TrudySPbCU_2 by SPbCU

НАУКА ОБРАЗОВАНИЕ КУЛЬТУРА

Издательство Санкт-Петербургского христианского университета Главный редактор Негров А.И. Редакционная коллегия: Маргин Д.А. Шлензина Н.В. Для перепечатки необходимо письменное разрешение издателя.

Труды СПбХУ • № 2 • 2009

СОДЕРЖАНИЕ Беляев А. Предисловие

1. Негров А. И. Основы христианского социально-правового сознания в Новом Завете.

Теология и социология новозаветного правосознания Особенности новозаветного правового мышления

8 14

ISBN 978-5-9901486-3-5 © Санкт-Петербургский христианский университет Нарвский пр., 13 В, Санкт-Петербург, 190020 www.spbcu.ru

Издательство «Древо жизни» Верстка оригинал-макета Е.А. Долганова Подписано в печать 29.10.2010. Формат 60х88 1/16. Печать на ризографе. Печать обложки цифровая. Усл. печ. л. 18.75. Тираж 200 экз. Договор №18-10 от 21.10.10 ООО «Издательство ХЦ “Древо жизни”» Юр. адрес: 193312, г. Санкт-Петербург, ул. Коллонтай, д. 43, Лит. А, пом. 1-н Тел.: (812) 924-05-11 E-mail: print@drevolife.ru Сайт: print.drevolife.ru

2. Савич И. М. Библейский подход в решении социальных проблем общества

Духовная катастрофа Десять заповедей Социальные условия во времена Нового Завета Современное общество Что говорит Иисус Современное состояние

22 23

3. Маргин Д. А. Социальная сторона судопроизводства в церковной жизни на основании 1кор. 6 :1-8

Положение христиан по отношению к неверующим Взаимоотношение христиан между собой

26 28 30 33

36 46

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

4. Беляев А.А. Церковь и общество в книге откровение: теологическое размышление Фон написания: исагогические штрихи; история драматического противостояния Портрет общества в книге откровение Портрет церкви в книге откровение

5. Негров А. И. К вопросу о богоустремленной аскезе и социальной активности в Первом Послании Иоанна Богослова Личность Христа и проблема одиночества человека (общение с Богом и общение с человеком) Любовь к Богу и любовь к ближнему Дуализм в самопонимании и во взаимодействии с внешним миром Логика аскезы 1 Послания Иоанна

52 53 55

61 64 65 67

6. Посашкова А.Л. Взаимодействие религиозных и правовых норм в современной России: нормы христианства и нормы права

7. Лихачев А.Н. О взаимодействии общественных, религиозных и государственных организаций и вузов в реализации социальнозначимого телепроекта «Спешите делать добро»

8. Халанский В.В. Самоидентификация личности: условие или результат богослужения?

9. Александр А. Фон Шмидт Образы мужчины и женщины в книге Руфь

105

10. Балаева О.Е., Чекина Н.Б., Ефанова А.В., Ерохин В.А. Социологический анализ феномена современной христианской семьи

115

Содержание

11. Ганина М. В. Психологические условия формирования нравственной установки на целомудрие

121

12. Лучанская М. Н. Проблемы, факторы и условия социального развития и трансформации современного общества (включая перспективы сотрудничества между церковью и государством)

141

Общество Проблемы общества Связь между обществом и религией Ситуация в России

142 143 143 144

13. Тубянская И. А. Роль христианского образования в оздоровлении российской экономики

151

14. Павлов В. Л. Религия и церковь в современной Украине

157

15. Бачинин В. А. Экуменическая идея в современном мире

165

Развитие экуменического движения – ответ на вызовы эпохи модерна. Социально-теологические основания экуменического дискурса. Экуменическая идея в российском социально-конфессиональном пространстве.

166 170

16. Дубровский А.В. Принципы формирования структуры социальной доктрины евангельской церкви

179

17. Баскакова Н.В. Проблема выбора социальной идентичности в постсоветской России (религиозный аспект)

187

18. Морохова Е.И. Роль русской православной церкви в духовно-нравственном воспитании современного общества

201

172

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

19. Белов А.Э. Соотношение понятий «церковь» и «общество» в социологическом контексте

207

Деноминационное представление о Церкви. Секта и сектантство Положение Церкви в обществе

209 210 212

20. Новицкий Е. Христос в больничной палате

217

21. Рыжов В.В. Информационная зависимость и духовное состояние личности

227

22. Солодова Г. С. Воспроизводство христианских взглядов в социально-экономических представлениях молодежи

247

23. Дмитриева М.Г. Традиции христианской концепции благотворительности в России и на Западе

257

24. Гленн Дж. Шварц Когда благотворительность разрушает достоинство: преодоление нездоровой финансовой зависимости в христианском движении

263

Что такое Благая весть? Как зависимость влияет на смысл Евангелия Что делать, если проблема все же возникла? Как начать движение в сторону самостоятельности?

267 268 269 272

25. Телепов М. Н. Вич+ статус: создание семьи

279

26. Телепова Н. Н. Сопровождение человека в становлении его личности в доподростковый и подростковый период

287

Предисловие

ПРЕДИСЛОВИЕ

Дорогие друзья! Коллектив Санкт-Петербургского христианского университета выражает благодарность Богу за возможность представить общественности второй сборник под названием «Труды СПбХУ» составленный по материалам международной научно-практическая конференции «Христианство и решение социальных проблем общества», проведенной СПбХУ в мае 2008 года. Основными задачами конференции являлось выявление и обсуждение вопросов и ведущих факторов духовного и культурного возрождения современного общества; обсуждение широкого круга наиболее острых социальных и духовных проблем общества, условий их оптимального решения, роли и ответственности христиан в этом процессе. В ходе конференции обсуждались проблемы, факторы и условия социального развития и трансформации современного общества, перспективы сотрудничества государства, христианской церкви, науки и образования в решении социально-духовных проблем общества, проблемы межцерковного взаимодействия в социальной сфере. Мы выражаем свою надежду на то, что материалы данного сборника буду полезны церковным служителям, работникам государственной службы, педагогам, студентам и всем, кому небезразличны социальные вопросы современного общества. Александр Беляев Июль 2010 г.

1 НЕГРОВ А. И. Ректор Санкт-Петербургского христианского университета. Доктор философии.

ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОГО СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОГО СОЗНАНИЯ В НОВОМ ЗАВЕТЕ.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

«Уклоняйся от зла и делай добро» Апостол Петр

христианских обществах Священное Писание в течение многих веков определяло личную, общественную жизнь и деятельность, брачносемейные отношения, имущественные и другие гражданские правоотношения. Представляется невозможным отрицать влияние христианства на развитие норм различных отраслей права на Западе и на Востоке. Канонические книги Нового Завета отражают социальную обстановку раннего христианства и выявляют объективные социально правовые условия в поведении человека, которые препятствовали/ способствовали осуществлению целей индивидуума/общества. Социальные и правовые проблемы рассматриваются в Новом Завете как результат действия процессов интеграции/дезинтеграции и могут интерпретироваться как социальноправовая функция/дисфункция выявляя противоречия между бытующим и должным. Правосознание Нового Завета не может рассматриваться вне множества индивидуальных, но в то же время связанных правосознаний. Осмысление социологических и правых закономерностей в качестве направляющей схемы ведет к построению новозаветной парадигмы социальноправового мышления. В этом смысле Новый Завет может рассматриваться как источник права, точно также как и Тора, которая «является основным источником еврейского права, и [которая] имеет божественное происхождение для евреев» (ср. Грабург, 2002, с. 93).

Теология и социология новозаветного правосознания Теология права Нового Завета определяет, что именно религиозные ценности верующего человека регулируют его социальное поведение в межличностном и межгрупповом общении. Правосознание формируется не на основе социальной дифференциации и различия, но на основе духовно-нравственного признака истинны и справедливости. Отсюда проистекают новозаветные наставления о верном/не-

Негров А. И.

верном судье, истинном /ложном свидетеле, святом/нечестивом суде (см. 1 Кор. 6:1–8). Следуя иудейско-религиозному убеждению о самодостаточности правовых норм, данных человеку самим Богом (см. Исх. 21:1 сл.), Новый Завет, а конкретно Ап. Павел, учит, что христианское правовое сознание более предпочтительно перед судом светским. Именно поэтому Ап. Павел запрещал христианам древнего Коринфа обращаться в светский суд (суд нечестивых, греч. – адикои т. е. неправедных, несправедливых). Согласно апостолу, христианская церковь как социальный институт владеет viva vox juris (живым голосом права), и поэтому при сопутствующих условиях взаимной открытости конфликтующих сторон требуется практика диалогического общения, в котором представители христианской общины должны играть важную роль в конструктивном урегулировании социально-правовых конфликтов членов Церкви. В Новом Завете отмечается, что в случае возникновения конфликта лучше пойти на уступки в разрешении конфликта (1 Кор. 6:7). В рассуждении Ап. Павла внешние судьи, ничего не значащие в церкви (1 Кор. 6:4), не могут принимать властно-регулятивных решений даже по вопросам житейским. Таким образом, новозаветное право приобретает некий принцип церковности; т. е. церковь как «Столп и утверждение истины» (1 Тим. 3:15) обладает некой самодостаточностью или самоценностью, которая позволяет ей судить духовно о духовном, судить духовно о духовных (1 Кор 2:15). Итак, принадлежность к Богу и приобщение к Церкви – бого-человеческому социуму предполагает соприкосновение с Духом Божьим, с высшей формой правосознания, в котором разрешаются не только вещественные конфликты, но и духовные. По Новому Завету, правосознание есть проявление зрелой религиозности. Религиозное самоопределение человека предопределяет его мыследействия по отношению к обществу и направляет его деятельность в рамках лояльности справедливым правовым предписаниям общества. Новый Завет констатирует факт членения общества на социальные группы и слои на основе социального статуса людей по признакам и различиям семейно-возрастным, или локально-территориальным. Из учения Христа и апостолов следует, что когда Божественный дух таинственно вселяется в человеческую душу, то Он одухотворяет человека и заставляет его искать подлинного совер-

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

шенства на всех земных путях и по отношению ко всем социальным группам. По Ап. Павлу, возрожденные Святым Духом люди, которые ранее «были несмысленны, непокорны, заблудшие, были рабы похотей и разных удовольствий, жили в злобе и зависти, были гнусны, ненавидели друг друга» (Послание к Титу 3:2), способны «быть прилежными к добрым делам» на пользу людям (см. Послание к Титу 3:8). Таким образом, Христос, а затем и его Апостолы, определяют, что правосознание и правовая деятельность человека зависит от его миросозерцания. Известный русский прововед и философ И. А. Ильин (1883–1954) следовал этой новозаветной парадигме утверждая, что правовая жизнь общества «нуждается в религиозном истоке и религиозном созерцании» (Ильин, 1994, т. 4, с. 394). Базовая символическая среда первичной социализации древнего средиземноморья (в контексте Нового Завета) состоит прежде всего из религиозной и социальной антропологии. Следовательно, в Новом Завете динамика общественных отношений особенно направлена на укрепление позиций единомыслия как соответствия нормативно-религиозным ожиданиям. Герменевтический ключ социально-правового мышления Нового Завета в том, что «не слушатели закона праведны перед Богом, а исполнители» (Рим. 2:13), и ещё, – «очи Господа обращены к праведным и уши Его к молитве их, но лице Господа против делающих зло» (1 Петра 3:12). Из Нового Завета исходит, что самоуправление человеческого общества разрешается собственно самим человеком, обладающим интеллектом и опытом (а в идеале и мудростью, начало которой есть страх Божий; Кн. Притчей 1:7). Новый Завет не конструирует конкретное политическое учение о государстве, законах и праве. Это вторичная задача. Новозаветная парадигма социально-правового мышления не предопределяет развитие той или иной модели права и рычагов зашиты его норм т. е. социальную организацию. Новый Завет решает более существенную задачу – повлиять на отношение индивидуума к Богу и к обществу. Сердцевина Нового Завета – фундаментальные по смыслу и значению заповеди «Возлюби Бога» и «Возлюби ближнего» (см. Мк. 12:30–31, ср. Мф. 22:39; Лук. 10:27) – проецируют возможность достижения гармонии духовного и вещественного начала в человеке и обществе. Такая гармония возможна только посредством добровольного самообязования, самопод-

Негров А. И.

чинения юридического человека правовым нормам. Боголюбие и человеколюбие – высшие нравственные и правовые предписания. Это две составляющие одного целого религиозно-нравственного условия к созданию константности правовых форм общества. Они являются начальной базой правосознания и субъективным обоснованием целостной правовой системы Нового Завета, и того способа, с помощью которого эта система может осуществляться. При этом отметим, что характерная особенность новозаветного права в том, что соблюдение его норм обеспечивается не принудительной силой извне, но достигается путем любви – «надобно повиновался не из страха наказания, но по совести» (Рим. 13:5). Теология права Нового Завета не рассматривает преступление против человека только как светское явление, не имеющее религиозного значения. Преступление против человека рассматривается как преступление против Бога (см. 1 Ин. 4:20, Лук. 15: 18, 21; ср. Книга Исход 10:16). Предпосылка Нового Завета в том, что правосознание человека не должно ограничиваться ценностями естественной стороны жизни социума. (Отделяя правонарушения перед человеком или обществом от сакральных ценностей, современное общество отходит от парадигмы Нового Завета.) Реализация новозаветного правосознания возможна лишь новому aнтропологическому типу людей. Поэтому известный немецкий теолог Карл Барт утверждает, что для того, чтобы христианская любовь стала мыследейтвием человека требуется новый тип личности, существованием которой мы обязаны Богу (ср. Barth, 1966, с. 777). В Новом Завете истинная христианская любовь не рассматривается иначе, как с позиции проявления Божьей природы в человеке. Апостол Павел, например, говорит: «Любовь Божья излилась в сердца наши Духом Святым» (Рим. 5:5; ср. Гал. 5:22, Еф. 6:23; 2 Фес. 3:5). Новозаветная антропология утверждает, что боголюбие и человеколюбие не вырабатывается людьми в процессе их социального общения и не зависит от внутреннего мира человека вне Бога (Morris, 1981, с. 212), но полностью зависит от Бога. По Новому Завету, социальные меры предупреждения правонарушения не решаются лишь только мерами, направленными на искоренение причин преступности и склонности людей к правонарушениям (напр.: через планирование совместного общежития людей в городе или селе; создание рабочих мест; создание условий для образования, отдыха и т. п). Такие социальные меры не

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

решают проблему внутреннего противоречия «плотского» человека. Человек не обновленный Духом Божиим, не имеет должной чувствительности к добру или злу т. е. доброго, которое хочет делать, не делает, а злое, которое не хочет делать, делает (Рим. 7: 15, 19). Новый Завет не утверждает, однако, что правосознание – понятие духовное, которое не имеет конкретной привязки к социальной реальности человека. Например, в Новом Завете и ранней христианской литературе наличествует некая оценочно-нормативная матрица деятельности пророка, с помощью которой можно провести линии допустимого и запретного в социальном поведении пророков. Эти линии носят религиозный и правой характер. Для начала отметим, что речи ветхозаветных пророков, обычно начинающиеся со слов «Так говорит Господь...» (см.: Исх 4:22; Иисуса Нав. 24:2; 1 Царств 2:27; и др. всего 178 раз), свидетельствуют о том, что в древности пророк и пророчество воспринимались в соответствии с миропониманием, что сам Бог говорит к человеку устами пророка (см. Числа 22:38, Вт. 18:18–20; Иер. 1:9; Иезек. 2:7 и др.). Понятия «пророк» и «пророчество» в Новом Завете носят выраженный мессианский характер (т. е. христоцентричны), а в учении Апостола Павла о духовных дарах Святого Духа (см. 1 Кор. 12–14; Рим. 12:3–8) играют функциональную роль в рамках протохристианской общины (т.е. екклезиологичны). В новозаветной социальной системе пророк играет важную религиозную и общественную роль (о роли пророка в Новом Завете см. Негров, 1997, с. 32–59.). Критерий духовной истинности пророчества в период Ранней Церкви производится по критерию допусти-мого/ недопустимого в жизни пророка. В Евангелии от Матфея, Христос пророчески описывает события судного дня. Тогда, по словам Христа, многие скажут: «Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали...». Иисус, однако, указывает, что для таковых прозвучат судные слова: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (см. Мф. 7:21–23, Я никогда не знал вас – ср. Мф. 25:12; отойдите от Меня, делающие беззаконие – цит. из Пс. 6:9; ср. Лук. 13:27). Комментируя данный фрагмент из Евангелия от Матфея, английский библеист Р. Т. Франсе удачно подмечает, что никакая «религиозная» активность, не способна заменить послушание Богу и уважение к социальным нормам общества (France, 1985, с. 149).

Негров А. И.

Для наглядного примера реализации новозаветного социальноправого мышления, обратимся к рассмотрению верований и ценностей, требуемых от ранних христианских пророков, которые устанавливают определенный культурный смысл и установленное правосознание, которое может быть функциональным в целостной системе раннего христианского общества. Итак, согласно Новому Завету и творениям Отцов Церкви, человек может обладать Божественным духом (to pneu`ma to qei~on) и говорить en pneuvmati (“в духе”) (см. Рим. 12–14, Дидахе 11:7; Варнавы 10:2). Древний писатель Ерма (конец I в. н. э.) предлагает оценивать деятельность христианских пророков (см. Пастырь 11: 14–1). Это обусловлено тем, что некоторые из древних христианских пророков, выдавая себя за особо духовных, требовали плату и награду за «откровение», злоупотребляли гостеприимством людей, претендовали на владение, пользование и распоряжение чужими вещами – т. е. нарушали право собственности. Ерма, поэтому, строго замечает: «непозволительно для пророка Божия так поступать, иначе дух такого пророка – мирской» (Пастырь 11: 14–13; перевод А. Н.) Подобно Ерме в Учении Двенадцати Апостолов (Дидахе) говорится «если же кто [из пророков] скажет в духе: дай мне денег, или чего-нибудь другого, не слушайте его» (Дидахе 11:12 в издании Ранние отцы Церкви, 1988, с. 23). Нравы и богобоязненная жизнь пророка считаются среди отцов церкви вершиной его достоинства. В Учении Двенадцати Апостолов прямо говорится: «не всяких говорящий в духе – есть пророк, если только имеет поведение Господне» (выражение – touV trovpou kurivon буквально означает «стиль жизни, характер, поведение, нрав Господен»), потому что из поведения при-знается лжепророк он или истинный пророк (Дидахе 11:8; перевод А. Н.). Если пророк поучает общину чему-либо, но сам не поступает согласно тому учению, тогда – это лжепророк (Дидахе 11:10). Таким образом, обстоятельства определенных социальных действий пророков связаны не только с религиозной ситуацией, но и с конкретным социально-правовым сознанием раннего христианства.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Особенности новозаветного правового мышления Единое социальное пространство в пределах национально-территориального господства римского принципата (27 год до Р. Х. – 313 год по Р. Х) определяет его общепринятые культурные ценности и идеалы (группового или межгруппового характера). Юридически сведующие лица формировали правосознание граждан: «имеешь право поступить так», «обязан сделать так», «так поступать не имеешь права» и т. д. Все это можно охарактеризовать как некую социальную роль права. Многие аспекты социально-правового мышления древних греков и римлян наложили свой отпечаток на творчество авторов Нового Завета. Например, при обсуждении религиозного закона Моисея (см. Рим. 4: 15, 5:13 др.) Апостол Павел оперирует известным правилом римского судопроизводства – nullum crimen sine lege, nulla poena sine lege (лат. – Нет преступления без закона, нет наказания без закона). Однако есть некоторые существенные особенности правосознания Нового Завета. Попытаемся представить некоторые существенные отличия новозаветной парадигмы на основе двух проблем: (1) проблема паритета в правовой ответственности; (2) проблема стереотипных отношений между неравными социальными группами. Например, древние часто обозначаются соответствующими понятиями покровительства и клиентуры – т. е. нормами, выступающими регуляторами социального поведения в межличностном и межгрупповом общении на основе социальной дифференциации и неравенства. Отсюда проистекают согласие между потребностями и интересами людей, с одной стороны, а с другой – между нравственными чувствами и официальной моралью на уровнях неравных возможностей. Если наказания к римским гражданам сводились к имущественным штрафам или к преуменьшению гражданских прав (capitis dominuto), то к негражданам применялись более суровые наказания (Зелинский, 1995, с. 261–262). Как следствие – наличие динамики позора, страха, превосходства, зависимости и т. д. Новый Завет также регламентирует общественное право, но при этом не предусматривает двойного стандарта. В Новом Завете мы находим стремление к утверждению в обществе законности, забота о ближнем и милосердие

Негров А. И.

(в этом есть глубокая параллель с основами иудаизма, см. Грабург, 2002, с. 98). Здесь же и всеобщая ответственность – «не слушатели закона праведны перед Богом, а исполнители» (Рим. 2:13). Из книги Деяний Святых Апостолов следует, что по отношению прав, свобод и обязанностей Бог не положил никакого различия между людьми (см. Деян. 15: 1–29). Основой такому мышлению служит теологический постулат о тотальной трансгрессивности людей по отношению к существующим божественным нормам. Апостол Павел, например, рассуждает, что склонность к нарушению заповедей Бога типична для всех людей – «все совратились с пути... (Рим. 3:12); «все согрешили...» (Рим. 3:23). Поэтому, как утверждает Апостол, «все мы предстанем на суд Бога...» (Рим.14:10); «всем нам должно предстоять на судилище Христово» (2 Кор. 5:10). Следуя древним религиозноправовым представлениям иудаизма о том, что закон должен быть справедливым, ибо исходит от Бога (ср. Грабург, 2002, с. 93), правовая реальность Нового Завета зиждется на справедливости суда Божия – ко всем преступившим одинаковое отношение (к верующим или неверующим, к гражданам «небесного» или земного общества). Ап. Павел говорит: – «...нет лицеприятия у Бога. Те, которые не имея закона согрешили вне закона и погибнут; а те которые под законом согрешили, по закону осудятся» (Рим. 2:11). Таким образом, правосознание Нового Завета не допускает правовой стратификации, которая взаимосвязана с различными признаками социального статуса. Правосознание Нового Завета отрицает такую жизнедеятельность социума, которая допускает власть или привилегии, освобождение от ответственности по религиозным и нерелигиозным признакам. Древняя культура средиземноморья имела систему социальных ценностей, согласно которой и действовали персонажи книг Нового Завета. Употребление правовых основ того времени явствует из многочисленных пассажей, в которых мы соприкасаемся с опытом наших персонажей, который передается в Новом Завете с помощью риторических или метафорических приемов. Благодаря знанию гражданского права римской империи, которое оберегало социальное пространство граждан этой империи, Ап. Павел, который был одновременно экспертом религиозного закона Моисея и гражданского закона Рима, апеллирует к своему праву гражданского достоинства (Деяния Св. Апостолов 16:37–40) и употребляет право на справед-

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

ливое судебное разбирательство для граждан империи (Деяния Св. Апостолов 22:25–29; 25:10–12). Социальное правосознание христианина Нового Завета можно охарактеризовать как сознание такого человека, для которого не характерно слепо следовать букве государственного закона, господствующего в то или иное время в государстве, а интуитивно следователь мотивам религиозной реальности, которая для него и является первичной. Для христианина, послушание Богу первично. Апостол Петр открыто заявил об этом Синедриону, наивысшему суду в Иерусалиме по вопросам религии и нравов (см. Деян. 5:29, ср. Де-ян 4:19; Гал. 1:16). Новозаветная теология права мыслит, что христианин, как человек «социальный», формируется в ходе процесса установления религиозных отношений с Богом и единоверцами и обладает способностью принимать самостоятельные волевые решения с учетом познания божественных духовных законов, и с учетом церковной социальности, которая определяет его образ мысли, поведение и последовательность действий по отношению к морально-правовым требованиям или запретам, законам, гражданским обязанностям и т. д. Государственная социальность и духовность не вступают в противоречие в Новом Завете. Здесь есть призыв совершать богоугодные молитвы о государственной власти, чтобы в результате люди могли «проводить жизнь тихую безмятежною» (1 Тим. 2:2). Библейская теология права не допускает пренебрежение государственными требованиями и запретами. Наоборот, по Ап. Павлу (см. Рим. 13. 1–6), нет власти не от Бога и всякая власть - от Бога, а «противящийся власти противится Божию установлению» (Рим. 13:2; ср. 1 Петра 2:13–17). Определяя такое место и такую роль государственной власти в промысле Бога об обустройстве человеческого общества, Ап. Павел постулирует христианское гражданское уважение, доверие и даже любовь к представителю власти, потому что он Божий слуга, определенный человеку и обществу «на добро» (Рим. 14:4). Апостол Петр утверждает, что покорность правовым нормам, установленным государственной властью, – воля Божия (см. 1 Петра 2:13–15). Исходя из такого теологического корня новозаветного правосознания, Ап. Павел призывает христианина признать себя субъектом моральных требований и правовых запретов. Такое осмысление права обусловливает принцип подчинения индивидуального материально-личного

Негров А. И.

«Я» высшему общему духовному началу Вечного Бога, которое прослеживается в правовой реальности. Иисус Христос конкретно учил, что «следует отдавать кесарево кесарю (т. е. то, что полагается и требуется государственной властью), а Божие Богу» (Мф. 22:21). Таким образом, по отношению к государственному закону, христианин – слуга закона, в рамках своих религиозных мировоззрений. Таким образом, новозаветная парадигма христианской социологии права представляет собой сверхсложную мегасистему, в которой соприкасаются вещественное с духовным, индивидуальное с общинным, проходящее с вечным, и в которой потребности-интересы-ценности, нормы-цели-средства человека и приобретают цивилизованный правопорядок. Если мы соотнесем новозаветное правосознание и те исторические закономерности/тенденции развития социальных процессов, то становится очевидным, что для предупреждения тех или иных правонарушений Новый Завет предлагает развивать предупредительную деятельность, которая невозможна без познания и учета закономерностей функционирования объекта и социума. Пределы, предусмотренные для предупредительной деятельности в Новом Завете, имеют теологический и социологический характер. Новый Завет использует весь комплекс теологических истин и общечеловеческих ценностей, которые стимулирует объект оставаться в системе общественно полезных отношений и самоограничиться в негативных связях и поступках. Именно в этом ключе должны прочитываться слова Апостола Павла – «Уклоняйся от зла и делай добро» (1 Петра 3:11). Здесь есть не только осуждение правонарушения (греха против Бога и против человека), но и надлежащее решение проблемы идеологического обеспечения по предупреждению правонарушения. Если рассуждать, что главными компонентами криминологии являются: (1) уголовное право, предусматривающее наказание в рамках уголовного правосудия (т. е. уголовную репрессию); (2) социологическая реальность, которая регламентирует широкий спектр правосознания, тогда в новозаветной парадигме права предлагается некая специфическая разновидность социального управления, целью которого является снижение вероятности криминального поведения за счет эффективности предупредительной работы. Предупреждение правонарушения является системообразующим объединяющим началом теологии пра-

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

ва Нового Завета, в которой декларируется тезис о том, что главным направлением борьбы с правонарушением является духовное воспитание человека, которое главным образом происходит через «закон Божий» – Священное Писание. В Новом Завете сказано, что «Писание боговдохновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (1 Тим. 3:16–17). Социально-правовое мышление Нового Завета как комплексное и многогранное явление, сущность которого раскрывается при приложении идей библейской теологии и социологии, имеет процедуру понимания, реализующуюся путем подведения субъективных, глубоко индивидуальных смыслов слов, поступков, действий под общие многогранные значения. Из Нового Завета исходит, что в процессе правового взаимодействия индивидов происходит подведение индивидуальных интересов под общее правило – возлюби ближнего как самого себя. Социально-правовое мышление Нового Завета представляет собой процесс освоения и понимания социально-правовой действительности, результатом которого является мировоззренческий комплекс теологических и социологических знаний, идей, взглядов, представлений, в правовом сознании человека. Все интеллектуально-волевые процессы, связанные с выбором поведения, реализацией правовых норм, правотворчеством, протекают в правовом мышлении Нового Завета исходя из соотнесения единичного и всеобщего в рамках индивидуальных и социальных ценностей и интересов ранних христиан. Герменевтическое поле правового мышления Нового Завета представляет собой правотворчество через продуцирование «желаемого права», основу которого составляют духовные ценностные ориентации индивида и стремление направления своих интересов для всеобщего блага.

Негров А. И.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Грабург М. Д. (2002). Основные элементы учения иудаизма о государстве и право Государство и Право. № 5, c. 93–98. Ильин И. (1994). Собрание Сочинений. Москва. Зелинский Ф. Ф. (1995). История античной культуры. СПб.: Марс. Негров А. И. (1997). Дар Пророчества: Экзегетическое и теологическое исследование Хронограф. № 2, с. 32–59. Ранние отцы Церкви. (1988). Брюссель: Жизнь с Богом. Barth Кarl. (1996). Church Dogmatics. Edinburgh: T.& T Clark. France R. T. (1985). Commentary on the Gospel of Matthew. Grand Rapids, MI.: Eerdmans. Garnsey P. (1970). Social Status and Legal Privilege in the Roman Empire. Oxford: Clarendon Press. Horowitz G. (1963). The Spirit of Jewish Law. New York: Central Book. Laks A., M. Scholfield, eds., (1995). Justice and Generosity: Studies in Hellenistic Social and Political Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press. Morris Leon. (1981). Testaments of Love: A study of Love in the Bible. Grand Rapids, MI.: Eerdmans. Sampley P. (1980). Pauline Partnership in Christ: Christian Community and Commitment in Light of Roman Law Philadelphia: Fortress. Schurer E. (1979). The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. Edinburgh. Watson A. (1995). The Spirit of Roman Law. Athens, GA: University of Georgia Press.

2 САВИЧ И. М. Санкт-Петербургский христианский университет. Доктор биологических наук.

БИБЛЕЙСКИЙ ПОДХОД В РЕШЕНИИ СОЦИАЛЬНЫХ ПРОБЛЕМ ОБЩЕСТВА

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Духовная катастрофа

сновной причиной проблем общества является грех, который совершили Адам и Ева. Они были изгнаны из того места, где не было никаких социальных проблем. Это было идеальное место, сотворенное Богом для совершенного мира. «Все соделал Он прекрасным в свое время, и вложил мир в сердце их, хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл. 3:11). «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:16–17). Нарушив запрет и проявив непослушание, первые люди столкнулись с первой в истории человечества социальной проблемой: у них не было одежды. «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3:7). Однако это было только начало. Бог сказал Адаму: «За то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:17–19). Здесь мы видим несколько уже вторичных причин того, что вызвало основные проблемы нашей жизни. Земля проклята; Человек будет питаться со скорбью; На земле будет расти множество сорняков; Их будет настолько много, что иногда придется питаться полевою травою; Человеку будет очень трудно добывать себе пищу (в поте лица); Проблемы будут сопровождать всю его жизнь (доколе он не возвратиться в землю). В Эдемском саду произошла самая настоящая катастрофа. Беззаботной жизни пришел конец. Человек лишился практически всего. Окружающий мир, который до этого был дружелюбным, в одночасье стал враждебным. Человек должен был не только добывать себе пропитание в поте лица, но и защищать себя от непогоды и зверей, кото-

Савич И. М.

рые превратились из травоядных в плотоядные. Гордость сатаны и непослушание первых людей инициировали появления зла. Спустя некоторое время убийство вошло в жизнь первых людей. Каин убил своего родного брата Авеля. Зло продолжало расти «И увидел Господь, что велико развращение людей на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт. 6:5). Носители зла были уничтожены потопом. Оставшиеся четыре пары людей дали потомство новому населению земли. Однако гордость подвинула людей начать совершенно фантастический проект: «И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя, прежде, нежели рассеемся по лицу всей земли» (Быт. 11:4). Следствием этого стало появление различных народностей с различными языками и наречиями, и с последующей межнациональной враждой. Каждый народ стал поклоняться своему собственному божеству. Идолопоклонство стало повсеместным. Краткий вывод из этого экскурса в библейскую историю таков. Человек должен работать и работать упорно. Безделье рождает праздность мыслей и, если человек не знает Бога, неизбежно приводит к греху. Другим следствием безделья является нехватка предметов первой необходимости «немного поспишь, немного подремлешь, немного, сложив руки, полежишь, и придет, [как] прохожий, бедность твоя, и нужда твоя – как человек вооруженный» (Прит. 24:33–34). И в конечном итоге возникает то, что мы называем социальными проблемами.

Десять заповедей В критический момент формирования израильского народа как нации, Богом были даны десять заповедей, которые послужили основой для выживания в трудных социальных условиях и среди повального идолопоклонства народов, где должен был жить Израиль. «1. Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицом Моим. 2. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой…

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

3. Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно. 4. Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай всякие дела твои, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его. 5. Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе. 6. Не убивай. 7. Не прелюбодействуй. 8. Не кради. 9. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. 10. Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего» (Исх. 20:2–17). Нарушение каждой из этих десяти заповедей – очевидный факт в нашем обществе. Коротко остановимся на каждом из них. Очень маленький процент населения является искренне верующими в библейского Бога. По России – это меньше 3%, так называемых практикующих христиан, то есть, тех, кто регулярно посещает церковь, и прошел через истинное покаяние. Кумиров и идолов наше общество создало предостаточно. Начиная от политических деятелей, кинозвезд, спортсменов и заканчивая разнообразными материальными ценностями. Сплошь и рядом люди произносят имя Бога, совершенно не задумываясь, зачем они это делают. Просто в силу привычки. Профессионально это делают те, кто насыщает рынок печатной и медиа – продукцией, где имя Бога треплется в самых разнообразных измышлениях. Взять хотя бы произведения современного английского писателя Ф. Пулмана. В его романах Бог не настоящий Создатель, а всего лишь первый ангел, появившийся из некоего вида материи, под названием Пыль. Один день в неделю очень немногие посвящают Богу. В основном этот день используется для выполнения домашних дел или для

Савич И. М.

разного рода развлечений. Недаром как грибы растут громадные развлекательные мегацентры, там людям профессионально помогают потратить их деньги, которые вновь и вновь надо зарабатывать. Это еще одна наша социальная проблема. Мы нарушили заповедь Божью и старики и старухи просят милостыню на улицах. Дома престарелых не могут вместить всех желающих. Этому учат, чуть ли не с детства. Рынок завален всевозможной продукцией о том, что убить человека, это смело. Детские компьютерные игры в основном построены на насилии. Дети и молодежь перестают отличать реальность от виртуального компьютерного мира. В современном обществе это уже давно не грех. Это приятное времяпрепровождение. Об этом говорят, кричат, нашептывают, показывают фильмы, книги, журналы, Интернет. По России из пяти заключенных браков, четыре заканчиваются разводом. Помимо обычного воровства, которое преследуется уголовным кодексом, существует система обкрадывания населения. Об этом свидетельствует все большее расслаивание общества на богатых (и очень богатых) и бедных (и очень бедных). Маленькая и большая ложь существует обыденно и в самых разнообразных ситуациях. Однако надо помнить, что «Лжесвидетель не останется ненаказанным, и кто говорит ложь, погибнет» (Пр. 19:9). Зависть и желание иметь всего больше стимулирует это желание. О причинах этого греха четко говорится в Библии «Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин. 2:16). Философия рекламной деятельности использует именно эти принципы: а) привлечь внимание чем-то особенным, заставить захотеть любым из пяти органов чувств; б) сделать все, чтобы удовлетворить желание плоти в любой сфере услуг; в) приобрести что-то такое, что вызовет восхищение или зависть соседа, а тебя сделает выше. Заповеди можно разбить на три группы. 1 – утверждающая (постулирующая); 4 и 5 – предписывающие, а все остальные – запрещающие. Это не случайно. Плотский человек нуждается в законе, ограничивающем его действия. Десять заповедей были актуальны во времена Нового Завета. Они не потеряли своего значения и сейчас. «Кто пренебрегает словом, тот причиняет вред себе; а кто боится заповеди, тому воздается»

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

(Пр. 13:13). Нужно ли говорить, что выполнение этих Божьих указаний, практически снимет всю остроту социальных проблем общества.

Социальные условия во времена Нового Завета Владычество Римской Империи привело к тому, что во время рождения Иисуса Христа сложилась весьма своеобразная историческая обстановка. На ее фоне обострились все противоречия того времени. Это были: Кризис власти. Завоевания Александра Македонского послужило к распространения эллинизма. Образование Римской Империи привело в очередной раз к потере независимости Израиля. Имевшаяся партия фарисеев оказалась недостаточно сильной и постепенно выродилась в религиозную секту. Постоянные восстания будоражили Палестину. Зелоты считали себя потенциальными освободителями. Ирод Великий не пользовался популярностью среди евреев. Религиозный кризис. Все ждали Мессию, как считали, будущего вождя –освободителя израильского народа. Религиозные лидеры пытались навязать народу все новые и новые ограничения. Громадный храм в центре Иерусалима притягивал своими возможностями. Распространение греческого языка было настолько сильным, что потребовался перевод еврейских Писаний на греческий язык, что привело к появлению Септуагинты. Иродиане призывали к слиянию с греческой культурой. Экономический кризис. Бедность народа и богатство правящей верхушки. Коррумпированность местных властей. Неспособность что-то решать без денег. Медицинский кризис. Разнообразные болезни, в том числе психические. Одержимость многих людей демоническими силами. На этом фоне учение Иисуса Христа вызвало сильный резонанс в народе. Никто никогда не говорил так, как Этот человек. Он удовлетворял социальные нужды населения: лечил болезни, изгонял бесов, насыщал голодных, давал духовную надежду, ищущим истину. Законников интересовало прежде всего Его отношение к Писанию. На вопрос, какие заповеди самые важные, Он ответил: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и

Савич И. М.

всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22:37–40). Любовь занимает особое положение в книгах Нового Завета, потому что любовь покрывает все грехи (Пр. 10:12). Причина, по которой Бог послал Своего Сына единородного – была любовь. Только благодаря этому чувству мы сможем без сожаления отдать окружающим нас людям все самое дорогое. Мы никогда не причиним им зла, потому что «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13:4–9). Все это возможно, если человек действительно верует в Бога. Бог дает ему выполнить то, на что в других условиях он был бы неспособен. Можно легко догадаться, что это еще один надежный путь в ликвидации социальных проблем. В мире, где нет веры в Бога, решение социальных нужд сводится к поверхностным действиям, не затрагивающим самую суть проблемы. Эту суть хорошо выразил апостол Павел в письме к Коринфянам «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею [дар] пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что [могу] и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. 13:1–3). Новая заповедь Иисуса Христа не теряет своей актуальности и сегодня «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, [так] и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13:34–35). Существовал ли этот набор социальных проблем если бы люди любили друг друга?

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Современное общество В настоящее время наметился параллелизм в образовании большого количества религиозных течений и сект с нарастающим ростом социальных проблем. Было бы чрезмерной смелостью утверждать, что социальные потребности порождают появление новых религиозных учений. Однако, несомненно, тяга человека к сверхъестественному, либо самоутверждение себя как существа исключительного, в значительной степени сводится к внутренней потребности решить стоящие перед ним проблемы в широком смысле слова. Примером этого может служить появление Гуманистической Ассоциации, с целым рядом основополагающих утверждений (дается в сокращении по Н. Гайслеру) (1): Религия, способна вдохновлять на преданность высшим этическим идеалам. Однако авторы этого документа сразу же отмежевываются от традиционных религий, которые, по их мнению, ничего кроме вреда не приносят. Обещания спасения бессмертной души и угрозы вечного наказания иллюзорны и вредны. Нравственные ценности имеют своим источником человеческий опыт. Разум и познание являются наиболее эффективными инструментами человечества. Основные гуманистические ценности – это человеческая жизнь и достоинство личности. Необоснованно подавлять сексуальное поведение человека, опираясь на некие религиозные догмы. Полный набор гражданских свобод необходим для обеспечения свободы и достоинства личности человека. Разделение церкви и государства – категорические императивы. Оценивать экономику необходимо по ее ориентированности на потребности человека, оценивая результаты с точки зрения общественного блага. Следует расширять моральное равноправие, устраняя всякую дискриминацию расовой, этнической, религиозной или половой принадлежности.

Савич И. М.

Желательно стирание граней национального суверенитета и построение всемирного сообщества. Чрезмерный рост населения должен контролироваться международными соглашениями, поскольку природные ресурсы быстро истощаются. Нравственная обязанность развитых стран – предоставлять техническую, сельскохозяйственную, медицинскую и экономическую помощь развивающимся странам. Развитие техники является ключом дальнейшему прогрессу человечества. Необходимо развивать коммуникации и транспортные взаимоотношения между государствами с желательным уничтожением пограничных барьеров. Анализируя все приведенные пункты, становится ясно, что решение социальных проблем должно произойти через совершенствование человеческих взаимоотношений, и ни коим образом не через христианские ценности (см. п. 2). Учитывая категоричность второго пункта, следует более детально остановиться на понятии «религии» для гуманистов. В этой религии Бога нет. Эта нетеистическая религия называется эволюционизмом (4). Контролем над эволюцией предполагается добиться наивысшего совершенства человека (2). И это совсем не безобидное увлечение, а стойкое мировоззрение, дающее оправдание многим негативным социальным явлениям современного общества. Следствием этого мировоззрения являются: Уменьшение количества браков; Ослабление рабочей этики; Все больше людей задаются вопросом о ценности жизни и не находят ответа; Увеличивается число самоубийств; Увеличивается число беспорядочных половых связей; Усиление потакания своим слабостям; Распространенность порнографии; Усиление нудизма в обществе; Усиление гомосексуализма; Терпимость к однополым бракам; Увеличение количества абортов; Усиление насилия в обществе.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Этот список можно было бы продолжить (5), но и так становится ясно, что эта форма религии может в конце концов привести к разрушению общества. Огромное значение имеет тот поток информации, который обрушивается на нас ежедневно. Надо ли говорить, что влияние массмедиа так велико, что манипулирование сознанием людей и навязывание чужой воли становится чуть ли не правилом. Петр в одном их своих посланий говорит о том, что кто ищет мира (минимизации социальных проблем), тот не должен быть коварным и злым. «Ибо, кто любит жизнь и хочет видеть добрые дни, тот удерживай язык свой от зла и уста свои от лукавых речей; уклоняйся от зла и делай добро; ищи мира и стремись к нему, потому что очи Господа [обращены] к праведным и уши Его к молитве их, но лице Господне против делающих зло, (чтобы истребить их с земли)» (1 Пет. 3:10–12). На данном этапе появляется соблазн говорить об этических аспектах современного мировоззрения как по отношению к ценности самой жизни человека, так и к оценке социальных условий его обитания. Трансформация сознания и выработка определенных этических универсальных норм – это признак нашего технократического общества в состоянии глобализации. Предлагается три этапа для практической реализации поставленных задач: «1. Облегчить человеку понимание фундаментальных проблем морали (дать общее представление о сущности и соотношении добра и зла, сделать это представление более конкретным). 2. Скорректировать нормы индивидуального и общественного поведения согласно принципам справедливости, милосердия, толерантности, вежливости и т. д. 3. Выработать механизм общественного контроля над состоянием и соблюдением этих норм и их исторической трансформации» (3).

Что говорит Иисус Если мы обратимся к Новому Завету, то с самого начала видим, что корень всех зол – это духовные болезни века. Иисус начал свою нагорную проповедь с перечисления истин нравственного и духовного порядка: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю. Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они

Савич И. М.

насытятся. Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими. Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5:3–10). Облегчите себе жизнь, сократите путь поиска – «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33). Иисус высоко поднял планку нравственного здоровья, усилив некоторые позиции десяти заповедей, говоривших: – об убийстве – «Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака», подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной» (Мф. 5:21–22). – о блуде – «Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:27– 28). – о разводе – «Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует» (Мф. 5:31–33). – о клятве – «Еще слышали вы, что сказано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои. А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий; ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя» (Мф. 5:33–35). – о любви к врагам – «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5:43–44). Несмотря на большие соблазны, Иисус не рекомендует заниматься накоплением физического богатства, так как оно очень непрочно. «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:19–21). Вначале было показано, что основная причина социальных проблем – это грех. При исцелении расслабленного Иисус это очень четко продемонстрировал – «Ибо что легче сказать: прощаются тебе грехи, или сказать: встань и ходи? Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, тогда говорит расслабленному: встань, возьми постель твою, и иди в дом твой. И он встал, [взял постель свою] и пошел в дом свой» (Мф. 9:5–7). Иисус наставлял еще об одном радикальном принципе в решении социальных проблем. Он говорил: «Вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом» (Мф. 20:25–27). Здесь дано указание для тех, кто властвует, кто является лидером, кто имеет возможность управлять людьми. Иисус совершенно четко сформулировал более универсальный подход, который под силу каждому. Он сказал об этом в виде притчи, но совершенно ясно, что Он имел в виду. «Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:34–40). А это значит, что делая это нуждающимся, мы делаем это ради Иисуса или Ему Самому. Служа людям, мы служим Богу (Иоанна 13:12 14).

Современное состояние Бог в состоянии решить наши социальные проблемы. Когда израильский народ скитался по пустыне, у них всегда была еда, их одеж-

Савич И. М.

да и обувь не изнашивались. И что же мы читаем. Через некоторое время люди стали роптать. Им захотелось мяса. «Пришельцы между ними стали обнаруживать прихоти; а с ними и сыны Израилевы сидели и плакали и говорили: кто накормит нас мясом? Мы помним рыбу, которую в Египте мы ели даром, огурцы и дыни, и лук, и репчатый лук и чеснок; а ныне душа наша изнывает; ничего нет, только манна в глазах наших» (Чис. 11:4–6). Наверняка были жалобы, что им надоело ходить в одной и той же одежде, и что обувь должна быть сменной и т. д. Простое удовлетворение физических потребностей не решит основную проблему, с которой мы имеем дело. Когда Иисус встретил самаритянку у колодца, Он прежде всего заговорил не о физических нуждах, а о том, что больше всего надо человеку – решение духовных проблем. «Иисус сказал ей в ответ: всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4:13–14). Когда человек заболевает, вначале ставят диагноз, и потом уже начинают лечить саму болезнь, а не ее проявления. Иисус жалел людей и помогал им, где это было возможно, но это не была Его основная цель. «И ходил Иисус по всем городам и селениям, уча в синагогах их, проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях. Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря» (Мф. 9:35–36). Иисус не пришел в этот мир для решения социальных проблем. Он пришел примирить нас с Богом, взяв все грехи наши на себя. Социальные проблемы невозможно решить, не исцелив человека от греха. Основная проблема состоит в том, что человек более возлюбил грех, нежели Бога. Когда Иисус умер на кресте, завеса в храме, отделяющая Святое святых от всего остального, разорвалась сверху до низу, открыв доступ к Богу. Это была очень прочная и толстая завеса, но религиозные служители испугались слишком близкого контакта с Богом, и по преданию снова очень тщательно зашили ее. Резюмируя вышесказанное можно сделать следующие выводы относительно наиболее эффективного подхода в решении того, что называют социальными проблемами. Первая и основная причина социальных проблем – это грех.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Бог победил смерть и грех через кровь Иисуса Христа. Бог хочет и может решить все наши проблемы. Он ждет покаяния и веры, ибо «без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11:6).

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Гайслер Н. Л. (2004). Энциклопедия христианской апологетики. СПб.: Библия для всех. Моррис Г. (1993). Христианское образование для реального мира. М.: Протестант. Савельева М. (2007). Нанотехнологии: мифический характер научного опыта познания // Сб. «Ответственность религии и науки в современном мире». М.: ББИ. – С. 169–184. Савич И. М. (2006). Эволюционизм – мировая религия?// Вера и жизнь. - № 5. - С. 22–24. Ham K. A., Taylor P. S. (1992). The Genesis Solution. Baker Book House.

3 МАРГИН Д. А. Санкт-Петербургский христианский университет. Магистр теологии.

СОЦИАЛЬНАЯ СТОРОНА СУДОПРОИЗВОДСТВА В ЦЕРКОВНОЙ ЖИЗНИ НА ОСНОВАНИИ 1 КОР. 6:1-8

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

азрешение житейских проблем внутри церкви во все времена являлось делом сложным. Уже с момента возникновения первых христианских общин, Павел посветил немало сил и времени, чтобы внести ясность в данном вопросе. С одной стороны, существуют такие конфликты, разрешение которых возможно только в церковной среде исходя из принципов Священного Писания, а также основываясь на индивидуальных правилах той или иной общины (прелюбодеяние, сквернословие, пьянство, бесчинство и т. д.). Подобного рода проблемы обычно решаются на «членских собраниях» или на «собраниях руководства церкви». С другой стороны, возникают тяжбы другого характера, которые непосредственно касаются (к примеру) финансовой стороны, как самой церкви (миссии), так и отдельных ее членов (финансовые соглашения, сделки, когда один занимает другому большую сумму денег). Данные конфликты, не всегда находят легкий путь разрешения на «членских собраниях» и часто, выходя за пределы церкви, становятся достоянием светских судебных разбирательств. Дэвид Прайер справедливо замечает: «Отстаивание своих прав вместе со стремлением осудить кого-нибудь другого – одна из самых коварных тенденций в Божьей церкви. Этот греховный недуг следовало бы преодолеть через наше искупление в Иисусе Христе» (Прайер, 2002, с. 119). Но каким образом возможно избежать проявления этого зла в церковной среде? Вступая в конфликт с духом «сутяжничества» в коринфской церкви (1 Кор. 6:112), Павел говорит, что их ложное поведение основывалось на непонимании двух аспектов: они не понимали: 1) каким было их истинное положение по отношению к миру; 2) каким образом они должны были относиться друг к другу и каким характером в отношении Божьих норм праведности они должны были обладать.

I. Положение христиан по отношению к неверующим В начале шестой главы послания Павел представляет вниманию Коринфской церкви третий обвинительный акт, который имеет отношение к судопроизводству. Два предыдущих обвинения Павел обо-

Маргин Д. А.

значил как: разделения (разногласия по поводу авторитетов в церкви) и связанное с этим осуждение, а также прелюбодеяние. В (1 Кор. 6) Павел не заканчивает начатую им тему в пятой главе, относительно блуда, так как он продолжает ее развивать в (1 Кор. 6:12). Продолжая развивать тему, он попутно касается иной проблемы Коринфян, о которой он услышал, возможно, от Стефана или от «домашних Хлои». Данная проблема заключается в том, что уверовавшие во Христа Коринфяне, имея нерешенную проблему со своим братом (сестрой) судятся между собой, обращаясь за помощью к светскому суду. На такое действие Коринфян Павел отвечает двояко: 1) христиане должны разрешать свои проблемы конфиденциально; 2) у христиан вообще не должно возникать серьезных конфликтов между собой, которые приводят к судебным разбирательствам (Barret, 1971, с. 134–135). Время, в которое апостол Павел писал свое послание, было названо «веком судебных разбирательств», когда каждый мелкий торговец или фермер из деревни обращались в вышестоящие инстанции для совершения судов (Meeks, 1983, с. 66). Павел начинает излагать очередную сложившуюся в коринфской церкви проблему следующими словами: «Итак, кто смеет у вас» (греч. «Tolma/| tij u`mw/n»). В данном случае Апостол использует сильный глагол «tolma,w», «отваживаться» (Рим. 5:7; 15:18), исходя из которого он подразумевает, что тот человек, который действует подобным образом, не только бесчестит церковь, но и самого Бога (Barret, 1971, с. 135). Слово «pra/gma» использовалось для обозначения публичных дел. Но для прояснения каких именно дел, Павел в третьем стихе использует греческое слово «biwtika», которое обозначает различного рода финансовые проблемы (коринфские христиане не могли обращаться к публичному суду по разрешению конфликта блуда, так как, на тот момент весь Рим был пропитан грехом прелюбодеяния) (Meeks, 1983, с. 129). Под словами: «имея дело с другим» ( греч. «pro.j to.n e[teron»), может подразумеваться любой человек, но в данном случае контекст указывает на христианина, сотоварища по вере. Баррет указывает, что не a;dikoj (нечестивый), и a[gioj (святой) не являются подходящим переводом в этом случае. Он предлагает использовать существительные «не христианин» и «христианин», которые наиболее соответствуют смыслу данного стиха (Barret, 1971, с. 135). Микс считает, что под словом «нечестивые» Павел не подразумевает того, что римский суд являл-

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

ся несправедливым. В Рим.13:1–7 он показывает свое отношение к римскому правительству и считает его за «Богом установленный» институт. Также Павел оценил все беспристрастие поведения Галлиона, во время, когда Павел был схвачен Коринфянами (Деян. 18:12– 17). Слово «нечестивый» ( греч. «avdi,kwn») используется Павлом не в моральном отношении, но религиозном смысле – «не оправданный Богом посредством Иисуса Христа» (Meeks, 1972, c. 31). «avdi,kwn» не описывает моральный характер кому христиане приносили свои тяжбы, а относится к духовному положению этих людей: общественные арбитры… были неспасенными и поэтому неоправданными или неправедными. Христиане приносили… судебные тяжбы на рассмотрение неверующих, что шокировало и глубоко огорчало Павла» (Мак Артур, с. 2001, Толкование Первого Послания к Коринфянам). В (1 Кор. 6:2) Павел переходит от рассмотрения обычной практики суда этого мира к апокалиптическому суду, где святые (не отдельные группы экспертов, а вся община «христиан») будут судить мир (иудейская апокалиптика Дан. 7:22; Премудрость Соломона 3:8; Мф. 19:28; Лк. 22:30). В 1 Кор. 5:12–13 стихах Павел отрекается от своего права судить «внешних», людей этого мира, предавая это на суд Богу. В шестой главе Павел обращает взор христиан на тот суд, который будет проходить у белого престола, где в среде христиан (evn u`mi/n) и Бога, будут судиться целые народы, нации. Если все будет осуществляться таким образом, «то неужели, – спрашивает Павел Коринфян, – вы недостойны судить маловажные дела»? По словам Barrett «Христиане не имеют права обращаться в публичный (светский) суд для разрешения своих проблем, которые возникают у них в этом мире. «Будущие эксперты», которые будут принимать участие на последнем суде уже компетентны разрешать (пробные) конфликты в этом мире» (Barret, 1971, с. 136). Далее, продолжая развивать тему суда, Павел переходит к кульминационному заявлению: «Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли более [дела] житейские?» (греч. «ouvk oi;date o[ti avgge,louj krinou/men (mh,ti ge biwtika,È»). Церкви принадлежит право судить не только народы (земные дела), но и самих ангелов (сфера духовных дел). Сло-во «a;ggeloj» используется в Павловых посланиях для определения как «ангелов света», так и для «ангелов тьмы». Но в данном месте контекст указывает на то, что речь идет о служите-

Маргин Д. А.

лях сатаны. Под делами житейскими подразумевается каждодневные мелкие ссоры, бытовые нужды (Barret, 1971, с. 137). Ирония Павла в последующих стихах (1 Кор. 6:4–6) очевидна. Коринфяне считали себя людьми мудрыми и обладающими всем арсеналом духовных даров. Поэтому Павел задает им риторический вопрос: «К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими?» (1 Кор. 6:5). Но вместо этого, коринфские верующие обращались к людям, ничего не значащим в церкви. Под причастием «evxouqenhme,nouj» не следует подразумевать членов церкви, которые не обладают должным авторитетом. «evxouqenhme,nouj» – это люди, которые не имеют к церкви никакого отношения, необращенные, неверные «avdi,kwn» (Bruce, 1987, с. 60). Мак Артур справедливо комментирует по этому поводу: «Верующий, даже самый бедный в том, что касается образования, но ищущий совета у Божьего Слова и у Святого Духа, гораздо более способен разрешать споры между товарищами единоверцами, чем самый высокообразованный и самый опытный судья неверующий и лишенный божественной истины. Поскольку мы во Христе, мы стоим над миром и, даже, над ангелами. И, разрешая возникающие в нашей среде споры своими силами, мы даем миру свидетельство о питающем нас источнике сил, о нашем единстве, согласии и смирении. А если мы обращаемся в публичный суд, мы свидетельствуем о противоположном» (Мак Артур, 2001, Толкование Первого Послания к Коринфянам). Чтобы понять какое последствие несло за собой произвольное отношение коринфян к разрешению конфликтов в среде «неверных», необходимо рас-смотреть каким образом совершалась практика судопроизводства в той культурной среде в которой жил сам автор на момент написания им данного послания. Для этой цели считается целесообразным рассмотреть деятельность судебного процесса греками, римлянами и иудеями.

Судопроизводство в культурной среде греков Коринф – один из важнейших городов Греции, являющийся столицей римской провинции Ахаии и резиденцией проконсула (Деян.18:12). Город располагался на перешейке, который соединял

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Северную Грецию с полуостровом Пелопоннес. Через порт Лехей в Коринфском заливе Коринф был связан с Ионическим морем, а через портовый город Кенхреи в Эгинском заливе – с Эгейским морем. «Таким образом, Коринф стоял на пересечении важнейших торговых путей, связывавших Испанию, Италию, Сицилию с Малой Азией и Египтом. На улицах Коринфа можно было встретить сотни купцов и ремесленников из Рима, Греции, Палестины, Сирии, Египта» (Ринекер Ф., Маейр Г., с. 506). Население Коринфа состояло на «две трети» из рабов. Как большинство крупных портовых городов, Коринф славился невысокими нормами общественной морали. Безнравственность коринфян вошла в поговорку («коринфствовать»). Таким образом «в городе процветала храмовая проституция, как результат оживленной торговли с Востоком, являвшаяся составной частью культа Афродиты» (Ринекер Ф., Маейр Г., с. 506). Так как история возникновения и развития города Коринфа уходит своими корнями далеко в про-шлое, во времена древней Греции, то в первую очередь, необходимо рассмотреть практику судопроизводства в культурной среде греков. В том, что касается судопроизводства, ситуация в Коринфе была, вероятно, подобна афинской, где судебные процессы были вполне обычным, повседневным явлением. «Подать в суд для афинян было чем-то вроде спорта, состязания или, даже, развлечения. Один древний автор утверждал, что по манере говорить каждый житель Афин был юристом» (Мак Артур, 2001, Толкование Первого Послания к Коринфянам). Суды играли большую роль в жизни каждого афинского гражданина. Когда в этом городе между двумя сторонами возникало какое нибудь разногласие, которое они не могли разрешить сами, первым делом они обращались за помощью к частным арбитрам (третейский суд – арбитраж). Каждая сторона обязана была избрать по одному арбитру. Третий арбитр, исполнял роль «беспристрастного судьи» и вы-бирался по желанию обоих сторон. Если им это не удавалось, дело передавалось в суд сорока, который назначал каждой стороне общественного арбитра, в качестве которого выступали «все афиняне» в возрасте старше шестидесяти лет. «Выбранные на эту должность люди должны были, согласно или против своей воли под страхом наказания (лишения избирательного права) разбирать дело» (Баркли,

Маргин Д. А.

1997, с. 56). Если же и на этой инстанции суд не мог прийти к однозначному мнению, то разбирательство передавалось в суд присяжных, которых было от нескольких сотен до нескольких тысяч, где рассматривались разбирательства на сумму менее «200 рублей». Если спор касался суммы свыше 200 рублей, то разбирательство переходило на рассмотрение суда, который состоял из четырех сот одного человека. Каждый гражданин старше 30 лет должен был служить присяжным. Большинство афинских граждан постоянно участвовали в юридических делах того или иного рода, то ли в качестве одной из судящихся сторон, то ли в качестве арбитра, то ли в качестве присяжного (Баркли, 1997, с.56). «Коринфяне так привыкли спорить, дискутировать и таскать друг друга в суд до того, как были спасены, что они принесли эти эгоистические привычки и в свою новую христианскую жизнь. Это было не только неправильно в духовном отношении, но и практически в этом не было необходимости» (Мак Артур, 2001, Толкование Первого Послания к Коринфянам). Рассмотрев процесс судопроизводства в Греции, становится очевидным, что данная практика отображала те же принципы и в Коринфе. Судебные разбирательства стали движущей силой и основной чертой коринфского общества.

Судопроизводство в культурной среде римлян Римляне позаимствовали многое из греческой культуры. Наряду с системой многобожия, принцип судопроизводства также был положен в фундамент исполнительной и законодательной деятельности римлян. Со временем законодательная власть Рима менялась и приобретала новые формы. Развитие и установление римского законодательства заключалось в следующем. Законы и уставы осуществлялись посредством голосования собрания людей, которых представлял сенат. Во время Республиканского правления сенат не имел больших полномочий в исполнении юридических решений, как при императоре Августе, когда в полномочия сената входило не только право решающего голоса, но и постановление, а также развитие различного рода законодательных проектов (Ferguson, 1990, с. 50). Конституция Рима осуществлялась посредством: эдиктов (edicta – провозглашение решений, которые

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

безоговорочно должны быть исполнены), декретов (decreta – решения судей, во время судебных разбирательств), рескриптов (rescripta – ответы на просьбы) и мандатов (mandata – инструкции, которые давались должностному лицу (Ferguson, 1990, с. 50). Постановления имели силу при жизни императора. После его смерти они могли быть отменены последующим императором или сенатом, которые считали их неприемлемыми (damnatio memoriae) (как например произошло с императорами Нероном и Домицианом). Во втором веке римские юристы стали организовывать и собирать законы, судейские постановления и другие решения, которые непосредственно имели отношение к законодательной системе римского государства. Руководителям провинций также были даны почти неограниченные полномочия совершать судебные разбирательства, а также решать, «кому жить, а кому умереть», но только по отношению к финансовым проблемам, таким как вымогательство и вопросам касающихся государственной измены. По отношению других решений они должны были передавать дело (imperium – уполномоченным императором) римскому сенату. Но все же последнее слово всегда оставалось за самим императором. Большинство преступлений решалось посредством законодательного кодекса (ordo judiciorum publicorum). Те преступления которые не входили в ordo переходили на другой уровень юридического решения extra ordinem, где непосредственно принимали участие imperium. В основном значительная часть нарушений решалась на местном, провинциальном уровне консулами. Сенат оставлял за собой только право решений более глобальных публичных вопросов (Bell, 1998, с. 97) (Деян.18:1216; 19:40; 21:31). Губернатор путешествовал по различным городам своей большой провинции, чтобы производить суд. Поэтому иногда требовалось большой промежуток времени для разрешения того или иного конфликта. Павлу пришлось находиться под домашним арестом около двух лет, пока он ожидал приезда губернатора (Bell, 1998, с. 97). В Риме не было официального прокурора. Его место во время судебного разбирательства мог занять частный обвинитель, от каждой из сторон (delator) (Ин.19:13; Деян.18:12). Во избежание лжесвидетелей существовал закон calumnia согласно которому, за ложное свидетельство наказание обвиняемого ложилось на лжесвидетеля (Ferguson, 1990, с. 51).

Маргин Д. А.

Практика судопроизводства в Риме имели много схожих моментов с древнегреческой традицией, за исключением некоторых нововведений. Но от внимательного взгляда исследующего вопрос судопроизводства в 1 Кор. 6:111 не должна выпадать еще одна характерная деталь, которая вносит существенный вклад в разрешение данной проблемы – судебные разбирательства в иудейской среде.

Судопроизводство в культурной среде иудеев Павел, разбирая проблему записанную в 1Кор.6:111, относит ее к эллинам. Обычно иудеи не ходили на публичные суды для судебных разбирательств. Старейшины деревни или синагоги решали судебные вопросы любого характера. Иудейский закон запрещал иудеям обращаться за разрешением конфликтов в неиудейский суд. «Если кто обращался, то такой поступок рассматривался как богохульство, и нарушение священного закона Божия». Эллины же напротив были подвержены к судебным разбирательствам. Суды для них являлись «одним из основных развлечений» (Баркли, 1981, с. 55). Ответственным органом за исполнение законодательной власти у иудеев являлся – синедрион (верховное судилище иудеев). После разрушения Иерусалима синедрион стал школой, учителем Закона и состоял из 71 члена, которые пополнялись самовыбором из людей первосвященнических семейств книжников и старейшин. Еврейское самоуправление было проникнуто дисциплиной. Синедрион устанавливал законодательные нормы для всех колоний рассеяния. Время от времени Синедрион посылал своих людей во все общины для ознакомления их со своими постановлениями. Общины, в свою очередь, посылали Синедриону средства в виде подати на храм (Глубоковский, 1998, с. 188). Среди ученых существуют разнообразные мнения относительно устройства и членства Синедриона. Греческие тексты (апокрифы, НЗ, Иосиф Флавий) говорят о том, что в Иерусалиме был единый орган. Однако Мишна содержит упоминание о двух основных судах: Великий Синедрион (состоявший из 71 судьи) и малый синедрион (состоявший из 23х судьи). Бюхлер А. (Buchler) предполагал, что до 70 года н.э. в Иерусалиме существовали две разновидности судейского разбирательства: политический орган (состоявшая из священников) и религиозный орган, Великий Синедрион,

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

который следил за религиозной жизнью иудеев. Согласно Хенигу (Hoenig) существовало три синедриона: политический, священнический, совет книжников (Маршал, 580). Хотя раввины Ямнии возводили свой управленческий орган ко времени Моисея и его 70 старейшинам (Втор.27:1; 17:813; 5:23; Исх.3:16), фактически тот Синедрион, который отражен в Новом Завете берет свое начало со времен окончания Маккавейского восстания. Римский правитель Сирии Габиний (5755 гг. до н.э.), учредил пять советов (synedria), разделив весь народ на 5 округов. Таким образом располагались в следующих центральных городах: Иерусалиме, Амафунте, Гадаре, Иерихоне, галилейском Сепфорисе. (Древности 14.91). Позже в 47 г. до н.э. Цезарь, не отменяя местные советы, передал всю ответственность за дела народа первосвященнику и иерусалимскому совету (Древности, 14.192195). Исходя из сведений Иосифа Флавия и Нового Завета в I-м веке н.э. ключевыми фигурами в Синедрионе являлись первосвященники, принадлежавшие к саддукеям (Мф.27:41; Мк.14:53; Иосиф Флавий, Иудейские войны 2.301, 316342; Деян.4:1; 5:17; Древности 20.199). Книжники являлись вторым основным звеном синедриона (Деян.5:34; 23:6; Древности 18.17; Война 2.411). В новозаветное время старейшины создавали третью группу в Синедрионе, которая состояла из «священников и знатных мирян», (Мф.26:3; 27:1; 28:11 12) (первые люди народа Лк.19:47; влиятельные иерусалимляне (Война 2.316, 410). Первосвященник всегда возглавлял Синедрион (1Макк.14:44; Мф.26:57; Деян.5:17; 24:1; Древности 20.200, 251). По мнению Твелфтри (Twelftree) «иерусалимский Синедрион обладал властью над духовными, политическими и юридическими делами всех иудеев. Согласно Мишне, когда члены какого либо из местных судов расходились во мнениях относительно юридического вопроса, вопрос передавался на рассмотрение в иерусалимский суд, заседавший у ворот Храмовой горы. Если он оставался нерешенным, его передавали в суд, заседавший у ворот Храмового суда. Если и тогда он оставался нерешенным, его рассматривал Синедрион. В этом случае местные судьи были под страхом смерти обязаны следовать вынесенному решению. Однако полномочия Синедриона и территория, на которую они распространялись, в различные периоды времени, отличались. Это зависело от того, какую свободу имели иудеи при тех или иных иноземных угнетателях» (Twelftree, 2003, с. 581).

Маргин Д. А.

У Синедриона были все полномочия, чтобы совершать внутри народное судебное разбирательство. Но он не обладал властью (которую имели лишь перфекты Иудеи) выносить смертный приговор. (Война 2.117). «Независимо от того, мог ли Синедрион приговаривать к смерти, римляне сохраняли за собой право вмешиваться, когда было подозрение, что дело носит политический характер (Деян.22:30; 23:15, 20, 28). Собрание Синедриона проходило на западной границе Храмовой горы «в палате тесанных камней» (Война 5.144; 6.354). Заседания начинались с раннего утра и заканчивались вечером. Ночные собрания (случай с Иисусом Мк. 14:53), являлись исключением и возможно являлись всего лишь предварительным разбирательством, которое проходило в доме того или иного первосвященника. Члены Синедриона обычно сидели полукругом, чтобы хорошо видеть друг друга. Твелфтри добавляет, что «На судебном разбирательстве присутствовали два судебных писца, записывая слова оправдывающего и обвиняемого. Три ряда учеников сидящих в суде, могли участвовать в процессах, «где разбирались дела с имущественной отетственностью» (Twelftree, 2003, с. 582). Рассмотрев практику судопроизводства в культурной среде древних греков, римлян и иудеев, можно сделать определенный вывод. Иудейская традиция разрешения судебных вопросов кардинально отличалась от афинской и римской, своей конфиденциальностью. Осознавая себя избранным народом Божиим, являющимся светильником для других этнических групп, иудеи настаивали на исключительность и уникальность собственной практики разрешения конфликтных ситуаций. Являясь правоверным евреем с одной стороны и сподвижником основания христианских церквей из язычкиков, Павел позаимствовал у иудеев желание оказывать хорошее впечатление своей добродетельной жизнью на «неверующих» соседей. Апостол язычников пытается донести до коринфян очевидную истину, что они являются представителями Божьего царства на земле. И если в будущем христиане обла-дают прерогативой править над вселенной и судить ангелов, то тем более они должны без особого труда разрешать ежедневные «семейные» конфликты. Отсюда следует, что если христиане, имея между собой конфликт для его разрешения обращаются в публичный суд, то это противоречит «правовым нормам» Небесного Царства.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

II. Взаимоотношение христиан между собой Придерживаясь иудейской практики судопроизводства, Апостол Павел, не останавливается на этом уровне развития христианских взаимоотношений, но развивает свою мысль дальше. Христиане не только должны иметь верное представление о разрешении «братских» конфликтов, но и осознавать, что сам факт существования подобных «тяжб» в среде церкви недопустим.

Этика христианского уважения «Христиане, которые подают в суд на других христиан, в духовном отношении терпят поражение даже до того, как их дело будет выслушано. Уже сам тот факт, что они имеют тяжбы, это знак морального и духовного поражения, это унизительно (по-гречески “h[tthma”)» (Мак Артур, 2001, Толкование Первого Послания к Коринфянам). Христианский путь разрешения конфликтов, который Павел открывает коринфянам, строится на учении Иисуса Христа, Который Сам прошел путь несправедливости и страдания, не воздавая «злом за зло и ругательство за ругательство» (1Пет.3:9; Рим.12:17; 1Фесс.5:15). Считается в высшей степени бесчестием для человека, который пытается найти справедливость в судейском разбирательстве между близким с ним человеком. Такое действие (унижение закона чести) приводит либо к длительной вражде, либо к войне. Во-первых, человек выливает «всю грязь» публично, что усугубляет положение оскорбленного. Далее сатисфакция во время судебного процесса редко когда объединяет, некогда разрушенные взаимоотношения. Это видно по трем причинам: 1) обращение в суд демонстрирует неравенство, уязвимость и подвергает честь другого опасности; 2) процедура суда позволяет тому, кто посягает на честь другого торжествовать (злорадствовать) над его затруднительным положением; 3) суд накладывает определенные компенсации на одну из сторон, указывая, что его права были ущемлены (Malina, 1993, cc. 4445). Карпентер (Carpenter) и Кеннеди (Kennedy) перечисляют возможные ступени эволюции конфликтного процесса, которые являются акту-

Маргин Д. А.

альными для христиан во все времена: 1) появление конфликта; 2) появление противоборствующих сторон; 3) отношения накаляются; 4) дружественные отношения между оппонентами прекращаются; 5) незапланированная и необдуманная трата ресурсов; 6) конфликт выходит за церковь; 7) восприятие реальности искажается; 8) возникает чувство кризиса в духовном мире (определение меры наказания судом) (Robertson, 1999, с. 199). Робертсон (Robertson) провозглашает: «какой бы ни была победа в процессе суда, она не сравниться с (проклятием) бессмертной вражды и мщения со стороны ущемленного» (Robertson, 1999, с. 196). Мак Артур развивая мысль Робертсона и Малины говорит следующее: «Если нас обижают или мы терпим лишения, нам следует прощать, а не ожесточаться. Если мы не можем убедить брата поступить правильно, и если он не послушается единоверцев, лучше, если мы потерпим убыток или несправедливость, чем если мы возбудим против него судебное дело. «Не противься злому, говорит Христос, но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую, И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Матф. 5:3940). Вопреки мирской мудрости, лучше, когда против тебя возбуждают дело и ты теряешь, чем самому возбудить дело и выиграть. В духовном отношении для христианина невозможно подать в суд и выиграть. Когда мы несправедливо лишаемся чеголибо, мы должны положиться на заботу Бога, Который способен обратить это к добру для нас и к Своей славе» (Мак Артур, 2001, Толкование Первого Послания к Коринфянам). В 1Кор. 6:7 Павел обращается не только к возбуждающей дело стороне, но и к тому контингенту христиан, чьи права вследствие этого ущемляются. В обоих случаях лучшим выходом из конфликтной ситуации будет считаться, ущемлением собственных прав ради сохранения мирных взаимоотношений. Но сохранение мира возможно лишь в том случае, когда отказ от сатисфакции является добровольным.

Характер христианина В заключении параграфа о судебных разбирательствах Павел, с одной стороны, предостерегает коринфян от неправедного образа жизни, с другой стороны, напоминает им, кем они уже являются во

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Христе и каким характером должны обладать (Bruce, 1987, с. 61). В 1 Кор. 6:10-11 Павел не отступает от первоначальной темы, но продолжает развивать ее наряду с предыдущей, где речь шла о грехе прелюбодеяния (1Кор. 5). Тот факт, что рядом с перечисленными грехами, совершая которые, человек не сможет наследовать Царство Божие стоит проблема неправильного совершения судебного процесса, говорит о том, что все эти грехи являются мерзостью перед Богом. Павел не подразделяет греховные страсти по степени их разрушительного воздействия. Суд с братом перед «неверными» является таким же грехом, как и прелюбодеяние. Предикат «h=te\» вместе с противительным союзом «avlla.» указывает на то, что только некоторые из коринфян в прошлой своей жизни были подвержены, перечисленным Павлом, грехам. Но в данный момент Христос освободил их от власти греха (Lenski, 1998, с. 250). Для того, чтобы показать, новый статус коринфян Павел использует три аористных глагола: «avpelou,sasqe» (омылись), «h`gia,sqhte» (освятились), «evdikaiw,qhte» (оправдались). Глагол «avpelou,sasqe» стоит в активной форме и встречается всего два раза в Новом Завете (1Кор.6:11; Деян.9:1718). В Деяниях этот глагол указывает на водное крещение Павла при его обращении. Таким образом, в 1Кор.6:11 Павел намеренно использует «avpelou,sasqe», чтобы провести параллель между собой и коринфянами. Как его грехи однажды были омыты, таким же образом Христос освободил и христиан Коринфа (Kistemaker, 1993, с. 190). Два других глагола «h`gia,sqhte» и «evdikaiw,qhte» в отличии от «avpelou,sasqe» стоят в пассивной форме и указывают на то действие, которое произвел Бог независимо от самих коринфян, освятил и оправдал их. Еще в самом начале своего Послания Павел называл коринфян святыми (1Кор.1:2). Теперь же он напоминает им об этом. Не стоит рассматривать данные глаголы, как следующих один за другим действия. Действия омовение, освящение и оправдание произошли однажды в момент принятия коринфянами Христа посредством Духа Святого «evn tw/| ovno,mati tou/ kuri,ou VIhsou/ Cristou/ kai. evn tw/| pneu,mati tou/ qeou/ h`mw/nÅ» (Fee, 1984, сс. 246247). Перечисляя грехи, в которых ранее участвовали коринфяне, а также показав их новый статус во Христе, Павел стремился побудить верующих помнить каким характером они должны обладать, чтобы жить праведной жизнью. Только поступая таким образом, используя

Маргин Д. А.

в жизни принцип братской любви, коринфяне могли быть светом для светских людей не подавая им поводов к соблазну.

Заключение Целью доклада заключалось, рассмотреть каким образом Апостол Павел разрешает очередную проблему, возникшую в коринфской церкви, которая была связана с судебным разбирательством, с целью увидеть и применить определенные принципы в современном контексте церковной жизнедеятельности. Таким образом, в заключении доклада, можно прийти к следующим выводам: 1. Рассмотрев процесс судопроизводства в Греции и Риме становится очевидным, что практика, которая была связанна с судебными разбирательствами, стала движущей силой и основной чертой того общества, частью которого являлись члены коринфской церкви. 2. Иудейская традиция разрешения судебных вопросов кардинально отличалась от афинской и римской, своей конфиденциальностью. Осознавая себя избранным народом Божиим, являющимся светильником для других этнических групп, иудеи настаивали на исключительность и уникальность собственной практики разрешения конфликтных ситуаций. 3. Придерживаясь иудейской практики судопроизводства, Апостол Павел, не останавливается на этом уровне христианских взаимоотношений, но развивает свою мысль дальше. Христиане не только должны иметь верное представление о разрешении «братских» конфликтов, но и осознавать, что сам факт существования подобных «тяжб» в среде церкви недопустим. Показывая коринфянам, какими должны быть правильные взаимоотношения между членами церкви, Павел выделяет два аспекта: 1. коринфяне должны были осознать свое истинное положение по отношению к миру; 2. каким образом они должны относиться друг к другу, а также каким характером в отношении Божьих норм праведности они должны были обладать. Исходя из этих аспектов, Павел приходит к следующим выводам: 1) христиане должны разрешать свои проблемы конфиденциально; 2) у христиан вообще не должно возникать серьезных конфликтов между собой, которые приводят к судебным разбирательствам.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Bruce F. F. (1987). The New Century Bible Commentary 1st and 2nd Corinthians. L.: Grand Rapids. Barclay W. (1977). …. 3d ed. Ph.: The Westminster Press. Lenski R. C. H. (1998). Commentary on the New Testament. 1-2 Corinthians. A.: Hendrickson Publishers. Kistemaker S. J. (1993). New Testament Commentary. 1st Corinthians. M.: Baker Books. Fee G. D. (1984). The New International Commentary on the New Testament. The First Epistle to the Corinthians. M.: Grand Rapids. Прайер Д. (2002). Первое послание к Коринфянам. Пер. с англ. СПб.: Мирт. Barrett C. K. (1971). A Commentary on the First Epistle to the Corinthians. L.: A&C Black. Meeks. W. A. (1972). The Writings of St. Paul. NY.: Norton & Company Meeks W. A. (1983). The first Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul. L.: Yale University Press. Ferguson E. (1990). Backgrounds of Early Christianity. M.: William B. EPC. Bell A. A. (1998). Exploring the New Testament World. N.: TNP. Jeffers, J. S. (1999). The Greco-Roman World of the New Testament era. I.: Inter Varsity Press. Malina B. J. (1993). The New Testament World. Insights from Cultural Anthro-pology. K.: John Knox Press. Глубоковский Н. Н. (1998). Благовестие Святого Апостола Павла и Иудейско-Раввинское Богословие. СПб.: Светослов. Tweftree. (2003). Синедрион // Иисус и Евангелия. М.: ББИ. Ринекер Ф., Маейр Г. // Библейская Энциклопедия Брокгауза. (1999) Пер. с нем. Под общ. ред. В. Цорна. Рус. изд. Украина, Кременчуг: Christliche Verlagsbuchhandlung. Библбиотека проповедника. (2001). (Компьютерная программа). Джон Ф. МакАртур. Толкование Первого Послания к Коринфянам. Гл. 14. Запрещение тяжбы (6:1-11).

4 БЕЛЯЕВ А.А. Санкт-Петербургский христианский университет. Магистр теологии.

ЦЕРКОВЬ И ОБЩЕСТВО В КНИГЕ ОТКРОВЕНИЕ: ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

I. ФОН НАПИСАНИЯ: ИСАГОГИЧЕСКИЕ ШТРИХИ; ИСТОРИЯ ДРАМАТИЧЕСКОГО ПРОТИВОСТОЯНИЯ

ремя написания – независимость точности для установки очевидного – драматического противостояния. Данное драматическое противостояние породило целое герменевтическое направление «идеалистического» прочтение книги – представление основное идеи, как противостояние добра и зла – церкви и внешнего мира, общества, Бога и сатаны, грешников и праведников. Прочитав книгу, несмотря на множество сложных образов, аллюзий, параллелей, типологий, представляется очевидным, что церковь, с самых первых страниц книги является самобытным обществом, имеющим определенное отличительное от всего остального мира будущее. Каким же образом, соотносятся церковь и общество в книге? Является ли Церковь Христа частью общества? С социологической точки зрения ответ на данный вопрос очевиден – да, является. Тогда конфликт представляет собой не противостояние двух отдельных по природе единиц, но конфликт, раздирающее противоречие в одной единице – в обществе. При таком подходе решение вопроса видится в политико-правовом поле и соответствующими методами. Однако, если рассмотреть данный вопрос с «духовной точки зрения», не аллегорической, а скорее библейско-богословской, то Церковь и все остальное общество – разные единицы, которые имеют (1) разную природу, сущность; и (2) разное будущее. В данном докладе предлагаю рассмотреть церковь и общество, их сущность и пути взаимодействия, рассмотрев их социальную, этическую и библейско-богословскую грани. Таким образом, обозначив их портреты мы сможем говорить и о путях их взаимодействия. Прежде чем преступить к анализу, стоит кратко заменить, что под обществом в данном сообщении будет пониматься всякая человеческая общность, которая согласно тексту книги находится в открытом противостоянии с Богом.

Беляев А.А.

II. ПОРТРЕТ ОБЩЕСТВА В КНИГЕ ОТКРОВЕНИЕ Социальная грань С социальной точки зрения портрет общества, представленный в книге Откровения весьма колоритен. Мы не можем назвать противостояние Божьего на рода и тех кто противостоит им как конфликт Церкви и светского общества. Противоборствующая Церкви сторона весьма религиозна и религиозность также многообразна: мы встречаем явное требование поклонения Императору, как наместнику Бога на земле, секту Николаитов, лжеапостолов. Таким образом – общество не атеистично, и его религиозность полярная: от язычества, до схожих с христианской проповедью учений. Таким образом, многоликая религиозность первая из социальных характеристик. Следующее, на что необходимо обратить внимание – это не толерантная, нетерпимая, с ярко выраженной агрессией парадигма поведения общества к Церкви. Такая социальная направляющая привела к мученической смерти некоторых членов Церкви. Однако, следует отметить, что стремление убивать, Бог обращает во внутренний конфликт внутри обещества. Т.е вектор смерти, имевший внешнюю направленность – разворачиватеся – приводит к самоуничтожению – Откр. 6:3, 4 «И когда он снял вторую печать, я слышал второе животное, говорящее: иди и смотри. 4 И вышел другой конь, рыжий; и сидящему на нем да-но взять мир с земли, и чтобы убивали друг друга; и дан ему большой меч». Третья, заключительная грань социального портрета общества – его политико – правовое положение. Оппозиционная к церкви сторона находится в явно более привилегированном положении. Они имеют право причинять вред, убивать не боясь возмездия со стороны закона, который они сами и издают.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Этическая грань С этической перспективы – общество «соответствует» общим представлениям и этическим нормам того времени. В тексте Откр. 9:20, 21 приводится очень интересная характеристика: «Прочие же люди, которые не умерли от этих язв, не раскаялись в делах рук своих, так чтобы не поклоняться бесам и золотым, серебряным, медным, каменным и деревянным идолам, которые не могут ни видеть, ни слышать, ни ходить. 21 И не раскаялись они в убийствах своих, ни в чародействах своих, ни в блудодеянии своем, ни в воровстве своем. (Откр. 9:20,21)». Здесь перекликается социально-религиозная принадлежность и ее этическое проявление. На фоне привычных нам таких этических стандартов как (а) ценность человеческой жизни, которая сегодня защищена Конституциями Европейских стран и декларацией ООН; (б) защита права собственности – налицо упорство, «верность и преданность» искаженной этической парадигме, проповедующей смерть, воровство, блуд. Люди настолько глубоко верны своей этической системе координат, что когда обличающие их грехи и пороки два верных свидетеля, описанных в Откр. 11:10 наконец-то погибают, что «10 И живущие на земле будут радоваться сему и веселиться, и пошлют дары друг другу, потому что два пророка сии мучили живущих на земле» (Откр.11:10).

Богословская грань С богословской точки зрения – противостоящее Богу общество не может и не будет существовать вечно. Это неоднородная группа людей, которая готова убивать тех, кто открыто противостоит им, в кото-рой заложенная программа на самоистязание, самоуничтожение, но при этом, эта «общность» имеет определенную ценность, которая заключается в тех, кто с одной стороны все еще принадлежит к этой богопротивной среде, но с другой стороны, в ней есть те, кто выйдет, отделиться от нее для воссоединения с Божественным сообществом, с церковью. Для некоторой ее части, противостояние божественной истины настолько принципиально, что для них проще умереть, нежели при-

Беляев А.А.

знать свою неправоту и правду Божью. И одной из наивысших мер наказания для них будет изоляция того, чего они бояться более всего – смерти – В те дни люди будут искать смерти, но не найдут ее; пожелают умереть, но смерть убежит от них (Откр. 9:6). Фактически, может показаться, что именно общество господствует и правит в этом мире. Оно так думает о себе и очень часто христиане так думают о нем. Однако, стоит отметить, что Христос, именно Божий Сын является «Владыкой царей земных». Поэтому, все политико-правовые действия, решение – представляют собой некую иллюзорность свободы, независимости, собственного волеизъявления. Книга Откровения четко указывает на то, что Бог держит всякое событие, изменение в историко-политическом срезе под Своим контролем.

III. ПОРТРЕТ ЦЕРКВИ В КНИГЕ ОТКРОВЕНИЕ Основной источник реконструкции портрета церкви – Послание к семи Церквам.

Социальная грань С социальной точки зрения, церковь книги Откровения представляет собой политическое, общественное, этическое меньшинство. Иоанн описывает себя как «брат ваш и соучастник в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа, был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа» (Откр. 1:9). Церковь описывается как стойкая в терпении, труде и неподдающаяся изнеможению «ты много переносил и имеешь терпение, и для имени Моего трудился и не изнемогал» (Откр. 2:3). Однако не во всех социальных измерения Церковь предстает перед нами в полном единообразии. С одной стороны, говориться о ее нищете – «знаю нищету твою»[и действительно, в Смирне ничего невозможно было купить тем, кто раз в год не приносил жертву императору] и с другой стороны – о ее внешнем, социальном богатстве – 17 Ибо ты говоришь: «я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды». Но парадокс заключается в том, что социальная нищая Церковь

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Смирны – богата в глазах Бога, а социально богатая церковь в глазах Бога – бедная и нищая – «а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг (Откр.3:17). С социальной точки зрения, Церковь Христа – призираемое меньшинство, которое за свои труды терпит гонения, лишения, скорбь, презрение.

Этическая грань Этическая система координат церкви принципиально отличается от этических ценностей общества. В Послании к Ефесской Церкви Господь обращается: «знаю дела твои, и труд твой, и терпение твое, и то, что ты не можешь сносить развратных… В тебе хорошо, что ты ненавидишь дела Николаитов, которые Я ненавижу» (Откр. 2:2). В Церкви Сардиса «Впрочем у тебя в Сардисе есть несколько человек, которые не осквернили одежд своих, и будут ходить со Мною в белых (одеждах), ибо они достойны (Откр. 3:4). Господь требует от своих детей стойкости и твердости в исповедании своих этических ценностей, которые проистекают из внутренних богословских убеждений. В Послании в Пергам мы находим, что не всегда Церковь остается верна своим этическим принципам и готова бороться за них: «Но имею немного против тебя, потому что есть у тебя там держащиеся учения Валаама, который научил Валака ввести в соблазн сынов Израилевых, чтобы они ели идоложертвенное и любодействовали. Так и у тебя есть держащиеся учения Николаитов, которое Я ненавижу (Откр. 2:14,15). Господь призывает сохранять стойкость и веру.

Богословская грань Богословская грань портрета церкви во многом обуславливает ее социальное место и этическую жизненную парадигму. Во главу всего, стоит поставить фактический статус церкви, который не виден утопающему во грехах обществу. Предлагаю к прочтению два текста: Откр. 1:5, 6 «и от Иисуса Христа, Который есть свидетель верный, первенец из мертвых и владыка царей земных. Ему, возлюбившему нас и омыв-

Беляев А.А.

шему нас от грехов наших Кровию Своею и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков, аминь» и Откр. 5:10 «и соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле» (Откр.5:10). Здесь наблюдается проекция сущности и статуса от Призывающего к призываемым, от Спасающего к спасаемым, от Возлюбившего к возлюбленным. Проблематика ситуации заключается в том, каким способом цари и священники должны реализовывать свой статус и свое призвание? Небесная церковь – мученики, жаждущие отмщения 9 И когда Он снял пятую печать, я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели. 10 И возопили они громким голосом, говоря: доколе, Владыка Святый и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу (Откр. 6:9,10). Ответ кроется в Откр. 12:11 «Они победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего, и не возлюбили души своей даже до смерти» (Откр. 12:11).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ (взаимоотношение Церкви и общества) Фактическое положение Фактическое положение Церкви обуславливается портретом общества. Который носит не статистический, а динамических характер. В ситуации книги Откровения – наблюдается то, что в некоторых ситуациях, церковь отвечает высоким стандартам сохранения веры и преданности, а некоторых идет на этические или даже богословские компромиссы. По факту, церковь остается меньшинством, но меньшинством трудящимся и не устающим от отсутствия общественного признания. В отдельных случаях, церковь добивается общественного признания, высокого социального статуса в обществе, как напр. Лаодикийская община.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Должное положение Должное положение и поведение церкви очень наглядно представлено в посланиях к 7 церквам, а именно: Итак вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе, и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься (Откр. 2:5) Не бойся ничего, что тебе надобно будет претерпеть. Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни (Откр. 2:10) только то, что имеете, держите, пока приду (Откр. 2:25) Бодрствуй и утверждай прочее близкое к смерти … (Откр. 3:2) Се, гряду скоро; держи, что имеешь, дабы кто не вос-хитил венца твоего Откр. 3:11) 19 Итак будь ревностен ………... (Откр. 3:19). Еще раз необходимо обратить внимание на то, что данные повеления относятся к церкви, имеющей отношение с обществом, с яркими историко-культурными, социальными характеристиками, т.е. с обществом, имеющим особенный портрет.

5 НЕГРОВ А. И. Ректор Санкт-Петербургского христианского университета. Доктор философии.

К ВОПРОСУ О БОГОУСТРЕМЛЕННОЙ АСКЕЗЕ И СОЦИАЛЬНОЙ АКТИВНОСТИ В ПЕРВОМ ПОСЛАНИИ ИОАННА БОГОСЛОВА

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

современных условиях мы наблюдаем поиск современного российского типа личности, осмысление пространства духовно-нравственного бытия, попытку определения особенностей культурного и самобытного облика общества. Одна из главных задач христианства в России – сформировать социальную платформу для Церкви и для каждого христианина. Задача трудная. В советский период социальная работа Церкви полностью была под запретом. Сейчас происходит заимствование западных образцов христианского социального служения, поиск собственных подходов, приемлемых для русского религиозного сознания. На мой взгляд, перед нами может встать проблема сочетания богоустремленной аскезы и творческого социального действия. Мы наблюдаем, что государство, СМИ, Церковь целенаправленно призывают людей к реальной социальной включенности, заинтересованности, активности, конструктивного и творческого участия в социальной жизни. Однако религиозно-социальные и нравственные противоречия в обществе часто ведут к социальному равнодушию и пассивности. Иногда человек готов участвовать в социальной жизни, однако по-настоящему активным, динамическим, творческим он является только во внутренней духовной жизни. В современных условиях повышенного внимания к личному благополучию и независимости может встать проблема превосходства аскетической жизни в ее основных формах над социальной активностью1. Если человек разочарован условиями труда, политическим устройством государства, не видит перспектив в творческо-познавательных процессах, он может не развить в себе должной внутренней необходимости социальных действий, цели которых определяются общественными потребностями. Такой человек может изолироваться от общества или общественных процессов, избрать аскетический образ жизни, который, по его представлениям, приведет к реальной или мнимой духовной независимости от власти мира, 1 Напр: пост (полное воздержание от пищи или исключение из рациона высококалорийных продуктов: мяса, рыбы, масла, молочных продуктов и спиртных напитков в какие-либо дни или на какой-либо срок), отречение от супружества (временное воздержание или пожизненное безбрачие), отречение от общественного положения («от мира»), отречение от имущества (частичное, в форме благотворительности и дел милосердия, или полное нестяжание), посвящение жизни Богу (посредством временной или непрестанной молитвы).

Негров А. И.

к духовной крепости личности в противостоянии соблазнам мира (Бердяев, 1995, с. 134). Именно в таком контексте я анализирую 1-е Послание Иоанна Богослова, которое, на мой взгляд, повествует о выборе между двумя установками – интеграции и не интеграции с Богом и миром. В этом Послании синтезируется противоборствующие начала человека, и, в первую очередь, богоустремленность и социальный пафос человека. Послание дает установку для духовной и социальной активности, рисует необ-ходимую и закономерную связь, сочетание и равновесие внутренних и внешних задач к делу созидания Церкви и общества2.

Личность Христа и проблема одиночества человека (общение с Богом и общение с человеком) В 1 Иоанна читаем: – «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, – о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение – с Отцем и Сыном Его Иисусом Христом. И сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершенна.» (1 Ин 1: 1–4). Иоанн, открывая свое послание, свой теологический дискурс, показывает, что человеческая природа Христа принадлежит тварному бытию, и потому соединение со Христом – не самореализация падшей тварной природы, но ее преображение Богом. Христос – Слово Жизни. Он – Путь к Богу (ср. «Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца; а исповедующий Сына имеет и Отца» (1 Ин. 2:23). Спасение человека не является предрешенной необхо2 Замечу, что я — представитель евангельской библеистики, которая определяет Библию не просто как памятник древней литературы. Для меня вера — очевидная предпосылка всякого христианского познания (в том числе и библейско-научного). В интерпретации Библии я веду диалог с религиозными и историческими установками. Я беру во внимание факт откровения Бога в истории человечества и принимаю Библию как преображающую книгу, которая обладает спасительным посланием для человечества. Для меня Священные Писания — живое Слово Бога для Церкви и общества.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

димостью. Спаситель не преодолевает за человека его греховность и падшесть, но создает для человека ситуацию их преодолимости. Он пришел, «чтобы разрушить дела диавола» (3:8). Боговоплощение Христа (или событие Христа) начало новой динамики тварного бытия – актуальное претворение человеческой природы в Божественную. Иоанн завершает свое Послание, говоря: «Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (5:20). Иоанн возвышенно говорит об общении между Богом и человеком, между людьми. Общение с Богом обусловливает необходимость для социального общения. Человек предназначен для общения. Социально-здоровая личность, в богословии Иоанна, равномерно распределяет сферу интересов между личными и общими (т. е. развивает не только свое духовное общение с Богом, но и способствует развитию взаимоотношений других членов общества). Иоанн на примере апостольского послания постулирует, что здоровое состояние духовно-нравственной сферы человека – это соотнесение своего поведения (мотивов, желаний, действий) с нравственными императивами и аксиологическими доминантами Бога (т. е. истинное благополучие человека может проявиться в постижении Бога). Стремление к познанию Бога и общение единоверцев свидетельствует о здоровье духовно-нравственной сферы человека. Разрушение духовно-нравственной сферы происходит вследствие разрыва органической преемственности между индивидом и общехристианской традицией. Разрыв этих связей приводит как правило к фактической деградации духовности человека, к упрощенному социальному бытию. Человек «функционирует» лучше всего, когда его потребность в социуме достаточно удовлетворена, когда его участие в социуме достаточно плодотворно. Тогда ему легче оставаться мотивированным и решать различные жизненные задачи. Исследования показали, что невыполненные социальные потребности — повышают кровяное давление, ухудшают память. Многочисленные системы организма чутко реагируют на увеличение количества гормонов напряжения. Недостаток регулярных социальных контактов в целом приносит эмоциональный дискомфорт или превращается в состояние, известное многим как одиночество.

Негров А. И.

Длительное состояние одиночества — это один из сигналов, что поведение человека не соответствует устройству окружающей его социальной среды3. У детей как правило это вызывает много проблем. Путь одиночества — порочная дорожка, на которой подростки получают статус аутсайдера. Такой способ социальной жизни часто приводит к практике девиантного, антиобщественного поведения. У взрослых обычно одиночество приводит к депрессии и алкоголизму. Психолог Джон Какайоппо из Чикагского Университета наблюдал за эффектами одиночества. Он выполнил ряд исследований, показывающих, что одиночество может поставить здоровье под угрозу. Вот что он выяснил. Одиночество увеличивает риск суицида, особенно для очень молодых или очень старых людей. Одинокие люди свидетельствуют о более сильных стрессах. Одиноких людей окружающие воспринимают не так позитивно. Качество и эффективность сна обычно несколько нарушена у одиноких необщительных людей. Раз уж мы предназначены для общения, считает американский психолог, то нам грозят серьезные проблемы, если мы будем уклоняться от этого естественного пути. С богословской точки зрения прочитанный текст постулирует, что христианство – не религия Космоса, а религия Личности. Предмет христианской веры – Бог как Личность, и понятие Божественной Личности (Лица, Ипостаси) заведомо не совпадает с эмпирическим смертным индивидуумом. Однако Ветхий Завет утверждает, что человек создан по образу и подобию Божию (Быт. 1:26); что человек поставлен главенствовать над всем мирозданием (Быт. 1:28); что он входит в особую личную связь, «заключает завет» с Богом. Антропологическая богословская ситуация здесь очерчивается вполне отчетливо. Укажем на ее три составляющие. Во-первых, человек составляет онтологическое единство с Миром, Универсумом, как «тварь», сотворенное бытие, которое в целом, как таковое, отделено онтологическою дистанцией, разрывом от бытия нетварного, Божественного. Человек от Бога, хотя весь мир лежит во зле (1 Ин. 5:19). Бог – Безначальный (1 Ин. 2:14), Истинный, Верный и Праведный ( 1Ин. 1:9), а человек грешен (1Ин. 1: 10). Однако Бог даровал Источник: Psychologytoday.com от 13 июля 2007, статья: The Dangers of Loneliness, автор: Psychologytoday.com Перевод Ольги Шаповаловой (См. http://www. psychologytoday.com/articles/200308/the-dangers-loneliness 3

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

человеку потенциальную возможность обрести жизнь вечную «Сия жизнь в Сыне Его. Имеющий Сына (Божия) имеет жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни (1 Ин. 5:11–12). Во-вторых, хотя человек един с миром, он выделен в нем, занимает в нем центральное и верховное положение, имеет данную Богом власть над ним. Иоанн Богослов говорит что человек от Бога (1 Ин. 4:6). Бог возлюбил человека и послал Сына Своего в умилостивление за грехи людей (1 Ин. 4: 9–10). Наконец, хотя человек отделен от Бога, он сохраняет с Ним постоянную и обоюдную связь, духовную и экзистенциальную, и эта связь Бога и человека решающий элемент в судьбе всего мира, всей твари. Наивысшее проявление связи человека с Богом – Иисус Христос пришедший во плоти. Иоанн пишет: «всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста» (1 Ин. 4:2–3).

Любовь к Богу и любовь к ближнему В Первом послании от Иоанна наблюдаем некое соединение Бога и человека, в которой взаимное бытие раскрывается как бытие-длядругого. Иоанн призывает «Будем любить [Бога], потому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 4: 19). Затем пишет, «Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего (1 Ин. 4:21–21). Нелюбящий Бога – нелюбящий брата своего, т. е. не делающий добро окружающим. Добродетель должна быть не на словах, а на деле. «Дети мои! станем любить не словом или языком, но делом и истиною» (1 Ин. 3: 18) – пишет Иоанн. Такое учение Иоанна постулирует теоцентризм, христоцентризм и христианский антропоцентризм, т. е. ответственность Бога Творца Христа Спасителя за общую судьбу общества и ответственность человека за другого человека. Иоанн учит: «Отец послал Сына Спасителем миру. Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге» (1 Ин. 4:14–15). Далее: «А заповедь [Бога] та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа и любили друг друга» (1 Ин. 3:23). Для Иоанна познание Бога и постижение Христа ведет к

Негров А. И.

социальной активности. «Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев. А кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, – как пребывает в том любовь Божия? (1 Ин. 3:16– 17). В этих словах, Иоанна представляет всю силу, смысл и эффект Божьего откровения в Иисусе – любовь. Более того Божья любовь находит истинный отклик в ответной любви человека. Преп. Максим Исповедник в «Послание Иоанну Кубикуларию о любви» развивает такой тезис: «Мы... не считаем любовь к Богу и любовь к ближнему за нечто раздельное, но признаем ее всю целиком за единую и ту же самую, ибо ею мы обязаны Богу и она сочетает людей друг с другом» (Преп. Максим Исповедник. Послание Иоанну Кубикуларию о любви. Творения, т. 1. М., 1993, с. 151). Именно такая позиция встречается в Первом Послании Иоанна. Он не допускает того, чтобы человеческие энергии ориентировались горизонтально, при этом утрачивая свою бесконечность, трансцендентную устремленность к Богу, чтобы все энергии человека отсекали мир, ближних и любовь к ним (тогда индивид оказывается лишь изолированным субъектом). Для такого человека соединение с Богом недоступно, ибо «не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4:20). Иоанн осуждает гордыню, безжалостность к ближнему человеку. Чувствительность к боли другого человека и проявление жалости ко всему живому, по Иоанну, есть отражение Божественного в человеке. Надо видеть нужды человеческие и мужественно оказывать помощь другим людям — в этом позиция Иоанна Богослова.

Дуализм в самопонимании и во взаимодействии с внешним миром Концепция откровения Бога и отклика Божьей любви в человеке, по Иоанну, является в принципе всеобъемлющей. По мере того, как история человечества переживет некоторые превратности и изменения, универсальная цель жизни человека подвергается опасности, и кажется, что последнее слово заключается в дуалистическом разделении между истиной и ложью, светом и тьмой. Даже беглое чтение произведений Иоанна Богослова проявляет необычайное пристра-

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

стие автора к использованию антитетических пар (свет–тьма, свыше– снизу, дух–плоть, мир–не-мир, и т. п.). Дуализм Иоанна указывает на равноправные, не сводимые друг к другу начала – духа и материи, идеального и материального. В паре «мир» – «не-мир» различие проходит, по замечанию Кайсара, «не только в нравственности живущих «порядочно» и тех, кто живет «развратно». Это разница двух типов самоосознания в связи с окружающей нас реальностью, разница между двумя способами ответа на вопрос “кто я такой?”» (Kysar, 1993, p. 62). Цитируя Кайсара, «две реальности есть поэтический способ выражения убежденности в том, что человек должен сам выбирать – либо жить под водительством Бога, либо попытаться избежать этого водительства» (Kysar, 1993, p. 63). В Первом Послании Иоанна Целостная богословская и социальная реальность формируется онтологическою осью Бог – Человек на фоне дуалистической оси Бог – Диавол/греховный мир. Иоанн пишет, «Мы знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле…» (1 Ин. 5:19), но «[мы] поступаем в мире сем, как Он» (1 Ин. 4:17). По Иоанну, Бог праведный и всякий делающий правду рожден от него (1 Ин. 2:29). В трактате «Об устроении человека» св. Григорий Нисский говорит, что смысл человеческой природы выражается в отношении человека не с миром, а с Богом: «Язычники говорили: человек есть микрокосм, состоящий из одних и тех же со Вселенною стихий. Но... что важного в том, чтобы почитать человека образом и подобием мира?... величие человека не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Творца» (Нисский, 1996, с. 50). Социальное здоровье человека, по Иоанну, формируется в контексте двух взаимосвязанных процессов: (а) становление внутреннего мира индивида (различение добра и зла, правды и лжи и т. д.; развитие социальных навыков и умений; формирование представлений о мире); (б) становление системы взаимодействий с Богом и внешним миром (прежде всего с людьми и социальными институтами). Иоанн пишет: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы. Если мы говорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем по истине; если же ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем общение друг с другом, и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха. Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи

Негров А. И.

наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас.» (1 Ин. 1: 5–10). Духовно-здоровая личность может различать добро и зло, греховность и праведность. Иоанн обозначает критерии для самоопределения. Он пишет: «Дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего» (1 Ин. 3:10).

Логика аскезы 1 Послания Иоанна Истинная любовь к Богу не имеет страха, но представляется Иоанном, как сила в качестве источника творческого вдохновения, связанного с подъемом и полетом души (1 Ин. 4:18-19). Любовь, творчество представляют собой те пути, посредством которых человеческий дух входит в мир как благодатная, преобразующая сила. Человек призван Богом в этот мир для его спасения и преображения. Для выполнения этой миссии личность нуждается в аскезе: в программе упражнений, ограничивающих потребности человека и укрепляющих его физическую выносливость, следование которой ведет к концентрации внутренней силы. Религиозно-аскетическая теология Иоанна не призывает к плебейскому отношению перед миром. Иоанн отдает должное самоотверженности, стойкости и героизму в противостоянии миру, ради духовного прогресса. Иоанн Богослов не призывает личность ориентироваться в своем поведении на свой личный нравственный опыт, полученный в процессе социализации с окружающими. Наоборот, Иоанн призывает отвергать то, что в мире (1 Ин. 2:15–16). Иоанн умаляет первостепенную значимость материальных ценностей для достижения полного удовлетворения личности. Иоанну, ставящему целью всестороннее и гармоничное развитие духовного человека, глубоко чужда вседозволенность и распутство. Он пишет: «Мы знаем, что всякий, рожденный от Бога, не грешит; но рожденный от Бога хранит себя, и лукавый не прикасается к нему» (5:18). Высшая или духовная сторона в человеке должна преобладать над низшею или материальною, и усилия воли в этом направлении как акты духовного самосохранения, по Иоанну, важное условие вся-

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

кой христианской нравственности. Он пишет: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин. 2:15–16). По Иоанну, общение с Богом через Христа, преображает человека. Он пишет: «Всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя так, как Он чист» (3:3). Духовная аскеза, к которой призывает Иоанн, направлена на ограничение и подавление чувственных влечений, желаний ради достижения религиозных или этических целей. Общение с Богом и отречение от мира, однако, происходит не насильственно, не из-за страха, а по любви. «Любовь изгоняет страх» (1 Ин. 4:18). Напряженным местом в деле аскезы Иоанна является вопрос пола. Иоанн предвосхитил слова Николая Бердяева, который верно подметил, что «Прельщение эротическое есть наиболее распространенное прельщение, и рабство у пола есть один из самых глубоких источников рабства человека» (Бердяев, 1995, с. 134). Иоанн исходит их того, что искушение в половой сфере может быть сильным и опасным, порождающим тяжкие грехи, поэтому он призывает к практике подавления страстей и борьбе против греховных помыслов. По Иоанну, истинный или нравственный аскетизм освобождает человеческий дух из плена плотских страстей с целью служения нравственным идеалам, напр., любви и состраданию к ближним. Иоанн Богослов, обращаясь к ветхозаветной истории о братоубийстве Каином Авеля (см. 1 Ин. 3:12–16), ставит вопрос о том, что истинная праведность человека порождается самопожертвованием своего «я» ради другого. Иоанн учит тому, что осуществление духа в материи или одухотворение плоти есть высшая и окончательная цель исторического развития человечества, в достижении которой аскетический принцип играет немаловажную роль. Духовно-нездоровая личность (и социально-больная) замыкается на удовлетворении собственных интересов (т. . не любит брата своего; см. 3:10, 3:14, 4:20) и ориентируется в своем поведении на ожидания одобрения со стороны общественного мнения. Аскеза Иоанна Богослова не является жизневраждебной и мировраждебной, постоянным сознанием греховности человека и его бессилия. Такая аскеза – «срыв и соблазн в духовном пути, измена Духу» (Бердяев, 1994, с. 405). Наоборот, Иоанн воспевает победную радостную христианскую аскезу.

Негров А. И.

Благовестие, ободрение Иоанна в том, что если человек и согрешает, то он может исповедать свой грех и Бог, будучи верен и праведен, простит грехи и очистит от всякой неправды. (1 Ин. 1:9). Аскеза Иоанна дает надежду, она освобождает духовные силы, потому что даже в случае прегрешения, у человека есть ходатай пред Отцом, Иисус Христос, праведник (1 Ин. 2:1)

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Бердяев Н. А. (1995). О рабстве и свободе человека // Царство Духа и царство Кесаря. Москва. Бердяев Н.А. (1994). Дух и реальность // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Москва. Григорий Нисский. (1996). Об устроении человека. СПб. Kysar R. John: The Maverick Gospel. Revised edition. Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox Press, 1993, 62.

6 ПОСАШКОВА А. Л. Адъюнкт факультета подготовки научно-педагогических кадров Владимирского юридического института Федеральной службы исполнения наказания. г. Владимир.

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ И ПРАВОВЫХ НОРМ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ: НОРМЫ ХРИСТИАНСТВА И НОРМЫ ПРАВА

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

ктуальность темы обусловлена происходящими в настоящее время процессами, которые привели к необходимости обратиться к теоретико-правовому исследованию влияния религиозных норм как фактора правообразования, к научному осмыслению вопросов, связанных с данной правовой категорией. Прежде всего это касается проблемы повышения эффективности правотворческой деятельности, а также ее результатов, которыми являются правовые нормы. Формируя норму права, законодатель должен отражать в ней наиболее значимые социальные связи, существующие в обществе. Источником же правовой нормы не может быть только воля законодателя, а в контексте усиления роли религий в современном мире невозможно оставить без должного внимания их влияния и на идеи права, действующее законодательство, в противном случае можно поднимать вопрос о фиктивности прогностической функции права и адекватности законодательства социальным процессам в государстве. Особый интерес в исследовании взаимодействия религиозных и правовых норм вызван самими условиями его протекания в современной России: секуляризация права как возможная тенденция гармонизации сосуществования различных религий в плоскости многоконфессионального государства и единого правового поля; стремление к единообразию права на всех территориях многоконфессионального государства вне зависимости от традиционно исповедуемой религии большинством населения; идентификационная функция религии в современной России, тогда как национальности размываются, а чувство принадлежности, укорененности человека значительно влияет на взаимоотношения личности и общества, личности и государства, на идею правомерного и просто должного поведения, так религия может оказать негативное влияние на человека, культивируя правовой нигилизм, правовую нонконформность, и позитивное влияние, когда религиозная норма перекликается с правовой, и в данном случае не так важно, какая именно идея – религиозная или правовая – стала прообразом. Если рассматривать религиозный фактор в культурной плоскости, то само по себе его присутствие в идейно-ценностном строе правосознания остается неизменным. Этот вывод чрезвычайно важен для оценки культурного потенциала современного российского права.

Посашкова А.Л.

Юристы, культурологи, социологи и просто рядовые граждане отмечают в современной России кризис права, правовой нигилизм и даже открытое агрессивное противостояние существующим и действующим законам. Причин тому множество, но, наверное, одной из основных является тенденция к единообразию правовых отношений в многоконфессиональном, многонациональном государстве, которое несмотря на эти важные свои признаки обрело свой образ в мировой истории как «Русь Православная», «Россия Православная», и разрыв с исторической традицией русского народа. «…Право в ХХ в. как в теории, так и на практике все меньше воспринимается как связанное целое, свод, организм, corpus juris и все больше как мешанина, каша из сиюминутных решений и противоречащих друг другу норм, соединенных только общими «приемами», «техникой». …Право становится более фрагментированным, субъективным, более настроенным на удобство, чем мораль» (Берман, 1998, с. 48–53). Традиционно влияние религии на право и общество в целом связывают с процессами сакрализации и секуляризации, разделяя воздействие на опосредованное и непосредственное. Россия является государством светским, но исторический опыт нашей страны свидетельствует о том, что автономия мирской сферы утверждалась и ранее, но не всегда через секуляризацию, а на основе идеи цезарепапизма. Получается, что кроме тенденций сакрализации и секуляризации существуют особые принципы, на которых строятся отношения государства и религиозных организаций, вероисповедная политика, государственно-правовая идеология, которые в значительной степени влияют на правосознание народа. Амплитуда расхождения между религиозными нормами и правовыми, неуважение религиозных чувств неизбежно вела к формированию негативного общественного правочувствия, обусловливала внутри общественного правосознания устойчивую доминанту отрицательных оценок существующих политико-правовых реалий, стойкое недоверие к закону. Часто это влияние сказывается на способности государственных институтов легитимировать свою власть, закрепить в правовых нормах объем полномочий, прав и обязанностей религиозных организаций. Зыкова С. отмечает: «В том случае, когда неизменное присутствие в правовом сознании религиозной компоненты не принимается во внимание при конструировании и осуществлении позитивного

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

права и государственной политики, это приводит к разрыву между правом и правосознанием, правосознанием и государственной идеологией. В результате позитивное право оказывается неспособным в полной мере реализовать свой регулятивный потенциал, а государственные структуры – в полной мере легитимировать свою власть» (Зыкова, 2006). В период аномии взаимодействие права и религии приобретает особое значение, ибо если право регламентирует внешнее поведение, то религия способна формировать мотивы; еще Гораций сокрушался о том, что нет никакой пользы от законов в стране, где нет нравственности. Остается только с этим согласиться и искать средства «реанимации» уважения к праву. И. А. Ильин, говоря о кризисе позитивного права, акцентировал внимание на том, что именно правосознание, которое утрачивает свои религиозные корни, оказывается неспособным поддерживать культуру и сложившейся порядок в государстве, более того, он напоминает нам, что «спасение и обновление мирового правосознания и правопорядка пришло в то время от христианства» (Ильин, 2003, с. 265-267). Христианская религия послужила фундаментом для современной европейской цивилизации, потому можно смело говорить о том, что право и религия зачастую соотносятся как «норма» и «образец». «Образец» всегда представляет собой, на наш взгляд, реализованную модель культуры поведения, но таковым «образцом» выступает всегда конкретный человек, таким образом, получается, что «образец» в праве – понятие абстрактное, потому что и само понятие «законопослушный гражданин» предстает именно образом абстрактным, лишь как совокупность определенных личностных качеств, которые могут быть присущи, однако найти действительно «образец», а мы акцентируем внимание на том, что это всегда конкретный человек или группа людей почти невозможно, а в религии такие «образцы» известны, это святые, пророки, именно на их примере можно рассматривать действительную, возможную и необходимую модель поведения. «Образец» – наиболее близкое к идеалу поведение человека, на которое следует равняться другим. Норма же отражает то, что уже воспринято людьми, имеет признак всеобщего требования. Отсутствие «образца» в праве то есть примера законопослушного гражданина можно отнести к тому, что идея совершенствования лич-

Посашкова А.Л.

ности и общества не совпадает с идеей совершенствования правопорядка. Право содержит уже «обработанные» примеры поведения, из всего массива которых дифференцированы наиболее универсальные. Но «субъект права – духовно организованная душа» (Алексеев, 1999, с. 221), а право и религия представляют собой формы долженствования: нормативное и идеальное. Русский философ Иван Ильин отмечал, что «право есть необходимая форма духовного бытия человека, а религиозное бытие есть бытие духовное, поэтому вне права не может быть и религии» (Ильин, 2006, с. 479). Традиционно отмечается, что характер взаимодействия норм права и религиозных норм в системе социальной регуляции того или иного общества определяется связью правовых и религиозных норм с моралью и связью права с государством, а формы взаимодействия напрямую зависят от процессов сакрализации и секуляризации (Ориу, 1929, с. 411). Не оспаривая этого утверждения, мы бы хотели предложить свою точку зрения на виды форм взаимодействия норм права и религии: Пространственная форма взаимодействия. Предлагаем рассматривать данную форму взаимодействия в двух аспектах: территориальном и социальном. Территориальный аспект – отдельные религиозные нормы распространены и применяются в отдельных территориях государства (в том числе, государственно-подобных образованиях или в отдельных государствах, где та или иная религия является или традиционной, или государственной. Социальный аспект – взаимодействие правовых и религиозных норм происходит в социальном пространстве. Таким социальным пространством может быть этническая диаспора (религиозная диаспора), жизнь и деятельность которой регламентируется не только обычаями, но и религиозными нормами, которые замещают официально существующее право, действующее на территории дислокации диаспоры. Правовое регулирование в данном случае является фиктивным, а его признание вынужденным из-за необходимости социальной адаптации членов диаспоры. Для современного российского общества с позиционированием секулярного сознания все-таки не утрачена традиция христианского прочтения, толкования и понимания многих политических и правовых реалий, потому как сознание многих современных русских лю-

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

дей, принадлежавших к христианской цивилизации, толкает их на осуществление процессов адаптации религии к изменившимся правовым, политическим, духовным реалиям. В нашем государстве характерно косвенное взаимодействие христианских норм и правовых, которое свидетельствует о связи религиозных и правовых норм благодаря неким общим факторам. Таким фактором может выступать национальная идея, вероисповедная политика государства, кризис цивилизации и традиции права, ситуация, когда «источник главенства права… под угрозой, ибо в каждой стране наблюдается тенденция к поглощению разнообразных юрисдикций и систем одной центральной программой законодательства и административного регулирования» (Берман, 1998, с. 52–53). Именно такую форму взаимодействия можно отнести к легальной, так как в ее основе лежит диспозитивный метод, и косвенное взаимодействие под воздействием общего фактора не противоречит светскому характеру Российской Федерации. Государство берет на себя защиту национально-государственной, общественной и личной безопасности, противодействие пропаганде культа насилия и моральных норм, противоречащих нравственным ценностям российского общества (Шахов, 2003, с. 13). Эта задача и является одним из тех факторов, на основе которого коррелируют христианские и правовые нормы. Примером такого взаимодействия могут служить статьи уголовного кодекса, закрепляющие некоторые виды преступлений против общественной нравственности. Христианство негативно относится к проституции, потому и библейские нормы закрепляют следующее: «Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа» (1 Кор. 7:2). Так в российском законодательстве есть норма, которая определяет вовлечение в занятие проституцией и организацию занятия проституцией как уголовно-наказуемые деяния в статьях 240, 241 Уголовного кодекса РФ (УКРФ, 1996, N 63-ФЗ). Согласно статье 6.11 Кодекса РФ об административных правонарушениях занятие проституцией является наказуемым административным правонарушением (УКРФ, 1996, с. 40). Можно выделить и смысловую форму взаимодействия, которая раскрывает множество социальных явлений через смысловое едино-

Посашкова А.Л.

образие. Для выяснения смыслового единства некоторых правовых и религиозных норм мы используем логические законы. Анализируя понятия «грех» и «преступление», мы придем к выводу о том, что они имеют смысловое единообразие, и разница скорее атрибутивная, то есть грех – нравственная категория, нарушение божественного закона; преступление – правовая категория, нарушение закона человеческого (Ключевский, http://www.kulichki.com/ inkwell/text/special/history/kluch/kluch15.htm). «Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, и преподан через Ангелов, рукою посредника» (Гал. 3:19). Уголовный Кодекс РФ определяет преступление как «виновно совершенное общественно опасное деяние, запрещенное настоящим Кодексом под угрозой наказания» (УКРФ, 1996, N 63-ФЗ. Ст. 14). Библия говорит, что «Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие» (1 Ин. 3:4). Как преступление, так и грех предусматривают наказание. Наказание как за грех, так и за преступление носит строго личный характер и направлено всегда только против личности преступника (грешника), носит характер воспитательного воздействия и исходит из принципа справедливости. Также смысловое единообразие религиозных и правовых норм можно проследить через сравнение некоторых иных уголовно-правовых и религиозных норм. Норма, содержащаяся в статье 105 Уголовного Кодекса РФ имеет общий смысл – запрет на убийство – с некоторыми нормами христианской и иудейской религий (УКРФ, 1996, N 63-ФЗ). «Проклят, кто тайно убивает ближнего своего! И весь народ скажет: аминь!» (Втор. 27:24). «Вы слышали, что сказано древним: не убивай; кто же убьет, подлежит суду» (Мф. 5:21). Так и одна из десяти заповедей гласит: «Не убивай» (Исх. 20:13). Ст. 129 Уголовного Кодекса РФ указывает на запрет клеветы (УКРФ, 1996, N 63-ФЗ), и в книге Исхода сказано: «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего» (Исх. 20:16). Выработанные нами примеры позволяют определить значимость места и роли вероисповедного компонента в вероисповедной и обще-

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

ственной жизни государства, степень концептуального влияния норм христианской религии на процесс правообразования в современной России.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Алексеев. Н. Н. (1999). Основы философии права. СПб.: Издательство «Лань». Берман Г. Д. (1998). Западная традиция права: эпоха формирования / Пер. с анг. – 2-е изд. М.: Изд-во МГУ: Издательская группа ИНФРА-М – НОРМА. Зыкова С. В. (2006). Формы и элементы религиозности в российском праве. Автореф. дис. ... канд. юрид. наук. Москва. Ильин И. А. (2003). Путь духовного обновления. – М.: ООО «Издательство АСТ». Ильин И. (2006). Общее учение о праве и государстве/ Иван Ильин. М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ. Ключевский В. О. Курс русской истории. Режим доступа: http://www. kulichki.com/inkwell/text/special/history/kluch/kluch15.htm Ориу М. (1929). Основы публичного права. Москва. Шахов М. (2003). (Вероисповедная политика Российского государства: Учебное пособие/ Отв. ред. М. О. Шахов. М.: Изд-во РАГС.

7 ЛИХАЧЕВ А. Н. Член Правления НП «Сотворчество», Руководитель Межконфессионального проекта им. Доктора Гааза.

О ВЗАИМОДЕЙСТВИИ ОБЩЕСТВЕННЫХ, РЕЛИГИОЗНЫХ И ГОСУДАРСТВЕННЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ И ВУЗОВ В РЕАЛИЗАЦИИ СОЦИАЛЬНО-ЗНАЧИМОГО ТЕЛЕПРОЕКТА «СПЕШИТЕ ДЕЛАТЬ ДОБРО»

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

ейчас много говорят о негативном влиянии телевидения. На Национальном Молитвенном Завтраке 18 апреля 2008 года в Москве поднимался этот важный для нашего общества вопрос. Но что мы делаем для того, чтобы противопоставить этому разлагающему влиянию какой-то позитивный материал? Два года назад группа христиан разных конфессий, в основном православных, заинтересованных в том, чтобы на российском телевидении была освещена тема милосердия в социально-духовном аспекте, разработала идею телепроекта, который получил название «Спешите делать добро» и был посвящен доктору Гаазу. Это рассказ о людях, занимающихся делами милосердия в современной России. Проект находится в разработке НП «Сотворчество», и уже получил одобрение со стороны Митрополита Воронежского и Борисоглебского Сергия и Архиепископа Кондрусевича. Он реализуется с помощью государственных и общественных организаций, фондов и отдельных лиц. Мы привлекли к работе также студентов и преподавателей ВУЗов, специализирующихся в области телевидения и социальной работы (ГИТР, МИТРО и РАХИ). Благодаря поддержке многих социально-ориентированных организаций как христианских, так и светских, удалось собрать богатейший материал для сюжетов нашего цикла телепередач. Стали поступать сведения от журналов «Нескучный сад», Христианского журнала «Сестра», из церквей и приходов разных конфессий, а также от различных НКО. В настоящее время нам удалось привлечь внимание широкой общественности и СМИ к телепроекту. На конференции, состоявшейся 29 марта 2010 г., он получил статус социально-значимого и крайне необходимого обществу дела. По одному перечню государственных, религиозных и общественных организаций, приславших своих представителей на конференцию, можно сделать вывод о том, как конкретное дело может консолидировать усилия всех здоровых сил общества и дать реальные плоды. Среди выступавших: Директор ВГБИЛ Екатерина Гениева, Президент фонда «Общественная награда» академик Олег Попенков, Директор Агентства Социальной Информации Елена Тополева, Татьяна Андриковская от Московской Патриархии, Марина Перминова от «Каритас», Михаил Сенкевич от ХРЦ «Протестант», член союза кинематографистов России Ири-

Лихачев А.Н.

на Бессарабова и многие другие известные лица, связанные с делами благотворительности, милосердия и социального служения. Тем, кто знает или слышал о докторе Гаазе, легендарной личности России XIX в., которого называли «Святой доктор», понятно, почему проект назван его именем. Доктор Гааз – знаковая фигура в истории Москвы. Для тех, кому это имя неизвестно, в первом выпуске авторы раскроют удивительную жизнь успешного врача немцакатолика, отдавшего свои знания, время, средства, любовь и жизнь отверженным и несчастным не ради идеи или славы, а из сострадания к новым соотечественникам. Все знают, как трудно снять талантливый фильм, особенно на социально-значимую тематику, хотя многие режиссеры это делают, даже получают премии на конкурсах, но до широкой публики такие ленты не доходят. Их не показывают по телевизору, многие из них лежат на полках. Еще труднее пробить такие фильмы на телевидении, но самое трудное – найти такой сюжет и снять так, чтобы зритель не переключил канал и досмотрел фильм до конца. И хотя многие христиане считают, что бесполезно, и даже вредно смотреть телевизор, мы обязаны влиять на тех, «внешних», которые смотрят его каждый день. И цикл телепередач «Спешите делать добро» поможет найти пути для осознания того, что дела милосердия доступны каждому, ведь доктор Гааз был мирянином, а не каким-то религиозным лидером! По опросам в России почти 60% населения позиционируют себя, как христиане, но помимо редкого хождения в храм, ничем себя не проявляют. Как говорится: «Он христианин, но не практикует»… И они тоже являются нашей потенциальной аудиторией. Весь цикл будет состоять из 12 телепередач по 26 минут. После рассказа о докторе Гаазе каждая последующая передача повествует о наших современниках, в жизни которых, кроме работы, семьи, друзей и увлечений, есть служение нуждающимся. Кто-то из наших героев после работы стремится в больницу к чужим детям, кто-то в тюрьму, кто-то отмывает и кормит бездомных. Таких неравнодушных людей можно встретить в приютах, домах престарелых, колониях для несовершеннолетних и других местах лишения свободы. Многие добровольно несут служение в центрах помощи переселенцам, бедным,

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

инвалидам, умственно отсталым и другим обездоленным. Таким образом, телепроект высвечивает преемственность делания казалось бы небольших добрых дел, из которых складывается великое дело милосердия. Темы первых выпусков: отец Георгий Чистяков и его служение в Российской клинической детской больнице, основательница первого Хосписа Фредерика де Граф, возможно, деятельность сестер МатериТерезы в Москве... Сюжетов много, мы выбрали только самых известных людей, а их хватит на многие выпуски. К сожалению, тема благотворительности сегодня не популярна в СМИ. Это связано с тем, что часто были финансовые скандалы у благотворительных организаций, что СМИ воспринимают названия организаций и фондов, как рекламу и требуют оплату, что благотворители порой ведут себя пассивно, и что журналисты не верят в чистоту помыслов… И поэтому нам хочется возродить память о традициях в делах милосердия и благотворительности, которыми была так богата Россия. Мы надеемся, что проект поможет преодолеть барьер недоверия, который существует в настоящее время в обществе и на российском телевидении в отношении этого вопроса. Для углубления в тему благотворительности мы взяли данные из статьи «Буксующая благотворительность» в газете «Известия» от 4 апреля 2007 года: «Широкое развитие благотворительности - отличительная черта современных развитых стран, призванная «уравновешивать» жесткость рыночных отношений, всеобщей гонки за прибылью. На Западе она имеет масштабы благотворительной индустрии – целые сферы культуры, образования, «социалки» существуют только или почти только на пожертвования граждан и корпораций. Законы поощряют благотворительность, существенно снижая налоги. В России с ее «диким рынком» – это экзотический вид деятельности, существующий на периферии общественного сознания». Как показал опрос ВЦИОМ, около 50% россиян не участвуют в благотворительной деятельности. Большинство «благотворителей» ограничивали тем, что подавали милостыню нищим или передавали старые вещи и игрушки в детдома, дома престарелых, больницы (36% опрошенных). Подобной

Лихачев А.Н.

«мелкой благотворительностью» значительно чаще занимаются женщины, она более характерна для людей от 35 до 55 лет. Деньги на счета благотворительных организаций и фондов хотя бы раз в жизни вносили лишь 4% опрошенных россиян, столько же — перечисляли деньги непосредственно на счета людей, нуждающихся в неотложной помощи (на лечение, операцию), еще 4% участвовали в благотворительных концертах и выставках и, наконец, 3% были волонтерами — бесплатно работали в больницах, детских домах, на восстановлении памятников культуры. Таким образом, лишь от 3 до 5% россиян занимались собственно благотворительностью — в том смысле, в каком она понимается в современном мире. Еще одна тема: так называемая 100-рублевая «благотворительность» Те, кто за последние 4—5 лет участвовали в благотворительных акциях, делали это, как правило, не часто: 57% — несколько раз, 14% вспомнили лишь единственный случай. При этом 86% имеет в виду денежные пожертвования. Только 2% давали сумму денег, превышающую 5000 рублей, 5% — выше 500 рублей, 23% — выше 100 рублей. Почти половина «благотворителей» ограничилась купюрой до 100 рублей (что и благотворительностью-то назвать сложно). Относительно состоятельная часть россиян щедрее, но ненамного: в этой не испытывающей большого материального стеснения части общества 33% ограничились суммой меньше 100 рублей. При том, что россияне явно не расщедрились, чувство удовлетворения от «содеянного» они испытали большое: 73% в целом положительно оценили результаты своих действий и лишь 4% – в целом – отрицательно. Что касается той половины россиян, которые за последние годы ни единого раза не проявили милосердие, 60% из них ссылаются на то, что у них и членов их семей слишком много собственных проблем, и они просто не имеют возможности кому-либо еще помогать материально. 16% не верят, что их помощь действительно дойдет до адресата. 17% вообще не видят своего морального долга в том, чтобы помогать нуждающимся: по их мнению, помогать людям, оказавшимся в тяжелом положении, — дело государства и специальных органов, а не частных лиц. 6% придерживаются еще более философского оправдания собственной бездеятельности: в современном мире каждый

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

должен решать свои проблемы сам и не рассчитывать на чью-либо помощь. Впрочем, и пользовались благотворительной помощью немногие россияне (Здесь используется слово – «благополучатели»). Лишь 5% опрошенных — более одного раза, 7% — единожды, а 85% не пользовались совсем. В чем же причина фактической пробуксовки благотворительности в современной России? 34% опрошенных выразили безусловную готовность принять участие в благотворительной деятельности в случае, если будет понятно «на что давать». 21% — готовы с определенными оговорками — в случае поддержки государства. Треть опрошенных россиян — 31% — выразили свою неготовность к участию в благотворительности. Таким образом, данные опроса скорее свидетельствуют в пользу того, что благотворительность в России развивается медленно не по причине человеческой черствости и жадности, а из-за непродуманной организации и отсутствия эффективных законов, поощряющих благотворительность и меценатство. Интересно, что по мнению 48% опрошенных, благотворительность должна быть анонимной; почти столько же респондентов, 44%, напротив, полагают, что добрые дела должны быть известны окружающим. По более ранним исследованиям в рейтинге причин оказания денежной помощи религиозные побуждения стоят внизу списка – 13%. На первом месте – охрана окружающей среды – 65% На втором – дети – 62% Помощь больным и инвалидам – 37% Старикам – 29% Беженцам – 11% и т. д. Знаменательно, что заключенные в этот список не попали! В российском общественном сознании эта помощь отсутствовала, здесь явный перекос в делании добра! Соответственно, тюремному служению посвящен один из выпусков цикла: это рассказ о служении в тюрьме протестантского пастора. Чтобы четче определить для себя концепцию телепроекта, нам показалось важным внести ясность в терминологию и определить, чем же для нас, христиан, отличается милосердие от благотворительности? Хотя в обществе эти понятия практически слились.

Лихачев А.Н.

Итак, БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ – это добровольное бескорыстное пожертвование физических и юридических лиц в предоставлении приобретателям материальной, финансовой, организационной и иной благотворительной помощи. Специфическими формами благотворительности являются МЕЦЕНАТСТВО и СПОНСОРСТВО. ФИЛАНТРОПИЯ считается словом устаревшим. МИЛОСЕРДИЕ – одна из важнейших христианских добродетелей, исполняемая посредством телесных и духовных дел милосердия (милости). Дела милости телесной следующие: питать алчущих, напоить жаждущего, одеть нагого, или имеющего не-достаток в приличной и необходимой одежде, посетить находящегося в темнице, посещать больных, странника принять в дом и успокоить, погребать умерших в убожестве. Именно такие дела показаны в наших сюжетах. Нужно отметить, что милосердие – это не милостыня, которую нужно творить втайне. МИЛОСТЫНЕЙ в словаре называется подаяние, подача нищему. Из ранее приведенных цифр видно, что многие считают, что благотворительность не должна иметь огласки, поэтому были случаи, когда мы предлагали людям, участвующим в какой-то деятельности, стать героем одной из серий, а они отказывались, ссылаясь на то, что добрые дела нужно творить тайно. Но давайте посмотрим слова Иисуса в Нагорной проповеди: Мф. глава 6: «Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми, чтобы они видели вас… У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука не знает, что делает правая. Чтобы милостыня твоя была тайной, и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно». Видите, речь идет о МИЛОСТЫНЕ, а вовсе не о делах милосердия! О ДОБРЫХ ДЕЛАХ Иисус говорит раньше, в главе 5 мы читаем: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного». У нас есть надежда, что, НЕхристиане, или НЕпрактикующие христиане, посмотрев этот цикл телепередач, смогут изменить свою точку зрения на добрые дела и дела милосердия и принять в них участие!!!

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Именно поэтому мы обращаемся к сюжетам из жизни наших современников, в основном христиан, деятельность и сама жизнь которых может послужить примером для широкой телеаудитории. Для определения цели проекта можно привести слова из проповеди отца Александра Меня: «Господь говорит нам: «Мало произносить слова «любовь», «доброта», «доброжелательство». Любовь должна быть действенной, в чем-то проявляться в жизни». Так и апостол Павел говорит, что самое главное в нашей жизни – это вера, движимая любовью, вера действенная, неспящая, неравнодушная. Наверное, тот священник и тот левит, церковнослужитель, которые в притче о добром Самарянине шли по дороге и видели лежащего раненого, считали, что верят в Бога, но они были черствыми и немилосердными: посмотрели на человека, который взывал о помощи, и, не повернувшись к нему, прошли мимо (см. Лк. 10, 31–32). И это равнодушие Господь сурово осуждает. А благословляет Он отзывчивость сердца – вот и весь закон Евангелия. Остается добавить, что еще одна задача нашего проекта – популяризация имени доктора Гааза. Нам кажется возможным через этот телепроект оказать влияние на формирование христианских идеалов и нравственных ориентиров у населения, в первую очередь, у молодежи. Третья задача: нам удалось построить творческую площадку, на которой люди разных конфессий могут заниматься общим делом, в данном случае – телепроектом. Личность доктора Гааза, посвятившего свою жизнь другой стране с другой религией, является для нас неким знаком, или символом грядущего объединения и примирения двух христианских миров – Востока и Запада. Нам важно показать, что добро и милосердие не имеют «конфессионального лица»! Митрополит Воронежский и Борисоглебский Сергий на конференции, посвященной доктору Гаазу в апреле 2007 года, сказал, что «Федор Петрович Гааз показал человечеству, что у нас один Христос и мы можем во Христе быть едиными и неразделенными и все наши условности и деления – это все человеческое и несет в себе основу греховного и, наверное, неправильного понимания истинного пути». Выражаем надежду, что с Божьей помощью и благодаря успешному взаимодействию всех участников телепроекта, он даст реальные плоды, и нам удастся достучаться до сердец наших сограждан.

8 ХАЛАНСКИЙ В.В. Донецкий христианский университет. Психолог.

САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ4 ЛИЧНОСТИ : УСЛОВИЕ ИЛИ РЕЗУЛЬТАТ БОГОСЛУЖЕНИЯ?

Термин «самоидентификация» в данной работе имеет следующее определение – процесс соотнесения себя с собой, в результате которого формируется представление о себе как о самотождественной, цельной и уникальной личности. Самоидентификация тесно связана с мироощущением личности и социальным взаимодействием т.е. социально адекватна. В данной работе подчеркивается, что подлинным отношениям между Богом и человеком предшествует процесс «самоидентификации».

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

-Богословие и психология: пути интеграции«Можешь ли ты представить себе что-нибудь ужаснее той развязки, когда существо человека распадается на тыся-чи отдельных частей…когда оно утрачивает самое дорогое, самое священное для человека – объединяющую силу личности, свое единое, сущее «я»? -Серен Кьеркегор «Несчастнейший»«Знание психологии, как знание самого себя, важно для всякого человека; но для богослова оно приобретает двойную цену по тому благому употреблению, какое он в состоянии сделать из него». Епископ Гаврилов (Кикодзе) 182 –1896.

аписание доклада было обусловлено переосмыслением следующих, теоретическо-практических посылок: 1. Кризис личности. В Донецком Христианском Университете последние 2,5 года активно проходил процесс помощи тем, кто переживал сложные психо-логические и духовные проблемы (преимущественно сотрудники и студенты ДХУ и члены Церкви). Нами были проведены экспериментальные методы исследования, наблюдения и консультации. Например, изучение эмоциональной составляющей по четырем модальностям: страх, гнев, печаль и радость показал, что 61,3% респондентов выбрали модальность радости, а 32,2% респондентов имеют гнев (на втором месте), 35,5% респондентов выбрали гнев (третье место) и 29% имеют печаль (Молодь, соцiальна полiтика i проблеми нацiонального вiдродження України, 2007, с. 316-318). Метод наблюдения и процесс консультаций позволяют предположить, что личность с христианскими мировоззренческими установками переживает кризис самоидентификации как предшествующий процессу религиозного сознания в первую очередь себя самого, а затем и своих личностных отношений с Богом; 2. Экзистенциальная потребность смысла в переосмыслении религиозных ценностей. Данная посылка непосредственно связана с определенным опытом изучения антропологической составляющей личности, где человек рассматривается не с внешне воспринимаемой

Халанский В.В.

в априори (знание без опыта) смысла, а в переживании себя, своих духовных и душевных процессов, в которых человек может найти личностный смысл, интегрировав внешнее во внутреннее. Христианство – это сущностная принадлежность личности Богу, где извне дается смысл. Здесь и появляется необходимость открыть экзистенциальный (имеющий отношение к основным проявлениям человеческого существования) смысл для смыслообразующей направленности личности, ее социабельности и затем подлинных отношений с Богом. Наши наблюдения показывают, что студенты к концу обучения в переосмыслении своих ценностей и убеждений, в свете внешнего смысла, не обрели личностный или внутренний смысл именно в процессе самоидентификации. После трансформаций внешне предлагаемых смыслов на основе вакуумного неудовлетворения в нахождении экзистенциального смысла, происходит дезориентация личности. Например, метод наблюдения и опроса показал, что определенное число респондентов, имеют суицидальную склонность как скрытую, так и явную; 3. Целостный подход к рассмотрению личности как задача богословия, а также ССиМ. Религиозная антропологическая составляющая включает в себя некую онтологическую антиномию (это определение предмета, данное двумя противоречащими друг другу предложениями) двух положений: конечность человека, следовательно, его измеряемость экспериментальными методами; и то, что человек бесконечен, безмерен, поэтому его измеряемость невозможна. Данная посылка создает основу для интеграции наук, например, богословия и естественно научную плоскость знания, в частности, психологию. Антропологический аспект и является основой для данной предпосылки. Изложение посылок явным образом фокусирует наше внимание на сущностных дефинициях человека. Человек, в определенном смысле, – это арена встречи личности с Личностью, человека с качественно Другим, где мы включаем рассмотрение философии Дру-гого в работах М. Бубера, Э. Левинаса, М. Бахтина и др. (в данном случае Другой – это ближний, являющийся условием для встречи с Другим, т.е. Богом). При рассмотрении различных форм ССиМ в ретроспективе с историческо-библейских парадигм мы приходим к пониманию детерминантных зависимых в диалектической связи: сущности и

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

формы. Изучение сущностных дефиниций человека, его многомерного и сложного внутреннего мира, разновекторной направленности и будет являться предметом изучения, для осмысления ССиМ. Здесь уместно вспомнить ремарку Н. Бердяева по поводу творчества средневекового врача, поэта и священника, представителя отрицательного богословия Ангелуса Силезиуса, где русский философ замечает: «У Ангелуса Силезиуса самое существование Бога зависит от человека. Когда мистики говорили, что Бог зависит от человека, то это может иметь двоякое истолкование: или признается, что существует две природы, которые встречаются в любви и находятся во взаимодействии, или что существует одна природа, для одних лишь божественная, для других лишь человеческая...» (Баймахатова Ж. http:// musagetes.com/readText.jsp?tid=565&aid=47&cid=6). Мы усматриваем взаимоотношения человека и Другого в межприродном пространстве, характеризующиеся отношениями надприродного в человеке, надсоциального, даже надтварного и ставящее перед человеком задачу над-, т. е. превосходно и качественно новую задачу, а значит и столкновение с опытом Другого, многомерным и непохожим на природу его земного бытия. Поэтому для адекватного понимания ССиМ в ситуации пост- и над- (временной и бытийной плоскости) появляется основание для онто- санкционированного изучения личности в ракурсе осмысления ССиМ с позиции тринитарной парадигмы, что поможет создать прочные основания изучения человека, как необходимость и условие подлинного Богослужения и ССиМ.

ТЕЗИС 1: БОГОСЛОВИЕ КАК МЕТАФИЗИКА НАХОДИТСЯ НАД ЕСТЕСТВЕННО-НАУЧНОЙ ВЕТВЬЮ ИЕРАРХИИ НАУК Приведенные в начале посылки затрагивают следующие сущностные и межличностные категории, побуждая исследовать эти вопросы: 1. Понятие «Личность»; 2. Поиск смысла на экзистенциональном уровне; 3. Целостность структурных составляющих проявлений человека, как условие для ССиМ.

Халанский В.В.

По этой причине мы предприняли разномодальное и целостное изучение личности. Целостное изучение личности в многомерности его опыта основано на тринитарной модели, которая включает философию, богословие и психологию. Многомерность человеческого опыта, который проявляется в понятии «модальность» (образ, вид), где для философии и психологии определение модальности будет отличаться в силу разности предмета и метода изучения, но также имеют точки соотношения. Тринитарная модель предполагает взаимодействие предложенных плоскостей знания: философия как учение о метафизических категориях; богословие, предлагает подлинное знание трансцендентной реальности и психология, как гуманитарную область знания, изучающую психические процессы в человеке. К предложению этой модели приводит предпосылка о том, что физическая вселенная имеет определенную систему устройства в соподчинении, а следовательно и иерархию наук изучающую эту комплексность систем. Организация систем соответствует каждому уровню комплексности систем: неорганические формы жизни и затем органические, обладающие сознанием и затем социальные (Мерфи Н., Эллис Дж., 2004, с. 30). Это означает, что существует иерархия наук, помогающая объяснить законы мироустройства на каждом его уровне. По мнению Н. Мерфи и Дж. Эллиса, что «общественные науки, должны рассматриваться в более масштабном контексте, не ограничиваясь только научной сферой… чтобы прийти к взгляду на мир, обладающему более сложному, чем та, которую предлагает чисто научное знание» (Мерфи Н., Эллис Дж., 2004, с. 136). Причем, по их мнению, этика как научная дисциплина должна быть восстановлена в системе иерархии наук, где она всегда задает вопрос: какой должна быть концепция общечеловеческого блага (Мерфи Н., Эллис Дж., 2004, с. 129) При этом этика не может быть строго отделена от гуманитарных или естественных наук, поскольку она является их центральным, метафизическим ядром. Провести четкую грань между ними невозможно, и поэтому иерархию наук должно возглавить богословие как учение о Трансцендентном. Поэтому общественно-гуманитарная ветвь наук нуждается в том, чтобы быть дополненной богословием как метафизической наукой и должна находиться на вер-ху иерархической системы наук. В тринитарной модели речь идет о надкультурном, надсоциальном и, в определенном смысле, надчеловеческом в человеке,

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

в синтезе с культурным, социальным, человеческим в человеке, т. е. не слитном и не раздельном. Именно здесь мы усматриваем антиномию в соответствии временного и вечного, материального и надматериального в человеке. В этом смысле, основы бытия человека и создают трагичность для его поиска, при этом не ограничиваясь плоскостью временных устремлений, но и не исключая их. Рассмотрим векторную направленность по вертикали и горизонтали. Например, векторная направленность по горизонтали изучает реалии человека как конечного существа, а вертикальный вектор – человека как «надвременного». Здесь возникает вопрос: поскольку такие гуманитарные науки, как психология и социология имеют горизонтальное направление, изучая земные реалии, тогда могут ли знания, полученные экспериментальным путем, как данность, формировать взгляд на реальность и на самого человека в полной мере? Исходя из нашего тезиса, мы можем сказать, что «нет», поскольку если исследование того, что есть, станет определяющим для нас, тогда понятие того, что должно быть, автоматически стирается. Другими словами, этический или богословский аспект задает направленность по вертикали, говоря о том, что должно быть, а горизонтальная направленность может констатировать факт того, что есть, как в личностном проявлении, так и в культурно-социальных феноменах (об этом более подробно мы скажем ниже). В подтверждение приведем слова философа-моралиста Алисдера Макинтайра, который сетует на искусственное отделение моральной философии прошлого (Платон, Юм, Милль и др.) от культурного и настоящего, несанкционированно разрывая историю в ее морально-культурологической самоидентификации приводящей к академической дезориентации: «…мыслители [прошлого, курсив авт.] рассматриваются вне культурного и социального окружения, в котором они жили и мыс-лили, и поэтому история их мысли приобретает ложную независимость от остальной культуры…. Эмпирическая история – это одно, а философия – совсем другое. Но оправданы ли такие перегородки между академическими дисциплинами…?» (Макинтайр, 2000, с. 18) . Для А. Макинтайра этическая мысль включает в себя социологию, вплетаясь в первую очередь в структуру личности в системе моральных суждений и его социабельности как следствие личного взгляда на реальность. Поэтому необходимость тринитарного подхода к изучению личности позволяет нам перейти к следу-

Халанский В.В.

ющему тезису. Но перед этим мы сделать следующие практические выводы: 1. Если человек находится в процессе воцерковления, будет полезно интересоваться не только его духовными потребностями, но еще психологическими и социальными со знанием их законов. Поскольку личностный контекст (опыт, знания и др.) у каждого, кто приходит в Церковь отличен, необходимо всестороннее знание самого человека. Таким образом, знание психологии и социологии могут помочь человеку воцерковиться, найти в первую очередь себя, понять себя, чтобы затем понять подлинность отношений с Богом. Это усложняет задачу, но делает ее актуальной и необходимой в современном контексте ССиМ; 2. Сложность структуры человека помогает увидеть в нем неповторимость, дать шанс для раскрытия личности в его многомерном взаимодействии с миром. Сложность еще не означает правильность, а правильность не есть упрощенность, но выделяет главное – развитие личности в целостности, что и является задачей ССиМ для пасторов и наставников. Именно здесь и происходит встреча личности с Личностью, в обретении смысла в преодолении кризиса, какой бы сложности он ни был.

ТЕЗИС 2: ЛИЧНОСТЬ В ПРОСТРАНСТВЕННОЙ ДИАДЕ: БОГОСЛОВИЕ –ПСИХОЛОГИЯ Мы уже отметили, что психология – гуманитарная дисциплина, находится в иерархии наук, которую возглавляет богословие. Также мы сказали, что трудно провести черту между сферой этики (следовательно, и богословия) и областью гуманитарной науки (например, психология, политология и экономика). Поэтому наша задача заключается в рассмотрении взаимодействия диады: богословия и психологии. Существенным вопросом здесь будет следующий: «Где пересекаются эти плоскости знания, и каково значение межплоскостного пространства для личности и ССиМ в целом?». Нужно отметить, что в Восточной Евангельско-Баптисткой традиции, психология воспринимается крайне враждебно, и это можно понять.

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Вопрос об интеграции научной психологии и богословия (подразумевается Православная традиция) на постсоветском пространстве начал рассматриваться примерно с 1995 года на кафедре психологии в МГУ. Одними из инициаторов данной деятельности были Б. С. Братусь, Б. В. Ничипоров, Г. Н. Плахтиенко. Современные исследователи (Б. С. Братусь, Ю. М. Зенько, Г. А. Цукерман, представители кафедры Брестского государственного университета им. А. С. Пушкина и др.) считают, что необходимо различать дореволюционный и постреволюционный период в развитии психологии. Определяя понятие «психология», рассмотрим его этимологическое значение, так как значение слов имеет онтологический статус и «вещь, у которой отняли ее имя и дали ложное – болеет, болеет, страдает и разрушается» (Зенько, 2002, с. 384). Современное определение психологии в узком его значении звучит так: «…наука о закономерностях развития и функционирования психики как особой формы жизнедеятельности.» (Кузанский, 2001, с. 260). Как мы знаем, «psyhe» в переводе с греческого обозначает душа, «logos» – учение, наука. Хотя официальной датой рождения научной психологии, считается 1879 г., а ее основателем считается Вильгельм Вунд, важно заметить, что учение о душе существовало еще в патристический период и изучалось в дореволюционное время как самостоятельная область знания (Зенько, 2002, с. 16). В приведенном выше определении «психология» мы не находим использования слова «душа»: это и характеризует психологию постреволюционного периода. Это говорит о том, что психология на постсоветском пространстве призрачно приватизировала знание о душевных процессах. Парадокс психологии состоит в том, что ни в одном учебнике по научной психологии не используется слово душа, поскольку психика не сводима к душе. Современная психология изучает психический аппарат (память, восприятие, воображение, ощущение, внимание, речь, мышление), как бы внешнюю сторону души, чтобы приспособить человека к внешнему социальному миру. Процессы души были редуцированы, сведены к упрощенным категориям, что превратило психологию в изучение психического аппарата, изучение измеряемого, то, что можно облечь в язык цифр. В этом случае изучение нравственной стороны, скажем так «внутренних» процессов, умышлено не рассматриваются, поскольку нравственные метакатегории невоз-

Халанский В.В.

можно облечь в цифры, сделать их измеряемыми. Коллизия этого вопроса состоит в том, что в психологии возникает вопрос: «Как?», но не вопрос: «Зачем?» (телеологический, вопрос этики). Отсюда и возникает в настоящее время тенденция развития психологии в интеграции с экзистенциальной философией и вообще философией, хотя по праву здесь место принадлежит богословию. На современном этапе развития психологической науки как гуманитарной дисциплины мы можем отметить некоторую реабилитацию психологии как конгломерата парадигм. Это выразилось в появлении гуманистической психологии. Данное направление возникло в 50-е гг. в США (представители данного направления А. Маслоу, А. Менегетти, Р. Мэй, К. Роджерс и др.). Гуманистическое направление с методологической точки зрения необходимо понимать как попытку проникнуть в сущностные, онтологические процессы психики, не редуцируя и не членя их, не рассматривая сумму психических явлений как составляющую личности, но рассматривая целостность личности с ее метаорганической монолитностью. Другими словами гуманистическая психология «отказалась от анализа компонентов психической жизни дезинтегрированного человека, предприняла попытку по-своему понять сущность человека и содействовать его целостному развитию» (Орлов, 2002. с. 9). Синтез и интеграция в современных гуманитарных науках, в частности в психологии, имеет ценностное значение в понимании современных гуманитарных парадигм. Ценность состоит в том, что интеграция направлена не просто на изучение эксплицитных (внешних) проявлений психического аппарата, например, внимания, памяти, воображения и других, но и на проникновение в теневые, неизмеряемые, метасущностные категории. Данная парадигма стремится к онтологизации своего предмета (это лишь подтверждает первый тезис). Поскольку в сущностных атрибутах человека как субъекта и объекта, изучаемого и изучающего, содержится основа для естественно-осмысливаемого миропонимания, рассмотрение парадигм и создает предпосылку для интеграции богословия и психологии. Н. Пезешкиан в контексте рассуждения об инте-грации психологии и богословия, вторит: «Психологии просто не существует без религии или без жизненной философии…» (Орлов, 2002. с. 7).

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

В начале XX в. русский религиозный мыслитель С. Л. Франк с горечью констатировал: «Мы не стоим перед фактом смены одних учений о душе другими (по содержанию и характеру), а перед фактом совершенного устранения учений о душе... Прекрасное обозначение «психология» — учение о душе — было незаконно похищено и использовано, как титул для совсем иной научной области» (Макинтайр, 2000, с. 18). Развенчание психологии и религии в революционный период говорит о том, что изначально интеграция психологии и религии явным образом существовала и формировалась в Церковной традиции. Ведь кто как не Церковь может знать внутренность души и душевных процессов. Русские представители религиозной мысли (И. Ильин, С. Булгаков, Н. Бердяев, В. Соловьев, С. Франк и др.) ратовали не только за несанкционированное похищение души, но и за понятие Гуманизм. Например, цель и задача гуманистической психологии состоит в обнаружении человека в человеке, что значит увидеть не просто объект исследования, но личность во всей ее сложной антиномии и амбивалетности5. В Христианском понимании личность обусловлена признанием своей религиозно-сущностной основы, а значит «самостью» в потенции развития. Тайна тайны человека коренится в ипостасях Творца души. Таинственность в многогранности и непостижимости души человека, обретает свою глубину в Безграничности ее Творца, «ибо человек сотворен по образу и подобию Божию, в силу чего ему и дарована личностность как носителю высшего смысла в мире. С отрицанием Бога падает и личность, на ее место заступает культ безличности…» (Сидоренко Алексий. http://www. ihtus.ru/411.shtml). Родоначальник христианского гуманизма Николай Кузанский размышляет: «Человеческая природа есть вписанный в круг многоугольник, а круг Божественная природа» (Орлов, 2002, с. 272). Познавая личность, мы познаем Бога, а познавая Бога, в этой диалектической связи и происходит подлинное Богослужение. Краткий исторический экскурс на генез развития психологии в дореволюционный период позволяет заключить, что в настоящий момент развития современной психологии, изучение души (эндогенных 5 АМБИВАЛЕНТНОСТЬ (от лат. ambo оба и valentia сила), двойственность переживания, когда один и тот же объект вызывает у человека одновременно противоположные чувства, напр. любви и ненависти, удовольствия и неудовольствия; одно из чувств иногда подвергается вытеснению и маскируется другим.

Халанский В.В.

метаонтологических процессов) – это не только приватная территория психологии, но еще и богословия. Первая психологическая книга в России была написана в 1796 г. диаконом Русской Православной церкви И. М. Кандорским и называлась «Наука о душе, или ясное изображение ее совершенств, способностей и бессмертия» (в советском издании она называлась просто «Наука о душе») (Зенько, 2002, с. 20). До конца XIX в. предметом психологии неизменно оставалась душа человека и изучалась она методами богословско-философскими и эмпирическими (синонимичные понятию «психологии» были: душесловие, душепопечительство, религиозная психология, христианская психология, душеведение). Федор Александрович Голубинский, протоирей, профессор Московской Духовной академии говорил, что «после учения о Боге представляется ближайшим предметом рассмотрения душа человеческая, потому что в ней яснее, чем в существах физического мира, открывается богоподобие» (Зенько, 2002, с. 52). В конце 19 в. при появлении отечественной научной психологии, развенчание ее с метафизической областью знания было обусловлено принципами научной методологии (принцип абстрагирования: не реальный, а идеальный объект изучения) (Бра-тусь.http://courier. com.ru/homo/ho0400brat.hm). Другими словами этот шаг был сделан, чтобы защитить психологию, а следовательно не нарушить свои полномочия в приватизации «территории души», не принадлежащей самой психологии. Мы можем сказать, что, во-первых, для интеграции диады «психология-богословие», необходимо определиться с такими понятиями как богословие и психология; во-вторых, психология исторически рассматривалась в плоскости подобной диады, как бы онтологически «изнутри» и «извне»; в-третьих, современный период – это постулированный век психологии, поэтому уместно отметить пути интеграции на основе методологических трансформаций «науки без души» т. е. психологии, в сторону онтологизации, что создает основу для богословия, как метафизической науки и психологии, как экспериментальной науки. Скрытая интенция богословской плоскости познания человека и гуманитарным ее корпусом наук, выделяет гуманистическую доминанту, ориентированную на религиозную рефлексию души и религиозное понимание личности, что по мнению представителей религиозной психологии, делает необходимым появление аксиопсихологии личности (здесь двуполостной круговой

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

конус, который означает следующее: исторически психология зарождалась в христианском контексте, после революции моносоветская идеология вытеснила понятие души, редуцировав ее в исследовании лишь психического аппарата). В пространстве плоскости «Богословие-Психология» мы можем выделить следующие практические советы: 1. Для интеграции диады «психология-богословие» необходимо определиться с понятиями: богословия и психология; 2. Психология исторически рассматривалась в плоскости подобной диады, как бы онтологически «изнутри» и «извне»; 3. Современный период – это постулированный век психологии, поэтому уместно отметить пути интеграции на основе методологических трансформаций; 4. Процесс самоидентификации происходит в согласовании внутреннего и внешнего мира человека. Глубокое и всестороннее знание души становится непосредственной задачей Церкви. Разработка учения о личности и знание внутренних процессов души в плоскости диады «богословие-психология» становится новой задачей христианской антропологии в контексте традиции Евангельских христиан и условием для развития подлинного ССиМ; 5. Рост научного психологического знания позволяет ответить на глубокие нужды людей невоцерковленных. В первом тезисе мы рассмотрели тринитарную модель в изучении человека, где мы увидели необходимость в возведении богословия как науки на вершину иерархии наук. Это явилось основанием для второго тезиса о взаимоотношении богословия и психологии для изучения личности. Второй тезис доказывает онтологическую и функциональную связь этих областей знания в генезисе их становления и развития.

Халанский В.В.

ТЕЗИС 3: САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ ЛИЧНОСТИ КАК УСЛОВИЕ И РЕЗУЛЬТАТ БОГОСЛУЖЕНИЯ С вышеизложенными тезисами возникает ряд вопросов: 1) Какова природа самоидентификации личности? 2) Каков предел в развитии личности, и когда можно сказать, что личность состоялась? 3) Что определяет самоидентификацию личности, переводящую ее из плоскости условия в плоскость результата в контексте ССиМ? В первом тезисе мы отметили, что гуманитарные науки не могут обойтись без метафизического ядра всей иерархии наук, т. е. этики и богословия. Необходимость богословия возникает тогда, когда в гуманитарных науках возникает вопрос о соотнесении цели и средства. В гуманитарных науках и в частности в психологии мы можем узнать, как нам нужно достичь то или другое, хотя и в этом случае средство обусловлено целью, а цель может быть задана лишь при соотнесении этих наук с богословием, т. е. содержательно-смысловой направленностью. Богословие в этом случае отвечает на главный вопрос: «Какова цель человеческой жизни, в чем состоит окончательное благо для человечества?» В свете конечного смысла и определяется благо и цель. Именно на основе этого мы и выбираем те или иные средства. Второй тезис подтверждает, что психология, исследуя внешнюю оболочку души (психический аппарат) и ставя вопрос: «Как?», при этом упускает («упущение» обусловлено историческим и идеологическим контекстом на постсоветском пространстве) вопрос: «С какой целью?». Рассмотрим взаимодействие психологии и богословия в системе ординат (Братусь. http://psybrest.iatp.by/bratus.htm). Человек находится в горизонтальной направленности, т. е. обусловлен конечным и временным, а вертикальная на-правленность вектора говорит о том, что он бесконечен, с глубинной потребностью в Трансцендентном, имеет бессмертную душу. Человек с одной стороны – это подобие Божье, спасенный кровью Христа, призванный к вечной связи с Богом – это вертикальная направленность. С другой стороны, он обусловлен земным и бренным, наделен «кожными ризами» – это горизонтальная направленность. Векторная разнонаправленность и создает основу трагичности для его существования и поисков человека.

100

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Такая антиномия в соотнесении вечного и временного создает некий трагизм в душе человека. Психология изучает горизонтальную часть личности и отвечает на вопрос: «Почему человек делает то, что делает?» исходя из обусловленности его детством и другой каузальностью. При этом этика в своей вертикальной направленности задает вопрос: «Что должно быть?». Последнее не измеряется научными методами, но создает некий Идеал: образ, к которому его «Я» стремится. Но если «Я» как ядро личности не сформировано, может ли оно в своей несформированности стремиться к совершенству? Область горизонтали измеряема, окутывает «Я» человека пороками и грехами, где «Я», будучи образом Божьим, разрываемо между своей сущностной принадлежностью, стремящейся к Создателю, будучи образом Божьим, и влечением к низшим греховным, теневым сторонам души. Владета Еротич, православный психотерапевт, цитирует слова К. Г. Юнга: «Личность как полностью осуществленная целостность нашего существа есть недостижимый идеал» (Еротич, 2004, с. 22). Богословской основой для суждения о сущности человека является то, что человек создан по образу и подобию Божьему. Греческий богослов Панайотис Неллас, указывая на слова Св. Григория Нисского и объясняя почему «природа человека сокрыта от постижения», пишет, что поскольку Бог непостижим, то само собой, что и Его образ в человеке также непостижим (Неллас. http://www.pagez.ru/olb/062.php#7). Поэтому стремление к Идеалу через согласование сложных структур человеческой природы и создает потребность в самоидентификации внутреннего образа «Я» в своей целостности, где эта целостность подразумевает осознанное существование человека с постижением конечного смысла в Трансцендентном т. е. в Боге через отношения с Другим (т. е. ближним). Природа самоидентификации не в том, чтобы отрешится от горизонтальной направленности, не в игнорировании своих психических процессов, но в приближении к центру пересечения этих двух ординат, т. е. их увенчании. Найти центр плоскости – это значит найти главное, осознать свой земной выбор в свете конечной реальности, увидеть смысл в обычном, жизненном поступке. Самоидентификация будет только тогда означать целостность, когда все противоположности личности, включая психические и душевные процессы, будут ярко выражены и приближенны к центру.

Халанский В.В.

101

Этот процесс автономный и происходит в рамках человеческих возможностей. Он доступен каждому, но не каждый это осознает. В этом случае существует опасность неправильно идентифицировать свою религиозную жизнь, свое возрождение, потому что здесь возникает справедливый вопрос: как может стремиться к Идеалу несформированное ядро личности, ее человеческое «Я» (подразумевается процесс преображение в образ Христа или процесс встречи с Другим, т. е. с Богом)? Можем ли мы говорить в этом случае о том, что подлинным отношениям с Богом предшествует процесс самоидентификации как условие целостной личности? Или в психологических нерешенных проблемах человека при неверной идентификации их по причине игнорирования психологической составляющей человека можем усмотреть сугубо духовную детерминанту? Где заканчивается та глубина исследования личности в осознании ее безмерности как твари надприродной, созданной по образу Творца? Опыт христианской консультативной практики подтверждает, что подлинные отношения с Богом происходят через призму земных отношений с отцом, отчимом и др. Тогда каким образом учитывается вектор горизонтальной направленности при решении глубинных проблем личности и как они осознаются? Поскольку не осознание проблем личностью не означает их отсутствия как таковых, но говорит, что проблемы находятся как бы «вне» личности, и не стали ее достоянием. Если наш ответ в том, что наша методология – это духовные дисциплины, то он может быть оправдан в этом случае лишь при знании функционирования души человека, его внешнего и внутреннего выражения, влияния молитвы на личностный рост в целом. В противном случае, без рассмотрения душевных сложнообразований личность Возвышенного может превратиться в Деистическую субстанцию. Подлинная религиозная традиция без личности в человеке, без благоговейного изучения души может стать псевдорелигией. Ригоризм христианского богословия по отношению к психологической плоскости знания уместен настолько, насколько правомерно санкционированное заявление психологии относительно знания о душе человеческой. Игнорировать психологию в этом смысле слова, означает игнорировать себя самого, бежать от себя, страшиться в себе себя, абсорбировать личность в человеке. В конечном итоге, топтать образ Божий в самом себе. Умаление изучение психологической составля-

102

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

ющей в религиозной онтологии оставляет религиозную традицию без Бога, поскольку нет поклоняющегося, то есть личности, ожидающей и переживающий Другого в Его Трансцендентности. Отвечая на второй вопрос, поставленный в начале изложения данного тезиса, мы можем сказать, что предел развития личности – это процесс, заданный двумя векторами. Состоявшаяся личность – это постоянное удержание двух разнонаправленностей в процессе осознания себя и своих выборов. Лицемерие и отчаяние – это «Я» лишь с одной из векторных направленностей, это разобщение дробит личностное «Я», обусловливая на обреченные поиски человека даже в Религии. Как мы сказали, понятие образа Божьего в человеке, открывает в нем неизведанный мир, потустороннюю беспредельность в Другом, которая оправдана лишь в подлинной связи со своим Творцом. Этим и обусловливается предел личности. Поэтому мы можем заключить, что процесс самоидентификации может быть и условием и результатом ССиМ, определяемый целостным рассмотрением личности с тринитарной парадигмы и во взаимодействии диады: богословия и психологии. Таким образом, миссия может рассматриваться как социальное (горизонтальное) измерение; в то же время миссия видится как некая онтологическая (т. е. бытийная вертикаль). В связи с этим, направление развития миссии должно осуществляться в заданных векторах. Если Миссионерская концепция игнорирует вертикаль, то она может остаться без метафизической и онтологической составляющей, а, следовательно, и без богословской оценки на горизонтальном уровне. В настоящий период философия может стать некой заданностью для богословия, вектором направления для смысложизненной позиции современного человека дезориентированного в лабиринтах режима «поиска», где цель перестает быть целью, где сам акт поиска и становится целью. Социальная направленность (горизонтальный вектор) и метафизическая (бытийная вертикаль) должны иметь точку пересечения, что влечет за собой «рождение в рождении», т. е. личности6 в человека, где происходит осмысление своей сути, осмысление смысла Евангелия в современной системе координат на стыке тринитарного подхода: богословие, философия и психология. ЛИЧНОСТЬ – с позиции психологии – это системное качество, которое приобретает индивид во взаимодействии с социальным окружением. 6

103

Халанский В.В.

Выводы: 1. Развитию ССиМ должно предшествовать формирование учения о личности в рамках междисциплинарного знания. Данное учение требует необходимого знания и опыта, которые могут быть приобретены при рассмотрении различных христианских традиций (причем эти знания и опыт не могут быть хаотично и бездумно транспортированы из одной мыслительной системы в другую). Это позволит сформировать целостный взгляд на личность; 2. Поскольку личность является центральной в контексте ССиМ, остро возникает вопрос формирования такой дисциплины, как христианская антропология, где личность рассматривается в иерархии других наук; 3. В современных условиях актуальна необходимость разработки методологических принципов исследования проблем личности с религиозно развитым сознанием, что позволит качественно улучшить подход к ССиМ; 4. В связи с ростом психологического знания в современных условиях и тенденций к онтологическому развитию психологии, возникает необходимость в изучении интегративной сферы взаимодействия психологии и богословия в направленности на ССиМ; 5. Глубокое изучение понятия психологии в христианской традиции фокусирует наше внимание на главных вопросах изучения личности в плоскости деятельности ССиМ; 6. Понятие «ССиМ», в контексте рассмотрения понятия «самоидентификация», приобретает значение не временного фрагментарного действия, а континуальной постоянной осмысленности конечного в свете бесконечной реальности в рамках ССиМ.

104

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Баймахатова Ж. Перевод выполнен по изданию. (1957). Das deutsche Gedicht vom mittelalter bis zum 20 Jahrhurdert. — Frankfurt am Main. (Элект-ронный ресурс). Режим доступа: http://musagetes.com/readText. jsp?tid=565&aid=47&cid=6 . Братусь Б. С. Возможна ли нравственность в психологи? (Электронный ресурс). Режим доступа: http://psybrest.iatp.by/bratus.htm. Братусь Б. С. (2000). Психология – наука о психике или учение о душе? // «Человек». № 4 (Электронный ресурс). Режим доступа: http://courier.com.ru/homo/ho0400brat.htm. Еротич В. (2004). Психологическое и религиозное бытие человека. (Серия «Богословие и наука»). – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. Зенько Ю. М. (2002). Психология и религия. СПб.: Алетейя. Кузанский Н. (2001). Об ученом незнании / Пер. с лат. С. А. Лопашова. СПб.: Азбука. Макинтайр А. (2000). После добродетели: Исследования теории морали / Пер. с англ. В. В. Целищева М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга. Мерфи Н., Эллис Дж. (2004). О нравственной природе вселенной: Богословие, космология и этика / Пер. с англ. (Серия «Богословие и наука»). – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. Молодь, соцiальна полiтика i проблеми нацiонального вiдродження України. (2007). Матерiали VI Загальноукраїнської студентської науковопрактичної конференції (11 квітня 2007 р., Донецьк). – Донецьк: Донецький інститут ринку та соціальної політика, с. 316–318. Неллас П. Образ Божий (Электронный ресурс). Режим доступа: http://www.pagez.ru/olb/062.php#7. Орлов А. Б. (2002). Психология личности и сущности человека: Парадигмы, проекции, практики: Учеб. пособие для студ. психол. фак. вузов. – М.: Издательский центр «Академия». Сидоренко Алексий. Религиозный призыв русской философии (Электронный ресурс). Режим доступа: http://www.ihtus.ru/411.shtml.

9 АЛЕКСАНДР А. ФОН ШМИДТ. Санкт-Петербургский христианский университет. Пастор лютеранской церкви. Магистр теологии.

ОБРАЗЫ МУЖЧИНЫ И ЖЕНЩИНЫ В КНИГЕ РУФЬ

106

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

оссия XXI столетия. Множество проблем и трудностей. Однако каждая страна переживает эпохи подъема и падения, успехов и неудач. Поэтому дни трудностей и упорной работы – не нечто новое и присущее только сегодняшней России. Например, в такой обстановке нес свое служение Ездра. Не все из иудейского народа согласились вернуться в Иерусалим. И даже не все из тех, что вернулись, принимали участие в восстановлении Храма. За 70 лет пленения люди оказались оторванными от привычного уклада духовной жизни. Именно поэтому жизнь Ездры показывает хороший пример того, как следует приступать к задаче преобразования общества. Бог благословил Ездру потому, что тот «расположил сердце свое к тому, чтобы изучать Закон Господень, и исполнять его, и учить в Израиле Закону и правде» (Езд. 7:10). Сегодняшняя Россия во многом схожа с Иудеей и Иерусалимом времен восстановления Храма. Церкви разрушены, корни веры и добрых традиций подкопаны, основания подорваны. И все же, исследуя Священные Писания Ветхого и Нового Заветов, можно найти тропу выхода из сложных ситуаций нынешнего времени. Один из наиболее серьезных вопросов заключается в отношении к эмиграции. В нашу страну едет много людей из разных стран. Они несут с собой наследие своей культуры, своей этики и своей религии. Принимать ли их под крыло нашей страны или нет? Если нет, то почему? Если да, то каким образом. В этой связи Книга Руфь может оказаться весьма актуальной для современного российского контекста. Во-первых, так же как и граждане России, жители Вифлеема времен Вооза после долгого голода лишь начали обретать свой социальный, этический и религиозный статус. Во-вторых, главная героиня книги эмигрирует из Моава в Иудею. Она оставляет своего отца, мать и свой народ (Руфь 2:12) ради того, чтобы поселиться и обрести благословение в чужой земле. Маленькая книга (всего 4 главы) часто обращала на себя пристальное внимание исследователей. Разобраны многие темы, раскрыто значение практически каждого слова. Однако стоит учесть факт того, что некоторые темы никогда нельзя оговорить до конца. Одной из таких тем является отношения мужчины и женщины. Если несколько упростить сюжет, то можно выделить две пары: Елимелех – Ноеминь и Руфь – Вооз, которые в ходе раскрытия сю-

Александр А. Фон Шмидт

107

жетной канвы книги решают три основных вопроса или отвечают на три вызова: жизненные проблемы, культ и сексуальное поведение. Эти же три вызова мы часто встречаем в нынешнем обществе России. (1) жизненные проблемы Решение покинуть родной город Вифлеем, было связано с голодом, который обрушился на окрестные земли. Сам факт голода в Вифлееме создает парадоксальный контекст, ибо Вифлеем (БейтЛехем) означает Дом Хлеба. Имя «одного человека», как представляет его книга Руфь, тоже не случайно. Елимелех значит Мой Бог – Царь7. Выходит, что Царь, по тем или иным причинам лишивший свой народ хлеба, не достоин доверия и за решением жизненных проблем следует обратиться к тому царю, который управляет полями моавитскими. Кайл и Делицш приводят обширные доказательства в пользу того, что события, описанные в книге, происходят во времена Гедеона (Keil and Delitzsch, 1989, p. 470–471). Если такая датировка событий верна, то Книга Судей (6:1–6а) раскрывает действительную причину отсутствия хлеба на тот момент – отступление израильтян от истинной веры в Бога Яхве, и, как следствие, – порабощение их мадианитянами на семь лет. Моавитяне были юго-восточными соседями Израиля, поэтому с географической точки зрения такой «переезд» выглядит вполне логичным. При этом следует также помнить и тот факт, что моавитяне были «родственниками» потомков Авраама (Быт. 19:34–38). Тем не менее, именно Валак (Числа 22–24), будучи царем моавитским, пытался навести проклятие на Израиль во время их странствования по пустыне. Моавитяне также были одними из первых, в чьи руки предал Бог израильтян за отступление (Суд. 3:12–31). Все это указывает на то, что они были скорее опасными соседями. Поэтому «эмиграция» на поля Моава скорее напоминает отпадение от веры и выход из среды общины Завета, чем просто поиск лучших мест. Отказ от власти Бога-Царя приводит к разрыву отношений с братьями, а в конечном итоге к объединению с сообществом неверных, Возможно и еще одно прочтение имени Елимелеха: Мой бог – Мелех (Молох). В таком случае это имя «звучит» еще сильней, ибо известно, что культ поклонения Молоху включал в себя человеческие жертвы. Елимелех умирает, умирают и два его сына. Лишь Ноеминь и присоединившаяся к ней Руфь, исповедующие Яхве (1:6, 8, 16–17), остаются в живых. 7

108

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

что и произошло, когда дети Елимелеха взяли себе жен из моавитянок. В древности брачный союз был не просто соглашением между сторонами, он имел еще и «теологическую» сторону, и то, что позднее Ноеминь отсылает своих снох в дом матери, к своим богам (1:15), свидетельствует об отказе от роли света народам. Решение отделиться от племени Иуды приводит к смерти всех мужчин, сначала главы семьи, а затем и его сыновей, что указывает на культуру смерти, в которой оказались «эмигранты». Оказавшись под угрозой смерти, Ноеминь с двумя невестками решает вернуться в свой дом. При этом невесток она уговаривает вернуться к своему народу. После настойчивых просьб свекрови Орфа возвращается. Но отказ Руфи идти «в дом матери» свидетельствует о том, что ее больше привлекала культура жизни, которую она надеялась увидеть в Вифлееме, чем собственная культура смерти. (2) вопросы культа Руфь После смерти своего супруга Моавитянка (факт того, что Руфь – моавитянка подчеркивается несколько раз даже после того, как она вступает в сообщество завета: 1:22; 2:2; 4:5, 10) входит в структуру отношений, присущую общине людей поклоняющихся Яхве. Для них характерны милостивые отношения к сироте, вдове и чужеземцу. Когда свекровь предлагает каждой из своих снох вернуться в «дом матери», то Руфь настаивает на том, чтобы остаться (1:16–17). В ее окончательном ответе центром является принятие культуры (этики) народа Ноемини и признание власти ее Бога, ибо каков Бог такова и культура, выраженная в совокупности этических норм. Стихи 16 и 17 образуют стройный хиазм8, где центром является взаимосвязь между поклонением Богу (или богам) и культурой (этикой) того или иного народа: А. не принуждай оставить (не разлучай нас) Б. пойдешь – пойду (следование) В. Где ты живешь, там я буду жить Г. Твой народ – мой Г*. Твой Бог – мой В*. Где ты умрешь, там я умру 8

Более подробный анализ отрывка см. Dorsey, p. 121–128; Шмидт.

Александр А. Фон Шмидт

109

Б*. Следует Господне наказание за невыполнение А*. лишь смерть разлучит нас с тобой. Что заставляет молодую женщину прийти в неизвестный народ с его моралью, основанной на поклонении неведомому Богу? Скорее всего здесь следует говорить о том, что даже за пределами Земли Обетованной Бог остается Царем и Отцом. Он – Тот, Кто правит, а также Тот, Кто заботится. Это и привлекает Руфь. Она приходит с Ноеминью в Вифлеем, и женское сообщество (формы глаголов 19 и 20 стихов однозначно свидетельствуют о том, что разговор был между женщинами) не обращает на нее никакого внимания, что является не столько знаком презрения, а знаком принятия той, кто была вдовой и чужеземкой. Вооз как пример доброго царя (вождя). Вне зависимости от даты написания и историчности повествования, Вооз является примером доброго (не столько в эмоциональном, сколько в качественном смысле) царя (лидера, вождя, руководителя). Он тот, кто приводит в действие механизмы этики, характерные для народа Завета. Во-первых, он служит Яхве и поощряет к этому служению других. Его приветствие жнецам (2:4) стало одной из ключевых фраз традиционного богослужения. За словами «Господь (Яхве) с вами» стоит понимание того, что в конечном итоге на этой земле сам он является лишь управляющим, а конечная власть принадлежит Господу. Во-вторых, служение Яхве побуждает его мудро распоряжаться тем владением, которое ему вверено: его работники счастливы, его земля богата несмотря на недавно пережитый голод. Поля дают столько, что он приказывает не только оставлять часть урожая для бедных по установлению, записанному в Книге Левит 23:22, но и откидывать от снопов (2:15–16). В этом проявляется его желание служить и управлять имуществом не по принуждению, а от всего сердца, что подчеркивает его богобоязненность, которая превосходит требование буквы Закона. В-третьих, он представлен искупителем (гоэль): он избавляет беспомощных из плена и рабства, т. е. он заботится о вдове и чужеземке. Узнав, что женщина, собирающая себе упавшее на его поле, приходится снохой Ноемини, он приглашает ее остаться на его полях, и не искать милости у кого-то еще, зная, что они родственники (2:5–9;

110

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

3:10–13). С другой стороны, он увидел в ней сноху, которая не бросила свою престарелую свекровь и усердно заботится о ней, а значит, могла бы стать благочестивой женой и для него. В Израиле земля навсегда после распределения территории по коленам была закреплена за определенными семьями. Поэтому, когда кто-то беднел и вынужден был отдать свою землю, то во время юбилейного года она все равно должна была вернуться к нему (Лев. 25:25–28). Из-за того, что в Законе не прописаны все условия совершения выкупа земли и левиратного брака, нужно просто согласиться с наличием «провинциальных обычаев». Мудрое построение дела (сначала Вооз говорит о земле, а лишь потом об обязанности вступления в брак, 4:3–6) приводит к желаемому результату. Интересно отметить, что здесь не упоминается имя «ближайшего родственника». Возможно это связано с тем, что он также как и муж Руфи оказался «слабым» (возможный перевод имени Махлон; см. Hummel, 1979, p. 508), тогда как Вооз оказался «сильным» (возможное значение имени Вооз; там же). В результате, он не только выкупает землю, освобождает женщин от необходимости постоянно просить о милости, но восстанавливает семя своему родственнику, продолжая род Елимелеха (4:17). (3) Вопросы сексуального поведения. При всей очаровательности книги, в ней есть, по крайней мере, один момент, который регулярно вызывает спорные суждения. Это касается «ночного» посещения Вооза Руфью. Ситуация особенно осложняется тем, что родословие, приведенное в конце книги, начинается с Фареса, чье появление на свет связано с некоторыми вопросами морали9. Если предположить, что женщина, движимая гормонами, несет на себе проклятие влечения к мужу (Быт. 3:16), выраженное в желании выйти замуж, то может показаться, что Книга Руфь учит тому, что для достижения этой цели – замужества – все средства хороши. В таком случае благочестивая Ноеминь и заботливая Руфь превращаются в «строящую интриги старушку и молодую, умащенную благовониями, женщину», добивающуюся своих целей «с помощью маленьких хитростей» (Campbell, p. 98, цит. по Ла Сор, Хаббард, 9 Даже если предположить, что Фамарь поступала по закону, то поведение Иуды (посещение блудницы и попытка избежать последствий предыдущих договоренностей) никак нельзя назвать этически допустимыми.

Александр А. Фон Шмидт

111

Буш, стр. 1998, с. 558). Вейнберг идет еще дальше, когда говорит, что Ноеминь «дает настоящую инструкцию к соблазнению!» (Вейнберг, 2005, с. 157). Эта ситуация заслуживает большего внимания, потому что сообщество Завета должно было формировать иные стандарты этического поведения, чем окружавшие его народы. Ведь происхождение именно моавитян, тех, кого оставила Руфь, связано с «ночными посещениями» дочерей своего отца – Лота (Быт. 19:30–38). Действительно, слова «лежать», а также выражение «открыть у ног» может быть эвфемизмом, который лишь еще больше разжигает интерес, оставляя при этом недосказанность. Однако правильно понятое прославление Вооза (3:10) помогает увидеть истинное значение произошедшего. Здесь достойно процитировать отрывок из книги Горация Хаммеля (стр. 513): Возможно вероятность сексуальных проделок или искушение несвоевременного соития специально подчеркивается для того, чтобы показать, что не такой является реакция людей Завета, которые хотят жить в контексте хесед (милость). Нет никаких сомнений в том, что Вооз не случайно прославляет Руфь (3:10) именно за это качество, когда она соглашается подойти к рассмотрению своего вопроса должным образом. Выражение «простереть крыло» (3:9) в древнем сообществе, имело значение прошения о браке (Втор. 22:30; 27:20; Иез. 16:8). При этом просьба о браке связывается с «искупительными» отношениями, ибо Руфь, обращаясь к Воозу, использует термин гоэль. Все становится земным исполнением его молитвы (2:12), дабы воля Отца небесного исполнялась на земле, как на небе. Книга Руфь, прочтенная в своем каноническом контексте, являет собой пример манифеста этического благовестия и преобразования общества. Ноеминь возвращается не только в свой город, она возвращается к поклонению истинному Богу. Вернувшись, она оказывается не «у разбитого корыта», но принятой общиной верных. Чужестранка входит в завет, и при этом входит под крылья Того, Кто становится Отцом сиротам, Женихом овдовевшим, и Защитой обездоленным. При этом Бог не «выпячивает» Свои заслуги, Он действует через посредников. Иногда эти посредники поступают не самым достойным образом (случай с Ноеминью, вернувшею Орфу в «дом матери» к своим прежним богам). Но даже тогда Его крыло простирается над

112

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

теми, кто ищет Его хесед (милость): их жизнь преобразуется, как преобразовалась жизнь Руфи. Неизвестная язычница становится женой важного человека (Вооза), прабабкой великого царя Давида, а также частью генеалогического древа Мессии (Мф. 1:5, 6). Все это произошло из-за того, что в свое время она отвергла «своих» богов, «свою» страну и пути «своих» отцов, ради того, чтобы принять «чужого» Бога, «чужую» землю и жизнь по правилам «чужого» народа. Это великое преобразование основано на силе Благой вести, ибо, говоря словами д-ра Лайтхарта, «Преобразование жизни не является применением Евангелия, но укоренено в Евангелии, потому что Благая весть именно преобразованию жизни и посвящена» (Leithart, 2003, p. 97).

Александр А. Фон Шмидт

113

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. (2000). М.: РБО. Biblia Sacra Utriuque Testamenti editio Hebraica et Graeca (1994). Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft. Вейнберг Й. (2005). Введение в Танах. Часть IV. Писания. Иерусалим: Гешарим/ М.: Мосты культуры. Сор У. С. Л., Хаббард Д. А., Буш Ф. У. (1998). Обзор Ветхого Завета. Одесская богословкая семинария ЕХБ, изд-во «Богомыслие». Шмидт А. А. (2007). Хиастические структуры в Книге Руфь. //Библия и европейская литературная традиция. Вып. II. Материалы XXXV международной филологической конференции. Санкт-Петербург. Стр. 80–84. Dorsey D(avid) A. (1999) The Literary Structure of the Old Testament: a Commentary on Genesis – Malachi, Baker Books, a Division of Baker Book House Company, P. O. Box 6287, Grand Rapids, MI 49516–6287. Gesenius’ Hebrew and Chaldee Lexicon to the Old Testament Scriptures (1950). Grand Rapids, MI: WM. B. Eerdmans Publishing Company. Hummel H. D. (1979). The Word Becoming Flesh. St. Louis, MO 63118: Concordia Publishing House. Kaiser W. C., Jr. (1983) Toward Old Testament Ethics, Zondervan Publishing Company, Academic and Professional Books, Grand Rapids, Michigan. Keil C. F., Delitzsch F. (1989). Commentary on the Old Testament, 10 volume set. Peabody, MA: Hendrickson Publishers. Leithart P. J. (2003). Against Christianity. Moscow, ID 83843: Canon Press, P. O. Box 8741. Murray J (1957) Principles of Conduct: Aspects of Biblical Ethics, The Tuyndale Press, 39 Bedford Square, London, W. C. I. Thielicke H(elmut) (1964) The Ethics of Sex, trans. by John W. Doberstein, Har-per and Row Publishers Inc., 49 East 33rd Street, New York 16, N. Y.

10 БАЛАЕВА О. Е., ЧЕКИНА Н. Б., ЕФАНОВА А. В., ЕРОХИН В. А. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ФЕНОМЕНА СОВРЕМЕННОЙ ХРИСТИАНСКОЙ СЕМЬИ

116

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

оль семьи в обществе не сравнима по своей значимости ни с какими другими социальными институтами, так как именно в семье формируется и развивается личность человека, происходит овладение социальными ролями. Семья выступает как первый воспитательный институт, в ней закладываются основы нравственности человека, раскрываются внутренний мир и индивидуальные качества личности. На факультете социальной работы Русско-Американского христианского института было проведено социологическое исследование феномена современной христианской семьи. Была сделана почти 100%-я выборка студентов всех трех факультетов ВУЗа. Одним из базовых вопросов стал: «Что такое брак с христианской точки зрения?» Ответы в процентном соотношении распределились таким образом: 54,4% – это взаимная любовь и верность; 33,8% – это совместное следование христианским заповедям во всех жизненных вопросах; 4,4% – это возможность удовлетворить свои эмоциональные и физические потребности. Остальные студенты затруднились ответить или высказали иное мнение. Как мы видим, большинство молодых людей ориентировано на желание построить семейные отношения на вечных ценностях. Однако треть респондентов выделили для себя главенствующим фактором общность веры, рассмотрение ее как объединяющий фактор успешного брачного союза. Направленность молодежи РАХИ на следование христианским ценностям подтверждается процентным соотношением ответов на вопрос: «Кто является главой христианской семьи?» Подавляющее большинство – 69,7% – видят в этой роли Христа; 29,4% – мужа, и только 1,5% – жену. Интересно провести сравнительный анализ с результатами социологического исследования, проведенного ВЦИОМ. На тот же самый вопрос 50% мужчин и 58% женщин дали ответ, что оба супруга; 8,3% мужчин и 2,9%женщин видят главой семьи супругу. Муж рассматривается главой семейных отношений у 27,8% мужчин и у 31,9% женщин. С одной стороны, очевидно сохранение приоритета мужского начала у двух групп респондентов, что может служить доказательством сохранения традиционной семейной иерархии в российском обществе, отсутствии крайнего феминистского настроя, как пытаются утверждать некоторые исследователи гендерных отношений в социуме. С другой стороны, восприятие семьи в тесной связи с

Балаева О. Е., Чекина Н. Б., Ефанова А. В., Ерохин В. А.

117

Всевышним, невозможность представить себя вне постоянной включенности во взаимодействие с Ним, говорит о наличии дополнительных позитивных регуляторов между супругами-христианами, что служит гарантией крепости такого семейного союза. Данными ценностными установками руководствовались респонденты, отвечая и на вопрос о детоубийстве, одной из распространенных форм которого в современном обществе выступает аборт. 84,6% рассматривают его как преступление, в первую очередь, перед Богом; по 7,7% – распределились в восприятии его как преступления против семьи и преступления против самой человеческой природы. 73,6% студентов РАХИ считают, что аборт ни при каких условиях не может рассматриваться верным решением проблемы; 13,2 – допускают такое решение; и столько же не могут дать однозначный ответ. Если соотнести мнение опрошенных с общей позицией по этому вопросу (Отчет Министерства здравоохранения и социального развития о репродуктивном здоровье), а именно – 2/3 случаев подростковых беременностей прерывается абортами, а это составляет 10% общего числа абортов в РФ; то очевидно, что такой подход к рассмотрению данной проблемы говорит о значимости духовно-нравственных установок. Человек, который все свои поступки соизмеряет в контексте христианских заповедей, ощущает постоянную ответственность за неблаговидные действия перед Богом как главным мерилом своей жизни и не позволяет переступить через внутренние личностные ориентиры. Еще одним из вопросов, регулирующим внутрисемейные отношения, был вопрос о допустимости в христианской семье ситуации, когда супруги зависят в большей степени от родителей, чем друг от друга. 86,6% респондентов не допускают эту ситуацию ни при каких условиях; 4,6% считают это возможным, особенно в первые годы жизни, и 9,2% не могут дать однозначный ответ. Данное распределение ответов говорит об отходе молодежи от патриархальных семейных отношений, об их независимости и самостоятельности. Тем более, что немалая часть опрошенных – студенты, которые приехали в Москву на учебу из других регионов. Они привыкли решать многие сложные вопросы без привлечения родителей, и такой подход распространяется на формирование внутрисемейных отношений. Следует отметить, что на вопрос: «Кто должен принимать более активное участие в воспитании ребенка?», 86,6% студентов РАХИ

118

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

ответили – оба родителя, указывая на современное видение данной проблемы, когда роли отца и матери признаются важными и ответственными на всех стадиях воспитания своего ребенка; а отсутствие включенности одного из родителей в этот процесс ведет к формированию негативных черт у ребенка. Результаты опроса, проведенного в 46 регионах России 24–25 мая 2008 года, Всероссийским центром изучения общественного мнения (ВЦИОМ) подтверждают общую тенденцию россиян на обоюдную включенность родителей в воспитательный процесс. Детей обязаны воспитывать оба родителя в равной мере, — считает 72% респондентов этого опроса. Ориентированность обоих супругов на большую семью, восприятие многодетной семьи как оптимальной ее модели способствует положительному отношению к приемному ребенку. Поэтому 88,4% опрошенных высказались за усыновление и опеку. Этот показатель не случаен. Как свидетельствуют факты, именно христианские семьи внутренне готовы к воспитанию детей из детских домов и неблагополучных семей и своими практическими действиями доказывают эффективность своих намерений. Сегодня одной из наиболее серьезных семейных проблем рассматривается увеличение количества разводов. Как свидетельствуют статистические данные за последние пять лет, количество неполных семей, большая часть из которых есть результат развода, составляет в России 12% с преобладанием семей, в которых ребенка воспитывает одна мать. Поэтому было интересно проанализировать мнение наших респондентов о причинах развода с позиции христианских ценностей. 85,9% из них поставили на первое место грех прелюбодеяния. Верность своему супругу, неприятие сексуальных отношений до брака формируют у христианской молодежи четкую жизненную позицию, направленную на прочные крепкие семьи, в которых гарантируется как наличие заботливых обоих родителей в детстве, так и забота, взаимная поддержка супруга в престарелом возрасте, которая не позволяет в конце жизни испытать одиночество и забытость. Другой проблемой, на которую в этой связи было обращено внимание наших респондентов – «Нужно ли разводиться с неверующим супругом или сохранять брак?» Большая часть – 42,6% – пока не знает однозначный ответ на заданный вопрос; 30,9% – выступают против

Балаева О. Е., Чекина Н. Б., Ефанова А. В., Ерохин В. А.

119

продолжения такого брака и только – 22% – считают для семейной жизни это не важным. Последний вопрос, на который отвечали студенты – «Что, по их мнению, отличает христианскую семью?» На первое место 41,4% опрошенных поставили верность, по 22% – терпение друг к другу или общие жизненные идеалы и стремления, 11,7% – одинаковый взгляд на главные семейные проблемы. Таким образом, можно говорить о четкой направленности современной христианской молодежи на сохранение верности в браке, на желание в рамках семьи найти спутника жизни, с которым возможно сохранить духовно близкие отношения на протяжении долгих лет. Поэтому эту группу молодежи отличает серьезность и продуманность своих намерений, подкрепленная верой и преданностью Богу. Воспитанные в рамках этих ценностей и осознанно принимающие данные моральные установки молодые люди распространяют их на все свое жизненное пространство, что позволяет выделять эту социальную группу как благополучную и позитивно настроенную на истинные семейные установки.

11 ГАНИНА М. В. Московская богословская семинария ЕХБ Декан факультета христианское образование, преподаватель педагогики. Магистр христианского образования.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ УСЛОВИЯ ФОРМИРОВАНИЯ НРАВСТВЕННОЙ УСТАНОВКИ НА ЦЕЛОМУДРИЕ

122

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

нализируя установки в сфере сексуальных отношений современной молодежи, можно сделать вывод о том, что интимные отношения между молодыми людьми часто носят нездоровый характер. Согласно точке зрения Б. С. Братуся, «человек может быть вполне психически здоровым (хорошо запоминать и мыслить, ставить сложные цели, находить к ним верные пути, быть деятельным, успешным, самодостаточным) и одновременно личностно ущербным, больным: не координировать, не направлять свою жизнь к достижению человеческой сущности, удовлетворяться суррогатными ценностями» (Опыт построения дискуссии, 1999). Автор ставит диагноз многим людям в современном обществе: психически здоров, но личностно и нравственно болен. Нормальное развитие ведет человека к обретению им родовой человеческой сущности. Условиями и одновременно критериями этого развития являются отношения к другому человеку как самоценности, как к существу, олицетворяющему в себе бесконечные потенции рода (центральное и системообразующее отношение); способность к децентрализации, самоотдаче и любви как способу реализации этого отношения; творческий, целетворящий характер жизнедеятельности; потребность в позитивной свободе; способность к свободному волепроявлению, возможность самопроектирования будущего; вера в осуществимость намеченного; внутренняя ответственность перед собой и другими, прошлыми и будущими поколениями; стремление к обретению общего сквозного смысла своей жизни (Опыт построения дискуссии, 1999, с. 40). Человек, который соответствует данным критериям, является личностно здоровым. Важным признаком личностно здорового человека является целомудренное поведение. Отклоняющееся половое поведение (половая распущенность, беспорядочные половые связи) может быть одним из видов проявлений нравственного невежества в подростковом и юношеском возрасте, который мы рассматриваем (Нагаев, 1990). Под целомудрием мы понимаем воздержание от всех форм сексуальных отношений до вступления в брак. Говоря о невоздержании, мы рассматриваем и беспорядочные половые связи до брака, и стабильные отношения с одним партнером, так называемый «гражданский брак».

Ганина М. В.

123

Проблема взаимосвязи личностных характеристик подростков и юношей и их нравственно-психологических установок в области половых отношений (установка на целомудрие), как показывает анализ, вообще не была предметом научного исследования. Вместе с тем нам представляется, что это одна из центральных проблем нравственного воспитания. В проводимом нами исследовании проверяются в качестве научных гипотез следующие положения: 1. Установка на целомудрие представляет собой сложную структуру взаимосвязанных когнитивных, мотивационных, эмоциональных, рефлексивных, операциональных, духовно-нравственных и ценностных характеристик личности. При этом духовно-нравственные и ценностные ориентации составляют стержень этой установки и определяют уровень ее сформированности. 2. Установка на целомудрие формируется в целостной структуре личностного потенциала человека (в совокупности гносеологического, аксиологического, коммуникативного, духовно-нравственного компонентов) и приобретает устойчивость и действенность благодаря духовно-нравственному стержню личности. 3. В качестве основных психологических условий формирования устойчивой и действенной установки на целомудрие предполагаются: – направленность психологической подготовки на целостную личность юноши в совокупности когнитивных, операциональных, мотивационных, рефлексивных, духовно-нравственных характеристик; – оптимизация сферы общения, ценностных и духовно-нравственных ориентаций личности через системное оздоровление образа жизни; – организация учебной деятельности в специальной программе психологической подготовки, включающей активное использование тренингов и видеоматериалов. Нравственно-психологическая установка на целомудрие как предмет психологического исследования. В теоретической части статьи мы изучаем установку на целомудрие как признак личностно здорового человека. Невоздержание от сексуальных отношений до брака – это симптом личностного заболевания, которое характеризуется переживанием отрицательных чувств и эмоций, приводит к

124

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

разрушительным действиям и формирует разрушительные черты характера. Когда подростки в возрасте от 12 и до 17 лет начинают вести активную половую жизнь, они встречаются с рядом эмоциональных проблем и травм. Ощущение использованности и опустошенности испытывает девушка или юноша после того, как один партнер оставляет другого в скором времени, а зачастую после первой и единственной ночи. Особенно тяжело переживают состояние брошенности и использованности девушки, которые ожидали долгосрочных отношений. Девушки часто используют секс, чтобы получить любовь, а юноши используют любовь, чтобы получить секс. Каждый использует другого для достижения собственных целей. Специалисты утверждают, что пережитые при первой близости впечатления навсегда сохраняются в памяти и сильно влияют на последующую сексуальную жизнь (Кон, 2001, с. 55). Если первый партнер является единственным в качестве супруга или супруги, то нет оснований для возникновения чувства опустошенности, ощущения использованности, отрицательных воспоминаний и разрушительного сравнения. Беспокойство и сожаление, которые испытывает подросток, ведущий активную половую жизнь, часто связаны с опасностью забеременеть. Беспокойство продолжается до времени принятия решения об аборте, а после содеянного возникает чувство сожаления. Если же девушка-подросток принимает решение оставить ребенка, то у нее возникает еще больше проблем и связанных с ними отрицательных переживаний. Вступление в ранние половые отношения связано также с риском заражения венерическими заболеваниями. По данным исследования чувство сожаления о раннем начале половой жизни испытывают девушки, которые начали сексуальную жизнь в 13 лет и моложе (53%). В целом среди девушек, которые пережили сексуальный дебют до 16 лет, ответов, выражающих сожаление, больше, чем положительных оценок (Кон, 2001). Рассматривая «гражданский брак», в котором отношения не оформлены и не скреплены узами, следует отметить, что молодые люди обеспокоены тем, что партнер может разорвать отношения в любую минуту. В результате возникает страх быть брошенным и ощущение нестабильности и неуверенности. Депрессия развивается в результате разрыва отношений, разочарования в другом человеке и в чувстве любви. И парни, и девушки

Ганина М. В.

125

тяжело переносят разрыв, особенно если были интимные отношения, которые соединяли их еще прочнее. Ведь чем ближе люди друг к другу, тем больше боли приносит разрыв. Когда молодой человек или девушка чувствуют, что им или ею воспользовались для удовлетворения эгоистических желаний, очень часто наступает чувство опустошенности, перерастающее в депрессию. Еще одной причиной депрессии является аборт, а точнее, переживания, возникающие после детоубийства. По данным исследования после того, как девушка делает аборт по настоянию парня или родителей, к ней приходит осознание содеянного, и девушка может впасть в тяжелую депрессию, сопровождающуюся глубоким чувством вины (Гурко, 2002). Врачи описали так называемый «постабортный синдром», который включает в себя угрызения совести, чувство вины, сопровождающееся раскаянием, неприятными воспоминаниями, плачем, отчаянием, депрессией (Дехтяренко, Пикок, 2000). Агрессивное сексуальное поведение, выражающееся в изнасилованиях, является проявлением нецеломудренного образа жизни. Исследователь Т. А. Гурко отмечает, что для многих мальчиков-подростков и даже взрослых мужчин формирование мужской идентичности связано с унижением и подавлением девушек. По данным зарубежных исследований, чем ниже возраст девушки при первом контакте, тем вероятнее, что он был нежелательным. Даже небольшой опрос студентов (девушек – 166) вузов в Москве и Чебоксарах Чувашской Республики в 2001 г. показал, что в возрасте до 18 лет 4% девушек были изнасилованы, 10% ответили, что их пытались изнасиловать, 8% вступили в сексуальные отношения, хотя сами этого не хотели (Гурко, 2002). Непрочные браки становятся отдаленным последствием невоздержания от сексуальных отношений до брака в подростковом и юношеском возрасте. Известно, что секс – это не просто физический акт. При половой близости двое становятся одним целым. «Это настолько интимные переживания, что часть тебя навеки остается с другим человеком, а его часть навсегда остается с тобой. Внебрачные половые связи приводят к тому, что создавая семью, человек не будет принадлежать своей половине на 100%, растратив себя на других партнеров в прошлом. Существует мнение, что те, кто вступают в половую связь до брака, чаще разводятся и меньше удовлетворены половой жизнью

126

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

в браке. Вина, страх и потеря самоуважения до брака могут отравлять супружескую жизнь. Брак, основанный только на половом влечении, с самого начала обречен на неудачу. Такие семьи редко выдерживают более 3–5 лет» (Немцев, 2002). От разрушения не застрахованы и те браки, которые прошли подготовку в форме так называемого «гражданского брака» (Рехак, 2003). Безответственность выражается в нарушении принципов взаимодействия между людьми. Подростки не хотят нести ответственность за последствия рискованного поведения: беременность, заражение венерическими заболеваниями, а также «разбитое» сердце другого человека. Безответственный человек не является надежным партнером для долгосрочных отношений в браке и в воспитании будущего поколения. Лживость формируется в результате безответственного нецеломудренного поведения. Во-первых, подростки лгут самим себе, оправдывая свою половую распущенность или убеждая себя, что любят человека, с которым вступают в сексуальные отношения. Вовторых, они обманывают тех родителей, которые ожидают от своих детей целомудренного поведения. В-третьих, чтобы добиться интимных отношений, парни говорят девушке, что она первая, или обе-щают жениться. В свою очередь девушки лгут, скрывая истинные мотивы вступления в интимные отношения (например, стремление выйти замуж любым путем, материальная заинтересованность и т. п.). Но известно, что на лжи невозможно построить долговременных отношений (Зеньковский, 2001). Эгоизм – это своего рода алчность. Подобно алчности, он несет в себе некую ненасытность, и, как следствие этого, эгоист никогда по-настоящему не испытывает удовлетворения. Согласно исследованиям В. В. Нагаева, поведение мужчин с эгоистической тенденцией к половому удовлетворению объясняется утратой социально-полезных интересов, отсутствием высоконравственных идеалов и стремления к познанию подлинных ценностей. Эгоистическими мотивами вступления подростков в интимные отношения до брака являются любопытство, удовлетворение полового влечения, самоутверждение. Внебрачная половая жизнь есть торжество чистой сексуальности за счет духовной стороны, в частности, за счет тех радостей и творческой силы, которая вытекает из переживаний любви. Таковы указа-

Ганина М. В.

127

ния социального знания, психопатологии, категорические указания морального и религиозного сознания (Зеньковский, 2001). Воздержание от сексуальных отношений до брака (целомудрие) – это признак личностного здоровья, которое характеризуется наличием целостного внутреннего мира, проявляется в созидательных действиях и формирует созидательные черты характера. Понятие и структура нравственной установки на целомудрие. В этой части статьи мы постараемся раскрыть понятие и психологическую структуру установки на целомудрие, которая, как мы полагаем, состоит из пяти компонентов. Когнитивный компонент включает в себя знания о том, что такое сексуальность, сексуальные отношения и их роль в жизни человека, знания о последствиях внебрачных половых связей, таких как ЗППП, нежелательная беременность, аборты, эмоциональные травмы. Когнитивный компонент содержит информацию о ложных причинах вступления в интимные отношения (эгоизм, страсть, любопытство, манипуляция, повышение собственного статуса среди сверстников и т. д.), а также о том, что представляет собой целомудренный образ жизни. Мотивационный компонент заключается в формировании соответствующих мотивов, побуждающих молодого человека воздерживаться от интимных отношений до брака и хранить себя в чистоте. Мотивом целомудренного поведения, например, может быть стремление создать счастливую семью, или желание быть здоровым, или твердое следование нравственным принципам и т. д. Операциональный компонент подразумевает овладение системой практических действий и умений целомудренного поведения. Необходимо участие воли в том, чтобы контролировать свои физиологические потребности, чтобы противостоять сексуальному давлению и устоять в искушениях сексуального характера (порнография, сексуальные отношения вне брака, мастурбация, виртуальный секс). Рефлексивный компонент – самоосознание подростком себя как личности успешной или неуспешной, значимой или незначительной, любимой или нелюбимой, которое влияет на целомудренное поведение. Самодиагностика убеждений, мотивов, поступков, состояния помогает отслеживать и анализировать настоящее и понимать, что необходимо для достижения целомудрия как нравственного образа жизни.

128

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Духовно-нравственный компонент характеризуется ориентацией на духовные ценности: ценность жизни человека, его целостности и нравственной чистоты, а также ценности семьи такие как, любовь, преданность, доверие. Вступление в сексуальные отношения неразрывно связано с таким понятием как ответственность за свои поступки, а в связи с распространением ВИЧ/СПИДа, и жизнь другого человека, что является также нравственным качеством. Духовно-нравственный компонент является стержнем установки на целомудрие, благодаря которому эта установка становится деятельностной. Целостный внутренний мир, созидаемый в процессе целомудренного образа жизни, является достоянием подростка. Целомудренность не пытается игнорировать сексуальность или оставлять ее в стороне и подавлять, но стремится должным образом оценить ее и дать ей верное направление. Сексуальность является основанием того, кто мы есть. Мужчина или женщина провоцируют другого человека поступать против совести, предлагая вступить в интимные отношения до брака или вне брака. Несмотря на все современные «прогрессивные» идеи по этому вопросу, несмотря на все новейшие психологические размышления по этому поводу, люди все еще чувствуют, что это зло. Несмотря на все радикальные разговоры и статьи, виноватая совесть человека продолжает считать блуд грехом. И когда мужчина соблазняет девушку или похотливая женщина обольщает молодого человека, он или она побуждают другого человека этим поступком запятнать свою честь, больно ранить свою совесть, заставляют его больше лгать и утаивать. Это в свою очередь может довести его или ее до такого состояния, что однажды ему (ей) придется обратиться за консультацией к психиатру в поисках избавления от мук. Честь и чистая совесть для человека – самое ценное, чем он обладает, это основа его умственного и психологического благополучия (Хэшн, 1993, с. 16–17). Человек, который ведет целомудренный образ жизни, имеет душевное равновесие. Он находится в мире с самим собой, потому что не выступает против совести, заложенной в нем Богом, в качестве индикатора нравственности (правильности) поведения. В. В. Зеньковский предлагает рассмотреть закон цельности, состоящий в том, что неотвратимо и непреодолимо живет в человеке потребность внутреннего соединения сексуальности и движений

Ганина М. В.

129

любви. Целомудренный человек не живет в погоне за сексуальным удовлетворением, он направляет энергию пола на достижение смысла и цели жизни, на развитие творческого потенциала, для созидания блага. Эрих Фромм в своей книге «Искусство любить» писал, что «большинство людей рассматривает проблему любви только с точки зрения того, любят ли их, нежели какова их способность любить других. Люди думают, что любить – просто, трудно только найти подходящего человека для того, чтобы любить его, или для того, чтобы он любил». И особенно это верно для подростков, которые находятся в процессе развития умения заботиться о благе других. Они еще только учатся ответственности за любовь (Абраменкова, 2003). Благодаря воздержанию от секса до брака, снижается степень тяжести переживаний при разрыве не сложившихся отношений. Целомудренный образ жизни исключает переживания по поводу неожиданной беременности, венерических заболеваний, дилеммы относительно аборта и мук совести после сделанного аборта, позволяя подростку ориентироваться на достижение жизненных целей при внутренней гармонии. Целомудренный образ жизни заключается в созидательных действиях таких, как достижение жизненных целей, подготовка к долгосрочным отношениям в браке и оздоровление общества. Достижение поставленных жизненных целей становится возможным при воздержании от сексуальных отношений до брака, при котором высвобождается время, энергия, соответствующее целеполагание. Размышляя о созидающем влиянии воздержания от сексуальных отношений до брака на жизнь молодого человека, обратимся к размышлениям профессора В. В. Зеньковского, который предлагает различать два понятия: энергия пола и половая энергия. Под энергией пола, он считает, следует понимать все то, что рождается от сферы пола (и в теле, и в душе), что соответствует понятию творческой силы в человеке, половая же энергия связана с деятельностью половых органов в человеке. Вовсе не вся энергия пола переходит в половую энергию. В. В. Зеньковский приходит к выводу, что большая, может быть самая значительная часть энергии пола, не переходя в половую энер-

130

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

гию, как бы минует половую сферу, уходит в другие сферы нашего существа. На этом зиждется все огромное значение полового воздержания, которое как бы освобождает энергию пола для творческого использования ее в высших формах психической жизни. Происходит сублимация половой энергии, заключающаяся в том, что половая энергия может как бы вновь переходить в общую энергию пола и тем освобождаться от связи с деятельностью половых органов (Зеньковский, 2001, с. 80). Таким образом, половую энергию подростка можно направить на достижение жизненных целей. Подготовка к долгосрочным отношениям в браке невозможна без практики воздержания в повседневной жизни подростков. Когда мы говорим о сексуальности, то часто забываем о любви. Недавно с экрана телевизора слетела фраза, брошенная молодым человеком в популярном молодежном шоу: «Нас долго обманывали. Любви нет! Есть только секс!» Последнее время мы все больше сталкиваемся с разделением понятий «любовь» и «секс». А это невозможно, так как сексуальные отношения – это язык выражения любви друг к другу. К тому же «сексуальность есть только транскрипция в телесной области того, что исходит от исканий любви. Сексуальность и эрос должны развиваться параллельно, обогащая друг друга» (Зеньковский, 2001, с. 17). Если молодые люди оставляют секс для брака, у них появляется возможность узнавать друг друга как личность, а не как объект для сексуального удовлетворения. Этап дружбы и ухаживания, ориентированный на личностное сближение, взращивает, укрепляет любовь и закладывает прочный фундамент для создания в будущем крепкой семьи. Воздержание от сексуальных отношений до брака является хорошей «тренировкой» верности будущей жене или мужу. Например, если молодой человек вел целомудренный образ жизни, то, сталкиваясь с невозможностью удовлетворить сексуальные нужды в браке в связи с болезнью жены или отсутствием по какой-либо причине, он может обратиться к опыту воздержания и самоконтроля, который он практиковал в подростковом возрасте. Как результат – верность жене и крепкий семейный союз. По мнению В. В. Зеньковского в добрачной половой жизни изнашивается организм: сексуальная жизнь, не связанная с любовью, с семейным очагом, с детьми, берет гораздо больше сил, чем нормальные

Ганина М. В.

131

супружеские отношения в браке. Таким образом, безопасный секс для индивида и общества в целом – секс между двумя девственниками, заключившими брак до конца своей жизни и соблюдающими верность в супружеских отношениях. Размышляя о духовном здоровье общества, следует отметить, что целомудрие проистекает от осознания нравственных принципов бытия человека и способствует укреплению таковых в обществе, сохраняя общество от нравственного разложения. Испанский философ А. Кинтас выдвигает концепцию об интегрировании инстинктивных наклонностей и духовных сил, утверждая, что «будучи направленными к высшему, различные силы человека получают наибольшую мощь и одновременно приобретают равновесие. Поэтому недостаточно стоически контролировать инстинктивные наклонности. Надо гореть желанием добра, высших ценностей – реальностей, являющихся источником смысла нашего существования. Более чем о контроле над желаниями и аппетитами, надо было бы говорить об их правильной ориентации, об их интеграции в поле действий, необходимых для развития человека. Наша основная этическая задача состоит не в борьбе против инстинктов, как часто утверждают, не в уменьшении их силы, не в подавлении их требований. Инстинкт и дух должны не противостоять друг другу, а интегрироваться; интегрироваться же значит посвятить себя общей важной задаче» (Кинтас, 1998 с. 174–177). Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод, что целомудренный образ жизни способствует сохранению душевного и физического здоровья индивида. А в будущем способствует здоровью семьи, ячейки общества. Таким образом, общество, состоящее из целомудренных индивидов, хранящих девственность до брака и верность в браке, будет также здорово физически, психологически и духовно (личностно). Целомудренный образ жизни формирует такие созидательные черты характера, как уважительность, ответственность и самодисциплина. Известный естествоиспытатель Э. И. Уайлдер Смит пишет по этому поводу следующее: «Народ, не знающий воздержания, немедленно требующий всякого наслаждения, включая сексуальное, стремительно движется к погибели. Народ, неспособный отказаться от наслаждений (и не только от половых), не будет иметь в запасе нако-

132

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

плений сублимированной энергии для высоких достижений» (Бюне, 1991, с. 37). Только общество, состоящее из личностно здоровых людей, придерживающихся целомудренного образа жизни, способно успешно развиваться и созидаться, а не саморазрушаться. Психологическая диагностика нравственной установки на целомудрие. В данной части статьи мы кратко описываем разработанный нами тест для измерения уровня сформированности установки на целомудрие и приводим результаты экспериментального исследования взаимной связи личностных и нравственно-духовных характеристик испытуемых с уровнем развития данной установки. В качестве испытуемых в нашем исследовании выступают учащиеся старших классов школ и студенты младших курсов вузов Нижнего Новгорода и Москвы. Мы сравниваем результаты диагностики двух категорий групп молодежи: – учащиеся массовых светских учебных заведений (выборка 100 испытуемых); – воцерковленная молодежь – школьники и студенты, являющиеся членами церковных общин разного преимущественно евангельского христианского вероисповедания, причем в этой категории испытуемых – реально практикующая вероисповедание молодежь (выборка 100 испытуемых). Тест установки на целомудрие разработан нами на основе описанной выше структуры установки. Он представляет собой опросник полярных профилей из 12 пар утверждений. По результатам выбора испытуемым того или иного полюса шкалы по каждому утверждению и оценки степени уверенности в своем выборе, выявляется уровень развития установки на целомудрие, выраженный в 4-х-уровневой шкале: 4 – устойчивое целомудрие, 3 – неустойчивое целомудрие, 2 – неустойчивая безнравственность в сексуальной сфере, 1 – укорененная безнравственность в сексуальной сфере. Показатель уровня установки исчисляется как средняя величина из 12 оценок испытуемого по утверждениям полярной анкеты и рассчитывается в виде индивидуального показателя до 0,01 долей. В таблице 1 приведены результаты сравнительной диагностики уровня нравственной установки на целомудрие двух названных ка-

133

Ганина М. В.

тегорий испытуемых с расчетом значимости различий в средних по выборкам значений показателя. Таблица 1 Данные сравнительной диагностики установки на целомудрие у двух категорий молодежи (N= 200, М, t, значимость различий p) Категория молодежи

Воцерковленная молодежь

3,92

0,68

Невоцерковленная молодежь

2,55

0,62

р, t р≤0,01

Эти данные на высоком уровне значимости свидетельствуют о принципиально разном отношении двух категорий молодежи к вопросам сохранения целомудрия до брака. Для нас было важно проследить, во-первых, как различаются две названные категории учащихся по некоторым ключевым личностным характеристикам. В соответствии с нашим представлением о психологической структуре установки на целомудрие были подвергнуты диагностике показатели следующих личностных характеристик всех испытуемых с помощью названных ниже процедур: 1. Показатели мотивации поведения в сфере межличностной коммуникации с помощью методики Л. Кольберга. Тест позволяет выявить соотношение в мотивационной сфере следующих мотивов поведения: – страх наказания; – желание получить награду; – одобрение окружающих; – уважение к закону; – стремление поступать разумно; – руководство совестью (нравственное кредо). 2. Показатели оптимальности личностной самооценки по шкалам Н. М. Пейсахова. 3. Показатели эмоционально-ценностных переживаний страха неудачи и страха быть отвергнутым по шкалам Р. Мак Ги (1994). 4. Показатели уровня духовности по тесту А. Л. Горбачева (2005). Все названные диагностические показатели подвергались критериально-уровневому анализу на основе авторских критериев уровня

134

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

проявления свойств, приведенных в каждом из названных тестов. На основе процентного распределения испытуемых по уровням исчислялся средний уровневый показатель (СУП) каждого качества для каждой из двух сравниваемых категорий учащихся. В таблице 2 приведены сводные данные сравнительной диагностики названных показателей для учащихся изучаемых категорий. Они представлены виде СУП по каждому качеству и расчетом значимости различий в СУП по φ-криитерию (угловое преобразование Фишера). СУП рассчитан для трех уровневой шкалы: 3 – высокий, 2 – средний, 1 – низкий уровни. Показатели мотивационного блока представлены в виде СУП по двум категориям мотивов поведения: 1) нравственные мотивы (внутренние), куда мы включили с учетом содержания методики Л. Кольберга такие мотивы, как уважение к закону, стремление поступать разумно, руководство совестью; 2) внешние мотивы поведения, куда вошли страх наказания, желание получить награду и стремление к одобрению окружающих. Таблица 2 Результаты сравнительной диагностики личностных характеристик учащихся с разным уровнем сформи-рованности установки на целомудрие (N=200, СУП φ, p) Измеряемые показатели по блокам свойств

СУП по категориям учащихся сформир.

Мотивационные

не сформ.

Нравственные мотивы

2,48*

1,92

0,05

Внешние мотивы

1,98*

2,64

0,05

Эмоциональные

Страх неудачи

1,48**

2,50

0,01

Страх отвержения

1,65**

2,36

0,01

Рефлексивные

Оптимальность самооценки

2,60**

1,68

0,01

Духовные

Уровень духовности

2,92***

1,83

0,001

Ганина М. В.

135

Приведенные в таблице 2 результаты сравнительной диагностики красноречиво свидетельствуют о том, что учащиеся со сформированной нравственно-психологической установкой на целомудрие (средний уровень установки 3,92 – устойчивое целомудрие) значимо позитивно отличаются по всем исследуемым личностным характеристикам от учащихся с несформированной установкой (средний уровень установки 2,55 – между неустойчивой безнравственностью и неустойчивым целомудрием). У первой категории испытуемых преобладают внутренние мотивы поведения; значительно ниже негативные эмоциональные переживания страха неудачи и отвержения, значительно оптимальнее личностная самооценка; существенно выше общий уровень нравственно-духовных ориентаций. В соответствии с результатами диагностического исследования и с учетом предлагаемой нами психологической структуры установки на целомудрие на следующем этапе исследования нами разрабатывается и реализуется в учебно-воспитательной работе с учащимися комплексная программа формирования нравственно-психологической установки на целомудрие через создание таких условий в работе, которые бы максимально способствовали выработке у учащихся личностных качеств, составляющих эту установку. Сказанное означает, что формирующая программа по своей структуре и основным содержательным блокам воспитательной работы должна соответствовать психологической структуре установки на целомудрие. Она должна включать соответственно работу по следующим направлениям психологической подготовки: 1. Когнитивная подготовка должна быть направлена приобретение учащимися системы знаний о том, что такое сексуальность, сексуальные отношения и их роль в жизни человека, о последствиях внебрачных половых связей, о ложных причинах вступления в интимные отношения, о целомудренном образе жизни. 2. Мотивационная подготовка должна быть направлена на формирование мотивов, побуждающих воздерживаться от интимных отношений до брака и хранить себя в чистоте: стремление создать счастливую семью, желание быть здоровым, твердое следование нравственным принципам. 3. Операциональная подготовка подразумевает овладение системой практических действий и умений целомудренного поведения.

136

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Выработку усилий воли в том, чтобы контролировать свои физиологические потребности, противостоять искушениям. 4. Рефлексивная подготовка направлена на самоосознание подростком себя как личности успешной или неуспешной, значимой или незначительной, любимой или нелюбимой, которое влияет на целомудренное поведение. Самодиагностика убеждений, мотивов, поступков, состояния помогает отслеживать и анализировать настоящее и понимать, что необходимо для достижения целомудрия как нравственного образа жизни. 5. Духовно-нравственная и ценностно-смысловая подготовка связана с ориентацией на духовные ценности и осмысление значимости жизни человека, его целостности и нравственной чистоты, ценности семьи таких ценностей, как любовь, преданность, доверие. Духовно-нравственная подготовка составляет стержень программы, также как духовно-нравственный компонент установки является ее стержнем, определяющим уровень ее развития. Программа направлена на формирование целостного внутреннего мира духовной и целомудренной личности молодых людей. Для разработки программы такого типа нами анализируется опыт работы, проводимые программы, результаты исследований организации «Love for life», проводящей работу по формированию нравственной установки на целомудрие у молодежи Северной Ирландии. Опыт работы организации “Love for life” (Северная Ирландия). В данной статье мы остановимся на описании данной организации, ее видения, целей и задач, которые рас-крывают мировоззрение, лежащее в основе ее деятельности. Организация «Love for life» (www.loveforlife.org.uk) была основана в 2002 году. Она является благотворительной. «Love for life» была создана, чтобы разрабатывать тренинги и ресурсы для родителей, молодежных лидеров и специалистов в области полового воспитания и взаимоотношений молодых людей. Также назначением организации является усовершенствование тренингов, программ и ресурсов по развитию личности, которые помогают молодежи в тех случаях, когда на них оказывается сексуальное давление и их заставляют быть сексуально активными.

Ганина М. В.

137

«Love for life» понимает, что неправильные жизненные выборы (алкоголь, запрещенные наркотические средства) могут повлиять на отношения между молодыми людьми и их сексуальное поведение. Совместная работа и сотрудничество с другими организациями, работающими в области защиты и охраны здоровья, является неотъемлемой частью на пути к достижению успеха. Видение организации «Love for life». Влиять на изменения внутри общества, обучая молодых людей здоровому уважению к самим себе, отношениям и сексу. Цели организации «Love for life». • Информировать и поддерживать молодых людей, проявляя тем самым заботу о них. • Предоставить им возможность делать правильные выборы в отношениях, сексе и других рискованных видах поведения. • Побуждать их к продолжительному личностному развитию. Задачи организации «Love for life». 6. Создать изменения в обществе посредством видения организации «Love for life». 7. Разрабатывать и внедрять программы для молодежи, которые бы проводились в обществе и в поместных церквях. 8. Обеспечивать обучение, ресурсы и исследования в области отношений и полового воспитания. 9. Внедрять программу «Катализатор», направленную против употребления несовершеннолетними сигарет, алкоголя, наркотиков и свободного секса. 10. Установить отношения с другими организациями, волонтерскими проектами и церквями. 11. Работать в контексте модели личностного развития – предоставлять информацию, формировать ценностные представления и развивать навыки. Важность организации «Love for life». Работа организации основана на модели христианских ценностей. Мы ищем пути и возможности показать эти ценности через ра-

138

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

боту в обществе. Вся работа организации «Love for life» основывается на принятии каждого человека как абсолютно уникального и независимого в своих выборах относительно любой сферы своей жизни. Деятельность организации «Love for life». Обеспечивает проведение обучающих и развивающих личность программ в начальной и средней школах, для молодежи и их родителей или оказывает помощь в обществе и поместных церквях. Программы обеспечивают молодежь информацией, поддержкой и дают советы в сферах, связанных с отношениями, половым воспитанием и другими рискованными видами поведения, включая алкоголь, сигареты и запрещенные наркотические средства. «Love for life» ставит своей целью обеспечение своих программ различными видами обучения, разработкой ресурсов, влиянием на органы местного управления и выполнением исследований, которые будут использоваться, чтобы поднять уровень эффективности проекта. Организация «Love for life» была основана как вспомогательный элемент между стратегиями правительства и департаментов, в центре – уважение к молодым людям и их личностному росту. Используя уникальные интерактивные, мультимедийные материалы, обеспечивающие ресурсами учителей, и через эффективную работу в сети с другими провайдерами и организациями, «Love for life» широко известна прежде всего как организация, вносящая значительный вклад в воспитание и образование молодых людей, способствуя позитивным общественным изменениям. «Love for life» многим обязана сотрудничеству с частными лицами, фирмами, церквями и волонтерами в сфере спонсорской поддержки. Тем не менее остается необходимость в значительной финансовой поддержке от федеральных и частных субъектов для обеспечения ресурсов и всего необходимого для служащих организации «Love for life», чтобы достигнуть поставленных целей. Формирование нравственной установки на целомудрие требует не только программы, но и комплексной системы воспитания, в которой участвуют семья, школа, общественные организации, церковь и государство.

Ганина М. В.

139

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Абраменкова В. В. (2003). Половая дифференциация и сексуализация детства: Горький вкус запретного плода// Вопросы психологии, № 5. Бюне В. (1991). Может ли любовь быть грехом? CLV. Гурко Т. А. (2002). Опыты сексуальных отношений, материнства и супру-жества несовершеннолетних женщин// Социологические исследования. М.: Наука, 11/02. Дехтяренко Л., Пикок Д. (2001). Убийца, живущий на свободе. Минск. Зеньковский В. В. (2001). На пороге зрелости. Клин. Кинтас А. (1998). Человеческая любовь. Москва. Кон И. С. (2001). Подростковая сексуальность на пороге XXI века. “Феникс +”, Дубна. Нагаев В. В. (1990). Психология сексуальной безнравственности. Сыктывкар. Общество психологов СССР. Немцев В. С. (2002). Союз любви. Минск. Психология и этика: опыт построения дискуссии (1999). Самара: Издательский дом «БАХРАХ». Рехак Т. (2003). Секс – вишенка на торте. М.: Триада. Хэшн Р. (1993). Забытые моменты. Новосибирск.

12 ЛУЧАНСКАЯ М. Н. Социальный работник. Израиль.

ПРОБЛЕМЫ, ФАКТОРЫ И УСЛОВИЯ СОЦИАЛЬНОГО РАЗВИТИЯ И ТРАНСФОРМАЦИИ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА (ВКЛЮЧАЯ ПЕРСПЕКТИВЫ СОТРУДНИЧЕСТВА МЕЖДУ ЦЕРКОВЬЮ И ГОСУДАРСТВОМ)

142

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

ель этой работы – оценка места христианина и церкви в уже существующей системе взаимоотношений и событий. В этой работе я не касаюсь темы возможности или невозможности сочетания христианских и «мирских» ценностей. «Ясно, что то, что мы называем “духовностью”, прямолинейно не проецируется в категориях “должного” на социум в виде соответствующих политических [или любых других] институтов. В то же время христианский максимализм и универсализм требуют соответствующего осмысления всей полноты окружающей действительности, включая социально-политическую сферу, что предполагает и адекватное обращение и взаимодействие с ней» (Новик, 1999).

Общество Общество как крупномасштабное объединение людей, образующих полифункциональную систему жизнедеятельности, имеет цели обеспечения безопасности, культурных, интеллектуальных и биологических потребностей составляющих его индивидуумов (Бачинин, 2004; Нибур, 1999). Общество выступает как саморегулирующаяся система, заботящаяся о выживании и продолжении смены поколений; направляющая материально-экономическую, политическую и правоохранительную деятельность. Наконец, «общество выступает как единый сверхсубъект культуры, как генератор огромного мира ценностей и смыслов, пронизанных нормативными принципами, предписывающими социуму действовать в направлении, отвечающем критериям добра, красоты и истины» (Бачинин, 2004, с. 186). Обществу, подобно любому живому организму, требуется согласное взаимодействие составляющих структур, что делает возможным продолжение такого функционирования, которое сохранит его целостность и жизнеспособность, а также обеспечит продолжительность и дальнейшее развитие. Для проведения действий используются ресурсы – человеческие, денежные, природные и произведенные человеком, а также знания. Роль регуляции деятельности структур принадлежит органам власти, что позволяет соотнести регулирующую функцию власти как института с утверждением Павла о том, что власть дана от Бога (Рим. 13:1). Со своей стороны религия, будучи учением о человеке, предлагает не только удовлетворение его духов-

143

Лучанская М. Н.

ных нужд (Бачинин, 2004), но и философское мировоззрение, которое в свою очередь подводит основу для социального представления человека как сущего, мыслящего и действующего объекта, очерчивая границы его определения (Новик, 1999; Banner, 1999).

Проблемы общества Период современной истории с конца XIX века характеризует резкий скачок в области экономического и технического развития, медицины и различных наук, а также процессы секуляризации и усиление идей постмодернизма (Мезенцев, 2004). Эти направления стали фоном для явления глобализации, когда общение между людьми перестало быть ограниченным расстоянием или особенностями культуры. Возникли и получили широкое распространение теории о человеке альтернативные религиозному миропониманию. К сожалению, попытки приложить «как бы вновь открытую идею развития эволюционизма» к человеку и более того повлиять на его дальнейшее развитие в соответствии со сконструированной целевой функцией – «общего блага» привели к величайшим по своим масштабам трагедиям (о. Новик, 1999). Не оправдалась и вера во всемогущество новоевропейской (позитивной) науки и техники, когда стало очевидным, что технологические успехи способны оборачиваться против самого человека (Мезенцев, 2004). Современный мир столкнулся с еще одной проблемой: терроризмом. Эта наиболее варварская форма ведения войны забирает и калечит человеческие жизни. Поразительно, но готовность примкнуть к террористической деятельности не ограничивается фанатиками из тоталитарных стран. К крайним движениям обращаются те, кто эмигрировал в поисках лучшей жизни и соблюдении прав, а также коренные жители.

Связь между обществом и религией Проблемы терроризма привлекли внимание к факту возрастающего значения религии в жизни общества в различных странах Востока, Африки, Азии, Европы и США. В Западной Европе и Америке

144

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

наблюдается усиление гражданской активности среди христиан (Олбрайт & Вудвард, 2007; Мезенцев, 2004). В России, в условиях православия, фактически определенного как государственная религия, вопрос о сотрудничестве между церковью и государством приобретает витальное значение для представителей различных деноминаций как граждан и верующих. Кроме традиционных связей, когда религия была основной объединяющей силой в государстве, религиозные движения являются одной из древнейших форм, в которой проявляет себя гражданская жизнь (Бачинин, 2004 с 252). Религия позволяет людям удовлетворение духовных нужд, ценностных стандартов и моральных предписаний (Олбрайт & Вудвард, 2007). Она также является формой выражения глубоких личных убеждений касательно самого себя и мироздания, поэтому свобода вероисповедания признана одним из основных прав человека. Благотворительность, образование, реабилитация, борьба за права человека и преобразование самой церкви всегда были неотъемлемой частью жизни христиан.

Ситуация в России В России начало духовного возрождения можно отнести к периоду «перестройки». Однако годы фактического запрета на религию и отделение от других стран не могли не сказаться на состоянии церкви и общества. В сфере религии в течение семидесяти лет в России не было выработано нормативного и взаимополезного подхода к сотрудничеству церкви с государством. Впервые диалоги с представителями иных христианских конфессий Православная Церковь России проводила после Поместного Собора 1917–1918 г. Целью этих диалогов было признать друг в друге братьев и сестер во Христе (Багин). Недавнее воссоединение двух частей православной церкви дает надежду на дальнейшее развитие в этой сфере. Долг представителей христианских деноминаций – стремиться раскрыть потенциал дальнейшего сотрудничества государства и христианских групп как взаимодополняющих друг друга. В социально-политической сфере разделение между Востоком и Западом и разница в политическом и социальном устройстве привели к тому, что Россия оказалась вне социальных событий стран Запад-

Лучанская М. Н.

145

ной Европы и США, где создавались и проводились в жизнь тысячи проектов и разрабатывались теории по работе с различными группами населения, организации помощи и сбора ресурсов. Человечество собрало огромное количество знаний о проблемах, их причинах и составляющих, а также о способах их разрешения. Эти знания включают оперативные действия, регулирующие механизмы, проведение исследований; внутренние этические нормы работы и политические принципы сотрудничества с представителями различных сфер. Падение Железного Занавеса и возникновение в России рыночных отношений создали как новые проблемы, так и новые возможности для их разрешения. С приходом к власти Владимира Путина Россия активно включилась в процессы социального преобразования без прежних ограничений на использование опыта других стран. Разрабатываются и воплощаются в жизнь проекты, способные преобразовать общество и разрешать проблемы, которым прежде не уделялось должного внимания или средств. В их число входят проблемы рождаемости, обеспечения пенсионеров и инвалидов, здравоохранения, а также возможности контроля за исполнением законов и воплощением в жизнь политики по преобразованию местных секторов. В будущем, если деятельность по преобразованию страны, начатая правительством Владимира Путина продолжится, существует реальная вероятность разрешения таких острых проблем, как реабилитация осужденных и людей, страдающих от зависимости; помощь подросткам и детям, оставшимся без должного попечения; работа в сфере сохранение семей; развитие новых возможностей для создания рабочих мест для людей, получающих пособия и т. д. Реабилитационная и предупредительная деятельность в этих сферах проводится на протяжении десятилетий в различных странах, включая отдельные проекты, социальные программы и академические исследования. Учитывая огромные размеры страны, и соответствующий потенциал человеческих и природных ресурсов, программы регионального развития в потенциале способны преобразовать положение в отдаленных частях России. Существующий в мире опыт, благодаря глобализации, стал доступным для всех, кто заинтересован в развитии своей общины и страны.

146

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Практическое сотрудничество между церковью и государством в целях социального развития и трансформации современного общества можно классифицировать по четырем категориям: (1) сотрудничество между церковью и другими группами общества (светскими и религиозными организациями); (2) участие христиан как граждан в формальных и неформальных организациях, когда под формальными подразумеваются институты, относящиеся к государственной системе, а под неформальными – добровольные объединения; (3) межконфессиональное сотрудничество; (4) созданий христианских партий. Служение содержит два взаимосвязанных элемента: духовный и социальный. В духовном мы, как представители церкви и последователи Христа, благовествуем ближнему и прилагаем усилия к его духовному восстановлению. Социальный аспект подразумевает участие в разрешении практических проблем, требующих задействования ресурсов и четкого планирования действий. При сотрудничестве церкви с другими группами в обществе, церковь выступает как организация, действующая в соответствии со своими религиозными принципами и понятиями о гражданской ответственности. Примеры такого сотрудничества – работа с осужденными; работа в хосписах для безнадежно больных и в больницах; организация отдельных ограниченных во времени мероприятий, а также создание систем, предоставляющих услуги/помощь на постоянной основе (в том числе школ/больниц/центров по оказанию помощи пострадавшим). Цель такой деятельности – предотвращение нежелательных явлений или их прекращение. Нередко роль церкви/христианской группы оказывается уникальной, поскольку ее работа не ограничена теми рамками, которые ограничивают формальные отношения между государственными организациями и теми, кто обращается к ним за помощью. Кроме этого связь религии с культурой облегчает обращение к ее представителям. Другой исключительно важной функцией церкви/религиозных организаций является поддержка в реабилитации, что позволяет достигнуть намеченных результатов. Наличие профессионалов в христианском служении, даже когда оно является вторичным (т. е. подчиняется светской организации) значительно облегчает

Лучанская М. Н.

147

общение с представителями системы и одновременно помогает избежать ошибок. Участие христиан как граждан в формальных и неформальных организациях подразумевает отдельных людей как граждан когда христианское самосознание руководит этическим выбором человека. Дружинник, дежурящий в своем квартале, специалист, разрабатывающий социальную программу или закон, начальник государственного учреждения, учитель, солдат или медсестра – мы стремимся исполнить заповедь любви к Богу, служа ближнему. В условиях ежедневной реальности именно как верный слуга Бога христианин осознает, что призван приложить максимум усилий, чтобы изыскать ресурсы, возможности и способы разрешения проблем и преобразования общества. В служении христианина речь идет не только о специфической этике места работы или совести, но об ответственности перед Самим Создателем и Спасителем. Межконфессиональное сотрудничество и христианские партии в потенциале могут послужить гражданскому объединению и укреплению ценностного потенциала и одновременно способствовать восстановлению единства Церкви как Тела Христова. Совместные встречи и проведение проектов представителями деноминаций, готовых к сотрудничеству и заинтересованных в развитии страны в целом и отдельных сфер в частности, способны заложить основание подобной деятельности. Создание христианских партий на Западе в большинстве случаев не привело к достижениям в общественной жизни, в силу влияния нескольких причин, суть которых сводилась к материальности (Мезенцев, 2004). Несмотря на ряд преимуществ партий, специфика объединений подобного рода автоматически противопоставляет одну группу остальным, что может осложнить достижение результатов, когда речь идет о сотрудничестве с другими партиями. Соответственно наиболее перспективными являются возможности сотрудничества со светскими и религиозными организациями и участие христиан как граждан в формальных и неформальных организациях. При этом важно помнить, что в постмодернистической культуре, характеризующейся утратой ценностей, ослаблением социальных связей и явлением, которое о. Вениамин Новик (1999) определил как «моральное небытие», традиционные устои, свойственные

148

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

обществу как группе – понятия семьи, отечества, обязательств, принципов и сами институты оказались подвержены коррупции. В этих условиях нельзя недооценить роль церкви и пасторов в формировании христианской личности. Церковь является ближайшим окружением христианина. По своему определению это – место, где присутствует Бог и собираются верующие, это также – Тело Христово, состоящее из различных членов, община призванных жить в соответствии с библейскими ценностями, сообщество, в котором люди учатся определенным отношениям и обязательствам. Именно в церкви складывается и формируется личность христианина. Пастор в свою очередь влияет на общину, ее порядки, образ жизни и отношение к реальности, формируя ее как сообщество верующих. Пастор «излучает» подход к реальности, образ оценки событий и образ действий, в том числе и разрешения проблем. Пастор является наставником, тем, кто поддерживает христианина на выбранном пути, занимается духовным попечением верующих и сопровождает христиан в их деятельности как граждан и даже лидеров. Следует упомянуть, что во многом цели современного государства и христиан совпадают, будучи направлены на восстановление и поддержку достойного образа человека. Христианство движимо надеждой на преображение человечества, объединенного падением Адама и призванием к новой жизни во Христе. Это восприятие человека сочетает осознание его потенциала и факта несовершенства. Вера в преображающую силу Святого Духа, явившуюся когда люди были еще грешниками, благодаря Богу, пришедшему в образе человека в мир, стала основой мировоззрения, в котором дух посланничества сочетается с реабилитационной ориентацией деятельности, имеющей целью духовное и физическое восстановление человека. Понятие Царствия Божьего, наступающего в результате мистического действия Святого Духа в душах верующих и проявляющегося в их поступках, сочетается с темой свидетельства добрыми делами, которые прославляют Отца и одновременно позволяют окружающим соприкоснуться с реальностью нового человека, доступной для восприятия разумом и чувствами. Образ Закона, направляющего социальную и религиозную деятельность людей, с его Божественным предназначением и ограничениями вследствие несовершенства плоти (человеческой природы) (Dunn, 1998), напоминает о том, что у закона есть

Лучанская М. Н.

149

суть и цель – служить на пользу человеческому обществу. Вернуть закону «дух», напомнить о его смысле и предназначении призваны в первую очередь верующие, в которых живет и действует Святой Дух Христов. Благодаря существованию Конституции, христианские понятия блага, достоинства и права принимают осязаемую и реальную форму. Глобализация предоставляет возможности для сотрудничества в профессиональной и религиозной сфере между представителями разных стран, что открывает дополнительные возможности для обмена опытом, привлечения новых ресурсов и задействования новых способов достижения целей.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Библия в русском переводе с параллельными местами. Helsinki, Finland: Avainsanoma ry. Бачинин В. А., Негров А. И. (2005). Антропосоциосфера Нового Завета. // Христианская мысль: социология, политическая теология, культурология. Т. 3. СПб: Новое и старое. С. 43–55. Бачинин В. А. (2004). Социология, политология, правоведение. СПб: Шандал. Мезенцев С. (2004). Международное христианско-демократическое движение: теория и практика. М: Директмедиа Паблишинг. Нибур Р. (1999). Христос и общество. Новосибирск: Посох. Новик В. (1999). Православие, христианство, демократия. СПб: Алетейя. Олбрайт М., Вудвард Б. (2007). Религия и мировая политика. М: Альпина Бизнес Букс. Banner Michael. (1999). Christian anthropology at the beginning and end of life. // Christian Ethics and Contemporary Moral Problems. Ch. 2. London : King’s College. Dunn J. (1998). The Theology of Paul the Apostle. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company

13 ТУБЯНСКАЯ И. А. Русско-американский христианcкий институт (г. Москва).

РОЛЬ ХРИСТИАНСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ В ОЗДОРОВЛЕНИИ РОССИЙСКОЙ ЭКОНОМИКИ

152

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

оссийские и западные эксперты и деятели российской системы экономического образования осознают, что в российской экономике царят безнравственные или незаконные методы ведения бизнеса. Российская «криминальная экономика выросла до пропорций, невиданных в крупной индустриальной стране, связываясь с мировой криминальной экономикой и становясь фундаментальным фактором, с которым нужно считаться как в России, так и на международной арене», отмечает Мануэль Кастельс в своей монографии «Информационная эпоха: экономика, общество и культура». Великий швейцарский педагог-демократ И. Г. Песталоцци, в течение всей жизни стремившийся осуществить свои гуманистические идеалы, на рубеже XVIII и XIX веков утверждал: «Ничто не спасет Европу, кроме признания чистых элементарных начал, из которых должно исходить физическое, нравственное и умственное образование человеческого рода». Проблемы соотнесения вечных высших ценностей с мирскими временными сиюминутными интересами каждой личности, группы, нации, государства в условиях глобализации проецируются на все мировое сообщество и потому становятся проблемами всего человечества. Эти проблемы волновали мыслителей разных эпох. Они обсуждали вопросы, которые волнуют сегодня нас. Сформированы различные теории, системы, религиозные воззрения, духовные практики, кодексы, которые предлагают те или иные пути разрешения этих проблем. Нам представляются весьма актуальными мысли отца современной педагогики Яна Амоса Коменского. Философ-гуманист, общественный деятель, ученый – Коменский, в эпоху грандиозных общественных изменений в Европе, когда решительно пересматривалась концепция человека и мира, призывал человечество к миру и сотрудничеству. В формировании человека в соответствии с идеалами добра и общественной пользы, Коменский огромное значение придавал личности учителя «Мало … иметь хорошие книги, необходимо руководство универсальных учителей (pandidascalorum). …. Воспитатели должны быть поэтому избранными людьми, благочестивыми, серьезными, усердными, трудолюбивыми и благоразумными – такими, какими мы хотим видеть весь народ последнего века: просвещенным,

Тубянская И. А.

153

мирным, совестливым и святым, …учитель, наставник должен быть таким, каким должен делать других». В настоящее время в системе высшего образования России формируются стандарты третьего поколения. При этом все яснее выявляются приоритеты, приходит осознание, что главной задачей образования становится не только и не столько привитие знаний, умений, навыков в конкретных сферах человеческой деятельности. В основу современной стратегии образования закладывается принцип его ориентации на будущее. Ведь устойчивая тенденция тотальной глобализации всех сфер: политики, культуры, экономики понуждает систему образования готовить специалистов к управлению не просто изменившимся миром, а изменениями, происходящими в этом мире. Социально-экономические и социокультурные процессы, происходящие в обществе в целом – тот фон, на котором происходит смена целей и ценностных ориентаций в деятельности всей системы высшего образования и отдельных ее субъектов. Важнейшей задачей становится помощь в овладении методологией творческого преобразования мира и гармонизации отношений в системе «человек – природа – общество», в отношениях Творца и человека, как со-творца. Центральное место с совокупности этих задач занимают воспитание духовности, обучение методологии созидательной деятельности и развитие творчества. Английский философ и педагог Д. Локк еще в XVII веке в философском сочинении «Об управлении разумом» утверждал: «… идеи и образы в человеческих душах являются теми невидимыми силами, которые постоянно ими управляют и которым все души, без исключения, с готовностью подчиняются. Поэтому в высшей степени важно тщательно заботиться о разуме, чтобы правильно вести его в поисках знания и в его актах суждения». «Забота о разуме» – в значительной степени – дело учителя, наставника, поэтому ключевыми критериями в процессе формирования профессорско-преподавательского состава вуза должны стать: - ориентированность на осуществление новых образовательных идеалов; - профессиональная компетентность преподавателей; - ценностная ориентация преподавателей и сотрудников;

154

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Именно такими критериями руководствуются в новых для России высших учебных заведениях, основанных на библейских принципах. Эти ВУЗы восполняют насущную потребность общества в подготовке высокообразованных специалистов, в том числе экономического направления, ориентированных на высшие духовные ценности, исповедующих высокие нравственные идеалы, специалистов, способных преодолеть инерционность многочисленных структур общественного устройства в ведении теневого и криминального бизнеса. Такие ВУЗы призваны готовить не просто высококвалифицированных специалистов, но ответственных граждан, способных вывести экономику на качественно новый уровень с точки зрения этических норм и соблюдения законности. Сотрудничество людей в подобного рода учебных заведениях осуществляется без всякого принуждения. Здесь царят дружественные отношения между обучающими и обучаемыми, ибо и для одних и для других самым важным и главным в жизни является служение Единому Создателю и Творцу. Здесь уверены, что нельзя игнорировать влияние ценностных ориентаций каждого человека на характер и результаты его деятельности. Неудивительна поэтому и позиция руководства Русско-американского христианского института в формировании коллектива, каждый член которого разделяет христианское мировоззрение. Ибо люди, «желающие приобщиться к какой-либо традиции, должны войти с ней в общение на личном уровне» – писал православный священник А. Мень. Кто-то считает, что христианское вероучение и бизнес не совместимы. Отвечая на это, директор Института религии и общественной жизни Ричард Джон Нейхауз, который считается одним из выдающихся интеллектуалов современной Америки, утверждает, что «в обществе «потребления» «можно наживать добро и можно добро делать, можно заботиться о своем бизнесе и можно – друг о друге. Обычно предполагают, что одно с другим плохо уживается, а иногда – что одно непримиримо враждебно другому… Уживаются эти занятия действительно с трудом, выбирать и вправду приходится, но … не обязательно противопоставлять добро для себя добру для других, заботе о делах – заботе друг о друге».

Тубянская И. А.

155

Д. Локк утверждал: «…Существуют основные истины, которые служат фундаментом, основанием для множества других, получающих от первых свою прочность… Великое правило нашего Спасителя, что мы «должны любить ближнего, как самого себя», является такой же основной истиной для управления жизнью человеческого общества; так что, по-моему мнению, она одна могла бы без всяких трудностей разрешить все случаи и сомнения в области общественной морали. Таковы истины, к изысканию которых мы должны стремиться и которыми мы должны обогащать свой ум». . Таким образом, в наше время глобализации экономики и связанных с ней проблем, сочетание экономического и христианского образования еще более актуально, чем в прежние времена, ибо изменились не виды деятельности человечества, а технологическая способность использовать в качестве прямой производительной силы то, что отличает человека от других биологических созданий – способность обрабатывать и понимать символы.

14 ПАВЛОВ В. Л. Кандидат философских наук, доцент кафедры философии Национального университета пищевых технологий (г. Киев). Автор более 90-ти научных работ, посвященных проблемам социальной философии, мировоззрения, воспитания.

РЕЛИГИЯ И ЦЕРКОВЬ В СОВРЕМЕННОЙ УКРАИНЕ.

158

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

а годы, прошедшие после распада Советского Союза, место и роль религии и Церкви в украинском обществе существенно изменились. После снятия существовавших ранее официальных и неофициальных запретов на религиозную деятельность, открытое участие граждан в религиозной жизни, значительными темпами началось возрождение пребывавших в запустении и строительство новых храмов, восстановление монастырей, создание новых, активизация функционировавших религиозных организаций, четко обозначился диалог государства и Церкви по важным проблемам бытия социума. Интерес людей к религии многократно возрос. В силу определенных причин, имеющих как внутренний, так и внешний характер, многие аспекты религиозной жизни в Украине, сразу же после провозглашения ею независимости, получили ярко выраженную политическую окраску. Чрезмерная политизация религиозного фактора имеет место и сейчас. Он нередко становится то козырем, то разменной монетой как в отношениях между политическими силами, так и конфессиями. Не стоит забывать, что Украина – страна многонациональная, многоконфессиональная, со сложной, во многом трагичной историей, отдельные факты и события которой, в том числе касающиеся нашего религиозного и церковного прошлого, до сегодняшнего дня не получили однозначной интерпретации. Если к этому добавить еще отсутствие надлежащим образом аргументированной идеологии, выражающей коренные потребности украинского народа и задающей базовые цели развития социума на перспективу, изобилие преимущественно карликовых политических партий, искусственно нагнетаемое так называемое противостояние Запада и Востока, отсутствие зрелых институтов гражданского общества и эффективных противовесов в ветвях власти, станет понятно, что в таких непростых условиях политика и религия, государство и Церковь имеют много «болезненных» точек взаимодействия. Палитра религиозной и церковной жизни украинского общества широка и разнообразна. Далеко не последнюю роль в этом играет отечественное законодательство. Специалисты, в том числе зарубежные, отмечают, что действующий Закон Украины «О свободе совести и религиозных организациях» — один из самых демократичных в мире. Он гарантирует необходимые условия для удовлетворения каждым, кто проживает в Украине, независимо от гражданства, своих рели-

Павлов В. Л.

159

гиозных потребностей. В государстве юридически зафиксировано равноправие конфессий. Вместе с тем нельзя не видеть, что данный Закон, принятый еще в 1991 году, по многим позициям не соответствует требованиям сегодняшнего дня. Много нареканий, особенно со стороны священнослужителей, на отсутствие в нем нормы о предоставлении религиозным организациям статуса юридического лица, что, по сути, лишает их права собственности на здания и имущество, которыми они пользуются. Крайне болезненным остается вопрос о реституции — возможном возвращении Церкви зданий и имущества, национализированных в годы советской власти. И хотя еще в 2006 году в Украине при активном участии юристов, депутатов разных уровней, ученых, служителей Церкви, представителей общественности был подготовлен проект нового закона о свободе совести и религиозных организациях, до сегодняшнего дня он так и не обсужден в Верховной Раде. По состоянию на 1 января 2007 года10 в Украине функционировало 33063 религиозных организации 55 Церквей, конфессий, течений и направлений. Из них юридический статус имели 95% организаций, остальные действовали без регистрации, что не противоречит украинскому законодательству. Количественно превалирует православие. Общины этого направления составляют 51.4% от общего числа религиозных объединений. Католицизм распространен в основном в западных и центральных областях. По причинам исторического характера доминирует здесь Украинская Греко-Католическая Церковь (11% религиозных объединений от общего количества в стране). Римо-католики представлены 2.8% религиозных объединений. Популярны среди верующих идеи протестантизма. На территории Украины они реализируются в деятельности 40 Церквей, течений 10 На момент написания статьи — март 2008 года — самым «свежим» официальным статистическим материалом о количественной структуре действующих в Украине церквей и религиозных организаций является Отчет Государственного департамента Украины по делам религий о сети церквей и религиозных организаций по состоянию на 1 января 2007 года (Форма 1) –К.:2007 и Объяснительная записка к статистическому отчету Государственного департамента по делам религий за 2006 год. — К.:2007. Приводимые в статье цифры о количестве религиозных организаций взяты мною из этих двух документов.

160

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

и направлений, что составляет почти 30% от общего числа религиозных организаций. Наиболее многочисленными среди протестантских Церквей являются: Всеукраинский союз объединений евангельских христиан-баптистов, Всеукраинский союз Церквей христиан веры евангельской–пятидесятников и Украинская унионная конференция Церкви адвентистов седьмого дня. Среди нехристианских конфессий наибольшее распространение имеет иудаизм (1% всех религиозных организаций страны). В его смысловом поле функционирует несколько структур и направлений. Три независимых друг от друга религиозных центра представляют в Украине ислам: Духовное управление мусульман Украины (г. Киев), Духовный центр мусульман Украины (г. Донецк) и Духовное управление мусульман Крыма (г. Симферополь). Наибольшее количество религиозных организаций данного вероисповедания (80%) находится в Автономной республике Крым. Практика общественных отношений и социологические опросы населения свидетельствуют о значимой роли религии и Церкви как в украинском социуме в целом, так и в жизни конкретных людей. И это при том, что за последние 5-7 лет каких либо существенных изменений в количестве верующих и характере их веры не наблюдается. «К верующим относят себя приблизительно 60% граждан Украины; к не верующим — приблизительно 10%. Почти каждый пятый взрослый украинец колеблется между верой и неверием; каждый двадцатый — равнодушен к вопросу веры (1, с. 24). Правда, нельзя игнорировать тот факт, что довольно часто, за исключением западного региона страны, идентификация индивидом себя как верующего не совпадает с обязательным следованием в собственной жизни соответствующим религиозным нормам . Иными словами, речь идет о «разрыве» между «внешней»; задекларированной религиозностью и отсутствием устойчивых религиозных убеждений. Мотивация религиозных устремлений и проявлений религиозности у многих очень низкая. Налицо то, что в литературе обозначают термином «маргинальность». Устойчивой является позиция общества в целом, его политических и гражданских институтов, конфессий относительно взаимодействия государства и Церкви в решении актуальных для социума вопросов, особенно тех, что имеют ярко выраженный социальный

Павлов В. Л.

161

характер — поддержка социально незащищенных слоев населения, борьба с алкоголизмом и наркотической зависимостью, повышение уровня рождаемости, воспитание подрастающего поколения, укрепление нравственных устоев жизни, охрана окружающей среды и др. Здесь общество, государство и Церковь проявляют себя как партнеры. Церковь пытается всеми доступными ей средствами, это касается практически всех конфессий, внести посильный вклад в становление и развитие идей и формообразований гражданского общества. Религиозный плюрализм, так широко представленный в Украине, — благодатная почва мирного «состязания» Церквей и конфессий в поиске наиболее приемлемых и оптимальных для отечественного социума путей упрочнения гражданских начал общественного бытия. Важную роль в этом процессе играет религиозная толерантность — качественное состояние сознания верующих и неверующих людей, фиксируемое в процессе многих опросов и социологических исследований, ставшее устойчивой психологической и социальной установкой подавляющего большинства жителей Украины. Очень значимой в деле согласования позиций разных Церквей и конфессий, организационного обеспечения воплощения в жизнь принимаемых ими решений, осуществления открытого и постоянного диалога с государством является деятельность совещательного органа при Президенте Украины — Всеукраинского Совета Церквей и религиозных организаций. В современном украинском социуме Церковь является, пожалуй, единственным социальным институтом, сохранившим устойчивый авторитет как в среде верующих, так и неверующих. Он особенно ценен в условиях, когда постоянно происходит девальвация идей и практики властных структур, когда доверие к власти минимально, а сама она собственными действиями всячески дискредитирует себя в глазах избирателей, когда устами Президента говорится об отсутствии в государстве справедливого суда и продажности милиции, когда коррупция, как спрут, своими щупальцами охватила все этажи органов управления. К сожалению в обществе имеют место неодинокие примеры втягивания, особенно на местном уровне, религиозных общин в политическую жизнь регионов. Инициаторами и субъектами такой активности выступают как политические лидеры, не только местные, так и священнослужители. При этом каждая из сторон, используя возможности своих партнеров, пытается решить собствен-

162

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

ные, актуальные для нее вопросы. Нередко это приводит к межконфессионным конфликтам и накалу политических страстей. Актуальным в Украине остается вопрос о возможности объединения в Единую Православную Церковь трех Церквей — Украинской Православной Церкви Московского патриархата (УПЦ — МП), Украинской Православной Церкви Киевского патриархата (УПЦ — КП) и Украинской Автокефальной Православной Церкви (УАПЦ). Это не просто вопрос, а проблема, имеющая не только религиозное, но и светское значение. Она чрезвычайно трудна в плане практического решения. По количеству религиозных объединений доминирует УПУЦ — МП — 34.9%, ее общины представлены на всей территории страны. На втором месте УПЦ — КП — 12.2%, количество ее общин постоянно растет; большинство их функционирует в центральных и западных областях. Последнее место занимает УАПЦ — 3.6%. Больше 70% общин территориально связаны с тремя западными областями — Ивано-Франковской, Львовской и Тернопольской. В общественном мнении украинцев активно заявляет о себе позиция о целесообразности преодоления различий и противоречий в православной религиозной среде. В этом заинтересовано и государство, о чем неоднократно заявляли нынешний и бывшие президенты страны. На общегосударственном уровне и уровне межцерковных отношений не прекращается обмен мнениями относительно реально существующих и потенциальных возможностей такого объединения. Но дальше разговоров, дискуссий, конференций дело не движется. Наиболее активными сторонами, которые объективно заинтересованы в интеграционных процессах в данной среде, являются государство и Украинская Православная Церковь Киевского патриархата. Важную роль в оптимизации отношений между государством и Церковью в нашей стране играет существующий с 1996 года постоянно действующий Круглый стол «Религия и власть в Украине: проблемы взаимоотношений». В его работе принимают участие как представители властных структур, так и руководители и представители наиболее распространенных в обществе христианских конфессий. В рамках этого объединения много внимания уделяется вопросам совершенствования законодательного обеспечения свободы совести, религиозной жизни, деятельности Церкви. Активными усилиями участников Круглого стола подготовлен проект Концепции госу-

Павлов В. Л.

163

дарственно-конфессионных отношений в Украине. Этот документ прошел много разных обсуждений и экспертиз в том числе на уровне Комитета Верховного Совета Украины по вопросам культуры и духовности и получил одобрение Всеукраинского Совета Церквей и религиозных организаций. Проект Концепции подготовлен с учетом международных нормативно-правовых актов по вопросам обеспечения свободы совести и деятельности религиозных организаций и базируется на Конституции Украины. Его стержневая идея – партнерские отношения государства и Церкви. Теоретически при условии принятия парламентом данного документа как законодательного акта, он станет базой для разработки новых правовых норм, что, в конечном итоге, будет способствовать получению Церковью в Украине нового правового и социального статуса. Функционирование религии и Церкви в современной Украине – неотъемлемая составная социальной и духовной жизни украинского общества. В последние годы ее отличают высокий динамизм, активная реакция общественного сознания на происходящие изменения, чрезмерная заполитизированность общественного и личного бытия, робкие попытки формирующихся институтов гражданского общества влиять на принятие властными структурами стратегических и тактических решений, существенное ослабление цензуры в деятельности средств массовой информации, повышенная обостренность реакции на заведомо недоброжелательную информацию или действия относительно исторического прошлого Украины, ее культуры и традиций. Нормой жизни стала сопричастность подавляющего большинства людей к большим и малым проблемам, существующим в обществе, искреннее желание видеть Украину в числе процветающих государств мира. Государство и общество озабочено регрессивными тенденциями в сфере демографии и пытаются в, том числе с помощью воспитательных, социальных и финансовых рычагов, их преодолеть. Много внимания уделяется исторической памяти народа, восстановлению справедливости относительно конкретных событий и дат, личностей и документов. Далеко не со всем, что делается в этом направлении, можно безоговорочно согласиться. К сожалению, нередко верх берет субъективизм, политическая, идеологическая и национальная предвзятость. Как следствие, одни события, особенно из советского прошлого, необоснованно замалчиваются, умаляются,

164

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

критикуются, а другие, имеющие национальную окраску, возвеличиваются. В школьных учебниках истории реальный путь Украины в историческом потоке времени не всегда воспроизводится с позиций объективности. Много изменений происходит в системе образования, особенно высшего, в контексте реализации требований Болонского процесса. Не все они имеют положительную направленность. Качество знаний как в средней, так и в высшей школе существенно снизилось. По многим позициям на первый план в образовательном процессе вместо содержания выдвинулась форма. Предельно сложной проблемой современного украинского социума, как уже подчеркивалось выше, есть отсутствие продуманной, надлежащим образом аргументированной идеологии, выражающей коренные потребности украинского народа и задающей базовые цели развития общества на перспективу.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Шангіна Л. (2007). Релігійність українського суспільства: окремі тенденції 2007–2008 років // Національна безпека і оборона. № 8.

15 В. А. БАЧИНИН. Доктор социологических наук. Профессор, главный научный сотрудник Социологического института РАН

ЭКУМЕНИЧЕСКАЯ ИДЕЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

166

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Развитие экуменического движения – ответ на вызовы эпохи модерна.

куменическое движение, нацеленное на сближение и сотрудничество представителей различных конфессий, на христианизацию «всей обитаемой вселенной» (именно таков точный перевод греческого слова «oikoumene») – одно из самых впечатляющих духовных проявлений современного глобализма. Внутри Церкви всегда сохранялась глубинная интенция, подвигавшая христиан к поискам путей и средств восстановления некогда нарушенного единства. Она существовала вопреки постоянным внутрицерковным раздорам, включая великую схизму (раскол) 1054 г., когда церковь разделилась на Восточную (православную) и Западную (римско-католическую), а также, несмотря на Реформацию XVI в., когда от католицизма отошло огромное число христиан, ставших протестантами. Стремление к единству стало особенно настойчиво проявляться в эпоху модерна, т. е. начиная с середины XIX в., так что сегодня есть все основания для того, чтобы рассматривать современную экуменическую идею как христианский ответ на вызовы модерна, столь щедрого на глобальные проблемы и геполитические стратегии. Заметной вехой, обозначившей начало пути, ведущего к появлению современных форм экуменизма, стал 1846 год, когда более полусотни британских и американских церквей объединились в Евангельское сообщество, ориентированное на благовествование, развитие христианского образования и защиту религиозных свобод. Спустя более, чем полвека, в 1908 г., представители 31 протестантской деноминации США учредили Федеральный совет церквей. Непосредственным инициатором экуменического движения в его современном понимании чаще всего называют американского протестанта-методиста Дж. Р. Мотта (1865–1955). В 1895 г. он основал Всемирную федерацию студентов-христиан, а с 1915 по 1928 гг. был генеральным секретарем Американской ассоциации молодых христиан. В 1921 г. ему довелось сыграть решающую роль в образовании Международного миссионерского совета, затем в течение последующих 20 лет быть его председателем. В 1946 г. заслуги Мота были отмечены на са-

Бачинин В. А.

167

мом высоком международном уровне – он стал лауреатом Нобелевской премии мира. Экуменическое кредо Мотта сводилось к отстаиванию двух духовно-практических стратегий. Во-первых, он призывал направлять все усилия христианских миссионеров на то, чтобы помочь всем народам стать полноценными членами единой всемирной христианской Церкви. Во-вторых, предлагалось с максимальной активностью направлять христианское благовествование на преодоление национальных, расовых и социальных барьеров, мешающих взаимопониманию народов и установлению всеобщего мира. Движимый верой в необходимость христианского преобразования социального мира, Мотт выступил инициатором созыва в 1910 г. в Эдинбурге Всемирной миссионерской конференции, ставшей первой глобальной экуменической акцией ХХ в. Он руководил ее работой и возглавил образованный на ней постоянный комитет. На этой конференции были сформулированы главные задачи экуменического движения: 1) исследование всех аспектов христианской миссионерской деятельности; 2) координация работы миссионерских организаций во всемирном масштабе; 3) систематический обмен информацией между участниками миссионерских акций. После перерыва, вызванного Первой мировой войной, процесс начатый в Эдинбурге, имел продолжение на Международном совете миссионеров в Нью-Йорке (1921), на конференции по проблемам жизни и труда в Стокгольме (1925) и на конференции по проблемам веры и порядка в Лозанне (1927). К концу 1930-х гг. возникла идея создания Всемирного совета церквей, но Вторая мировая война помешала ее реализации. Лишь в 1948 г. усилия христиан многих стран, устремленные в этом направлении, увенчались успехом. Собравшиеся в Амстердаме делегаты из 44 государств, представлявшие 147 деноминаций, учредили Всемирный совет церквей (ВСЦ) и наметили основные направления его деятельности – миротворчество, миссионерство, благотворительность, социокультурная работа, поддержка интеграционных процессов в Европе и во всем мире. В Конституции ВСЦ говорится о том, что он создан церквами-членами для развития экуменического движения и взращивания экуменического сознания через проповеди, общение и социальное служение. Впоследствии рабочие заседания Генеральной ассамблеи ВСЦ

168

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

проходили в разных городах США, Индии, Швеции, Кении и других стран мира. ВСЦ сумел наладить активное сотрудничество с нехристианскими религиозными организациями – Всемирным исламским конгрессом, Всемирным братством буддистов, Академией исламских исследований и др. Постепенно в рамках христианского экуменического движения сложились две основные модели деятельности – федеративная и кооперативная. Первая была ориентирована на совместную общественно-политическую деятельность христиан разных стран, конфессий и деноминаций. Вторая предполагала в качестве приоритетных видов деятельности благовествование и поиски согласия в доктринально-богословской сфере. Католическая церковь не вошла во Всемирный совет церквей, что, однако, не мешало ей вести активную экуменическую работу. Католическое сознание прошло в ХХ в. не простой путь эволюции в своем отношении к экуменизму. Если в 1928 г. папа Пий XI объявил экуменизм ересью, то во второй половине ХХ столетия позиция католической церкви существенно изменилась. Это произошло после II Ватиканского собора (1962–1965), принявшего «Декрет об экуменизме» и декларацию «Об отношении Церкви к нехристианским религиям». В них утверждалось, что католическая церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято в других религиях и относится к ним с искренним уважением. Эта позиция позволила в 1965 г. папе римскому и патриарху Константинопольскому взаимно отменить анафему 1054 года, разделившую Церковь на Западную и Восточную. Был учрежден Папский совет по содействию христианскому единству, стали регулярно проводиться «недели молитвы» за единение всех христиан. Горячим сторонником практического экуменизма был папа Иоанн Павел II. Нынешний папа Бенедикт XVI постоянно подчеркивает в своих выступлениях важность экуменизма любви, создающего атмосферу доверия между людьми, открывающего им глаза на важность диалогов в духе истины, распахивающего их сердца для проникновения в них милосердия. В 1961 г. членом ВСЦ стала Русская православная церковь. Этому акту предшествовал ряд примечательных событий. Так, в 1948 г. в Москве на Всеправославном совещании предстоятелей и представителей автокефальных православных церквей было принято решение не участвовать в экуменическом движении и не вступать во Всемирный совет

Бачинин В. А.

169

церквей. В том же году Московская Патриархия объявила экуменизм стремлением к «внешнему, механическому объединению» верующих и определила его как «новую попытку построения Вавилонской башни», очередное «проявление гордыни» и очевидное «заблуждение человечества». Лишь спустя 13 лет Священный Синод, а затем Архиерейский собор вынесли решение о возможности вступления РПЦ во Всемирный совет церквей. Это произошло в период хрущевской «оттепели», когда новые веяния и надежды стали достоянием как светского, так и церковного сознания. В 1965 г. в Берлине по инициативе известного проповедника Билли Грэма состоялся Всемирный конгресс по благовествованию, в котором участвовали делегаты из более, чем 100 стран. В 1974 г. в Лозанне, в работе Международного конгресса по всемирному благовествованию приняли участие 2700 делегатов от церквей евангельских христиан. На нем была поставлена задача – направить все силы на преодоление разобщения между христианами всего мира и нести идею примирения всем народам во все страны. Для реализации этой задачи был создан постоянный Комитет по евангелизации мира. В 1997 г. Центральным комитетом Всемирного совета церквей была принята декларация «К общему пониманию и видению ВСЦ». В ней говорилось о возможности и желательности церковного (литургического и молитвенного) общения разных церквей-членов ВСЦ. В настоящее время, когда членами Всемирного совета церквей являются уже свыше 300 церквей из более, чем 100 стран, представляющих около 400 млн. христиан всего мира, для деятельности ВСЦ характерна направленность на принципиальный диалогизм межцерковного общения, а также надежда на преодоление барьеров, мешающих христианским церквам, исповедующим одну веру, лучше узнать друг друга. Одной из значительных экуменических акций нового тысячелетия стало принятие в 2001 г. общеевропейской Экуменической хартии (Charta Ecumenica). Это произошло на конференции европейских церквей, при участии Совета европейских епископов. Подписанная в Страсбурге православным митрополитом Галльским Иеремией и католическим архиепископом Пражским Милославом Вылком, хартия акцентировала внимание не на богословских, а на социальных вопросах, определив 12 направлений сотрудничества христианских церквей Европы. Среди них – поддержка интеграционных и демократических про-

170

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

цессов в Европе, содействие движению за предоставление женщинам равных прав с мужчинами, борьба эа экологическую безопасность («сохранение творения»), противодействие национализму, антисемитизму, диалогическое взаимодействие с исламом, сопротивление попыткам использовать религию и церковь в националистических целях, выступления за ненасильственное урегулирование социальных конфликтов, за распространение образа жизни, свободного от экономического насилия и потребительских отношений и др.11 Эти идеи и инициативы, позволяющие двигаться по пути преодоления многочисленных изоляционистских стереотипов, нашли в Европе понимание и поддержку у абсолютного большинства церквей и религиозных организаций. На сегодняшний день существуют два представления об экуменизме. Одно из них можно условно назвать узким, а другое расширительным. Первое предполагает практику сближения прежде всего христианских церквей католиков, православных и протестантов. Второе допускает участие в интеграционном процессе не только христиан, но также и представителей других религий. Сторонники той и другой позиции существуют в разных странах, и между ними постоянно ведутся дискуссии, которые пока не привели к доминированию ни одной из этих точек зрения. На этом фоне Экуменическая хартия выглядит как тяготеющая скорее ко второму направлению, поскольку демонстрирует готовность христиан к активизации духовно-практического общения с нехристианами.

Социально-теологические основания экуменического дискурса. Экуменическая идея, вероятно, не смогла бы получить необходимую поддержку миллионов христиан, если бы в ней дух современного глобализма не сочетался с духом христианского традиционализма и в первую очередь с традициями двухтысячелетней миссионерской деятельности по распространению христианского вероучения на территориях разных стран. Библейские основания экуменической идеи содержатся в евангельских заповедях «Да будет все едино», «Да уверует мир» 11 См.: Charta Ecumenica. A Text, a Process and a Dream of the Churches in Europe. Geneva, 2003; http://www.christeducenter.by/russian/projects/chartaoecumenica.html.

Бачинин В. А.

171

(Ин. 17, 21), в посланиях апостолов, настаивавших на необходимости «сохранять единство духа в союзе мира», поскольку «одно тело и один дух… один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф. 3–6). Этому евангельскому посылу соответствует положение Никео-Константинопольского символа веры о «Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви». Когда учреждался Всемирный совет церквей, то в основание его базовой декларации был положен теологический принцип, укорененный в библейском тексте и в решениях первых Вселенских соборов. Он гласил: «Всемирный совет церквей есть сообщество церквей, которые исповедуют веру в Господа Иисуса Христа как в Бога и Спасителя, в соответствии с Писанием, а потому стремятся вместе трудиться во славу единого Бога – Отца, Сына и Св. Духа». Евангельские положения о всемирном единстве сущего и должного составили основание социально-теологической преамбулы Экуменической хартии, принявшей вид основного духовно-практического посыла: «Однако для того, чтобы оставаться верными этой молитве [имеется в виду молитва Христа: «Да будет все едино; как ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин. 17, 21). – В. Б.], мы не можем удовлетворяться нынешней ситуацией. Вместо этого, осознавая нашу вину и будучи готовыми покаяться, мы должны стремиться к преодолению еще существующих между нами различий, дабы вместе мы могли достоверно провозглашать людям евангельское послание… С Евангелием мы хотим отстаивать достоинство человеческой личности, сотворенной по образу Божию, и, как церкви, вместе вносить вклад в примирение между людьми и культурами»12 . Если рассматривать состояние разделенности церквей в свете социальной теологии, т. е. видеть в нем состояние, данное не Богом, а являющееся фактором сугубо человеческим и греховным, если учитывать, что вся полнота истины не является достоянием отдельной церкви и не сосредоточена целиком ни в православии, ни в католицизме, ни в протестантизме, и что существующее их разделение лишь усугубляет несовершенства тех конкретных социальных форм, в которые облачена деятельность каждой из конфессий, то экуменическое единение на12

См.: http://www.christeducenter.by/russian/projects/chartaoecumenica.html.

172

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

чинает выглядеть как достойная целевая причина и одновременно как перспективное направление, двигаясь в русле которого можно избавиться от многих недостатков, приобретенных за века раздельно-враждебного существования. Перспективность экуменической стратегии заключается еще и в том, что она имеет многоуровневый характер и включает не только ориентацию на межконфессиональные диалоги в глобальном масштабе, но и предрасполагает к деятельности по координации межцерковного сотрудничества внутри отдельных стран с поликонфессиональной структурой.

Экуменическая идея в российском социальноконфессиональном пространстве. Различия между Западом и Востоком, в том числе духовно-религиозные, нигде не проступают с такой очевидностью и отчетливостью, как в области геоконфессиональных стратегий и межрелигиозных взаимодействий. Если на Западе экуменизм – это солидное религиозно-гражданское движение, влиятельный геополитический институт международно-церковного сотрудничества, то в России все обстоит иначе. На «канонической территории» Русской православной церкви экуменическая идея не только не пользуется влиянием, но имеет вид чего-то предосудительного, непозволительного, от чего можно ожидать только одних неприятностей. Социально-историческая фактура раздельного существования трех направлений христианства рассматривается как «комплекс», переживаемый католиками и протестантами, как навязчивое болезненное состояние, подменившее собой ту реальность, согласно которой существует единая, пребывающая в полноте истины Православная церковь и отпавшие от нее, потерявшие истину, заблудшие христианские «овцы» – католики и протестанты. Поэтому речь должна идти не об экуменическом единении трех ветвей христианства, а о возвращении «еретиков» в лоно православия. С одной стороны, официальные церковные власти утверждают, что Православная церковь совсем не стремится к изоляции от остального христианского мира и готова участвовать в работе Всемирного совета церквей. При этом ею движут мотивы не столько духовного, сколько

Бачинин В. А.

173

религиозно-политического характера, в том числе опасения, что ее выход из ВСЦ приведет к тому, что роль лидера мирового православия на международном уровне тут же перейдет к Константинопольскому Патриархату, а Московская Патриархия окажется на геополитической периферии. В начале 1990-х гг. многие представители русского духовенства с готовностью участвовали в экуменических акциях. В тот период митрополит Кирилл (Гундяев) еще мог во время VII Ассамблеи ВСЦ в Канберре позволить себе комплиментарную риторику и назвать ВСЦ «колыбелью единой церкви». Но в начале 2000-х гг. ситуация существенно изменилась: дух перемен и новизны начал отступать, гаснуть, вытесняться фундаменталистскими умонастроениями, и экуменизм вновь обрел признаки «ереси». Заметно снизилась активность РПЦ во Всемирном совете церквей. Эта динамика затухания привела к тому, что в настоящее время противниками экуменизма являются абсолютное большинство православных священнослужителей, практически все православное монашество13. Единственной приемлемой формой участия в экуменической деятельности стала позиция, облаченная в формулу «свидетельствования о красоте Православия в среде инославных». Противники экуменизма не приемлют практики совместных молитв с представителями других религий. Если в первые годы перестройки такие молитвы и церемонии еще практиковались, то впоследствии они фактически исчезли из жизни Московской Патриархии. В последние годы «Журнал Московской Патриархии» практически перестал печатать материалы, освещающие те или иные грани экуменической темы. В результате у многих верующих стало возникать впечатление, будто с экуменизмом покончено как в России, так и в остальном мире. Русская православная церковь заграницей (РПЦЗ), еще до того, как произошло ее объединение с РПЦ, успела зарекомендовать себя убежденным противником экуменического движения. Для нее был неприемлем принцип экуменического диалогизма, в котором она усматриваИная позиция характерна для католических монахов. Так, известный католический священник, главный редактор журнала «Новая Европа» о. Романо Скальфи утверждает, что «в монастырях у нас очень молятся о соединении Церквей… Традиции – это хорошо, но Христос в первую очередь» (http://jesuschrist.ru/ news/2007/10/31/13952) 13

174

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

ла не путь продвижения к истине и согласию, а бесплодные, «бесконечные выяснения того, что такое истина». Она видела в экуменических встречах не просто «бесполезные сборища», но «советы нечестивых», в которых истинно верующие не должны принимать участия. Еще в 1938 г. ее Архиерейский собор вынес постановление о том, что РПЦЗ «запрещает своим чадам участие в экуменическом движении, стоящем на принципе равенства всех христианских религий и исповеданий». На Архиерейских соборах 1963 и 1998 гг. провозглашалась (подтверждалась) анафема на «ересь экуменизма». Ортодоксы-антиэкуменисты жестко критикуют либералов-экуменистов. Еще в 1930-е гг. нападкам подвергался о. Сергий Булгаков, который весьма лояльно относился к экуменической идее. Особое недовольство вызывало согласие Булгакова не только молиться вместе с протестантами, но при этом, готовность ради них, «не призывать молитвенно Матерь Божию вместе со святыми», поскольку их молитвам это не свойственно. Выдвигаемые Булгаковым мотивы «самоумаления» из любви и снисхождения к братьям-христианам расценивались его ортодоксальными оппонентами как «кощунственные уступки», совершенно неприемлемые для истинно православных верующих. Та теологическая, культурно-историческая и социально-этическая аргументация, которой антиэкуменисты пользуются в своих публичных выступлениях, сводится обычно к следующим положениям14: • экуменическое общение православных с «инославными» – дело «крайне вредное и пагубное»; православные христиане должны объединяться друг с другом, а не с «еретиками», каковыми являются в их глазах католики и протестанты; слова Христа «Да будет все едино» (Ин. 17, 21) означают единение между собой только «одних истинно верующих, т. е. православных христиан»; • «экуменическое лжеучение» безнравственно, служит не добру, а злу и готово на любые компромиссы с последним; «экуменическая ересь» стремится «извратить суть христианства», «исказить православие» и тем самым «отравляет жизнь Православной церкви»; такие вред14 Фразы и выражения, заключенные в кавычки, взяты из текстов священнослужителей, светских богословов и публицистов. Не имеющие, в силу своей расхожести, однозначной генетической привязки к конкретным персоналиям и потому не нуждающиеся в личностной атрибуции, они типичны для антиэкуменического дискурса в такой степени, что позволяют, во избежание перегрузки данного текста, не указывать их авторов и те конкретные источники, из которых почерпнуты.

Бачинин В. А.

175

ные стороны экуменизма, как синкретизм «литургического сослужения с инославными», размывают православную экклезиологию; • экуменическое общение – это отступление от «истинного христианства», оно «разделяет православных», «размывает вероисповедные границы», «разрушает церковную ограду» и готово «погубить русскую культуру»; • экуменизму приписывается апостасийный (богоборческий) характер, экуменические встречи расцениваются как проявления духовной деградации, заставляющие православных «содрогаться от апокалипсического ужаса»; экуменисты, стремящиеся объединить «все неправды и ереси мира», своей деятельностью «участвуют в делах тьмы»; • членство Православной церкви во Всемирном совете церквей, как «инославном сообществе» «противоречит канонам православия»; оно чревато «отпадением от истины», угрожает «православному учению о единстве Церкви», поскольку побуждает православных к церковному общению с другими членами ВСЦ «при всех их язвах и ересях»; • для православных недопустимы экуменические молитвы с «инославными» христианами, являющимися в их глазах еретиками, уклонившимися от православной истины; непозволительны совместные молитвы православных с представителями других, не христианских религий; если они проводятся в православных храмах при участии католиков, протестантов и «прочих еретиков», тем самым «предается святое Православие»; экуменическая совместная молитва по самой своей сути представляет собой вид осквернения, «духовной порчи», «мистической отравы» для православной души, толкающей ее на путь «духовного блуда»; • отвергается идея получения духовной, в том числе молитвенной, поддержки со стороны представителей других религий, ибо «сама православная жизнь свидетельствует истину и ей не требуется ничья поддержка»; • те православные, которые допускают богословские диалоги с «инославными», мусульманами, иудеями, буддистами, обнаруживают непростительное безразличие к истинам православного вероучения, сами проникаются заблуждениями язычников и еретиков и «сживаются с их грехами»; • как «пшенице» сопутствуют «плевелы», так внутри здорового «тела» Православной церкви имеются отдельные «больные клетки»,

176

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

пораженные «экуменической ересью»; те православные иерархи зарубежных церквей, которые участвуют в экуменическом движении, – это «изменники православия», руководствующиеся злостными намерениями разложить православную церковь изнутри. Нельзя сказать, что все эти тезисы не содержат ничего, кроме признаков чисто эмоциональных выпадов. Некоторые из них имеют под собой теоретическое обоснование, которое можно обозначить как теологию разделения. В последней доминирует стремление доказать, что реальная отчужденность христианских церквей является нормальным и даже позитивным состоянием, а стремление вернуть утраченное единство имеет деструктивную, злокозненную природу и чревато негативными последствиями для церквей. Для этого выдвигаются тезисы о непомерном властолюбии экуменистов, стремящихся стать во главе мировой церкви, о «беспринципности» тех, кто готов на компромиссы, об «эклектичности» межцерковных «конгломератов», которые могут быть сконструированы в результате реализации экуменических инициатив. Призывы бойкотировать экуменическое движение, хранить «верность православной традиции» и ради этого выйти из ВСЦ, звучат в разных формах, на различных коммуникативных площадках. В отдельных случаях проблема заостряется до предела и приобретает вид альтернативы: либо православие, либо экуменизм. Так, что для тех, кто считает себя православными и желают оставаться таковым, казалось бы, не остается места для колебаний, поскольку фактически ликвидируется возможность взвешенного, рационально обоснованного выбора. Зауженное понимание экуменизма как стратегии объединения одних только «истинно верующих», т. е. в данном случае одних православных, лишает это понятие его геоконфессионального смысла, вносит в него дух некой местечковости, возводит идею самоизоляции православия в базовый принцип и тем самым лишает данное понятие его важнейшей нравственно-этической составляющей – духа толерантности. С помощью столь узкого толкования экуменизма все остальные, «инославные» христиане мира превращаются не просто в «других», но в «чужих», лишаются права на толерантное отношение к ним. Так создается идейно-религиозная почва для распространения на «канонических территориях» не идей веротерпимости, любви и всепрощения, а разнообразных форм межконфессиональной ксенофобии.

Бачинин В. А.

177

Уверенность антиэкуменистов в своем идеальном духовном здоровье, в безупречности своей социальной позиции, заставляет их противодействовать таким документам, как Экуменическая хартия, где христиане прямо признают, что им есть, в чем каяться. Еще в период подготовки текста Экуменической хартии, длившейся два года, представители РПЦ со скепсисом и даже негативизмом отзывались о самой идее подобной хартии. Когда же она была подписана, то ее стали прямо характеризовать как «вредную и непродуктивную». Это отношение не изменилось и спустя несколько лет. Так, в начале 2007 г. один из высокопоставленных священнослужителей, Игорь Выжанов выступил с рядом резких критических замечаний в адрес хартии и ее составителей. Среди них было и обвинение в очевидном, с его точки зрения, противоречии: «С одной стороны, Хартия провозглашает христианство духовной основой Европы, но, с другой стороны, тут же поощряется культурно-религиозный плюрализм». С этим, достаточно спорным тезисом соседствовало также проблематичное утверждение о том, что «Экуменическая хартия является воплощением комплекса неполноценности христианских церквей Европы, их капитуляции перед вызовом секулярного мира»15. Вид явного неодобрения имел и отзыв о том месте хартии, в котором содержался обращенный к христианам призыв каяться за прошлые преследования иудеев16. Среди контраргументов антиэкуменического сознания содержится тезис, утверждающий, что экуменическое единство – это не органический синтез родственных частей общего целого, не «симфония», а «какофония», попытка «греховного разума падшего человека» создать эклектическое образование, выстроить искусственную, нежизнеспособную конструкцию. Последняя даже сравнивается с древнеримским пантеоном языческих богов, где доминировали космополитическая всеядность и вероисповедное безразличие. Не удивительно, что следуСм.: http://www.pravaya.ru/news/11304 В тексте Экуменической хартии говорится буквально следующее: «Мы сожалеем обо всех проявлениях антисемитизма, всех вспышках ненависти и о преследованиях и осуждаем их. Мы просим прощения у Бога за антиеврейские настроения у христиан, молим Бога о прощении и просим наших еврейских братьев и сестер о примирении… Мы обязуемся: - противостоять всем формам антисемитизма и антииудаизма в церкви и обществе; - стремиться к диалогу с нашими иудейскими сестрами и братьями на всех уровнях и углублять его» (http://www.christeducenter.by/russian/projects/chartaoecumenica. html/). 15 16

178

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

ющим шагом на этом пути становится появление обвинений экуменической идеи в ее языческой природе. За всем этим просматривается стратегия неприятия экуменического движения как типичного проявления модернизма, грозящего нарушить традиционную, привычную самоизоляцию православия от иных религий и конфессий. Обнаруживается давняя антитеза между идеями всеединства и самодостаточной обособленности, и антиэкуменическое сознание не находит в себе сил для примирения этих противоположностей. Отсюда практика противодействия интегративным межконфессиональным процессам, намеренное дистанцирование от всего комплекса связанных с ними проблем. На протяжении столетий российское церковное сознание культивировало атмосферу моноконфессиональности. Застарелый синдром издавна практикуемого изоляционизма, прочная привязанность к старинной антизападнической традиции, тяготеющий опыт раздельного существования церквей идут вразрез с требованиями времени, с мировыми геокультурными тенденциями модерна-постмодерна, нацеленными на поиски единства и согласия в области религиозной политики. Между тем, диалогические взаимодействия религиозно-церковных оппонентов – это отнюдь не роскошь, а насущная необходимость вы-страивания современных цивилизованных межконфессиональных отношений. Объективная необходимость в разностороннем общении, продуктивном взаимодействии, совместном решении общих геополитических, геосоциальных, геокультурных проблем указывает на то, что позиция духовной самодостаточности, столь милая русскому сердцу, становится все менее и менее приемлемой перед лицом вызовов XXI века. В свете их жестких требований трудно переоценить значимость стратегий экуменического взаимодействия таких влиятельных институтов, как церкви, способных приходить к решениям согласительного характера с учетом интересов всех заинтересованных субъектов. На этом фоне важным обнадеживающим фактором последнего времени выступает объединение РПЦ и РПЦЗ. Оно свидетельствует о наличии у православного сознания резервов консенсуального мышления и вселяет надежду на будущее расширение радиуса его социально-политического действия, на выход его инициатив за пределы моноконфессионализма, на международный, межрелигиозный уровень.

16 ДУБРОВСКИЙ А.В. «Институт парламентаризма и предпринимательства» (г. Минск), кафедра журналистики. Доцент, заместитель заведующего кафедрой. Бакалавр христианского служения, магистр гуманитарных наук, кандидат филологических наук, доцент.

ПРИНЦИПЫ ФОРМИРОВАНИЯ СТРУКТУРЫ СОЦИАЛЬНОЙ ДОКТРИНЫ ЕВАНГЕЛЬСКОЙ ЦЕРКВИ

180

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

труктура социальной доктрины – понятие, призванное показать, что именно должна охватывать собой социальная доктрина, какие темы и проблемы должны быть в ней отражены. А ответ на этот вопрос отнюдь не является самоочевидным. Социальная концепция любой конфессии будет хаотичной по своей структуре и даже случайной по своей содержательной наполненности, если не будет осознана методология формирования социальной доктрины. Прежде всего следует заметить, что социальное учение представлено (или может быть представлено) в жизни той или иной церкви (конфессии) двояко: имплицитно – в ее делах и проповеди – и эксплицитно – в официальном документе. Сегодня евангельская церковь на постсоветском пространстве постепенно начинает осознавать необходимость формирования второго из названных уровней, притом что первый существует, ибо не может не существовать даже при полном отсутствии всяких официальных документов. Но церковь нуждается в большем: она нуждается в осознании того факта, что без социальной доктрины ее богословская доктрина является неполной, даже катастрофически неполной, ибо выводы современного библейского и исторического богословия, современные миссиологические исследования неизбежно приводят нас к мысли о том, что христианство вообще не может быть в полноте своей выражено исключительно религиозно-богословскими формулировками. Даже более того, христианство искажается при попытке представить его как совокупность таких отвлеченно-богословских формулировок. Можно выразиться еще смелее: социальная доктрина – это даже не дополнение к доктрине богословской и даже не вторая ее часть. Это, скорее, ее качество: если наше провозвестие не имеет социальной направленности, то мы просто занимаемся религиозной схоластикой. Тем не менее, человеческий язык несовершенен, а язык наших доктрин – это язык человеческий. В нем не может быть в одном слове выражена вся полнота смысла. Следовательно, свою доктрину – и социальную и несоциальную – церковь вынуждена формулировать как совокупность расчлененных высказываний, между которыми, однако, должна быть ясная логическая связь. Мы предлагаем определить структуру социальной доктрины таким образом, чтобы она коррелировала со структурой общественного

Дубровский А.В.

181

сознания. Ибо поскольку доктрина социальная, постольку именно к общественному (социальному) сознанию она обращена. Общественное сознание имеет различные формы (Андреев, 1998, с. 36): • эстетическое сознание; • нравственное сознание; • религиозное сознание; • правовое сознание; • политическое сознание; • экономическое сознание; • научное сознание; • философское сознание. Следовательно, чтобы социальная доктрина была всеобъемлющей, она должна содержать в себе все нижеследующие разделы: 12. Церковь и художественная культура; 13. Церковь и социальная этика; 14. Церковь и религиозная жизнь общества (индивидуальная религиозность, свобода совести в сфере вероисповедания, конфессиональная политика государства, взаимоотношения Церкви с другими религиями); 15. Церковь и правовая сфера; 16. Церковь и политика; 17. Церковь и экономические проблемы общества (экономика как таковая, проблемы богатства и бедности, экономической справедливости и несправедливости); 18. Церковь и наука; 19. Церковь и философские системы. Заметим, что здесь перечисление идет «снизу вверх», но с тем же успехом можно изменить последовательность; главное, чтобы была определенная логика. Здесь логика движения от менее рациональных сфер к более рациональным; возможно, обратный порядок был бы удобнее. Во всяком случае, мы не усматриваем особой логики в том, чтобы начинать, например, сразу с «государства». Интересно, что изложение Основ социальной концепции Русской православной церкви начинается с определения Церкви. Это логично в том смысле, что речь идет именно о социальной концепции церкви. И в формулировке нашей структуры каждый пункт начина-

182

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

ется со слова «Церковь». Причем слово это мы пишем с прописной буквы, когда подразумеваем Вселенскую Церковь, и со строчной, когда подразумеваем конфессию. Нет противоречия в том, что здесь оно написано с прописной буквы: любая конфессия, формулируя свою социальную доктрину, исходит из того, что она (конфессия) является адекватной представительницей Вселенной Церкви, а ее социальное учение является адекватным выражением социального учения христианства. И наоборот – странно, если некое христианское религиозное объединение формулировкой своей доктрины (в том числе и социальной) стремилось бы подчеркнуть ее конфессиональную обособленность. В этом смысле справедливой будет та мысль, что формирование социальной доктрины любой конфессии должно происходить в контексте экуменического диалога, пусть даже и заочного: нам нужно учитывать наработки в этой области всех иных христианских общин и объединений. Но здесь мы позволим себе высказать и небольшое сомнение: а действительно ли официальный документ, отражающий социальную концепцию конфессии должен начинаться с определения Церкви/церкви? Понятно, что такое определение там должно быть. Но постановка его на первое место создает впечатление, что Церковь/церковь непременно является неким исходным пунктом, с которого начинается весь процесс социальных отношений. Это может настораживать. Парадокс (здоровый христианский парадокс) заключается в том, что даже в формулировке своей социальной доктрины церковь не может начинать с себя. И этот момент нам кажется принципиальным. По логике вещей, начинать следует с той Вести, провозвестницей которой является Церковь, и с утверждения той мысли, что эта Весть действительно имеет обязательную и неотъемлемую социальную направленность, без которой она превращается просто в религиозную догматику. Изложенный перечень проблем, которые обязательны для рассмотрения в официальной социальной концепции церкви, следует дополнить одним уточняющим пунктом. Это национальный вопрос. Но здесь необходимо подчеркивать, что вопрос этот имеет свою специфику. А. Н. Андреев пишет: «Национальное само по себе не является формой общественного (следовательно, и индивидуального) сознания. Национальное является определенным свойством психики и сознания, свойством, которое «окрашивает» все формы общественно-

Дубровский А.В.

183

го сознания» (Андреев, 1995, с. 89). Иными словами, национальный вопрос не самостоятелен. В социальной концепции церкви он только тогда будет конструктивен, когда непосредственно касается иных актуальных вопросов: политики, права, художественной культуры и языка и т. д. В противном случае национальный вопрос способен превратиться в повод для демагогии, и демагогии деструктивной. В разных странах и в разные времена национальный вопрос актуализируется в разных формах, и мы должны прислушиваться к голосу эпохи. Впрочем, к этому голосу нужно прислушиваться всегда: мы придерживаемся того мнения, что доктрина церкви – и не только социальная – способна довольно быстро устаревать, и беда церкви, если она этого не замечает и живет так, как будто время остановилось. В структуре общественного сознания кроме форм необходимо учитывать уровни. Каждая форма общественного сознания существует на следующих уровнях: • философский уровень; • научный уровень; • идеологический уровень; • уровень обыденного сознания; • уровень мифологического сознания; • уровень психики; • уровень отношений (Андреев, 1998, с. 36). Разделение на уровни для нас имеет двоякое значение: 1. Когда мы анализируем каждую из форм общественного сознания, мы можем осмыслять ее либо на всех уровнях, либо на отдельных из них. В любом случае, никогда нельзя упускать два верхних уровня – философский и научный. Между научным и идеологическим уровнями проходит критическая граница. Что ниже этой границы – не наука. 2. Сама социальная доктрина может существовать на любом из этих уровней: может быть научный и философский (методологический!) уровень, а может быть идеологический, обыденный, мифологический уровень социальной доктрины церкви. И здесь опять есть некая критическая черта, которая находится в том же самом месте – между наукой и идеологией. Если мы будем формировать социальную доктрину церкви ниже этой черты, мы впадем в демагогию и законничество. Если богословие – наука, оно должно работать на

184

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

научном уровне, а не на обыденном. Да, церковь может высказывать официальную позицию по любому вопросу, но на некоторые вопросы уважающий себя богослов отвечать не будет, оставив эту привилегию тому, кто не стесняется чувствовать себя для этого уполномоченным. Это не значит, что богословие оторвано от жизни. Но это значит, что богословие призвано сформировать действительно жизнеспособную, эффективную методологию, призванную не закабалить церковь и служителя готовыми ответами, а научить здраво, самостоятельно и соответственно духу Евангелия подходить к решению любых проблем. Социальная доктрина не может быть оторвана от жизни, и наше предыдущее утверждение призывает не к отрыву от действительности, а к отказу от мелочной регламентации. Мы имеем печальные примеры того, как в официальном своем вероучении некоторые христианские религиозные объединения на многих страницах описывают, как христианин должен одеваться и т. п. Но социальная доктрина действительно должна, избегая этого законничества, быть практически ориентированной. Иными словами, она должна отвечать на вопрос: что должна делать церковь в той или иной ситуации. Заметим, что именно этим отличается подлинно научный подход от идеологического: нет ничего практичнее хорошей теории. Если же формулировать социальную доктрину на уровне идеологии, то вместо ответов на реальные жизненные вопросы мы получим просто констатацию того, что к такому-то вопросу церковь относится таким-то и таким-то образом. Дело не в том, чтобы сказать: мы относимся к этому плохо (или хорошо), а в том, чтобы проявить свое отношение в действии. И в этом заключается фундаментальный христианский принцип воплощения: Слово стало плотью. Позволим себе предложить и план богословского исследования, призванного привести к формированию социальной доктрины церкви. Такой план по большому счету хотелось бы видеть и в будущих монографиях, и в учебниках по социальному богословию. 4. Данное исследование (монография, учебник, а равно и сам официальный документ, излагающий социальную доктрину конфессии, как бы странно это для кого-то ни звучало) должно открываться изложением методологии социального богословия, а также обоснованием структуры социальной доктрины.

Дубровский А.В.

185

5. Социальная доктрина в Библии. Социальная доктрина Библии и социальная доктрина современного христианства – понятия нетождественные, ведь социальная доктрина как никакая другая четко привязана к историческому контексту. Тем не менее, выяснение социальной доктрины Библии имеет для евангельского социального богословия первостепенное значение, ибо нам необходимо понять то вечное содержание, которое далее следует воплотить в контекстуально обусловленной форме. 6. Диахронический подход к социальной доктрине (ее история в христианском богословии). 7. Синхронически-компаративистский подход к социальной доктрине (сравнение современных социальных доктрин разных конфессий и деноминаций). Данный пункт отсылает нас к той мысли, что социальная доктрина может быть сформирована только в процессе экуменического диалога. 8. Изложение предлагаемой социальной доктрины в корреляции с формами общественного сознания. Формирование социальной доктрины евангельской церкви (любой деноминации) сегодня не прихоть, а насущная необходимость, ибо от этого во многом зависит, как далее будет развиваться церковь – по сектантской модели или по какой-то иной. Сегодня в некоторой степени уже существуют абсолютно разнотипные модели социального сознания внутри тех или иных протестантских конфессий на пространстве СНГ. Существуют они зачастую на нижних уровнях сознания – от уровня отношений до идеологического. Если сейчас не сформировать социальную доктрину на высших уровнях (объединим их термином богословско-методологический уровень), то это может привести к дальнейшему расслоению и дестабилизации евангельского христианства, а также к победе наименее конструктивных тенденций в общественном сознании отечественных евангельских христиан (эти тенденции выше мы назвали сектантскими). Формирование социальной доктрины отнюдь не призвано привести к некоему насильственному однообразию в общественном сознании евангельских христиан. Это могло бы произойти только в том случае, если бы, как было указано выше, богословы стали опускаться в своем труде ниже той критической линии, которая пролегает между научным и идеологическим уровнями общественного сознания.

186

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Отдельно необходимо остановиться на понятии «социальное богословие». Ведь социальная доктрина церкви – это результат научноисследовательской деятельности богословов. Деятельность эта формирует не просто доктрину саму по себе. Формирование доктрины возможно только в рамках определенной методологии. Если мы говорим о методологии, мы подразумеваем определенное научное знание, определенную научную дисциплину. В нашем случае такой дисциплиной является именно социальное богословие. Несомненно, оно должно занять место в ряду других богословских дисциплин, в том числе и в учебных планах богословских учебных заведений, – таких как нравственное богословие, пасторское богословие и т. д. Определенный академический интерес представляет вопрос о разграничении сфер социального богословия и нравственного богословия. В каком смысле последнее является частью первого, а в каком – отдельной богословской дисциплиной? Или же нравственное богословие всегда является частью социального богословия (такой ответ возможен, если мы признаем, что не бывает иной этики, кроме социальной)? Сегодня мы видим, что уже внутри самого социального богословия стали институализироваться отдельные дисциплины (например, политическая теология). В академическом смысле интересно уяснение взаимоотношений между всеми этими сферами, приведение всех этих ответвлений в некую стройную систему. Для формирования же социальной доктрины церкви достаточно важно уяснить ее границы, ибо в социальную доктрину нельзя вместить все то содержание, которое нам почему-либо кажется актуальным. Но, с другой стороны, неправомочно было бы сужать содержание социальной доктрины. Концепция корреляции социальной доктрины и форм общественного сознания представляется нам весьма плодотворной в формировании структуры официального социального учения тех или иных евангельских деноминаций на постсоветском пространстве.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Андреев А. Н. (1998). Культурология. Личность и культура. Минск: Дизайн ПРО. Андреев, А. Н. (1995). Целостный анализ литературного произведения: учеб. пособие для студентов вузов. Минск: НМ Центр.

17 БАСКАКОВА Н.В. Докторант кафедры философии НовГУ Кандидат философских наук

ПРОБЛЕМА ВЫБОРА СОЦИАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ (РЕЛИГИОЗНЫЙ АСПЕКТ)

188

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

ризис идентичности, переживаемый российским обществом в постсоветский период, когда огромные слои населения одномоментно оказались не в той стране, где они родились и выросли, до сих пор еще не изжит. С одно стороны, появились огромные возможности выбора социальной идентичности, в т. ч., и религиозной, с другой, осуществление этого выбора в условиях резкого цивилизационного слома, отбросившего многих граждан на грань и даже за грань выживания, стало довольно проблематичным. Не имеющие опыта критического подхода в этой области россияне обращались как к религиозным течениям традиционного толка, так и к псевдо-религиям. Анализ трансформаций последних 20 лет показывает, что, в принципе человек нуждается в Высшей идее, способной придать жизни индивида непреходящее значение, но зачастую происходит подмена понятий – конфессиональную идентичность приравнивают к национальной, идет спекуляция на этой почве. Одной из важных составляющих человеческой идентичности является ценностная компонента, задающая иерархическую вертикаль сущностных потребностей. И то, что является Высшей ценностью для индивида, социальной группы, нации, государства, определяет наше существование и смысл нашего бытия. Другими словами, стойкость социальной конструкции обеспечивает именно наличие Высшего начала, которое чаще всего принято связывать с религией. Именно религиозный комплекс как некая ось пересечения стихийной и институционализированной деятельности, сознательного и бессознательного, личной психики и коллективной, сакрального и мирского признается объективированной потребностью, которая перманентно конструируется «в процессе проживания миллионов человеческих жизней, путем проб и ошибок, через реализацию заложенных в психике функциональных возможностей в схему, являющуюся системой примирения сознательного и бессознательного» (Романова, 1999, с. 142). Предполагается, что религиозная идентичность должна ощущаться как исключительно сконцентрированное проявление мироощущения человека, квинтэссенция самых насущных вопросов его «жизненного мира», определяемого его культурными и ценностными установками. В то же время она зачастую становится и выражением несвершившихся надежд и упований в мире реальных общественных отношений, в том числе идеалов социального обустройства мира. Ре-

Баскакова Н.В.

189

лигиозная идентичность – это один из возможных способов духовного соотнесения себя с окружающими людьми (на индивидуальном уровне) и самоопределения целого общества в его соотношении с окружающими социумами (на макросоциальном уровне). Это всегда способ осознания мира «своей» духовной ориентации в соотнесенности с «иным» контекстом духовности. Перейдем теперь к понятию идентификации и самоидентификации, которые можно рассматривать как попытку выявления качественно-количественной характеристики вещи, процесса, отношения, обозначения границы, меры, предела («о-предел-ить»), установления их подлинной сущности. Для нашего исследования важны два уровня самоидентификации – личностная и групповая. Современная социокультурная ситуация в России повышает актуальность исследования проблемы взаимоотношения личности и общества, составляющих индивидуальность сознания человека. Категория человек рассматривается как исходное начало рефлексивной философии, как активный субъект, определяющий свое отношение к порожденной человечеством социокультурной среде. Сердцевиной этого отношения является проблема «самоидентификации личности», т. е. выяснения человеком как субъектом своего положения, места, роли и т. п. в окружении себе подобных и в созданном людьми мире. Теоретически модель самоидентификации личности можно рассматривать как ее рефлексию на воздействие социокультурной среды, восприятие и осмысление основ общечеловеческих и социальных ценностей, норм, традиций. И чем более развит и образован человек, тем сложнее и многоаспектнее процесс его самоидентификации – личностной, социальной, культурной. В последней же обычно возникает критическо-аналитическое отношение «Я» к самому себе, мерилом которого является идеал, наиболее глубокая жизненная интенция, постижение себя как наличного и должного, и реализуется духовная потребность личности к социокультурному самоутверждению. В акте самоидентификации обнаруживает себя осмысление противоречия и вслед за ним потребность в самосовершенствовании с целью преодоления несовпадения между реальной личностью и идеальным образом. Естественно, это требует определенных и значительных усилий как со стороны самого индивида, проходящего через данный процесс,

190

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

так и со стороны его окружения. Способность к самоидентификации как условие органического становления личности не в меньшей мере характеризует специфику самоидентификации и в процессе исторического становления человечества. Исторический тип самоидентификации, так или иначе, оказывается связанным с самой этой личностью, с ее конкретно-исторической определенностью. В культурной самоидентификации личности возникает наиболее глубокое отношение Я к самому себе, наиболее основательное вскрытие Я=не-Я в рамках самого себя, мерилом которого оказывается идеал, наиболее глубокая жизненная интенция, постижение себя как наличного и должного. Человек есть существо себя преодолевающее, трансцендирующее. «Реализация личности в человеке есть постоянное трансцендирование» (Бердяев, 1990, с. 17), но если объект волевого «трансцендирования неадекватен потенциальным возможностям человека, то происходит то, что на религиозном языке называется «идолопоклонством» (Игумен Вениамин (Новик) http://religion.russ.ru/ideas/20020228-novik.html). Рассматривая порядок и типы идентичностей в исторической перспективе можно заметить, что идентичность и идентификация, в том числе, и религиозная, как проблема возникает достаточно поздно. Так, в архаическом обществе не существует проблемы идентичности, ибо нет субъектов, осуществляющих идентификацию. Это связано с тем, что сознание человека архаических социумов не эмансипировано от коллективного (родового) сознания. Между человеком и родом существует сверхъестественное родство. Отношение между родом и его членами имеет форму партиципации – магического слияния. Индивид растворяется без остатка в первобытном тотальном космосе. Как известно еще Цицерон, связывая термин религия с religere – «собирать, вновь обдумывать, благоговеть, соблюдать», обозначал им только полезные государству верования в отличие от вредных, называемых «суеверие», «superstition» (Майоров, 1985, с. 27). И идентификация себя с той или иной религией была отнюдь не внутренним делом личности, а несла с собой весьма ощутимые социальные последствия. Для европейской религиозной традиции переломную роль сыграло христианство, в котором библейская концепция бытия, основана на Божественном Откровении. Есть одно только абсолютное начало, из которого происходит все сущее – это Бог. Христианский мир мони-

Баскакова Н.В.

191

стичен. Все сущее в нем обладает реальностью в той мере, в какой оно сопричастно Создателю. Человек – духовное существо, однако трансцендирование к Духу требует от него колоссальных душевных усилий, проявляющихся в вере в виде Откровения. Специфика христианского типа идентичности обусловлена идеей личного (сердечного) Бога и проявляется в подобии человека Божественному Образу, который находится внутри него самого. Христианский человек не сливается с Создателем и тем более не противопоставляет себя Ему. Он стремится обнаружить себя в Нем. Христианский тип идентичности связан с эсхатологией, и, в частности, с темой спасения, поскольку «только порвав с мирской тварной жизнью, человек может по настоящему открыть себя как личность, как то, что непосредственно стоит рядом с Богом» (Павлов. http://arctogaia.krasu.ru/works/pavlov.shtm). Идентификация своих верований как «канонических» в отличие от Других – неканонических – «язычества» и «ересей» и позднее распространялась в теологии, причем «ересью» могли быть квалифицированы как мистичность Григория Паламы (Палама, 1995, с. 361), так и рациональность Ария (Флоровский, 1992, с. 10). Следующим этапом в проблеме идентичности выступает ее гуманистический (Возрожденческий) тип. В эпоху Возрождения актуализируется тема «внутреннего человека». Душа человека наделена безграничной свободой и автономией. Божественный образ превращается в образец, экран человеческих устремлений и амбиций. Идентичность приобретает форму сличения, сопоставления личности с богом. Человек осознает себя в качестве самостоятельной ценности, он интересен самому себе. А «религиозность» начинает трактоваться как внутреннее прирожденно-инстинктивное стремление человека к «всеобщей религии» (христианству), как универсальную «христоориентированность» (Философский энциклопедический словарь, 1989, с. 710). Вектор религиозной идентификации смещается с объективного понимания на субъективное и усиливается с выходом на европейскую арену протестантизма Лютера, Цвингли и Кальвина, противопоставлявших «истинную», имманентную личности религию и религиозность «ложной», церковно-католической (Jackson, 1997). В Германии XVIII века проблема разрабатывается И. Кантом в контексте отношений моральности и религии, и универсальная «чистая религия разума» начинает противопоставляться историческим

192

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

и многообразным верам «откровения» (Кант, 1980, с. 268). И. Фихте выделил «религиозность» в качестве важнейшей цели воспитания и образования, понимая ее как навык личности поступать и мыслить добродетельно, в противоположность «теологии» как абстрактно-рационалистическому теоретическому представлению о Боге (Alexander, 1989, p. 11–24). [Ф. Шлейермахер сущностью религий считал эмоциональную универсальную личностную «религиозность», или целостное переживание своей связи с Богом, живое чувство зависимости индивида от высших сил (Шлейермахер, 1994, с. 101). Господствующим типом идентичности в эту эпоху все более усиливающегося «классического» капитализма становится либеральный тип. Происходит «разволшебствование» трансцендентного мира. Человеческое бытие утрачивает черты сакральности. Все подлежит рациональному объяснению, даже такие понятия, как душа, смерть, человеческое Я. Девизом начала этой новой эпохи является высказывание Декарта: «Мыслю, следовательно, существую». Раскрепощенный разум является основным источником человеческого бытия, способом и формой идентичности. Разум создает собственный мир, свою организацию в виде социальных абстракций. Последние наделяются онтологическими качествами. Можно назвать такие абстракции как деньги, право, собственность, язык. Главной абстракцией становится сам человек (Павлов. http://arctogaia.krasu.ru/works/pavlov.shtm). Священный мир вытесняется на периферию. На первый план выдвигаются социальная организация. Идентичность проявляется прежде всего как сравнение с социальными условностями в форме статусного поведения, престижа, репутации. Религиозная идентичность для большинства чаще всего становится вопросом принадлежности к той или иной социальной группе. В наше время можно говорить о фундаментальном противостоянии двух позиций в понимании «ведения» религии и религиозности, двух линий, по которым проходит религиозная идентификационная маркировка «внутренняя» или «конфессиональная», «внешняя» или «светская». Так, в изданиях Русской Православной Церкви религию обычно определяют как «исповедание личного, духовного, совершенного надмирового Начала – Бога». «Религии» в этом смысле противопоставляются «формы ее вырождения» – шаманство, магия, колдов-

Баскакова Н.В.

193

ство, вера в астрологию, сциентологию, йогу, философию, социологию, этику (О вере и нравственности по учению Православной Церкви, 1991. с. 8). Эти феномены культуры квалифицируются как «псевдорелигиозные явления», и они «суть лишь результат … деградации, распада, извращения, часто сознательной подделки» собственно «религии», под которой подразумевается православие (О вере и нравственности по учению Православной Церкви, 1991, с. 8). Данные трактовки сегодня появляются в учебных пособиях светского характера, явно или неявно представляя позицию Русской Православной Церкви в качестве универсальной (Зубов, 1997, с. 6). Подобная «конфессиоцентрическая» идентификация в истории определенной религии как единственно верной для данного общества способствовала как самоутверждению конфессий, их влиянию на разнообразные формы культуры, так и обоснованию и оправданию бесчисленных репрессий в отношении «иных», как «псевдоверующих». Еще в начале XX века цивилизованными французскими католиками утверждалось, что «Церковь получила от Бога право преследовать тех, кто уклоняется от истины, не только церковными карами, но и телесными наказаниями» (тюрьмой, сечением, калечением, смертью) и что «Варфоломеевская ночь была великолепной ночью для Церкви и для Отечества» (Рейнак, 1913, с. 8). То есть вновь религиозная самоидентификация отдельных личностей и социумов влекла за собой вполне реальные социальные последствия, вплоть до социальных катаклизмов, взрывов и потрясений. Начиная с эпохи Возрождения и Нового времени, появляются и распространяются попытки выявить всеобщие универсальные критерии «религии» и «религиозности» как таковых, следствием которых стала ориентация, с одной стороны, на исследования гносеологических и методологических проблем, развивавшиеся в рамках «философии религии», и с другой – на исторические особенности развития конфессий, характерные для описательной «науки о религии» («The Science of Religion» – англ., «La Science de Religion» – франц., «Religionswissenschaft» – нем.) (Waardenburg, 1996). Современный православный богослов А. Мень писал, что «религия есть преломление Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной природе, религия же видит в его основе сокровенную Божественную

194

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности» (Мень, 1991, с. 33). Данная Сущность может преломляться многообразно, порождая историко-географическое множество религий как символических форм этого отношения, мистически тождественных, но неравноценных в плане целостного выражения Бытия. С таких позиций на первый план выступают уже не различия между разнообразными конфессиями, а противостояние религии (для А. Меня – православного христианства, которое видится ему наиболее целостной формой религии) и атеизма – как «религии» в кавычках (Мень, 1991, с. 33). И это можно назвать основной демаркационной линией для религиозной самоидентификации людей ХХ века. С аналогичных позиций относил «атеизм» к «псевдорелигии» и С. Булгаков (Ельчанинов, 1909, с. 216). Соответственно и «коммунизм» («воинствующее безбожие», «марксизм», «большевизм») иногда определяется как «религия» (Соловьев, 1991, с. 318), а А. Ф. Лосев в ранних работах характеризовал материализм «именно как особого рода мифологию и как некое специальное догматическое богословие» (Лосев, 1990, с. 46). Верховный Суд США в ряде дел официально квалифицировал светский гуманизм в качестве «религии», а Г. Дж. Берри полагает даже, что «атеистический светский гуманизм быстро становится – если уже не стал – неофициальной государственной религией Соединенных Штатов, поскольку его пропагандируют через систему общественного образования на всех ее уровнях – от детского сада до университета» (Берри, 1994, с. 204). Собственно религиозную самоидентификацию можно рассматривать под разными углами зрения. Так Г. Тэшфел, Дж. Тернер, П. Лукман, Т. Бергер считают религиозную самоидентификацию одним из видов самоидентификации социальной. В классическом определении, данном Г. Тэшфелом, социальная идентичность, от которой производится понятие самоидентификации, рассматривается как та часть индивидуальной Я-концепции, которая происходит от знаний индивида о собственном групповом членстве, т. е. собственной принадлежности к социальной группе (или группам) вместе с ценностными и эмоциональными проявлениями такого членства (Tajfel. www.holah.karoo.net/tajfestudy.htm). В настоящее время развито представление о социальной идентичности как о динамической структуре «социальных конструктов

Баскакова Н.В.

195

субъекта, которая создается в ходе взаимодействия, социального сравнения, активного построения социальной реальности и оказывает влияние на его ценностно-смысловую сферу и поведение» (Иванова, 2003, с. 233). В этом случае основоопределяющей позицией является принадлежность индивида к той или иной религиозной общности, религиозная самоидентификация отвечает на вопрос, к какой именно религиозной группе относит себя человек, какой смысл, эмоциональная окраска и социально-структурные последствия имеет для него принадлежность к данной общности, которая в первую очередь предполагает разделение окружающих, как близких, так и дальних, на своих и чужих и может привести как к сотрудничеству, так противоборству. Как один из видов социальной идентификации, религиозная самоидентификация обладает следующими функциями: а) обеспечение ориентировки в социальном мире; б) отнесение индивида к определенной социальной категории; в) контролирующее воздействие на личность путем регулирования мотивационных, ценностных и поведенческих реакций индивида; г) прогнозирование поведения других людей (Иванова,2003, с. 235). На наш взгляд своеобразие религиозной самоидентификации заключается в том, что это не только и не столько самоидентификация с определенной общностью конкретных людей, исповедующих ту или иную религию, хотя подобное и не исключается. Чаще всего религиозная самоидентификация – это самоидентификация личности с идеями, «которые трансцендируют индивида и способны передать непреходящее значение его жизни» (Бергер, 1961, p. 163), которая приобретает ярко выраженную религиозную окраску, зависимость мировоззрения от того, что кладется в основание взгляда на существующую эмпирическую реальность и трансцендентное Высшее бытие. Религиозная самоидентификация первоначально проходит те же стадии что и социальная, т. е. первый комплекс представлений о мире, который его окружает, мире, выходящем за пределы его эмпирического опыта, Высшем начале, которому подчиняются эти миры, человек получает в первичной ячейке (семье, детском доме, интернате – что для России с огромным количеством подобного рода учреждений имеет весьма большое значение). Надо учитывать, что любая первичная самоидентификация, в том числе и религиозная, протекает на фоне по-

196

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

вседневной реальности, которая «накладывается на сознание наиболее сильно, настоятельно и глубоко» (Бергер, 1995, с. 41). В этом процессе первичной социализации ребенок принимает на веру высшие, в т. ч. и религиозные, идеи, которые преподают ему взрослые. Часто эти идеи остаются с ним на большую часть жизни, особенно в том случае, когда взрослые искренне и глубоко верят в проповедуемые ими истины и следуют им в повседневной практике, что, к сожалению, происходит далеко не везде и не всегда. Поскольку первичная социализация не может происходить без эмоционально заряженной идентификации ребенка с его значимыми другими, это определяет то, что впечатления, полученные в детстве, влияют на всю дальнейшую жизнь и религиозные ценности, даже декларативно отрицаемые, остаются в личной ментальности, обретая, однако иногда минусовую позицию. Дальнейшее развитие религиозной самоидентификации может происходить по разным направлениям. Хотя обычно на определенном уровне развития индивид пробует на прочность существующую реальность и легитимирующие ее идеи, будь то идея Бога, или коммунистической партии. Большую роль здесь играет уровень культуры первичной ячейки или социальной группы, в которой происходит развитие личности. Исходя из концепции ценностных уровней культуры, предложенных Г. П. Выжлецовым, в культуре можно выделить три уровня, как показателя ее реального состояния, предельных возможностей ее осуществления в жизни, на основе доминирования (у человека, группы, социума) определенных жизненных интересов, т. е. базовых жизненных потребностей, а в структуре ценности – три взаимосвязанных основных элемента, три возможных способа реализации ценностного содержания: ценность-идеал (уровень «собственно» духовной культуры), ценность-норма (уровень социальных ценностей), ценностьзначимость (низший уровень) (Бергер,1996, с. 75). На низшем уровне культуры религиозная самоидентификация индивида происходит по прагматическим, функциональным основаниям. Высшее начало признается в том случае, если оно способствует конкретному жизненному успеху, престижности, полезности. Человек ходит в церковь (или на партийно-комсомольские собрания), выполняет религиозные заповеди (или кодекс строителя коммунизма) потому, что ему от этого лучше живется.

Баскакова Н.В.

197

Надо заметить, что это хоть и низший, но все-таки уровень культуры. Но существует еще уровень доцивилизационный, докультурный, на котором религиозная самоидентификация проходит как поклонение тотему, которому поклоняются, но и от которого требуют, которому приносят жертвы (в том числе и человеческие), но могут и высечь за неисполнение желаний. Кстати, на этом уровне, человек – Другой – не существует даже как значимость, воспринимаются только общности МЫ-ЧУЖИЕ, персонализация отсутствует. Но вернемся в цивилизованное сообщество, в котором чаще всего сосуществуют индивиды, находящиеся на самых различных уровнях культуры, у которых религиозная самоидентификация принимает совершенно разные формы. Следующий этап религиозной самоидентификации тесно связан с личностной вторичной социализацией. Особенностью, которая по большей части может обходиться без эмоциональных встрясок, но обязательным условием ее является наличие Другого, и эффективно протекает лишь на фоне взаимной идентификации. Если в процессе первичной социализации ребенок воспринимает своих значимых других не как институциональных функционеров, но как посредников между ним и реальностью всего мира, то по окончании первичной социализации он осознает, что мир его детства – не единственный из существующих и имеет весьма специфическое социальное размещение (Бергер, с. 229). Соответствующий кризис постигает и идеи, лежащие в основании взглядов, с помощью которых происходит конструирование социальной реальности. Один из вариантов – личность, проверив легимитизирующую Высшую идею на соответствие легимитированной ею реальности, обнаруживает несостоятельность данной Высшей идеи или, по крайней мере, несостоятельность ее конкретно-исторического воплощения. Если данная личность находится на уровне специализированной культуры, в основе которого лежит доминирование интереса к самой жизни, к какой-то из ее сторон, потребность в самореализации, то его религиозная самоидентификация может принять форму: а) отвержения данной Высшей идеи и замена ее другой, равноценной с точки зрения данной личности. Например, отказ от Бога и народопоклонство народнической интеллигенции. Чаще всего, этот путь ведет к идололатрии и нигилизму.

198

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

б) отказа от конкретной формы религиозной организации и поиск новых духовных путей развития в рамках усовершенствования существующих институтов. Поскольку на этом уровне культуры другой человек ценен как объект профессиональной устремленности или только в связи с ней, то переделывание или усовершенствование действительности как самопроявление данной личности оказывается ценным само по себе, ценнее любого человека, стоящего вне этого дела, а тем более мешающего ему. Социальные нормы на этом уровне могут быть усвоены, пережиты внутренне, и доминировать над пользой. Принцип – поступай как нужно, как должно. Ограниченность этого уровня проявляется в том, что эти внутренние нормы должного могут оказываться самодовлеющими, высшими в отношении другого человека, к ценностям других людей, этносов, культур (Большаков, 2000, с.69). И только для людей уровня полноценной культуры, чья доминантная базовая потребность – потребность в жизни другого человека, увлеченность жизнью другого, а высшая ценность-идеал – Другой человек, религиозная самоидентификация выражает стремление к целостной очеловеченности бытия, человечность отношения к миру. На этом уровне над материей, над социумом, над практичностью бытия торжествует дух (Большаков, 2000, с. 35). Вера ощущается как чувство осмысленности жизни, ее продолженность в вечность, как направленность к Богу, воплощаемая в любви к живым и конкретным людям. Красота оказывается практически неотделимой от Добра и Истины. Любовь выражается в желании и умении приносить радость другому, радость от которой и тебе, и ему тепло, светло и свободно. И свобода как культура – это ничем не ограниченное выражение человечности человека, возможность и способность жить по-человечески естественно. И Истина реализуется не в частном «не лги», а в целостном развитии человека, постоянно меняющегося и каждый раз определяющего, – что есть и чем он будет. «Жить – это постоянно решать, чем мы будем» (Ортега-и-Гассет, 1991, C. 163).

Баскакова Н.В.

199

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Бердяев Н. А. (1990). Истоки и смысл русского коммунизма. Москва. Бергер П., Лукман Т. (1995). Социальное конструирование реальности. Москва. Берри Гарольд Дж. (1994). Во что они верят: Москва. Большаков В. П. Завершинский К. Ф. (2000). Своеобразие культуры Нового времени в ее развитии от Ренессанса до наших дней. Великий Новгород. Большаков В. П. (2000). Культура как форма человечности. Великий Новго-род. Всероссийской научно-практической конференции «Россия в XXI веке. (2000). Экономика, политика, социальная сфера», 19–21 ноября. Санкт-Петербург Выжлецов Г. П. (1996). Аксиология культуры. СПб. Григорий Палама. (1995). Триады в защиту священно-безмолвствующих. Москва. Ельчанинов А. И. (1909). История религий. Москва. Зубов А. Б. (1997). История религий. Москва. Иванова Н. Л. (1961). Социальная идентичность в условиях трансформации общества // Berger P. The precarious vision. N.-Y. Игумен Вениамин (Новик). (2002). Вера и знание. 28 февраля. Кант И. (1973). Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. Л. Классики мирового религиоведения. М., 1996; Waardenburg J. Classic-al approaches to the study of religion. Hague, Paris. Лосев А. Ф. (1990). Страсть к диалектике. Москва. Маритен Ж. (1994). Философ в мире. Москва. Материалы международной научно-практической конференции (2003). «Проблема идентичности: человек и общество на пороге третьего ты-сячелетия». Великий Новгород, 3-6 июля. Мень А. (1991). История религии. В 7 т. Москва. Ортега-и-Гассет Х. (1991). Что такое философия? Москва. Павлов А. П. Мифо-религиозные аспекты социалистических доктрин. доклад на http://arctogaia.krasu.ru/works/pavlov.shtm Павлов А. П. (1991). Мифо-религиозные аспекты… О вере и нравственности по учению Православной Церкви. Москва. Рейнак С. Орфей. (1913). Всеобщая история религий. СПб. Романова А. П. (1999). Становление религиозного комплекса. Астрахань. Цицерон. (1985). Философские трактаты. Москва. Соловьев Э. Ю. (1994). Даже если Бога нет, человек – не бог // Освобождение духа. Москва.

200

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Флоровский Г. В. (1992). Восточные отцы IV века. Москва. Философский энциклопедический словарь. (1989). М.осква. с. 710. Шлейермахер Ф. Д. (1994). Речи о религии к образованным людям ее прези-рающим. СПб. Alexander G., Fritche J. (1989). «Religion» und «Religiositat» im 18. Jahrhundert: Eine Skizze zur Wortgeschchte // Religionskritik und Religiositat in der deutschen Aufklarung / Heidelberg. Jackson R. Religious Education. L. (1997). Smith W. C. The Meaning and End of Religion. Tajfel H. Experiments in Intergroup Discrimination. http://www.holah. karoo.net/tajfestudy.htm

18 МОРОХОВА Е.И. Кандидат философских наук, доцент Поволжская академия государственной службы им. П.А. Столыпина, (г. Саратов).

РОЛЬ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ В ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОМ ВОСПИТАНИИ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА

202

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

погоне за благами материального существования, в ущерб духовному бытию, человек поставил самого себя на грань выживания. В иерархии ценностей в современной России преобладают: свобода, друзья, уверенность в себе, материальная обеспеченность, предприимчивость. Наряду с сохранением базовых ценностей русской культуры, наблюдаются тенденции усиления значимости индивидуалистических ценностных ориентиров. Современное российское общество оказалось в ситуации, когда старые нормы и ценности разрушены, а новые не вступили в действие. Общая причина современного духовного кризиса и экономического упадка кроется в том, что было ясно уже в евангельские времена. Приведем несколько определений отцов–аскетов: «Оскудела истина, и ложь покрыла землю» (Ефрем Сир., 257), грех «превратился в привычку» (Макарий Вел., 23), «мир страждет недугом порока и не знает того» (Макарий Вел., 119). А как известно «грех по неведению не остается безнаказанным» (Василий Вел., 256). Итак, «уничижение Бога» – повседневное, подчас незаметное для сознания, мы выделили бы как одну из основных причин того общего кризиса, который переживает Россия. Еще одна из причин, на наш взгляд, – нарастающее своеволие. С одной стороны, «великое благо – свобода, если она правильно понимается: как свобода от зла, не стесняющая других, не переходящая в произвол и своеволие» (Беллавин, 2001, с. 1041), как писал святитель Тихон Московский. С другой стороны, как учит Антоний Великий (171), «если приступишь к какому-либо делу и не видишь на то воли Божьей, ни за что не делай того». Сейчас страна переживает подлинное нашествие нетрадиционных религий. Многочисленные миссионерские центры, располагая большими финансовыми возможностями, повсеместно арендуют залы, организуют постоянно действующие школы, проводят лекции, семинары, издают разнообразную миссионерскую литературу, в том числе учебники по истории религии, вовлекают молодежь в религиозные секты. Применяя изощрённую психотехнику, культы губительно влияют на психику людей, их личностное состояние. Понашему мнению, Русская православная церковь как социально-духовный институт способна воспитать в человеке милосердие, терпение, сострадание, любовь к людям и противостоять псевдорелигиозным организациям. Но без желания, участия человека в преображе-

Морохова Е.И.

203

нии себя и действительности сделать это невозможно. «Человек не мог бы быть действительным, свободным участником добра, если бы он не был способен выбрать между добром и злом. Возможность самоопределения к добру необходимо предполагает и свое противоположное – возможность самоопределения ко злу» (Трубецкой, 1998, с. 133). Свобода выбора позволяет говорить о синергийном взаимодействии как дружеском, плодотворном, животворном, творческом явлении жизни, посредством которого создается совершенство. Совершенство, к которому призваны все люди, является результатом не только всемогущества Бога, но вместе с тем и человеческой деятельности. Если бы у человека отсутствовала эта способность, то он был бы не в состоянии внести в процесс взаимодействия с Богом ничего специфического, своего, соответствующего самостоятельной человеческой природе. В этом случае отсутствовал бы феномен Богочеловечества. Имело бы место простое одностороннее воздействие божества на человека, связанное с полной безучастностью последнего. Обожение не является результатом одностороннего механического воздействия Бога на человека. Для того, чтобы оно произошло, человек обязан быть активным, должен подготовить себя к этому аскетическим образом жизни. Аскетизм предполагает внутреннюю работу над собой, борьбу с собственными страстями и недостатками. Божественная энергия входит в человека лишь тогда, когда своим желанием (добровольно) он открывает ей вход в себя. Благодать действует в том случае, когда человек этому содействует. «Но Бог не поможет, если мы прежде рук не подымем» (Беляев, 1995, с. 180). Православный Бог никого силою не принуждает к спасению, т. е. восстановлению общения с Собой. Он позволяет человеку сделать самостоятельный выбор. Спасение не предрешено однозначно Богом, оно зависит не только от Бога, но и от самого человека, его свободной воли. Иначе говоря, спасение представляет собой свободное сочетание Божественной и человеческой воли. В соответствии с православным христианством спастись могут все люди, но к этому Бог никого не принуждает. Спасение – это процесс согласования, сотрудничества воли человека и благодати. Необходимым его элементом является нравственный катарсис, внутреннее обновление, связанное с желанием человека стать на путь созидания.

204

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Начиная с эпохи Ренессанса и вплоть до нашего времени европейская духовная жизнь, считал Франк, протекает под знаком ожесточенной вражды между двумя верами – верой в Бога и в человека. Со времени Ренессанса просветителям и гуманистам вера в Бога казалась неопределенной и духовно гибельной верой в начало, порабощающее человека, препятствующее его самоопределению и свободному творчеству, к которому он призван по своей собственной природе. Назначение человека в том, чтобы быть самодержавным хозяином своей собственной жизни и властителем мира. Человек осознал себя земным Богом. Утратив сознание Бога, человек заменил нераздельное двуединство своего богочеловеческого, боготварного существа какой-то смутной мешаниной обоих начал. Но вера во всемогущество человека, в его доброе по природе естество была поколеблена еще в прошлые века. Первый удар был нанесен Французской революцией, когда царство свободы, равенства и братства быстро превратилось в царство разъяренной кровожадной толпы. Еще более убедительное обличение несостоятельности этой веры принесло наше время, «когда под тонкой оболочкой просвещенного европейца обнаруживается неукрощенная звериная природа, демонические силы садизма и отвержение элементарных начал нравственности» (Франк, 1956, с. 237-239). Неверующий человек утрачивает свою человечность, теряет свою индивидуальность, становится легко управляемым, превращается или в самодовольного обывателя, или в озверевшее животное, на глазах теряющее разум. Страдание тесно связано с коллизиями сознания, духовностью человека. Оно помогает человеческому духу не слиться с миром, погруженным во зло, не принимать его ценности и ориентиры. Модернизируя цивилизацию в ущерб духовной культуре, человек не замечает, как вместе с этим уменьшаются его творческие возможности, а мир вокруг постепенно подчиняет себе человека. И даже искусство, которое всегда было наивысшим выражением человеческой духовности, встало на службу цивилизации, на потребу массе. И в этом смысле XX век стал столетием чрезвычайно важного выбора. Выбрав путь цивилизации, человек постепенно приходит к утрате своего «я» как «Образа и Подобия Божия», превращаясь в некое подобие биоавтомата. Но идя по пути духовности, культуры человек еще более взрастит свою человечность, потому что нет конца ее

Морохова Е.И.

205

совершенствованию. Первый путь предполагает лишь количественные изменения, которые диалектически переходят в качественные: человечество вступает в полосу долгой агонии. Второй путь – радикальный качественный скачок, скачок в будущее. И каждый из нас сделает этот трудный выбор. Свою социализирующую функцию Русская православная церковь выполняет через: а) догматику; б) церковные таинства, посредством которых формируется социальная мотивация личностей и групп в их социальной деятельности; в) сотрудничество сообразно учению Христа и своему учению с властью, другими общественными институтами в сферах культуры, просвещения, образования. Православная церковь посредством догматики формирует национальный и социальный характер (отношение к собственности, власти, строю), а посредством таинств – эмоциональное отношение людей к исторической реальности. Основные догматы, оказы-вающие социализирующий аффект, – догматы бытия Бога, премудрости Господа, Девы Марии, промысла, троичности, воплощения Христа, искупления Христа, воскресения Христа, нисхождения Святого Духа, послушания Господу и Его установлениям, оправдания, христианского солидарного человека, спасения в служении Богу и Отечеству, ненасильственного действия и самореализации в Боге. Догматы формируют представления о таком мире, каким мы его сами создали, не хорошем и не плохом, но способном к улучшению в нашей солидарной деятельности. Таинства - крещение, евхаристия, рукоположение, миропомазание, брак, покаяние, елеосвящение – упорядочивают внутреннюю жизнь человека, переживания им радости, горя, дефекта своей социализации, формируя веру и надежду на справедливость, развитие и рост, как отдельной личности, так и общества в целом. Догматы и таинства – необходимые элементы, социализирующие разностороннюю деятельность церкви. Православие и его нравственный идеал в принципе своем онтологичны, и в этом их своеобразие. Благодать не есть посредник между сверхъестественным и естественным; благодать есть действие божественной энергии на тварный мир, присутствие в мире Духа Святого. На вершине своей Православие и его нравственный идеал понимают задачу жизни как стяжание, приобретение благодати Духа Святого, как духовное преображение твари.

206

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Изначально в русской культуре нравственным ориентиром было спасение души, благочестие, нравственные заслуги, отказ от материального мира. Это во многом объясняет бескорыстие и идеал бедности, в которых виделось высшее признание и высшая свобода. Общий уклад жизни диктовал исключительное признание ценностей сострадания, смирения, раскаяния, милосердия и любви. Русским людям особенно свойственно понимание того, что исполнение нравственного закона состоит в том, чтобы возлюбить ближнего как самого себя, чтобы все свое считать принадлежащим в равной мере себе и ему и чтобы в случае нужды положить за него душу. Ни один другой народ так не ищет правды и справедливости как русский. Таковы качественные характеристики нравственного идеала русской культуры. Православный христианин контролирует каждый свой поступок, так как это является не только необходимым условием культурного развития, но и залогом добрососедских отношений. К этому вынуждало и понятие греха, покаяния, исповеди, бесчисленные предписания нравственного богословия, ориентированного на Новый Завет. В различных религиях Высший Абсолют трактуется различно: в монотеистических религиях – это Бог, в китайских религиозно-этических системах – это Небо, в буддизме – это Путь. Именно в сфере Абсолютного в различных культурах могут быть найдены универсальные этические, экологические ценности, в которых нуждается человечество. Человек и духовен, и материален. Необходима соразмерность этих сторон, ибо материальная антропная деятельность выходит сегодня за допустимую экологическую границу и тем самым вносит дисгармонию во взаимоотношения духовного и материального.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Беляев. (1995). Еп. Варнава Православие. Коломна. Свт. Тихон (Беллавин) (2001). Патриарх Московский и всея Руси. Послание СНК 13/26 октября 1918 г. // Жития и творения русских святых. Трубецкой Е. (1998). Избранные произведения. Ростов-на-Дону. Франк С.Л. (1956). Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж.

19 БЕЛОВ А.Э. Санкт-Петербургский христианский университет. Культуролог.

СООТНОШЕНИЕ ПОНЯТИЙ «ЦЕРКОВЬ» И «ОБЩЕСТВО» В СОЦИОЛОГИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ

208

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

асто встречающееся в евангельских кругах разведение указанных в названии статьи понятий уже указывает на определенную проблематику. Являются ли церковь и общество явлениями разного рода? Если да, то является ли церковь некоей контркультурой, так или иначе противопоставляющей себя окружающему ее обществу? Проповедует ли она ценности, полностью противоречащие общественным устоям? И какова задача церкви в таком случае: успеть хоть кого-то спасти, выдернув человека из «общества» (асоциализация) и «воцерковив» его? Или церковь является частью общества и даже может служить ему? Если да, то каким образом? Можно ли назвать церковь культурным явлением или социальным институтом, вписывающимся в структуру общества и наряду с другими социальными институтами выполняющим одну из соответствующих социальных задач? Или церковь – это некая субкультура, находящаяся в рамках общества, но все же имеющая отличные от общественных ценности, практики, убеждения и задачи? Едва ли на эти вопросы можно ответить однозначно, поскольку существующие в разных странах общества отличаются друг от друга. К примеру, в мусульманских странах церкви сложно завоевать статус хотя бы субкультуры. Церковь обречена на то, чтобы занимать контркультурное положение (в отечественном контексте такие религиозные группы называют «сектами»). В свою очередь, в России и странах СНГ лишь немногие верующие искренне хотели бы быть сектантами, независимо от того, в какой степени они противопоставляют свои церкви обществу. Сегодня представители даже тех конфессий, у которых в той или иной степени возникали трения с государством, общественным мнением или даже православной церковью, желают, чтобы их воспринимали как легитимных членов общества, а не как «врагов народа». Чтобы разобраться в вопросе соотношения этих двух понятий, необходимо дать определение самой церкви с социологической точки зрения, что в значительной степени связано с положением церкви в обществе. Также необходимо учитывать неоднородность взглядов относительно границ церкви и существования множества уже сформировавшихся деноминаций и существующих на данный момент религиозных движений. На сегодняшний день можно выделить два полярных взгляда на церковь, которые можно охарактеризовать как сектанство и деноми-

Белов А.Э.

209

национализм (стоит также отметить, что для многих верующих эти термины отражают их понимание церкви не просто с социологической точки зрения, но и с богословской). Промежуточное понимание, когда верующий полагает, что все церкви равны, но его церковь по той или иной причине лучше остальных, в поле данной статьи не попадает.

Деноминационное представление о Церкви. Под деноминацией обычно понимается некая религиозная группа, не являющаяся частью традиционной церкви (в отечественном контексте это православие, на Западе католицизм). Сам термин возник в XX веке благодаря американскому богослову и пастору Ричарду Нибуру, активно участвовавшему в экуменическом движении. Однако в отличие от многих современных евангельских верующих, он наделял этот термин негативным смыслом. Далее приводится первый параграф из статьи Рассела Ричи «Деноминационализм», опубликованной в «Словаре экуменического движения»: «Деноминационализм характеризует ту модель религиозного структурирования и церковного многообразия, которая появилась в современном западном мире в условиях религиозного плюрализма, отделения церкви от государства, толерантности и религиозной свободы. Деноминационализм представляют в негативном свете как «нравственный упадок» церкви (по мнению Ричарда Х. Нибура), т.к. он подразумевает разобщенность и выступает объектом коррективных действий экуменизма на протяжении некоторого времени в XX веке»17 [выделено мной]. Еще одна цитата, на сей раз из Теологического Энциклопедического Словаря: «Теологическим вопросам деноминационализма никогда не уделялось надлежащего внимания… Объясняется это, вероятно, тем, что Библия никоим образом не предусматривает организацию Церкви по принципу деноминаций»18. Таким образом, понятие деноминации и деноминационализма – результат скорее социологических изысканий западных богословов, но никак не результат изучения Библии по вопросу онтологической природы церкви. Более того, первоначальное значение этого термина Dictionary of the Ecumenical Movement. WCC Publications, Geneva, с. 265. Теологический энциклопедический словарь под ред. Уолтера Элвелла – М.: Ассоциация «Духовное Возрождение» ЕХБ, 2003; c. 378. 17 18

210

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

противоречит сегодняшнему его использованию (от резко негативного до положительного). И, наконец, по вопросам деноминационализма имеется весьма немного серьезных богословских или социологических исследований как в постсоветском пространстве, так и зарубежном, поэтому было бы неправомерно описывать подобной моделью онтологическую сущность Церкви. В таком случае, мы бы навязывали отдельным библейским отрывкам взгляды, родившиеся в XX-XXI вв. скорее в социологическом, нежели в богословском контексте, т.к. классификация, предложенная Нибуром, активно использовалась в том числе и светскими социологами с целью описания религиозной обстановки в западном обществе, но никак не верующими для описания природы Церкви. Парадоксально и то, что термины «деноминация» и «деноминационализм», разработанные Нибуром для критики разобщенности в христианском движении, сегодня используются для описания единства (т.е. церковь вселенская состоит из христианских деноминаций, несмотря на деноминационные барьеры), хотя в течение XX-XXI вв. ситуация по большому счету не изменилась: количество деноминаций не уменьшается, а растет.

Секта и сектантство На протяжении всего постсоветского периода данный термин использовался в обществе по отношению к неправославным религиозным группам чаще, чем любой другой. Вплоть до недавнего времени словом «секта» пугали даже тех людей, которые не имели вообще никакого отношения к религии. В советский же период слова «сектант», «баптист», «штунда» и прочие были не просто ругательными – ими описывали чуть ли не криминальные элементы. Сегодня, даже если речь идет не о «тоталитарно-деструктивной» секте, она идет пусть о «традиционной», «протестантской», но все же секте19 (в последнем случае данный термин является синонимом слова «деноминация» в 19 К примеру, в работе митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна «Православная Церковь, католицизм, протестантизм, современные ереси и секты в России. Выпуск 1», одна из глав называется «Протестантские секты. Секты XIX-XX вв.» [выделено мной]. Опять же, в данном издании ни в одной из глав не дается четкого определения термину «секта», использование которого стало почти оскорбительным.

Белов А.Э.

211

том смысле, в каком оно используется на Западе20). В массовом сознании укрепилась убежденность, что сектой является любая группа, не являющаяся православной. Отсюда более чем настороженное отношение к любым инославным религиозным институтам. Сам термин «секта» может происходить от таких латинских слов, как secta (учение, направление, школа), sequi (преследовать кого-либо, следовать за кем-либо) и secare (отрезать, отпадать, разделять(ся)). Последний из трех вариантов наиболее соответствует понятию секты как группы, отколовшейся от какой-либо существующей церкви. Несмотря на колоссальную распространенность данного термина, в Септуагинте и «в переводах Священного Писания на церковно-славянский и русский языки, употребляется только слово «ересь» (греч. haeresis - захват; выбор; учение, направление, школа). В Vulg. haeresis употребляется в Деяниях 5:17; 15:5; 24:14; haeresis переведено как secta в Деяниях 24:5; 2 Петра 2:1; Галатам 5:20»21. Однако необходимо помнить, что все же ересь и секта – не совсем одно и то же. К примеру, еретиком может быть один человек, в то время как секта из одного человека состоять не может. Можно выделить три аспекта значения термина «секта» в том виде, в котором его используют сегодня: 1) Богословский аспект: секта как религиозная группа, следующая еретическому учению. Однако в данном случае сложность заключается в том, что у каждой церкви имеется свое видение ортодоксии и связанной с ней границы церкви22. 20 К примеру, А.Л. Дворкин определяет деноминации как секты. См. Дворкин А.Л. Сектоведение Глава 2. Раздел «Постановка проблемы и определение терминов», сноска №15. 21 http://www.iriney.ru/sects/theory/003.htm 22 В своей книге «Единство и многообразие в Новом Завете», в разделе «Стоит ли говорить об «ортодоксии» в новозаветный период», Джеймс Д. Данн выделяет два вопроса относительно проблематичности термина «ортодоксия». 1) «Чья ортодоксия»? и 2) «Существовала ли когда-нибудь такая ортодоксия – единая и четко сформулированная вера, приверженность которой ограничивает христиан от еретиков?» Таким образом, первый вопрос затрагивает богословскую проблематику, а второй – историческую. Если в первом случае подчеркивается, что каждая религиозная группа имеет собственное представление об ортодоксии, то во втором указывается на то, что на протяжении истории христианства не было предельно четкой и безоговорочной нормы определения, кто является ортодоксом, а кто – сектантом. См. Джеймс Д. Данн. Единство и многообразие в Новом Завете. – М.: Библейско-богословский институт св. Андрея, 1999; с. 41-47.

212

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

2) Исторический аспект: в этом смысле, сектой можно назвать любую группу, исторически отколовшуюся от другой, чаще всего, более крупной. Но в таком случае, христианство можно назвать сектой, отколовшейся от иудаизма, а полемика о том, кто от кого откололся – западная церковь от восточной или наоборот – может продолжаться вечно. 3) И самый важный в рамках данного текста – социологический аспект: зачастую под сектой понимают организацию, так или иначе наносящую вред обществу на примере социума в целом или отдельной личности в частности. Такие секты могут быть замешаны в нарушении закона, политических аферах, вымогании средств у своих членов, нанесении вреда психологическому здоровью и т.п. Однако многие из организаций, считавшихся сектами в прошлом, стали традиционными вероисповеданиями, по крайней мере, на Западе. К примеру, Церковь Иисуса Христа Святых Последних Дней на сегодняшний день больше не славится нарушением закона и не наносит никакого ущерба обществу в социальном плане; наоборот, мормоны стремятся делать вклад в развитие образования, принимают участие в благотворительности и т.д. В свою очередь, христианские общины, к примеру, в исламских странах являются самыми настоящими сектами, подрывая общественные законы и традиции, основанные на мусульманской религии. То же делали ранние христианские группы, за что подвергались гонениям как со стороны иудеев, так и со стороны римлян в течение первых веков (к примеру, отказывались поклоняться императору, считали рабов такими же людьми, как и свободных, чем подрывали социальные устои, и т.д.).

Положение Церкви в обществе Затронув варианты социологического определения церкви, целесообразно перейти к рассмотрению положения церкви в обществе. В данном вопросе можно выделить три варианта социокультурного статуса церкви. 1) Церковь как контркультура. Подобный взгляд на место Церкви в обществе и культуре встречается как среди православных, так и среди, к примеру, Свидетелей Иеговы. Аргументация такова: Царство Божье не от мира сего. Мир и человечество поражены грехом. И цель

Белов А.Э.

213

всей церкви, как и отдельного христианина, – спасаться «от рода сего развращенного», чтобы «быть неукоризненными и чистыми, чадами Божиими непорочными среди строптивого и развращенного рода» (Деян. 2:40, Фил. 2:15). Такие верующие стремятся всячески отмежеваться от общества, их церкви стараются не принимать участия в общественной жизни, не считая попыток обратить неверующих (или верующих из других церквей). Даже благотворительная деятельность направлена преимущественно на евангелизацию. В тех случаях, когда численный рост церкви не увеличивается, такие служения прекращают. Часто такие церкви убеждены, что они – единственные, кто гарантирует спасение. Подобное понимание служения обществу легко опровергнуть, сославшись на Лк. 17., где только один из десяти очистившихся пришел поблагодарить Иисуса за исцеление, что до этого не помешало Ему исцелить девять других. 2) Культурная церковь – церковь как общепризнанный социальный институт. Иногда, сами того не замечая, некоторые церкви с целью, к примеру, евангелизации пытаются вписаться в окружающую культуру. Отсюда христианский рок или проведение богослужений в таком формате, который бы соответствовал нормам публичных мероприятий (последнее явление такого рода – Интернет-церковь). Даже если подобные попытки войти в культуру имеют самые благие намерения, весьма вероятно, что впоследствии церкви придется выбирать между общественным мнением и общепризнанными христианскими ценностями, не говоря о форме и содержании церковного искусства. 3) Церковь как субкультура. Такие церкви существуют в обществе, не противопоставляя себя окружающей культуре, но в то же время не сливаясь с ней и сохраняя свою самоидентификацию на основе ценностей или практик, которые далеко не всегда совпадают с общепринятыми нормами. Далее приводится цитата из статьи митрополита Минского и Слуцкого Филарета «Христианство и культура на пороге третьего тысячелетия»: «Культура есть продукт свободной человеческой деятельности и творчества. С христианской точки зрения она предполагает взаимодействие человека с Богом. Это такое взаимодействие, которое не приводит к слиянию Церкви и культуры, но и не терпит разделения человеческой деятельности и церковной веры. Христианство – исторично, и это позволяет рассматривать Церковь как одно из исторических и культурных явлений. В таком

214

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

случае культура оказывается «больше» Церкви, которая вписывается в культуру в качестве одной из ее составляющих. Однако такой подход делает христианскую Церковь относительной, ведь мировая человеческая культура знает и другие религиозные традиции. И тогда о Церкви говорят как о религиозной «субкультуре», существующей в рамках всеобщей культуры. Но Церковь не только исторична. Под Церковью нельзя понимать только церковную организацию и религиозную традицию, одну только историческую данность. Церковь – это прежде всего метаисторическое здание, ибо, по откровению Иоаннову, она есть образ Небесного Иерусалима, который нисходит свыше (Откр. 21, 10). Нисходит в саму историю – как Царство Божие, пришедшее в силе (Мк. 9, 1). Неверно рассматривать человека только как творение культуры, которая его формирует. Человек прежде всего есть творение Бога, ибо создан по Его образу. И поэтому человеческая деятельность, т.е. культура, немыслима вне связи с Богом. С этой точки зрения Церковь неизмеримо больше любой культуры. В то же время Церковь не противопоставляет себя культуре, но, напротив, является особым измерением человеческой жизни и деятельности. Духовная глубина, которую человек обретает в Церкви, освобождает его от тирании мира, от претензий культуры полностью определять человека и обладать им. Для тех, кто приобщен к Церкви, культура, как и мир, является жизненной средой и тем «тестом», которое должна «поднять» евангельская закваска (Мф. 13, 33). Церковь вне зависимости от ее количественного состава и степени влияния на современную ей культуру, является богочеловеческим Телом Христовым и Храмом Святого Духа»23.

Резюме 1) Формирование определения «церковь» и его соотношение с «обществом» в библейском смысле должны происходить в бого-словском контексте, на основании внутрицерковной жизни. Нужно быть осторожными в том, чтобы не навязывать Писанию социологические взгляды XX-XXI вв. на сущность Церкви. Это касается и деноминационного понимания устройства церкви, когда библейские отрывки 23

Исторический вестник.–2000.–№9–10; с. 27.

Белов А.Э.

215

истолковывают в свете тех или иных современных представлений о церкви. (К примеру, некоторые евангельские верующие понимают «члены» в 1 Кор. 12 как деноминации, которые составляют церковь вселенскую, хотя Павел адресует послание конкретной общине, в первой главе осуждая разделения даже в ней, не говоря о всей христианской церкви). 2) В разговоре как с воцерковленными так и с невоцерковленными людьми целесообразнее не использовать термин «секта», дабы не усугублять уже имеющиеся заблуждения и путаницу вокруг этого понятия. Если же речь идет о «сектах» в смысле организаций, наносящих вред личности или обществу в целом, лучше их так и называть – деструктивные организации. 3) Единого взгляда на соотношение понятий «церковь» и «общество» на сегодняшний день быть не может в силу того, что в тех или иных странах структура и ценности общества могут быть разными. Любая церковь может занять ту или иную позицию и попытаться полностью противопоставить себя окружающему обществу или наоборот пытаться завоевать доверие людей, все больше ассимилируясь с окружающей культурой. Сложнее всего найти ту «золотую середину», когда бы церковь могла плодотворно служить обществу, будучи его частью, но в то же время активно его преобразовывая. 4) И, наконец, для эффективного служения обществу церковь должна искать примеры плодотворного служения в Писании и предании (религиозно-историческом опыте церкви), а не пытаться полностью подстроиться под социальную обстановку с ее постоянно меняющимися ценностями и отношением к самой церкви.

20 НОВИЦКИЙ Е. Донецкий христианский университет, приват-доцент Магистр русской филологии.

ХРИСТОС В БОЛЬНИЧНОЙ ПАЛАТЕ

218

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Дети с онкологическими заболеваниями: встреча с Богом Мы, родители, узнаем об этом в кабинете заведующего отделением детской гематологии. Наш ребенок лег сюда на обследование два или три дня назад... – У вашего сына (вашей дочки) – лейкоз. Сознание далеко не сразу вмещает в себя весь ужас услышанного. Сначала просто, почти равнодушно, впитываем информацию: лейкоз.. он же – лейкемия, он же – рак крови... лечение продлится 8–9 месяцев... маму положат тоже… жесткая полихимиотерапия... курс облучения... результаты сопоставимы с европейскими... 75 процентов выживания... Так, проблема теодицеи, бывшая для тебя, в лучшем случае, темой отвлеченных богословских бесед, оказывается фактом биографии – твоей и твоего ребенка. Вопрос «ЗА ЧТО?» не дает покоя, рвется наружу. Неужели это – наказание? Да разве же мы заслужили такое? Почему – именно мой ребенок?.. Но в минуту затишья сердце вдруг подсказывает верный ответ. И он невесел: ЗА ЧТО – есть всегда. Грехи черным шлейфом облепили и нас, и даже наших малышей. Кладем руку на сердце и осознаем: если бы за каждый наш грех Господь воздавал по справедливости – нас ждало бы нечто гораздо худшее, несравненно более ужасное. Но Бог вновь и вновь прощает нас, склоняющихся перед Ним в раскаянии. Значит, болезнь ребёнка – не есть непосредственное наказание за наши грехи? «Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме?..» Тогда на смену первому приходит вопрос: «ПОЧЕМУ?» Как так вышло, откуда она берется эта болезнь?.. Ответ – тоже не в отвлеченном морализаторстве, он прост и примитивен. Откуда? Из чернобыльских изотопов, разлетевшихся по Украине, когда наши дети еще не были зачаты. Из воды, которую мы пьем вместе со всем, что в нее слито. Из выхлопных газов, асбестовых стройматериалов, озоновых дыр… Все вместе мы успешно разрушаем мир, называя это прогрессом – и платим за этот прогресс здоровьем и жизнями собственных детей. Грехи друг друга ударяют по нам, разрушая и убивая. Так, грех не-

Новицкий Е.

219

радивых инженеров, спроектировавших АЭС спустя рукава, поразил миллионы жизней своими чудовищными последствиями… Но этого ответа нам мало. Да, мы поняли причины, но что же Господь не укрыл мое чадо от этого кошмара?.. Ведь Он – Всемогущий, что же Ему стоило?!.. Так мы мучительно дозреваем до третьего вопроса: ДЛЯ ЧЕГО? Задать его гораздо страшнее, чем первые два. Но лишь он пробивает тупик детского страдания и наполняет его непостижимым до конца, но реальным смыслом. У нашей жизни вновь появляется цель. Пусть нам не постигнуть того, как и почему приходит в мир страдание и боль. Но мы знаем: Господь разделил их с нами, более того – Своей крестной жертвой придал им глубочайший смысл. Нет спасения вне Креста. И когда он вручен нам – главное, не упасть под его тяжестью или не свернуть в сторону, под уклон, где идти полегче… Путь чудовищен. И мысль, которая вдруг вспыхивает в голове, кажется столь страшной, неправильной, даже постыдной, что мы упрямо гоним ее прочь. Но она возвращается снова и снова: «Если это – не наказание, то что же это?.. Неужели… – дар?..» …Наверное, ни я, ни жена так и не решились бы произнести это вслух (хотя, как оказалось, думали об этом оба) – если бы то же самое не сказал нам наш восьмилетний сын, облысевший и измученный после первого двухмесячного курса химиотерапии. Так Господь открывается нам в бездне и мраке. И мы уже не жалеем, что оказались здесь. Закусываем губы – и идем вперед. Нам еще так далеко до выздоровления… Главное – идти. Потому что Бог – и есть ПУТЬ. В стране, столь долго бывшей нашей Родиной, сделавшей безбожие своим идолом, сформировались уродливые, карикатурные принципы безбожной гуманности. Человеку, чья жизнь в опасности, не сообщают об этом, а напротив – тщательнейшим образом скрывают его болезнь! Казалось бы, порочность такой лжи очевидна: она не дает шанса мобилизовать силы на выздоровление (вспомним рак 4-й степени, который еще в 60-е годы сумел силой воли победить А. Солженицын). Да и смерть – это такое событие в жизни, к которому надо успеть приготовиться… Слава Богу, у нас, христиан, нет иного пути, кроме того, чтобы говорить правду. Любую. Однако как рассказать о тяжелой, онколо-

220

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

гической болезни ребенку? Невероятно сурова эта правда… Но без нее не обойтись. Не раз мы наблюдали в отделении такую сцену. Родители категорически отказываются сообщить ребенку его истинное заболевание. Так что же, их чадо пребывает в счастливом неведении? Вовсе нет. Из обрывков разговоров взрослых, из того, чем больны дети рядом с ними, маленькие пациенты быстро понимают, чем на самом деле больны они сами. И срабатывает железная логика: «Другие знают, что у них рак, и не горюют, потому что их вылечат. А от меня скрывают мою болезнь, – значит, мне хуже всех, меня нельзя вылечить. Я скоро умру». Такой ребенок прекращает бороться и впадает в депрессию. И хорошо, если родители соглашаются с доводами врачей и решаются на серьезный и правдивый разговор с сыном или дочкой. На следующий же день ребенка не узнать. Он радуется жизни и полон решимости за нее бороться. …Вам кажется это парадоксом? Что вы, ничуть. Наша честность – залог доверия между нами, взрослыми, и ребенком, доверия вплоть до последней черты. Это залог любви. Во лжи, пусть порождаемой из самых прекрасных побуждений, никогда не прорастет ни надежда, ни вера. Ведь Бог, Которому мы верим, есть ИСТИНА. Богу виднее отсюда. Нам было проще не замечать Его в мешанине повседневных дел. Здесь – слишком хорошо чувствуешь Его присутствие. Не на небесном троне – на Кресте… Мы могли быть в конфликте с паном Создателем, непримиримо задавать Ему все те же бессмысленные (но кажущиеся очень гордыми и независимыми) вопросы, которые давно стали «общим местом»… Но первые дни в отделении меняют все. Мир остался за больничными стенами, мы на месяцы выброшены из него, будем жить здесь, в изоляте, в борьбе с раком крови. И бессмысленная пустота вопросов осыпается, мы оказываемся лицом к лицу со Спасителем. У каждой семьи, ребенка, мамы свой срок для этой встречи. Торопить в наших условиях – безнадежно. Попытки «порассказывать» о Христе словно уходят в вату. Не воспринимаются от тех, кто пришел оттуда, из внешнего мира, от благополучных и здоровых. Чьи это слова?.. «Я не имею права проповедовать тем, о ком проявляю заботу... Получается, что я торгую верой: оказываю больному помощь, и он чувствует себя обязанным помолиться, как я того хочу…

Новицкий Е.

221

Поэтому, пока меня не спросят о Христе, я молчу о Нем. Я просто изо всех сил стараюсь, чтобы через меня хоть немного светил другим Его свет». В самом деле, почему мы всегда стремимся начать РАССКАЗЫВАТЬ о Боге?.. Сказано ведь: «не многие делайтесь учителями» (Иак. 3:1). И еще сказано: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5:16). Основная проповедь нашим детям – это не читать с ними Библию и не заучивать заповеди. Это жить вместе с ними, разделяя боль, приходя на помощь, вместе радуясь победам. Бескорыстно быть рядом. Как рядом Бог, сказавший о Себе, что Он есть ЖИЗНЬ. Но бывают ситуации, когда врачи помочь уже не могут. Умирание... Как вести себя с детьми в этом состоянии, как говорить с ними?... Страшно это – находиться рядом. Но оставить их умирать в одиночестве – немыслимо подло. Как сказать им о нашей надежде, напомнить о Божьем Свете, чтобы это не прозвучало фальшиво?.. Разве их состояние – это не полное отчаяние от того, что так рано приходится прекращать жить? Я спросил об этом священника, отца Владимира, которому не раз приходилось беседовать с детьми, уходящими из жизни. Как воспринимают они свой уход, насколько осознают, что им предстоит предстать перед Богом? – Вы знаете, – чуть растерянно говорит о. Владимир, – дети совсем иначе чувствуют смерть, много лучше нас, взрослых, ощущают, что это – переход в другой мир. Они по-детски считают – и правильно считают! – что это не очень страшно. Им, скорее, не хочется, жалко расставаться с родителями, друзьями, но ужаса перед уходом у них нет. Хотя, может, я ошибаюсь... Вряд ли батюшка ошибается. Хотите узнать то, во что не могут поверить многие, но что мы много раз видели в стенах нашего отделения? Очень часто не мы ведем к Богу тяжело больных детей, а они нас. Своей болезнью, своими хрупкими жизнями, даже своим умиранием они учат, поддерживают, утешают и воцерковляют нас. Сашке было 4 года. Болезнь зашла слишком далеко, чтобы ему можно было помочь. В последние дни родители забрали мальчика из больницы – в родные стены. Приехав домой, Саша вдруг попросил:

222

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

«А пойдем завтра в церковь?» Это притом, что его родители были православными скорее по традиции, чем по убеждениям, и в храме с детьми бывали нечасто. В день смерти, утром, у Сашки болели ноги, он плакал. Потом успокоился, встал с кровати и спокойно попрощался со всеми: «Я пойду, вы же знаете…» Снова лег – и тихо ушел… Наташа, которой было 11 лет, уверовала в Господа первой в семье, стала ходить в церковь евангельских христиан-баптистов. Это произошло незадолго до болезни. Ее мама пришла к вере, оказавшись с дочкой в больнице. Выйдя из очередного кризиса, Наташа укладывала измотанную маму спать. А убедившись, что она заснула, начинала убирать в боксе. А еще – писала стихи. Все это – на фоне тяжелейшей химиотерапии. Но в ее случае медицина оказалась бессильной. Наташа знала, что умирает. Врачи видели, как она спокойно о чем-то говорила маме по пути в реанимацию. Да, она просила маму держаться! Просила молиться за неверующего отца и не расставаться с ним ни в коем случае. После смерти Наташи ее папа тоже пришел ко Христу. Сережа в свои 13 лет тоже все прекрасно понимал... Врачи смогли продлить ему жизнь на один год, и это был год, полный тяжелых страданий. Может, ни к чему было их продлевать? Но видели бы вы, какое желание жить светилось у него в глазах! Потом в них стало собираться все больше и больше тоски. Но всякий раз, когда кто-то заходил в палату, он благодарил взглядом за то, что его не оставили, не бросили, что он не один, что за него сражаются. За день до смерти Сережа попросил, чтобы приехал священник. Беседовал с отцом Владимиром наедине. А уже покидая этот мир, последний раз придя в сознание, он пытался утешить плачущую маму – сказал ей, что у него ничего не болит... Что можем мы дать этим детям? Дай нам Бог самим чему-то научиться от них! Они ждут, чтобы мы просто – были с ними рядом. Будем готовы подать «утку» или почитать книжку, ответить на заданный вопрос, поддержать не словами о вере – а живой верой, искренней и бескорыстной любовью. Дальнейшее уже без нас совершит Тот, Кто Своим страданием открыл нам вечность. Кто Сам – ведущая в вечность ДВЕРЬ.

Новицкий Е.

223

Человеку «со стороны» бывает очень непросто понять: девять месяцев, проводимые в отделении – это не выброшенное из жизни время, а полноценная жизнь. «Мамки» готовят на кухне «дополнительное питание», вечерами подолгу общаются, делают одна другой прически… Дети, «отключившись» от капельниц, рвутся в игровую комнату. Порой их активность превышает допустимую, и приходится ее сдерживать. Что там за воинственные крики в коридоре? Мальчишки-«лейкозники», заканчивающие лечение, сколотили «банду» казаков-разбойников из тех, кто только начинает терапию и кому лучше вообще в коридоре не показываться. Перепуганные мамы «новобранцев» выговаривают атаманам, не замечая парадоксальности своих слов: – Не все же такие здоровые, как вы!.. Главная особенность жизни здесь – это время, словно растянувшееся во много раз. Время ребенка, лежащего под капельницей. Время мамы, сидящей у кровати беспокойно дремлющего сына или дочки (а все показатели крови – третий день на «нулях», и чем он живет – непонятно). В этом времени, в тишине и одиночестве, наваливающихся невыносимым грузом, вдруг начинаешь ощущать Присутствие. И, может быть впервые, обращаешься к Нему со словами молитвы. – Сам по себе ребенок ведь ничего против Церкви и Бога не имеет, – говорит о. Владимир, – если, конечно, родители активно не препятствовали этому. Тем более ребенок, находящийся в таком состоянии. И не только больным детям нужно обращение к Господу – их родителей тоже переполняет потребность очистить душу и сердце перед Христом. В редкой палате на тумбочке нет небольшой иконы. И если в первое время образок стоит на одном и том же месте, то после можно заметить: его положение немного меняется. Значит, брали в руки, думали, обращались, глядя на изображение, к Первообразу. И бывает, что вечером «мамки» собираются в столовой не поболтать «за жизнь» – а вместе помолиться. А ребенок, перед тем, как заснуть, долго смотрит на свой нательный крестик, а потом крепко зажимает его в руке. Лишь научившись замечать эти мимолетные внешние знаки, понимаешь, насколько в стенах отделения жива ВЕРА.

224

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Повторюсь: это начало жизни в Боге старательно охраняется и детьми, и мамами, и врачами от посторонних глаз, от вмешательства внешнего мира. Скорее, они готовы раскрыть свою внутреннюю жизнь нам, родителям, чьи дети уже закончили лечение и живут дома (а мы продолжаем проведывать все новых пациентов детской гематологии). Надо ли говорить, какую ответственность они, сами о том не зная, на нас этим возлагают? Только когда вопросы заданы, когда нас позвали, чтобы вместе обратиться к Богу в молитве, когда маленькие пациенты и их родители поняли, что они и есть Церковь, – лишь тогда настает время для словесной проповеди. Ведь в своем стремлении к Богу нужно не промахнуться, не пройти случайно мимо Христа. Самое главное – не сбиться на слащавый шаблон, на сказочку или на «общие слова». Эти дети способны воспринять самое глубинное: тайну пролитой за нас Крови (они, с капельницами в исколотых венах, вообще знают о крови много больше, чем кто другой), тайну Жертвы. Тайну того, что смерти нет. Тайну того, что все в руках Божьих, и не надо, ни в каких случаях нельзя падать духом. Праздники – лучшие дни, чтобы учиться радости о Господе (разве не для того они и установлены Богом?). На Рождественские, Пасхальные представления выходят из палат все, кто хоть как-то может ходить: некоторые – вместе с капельницами, в масках (не карнавальных, а марлевых). «Лежачие» знают: к ним обязательно зайдут, поздравят, принесут подарок, напомнят – они не одни! …Наступал год 2000-й от рождения Младенца Христа. С телеэкранов и поздравительных открыток на нас ощеривались драконьи морды... Мы решили ответить на это в своем представлении. Ангел уже принес пастухам Благую Весть, прозвучала знаменитая «Тихая ночь…» И вдруг в игровую комнату ворвался огромный дракон. Голова его была намалевана на большущем воздушном шарике, а бумажное туловище волочилось сзади на несколько метров. Дракон заявил права на этот год, заявил, что все, здесь собравшиеся – принадлежат ему, а не Младенцу: – Люди объявили этот год моим!.. Они забыли о Младенце, они празднуют в честь Меня! Я победил! – Нет! – восклицает Ангел. – Пришел час твоего поражения, не победы!

Новицкий Е.

225

– Кто подобен мне? И кто может сразиться со мной?!.. – Они! – Ангел показывает на сидящих детей. – Эти?.. – Дракон хохочет. – Они же маленькие! Слабые! Больные! – Да, это они – малые и немощные, которым, силой родившегося Младенца, предстоит победить силы мира сего. Очень маленькое, очень слабое стадо Христово. И тебе не одолеть их! И один из малышей, сжав в руке (которая вся в синяках от внутривенных катетеров) полученный от Ангела меч, поражает дракона прямо в лопающуюся голову. …Потому что есть победа, одержав которую, уже ничего не боишься. Даже страшной болезни. Ведь Христос принес в мир еще один великий дар. Это – НАДЕЖДА. И вот наступает время для самого главного. Для того, чего не заменит ни одна проповедь, никакой рассказ. Время живой жизни Церкви. Ребенок приходит к личной Встрече со Христом. Евхаристия, причащение Тела и Крови Спасителя. Священник приезжает в отделение. Все «ходячие» дети собираются в одной из палат (становящейся вдруг очень тесной), и их мамы тоже. По одному подходят к батюшке в уголок, исповедуются. Затем священник берет в руки Чашу… Нет больше ни врача, ни пациента, ни «мамки»... Но все и во всем – Христос. В тишине, под видом хлеба и вина, совершается Встреча. И в ней находят наивысшее завершение и бессонные ночи врачей, и усталость мам, по очереди дежурящих у постели малыша, чьим родителям пришлось на время уехать домой, и добрые руки медсестер, с первой попытки попадающих в самые тонкие вены, и глаза 5-летней Катьки, с трудом встающей с постели, чтобы подойти и сказать только что поступившей вместе с ребенком и плачущей «мамке»: «Тетенька, не плачьте, все будет хорошо!»… Потому что Бог, которого мы встречаем здесь, в больнице, – поистине, есть ЛЮБОВЬ.

21 РЫЖОВ В.В. Нижегородский государственный лингвистический университет им. Н.А. Добролюбова, профессор кафедры педагогики и психологии. Доктор психологических наук, профессор.

ИНФОРМАЦИОННАЯ ЗАВИСИМОСТЬ И ДУХОВНОЕ СОСТОЯНИЕ ЛИЧНОСТИ

228

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

овременный мир – это мир информационных технологий. Человек всесторонне включен в информационную среду. Информация окружает нас всюду, воздействует на нас, управляет нами. Вопрос заключается в том, как к этому относиться. Для понимания взаимосвязи человеческой личности и современных информационных технологий (СМИ, Интернет, телекоммуникация) необходимо осознать роль и место информации в мире и исследовать влияние информации на личность человека. Здесь не обойтись без определенной мировоззренческой и духовной позиции в понимании мира, Бога и человека в их взаимосвязях. Информация (слово) лежит в основании жизни и по сути является ее началом. Например, генетический код живой клетки, размещенный в ДНК, представляет собой сложнейшую информационную программу (слово), в соответствии с которой осуществляется процесс жизни организма и его воспроизводство. ДНК по сути – сложнейший биокомпьютер. Жизнь началась с этого информационного кода и совершается по определенной в нем программе. Более того это касается не только живой материи (жизни), а всего материального мира. Информация (слово) лежит в основании всей материи и является ее началом. Любая определенная форма материи становится и остается этой определенной формой, а не превращается в бесформенную свободную энергию (E=m.c2), пока сохраняется ее конкретная, заданная информацией (словом) сложнейшая информационно-энергетическая, атомарно-ядерная структура. Таким образом, утверждения: «В начале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою» и «В начале было Слово» – выражают самый точный научный факт. Первичность информации (слова) в мироздании придает особую важность исследованию роли информационных технологий в жизни человека и общества. История развития информационных технологий – это история человеческой культуры, развития знаний и возможностей человека. От первого Адама с его совершенным знанием о мире, которое не нуждалось ни в каких технологиях, поскольку он любил Бога, и ему было «дано знание от Него», через грехопадение и потерю связи с Творцом, к деградации и первобытным способам жизни, а затем к трудному и постепенному развитию будущей науки и информационных технологий: каменные поверхности пещер, глиняные

Рыжов В.В.

229

дощечки ассирийцев, папирус египтян, пергамент древних греков и т. д. – таков путь этой истории. Книга – первый и самый великий этап информационной революции, массового знания и образования. Изобретение книгопечатания поднимает образование и науку на недосягаемую до этого высоту. «Люди перестают мыслить, когда они перестают читать» (Д. Дидро). «Когда у меня есть деньги, я покупаю книги. Если у меня остаются деньги, я покупаю еду и одежду» (Э. Роттердамский). С «Паскалева колеса» и сумматорно-множительной машины Лейбница были сделаны первые шаги к миру компьютеров. Дальнейшая история человеческой культуры неразрывно связана с развитием информационных технологий, а ее будущие контуры просматриваются в Откровении, 13. Все это заставляет задуматься о взаимосвязи современных информационных технологий и личности человека. Компьютерная метафора в применении к человеку предлагает рассматривать его как информационную систему, которую с помощью соответствующих технологий можно программировать на определенное поведение. Современные манипулятивные и суггестивные психотехнологии продемонстрировали возможность изменения личности путем вмешательства (интервенции) в подсознание и формирования в нем нужных программ поведения (нейролингвистическое программирование). Глобальная информационная сеть Интернет интегрировала все возможности такого рода. Сегодня все больше людей оказываются беззащитными перед ее влиянием, и остро встала проблема интернет-аддикции. Актуальность исследования проблемы влияния современных информационных технологий и в частности сети Интернет на личность обусловлена следующими серьезными обстоятельствами. Во-первых, это уникальное изобретение человечества прочно вошло в современную жизнь и стало сегодня одним из серьезных факторов формирования личности. Влияние информационной сети на личность сегодня огромно. Интернет открывает огромные информационные возможности, позволяет идти в ногу со временем, задающим небывалый темп, стирает рамки времени и разрушает границы расстояний. Во-вторых, предлагая человеку чудеса виртуальной реальности, Интернет мощно воздействует на нашу психику и ведет к ее трансформации. Один из главных вызовов, брошенных нам всемирной сетью, – это Интернет-зависимость. Сегодня вместе с ростом числа ин-

230

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

тернет-пользователей в мире растет и число интернет-зависимых. В России Интернет появился сравнительно недавно, но, несмотря на это, всемирная паутина уже получила очень широкое распростране-ние: сегодня большинство подростков называют Интернет своим любимым времяпрепровождением. Характер психологических трансформаций личности под влиянием Интернет практически не изучен, проблема интернет-зависимости в силу своей новизны почти не исследована. Существуют лишь отдельные исследования по данной тематике, принадлежащие в основном зарубежным авторам. Цель нашего исследования, кратко представленного в докладе, состоит в изучении взаимосвязи личностных характеристик, составляющих образ жизни студентов, с уровнем их зависимости от информационного пространства Интернет. Эта зависимость, если она достигает определенного уровня, приобрела в последнее время ясные очертания личностной патологии, и обозначается термином интернет-аддикции. Основными положениями, подлежащими проверке в качестве гипотез научного исследования, являются следующие: 1. с одной стороны, мы предполагаем, что некоторые особенности личности наиболее сильно связаны с возникновением и развитием интернет-зависимости и могут провоцировать чрезмерное увлечение виртуальной реальностью; среди таких свойств предполагается ряд эмоциональных, коммуникативных, мотивационных и ценностнонравственных качеств личности, характеризующих ее психологическое неблагополучие (страх неудачи и отвержения, неадекватность самооценки, коммуникативные затруднения, неудовлетворенность мотивов, неблагоприятные духовно-нравственные ориентации); 2. с другой стороны, спровоцированная этими качествами интернет-аддикция оказывает неблагоприятное влияние на весь спектр личностных характеристик, описывающих целостный образ жизни личности; 3. в-третьих, основные психологические (внутренние) условия профилактики и преодоления интернет-аддикции следует искать в нравственно-духовной сфере личности, в ее ценностно-смысловых и нравственных ориентациях. В массовом сознании еще не выработаны механизмы адекватной психологической защиты и эффективного взаимодействия с этой средой. Сеть Интернет связана с большими психологическими нагрузка-

Рыжов В.В.

231

ми на сознание пользователя, что объясняется рядом специфических характеристик, кардинально отличающих глобальную сеть от телевидения и других информационных технологий. Именно эти свойства делают сеть Интернет на порядок сложнее в плане взаимодействия пользователя и среды. Можно перечислить и проанализировать основные свойства, которые определяют повышенную психологическую нагрузку работы в глобальной мировой сети. 1. Интерактивность. Сеть Интернет предполагает, что пользователь полностью самостоятельно будет определять порядок передвижения и свой «маршрут» в информационном пространстве. Интер-нет подразумевает полную вовлеченность пользователя в процесс выбора электронных адресов, сайтов и т. д. Если телевидение и радио предлагают своей аудитории уже готовое расписание эфира, с четко определенными передачами, то в Интернете свой «эфир» составляет сам пользователь в режиме реального времени, причем в каждом отдельном случае выбор пользователя получается уникальным и индивидуальным. Сама эффективность выхода в Интернет, польза от потраченного времени определяется активностью пользователя, его умением грамотно построить свой виртуальный маршрут в информационном пространстве. Передвижение в сети Интернет – это не только механический процесс выбора сайтов, но также своего рода творчество, в ходе которого пользователь должен активно проявлять себя в поиске необходимых сайтов, страниц и т. д. Известны случаи, когда пользователь формирует для себя узкий набор Интернет-сайтов, и каждый его выход в Интернет ограничивается привычным просмотром этих нескольких источников информации, что может оставлять тягостное впечатление от взаимодействия с Интернет. Поэтому человек, выходя в информационное пространство сети, ощущает внутреннюю ответственность за то, каков будет результат его выхода в Интернет – наполненность новыми знаниями, впечатлениями и информацией, либо уныние и усталость от зря потраченных сил. Поэтому передвижения по сети Интернет – это процесс, требующий больших затрат внутренних сил. 2. Архивация. Сеть Интернет представляет собой большой архив, огромные объемы информации которого доступны в любой момент, 24 часа в сутки. Поэтому роль пользователя – не пассивное получение информации, а активный ее поиск. Некоторые люди, впервые попавшие в Интернет, ощущают себя оказавшимися в огромной библиоте-

232

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

ке и испытывают внутреннюю фрустрированность от столкновения с таким огромным объемом информации, испытывают невозможность сконцентрироваться на чем-то одном, волнение от необходимости выбора – поиска информации, а также возможности потерять и не найти, пропустить что-то нужное для себя. 3. Информационная перегруженность и необходимость селекции информации. Сеть Интернет отличается тем, что пользователю для того, чтобы найти что-то нужное для себя, необходимо отсеивать огромное количество побочной информации, буквально переполняющей информационное пространство Интернет. Сам интерфейс большинства сайтов сделан таким образом, что на пользователя сваливается огромное количество ярких баннеров, разделов меню и т. д. Умение эффективно делать выбор здесь очень важно и похоже на технику быстрого чтения, когда пользователь учится быстро «схватывать» информационные доминанты, выделять нужную информацию, не задерживаться на ненужном, второстепенном и не читать то, что не относится к интересующей теме. Таким образом, поиск информации в Интернет сравним с поиском золота в реке, когда из огромного объема песка выделяется только крохотная наиболее полезная часть. Поэтому постоянная селекция информации определяет повышенную психологическую нагрузку при поиске нужных данных в сети Интернет. 4. Необходимость отсеивать огромное количество негативных информационных воздействий. Сеть Интернет отличается огромной информационной конкуренцией и наибольшей психологической агрессивностью информационных воздействий. Это связано с тем, что распространение информации в сети Интернет – относительно дешевый, эффективный и популярный способ донести практически любую информацию до сознания пользователей. В сети Интернет нет временных ограничений, эфиров, запретов на распространение большинства видов информации, а количество аудитории потенциально может равняться числу всех пользователей Интернета в мире. Таким образом, Интернет оказывает двоякое воздействие на аудиторию: с одной стороны, сеть предлагает практически любую информацию, какая может понадобиться пользователю, но с другой стороны – навязывает ему, иногда почти насильно, массу совершенно ненуж-

Рыжов В.В.

233

ных данных, на которые каждый так или иначе тратит свои психологические ресурсы. 5. Виртуальность общения. Телекоммуникации с помощью компьютерных сетей – принципиально новый пласт социальной реальности. Психологические исследования в этой области ведутся сравнительно недавно, преимущественно в рамках зарубежной психологии. Все формы общения, в связи с его опосредованностью компьютером, обладают такой важной характеристикой как анонимность.

Происхождение проблемы Интернет-зависимости. Проблема интернет-зависимости выявилась с возрастанием популярности сети Интернет. Интернет сам по себе – нейтральное средство, изначально предназначавшееся для научно-исследовательских и военных целей. Но сегодня он все больше и больше внедряется в нашу жизнь, становится одним из доминирующих инструментов, как для персональной, так и академической и профессиональной коммуникаций. Современное состояние дел таково: если в середине-конце 1990 гг. в числе наиболее частых занятий подростки называли слушание музыки и просмотр телепередач, то теперь увлечение компьютером потеснило прежние увлечения. Около 70% современных школьников, отвечая на вопрос о своих интересах и увлечениях, упоминают компьютер, практически наравне с занятиями спортом, прогулками, общением с друзьями. Вся наша культура становится более зависимой от этой технологии, и неудивительно, что у некоторых людей возникают проблемы в связи с тем, что они слишком много времени проводят в Интернете. Некоторые стали настолько увлекаться виртуальным пространством, что начали предпочитать Интернет реальности, проводя за компьютером до 18 часов в день. Резкий отказ от Интернета вызывает у таких людей тревогу и эмоциональное возбуждение. Таким образом, в связи с возрастающей компьютеризацией и «интернетизацией» современного общества стала актуальной проблема патологического использования Интернета, или интернет-зависимости (синонимы: интернет-аддикция, нетаголизм, виртуальная аддикция), за рубежом обозначенная еще в конце 1980 гг.

234

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

В настоящее время дискуссия о вреде Интернета достаточно серьезна, так как данные различных исследований вызывают серьезную обеспокоенность психотерапевтов. Интернет-зависимыми сегодня являются около 10% пользователей во всем мире. Российские психиатры считают, что сейчас в нашей стране таковых 4–6%. Первую классификацию нехимических аддикций в России предложил Ц. П. Короленко. Он выделил непосредственно нехимические аддикции, к которым относятся: – азартные игры или гэмблинг (патологическая склонность к азартным играм заключается в частых повторных эпизодах участия в азартных играх, что доминирует в жизни субъекта и ведет к снижению социальных, профессиональных, материальных и семейных ценностей, не уделяется должного внимания обязанностям в этой сфере; – аддикция отношений (характеризуется привычкой человека к определенному типу отношений; аддикты отношений постоянно и с удовольствием встречаются в рамках группы по интересам; жизнь между встречами сопровождается постоянными мыслями о предстоящем свидании с друзьями и становится немыслимой, в том числе проведение досуга, отпуска, без постоянного общения с себе подобными); – любовная аддикция и аддикция избегания (любовная аддикция — это аддикция отношений с фиксацией на другом человеке, часто сопровождающаяся аддикцией избегания, заключающейся в уходе от интенсивности в отношениях со значимым для себя человеком); – сексуальная аддикция; – работоголизм (бегство от реальности путем фиксации на работе, причем работа заменяет собой привязанность, любовь, развлечения и пр.); – аддикция к трате денег (неконтролируемое влечение совершать покупки); – ургентная аддикция (проявляется в привычке находиться в состоянии постоянной нехватки времени, а пребывание в каком-то ином состоянии способствует развитию у человека чувства дискомфорта и отчаяния). Также были выделены промежуточные аддикции, например, аддикция к еде: анорексия и булимия (голодание и переедание). Кроме вышеперечисленных, в настоящее время описано значительное количество других нехимических аддикций.

Рыжов В.В.

235

Предложены следующие критерии для диагностики поведен-ческих зависимостей: побуждение к контрпродуктивной поведенческой деятельности; нарастающее напряжение, пока деятельность не будет завершена; завершение данной деятельности немедленно, но напряжение снимается ненадолго; повторная тяга и напряжение через часы, дни или недели; внешние проявления, уникальные для определенного синдрома аддикции; последующее существование определяется внешними и внутренними проявлениями (дисфория, тоска); гедонистический оттенок на ранних стадиях аддикции. Что касается интернет-зависимости, то на сегодняшний день официального признания этой проблемы нет. Пока не существует официально утвержденных критериев для определения степени привязанности к Интернету, тем не менее, уже создана система крите-риев, представленная в четвертом издании книги Американской Психиатрической Ассоциации под названием «Диагностический и статистический справочник по психическим расстройствам». Из всех диагнозов, описанных в этой книге, как наиболее близкую модель можно использовать «патологическое влечение к азартным играм». К ее симптомам относятся: постоянная вовлеченность, увеличение времени, проводимого в ситуации игры; изменение круга интересов, вытеснение прежних мотиваций игровой, постоянные мысли об игре, преобладание в воображении ситуаций, связанных с игровыми комбинациями; «потеря контроля», выражающаяся в неспособности прекратить игру как после большого выигрыша, так и после постоянных проигрышей; состояния психологического дискомфорта, раздражения, беспокойства, развивающиеся через сравнительно короткие промежутки времени после очередного участия в игре, с труднопреодолимым желанием снова приступить к игре; такие состояния по ряду признаков напоминают состояния абстиненции у наркоманов, они сопровождаются головной болью, нарушением сна, беспокойством, сниженным настроением, нарушением концентрации внимания; характерно постепенное увеличение частоты участия в игре, стремление ко все более высокому риску; периодически возникающие состояния напряжения, сопровождающиеся игровым «драйвом», все преодолевающим стремлением найти возможность участия в азартной игре; быстро нарастающее снижение способности сопротивляться соблазну.

236

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Интернет-зависимость. Привыкание к Интернету можно определить как расстройство волевого контроля, не вызванное химическими веществами, физический компонент привыкания полностью отсутствует, а психологический проявляется очень ярко. Таким образом, можно определить интернетзависимость как навязчивую потребность в использовании Интернета, сопровождающуюся ростом толерантности, социальной дезадаптацией и выраженными психологическими симптомами. Впервые это расстройство было описано в 1997 году доктором И. Голдбергом. Предложенное им описание базируется на описании расстройств, связанных со злоупотреблением психоактивными веществами. И. Голдберг выделил следующие основные симптомы этого расстройства: – использование Интернет вызывает дистресс (болезненное негативное стрессовое состояние); – использование Интернет причиняет ущерб физическому, психологическому, межличностному, экономическому или социальному статусу. По определению Ц. П. Короленко (1991), аддиктивное поведение характеризуется стремлением ухода от реальности посредством изменения своего психического состояния. Этот уход может осуществляться различными способами. Проблема аддикции начинается тогда, когда стремление ухода от реальности, связанное с изменением психического состояния, начинает доминировать в сознании, становясь центральной идеей, вторгающейся в жизнь, приводя к отрыву от реальности (А.Е. Войскунский, 2000). Причины Интернет-зависимости. Среди причин такого рода авторы имеющихся исследований называют: 1. Возможность анонимных социальных интеракций/анонимность. Анонимность – это одна из основных особенностей взаимодействия индивида с Интернет-пространством. В коммуникации в Интернет теряют свое значение невербальные средства общения; физическое отсутствие участников коммуникации в акте коммуникации приводит к тому, что чувства можно не только выражать, но и скрывать; в Интернете можно общаться с непривлекательными (внешне) людьми, и их уродливость не мешает общению; в Интернете можно говорить на равных с человеком значительно старше тебя, и это не мешает общению;

Рыжов В.В.

237

иными словами в Интернете теряет свое значение целый ряд барьеров общения, обусловленных характеристиками партнеров (Goldberg I., 1999). 2. Возможность создания виртуальной идентичности. «В виртуальной среде вы вообще можете быть, кем хотите, выглядеть как угодно, быть существом любого пола по выбору, словом, у вас нет ограничений характерных для материального мира» (В. К. Нестеров). Действительно, в текстовой коммуникации в Интернете люди часто создают себе так называемые «виртуальные личности». То есть, особенности коммуникации в Интернете позволяют человеку конструировать свою идентичность по своему выбору. Благодаря этому восприятие человека человеком становится отделенным от базовых категорий социального познания, которые выражены во внешнем облике, таких, как пол, раса, возраст и принадлежность к определенному социальному слою. Это порождает два ряда феноменов: во-первых, в Интернет становится возможным конструирование виртуальных личностей; во-вторых, благодаря отличиям реального общения от виртуального становится возможной интернет-зависимость (Дж. Маркоф, К. Хефнер, 1996). Интернет-пользователи имеют возможность создавать новые образы «Я», воплощать в жизнь свои представления и/или фантазии, не возможные для реализации в обычном мире, например, киберсекс, ролевые игры в чатах и так далее, что создает возможность уйти от реального мира с его эмоциональными проблемами (например, стресс, депрессия, беспокойство), или же от простых жизненных сложностей (обилие работы, проблемы в учебе, внезапная безработица, расстройства в семье). Мгновенное бегство в фантастический мир Интернета служит поддержкой для привыкания, за которым следует ухудшение настроения и психологические разногласия, которые лечатся психотерапией и в случае необходимости фармакологическим вмешательством. 3. Чрезвычайно широкая возможность поиска нового собеседника, удовлетворяющего практически любым критериям. Здесь важно отметить, что нет необходимости удерживать внимание одного собеседника – т. к. в любой момент можно найти нового. 4. Получение социальной поддержки посредством Интернет. По данным К. Янг (1998), Интернет-зависимые в большинстве случаев используют Интернет для получения социальной поддержки (за счет

238

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

принадлежности к определенной социальной группе). Включаясь в такую группу, человек получает возможности поддержки позитивного образа «Я» за счет позитивной социальной идентичности. По мнению Янг, будучи включенными в виртуальную группу, интернет-зависимые становятся способными принимать больший эмоцио-нальный риск путем высказывания более противоречащих мнению других людей суждений. Кроме того Интернет особенно важен для тех людей, чья реальная жизнь по тем или иным (внутренним или внешним причинам) межличностно обеднена. В этих случаях, люди скорее и используют Интернет как альтернативу своему непосредственному (реальному) окружению. 5. Неограниченный доступ к информации занимает последнее место в списке причин зависимости, так как в основном опасность стать зависимым от Всемирной Паутины подстерегает тех, для кого компьютерные сети оказываются едва ли не единственным средством общения, а не поиска информации. Симптомы интернет-зависимости. У интернет-зависимых, как правило, зависимость начинает проявляться уже в таких, на первый взгляд, мелочах, как появление загружающихся картинок во снах, повышенное кровяное давление и учащенный пульс во время подключения, феномен «повышенного сознания» в сети (состояние, при котором человек не воспринимает свое тело и то, что происходит вокруг). Время, проведенное с реальными людьми зачастую становится меньше времени, проведенного в обществе компьютера. У зависимых людей возникают финансовые проблемы, появляются проблемы связанные с работой, например, когда они используют рабочий доступ в Интернет в своих личных целях. Физический вред здоровью от интернет-зависимости не столь очевиден, как, например, цирроз печени при алкоголизме или высокая вероятность удара при использовании кокаина. Риск для здоровья при использовании Интернета минимален, но заметен. Обычно зависимые люди стараются пользоваться Интернетом при малейшей возможности, причем отдельные сеансы могут достигать пятнадцати часов. Попытки реализовать свое влечение в условиях ограничений по времени приводят к возникновению тенденции засиживаться в Интернете по ночам. Зависимый человек обычно встает позже остальных и использует Интернет до двух, трех или четырех часов ночи, после чего, на-

Рыжов В.В.

239

пример, до шести утра делает необходимую работу. В самых крайних случаях присутствует употребление кофе и других тонизирующих средств для того, чтобы прогнать сон. Такие бессонные ночи способствуют появлению постоянной усталости и ослаблению иммунной системы человека, после чего резко повышается вероятность заболевания. Вдобавок сидячий образ жизни может привести к возникновению проблем с позвоночником, а неправильное освещение в ночные часы – к различным заболеваниям глаз. Интернет-аддиктов характеризует также потребность в скрытности – если кто-то начинает лгать в реальной жизни, то это может быть симптомом того, что он пытается скрыть свои виртуальные отношения от близких. В первую очередь это может выражаться в попытках организовать секретность вокруг компьютера и информации. Компьютер может быть перенесен в дальний угол комнаты, запираться на ключ. Также должна насторожить смена паролей и любое другое окружение его секретностью. Если такого человека потревожить в то время, когда он будет находиться онлайн, то это может вызвать у него злобную или защитную реакцию. Игнорирование домашних забот – еще один индикатор зависимости. С возрастанием времени, проведенного онлайн, время, отведенное на выполнение домашних обязанностей уменьшается, и они часто остаются невыполненными. И, конечно, нельзя не отметить изменения в характере у аддиктов. У интернет-зависимых людей наблюдаются заметные отличия в настроении, поведении по сравнению с поведением до начала использования Интернета. Экспериментальное исследование взаимосвязи интернет-аддикции и личностных особенностей студентов. В исследовании приняли участие 200 студентов интернет-пользователей Нижегородских вузов. Средний возраст испытуемых респондентов составил 22 года, максимальный возраст – 24 года, минимальный возраст – 20 лет. Все испытуемые имеют неоконченное высшее образование. Разработанная нами методика исследования включала следующие процедуры для диагностики изучаемых характеристик личности. 1. Для выявления интернет-зависимости использовались русскоязычный вариант теста Кимберли Янг, разработанный в 1994 году, стандартизированный и апробированный в Интернете, адаптированный В.

240

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

А. Буровой, а также канадский опросник установок по отношению к Интернету, разработанный Г. Дж. Тэйлором и соавторами в 1985 году. 2. Для диагностики преобладающих у испытуемых эмоциональноличностных состояний нами использовались адаптированные в шкалы для оценки проявлений в эмоциональной сфере следующих установок: 1) страх неудачи, 2) страх быть отвергнутым, 3) чувство вины и стыда. Идеи такого рода шкал были предложены в исследовании Р. Мак Ги (1994). 3. Для изучения уровня адекватности и оптимальности личностной самооценки нами применялись модифицированные Н. М. Пейсаховым шкала самооценки С. К. Будасси. 4. Изучение комплекса личностных качеств, характеризующих образ жизни и связанные с ним отношения испытуемых, были использованы тесты для диагностики уровня субъективного ощущения одиночества Д. Рассела и М. Фергюсона; потребности в поисках ощущений М. Цукермана; диагностики уровня удовлетворенности основными параметрами образа жизни, либо, наоборот, социальной фрустрированности Л. И. Вассермана. 5. Центральным моментом сравнительной диагностики является изучение ценностно-смысловых и нравственно-духовных характеристик личности испытуемых. Все полученные в диагностическом исследовании показатели изучаемых свойств подвергались критериальноуровневому анализу, изучались процентные распределения испытуемых по уровням проявлений свойств, исчислялись средние уровневые показатели проявлений для различных категорий студентов (высоко, средне и слабо интернет-зависимых), осуществлялся корреляционный анализ данных. В таблице 1 представлены данные диагностики уровня интернетзависимости студентов изучаемой выборки. Результаты диагностики уровня интернет-зависимости показали наличие 20% испытуемых с высоким, 20% со средним и 60% – с низким уровнем зависимости. Эти данные являются базовыми для последующего анализа. Интегральный показатель уровня интернет-зависимости всей изучаемой выборки студентов невысок. Этот уровень 1,60 < 2, то есть ниже среднего. Однако в соответствии с данными, приведенными в таблице 1, мы имеем в нашей выборке 40 студентов (20% выборки) с высоким уровнем интернет-зависимости и 40 студентов (20%

241

Рыжов В.В.

выборки) с умеренным уровнем. В последующем диагностическом исследовании мы осуществляем сравнительную диагностику личностных особенностей студентов с разным уровнем интернет-аддикции. В таблице 1 приведены сводные данные диагностики названных выше личностных характеристик в виде средних уровневых показателей (СУП) для категорий студентов с высоким, средним и низким уровнем интернет-зависимости. Таблица 1 Результаты сравнительной диагностики личностных свойств студентов с разным уровнем интернет-зависимости (N=200, СУП, φ, p) Изучаемые личностные свойства по блокам

СУП изучаемого свойства у студентов с разным уровнем интернет-зависимости высокий

средний

низкий

2,53*

2,22

1,62

Страх быть Эмоциональные отвергнутым характеристики Чувство вины и стыда

2, 64**

2,16

1,69

2,72**

2,08

1,43

Рефлексивные характеристики

Оптимальность самооценки

1,65**

1,92

2,56

Одиночество

2,23*

2,20

1,51

2, 69*

2,31

2,24

1,85

2,22

2,44

Общий уровень ЦСО

1,83*

2,24

2,26

В личностной сфере

1,98*

2,34

2,38

В межличностной сфере

1,79*

2,20

2,36

Страх неудачи

Поиск Характеристики ощущений образа жини Удовлетворенность Духовнонравственные качества

Значимость различий по φ-критерию Фишера: * р≤0,05 ** р≤0,01

242

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Анализируя результаты сравнительной диагностики, приведенные в таблице 1, можно сделать следующие выводы: 1. По уровню проявлений негативных эмоционально-личностных состояний, таких как страх неудачи, страх оказаться отвергнутым, чувство вины и стыда испытуемые с высоким уровнем интернет-аддикции значимо отличаются от студентов с низким и почти значимо от студентов со средним уровнем зависимости (р ≤0,05). Причем более существенные различия отмечаются в показателях страха быть отвергнутым и чувства вины (р≤0,01). Эти данные означают, что интернет-зависимость связана с изменениями в эмоциональной сфере: с одной стороны эти характеристики эмоциональной сферы могут провоцировать интернет-зависимость, а с другой – они являются ее негативным следствием. 2. Существенные различия между интернет-зависимыми и независимыми обнаруживаются в показателях оптимальности самооценки (р≤0,01). Можно полагать, что субъекты с высоким уровнем интернет-аддикции не вполне могут реально оценить свои возможности, способности, правильно отнестись к себе, что и находит выражение в низком уровне оптимальности самооценки. 3. Наиболее интересные данные демонстрируют результаты сравнительной диагностики личностных свойств, описывающих образ жизни испытуемых с высоким уровнем интернет-зависимости в сравнении с независимыми от Интернета субъектами. Выраженные в средних уровневых показателях эти данные позволяют утверждать, что интернет-зависимые субъекты в большей мере субъективно переживают одиночество, значимо более склонны к поиску ощущений и острых переживаний, в гораздо меньшей степени удовлетворены реальным содержанием своей жизни и, следовательно, более социально фрустрированы. По большинству показателей этого блока различия между категориями студентов противоположных уровней зависимости статистически значимы (р≤0,05). 4. Наиболее существенные результаты диагностики мы имеем в сравнительном изучении духовно-нравственных ориентаций студентов в зависимости от уровня интернет-аддикции. Здесь мы имеем результаты, прямо подтверждающие, что основными факторами формирования данной личностной патологии являются ценностносмысловые и нравственно-духовные факторы.

Рыжов В.В.

243

Более определенно указанную взаимосвязь выявляет корреляционный анализ показателей уровня интернет-аддикции и уровня нравственно-духовных ориентаций. Линейный коэффициент корреляции Пирсона этих показателей r = 0,426, что при N = 200 статистически значимо при р≤0,01 (критическое значение r = 0,416, t = 3,672). Рамки статьи не позволяют остановиться на анализе корреляционных взаимосвязей всех диагностируемых личностных характеристик студентов в зависимости от уровня интернет-аддикции. Однако и приведенных данных вполне достаточно для утверждения о существенном влиянии Интернет на личность. Впрочем речь должна идти шире – вообще о влиянии информационных технологий и возможностях защиты личности от негативных последствий этого влияния. Вырабатывая отношение к этому серьезному факту, важно отметить, что у человека есть механизм противостояния информационного вмешательства в его внутренний мир. Таким механизмом является его сознание. Оно дано человеку как механизм, охраняющий его свободу выбора. Сознание – своеобразный фильтр, не позволяющий проникать в психику всему вредному и потенциально опасному, если человек осознает этот вред или опасность. Сознание призвано ограничивать влияние чужой воли, является щитом, охраняющим свободу выбора. Именно поэтому суггестивные информационные технологии «работают», минуя сознание, а затем порабощая его. Современные манипулятивные и суггестивные технологии сделали возможным изменение личности без причинения травм, а путем вмешательства в подсознание и формирования в нем нужных программ поведения. Примером такого рода технологии является НЛП – нейролингвистическое программирование. Нейро – означает воздействие непосредственно на нейроструктуры, лингвистическое – означает воздействие словом, программирование – означает воздействие путем внедрения программы поведения. Понять, как работает НЛП можно из общеизвестного примера с 25-м кадром. В кинопленке с художественным фильмом каждый 25-й кадр является, например, картинкой с рекламой какого-либо напитка. Сознание зрителя не в состоянии зафиксировать эту картинку и отфильтровать ее. Зато подсознание, работающее гораздо быстрее, фиксирует ее и формирует подсознательное побуждение приобрести этот напиток. В результате – реализация этого товара после сеанса

244

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

резко возрастает. Можно усилить эффект воздействия, если давать рекламу в момент положительных эмоциональных реакций (например, эротических сцен) и антирекламу – в момент отрицательных (например, сцен насилия). Помимо зрительных образов можно использовать и любые другие по отдельности и в комплексе. Важно знать каналы доступа, то есть определенные условия подачи информации, при которых она не будет отбрасываться сознанием. Иными словами, надо обойти сознание. НЛП – это технология, в которой с помощью специального языка через воздействие на подсознание можно сформировать программу поведения человека, определенным образом изменить систему ценностей, предпочтений и установок, то есть фактически изменить личность, причем так, что человек этого даже не заметит. Мощность этого изменения такова, что возникшее у человека побуждение к запрограммированному действию будет сильнее его фундаментальных потребностей, вплоть до потребности в самосохранении. Технология НЛП вобрала в себя древние приемы – колдовства, ворожбы, наговора, сглаза, пополнила свой арсенал за счет каббалы и других герметических учений, превратив все это в технологию. Это значит, что практически любой, желающий обучиться НЛП, может это сделать, всего лишь разобравшись в принципах и усвоив правила и последовательность операций. Можно думать, что число людей, посвященных в НЛП, будет расти, причем в геометрической прогрессии (привлекательность приемов, легкость обучения). Это значит, что: 1) В общественное сознание будет все больше проникать идеология НЛП, а именно: человек – это компьютер, который можно программировать; личность человека не уникальна и не единственна, ее можно модифицировать, при необходимости унифицировать; человека можно менять в соответствии с чужой волей. 2) Личность, самость человека оказывается незащищенной, она может быть подвергнута вторжению, психологической интервенции и переделке. 3) Совершенно реальной является проблема психологической безопасности, защиты личности от программирующего воздействия чужой воли. Важно отметить, что возможность «информационной интервенции» во внутренний мир человека, либо, наоборот, способность лич-

Рыжов В.В.

245

ности противостоять ей, зависит прежде всего от духовного состояния человека. Подлинную защиту в этом плане имеет человек, приверженный высшим духовно-нравственным ценностям и вере в Бога. В связи с этим исключительно важно отметить принципиальные отличия тех воздействий и влияний на человека, которые осуществляет Бог и его Слово. Эти воздействия адресованы исключительно сознанию человека и ориентированы не на подавление, а на укрепление его свободы и ответственности. Свобода и ответственность составляют два главнейших атрибута духовности человека, образа и подобия Божия в нем. Бог и его Слово никогда без добровольного согласия человека, без его сознательного выбора, без его личного желания не станут исправлять и изменять что-либо в личности человека.

22 СОЛОДОВА Г. С. Институт философии и права Сибирского отделения РАН. Доктор социологических наук.

ВОСПРОИЗВОДСТВО ХРИСТИАНСКИХ ВЗГЛЯДОВ В СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ МОЛОДЕЖИ

248

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

рансформации социальной и экономической сфер общества порождают одновременные изменения общественного сознания. Однако несмотря на социальные изменения, в том числе кардинальные, возможно наличие сквозных (явных или скрытых) социальных установок и представлений, частичное сохранение и воспроизводство которых обеспечивает единство общества, создает его мировоззренческую цельность во временном контексте. В данной работе представлены некоторые результаты изучения степени детерминированности современной экономической культуры христианством. Подход к проблеме осуществлялся с двух позиций: 1) теоретической, включавшей содержательный анализ христианских представлений, относящихся к социально-экономической сфере; и 2) конкретно-социологической, основанной на их параллельной фиксации в экономической культуре современной российской молодежи. Информационной основой представляемых выводов послужили результаты эмпирических исследований (1995–2005 гг.) социально-экономических представлений молодежи, проведенных в Новосибирской области. Методы изучения: анкетные опросы, структурированные и неструктурированные интервью и минисочинения. Одной из задач исследования было социологическое рассмотрение работ социальных и религиозных философов, богословских текстов и публикаций в российских христианских изданиях ХIХ в., обращенных к социально-экономическим вопросам. Результатом данного анализа стало выделение, раскрытие и структурирование ключевых положений христианства, связанных с отношением к собственности, богатству, бедности, социальному неравенству, милостыне и труду. Христианство не всегда можно рассматривать как единое, непротиворечивое исторически целостное духовное учение. Церковные взгляды не оставались неизменными. Мир делался более открытым, взаимопроницаемым, соответственно, определенные трансформации претерпевали и религиозные представления, что, впрочем, не всегда воспринималось однозначно и одобрительно. Некоторое несовпадение во взглядах разных богословов связано с тем, что они могут придерживаться разных философских, социальных, политических направлений, наконец, просто жить в разное время. Отношение к собственности – довольно дискуссионный предмет христианского учения. Происхождение института собственности

Солодова Г. С.

249

связывается преимущественно с причинами неэкономического характера, факторами, лежащими в сознании человека, в свою очередь обусловленными грехопадением и появлением страстей. В состоянии невинности человек не знал собственности. В основе собственности – эгоистическое начало и нравственное несовершенство человека, его недостаточная любовь к ближнему. Главенствующим, неоспоримым и сквозным в христианском взгляде на собственность является отношение к ней как принадлежащей Богу – собственность рассматривается как временное достояние человека. Представление о Боге как едином и истинном Владыке принимается в качестве исходного и теми, кто говорит о совместимости веры и собственности, и теми, кто отрицает возможность такого совмещения. Являясь временным, частичным и не безусловным собственником своих благ, человек – скорее пользователь, распорядитель в некотором смысле – менеджер вверенных ему материальных ценностей. На основе анализа богословских текстов в работе выделены функции и дисфункции наличия собственности. Значимым представляется рассмотрение собственности как необходимого условия упорядочения социально-хозяйственной жизни общества и сохранения социального порядка. Несмотря на то, что право собственности не принадлежит к области благодатной христианской жизни и к нему не может быть прилагаем предикат «священное», христианство признает собственность и выступает против незаконных посягательств на нее, предостерегает от ее противоправного отчуждения. Порицается, считается проявлением язычества и идолослужения привязанность к собственности. Идеальной, но практически слабо реализуемой формой владения является обобществление. Рассматривая основные положения христианства, связанные с толкованием богатства и бедности, отметим, христианское учение – и в этом нет разногласий между богословами – бесспорно отрицает первенство материального над духовным. Вместе с тем в нем признается, что богатство создано во славу Творца. Отрицание сребролюбия и стяжательства не означает отрицания материальных благ как таковых. Разрушителен культ богатства, возведение его в смысл человеческой деятельности. Значимым фактором, важным способом обретения богатства является труд.

250

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Христианство не отрицает, что бедность – состояние, имеющее много недостатков. Бедность рассматривается как «иго» и «незавидный жребий». Нищета давит на человека, создает ощущение ущербности и виновности. Существенным недостатком бедности является то, что она может стать причиной социальных и индивидуальных пороков, девиаций. Четко осознается неравенство богатых и бедных перед людьми и обществом. Наряду с этим толкование бедности не является сугубо негативным. Достоинством бедности является то, что она освобождает «от несносной и пагубной праздности, которая есть мать всех гибельных пороков». Вместе с тем бедность не является гарантией добродетельности. Признается относительность понятий богатства и бедности, рассматриваемых прежде всего не с привычной нам экономической точки зрения, а преимущественно с миросозерцательных позиций. К основным критериям принадлежности к бедным или богатым были отнесены: наличие или отсутствие добродетельных качеств, степень неудовлетворенности желаний, привязанность к имуществу и наличие страстей. Наряду с тем, что богатство и бедность расцениваются как дар или наказание, ниспосланные Богом, христианство не снимает личной ответственности человека за свои поступки, в том числе обстоятельства бедности или богатства. Выделены основные функции (социальная благотворительность, помощь окружающим) и дисфункции богатства. Обладание богатством является нравственным испытанием и накладывает на человека дополнительную ответственность. Давая возможность не заботиться о хлебе насущном и не работать, оно служит «приманкой», способствует лености, «жизни изнеженной, рассеянной, бесполезной». Другой из наиболее существенных дисфункций является погружение в заботу о земных благах, надежда на богатство, видение в нем единственной опоры своей жизни. К дисфункциональным следствиям богатства отнесена также большая вероятность искушений и соблазнов. Богатство дает больше поводов к гордости, тщеславию, надменности. Рассмотренный материал не позволяет говорить об однозначно негативном отношении к богатству и, соответственно, об исключительно положительном толковании бедности. Сами по себе они нравственно нейтральны, одинаково законны и не являются ни кри-

Солодова Г. С.

251

териями нравственности или аморальности человека и тем более богоугодности, ни условиями спасения. Смысл состоит во внутреннем отношении к материальным благам. Осуждение или неосуждение богатства зависит от его происхождения и использования. Признается связь богатства с нечестностью, порочностью, однако бедность не рассматривается как эквивалент святости. Бедность и богатство осуждаются, если они служат причиной отдаления от духовной, религиозной жизни, становятся источником человеческих и социальных пороков. Порицается пристрастие к богатству, несвобода от него. К основным взглядам на социальное неравенство (неравенство перед людьми) было отнесено признание и легитимация самого факта различия людей. Христианство признает, что люди неодинаковы по своим физическим и интеллектуальным способностям, имеют разные личностные и духовные качества. Социальное неравенство – это в том числе следствие неравных индивидуальных способностей и возможностей. В основе социального неравенства – изначальная неодинаковость людей, дарованная Творцом, и воля, лежащая вне человеческой компетенции. Христианство принимает не только различия между людьми, но и то, что человеческое общество иерархично. Оно легитимирует существующее социальное расслоение, социальную иерархию. Вражда и зависть к людям более богатым, занимающим более высокий социальный статус, рассматривается как несогласие, осуждение «премудрых промыслов судьбы». Социальное положение человека не является критерием избранности, залогом более благосклонного отношения Творца, в этом смысле все люди равны, равноценны. К основным социальным функциям неравенства относят его необходимость для обеспечения слаженного функционирования общества, социальное расслоение лежит в основе общественного устройства. Обосновывается взаимосвязь и взаимодополнение разных слоев, в частности, богатых и бедных. Церковная психология противоположна обыденному восприятию. «В отношении богатых у Церкви такой обычай: они Ей служат. В отношении бедных: Она им служит. Бедные почитаются таким образом достойными помощи, богатые – достойными служения… Примечательно, что и вне пределов земли осуществляется этот закон Церкви: святые, отошедшие с

252

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

земли, молятся за грешных людей, живущих на земле, и тем служат их спасению»24. В христианском учении не отрицается возможность противоречий между людьми, неравными по своему социальному положению, и оно выступает за сглаживание неравенства. Способом нивелирования и предупреждения враждебности, имеющим в большей степени внутренний, личностный характер, является смирение, принятие своего положения как данности и Божьего промысла. Принципиальным, компенсирующим социальное, мирское неравенство служит равенство в высшем измерении – равенство перед Богом. Другой способ восполнения имущественного неравенства – благотворительность и милостыня. Помощь ближним рассматривается как нравственный долг любого христианина, а подача милостыни возведена в закон и является религиозно-нравственным требованием высшего порядка. Она носит характер обязанности по отношению к Богу, а не к людям. Отсутствие сострадания, отказ в помощи интерпретируется как отдаленность от Бога. К главным социальным функциям милостыни и благотворительности отнесены сглаживание социальных противоречий, предотвращение социального недовольства и преступности. Основной религиозной задачей милостыни является нравственное оздоровление общества. «Механизм», с помощью которого это достигается, содержит такие «инструменты», как награждение за милостыню и наказание за отказ в помощи ближнему. Среди святых отцов и религиозных философов, обращавшихся к оценке места труда в жизни человека, нет заметных разногласий. Отношение к труду как нравственной категории не вызывает споров и противоречивых толкований, подобных отношению к богатству и собственности. Труд рассматривается как органичный элемент человеческой жизни – заповедь о труде одна из важнейших. Признается его всеобщность и обязательность для всех людей без исключения на протяжении всей жизни. Требование труда носит непреложный характер, а труд является всеобщим законом. Бедность и богатство. Архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской). Из книги «Листья древа» (опыт православного духоведения). Нью-Йорк, 1964 г. http:// blago.bogoslov.ru 24

Солодова Г. С.

253

К основным функциональным задачам труда отнесены его рассмотрение как соработничества, способа почитания и прославления Творца. Труд является необходимым условием и этическим оправданием человеческого существования, он выполняет функцию самообеспечения, дает возможность быть полезным другим людям. Значимым представляется рассмотрение труда как способа социального продвижения. Существенна его оценка как средства самообладания и предупреждения социальных недугов и разногласий, «врачества» от нового греха. Из толкования труда как следствия и наказания за грехопадение и нравственное разобщение с Богом вытекает его «педагогически-исправительная» задача. Однако в любом случае труд носит подчиненный, служебный, а не первоосновный характер. Эмпирическая оценка степени и характера воспроизводства христианских представлений о собственности, богатстве, бедности, социальном неравенстве, милостыне и труде в экономической культуре современной молодежи показала, что представления подростков в целом исторически последовательны, они в значительной степени совпадают с традиционными христианскими положениями. Экономическая культура молодежи как комплекс поведенческих и мыслительных стереотипов является социокультурным продуктом, «зависимой переменной», отражающей характер доминирующих религиозных верований. 1. К сквозным, транслируемым более, чем через столетие, можно отнести следующие положения, объединяющие дореволюционную (сформированную христианством) и современную экономические культуры: • Наличие частной собственности обусловлено социально-экономической необходимостью. Частная собственность является необходимым условием упорядочения социальной и хозяйственной жизни общества, способом сохранения социального порядка. Отказ от частной собственности не является обязательным. • Понятие собственности подразумевает ее неприкосновенность. Любой ущерб должен быть компенсирован, а виновный – наказан. • Человек несет ответственность за правильное в религиозном и общественно-социальном смысле пользование собственностью, он должен платить налоги, помогать нуждающимся людям. Чем больше человеку дано, тем больше груз возлагаемой на него ответственно-

254

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

сти. Владение материальными благами не должно сводиться только к удовлетворению личных потребностей. • Призыв к обобществлению имуществ, к разделению всего с ближними и неназыванию ничего своей собственностью в христианстве является дискуссионным. И с точки зрения молодых людей, утверждение, что лучшим принципом социального устройства общественной жизни является объединение имуществ на основе братской любви людей друг к другу, представляется небесспорным. • Обладание богатством является нравственным испытанием, так как ведет к излишней привязанности к нему, способствует погружению в заботы о своем капитале. Другой опасностью богатства является возможность праздного образа жизни, способствующего развитию бездуховности и асоциальности. Еще одно следствие богатства – появление гордости, тщеславия, надменности. • Среди социальных следствий и опасностей бедности – склонность к негативным поступкам, девиации. Бедность служит одной из причин нравственных и социальных пороков. • Бедность и богатство как определенные имущественные состояния человека не являются критериями богоугодности, в этом смысле все люди равны, равноценны. • Бедность и богатство не могут служить мерилами нравственности или аморальности человека. Сами по себе они не делают человека лучше или хуже – плохие люди имеются как среди богатых, так и среди бедных. Долг каждого человека смотреть на других как на равных себе. Иначе говоря богатство и нравственность, духовность не являются принципиально несовместимыми. Можно быть одновременно богатым и нравственным, религиозно праведным человеком. • Признается и легитимируется сам факт личностной разности людей. Люди неодинаковы по своим физическим и интеллектуальным способностям. Соответственно, социальное неравенство — это следствие разных индивидуальных способностей и возможностей. Среди основ социального неравенства – личностная неодинаковость людей. • Человек должен способствовать смягчению физических, психологических и материальных бедствий других людей. Нельзя ссылаться на множество нуждающихся людей, чтобы уклоняться от помощи. Невозможность помочь всем бедным не должна вести к решению не помогать никому.

Солодова Г. С.

255

• Труд является всеобщим законом и условием бытия. Он признается необходимой составляющей жизни каждого человека, обязателен для всех людей, вне зависимости от имущественного и социального положения. Вместе с тем труд не должен заполнять всю жизнь человека. Ради увеличения своих доходов человек не должен работать в ущерб своему духовному развитию и отдыху. • Труд является способом предупреждения социальных недугов и разногласий, несет в себе воспитательную, «педагогически-исправительную» функцию. • Труд – это возможность самообеспечения и достижения достатка, способ социального продвижения. Он способствует обогащению человека, напротив, лень ведет к обеднению. • Необходимо трудиться, чтобы иметь возможность помочь ближнему, быть полезным другим людям. 2. Христианские суждения спорные с точки зрения современной молодежи: • Толкование богатства как дара и вознаграждения за праведность, добродетельность человека. • Внешним следствием бедности, проявляемым в человеческих отношениях, является ощущение ущербности, униженности перед людьми. Современные молодые люди не считают, что быть бедным стыдно. • Разный достаток ведет к разному отношению к человеку со стороны окружающих его людей. • Подаяние милостыни – долг каждого человека. • Благотворительность способствует сглаживанию социального неравенства, предупреждает социальные пороки, опасные для человека и дисфункциональные для общества. В индивидуальном плане благотворительность способствует очищению от грехов. Милостыня, помощь нуждающимся людям будут вознаграждены свыше, напротив, за отказ в помощи последует наказание. • Леность и праздность, избегание труда делают человека виновным перед людьми и Богом. • Труд является соработничеством, проявлением совместного труда с Богом, способом его почитания и прославления. • Труд выполняет функцию предупреждения появления и развития человеческих пороков – недовольства, зависти; служит средством воспитания самодисциплины и самообладания.

256

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

3. Положения христианства, не нашедшие поддержки в социально-экономических установках молодежи: • Основной причиной появления собственности являются не столько объективные экономические причины, сколько нравственное несовершенство человека, его эгоизм, недостаточная любовь к окружающим, противопоставление себя другим. • Собственность мешает человеку стать свободным, а потому с ней нужно расставаться. • Интерпретация труда как наказания за грехопадение и нравственное разобщение с Богом. Предпринятая исследовательская попытка выявления единого теоретико-эмпирического каркаса, связывающего два исторических периода, две экономических культуры – дореволюционную и современную, позволяет в качестве основного сделать следующее заключение: экономическая культура российского общества в выделенных в работе содержательных и исторических рамках является преемственной, сквозной, претерпевающей во времени лишь относительные изменения. Принципиальной смены типа экономического сознания не произошло. Установки дореволюционного российского общества, пройдя сквозь советский период, зафиксированы в экономической культуре современного общества – молодые люди демонстрируют преемственность социально-экономических взглядов, свойственных христианскому мировоззрению. Вместе с тем необходимо отметить, что экономическая культура современной молодежи, будучи по смыслу тесно связанной с христианскими взглядами, по преимуществу, является результатом не прямого и непосредственного влияния религии, индивидуальной веры или неверия, но следствием ценностей, присущих культуре в целом. Рассмотренные в работе положения христианства стали частью и атрибутом светской культуры российского общества.

23 ДМИТРИЕВА М.Г. Ассистент кафедры философии, СПбГУЭФ.

ТРАДИЦИИ ХРИСТИАНСКОЙ КОНЦЕПЦИИ БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТИ В РОССИИ И НА ЗАПАДЕ

258

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

оворя о религиозных мотивах благотворительности, традиционных для христианской культуры, нельзя не отметить ключевые особенности восприятия идей благотворительности в России и на Западе, которые подробно освещены в исследовании С. В. Климовой (Климова, 1997, с. 80–85). Характерной чертой западного христианства (католичество, протестантизм) как в прошлом, так и в настоящем является то, что благотворительная деятельность всегда рассматривалась в качестве эффективного способа миссионерства, привлечения к Церкви новых учеников. Такая благотворительность, откликаясь на социальные нужды, одновременно выполняет целенаправленную работу по превращению Церкви в авторитетную социальную силу, способную воздействовать на различные стороны общественной жизни. Принципиально иной опыт приобщения верующих к милосердию имеет Православная Церковь, которая традиционно придерживается принципа неучастия в политической жизни. Особенность православной души заключается в том, что свою благочестивую настроенность она приобретает через обряд. Однако несмотря на сильную аскетически-монашескую традицию в восточном христианстве, мистическая целеустремленность православной души к сверхземному, абсолютному добру не означает равнодушие к земным нуждам и страданиям человека. До революции 1917 года Русская православная Церковь активно развивала различные формы благотворительности, тем не менее, поиск источников, подтверждающих ее роль в этой сфере, осложняется тем, что помощь ближнему в беде, что называется «Христа ради», считалась естественным влечением истинного православного, согласно евангельскому завету: «не следует о своих добрых делах трубить перед собой». Поэтому документы, рекламирующие церковную благотворительность, большей частью отсутствуют. Следует отметить, что в России даже в дохристианский период существовал развитый институт социальной защиты членов общества – любой член общины мог получить от нее помощь в случае какого-либо бедствия в виде «помочей» – совместного неоплачиваемого труда крестьян, имевшего добровольный характер и зачастую принимавшего форму ритуального праздника. Общественная защита бедных, нетрудоспособных, вдов, стариков, сирот гарантировалась всем крестьянским миром. Философия крестьянской благотвори-

Дмитриева М.Г.

259

тельности в общине определялась очень простой формулой: «если я не помогу нуждающемуся, то где гарантия, что завтра я сам не попаду на место просящего, и кто тогда поможет мне». После принятия христианства с рубежа X–XI до середины XVI в. в России возникает собственно христианская благотворительность, которая была главным образом частной и заключалась, в основном, в подаянии милостыни нищим и убогим. В XV–XVI вв. вопрос о благотворительности (милостыне) являлся предметом оживленных споров в контексте проблем накопления собственности, справедливого распределения, духовной свободы и нашел свое отражение в известной полемике нестяжателей и иосифлян. Основатель доктрины нестяжания Нил Сорский утверждал, что христианская заповедь помощи неимущим у иосифлян превратилась в инструмент накопления богатств монастырями. А сам институт подаяния оправдывал неравенство, что противоречило духу христианского учения. В результате он приходит к выводу о том, что «нестяжание выше подаяний» заложив тем самым основу для последующей критики накопления богатств (Сорский, 1912, с. 8). Атмосфера критического отношения к богатству в русском обществе сохранялась и в период развития капитализма во второй половине XIX– начале XX в. Подчеркивая различия в русском и западном понимании богатства, И.В. Киреевский отмечал что «западный человек искал развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков. Русский человек стремился внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд» (Киреевский, 1979, с. 286). Таким образом, в русском обществе господствовало убеждение, что судить о личности только по размерам накопленного богатства – значит упрощать понимание божественной сущности человека, который в христианско-православном понимании является не средством, а целью мироздания. В этом смысле хозяйственно-этические представления принципиально отличались от протестантизма, где богатство понималось как свидетельство избранности, а человек, сумевший накопить капитал, воспринимался как праведник. Разницу в отношении к богатым в России в Западной Европе отмечал В. П. Рябушинский. В российском обществе, писал он «на бедность не смо-

260

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

трят как на доказательство неугодности Богу» (Рябушинский, 1984, с. 125). Будучи нравственной категорией, благотворительность социально и культурно детерминирована, поэтому неслучайно становление современной филантропии в России идет по пути заимствования идей и механизмов благотворительной деятельности у западной цивилизации. Прагматизм и рациональность современной западной культуры превратили благотворительность в бизнес, образовав мощнейшие фонды для финансирования образовательных, социальных и культурных программ локального, национального и международного масштаба. В рамках данного исследования особый интерес представляет соотношение рациональной и иррациональной мотивационной составляющих благотворительной деятельности. Благотворительность в массовом сознании русского человека – это прежде всего иррациональное милосердие, не преследующее практическую пользу для жертвователя. В то же время процессы глобализации и изменения производственных отношений приводят к калькированию некоторых современных западных форм корпоративной благотворительности, ориентированной в первую очередь на достижение рациональных результатов. С другой стороны, прагматичной можно назвать и русскую барыню, подающую Христа ради для спасения собственной души и не заботящуюся о результатах своих деяний. И с этой точки зрения более гуманным выглядит прагматическое правило, сформулированное отцом западной политэкономии Дж. Миллем: «Если помощь предоставлена таким образом, что положение лица, получающего ее, оказывается не хуже положения человека, обходившегося без таковой, и если к тому же на эту помощь могли заранее рассчитывать, то она вредна; но если, будучи доступной для каждого, эта помощь побуждает человека обходиться без нее, то она в большинстве случаев полезна» (Милль, 1981, с. 371). Насколько рациональна природа нравственности? Безусловно ей присущ рациональный аспект, ведь нравственность – это механизм саморегуляции общества, без которого социальные институты ждет хаос и разрушение. Нравственный имератив христианства – возлюбить ближнего как самого себя, означает осознать и принять

Дмитриева М.Г.

261

проблемы ближнего, как в конечном счете свои собственные. Этот нравственный потенциал – необходимая составляющая здорового общественного организма, показатель его здоровья и стабильности, способности к самосохранению, воспроизводству и развитию. Но в тоже время полностью лишенная иррациональных мотивов благотворительность теряет свою сущность, особенно важную для сознания русского человека: дух бескорыстия, нестяжательства, который до сих пор является характерной чертой нашего народа, ставящей в тупик многих западных экономистов и социологов. Деятельная, нравственная любовь, имя которой – добро, воплощает в себе милосердие, создает основу и удерживает от разрушения жизнь сообщества. В то же время нравственность онтологична, что раскрыто еще Сократом, и поэтому выражает сущность человека, не требуя причин и рациональных обоснований. Соответственно, мотивы благотворительности – как практического выражения нравственности – также содержат в себе рациональный и иррациональный аспекты, чрезвычайно тонко сбалансированные друг с другом. Можно сказать, что граница между ними, подобно границе между «градом земным и градом небесным» Августина Блаженного, пролегает даже не между Россией и Западом, а в душе каждого человека, совершающего акт благотворительности.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Киреевский И. В. (1979). Критика и эстетика. Москва. Климова С. В. (1997). Христианский смысл милосердия. // Благотворительность и милосердие: сборник научных трудов. Саратов: Поволжский философский Российский учебный центр. С. 80–85. Милль Дж. С. (1981). Основы политической экономии Т. III. М.: Прогресс. Рябушинский В. П. (1984). Судьбы русского хозяина // Старообрядчество и русское религиозное чувство. М.: Иерусалим. Сорский Нил. (1912). Предание ученикам своим о жительстве скитском. СПб.

24 ГЛЕНН ДЖ. ШВАРЦ. Исполнительный директор (World Mission Associates)

КОГДА БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ РАЗРУШАЕТ ДОСТОИНСТВО: ПРЕОДОЛЕНИЕ НЕЗДОРОВОЙ ФИНАНСОВОЙ ЗАВИСИМОСТИ В ХРИСТИАНСКОМ ДВИЖЕНИИ

264

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

занимаюсь проблемой устойчивого и самостоятельного в своем развитии христианского евангельского движения уже более двадцати пяти лет. Впервые я начал задумываться над этим вопросом во время своего первого миссионерского путешествия в Африку сорок семь лет назад. Я читаю свой доклад на этой конференции не потому, что я специалист по христианскому движению в России или в какой бы то ни было другой части бывшего Советского Союза. Я просто хочу поделиться с вами тем, что я знаю из своего личного опыта миссионерского служения в странах Африке и благодаря моему изучению проблемы нездоровой финансовой зависимости, которая имеет место в христианском движении не только на африканском континенте. Одна из самых серьезных проблем, с которой столкнулось христианское движение в начале 21 века, это зависимость от финансовой поддержки из-за рубежа, которая сформировалась во многих церквях, основанных миссионерами из других стран. Под зависимостью я понимаю ситуацию, когда для поместных христиан делают что-то, что они могут и должны делать самостоятельно. Подобную зависимость можно не просто избежать с самого начала – ее можно излечить даже там, где она уже, к сожалению, крепко устоялась. Конечно, христианские общины, руководители церквей и лидеры миссий или христианских организаций по-разному и неоднозначно реагируют на сложившуюся ситуацию и на проблему финансовой зависимости в целом. Во-первых, синдром зависимости смущает и тревожит некоторые церкви и лидеров миссий, и они хотели бы, чтобы ситуация изменилась. Далеко не все из них, конечно, понимают, что послужило причиной возникновения подобной проблемы, или что нужно делать дальше. Однако они знают, что сложившаяся ситуация вредит поместной церкви или миссионерскому обществу. Финансовая зависимость возникает не во всех церквях или организациях, основанных зарубежными христианскими партнерами, но даже если она возникла, ее можно устранить. Во-вторых, некоторые люди считают, будто финансово-зависимые церкви или христианские организации – это факт жизни, и ничто не может его изменить. Они полагают, что все мы от кого-то зависим; а значит, нет ничего страшного, если зарубежные (а чаще, западные)

Гленн Дж. Шварц

265

христиане финансируют христианскую деятельность и христианские общины в других частях света, какими бы ни были последствия в долгосрочной перспективе. Другая категория – «западные друзья». Они чувствуют себя виноватыми за свое финансовое благосостояние и, поэтому, они активно ищут себе «партнеров для христианского труда», с кем они могли бы поделиться своими финансами. Трудно допустить, что эти иностранцы, которые становится причиной для возникновения зависимой церкви, никогда не слышали о поместных церквах, которые сами себя обеспечивает. Печально и то, что люди, вовлеченные в миссионерскую работу ничего не желают слышать об этом. В противном случает, они уже не смогут в дальнейшем спокойно и замечательно проводить время, основывая зависимые церкви. Они хорошо себя чувствуют от осознания своей значимости и востребованности. Есть еще группа людей, которые полагают, будто бы модель финансово независимых церквей не является безупречной или библейской (несмотря на тот факт, что все церкви, которые мы встречаем в Новом Завете, обеспечивали себя сами). В-третьих, некоторые миссионеры из-за рубежа основывают новые церкви или учреждают христианские организации, которые должны быть самостоятельными с самого начала. Такие миссионеры интуитивно понимают, что их дело проповедовать Христа, а новообращенные люди, вступившие в духовно близкие отношения с Богом, начнет самостоятельно заботиться друг о друге и о своей общине без какой-либо финансовой помощи из внешних источников. Есть множество примеров того, как можно основывать и взращивать церкви без формирования финансовой зависимости. В-четвертых, существует группа миссионеров и церковных лидеров, которые теоретически придерживаются мнения о целесообразности основания поместных самообеспечивающейся церквей. Они верят в принцип, что церкви, основанные миссионерами, должны сами себя обеспечивать, должны быть автономными, с самостоятельной программой и деятельностью развития и умножения. Однако, на начальном этапе, такие миссионеры все же предлагают материальную помощь для основания церкви или учреждения христианской организации. Когда же основанные ими церкви или организации не развивались по модели самоуправления и финансового самообеспечения, миссионеры отказывались от проекта, прекращали финанси-

266

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

рование (часто без какой-либо плана). Иногда такие миссионеры не желают признавать, что их внешняя финансовая поддержка прекратилась потому, что проекты, которые они начали, были несостоятельными с самого начала. Фактически, многие миссионеры не доживут до тех времен, когда основанные ими общины или организации станут самостоятельными. Пятая группа включает руководителей поместных церквей (часто из числа новообращенных, которых обратили и наставляли зарубежные миссионеры), и которые на данный момент имеют достаточно высокую внешнюю финансовую поддержку (от спонсоров). Они полагают, что их молодая паства слишком бедна, чтобы поддерживать их служение (и семью) на достаточном уровне. Они понимают, что количество верующих пока еще недостаточно велико, чтобы уже самостоятельно финансировать все те проекты, которые, молодой руководитель позаимствовал из опыта миссионеров. Часто можно наблюдать, как молодая, вновь основанная община (с помощью зарубежных миссионеров) возглавляется местным руководителем, а выполняет программу деятельности, с которой самостоятельно не может справиться из за финансовых ограничений. Руководители, оплачиваемые спонсорами, вполне естественно расширяют число проектов и масштаб деятельность своей общины или организации с помощью зарубежных спонсоров. Такие руководители не пытаются изменить ситуацию, а продолжают искать спонсоров. Заметим, что члены церквей, основанных зарубежными миссионерами, знают что их руководитель оплачивается некой зарубежной миссией. Поэтому они думают, что в них не нуждаются, без них обойдутся. Им не стоит прилагать усилия, искать творческий подход для того чтобы поддерживать собственного руководителя и финансировать проекты своей церкви/организации из своих ресурсов. Церкви, которые поддерживаются спонсорами, редко познают радость личного жертвенного в финансовой поддержке собственных руководителей и миссионеров. Шестая группа представлена только что основанными церквями или организациями, члены которых активно ищут друзей, партнеров или миссионерские общества, которые обеспечивали бы их из иностранных фондов. Это тот самый случай, когда краткосрочные миссионерские команды (из Северной Америки и откуда бы то ни было) находят небольшие группы верующих и делают их своими «сотруд-

267

Гленн Дж. Шварц

никами миссии», партнерами по служению. Иногда иностранцы приезжают на срок не более двух недель и оставляют после себя церковный проект, который они «начали». Каким-то чудесным образом все это делается без знания языка и культуры. В результате, у церкви или организации есть руководитель (пастор), который зависит от средств, высылаемых ему из-за рубежа; то же самое можно сказать о здании, построенном для этой церкви состоятельными или малоимущими, но жертвенными иностранцами. Когда такое происходит, синдром зависимости развивается в предельно краткий срок. К счастью, есть еще и седьмая группа. Она включает в себя церкви или христианские организации, которые раньше зависели от внешних ресурсов, но в определенный момент стали сами поддерживать своих служителей и свои проекты. Такие церкви, миссии и христианские организации отражают радость, гордость и достоинство по мере того, как они испытывают Божье благословение, делая шаг такой веры. Я приведу несколько примеров таких церквей позднее.

Что такое Благая весть? Посмотрите на распространение Евангелия во времена Нового Завета, и вы увидите, что Апостол Павел не использовал внешние ресурсы для основания церквей. Фактически, единственный пример перечисления средств в Новом Завете происходит со стороны церквей, основанных миссионерами, по отношению к материнской церкви, когда в Иерусалиме наступил голод (2 Коринфянам 8). Еще один пример перечисления средств имел место тогда, когда одна из церквей приняла участие в поддержке своего миссионера – Апостола Павла (Филиппийцам 4:15). Однако в Новом Завете нет ни одного примера того, что одна церковь использует свои средства для основания других церквей. В наше время имеется множество свидетельств о том, что внешняя поддержка, имевшая место во время основания общины, не является неотъемлемым факторов развития христианской церкви. Посмотрите на быстрый рост церкви в Эфиопии с 1938 по 1943 гг. В течение пяти лет число верующих увеличилось от 100 до 10000 без участия миссионеров и внешних ресурсов. (Это произошло, когда всех миссионеров выслали из-за вторжения итальянцев.) Подобным

268

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

образом церковь в Китае увеличилась от одного миллиона верующих до приблизительно пятидесяти миллионов с 30-х гг. до 1951, когда всех миссионеров выслали, и доступа к внешним ресурсам не было. Итак, миссионеры часто основывают зависимые церкви, но так быть не должно. И это – добрая весть для тех, кто участвует в межкультурной миссии и основании церквей.

Как зависимость влияет на смысл Евангелия Когда внешние ресурсы и прочие материальные вещи сопутствуют распространению Благой Вести, у людей иногда формируется неверное представление о самом Евангелии. К примеру, если те, кому возвещается Евангелие, начинают получать наряду с Благой Вестью и материальные блага, их может начать интересовать не Евангелие, а материальное. Несколько лет назад я повстречался с двумя миссионерами, работавшими в западной Танзании. Когда они прибыли в пункт назначения, первый вопрос, который им задали люди, был таким: «Где ваши транспортировочные контейнеры?» Когда они ответили, что у них нет никаких транспортировочных контейнеров, люди сказали им: «Да что же вы за миссионеры такие без контейнеров?» Очевидно, людей больше интересовали материальные вещи, которые они могли получить, когда к ним прибыли служители Божьи. Все ли в порядке, когда Евангелие провозглашается подобным образом? Разве не очевидно, что в таких случаях Евангелие представляется в неверном свете? Задумайтесь на секунду в чем суть Благой Вести. Во-первых, люди узнают о том, что отношения между Богом и человечеством нарушены, и что Иисус Христос – это Тот, кто восстанавливает эти отношения. Во-вторых, благодаря Евангелию человек освобождается от бремени прошлых грехов. В-третьих, человек узнает о Святом Духе – Силе, превосходящей любые силы, которые служили причиной столь многих проблем в прошлом. Благодаря этому человек перестает испытывать страх перед демонами и злыми духами. В-четвертых, человек узнает, что если следовать Божьим заповедям, можно решить многие другие жизненные трудности. В-пятых, самое важное благо-

Гленн Дж. Шварц

269

словление – это вечная жизнь для всех, кто верует. Все эти благословения приходят с Благой Вестью. Когда люди обращаются в христианскую веру ради материальных благ, это свидетельствует о том, что Евангелие распространяют чудовищно неверным способом. Возможно, это наиважнейший и единственный фактор, который столь часто калечит христианское движение, и который необходимо избегать или решать с самого начала.

Что делать, если проблема все же возникла? Не следует искать быстрых и легких способов разрешения проблемы финансовой зависимости, особенно в тех церквях или организациях, в которых эта проблема сложилась давно. Старые привычки трудно ломать, особенно если для этого придется искать совершенно новые способы финансового обеспечения Церкви. Те, кто получают зарплату из-за океана, возможно, не захотят, чтобы ситуация изменилась. Те, кто несут ответственность за то, что сделали церковь зависимой (например, миссионеры), не захотят что-либо менять, так как им хорошо чувствовать себя благодетелями, даже если это лишило других верующих возможности встать на ноги. Проблему зависимости можно либо разрешить, либо избежать. Приведу несколько рекомендаций для церквей и миссионеров, как сделать это. Во-первых, нам всем необходимо признать тот факт, что самые здоровые церкви – не те, в которых лидеры или члены постоянно ищут иностранных спонсоров, которые могли бы их финансово поддерживать. Если вы хотите увидеть чувство удовлетворения и радость на лицах и в сердцах верующих, не ищите их среди тех, кто зависит от иностранных фондов. Лучше ищите их среди тех, кто обрел радость жертвовать Богу то, что Он дал им, – отдавать из того, что Он дал непосредственно им. Во-вторых, попытайтесь понять, что именно спровоцировало зависимость, и старайтесь преодолеть искушение делать за людей то, что они могут и должны делать для себя сами. Потребуются решительность и креативность, чтобы понять, как решить проблемы без привлечения внешних ресурсов. И помните, что проблема, скорее

270

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

всего, не будет разрешена, если стратегия христианского служения не будет основана на сути христианского доверия Богу. Посмотрите на следующий пример. В Южной Африке есть церковь, которая раньше была очень бедной. Руководители общины постоянно летали за океан, чтобы найти поддержку для проектов церкви и для своих «бедных» прихожан. Затем случилось что-то невероятное. Церковь стала совершенно иной. В церковь начали приходить мужчины, женщины стали работать, и вскоре церковь перестала зависеть от средств, поступавших из-за океана. Когда их спрашивают, что же все-таки произошло, женщины отвечают, что их научили зарабатывать на жизнь самостоятельно: шить и продавать одежду, плести корзины и т.д. Их также научили тому, что десятая часть (десятина) всего того, что они сделали и заработали, принадлежит Господу. Фактически, их научили тому, что пожертвования (десятина) должны стать частью их работы и заработка. Бог благословил подобное учение, и сегодня эта церковь духовно и финансово благополучная. Несколько лет назад на одной из своих конференций участники собрали приблизительно миллион долларов. Эта сумма была собрана в церкви, которая не так давно состояла только из безработных женщин и детей. Стоит задуматься над тем, что же послужило причиной подобных перемен. В-третьих, необходимо понимать, что в корне проблемы лежит нужда в духовном обновлении. Не думайте, что люди, которые не знают Господа, станут с радостью поддерживать свои церкви. Не ждите, что христиане, чья вера охладела, станут охотно жертвовать Господу и давать десятину. Не ждите что духовно спящие общины будут поддерживать христианские организации и духовные учебные заведения. ПРОБУЖДЕНИЕ должно предшествовать учению о жертвенности и о стратегиях христианского служения. В-четвертых, у местных христианских общин и организаций должна быть «психология собственника (владельца)», они должны обладать чувством достоинства и не думать о себе как о неимущих и неспособных. Люди, у которых нет самоощущения, будто они чемлибо обладают, часто рассчитывают только на стороннюю помощь. Однако представьте, что может произойти, если люди психологически осознают, что именно они в полной мере ответственны за свою христианскую деятельность, являются «владельцами» своих служе-

Гленн Дж. Шварц

271

ний или проектов. То, что раньше казалось им немыслимым, скорее всего, станет реальностью. Им станут доступны ресурсы, которые до этого они просто не замечали. Это будут такие ресурсы, которые все это время были у них под рукой. Люди откроют для себя радость поддерживать собственные церкви и участвовать в труде на благо Царства Божьего лишь тогда, когда в полной мере осознают, что именно они являются владельцами. В-пятых, необходимо заплатить высокую цену, чтобы перейти от финансовой зависимости к самостоятельности. Возможно, некоторым руководителям поместных церквей или организаций необходимо сказать своим спонсорам «нет, спасибо». Это случилось в Восточной Африке более тридцати лет назад, когда руководство Пресвитерианской Церкви попросили миссионерское общество Шотландии прекратить финансовую поддержку. Они фактически сказали «нет, спасибо» тем фондам, из которых получали свою зарплату. То, что случилось впоследствии, оказалось весьма драматичным. Вскоре лидеры узнали, что их прихожане могут не только платить им зарплату, но также оплачивать за содержание церковных зданий и прочее. Они начали основывать новые церкви на собственные средства. Они даже создали пенсионный фонд для ушедших на пенсию пасторов – никто никогда и не думал, что такой фонд можно создать с помощью средств местных общин. Потом верующие из этих церквей в Восточной Африке услышали о бездомных детях в Эдинбурге – городе, из которого они раньше получали финансовую поддержку. Тогда они собрали пожертвования на 200000 кенийских шиллингов (приблизительно 30000 долларов США на тот момент), чтобы помочь детям. Они нашли свое призвание в том, чтобы помочь людям из-за океана, а не только получать от них средства. Все это произошло после того, как они приняли сложное решение отказаться от внешних ресурсов. В-шестых, почему столь важно разрешить проблему финансовой зависимости в церквях, основанных иностранными миссионерами? Задумайтесь на секунду, какие средства тратятся на евангелизацию, и какая часть из них тратится на поддержку церквей, в которых люди уже обращены. Правильно ли продолжать поддерживать тех, кто слышал Благую Весть много раз, в то время как миллионы людей по всему свету ни разу не слышали об Иисусе? В некоторых странах

272

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Евангелие проповедуется на протяжении нескольких веков, однако люди все равно продолжают искать тех, кто мог бы поддерживать их пасторов или построить им церковное здание. Это нечестно по отношению к тем, кто ни разу не слышал Евангелие.

Как начать движение в сторону самостоятельности? Какое-то время я занимался рассмотрением проблем, связанных с зависимостью и движением спонсируемых церквей в сторону независимости. В результате возник любопытный вопрос: что именно инициирует движение в сторону независимости? Хотя об этом процессе нам предстоит узнать множество различных нюансов, одну вещь необходимо уяснить прямо сейчас. Решающие факторы (или события), которые случаются в различных местах, могут быть разными, очень разными. Далее мы приводим лишь некоторые примеры того, что послужило причиной столь важных перемен. 1. Во-первых, иногда имеет место прямое откровение от Господа. В Южной Африке по крайней мере пять церковных руководителей свидетельствуют о некоем сверхъестественном откровении, в результате которого они поняли, что их поддержка должна идти не из-за океана, а из местных фондов. Еще один церковный лидер из Южной Африки поставил перед собой неясную цель собрать 100 миллионов долларов для служения, которое Бог положил ему на сердце. Для этого он отправился за рубеж. В Великобритании он встретил бизнесменов, которые, как он думал, могли бы ему помочь в достижении этой цели: однако Господь сказал ему: «Средства, которые тебе нужны, ты можешь собрать у бизнесменов в твоей общине в Южной Африке». Еще один южноафриканский лидер церкви посетил Северную Америку и решил, что необходимые средства он может (или даже должен!) собрать в афроамериканских церквях США, которые по его мнению должны сопереживать своим братьям и сестрам на африканском континенте. Однако всякий раз, когда он посещал какую-либо общину, Господь говорил ему: «Не проси у этих людей денег. Лучше благослови эту общину, участвуя в их сборе пожертвований». По его словам, он жертвовал по 20-50 долларов из собственного кармана. Он послушался Господа и через определенное время вернулся в Южную

Гленн Дж. Шварц

273

Африку, чтобы искать необходимые средства среди собственных членов церкви. Там он засвидетельствовал о том, как Бог благословил его послушание, и средства, необходимые для постройки церковного здания, были собраны в своей стране. 2. Другой фактор, способствующий освобождению от ига финансовой зависимости, происходит через божественное вмешательство, когда иностранные фонды и иностранные миссионеры вынуждены покинуть страну. Порой это происходит против воли этих людей. Такое случилось в Эфиопии в 1938 году во время вторжения итальянцев. Иностранные миссионеры, высланные из страны в течение пяти лет, оставили около сотни новообращенных. По возвращении спустя несколько лет, они обнаружили, что эта сотня увеличилась до десяти тысяч. Похожая ситуация имела место и в Китае, когда в середине 20 века многих миссионеров выслали из страны. Полвека спустя вместо миллиона христиан в Китае насчитывается сейчас около пятидесяти миллионов христиан, а то и больше. Подобное можно сказать о Мозамбике, когда часть церкви начала процветать в результате того, что иностранцы, от которых местные верующие зависели, были высланы из страны. 3. Третий способ как церковь может научиться стоять на собственных ногах и самостоятельно финансировать свое служение – это разумная подготовка миссионеров, направленная на то чтобы миссионер был способен проповедовать Христа людям другой культуры, но не предлагал новообращенным разнообразные модели и масштабы христианского служения. Таким образом, новообращенные, в их духовной близости с Богом, самостоятельно определят для себя свое самобытное служение Богу в своем контексте. Ини будут самостоятельно, с Божьей помощью, финансировать свое служение и свои проекты. К сожалению, одна из причин, почему столь многие церкви или христианские организации становятся зависимыми, заключается в том, что миссионеры, которые основали такие церкви и организации, зачастую мало что знают (или вообще ничего не знают) о местном населении, о культуре народа. Они не подготовлены адекватно чтобы способствовать становлению духовной и финансовой самостоятельности верующих людей в другой культуре.

274

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

4. Четвертый способ того, как церковь может стать самостоятельной, это адекватное обучение местных руководителей церкви, направленное на то что-бы ответственные за деятельность церквей или христианских организаций могли быть энергичными, решительными и внутренне богатыми духовными лидерами. В Кении, Зимбабве и Южной Африке имеется множество примеров церковных лидеров, которые решили, что настало время изменить жизнь церкви. Ведомые Святым Духом и преисполненные решительности, эти лидеры повели своих людей по пути перемен. Этот путь включал в себя, в том числе, поиск местных ресурсов, которые заменили иностранные фонды, от которых зависела церковь. 5. Пятый способ, который к сожалению часто не увенчивается успехом, это «односторонний план выхода из проекта», разработанный миссионерами, создавшими проблему финансовой зависимости. Иногда этот способ оказывается эффективным, хотя зачастую менее плодотворным, чем хотелось бы. В соответствии с этим планом иностранцы осознают проблему зависимости, которую они же и создали, и затем представляют церкви или христианской организации что-то наподобие десятилетнего плана, в соответствии с которым поддержка из-за рубежа будет постепенно сокращаться. Цель в том, чтобы местные ресурсы заменили иностранные. Однако причина, по которой этот план не работает, в том, что если в сознании иностранцев произошли перемены, это вовсе не означает, что они произошли и в сознании местного христианского руководства, членов поместных общин, сотрудников местных христианских организаций. В подобных случаях, выражаясь моим языком, у людей не возникла истинная «психология собственника». Когда же инициатива исходит от местных христиан, у которых есть осознание собственной полноценности и достоинства, то долгосрочный план выхода из финансовой зависимости часто осуществляется за 2-3 года. 6. Шестой способ перейти к самостоятельности – это целенаправленный и решительный отказ со стороны миссионерской организации (спонсоров, партнеров) продолжать поддерживать основанную ею церковь (служение). Несколько лет назад правительственный чиновник на Ближнем Востоке размышлял над объемами помощи,

Гленн Дж. Шварц

275

которую его страна получала с Запада. Сделанный им вывод оказался таким: «Я думаю, что наша страна не научится стоять на собственных ногах до тех пор, пока не испытает шок от лишения поддержки». Резкий отказ спонсоров продолжать поддержку – достаточно жесткий способ решить проблему зависимости. Один из аргументов, который миссионерские общества используют для объяснения причин в отказе поддержке зависимым церквям заключается в том, что средства, которые они им ранее высылали, теперь нужны для проповеди Евангелия в другом регионе (там, Евангелие еще не было возвещено). Можно просто сказать, что некоторые церкви получают поддержку на протяжении более чем ста лет, в то время как множество людей по всему миру ждет своего часа услышать Евангелие впервые в жизни. Однако отказывать в поддержке необходимо весьма осторожно. Тут требуется водительство Святого Духа и рассудительность, чтобы предпринять этот шаг должным образом. 7. Седьмой способ того, как церкви могут стать самостоятельными, это всеохватывающее и истинное духовное обновление. На протяжении многих лет церковь в Северо-восточной Африке зависела от своих «материнских церквей» за океаном. Затем, в течение короткого промежутка времени, случилось нечто драматичное. Начались гонения. Церкви пришлось уйти в подполье. Во время гонений и страданий Господь преподал значительные уроки для местных верующих – уроки выживания и уроки зависимости только от Господа. Когда период гонений закончился, церковь возродилась с силой, доселе неизвестной. Затем церковные лидеры начали свидетельствовать о том, что произошло и с финансами их церкви. Вскоре после своего возрождения иностранная поддержка, которая раньше составляла 95% церковного бюджета, уменьшилась до 45%. Она продолжала уменьшаться и вскоре снизилась до 15%; более того, количество иностранных средств, поступающих в эту церковь, продолжает падать до сих пор! В данном случае церковь испытала очищение и люди обнаружили, что они в состоянии жертвовать с радостью столько, сколько нужно для того, чтобы продолжать труд Божий в своих общинах. Помимо этого я также могу добавить, что обновление способствовало и количественному росту церкви.

276

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

8. Церковь или христианская организация может становиться независимой посредством реструктурирования (изменения) институтов и практик, унаследованных от миссионеров из прошлого. Пресвитерианская Церковь в Восточной Африке предприняла решительные меры по реструктурированию своей деятельности. Они стали выносить вопрос финансовой самостоятельности на повестку дня на каждом собрании, посвященном финансовой ситуации. Даже во время поклонения они пели гимн о том, как маленькая птичка учится выжить в природном окружении. Они стали публиковать церковную газету «Джитегемея» [Jitegemea], что на языке суахили означает «самостоятельность». Во время реструктуризации церкви ее финансовые дела были отданы в руки бизнесменов, а вопросы управления, роста и евангелизации – в руки обычных членов церкви. Однако наиболее важным моментом является то, что церковные лидеры искали водительства Святого Духа по мере того, как они реструктурировали церковь. Эти изменения были приведены в жизнь, несмотря на критику со стороны иностранцев, кто с подозрением относился к тому, что реформы совершаются местными лидерами. 9. Еще один важный фактор, способствующий приближению к финансовой независимости, это положительный настрой миссионеров, которые знают, что настало время перемен. Иногда проницательные миссионеры интуитивно и решительно совершают служение, которое приближает перемены. В одном из случаев опытный миссионер целенаправленно «ушел со сцены», в то время как местные члены церкви получили привилегию самостоятельно управлять своими делами. В подобных ситуациях мудрые и верные миссионеры не просто ожидают перемены – они способствуют этим переменам посредством того, что они делают или, что более важно, чего не делают. Миссионеры и президенты миссионерских обществ обнаружили, что они способствуют приближению перемен тем, что не присутствуют на деловых собраниях, когда местное руководство принимает важные решения. Подобный поступок не кажется таким уж значимым, однако последствия могут оказаться очень существенными, потому что он может оказаться тем самым фактором, который вызовет движение в сторону формирования «психологии собственника» у местных верующих. Такое, самоустранение сильно отличается от «одностороннего

Гленн Дж. Шварц

277

плана выхода из проекта», в котором иностранцы навязывают церкви свое решение. К сожалению, редко можно встретить в международной евангельской практике модель финансирования христианского служения иностранцами, при котором финансирующая сторона не входит в совет директоров или руководящий совет церкви или организации (иногда, формально, они не входят, но все-таки дают понять, что их мнение должно учитываться). Это порождает зависимость. Наконец, можно упомянуть, что переход к независимости возможен при разрыве отношений с «материнской» партнерской церковью или миссионерской организации из-за догматических или других принципиальных вопросов. Некоторые церкви оказываются более консервативными, чем общины, которые их основали. Недавно одна деноминация в Северной Америке одобрила посвящение в сан гомосексуалиста в одной из своих епархий. Церковь в Нигерии (которая зависела от них финансово) решила отказаться от поддержки со стороны церкви, которая доверяет ответственное служение и церковную власть гомосексуалистам. Таким образом, церковь в Нигерии обрела самостоятельность из-за отступничества поддерживавшей их церкви в Северной Америке. С другой стороны, признаем и факт либерального взгляда к догматическим вопросам. Зависимая сторона из-за страха потери финансовой поддержки и ради материальной выгоды часто может идти на компромисс со своими христианскими убеждениями. Когда возникает финансовая зависимость, открывается дверь для компромисса по принципиальным вопросам. Существует много факторов, которые способствуют становлению независимости церквей. Они включают в себя такие вещи, как культурные различия, отношение миссионеров, христианское образование, финансовое состояние, политическую обстановку и так далее. Но самое лучшее – это то, что переход от зависимости к самостоятельности возможен. Появляется все больше и больше примеров, подтверждающих это. Руководители церквей и миссий должны изучать динамику этого процесса и равняться на работу Святого Духа. Однако гораздо важнее убедиться, что мы на Божьей стороне, а не Он на нашей.

278

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

Приятно осознавать, что зависимость не нужно воспринимать как неизлечимую болезнь. Обращаясь к тем, кто чувствует себя загнанным в ловушку, я желаю вам помочь открыть радость и свободу, которую можно испытать, преодолев нездоровую зависимость. Я посвящаю свои силы и время тому, чтобы помочь тем, кто желает познать радость, став свободным и самостоятельным. Давайте объединим наши усилия, чтобы мобилизовать местные ресурсы с целью ускорить распространение Евангелия. Вспомним о Македонской Церкви, о которой Апостол Павел упоминает во 2 Коринфянам 8:2-3. Павел написал об этих людях: «…Глубокая нищета их преизбыточествует в богатстве их радушия. Ибо они доброхотны по силам и сверх сил…» Обратите также внимание на следующие слова: «… Они отдали самих себя, во-первых, Господу…» Без духовного обновления церкви не смогут преодолеть синдром зависимости. Давайте верить, что проблему зависимости можно разрешить. Церковь Христа будет воистину благословлена, когда средство от зависимости будет найдено!

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ: Lupton, Robert D. Compassion, Justice and the Christian Life: Rethinking Min-istry to the Poor. Regal, Ventura, 2007. Saint, Steve, The Great Omission: Fulfilling Christ’s Commission Completely. YWAM Publishing, Seattle, 2001. Schwartz, Glenn. When Charity Destroys Dignity. Overcoming Unhealthy De-pendency in the Christian Movement. WMA Press, 2007.

25 ТЕЛЕПОВ М. Н. Тренер-консультант АНПО «АСЕТ», кандидат психологических наук (г. Самара).

ВИЧ+ СТАТУС: СОЗДАНИЕ СЕМЬИ

280

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

«Нет человека, который был бы как остров, – сам по себе; каждый человек – часть суши, часть материка. Смерть каждого умаляет и меня, ибо я един со всем человечеством, а потому не спрашивай никогда, по ком звонит колокол: он звонит по тебе». Джон Донн (1572–1631)

а последние несколько лет все чаще понимаются вопросы, связанные с ВИЧ/СПИД. Эти вопросы поднимаются на уровне региональных, общероссийских и международных организаций, в политических, экономических, религиозных и других кругах. Сегодня Россия и другие страны СНГ переживают быстро растущую эпидемию СПИДа. С 3 по 5 мая 2008 года в Москве проходила вторая Правительственная конференция по вопросам ВИЧ/СПИДа в Восточной Европе и Средней Азии, на которой главный санитарный врач РФ г-н Онищенко озвучил следующие цифры: в этом регионе, по оценкам специалистов, только официально зарегистрировано около 2 миллионов ВИЧ положительных людей. А в некоторых областях таких, как Московская, Самарская, Иркутская, процент ВИЧ+ мужчин в возрасте от 15 до 30 лет достигает 6–8 процентов. Причем он сам отметил, что официальная статистика может быть меньше реального положения вещей в 5–10 раз. Эти люди зачастую испытывают отвержение, непонимание, порой открытую дискриминацию со стороны окружающих. Несмотря на то, что с медицинской точки зрения ВИЧ является неизлечимой инфекцией, равно как и сахарный диабет или астма, мы знаем, что с постановкой человека на учет в СПИД-центр жизнь не заканчивается. Главной целью психологического консультирования является объяснить ВИЧ+ клиентам, что с данным диагнозом можно жить полноценной и качественной жизнью, а также замотивировать их на изменение поведения и на пересмотр жизненных ценностей на основе духовно-нравственного личностного роста. В связи с объявленным в России Годом Семьи, темы по созданию семьи, ее функционированию, деторождению и воспитанию, в нынешнем году заняли первоочередные позиции во всех областях деятельности как отдельного человека, так и различных учреждений. Не прошла

Телепов М. Н.

281

эта тема и мимо СПИД/ВИЧ сервисных организаций. В данном докладе я хочу рассмотреть следующие три положения: 1. Добрачное консультирование пар, где оба имеют ВИЧ+ статус, а также дискордантных пар (где ВИЧ+ статус у одного из супругов). Цель предбрачного консультирования – это не заставить людей отказаться от создания семьи, а помочь им принять осознанное решение о возможности вступления в брак, помочь им увидеть трудности и специфику подобных семей. Основные вопросы для обсуждения во время консультирования мы предлагаем в наших книгах «Алгоритм любви», «1+1=?», а также в руководстве для людей, работающих с ВИЧ/СПИД «Жизнь продолжается!». В своем консультировании мы используем пять основных аспектов: 1) Когнитивный: – что такое ВИЧ; – как происходит заражение; – как не заразиться ВИЧ; – что такое тест на ВИЧ; – сопутствующие заболевания; – что такое АРТ; – приверженность АРТ; – что значит «дискордантная пара»; – обречен ли ребенок, если мать ВИЧ+; – дети с ВИЧ+; – уход за больным СПИД; – аварийная анти-ВИЧ аптечка; 2) Рефлексивный: – что будете делать, если вы не сможете иметь собственных детей; – ваши ожидания от интимных отношений в браке; – при прогрессировании заболевания, кто будет за вами ухаживать; – кто будет воспитывать вашего ребенка, если ВИЧ перейдет в терминальную стадию; 3) Мотивационный (причем сразу отклонялись стереотипичные ответы, как: «Божья воля…», «Мне Бог сказал…», «Я сразу почувствовал, что это она/он…» – мы все знаем правильный ответ, здесь важно, что вы сами думаете, отвечая на эти вопросы):

282

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

– причина создания семьи; – почему убеждены в удаче в браке; – как планировать беременность; – что понимаете под словом «быт»; – какие сложности в вашем браке вы предвидите через 5 лет, через 10, 15... 4) Поведенческий: – правила уборки и гигиены в доме; – группы взаимопомощи и поддержки; – рекомендации по питанию; – паллиативная помощь и забота о больном СПИД; – сопровождение умирающего; 5) Духовный: – как смотрит Библия на вопросы, связанные с ВИЧ; – что ожидаете от духовной стороны вашего супружества; – кто будет духовным лидером в семье; – кто будет духовным попечителем вашей семьи; Обсуждаются также и юридические положения по поводу заражения (см. в тех же материалах). 2. Интимная жизнь при ВИЧ+ статусе одного из супругов (или обоих). ВИЧ – не повод для супругов отказаться от интимной жизни. «…И будут двое одна плоть» – это указание свыше для мужа и жены, данное в Священном Писании, которое нигде не оговорено наличием у одного из них или у обоих какого-либо заболевания. При наличии ВИЧ-инфекции у одного из супругов полноценные интимные отношения возможны. Супругам следует научиться оставаться одной плотью и в непростых условиях, чтобы в этом испытании оставаться близкими и нести на себе образ единства и гармонии. • факторы, снижающие риск заражения 1. Используйте прочные и качественные презервативы. Презерватив хорошего качества – основной путь снижения риска заражения ВИЧ. Специальная смазка на водной основе (ни в коем случае не крем и не вазелин, которые разрушают латекс) повышает безопасность. Презерватив необходимо использовать и в случае, если оба супруга

Телепов М. Н.

283

ВИЧ-инфицированы, так как существует множество разновидностей вируса, что может привести к повторному заражению и ухудшению состояния здоровья. Хотя презерватив дает возможность снижения риска, овладения навыками «защищенного секса», важно помнить, что «100% безопасного секса» как такового не существует. 2. Возможно вы решите реже заниматься сексом. Но все должно быть в разумной мере. Полное прекращение сексуальных отношений может создать огромное напряжение в отношениях. После длительного воздержания возбуждение может быть очень сильным, и в таких случаях не так просто соблюсти меры предосторожности. Не занимайтесь сексом во время менструации, если женщина ВИЧ инфицирована, потому что ее кровь может содержать вирус. Находите другие способы выражения любви и привязанности через чувственные, возбуждающие и интимные прикосновения. Непроникающие интимные отношения также являются достаточно надежной защитой от ВИЧинфекции. Они подразумевают множество способов получения сексуального удовлетворения с помощью поцелуев и ласк. 3. Глубокие поцелуи, во время которых слюна может попасть от одного партнера к другому – достаточно рискованное предприятие для супругов, где один или оба ВИЧ+. Сдержанные поцелуи несут в себе меньший риск заражения. Неразумно также заниматься оральным сексом, при котором также существует риск заражения. • вопросы обоюдной ответственности Важно овладеть способами эффективного предохранения: вопервых, ради безопасности здорового супруга, во-вторых, ради безопасности ВИЧ-инфицированного супруга (потому что любая дополнительная возможная инфекция для носителя ВИЧ намного опаснее, чем для ВИЧ-отрицательного партнера), в-третьих, во избежание беременности, которая в данной ситуации может быть нежелательной. 3. Материнство в семьях с ВИЧ+ статусом. • планирование беременности (сведение риска заражения до минимума как ВИЧ-отрицательного супруга, так и передача ВИЧположтительному супругу возможной инфекции, а равно и рождение здорового ребенка (ВИЧ-отрицательного)

284

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

• При ВИЧ+ статусе мужа: – естественное зачатие; – очищение спермы; При ВИЧ+ статусе жены: – естественное зачатие; – самостоятельное осеменение; • снижение риска инфицирования ребенка Решение родить ребенка является неотъемлемым правом каждой женщины. Сейчас специалисты учатся помогать ВИЧположительным женщинам, снижая риск для будущих детей. Хотя исключить совсем риск передачи ВИЧ ребенку нельзя, его можно свести к минимуму. Передача вируса от матери к ее новорожденному ребенку называется вертикальным путем передачи. Без специальных мер профилактики АРТ (антиретровирусной) терапии во время беременности и родов ВИЧ передается 20% новорожденных детей. В России беременным ВИЧ+ женщинам предлагают принимать АРТ терапию с 3-ого месяца беременности до родов и еще три месяца после родов. Новорожденному ребенку также назначают терапию в первые три месяца после родов, чтобы снизать риск заражения. Существующая профилактика позволяет уменьшить риск передачи ВИЧ ребенку до 2–8%! В данном случае важно принять во внимание следующие аспекты: 1. Чем выше уровень вируса в крови или во влагалищных секрециях матери и чем ниже ее иммунный статус, тем выше риск передачи вируса ребенку. 2. Полноценное питание матери, особенно достаточное количество витамина А, снижает опасность инфицирования ребенка. Хорошим естественным источником витамина А является морковь с растительным маслом. 3. Риск заражения ребенка во время родов тем меньше, чем короче промежуток времени между полным раскрытием шейки матки и появлением ребенка на свет. 4. При кесаревом сечении, особенно если оно произведено до разрыва околоплодных оболочек, риск инфицирования ребенка снижается. Еще более снижает риск заражения применение во время операции антиретровирусной терапии.

Телепов М. Н.

285

5. Важно провести своевременное лечение инфекций родовых путей, чтобы снизить риск заражения ребенка. 6. Матерям с ВИЧ не рекомендуется кормить детей грудью, поскольку в грудном молоке концентрация вируса значительна, что может привести к ВИЧ-инфицированию здорового младенца. 7. Дети рождаются с антителами матери, поэтому тест на антитела большинства детей, рожденных от ВИЧ-инфицированных матерей, какое-то время будет положительным. Но это не означает, что у ребенка действительно есть вирус в крови. Если заражения не произошло, антитела постепенно исчезнут, и тест станет отрицательным. Антитела исчезают у детей в разное время, обычно это происходит в период от 12 до 24 месяцев. Ребенку необходимо пройти повторный анализ на ВИЧ в полтора года, чтобы установить правильный диагноз. 8. Риск рождения ВИЧ+ ребенка остается. Будьте готовы серьезно относиться к медицинскому наблюдению вашего малыша и к необходимому лечению. При правильно проводимой АРТ (антиретровирусной терапии) прогноз жизни для ВИЧ-позитивных детей крайне благоприятен. Представьте себе человека, который длительное время стоит на одной ноге. Через некоторое время мышцы перегруженной ноги начинает сводить судорогой. Он едва удерживает равновесие. Уже болит не только нога, но и все тело. Боль становится нестерпимой, человек взывает о помощи. Окружающие пытаются всячески помочь ему. Один начинает массажировать больную ногу, другой берется за сведенный судорогой затылок и тоже массирует его по всем правилам искусства. Третий, видя, что человек вот-вот потеряет равновесие, предлагает свою руку для опоры. А один мудрый старик предлагает стоящему на одной ноге считать себя счастливым по сравнению с теми, у кого ног вообще нет. Наконец появляется прохожий, который, подойдя к бедняге, задал ему простой вопрос: «Почему ты стоишь на одной ноге? Выпрями другую и встань на нее. У тебя же есть вторая здоровая нога». Приведенная нами притча не случайно помещена в данном докладе. Необходимая информация, предлагаемая людям с любовью, искренним желанием помочь и адекватная создавшейся ситуации в жизни человека – намного действеннее, нежели высокопарные ду-

286

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

ховные речи, не имеющие никакой практической ценности. «Вера без дел мертва» – этому постулату следует приобрести максимальную практичность в нашем отношении к людям, оказавшимся в непростой ситуации.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Асмолов А. Г. (1990). Принципы общепсихологического анализа. М.: МГУ. Диксон П. (2003). СПИД и ты. М.: Триада. Под ред. Телепова М. Н. и Телеповой Н. Н. (2008). Жизнь продолжается. Руководство для руководителей общественных, религиозных, СПИДсервисных и других организаций. Самара: ИНСОМА. Обозов Н. Н., Обозова А. Н. (1982). Диагностика супружеских затруднений // Психологический журнал. № 2. Справочник для ЛЖВС. (2005). Под ред. Ю. А. Гордеева. Новосибирск. Chapman G. (1982). Loving solution. Michigan: Zondervan. Moss V. (2006). Project NAM BODU POSITIVE. Mildmay International.

26 ТЕЛЕПОВА Н. Н. Старший преподаватель кафедры английской филологии и психологии СФ МГПУ, кандидат психологических наук, лектор-консультант Самарского Центра Развития Образования, Самарского Комитета по делам молодежи, АНПО АСЕТ по работе с ВИЧ+ людьми, профилактике ВИЧ\СПИД и наркомании.

СОПРОВОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА В СТАНОВЛЕНИИ ЕГО ЛИЧНОСТИ В ДОПОДРОСТКОВЫЙ И ПОДРОСТКОВЫЙ ПЕРИОД

288

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

«Наставь юношу в начале пути его: и он не уклонится от него, когда и состареет». (Притчи 22, 6)

течение жизни происходит развитие личности в силу следующих причин: • меняется круг значимых людей (два направления в психологии: первый – круг значимых людей полностью изменяется, другой – круг значимых людей расширяется и дополняется), •мы делаем выбор в пользу определенного отношения к жизненным реалиям (до 12 лет этот выбор делается неосознанно, под воздействием окружающих факторов), •в результате сделанного выбора в нашей личности формируются новообразования («строительные блоки»): как положительные (конструктивные), так и отрицательные (деструктивные). (Таблица периодизации приводится по Э. Эриксону) Возраст

Круг значимых отношений с людьми

Младенчество (0–1)

Мать

Раннее детство (1–3)

Родители

Возраст игры (3–6)

Семья

Школьный возраст (6–12)

Соседи, школа

Выбор отношения к жизни < вера и надежда > безнадежность

Новообразование

< базисное доверие > уход в себя

< самостоятельность < воля > зависимость от > импульсивность стыда и сомнений или соглашательство < личная инициативность > вина и страх порицания

< целеустремленность > заторможенность

< предприимчивость < компетентность > чувство собствен- > инертность ной неполноценности

289

Телепова Н. Н.

Подростковый возраст (12–19)

Группа сверстников

< идентичность своего «Я» > смещение идентичности

< верность, твердость позиций > застенчивость, негативизм

В подростковом возрасте происходит сознательный синтез и анализ всего, ранее воспринимаемого в церкви, школе, семье, социальных кругах, СМИ. В этом возрасте человек может сделать осознанный выбор в пользу христианских ценностей (или сознательно не делать этого). Именно к 12 годам у подростка формируется обзорно-аналитическое мышление, он способен самостоятельно делать логические выводы из уроков и сложностей, возникающих на его жизненном пути. Изучая психологическую и педагогическую литературу, мы находим, что большинство ученых (Обухова Л. Ф., Андрущакевич А. А., Братусь Б. С., Рыжов В. В и др.) приходят к выводу, что на осознанный выбор подростка влияют в равной степени три главных фактора: во-первых, генетически заложенная предрасположенность; во-вторых, воспитание и привитые навыки; и, в-третьих, осознанный самостоятельный анализ сложившихся обстоятельств и личностный выбор в пользу того или иного поведенческого паттерна. Нельзя утверждать, что все 100 процентов выпускников детских домов и интернатов становятся асоциальными личностями. По различным оценкам от 68 до 82 процентов таких людей оказываются в криминальных кругах, но остальная часть, несмотря на все сложности и проблемы в наследственности и воспитании, принимают для себя решение стать ответственными и полноценными гражданами общества. Точно так же неправомочно утверждать, что все 100 процентов детей из полноценных семей в последствии будут достойными гражданами. Именно в этом возрасте подросток может принять решение в пользу идентичности своего «Я», и тогда у него формируется твердость позиций и верность своим убеждениям и верованиям. Либо он выбирает смещение идентичности, и тогда у него формируется застенчивость или негативизм (Э. Эриксон).

290

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

В этот возрастной период он отвечает на три самых главных вопроса своей самости: 1. Кто Я? Отвечая на этот вопрос, подросток самоопределяется в профессиональном плане и личностных пристрастиях. 2. Какой Я? Ответ на этот вопрос определяет ценности и предполагает целеполагание подростка 3. С кем Я? Этот вопрос для подростка означает: из каких людей складывается его окружение, среди каких людей проходит большая часть его времени, кого он выбирает себе в друзья, в качестве спутника на всю жизнь. От ответов на эти три главных вопроса зависит очень многое. Всего семь лет, с 12 до 19 лет, в подростковом возрасте, но эти семь лет определят всю дальнейшую жизнь человека. Либо подросток станет Мужчиной с большой буквы, который умеет контролировать свои слова, свои желания, свои поступки и эмоции, причем это касается не только сексуальных отношений, но и отношений в бизнесе, образовании, с друзьями, в семье, с коллегами, везде, во всех сферах жизнедеятельности человека. Либо он станет особью мужского пола, чьи взгляды и отношения определяют инстинкты и влечения, а не ответственность и сила характера. И это также касается не только интимных отношений, но и всех других сфер жизни, как-то: бизнес, образование, семья, друзья и т. д. То же самое касается и девушки: за эти семь лет становления личности либо она станет Женщиной – ответственной, дорожащей своей честью и репутацией, осознающей самоценность, строящей честные и чистые взаимоотношения со всеми окружающими ее людьми, и не только в сексуальном плане, но и во всех других сферах ее жизни (образование, семья, дружба, бизнес и т. д.). Либо она станет самочкой, разбрасывающей свое тело, предоставляя его сначала выборочно, а затем без разбора каждому мужчине, который готов заплатить ей или дать на пропитание, не умеющей ценить ни свою личность, ни свое тело… Конечно, это очень сложный период в жизни каждого человека. И помочь в этой ситуации могут родители, педагоги, священнослужители или социальные работники. Естественно, на первом месте в формировании конструктивных и высоконравственных новообразований стоят родители подростка.

Телепова Н. Н.

291

1. Ваша критика должна быть конструктивной. Прежде, чем делать замечания, задавайте себе следующие вопросы: – В состоянии ли ребенок изменить то, за что я собираюсь его ругать? – Не в сотый ли раз я собираюсь его за это ругать? – Подходящий ли я выбираю момент для выясне-ния отношений с ребенком? – Не скрываются ли мои личные проблемы в моем желании покритиковать собственного ребенка? 2. Уделяйте вниманию личному общению с каждым ребенком. – Создайте дома доверительную обстановку. – Будьте честны перед собой и перед ребенком. – Интересуйтесь интересами своего ребенка. 3. Формируйте нравственно-духовный взгляд на секс. – Избегайте крайностей: «Сексуальное влечение – это плохо», «Сексуальное влечение – это хорошо» – Сексуальное влечение – данность свыше. Это само по себе ни хорошо, ни плохо. 4. Научите ребенка отстаивать свои жизненные убеждения. – Чаще разговаривайте с ребенком на злободневные темы (секс, наркотики, ВИЧ/СПИД). – Помогите своему ребенку найти круг друзей с нравственными убеждениями. – Станьте друзьями друзей своего ребенка. 5. Уважайте личность своего ребенка. – Ребенок имеет право на личную жизнь – Ребенок имеет право на собственные чувства и эмоции. – Ребенок имеет право на свое личное мнение. 6. Будьте настойчивыми, но не агрессивными – Стремитесь к единству при наличии разномыслия. – Не тормозите взросление ребенка. – Не торопите взросление ребенка. 7. Укрепляйте супружеские отношения (муж-жена). – Для ребенка важно видеть стабильность и единство в отношениях родителей. – Для ребенка важно видеть единство родителей.

292

ТРУДЫ Санкт-Петербургского христианского университета • № 2 • 2009

8. Приучайте ребенка к личной ответственности. – Откажитесь от сверхопеки. – Оказывайте разумную помощь. – Будьте примером ответственного человека. 9. Установите разумные границы дозволенного. Границы должны быть: – понятными; – логичными; – соответствующими возрасту; – четко очерченными; – строго соблюдаемыми. 10. Будьте разумны в своих ожиданиях, возлагаемых на ребенка, во всех областях его жизни: – образование; – профессиональная ориентация; – спортивные достижения; – внешность; – ……………………. «Всему свое время и время всякой вещи под небом» (Екклесиаст 3, 1)

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Андрущакевич А. А. (2001). Духовно-нравственные и нервно-психическое здоровье. Н. Новгород. Бахтин М. М. (1986). Эстетика словесного творчества. М.: Искусств. Братусь Б. С.(1994). Нравственное сознание личности. М.: Знание. Крабб Л. (2002). Внутренний мир. Новосибирск: Посох. Роджерс К. (1990). Несколько важных открытий. Вестник МГУ, Психология, № 2. Рыжов В. В. (2002). Семья и психологическое здоровье ребенка. Н. Новго-род. Эриксон Э. (1996). Юность: кризис идентичности. Москва.