так, американский проповедник Кеннет Хейгин – основатель и лидер «теологии процветания» – в книге «Имя Иисуса» пишет, что «в течение последних 45 лет у меня не было ни одной молитвы, на которую я не получил бы ответа. Я всегда получал ответ, и ответ всегда был «да»» (цит. по: Дворкин, 1998, с. 349). Все это, как считает Хейгин, происходило в его жизни только потому, что «обладание приходит после верования», т. е. вначале нужно поверить в то, что ты уже получил, а потом желаемое придет к тебе (Абанес, б/д, № С (051), с. 2). Если с человеком такового не происходит, то это явное доказательство неистинности его христианства. Ведь в 22 Псалме ясно сказано: «я ни в чем не буду нуждаться». Но в единственном замечании, высказанном Денисом Братчером (Bratcher Dennis) в статье: «Psalm 23» о содержании этой формулы «ни в чем» в 22 Псалме, говорится о том, что нужно быть предельно осторожным, чтобы не путать богатство с подлинными нуждами, которые удовлетворяет Бог (Bratcher, 18 may 2002). Так, среди ряда русских евангельских общин, несмотря на явное противоречие библейскому пониманию концепта «ни в чем не буду нуждаться, потому что Бог со мной», имеются такие об-

III. Ружина Н. В.

371

щины, лидеры которых занимают позицию «полного процветания праведника». Одним из таких лидеров является Алексей Ледяев82, имеющий авторитет среди русских евангельских церквей харизматического направления. В проповеди «Процветающая праведность» он заявляет, что: «Процветание праведника стабильно и защищено… Если нищета – это манифестация праведности, то мне такая праведность не нужна» (Ледяев, 19 фев. 2004). Или в другой проповеди «Избыточный успех» А. Ледяев, говоря о «преуспевании», подчеркивает важность присутствия «чудес» в жизни христианина: «Не раздражайся, когда тебе говорят, что нищета – это проклятие. Не раздражайся, когда тебе говорят, что неуспех и неудача огорчают Бога. Ты не огорчайся, когда тебе говорят правду. И не говори: “Ай, это только на небе мы будем счастливы”. Разорви этот порочный круг. Начинай верить и провозглашать: “Чудеса будут в моей жизни! Это будет у меня. Я вырву это процветание, эти чудеса и знамения. Они по праву будут принадлежать мне!”» (Ледяев, 10 фев. 2004).

Также и Станислав Злобин83 провозглашает подобную идею в проповеди «Обеспечь свое преуспевание». Он говорит: «Когда ты во всех своих делах на первое место ставишь Господа, то и Он выведет тебя на первое место… Ведь Бог сказал, что жить в благословении – это быть во главе, а не в хвосте… поставь служение Богу на первое место – и путь в процветание тебе открыт!» (Злобин, 10 фев. 2004). Но такое учение может привести к горькому разочарованию. Если обратить внимание на жизненные ситуации многих библейских праведников, то в основном их жизнь не соответствует пониманию теологов «процветания». Самым ярким примером в Ветхом Завете является описание жизни (страданий) Иова, а в Новом Завете – жизнь апостола Павла. Действительно, жизнь 82 Ледяев А. – старший пастор церкви «Новое поколение» (г. Рига). 83 Злобин С. – пастор церкви «Новое поколение» (г. Даугавпилс, Латвия).

372

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

апостола Павла не была похожа на ту жизнь, которую предлагает «теология процветания». В послании к Филиппийцам апостол Павел пишет: «… ибо я научился быть довольным тем, что у меня есть: умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке…» – Флп. 4:11–13. Следовательно, заключение, к которому приходят некоторые русские евангельские христиане, в частности А. Ледяев, утверждая, что внешнее благополучие – это признак особого Божьего благословения – является ложным. Несмотря на это, в проповеди «Бог силен обогатить нас» А. Ледяев поясняет «житейские истины», говоря: «У богатых родителей не может быть бедных детей. Если наш Бог богат, – значит, и мы как дети Божьи претендуем на полноценность, на процветание и на высокие доминирующие позиции в обществе… Если Бог со мной, – у меня будет успех!... Поэтому если возникают проблемы с процветанием, все претензии, пожалуйста, обращай к Богу…» (Ледяев, 8 фев. 2004).

Таким образом, русские евангельские теологи «процветания», приветствуя полное «благополучие» в христианской жизни, посягают на суверенность Бога, ставя Его в зависимое положение. Но Бог не является слугой, который обязан удовлетворять эгоистические потребности человечества. Поэтому заявление псалмопевца: «я ни в чем не буду нуждаться», не всегда подразумевает только материальное благосостояние или вообще полное материальное удовлетворение, т. е. предоставление христианину «всех благ земли». После рассмотрения одной из крайних точек зрения относительно богословских идей 22 Псалма, представляется необходимым поставить совершенно иной акцент, который определит и другое направление богословия псалма – «теологию страдания»,84 которая получила развитие в ХХ столетии во времена жестоких гонений в СССР. 84 Термин, введенный в работу автором (Ружиной Н. В.), для того, чтобы указать на разницу двух диаметрально противоположных теологических взглядов среди русских евангельских христиан.

III. Ружина Н. В.

373

В проповеди «Божий удел» Чухонцев В. Н.85 делится своими переживаниями: «Нас, радующихся в уделе Церкви Христовой, питающихся с тучного стола Его [Божьей] благодати, не смущает то, что значительную часть жизни мы находимся в полосе испытаний» (Чухонцев, 1999, № 3, с. 44). Действительно, русским евангельским христианам в XX веке пришлось претерпеть много страданий, как физических, так и духовных. На это указывает и Проханов И. С. в автобиографическом труде «В котле России», говоря, что те гонения, которые переживали христиане в России в 30-х годах, несравнимы ни с какими гонениями в истории христианства. В результате этих гонений русские христиане лишались средств к существованию и находились в очень тяжелых физических условиях (Проханов, 1992, с. 248). Подобные переживания христиане Советского Союза испытывали и в 40-х, и в 60-х, и в 70-х, и в 80-х годах XX века. Но, несмотря на тяжелые условия жизни, русские евангельские христиане находили утешение в Боге и возлагали надежды на будущее «блаженство в небесах». Поэтому неслучайно один из членов Совета Церквей, Мисирук Степан Николаевич (1931–1996), который семь лет провел в тюрьмах и два года в ссылке, в проповеди «Церковь Христа» говорит: «Путь, которым идет истинная церковь – это страдания, … истязания, пытки, тюрьмы. Таким он остался доныне и для любящих Господа приятен, прекрасен, потому что ведет в жизнь вечную. Он ведет нас в вечные обители» (Мисирук, 1996, № 2 (п), с. 2–3). Сходные идеи присутствуют и в проповеди «Рождены на страдания» другого члена СЦЕХБ, Антонова Ивана Яковлевича (р. 1919), который 21 год провел в тюрьмах и лагерях, а также пробыл в ссылке 5 лет. Он говорит: «Если мы хотим быть ближе к Богу, то должны быть готовы к тому, что у нас увеличатся страдания» (Антонов, 1997, № 4, с. 19). Вместе с тем Иван Яковлевич обращает внимание слушателя на то, что в жизни Давида бывали сложные ситуации, но он не переставал прославлять Бога. Поэтому И. Я. Антонов, ободряя русских христиан, говорит: «В наших страданиях будем взирать на конец. Будущее наше прекрасно» – 1 Кор. 2:986 (Антонов, 1997, № 4, с. 20). 85 Чухонцев В. Н. – проповедник СЦЕХБ и автор ряда статей в журнале «Вестник Истины». 86 «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» – 1 Кор. 2:9.

374

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Аналогичные мотивы присутствуют в стихах и в песнях русских ЕХиБ. Например, «Ты нам даешь испить из чаши муки, наполненной страданьем до краев, Ее несут нам любящие руки, мы принимаем с благодарностью ее. Сокрытые в любви Твоей могучей, Тебя мы видим в каждый жизни час, С терпеньем ожидаем доли лучшей, которую готовишь Ты для нас»87 (цит. по Антонову, 1997, № 4, с. 20);

или «На пажити чудесной нас славный пир там ждет, Великий хор небесный там радостно поет» (На Небесах в Отчизне, 1998, № 543, с. 210);

или «Темнеет вечерняя мгла, длится тяжкий и скорбный мой путь, Но не гаснет надежда моя: я в Отчизне моей отдохну» (Пустыне Греховной, 1998, № 540, с. 209).

Таким образом, в результате тех условий, которые приводили к постоянным страданиям русских христиан, сложилось мнение, что страдания составляют значительную часть жизни праведника, что в действительности имело место в жизни ЕХиБ в XX веке. Например, член СЦЕХБ Храпов Николай Петрович (1914–1982) провел в лагерях России в общей сложности более 28-ми лет, а секретарь СЦЕХБ Батурин Николай Георгиевич (1927–1988) – около 28 лет (Коваленко, 1997, с. 210, 211–215). Согласно же данным статистики, приведенной в одном из журналов «Вестник Истины», говорится, что: «За истекшие 30 лет [вторая половина XX века] было произведено более 1500 арестов верующих нашего 87 Автор неизвестен.

III. Ружина Н. В.

375

братства [СЦЕХБ]. За жизнь по вере наши братья и сестры отбыли в тюрьмах, лагерях и ссылках более 5 тысяч лет! Удостоились принять мученическую смерть 30 служителей и ревностных христиан» (Иные замучены были, 1991, № 3–4, с. 48).

Вот почему, имея опыт жизни в атеистической стране: некоторым общинам и служителям ЕХБ было нелегко согласиться с мыслью, что в конце XX века ситуация резко изменилась. Следовательно, нужно быть готовым к новым условиям жизни, когда благословения и страдания «идут по жизни вместе». Вследствие произошедших резких перемен в странах СНГ, ЕХиБ получили возможность «выйти из подполья и развернуть неслыханную ранее евангелизационную работу», которая включает в себя: евангелизационную деятельность, образование новых церквей, благотворительность и т. д. (Решетников, Санников, 2000, с. 219). Вместе с тем начали возникать новые трудности и проблемы, которые имеют и «особые благословения» Божии. Прежде всего, проблемы современных русских евангельских христиан связаны с экономической нестабильностью в странах СНГ – русские христиане испытывают материальные трудности. Но в проповеди «Страдания праведных» Николай Епишин88 говорит: «Не падайте духом, когда постигают нас скорби, Бог знает: какой тропой провести нас к небу» (Епишин, 1993, № 1, с. 13). Также и Игорь Латухин (автор статей в газете «Для наших друзей») в очерке «Когда разрушены основания», пишет: «Я знаю только одно: непоколебимая вера в благость Божью и принятие жизни такой, какова она есть, со всей ее непредсказуемостью – вот ключ к правильным отношениям с Богом. При этом боль, переживания, проблемы становятся не тем, от чего непременно надо избавиться, а средством познания Господа» (Латухин, 14 июня 2002).

Одним словом, возникающие различного рода нужды являются неотъемлемой частью жизни русского евангельского хрис88 Епишин Н. – епископ Западного Региона Московского Объединения ЕХБ.

376

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

тианина. Но в каждом случае при возникновении проблемы Бог будет находиться рядом с праведником, чтобы восполнять его насущные нужды и разрешать проблемы. Во-вторых, евангельские христиане, живя в современном мире, преисполненном различного рода страданий (болезни, смерти, потери, разлуки, обманутые надежды и т. д.), подвержены всем знакомому чувству страха, которое оказывает огромное влияние на поведение и поступки человека. Но страх может смениться уверенностью и мужеством, если христианин, подобно автору 22 Псалма, находится в правильных взаимоотношениях с Богом, Который всегда рядом с тем, кто нуждается в Нем. Так, автор статьи «Молишься ли ты?»,89 рассуждая о значимости молитвы в жизни евангельского верующего (особенно при существующих современных проблемах и переживаниях), задает вопрос: «Может ли человек на земле быть счастливым?», на который с уверенностью отвечает, «Да, может», но при одном условии: «Если всю свою жизнь он вручит Богу в молитве» (Молишься ли ты?, 1997, № 2, с. 13). Поэтому сердце такого человека, который полностью доверяет Богу, преисполнено бесстрашием и радостью оттого, что Бог является активным участником в его жизненных ситуациях, т. е. Бог не безразличен к судьбе праведника. Вот почему, по мнению Вадима Васильевича Горячкина – руководителя церковного отдела ЕХМС, – «именно близкие отношения с Иисусом являются гарантией того, что с вами не произойдет ничего не имеющего великого смысла и неизменной пользы для вас» (Горячкин, 2003, №1, с. 15). Так, на переднем плане появляется мысль, что «жизнь в Боге» означает постоянное желание русского евангельского христианина пребывать в общении с Богом, Который делает счастливыми «Своих любимых овец» и никогда не оставит в нужде тех, кто всецело Ему доверяет. Наконец, основная мысль 22 Псалма может быть выражена одним предложением: «Чтобы испытывать благословения, подобные тем, которые имел псалмопевец, необходимо находиться в постоянном присутствии Бога». 89 В редакцию журнала «Свет Евангелия» статья «Молишься ли ты?» передана без указания имени автора.

III. Ружина Н. В.

377

Итак, на основании евангельских принципов жизни русских ЕХиБ, «Пастырь» 22 Псалма – это Иисус Христос, Который также является и «гостеприимным Хозяином», предоставляя все необходимое для жизни праведника. Далее, было обнаружено, что в понимании русских баптистов правильные взаимоотношения человека с Богом являются гарантом достатка «во всем». Эти взаимоотношения выражаются через исследование Слова Божьего, молитвенное общение с Богом и работу Духа Святого. Слово Божие, общение с Богом, работа Духа Святого – вот, что составило «богословское осмысление» поэмы русскими евангельскими христианами. А исследование различных проповедей, статей и поэтических произведений конца XX века предоставило возможность увидеть возникшие разногласия в понимании смысла 22 Псалма среди русских евангельских церквей. Так, одной из основных причин появления к концу ХХ века существенных разномыслий среди русских ЕХиБ является предоставление свободы вероисповедания. В результате произошедших событий среди евангельских христиан имеют место три различных взгляда на 22 Псалом. Согласно имеющимся взглядам, христиане должны либо иметь «все с избытком», т. е. процветать, либо, испытывая страдания, «надеяться на блаженство в небесах», либо «принимать от Бога все, что Он посылает» (в том числе и материальное благосостояние). Следовательно, на основании существующих убеждений, можно сказать, что восприятие 22 Псалма русскими ЕХиБ в конце ХХ века зависело от того, Кем являлся Бог для каждой из этих христианских групп и каким был «жизненный» опыт.

378

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Заключение

есспорно, текст 22 Псалма был обращен к иудеям около трех тысячелетий назад, но он является не менее актуальным и сегодня, в современном мире, хотя существующие подходы к его рассмотрению среди русских евангельских христиан многогранны и противоречивы. Именно на основании проведенного исследования 22 Псалма и анализа богословского осмысления русскими евангельскими христианами и баптистами в XX веке было обнаружено, что данный псалом, состоящий всего лишь из шести стихов, несет в себе большую богословскую нагрузку и является уникальным в силу емкости поэтического слова (наличие ярких метафор). По этой причине 22 Псалом приобрел всемирную известность как среди тех, кто исповедуют иудаизм, так и среди христиан различных конфессий и деноминаций. Итак, при исследовании Псалма 22, прежде всего, удалось выяснить, что процесс взаимодействия и взаимовлияния египтян, шумеров, вавилонян, ассирийцев, хеттов, финикийцев и хананеян способствовал формированию новых идей в древнееврейской культуре. Именно в споре с богами окружающих народов оттачивался образ «Бога Яхве», Который проявлял реальное участие в жизни Израиля, являясь его единственным избавителем и защитником. Образ «Бога Яхве» в представлении израильтян неслучайно ассоциировался с образом «доброго пастыря», который в ближневосточном представлении являлся олицетворением заботы и защиты. Но при всех параллелях в верованиях древневосточных народов, а именно в восприятии божеств как пастырей народов, – имелось существенное отличие в осмыслении этого образа евреями. Языческие боги, несмотря на ношение титула «пастырь» оставались далекими и непостижимыми, грозными и жаждущими крови. В отличие от этих божеств иудейский «Бог Яхве» непосредственно участвовал в жизни Израиля. В свое время Он вывел израильтян

III. Ружина Н. В.

379

из Египта, вел по пустыне, благословлял и наказывал в земле обетованной. Но незабываемый факт заботы Бога Яхве о «насущных» нуждах израильтян во время Исхода в их представлениях также ассоциировался и с образом «гостеприимного хозяина». Следовательно, древние израильтяне, имея опыт общения с Богом Яхве, выражали Ему свою признательность как «Доброму Пастырю» и «Гостеприимному Хозяину». Во-вторых, очевидно, что в преддверии Шхины-Храма ощущение присутствия Бога Яхве среди израильского народа выражалось не только исполнением определенных ритуалов (как священниками, так и самим народом), но и близким личным разговором человека с Богом через особый вид выражения мысли – псалом. Псалмы, являясь отражением опыта взаимоотношений Израиля с Богом Яхве, свидетельствуют о том, что общение с Богом Яхве – это жизненно необходимая реальность еврейского народа. Эта идея особенно ярко выражена в 22 Псалме. В-третьих, на основании выявленной структуры 22 Псалма, можно сказать, что поэтическое произведение, несмотря на кажущееся пренебрежение синтаксически-логическими связями между различными сегментами поэмы, не имеет недостатка в восприятии целостности образов, а значит, единство мысли этого произведения подразумевается (см. структуру 22 Псалма в § 1.3). Единство 22 Псалма исходит не столько из самих стихов, столько из достаточно характерного поэтического стиля, который находится под влиянием эмоционального выражения мысли. Часто употребляемые броские метафоры и образы, дополняя друг друга, заставляют читателя мыслить более образно. В результате возникает убеждение полноты и единства всей поэмы – через единую общую идею. В-четвертых, благодаря проведенному анализу структуры 22 Псалма, было обнаружено, что при всем своем огромном желании описать величие Бога и Его заботу о человеке, псалмопевец не смог бы этого сделать без использования поэтических образов, которые придают особую колоритность поэме. Поэтому не случайно поэт использовал метафоры «пастыря» в ст. 1–4 и «гостеприимного хозяина» в ст. 5–6, при помощи которых он (в какой-то степени) смог представить образ Бога, заботящегося о человеке (индивидууме). Действительно, в Ветхом Завете о личностном

380

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

Боге сказано мало, но 22 Псалом является одним из немногих ветхозаветных текстов, которые открывают нам личного Бога Яхве и показывают глубокие взаимоотношения между Им и отдельно взятым человеком. В-пятых, по причине универсального характера идей и в силу исторически сложившихся обстоятельств, 22 Псалом стал доступен и понятен русским ЕХиБ в ХХ веке, которые восприняли образы «Бога-Пастыря» и «Бога-Гостеприимного Хозяина» через призму Нового Завета. В проповедях, в песнях и в стихах евангельских христиан Иисус Христос представлен Богом 22 Псалма, Который проявляет искреннее участие в жизни христианина. В свою очередь, по мнению русских ЕХиБ, для того чтобы «не терпеть недостатка ни в чем» (1 ст.), христианину необходимо находиться в постоянном присутствии Бога через исследование Слова Божиего и молитвенное общение при содействии Духа Святого. И, наконец, можно сделать следующее заявление: Псалом 22 является наглядным примером того, что Бог постоянно действует в жизни праведника: «укладывает», «ведет» (2 ст.), «восстанавливает» (3 ст.), «находится рядом», «утешает» (4 ст.), «располагает», «делает жирной», «преисполняет» (5 ст.) и «преследует» (6 ст.). Также в 22 Псалме наблюдается тенденция к восхвалению только «славы Божией» в силу концентрации внимания на «Боге-Пастыре» (ст. 1–4) и «Боге-Гостеприимном Хозяине» (ст. 5–6), проявляющем постоянное попечение об отдельно взятом человеке. Следовательно, Бог проявляет участие (приходит на помощь) в жизни праведного человека тогда, когда тот нуждается в прощении и примирении с Богом, или в период духовных «ослаблений», или когда находится в «плену» какого-либо греха, или в период уныния, или во время потери «из вида» Христа, или в период малодушия, ропота и недовольства, или когда подвержен насмешкам, злословию и зависти, или во время любого вида физических угроз. Совершенно очевидно, что нет таких сложных ситуаций, в которых праведник не смог бы получить помощь от Бога, потому что Господь (Яхве) всегда готов оказать ее тому, кто в ней нуждается. По этой причине псалмопевец и выразил свое «признание – доверие» Богу в поэме «Господь – Пастырь мой». Как удалось выяснить, чувство глубокого доверия в Псалме 22 выражено

III. Ружина Н. В.

381

тремя различными способами: «я ни в чем не буду нуждаться» (ст. 1), «не устрашусь зла» (ст. 4) и «буду пребывать в доме Господнем многие дни» (ст. 6). Кроме всего вышеперечисленного, в стихах 22 Псалма также затрагиваются четыре самые большие проблемы, с которыми сталкивается человечество и в наше время: во-первых, это проблема физических нужд; во-вторых, это проблема психологических нужд; в‑третьих, это проблема моральных нужд; в‑четвертых, это проблема духовных нужд. К сожалению, плохое здоровье, финансовые затруднения, семейные проблемы, несбывшиеся мечты, предательство, насилие, страх, неудовлетворенность, одиночество и скука являются причинами переживаний и страданий человека на земле. Но несмотря на то, что в мире существует множество проблем, автор 22 Псалма утверждает, что есть Тот, Кто может разрешить любые проблемы. Силу такому заявлению-утверждению придает накопленный опыт взаимоотношений псалмопевца с Богом Яхве. Итак, проанализировав данный Псалом, можно иметь полную уверенность и убежденность в том, что каждый человек, имеющий правильные взаимоотношения с Богом: «ни в чем не будет терпеть недостатка» (ст. 1). Поэтому тем, кто не желал иметь Господа личным пастырем, справиться с жизненными трудностями было нелегко. Об этом свидетельствуют как библейские тексты, так и история человечества. Вот почему заявление «Господь – Пастырь мой» является гарантом удовлетворения насущных нужд человека. При этом не имеется в виду то, что праведник будет иметь «все блага земли», но он не будет нуждаться в том, что ему крайне необходимо, потому что Бог не только знает нужды праведника, но и восполняет их. Именно поэтому, если человек отдает свое сердце в добровольное послушание Богу, то он ни в чем не будет нуждаться в этой жизни, кроме постоянного присутствия Господа (Яхве), Который является Единственным Источником полноценной жизни. Это является важной истиной 22 Псалма. Таким образом, Псалом 22 – это «классический» пример доверия Богу. Своим свидетельством псалмопевец обращает внимание на то, что «долины смертных теней» или «долины крайних опасностей» являются неотъемлемой частью жизни человека, ко-

382

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

торый имеет доверительные взаимоотношения с Богом. С одной стороны, он дает возможность увидеть проявляемую заботу Бога – «травы», «воды», «стол» и т. д., – но, с другой стороны, он напоминает о реалиях – «долины», «враги». Используя образы «всевозможных» обстоятельств, автор 22 Псалма показывает, что все эти реалии имеют место в жизни человека, но Бог контролирует ситуацию – « Ты со мной», «жезл и посох – успокаивают меня» (ст. 4). Поэтому, несмотря на то, что происходит в жизни поэта, он делает вывод-желание: «я пребуду в Доме Господнем» (ст. 6). Это высказывание возвращает читателя к началу псалма, где дается пояснение желанию «пребывания в Доме Яхве» и в котором псалмопевец провозглашает заявление-утверждение: «Господь – Пастырь мой» (ст. 1). В конечном счете автор работы убежден, что подобное заявление должно иметь «основание-обоснование», которое находится в Пс. 22:4в – «Ты со мной». Эта фраза указывает на то, что псалмопевец и Бог находятся в очень близких отношениях: «Ты» и «я», где нет места никому другому. Поэтому на основании этого утверждения (ст. 4в), собственно, и «вырастает» желание пребывать в таких отношениях как можно дольше (ст. 6в-г). Следовательно, выражение «Ты со мной» является кульминацией «поэмы-доверия». Вот почему этот псалом одновременно и утешал, и вдохновлял многих евангельских христиан на протяжении всего ХХ столетия как во времена жесточайших гонений (страданий), так и в периоды свободы вероисповедания (благоденствия).

III. Ружина Н. В.

383

библиография

1. 2. 3.

. . . 7. 8. 9. 10. 11.

12. 13. 1 .

1 . 1 . 17.

Абанес Р. (б/д). Роль Кеннета Хейгина в Движении Веры // Центр апологетических исследований. № С (051). С. 1–10. Авербек Р. Э. (2000). Елей, Масло // Евангельский словарь библейского богословия / Ред. У. Элуэлл. СПб.: Библия для всех. С. 313–315. Аверинцев С. А. Перевел с древнееврейского Сергей Аверинцев. Псалом 22. Господь – мой Пастырь. [WWW документ]. URL http://church.obninsk.ru/pray/ averin1.htm (17 мая 2002). А. В. К. (1955). Мысли для Проповедников. Трапезы Христа // Братский вестник. № 3–4. С. 79–80. Альманах по истории русского баптизма. (1997) / Сост. М. С. Каретникова. СПб.: Библия для всех. Антонов И. Я. (1993). Радость в страданиях // Вестник Истины. № 4. С. 42–43. Антонов И. Я. (1997). Рождены на страдания // Вестник Истины. № 4. С. 19–20. А. П. Л. (1976). Псалмы Давида // Братский вестник. № 2. С. 52–56. Архив. Древнехристианская изобразительная символика. [WWW документ]. URL http://www.pravoslavie.ru/archiv/simvolika/simvol.htm (7 фев. 2003). Архиепископ Михаил (Мудьюгин). (1995). Русская Православная Церковность. Вторая половина XX века. М.: ББИ. Афанасьева В. К., Дьяконов И. М., Вейнберг И. П. (1982). Культура Передней Азии в первой половине I тыс. до н. э. // История Древнего Мира. Расцвет древних обществ / Под ред. И. М. Дьяконова, В. Д. Нероновой, И. С. Свенцицкой. М.: Главная редакция восточной литературы. С. 95–127. Афанасьева В. К. (1997). От начала начал. Антология шумерской поэзии. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение». Байбурин А. К., Топорков А. Л. (1990). У истоков этикета: Этнографические очерки. Л.: Наука. Баталден С. (2001). Наследие Российского Библейского Общества в русской библеистике XIX и XX веков // Библия в духовной жизни, истории и культуре России и православного славянского мира / Ред. Г. Баранкова. М.: ББИ св. апостола Андрея. С. 212–220. Библейская энциклопедия. (1998). Путеводитель по Библии. [Б/м]: Российское Библейское Общество. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. Канонические. Синодальный перевод. Исправленное издание. (2000). [Б/м]: Свет на Востоке. Богданович И. Ф. (1994). Из Псалма 22 // Псалтирь в русской поэзии: Антология. Одесса: Богомыслие. С. 313.

384

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

18. Боголюбский М. С. Библиотека Якова Кротова. [WWW документ]. URL http:// www.krotov.org/library/m/menn/bible3/1902bogo.html (17 июля 2002). 19. Бойд Р. Т. (1989). Курганы, Гробницы, Сокровища. Korntal, West Germany: Свет на Востоке. 20. Бриджес мл. К. Б. (2000). Добро, Благо, Благость, Добрый, Хороший // Евангельский словарь библейского богословия / Ред. У. Элуэлл. СПб.: Библия для всех. С. 286–287. 21. Ваганов А. Древнейшая книга славянской цивилизации. [WWW документ]. URL http://science.ng.ru/policy/2000-12-20/1_psaltir.html (11 февр. 2004). 22. Васенина Л. (1998а). Притча о потерянной овце // Встречный ветер. Одесса: Богомыслие. С. 287–289. 23. Васенина Л. (1998б). Сколько раз, мой Господь // Встречный ветер. Одесса: Богомыслие. С. 5–7. 2 . Васенина Л. (1999). Господь – Пастырь мой // Вечерний свет: Сборник Стихов. СПб.: Богомыслие. С. 79. 2 . Вейнберг И. П. (2000 – 5760). Пространство и время Танаха // Введение в Танах. Т. 1. М. – Jerusalem: Мосты Культуры – Gesharim. 2 . Верклер Г. А. (1995). Герменевтика. Schaumburg, IL: n.p. 27. Винс Г. П. (1992). За все, за все благодарю // Юность – Иисусу! Нотный сборник духовных песен. Gummersbach, Germany: Христианин – Фриденсштимме: Христианин. C. 29–33. 28. Винс Г. П. (1997). Тропою верности. СПб.: Библия для всех. 29. Вишняков Н. П. Библиотека Якова Кротова. [WWW документ]. URL http://www. krotov.org/library/m/menn/bible3/1911vish.html (17 июля 2002). 30. Волков И. М. (1914). Законы вавилонского царя Хаммураби. М.: [Б/изд]. 31. Вудраф У. Дж. (2000). Утешать // Евангельский cловарь библейского богословия / Ред. У. Элуэлл. СПб.: Библия для всех. С. 1068. 32. Вышеславцев М. М. (2001). Покровительство Божие. Псалом 22 // Поэзия Небес. 33. Жемчужины русской духовной поэзии. Т. 1. СПб.: Библия для всех. С. 188. 3 . Гарни О. Р. (2002). Хетты. Разрушители Вавилона. М.: Центрполиграф. 3 . Гиберт Р. Дж. В. (2000). Псалтирь: Богословские книги // Евангельский словарь библейского богословия / Ред. У. Элуэлл. СПб.: Библия для всех. С. 853–861. 3 . Глинка Ф. Н. (2001). Псалом 22 // Поэзия Небес. Жемчужины русской духовной поэзии. Т. 1. СПб.: Библия для всех. С. 536–537. 37. Горячкин В. В. (2003). Смысл страданий // Свет Евангелия. № 1. С. 14–15. 38. Господь есть мой Пастырь. (1998) // Песнь Возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 788. С. 309 39. Господь! Пребудь Ты с Нами. (1998) // Песнь Возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 16. С. 9.

III. Ружина Н. В.

385

0. Господь! Ты Избавитель мой. (1998) // Песнь Возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 56. С. 24. 1. Гость. Словарь славянской мифологии. [WWW документ]. URL 2. http://www.pagan.ru/g/gostxO.php (16 апр. 2003). 3. Грачев Ю. С. (1993). В Иродовой бездне. Воспоминания о пережитом. Т. 3–4. М.: Благовестник. . Грачев Ю. С. (1994). В Иродовой бездне. Воспоминания о пережитом. Т. 1–2. М.: Благовестник. . Даль В. (1984). Пословицы русского народа: Сборник. В 2 тт. М.: Художественная литература. . Даль В. (1989). Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 тт. М.: Русский язык. Т. 1. 7. Дворкин А. Л. (1998). Сектоведение. Нижний Новгород: Братство во имя св. вел. кн. Александра Невского. 8. Дирксен Я. Ф. Биография. (1985) // Вестник Истины. № 3. С. 36–39. 9. Домострой. (1990) / Сост. В. В. Колесов. М.: Советская Россия. 0. Дорогое Обещанье. (1998) // Песнь Возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 556. С. 215. 1. Древний Египет. (2000). Сказания, Притчи / Пер. с древнегреческого И. С. Кацнельсона, Ф. Л. Мендельсона. М.: Совпадение. 2. Друг и Пастырь мне в жизни. (1998) // Песнь Возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 1133. С. 439. 3. Дурова Е. Мы – славяне. [WWW документ]. URL . http://www.surgut.wsnet.ru/~company/vestnik/stat.asp?ida=1237 (18 июня 2003). . Дьюк Р. К. (2000). Гостеприимство, Страннолюбие // Евангельский словарь библейского богословия / Ред. У. Элуэлл. СПб.: Библия для всех. С. 248–250. . Дьяконов И. М. (1984). Лирическая поэзия Древнего Востока. Месопотамия (Двуречье), Палестина, Египет: Сборник. М.: [Б/изд]. 7. Дьяконов И. М. (1990). Люди города Ура. М.: Наука. 8. Дэйвис Т. У. (2000). Чаша // Евангельский словарь библейского богословия / Ред. У. Элуэлл. СПб.: Библия для всех. С. 1139. 9. Еврейская энциклопедия. (1991) / Ред. А. Гаркави, Л. Каценельсон. В 16 тт. М.: Терра. Т. 14. 0. Еда. Словарь славянской мифологии. [WWW документ]. URLhttp://www.pagan. ru/e/edaO.php (16 апр. 2003). 1. Епишин Н. (1993). Страдания праведных // Баптист. № 1. С. 11–13. 2. Жизнь, отданная Господу. (1985) // Вестник Истины. № 3. С. 25–30. 3. Заватски В. (1995). Евангелическое движение в СССР после Второй мировой войны. М.: б/изд.

386

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

. За все, за все Благодарю. (1992) // Юность – Иисусу! Нотный сборник духовных песен. Gummersbach, Germany: Христианин – Фриденсштимме. С. 31–33. . Зайцев Н. (1869). Очерки быта древних евреев. Киев: Типография Киево-Печерской Лавры. . Законы вавилонского царя Хаммурапи. [WWW документ]. URL 7. http://www.hist.msu.ru/ER/Etext/hammurap.htm (18 мая 2002). 8. Злобин С. Обеспечь свое преуспевание. [WWW документ]. URL 9. http://www.gospel.lv/sermons/D-01-02-03/srmn011014.htm (10 фев. 2004). 70. Игумен Иннокентий (Павлов). (2001). Геннадиевская Библия 1499 года как синтез библейских традиций // Библия в духовной жизни, истории и культуре России и православного славянского мира / Ред. Г. Баранкова. М.: ББИ св. апостола Андрея. С. 11– 24. 71. Из Анналов Синнахериба. (1997) // Хрестоматия по истории Древнего Востока / Пер. В. А. Якобсона. М.: Восточная Литература РАН. С. 170. 72. Из недалекого прошлого. (2001) // Вестник Истины. № 1. С. 18–19. 73. Из письма Ассархаддона богу Ашшуру. (1997) // Хрестоматия по истории Древнего Востока / Пер. И. М. Дьяконова. М.: Восточная литература РАН. С. 178–179. 7 . Ильин И. О русской идее. [WWW документ]. URL 7 . http://philosophy.allru.net/perv32.html#top (27 мар. 2003). 7 . Иные замучены были. (1991) // Вестник Истины. № 3–4. С. 48. 77. Иные замучены были. (2001) // Вестник Истины. № 3. С. 38–39. 78. История Древнего Мира в художественно-исторических образах. (1978) // Хрестоматия. Пособие для Учителей / Сост. О. В. Волобуев, А. В. Шестаков. М.: Просвещение. 79. История евангельско-баптистского движения в Украине. (1998) / Сост. С. И. Головащенко. Одесса: Богомыслие. 80. История евангельских христиан-баптистов в СССР. (1989). М.: ВСЕХБ. 81. Как овечку пастырь сильный. (1998) // Песнь возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 70. С. 29. 82. Каргель И. В. (1997). Зов любви Доброго Пастыря. Ветхозаветные прообразы // Собрание сочинений. СПб.: Библия для Ввсех. С. 324–329. 83. Карев А. В. (1961). Псалом всех псалмов // Братский Вестник. № 4. С. 64–74. 8 . Карнист В. В. (2001). Спокойствие праведного. Псалом 22 // Поэзия Небес. Жемчужины русской духовной поэзии. Т. 1. СПб.: Библия для всех. С. 251. 8 . Картер Г. (1959). Гробница Тутанхамона. М.: Издательство восточной литературы. 8 . Кацнельсон И. С. (1976). Тутанхамон и сокровища его гробницы. М.: Наука. 87. Келлер В. Ф. (б/д). Псалом 22 с точки зрения чабана. Киев: Пресса Украины. 88. Клейн Дж. Л. (2000). Поэзия // Евангельский словарь библейского богословия / Ред. У. Элуэлл. СПб.: Библия для всех. С. 781–784. 89. Кленгель-Брандт Э. (2001). Древний Вавилон. Смоленск: Русич.

III. Ружина Н. В.

387

90. Коваленко Л. (1997). Облако свидетелей Христовых. Киев: Центр христианского сотрудничества. 91. Коржавин А. (1887). Акценты в Книге Псалмов, их происхождение и значение. М.: Типография М. Г. Волчанинова. 92. Кошелев В. А. Псалтирь в русской поэзии. [WWW документ]. URL http://nlo. magazine.ru/archive/472.html (12 сен. 2003). 93. Крамер С. Н. (1991). История начинается в Шумере. М.: Наука. 9 . Крюденер Ю., Лион А. (1993). Евангелист. Жизнь и служение Ивана Онищенко. Gummersbach, Germany: Миссия Фриденсштимме. 9 . Ламбдин Т. О. (1998). Учебник древнееврейского языка. М.: Российское Библейское Общество. 9 . Латухин И. Когда разрушены основания, что сделает праведник? [WWW документ]. URLhttp://www.3angels.ru/newspaper8.html (14 июня 2002). 97. Ледяев А. Бог силен обогатить нас. [WWW документ]. URLhttp://www.gospel. lv/sermons/R-02/srmn020811R.htm (8 фев. 2004). 98. Ледяев А. Избыточный успех. [WWW документ]. URLhttp://www.gospel.lv/sermons/R-03/srmn030105R.htm (10 фев. 2004). 99. Ледяев А. Процветающая праведность. [WWW документ]. URL 100. http://www.gospel.lv/sermons/R-03/srmn031109R.htm (19 фев. 2004). 101. Лопухин А.П. (1889). Библейская история. Ветхий Завет. В 2 тт. СПб.: Издание книгопродавца И.Л. Тузова. 102. Макмиллан Дж. Д. (1986). Господь – наш Пастырь. Harpenden: The Roundwood Trust. 103. Мартинс Э. (1995). Замысел Бога. СПб.: Библия для всех. 10 . М. Г. (1910). Господь – Пастырь мой. // Баптист. № 37. С. 289–290. 10 . М. Г. (1910). Господь – Пастырь мой. // Баптист. № 38. С. 297–298. 10 . М. Г. (1910). Господь – Пастырь мой. // Баптист. № 39. С. 305–306. 107. М. Г. (1910). Господь – Пастырь мой. // Баптист. № 40. С. 313–314. 108. М. Г. (1910). Господь – Пастырь мой. // Баптист. № 41. С. 321–322. 109. М. Г. (1910). Господь – Пастырь мой. // Баптист. № 42. С. 329–330. 110. М. Г. (1910). Господь – Пастырь мой. // Баптист. № 43. С. 337–338. 111. М. Г. (1910). Господь – Пастырь мой. // Баптист. № 44. С. 345–346. 112. М. Г. (1910). Господь – Пастырь мой. // Баптист. № 46. С. 361–362. 113. М. Г. (1910). Господь – Пастырь мой. // Баптист. № 50. С. 393–394. 11 . М. Г. (1910). Господь – Пастырь мой. // Баптист. № 51. С. 402. 11 . М. Г. (1978). Господь – Пастырь мой. // Братский вестник. № 1. С. 55-58. 11 . Медорз Г. Т. (2000). Обновление, возвращение, восстановление // Евангельский словарь библейского богословия / Ред. У. Элуэлл. СПб.: Библия для всех. С. 643– 645. 117. Меррил Ю. Х. (2000). Страх // Евангельский словарь библейского богословия / Ред. У. Элуэлл. СПб.: Библия для всех. С. 1018–1019.

388

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

118. Мисирук С. Н. (1996). Церковь Христа – это малое стадо // Вестник Истины. № 2 (п). С. 2–3. 119. Митрополит Антоний Сурожский. О пастырстве. [WWW документ]. URL http:// www.koinonia.orthodoxy.ru/syr.html (7 мая 2002). 120. Модерзон Э. (1991). Пастырь добрый // Братский вестник. № 4. С. 11–13. 121. Модерзон Э. (1991). Пастырь овцам // Братский вестник. № 1. С. 7–9. 122. Модерзон Э. (1991). Я дверь овцам // Братский вестник. № 2. С. 9–11. 123. Молишься ли ты? (1997) // Свет Евангелия. № 2. С. 10–13. 12 . Монтэ П. (2000). Египет Рамсесов. Смоленск: Русич. 12 . Морэ А. (2002). Цари и боги Египта. М.: Алетейа. 12 . На Высокой Горе. (1998) // Песнь Возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 947. С. 371. 127. Надпись Асархаддона. (1997) // Хрестоматия по истории Древнего Мира / Пер. Л. А. Липина. М.: Восточная литература РАН. С. 176. 128. На небесах в Отчизне. (1998) // Песнь Возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 543. С. 210. 129. Нельсон мл. У. Б. (2000). Шеол, Могила, Гроб, Преисподняя // Евангельский словарь библейского богословия / Ред. У. Элуэлл. СПб.: Библия для всех. С. 1155. 130. Никольский Н. М. (1959). Культура Древней Вавилонии. Мн.: Издательство Академии Наук БССР. 131. Ожегов С. И. (1985). Словарь русского языка. М.: Русский язык. 132. О надписаниях псалмов. (1882). Исследование В. Никольского. М.: Типография М. Н. Лаврова. 133. Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. [WWW документ]. URL http://grokhovs1.chat.ru/mesopota.html#2 (21 янв. 2004). 13 . Павский Г. П. Библиотека Якова Кротова. [WWW документ]. URL http://www. krotov.org/spravki/persons/19person/1863pavs.html (17 июля 2002). 13 . Павский Г. П. (1814). Обозрение Книги Псалмов. Опыт археологический, филологический и герменевтический. СПб.: При Святейшем Синоде. 13 . Пастух. Словарь Славянской Мифологии. [WWW документ]. URLhttp://www. pagan.ru/p/pastuhO.php (16 апр. 2003). 137. Пастырь мой – Господь Всесильный. (1998) // Песнь Возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 164. С. 66. 138. Подберезский И. В. (1996). Быть протестантом в России. М.: Благовестник. 139. Полное собрание псалмов Давида, поэта и царя, переложенных как древними, так и новыми российскими стихотворцами. (1811) / Собр. А. Решетников. Т. 1. М.: В губернской типографии у А. Решетникова. 1 0. Попов В. А. (1996). И. С. Проханов. Страницы Жизни. СПб.: Библия для всех. 1 1. Поэзия Небес. (2001) // Жемчужины Русской Духовной Поэзии. Сост. Ю.В. Гришин Т. 1. СПб.: Библия для Всех.

III. Ружина Н. В.

389

1 2. Поэзия небес. (2002) // Бог и человек в русской классической поэзии XVIII–XX веков / Сост. Д. Д. Галютин. СПб.: Библия для всех. 1 3. Проханов И. С. (1992). В Котле России. 1969–1933. Chicago, IL: ВСЕХ. 1 . Псалмы. (1872–5632) / Пер. Л. И. Мандельштама. Берлин: В типографии Зиттенфельда. 1 . Псалмы. (1965). Молитва народа Божия. Брюссель: [Б/изд]. 1 . Псалтирь. (1915) В русском переводе с греческого текста LXX, с введением и примечаниями П. Юнгерова. Казань: Центральная типография. 1 7. Псалтирь в русской поэзии: Антология. (1994). Одесса: Богомыслие. 1 8. Псалтирь в стихах. (1818) С приложением при каждом псалме содержащегося в нем исторического, таинственного или нравственного смысла и объяснением неудобовразумительных некоторых речений, в двух частях переложенная священником Гавриилом Пакатским. В 2 тт. СПб.: В типографии Императорского Воспитательного дома. Т. 1. 1 9. Пустыне греховной, земной. (1998) // Песнь Возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 540. С. 209. 1 0. Пусть Земля вся Утверждает. (1998) // Песнь Возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 166. С. 67. 1 1. Путь лежит мой долиной смертной тени. (1998) // Песнь Возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 233. С. 91. 1 2. Решетников Ю., Санников С. (2000). Обзор истории евангельско-баптистского братства на Украине. Одесса: Богомыслие. 1 3. Ринекер Ф., Майер Г. (1999). Библейская энциклопедия Брокгауза / Пер. с нем. Под общ. ред. В. Цорна. Кременчуг, Украина: Християнська Зоря. 1 . Робертс М. Мысли о Боге. (1997). Одесса: Христианское просвещение. 1 . Родни К. Д. (2000). Гостеприимство, Станнолюбие // Евангельский словарь библейского богословия / Ред. У. Элуэлл. СПб.: Библия для всех. С. 248–250. 1 . Р. П. В. (1974). Паства Христова // Братский вестник. № 6. С. 46–51. 1 7. Руодс А. Б. (1991). Книга Псалмов // Комментарии к книгам Ветхого Завета. Т. 9. [Б/м]. ВСБ. 1 8. Савинский С. Н. (1995). История русско-украинского баптизма. Одесса: Богомыслие. 1 9. Савинский С. Н. (1999). История евангельских христиан-баптистов Украины, России, Белоруссии. СПб.: Библия для всех. 1 0. Савинский С. Н. (2001). История евангельских христиан-баптистов Украины, России, Белоруссии. СПб.: Библия для всех. 1 1. Савченко А. (1994). Долина счастья // Альфа и Омега. Христианская лирика. Киев: Светильник, ОРА Интернешнл. С. 244. 1 2. Савченко А. (1995). Добрый Пастырь // На духовной волне. Христианская лирика. Киев: Светильник, ОРА Интернешнл. С. 194–195.

390

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

1 3. Синило Г. В. (1998). Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Ветхого Завета). Мн.: Экономпресс. 1 . Сирот И. М. (1985). Русские пословицы библейского происхождения. Брюссель: Жизнь с Богом. 1 . Сколько есть заманчивых дорог. (1998) // Песнь Возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 733. С. 289. 1 . Статуи Гудеа. [WWW документ]. URL http://ud-gal-nun.narod.ru/translations/ gudea01.html (29 дек. 2003). 1 7. Стол. Словарь славянской мифологии. [WWW документ]. URL http://www.pagan.ru/s/stolO.php (16 апр. 2003). 1 8. 1 9. Сторчак В. Этнический портрет древних славян. [WWW документ]. URL 170. http://history.machaon.ru/all/number_16/method/storchak/index.html (18 июня 2003). 171. Стюарт Д. (1997). Экзегетика Ветхого Завета. СПб.: Библия для всех. 172. Таунер Ф. Г. (2000). Милость, Милосердие // Евангельский словарь библейского богословия / Ред. У. Элуэлл. СПб.: Библия для всех. С. 569–572. 173. Тов Э. (2001). Текстология Ветхого Завета. М.: ББИ св. апостола Андрея. 17 . Толкование на Псалтирь по тексту еврейскому и греческому, истолкованное тщанием и трудами Святейшаго Правительствующаго Синода члена покойного архиепископа Псковского, Лифляндскаго и Курляндскаго и кавалера Иринея. (1882). В 2 тт. М.: В Синодальной типографии. Т. 1. 17 . Токарев С. А. (1958). Этнография народов СССР. Исторические основы быта и культуры. М.: Издательство Московского университета. 17 . Тун П. (2000). Покой, Отдых // Евангельский словарь библейского богословия / Ред. У. Элуэлл. СПб.: Библия для всех. С. 754–755 177. Тураев Б. А. (2002). История Древнего Востока. Мн: Харвест. 178. Ты – мой Бог святой. (1998) // Песнь Возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 789. С. 309–310. 179. Уильямс У. (2000). Зло, Бедствие, Плохое, Худое // Евангельский словарь библейского богословия / Ред. У. Элуэлл. СПб.: Библия для всех. С. 373–378. 180. Употребление Книги Псалтирь в древнем быту русского народа. (2001) // Альфа и Омега. № 3 (29). С. 16–34. 181. Фадюхин С. П. (1993). Воспоминания о пережитом. СПб.: Библия для всех. 182. Фасмер М. (1987). Этимологический словарь русского языка. В 4 тт. М.: Прогрес. Т. 1, 3, 4. 183. Фи Г. Д., Стюарт Д. (1993). Как читать Библию и видеть всю ее ценность. СПб.: Логос. 18 . Филатов С. (2003). Возрождение веры в постсоветской России // Евангельская газета Мирт. № 5 (42). С. 4. 18 . Филатов С. (2003). Феномен российского протестантизма // Евангельская газета Мирт. № 2 (39). С. 8.

III. Ружина Н. В.

391

18 . Финикия в I тысячелетии до н.э. [WWW документ]. URL

187. http://www.ancient.holm.ru/topics/data/finikia/finikia11.htm (10 окт. 2003). 188. Фиск Б. Н. (2000). Здание, Дом // Евангельский словарь библейского богословия / Ред. У. Элуэлл. СПб.: Библия для всех. С. 368–370. 189. Харден Д. (2002). Финикийцы. Основатели Карфагена. М.: Центрполиграф. 190. Херсонский Б. Г. (1994). Псалом Давида 22 (23) // Книга Хвалений. Псалтирь. Поэтическо-экзегетическое переложение. Одесса: Богомыслие. С. 38. 191. Херсонский Б. Г., Санников С. В. (1994). Молитвы Давида, Сына Иесеева // Альманах. Богомыслие. № 4. Одесса: Богословская семинария ЕХБ. С. 212–256. 192. Хлеб-соль. Словарь славянской мифологии. [WWW документ]. URL http://www. pagan.ru/h/hlebsolO.php (16 апр. 2003). 193. Холмянский Л. М. (1993). Материальная культура Древнего Мира. М.: МГХПУ им. С. Г. Строганова. 19 . Храпов Н. П. (2001). Счастье потерянной жизни. Черкассы: Смирна. 19 . Христос – Спаситель. (1998) // Песнь Возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 1355. С. 525. 19 . Чтоб пасти народ избранный. (1998) // Песнь Возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 96. С. 38. 197. Чухонцев В. (1999). Божий Удел // Вестник Истины. № 3. С. 43–48. 198. Шифман И. Ш. (1987). Культура Древнего Угарита. XIV–XIII вв. до н. э. М.: Наука. 199. Шогрен Г. С. (2000). Утешение // Евангельский словарь библейского богословия / Ред. У. Элуэлл. СПб.: Библия для всех. С. 1068–1069. 200. Штайн Л. (1981). В черных шатрах бедуинов. М.: Наука. 201. Шульц К. (2000). Душа // Евангельский словарь библейского богословия / Ред. У. Элуэлл. СПб.: Библия для всех. С. 294–295. 202. Шумер и Аккад. Месопотамские божества. [WWW документ]. URL http://anc. narod.ru/countries/akkad/articles/akkad_article_04.htm (15 янв. 2004). 203. Этикет у народов Передней Азии. (1988): Сборник статей / Ред. А. К. Байбурин, А. М. Решетов. М.: Наука. 20 . Юнгеров П. А. Библиотека Якова Кротова. [WWW документ]. URL http://www. krotov.org/spravki/persons/19person/1856yung.html (17 июля 2002). 20 . Я есмь овца Иисуса. (1998) // Песнь Возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 423. С. 165. 20 . Я не знаю, как Ты посещаешь.(1997) // Сборник христианских стихов. Т. 1. Мн: [Б/изд]. С. 178–179. 207. Я нуждаюсь в Тебе, мой Спаситель. (1998) // Песнь Возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 1200. С. 462.

392

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

208. Я – овца Господня стада. (1998) // Песнь Возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских Церквей / Под ред. Е. И. Соколова. СПб.: Библия для всех. № 1202. С. 462–463. 209. Ярославский Е. Некоторые аспекты феномена гостеприимства в русской и бретонской Традициях XIX века. [WWW документ]. URL 210. http://bretagne.celtic.ru/research/aspects.htm (27 мар.2003). 211. Ярославский Е. Русский гостевой этикет в XV–XVII вв. [WWW документ]. URL http://Liber.rsuh.ru/Conf/Etnos/yaroslavskiy.htm (15 апр. 2003). 212. Бiблiя. (б/д). Або книги Святого Письма Старого й Нового Заповiту, из мови давньоеврейської й грецькоi на украiнську дослiвно наново перекладена. [Б/м]: Ukrainian Holy Bible. 213. Горленко В. Ф. (1993). Основнi галузi господарства i заняття населення // Культура i побут населення України / Гол. ред. С. В. Головко. Київ: Либiдь. С. 60–74. 21 . Етимологiчний словник українськоi мови. (1982) / Гол. ред. О. С. Мельничук. В 7 тт. К.: Наукова думка. Т. 1. 21 . Любащенко В. I. (1996). Iсторiя протестантизму в Українi. Київ: Полiс. 21 . На рiках вавiлонських. (1991) / Ред. I. М. Римарук. Київ: Днiпро. 217. Adams J. E. (1998). Questions Concerning Pastoral Visitation of the Dying. Westminster Theological Journal. [CD-ROM]. Philadelphia: Westminster Theological Seminary. 218. Ahroni R. (1982). The Unity of Psalm 23 // Hebrew Annual Review. № 6. P. 21–34. 219. Albright W. F. (1968). Yahweh and the Gods of Canaan. Winona Lake, IN: Eisenbrauns. 220. Allen L. C. (1997). rmz (2376) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 1. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 1117–1118. 221. Baker D. W. (1997). lhn (5336) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 3. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 44. 222. Baloian B. (1997). rrc (7675) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 3. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 859. 223. Barth. (1998). hx'n' (naha) // Theological Dictionary of the Old Testament. Botterweck G.J., Ringgren H., Fabry H.-J. (Eds.) V. 9. Grand Rapids, MI – Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company. P. 311–318. 22 . Bender H. S. (1960). Leter History and Poetry // Old Testament Studies. Scottdale, PA: Mennonite Publishing House. 22 . Biblia Hebraica. (1990). Stuttgartensia / Ed. Elliger K. [N.p.] Stuttgart. 22 . Boice J. M. (1994). Psalms 1–41 // An Expositional Commentary. V. 1. Grand Rapids, MI: Baker Book House. 227. Bratcher Dennis. Psalm 23. [WWW document]. URL http://www.cresourcei.org/ lectionary/YearA/Aeaster4psa.html (18 may 2002). 228. Briggs C. A. (1987). The Book of Psalms // A Critical and Exegetical Commentary. V. 19 (1). Edinburgh: T. & T. Clark Limited. 229. Briscoe S. (1976). What Works When Life Doesn’t. Wheaton, IL: Victor Books.

393

III. Ружина Н. В.

230. Cooper A. (1986). Structure, Midrash and Meaning: the Case of Psalm 23 // Proceedings of the Ninth World Congress of Jewish Studies. Division at the Period of the Bible. Jerusalem: World Union of Jewish Studies. P. 107–114. 231. Cornelius I. (1997). !x'l.v (8947) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 4. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 123–124. 232. Craigie P. C. (1983). Psalms 1–50 // Word Biblical Commentary. V. 19. Waco, TX: Word 233. Books Publisher. 23 . Dahood M. (1965). Psalms I (1–50) // The Anchor Bible. V. 16. New York – London – Toronto – 23 . Sydney – Auckland: The Anchor Bible Doubleday. 23 . Dumbrell W. J. (1997). @dr (8103) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 3. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 1057–1062. 237. Fabry. (1986). rsex' (haser) // Theological Dictionary of the Old Testament. Botterweck G.J., Ringgren H., Fabry H.-J. (Eds.) V. 5. Grand Rapids, MI – Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company. P. 80–90. 238. Falwell J. (1997). The Shepherd Psalm 23:1–6 // KJV Bible Сommentary. Hinson E.E., Woodrow M. K. (Eds.) Logos Library System. (Electr. ed.) [CD-ROM]. Nashville: Thomas Nelson. 239. Fouts D. M. (1997). jb,v (8657) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 4. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 27–29. 2 0. Freedman, O’Connor. (1986). hwhy (YHWH) // Theological Dictionary of the Old Testament. Botterweck G. J., Ringgren H., Fabry H.-J. (Eds.) V. 5. Grand Rapids, MI – Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company. P. 500–521. 2 1. Futato M.D. (1997). avD (2012) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 1. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 999-1000. 2 2. Gerstenberger E.S. (1988). Psalms // With an Introduction to Cultic Poetry. V. 14 (1). Grand Rapids, MI: Willam B. Eerdmans Publishing Company. 2 3. Gorg. (1990). bv;y ' (yasab) // Theological Dictionary of the Old Testament. Botterweck G.J., Ringgren H., Fabry H-J. (Eds.) V. 6. Grand Rapids, MI – Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company. P. 421–438. 2 . Hamilton V. P. (1997). %r[ (6885) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 3. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 535–537. 2 . Harman A. M. (1997). ![v (9128) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 2. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 202–204. 2 . Harrison R. K. (2001). Трапеза. Пища // Новый библейский cловарь. Библейские реалии / Гл. ред. Р. З. Ороховатская. СПб.: Мирт. C. 844–848.

394

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

2 7. Heill A. E., O’Connell R. H. (1997). hy”w”r> (8122) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 3. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 1078. 2 8. Helfmeyer. (1978). %l;h' (halakh) // Theological Dictionary of the Old Testament. Botterweck G. J., Ringgren H., Fabry H.-J. (Eds.) V. 3. Grand Rapids, MI – Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company. P. 388–403. 2 9. Henry M. (1997). Psalm 23 // Matthew Henry’s Commentary on the Bible. [CD-ROM]. Peabody, MA: Hendrickson Publishers. 2 0. Hess R. S. (2001). Шумер // Новый библейский словарь. Библейские реалии / Гл. ред. Р. З. Ороховатская. СПб.: Мирт. C. 950–953. 2 1. Hoffner H. A. Jr. (1976). Sumer // The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible. Tenney M. C. (Gen. ed.) V. 5. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 533–540. 2 2. Hostetter E. C. (1997). sAK (3926) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 2. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 617–618. 2 3. House P. R. (1998). Old Testament Theology. Downers Grove, IL: Intervarsity Press. 2 . Hover, Johag. (1986). bAj (tob) // Theological Dictionary of the Old Testament. Botterweck G.J., Ringgren H., Fabry H.-J. (Eds.) V. 5. Grand Rapids, MI – Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company. P. 296–317. 2 . Hunter A. M. (1951). The Shepherd Psalm // Expository Times. № 62. P. 185–186. 2 . Jamieson R., Fausset A.R., Brown D. (1998). Psalm 23 // Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible. [CD-ROM]. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc. 2 7. Jenni E. (1997). hxn (to lead) // Theological Lexicon of the Old Testament. Jenni E., Westermamm C. (Eds.) V. 2. Peabody, MA: Hendrickson Publishers. P. 729–730. 2 8. Johnson A. R. (1970). Psalm 23 and the Household of Faith // Proclamation and Presence. Durham J. I., Porter J. R. (Eds.) Great Britain: SCM Press LTD. P. 255– 271. 2 9. Jonker L. (1997). h[r (8286) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 3. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 1138–1143. 2 0. Keil C. F., Delitzsch F. (1996). Psalms // Commentary on the Old Testament. V. 6. Peabody, MA: Hendrickson Publishers. 2 1. Kidner D. (1973). Psalms 1–72. An Introduction and Commentary // Tyndale Old Testament Commentary. Wiseman D. J. (Gen. ed.) V. 14a. Leicester, England – Downers Grove, IL.: Inter-Varsity Press. 2 2. Kitchen K. A. (2001а). Ассирия // Новый библейский словарь. Библейские реалии / Гл. ред. Р. З. Ороховатская. СПб.: Мирт. C. 78–87. 2 3. Kitchen K. A. (2001b). Египет // Новый библейский словарь. Библейские реалии / Гл. ред. Р. З. Ороховатская. СПб.: Мирт. C. 230–244. 2 . Kitchen K. A. (2001c). Ханаан. Хананеи // Новый библейский словарь. Библейские реалии / Гл. ред. Р. З. Ороховатская. СПб.: Мирт. C. 884–889.

395

III. Ружина Н. В.

2 . Koch K. (1997). qdc (to be communally faithful, beneficial) // Theological Lexicon of the Old Testament. Jenni E., Westermamm C. (Eds.) V. 2. Peabody, MA: Hendrickson Publishers. P. 1046–1062. 2 . Kraus H.-J. (1992). Theology of the Psalms // A Continental Commentary. V. 19. Minneapolis: Fortress Press. 2 7. Kraus H.-J. (1993). Psalms 1–59 // A Continental Commentary. V. 19. Minneapolis: Fortress Press. 2 8. Leupold H. C. (1959). Exposition of Psalms. Grand Rapids, MI: Baker Book House. 2 9. Lundbom J. R. (1986). Psalm 23: Song of Passage // Interpretation. A Journal of Bible and Theology. № 40 (1). P. 5–16. 270. Mayer G. (1995). sAK (kos) // Theological Dictionary of the Old Testament. Botterweck G.J., Ringgren H., Fabry H.-J. (Eds.) V. 7. Grand Rapids, MI – Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company. P. 101–104. 271. Mays J. L. (1994). Psalms // Interpretation, a Bible Commentary for Teaching and Preaching. V. 19. Louisville: John Knox Press. 272. Meek T. J. (1948). O. T. Notes; I: the Metrical Structure of Psalm 23 // JBL. № 67. P. 233–235. 273. Meier S. (1997). rsx (2893) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 2. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 225–227. 27 . Merrill A. L. (1965). Ps 23 and the Jerusalem Tradition // Vetus Testamentum. № 15 (1). P. 354–360. 27 . Merrill E. H. (1997a). twm (4637) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 2. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 886–888. 27 . Merrill E. H. (1997b). lG'[.m (5047) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 2. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 1010–1011. 277. Merrill E. H. (1997c). hxn (5697) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 3. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 76. 278. Milne P. (1974–1975). Psalm 23: Echoes of the Exodus // Studies in Religion. Sciences Religieuses. V. 4. № 3. P. 237–247. 279. Morgernstern J. (1946). Psalm 23 // JBL. № 65. P. 13–24. 280. Negoita, Ringgren. (1978). !v’D’ (dashan) // Theological Dictionary of the Old Testament. Botterweck G. J., Ringgren H., Fabry H.-J. (Eds.) V. 3. Grand Rapids, MI – Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company. P. 310–312. 281. Oswalt J. N. (1997). xwn (5663) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 3. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 56–59. 282. Price J. D. (1997). llc (7511) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 3. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 807–810.

;

396

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

283. Rasmussen C. (1997). ay>G: (1628) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 1. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 852. 28 . Reimer D. J. (1997). qdc (7405) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 3. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 744–769. 28 . Riach J. L. (1957). The 23-d Psalm // Expository Times. № 68. P. 340–342. 28 . Rice G. (1995). An Exposition of Psalm 23 // Journal of Religious Thought. № 52. P. 71–78. 287. Ringgren. (1978). av,D, (deshe’) // Theological Dictionary of the Old Testament. Botterweck G. J., Ringgren H., Fabry H.-J. (Eds.) V. 3. Grand Rapids, MI – Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company. P. 307–309. 288. Robinson H. W. (1968). The Good Shepherd. Reflection on Psalm 23. Chicago: Moody Press. 289. Seebass. (1998). vp,n< (nepes) // Theological Dictionary of the Old Testament. Botterweck G.J., Ringgren H., Fabry H.-J. (Eds.) V. 9. Grand Rapids, MI – Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company. P. 497–519. 290. Selman M. J. (2001). Гостеприимство // Новый библейский словарь. Библейские реалии / Гл. ред. Р. З. Ороховатская. СПб.: Мирт. C. 187–189. 291. Seow C. L. (1995). A Grammar for Biblical Hebrew. Nashuille: Abingdon Press. 292. Septuaginta. (1935). Rahlfs A. (Ed.) [N.p.] Stuttgart. 293. Shepherd. (1997). Nelson’s New Illustrated Bible Dictionary. [CD-ROM]. Nashville, TN: Thomas Nelson. 29 . Simian, Yofre. (1998). ~xn (nhm) // Theological Dictionary of the Old Testament. Botterweck G. J., Ringgren H., Fabry H.-J. (Eds.) V. 9. Grand Rapids, MI – Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company. P. 340–355. 29 . Smith J. E. (1996). God As Shepherd. Psalm 23 // The Wisdom Literature and Psalms. [CD-ROM]. Joplin, MO: College Press Pub. Co. 29 . Smith W. (1997). Shepherd // Smith’s Bible Dictionary. Peloubet F.N. (Rev. ed.) & Logos Library System. (Electr. ed.) [CD-ROM]. Nashville, TN: Thomas Nelson. 297. Soggin J. A. (1997a). h[r (to tend) // Theological Lexicon of the Old Testament. Jenni E., Westermamm C. (Eds.) V. 3. Peabody, MA: Hendrickson Publishers. P. 1246– 1248. 298. Soggin J. A. (1997b). bwv (to return) // Theological Lexicon of the Old Testament. Jenni E., Westermamm C. (Eds.) V. 3. Peabody, MA: Hendrickson Publishers. P. 1312– 1317. 299. Stahli H. P. (1997). ary (to fear) // Theological Lexicon of the Old Testament. Jenni E., Westermamm C. (Eds.) V. 2. Peabody, MA: Hendrickson Publishers. P. 568–578. 300. Stoebe H. J. (1997a). ds,x, (kindness) // Theological Lexicon of the Old Testament. Jenni E., Westermamm C. (Eds.) V. 2. Peabody, MA: Hendrickson Publishers. P. 449– 464. 301. Stoebe H. J. (1997b). bAj (good) // Theological Lexicon of the Old Testament. Jenni E., Westermamm C. (Eds.) V. 2. C. Peabody, MA: Hendrickson Publishers. P. 486– 495.

397

III. Ружина Н. В.

302. Strong’s, Thayer. (1999) BDB. Bible Works, vers. 4.0. [CD-ROM]. LLS. 303. Thompson J. A., Martens E. A. (1997). %ra (799) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 1. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 517–518. 30 . Thompson J. A., Martens E. A. (1997). bwv (8740) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 4. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 55–59. 30 . Tomback R. S. (1982). Psalm 23:2 Reconsidered // Journal of Northwest Semitic Languages. № 10. P. 93–96. 30 . Vancil J. W. (1992). Sheep, Shepherd // The Anchor Bible Dictionary. Freedman D. N. (Ed.) V. 5. New York – London – Toronto – Sydney – Auckland: Doubleday. P. 1187–1190. 307. Van der Woude A. S. (1997). ~v (neme) // Theological Lexicon of the Old Testament. Jenni E., Westermamm C. (Eds.) V. 3. Peabody, MA: Hendrickson Publishers. P. 1348–1367. 308. Van Pelt M. V., Kaiser Jr. W. C. (1997). ary (3707) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 2. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 527–533. 309. Van Uchelen N.A. (1989). Psalm XXIII: Some Regulative Linguistic Evidence // New Avenues in the Study of the Old Testament. Woude A. (Ed.). [N.p.]. P. 156–162. 310. Waltke B. K. (1997). Psalms: Theology of // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 4. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 1100–1115. 311. Waltke B. K., O’Connor M. (1990). An Introduction to Biblical Hebrew Syntax. Vinona Lake, IN: Eisenbrauns. 312. Way R. J. (1997). !vD (2014) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 1. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 1000–1002. 313. Way R. J. (1997). !mv (9042) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 4. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 171–173. 31 . Weiser A. (1962). The Psalms // A Commentary. V. 19. Philadelphia: The Westminster Press. 31 . Westermann C. (1997). vp,n< (soul) // Theological Lexicon of the Old Testament. Jenni E., Westermamm C. (Eds.) V. 2. Peabody, MA: Hendrickson Publishers. P. 743–759. 31 . Williams W. C. (1997a). han (5533) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 3. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 1–2. 317. Williams W. C. (1997b). #br (8069) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 3. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 1044. 318. Wilson G. H. (1997). bvy (3782) // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Van Gemeren W. A. (Gen. ed.) V. 2. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House. P. 550–551.

398

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 1 • 2008

319. Wiseman D. J. (2001). Вавилония // Новый библейский словарь. Библейские реалии / Гл. ред. Р. З. Ороховатская. СПб.: Мирт. C. 118–126. 320. Zobel. (1986). ds,x, (hesed) // Theological Dictionary of the Old Testament. Botterweck G.J., Ringgren H., Fabry H.-J. (Eds.) V. 5. Grand Rapids, MI – Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company. P. 44–64.

III. Ружина Н. В.

399

Об авторах

Негров Александр Иванович Ректор Санкт Петербургского Христианского университета. Доктор философии

Дадочкин Алексей Васильевич Проректор по учебной работе Санкт Петербургского Христианского университета. Магистр богословия

Ермаков Арсений Юрьевич Докторант факультета богословия. Манчестерский университет

Ружина Надежда Викторовна Преподаватель Донецкого Христианского университета. Магистр богословия