194892266 η σαρξ του χριστου ως εσχατον

1

Πρόλογος

Η παρούσα μελέτη σκοπεύει να προσφέρει ένα παράδειγμα από την χριστιανική και κυρίως απο την πατερική παράδοση μέσα στην οποία βρίσκεται η οντολογική και ανθρωπολογική έκφραση της αποδοχής της σημασίας του υλικού κόσμου και επομένως του ανθρωπίνου σώματος. Ο εκφραστής που επιλέγεται για το σκοπό αυτό είναι ο γνωστός άγιος και θεολόγος της Θεσσαλονίκης, ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Η προσπάθεια μου είναι να προσεγγίσω τα έργα του Παλαμά και την πατερική παράδοση «έξωθεν», τουτέστιν από την άποψη ενός δυτικού ορθοδόξου χριστιανού, ο οποίος γνωρίζει προσωπικά και υπαρξιακά την τρέχουσα ερμηνεία της χριστιανικής σκέψης ορισμένων σύγχρονων ακαδημαϊστών. Γι’ αυτό η εργασία πρόκειται να είναι μία απάντηση και ταυτόχρονα μία πρόκληση σέ όσους πιστεύουν ότι δεν υπάρχει χώρος στην χριστιανική ανθρωπολογία για την ύλη, το σώμα και το ορατόν κόσμο. Εκφράζω την ευγνωμοσύνη σε όλους όσους έκαναν δύνατή την συγγραφή της εργασίας αυτής. Οφείλω κυρίως να ευχαριστήσω τον σύμβουλό μου καθηγητή, τον κ. Χρυσόστομο Σταμούλη, ο οποίος διάνοιξε τους θεολογικούς μου ορίζοντες με τον τρόπο της διδασκαλίας του και με οδήγησε να ανακαλύψω και να διερευνήσω το παρόν θέμα. Επίσης είμαι πολύ ευγνώμων σε όλους αυτούς τους καθηγητές της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ οι οποίοι μου έδωσαν το υπόβαθρο της θεολογικής σκέψης, είτε με τα έργα τους ή με τα μαθήματα τους. Τέλος, η εργασία μου δεν θα ολοκληρωνόταν χωρίς την βοήθεια του Απόστολου Ζιώγα και του π. Σπυρίδωνα Καλαϊτζόγλου, οι οποίοι την διόρθωσαν κατά την μεταφορά της στην ελληνική γλώσσα με φιλότιμο και μεγάλη υπομονή.

2

Περιεχόμενα

Πρόλογος, σ. 1

Περιεχόμενα, σ. 2

Εισαγωγή, σ. 4

Kεφάλαιο 1: Μία Ανθρωπολογική Θεμελίωση για μία Εσχατολογία του Σώματος, σ. 10 A. Άκτιστο και Κτιστό: Ένα Πατερικό Ανάγνωσμα για το Ον και το Γίγνεσθαι, σ. 12 B. Η Κατ΄εικόνα του Θεού Δημιουργία του Ανθρώπου και η Σημασία της για το Σώμα, σ. 25 Γ. Το Μυστήριο της Ψυχής και του Σώματος και η Πτώση ως Παρά Φύσιν Ύπαρξη, σ. 35

Κεφάλαιο 2: Η Σαρξ του Χριστού ως Έσχατον του Σώματος: Η Κενωτική Χριστολογία του Παλαμά και Εσχατολογία του Σώματος, σ. 44 A. Η Ολιστική Παραδοχή και Θέωση της Ανθρώπινης Φύσης μέσω της Σάρκωσης, σ. 46 B. Το Ζωντανό, «Φυσικό» Εσχατολογικό Σύμβολο: Οι Οντολογικές και Γνωσιολογικές Διαστάσεις της Σάρκωσης και η Σημασία της για το Σώμα, σ. 57 Γ. Ο Σταυρός, η Ανάσταση και η Ανάληψη: Τα Φαινόμενα της Σωματικής Εσχατολογικής Εκπλήρωσης στο Χριστό, σ. 67

Kεφάλαιο 3: Η Eσχατολογική Συμμετοχή του Ανθρώπου στα Σωματικά Έργα του Χριστού, σ. 79 A. Σύσσωμοι με τον Χριστό ως Πραγματικότητα Ευχαριστίας και Εκκλησιαστική Πραγματικότητα, σ.81 B. Ξεπερνώντας το Φρόνημα της Σαρκός, σ. 93 Γ. Η Συμμετοχή του Σώματος στην Προσευχή και στην Εμπειρία του Ακτίστου Φωτός, σ. 114.

Κεφάλαιο 4: Η Δεύτερη Ανάσταση και το Σώμα, σ. 127 A. Η Ανάσταση ως την Πραγματοποίηση της Βασειλίας του Θεού στον Χριστό, σ.

129

3

Επίλογος, σ. 140

Βιβλιογραφία, σ. 147

4

Εισαγωγή

Στο έργο του, On the Genealogy of Morality, ο Friedrich Nietzsche επικρίνει τον «ιερατικό πολιτισμό» με την πολύ γνωστή κατηγορία του σαν έναν πολιτισμό, όπως ισχυρίζεται, που φανερώθηκε πρώτα με τη πρώτη μορφή του ιουδαϊσμού και ύστερα διαδόθηκε στον ευρωπαϊκό πολιτισμό διά μέσου του χριστιανισμού. 1 Αυτός ο πολιτισμός αποτελεί μία απάντηση προς τον πολιτισμό των πολεμάρχων, ο οποίος εμφανίζεται για παράδειγμα στα ομηρικά ποιήματα και που αποτελεί «μνησικακία» προς την δύναμη, το θάρρος και τη θέληση για δύναμη η οποία αποδεικνύεται με την αρσενική πράξη πολέμου. 2 Ο ιερατικός πολιτισμός είναι ουσιαστικά αδύνατος κατά την φυσική μορφή του και άρα ανέρχεται στην εξουσία μόνο με επιδέξιους χειρισμούς και πονηρή στρατηγική. Η πρώτη στρατηγική της ιερατικής τάξης για την άνοδο στην εξουσία ήταν ο υποβιβασμός και η απόρριψη του φυσικού κόσμου, της ύλης και του σώματος στην θέση των οποίων προσφέρθηκαν τα αόρατα, μυστικά και υπερβατικά του άλλου κόσμου. 3 Ο μυστικός ασκητής αντικατέστησε το αρσενικό πολέμαρχο και έγινε αυτός το ανθρώπινο ιδεώδες και η απάντηση προς τα υπαρξιακά προβλήματα του ανθρώπου. Η φύση, το σώμα και η βιολογική ύπαρξη έγιναν αυτά που πρέπει να απορριφτούν και να θεωρούνται ως βαρβαρικά, πονηρά και σαν εμπόδιο της αυθεντικής υπάρξεως. 4 Κατά την ηθική μεθοδολογία τους, «οι ιερείς» και επομένως ο ιουδαιο‐χριστιανικός πολιτισμός, που είναι ο κληρονόμος τους, προσδιορίζουν το «καλό» έχοντας ως προϋποθετική ιδέα του το κακό. Δηλαδή, ισχυρίζεται ο Nietzsche, ο πολιτισμός των ιερέων (ιουδαιο‐χριστιανικός πολιτισμός) καθορίζει a priori την φύση του κακού και

On the Genealogy of Morality. Trans. Carol Diethe. Cambridge: Cambridge UP, 1999, σ.11‐38. Βλ. Brian Leiter, Nietzsche on Morality. New York: Routledge, 2002, σ. 73‐75.

2 Brian Leiter, Ibid.

3 Friederich Nietzsche, op. cit., σ. 38‐47.

4 Ibid.

1

5 έτσι οι ενεργείες που αποτελούν κακία αποτελεσματικά δίνουν στο κακό ουσιαστική ύπαρξη. 5 Το «καλό» προσδιορίζεται ex post facto ή μετά τον προσδιορισμό της φύσεως της κακίας. Λέει ο Nietzsche ότι το αποτέλεσμα της αρνητικής προσέγγισης αυτής είναι ενα «καλό» που αποτελεί καλό επειδή δεν είναι κακό. 6 Δηλαδή ό,τι μπορεί να μην προσδιοριστεί ως κακό έχει την άδεια να καθοριστεί «καλό». Θεωρώ πως δεν είναι λαθός να πούμε ότι οι απόψεις των περισσοτέρων σύγχρονων ακαδημαϊκών και επιστημόνων για την ιουδαιο‐χριστιανική παράδοση‐ δυτική και ανατολική‐ μοιάζουν με εκείνη την πρόσεγγιση του Nietzsche. Αν και πολλοί πιθανόν να απορρίπτουν την απλουστευτική ιστορική του μείωση, δεν είναι λάθος να πούμε ότι ο πυρήνας της φιλοσοφικής του ένστασης προς την ιουδαιο‐ χριστιανική παράδοση γίνεται απόλυτα δεκτός από πολλούς στον σύγχρονο ακαδημαϊσμό. Βλέπουν τον χριστανισμό συγκεκριμένα ως ένα σύστημα το οποίο δημιουργεί και διαιωνίζει μία απλοϊκή οντολογική ή μεταφυσική προσέγγιση που αποκλείει την βιολογική ύπαρξη, την υλική φύση και το ανθρώπινο σώμα, δημιουργώντας μία αντίληψη για τον ορατό κόσμο η οποία είναι κυρίως αρνητική. Ο μέσος σύγχρονος επιστήμονας της φιλοσοφίας ή ιστορίας θα έλεγε ότι ο χριστιανισμός είναι μία συλλογή γνωστικών, νεο‐πλατωνικών και στωικών ιδέων οι οποίες απορρίπτουν μία οντολογία του σώματος και άρα δέχεται ότι όλα τα φυσικά φαινόμενά του είναι στην καλύτερη κατάσταση χωρίς οντολογικό περιεχόμενο ενώ στην χειρότερη είναι τα υπεύθυνα γιά το κακό στον κόσμο. Ο G. Van Gronigen, ο οποίος έχει μία αντίληψη που εκπροσωπεί την μέση άποψη του σύγχρονου ακαδημαϊσμού, ισχυρίζεται για παράδειγμα ότι τα γνωστικά σχολεία ήταν ένα αυθεντικό στάδιο της εξελίξεως των χριστιανικών δογμάτων και ότι οι βασικές τους προϋποθέσεις περί του κτιστού κόσμου και της ύλης ήταν μία Friederich Nietzsche, op. cit., σ. 51‐64.

Ibid.

5 6

6 πραγματική αντίληψη πολλών χριστιανών στην εποχή τους. 7 Επίσης, ο ίδιος πιστεύει πως η ποικιλία της γνωστικής σκέψης αποτελεί την πρώτη προσπάθεια μέσα στον χριστανισμό να δημιουργηθεί θεολογική και φιλοσοφική άρθρωση και κατά την γνώμη του οι γνωστικοί δάσκαλοι ήταν «οι πρώτοι χριστιανοί θεολόγοι». 8 Οδηγείται στην άποψη αυτή από μία ελληνο‐μονιστική αντίληψη για τον κόσμο και το γίγνεσθαι, ότι η ιδεολογία του ιουδαίο‐χριστιανισμού ταυτίζει το φυσικό κόσμο με την πτώση ή τουλάχιστον την έκπτωση. Οι οντολογικές/θεολογικές προϋποθέσεις αλλά και το ήθος του χριστιανισμού δεν συμφωνούν και ούτε μπορούν να βρουν κοινή θέση ανάμεσα στις σύγχρονες ανθρωπολογικές απόψεις οι οποίες θεωρούν το σώμα και τα βιολογικά περιεχόμενα πως είναι ο πρώτος όρος του προσώπου καθώς και ότι αυτό έχει την δυνατότητα να προσφέρει εξηγήσεις περί των μυστηρίων της ανθρωπότητας. Ο Χριστιανισμός υπό αυτή την άποψη φαίνεται αρχαίος, προληπτικός και, όπως λέει ο Nietzsche, «μνησίκακος» προς το σώμα και άρα όλο το φυσικό κόσμο όπου το ίδιο βρίσκεται ως μέλος. 9 Αληθινά τέτοιες κατηγορίες μίας απόρριψης του σώματος ή του φυσικού κόσμου για τον χριστιανισμό δεν είναι απόλυτα ανακριβείς και άδικοι. Υπάρχουν επιστήμονες που συμφωνούν με τον ισχυρισμό ο οποίος λέει ότι ο Αυγουστίνος Ιππώνος δεν ήταν ελεύθερος από τις προϋποθέσεις του μανιχαϊσμού. Αν και έκανε μία προσπάθεια να ελευθερωθεί από αυτές τις τάσεις, η θεολογία του διατηρεί ένα σκεπτικισμό για το σώμα. 10 Ως ένας από τους πιο σημαντικούς συνεισφέροντες στην βασική δομή της δυτικής και ύστερα ρωμαιοκαθολικής και προτεσταντικής θεολογίας, ο Αυγουστίνος βοήθησε με την δημιουργία ένος φιλοσοφικού συστήματος το οποίο έχει την ουσιαστική τάση προς έναν οντολογικό μονισμό και επομένως ένα ανθρωπολογικό δυισμό όπως θα φανερωθεί σαφώς στα έργα First Century Gnosticism. Leiden: E.J. Brill, 1967, σ. 15‐16.

Ibid.

9 Friederich Nietzsche, op. cit., σ. 38‐47.

10 Irwin, Terence. Classical Thought. Oxford: Oxford UP, 1989, σ. 215.

7 8

7 φιλοσόφων σαν τον Descarte. 11 Οι προσπάθειες των ρωμαιοκαθολικών και προτεσταντών θεολόγων να παράγουν μία φιλοσοφική αποδοχή του σώματος συχνά υποσκάπτονται όπως λέει ο Bulgakov από μία αδυναμία να δημιουργήσουν μία συνεπή ανθρωπολογία. 12 Ίσως το καλύτερο παράδειγμα μίας τέτοιας προσπάθειας είναι το The Theology of Body του Πάπα Ιωάννη Παύλου Β’. Είναι προφανές ότι είναι τιμητική η προσπάθεια του όχι μόνο να δείξει το ουσιαστικό αγαθό του σώματος αλλά και το αγαθό της βιολογικής λειτουργίας του. Πολλές φορές αναφέρεται στο έργο του η ουσιαστική «τιμή» του σώματος και ο «νυφικός» του σκοπός. 13 Ο Πάπας είναι προσεκτικός όταν επαινεί τις γαμικές σχέσεις και επομένως την σωματική διάσταση του μυστηρίου. 14 Όμως, παρά την σοβαρή προσπάθειά του να αναγνωρίσει το σώμα ως γνήσιο και να προσφέρει μία θεολογική αντίληψη που το αποδέχεται, δεν μπορεί να διαφύγει τις οντολογικές του προϋποθέσεις, οι οποίες υποσκάπτουν την προσπάθεια του και τον επιστρέφουν στην de facto θέση των θεολογικών του προγόνων. Πιο φανερός γίνεται ο ισχυρισμός του Πάπα όταν αναφέρει την ανάγκη καθαρότητας της γαμικής σχέσεως μεταξύ του άνδρα και της γυναίκας. Για να είναι «καθαρή» η σχέση μεταξύ τους πρέπει να πρόκειται μόνο για μία νοητική έλξη μέσω της οποίας ο άντρας ως μορφή «eternal masculine» υπερβαίνει απόλυτα τις σωματικές ηδονές και η οποία έλκει την μορφή «eternal feminine» η οποία βρίσκεται σε μία γυναίκα. 15 Η γαμική αγάπη άρα είναι βρώμικη αν υπάρχει κάποια φυσική ηδονή μεταξύ ενός άντρα και μίας γυναίκας και συνεπώς είναι γνήσια μόνο αν είναι εκστατική και νοητική κατανόηση της οντολογικής αξίας του άλλου για να Renee Descartes, Sixth Meditation. (Descartes: Key Philosophical Writings. Hertfordshire: Wordsworth Editions, 1997.) Βλ. Jorge Secada, Cartesian Metaphysics. Cambridge: Cambridge UP, 2000, σ. 42‐44.

12 The Burning Bush. Grand Rapids: Eerdman’s, 2009, σ. 15.

13 John Paul II. The Theology of the Body. Boston: Pauline Books and Media, 1997, σ. 106‐123.

14 Ibid., σ. 69.

15 Ibid., σ. 148‐149.

11

8 λειτουργήσει κατά το θέλημα του Θεού. Επιπλέον το σώμα δεν έχει καμία ελπίδα συμμετοχής στην πνευματική ζωή ή την ανάβαση προς τον Θεό επειδή το έργο της χάριτος του Αγίου Πνεύματος υπάρχει για να βοηθήσει τον άνθρωπο να ζήσει με ηθική τιμή, όχι, όπως επιμένει ο Πάπας Ιωάννης Παύλος, για να τον θεώσει. 16 Η σωστή λειτουργία του ανθρώπου αποτελεί μόνο μία ηθική εγκράτεια για να αναβαίνει ο νους στην αυθεντική κατανόηση του υπερβατικού άλλου και του υπερβατικού Θεού. 17 Μία τέτοια αντίληψη, θα έλεγα, δεν είναι πολύ διαφορετική από τις ελληνο‐μονιστικές προϋποθέσεις των Γνωστικών. Φαίνεται, λοιπόν, ότι οποιεσδήποτε προσπάθειες έκανε ο Πάπας να αποδώσει τιμή στο σώμα, δεν πέτυχαν και προφανώς αποδεικνύεται η άποψη των σύγχρονων ακαδημαϊκών για την αντιμετώπιση του χριστιανισμού ως προς το σώμα και τον υλικό κόσμο. Με δεδομένη λοιπόν την κρατούσα λαθεμένη κατανόηση των παραπάνω, όσον αφορά την χριστιανική άποψη για την ανθρώπινη φύση και το ανθρώπινο σώμα στήν σύγχρονη εποχή μας, θα ήθελα να μελετήσω τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνεται ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς την οντολογική φύση του σώματος και την εσχαταλογική σημασία του. Η προσπάθεια μου είναι να δείξω ότι ο Παλαμάς, ένας χριστιανός θεολόγος, κληρικός και ασκητής της ανατολικής Πατερικής παράδοσης, είχε μία θεολογική και φιλοσοφική αντίληψη στην οποία δεν περιλαμβάνεται μόνο η αποδοχή του σώματος ως ενός ουσιαστικού ενυποστάτου τεμαχίου της ανθρώπινης οντολογικής δομής αλλά και μία προσέγγιση η οποία ενθουσιαστικά αποδίδει στο σώμα την είσοδό του μέσα στην πνευματική ζωή, την εσχαταλογική συμμετοχή στην άκτιστη χάρη και την θέωση. Χρησιμοποιώντας κυρίως τα έργα του Παλαμά, θα ήθελα ακόμα να δείξω ότι η σωστή χριστιανική αντίληψη είναι αυτή που υιοθέτει μία αληθινή οντολογία και εσχαταλογία του σώματος και να δείξω ότι τα συστήματα του χριστανισμού που Ibid., σ. 230.

Ibid.

16 17

9 δεν αποδέχονται το σώμα αποτελούν παραμορφώσεις μέσα στην παράδοση. Δηλαδή, οι απόψεις των σύγχρονων ακαδημαϊκών όσον αφορά την χριστιανική προσέγγιση για το σώμα έχουν ως βάση πρωταρχικά τις παραμορφώσεις μέσα στην παράδοση και όχι την παράδοση ως γενική πραγματικότητα. Επειδή ο Παλαμάς και τα έργα του είναι το αντικείμενο πολλών μελέτων , ως καινούριος επιστήμονας δεν πιστεύω ότι θα φωτίσω ένα άγνωστο μέρος της θεολογικής διδασκαλίας του Παλαμά. Ως τέτοιος, δεν επιθυμώ να δείξω ότι είναι νέα η προοπτική της θεολογίας του Παλαμά που καταφάσκει στο γεγονός ότι το σώμα είναι η απαραίτητη διάσταση της ανθρώπινης υπόστασης. Αυτή η αλήθεια, ελπίζω, είναι φανερή. Η πρόθεση της μελέτης αυτής είναι περισσότερο να ξαναδείξει την παρουσία μίας οντολογίας και μίας εσχαταλογίας του σώματος στα έργα του Παλαμά και των σχολιαστών του, έτσι ώστε με το συγκεκριμένο σκοπό να δώσει μία απάντηση σ’ αυτούς τους ακαδημαϊκούς κύκλους οι οποίοι πιστεύουν ότι όλος ο χριστιανισμός πραγματικά απορρίπτει το σώμα. Ο Παλαμάς σαν μέγαλος συνθέτης δογμάτων από την χρυσή εποχή της Πατερικής θεολογικής έκφρασης είναι προφανώς πολύ κατάλληλος για το έργο αυτό. Αν και είναι ένας θεολογός γίγαντας, είναι δίκαιο να πούμε ότι αυτός στέκεται στους ώμους των προηγούμενων μεγάλων θεολόγων, όπως είπε ο Isaac Newton για τους προηγούμενους φυσικιστές. Ο Παλαμάς είναι ο καταλληλότερος για το θέμα αυτό, λόγω της υποστήριξης του στους ησυχαστές και την πρακτική τους. Ο ησυχασμός είναι μία πνευματική πρακτική που είναι ουσιαστικά ασκητική και, η οποία κατά την μέση ακαδημαϊκή αντίληψη για τον ασκητισμό, αποτελεί μια απόρριψη του σώματος και όλων των διαστάσεων του. Δηλαδή, η υποστήριξη που παρέχει στους ασκητές την εποχή εκείνη είναι εξαιρέτως σημαντική γιατί φανερώνει την άποψη του για το σώμα. Ο Παλαμάς απέναντι στις σύγχρονες ακαδημαϊκές υποθέσεις δείχνει μία δογματική προσέγγιση η οποία περιλαμβάνει τόσο την ασκητική πράξη όσο και την οντολογία και εσχατολογία του σώματος.

10

Kεφάλαιο 1: Μία Ανθρωπολογική Θεμελίωση για μία Εσχατολογία του Σώματος

Η συζήτηση για την εσχατολογία του σώματος του Παλαμά μπορεί να

ερμηνευτεί κατάλληλα μόνο στα πλαίσια των οντολογικών και ανθρωπολογικών απόψεων όπως έχει συντεθεί από τους μεγάλους θεολόγους που προηγήθηκαν αυτού. 18 Χωρίς αυτό το υπόβαθρο, τα επιχειρήματα για την αποδοχή εκ μέρους του Παλαμά μίας μεταφυσικής και εσχατολογίας του σώματος θα φαινόταν ασυνεπή στο συμβατικό δυτικό σπουδαστή. Επιπρόσθετα, θα ήταν δίκαιη κριτική αν λέγαμε ότι γενικά υπάρχει σοβαρή παρεξήγηση της μοναδικής οντολογικής οπτικής που αναπτύσσεται στη θεολογική παράδοση που συνέβαλε στο σχηματισμό της. Αναμφισβήτητα, το σοβαρό λάθος καταλογισμού πανθεϊσμού στην άρθρωση του Παλαμά για το έμφυτο των άκτιστων ενεργειών του Θεού στο φυσικό κόσμο οφείλεται στην ανικανότητα του Rowan Williams να λάβει υπ΄όψιν του το μεγαλύτερο οντολογικό σχήμα μέσα στο οποίο δημιουργήθηκαν οι ισχυρισμοί του Παλαμά. 19 Αρκετές ακόμη παρερμηνείες προέκυψαν ως αποτέλεσμα της αδυναμίας

Βλ. Georges Florovsky. Bible, Church and Tradition: An Eastern Orthodox view. Belmont: Büchervertriebsanstalt, 1987.

19 Ο Rowan Williams στο άρθρο του “The Philosophical Structures of Palamism” (Eastern Churches Review 9 (1977): σ. 27‐44.) εξισώνει την κατανόηση του Παλαμά για τις θεϊκές ενέργειες με τις Εννεάδες του Πρόκλου. Όπως υπογραμμίζει ο David Bradshaw στο καινοτομικό του έργο Aristotle East and West (Cambridge: Cambridge UP, 2004, σ. 268‐272), ο Williams πιστεύει ότι οι θείες πρόοδοι είναι όντα κατώτερης τάξης, κατέχοντας διάνοιες, ψυχές, σώματα πλήρως δεσμευμένα στη δημιουργία, άρα αποτελούν ένα ʺοργανικό σύνολοʺ. Δηλαδή, ο Williams προτείνει ο Παλαμάς να μην κάνει διάκριση μεταξύ κτιστού και άκτιστου όντος και, ενώ εγγυάται ότι η ουσία του Θεού είναι παντελώς «αμέθεκτη», ισχυρίζεται ότι ο Παλαμάς βεβαιώνει ότι οι πρόοδοι του Θεού συνδέονται απόλυτα και απαραίτητα με τη δημιουγία και, επιπρόσθετα, είναι οντολογικά μη διακρινόμενες από αυτήν. Συνεπώς, όπως βεβαιώνει ο Williams, ο Παλαμάς είναι πανθεϊστής. Ο William παρερμηνεύει τον Παλαμά αρχικά επειδή αδυνατεί να κατανοήσει τη χρήση της λέξης «ενέργεια» από τον Παλαμά καθώς και τη μεγάλη και πλούσια θεολογική παράδοση που γεννά την Ορθόδοξη κατανόηση του κόσμου. Επίσης, όπως κάνουν πολλοί με το Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, ο Williams διαβάζει μία νεοπλατωνική οντολογία στο έργο του Παλαμά ακριβώς επειδή δε βλέπει την Ορθόδοξη θεολογική παράδοση ως έχουσα τη δική της οντολογική δομή ή εφαρμόζουσα επανορθωτική γραμμή στην 18

11 να θεωρηθεί ο Παλαμάς ως ο συνθέτης μιας αρχαίας θεολογικής παράδοσης και όταν αντιμετωπίστηκε ως σημαντικό είδος «επαναστάτη», ο οποίος, αν και έχει να πει ορισμένα ενδιαφέροντα πράγματα, ουσιαστικά ενεργεί σύμφωνα με τη δική του ανεξάρτητη οπτική. 20 Ενστάσεις για τον Παλαμά προέρχονται και από τον ορθόδοξο κόσμο, και πάλι επειδή η σκέψη του απομακρύνθηκε από το συμφραζόμενο και χρησιμοποιήθηκε για να προωθήσει την ιδεολογία παρά τη συνεπή θεολογική άρθρωση. 21 Προτείνω να ξεκινήσει η παρούσα μελέτη της εσχατολογίας του σώματος με αυτές τις παρερμηνείες της θεολογικής οπτικής του Παλαμά, μαζί με μία προσεκτική κριτική των οντολογικών και ανθρωπολογικών προϋποθέσεων που αναδεικνύουν την άποψή του.

ελληνική φιλοσοφική παράδοση αλλά μάλλον ως ούσα η ίδια φιλοσοφική πραγματικότητα, μολονότι υπάρχει σε συνάφεια με κάποιους χριστολογικούς αποήχους.

20 Βλ. David Bradshaw, Ibid. Πρβλ. Rowan Williams, Ibid.

21 Βλ. David Bentley Hart (Foreword. Encounter between Eastern Orthodoxy and Radical Orthodoxy. Eds. Adrian Pabst and Christoph Schneider. Surrey: Ashgate, 2009.) βεβαιώνει ότι οι Ωριγένης και Ακινάτης είναι πιο γνήσιοι εκπρόσωποι της Ορθόδοξης θεολογικής παράδοσης από τον Παλαμά και ακόμη, ότι ο Παλαμάς δε συνθέτει ή κατανοεί κατάλληλα τις βασικές αρχές της Καππαδοκικής θεολογίας. Ο S.V. Bulgakov, συγγραφέας του The Handbook for Church Servers (Moscow, 1913), φαίνεται να συμφωνεί με την εκτίμηση του Barlaam για την αμφισβήτηση των Ησυχαστών. Ο Μητροπολίτης Ιλαρίων Αλφέγιεβ (“The Patristic Heritage and Modernity.” Εργασία που παραδόθηκε στο 9ο Διεθνές Συνέδριο για το ρωσικό μοναστικισμό και πνευματικότητα. Μοναστήρι Bose (Ιταλία), 20 Σεπτεμβρίου 2001.) λέει ότι η προοπτική του Bulgakov «τρομάζει στιγμιαία» και ότι πρέπει να γίνει μεγαλύτερη προσπάθεια για να εδραιωθεί ο Παλαμάς ως μέλος της χρυσής αλυσίδας των μεγάλων βυζαντινών θεολόγων. Επιπλέον, ο Jean Claude Larchet, αντίθετα με τη διαβεβαίωση του Hart, λέει ότι ο μόνος τρόπος ερμηνείας της θεολογικής άρθρωσης του Παλαμά ως διαστροφή της θεολογικής παράδοσης που συνέθεσε, θα ήταν στα πλαίσια της ρωμαιοκαθολικής ιστοριογραφίας (Βλ. Jean Claude Larchet. «Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η Πατερική Παράδοση». Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000, σ. 243).

12

A. Άκτιστο και Κτιστό: Ένα Πατερικό Ανάγνωσμα για το Ον και το Γίγνεσθαι

Οι θεολογικές εκφράσεις του Παλαμά αναφορικά με την ανθρωπολογία αντλήθηκαν από ορισμένες βασικές οντολογικές προϋποθέσεις σχετικά με το κτιστό και άκτιστο ον, ιδέες που μπορεί να βρεθούν στους περισσότερους μεγάλους αρθρωτές της Ανατολικής θεολογικής παράδοσης. 22 Όπως οι θεολογικοί προκάτοχοί του, ο Παλαμάς ισχυρίζεται τη δημιουργία εκ του μηδενός, κατά την οποία ο άκτιστος Θεός έφερε όλη τη ζωή από το μη‐ον. 23 Ως τέτοια, ο,τιδήποτε λοιπόν δεν είναι Τριαδικός Θεός, αποτελεί κτιστή φύση. Πράγμα που σημαίνει ότι, έξω από την θέληση του Θεού, δηλαδή τις δημιουργικές ενέργειες Του, δεν υπάρχει καμία δυνατότηα ύπαρξης. 24 Σε αυτό το θεμελιώδες επίπεδο, ο Παλαμάς εμφανώς αποκλίνει από τον ελληνιστικό οντολογικό μονισμό, 25 γεγονός που είναι απόλυτα κρίσιμο για την κατάλληλη αναδόμηση της ανθρωπολογίας και της προσέγγισής του για το σώμα. Φαίνεται ότι ο Παλαμάς ήταν επίσης ενήμερος και γι’ αυτό το γεγονός καθώς φαίνεται ιδιαίτερα καυστικός στην κριτική του για την ελληνική φιλοσοφία όταν συζητείται η προέλευση του κτιστού όντος. Στις πρώτες σελίδες του έργου Ὑπέρ Tῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων, ο Παλαμάς αντιτίθεται στην ελληνική φιλοσοφική παράδοση και, ιδιαίτερα, στην κοσμογονική της προσέγγιση: Διὰ τοῦτο οἱ τῆς ἀνοήτου καὶ μωρᾶς σοφίας ἐκείνης καὶ ἀπαιδεύτου παιδείας ἐπειλημμένοι καὶ Θεοῦ καὶ φύσεως κατεψεύσαντο, τὴν μὲν εἰς δεσποτείαν ἀναγαγόντες, τὸν δὲ τῆς δεσποτείας, τό γε εἰς αὐτοὺς

Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη, “Tradition and Renewal in the Theology of St. Gregory Palamas.” Eastern Church Review 9 1977: σ. 1‐18.

23 Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 21. PG 150, 1133CD. Μέγα Βασιλείου, Ἐξαήμερον, Ι.2. PG 29 17BC. Ιωάννη Δαμασκηνού, Ἔκδοσις Ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, ΙΙ.2. PG 94, 864C‐865A. 24 Βλ. Μέγα Βασιλείου, Ibid. Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ Ψυχῆς καὶ Ἀναστάσεως. PG 46, 121B, 124B. 25 Βλ. Ιωάννη Ζηζιούλα, Being as Communion. New York: St. Vladimir’s Press, 1993, σ. 27‐39.

22

13 ἧκον, κατενεγκόντες, δαίμοσί τε τὸ θεῖον ἐπιφημίσαντες ὄνομα καὶ τὴν τῶν ὄντων γνῶσιν εὑρεῖν, ὃ προὔργου καὶ διὰ σπουδῆς ἦν αὐτοῖς, τοσούτου δεήσαντες, ὡς ἔμψυχα μὲν εἰπεῖν τὰ ἄψυχα, πρὸς δὲ κρείττονος ἣ τῆς καθ’ ἡμᾶς μετειληχέναι ψυχῆς, λογικὰ δὲ τὰ ἄλογα, τῆς γὰρ ἀνθρωπίνης δεκτικὰ ψυχῆς, κρείττους δ’ ἣ καθ’ ἡμᾶς τοὺς δαίμονας καὶ κτίστας, ὢ τῆς ἀσεβείας ἡμῶν, συναΐδια δὲ τῷ Θεῷ καὶ ἄκτιστά τε καὶ ἄναρχα, οὐ τὴν ὓλην μόνον καὶ τὴν τοῦ κόσμου παντός, ὡς αὐτοὶ λέγουσι, ψυχήν, καὶ τὰ τῶν νοερῶν μὴ ἐνημμένα πάχος σώματος, ἀλλὰ καὶ αὐτὰς τὰς ἡμετέρας ψυχάς. 26 Οι ενστάσεις που προέκυψαν για το παραπάνω εδάφιο βασικά αφορούν την ελληνική φιλοσοφική παράδοση, ιδιαίτερα τους πλατωνικούς, νεοπλατωνικούς, στωικούς και σε μικρότερο βαθμό τους αριστοτελικούς, καθώς συγχέεται το κτιστό ον με αυτό που είναι άκτιστο, δεδομένου πως το τελευταίο, καθώς σημειώνει ο Παλαμάς, μόνο ο Θεός μπορεί να το διεκδικήσει κατηγορηματικά. 27

Αν και το εδάφιο είναι φύσει πολεμικό και ουσιαστικά προβαίνει σε διάφορες

γενικές δηλώσεις αναφορικά με πολλές εκατοντάδες χρόνια φιλοσοφικής παράδοσης σε μια σύντομη παράγραφο, αξίζει να εξεταστούν τα στοιχεία αυτών των ενστάσεων προκειμένου να χυθεί άπλετο φως στις οντολογικές προϋποθέσεις.

Τα Συγγράμματα, τόμος 1, Ι.i.18. Παρόλο που πρόκειται πράγματι για γενική κριτική ολοκλήρου του ελληνικού μονισμού, είναι δίκαιο να ειπωθεί ότι η άποψη που περιγράφει και κριτικάρει φαίνεται σχεδόν παρόμοια με τα χαρακτηριστικά του πρόωρου γνωστικισμού. Βλ. Werner Foerster, Gnosis: A Selection of Gnostic Texts. Trans. R. McL. Wilson. Oxford: Clarendon Press, 1972, σ. 28‐29. Βέβαια θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι όλα αυτά τα συστήματα είναι ουσιαστικά «γνωστικά» και άρα εύκολα συγχεόμενα με τις διάφορες υπάρχουσες γνωστικές σχολές. Ωστόσο, η ειρωνία είναι ότι ο Παλαμάς αντιμετώπισε ουσιαστικά τα ίδια φιλοσοφικά προβλήματα που ανύψωσαν τις γνωστικές αιρέσεις αρκετές εκατοντάδες χρόνια πριν, αφού ηττήθηκαν. Συνεπώς, είναι πολύ πιο εύκολη η κατανόηση του γιατί αγωνιζόμαστε με αυτές τις φιλοσοφικές τάσεις στην εποχή μας.

27 Βλ. John Meyendorff. A Study of Gregory Palamas. 2nd edition Leighton Buzzard, Beds: The Faith Press (St. Vladimir’s Seminary Press), 1974, σ. 116‐133.

26

14 Σημαντικότερη ίσως να είναι η ένστασή του για μία «παγκόσμια ψυχή» 28 μία ιδέα που μπορεί να αποδοθεί ιδιαίτερα στις πλατωνικές και στωικές παραδόσεις. 29 Η ιδέα, αν και ποικίλλει σε ορολογία και λεπτομέρεια, μπορεί να συνοψιστεί ουσιαστικά ως ακολούθως: Ο κόσμος μπορεί να χωριστεί σε δύο σημαντικές πραγματικότητες: το ον και το γίγνεσθαι. 30 Η ιδιότητα της ευπρέπειας αποτελείται από έναν κόσμο αιώνιων όντων και μορφών, μία αιώνια «ψυχή» λόγων όπου είναι μέλη όχι μόνο ο Θεός αλλά και οι προϋπάρχουσες ψυχές των ανθρώπων και όλα τα έμβια πράγματα. Ο κόσμος τού γίγνεσθαι, του οποίου το ανθρώπινο σώμα είναι μέλος, δεν έχει σωστό οντολογικό περιεχόμενο αλλά μόνο αποτελείται από χαοτική ύλη που λαμβάνει τη μορφή και το σχήμα της από τον κόσμο του όντος. 31 Η δημιουργία εκ του μηδενός δεν υπάρχει σε αυτό το σχήμα καθώς αμφότερα ο κόσμος του γενόμενου και ο κόσμος της χαοτικής ύλης υπάρχουν αιώνια. 32 Στα πλαίσια αυτής της οντολογικής προσέγγισης, δεν υπάρχει πραγματικός δημιουργός καθώς οι λόγοι που παρέχουν τη σημασία στον κόσμο του όντος συνυπάρχουν με το δημιουργό. Ο λόγος του Αγ.Γρηγορίου για μία ένσταση στην ψυχή του κόσμου είναι ουσιαστικά φύσει διττός. Το πιο εμφανές τμήμα της ένστασης μπορούμε να το βρούμε σχεδόν με σαφήνεια στο ίδιο το εδάφιο όπου ο Παλαμάς δηλώνει «Διὰ τοῦτο

Βλ. John Meyendorff, ibid. Vernon E. Arnold, Roman Stoicism. New York: The Humanities Press, 1958, σ. 239.

29 Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Αρμός, 2006, σ.

156‐165. Terence Irwin, Classical Thought. Oxford: Oxford UP, 1989, σ. 169.

30 Βλ. Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics. Tr. Ralph Manheim. New York: Anchor books, 1961, σ. 81‐83.

31 Βλ. Πλάτωνα, Τιμαίος. 41D, 42BC. Φαίδων. 249Β. R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity. New York: Columbia UP, 1959, σ. 106‐108.

32 Στο σύστημα του Αριστοτέλη, για παράδειγμα, το Πρώτο Κινούν λειτουργεί ως κοσμολογική πρώτη αιτία ή πρωταρχικό κίνητρο όλων των όντων καθώς και τελεολογική τελική αιτία ή αυτό στο οποίο προσβλέπουν όλα τα όντα. Ωστόσο, η ύλη που προκαλείται ή σχηματοποιείται ως αποτέλεσμα του αιτιολογικού ρόλου του Πρώτου Κινούντος υπάρχει ανεξάρτητα. Δηλαδή, δε φεύγει από την ύπαρξη εκ του μηδενός αλλά υπάρχει αιώνια με την αιτιολογική αρχή. Βλ. David Bradshaw, op. cit. σ. 24‐44.

28

15 οἱ τῆς ἀνοήτου καὶ μωρᾶς σοφίας ἐκείνης καὶ ἀπαιδεύτου παιδείας ἐπειλημμένοι καὶ Θεοῦ καὶ φύσεως κατεψεύσαντο, τὴν μὲν εἰς δεσποτείαν ἀναγαγόντες». 33 Φυσικά αυτός δεν πιστεύει σε μια κυριολεκτική απώλεια της κυριαρχίας του Θεού αλλά μάλλον διαμαρτύρεται για τον τρόπο με τον οποίο ο Θεός δεσμεύεται στην ίδια οντολογική κατηγορία με αυτή των άλλων όντων. Επιπρόσθετα, ο Θεός αποστερείται της ικανότητάς του να δημιουργήσει και γίνεται σκλάβος στην οντολογική αναγκαιότητα του κόσμου του όντος. 34 Παρόλο που δίνεται στο Θεό θέση υπεροχής με την αιτιολογική έννοια στο μεγαλύτερο μέρος της ελληνικής φιλοσοφίας, οντολογικά είναι ο «πρώτος μεταξύ ίσων» όσον αφορά την οντολογική Του σχέση με τον άνθρωπο. 35 Όλα τα έλλογα όντα γίνονται απόλυτα ίσα με το Θεό και υπάρχουν αιώνια. Η ψυχή του ανθρώπου άρα είναι οντολογικά ίση με το Θεό εφόσον προέρχεται από τον άκτιστο κόσμο του όντος. Αυτό μας οδηγεί στο δεύτερο τμήμα της ένστασης του Παλαμά για την ψυχή του κόσμου, το λόγο για τον οποίο θα γίνουν ακόμη πιο εμφανείς οι ανθρωπολογικές του διαβεβαιώσεις. Αν το κριτήριο βάσει του οποίου κάτι καθορίζεται ότι έχει οντολογικό περιεχόμενο είναι ότι πρέπει να είναι μέλος του κόσμου του όντος, τότε πρέπει να πούμε ότι το σώμα του ανθρώπου είναι, οντολογικά μιλώντας, στερημένο από την ύπαρξη. Συνεπώς, το σώμα, αποτελούμενο από χαοτική ύλη, ουσιαστικά δεν υπάρχει. Είναι μόνο η

Γρηγορίου Παλαμά, Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, Ι.i.18. Η έννοια της αναγκαιότητας του Θεού για τη δημιουργία του κόσμου ή ακόμη της αναγκαιότητας της δικής Του ύπαρξης είναι ακριβώς η αντίθεση της Καππαδοκικής κατανόησης, αποτελώντας σαφώς τη βάση των θεολογικών και φιλοσοφικών απόψεων του Παλαμά. Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Ουσία και Ενέργειαι του Θεού κατα τον Μέγαν Βασίλειον. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, 2005, σ.

103. Προβλ. Μέγα Βασιλείου, Περὶ Ἁγίου Πνεύματος, 19. PG 32, 104AB, και 20, PG 32, 105C. 35 Αυτή η οντολογική υποτίμηση είναι αναπόφευκτη συνέπεια κάθε μορφής ελληνιστικού μονισμού, όπως σαφώς προτείνει ο ίδιος ο Παλαμάς στην κριτική του για την «ψυχή του κόσμου». Ωστόσο, είναι περισσότερο προφανές στις γνωστικιστικές σχολές όπου η μυθολογία εξυπηρετεί τη διαφώτιση των ελληνικών μονιστικών προϋποθέσεων που συνάδουν με τη γνωστικιστική διδασκαλία. Βλ. G. Van Groningen, First Century Gnosticism: Its Origins and Motifs. Leiden: E.J. Brill, 1967, σ. 1‐20 και Κ. Β. Σκουτέρη, Ιστορία Δογμάτων. Αθήνα, 1998, σ. 294‐295.

33 34

16 αντανάκλαση της ψυχής και οι αιώνες ιδέες με τις οποίες υπάρχει. Έτσι, το σώμα είναι τελικά ασήμαντο με την ευρύτερη ανθρωπολογική έννοια και δε συμβάλλει στη δημιουργία κατά δεδομένη περίσταση της ανθρωπότητας. Όπως παρατηρεί ο Ζιζιούλας, σε τέτοιο μονιστικό σύστημα, δεν είναι καν σωστό να πούμε ότι ένα πρόσωπο υπάρχει, καθώς δεν υπάρχει υποστατική ενότητα μεταξύ ψυχής και σώματος αλλά απλά μία προσωρινή διαμόρφωση της ύλης από μία αιώνια ιδέα. 36 Επιπρόσθετα, εκτός από την αδυναμία οποιασδήποτε συμβολής στην ύπαρξη ενός ατόμου, το σώμα λειτουργεί και ως σκεύος που παγιδεύει την ψυχή και προλαμβάνει την επιστροφή της στον κόσμο των αιωνίων ιδεών και μία κατάσταση που είναι κατάλληλη για αυτό, μία ιδέα που, όπως θα δούμε, ο Παλαμάς απορρίπτει τελικά. 37 Έτσι, το σώμα δε διατηρεί καν την ουδετερότητά του αλλά λαμβάνει μία «κακή» διάσταση αφαιρώντας την ψυχή από την σύνδεσή της με το ιδανικό. Η ακλόνητη επιμονή του Παλαμά για τη δημιουργία που έφερε ο Θεός εκ του μηδενός, όπως η απόρριψη της ψυχής του κόσμου, είναι επίσης διττή στην πρόθεσή της. Επιμένει ότι μόνο ο Θεός είναι άκτιστο «ον», ταυτόχρονα προστατεύοντας την οντολογική ανωτερότητα του Θεού και δίνοντας στο σώμα χώρο στο ανθρωπολογικό του σχήμα: «Πόθεν ἐμάθομεν περὶ Θεοῦ, πόθεν περὶ τοῦ κόσμου παντός, πόθεν περὶ ἡμῶν αὐτῶν βέβαιόν τι καὶ ἀψευδές; Οὐκ ἐκ τῆς τοῦ Πνεύματος διδασκαλίας; Αὓτη γὰρ ἡμᾶς ἐδίδαξε Θεὸν εἶναι μόνον τὸν ὄντως Ὄντα καὶ ἀεὶ Ὄντα καὶ ἀμετάβλητον Ὄντα, μήτε ἐκ μὴ ὄντων τὸ εἶναι λαβόντα, μήτε πρὸς τὸ μὴ ὄν ἀπιόντα.» 38 Μόνο ο Θεός, ως το μόνο, προϋπάρχον ον υπάρχει ελεύθερα και όχι

Μ. Ιωάννη Ζηζιούλα, op. cit. σ. 28. Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη, Παλαμικά. 3η εκ. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, 1998. σ. 159. Πρβλ. Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 37. PG 150, 1145C και 38, PG 150, 1145D‐1148A. 38 Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 21. PG 150, 1133C. 36 37

17 απλά ως οντολογικό μέλος ενός ευρύτερου κόσμου του όντος. 39 O Παλαμάς, αν και παρεκκλίνει από αυτή την αρχή, προσαρτά τη νεοπλατωνική ορολογία αναγνωρίζοντας το «ον» με την αιώνια ύπαρξη, άρα δίνοντας έμφαση στη μοναδική οντολογική κατηγορία που κατέχει ο Θεός. Αναφορικά με τη φιλοσοφική έκφραση της εποχής του, μόνο τα πρόσωπα του Τρισυπόστατου Θεού υπάρχουν αυθεντικά κατά τη φύση Τους. Χρησιμοποιώντας τον ίδιο τύπο έκφρασης, μπορούμε να πούμε ότι όλα τα άλλα‐ οτιδήποτε δηλαδή υπάρχει εκτός από το Θεό ‐ προέρχονται από το μηδέν. Δηλαδή, η ύπαρξη των όντων εξαρτάται από την συμμετοχή στον Θεό, στην πηγή του όντος. Αυτό μας οδηγεί σε μία αναφορά μίας κρίσιμης διάκρισης που δανείζεται ο Παλαμάς από τον Αγ.Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη 40 και τον Αγ.Μάξιμο τον Ομολογητή. 41 Ο Παλαμάς, ενώ διατηρεί το αξίωμα της δημιουργίας εκ του μηδενός, βεβαιώνει την αιώνια ύπαρξη των άκτιστων αρχών ή λόγων όλων των κτιστών πραγμάτων. Αυτή η ιδέα και ορολογία φυσικά προέρχεται από την ελληνική φιλοσοφία αλλά στο συμφραζόμενο όπως το τοποθετεί ο Παλαμάς, η έννοια των άκτιστων λόγων αποκτά πολύ διαφορετική έννοια. Προϊὼν ὁ Μέγας [Διονύσιος] οὗτος, τὰς τοιαύτας προόδους καὶ ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ, ἑτέροις τε ὀνόμασι θεοπρεπέσιν ἀνυμνεῖ καὶ μετοχὰς και αὐτομετοχάς καλεῖ∙ καὶ ὑπὲρ τὰ ὄντα εἶναι πολλαχοῦ τῶν λόγων δείκνυσι∙ καὶ παραδείγματα τῶν ὄντων εἶναι ταύτας προϋφεστηκυίας ἐν Θεῶ καθ’ ὑπερούσιον ἕνωσιν∙ πῶς οὖν ἂν εἶεν Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Ουσία και Ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασιλείον. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, 2005, σ. 18‐19.

40 Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, op. cit., σ.148‐149 και Α. Golitzin, Mystagogy: Dionysius Areopagita and His Christian Predecessors. Wetherby: The British Library, Document Supply Center, 1980, σ. 56, 75. Πρβλ. Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, Περὶ Θείων Ὀνομάτων, V.2. PG 3, 816A. 41 Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν. PG 91, 1228AB και 1077C‐1080A. Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, A Eucharistic Ontology. Forthcoming publication. Brookline: Holy Cross Orthodox Press. (στα αγγλικά). Επιλέγω να αναφερθώ πρωτίστως στο αγγλικό κείμενο επειδή περιέχει αναφορές στα πιο πρόσφατα έργα του συγγραφέα καθώς και νέο υλικό που δεν περιλαμβάνεται στην αρχική ελληνική έκδοση.

39

18 αὗται κτίσματα; Ἐφεξῆς δὲ καὶ τί ταῦτα τὰ παραδείγματα διδάσκων ἐπιφέρει. Παραδείγματα δὲ φαμὲν εἶναι, τοὺς ἐν Θεῶ τῶν ὄντων οὐσιοποιοὺς καὶ ἑνιαίως προϋφεστῶτας λόγους οὓς ἡ θεολογία προορισμοὺς καλεῖ καὶ θεῖα καὶ ἀγαθὰ θελήματα, τῶν ὄντων ἀφοριστικὰ καὶ ποιητικά∙ καθ’ οὓς ὁ ὑπερούσιος τὰ ὄντα πάντα καὶ προώρισε, καὶ παρήγαγε. 42 Η πιο κρίσιμη φράση στο παραπάνω εδάφιο είναι αυτή όπου δηλώνει, «οὓς ἡ θεολογία προορισμοὺς καλεῖ καὶ θεῖα καὶ ἀγαθὰ θελήματα, τῶν ὄντων ἀφοριστικὰ καὶ ποιητικά.» 43 Πράγματι, στο εδάφιο που προηγείται αυτής της φράσης, ο Παλαμάς φαίνεται να εμφανίζει κάποιο είδος ελληνιστικού μονισμού στην εξασφάλιση της αιώνιας ύπαρξης των λόγων που αποτελούν το ον των υπαρχόντων πραγμάτων. Ωστόσο, μέσω της θεολογικής του διαβεβαίωσης, βλέπουμε ότι ο Παλαμάς ερμηνεύει τους λόγους ως δημιουργικούς «προορισμούς» του Θεού, 44 ως αιώνια σχέδια για τη συγκρότηση κάθε κτιστού όντος. Ως τέτοια, τα όντα που εκπροσωπούνται από τους άκτιστους λόγους δεν υπάρχουν έως τη δημιουργία εκ του μηδενός. Επιπρόσθετα, η οντολογία των κτιστών όντων είναι συμφυώς εσχατολογική, καθώς οι οντότητές τους προσδιορίζονται από το παράδειγμα/έσχατον στην αιώνια διάθεση του Θεού. 45 Η πρόθεση του Παλαμά όπως και του Αρεοπαγίτου, πίσω από τη χρήσης μίας πλατωνικής/νεοπλατωνικής φιλοσοφικής ιδέας, γίνεται φανερή μέσω της θεολογικής διαβεβαίωσής της. Στη νέα ερμηνεία των άκτιστων λόγων ως θείων προορισμών, ο Παλαμάς διατηρεί την κυριαρχία του Θεού ως Όντος και την αποκλειστικότητά Του σε σχέση με τη δημιουργία Του αλλά και Τον προωθεί σε ένα ρόλο ως το πλήρωμα όλων όσων Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 87. PG 150, 1181D‐1184A. Γρηγορίου Παλαμά, Ibid. Βλ. Ματσούκα, Δογματική και Συμβουλική Θεολογία Γ’. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, 1985, σ. 376‐377.

44 Βλ. Georges Florovsky, Τhe Byzantine Fathers of the Sixth to Eighth Century. Belmont: Büchervertriebsanstalt, 1987, σ. 223.

45 Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, op. cit. το κεφάλαιο “The Becoming of Entities through their Logoi.”

42 43

19 υπάρχουν. Ο Παλαμάς ενδυναμώνει αυτή τη διαβεβαίωση στο ακόλουθο κεφάλαιο βεβαιώνοντας τους λόγους, «ἦ δ’ ἔχουσι τὸ εἶναι, μετέχειν λέγονται τοῦ αὐτοεῖναι.» 46 Έτσι, ο Θεός εκπληρώνει το ον από αυτό που υπάρχει σε Αυτόν αλλά όχι δυνάμει της συνύπαρξης από την αιωνιότητα με άλλα προϋπάρχοντα όντα αλλά μέσω των αιώνιων δυναμικών προθέσεων για όλα τα όντα να προέλθουν εκ του μηδενός στην ύπαρξη. Συνεπώς, ο Παλαμάς παράτολμα βεβαιώνει ότι όλα τα όντα εξαρτώνται από αιώνια αρχέτυπα για την ύπαρξή τους αλλά ισχυρίζεται ότι το μόνο όν έως την δημιουργία είναι ο Θεός. 47 Πώς μπορεί αυτό να γίνει κατανοητό με την φιλοσοφική ορολογία και, πιο συγκεκριμένα, πώς αυτό λύνει τα προβλήματα που βρίσκονται σε ένα νεοπλατωνικό ή πλατωνικό οντολογικό μοντέλο; Η απάντηση σε αυτή την ερώτηση μπορεί να βρεθεί λίγες μόλις σειρές μετά την εξήγηση του Παλαμά για το αξίωμα του Αγ.Διονυσίου αναφορικά με τις θείες διαδοχές: «Ἡ γὰρ οὐσιοποιὸς και ζωοποιὸς και σοφοποιός, καὶ ἁπλῶς η ποιητικὴ καὶ συνεκτικὴ τῶν κτιστῶν ὄντων ἐνέργειά ἐστι τὰ θεῖα θελήματα καὶ αἱ θεῖαι αὗται μετοχαὶ καὶ δωρεαὶ τῆς πάντων αἰτίας ἀγαθότητος.» 48 Σε αυτό το σημείο, ο Παλαμάς ταυτίζει τους λόγους με τις άκτιστες ενέργειες του Θεού ή την κενωτική δραστηριότητα του Θεού προς το κτιστό ον. 49 Πρόκειται για μια δυναμική κίνηση θείας φύσης που προτείνει άμεσα μία διαφορετική προσέγγιση από έναν πλατωνικό ή νεοπλατωνικό τύπο οντολογίας. Ωστόσο, η πιο κρίσιμη άποψη αυτού του εδαφίου είναι η περιγραφή που δίνει ο Παλαμάς για τον τρόπο με τον οποίο δημιουργήθηκαν οι υπάρξεις των όντων. Στο περιβάλλον της οντολογίας μονιστικού τύπου, οι υπάρξεις των όντων είναι οι λόγοι ή προϋπάρχουσες ψυχές που υπάρχουν αιώνια στον κόσμο του όντος Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 88. PG 150, 1184B. Μαξίμου Ομολογητή, σχόλια Εἰς τὰς Ἐπιστολάς. PG 4, 569CD. 48 Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 87. PG 150, 1184B. 49 Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, «Ο Οντολογικός Χαρακτήρας της Ηθικής κατα τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά». Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000, σ. 69‐ 76.

46 47

20 ή αποτελούν, τουλάχιστον στην περίπτωση του Πλωτίνου 50 και του Ωριγένη, 51 διαδοχές από τον άκτιστο ή θείο κόσμο. Στο μοντέλο του Παλαμά, οι λόγοι δημιουργούν τις υπάρξεις των όντων και τις διατηρούν αλλά δεν είναι οι ίδιες οι υπάρξεις των όντων. 52 Αυτό σημαίνει ότι οι ουσιαστικές υπάρξεις των όντων δημιουργούνται και διατηρούνται στην ύπαρξη μέσω της δυναμικής συμμετοχής στους δημιουργικούς λόγους του Θεού. Μέσω αυτής της εισαγωγής του δυναμισμού και της σχέσης μεταξύ Θεού και δημιουργίας Αυτού, ο Παλαμάς καταφέρνει να προσαρτήσει την πλατωνική έννοια της αιώνιας πληρότητας του όντος, αν και ταυτόχρονα διατηρεί το αξίωμα της δημιουργίας εκ του μηδενός. Από την πλευρά της φιλοσοφίας, μπορούμε να πούμε ότι ο Παλαμάς αρθρώνει ένα οντολογικό μοντέλο που είναι ταυτόχρονα ουσιαστικό και υπαρξιακό ή, ακόμη καλύτερα, ξεπερνά το διαχωρισμό μεταξύ αυτών των δύο. 53 Ένα δεδομένο ον είναι εξαρτώμενο από μία ουσιαστική πραγματικότητα σε επαφή με τους άκτιστους λόγους του Θεού, αλλά, επειδή οι λόγοι δεν είναι οι ίδιοι ουσίες, ένα ον δε μπορεί να θεωρηθεί ότι υπάρχει με βάση μόνο την ουσία. Το ον πρέπει να ʺανταποκρίνεταιʺ στους λόγους μέσω της ύπαρξης, που αποτελεί την πραγματικότητα ενός κτιστού όντος. 54 Με αυτό τον τρόπο, ο Παλαμάς φαίνεται να προσαρτά την ιδέα του Αριστοτέλη για την πρώτη ουσία, 55 όπου η οντότητα ταυτίζεται με ένα δεδομένο

Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Αρμός, 2006, σ.

156‐157, 165.

51 Βλ. Georges Florovsky, The Eastern Fathers of the Fourth Century. Belmont: Büchervertriebsanstalt, 1987, σ. 17‐19.

52 Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 88. PG 150, 1184AB. 53 Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, «Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς την Σύγχρονη Ελλινκή Θεολογία.» Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000, σ. 692‐693 και Περί Φωτός. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, 1999, σ. 32. Πρβλ. Ιωάννη Ρωμανίδη, “Notes on the Palamite Controversy and Related Topics.” Greek Orthodox Theological Review 6 1960‐61: σ. 136‐200.

54 Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, A Eucharistic Ontology. Forthcoming publication. Brookline: Holy Cross Orthodox Press. (στα αγγλικά), το κεφάλαιο “The Becoming of Entities through their Logoi.”

55 Βλ. Georges Florovsky, op. cit. σ. 93. Ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας, όπως παρατηρεί ο Florovsky, ήταν μεταξύ των πρώτων ελλήνων θεολόγων που προσάρτησε την αντίληψη του Αριστοτέλη για την πρώτη ουσία.

50

21 περιστατικό της ύπαρξης ή μία υπόσταση. Δηλαδή, ένα ον αντιμετωπίζεται πρώτα και κύρια ως ιδιαίτερη ύπαρξη. Η εστίαση της θεολογικής οντολογίας του Παλαμά ακολουθεί το ίδιο το ον, όχι την ύπαρξη ή την οντότητα του όντος. Ύπαρξη και ουσία πρέπει να υπάρχουν για το ον που είναι, αλλά καμία από αυτές τις πραγματικότητες δεν προσδιορίζει το ον ανεξάρτητα ή το ίδιο το ον. Οι ανθρωπολογικές συνέπειες της προσέγγισης του Παλαμά στην οντολογία του κτιστού όντος είναι σημαντικές. Αν ισχυριστούμε με φιλοσοφικούς όρους ότι η ουσία ενός συγκεκριμένου όντος είναι κτιστή και έχει γίγνεσθαι κατά τη φύση του, συνεπώς μπορούμε αξιωματικά να δεχθούμε και το γεγονός ότι το κυριότερο τμήμα του ανθρωπίνου όντος – η ψυχή – είναι οντολογικά δημιουργημένο και κτιστό. Συνεπώς, μπορούμε να πούμε ότι, σε καθαρά οντολογικό επίπεδο, υπάρχει απόλυτη ισότητα μεταξύ ψυχής και σώματος και ότι είναι κατηγορηματικά ίσα στο σύστημα του Παλαμά, 56 αμφότερα η ψυχή και το σώμα αποτελούν ένα κτιστό έργο του Θεού. 57 Αυτό το επιχείρημα ενδυναμώνεται από αναρίθμητες αναφορές από τον Παλαμά στη στενή σχέση της ψυχής με το σώμα και τον τρόπο με τον οποίο η ψυχή είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το σώμα, διατηρώντας αυτή τη σύνδεση με το ιδιαίτερο φυσικό σώμα ενώπιον του θανάτου. 58 Αυτό σημαίνει ότι, στο επίπεδο που μπορούμε να πούμε ότι ο άνθρωπος είναι μία οντολογική πραγματικότητα, αμφότερα η ψυχή και το σώμα έχουν οντολογικό περιεχόμενο, αμφότερα αποτελούν ενυπάρχοντα στοιχεία, πρωταρχικά συστατικά, αν θέλετε, των ανθρωπίνων όντων. 59 Μπορούμε να πούμε ότι ο Παλαμάς βεβαιώνει ως μεταφυσική του σώματος μία προσέγγιση για το σώμα που επιτρέπει, ως μέλος της ανθρώπινης υπόστασης, ή κυρίως να αποτελεί συμμετέχοντα στους άκτιστους Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, op. cit. σ. 169‐172. Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, Πάθη και Αρετές στη Διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Αθήνα: Δόμος, 1982, σ. 155‐56.

58 Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 24, 13. ΕΠΕ, τόμος 10. Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 38. PG 150, 1145D‐1148A. Ὑπὲρ τῶν Ιερῶς Ἡσυχαζόντων. Τα Συγγράμματα, τόμος 1, II.ii.9.

59 Βλ. Ιωάννη Δαμασκηνού, Διαλεκτικά, 44. PG 94, 616.

56 57

22 λόγους. Αυτό φυσικά δεν απορρίπτει το γεγονός ότι ο Παλαμάς βεβαιώνει μία ιεραρχία στην ανθρώπινη υπόσταση, η άρνηση της οποίας θα ήταν αστεία και άδικη εκπροσώπηση της διδασκαλίας του. Πρόκειται μάλιστα για την περίπτωση που η ψυχή και το σώμα είναι μετρήσιμα με την έννοια ότι και τα δύο έχουν φύσει κτιστεί και άρα δικαίως φαίνεται να ανήκουν σε μια οντολογική κατηγορία που είναι διαφορετική σε σχέση με το Θεό και τις άκτιστες ενέργειές Του. Όπως παρατηρεί ο Ιωάννης Ρωμανίδης, η αδυναμία κατανόησης αυτής της διάκρισης μεταξύ κτιστού και ακτίστου και το γεγονός ότι ακόμη και η ψυχή είναι φύσει κτιστή ευθύνεται ευρέως για τα ανθρωπολογικά λάθη στη θεολογική διάρθρωση του Αυγουστίνου και, συνεπώς, την πλειονότητα της Δυτικής θεολογίας. 60 Η ψυχή, αν και οντολογικά κτιστή, παρόλα αυτά καταλαμβάνει χώρο μεγάλης διάκρισης στο οντολογικό σχήμα του Παλαμά. Μέσω της ψυχής, η ζωή έρχεται στην ανθρώπινη υπόσταση και παρέχει εμψύχωση στο σώμα. 61 Η εκτίμηση του Παλαμά για την ανθρώπινη ψυχή υποδεικνύεται στο ακόλουθο εδάφιο: Καὶ μὴ τὸ πᾶν σχεῖν ἐκ τῆς ὕλης ταύτης καὶ τοῦ κατ’ αἴσθησιν κόσμου, καθάπερ τ’ ἄλλα τῶν ζῷων, ἀλλὰ τὸ σῶμα μόνο∙ τὴν δὲ ψυχὴν ἐκ τῶν ὑπερκοσμίων, μᾶλλον δὲ παρ’ αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ δι’ εμφυσήματος ἀπορρήτου, ὡς μέγα τι καὶ θαυμαστὸν καὶ τοῦ παντὸς ὑπερέχον καὶ τὸ πᾶν ἐποπτεῦον καὶ τοῖς πᾶσιν ἐπιστατοῦν καὶ Θεοῦ γνωστικὸν ἄρα καὶ δεκτικὸν καὶ δεικτικὸν παντὸς μᾶλλον τῆς ὑπερανῳκισμένης τοῦ τεχνίτου μεγαλειότητος ἀποτέλεσμα∙ καὶ μὴ ὅτι Θεοῦ δεκτικὸν δι’ ἀγῶνος καὶ χάριτος, ἀλλὰ καὶ δυνατὸν ἑνωθῆναι τούτω κατὰ μίαν ὑπόστασιν. 62

Ιωάννη Ρωμανίδη, Το Προπατορικόν Αμάρτημα. 2η εκ. Αθήνα: Δόμος, 1989, σ. 97‐100. Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 32. PG 150, 1141B. 62 Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 24. PG 150, 1136D‐1137A. Η σαφής Χριστολογική αναφορά σε αυτό το εδάφιο δεν πρέπει να αγνοηθεί.

60 61

23 Αυτό το εδάφιο, αν απομακρυνθεί από το συμφραζόμενο της εργασίας όπου περιλαμβάνεται, θα φαινόταν να προτείνει ότι η ψυχή αποτελεί είδος προόδου από το θείο ον. Ο Παλαμάς, εξυμνώντας την ψυχή, λέει «τὴν δὲ ψυχὴν ἐκ τῶν ὑπερκοσμίων, μᾶλλον δὲ παρ’ αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ δι’ εμφυσήματος ἀπορρήτου.» 63 Ωστόσο, δεδομένης της εμφανούς επιμονής του Παλαμά στο γεγονός ότι μόνο ο Θεός είναι άκτιστος, είναι προφανές ότι δε μπορούμε να ερμηνεύσουμε αυτή τη δήλωση ως ερμηνεία ότι η ίδια η ψυχή είναι άκτιστη. Μάλλον πρέπει να βεβαιώσουμε ότι η ψυχή αποτελεί φύσει μέρος της ουράνιας και υπερφυσικής κυριαρχίας, μολονότι κτιστής. Επίσης, θα μπορούσε να πει κανείς ότι αυτό το εδάφιο αποτελεί μία ακόμη νύξη για τους άκτιστους λόγους και τη στενή τους σχέση με τη σύνθεση της ανθρώπινης υπόστασης. Αλλού, ο Παλαμάς περιγράφει τη δήλωση για την υπερκόσμια φύση της ψυχής συγκρίνοντας τη φύση της με τα αγγελικά όντα, τα οποία όλα είναι κτιστά. 64 Τέλος, οφείλουμε να παρατηρήσουμε ότι στην ανάγνωση αυτού του εδαφίου, μπορεί κανείς να κάνει παρόμοιο λάθος σχετικά με την αναφορά του Παλαμά για το σώμα και ανάρμοστα να του αποδώσει μία ελληνιστική πεποίθηση για την αιώνια ύλη.

Είναι δίκαιο να ειπωθεί ότι, αναφορικά με την ευρύτερη Ελληνική

φιλοσοφική παράδοση, ο Παλαμάς βεβαιώνει κάτι που είναι μάλλον μοναδικό αρθρώνοντας μία οντολογία που δίνει έμφαση στις σαφείς πραγματικότητες των υποστάσεων. Ωστόσο, στο βαθμό που αφορά την Ανατολική Πατερική παράδοση, απλώς επεξεργάζεται και συνθέτει θεολογικές προϋποθέσεις που ενυπάρχουν στα έργα των προηγουμένων. Οι Καππαδόκες, αιώνες πριν, άρθρωσαν μία θεολογία που συνέδεσε την ιδέα της υπόστασης με μία σαφή υπαρκτή πραγματικότητα ή με το πρόσωπο. 65 Στα γραπτά του ενάντια των Ευνομιανών και Πνευματομάχων, ο

Γρηγορίου Παλαμά, Ibid. Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 27, 30, and 38. PG 150, 1137D‐1140A, 1140D‐1141A, 1145D‐1148A. 65 Βλ. Georges Florovsky, op. cit. σ. 93, 189, 205.

63 64

24 Άγιος Βασίλειος ο Μέγας χρησιμοποιεί την προσέγγιση για την υπόσταση στην Τριαδική θεολογία του, ξεπερνώντας το νεο‐αρειανισμό 66 των συγχρόνων του, αλλά και υποδεικνύοντας ένα δρόμο γύρω από τα άκρα του υπαρξισμού και ουσιαστικισμού στο Θεό. 67 Ακολουθεί αργότερα ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός δίνοντας έμφαση στο γεγονός ότι η κοινή ουσία ως γυμνή πραγματικότητα είναι μόνο μία αφαίρεση αλλά και ότι πρέπει να εργαστούμε για τη διαβεβαίωση μίας κοινής ύπαρξης ή φύσης με βάση τη φαινομενολογική ομοιότητα μεταξύ τους. 68 Αυτό επιτρέπει το Δαμασκηνό να κάνει τη δική του γνωστή διάκριση μεταξύ υπόστασης και ενυπόστατου στην ανθρωπολογία του, βεβαιώνοντας ότι η ψυχή και το σώμα, καθώς είναι ενυπόστατα, αποτελούν στοιχεία της ανθρώπινης υπόστασης αλλά κανένα από αυτά δεν αποτελεί υποστατική πραγματικότητα που είναι ανεξάρτητη. 69

Έτσι, στη διαβεβαίωση ότι ο άνθρωπος είναι εντελώς κτιστός και ότι η

προσωπική ή υποστατική ύπαρξή του είναι αυτή που προσδιορίζει την οντότητά του, ο Παλαμάς συνέθετε και εφάρμοζε ό,τι είχε ήδη υπάρξει αντικείμενο επεξεργασίας από πολλούς θεολογικούς προκατόχους του. Επίσης, η χρήση της ελληνικής φιλοσοφικής ορολογίας δε συμβιβάζεται σε καμία περίπτωση με τις

Βλ. Georges Florovsky, op. cit. σ. 94‐96. Στην εποχή μας τουλάχιστον, το πρώτο φαίνεται να είναι μεγαλύτερο πρόβλημα από το τελευταίο, καθώς κάποιοι σύγχρονοι θεολόγοι σε μια προσπάθεια να ξεπεράσουν την αποφυγή του ρεαλισμού έπεσαν στην παγίδα του υπαρξισμού, συμβιβάζοντας την κοινή ουσία της Αγίας Τριάδας δίνοντας μεγάλη έμφαση στις υποστατικές διακρίσεις μεταξύ των προσώπων. Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, Περί Φωτός. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, 1999, σ. 33‐44. Ο Πρεσβύτερος Νικόλαος Λουδοβίκος σε πρόσφατο άρθρο του (“Person Instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position.” The Heythrop Journal XLVIII (2009): 1‐16.) βεβαιώνει ότι αυτή η υπαρξιακή τάση είναι ιδιαίτερη πρόδηλη στα έργα του Μητροπολίτη του Περγάμου, Ιωάννη Ζηζιούλα. Ο Λουδοβίκος ισχυρίζεται ότι ο Ζηζιούλας παρερμηνεύει την Πατερική έννοια της μοναρχίας του Πατρός και τοποθετεί το υποστατικό Του πρόσωπο πάνω από το ομοούσιο της Αγίας Τριάδας, θέτοντας σε κίνδυνο την ενιαία φύση της Αγίας Τριάδας. Αυτή η υπερβολική εστίαση στο πρόσωπο στην Τριαδική Θεολογία του Ζηζιούλα οδήγησε σε προβλήματα στην ανθρωπολογία του όπου «αντικαθιστά τη χάρη με το πρόσωπο.»

68 Ιωάννη Δαμασκηνού, Ἔκδοσις Ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, III.11. PG 94, 1021D‐1024D. 69 Ιωάννη Δαμασκηνού, Διαλεκτικά, 44. PG 94, 616.

66 67

25 βασικές και φιλοσοφικές προϋποθέσεις. Μάλλον εκτιμά για δικούς του σκοπούς κάποια ορισμένη χρήση ορολογίας και κατάλληλα διατηρεί την κυριαρχία του Θεού καθώς και τη μεταφυσική νομιμότητα ολόκληρου του όντος του ανθρώπου, ψυχής και σώματος. Ο Παλαμάς, μέσω της διάκρισης μεταξύ κτιστού και άκτιστου όντος, ανοίγει την πόρτα σε μία, όπως θα δούμε αργότερα, θεοποίηση όχι μόνο του κτιστού κόσμου αλλά και του ίδιου του σώματος.

B. Η Κατ’ Εικόνα Θεού Δημιουργία του Ανθρώπου και η Σημασία της για το Σώμα

Όπως έχουμε δει, ο Παλαμάς χρησιμοποιεί μία οντολογική προσέγγιση κατά την οποία, όπως οι Πατέρες πριν από αυτόν, δίνει έμφαση στην απόλυτη οντολογική διάκριση μεταξύ Ακτίστου Θεού και κτιστών όντων. Αυτή η διάκριση, σε συνδυασμό με την χρήση της Πατερικής έμφασης στην υπόσταση, θέτει τα θεμέλια για μία μεταφυσική του σώματος, χωρίς την οποία δεν μπορεί να υπάρχει μία εσχατολογία του σώματος. Το σώμα, όπως και η ψυχή, είναι ενυπόστατο στοιχείο του ανθρώπινου όντος και, ως εκ τούτου, ο άνθρωπος δεν μπορεί να οριστεί ως άνθρωπος εκτός της κατοχής του σώματος. Ο Παλαμάς ακόμη ακολουθεί τους προκατόχους του στη διαβεβαίωση του γεγονότος ότι ο άνθρωπος έγινε κατ΄εικόνα και καθ΄ομοίωση του Θεού. 70 Ο άνθρωπος, η κορυφαία δόξα της δημιουργίας, διαμορφώνεται ανάλογα με την εικόνα και ομοίωση του Δημιουργού

Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη, op. cit. σ.155.

70

26 του τόσο μοναδικά ώστε, αν υπάρχει στο κατά φύσιν, καταλαμβάνει μία θέση υψηλότερη από αυτή που καταλαμβάνουν οι αγγελικές δυνάμεις. 71 Ενώ πολλοί μεγάλοι θεολόγοι της αρχαιότητας συμφωνούν ότι η θεία εικόνα παραμένει στον άνθρωπο και αποτυπώνεται στο ον, διαφέρουν στις απόπειρές τους να την προσδιορίσουν. Ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, ένας θεολόγος που εκπροσωπούσε το προηγούμενο στάδιο στη θεολογική ανάπτυξη, υποστηρίζει πως ο ανθρώπινος νους είναι αυτός που αντιπροσωπεύει ακριβέστερα την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο. 72 Ο ισχυρισμός του έγινε ευρέως αποδεκτός από τους περισσότερους ορθόδοξους θεολόγους στους μετέπειτα αιώνες αλλά, δεδομένης της έμφασης στην ολιστική ανθρωπολογία σε μεταγενέστερη θεολογική άρθρωση, δε θεωρήθηκε επαρκής για να εξηγήσει τη δημιουργία του ανθρώπου κατ΄εικόνα του Θεού. Ο άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης, ο οποίος αφομοίωσε μεγάλο τμήμα της πρώιμης Αλεξανδρινής θεολογίας, ισχυρίζεται στο έργο του Περὶ Παρθενίας ότι αμφότερα ο ανθρώπινος νους και το ελεύθερο θέλημα θα δείξουν τη θεία εικόνα στον άνθρωπο. 73 Ωστόσο, στο έργο του, Περὶ Κατασκευῆς τοῦ Ἀνθρώπου, αποδίδει την εικόνα του Θεού σε σωματικά και πνευματικά δώρα που λαμβάνει ο άνθρωπος από το Θεό. 74 Ο άγιος Ειρηναίος, ωστόσο, είδε την εικόνα του Θεού ως κάτι που πρέπει να εφαρμοστεί σε ολόκληρο το ανθρώπινο ον. 75 Ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, άλλος θεολόγος που κάνει χρήση της Αλεξανδρινή θεολογικής παράδοσης, υποδεικνύει επίσης το γεγονός ότι η ολότητα του ανθρωπίνου όντος μπορεί να αντιμετωπιστεί ως υπάρχουσα κατά τη θεία εικόνα. 76 Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 38. PG 150, 1145D‐1148A. Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη, op cit. σ. 156. John Ferguson, Clement of Alexandria. New York: Twayne Publishers, 1974. σ. 40‐47. Πρβλ. Κλήμη Αλεξανδρίας, Προτρεπτικὸν πρὸς Ἕλληνας. 10. PG 8, 212C‐ 213A. 73 12. PG 46, 369C. 74 5. PG 44, 137AB και 16. PG 44, 184B. 75 Contra Haereses Libri. PG 7, 1137A. 76 Αυτό αποκαλύπτεται σαφώς στο έργο του Μαξίμου, μέσα από την έξυπνη μετατροπή της αριστοτελικής έκφρασης της σχέσης της ψυχής με το σώμα. Ο Αριστοτέλης βεβαιώνει ότι η ψυχή 71 72

27 Η θεολογική παράδοση που παράγεται από την παλαμική σύνθεση, αν και μάλλον συναφής, δε συμφωνεί ότι υπάρχει κάτι που να ξεχωρίζει τη θεία εικόνα στον άνθρωπο πάνω από τις άλλες διαστάσεις του. 77 Ο Μαντζαρίδης, στο έργο του για τον Παλαμά, βεβαιώνει ότι η ίδια η διαφοροποίηση, που συχνά εκδηλώνεται στα έργα ενός θεολόγου, προτείνει την γενική συναίνεση ότι ο άνθρωπος, ως ον, είναι εικόνα του Θεού. 78 Υπάρχουν πράγματι διάφορα χαρίσματα που έχει ο άνθρωπος‐ το χαρακτηριστικότερο παράδειγμα είναι ο νους‐ τα οποία αποτελούν εικόνες θεότητας στον άνθρωπο. Ωστόσο, για τον Παλαμά και τους θεολογικούς προγόνους του, δεν είναι ένα το στοιχείο του ανθρώπου που τον προσδιορίζει ως άνθρωπο. Έτσι, δε μπορεί να είναι ένα μόνο στοιχείο ανθρώπου που φέρει τη θεία εικόνα. Η επιβεβαίωση ότι ένα μόνο στοιχείο του ανθρωπίνου όντος φέρει τη σφραγίδα της θεότητας θα ανέτρεπε αναμφισβήτητα την πατερική προσέγγιση στην ανθρωπολογία και την έμφασή της στην προσωπική υπόσταση του ανθρώπου ως όντος που αυτή προσδιορίζει. Πράγματι, θα υπήρχε πολύ μικρή διαφορά μεταξύ της

πατερικής

σύνθεσης

και

του

πλατωνισμού

ή

νεοπλατωνισμού,

διακινδυνεύοντας την εσχατολογία του σώματος. Ο Παλαμάς, ακολουθώντας τα βήματα του Μαξίμου του Ομολογητή, σαφώς οπισθογραφεί όχι μόνο την πατερική προσέγγιση στο πρόσωπο – που βλέπει τον άνθρωπο ως υπόσταση που αποτελείται από ενυπόστατη ψυχή και σώμα ‐ αλλά ρητώς συνδέει την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο με το σώμα καθώς και την ψυχή. Ο Παλαμάς δηλώνει «μὴ ἂν ψυχὴν μόνην μήτε σῶμα μόνον λέγεσθαι ἄνθρωπον,

είναι το είδος του σώματος, που λειτουργεί ως αποτύπωμα μίας σφραγίδας σε κερί. Ο Μάξιμος ισχυρίζεται ότι πρέπει να έχουμε μία ολιστική προσέγγιση στην ανθρωπολογία και να δούμε το είδος του ανθρώπου που είναι «το όλον αυτού». Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Αρμός, 2006, σ. 168. Πρβλ. αγίου Μαξίμου, Περὶ Διαφόρων Ἀποριών. PG 91, 1101BC. 77 Χρυσοστόμου Σταμούλη, op. cit. 174.

78 Op. cit. 156‐157.

28 ἀλλὰ τὸ συναμφότερον, ὃν δὴ καὶ κατ’ εἰκόνα πεποιηκέναι Θεὸς λέγεται.» 79 Είναι ο συνδυασμός του ενυπόστατου, σε αυτό το συμφραζόμενο, που φέρνει ζωντανή την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο. Και πάλι, αυτό δε σημαίνει ότι τα συγκεκριμένα χαρίσματα που παραχωρούνται στην ψυχή και το σώμα, όπως η ελεύθερη θέληση, δεν αποτελούν και εικόνες του Θεού. Πράγματι, στα πλαίσια της πατερικής παράδοσης, μπορούμε να πούμε ότι ολόκληρος ο αισθητός κόσμος λειτουργεί ως μία εικόνα. 80 Ωστόσο, το σώμα και η ψυχή, ως συνεργατικά ενυπόστατα, περιλαμβάνουν συνολικά όλες τις εικόνες του Θεού και μέσω αυτής της ενοποίησής τους σε μία υπόσταση αποδίδουν καλύτερα την εικόνα του Θεού στη δημιουργία Του. Αυτό το σημείο προφανώς απαιτεί πιο προσεκτική εξέταση καθώς ο Παλαμάς πράγματι χρειάζεται να προσδώσει μεγαλύτερη έμφαση στο νοητικό στοιχείο του ανθρωπίνου όντος και τον τρόπο με τον οποίο λειτουργεί ως θεία εικόνα στον άνθρωπο. Στο ακόλουθο απόσπασμα στα Κεφάλαια Φυσικά, ο Παλαμάς αναμφίβολα βεβαιώνει ότι ο νους αποτελεί την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, κάτι που αρχικά φαίνεται λίγο ενοχλητικό καθώς αντιπαρατίθεται στο προηγούμενο απόσπασμα όπου ο Παλαμάς αποδίδει τη θεία εικόνα και στην ψυχή και το σώμα: Τὸ γὰρ κατ’ εἰκόνα τοῦτο οὐχ ἡ τοῦ σώματος ἔχει θέσις, ἀλλ’ ἡ τοῦ νοῦ πάντως φύσις οὗ μηδὲν κατὰ φύσιν κρεῖττον. Εἰ γὰρ ἦν τι κρεῖττον, ἐν ἐκείνω ἂν ὑπῆρχε τὸ κατ’ εἰκόνα. Ἐπεὶ δὲ τὸ ἐν ἡμῖν κρεῖττον ὁ νοῦς, τοῦτο δὲ εἰ καὶ κατ’ εἰκόνα θείαν, ἐκτίσθη δ’ οὖν ὅμως ὑπὸ Θεοῦ∙ τί

Prosopopeiae. PG 150, 1361C. Για λόγους σαφήνειας, κρίνουμε συνετό να πούμε ότι η δημιουργία‐ σύμφωνα με την πατερική και παλαμική διδασκαλία‐ λειτουργεί ως μία εικόνα των ακτίστων ενεργειών και αιωνίων προορισμών της θεότητας και οπωσδήποτε όχι της θεϊκής ουσίας, όπως θα έλεγε ο Ακινάτης. Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, Κάλλος το Άγιον. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Ακρίτας, 2004, σ. 57, 59, 136‐139. Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, “An Aquinas for the Future.” Donorum Commutatio. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Αποστολικού Βικαριάτου, 2010, σ. 550‐552.

79 80

29 ποτ’ ἄρα δυσχερὲς συνιδεῖν, μᾶλλον δέ, πῶς οὐκ αὐτόθεν κατάδηλον, ὡς ὁ ποιητὴς τοῦ καθ’ ἡμᾶς νοεροῦ, ἐκεῖνος καὶ παντὸς νοεροῦ ποιητὴς ἐστι; Σύνδουλος οὐκοῦν ἡμῖν πᾶσα νοερὰ φύσις καὶ κατ’ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος∙ εἰ καὶ ἡμῶν τιμιώτεροι, ὡς σωμάτων ὄντες ἐκτὸς καὶ τῆ ἀσωμάτω παντάπασι καὶ ἀκτίστω φύσει μᾶλλον ἐγγίζοντες∙ μᾶλλον δέ, οἱ μὲν φυλάξαντες τούτων τὴν ἑαυτῶν τάξιν καὶ τὸ πρὸς ὃ γεγόνασι στέργοντες, εἰ καὶ ὁμόδουλοι, αλλ’ ἡμῖν τίμιοι καὶ ἡμῶν τῆ τάξει πολλῷ τιμιώτεροι. 81 Άμεσα εμφανής σε αυτό το απόσπασμα είναι η διαβεβαίωση ότι η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο αναφέρεται στο νου και όχι το σώμα του. Ο Παλαμάς περνά στη διαβεβαίωση του γεγονότος ότι τίποτα άλλο δε μπορεί να αποτελεί τη θεία εικόνα στην ανθρώπινη υπόσταση. Ωστόσο, ενώ ο Παλαμάς είναι εξαιρετικά ανένδοτος αναφορικά με την ανωτερότητα του νοητικού στοιχείο του ανθρωπίνου όντος, είναι επίσης σαφές ότι η πρόθεσή του για τη διαβεβαίωση αυτή είναι πολύ διαφορετική από εκείνη ενός οντολογικού μονιστή. Ο άμεσος στόχος αυτού του αποσπάσματος είναι να αναδείξει από τη μία, την οντολογική διαίρεση μεταξύ κτιστού και ακτίστου όντος, και από την άλλη, την εμμονή του στην άποψη της υπερκόσμιας κατάστασης της ψυχής και το γεγονός ότι ο νους έχει δημιουργηθεί, όπως άλλωστε συμβαίνει σε κάθε νοητικό ον. Επίσης, ο τόνος του είναι μάλλον εχθρικός καθώς αναρωτιέται: «τί ποτ’ ἄρα δυσχερὲς συνιδεῖν, μᾶλλον δέ, πῶς οὐκ αὐτόθεν κατάδηλον, ὡς ὁ ποιητὴς τοῦ καθ’ ἡμᾶς νοεροῦ, ἐκεῖνος καὶ παντὸς νοεροῦ ποιητὴς ἐστι;» 82 Δηλαδή, πώς δεν είναι φανερό ότι όλα τα νοητικά ή ʺανώτεραʺ όντα έχουν δημιουργηθεί εκ του μηδενός; Η πολεμική πρόθεση του Παλαμά γίνεται ακόμη πιο εμφανής όταν, στο ακόλουθο κεφάλαιο, κατηγορεί τους Έλληνες φιλοσόφους για

Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 27. PG 150, 1137D‐1140A. Ibid.

81 82

30 την απόδοση θεότητας στις νοητικές δυνάμεις, 83 μία άποψη που βρίσκεται, για παράδειγμα, στον Πρόκλο. 84 Ο Παλαμάς σαφώς επιτίθεται σε μία τέτοια οντολογική προσέγγιση που θα αναδείκνυε μία ανθρωπολογία που απορρίπτει το σώμα.

Πώς εξηγούμε έπειτα τον ισχυρισμό του Παλαμά αναφορικά με το νου του

ανθρώπου ως τόν μοναδικό αποδεκτή της θείας εικόνας; Τί μπορεί να πει κανείς για το υπόλοιπο ανθρώπινο ον; Το πρώτο πράγμα που πρέπει να αναφερθεί είναι το γεγονός ότι μία συζήτηση για το νου είναι ουσιαστικά μία συζήτηση για την ψυχή του ανθρώπου εφόσον αυτός είναι ένα στοιχείο της ανθρώπινης ψυχής. 85 Η ψυχή του ανθρώπου, σύμφωνα με τον Παλαμά, είναι φύσει νοητική. 86 Αυτό γίνεται σαφές σε μεταγενέστερο κεφάλαιο στα Κεφάλαια Φυσικά, όπου δηλώνει ότι η ψυχή του ανθρώπου έχει δημιουργηθεί κατ΄εικόνα και καθ΄ομοίωση του Θεού: «Ἡ νοερὰ καὶ λογικὴ φύσις τῆς ψυχῆς, μόνη νοῦν ἔχουσα καὶ λόγον καὶ πνεῦμα ζωοποιόν, μόνη καὶ ἀσωμάτων Ἀγγέλων μᾶλλον, κατ’ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ παρ’ αὐτοῦ δεδημιούργηται.» 87 Όλα τα της ψυχής και τα χαρίσματά της έχουν δημιουργηθεί κατ’εικόνα του Θεού. Ο νους, που κατέχει η ψυχή, μπορεί ίσως να περιγραφεί ως η πεμπτουσία της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο αλλά όχι ως ο αποκλειστικός αποδέκτης της θείας εικόνας. Μπορούμε ακόμη να πούμε, βάσει του προηγούμενου αποσπάσματος, ότι όλα τα χαρίσματα που έχει η ψυχή λειτουργούν σύμφωνα με την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, ο Παλαμάς

Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 28. PG 150, 1140B. Βλ. David Bradshaw, op. cit. σ. 270.

85 Βλ. Jean‐Claude Larchet, Mental Disorders and Spiritual Healing. New York: Sophia Perennis, 2005, σ. 26‐ 29.

86 Ibid. Αναφέροντας τον Γρηγόριο Νύσσης, ο Larchet επισημαίνει ότι το πατερικό μοντέλο δεν διαχωρίζει την ψυχή σε τμήματα αλλά βεβαιώνει ότι η ψυχή κατέχει διάφορες ικανότητες (λογικόν, θυμητικόν, επιθυμητικόν). Η ψυχή είναι νοητική κατά φύση καθόσον κατέχει μία νοητική ικανότητα, μία ικανότητα που τη διαχωρίζει από τα άλογα πλάσματα Πρβλ. Γρηγορίου Νύσσης. Περὶ Κατασκευῆς τοῦ Ἀνθρώπου. PG 44, 167A. 87 Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 39. PG 150, 1148B. 83 84

31 είναι πολύ κοντά στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, ο οποίος, όπως προαναφέρθηκε, βλέπει παρομοίως τα διάφορα χαρίσματα τόσο λειτουργικά όσο η θεία εικόνα. Για να προχωρήσουμε ένα βήμα παραπέρα, μπορούμε να πούμε ότι η ανθρώπινη ψυχή λειτουργεί ως μία εικόνα του Θεού καθώς περιλαμβάνει την ολότητα της ανθρωπότητας σε αυτήν, παρόμοια με τον τρόπο που ο Θεός περιλαμβάνει όλη τη δημιουργία ως προορισμούς στη θεία θέλησή Του. Τα ακόλουθα «νοῦς καὶ λόγος καὶ πνεῦμα ζωοποιόν» είναι χαρίσματα ενυπάρχοντα στην ψυχή που αποτελούν εικόνες των ακτίστων ενεργειών του Θεού. 88 Για το λόγο αυτό, ο Παλαμάς βεβαιώνει ότι η ανθρώπινη ψυχή στην πληρότητά της είναι μάλλον ανώτερη εικόνα του ζωντανού Θεού πλέον των αγγελικών δυνάμεων. Αυτές, ενώ κατέχουν τις ενέργειες της ζωής, δεν έχουν ζωοφόρο πνεύμα που λειτουργεί ως μία εικόνα των δημιουργικών ενεργειών του Θεού. Τέτοια όντα, αν και πιο έντιμα με την έννοια της ομοιότητας στην Αγία Τριάδα, είναι όμως μικρότερα σε σύγκριση με τον άνθρωπο δυνάμει της πιο τέλειας αντανάκλασης του Θεού 89 και της δυναμικής Του σχέσης με το δημιούργημά Του στις άκτιστες ενέργειές Του.

Αλλά πώς αυτό λύνει το φαινομενικό αποκλεισμό του σώματος από τη θεία

εικόνα στο παραπάνω απόσπασμα από τα Κεφάλαια Φυσικά; Αν και μπορεί να φαίνεται πως αρχικά υποστηρίζει ότι έκφραση της ανθρώπινης ψυχής είναι η εικόνα της πληρότητας του Θεού, τελικά δίνει τη συμμετοχή του σώματος στη θεία εικόνα. Όπως προαναφέρθηκε, ο Παλαμάς ισχυρίζεται ότι η ψυχή είναι ο εμψυχωτής του σώματος και του δίνει ζωή. Με οντολογικούς όρους, όπως είδαμε, αυτό δε σημαίνει υπερίσχυση της ψυχής επί του σώματος που μπορεί να προσδιοριστεί με τους όρους είναι και γίγνεσθαι. Υπό την αυστηρή οντολογική Ως τέτοια, η νοητική ψυχή του ανθρώπου εικονίζει την Αγία Τριάδα και τα διάφορα υποστατικά ιδιώματα που αποκαλύπτονται μέσω των ακτίστων φυσικών ενεργειών. Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, op. cit. σ. 203‐204. Ωστόσο, αυτός είναι μόνο ένας από τους τρόπους με τους οποίους η κατ’ εικονα του Θεού αποδεικνύεται στην ανθρώπινη υπόσταση, όπως θα δούμε Πρβλ. Γρηργορίου Παλαμά, op. cit. 63. PG 150, 1165CD. 89 Γεωργίου Μαντζαρίδη, op. cit. 157‐159.

88

32 έννοια, αμφότερα η ψυχή και το σώμα είναι κτιστά και, άρα, στο βαθμό που μπορούμε να πούμε ότι ο Θεός είναι ον, αυτά φύσει γίγνονται. Αυτός ο διαχωρισμός κρατά στην επιφάνεια μία συζήτηση περί της ψυχής και της νοητικής της φύσης. Το ακόλουθο απόσπασμα φανερώνει αυτό ακριβώς το σημείο: Ἡ δὲ νοερὰ καὶ λογικὴ φύσις τῆς ψυχῆς, ἐπεὶ γηΐνω συνεκτίσθη σώματι, καὶ ζωοποιὸν ἔλαβε τὸ πνεῦμα παρὰ τοῦ Θεοῦ∙ δι’ οὗ συνέχει και ζωοποιεῖ τὸ συνημμένον σῶμα∙ παρ’ οὗ καὶ δείκνυται τοῖς συνιοῦσιν, ὅτι νοερὸς ἐστιν ἔρως τὸ τοῦ ἀνθρώπου πνεῦμα, τὸ τοῦ σώματος ζωοποιόν∙ ὅπερ ἐκ τοῦ νοῦ ἐστι καὶ τοῦ λόγου ἐστί∙ καὶ ἐν τῶ λόγω καὶ τῶ νῶ ἐστι∙ καὶ ἐν αὐτῶ ἔχει τόν τε λόγον καὶ τὸν νοῦν. 90 Η ψυχή και το σώμα είναι ταυτόχρονα κτιστά και σε ένωση το ένα με το άλλο. Ωστόσο, μέσω του εικονικού χαρίσματος της νοητικής επιθυμίας, η ψυχή παραμένει ακατάλυτα δεμένη με ό,τι έχει κτιστεί. Επομένως, μέσω ενός χαρίσματος, δηλαδή, μίας εικόνας της κενωτικής αγάπης του Θεού και καταδεκτικότητας προς τον άνθρωπο, η ψυχή παραμένει δεσμευμένη με το σώμα. Ακριβώς όπως ο Θεός ενώνει Εαυτόν μέσω του θείου Του έρωτα στη δημιουργία, έτσι η ψυχή είναι μία εικόνα αυτής της θείας αγάπης εφόσον ενώνεται με το σώμα. Τέλος, λόγω αυτής της εικονικής παρουσίας του έρωτα στην ψυχή του ανθρώπου, μπορούμε να πούμε ότι η ψυχή και το σώμα είναι αδιαχώριστα το ένα από το άλλο από πλευράς υπόστασης και μαζί αποτελούν την ίδια οντότητα. Αυτό το σημείο ενδυναμώνεται από το ακόλουθο απόσπασμα: «Τοσοῦτον γὰρ ἐρασμίαν ἔχει δι’ αὐτοῦ φυσικῶς τῆν πρὸς τὸ οἰκεῖον σῶμα ἡ ψυχή συνάφειαν, ὡς μηδέποτ’ ἀπολιπεῖν τοῦτο ἐθέλει, μήδ’ ἀπολείπειν ὅλως, μὴ βίας ἐπενεχθείσης ἐκ νόσου δή τινος μεγίστης, ἢ πληγῆς ἔξωθεν.» 91 Σε αυτό το απόσπασμα, βρίσκουμε τον πυρήνα του ισχυρισμού του Παλαμά αναφορικά με την ψυχή και τη σχέση της με το σώμα. Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 38. PG 150, 1148A. Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 38. PG 150, 1148A.

90 91

33 Η ψυχή ως ψυχή είναι τέτοια μόνο επειδή αγαπάει και δίνει ζωή σε ένα συγκεκριμένο σώμα. Επιπρόσθετα, δεν υπάρχει γενική ικανότητα εμψύχωσης που κάνει την ψυχή αυτό που είναι αλλά μάλλον μέσω της εμψυχωμένης σχέσης της με το συγκεκριμένο σώμα βρίσκει τον ορισμό της. 92 Έτσι, η ψυχή δε μπορεί να αντιμετωπιστεί ως μία εικόνα, παρά μόνο σε σχέση με την ύπαρξη του σώματος. 93 Ως τέτοιο, το σώμα, στην αποκάλυψη του ζωοφόρου πνεύματος του ανθρώπου, δείχνει θεία αγάπη και τον άκτιστο δεσμό μεταξύ Θεού και του δημιουργήματός Του. Ο Μέγας Βασίλειος, δείχνει μία παρόμοια αρχή όταν λέει ότι ο Θεός είναι γνωστός μόνο ως Δημιουργός επειδή δημιουργεί. Δηλαδή, ενώ ο Θεός προϋπάρχει, δεν εκδηλώθηκε ως Δημιουργός έως το χρόνο που χρησιμοποίησε τις δημιουργικές ενέργειές Του. 94 Η ψυχή, η οποία, αντίθετα με το Θεό, δεν υπάρχει σωστά πέρα από την ικανότητά της να εμψυχώσει το σώμα μπορεί να οριστεί μόνο μέσω της διεργασίας της εμψύχωσης. Με αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε ότι ο Παλαμάς ισχυρίζεται ότι το σώμα φέρει επίσης τη θεία εικόνα μέσω της συμμετοχής

στη

νοητική

ψυχή

και

την

ικανότητα

εμψύχωσης.

Από

φαινομενολογικής πλευράς, πρωταρχικά το σώμα αποκαλύπτει τη θεία εικόνα στην ανθρώπινη υπόσταση, 95 καθώς δείχνει την παρουσία μίας ζωοφόρου ψυχής που κατοικεί εκεί. Αυτό αποδεικνύεται ιδιαίτερα σωστά στο ακόλουθο απόσπασμα, Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, «Ἡ γοῦν ψυχὴ ἐντελέχεια σώματός ἐστιν ὀργανικοῦ, δυνάμει ζωὴν ἔχοντος.» op. cit. 3. PG 150, 1124D. 93 Βλ. Jean‐Claude Larchet, op. cit., 22‐23.

94 Δηλαδή, μαθαίνουμε ότι υπάρχει ένας δημιουργός δυνάμει της ύπαρξης της δημιουργίας. Επιπρόσθετα, όπως σαφώς βεβαιώνει ο Μέγας Βασίλειος, μαθαίνουμε γι΄Αυτόν, για τη σοφία Του, την καλοσύνη Του, την ανεξάντλητη δημιουργική ικανότητά Του κλπ. μέσω του γεγονότος ότι Αυτός έχει δημιουργήσει τον κόσμο και την εμπειρία μας σε αυτόν. Ωστόσο, οι ενέργειές Του δε μπορούν να εικονιστούν στη δημιουργία πέραν της ύπαρξης της δημιουργίας. Ο Θεός φυσικά προϋπάρχει της δημιουργίας και δεν εξαρτάται σε καμία περίπτωση από αυτήν. Όμως, για να χρησιμοποιήσουμε την αναλογία του Μεγάλου Βασιλείου, ο αγγειοπλάστης δεν είναι γνωστός ως τέτοιος εκτός αν δείχνει το καλλιτεχνικό του ταλέντο μέσα από την παραγωγή έργων αγγειοπλαστικής. Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Ουσία και Ενέργειαι του Θεού κατα τον Μέγαν Βασίλειον. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, 2005, σ. 131‐132. Πρβλ. Μέγα Βασιλείου, Ἀνατρεπτικός.

PG 29, 544B και Ἑξαήμερον. PG 29, 9A. 95 Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 12, 14. ΕΠΕ, τόμος 9.

92

34 όπου ο Παλαμάς και πάλι συγκρίνει τον άνθρωπο με τις νοητές δυνάμεις και τον εμφανίζει να είναι ευρέως ανώτερος αναφορικά με την ικανότητά του να εκφράσει τη σχέση του με το αρχέτυπό του 96 : Εἴποι δ’ ἄν τις σὺν πολλοῖς ἑτέροις καὶ τὸ τριαδικὸν τῆς ἡμετέρας γνώσεως, μᾶλλον ἡμᾶς τῶν Ἀγγέλων δεικνύειν κατ’ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, οὐ μόνον ὅτι τριαδικόν, ἀλλ’ ὅτι καὶ συμπεριβάλλει γνώσεως ἅπαν εἶδος. Μόνοι γὰρ ἡμεῖς τῶν κτισμάτων ἁπάντων, πρὸς τῶ νοερῶ τε καὶ λογικῶ, καὶ τὸ αἰσθητικὸν ἔχομεν. Ὃ τῷ λογικῷ συνημμένον εἶναι πεφυκός, τεχνῶν τε καὶ ἐπιστημῶν και γνώσεων ἐξεῦρε πολυειδέστατον πληθύν∙ γεωργεῖν τε καὶ οἰκοδομεῖν καὶ προάγειν ἐκ μὴ ὄντων, εἰ καὶ μὴ ἐκ μηδαμῶς ὄντων, τοῦτο γὰρ Θεοῦ, μόνω παρέσχε τῶν ἀνθρώπων∙ γίνεται γὰρ σχεδὸν οὐδὲν οὐδὲ φθείρεται τῶν παρὰ Θεοῦ τελουμένων∙ κιρνώμενον δ’ ἄλλο πρὸς ἄλλο τῶν παρ’ ἡμῖν, μορφὴν ἑτέραν παρίστησιν∙ ἔτι τε μήν, καὶ τὸ τὸν ἀόρατον τοῦ νοῦ λόγον, οὐ μόνον ὑπ’ ἀκοῆς αἴσθησιν γίνεσθαι ἀέρα ἐνημμένον, ἀλλὰ καὶ καταγράφεσθαι καὶ μετὰ σώματος καὶ διὰ σώματος ὁρᾶσθαι παρέσχε τοῖς ἀνθρώποις μόνοις ὁ Θεός. 97 Εδώ, ο Παλαμάς ρητώς συνδέει την κατοχή της θείας εικόνας από τον άνθρωπο με τη σωματική και αισθησιακή διάστασή της. Επίσης, είναι ακριβώς η κατοχή του σώματος από τον άνθρωπο και η ικανότητά του να εκφράσει τις δημιουργικές

Με τον όρο Αρχέτυπο, εννοώ φυσικά τον Χριστό τον Ενσαρκωμένο Λόγο, τον οποίο, όπως παρατηρεί ο Σταμούλης, ο αποτελούμενος εικονίζει άνθρωπο από την ψυχή και σώμα. Έτσι, όταν ο Παλαμάς λέει ότι ο νους κατέχει ένα χάρισμα κατ΄εικόνα, εννοεί το νου, όπως εικονίζει την Αγία Τριάδα και την ενότητά Τους. Αυτός, ωστόσο, δεν εννοεί ότι το σώμα αποκλείεται από την εκδήλωση του κατ΄εικόνα αλλά μάλλον ότι αποκαλύπτει άλλη άποψη της καλής σχέσης του Θεού με τη δημιουργία Του. Βλ. Χρυστοστόμου Σταμούλη, op. cit. 203‐205.

97 Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 63. PG 150, 1165CD. 96

35 ενέργειές του στο φυσικό κόσμο που τον κάνουν ανώτερο από τα υπόλοιπα νοητικά όντα. Έτσι, η θεία εικόνα εμπλέκεται σε όλες τις διαστάσεις με το ον του ανθρώπου και δεν περιορίζεται μόνο στη νοητική ψυχή του. Αν εκφραστούμε διαφορετικά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι το σώμα αποτελεί τμήμα της θείας εικόνας που γνωστοποιεί τα θεία χαρίσματα που εκφράζονται στην ενεργητική και εμψυχωμένη ψυχή συμμετέχοντας με χαρίσματα που έχει επίσης λάβει. 98 Το σημαντικότερο είναι ότι θα μπορούσαμε να πούμε ότι η θεία εικόνα δεν υπάρχει ως εντελέχεια στην ανθρώπινη υπόσταση πέραν της παρουσίας του σώματος και της αισθητηριακής πραγματικότητάς του.

Γ. Το Μυστήριο της Ψυχής και του Σώματος και η Πτώση ως Παρά Φύσιν Ύπαρξη

Όπως είδαμε, το σώμα, ως ενυπόστατο μέρος της ανθρώπινης υπόστασης

έχει οντολογικό περιεχόμενο και υπάρχει στο κατ΄εικόνα σε σχέση με την υπερουράνια ψυχή. Η κατά φύσιν κατάσταση για την ψυχή και το σώμα, όπως διασαφηνίζει ο Παλαμάς, είναι η συνύπαρξη στην υποστατική ένωση, όπου το σώμα αποκαλύπτει φαινομενολογικά τις νοητικές ιδιότητες της ψυχής και, πιο συγκεκριμένα, τη θεία εικόνα και τα χαρίσματα που αποδίδονται στον άνθρωπο. Το ανθρώπινο ον είναι μία πλήρης και όμορφη πραγματικότητα επειδή αποτελεί οργανική/βιολογική πραγματικότητα καθώς και νοητική πραγματικότητα. Επιπλέον, η φυσική του διάσταση το κάνει υψηλότερο από όλες τις άλλες αγγελικές

Γρηγορίου Παλαμά, Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, II.ii.13

98

36 δυνάμεις καθώς μιμείται την άκτιστη δύναμη του Θεού μέσω της αλληλεπίδρασής του με το φυσικό κόσμο. Ο Παλαμάς, και πάλι συνθέτοντας τις σκέψεις των προκατόχων του, ισχυρίζεται ότι αυτόν ακριβώς τον τρόπο προέβλεπε ο Θεός για να υπάρξει ο άνθρωπος, ως αιώνιο υλικο‐νοητικό φαινόμενο. Ο άνθρωπος είναι ικανός, λόγω της κτιστής φύσης του, να ωριμάσει και να συνεχίσει το ταξίδι του προς το Θεό, προς την εσχατολογική του εκπλήρωση και μακριά από την ανυπαρξία, ακόμη και με διατήρηση της φυσικής του διάστασης, που στοχεύει επίσης στη συνέχιση του ταξιδιού προς το Άκτιστο αρχέτυπο. 99 Αυτή η ευτυχισμένη πραγματικότητα του οντολογικού πλούτου και η συμμετοχή της άκτιστης συγκατάβασης του Θεού διακόπηκε φυσικά από την Πτώση, ενώ εργάστηκε και τη διακοπή της φυσικής κατάστασης του ανθρώπου και τον οδήγησε μακριά από τη συμμετοχή του στην άκτιστη ζωή με επιστροφή στο μη‐ον ή στον θάνατο. 100 Ο άνθρωπος, αν και κτιστό αγαθό, δεν έχει κτιστεί με εσχατολογική τελειότητα. 101 Μάλλον έχει προικιστεί με ελεύθερη θέληση και κατέχει την ικανότητα ή να συνεχίσει στην αιώνια άνοδο προς το Θεό, 102 ή να επιλέξει έναν τρόπο ναρκισσιστικής ανεξαρτησίας και να στερεί εαυτόν της κοινωνίας με το Θεό και, σύμφωνα με το βιβλικό λογαριασμό, να βιώνει έτσι επιπτώσεις του θανάτου. 103 Από φιλοσοφικής πλευράς, μπορούμε να πούμε ότι ο άνθρωπος στερεί εαυτόν της ευκαιρίας του να γίνει κατάλληλο ον αποσυνδέοντας τον εαυτό του από την πηγή και την πληρότητα όλων των Όντων Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 37, 38. PG 150, 1145BC, 1145D‐ 1148A. Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, II.ii.12, III.iii.12, III.iii.13.

100 Πρὸς Ξένην Μοναχήν, 9‐12. Τα Συγγράμματα, τόμος 5. Καθώς ο Θεός μπορεί να περιγραφεί ως ζωή, μία απόρριψη του Θεού και της ζωοδόχου χάρης Του στον άνθρωπο χαρακτηρίζεται από μία κάθοδο προς το μη‐ον ή θάνατος. Βλ. Μαξίμου Ομολογητή, Μυσταγωγία. PG 91, 668B. Βλ. Π. Ιωάννη Ρωμανίδη, Το Προπατορικόν Αμάρτημα. 2η εκ. Αθήνα: Δόμος, 1989, σ. 157‐58.

101 Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 50. PG 150, 1157BC. Βλ. π. Ιωάννη Ρωμανίδη, op. cit. σ. 121.

102 Στο σημείο αυτό αναφέρομαι στη διαβεβαίωση του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, όπως εξηγείται από το Fr. Florovsky (op. cit. σ. 158‐159), ότι ο Θεός είναι μία ανεξάντλητη πραγματικότητα.

103 Γρηγορίου Παλαμά, Πρὸς Ξένην Μοναχήν, Ibid.

99

37 και επιτρέποντας το γίγνεσθαι της φύσης να υπερισχύσει. Σε αυτό το σημείο με το γίγνεσθαι, εννοώ το γίγνεσθαι με πιο ηρακλειτική έννοια, 104 όπου το γίγνεσθαι είναι καθαρά «οριζόντια» πραγματικότητα. Δηλαδή, πριν την Πτώση, ο άνθρωπος βρισκόταν επίσης στο γίγνεσθαι, αλλά και πάλι στην κατοχή της ικανότητας του γίγνεσθαι προς το Θεό—τη πηγή όλων των όντων και, σε σχέση με το δημιούργημά Του, την ολότητα του ίδιου του Όντος—ενώ το ον περιβάλλεται ως φυσική πραγματικότητα. 105

Το πιο σημαντικό για τους σκοπούς μας είναι το γεγονός ότι η Πτώση, και

άρα οι επιπτώσεις αυτής, είναι ενάντια στη φύση ή παρά φύσιν. 106 Το σώμα και η ψυχή, δυνάμει της θείας τους συμμετοχής και της υποδοχής της θείας εικόνας, αλληλοεξυπηρετούνταν φυσικά για την αιώνια ύπαρξη. 107 Αν και κτιστή, και άρα πεπερασμένη κατά την φύση της, η ανθρώπινη υπόσταση ήταν ικανή να υπάρχει άκτιστα σύμφωνα με τον δημιουργικό τρόπο υπάρξεως της. 108 Αυτό σημαίνει ότι η φυσική κατάσταση του σώματος είναι αυτή της αθανασίας. Όπως είδαμε, το σώμα και η ψυχή δε διαχωρίζονται σε φυσικό επίπεδο, 109 κάτι που σημαίνει ότι ο διαχωρισμός των δύο αποτελεί παραβίαση της φύσης, μία πράξη παρά φύσιν που αποτελεί τεμαχισμό του ανθρωπίνου όντος. Η Πτώση και η εισαγωγή του θανάτου στον κόσμο είναι διπλά τραγική καθώς αποτελεί όχι μόνο απώλεια της χάρης και της κοινωνίας με τον άκτιστο Θεό αλλά θρυμματίζει την ουσιαστική κατάσταση

Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, «Ο Οντολογικός Χαρακτήρας της Ηθικής κατα τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά.» Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000, σ. 69‐ 76.

105 Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 50. PG 150, 1157BC. 106 Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 16, 5. ΕΠΕ, τόμος 9.

107 Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 47. PG 150, 1153CD‐1156AB. 108 Γρηγορίου Παλαμά, Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, III.iii.3. Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, A Eucharistic Ontology. Forthcoming publication. Brookline: Holy Cross Orthodox Press, το κεφάλαιο “Thepoiia: The Other Side of Theo‐humanity.”

109 Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 38. PG 150, 1145D‐1148A. 104

38 του ανθρώπου. 110 Η φθορά και το κακό, για τον Παλαμά, είναι κάτι ξένο προς την ανθρώπινη φύση, κάτι που σημαίνει ότι η έκπτωση του ανθρώπου από τη χάρη δεν ήταν αποτέλεσμα της ύπαρξης κάποιας έμφυτα ελαττωμένης άποψης στη υπόσταση του όντος. Ο Παλαμάς ακολουθεί τον Μέγα Βασίλειο 111 και πολλούς άλλους στη διαβεβαίωση ότι το κακό δεν κατέχει ανεξάρτητη ύπαρξη και άρα όλη η δημιουργία είναι φύσει ελεύθερη από φθορά: «Ἔπειτα καὶ τοῦτο διανοεῖσθαι τοῦτον ἀξιοῦμεν, ὡς οὐδὲν κακόν, ἧ ἐστι, κακόν ἐστι, αλλ’ ἧ τῆς καταλλήλου τε καὶ προσηκούσης ἐνεργείας καὶ τοῦ τῆς ἐνεργείας τέλους ἀποπέπτωκε.» 112 Με άλλα λόγια, κάτι μπορεί να χαρακτηριστεί ως «κακό» ή διάβρωση στο βαθμό που ξεκινά από το κατά φύσιν και καταλήγει στο παρά φύσιν. Αυτό μπορεί να ειπωθεί ακόμη και για το διάβολο, την αρχική «αιτία» του κακού, που ήταν αρχικά κτιστό αγαθό και με φυσική ικανότητα να συμμετέχει στην άκτιστη χάρη και κοινωνία ,αλλά η δυνατότητα έγινε κακό μέσω μίας στροφής από τη φύση του την οποία επέτρεπε η κτιστότητά του. 113

Οι προπάτορες μας, ισχυρίζεται ο Παλαμάς στα Κεφάλαια Φυσικά,

μπαίνοντας σε πειρασμό από το διάβολο, ο οποίος είχε ήδη παραδοθεί σε μία ύπαρξη παρά φύσιν, έφυγαν από την κατάσταση της αρμονίας τους με την άκτιστη χάρη και εισήγαγαν τη φθορά στη φύση τους που τελικά εργάστηκε για τη διακοπή της τέλειας συνύπαρξης της ψυχής και του σώματος στην ανθρώπινη υπόσταση. Ο Παλαμάς περιγράφει αυτή την τραγωδία στο ακόλουθο απόσπασμα: Ἐκστήσαντες ἑκόντες ἑαυτοὺς οἱ τοῦ γένους προπάτορες τῆς τοῦ Θεοῦ μνήμης θεωρίας καὶ τῆς ἐκεῖθεν ἐντολῆς ἀλογήσαντες καὶ τῶ νεκρῶ τοῦ σατὰν ὁμονοήσαντες πνεύματι καὶ τοῦ ἀπηγορευμένου ξύλου Δηλαδή, η ουσιαστική κατάσταση του ανθρώπου μετατράπηκε κατά την αριστοτελική έννοια, και πάλι με την έννοια της πρώτης ουσίας.

111 Μεγάλου Βασιλείου, Ἀνατρεπτικός, II.27. PG 29, 635‐636AB. Μαξίμου Ομολογητή, Σχόλια Περὶ Θείων Ὀνομάτων. PG 4, 301D. 112 Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.i.19.

113 Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια Φυσικά, Ηθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 41. PG 150, 1149BC. 110

39 φαγόντες, παρὰ γνώμην τοῦ κτίσαντος, γυμνωθέντες τῶν ἐκ τῆς ἄνωθεν αἴγλης φωτεινῶν και ζωτικῶν ἐνδυμάτων, νεκροί, φεῦ, ὡς ὁ σατὰν και αὐτοὶ κατὰ πνεῦμα γεγόνασιν. Ἐπεὶ δὲ ὁ σατάν, οὐ νεκρόν ἐστι πνεῦμα μόνον, ἀλλὰ και νεκροῦν τοὺς ἐγγίζοντνας, τοῖς δὲ μετασχοῦσι τῆς ἐκείνου νεκρώσεως καὶ σῶμα παρῆν, δι’ οὗ καὶ συνεπεράνθη πρὸς ἔργον ἐλθοῦσα ἡ νεκροποιὸς συμβουλή, μεταδιδόασι, φεῦ, καὶ τοῖς οἰκείοις σώμασι τὰ νεκρὰ καὶ νεκροποιὰ ἐκεῖνα πνεύματα τῆς νεκρώσεως∙ κἂν διελύθη πάραυτα πρὸς γῆν ἐπιστρέψαν, ὅθεν ελήφθη, τὸ ἀνθρώπινον σῶμα∙ εἰ μὴ προμηθεία καὶ δυνάμει συνεχόμενον κρείτονι, τὴν ἀπόφασιν ἐκαρτέρει τοῦ ῥήματι μόνῳ τὰ πάντα φέροντος, ἧς χωρὶς οὐδὲν ἐκτελεῖται τῶν τελουμένων. 114 Υπάρχουν διάφορες πλευρές του αξιώματος του Παλαμά για την Πτώση που εκφράζονται σαφώς σε αυτό το απόσπασμα. Πρώτος, και μεταξύ των σημαντικότερων, είναι ο ισχυρισμός του ότι «Ἐκστήσαντες ἑκόντες ἑαυτοὺς οἱ τοῦ γένους προπάτορες τῆς τοῦ Θεοῦ μνήμης θεωρίας καὶ τῆς ἐκεῖθεν ἐντολῆς ἀλογήσαντες.» 115 Αυτό φυσικά δείχνει τον τρόπο με τον οποίο ο Παλαμάς ακολουθεί το πατερικό αξίωμα για την διαβεβαίωση της ανθρώπινης ικανότητας ως προς ελεύθερη θέληση. Ο Παλαμάς δίνει εκ νέου έμφαση στη θέση του στο κεφάλαιο που ακολουθεί αμέσως μετά, λέγοντας : «Ὁ Θεὸς θάνατον οὐκ ἐποίησε, κατὰ τὸ γεγραμμὲνον. Ἀλλὰ καὶ γενέσθαι τοῦτον ἐκώλυσεν, ἐφ’ ὅσον ἐχρῆν καὶ μετὰ δικαιοσύνης ἐξῆν κωλύειν τοὺς αὐτεξουσίους παρ’ αὐτοῦ γεγονότας. Προεισήνεγκε γὰρ βουλὴν ἀπαθανατίζουσαν, καὶ προασφαλιζόμενος ἄγαν, τὴν ζωοποιὸν συμβουλὴν οἰκείαν ἐποίησεν ἐντολήν.» 116 Σε συνδυασμό με αυτή την

Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 46. PG 150, 1153BC. Ibid.

116 Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 47. PG 150, 1153CD. 114 115

40 αναφορά της ελεύθερης θέλησης του ανθρώπου και της προσωπικής του ευθύνης στην πρόκληση της Πτώσης, αν και μέσω της πρόκλησης και του πειρασμού του διαβόλου, ο Παλαμάς ισχυρίζεται ότι η απόρριψη της κοινωνίας του ανθρώπου με το Θεό έλαβε χώρα αντίθετα με τη θέληση του Θεού. Αυτό σημαίνει ότι 1) ο Θεός είναι ελεύθερος από κάθε ευθύνη ενοχής για την Πτώση 117 και 2) η κατά φύσιν ύπαρξη 118 του ανθρώπου δηλαδή αυτή που θέλει ο Θεός για τον άνθρωπο να ισχύει φυσικά, δεν πραγματοποιείται. Ο άνθρωπος, όπως προαναφέρθηκε σε αυτό το κεφάλαιο, υπάρχει φυσικά δυνάμει της συμμετοχής του στους άκτιστους λόγους ή προορισμούς που παραμένουν κατά καιρούς αμνημόνευτοι στην άκτιστη θέληση του Θεού. Στον άνθρωπο δίνεται η επιλογή ή να υπάρχει κατά φύσιν σύμφωνα με τους προορισμούς στη θέληση του Θεού 119 ή να κακομεταχειρίζεται την ικανότητά του για ελεύθερη θέληση και να φεύγει από αυτό που διατίθεται για εκείνον με αποτέλεσμα να υπάρχει παρά φύσιν. Τέλος, μέσω της στροφής του ανθρώπου προς την ύπαρξη παρά φύσιν και την ακόλουθη ύπαρξή του σε αντίθεση με την ενεργητική θέληση του Θεού, ο θάνατος εισήχθη στο υποστατικό ανθρώπινο ον. Δηλαδή, ενώ η ύπαρξη κατά φύσιν αποτελεί αθανασία και αιώνια αρμονική ύπαρξη για την ψυχή και το σώμα, η ύπαρξη παρά φύσιν σημαίνει διακοπή του δεσμού μεταξύ της ψυχής και του σώματος και το τέλος της αθανασίας για την ανθρώπινη υπόσταση ως σύνολο. Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 41, 6 και 7. ΕΠΕ, τόμος 10. Βλ. Christopher Veniamin, Notes to the Homilies. The Homilies of St. Gregory Palamas. Trans.

Christopher Veniamin. South Canaan: St. Tikhon’s Seminary Press, 2002. σ. 207. Πρβλ. Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 16, 5 και 6. ΕΠΕ, τόμος 9.

119 Ο Fr. Schmemann (The Eucharist. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1987, σ. 165) διαβεβαιώνει ότι στην Ευχαριστία βρίσκουμε τη γνώση της θέλησης του Θεού και των προορισμών Του για τον τρόπο που Αυτός θέλει να είναι ο κόσμος: με άλλα λόγια, μέσω του έργου του Ενσαρκωμένου Λόγου. Αυτό είναι βασικό χαρακτηριστικό στη θεολογία του Παλαμά. Ο Λόγος είναι το κριτήριο της αλήθειας (βλ. Father Justin Popovich. Orthodox Faith and Life in Christ. Trans. Asterios Gerostergios, et. al.

Belmont: Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1994, σ. 77) και το Αρχέτυπο για όλη τη δημιουργία, ιδιαίτερα τον άνθρωπο, ως δεσπόζουσα δόξα. Αυτή η χριστοκεντρικότητα εμφανίζεται ακόμη και στα περισσότερα φιλοσοφικά έργα του Παλαμά, Βλ. Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 24 και 35. PG 150, 1136D‐1137A, 1144BC. 117 118

41

Αυτό το σχήμα για την Πτώση που διατυπώθηκε από τον Παλαμά, είναι

απόλυτα αντιθετικό σε όσα προτείνονται στον πλατωνισμό, το νεοπλατωνισμό, το γνωστικισμό, ακόμη και τον ωριγενισμό. Σύμφωνα με τις τελευταίες φιλοσοφικές προοπτικές, η εμπλοκή της ανθρώπινης ψυχής στον κόσμο της χαοτικής ύλης αποτελεί μία Πτώση από ό,τι είναι φυσικό στην ανθρώπινη ψυχή. 120 Ο διάσημος γνωστικιστής, Βαλεντίνος, κατά του οποίου απευθύνθηκε μεγάλο τμήμα της ομιλίας του αγίου Ειρηναίου, χρησιμοποιεί τη μεταφορά του «χρυσού στη λάσπη» 121 για να περιγράψει τον τρόπο με τον οποίο παγιδεύεται η ψυχή και κρατάται φυλακισμένη από το σώμα, ανίκανη να ανεβεί στο πλήρωμα του όντος. Είναι δίκαιο να πούμε ότι, στα πλαίσια και άλλων παρόμοιων φιλοσοφικών συστημάτων, αν και δεν υπάρχει η ίδια αντίφαση ως προς το βαθμό της μυθολογίας στο θέμα δημιουργία/πτώση, όλα βεβαιώνουν κάτι σχεδόν παρόμοιο με αυτό του Βαλεντίνου και των γνωστικιστών συναδέλφων του. Δηλαδή, ότι το σώμα δεν έχει οντολογικό περιεχόμενο και είναι μόνο ένα «ευτελές σκεύος της ψυχής» 122 που την εμποδίζει να υπάρχει κατά φύσιν. Αυτό σημαίνει ότι η δημιουργία, υπό αυτή την προοπτική στο βαθμό που φέρνει ένα ανθρώπινο ον σε ύπαρξη δεσμευμένη εντός σώματος και ψυχής, είναι η ίδια Πτώση. Η ανθρώπινη ψυχή διαχωρίζεται από το πλήρωμα του όντος, καταδύεται προς το αιώνιο χάος του μη όντος και παγιδεύεται και διαφθείρεται από τη «λάσπη» του φυσικού σώματος.

O Παλαμάς, λαμβάνοντας υπ΄όψιν την προοπτική ότι η συνύπαρξη ψυχής

και σώματος στην ανθρώπινη υπόσταση αποτελεί την κατά φύσιν κατάσταση του ανθρώπου, ακολουθεί τις αρχές που βρίσκονται στη Γένεση και ισχυρίζεται ότι η Δημιουργία και η Πτώση είναι οντολογικά ξεχωριστές πραγματικότητες. Η πρώτη είναι ένα φυσικό γεγονός που αποτελεί την απαρχή της αρμονικής ύπαρξης του

Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, op. cit. Βλ. Werner Foerster, op. cit. σ. 2.

122 Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη, op. cit. σ. 231.

120 121

42 ανθρώπου σύμφωνα με τη θέληση του Θεού και τους θείους προορισμούς του, η τελευταία, όπως είδαμε, είναι ένα γεγονός που αφαιρεί από τον άνθρωπο τη φυσική του ύπαρξη και εισαγάγει τον πνευματικό και σωματικό θάνατο, δηλαδή το θάνατο ψυχής και σώματος. Είναι ο θάνατος της ψυχής που βλέπει ο Παλαμάς ως το πιο σοβαρό γεγονός της πτώσης, επειδή είναι το ανώτερο τμήμα του ανθρωπίνου όντος, αν και όχι το μόνο. 123 Η ψυχή, ως βάση της λογικής και κάτοχος της ικανότητας εμψύχωσης, είναι το στοιχείο του ανθρωπίνου όντος που αιτιατά είναι υπεύθυνο για την Πτώση, το χωρισμό από το Θεό και τον τραγικό θάνατο του σώματος. 124 Δεν είναι η περίπτωση όπου η ψυχή διαβρώνεται με την εμπλοκή της με το σώμα, αλλά μάλλον το σώμα καταστρέφεται από τη διάβρωση της ψυχής στο βαθμό που χάνει την αιώνια διάστασή του. 125 Αυτό και πάλι εμφανίζει τον τρόπο με τον οποίο ο Παλαμάς απομακρύνεται από τον ελληνιστικό μονισμό μέσω της επιμονής του ότι ο άνθρωπος που έχει υποστεί την Πτώση υπάρχει ως τέτοιος λόγω της κακής χρήσης των δυνάμεων της ψυχής και όχι λόγω του περιορισμού της ψυχής σε ένα σώμα. Ο θάνατος της ψυχής, φυσικά, δε σημαίνει ότι η ψυχή παύει να υπάρχει ως οντολογική πραγματικότητα αλλά μάλλον ότι σταματά να υπάρχει όπως θα έπρεπε. 126 Η ψυχή που προικίζεται με το χάρισμα της αθανασίας, συνεχίζει να υπάρχει καθ’ εαυτήν αλλά χάνει κοινωνία με το Θεό και έχει την εμπειρία των αποτελέσματων του πνευματικού θανάτου. 127 Αυτός ο ισχυρισμός της κατοχής της αθανασίας από την ψυχή δε συμβιβάζει με κανέναν τρόπο τον προσεκτικό διαχωρισμό του Παλαμά μεταξύ κτιστού και ακτίστου όντος . Ενώ ισχυρίζεται ότι η ψυχή είναι αθάνατη κατα τη φύση της, θα έλεγα ότι εννοεί κατά τον τρόπο

Γρηγορίου Παλαμά, Πρὸς Ξένην Μοναχήν, 9‐12. Τα Συγγράμματα, τόμος 5. Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 16, 8 και 9. ΕΠΕ, τόμος 9.

125 Ibid.

126 Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 45. PG 150, 1152A‐1153D. 127 Ibid.

123 124

43 υπάρξεως της: δηλαδή, είναι αθάνατη κατά χάριν και συνεχίζει να υπάρχει λόγω του θελήματος του Θέου, όχι κατά την δική της δυνατότητας. 128 Ωστόσο, το σώμα, εξαιτίας της Πτώσεως, στερημένο της κατάλληλης τρόπου ύπαρξης και κοινωνίας της ψυχής με την άκτιστη Χάρη, παραχωρήθηκε στη διεργασία φθοράς που τελευταία οδηγεί στο φυσικό θάνατο και τη διάλυση του σώματος. Όπως διευκρινίζει ο Παλαμάς στο Κεφάλαιο 46 των Κεφαλαίων Φυσικών, αν είχε αφεθεί, το ανθρώπινο σώμα θα είχε επιστρέψει στο μη ον και θα αποσυντίθετο άμεσα ως αποτέλεσμα της Πτώσης, εφόσον ο Θεός δεν είχε επέμβει – μέσω της Θείας Οικονομίας‐ να καθυστερήσει το θάνατο του σώματος. 129 Εξάλλου, μέσω της συνεχόμενης περιστασιακής ύπαρξης, το σώμα οδηγήθηκε σε αλλαγή του τρόπου ύπαρξης, το αποτέλεσμα της οποίας ήταν ο «δερμάτινος χιτώνας.» 130 Εδώ ο Παλαμάς, όπως και ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, 131 εξισώνουν την παρούσα φυσική κατάσταση του σώματος με μία αφύσικη ύπαρξη και γενικότερα με εκτράχυνση όλης της ανθρώπινης φύσης. 132 Αυτό είναι κρίσιμο για την κατάλληλη κατανόηση της ασκητικής θεολογίας του σώματος του αγίου Γρηγορίου όπου γίνονται συχνές αρνητικές αναφορές στη σάρκα ή τη σαρκική φύση. Αυτό, όπως θα συζητήσουμε λεπτομερέστερα σε ακόλουθο κεφάλαιο, δεν οφείλεται σε μια επίθεση κατά του ίδιου του σώματος αλλά κατά τον τρόπο ύπαρξης που υιοθετήθηκε ως αποτέλεσμα της Πτώσης. Άλλα είναι ένας τρόπος ύπαρξης για τον οποίο το σώμα δεν είναι αποκλειστικά υπεύθυνο.

Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 6, 6. ΕΠΕ, τόμος 9. Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 46. PG 150, 1153BC. 130 Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 31, 1. ΕΠΕ, τόμος 10. Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη, op. cit., σ. 47.

131 Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ Παρθενίας, 12. PG 46, 373C‐376A. 132 Βλ. Παναγιώτη Νέλλα, Deification in Christ: The Nature of the Human Person. Trans. Norman Russell.

Crestwood: St. Vladmir’s Seminary Press, 1997, σ. 45‐47.

128 129

44

Κεφάλαιο 2: Η Σαρξ του Χριστού ως Έσχατον του Σώματος: η Κενωτική Χριστολογία του Παλαμά και η Εσχατολογία του Σώματος

Η θεολογική έκφραση του Παλαμά είναι ουσιαστικά χριστολογική και δε μπορεί να κατανοηθεί σωστά εκτός του χριστοκεντρικού περιβάλλοντος. 133 Το φαινόμενο Χριστός λειτουργεί ως κέντρο για όλες τις απόψεις της θεολογίας, δεσμεύοντας όλους τους εκατέρωθεν τομείς θεολογικού ενδιαφέροντος σε έναν. Στο Χριστό, μία ολοκληρωμένη οντολογία εκφράζεται καθώς Εκείνος ενώνεται σε ένα τέλειο υποστατικό ον αμφοτέρων κτιστής και άκτιστης φύσης. Η τριαδολογία και η ανθρωπολογία γίνονται συνδεόμενες θεολογικές εκφράσεις μέσω της κενωτικής καθόδου του Λόγου και της ανάληψής από Αυτόν του συνόλου της ανθρώπινης φύσης, όπου ο Θεός γίνεται άνθρωπος και ο άνθρωπος γίνεται Θεός. Το αξίωμα της δημιουργίας, μέσω του φαινομένου του Χριστού, γίνεται χριστοκεντρικό. Ο Λόγος αποκαλύπτεται ως η ολοκλήρωση της δημιουργίας με την αρχέτυπη έννοια, μέσω του υποστατικού Του ρόλου στη δημιουργία του κόσμου. 134 Η εκκλησιολογία είναι επίσης χριστοκεντρική, καθώς ο Χριστός ενοποιεί σε Αυτόν την ιστορία, τα έσχατα, τον άνθρωπο και το Θεό σε έναν έμψυχο οργανισμό. Για τον Παλαμά, ο Χριστός είναι πράγματι το Άλφα και το Ωμέγα, καθώς ο χρόνος συνδέεται με την αιωνιότητα και ο σκοπός της δημιουργίας γίνεται ταυτόσημος με

Βλ. Fr. John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas. 2nd edition. Leighton Buzzard, Beds. The Faith Press (St. Vladimir’s Seminary Press), 1974, σ. 132‐133. Πρέπει να υπογραμμιστεί ότι, αν και ο Meyendorff εκπροσωπεί σαφώς τον Παλαμά ως έχων μία χριστοκεντρική θεολογία, πιστεύει ότι ο Παλαμάς εφαρμόζει μία «χριστολογική διορθωτική γραμμή» στα έργα ορισμένων προηγούμενων θεολόγων και, επίσης, ότι θα είχε αποθαρρύνει τους μαθητές του από τη μελέτη θεολόγων, όπως ο άγιος Διονύσης ο Αρεοπαγίτης. Αυτή η τελευταία διαβεβαίωση αμφισβητείται από τον Fr. Alexander Golitzen. Βλ. «Ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης στα Έργα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά.» Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000, σ. 621‐643.

134 Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 35 και 37. PG 150, 1143BC, 1145BCD. 133

45 αυτόν του τέλους του κόσμου και της εσχατολογικής ολοκλήρωσης όλων των πραγμάτων. 135 Με αυτή τη βάση της θεολογίας του στη χριστολογία και το φαινόμενο του Χριστού, γίνεται δυνατή η ύπαρξη μίας εσχατολογίας ολόκληρου του γένους της ανθρωπότητας. Επιπρόσθετα, μέσω της έμφασής της σε έναν πραγματικό ενσαρκωμένο Χριστό και της θέωσης από Αυτόν της ανθρώπινης φύσης, ανοίγει η πόρτα σε ένα εσχατολογικό μέλλον και για το ανθρώπινο σώμα. Όπως βεβαιώθηκε στο προηγούμενο κεφάλαιο, η κατά φύσιν κατάσταση του ανθρώπου είναι η αιώνια συνύπαρξη του σώματος και της ψυχής σε μία μοναδική ανθρώπινη υπόσταση αφού αμφότερα λειτουργούν ολιστικά ως μία εικόνα θεολογίας. Η Πτώση διέρρηξε αυτή την ένωση και κατέστησε «νεκρά» και την ψυχή και το σώμα, αν και το σώμα διατηρεί μία ομοιότητα αθάνατης ύπαρξης καθώς κατέχει την αθανασία ως χάρισμα. Για τον άνθρωπο, το να επιστρέψει σε μία κατά φύσιν κατάσταση και να απελευθερωθεί από το θάνατο ψυχικά και σωματικά ήταν απαραίτητο να το αναλάβει ο Χριστός για να αποκαταστήσει όλες τις πλευρές της ανθρώπινης φύσης. Ωστόσο, το γεγονός του Χριστού δεν περιορίζεται σε μία απλή αποκατάσταση της ανθρώπινης φύσης στην προπτωτική κατάσταση αλλά επιτυγχάνει μία ολοκληρωμένη ανύψωση της φύσης του ανθρώπου ώστε να αποκτήσει τις υπάρχουσες ιδιότητες της θέωσης. 136 Έτσι, για τον Παλαμά, εσχατολογία του σώματος σημαίνει θέωση του σώματος. Δηλαδή, η σωστή εσχατολογική κατάσταση του σώματος είναι η θεϊκή. Το σώμα δημιουργήθηκε για να διάγει την θεία ζωή, η οποία δημιουργήθηκε να την απολαμβάνουν μαζί με τη συν‐κληρονόμο, την ψυχή.

Βλ. Bishop Athanasios Yevtich, Christ: The Alpha and Omega. Alhambra: Serbian Orthodox Diocese of Western America, 2007, σ. 53‐73.

136 Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 8, 8. ΕΠΕ, τόμος 9.

135

46

A. Η Ολιστική Παραδοχή και Θέωση της Ανθρώπινης Φύσης μέσω της Σάρκωσης

Παρά το γεγονός ότι είναι σημαντικό, ουσιαστικό θα λέγαμε, να δούμε το

γεγονός του Χριστού ως σύνολο, η ίδια η Σάρκωση φέρει την ανυψωμένη φύση του ανθρώπου προς τη θεότητα. 137 Ο Σταυρός, η Ανάσταση και η Ανάληψη του Κυρίου είναι απαραίτητα στοιχεία για την εσχατολογική ολοκλήρωση της ανθρώπινης φύσης καθώς και τη σωτηριολογική ευκαιρία όλης της ανθρωπότητας, αφού η ψυχή και το σώμα βρίσκουν τη θέωση στον ενσαρκωμένο Χριστό. 138 Η Σάρκωση, στο βαθμό που αποτελεί αποκατάσταση της ανθρώπινης φύσης, αποτελεί την ανανέωση της Δημιουργίας και το νέο άνοιγμα της αυθεντικής κοινωνίας μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Ωστόσο, όπως προαναφέρθηκε, η Σάρκωση, και όλες οι διαστάσεις του φαινομένου Χριστός, δεν είναι μόνο μία αποκατάσταση αλλά η ανύψωση της ανθρώπινης φύσης και του τρόπου ύπαρξης στο επίπεδο της θεότητας, σε σημείο που η ανθρώπινη φύση δεν το έχει ακόμη συνειδητοποιήσει. 139

Βλ. Bishop Athansius Yevtich, Christ: The Alpha and Omega. Alhambra: Serbian Orthodox Diocese of Western America, 2007, το κεφάλαιο “The Anthropology of Hesychasm.” σ. 73‐91.

138 Γρηγορίου Παλαμά, Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.iii.38. Δηλαδή, ο Σταυρός και η Ανάσταση είναι σημαντικά εφόσον αποτέλεσαν τμήμα της παρουσίας του Ενσαρκωμένου Χριστού. Η ένωση κτιστού και ακτίστου στο πρόσωπο του Χριστού είναι θεμελιώδης στη θεοποίηση του ανθρώπου και εξαρτάται ιδιαίτερα από αυτό το γεγονός. Και πάλι, αυτό δεν εισάγει το διαχωρισμό στο γεγονός του Χριστού αλλά μάλλον αποδεικνύει τη σημασία των διαφορετικών πλευρών και του τρόπου κατά τον οποίο ο Σταυρός και η Ανάσταση βοηθούν στην ολοκλήρωση της εσχατολογικής πρόθεσης του Θεού για τον άνθρωπο καθώς και τη θεοποίησή του. Όπως θα δούμε, η θέωση του σώματος εξαρτάται από το γεγονός ότι ο Χριστός είχε ενσαρκωθεί κυριολεκτικά ενώ αναλήφθηκε και θεοποιήθηκε ένα πραγματικό ανθρώπινο σώμα. Βλ. Μ. Ιλαρίων Αλφέγιεβ, «Το Πατερικο Υπόβαθρο της Δασκαλίας του Αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου και του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά περί θεώσεως του ανθρώπου». Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000, 91‐105.

139 Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 21, 1 και 2. ΕΠΕ, τόμος 10. Ὁμιλία 16, 6. ΕΠΕ, τόμος 9. Όπως λέει ο Athansius Yevtich, “Christ is the Eschaton of creation.” Βλ. Το κεφάλαιο του “The Holy Fathers and the Holy Scriptures.” op. cit., σ. 34‐35.

137

47 Δηλαδή, δεν είναι σωστό να πούμε ότι η Σάρκωση αποτέλεσε μία επιστροφή για την ανθρώπινη φύση. Καλύτερα θα μπορούσαμε να πούμε ότι η Σάρκωση αποτέλεσε μία έκσταση της ανθρώπινης φύσης 140 όπου συνειδητοποίησε την εσχατολογική προοπτική της στην υπόσταση του Χριστού. Στο βαθμό που η Σάρκωση του Χριστού αποτελεί μία τέλεια ένωση κτιστού και ακτίστου όντος, μέσω της οποίας ολόκληρη η δημιουργία βρίσκει τον άκτιστο σκοπό της, μπορούμε να πούμε ότι ολόκληρος ο σκοπός της δημιουργίας εκπληρώνεται στην Σάρκωση.

Στην Ὁμιλία 26, ο Παλαμάς αναφέρεται στη δημιουργία και τη σχέση της με

την Σάρκωση. Ξεκινά ανακεφαλαιώνοντας τον ύψιστο τρόπο με τον οποίο δημιουργήθηκε ο άνθρωπος : Πόσον οὐρανοῦ κρείττων ὁ ἀνθρώπινος νοῦς, ὃς εἰκών τέ ἐστι Θεοῦ καὶ Θεὸν οἶδε καὶ μόνος τῶν ἐγκοσμίων, εἰ βούλεται γίνεται, συναναφέρων τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως; Πόσον αἴσθησεις ἀνθρωπίνη διενήνοχε γῆς, ἣ μὴ μόνον μέτρων καὶ ποιοτήτων ποικίλων ταύτης ἀντιλαμβάνεται, αλλ’ ἤδη καὶ τῶν οὐρανίων ἥψατο τῇ γνώσει σφαιρῶν και κινήσεων ᾔσθετο διαφόρων καὶ πολυσχήμους τάχα δὲ καὶ πολυσημάντους συνόδους ἄστρων τε καὶ ἀστέρων ἔγνω διαστάσεις; 141 Λοιπόν, ο άνθρωπος δεν είναι φτιαγμένος μόνο για την αθανασία αλλά και για τη θέωση.

Επιπρόσθετα,

βλέπουμε

ξανά

το

σώμα

να

εμπεριέχεται,

συμπεριλαμβανομένων και των φυσικών αισθήσεων, 142 στην πυκνότητα του ανθρώπινου νου, εν ολίγοις, να εμπεριέχεται ολόκληρη η ανθρώπινη φύση στο θείο προκαθορισμό, καθώς ο Παλαμάς δηλώνει ότι ο ανθρώπινος νους μπορεί μόνο να αναλάβει τον θείο τρόπο ύπαρξης, εφόσον το επιθυμεί. Αυτό ενδογενώς βεβαιώνει, Χρυσοστόμου Σταμούλη, Κάλλος το Άγιον. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Ακρίτας, 2004, σ. 222. Πρβλ. Μαξίμου Ομολογητή, Περὶ Διαφόρων Αποριών. PG 91, 1076BC. Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, Η Κλειστή Πνευματικότητα και το Νόημα του Εαυτού. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1999. Το κεφάλαιο «Ύπαρξη και Κόσμος, Πρόσωπο και Φύση.» σ. 258‐300.

141 Ὁμιλία 26, 2. ΕΠΕ, τόμος 10.

142 Χρυσοστόμου Σταμούλη, op. cit., το κεφάλαιο «Δεν Μπορείς να Πετάξεις τις Αισθήσεις.» σ. 53‐102.

140

48 για ακόμη μία φορά, την απόλυτη οντολογική διάκριση μεταξύ Θεού και της δημιουργίας Του. Ο νους, ουσιωδώς «άλλος» σε σχέση με το Θεό, δεν υποχρεώνεται από μία ουσιώδη ταυτότητα ή μία ουσιώδη συσχέτιση στη θεότητα να γίνει θείος αλλά πρέπει να γίνει, εφόσον το επιθυμεί, και σύμφωνα με τον τρόπο ύπαρξής του. Αν ο τρόπος ύπαρξης του νου αλλάζει και μοιάζει με αυτόν της θεότητας, τότε το σώμα κάνει το ίδιο. 143 Έτσι, ολόκληρο το ανθρώπινο ον δημιουργείται μεν για να είναι αθάνατο αλλά και με τη δύναμη να αναλάβει τις υπάρχουσες ιδιότητες της θεότητας. Χάρη σε αυτήν ακριβώς την έμφαση εκ μέρους του Παλαμά, μπορούμε να πούμε ότι η θεολογία του μάλλον «κοιτά μπροστά» παρά «αναζητά το παρελθόν». 144 Με άλλα λόγια, η θεολογία του και άρα η ανθρωπολογία του, είναι ενδογενώς εσχατολογικές. Ο άνθρωπος, για τον Παλαμά, δημιουργήθηκε με δόξα, η ενότητά του με τον υλικό κόσμο και το νοητικό κόσμο τον κάνουν μεγαλύτερο από τις αγγελικές δυνάμεις, και είναι ακριβώς αυτή η ικανότητά του να γίνει θείος που του αποδίδει το σκοπό. Ο Παλαμάς καταφέρνει να διατηρήσει την ουσιαστική αγαθότητα της δημιουργίας, ενώ βεβαιώνει ότι είναι έκσταση για την οποία ο άνθρωπος προορίζεται.

Ωστόσο, αυτή η έκσταση της ανθρώπινης φύσης είναι δυνατή μόνο μέσω της

Σάρκωσης. Για τον Παλαμά, η δημιουργία και η Σάρκωση είναι συμβιωτικές πραγματικότητες. Επιστρέφοντας στην Ὁμιλία 26, ο Παλαμάς, αμέσως μετά το παραπάνω εδάφιο, εξηγεί γιατί ο Θεός παρείχε τόση δόξα στην ανθρώπινη φύση: Κατακόσμησε γὰρ τὴν ἡμετέραν φύσιν ὁ Θεὸς οὕτως, ὡς οἰκείαν ἐσομένην περιβολήν∙ ἐπειδή περ ἐκ παρθενικῶν αἱμάτων ἐνδύσεσθαι ταύτην ἔμελλε, καὶ κρειττόνως μετασκευάσειν καὶ ἄνω θήσειν, ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας καὶ παντὸς ὀνόματος ὀνομαζομένου, εἴτε ἐν τῶ αἰῶνι εἴτε ἐν τῶ μέλλοντι. Τοῦτο δὴ καὶ Γρηγορίου Παλαμά, Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, II.ii.9 και II.ii.12. Βλ. B. Athanasius Yevtich, op. cit. το κεφάλαιο “The Eschata in our Daily Life.” σ. 145‐158.

143 144

49 προοικονομῶν σοφῶς ἅμα καὶ φιλανθρώπως, οὕτω πολλαῖς, μᾶλλον δὲ παντοδαπαῖς, αὐτὴν ἐκτίμησε χάρισιν. 145 Το περισσότερο αξιοπρόσεκτο σημείο στο παραπάνω εδάφιο είναι το γεγονός ότι ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο με προορισμό την Σάρκωση. Δηλαδή, η ίδια η Σάρκωση ήταν αιώνιος θείος προορισμός, 146 ένα αιώνιο σχέδιο που θα ανύψωνε την ανθρώπινη φύση στο επίπεδο της θεότητας η οποία, στο πρόσωπο του Χριστού, θα λάμβανε θέση εκ δεξιών του Θεού. 147 Η ανθρώπινη φύση, έπειτα, δημιουργήθηκε με τη διττή πρόθεση ο άνθρωπος να γίνει Θεός και ο Θεός άνθρωπος. 148 Ως τέτοια, οι πραγματικότητες της Δημιουργίας και της Σάρκωσης είναι ουσιαστικά αδιαχώριστες καθώς η τελευταία δίνει το σκοπό στην πρώτη. Για να τονίσουμε αυτό το σημείο, μπορούμε να πούμε ότι το ανθρώπινο σώμα και τα χαρίσματά του 149 δημιουργήθηκαν με συγκεκριμένη πρόθεση αφού θεοποιήθηκαν και αναλήφθηκαν από το πρόσωπο του Χριστού. Η πεποίθηση του Παλαμά για τον προορισμό της Σάρκωσης δεν εισάγει ένταση στη σωτηριολογία και τη θεολογία απολύτρωσής του. Ο Παλαμάς, στα περισσότερα γραπτά του, πράγματι δίνει έμφαση στη σωτηριολογική φύση της Σάρκωσης, μία πραγματικότητα που είναι ευρέως αποδεκτή στην πατερική παράδοση. Αυτό, μπορούμε να το δούμε σαφέστερα σε μία προκαθορισμένη Σάρκωση. Δηλαδή, ενώ η Σάρκωση – με την έννοια της προκαθορισμένης κατάστασής της – λειτούργησε πρωταρχικά ως μέσο για την υποστατική ένωση κτιστού και ακτίστου όντος, ενόψει της Πτώσης, απέκτησε τον πρόσθετο «οικονομικό» σκοπό της αποκατάστασης της ανθρώπινης φύσης. 150

Ὁμιλία 26, 3. ΕΠΕ, τόμος 10. Βλ. Μαξίμου Ομολογητή, Πρὸς Θαλάσσιον. PG 90, 620‐25.

147 Πράξεις Αποστόλων 7:56.

148 Μέγα Αθανασίου, Περὶ Ἐνανθρωπήσεως, 55. PG 24, 192B. Κατὰ Ἀρειανῶν. PG 26, 408A. 149 Γρηγορίου Παλαμά, Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, II.ii.13.

150 Βλ. Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1976, σ. 147‐149.

145 146

50

Αντίθετα, αυτή η έμφαση στην κεντρικότητα της Σάρκωσης ‐και γενικότερα,

το γεγονός του Χριστού στη θεολογία του Παλαμά‐ είναι μάλλον διαφορετική από την υπερισχύουσα θεολογική άποψη στη δυτική θεολογία, οι ιδέες της οποίας λειτούργησαν με το δικό τους τρόπο στα δυτικά μη θεολογικά είδη. Είναι δίκαιο να σημειώσουμε ότι για τους περισσότερους δυτικούς χριστιανούς, η Δημιουργία παίρνει προβάδισμα έναντι της Σάρκωσης, με την Σάρκωση να λειτουργεί μόνο ως τρόπος επανόρθωσης της ζημίας που έγινε από τον Αδάμ και την Εύα στον Παράδεισο. Αυτό οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στο γεγονός ότι ο άνθρωπος λογίζεται ως έχων δημιουργηθεί με την απόλυτη τελειότητα, έχοντας εκπληρώσει ήδη την εσχατολογική εκπλήρωσή του. 151 Στα μεγάλα επικά ποιήματα του John Milton, τις θεολογικές αρχές των οποίων άντλησε από τον Αυγουστίνο, 152 αυτή η προσέγγιση είναι καλά αποδεδειγμένη. Στο Paradise Lost, ο Αδάμ και η Εύα δημιουργήθηκαν σε μία κατάσταση αναγκασμένης τελειότητας, σε μία κατάσταση όπου η μόνη πιθανή αλλαγή στις συνθήκες της θα ήταν αυτή που αποτελούσε καθοδική κίνηση προς την ατέλεια, κάτι που επακριβώς συνέβη μέσω των παρακοής. 153 Στον Paradise Regained, ο ενσαρκωμένος Χριστός λειτουργεί μόνο ως μέσο για την εξουδετέρωση της ποινής που επιβλήθηκε στον άνθρωπο για την ανυπακοή του και την επιστροφή του στις παραδείσιες συνθήκες του. 154

Για να επιστρέψουμε στις απόψεις του Παλαμά, πράγματι η Πτώση εισήγαγε

το σωτηριολογικό σκοπό της Σάρκωσης. Η Πτώση, ως αφετηρία από την κατά φύση ύπαρξη, εισήγαγε το θάνατο και την αναγκαιότητα στη ύπαρξη του ανθρώπου. Ο θάνατος έγινε παράσιτο προσαρτημένο στην ανθρώπινη φύση, διαιωνιζόμενο

Π. Ιωάννη Ρωμανίδη, Επίτομος Ορθόδοξος Πατερική Δογματική. Rollinsford: Orthodox Research Institute, 2004, σ. 9.

152 Βλ. C.S Lewis, A Preface to Paradise Lost. New York: Oxford University Press, 1961, σ. 82.

153 Paradise Lost, Book IV. Roy Flannagan ed., A Riverside Milton. Boston, New York: Houghton Mifflin, 1998.

154 Paradise Regained, Book III and IV, op. cit. Βλ. Bishop Athansius Yevtich, Christ: The Alpha and Omega.

Alhambra: Serbian Orthodox Diocese of Western America, 2007, σ. 25‐30.

151

51 μέσω της αναπαραγωγής και διαιώνισης του ανθρωπίνου γένους και το πέρασμα από γενιά σε γενιά. 155 Οι απόγονοι του Αδάμ και της Εύας αναγκαστικά κληρονόμησαν, όπως ήταν, τις υπάρχουσες ιδιότητες της Πτώσης και, ως τέτοιοι, υποβλήθηκαν αναγκαστικά στις επιδράσεις της βύθισης προς το μηδέν, το αποτέλεσμα της οποίας ήταν η εξαναγκαστική τάση προς την παρά φύση συμπεριφορά. 156 Αυτή η έκφραση του Παλαμά φαίνεται καθαρά στο ακόλουθο εδάφιο: Ἡ γὰρ τῆς σαρκὸς ἑπανάστασις ἀκούσιος οὖσα καὶ ἀντιστρατευομένη φανερῶς τῶ νόμω τοῦ νοός, εἰ καὶ παρὰ τῶν σωφρονούντον βία δουλαγωγεῖται καὶ πρὸς παιδοποιΐαν μόνον ἀνίεται, ἀλλὰ τὴν ἀπ’ ἀρχῆς ἐπάγεται καταδίκην, φθορὰ οὖσά τε καὶ λεγομένη καὶ πρὸς φθορὰν πάντως γεννῶσα και τοῦ μὴ συνειδότος τὴν τιμήν, ἣν ἡμῶν ἡ φύσις ἒλαχε παρὰ Θεοῦ, ἀλλὰ τοῖς κτήνεσιν ὁμοιωθέντος, ἐμπαθὴς ὑπάρχουσα κίνησις. 157 Ενώ ο Παλαμάς – μέσω της αναφοράς του για την αναπαραγωγή των παιδιών, προβαίνει σε αναμφίβολη αναφορά του ανθρωπίνου γενετήσιου ενστίκτου – αρμόζει να ειπωθεί ότι αυτό μπορεί να γίνει αντιληπτό και ως γενική δήλωση για την κατάσταση της ανθρώπινης φύσης ως αποτέλεσμα της Πτώσης. Χρησιμοποιεί το γενετήσιο ένστικτο ως μέσο για να καταδείξει κατ΄εξοχήν τον τρόπο κατά τον οποίο η ανθρώπινη ύπαρξη παρά φύση προπορεύτηκε προς την υποταγή αναγκαιότητας στη φύση του. Όπως τονίζει ο Παλαμάς, το ένστικτο μπορεί να παραχθεί μέσω της αγνότητας αλλά, στο βαθμό που οι επιδράσεις της Πτώσης υπάρχουν στην ανθρωπότητα, παραμένει ακόμη ως απαραίτητο τμήμα της

Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 16, 4. ΕΠΕ, τόμος 9. Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 16, 5. ΕΠΕ, τόμος 9.

157 Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 16, 4. ΕΠΕ, τόμος 9.

155 156

52 υπαρξιακής δομής του ανθρώπου. 158 Η συγκεκριμένη ταυτοποίηση του Παλαμά της σάρκας με τη διαφθορά και της τοποθέτησής της δίπλα στο νου, και πάλι δεν είναι ένα είδος νεοπλατωνικής ή γνωστικής επίθεσης στο σώμα και την υλική διάσταση του ανθρωπίνου όντος. Μάλλον είναι αναμφίβολα ένας άμεσος υπαινιγμός στην ανικανότητα του ανθρώπου να ζει κατά φύση, δηλαδή, σύμφωνα με τους άκτιστους προορισμούς, οι οποίοι κοινωνούνται από τον άνθρωπο μέσω του νοητικού του στοιχείου. 159 Ως τέτοια, η σάρκα είναι προβληματική μόνο στο βαθμό που υπόκειται στην αναγκαιότητα, η οποία, όπως είδαμε, επιβάλεται μέσω της πτώσης της νοητικής λειτουργίας του ανθρώπου ή, με άλλα λόγια, μίας αποτυχίας του νου να μεταδώσει το νόμο του. 160 Δηλαδή, ο τρόπος υπάρξεως όλου του ανθρώπου λειτουργεί παρά φύσιν, όχι βέβαια μόνο η σάρκα, και ακόμη ο ίδιος τρόπος υπάρξεως μεταδίδεται. Αυτή η ανικανότητα για τον άνθρωπο ως σύνολο, να ζήσει δηλαδή σύμφωνα με το νόμο του νου μπορεί να περιγραφεί ως «σωματικό φρόνημα» 161 όπου ο άνθρωπος ζει σύμφωνα με τη διεφθαρμένη αναγκαιότητα, επίδραση της Πτώσης.

Η Σάρκωση του Κυρίου, στο βαθμό που είναι σωτηριολογική, στοχεύει

ιδιαίτερα στην κατάργηση της υποβολής της ανθρώπινης φύσης στην αναγκαιότητα. Όντας αναμάρτητος, ο Κύριος έσπασε την υπαρξιακή αλυσίδα της διαφθοράς και στην υπόστασή Του απελευθέρωσε την ανθρώπινη φύση από την αναγκαιότητα του σωματικού φρονήματος και την αποκατέστησε με την υποβολή Εδώ φαίνεται να υπάρχει μία ασάφεια στην σκέψη του Παλαμά. Αν και ο Παλαμάς ισχυρίζεται σε κάποια μέρη των έργων του ότι όλη η ανθρώπη φύση είναι αθώη, έδω δίνει την εντύπωση ότι η σάρκα και οι δυνάμεις της είναι ουσιαστικά ένα εμπόδιο για την νοητική ζωή. Σε αυτή την περίπτωση η σάρκα, ή το σώμα, δεν θα ήταν δυνατό να συμμετέχει στη πνευματική ζωή. Ίσως εδώ ο Παλαμάς να εννοεί πως ο άνθρωπος λειτουργεί έτσι εκτός της Σάρκωσης.

159 Βλ. John Meyendorff, op. cit., σ. 171‐172.

160 Ibid.

161 Βλ. Αρχιμανδρίτη Εφραίμ, «Η αξία του ανθρωπίνου σώματος στη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά». Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000, σ. 215‐221. Πρβλ. Γρηγορίου Παλαμά, Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.ii.1.

158

53 στο νόμο του νου. 162 Ωστόσο, αυτό δημιουργεί μία παράδοξη κατάσταση: πώς είναι δυνατό να παραδεχτεί αυτό που είναι φυσικό στον άνθρωπο, όταν η φύση του ανθρώπου υπάρχει αφύσικα; Δηλαδή, πώς ήταν δυνατό για το Χριστό να λάβει ανθρώπινο σώμα και ψυχή, απαλλαγμένα από τη διαφθορά, όταν είχε γίνει «φυσικό» για τον άνθρωπο να βρίσκεται σε μία κατάσταση διαφθοράς; Επίσης, μιλώντας ακόμη πιο σχετικά με το ευρύτερο επίμαχο θέμα, πώς ο Κύριος πράγματι ανέλαβε αδιάφθορη σωματική ύπαρξη όταν η κατάρα της Πτώσης μεταδόθηκε 163 μέσω της σωματικής αντίληψης; Στο σημείο αυτό, διακρίνεται η σχετική αναφορά στη σημασία της διδασκαλίας του Παλαμά για τη μητέρα του Θεού και τον τρόπο κατά τον οποίο η αγνότητά της έβαλε τα θεμέλια για τη διάσπαση στην αλυσίδα της διαφθοράς, και ακόμα σημαντικότερο, η υποταγή της προς το θέλημα του Θεού η οποία επέτρεψε τήν ανάληψη από τον άκτιστο Λόγο της ανθρώπινης φύσης έξωθεν του θανάτου και της διαφθοράς 164 :

Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 11, 5. ΕΠΕ, τόμος 9. Ορισμένοι σύγχρονοι θεολόγοι απορρίπτουν το αξίωμα της εκ Παρθένου Γέννησης επειδή είναι κάτι «αφύσικο» για την ανθρωπότητα και, ως τέτοιο, θα υποδείκνυε ατελή ανθρωπότητα. Ο Paul Tillich, στο έργο του Theology of Culture (New York: Oxford University Press, 1964, σ. 66) προχωρά στη διαβεβαίωση ότι το αξίωμα της εκ Παρθένου γέννησης είναι αντιχαλκηδόνιο επειδή η απουσία γήινου πατρός στη σχέση του Χριστού και της Παρθένου Μαρίας υποδεικνύει ότι ο Κύριος δεν είχε αναλάβει πλήρως την ανθρώπινη φύση. Προφανώς υπάρχουν πολυάριθμες προϋποθέσεις που θα μπορούσαν ενδεχομένως να γεννήσουν μία τέτοια ιδέα. Θα έλεγα ότι μεγαλύτερη ευθύνη γι΄αυτή την παρέκκλιση έχει η παρερμηνεία της ίδιας της Σάρκωσης. Όπως έχω ήδη αναφέρει, η Σάρκωση από την αρχή της σε πολλούς Ορθόδοξους θεολόγους, είναι μία αιώνια πρόθεση που θα επιτρέψει στον άνθρωπο να γίνει, μέσω μίας αλλαγής στον τρόπο ύπαρξής του, κάτι περισσότερο από κτιστός. Ως τέτοια, η ανθρώπινη «φύση», στο βαθμό που δεν έχει πραγματοποιηθεί ο εσχατολογικός σκοπός του Θεού, δεν ολοκληρώνεται πλήρως. Αυτό δε σημαίνει ότι ο άνθρωπος ήταν κατά μία έννοια απαλλαγμένος από ένα κριτικό στοιχείο του όντος ,αλλά μάλλον ότι ο τρόπος ύπαρξής του δεν ανήκε στην ολοκληρωμένη προοπτική του. Ο Tillich, όπως και οι περισσότεροι θεολόγοι στη Δυτική παράδοση, βλέπει την Σάρκωση ως αποκλειστικά σωτηριολογική ή, σε ορισμένα από τα γραπτά του, ακόμη και διδακτική. Δηλαδή, λειτουργεί ως τρόπος για να δείξει στον άνθρωπο αυτό που είναι και αυτό που μπορεί να είναι και φαίνεται να έχει μικρή συμμετοχή στον τρόπο μεταφυσικής σημασίας. Για το θέμα αυτό, βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, Έρως και Θάνατος. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Ακρίτας, σ. 377‐378.

164 Ο Christopher Veniamin, (Notes to the Homilies. The Homilies of St. Gregory Palamas, Vol. I. Trans.

Christopher Veniamin. South Canaan: St. Tikhon’s Seminary Press, 2002, σ. 307.) εξηγεί ότι ο Παλαμάς εννοεί ότι ο Χριστός δεν υιοθέτησε τη «διαφθορά,» δηλαδή την αποσύνθεση και την καταστροφή που 162 163

54 Διὰ τοῦτο οὐ μόνον Θεὸς ἐν ἀνθρώποις, ἀλλὰ καὶ ἐκ Παρθένου ἁγίας καὶ μεμολυσμένων λογισμῶν τῶν ἐκ τῆς σαρκὸς ἀνωτέρας κατὰ τοὺς προφήτας γεννάται, Παρθένου ἧς τὴν σύλληψιν ἀγίου Πνεύματος ἐπέλευσις, οὐ σαρκὸς ἐπήνεγκεν ὄρεξις, εὐαγγελισμὸς καὶ πίστις Θεοῦ ἐνδημίας, ἀλλ΄ οὐ συγκατάθεσις καὶ πεῖρα ἐμπαθοῦς ἐπιθυμίας προείληφε∙ ταύτης γὰρ παντελῶς ἀπωκισμένης, προσευχῆ καὶ θυμηδία πνευματικῆ «ἰδοὺ γὰρ ἡ δούλη Κυρίου, γένοιτό μοι κατὰ τὸ ρῆμα σου» πρὸς τὸν εὐαγγελιστὴν ἄγγελον ἡ ἄσπιλος Παρθένος ἔφη. 165 O Παλαμάς τονίζει εμφατικά ότι η μοναδικότητα της Σάρκωσης βασίζεται στο γεγονός ότι η μητέρα του Θεού ήταν αγνή 166 αλλά και στο ότι η ένωση ήταν άσπορη, επιτρέποντας τη δημιουργία καθαρής σάρκας που θα μπορούσε να αναλάβει ο άκτιστος Λόγος. Σε απουσία των συνθηκών αυτών, η αλυσίδα της διαφθοράς θα είχε συνεχισθεί. Είναι η τελευταία συνθήκη – η άσπορη σύλληψη‐ αυτή που είναι πιο σχετική με τους άμεσους σκοπούς αυτής της συγκεκριμένης μελέτης. Ο Κύριος, λαμβάνοντας σάρκα από την Παναγία, ανέλαβε την ολότητα καταλήγουν στη «διάλυση» του σώματος. Καθώς ο Χριστός θεοποίησε αμέσως την ανθρώπινη φύση σε Αυτόν, ήταν απαλλαγμένος από τη διαδικασία που οδηγεί στη γήρανση και το φυσικό θάνατο. Ωστόσο, ο Κύριος, πρόθυμα και χωρίς εξαναγκασμό, ανέλαβε μόνος Του την πρωτοβουλία και υπέμεινε τα φυσικά και ανθρώπινα πάθη προκειμένου να επιτύχει την καθαρότητα του ανθρωπίνου γένους. Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι η ανάληψη των ανθρωπίνων παθών δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση αμαρτωλή πράξη, αλλά μόνο την κατοχή των ανθρωπίνων χαρακτηριστικών που απέκτησε ο άνθρωπος ως αποτέλεσμα της Πτώσης.

165 Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 16, 5. ΕΠΕ, τόμος 9.

166 Είναι σημαντικό να υπογραμμίσουμε ότι, ενώ η Παναγία ήταν πράγματι καθαρή ηθικά – απαραίτητη προϋπόθεση για το ρόλο της στην Σάρκωση – εκείνη, όπως και η υπόλοιπη ανθρωπότητα, υπόκειτο φυσικά στο θάνατο και τη διαφθορά (Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 37, 3. ΕΠΕ, τόμος 10). Η υπερυψωμένη θέση της δεν οφείλεται στην ηθική της καθαρότητα, αν και ήταν σημαντικό, αλλά μάλλον στη λήψη της χάρης του Αγίου Πνεύματος και την πολύπλοκη σχέση της με τον Ενσαρκωμένο Λόγο. Με άλλα λόγια, η σωτηρία της εξαρτάται ακόμη από τη χάρη του φαινομένου του Χριστού. Είναι ο ναός του ακτίστου Λόγου που δοξάζεται δυνάμει της ενσωμάτωσής Του. Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, Θεοτόκος και Ορθόδοξο Δόγμα. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις «Το Παλίμψηστον», 1996, σ. 287‐303 και Έρως και Θάνατος. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Ακρίτας, σ. 373‐379.

55 της ανθρώπινης φύσης κι έγινε άνθρωπος με την ίδια έννοια όπως το υπόλοιπο ανθρώπινο γένος. Ωστόσο, μέσω της άσπορης σύλληψής Του, Αυτός, σύμφωνα με την ανθρώπινη φύση Του, έγινε κάτι εντελώς νέο καθώς ανέλαβε την ανθρώπινη φύση με νέο τρόπο. Αυτό το σημείο διευκρινίζεται από τον Παλαμά στο υπόλοιπο του παραπάνω εδαφίου από την Ομιλία 16: Συλλαβοῦσά τε γεγέννηκεν, ὡς ἂν ὁ τοῦ διαβόλου νικητής, ἄνθρωπος θεάνθρωπος ὤν, τοῦ γένους μόνον, ἀλλ’ οὐχὶ καὶ τῆς ἁμαρτίας ἕλκη τὴν ρίζαν∙ μόνος ἁπάντων οὐκ ἐν ἀνομίαις συλληφείς, οὐδ’ ἐν ἁμαρτίαις κυηθείς, ἡδονῆ δηλαδὴ σαρκὸς και πάθει καὶ ρυπαροῖς λογισμοῖς τῆς ἐκ τῆς παραβάσεως μεμιασμένης φύσεως∙ ὠς ἂν ἦ καὶ κατὰ τὸ πρόσλημα τελέως καθαρὸς καὶ ἀμόλυντος καὶ μὴ κατ’αὐτὸ δι’ αὐτὸν καθαρσίων δεόμενος, ἀλλὰ δι’ἡμᾶς τὰ πάντα σοφῶς δεχόμενος, καὶ οὕτω νέος ὄντως Ἀδὰμ χρηματίση καὶ διαμείνη νέος ὄντως καὶ εὐσθενής, μηδαμῶς παιλαιούμενος, καὶ τὸν παλαιὸν Ἀδὰμ ἐν ἑαυτῶ καὶ δι’ ἑαυτοῦ ἀνακτίση καὶ εἰς ἀεὶ συτηρήση νέον, δυνατὸς ὢν εἰς ἅπαν ἀποσείσασθαι τὴν παλαίωσιν. 167 Αυτό το εδάφιο είναι η πεμπτουσία των απόψεων του Παλαμά για την Σάρκωση. Ο Χριστός έλαβε σάρκα από την Πανάγια Παρθένο, ώστε να απελευθερωθεί από την ανάγκη εξαγνισμού αλλά και να έχει τις ρίζες της ανθρώπινης φυλής, δηλαδή, των ουσιαστικών ιδιοτήτων μας. Δεδομένης της κατανόησης του Παλαμά για το ανθρώπινο γένος, πιστεύω ότι είναι δίκαιο να πούμε ότι ως «ρίζα» εννοεί τις ιδιότητες της ανθρώπινης υπόστασης ή της ψυχής και του σώματος. Επιπρόσθετα, λόγω της μοναδικής φύσης της σύλληψης, η ανθρώπινη όψη του Κυρίου είναι πλήρως απαλλαγμένη από την αναγκαιότητα της Πτώσης. Ωστόσο, σημαντικότερο είναι το τελευταίο τμήμα του εδαφίου όπου ο Παλαμάς ονομάζει τον Κύριο ως «Νέο

Γρηγορίου Παλαμά, 5. ΕΠΕ, τόμος 9.

167

56 Αδάμ», ενώνοντας τις σωτηριολογικές και εσχατολογικές διαστάσεις της Σάρκωσης. Ο Κύριος είναι ο Νέος Αδάμ, με μια σωτηριολογική έννοια, στο βαθμό που επιστρέφει την ανθρώπινη φύση στην κατά φύση κατάσταση, δηλαδή στην κατάσταση όπου είναι και πάλι αθάνατος. Εσχατολογικά, είναι ο Νέος Αδάμ επειδή φέρνει σε εκπλήρωση τους αιώνιους προορισμούς της θέωσης του ανθρώπου, όπου τα ίδια ενυπόστατα του ανθρώπου αναλαμβάνουν έναν τρόπο υπάρξεως άκτιστης ύπαρξης. Αυτή η πεποίθηση του Παλαμά στην εσχατολογική διάσταση της Σάρκωσης καταδεικνύεται καλύτερα στο ακόλουθο εδάφιο: Διὰ τοῦτο χειρὶ μόνον ὁ δεσπότης ἀνακαινίζει παραδόξως αὐτόν ἀλλὰ καὶ κατέχει τοῦτον παρ’ ἑαυτῶ, οὐκ ἀναλαβόμενος μόνον καὶ τοῦ πτώματος τὴν ἀνθρωπίνην ἐξάρας φύσιν, ἀλλὰ περιβαλόμενος ἀφράστως καὶ συναφθεὶς ἀδιαιρέτως ταύτη καὶ τεχθεὶς Θεὸς ὁμοῦ καὶ ἄνθρωπος, ἐκ γυναικὸς μέν, ἵνα τὴν παρ’ αὐτοῦ πλασθεῖσαν ἀναλάβηται φύσιν, ἐκ παρθένου δὲ ταύτης, ἵνα καινὸν ποιήση τὸν ἄνθρωπον. 168 Το σύνολο του οικονομικού και προκαθορισμένου σχεδίου του Θεού ενώνεται στο θαύμα της σύλληψης του Κυρίου στη μήτρα της παρθένου, όπου είναι απαλλαγμένος εξαιτίας της ανάληψης της αμόλυντης ανθρώπινης φύσης κι έπειτα με την επαναφορά της σε υπέρ φύση. 169 Λόγω αυτής της τέλειας ανάληψης της ανθρώπινης φύσης, της τέλειας ενοποίησης του ακτίστου και του κτιστού στην υπόσταση του Χριστού και κυρίως για την παρούσα μελέτη, της κενωτικής λήψης του σώματος, η Σάρκα του Χριστού λειτουργεί ως έσχατο των συγκεκριμένων σωμάτων όλης της ανθρωπότητας. Δηλαδή, λειτουργεί ως ζωντανό σύμβολο, 170 το

Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 16, 6. ΕΠΕ, τόμος 9.

Christopher Veniamin, op. cit., σ. 307.

170 Γρηγορίου Παλαμά, Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, ΙΙΙ.i.20.

168 169

57 ίδιο το πράγμα, ως αρχέτυπο ότι όλα τα ανθρώπινα σώματα στοχεύουν στη μίμηση μέσω της συμμετοχής στην υπόσταση του Χριστού. 171

B. Το Ζωντανό, «Φυσικό» Εσχατολογικό Σύμβολο: Οι Οντολογικές και Γνωσιολογικές Διαστάσεις της Σάρκωσης και η Σημασία της για το Σώμα

Όπως ήδη είδαμε, ο Παλαμάς αντιμετωπίζει την Σάρκωση ως ανανέωση της ανθρώπινης φύσης αλλά και ως ολοκλήρωση του αιώνιου θείου σχεδίου για την ανθρωπότητα. Όλα τα πράγματα έγιναν καινούργια στο Χριστό 172 επειδή η ανθρώπινη φύση αναλαμβάνει τον τρόπο ύπαρξης που δεν πραγματοποιήθηκε ποτέ πριν, ούτε ακόμη και στην προπτωτική κατάσταση του ανθρώπου. Η αναγκαιότητα του θανάτου εξαφανίστηκε από την κένωση του ενσαρκωμένου Λόγου. O Χριστός, στην ανθρώπινη φύση Του, γίνεται το σύμβολο του εσχατολογικού ανθρώπου, το αρχέτυπο που πρέπει να μιμηθεί όλη η ανθρωπότητα 173 και, το πιο σημαντικό, το είδος όπου όλη η ανθρωπότητα πρέπει να συμμετάσχει για να απελευθερωθεί από την αναγκαιότητα του θανάτου. Αυτή η διακοπή της αναγκαιότητας του θανάτου εν Χριστώ 174 δεν αποτελεί καταστροφή της ανθρώπινης φύσης ή ακόμη της βιολογικής ή της φυσικής ύπαρξης, αλλά μάλλον μία έκσταση της φύσης μέσω της οντολογικής ένωσης της ανθρώπινης

171

Γεωργίου Μαντζαρίδη, Παλαμικά. 3η εκ. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, 1998, σ. 131‐136. Απ. 21:5.

173 Γεωργίου Μαντζαρίδη, op. cit, σ. 98‐136. Πρβλ. Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 21, 5. ΕΠΕ, τόμος 10.

174 Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, Έρως και Θάνατος. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Ακρίτας, 2009, σ. 376‐377.

172

58 φύσης με τη θεότητα. 175 Η Σάρκωση δε λειτουργεί πρωταρχικά ως διδακτική μέθοδος μέσω της οποίας ο άνθρωπος ανα‐καλεί την ύπαρξη του Θεού, 176 ούτε αποτελεί κατευνασμό της Θείας οργής που υπάρχει εξαιτίας της παραβίασης του αιώνιου Θείου νόμου. 177 Αυτό βεβαίως δεν αμφισβητεί το γεγονός ότι ο Παλαμάς καθώς και οι προκατάτοχοί του είδαν την Σάρκωση ως έχουσα και διδακτική ή γνωσιολογική διάσταση. Ο άγιος Αθανάσιος, για παράδειγμα, βεβαιώνει με αρκετά σαφή τρόπο ότι η λήψη φυσικής μορφής από τον Κύριο λειτουργεί ως τρόπος αποκάλυψης του Θεού στα δημιουργήματά Του, τα οποία ήταν τόσο απορροφημένα με τη φυσική διάσταση ώστε να μην είναι ικανά να γνωρίζουν νοητικά το Θεό. 178 Ωστόσο, για τους θεολόγους της ορθόδοξης παράδοσης, η οντολογική σημασία της Σάρκωσης προηγήθηκε της γνωσιολογικής της σημασίας. Η γνώση του Θεού εξαρτάται από μία οντολογική σύνδεση μαζί Του. 179 Έτσι, για τον Παλαμά, ο Χριστός αποτελεί ένα σύμβολο 180 στο βαθμό που Αυτός είναι οντολογικό, ζωντανό φαινόμενο, το οποίο αποκαλύπτει το δρόμο προς την εσχατολογική εκπλήρωση μέσω μίας υπαρξιακής απόδειξης της ενότητας μεταξύ θεότητας και ανθρωπότητας σε Αυτόν. Χρυσοστόμου Σταμούλη, Κάλλος το Άγιον. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Ακρίτας, 2004, σ. 222. Πρβλ. Μαξίμου Ομολογητή, Περὶ Διαφόρων Αποριών. PG 91, 1076BC. Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, Η Κλειστή Πνευματικότητα και το Νόημα του Εαυτού. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1999. Το κεφάλαιο «Ύπαρξη και Κόσμος, Πρόσωπο και Φύση.» σ. 258‐300.

176 R.M. Grant, Gnosticism and Early Christianity. New York: Colombia University Press, 1959, σ. 106‐108.

177 Π. Ιωάννη Ρωμανίδη, Το Προπατορικόν Αμάρτημα. 2η εκ. Αθήνα: Δόμος, 1989, σ. 98‐99.

178 Μέγα Αθανασίου, Περὶ Ἐνανθρωπήσεως. PG 25, 121CD‐124A. 179 Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 16, 19. ΕΠΕ, τόμος 9. Ο Παλαμάς παρατηρεί ότι, αν η Σάρκωση δεν είχε συμβεί, κάτι που καθιστά ικανό τον άνθρωπο να έχει οντολογική ένωση με την Αγία Τριάδα σύμφωνα με τον τρόπο υπάρξεώς του, ο Θεός θα εκδηλωνόταν μόνο ως «ἐνεργειά τις μόνον ἐνθεωρουμένη τοῖς κτίσμασι.» Δηλαδή, το οντολογικό χάσμα μεταξύ κτιστού και ακτίστου όντος, του Θεού και της δημιουργίας Του, γεφυρώνεται πραγματικά μόνο μέσω της Σάρκωσης. Ενώ οι άκτιστες ενέργειες του Θεού γνωστοποιούν την παρουσία Του στον κόσμο, δε μπορούμε να ελπίσουμε σε πραγματική συμμετοχή στη ζωή της Αγίας Τριάδας εκτός από την ένωση κτιστού και ακτίστου στο Χριστό.

180 Όπως θα δούμε παρακάτω, ο Παλαμάς χρησιμοποιεί τον όρο «σύμβολο» ή «φυσικό σύμβολο» για να δείξει την οντολογική πραγματικότητα στον Χριστό, τουτέστιν την άκτιστη φύση και τις άκτιστες ενέργειες στην υπόσταση του Χριστού.

175

59 Η Σάρκωση πράγματι άνοιξε την πόρτα στις γνωσιολογικές δυνατότητες για τον άνθρωπο, αλλά μόνο επειδή υπήρξε μία οντολογική αλλαγή που έλαβε χώρα αναφορικά με τη φύση του 181 . Η σπουδαιότητα της επιμονής του Παλαμά αναφορικά με την οντολογική υπεροχή στην Σάρκωση είναι εξαιρετικά σημαντική για τις απόψεις του αναφορικά με την εσχατολογία του σώματος. Το ακόλουθο εδάφιο, αν και έμμεσα αφορά την Σάρκωση, παρέχει την απόδειξη αυτού: «Ἡσυχαστής ἐστιν ὁ τὸ ἀσώματον ἐν σώματι περιορίζειν σπεύδων, ὡ συνωδᾶ καὶ οἱ πνευματικοὶ πατέρες ἡμῶν ἐδίδαξαν ἡμᾶς.» 182 Εἰκότως∙ εἰ γὰρ μὴ ἕνδον τοῦ σώματος περιορίσειε, πῶς ἂν ἐαυτῶ ποιήσειε τὸν τὸ σῶμα ἐνημμένον καὶ ὠς εἶδος φυσικόν διὰ πάσης χωροῦντα τῆς μεμορφωμένης ὕλης, ἧς τὸ ἕξω καὶ διωρισμένον, οὐκ ἂν ἐπιδείξαιτο οὐσίαν νοῦ, μέχρις ἂν ἐκείνη ζῴη, ζωῆς εἶδος κατάλληλον τῇ συναφεία σπῶσα; 183 Σε αυτό το κεφάλαιο, ο Παλαμάς ταυτίζει την πράξη του ησυχαστή με την Σάρκωση. Ωστόσο, τα σημεία του εδαφίου που είναι πιο σημαντικά για το επίμαχο θέμα μας είναι οι οντολογικές αναγκαίες προϋποθέσεις που ο Παλαμάς επιμένει ότι πρέπει να εκπληρωθούν προκειμένου ο ησυχαστής να οδηγηθεί στην επιτυχία και, όπως λέει, στον Πρὸς Ξένην Μοναχήν «κωφός τε καὶ ἄλαλος, κατὰ τὸ

Λόγω αυτής της ρητής αποδοχής μίας οντολογικής σχέσης με τη Θεότητα, που λειτουργεί ως απαραίτητο κριτήριο για τη γνωσιολογική πραγματοποίηση, ο Παλαμάς επιτίθεται στην πεποίθηση των Βαρλάαμ και Ακίνδυνου για την αναγκαιότητα της λογικής κατάρτισης ως προϋπόθεση για τη γνώση του Θεού (Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.i, I.i.18, I.i.19). Με πιο ειδική έννοια, η αντιλογία του Παλαμά είναι παρόμοιας φύσης με αυτή του Μεγάλου Βασιλείου ,με τους Ευνομιανούς να επικεντρώνονται στη φύση των Θείων ονομάτων (Ἀνατρεπτικός. 8, PG 30, 841D). Οι Ευνομιανοί, όπως οι Βαρλαάμ και Ακίνδυνος, βεβαίωσαν ότι η γνώση του Θεού στηρίζεται στην ανάπτυξη των λογικών ικανοτήτων ενός ατόμου. (Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 81,82. PG 150, 1177Β‐1180C.) Κατά την άποψή τους, δε μπορεί κανείς να έχει υπαρξιακή σύνδεση με το Θεό αλλά μπορεί μόνο να μάθει γεγονότα για Αυτόν. Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Ουσία και Ενέργειαι Του Θεού κατά Τον Μέγαν Βασίλειον. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, 2005, σ. 149‐158.

182 Βλ. Ιωάννη Κλίμακα, PG 88, 1097B. 183 Γρηγορίου Παλαμά, Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, Ι.ii.6.

181

60 γεγραμμένον, παραστῆ Θεῶ» και να βλέπει «τῶν ὑπερκοσμίων πραγμάτων.» 184 H πρώτη και περισσότερο απαραίτητη είναι, φυσικά, η κυριολεκτική Σάρκωση και η δεύτερη είναι ο περιορισμός του νου στο σώμα, 185 αμφότερες ενδογενώς οντολογικές πραγματικότητες. Η Σάρκωση επιτυγχάνει τη θεοποίηση της ανθρώπινης φύσης στην προσωπική υπόσταση του Χριστού και καθιστά δυνατά όλα τα στοιχεία της ανθρώπινης φύσης να αναλάβουν τη θεότητα εφόσον η πραγματική υπαρξιακή γνώση είναι δυνατή. Ωστόσο, αυτό δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί πλήρως χωρίς το σώμα και ο νους να λειτουργούν ενωμένα το ένα με το άλλο, με άλλα λόγια, να υπάρχουν σύμφωνα με τη σωστή οντολογική τους λειτουργία, τουτέστιν κατά φύση. Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι δεν υπάρχει θεία γνώση χωρίς την εσχατολογία του σώματος, η οποία εξαρτάται από την Σάρκωση.

Η συμμετοχή του σώματος στην θεία γνώση και εμπειρία και η σημασία της

εσχατολογίας για την γνωσιολογία αποδεικνύονται καλύτερα στη διδασκαλία του για τη Μεταμόρφωση του Κυρίου στο Όρος Θαβώρ και την έλλαμψη του ακτίστου φωτός της θεότητας. Ο Παλαμάς, χρησιμοποιώντας τη θεολογική έκφραση του αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου, προσδιορίζει τη Μεταμόρφωση ως ακολούθως: «Παρήνοιξεν, ὡς εὐδόκησεν, ὀλίγον τῆς θεότητος, καὶ τοῖς μύσταις ἕδειξε τὸν

57. Τα Συγγράμματα, τόμος 5. Πρόθεσή μου δεν είναι τόσο να εστιάσω στο ζήτημα περιορισμού του νου στο σώμα αλλά μάλλον στη σύνδεση μεταξύ νοητικής ανύψωσης, ανύψωσης του σώματος και Σάρκωσης. Όπως επισημαίνει ο Larchet (Mental Disorders and Spiritual Healing: Teachings from the Early Christian East. New York: Sophia Perennis, 2005, σ. 16‐33. Πρβλ. Fr. John Meyedorff, Byzantine Theology. 2nd ed. New York: Fordham University Press, 1979, σ. 141‐142.), από πατερικής πλευράς, θα μπορούσε εύκολα να ειπωθεί ότι η ψυχή και οι δυνάμεις της περιλαμβάνουν το σώμα. Ο ίδιος ο Παλαμάς, στο παραπάνω εδάφιο, δίνει έμφαση στην αλλαγή του σώματος ώστε να ζει σύμφωνα με το νοητικό τρόπο ύπαρξης. Θα μπορούσαμε ακόμη να πούμε ότι η αναφορά του περιορισμού του νου στο σώμα λειτουργεί ως χριστολογικό σύμβολο, αποδεικνύοντας ότι η σωτηρία έρχεται ως αποτέλεσμα της ενότητας μεταξύ ψυχής και σώματος, αντικατοπτρίζοντας την ενότητα του κτιστού και ακτίστου στην υπόσταση του Χριστού.

184 185

61 ἐνοικοῦντα Θεόν.» 186 Με άλλα λόγια, η Μεταμόρφωση λειτούργησε ως αποκάλυψη της ήδη υπάρχουσας υποστατικής ένωσης μεταξύ Θεού και ανθρώπου στο πρόσωπο του Χριστού. Ως τέτοια, η γνωσιολογική πραγματοποίηση και απόδειξη της θεότητας του Κυρίου έγινε αισθητή ως αποτέλεσμα της οντολογικής σχέσης μεταξύ θείας και ανθρώπινης φύσης. Αυτή η έμφαση στην οντολογική σχέση ως απαραίτητη προϋπόθεση για τη γνωσιολογική πραγματοποίηση κατά τη διάρκεια της Μεταμόρφωσης έγινε ακόμη πιο εμφανής στην αναφορά του για τους αρχικούς μαθητές και τον τρόπο που αυτοί λαμβάνουν την αποκάλυψη του ακτίστου φωτός: Οὐ γίνεται τοιγαρούν καὶ ἀπογίνεται, οὐδὲ περιγράφεται, οὐδ’ αἰσθητικῆ δυνάμει ὑποπίπτει τὸ φὼς τῆς τοῦ Κυρίου μεταμορφώσεως, εἰ καὶ δι’ ὀφθαλμῶν σωματικῶν ἑώραται καὶ πρὸς ὀλίγον χρόνον καὶ ἐν βραχεία τοῦ ὄρους κορυφῆ, ἀλλ’ ἀπὸ τῆς σαρκὸς ἐπὶ τὸ πνεῦμα τηνικαῦτα, κατὰ τὸν εἰπόντα, μετέβησαν οἱ τοῦ Κυρίου μύσται τῆ ἐναλλαγῆ τῶν αἰσθήσεων, ἣν αὐτοῖς τὸ Πνεῦμα ἐνήργησε, καὶ οὕτως εἶδον, οὗ τε καὶ ἐφ’ ὄσον ἐχαρίσατο τούτοις ἡ τοῦ θείου Πνεύματος δύναμις, τὸ ἀπόρρητον ἐκεῖνο φῶς. 187 Τη διαβεβαίωση περί αιώνιας φύσης του φωτός της μεταμόρφωσης του Κυρίου, ο Παλαμάς τη συνδέει με τις άκτιστες φυσικές ενέργειες της Τριάδος, 188 λέγοντας ότι οι άγιοι απόστολοι πέρασαν απευθείας στην άμεση κοινωνία με την άκτιστη πλευρά του ενσαρκωμένου Λόγου. Αυτό είναι δυνατό, λέει ο Παλαμάς, επειδή οι αισθήσεις τους μεταμορφώθηκαν και πέρασαν «ἀπὸ τῆς σαρκὸς ἐπὶ τὸ πνεῦμα». Αυτή η αντίθεση «σαρκός» και «πνεύματος» στο σημείο αυτό, όπως εξηγεί ο Meyendorff, δεν αποτελεί ασυνέχεια στις απόψεις του Παλαμά αναφορικά με το

Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 34, 10. ΕΠΕ, τόμος 10. Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 34, 8. ΕΠΕ, τόμος 10.

188 Γρηγορίου Παλαμά, Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, Ι.iii.23. Argumenta Ex Codicibus Coislinianis. PG 150, 823.

186 187

62 σώμα. 189 Για τον Παλαμά, το Πνεύμα σημαίνει όχι το «άϋλο» αλλά το «αποκαλυπτόμενο» 190 ενώ η σαρξ μπορεί να σημαίνει το σωματικό φρόνημα που σχετίζεται με την Πτώση του ανθρώπου και την παρά φύση ύπαρξή του. Έτσι, με αυτό το συμφραζόμενο, ο Παλαμάς βεβαιώνει την εμφάνιση μίας οντολογικής αλλαγής που επιτρέπει στους Αποστόλους να «δουν» κάτι που διαφορετικά θα ήταν μη προσβάσιμο προς αυτούς. Δηλαδή, μία εκδήλωση της άκτιστης φύσης του Χριστού. Όλα αυτά ξεκαθαρίζονται ακόμη περισσότερο από τη διαβεβαίωση του Παλαμά ότι, μέσω της δύναμης του Αγίου Πνεύματος, οι φυσικές αισθήσεις των Αποστόλων ανυψώθηκαν έτσι ώστε τα σωματικά τους μάτια να διακρίνουν το φως της άκτιστης θεότητας, ένα σημείο που θα αποκτήσει μεγαλύτερη σημασία παρακάτω στην παρούσα μελέτη. 191

Ακόμη πιο σημαντική από την ανύψωση των σωματικών αισθήσεων των

Αποστόλων είναι η αποκάλυψη του τέλειου εσχατολογικού συμβόλου της ενότητας θεότητας και ανθρωπότητας στην υπόσταση του Κυρίου. Ο Παλαμάς, προκειμένου να διαφωτίσει τη σημασία της Μεταμόρφωσης του Κυρίου, συγκρίνει τη μεταμόρφωση του Μωυσή με αυτή του Κυρίου, βεβαιώνοντας ότι ενώ ο πρώτος προεικόνισε το δεύτερο, ο Μωυσής συμμετείχε μόνο με την προσωρινή έννοια, Op. cit. σ. 173‐174.

Ibid.

191 Ο Μαντζαρίδης εξηγεί ότι αυτή η εμπειρία των Μαθητών στο βουνό της Μεταμόρφωσης, ενώ πράγματι είναι μία εμπειρία φυσικών ενεργειών του Θεού, ήταν μία εμπειρία «έξωθεν.» (op. cit., σ.

193) Δηλαδή, οι Απόστολοι, χωρίς να έχουν ακόμη λάβει την Ευχαριστία, δε μπορούσαν να βιώσουν μία ενυποστατοποίηση των ακτίστων ενεργειών του Θεού στους ίδιους και άρα δε μπορούσαν να συμμετέχουν εν συνόλω στο φαινόμενο με τον ίδιο τρόπο όπως η θεοποιημένη ανθρώπινη φύση του Χριστού, η οποία ήδη είχε μία ενυποστατική σχέση με το άκτιστο. Για το λόγο αυτό, οι Απόστολοι έλαβαν τα «φαινόμενα» της εμπειρίας μέσω των σωματικών τους ματιών, μολονότι ήταν σε θέση να λειτουργήσουν πνευματικά με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος. Ως τέτοια, η εμπειρία τους είναι ουσιαστικά διαφορετική από αυτή του αγίου ησυχαστή, ο οποίος λαμβάνει νοητικά το όραμα του ακτίστου φωτός, από το κέντρο της ύπαρξής του. Αυτό, φυσικά, δεν αποπέμπει τη συμμετοχή του σώματος ή των αισθήσεων από την ησυχαστική εμπειρία ή την άκτιστη εμπειρία αλλά μάλλον δίνει έμφαση στο γεγονός ότι ο νους, καθώς λειτουργεί κατά φύση, μεταδίδει τις άκτιστες ενέργειες στο υπόλοιπο ανθρώπινο ον. Αυτή η διάκριση όπως εκφράζεται από το Μαντζαρίδη, αναμφισβήτητα λειτουργεί καλά ως μία απολογία ενάντια σε όσους αποπειρώνται να συνδέσουν τον Παλαμά με την αίρεση του Μεσσαλιανισμού.

189 190

63 όπως έκαναν οι Απόστολοι, αλλά δεν εκδήλωσε το φως ως κάτι που ήταν φυσικό προς αυτόν. 192 Δηλαδή, ο Μωυσής στην εκδήλωση του φωτός της δόξας 193 βίωσε μία ανύψωση του φυσικού του ατόμου (ως συμμετοχή) σε κάτι που δεν ήταν από τη φύση του, μία συμμετοχή στις άκτιστες ενέργειες του Θεού. Ως τέτοιος, αν και είναι σαφές ότι ο Μωυσής συμμετείχε στις άκτιστες ενέργειες του Θεού, και αυτός, όπως ακριβώς οι Απόστολοι, το κάνει με μία εξωτερική αίσθηση και άρα είναι ικανός να συμμετέχει μόνο όταν «τὸ μέτριον φέγγος τῆς ἀληθείας» 194 τον ανυψώσει σε σημείο όπου θα μπορεί να διακρίνει τα φυσικά ολοκληρωμένα έργα της θεότητας. Αυτό δεν υποτιμά τη σημασία του φαινομένου της Παλαιάς Διαθήκης αλλά μάλλον υπογραμμίζει τον τρόπο με τον οποίο λειτουργεί ως σύμβολο του ίδιου του πράγματος ή του πραγματικού ζωντανού συμβόλου: του ενσαρκωμένου Χριστού.

Ο Κύριος, κατέχοντας αμφότερα, την ανθρωπότητα και τη θεότητα ως

ενυπόστατα μέρη του προσώπου Του, όπως μας λέει ο Παλαμάς, καταδεικνύει στη Μεταμόρφωση αυτό που είναι μία εδραιωμένη πραγματικότητα σε Αυτόν, αποκαλύπτοντάς Τον ως εσχατολογικό σύμβολο όλης της ανθρωπότητας. Και πάλι, όπως προαναφέρθηκε, ο Χριστός είναι ένα σύμβολο κυρίως με οντολογική ή πραγματική έννοια και δευτερευόντως με διδακτική έννοια. Αυτό που Εκείνος συμβολίζει αποτελείται από πραγματικές ή, όπως λέει ο Παλαμάς, ενυπόστατες πραγματικότητες εντός των ορίων της υπόστασής Του. 195 Αυτό καταδεικνύεται σαφώς στο ακόλουθο εδάφιο, όπου ο Παλαμάς προχωρά στη διάκριση μεταξύ φυσικών και μη φυσικών συμβόλων:

Ὁμιλία 34, 11. ΕΠΕ, τόμος 10. Βλ. David Bradshaw, “The Divine Glory and the Divine Energies.” Faith and Theology 23 (2006): 279‐ 298.

194 Γρηγορίου Παλαμά, Ibid.

195 Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, ΙΙΙ.i 17. Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, Περί Φωτός. Το κεφάλαιο «Υποστατικόν Φως, Ενυπόστατος Θεοποιός Δωρεά.» Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις «Το Παλίμψηστον», 1999, σ. 45‐64.

192 193

64 Ἐπὶ μὲν γὰρ τοῦ μὴ φυσικοῦ, ἄλλου ἄλλο σύμβολόν ἐστιν, ἀλλ’ οὐκ αὐτό τι ἑαυτοῦ∙ ὅτε δὲ τὸ σύμβολον ἐξ ἐκείνου ὂν τυγχάνει φυσικῶς οὗ σύμβολόν ἐστιν, αὐτὸ ἑαυτοῦ σύμβολον γίνεσθαί φαμεν. Ἡ γὰρ καυστικὴ τοῦ πυρὸς δύναμις, τὴν αἰσθήσει μεθεκτὴν θέρμην σύμβολον ἑαυτῆς προβαλλομένη, γίνεται σύμβολον αὐτὴ δήπου ἑαυτῆς, ἕχουσα μὲν ταύτην ἀεὶ μεθ’ ἑαυτῆς, μία δ’ ὅμως οὖσα καὶ διπλόην οὐδ’ ἡντιναοῦν ὑφισταμένη δι’ αὐτήν, χρωμένη δ’ ὡς συμβόλω ταύτη φυσικῶς, ἡνίκ’ ἂν παρῆ τὸ δεκτικόν. 196 Εκφραζόμενο με άλλο τρόπο, ένα φυσικό σύμβολο συνδέεται ακατάλυτα με το πράγμα που εκπροσωπεί επειδή αυτό εκπορεύεται απο το πράγμα που εκπροσωπεί. Επιπρόσθετα, ένα πράγμα δεν μπορεί να καθοριστεί μακριά από το φυσικό του σύμβολο. Με την εκδήλωση του «συμβόλου» γνωρίζουμε ότι ένα πράγμα είναι αυτό που είναι. Ένα φυσικό σύμβολο είναι, ως εκ τούτου, μία υπαρξιακή εκδήλωση της πραγματικότητας ενός δεδομένου πράγματος. Ο Παλαμάς συσχετίζει αυτή τη διάκριση με τη Μεταμόρφωση του Κυρίου, βεβαιώνοντας ότι το φως που ο Κύριος εκδήλωσε στο βουνό Θαβώρ ήταν ένα φυσικό σύμβολο της θεότητάς Του. 197 Ήταν μία άκτιστη εκδήλωση ή ενέργεια της άκτιστης φύσης του Ενσαρκωμένου Λόγου, που συνυπάρχει ως αδημιούργητη πραγματικότητα μαζί με την άκτιστη φύση Του και άρα ολόκληρης της Τριάδας από αμνημόνευτους καιρούς. Το άκτιστο φως ως σύμβολο εξυπηρετεί έναν πολύ μεγάλο γνωσιολογικό σκοπό μέσω της αποκάλυψής της θείας όψης του Χριστού στους αποστόλους Του και επίσης έχει γνωσιολογική σημασία δυνάμει της οντολογικής γνησιότητας της εκδήλωσης.

Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, III.i.20.

Op. cit. Τα Συγγράμματα, τόμος 1, III.i.19.

196 197

65

Αυτή η έμφαση στο φως που είναι αποκλειστικά άκτιστο φυσικό σύμβολο,

την οποία εμφατικά τονίζει ο Παλαμάς, 198 φυσικά εγείρει ένα ερώτημα: πώς εκδηλώνεται ο Χριστός ως εσχατολογικό σύμβολο της ανθρωπότητας κατά τη διάρκεια της Μεταμόρφωσης αν το φως είναι φυσικό μόνο στη θεότητά Του; Ο Παλαμάς, παραθέτοντας τον άγιο Ιωάννη το Δαμασκηνό, εξηγεί: «Ἀνάρχως γάρ, φησίν, ὁ Υἱὸς ἑκ τοῦ Πατρὸς γεννηθείς, τὴν φυσικὴν ἀκτῖνα ἄναρχον κέκτηται τῆς θεότητος∙ ἡ δὲ τῆς θεότητος δόξα, καὶ δόξα τοῦ σώματος γίνεται.» 199 Το άκτιστο σύμβολο είναι αποκλειστικά φυσικό της θεότητας αλλά το σώμα είναι, παρόλα αυτά, ικανό να συμμετάσχει στο θείο σύμβολο. Είναι ενδιαφέρον ότι ο Παλαμάς δανείζεται τη γλώσσα από τον Δαμασκηνό, ο οποίος αναφέρει ειδικά τη συμμετοχή του σώματος στην άκτιστη δόξα. Σημαίνει ότι ολόκληρη η ανθρωπότητα του Χριστού συμμετέχει στην άκτιστη δόξα και ότι το σώμα είναι ιδιαίτερα σημαντικό επειδή αποτελεί την όψη της ανθρωπότητας που παρέχει τη φαινομενολογική απόδειξη της αφομοίωσης από την ανθρώπινη φύση της άκτιστης χάρης στο πρόσωπο του Χριστού. Αυτό παραλληλίζει την ανθρωπολογική αρχή που σημειώνει ο Παλαμάς στα Κεφάλαια Φυσικά αναφορικά με την ανάγκη το σώμα να εκφράσει εξολοκλήρου την ανθρώπινη ύπαρξη κατ΄εικόνα. 200 Ακριβώς όπως ο νους, ο εμψυχωτής του ανθρωπίνου όντος, είναι ατελές στην έκφραση της θείας εικόνας εκτός της ενεργούς εμψύχωσης του σώματος, έτσι η Μεταμόρφωση και η αποκάλυψη της άκτιστης φύσης του Χριστού θα ήταν ατελείς χωρίς τη συμμετοχή του σώματος. Ο Χριστός μπορεί να είναι το σύμβολο της απολύτρωσης του ανθρώπου μόνο στο βαθμό που Αυτός προσομοιάζει με αυτό που είναι γνήσιο για τον άνθρωπο και καταδεικνύει αυτό που στην πραγματικότητα έχει Εκείνος κάνει γνήσιο.

Op. cit. Τα Συγγράμματα, τόμος 1, III.i.19.

Ibid.

200 63. PG 150, 1165CD. 198 199

66

Από οντολογικής πλευράς, ο Παλαμάς επιμένει στην ολότητα του Χριστού,

την υποστατική πραγματικότητα του όντος Του, που επιτρέπει στο σώμα Του να έχει πραγματική συμμετοχή στην άκτιστη διάστασή Του και πραγματικά να εκδηλώνει το άκτιστο φως: «Οὗ ἐκ τῆς θεότητος ἡ δόξα φυσικῶς προϊοῦσα κοινὴ καὶ τοῦ σώματος [του Χριστού] ἐν Θαβὼρ ἐδείκνυτο, διὰ τὸ ἑνιαῖον τῆς ὑποστᾶσεως. Οὕτω καὶ διὰ τοιούτου φωτὸς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ὡς ὁ ἥλιος ἔλαμψεν.» 201 Ο Χριστός, αν και αποτελείται από κτιστή και άκτιστη φύση, λειτουργεί ως μία, τέλεια υπόσταση ώστε να είναι δυνατό το σώμα να μην συμμετέχει μόνο στη θεότητά Του αλλά και να την εκδηλώνει κυριολεκτικά. 202 Έτσι, όταν ο Παλαμάς, σε σαφή σύνδεση με τον άγιο Μάξιμο, λέει ότι ο Χριστός «αὐτὸν ἑαυτοῦ σύμβολον γενέσθαι διὰ φιλανθρωπίαν» 203 είναι σαφές πως εννοεί ότι ο Κύριος δεν έγινε απλώς ένα σύμβολο της δικής Του τέλειας θεότητας αλλά έγινε, μέσω της εκδήλωσης της τέλειας συμμετοχής όλων των στοιχείων της ανθρώποτητάς Του, το δικό Του σύμβολο της θεοποιημένης ανθρωπότητας. Έγινε ένα σύμβολο θεανδρικής συνεργίας, ένα σύμβολο όπου η θεότητά Του κατέχει την ολότητα του όντος, η οποία είναι επίσης αντιληπτή και οργανική πραγματικότητα.

Η εσχατολογική φύση του Χριστού ως φυσικό σύμβολο καταδεικνύεται από

τον Παλαμά με τη συσχέτιση της Μεταμόρφωσής Του στο βουνό Θαβώρ με την εσχατολογική κατάσταση των αγίων: Ὁ δὲ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός, οἴκοθεν εἶχε τὴν λαμπρότητα ἐκείνην∙ διὸ οὐδὲ προσευχῆς αὐτὸς ἐδεῖτο, θείω φωτὶ λαμπρυνούσης τὸ σῶμα, ἀλλ’ ὅθεν τοῖς ἁγίοις ἡ λαμπρότης τοῦ Θεοῦ προσγενήσεται καὶ ὅπως αὐτοῖς ὀφθήσεται ὑπεδείκνυ∙ λάμψουσι γὰρ καὶ οἱ δίκαιοι ὡς ἥλιος ἐν τῆ βασιλεία τοῦ Πατρὸς αὑτῶν, καὶ οὕτω φῶς ὅλοι γεγονότες Ὁμιλία 34, 11. ΕΠΕ, τόμος 10. Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, Κάλλος το Άγιον. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Ακρίτας, 2004, σ. 196‐197. Πρβλ. Κυρίλλου Αλεξανδρίας, Κατὰ Ἀνθρωπομορφιτῶν. PG 76, 1113D‐1116C. 203 Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, III.i.20.

201 202

67 θεῖον, ὡς θείου φωτὸς γεννήματα, τὸν θείως ἀπορρήτως ὑπερλάμποντα ὄψονται Χριστόν. 204 Ο Χριστός, καταδεικνύοντας κατ΄εξοχήν τη θεανδρική συνεργία στην υπόστασή Του, δεν αντικατοπτρίζει απλώς τη δική Του προσωπική πραγματικότητα αλλά και την εσχατολογική πραγματικότητα όλων όσων καρπώνονται από τη θεοποιητική χάρη Του, 205 τουτέστιν, η σαρξ του Χριστού είναι το έσχατον όλων των ανθρώπινων σωμάτων.

Γ. Ο Σταυρός, η Ανάσταση και η Ανάληψη: Τα Φαινόμενα της Σωματικής Εσχατολογικής Εκπλήρωσης στον Χριστό

Ενώ ο Παλαμάς βλέπει την Σάρκωση ως φαινόμενο που προκαλεί την ανθρώπινη θέωση,

206

μέσω των άλλων φαινομένων του Χριστού, δηλαδή του

Σταυρού, της Ανάστασης και της Ανάληψης, τελειοποιείται ο δρόμος του ανθρώπου προς τη σωτηρία και γίνεται εφικτό για όλη την ανθρωπότητα να πραγματοποιήσει μία εσχατολογία της ανθρώπινης φύσης. Μέσα από το έργο του για το Σταυρό και την επακόλουθη Ανάστασή Του, ο Κύριος πραγματοποίησε τη νίκη ενάντια στο θάνατο, απελευθερώνοντας έτσι όλη την ανθρωπότητα από τους δεσμούς της και ανοίγοντας εκ νέου το δρόμο προς τον Παράδεισο για όλους τους απογόνους του Αδάμ και της Εύας. Η σωματική Ανάληψη του Κυρίου στους ουρανούς και το

Ὁμιλία 34, 11. ΕΠΕ, τόμος 10. Βλ. Andreas Andreopoulos, Metamorphosis: The Transfiguration in Byzantine Theology and Iconography.

Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 2005, σ. 37.

206 Γεωργίου Μαντζαρίδη, (op. cit. σ. 53) «Ἡ ὑποστατικὴ ἕνωσις τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ μετὰ τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ἀποτελεῖ καὶ δι’ ὁλόκληρον τὴν πατερικὴν παράδοσιν τὴν αἰτίαν τῆς θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου.»

204 205

68 κάθισμά Του εκ δεξιών του Θεού οδήγησε την ανθρώπινη φύση στο εσχατολογικό της άκρο, στον τόπο που προοριζόταν προαιωνίως. Ενώ η Σάρκωση θεοποίησε την ανθρώπινη φύση στο πρόσωπο του Χριστού και επανέφερε την ανθρώπινη φύση στην υπόστασή Του, ήταν το δικό Του έργο, στο Σταυρό, με την Ανάστασή Του από τους νεκρούς και τη σωματική ανάληψή Του στους ουρανούς, που άνοιξε το δρόμο για όλες τις περιστάσεις θεοποίησης της ανθρώπινης υπόστασης. Τα έργα Του αυτά δημιούργησαν τα έσχατα όπου όλοι οι προπατόρες του Αδάμ μπορούσαν να συμμετέχουν, επιτρέποντάς τους να κυριαρχούν σωματικά με το Χριστό και μέσω του Θεανθρώπου 207 για την αιωνιότητα. Όπως ο θεολογικός του προκάτοχος, ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Παλαμάς αναφέρεται στο σταυρό ως μυστήριο. 208 Είναι μυστήριο, εξηγεί σαφώς ο Παλαμάς, ακριβώς επειδή είναι φύσει παράδοξο. Ο σταυρός αποτελεί, για τους ανθρώπους, ένα σύμβολο ντροπής και ήττας πάνω στο οποίο το υλικό τμήμα του ανθρώπου σακατεύεται και μετά συντρίβεται. Πρόκειται για ένα εργαλείο ταπείνωσης και άρα κάτι το οποίο, σύμφωνα με τη λογική του κόσμου, θα φαινόταν απαραίτητο να αποφύγει σε σχέση με την επίγεια ζωή του ενσαρκωμένου Λόγου. Ωστόσο, ο Παλαμάς ισχυρίζεται ότι η αντίθεση είναι πραγματική, ότι δηλαδή μόνο οι αιρετικοί βεβαιώνουν ότι ο Σταυρός είναι ένα σύμβολο ντροπής. 209 Ο Σταυρός, ένα φαινόμενο που συνδέεται αδιαμφισβήτητα με την Ανάσταση του Κυρίου από τον τάφο και την Ανάληψή Του στους ουρανούς, είναι ένα ζωντανό σύμβολο της νίκης του Χριστού επί του θανάτου και του σπασίματος των αλυσίδων της βιολογικής αναγκαιότητας που έφερε η παρά φύση ύπαρξη του ανθρώπου. Γράφει ο Παλαμάς για το Σταυρό:

Βλ. Fr. Justin Popovich, Orthodox Faith and Life in Christ. Trans. Asterios Gerostergios. Belmont: Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1994, σ. 72‐73.

208 Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 11, 1. ΕΠΕ, τόμος 9. Πρβλ. Μαξίμου Ομολογητή, Περὶ Θεολογίας καὶ Οἰκονομίας. PG 90, 1108AB. 209 Ὁμιλία 11, 14, 26. ΕΠΕ, τόμος 9.

207

69 Σφραγὶς ὢν ἱερὰ καὶ σωστικὴ καὶ αἰδέσιμος, ἁγιαστική τε καὶ τελεστικὴ τῶν ἐκ Θεοῦ τῶ γένει τῶν ἀνθρώπων ὑπηργμένων ὑπερφυῶν καὶ ἀπορρήτων ἀγαθῶν, ἀρᾶς καὶ καταδίκης ἀναιρετική, φθορᾶς και θανάτου καθαιρετική, ζωῆς ἀϊδίου καὶ εὐλογίας παρεκτική, ξύλον σωτήριον, σκῆπτρον βασίλειον, θεῖον κατ’ ἐχθρῶν ὁρατῶν καὶ ἀοράτων τρόπαιον, κἂν αἱρετικῶν παῖδες ἀπαραίσκωνται φρενοβλαβὼς∙ οὐ γὰρ ἐπέτυχον τῆς ἀποστολικῆς εὐχῆς, ἵνα ἐξισχύσωσι καταλαβέσθαι σὺν πᾶσι τοῖς ἁγίοις, τί τὸ πλάτος καὶ μῆκος καὶ ὕψος καὶ βάθος∙ ὅτι ὁ τοῦ Κυρίου Σταυρός ἐστι πᾶσαν ἐμφαίνων τῆς ἐν σαρκὶ τούτου παρουσίας τὴν οικονομίαν καὶ τὸ κατ’ αὐτὴν ἅπαν ἐμπεριέχων μυστήριον καὶ πρὸς πάντα τείνων τὰ πέρατα καὶ πάντα περιλαμβάνων τὰ ἄνω τὰ κάτω τὰ πέριξ τὰ μεταξύ. 210 Το τελευταίο τμήμα του παραπάνω εδαφίου είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτο και ενδεικτικό όχι μόνο της σημασίας που αποδίδει ο Παλαμάς στο Σταυρό αλλά και της σημασίας του Σταυρού σε σχέση με την ανθρώπινη σάρκα του Χριστού. Για τον Παλαμά, ο Σταυρός «ἐστι πᾶσαν ἐμφαίνων τῆς ἐν σαρκὶ τούτου παρουσίας τὴν οικονομίαν.» 211 Σε αυτό το σημείο, ο Παλαμάς υποδεικνύει μία ενιαία προσέγγιση στο γεγονός του Χριστού 212 καθώς δείχνει ότι όλες οι διαστάσεις της παρουσίας του Χριστού εργάζονται προς το ίδιο τέλος, τον εσχατολογικό στόχο ο οποίος είναι η ένωση του Θεού με τον άνθρωπο. Η συγκεκριμένη αναφορά του Παλαμά για το έργο του Χριστού στο Σταυρό όπως εξηγεί και περιλαμβάνει το μυστήριο της Ενσάρκωσής Του και ανάληψης του αληθινού ανθρωπίνου σώματος, είναι σημαντική στο βαθμό που αφορά στην εσχατολογία του σώματος. Δηλαδή, στο βαθμό που ο Σταυρός αποκαλύπτει την παρουσία του Θεού εν σαρκί και το σκοπό

Ὁμιλία 11, 25. ΕΠΕ, τόμος 9.

Ibid.

212 Βλ. Μ. Ιωάννη Ζηζιούλα, Being as Communion. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1993, σ. 77.

210 211

70 Του, μπορούμε να πούμε ότι η σωτηρία του ανθρωπίνου σώματος έγκειται στην οικονομική πρόθεση του Θεού για Σάρκωση. Για τον Παλαμά, είναι απολύτως απαραίτητο όχι μόνο ο Λόγος να αναλάβει την ανθρώπινη φύση και να αποκτήσει ανθρώπινο σώμα αλλά και το σώμα να είναι αληθώς συμμετέχον στην ολότητα του φαινομένου του Χριστού. Για ακόμη μία φορά, είναι εμφανές ότι ο Χριστός δεν ανέλαβε ένα σώμα ή την κατάλληλη ανθρώπινη φύση ως διδακτικό εργαλείο αλλά μάλλον για να συνενώσει το ανθρώπινο σώμα Του με την ανθρώπινη ψυχή Του ως προς την άκτιστη πλευρά Του και να δημιουργήσει τον τρόπο ένωσης όλων των σωμάτων της Ανθρωπότητας με τον άκτιστο Θεό.

Κι ενώ, όπως λέει ο Παλαμάς, ο σκοπός ή το τέλος της Σάρκωσης

συνοψίζεται στο Σταυρό και, όπως θα δούμε, στην Ανάσταση και Ανάληψη του Κυρίου, προκύπτει πράγματι μία διάκριση μεταξύ της «προηγούμενης» εργασίας του Κυρίου και της «τελευταίας» εργασίας Του. Όπως ήδη είδαμε, ο Παλαμάς ακολουθεί το Μάξιμο στη διαβεβαίωση ότι η Σάρκωση ήταν ένας αιώνιος προορισμός, κάτι που ο Θεός προόριζε πάντα ως μέσο για να φέρει τον άνθρωπο στην πλήρη κοινωνία με Αυτόν μέσω της υποστατικής ένωσης της κτιστής φύσης του ανθρώπου με τον άκτιστο Λόγο. 213 Η Σάρκωση απέκτησε μία οικονομική και σωτηριολογική διάσταση ως αποτέλεσμα και ως ανταπόκριση στη πορεία του ανθρώπου προς το μηδέν. Ενώ η διάκριση αυτή είναι υπονοούμενη στη θεολογική έκφραση του Παλαμά, ο Μάξιμος ρητώς προχωρά στη διάκριση στο γεγονός του Χριστού, βεβαιώνοντας ότι υπάρχουν δύο είδη ενανθρώπισης από το Λόγο: α) φυσική και β) οικονομική. 214 Η «φυσική» ανάληψη αναφέρεται στη θέωση της ανθρώπινης φύσης του Χριστού και την ένωσή Του υποστατικά με τη θεότητα στο Λόγο. Η φυσική ανάληψη του Χριστού φέρει την ευθύνη για την αποκάλυψη της

Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 26, 3. ΕΠΕ, τόμος 10. Πρβλ. Μαξίμου Ομολογητή, Πρὸς Θαλάσσιον. PG 90, 620‐25.

214 Βλ. Vladimir Lossky, op. cit. σ. 148. Πρβλ. Μαξίμου Ομολογητή, Ὅροι Ἑνώσεων. PG 91, 156‐157.

213

71 δόξας της Αγίας Τριάδας μέσω της θεωμένης ανθρωπότητας του Κυρίου. 215 Η Μεταμόρφωση είναι το πιο διαπρεπέστερο παράδειγμα της εκδήλωσης της φυσικής ανάληψης και δοξολογίας των ανθρωπίνων ιδιοτήτων από τον Κύριο. 216 Παρουσιάστηκε ως Θεός ενώ είχε λάβει όλη την ανθρώπινη φύση και, επίσης, υπέδειξε την αλλαγή του τρόπου ύπαρξης της ανθρώπινης φύσης ως αποτέλεσμα της φυσικής ανάληψής Του. Με αυτό τον τρόπο, ο Χριστός υπέδειξε κατ΄εξοχήν το αιώνιο σχέδιο του Θεού για την ένωση του Θεού και του ανθρώπου και την ευκαιρία του ανθρώπου να αναλάβει τις υπαρξιακές ιδιότητες της θεότητας. 217 Η οικονομική ανάληψη του Κυρίου είναι άρα η ταπείνωσή Του, η εκούσια αντοχή Του στον ανθρώπινο πόνο στην ανθρωπότητα Του και, τέλος, ο θάνατός Του επί του Σταυρού. Η οικονομική ανάληψη του Κυρίου συντελείται με την αποδοχή της φθοράς από Αυτόν, όπως προέκυψε από την Πτώση και την ανάληψή από Αυτόν όλων των υπαρξιακών αποτελεσμάτων, συμπεριλαμβανομένου του θανάτου. 218 Στο Σταυρό, η ανάληψη του Χριστού για να βυθιστεί στο μηδέν και το φυσικό θάνατο είναι η τελική και τέλεια έκφραση της οικονομικής ανάληψης από Αυτόν της ανθρώπινης φύσης και κατάστασής της, μία ανάληψη που θα προανήγγειλε την ανάδυση της αναγκαιότητας του θανάτου και της διατήρησής της στην ανθρωπότητα. Έτσι, όταν ο Παλαμάς λέει ότι ο Σταυρός περιλαμβάνει την ολότητα της παρουσίας του Χριστού για τη σάρκα, σημαίνει ότι εκφράζει την ολότητα της οικονομικής Του ανάληψης σχετικά με μία εξύψωση της ανθρώπινης φύσης στην εσχατολογική ολοκλήρωση, πραγματικά επιτεύχθηκε μόνο στην υπόσταση του Χριστού, στη σάρκα Αυτού που γεννήθηκε άσπορος και άρα είναι απαλλαγμένος από την αναγκαιότητα της Πτώσης και της διαφθοράς που ανέχτηκαν ακόμη και Βλ. Vladimir Lossky, op. cit. σ. 149. Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 34, 11. ΕΠΕ, τόμος 10. και Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, Ι.iii.5.

217 Ibid.

218 Βλ. Christopher Veniamin, op. cit. σ. 307. Bishop Athanasius Yevtich, op. cit., το κεφάλαιο “The Teaching of St. John Damascene on the Most Holy Theotokos.” σ. 195‐235.

215 216

72 τα δικαία μέλη της ανθρωπότητας. Το έργο του Σταυρού, ολοκληρωμένο από την ένδοξη και σωματική Ανάστασή Του από το θάνατο, κατέστησε δυνατή σε κάθε ανθρώπινη υπόσταση, και άρα σε κάθε ανθρώπινο σώμα, να συμμετέχει στα έσχατα των έργων του Χριστού. 219

Ο Παλαμάς φαίνεται να τονίζει ιδιαίτερα ότι ο Σταυρός λειτουργεί στα

πλαίσια του φαινομένου του Χριστού ως αυτό που καταδειχνύει το γεγονός ότι ο Χριστός είναι απαλλαγμένος από την αναγκαιότητα του θανάτου που προκαλείται από την Πτώση, ότι το σώμα Του δεν υπόκειται στο ίδιο αναπόφευκτο τέλος όπως η υπόλοιπη ανθρωπότητα. Ενώ πρόκειται για σωματική Ανάσταση, όπως θα δούμε, που σπάει τα δεσμά του θανάτου στην ανθρωπότητα και απελευθερώνει όλα τα στοιχεία της ανθρώπινης φύσης από τα δεσμά, ο Σταυρός είναι αυτός που ανασύρει το γεγονός ότι ο Χριστός είναι ικανός να απαλλάξει την ανθρωπότητα, να απαλλάξει το ανθρώπινο σώμα από την αφύσικη ύπαρξη. Η φύση του θανάτου του Χριστού, το γεγονός ότι επρόκειτο για ένα βίαιο θάνατο, όπως αντιτίθεται με ένα θάνατο που προκαλείται από φυσικά αίτια, αποκαλύπτει την ελευθερία του σώματός Του από τα δεσμά του θανάτου. 220 Αυτή η προοπτική καταδεικνύεται καλύτερα στη Ομιλία στον Ιωάννη τον Πρόδρομο: Οὐ γὰρ ἐχρῆν ὑποστῆναι τοῦτον φυσικὸν θάνατον∙ καταδίκη γάρ ἐστιν οὗτος τῆς τοῦ Ἀδαμ παραβάσεως, ἧς οὐκ ὀφειλέτης ὁ τῆς ἐντολῆς ὑπηρέτης, ὁ ἐξ αὐτῆς τῆς μητρικῆς νηδύος τῶ Θεῶ ὑπήκοος∙ ὑπὲρ ἀρετῆς δὲ καὶ εὐσεβείας τοῖς ἁγίοις τιθέναι τὴν ψυχὴν ὀφείλεται, κατὰ τὴν τοῦ Κυρίου ἐντολήν∙ καὶ διὰ τοῦτο τοῦτοις κατάλληλος μᾶλλον ὁ βίαιος ὑπὲρ τοῦ καλοῦ θάνατος∙ διὸ καὶ ὁ Κύριος οὕτω τοῦ θανάτου ἐγεύσατο. Ἔδει δὲ καὶ τὸν θάνατον Ἰωάννου πρόδρομον εἶναι τοῦ θανάτου Χριστοῦ, ὡς ἂν κατὰ τὴν παρτικὴν αὐτῶ προφητείαν Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 21, 4. ΕΠΕ, τόμος 21. Γεωργίου Μαντζαρίδη, op. cit. 164.

219 220

73 προπορευθῆ τοῦ προσώπου Κυρίου τοῦ δοῦναι γνῶσιν σωτηρίας καὶ τοῖς ἐν σκότει τοῦ ᾅδου καθημένοις ἵνα προσδράμωσι κἀκεῖνοι καὶ τῆς ἐν Χριστῶ μακαρίας καὶ ἀθανάτου ζωῆς ἐπιτύχωσιν. 221 Έτσι, για τον Παλαμά, ένας «φυσικός θάνατος» είναι ιδιαίτερα ενδεικτικός των επιδράσεων της αμαρτίας του Αδάμ στο ανθρώπινο σώμα και, ως τέτοιος, συνδέεται αδιαμφισβήτητα με την παρά φύσιν ύπαρξη του ανθρώπου. Αρμόζει λοιπόν να πούμε ότι ο θάνατος του Κυρίου είναι κάτι που ξεπερνούσε την αιτιατή αλυσίδα διαφθοράς που επέφερε η Πτώση. Άρμοζε για Εκείνον να πεθάνει απαλλαγμένος από την κατάρα της Πτώσης, απαλλαγμένος από τη στροφή του ανθρώπου προς την ανυπαρξία και απαλλαγμένος από την ικανότητα του θανάτου να διαχωρίσει αφύσικα το σώμα από την ψυχή. Με άλλα λόγια, μέσω ενός εκούσιου θανάτου, εκούσιας παράδοσης της ανθρώπινης ψυχής Του, ο Κύριος ξεπέρασε το Θάνατο και κατέδειξε την απαλλαγή του σώματός Του από την αφύσικη ύπαρξη. Επιπρόσθετα, ο Παλαμάς βεβαιώνει ότι για το λόγο αυτό πολλοί άγιοι ‐ αυτοί που φέρουν κατ΄εξοχήν τις επιδράσεις του φαινομένου του Χριστού ‐ επιθυμούν να αντέξουν ένα βίαιο θάνατο και, σε ορισμένες περιπτώσεις, δε μπορούν να πεθάνουν διαφορετικά. Θα επαναλάμβανα ότι αυτό δε σημαίνει ότι ο Παλαμάς ή ο Μάξιμος, εισήγαγαν ένα διαχωρισμό στα έργα του Χριστού στη γη προτείνοντας δύο ξεχωριστές «αναλήψεις» Του, φυσική και οικονομική. Μάλλον, μέσω της απόδειξης των διακεκριμένων έργων, ταυτίζονται επειδή εργάζονται προς τον ίδιο εσχατολογικό σκοπό: την ένωση Θεού και ανθρώπου, την τέλεια θεανδρική συνεργία και την θέωση κάθε μέρους του ανθρωπίνου όντος. Επίσης, ο Σταυρός καθιστά εφικτή την πραγματοποίηση της Σάρκωσης από τον άνθρωπο. Δηλαδή, όπως προαναφέρθηκε, η Σάρκωση προκαλεί τη θεοποίηση της ανθρώπινης φύσης

Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 40, 26. ΕΠΕ, τόμος 10.

221

74 και την εσχατολογική άνοδο του σώματος αλλά ο Σταυρός καθιστά δυνατό στον άνθρωπο να συμμετέχει στην εσχατολογική τελειότητα του σώματος του Χριστού. 222 Για να επιστρέψουμε στα έργα του Παλαμά: «Ὁ δὲ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός, οἴκοθεν εἶχε τὴν λαμπρότητα ἐκείνην∙ διὸ οὐδὲ προσευχῆς αὐτὸς ἐδεῖτο, θείω φωτὶ λαμπρυνούσης τὸ σῶμα, ἀλλ’ ὅθεν τοῖς ἁγίοις ἡ λαμπρότης τοῦ Θεοῦ προσγενῆσεται καὶ ὅπως αὐτοῖς ὀφθήσεται ὑπεδείκνυ.» 223 Στη Μεταμόρφωση, ο Κύριος αποκάλυψε τη φυσική ανάληψη και έδειξε πως ό,τι πήρε Αυτός στην Σάρκωση, άγγιξε την εσχατολογική πραγματοποίηση σε Αυτόν. Ωστόσο, η οικονομία του Σταυρού ανοίγει την πόρτα στην είσοδο των αγίων στη θεία πραγματικότητα, στη φωτεινότητα που εκδηλώθηκε από το Χριστό στο Θαβώρ. Για ακόμη μία φορά, σε αυτό το σημείο, θα μας βοηθούσε να επιστρέφαμε στη σύνδεση του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή προκειμένου να διαφωτίσουμε την έκφραση του Παλαμά αναφορικά όχι μόνο με τη σχέση του Σταυρού με την Ανάσταση αλλά και με τη σχέση της Σάρκωσης με αμφότερα τα φαινόμενα. Ενώ, όπως προαναφέρθηκε, ο Μάξιμος προχωρά σε διάκριση μεταξύ της φυσικής και οικονομικής ανάληψης από τον Χριστό ‐ιδέα που υποβόσκει στη θεολογία του Παλαμά‐ αυτό δεν εισάγει ένα διαχωρισμό στο γεγονός του Χριστού, όλα τα στοιχεία του οποίου λειτουργούν τέλεια προς ένα εσχατολογικό σύνολο. Ο διαχωρισμός στο γεγονός του Χριστού θα σήμαινε ίσως το διαχωρισμό στο Χριστό, μία νεστοριανή διαίρεση στα πλαίσια του έργου του Κυρίου. Η «φυσική» ανάληψη του Χριστού, κατά τη γνώμη μου, μπορεί να ερμηνευτεί από μας με την έννοια του αιώνιου προορισμού του Θεού για την Σάρκωση, κάτι που προορίζεται ως ολοκλήρωση, το έσχατον της Δημιουργίας, 224 μέσω του οποίου θα μπορούσε να επιτευχθεί η τέλεια κοινωνία μεταξύ Θεού και ανθρώπου στον ενσαρκωμένο Λόγο. Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, Κάλλος το Άγιον. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Ακρίτας, 2004, σ. 196‐197. Πρβλ. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Κατὰ Ἀνθρωπομορφιτῶν. PG 76, 1113D‐1116C. 223 Ὁμιλία 34, 11. ΕΠΕ, τόμος 10.

224 Bishop Athanasius Yevtich, op. cit. το κεφάλαιο “The Holy Fathers and the Holy Scriptures.” σ. 34‐35.

222

75 Η «οικονομική» ανάληψη είναι απαραίτητη λαμβάνοντας υπ΄όψιν την Πτώση του ανθρώπου και την παρά φύση ύπαρξή του. Στο βαθμό που το γεγονός του Χριστού αποτελείται από τους δύο αυτούς τύπους ανάληψης, αυτοί λειτουργούν σε πλήρη συμφωνία και εργάζονται μαζί για να παρέχουν τα μέσα με τα οποία ο άνθρωπος είναι ικανός να επιτύχει τη θέωση όχι μόνο της ψυχής αλλά και του σώματος. Καθένα από τα έργα του Χριστού, στα πλαίσια της συνέχειας του φαινομένου του Χριστού, γίνεται εξέλιξη για τον άνθρωπο προς την τέλεια ένωση με την Αγία Τριάδα, την συνένωση ψυχής και σώματος, και την αθάνατη κατά φύσιν ύπαρξη για ολόκληρο το ανθρώπινο πρόσωπο. Προκειμένου να εξηγήσει αυτά τα βήματα, ο Μάξιμος χρησιμοποιεί τρία επίπεδα του όντος: a) εἴναι b) εὐ εἴναι and c) ἀεὶ εἴναι. 225 Αναφορικά με το ζήτημα της εσχατολογίας του σώματος, μπορούμε να πούμε ότι η Σάρκωση αποκαθιστά το ανθρώπινο σώμα σε ον ή κατά φύση ύπαρξη στο πρόσωπο του Χριστού. Ο Σταυρός φέρνει το σώμα σε ευημερία μέσω του προσπεράσματος της αναγκαιότητας του θανάτου. Η Ανάσταση, περαιτέρω προσπέρασμα της ανοχής του θανάτου, επιτυγχάνει την αιώνια ευημερία για το σώμα, μαζί με την Ανάληψη, καθώς το σώμα αποκαλύπτεται ως αθάνατο και απαλλαγμένο από κάθε φθορά και το οποίο αναλήφθηκε στον τόπο που προορίζεται για όλη την αιωνιότητα, εκ δεξιών του Θεού. Αυτή η σαφής αναγνώριση εκ μέρους του Παλαμά για την άνοδο της σάρκας του Χριστού στο έσχατον του «ἀεὶ εἴναι» είναι διακριτή στο ακόλουθο εδάφιο από τη ομιλία του Παλαμά για την Ανάληψη: Ἡ τοῦ ἀνωτάτου Πατρὸς ἐνυπόστατος Σοφία, ὁ τοῦ Θεού προαιώνιος καὶ

ὑπερούσιος

Λόγος,

φιλανθρώπως

ἑνωθεὶς

ἡμῖν

καὶ

συνανατραφείς, ἔργω νῦν ἀνέδειξεν ὑπόθεσιν ἑορτῆς καὶ τῆς ὑπεροχῆς ταύτης ὑπερτέραν διαφερόντως∙ καὶ νῦν γὰρ διάβασιν τῆς ἐν Βλ. Vladimir Lossky, op. cit., σ. 154. Πρβλ. Μαξίμου Ομολογητή, Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν. PG 91, 1392.

225

76 αὐτῶ φύεως ἡμετέρας ἑορτάζομεν, οὐκ ἀπὸ τῶν ὑπογείων ἐπὶ τὴν γῆν, ἀλλ’ ἀπὸ γῆς ἐπὶ τὸν οὐρανὸν τοῦ καὶ τὸν ἐπέκεινα τούτο θρόνον τοῦ τὰ πάντα δεσπόζοντος […] Ὁ γὰρ γέγονε δι’ ἡμᾶς γέγονεν ὁ Κύριος, ἀγέννητός τε καὶ ἄκτιστος ὢν κατὰ τὴν οἰκείαν θεότητα, καὶ ὃν ἔζησε βίον δι’ ἡμᾶς ἔζησε, τρίβον ἡμῖν ὑποδεικνὺς τὴν πρὸς τὴν ὄντως ζωὴν ἐπανάγουσαν∙ καὶ ἅπερ ἔπαθε τῆ σαρκί, δι’ ἡμᾶς ἔπαθε, τὰ ἡμῶν ἐξιώμενος πάθη, καὶ διὰ τὰς ἡμετέρας, ἁμαρτίας ἤχθη εἰς θάνατον, καὶ δι’ ἡμᾶς ἀνέστη καὶ ἀνελήφθη, προοικονομῶν ἡμῖν τὴν εἰς ἀπείρους αἰῶνας ἀνάστασιν καὶ ἀνάληψιν. 226 Σε αυτό το σημείο, μπορεί κανείς να αναγνωρίσει το σύνολο της κατανόησης του Παλαμά για το γεγονός του Χριστού και μπορεί να συνοψιστεί στην ακόλουθη εσχατολογική δήλωση: Ο Χριστός έγινε άνθρωπος για να ανυψώσει τη φύση μας στο θρόνο Αυτού που εξουσιάζει τα πάντα, με άλλα λόγια, σε μια κατάσταση «ἀεὶ εἴναι.» Συνεπώς, πρέπει να υπογραμμιστεί ότι όλο το γεγονός του Χριστού και τα στοιχεία αυτού, εργάζονται προς αυτό τον ένα εσχατολογικό σκοπό: την άνοδο της ολότητας της ανθρώπινης φύσης στο Χριστό, αμφότερης ψυχικής και φυσικής, σε μία κατάσταση αιώνιας κοινωνίας με την Αγία Τριάδα. Αυτό εξηγεί περαιτέρω τη διαβεβαίωση του Παλαμά στη ομιλία του στο Σταυρό, όπου αναφέρει «ἐστι πᾶσαν ἐμφαίνων τῆς ἐν σαρκὶ τούτου παρουσίας τὴν οικονομίαν.» 227 Δεν είναι ότι ο Σταυρός, απέναντι στα άλλα έργα του γεγονότος του Χριστού, καταδεικνύει καλύτερα την παρουσία του Κυρίου προς τον άνθρωπο αλλά, ως ένα τμήμα των έργων της θείας οικονομίας, ο σκοπός της οποίας είναι η ολοκλήρωση της αιώνιας πρόθεσης του Θεού για τον άνθρωπο, συμμετέχει ο Σταυρός ολοκληρωτικά στο εσχατολογικό έργο του Χριστού εν σαρκί σε συνδυασμό με την Σάρκωση, την Ανάσταση και την Ανάληψη του Κυρίου. Ὁμιλία 21, 1, 4. ΕΠΕ, τόμος 10. Ὁμιλία 11, 25. ΕΠΕ, τόμος 9.

226 227

77

Αξίζει να σημειωθεί ως τελική παρατήρηση ο ιδιαίτερος τρόπος κατά τον

οποίο η προσέγγιση του Παλαμά προς την Ανάσταση και την Ανάληψη του Κυρίου λειτουργεί ως απόδειξη για την επιμονή του στην εσχατολογία του σώματος. Στο παραπάνω εδάφιο από το Κήρυγμά του για την Ανάληψη, δηλώνει ότι: «Ἑωρτάσαμεν καὶ ἡμεῖς τὸ Πάσχα τὸ εὐαγγελικόν, τὴν τῆς ἡμετέρας ἐν Χριστῶ φύσεως ἐκ θανάτου πρὸς ζωήν […] ἔργω νῦν ἀνέδειξεν ὑπόθεσιν ἑορτῆς καὶ τῆς ὑπεροχῆς ταύτης ὑπερτέραν διαφερόντως.» 228 Και πάλι, δεν είναι αυτή η εισαγωγή ενός διαχωρισμού στο γεγονός του Χριστού αλλά μία έμφαση του εσχατολογικού σκοπού του φαινομένου του Χριστού: η είσοδος στην αιωνιότητα της θείας και τέλειας ανθρώπινης φύσης στο Χριστό. Αυτή η διάκριση, αυτή η χρονολογική καθυστέρηση, αν θέλετε, στο εσχατολογικό έργο του Χριστού, προκαλεί τον Παλαμά να τονίσει το γεγονός ότι η σωματική Ανάσταση του Κυρίου, επιπρόσθετα με την ανθρώπινη φύση σε κατάσταση τέλειας αφθαρσίας, λειτουργεί επίσης ως μαρτυρία αυτού ακριβώς του γεγονότος. Γράφει ο Παλαμάς για το Αναστημένο σώμα του Κυρίου: Ἐτράφη δὲ τὸ ἀκήρατον ἐκεῖνο σῶμα μετὰ τὴν ἀνάστασιν, οὐκ αὐτὸ δεόμενον τροφῆς, ἀλλ’ ἵνα πισώσηται τὴν οἰκείαν ἀνάστασιν καὶ δείξη τοῦτ’ αὐτὸ καὶ νῦν ὄν, τὸ καὶ πρὸ τοῦ παθεῖν συνεσθίον αὐτοῖς∙ ἀνάλωσε δὲ τὴν τροφήν, οὐ κατὰ τὴν τὼν θνητῶν σωμάτων φύσιν, ἀλλὰ κατὰ θείαν ἐνεργείαν, καὶ ὡς ἂν εἴποι τις ὡς τὸ πῦρ ἀναλίσκει τὸν κηρόν, πλὴν ὅτι πῦρ μὲν ὑπεκκαύματος δεῖται πρὸς τὸ συνίστασθαι, τὰ δὲ ἀθάνατα σώματα τροφῆς οὐ δεῖται πρὸς τὸ συνίστασθαι. 229 Σε αυτό το εδάφιο, βλέπουμε ότι το οντολογικό έργο του Χριστού είναι πλήρες, αν και το εσχατολογικό του έργο θα ολοκληρωθεί μέσω της Ανάληψής Του. Έτσι, η Ὁμιλία 21, 1. ΕΠΕ, τόμος 10. Ὁμιλία 21, 9. ΕΠΕ, τόμος 10.

228 229

78 παρουσία του Κυρίου στη γη έπειτα από την Ανάσταση είναι ποιμαντική: Αποκαλύπτει στους Αποστόλους του Κυρίου το μυστήριο του ζώντος και αναστημένου Χριστού. Εξαιρετικά σημαντικό για το σκοπό μας είναι το γεγονός ότι το αναστημένο σώμα του Κυρίου ιδιαίτερα μαρτυρά την ολοκλήρωση του έργου Του για την ανθρωπότητα. Δείχνει στους Απόστολους ότι πρόκειται για το ίδιο σώμα που γεννήθηκε από την αγία Παρθένο και αργότερα σταυρώθηκε και τάφηκε. Με άλλα λόγια, πρόκειται για την εσχατολογική κατάσταση του σώματός Του που φέρει μαρτυρία για την ολοκλήρωση του έργου Του στη γη.

79

Kεφάλαιο 3: Η Εσχατολογική Συμμετοχή του Ανθρώπου στα Σωματικά Έργα του Χριστού

Όπως είδαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, μία εσχατολογία του σώματος στα

πλαίσια της παλαμικής θεολογίας εξαρτάται από το γεγονός του Χριστού, από το κενωτικό έργο του Λόγου στη δημιουργία και την από πλευράς Του ανάληψή της φυσικής και βιολογικής πραγματικότητας του ανθρώπου. Ο Χριστός ανέλαβε ανθρώπινη σάρκα από την σάρκα της Παρθένου κατά τη Σάρκωση και την αποκατέστησε στην κατά φύσιν ύπαρξη κατάσταση. Στα έργα του Σταυρού και της Ανάστασης, ο Χριστός ξεπέρασε εντέλει θάνατο και φθορά καθώς το ανθρώπινο σώμα Του αποδείχθηκε απαλλαγμένο από τις επιπτώσεις της Πτώσης. Τέλος, στην Ανάληψη, ο Κύριος ανύψωσε την ανθρώπινη φύση και το αθάνατο, θείο σώμα Του στην εσχατολογική του κατάσταση, τοποθετώντας το εκ δεξιών του Θεού 230 στην τέλεια συμμετοχή και κοινωνία με την άκτιστη Τριάδα. Η διαθήκη του Κυρίου στη σάρκα δημιούργησε έναν εσχατολογικό τρόπο ούτως ώστε όλη η ανθρωπότητα να εισέλθει σε αιώνια κοινωνία με τον άκτιστο Θεό, σε αυτό για το οποίο υπήρχε πρόθεση από την αρχή του κόσμου. Ωστόσο, ενώ ο Χριστός αναλήφθηκε ολοκληρωτικά, θεώθηκε και ανύψωσε το ανθρώπινο σώμα και τη φύση σε Αυτόν, αυτό δεν σημαίνει και τη θέωση και εσχατολογική πραγματοποίηση όλων των περιστάσεων της ανθρώπινης φύσης. 231 Ο Παλαμάς δεν αντιλαμβάνεται την ανθρώπινη φύση ως «απογυμνωμένη» πραγματικότητα ή φύση γενικά γι΄αυτό το θέμα αλλά πιστεύει ότι πρέπει να υπάρχει ως δυναμική υπόσταση. 232 Όπως υποστηρίζει ο Μαντζαρίδης, ο Παλαμάς ακολουθεί τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό

Πράξεις Ἀποστόλων 7:56. Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 5, 2,3. ΕΠΕ, τόμος 9. Βλ. Christopher Veniamin, (Notes to the Homilies.

The Homilies of St. Gregory Palamas, Vol. I. Trans. Christopher Veniamin. South Canaan: St. Tikhon’s Seminary Press, 2002, σ. 284.

232 Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’. 3. PG 150, 1124D. Prosopopeiae. PG 150, 1361C. Πρβλ. Ιωάννη Δαμασκηνού, Διαλεκτικά, 42‐44. PG 94, 605‐612.

230 231

80 στη διαβεβαίωση ότι ο Χριστός ανέλαβε την ανθρώπινη φύση μόνο κατά μία συγκεκριμένη έννοια, 233 που σημαίνει ότι κάθε άλλη περίσταση της ανθρώπινης φύσης δεν συμπορεύεται στη θέωση και εσχατολογική τελειότητα κατ΄ανάγκη αλλά πρέπει να συνειδητοποιηθεί προσωπικά το γεγονός του Χριστού μέσω της συμμετοχής στο Χριστό 234 και μέσω του γίγνεσθαι «σύσσωμοι» με Αυτόν. 235 Σε αυτό το σημείο, η αρτιότητα της ασκητικής θεολογίας του Παλαμά, η βασική ιδέα που διατρέχει το μεγαλύτερο τμήμα του έργου του, εμφανίζεται ιδιαίτερα σχετική καθώς για κάθε περίσταση της ανθρωπότητας δίδεται η ευκαιρία αφομοίωσης της χάρης της θείας οικονομίας και της προσωπικής συμμετοχής στη σταύρωση του Κυρίου μέσω της μετάνοιας, 236 της ασκητικής προσπάθειας και της απελευθέρωσης του σώματος και της ψυχής. Όλα αυτά συμφωνούν απόλυτα με την ερμηνεία του για το σώμα που έχει σκοπό μάλλον την ανύψωσή του παρά τη γνωστική απόρριψη. Επιπρόσθετα, η ασκητική προσπάθεια του ανθρώπου μπορεί να επιτευχθεί μόνο μέσω μίας ευχαριστιατικής ένωσης με το σώμα του Χριστού. 237 Η εσχατολογική ολοκλήρωση των σωμάτων της ανθρωπότητας μπορεί να συμβεί με τη συμμετοχή στη χάρη του έσχατου του σώματος, δηλαδή το σώμα του Χριστού.

Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη, Παλαμικά. 3η εκ. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουρναρά, 1998, σ. 168‐169. Πρβλ. Ιωάννη Δαμασκηνού, Ἔκδοσις Ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, III.11. PG 94, 1012D‐1024D. Ἡ φύσις ἢ ψιλῆ θεωρία κατανοεῖται (καθ’ αὑτὴν γὰρ οὐχ ὑφέστηκεν), ἢ κοινῶς ἐν πάσαις ταῖς ὁμoειδέσιν ὑποστάσεσι ταύτας συνάπτουσα καὶ λέγεται ἐν τῷ εἴδει θεωρουμένη φύσις, ἢ ὁλικῶς ἡ αὐτὴ ἐν προσλήψει συμβεβηκότων ἐν μιᾷ ὑποστάσει καὶ λέγεται ἐν ἀτόμῳ θεωρουμένη φύσις. Ὁ οὖν Θεὸς Λόγος σαρκωθεὶς οὔτε τὴν ἐν ψιλῆ θεωρίᾳ κατανοουμένην φύσιν ἀνέλαβαν (οὐ γὰρ σάρκωσις τοῦτο, ἀλλ’ ἀπάτη καὶ πλάσμα σαρκώσεως) οὔτε τὴν ἐν ἀτόμῳ, τὴν αὐτὴν οὖσαν τῷ εἴδει (ἀπαρχὴν γὰρ ἀνέλαβε τοῦ ἡμετέρου φυράματος), οὐ καθ’ αὑτὴν ὑποστᾶσαν καὶ ἄτομον χρηματίσαν πρότερον καὶ οὕτως ὑπ’αὐτοῦ προσληφθεῖσαν, ἀλλ’ ἐν τῆ αὐτοῦ ὑποστάσει ὑπάρξασαν.

234 Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, Πάθη και Αρετές στη Διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Αθήνα: Δόμος, 1982, σ. 199‐201.

235 Βλ. John Meyendorff. A Study of Gregory Palamas. 2nd edition Leighton Buzzard, Beds: The Faith Press (St. Vladimir’s Seminary Press), 1974, σ. 176‐177. Πρβλ. Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία 56, 6. ΕΠΕ, τόμος 11 και Πρὸς Ἀκίνδυνον. Τα Συγγράμματα, τόμος 1, V.24.

236 Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, op. cit, σ. 197.

237 Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη, op. cit., σ. 185‐187. Γρηγορίου Παλαμά, Πρὸς Ἀκίνδυνον, ibid.

233

81

A. Σύσσωμοι με τον Χριστό ως Πραγματικότητα Ευχαριστίας και Εκκλησιαστική Πραγματικότητα

Είναι σημαντικό να δούμε τις θέσεις του Παλαμά για τη θέωση και άρα την

εσχατολογία του σώματος σε ευχαριστιακά και εκκλησιαστικά πλαίσια. 238 Για τον Παλαμά, δε μπορεί να υπάρξει αφομοίωση της χάρης του φαινομένου του Χριστού χωρίς τα θεία μυστήρια της Εκκλησίας, χωρίς τη συμμετοχή στην υπαρξιακή εκδήλωση του εσχατολογικού έργου του Χριστού. 239 Η ιδέα του για την Εκκλησία ως οργανική πραγματικότητα, έναν συνδυασμό φυσικών και πνευματικών πραγματικοτήτων, ίσως αποτελεί τη μεγαλύτερη απόδειξη της έμφυτης πίστης του Παλαμά για τον οντολογικό και εσχατολογικό σκοπό του ανθρωπίνου σώματος. Η ένθερμή του υπεράσπιση υπερ των ησυχαστών και της εμπειρίας τους για το άκτιστο φως βασίζεται στην πίστη του για την ικανότητα ολόκληρου του ανθρωπίνου προσώπου να αφομοιώσει την άκτιστη χάρη του φαινομένου του Χριστού μέσω των θείων μυστηρίων του ζωντανού σώματος του Χριστού και, κατά την έκφραση που χρησιμοποιεί ο Παλαμάς, να γίνει σύσσωμο με το Χριστό. 240 Ο Παλαμάς επιμένει στα κοινά αλλά διαχωρισμένα έργα των θείων μυστηρίων της Εκκλησίας 241 : δηλαδή, την ικανότητά τους να διατηρήσουν και να θεώσουν αμφότερες τις φυσικές και πνευματικές διαστάσεις της ανθρώπινης υπόστασης. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Παλαμάς, όπως και οι προκάτοχοί του, επιμένει στη χρήση

Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη, «Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν». Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000, σ. 52‐55.

239 Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, op. cit., σ. 199‐201. Γρηγορίου Παλαμά, Πρὸς Ἀκίνδυνον. Τα Συγγράμματα, τόμος 1, III.6.

240 Ὁμιλία 56, 5. ΕΠΕ, τόμος 11.

241 Ὁμιλία 56, 3. op. cit.

238

82 του «σώματος» ή της «σαρκός» του Χριστού ως ορισμό της ένωσης του ανθρώπου με το άκτιστο. 242 Δεν είναι απλώς μία μεταφορική έκφραση για την ένωση Θεού και ανθρώπου αλλά μία κυριολεκτική έκφραση της οργανικής αδελφότητας που λαμβάνει ο άνθρωπος μέσω της συμμετοχής στο Χριστό, καθώς το σώμα του γίνεται μία σάρκα με το σώμα του Κυρίου, καθώς το πνεύμα του γίνεται ένα με το Πνεύμα του Κυρίου. 243 Αυτή η υπαρξιακή ένωση του ανθρώπου στο σώμα του Χριστού δεν είναι μόνο η βάση για τη σωτηρία του ανθρώπου αλλά και ο ίδιος ο σκοπός και, επιπρόσθετα, αυτή την υπαρξιακή ένωση προσδιορίζουμε ως Εκκλησία. 244 Ο Παλαμάς λέει για την Εκκλησία: Οὕτως ἐν αὐτῶ οὐκ ἔστιν οὔτε ἄρχων, οὔτε ἀρχόμενος, ἀλλὰ πάντες διὰ τῆς αὐτοῦ χάριτος ἕν ἐσμεν τῆ πίστει τῆ εἰς αὐτὸν καὶ εἰς ἓν σῶμα τελοῦμεν τῆς αὐτοῦ ἐκκλησίας, κεφαλὴν μίαν ἔχοντες αὐτόν∙ καὶ ἓν πνεῦμα ἐποτίσθημεν διὰ τῆς τοῦ παναγίου Πνεύματος χάριτος καὶ ἓν πάντες βάπτισμα ἐλάβομεν καὶ μία ἐν πᾶσιν ἡ ἐλπίς καὶ εἷς ἡμῖν Θεός, ὁ ἐπὶ πάντων καὶ διὰ πάντων καὶ ἐν πᾶσιν ἡμῖν. 245 Μέσω αυτής της ένωσης, τα έργα της Σάρκωσης, η Σταύρωση και η Ανάσταση γίνονται αποτελεσματικά για τον άνθρωπο. Η αποκατάσταση εν Χριστώ της φύσεως του ανθρώπου σε εἴναι, ανυψώνοντάς την σε εὐ εἴναι και τέλος φέροντάς την στην εσχατολογική κατάσταση ἀεὶ εἴναι μπορεί να επεκταθεί στον άνθρωπο μόνο μέσω μίας οργανικής ένωσης με το σώμα του Χριστού. 246 Το παραπάνω εδάφιο γίνεται πιο σημαντικό αν λάβουμε υπ΄όψιν ως συμφραζόμενο το παρακάτω εδάφιο, από την ομιλία για την Ανάληψη του Παλαμά:

Δεκαλόγος, 2. PG 150, 1092. Πρὸς Ἀκίνδυνον. Τα Συγγράμματα, τόμος 1, III.5. Ὁμιλία 16, 30. ΕΠΕ, τόμος 9. Βλ. John Meyendorff, op. cit., σ. 183.

243 Ὁμιλία 56, 4. ΕΠΕ, τόμος 11. Βλ. John Meyendorff, op. cit., 151.

244 Γεωργίου Μαντζαρίδη, Παλαμικά. 3η εκ. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, 1998, σ. 195.

245 Ὁμιλία 15, 12. ΕΠΕ, τόμος 9.

246 Βλ. Μαξίμου Ομολογητή, Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν. PG 91, 1392.

242

83 Τὴν γὰρ ἡμετέραν φύσιν ἰχθύος δίκην οἷον ἐννηχομένην τῆ ὑγρότητι τοῦ ἐνηδόνου βίου καὶ ἐμπαθοῦς, ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος ἑνώση ἑαυτῶ καθ’ ὑπόστασιν καὶ τῶ θείω καὶ ἀπροσίτω πυρὶ τῆς αὐτοῦ θεότητος ἐκαθάρας πάσης ἐμπαθοῦς διαθέσεως, ὁμόθεον αὐτὴν καὶ οἷον διάπυρον ἀπετέλεσεν. Οὐ τὸ φύραμα δὲ μόνον ὅπερ ἀνέλαβεν ὑπὲρ ἡμῶν, ἀλλὰ τῶν τῆς αὐτοῦ κοινωνίας κατηξιωμένων ἕκαστον θεοποιεῖ τῇ μετουσία τοῦ πυρός, ὃ βαλλεῖν ἦλθεν ἐπὶ γῆς ὁ Κύριος. Μελισσίω δὲ κηρίω ἔοικεν ἡμῶν ἡ φύσις, οἱονεί τινι κηρίω τῶ σώματι ἐντεθησαυρισμένον οἷά περ μέλι, κατέχουσα τὸ λογικόν χρῆμα, μᾶλλον δὲ τοιοῦτός ἐστι τῶν εἰς Χριστὸν πιστευόντων ἕκαστος∙ τὴν γὰρ τοῦ θείου Πνεύματος χάριν ἐναποκειμένην ἔχει τῆ τε ψυχῆ καὶ τῶ σώματι, καθάπερ μέλι κηρίω. 247 Υπάρχουν δύο ισχυρισμοί που είναι ιδιαίτερα σημαντικοί στο παραπάνω εδάφιο και εξαιρετικά σχετικοί με το επίμαχο θέμα: 1) ότι αμφότερα η ψυχή και το σώμα λαμβάνουν τη χάρη του Πνεύματος ως αποτέλεσμα υπαρξιακής ένωσης με το Χριστό και 2) ότι στο Χριστό η φύση μας εξισώθηκε με το Θεό. Ο Παλαμάς δηλώνει ρητώς ότι με την άμεση κοινωνία με το Χριστό, κατέστη δυνατό για την ψυχή και το σώμα να λαμβάνουν τη χάρη του Πνεύματος. Με άλλα λόγια, η συμμετοχή στη ζωή της Αγίας Τριάδας ή, για να χρησιμοποιήσουμε και πάλι την έκφραση του Μαξίμου, το ἀεὶ εἴναι επιτυγχάνεται ως αποτέλεσμα μίας οργανικής ένωσης με το πρόσωπο του Χριστού. Ωστόσο, προκειμένου να κατανοήσουμε αυτή τη διαβεβαίωση, είναι απαραίτητο να κατανοήσουμε τη σημασία της τολμηρής διαβεβαίωσης του Παλαμά ότι η φύση μας «ομοθεώθηκε». 248 Ο Παλαμάς, δεδομένης της προσεκτικής διάκρισής του μεταξύ κτιστού και ακτίστου και της πάγιας εμμονής του στη δημιουργία εκ του μη όντος, δεν εννοεί ότι Ὁμιλία 21, 10. ΕΠΕ, τόμος 9.

Ibid.

247 248

84 ο άνθρωπος εξισώνεται ουσιαστικά με το Θεό. Στο βαθμό που ωφελείται από τη χάρη του φαινομένου του Χριστού μέσω της υπαρξιακής σχέσης στο σώμα Του, μάλλον είναι πιθανό γι΄αυτόν να γίνει άκτιστος κατά χάρη 249 και—αν και ουσιαστικά κτιστός— μπορεί να υπάρχει σαν ένα από τα μέλη της Αγίας Τριάδας. Υπάρχει ένας απόηχος της διάκρισης μεταξύ ουσίας και υποστατικής μεθόδου ουσίας στα γραπτά των Καππαδοκών, 250 και την διάκριση του Μαξίμου μεταξύ λόγου φύσεως και τρόπου υπάρξεως. 251 Οι Καππαδόκες αρχικά χρησιμοποίησαν αυτήν τη διάκριση για να αντιμετωπίσουν τον νεο‐αρειανισμό του Ευνομίου και των οπαδών του, 252 βεβαιώνοντας ότι υπάρχει διάκριση μεταξύ της ουσιαστικής ύπαρξης ενός πράγματος και του τρόπου με τον οποίο υπάρχει ή τι εστίν και όπως εστίν. 253 Στην περίπτωση της Τριάδας, τα διαφορετικά υποστατικά ιδιώματα που εκδηλώθηκαν από Πατέρα, Υιό και Άγιο Πνεύμα δε σημαίνουν διαφορά στην ουσία. 254 Ο Μάξιμος προτείνει την διάκριση τι εστίν και όπως εστίν και την χρησιμοποιεί τόσο στην τριαδολογία όσο και στην ανθρωπολογία του. 255 Ο Παλαμάς ρητώς διασαφηνίζει τη χρήση της εν λόγω διάκρισης στα Κεφάλαια Φυσικά όταν λέει «Ἡ οὐσία εἰ μὴ ἐνέργειαν ἔχει διαφέρουσαν ἑαυτῆς, ἀνυπόστατος ἕσται τελέως, καὶ διανοίας μόνη θεώρημα». 256 Ενώ ο Παλαμάς συζητά συγκεκριμένα τη σημασία διαβεβαίωσης της φυσικής ενέργειας σε σχέση με κάθε ουσιαστική πραγματικότητα, αποδεικνύει δε ακόμη και το γεγονός ότι μία

Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων. Τα Συγγράμματα, τόμος 1, III.i.29 και III.iii.14. Βλ. John Meyendorff, op. cit., σ. 176‐177.

250 Μεγάλου Βασιλείου, Ἀνατρεπτικός, II.28. PG 29, 636C‐640A. 251 Μαξίμου Ομολογητή, Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν. PG 91, 134D. Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, Η Κλειστή Πνευματικότητα και το Νόημα του Εαυτού. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1999. Το κεφάλαιο «Ύπαρξη και Κόσμος, Πρόσωπο και Φύση.» σ. 258‐300.

252 Βλ. Georges Florovsky, Τhe Byzantine Fathers of the Fourth Century. Belmont: Büchervertriebsanstalt, 1987, σ. 91, 94‐95.

253 Βλ. David Bradshaw, Aristotle East and West. Cambridge: Cambridge UP, 2004, σ. 158.

254 Βλ. David Bradshaw, Ibid.

255 Νικολάου Λουδοβίκου, op. cit., σ. 258‐300.

256 136. PG 150, 1216D. 249

85 υπόσταση δεν έχει ουσιαστικά ιδία ύπαρξη εκτός αν υπάρχει διάκριση μεταξύ του τι είναι και τι κάνει. Πρόκειται για την διάκριση που επιτρέπει στον Παλαμά να προχωρήσει στον ισχυρισμό ότι η ανθρώπινη φύση στο Χριστό εξισώθηκε με το Θεό. Δηλαδή, στο υποστατικό πρόσωπο του Χριστού, η ανθρώπινη φύση έχει αναλάβει τα ιδιώματα, τα υπαρξιακά χαρακτηριστικά θεότητας ενώ παραμένει κτιστή με την ουσιαστική έννοια. Έτσι, όλη η ανθρωπότητα, μέσω της εκκλησιαστικής συμμετοχής στο γεγονός του Χριστού, μπορεί να συνειδητοποιήσει τη συνύπαρξη με την Αγία Τριάδα, μία ύπαρξη που είναι άκτιστη. 257 Αναφέροντας ρητώς το σώμα ως συγκληρονόμο του φαινομένου του Χριστού με την καρδιά και συμμέτοχο στην ένωση του Θεού και του ανθρώπου στη δυναμική σχέση που είναι η Εκκλησία, ο Παλαμάς υποστηρίζει με σαφήνεια ότι η εσχατολογική κατάσταση του σώματος είναι η άκτιστη ύπαρξη. Το σώμα, αν και παραμένει στην ουσία κτιστό, μπορεί να υπάρχει με άκτιστο τρόπο μέσα από το μυστήριο του Χριστού και της Εκκλησίας Του. Ο Παλαμάς επαναλαμβάνει και επεξεργάζεται την ίδια αρχή στη συζήτηση για το άκτιστο φως: Καὶ τοίνυν ἡ τοιαύτη θεία καὶ οὐράνιος ζωὴ τῶν θεοπρεπῶς ζώντων ἐν τῷ μετέχειν τῆς ἀχωρίστου τοῦ πνεύματος ζωῆς—ὥσπερ καὶ ὁ Παῦλος ἔζη «τὴν τοῦ ἐνοικήσαντος θείαν καὶ ἀΐδιον» κατὰ τὸν θεῖον Μάξιμον «ζωήν»—, ἡ τοιαύτη τοιγαροῦν ζωή ἀεὶ μὲν ἔστι, φυσικῶς ἐνυπάρχουσα τῷ πνεύματι θεοποιεῖν ἐξ ἀϊδίου πεφυκότι, ‘πνεῦμα’ τε καὶ ‘θεότης’ προσαγορεύεται δικαίως παρὰ τῶν ἁγίων, ἅτε δωρεὰ θεοποιὸς τοῦ διδόντες πνεύματος ἥκιστα χωριζομένη, φῶς δέ ἐστι, δι’ ἀπορρήτου ἐλλάμψεως χορηγουμένη καὶ τοῖς ἠξιωμένοις ἐγνωσμένη

Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, op. cit., σ. 258‐300.

257

86 μόνοις, ἐνυπόστατός γε μήν, οὐχ ὡς αὐθυπόστατος, αλλ’ ἐπεὶ εἰς ἄλλου ὑπόστασιν τὸ πνεῦμα προΐεται αὐτήν, ἐν ἧ καὶ θεωρεῖται. 258 Εδώ ο Παλαμάς αποδεικνύει ότι η θεϊκή ζωή ή η άκτιστη ύπαρξη, αν θέλετε, είναι αποτέλεσμα της ενσωμάτωσης του Αγίου Πνεύματος ή, ευρύτερα, η εσωτερική εργασία της κοινής άκτιστης ενέργειας της Αγίας Τριάδος στην ανθρώπινη υπόσταση. Άρα, η άκτιστη ζωή στο κτιστό ον είναι δώρο, κάτι που μεταδίδεται από το Χριστό μέσω του Αγίου Πνεύματος και γίνεται πραγματικό στην υπόσταση όσων ζουν με τρόπο αρεστό στο Θεό. Αυτό εξάλλου δε μειώνει σε καμία περίπτωση την εγγύτητα της σχέσης του ανθρώπου με το άκτιστο ον ή δεν αρνείται τον ισχυρισμό του Παλαμά στην oμιλία του για την Ανάληψη ότι η φύση έχει εξισωθεί με το Θεό στο Χριστό. 259 Μάλλον την ενισχύει με τη δήλωση ότι η άκτιστη ενέργεια της Τριάδας έγινε «ενυπόστατο» σε όσους συμμετέχουν στο Χριστό. 260 Με άλλα λόγια, η άκτιστη ζωή γίνεται συνυπάρχον τμήμα του ανθρώπου, καθώς συνυπάρχει ως συμμετέχουσα με την ψυχή και το σώμα, τα ενυπόστατα του προσώπου. 261 Ως τελική διασαφήνιση, ο Παλαμάς, χρησιμοποιώντας τη δήλωση του αγίου Μαξίμου, εξηγεί την ανείπωτη εσχατολογική ένωση της ψυχής και σώματος της ανθρωπότητας που είναι δυνατή στο Χριστό: Ἀλλ’ ὡς μὲν τῇ θεοειδῆ τὸν ἄνθρωπον ποιούση χάριτι Θεὸν γινώσκει ὁ παθῶν, ἤδη γέγονε σαφές[…]Εἰπὼν γὰρ ὁ θεῖος Μάξιμος τὴν γενησομένην ἐπὶ τοῦ μέλλοντος αἰῶνος τῶν ἁγίων ἕνωσιν πρὸς τὸ τῆς θείας ἁπλότητος κρύφιον, ἐπάγει∙ «καθ’ ὃν τῆς ἀφανοῦς καὶ ὑπεραρρήτου δόξης τὸ φῶς ἐποπτεύοντες, τῆς μακαρίας μετὰ τῶν ἄνω δυνάμεων καὶ αὐτοὶ δεκτικοὶ γίνονται καθαρότητος.» Ἀλλὰ πόθεν ὅτι Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, III.i.9. Ὁμιλία 21, 10. ΕΠΕ, τόμος 9.

260 Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, III.i.9.

261 Ibid. Βλ. Ιωάννη Δαμασκηνού, Διαλεκτικά, 44. PG 94, 616.

258 259

87 καὶ θέωσις τουτὶ τὸ φῶς; Τοῦ αὐτοῦ πάλιν ἄκουσον∙ εἰπὼν γὰρ τὸν τρόπον ὡς ἐφικτόν τῆς τοῦ Θεοῦ πρὸς τοὺς θεποιουμένους ἑνώσεως, ὡς ψυχῆς πρὸς σῶμα γίνεται τρόπον, ἵν’ ὅλος ἄνθρωπος θεωθῆ, τῆ τοὺ ἐνανθρωπήσαντος, Θεοῦ χάριτι θεουργούμενος, ἐπάγει∙ «ὅλος ἄνθρωπος μένων κατὰ ψυχὴν καὶ σῶμα διὰ τὴν φύσιν καὶ ὅλος γινόμενος Θεὸς κατὰ ψυχὴν καὶ σῶμα διὰ τὴν χάριν καὶ τὴν ἐμπρέπουσαν αὐτῷ διόλου θείαν τῆς μακαρίας δόξης λαμπρότητα.» 262 Μέσω της χάρης του Σαρκωμένου Λόγου, η ψυχή και το σώμα του ανθρώπου, αν και παραμένουν κτιστά στην ουσία τους, σύμφωνα με τον τρόπο ύπαρξής τους, γίνονται ολοκληρωτικά Θεός. Το ανθρώπινο σώμα επιβεβαιώνεται ότι προορίζεται για θεϊκή ύπαρξη και, για άλλη μία φορά, εξαρτάται από το γεγονός του Χριστού, τη σάρκα του ενσαρκωμένου Λόγου και το «σύσσωμοι» μαζί Του για την πιθανότητα της εσχατολογικής του πραγματοποίησης. Η έμφαση του Παλαμά στη θέωση του ανθρώπου και την εσχατολογική πραγματοποίηση του σώματος ως εξαρτώμενο από τη συμμετοχή στο γεγονός του Χριστού αναδεικνύεται ίσως καλύτερα στα κείμενά του για τα θεία μυστήρια. Τα μυστήρια του Βαπτίσματος και της Ευχαριστίας είναι τα μέσα με τα οποία ο άνθρωπος αφομοιώνει τη χάρη του φαινομένου του Χριστού, 263 ή όπως λέει ο ίδιος ο Παλαμάς: «ἐν γὰρ τοῖς δυσί τούτοις πᾶσα ἡμῶν ἤρτηται ἡ σωτηρία, πάσης τῆς θεανδρικῆς οἰκονομίας ἐν τοῖς δυσὶ τούτοις συγκεφαλαιουμένης». 264 Αυτό φυσικά δεν αποτελεί απόρριψη των υπόλοιπων θείων μυστηρίων της Εκκλησίας. Για παράδειγμα, στην Ομιλία 56, ο Παλαμάς τονίζει ξεκάθαρα όχι μόνο την ανάγκη για εξομολόγηση αλλά και τη σημασία του να έχουμε πνευματικό πατέρα. 265 Ωστόσο, τουλάχιστον όσον αφορά στην εξομολόγηση, λειτουργεί περισσότερο ως Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, III.iii.13. Γεωργίου Μαντζαρίδη, op. cit., σ. 181.

264 Ὁμιλία 60, 7. ΕΠΕ, τόμος 11.

265 3. ΕΠΕ, τόμος 11.

262 263

88 προετοιμασία για τη λήψη της απαράμιλλης χάρης από την Ευχαριστία παρά ως ολοκλήρωση. 266 Και πάλι, αυτό δε σημαίνει ότι η εξομολόγηση δε μεταδίδει χάρη αλλά μάλλον ότι μεταδίδει τη χάρη ώστε οι αποδέκτες μπορεί να είναι σε θέση να λάβουν καλύτερα τη χάρη της Ευχαριστίας, το μυστήριο που αποτελεί την τέλεια εσχατολογική συμμετοχή του ανθρωπίνου προσώπου στο γεγονός του Χριστού. 267 Το Βάπτισμα είναι το μυστήριο που σηματοδοτεί την είσοδο του ανθρώπου στην εσχατολογική πραγματικότητα του φαινομένου του Χριστού και επιτρέπει στο σώμα και την ψυχή του να συμμετέχουν οργανικά στη χάρη της Σάρκωσης, τη Σταύρωση και τον Τάφο. 268 Όπως παρατηρεί ο Μαντζαρίδης, ο Παλαμάς ακολουθεί τον άγιο Διάδοχο Φωτικής στον ισχυρισμό ότι ο άνθρωπος λαμβάνει δύο πράγματα στη βάπτιση: 1) την αποκατάσταση του κατ΄ εικόνα στον άνθρωπο και 2) την ικανότητα πραγματοποίησης του καθ΄ ομοίωσιν. 269 Μόλις ληφθεί η χάρη του βαπτίσματος, η αμαρτία που σκιάζει την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο ξεπλένεται και ο άνθρωπος, μέσω της χάρης του φαινομένου του Χριστού, αντικατοπτρίζει και πάλι το πεδίο του Δημιουργού Του. 270 Επιπλέον, δίδεται και πάλι στον άνθρωπο η ευκαιρία να προοδεύσει προς το εσχατολογικό του τέλος και να γίνει καθ΄ομοίωσιν με το Θεό. 271 Με άλλα λόγια, θα μπορούσαμε να πούμε ότι το βάπτισμα ανοίγει την πόρτα στην κατά φύσιν ύπαρξη και τη δυνατότητα να γίνει άκτιστη κατά χάρη, πράγμα που πραγματοποιείται στην Ευχαριστία. Όπως αναφέρεται στο πρώτο κεφάλαιο, η κατά φύσιν ζωή για τον Παλαμά πραγατοποιείται όταν η ψυχή και το σώμα ζουν σύμφωνα με τον εσχατολογικό τους σκοπό, ζουν αρμονικά και αδιαχώριστα το ένα με το άλλο σε μία προσωπική

Ὁμιλία 56, 2. ΕΠΕ, τόμος 11.

11. Ibid. Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, op. cit., σ. 112.

268 Ὁμιλία 59, 7. ΕΠΕ, τόμος 11. Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη, op. cit., 183.

269 Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη, Ibid.

270 Πρὸς Ἀκίνδυνον. Τα Συγγράμματα, τόμος 1, V.23, 91. Περὶ Θείας καὶ Θεοποιοῦ Μεθέξεως, 7. Τα Συγγράμματα, τόμος 2.

271 Ὁμιλία 59, 7,8. ΕΠΕ, τόμος 11.

266 267

89 υπόσταση. Το βάπτισμα είναι το ξεκίνημα μίας νέας ζωής για το σώμα καθώς γυρνά από την πτώση και ξεκινά να είναι, δυνάμει της συμμετοχής του στο Χριστό. Με το βάπτισμα ξεκινά η διαδικασία με την οποία το ανθρώπινο σώμα γίνεται αθάνατη ύπαρξη. Αυτή η διαδικασία φυσικά δεν είναι ολοκληρωμένη έως τη Δεύτερη Ανάσταση, όταν οι πιστοί στο Χριστό θα αναστηθούν σε σωματική τελειότητα και το ἀεὶ εὐ εἴναι στην αιώνια Εκκλησία του Χριστού. 272 Για το λόγο αυτό, ο Παλαμάς βεβαιώνει ότι το βάπτισμα δίνει χάρη που μπορεί να περιγραφτεί ως η «Πρώτη Ανάσταση», μέσω της οποίας η ψυχή μπορεί να επιτύχει την ένωση με το Χριστό και να απελευθερωθεί από την κατάρα της Πτώσης, αλλά μία ανάσταση που καθυστερεί για το σώμα. 273 Δηλαδή, η ανάσταση της ψυχής συμβαίνει σε αυτή τη ζωή ενώ η ανάσταση του σώματος θα συμβεί αμέσως πριν την επόμενη ζωή. 274 Επαναλαμβάνουμε ότι αυτό δε σημαίνει ότι το σώμα δεν συμμετέχει στην πνευματική ζωή της ψυχής ή ότι δεν επωφελείται από τα πνευματικά δώρα που της χαρίζονται. Η επιμονή του Παλαμά στην άσκηση του σώματος, τη συν‐εκγύμναση του σώματος καθώς και της ψυχής και την ανακατεύθυνση των παθών τους δε δείχνει μόνο την ανάγκη αλλά και την ικανότητα στο σώμα να αφομοιώσει τη χάρη του φαινομένου του Χριστού. 275 Επιπλέον, η επιμονή του Παλαμά για συμμετοχή του σώματος στην ησυχαστική εμπειρία καθώς και η ικανότητά του να συμμετέχει στην εμπειρία του ακτίστου φωτός, αποτελεί απόδειξη της ακλόνητης πεποίθησης του Παλαμά για τη λήψη της χάρης του φαινομένου τού Χριστού από το σώμα σε αυτή τη ζωή και το ξεκίνημα της διαδικασίας προς το εσχατολογικό τέλος. 276 Μέσω του βαπτίσματος, ο Παλαμάς μας λέει, ο Χριστός γίνεται ο «πατέρας» μας και αλλού ο «αδελφός» μας, άρα αποδεικνύεται η μύησή μας μέσω του

Ὁμιλία 16, 36‐38. ΕΠΕ, τόμος 9. Πρὸς Ξένην Μοναχήν, 13‐14. Τα Συγγράμματα, τόμος 5.

274 Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη, σ. 184.

275 Πρὸς Ξένην Μοναχήν, 15‐16. Τα Συγγράμματα, τόμος 5.

276 Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, II.ii.12 και II.iii.9.

272 273

90 εκκλησιαστικού τελετουργικού του βαπτίσματος στην «οικογένεια» του Θεού και τη συμμετοχή μας στο γεγονός του Χριστού. 277 Ωστόσο, μέσω της Ευχαριστίας «σύσσωμοι αὐτῶ γενώμεθα», 278 δηλαδή με τον ενσαρκωμένο Λόγο και συμμετέχουμε στην εσχατολογική πραγματικότητα που είναι ο Χριστός. Με αυτό το σκοπό, το βάπτισμα φέρνει τον άνθρωπο στην Εκκλησία: για να αναμειχθεί και να γίνει ένα με το σώμα του Χριστού. Σημειώνει σχετικά ο Παλαμάς για το Βάπτισμα, την Ευχαριστία και το σώμα του Χριστού: Ἀδελφὸς ἡμῖν ὁ Χριστὸς ἐγένετο, κοινωνήσας ἡμῖν παραπλησίως σαρκὸς καὶ αἵματος καὶ δι’ αὐτῶν ἡμῖν ὁμοιωθείς∙[…] συνέδησεν ἡμᾶς καὶ καθάπερ νυμφίος νύμφην ἑαυτῶ διὰ τῆς μεταλήψεως τούτου αἵματος εἰς μίαν σάρκα μεθ’ ἡμῶν γενόμενος. Ἀλλὰ καὶ Πατὴρ ἡμῶν ἐγένετο διὰ τοῦ θείου κατ’ αὐτὸν βαπτίσματος, καὶ τρέφει μαστοῖς οἰκείοις, ὡς ὑπομάζια βρέφη μήτηρ φιλότοργος, καὶ, τὸ μεῖζον ἔτι καὶ παραδοξότερον, ὡς οὐχ αἵματι μόνον ἀντὶ γάλακτος, ἀλλὰ καὶ τῷ ἰδίῳ, οὐδὲ τῷ σώματι μόνον, ἀλλὰ καὶ τῷ πνεύματι[…] δεῦτε λέγων φάγετέ μου τὸ σῶμα, πίετέ μου τὸ αἷμα οἱ τῆς αίωνίου ζωῆς ἐπιθυμητικῶς ἔχοντες, ἵνα μὴ κατ’ εἰκόνα μόνον ἦτε Θεοῦ, ἀλλὰ καὶ θεοὶ καὶ βασιλεῖς αἰώνιοι καὶ οὐράνιοι ἐμὲ τὸν βασιλέα καὶ Θεὸν τοῦ οὐρανοῦ περικείμενοι, φοβεροὶ μὲν δαίμοσι, θαυμαστοὶ δὲ ἀγγέλοις. 279 Συνεπώς, η Ευχαριστία είναι η εσχατολογική απαράμιλλη έκφραση της συμμετοχής του ανθρώπου στο γεγονός του Χριστού που περιλαμβάνει το νέο ξεκίνημα για τον άνθρωπο – τη σωτηρία του από την παρά φύσιν ύπαρξη – καθώς και τον εσχατολογικό σκοπό που εδραιώνεται στη βούληση του Θεού από αμνημονεύτων ετών: η θεϊκή ύπαρξη της ανθρώπινης ψυχής και του σώματος και το γεγονός ότι

Ομιλία 56, 11. ΕΠΕ, τόμος 11.

5, Ibid.

279 11, Ibid. Βλ. John Meyendorff, op. cit., σ. 177.

277 278

91 γίνονται άκτιστα με τη χάρη. Αυτό το εδάφιο δείχνει σαφώς το θεμέλιο της Ευχαριστίας και άρα της Εκκλησίας στην παλαμική πνευματικότητα. Για τον Παλαμά, η ένωση με το Χριστό δε μπορεί να υπάρξει πέραν της οργανικής, ευχαριστιακής σχέσης μαζί Του, δηλαδή με την Εκκλησία Του. Αντίθετα με τους Ευχίτες – με τους οποίους ο Παλαμάς ταυτίστηκε λανθασμένα στην εποχή του 280 — η ένωση με το Θεό δε μπορεί να αντιμετωπιστεί ως ατομικιστικό ή υπερβατικό γεγονός, όπου τα κακά στοιχεία του ανθρωπίνου προσώπου αφήνονται πίσω ως «λάσπη της ύπαρξης». 281 Μάλλον η ένωση με το Χριστό εξαρτάται από τη συμμετοχή στα θεία μυστήρια της Εκκλησίας Του και περιλαμβάνει τη σωτηρία ολόκληρου του ανθρώπου. Εξαιρετικά σημαντικό είναι ότι ο Παλαμάς δίνει έμφαση όχι μόνο στο γεγονός ότι η θέωση του ανθρωπίνου σώματος είναι απαραίτητη αλλά και στο ότι το γεγονός της θέωσής του εξαρτάται από τη μετοχή στο σώμα του Χριστού. Ο Παλαμάς αναφέρει για το σώμα και την Ευχαριστία: «Ἵν’ οὗν μὴ κατὰ πνεῦμα μόνον, ἁλλὰ καὶ κατὰ σῶμα ἓν ὦμεν μετ΄ ἐκείνου, σὰρξ ἐκ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ καὶ ὀστοῦν ἐκ τῶν ὀστῶν αὐτοῦ, τὴν διὰ τοῦ ἄρτου τούτου πρὸς αὐτὸν συνάφειαν ἡμῖν ἐχαρίσατο». 282 Η Ευχαριστία δεν αποτελεί τη μύηση μόνο των πνευματικών, ψυχικών και αόρατων εν γένει στοιχείων του ανθρώπου στο γεγονός του Χριστού, ούτε συνεργεί μόνο σ’αυτά. 283 Επειδή ο άνθρωπος είναι ψυχή και σώμα μαζί, μπορεί να συμμετέχει με όλο του το είναι στο έργο της χάρης του Κυρίου και, μολονότι δε μετέχει ακόμη στην ολοκλήρωση της θέωσης, ωστόσο βρίσκεται στη διαδικασία του να θεωθεί μέσω της συμμετοχής στο γεγονός του Χριστού. 284 Αυτό περιγράφεται στο ακόλουθο εδάφιο: «Καὶ σῶμα λαβὼν ἔμψυχον καὶ ψυχὴν ἔννουν «ἐπὶ γῆς ὤφθη Βλ. John Meyendorff, op. cit., σ. 155. Βλ. Werner Foerster, Gnosis: A Selection of Gnostic Texts. Trans. R. McL. Wilson. Oxford: Clarendon Press, 1972, σ. 2.

282 Ὁμιλία 56, 10. ΕΠΕ, τόμος 11.

283 9, Ibid.

284 Ὁμιλία 56, 9. ΕΠΕ, τόμος 11.

280 281

92 καὶ τοῖς ἀνθρώποις συνανεστράφη» ἀλλ’ ὢ θαύματος οὐδεμίαν ἀπολείποντος ὑπερβολήν, καὶ αὐταῖς ταῖς ἀνθρωπίναις ὑποστάσεσειν ἑνοῦνται, τῶν πιστευόντων ἑκάστῳ συνανακιρνῶν ἑαυτὸν διὰ τῆς τοῦ ἁγίου σώματος αὐτοῦ μεταλήψεως, καὶ σύσσωμος ἡμῖν γίνεται καὶ ναὸν τῆς ὅλης θεότητος ἡμᾶς ἀπεργάζεται». 285 Με άλλα λόγια, από τη στιγμή που ο άνθρωπος εισέρχεται στην Εκκλησία, που αποτελεί το σώμα του Χριστού, ο άνθρωπος συμμετέχει στο γεγονός του Χριστού μέσω της συμμετοχής στο σώμα και το αίμα Του. Έτσι, ο άνθρωπος συναντά το Χριστό σε κάθε βήμα της πορείας Του προς την εσχατολογική ολοκλήρωση και θέωση. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο Παλαμάς, ενώ βλέπει τον άνθρωπο να προοδεύει στα στάδια προς την εσχατολογική ολοκλήρωση στο Χριστό, δε βλέπει το Χριστό να χωρίζεται από Αυτόν ή να είναι λιγότερο δυνατός στη θεότητά Του στα προηγούμενα στάδια πνευματικής ανάπτυξης του ανθρώπου. Ο Παλαμάς βεβαιώνει ότι στη σάρκα του Χριστού διαμένει η ολοκλήρωση της θεότητας. 286 Μπορούμε να πούμε ότι ο άνθρωπος έχει πρόσβαση στην ολοκλήρωση της θεότητας με την εισαγωγή του στην Εκκλησία και την υποδοχή Του στα μυστήρια. Ωστόσο, λόγω της πνευματικής ανεπάρκειάς του, δεν είναι σε θέση να αφομοιώσει όλα όσα προσφέρονται σε αυτόν με τα Μυστήρια. Έτσι, λαμβάνει ανάλογα με την πνευματική του ικανότητα και, καθώς τα πάθη αλλάζουν και ανακατευθύνονται προς το Θεό, 287 μπορεί να «γίνει» κατά χάριν στο έσχατο, στον Χριστό. 288 Άρα, το σώμα πρόκειται να προχωρήσει προς το έσχατο αφού πρώτα λάβει το σώμα του Χριστού, αν και αυτό δεν προσεγγίζει την ολοκλήρωση έως την επόμενη ζωή.

Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.iii.38.

Ibid.

287 Ανέστη Κεσελοπούλου, op. cit., σ. 26, 31.

288 Νικολάου Λουδοβίκου, A Eucharistic Ontology. Forthcoming publication. Brookline: Holy Cross Orthodox Press. Το κεφάλαιο «The becoming of entities in their logoi». Αν και γινόμαστε «σύσσωμοι» στον Χριστό, η υπόσταση του Χριστού παραμένει άθικτη. Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη, op. cit., σ. 191.

285 286

93

B. Ξεπερνώντας Το Φρόνημα της Σαρκός

Η ασκητική θεολογία του σώματος του Παλαμά αντικατοπτρίζει μία πλήρη αποδοχή του σώματος ως ενυπάρχον τμήμα της ανθρώπινης υπόστασης καθώς και μία πίστη στο ανθρώπινο σώμα ως εσχατολογική πραγματικότητα. Το σώμα δεν αποτελεί εμπόδιο για την ψυχή που πρέπει να καταστραφεί προκειμένου να βρει σωτηρία. Ούτε είναι ένα ευτελές σκέυος όπως πίστεψε ο Βαρλαάμ, σύμφωνα με τον οποίο το σώμα δεν είναι συμμετέχον ούτε αποδέκτης της χάρης που χαρίζεται από την εσχατολογική άνοδο της ψυχής προς το Θεό. 289 Το σώμα, ως αναπόσπαστο τμήμα του ανθρωπίνου προσώπου – χωρίς το οποίο ο άνθρωπος δε μπορεί να προσδιοριστεί σωστά ως τέτοιος – δεν πρέπει να ανασχηματιστεί μόνο από την παρά φύσιν κατάστασή του αλλά και να θεο‐ποιηθεί με την ψυχή και να προχωρήσει προς ένα αεί ευ είναι, την κατάλληλη εσχατολογική του κατάσταση. Η ασκητικότητα αποτελεί εκγύμναση ολόκληρου του ανθρωπίνου προσώπου, μία αποκατάσταση εν τω γίγνεσθαι όπου αμφότερα η ψυχή και το σώμα ξεκινούν να υπάρχουν με τρόπο που είναι κατάλληλος γι΄αυτούς και φυσικός για τις εσχατολογικές τους καταστάσεις. Πιο σημαντικό είναι ότι ο ασκητισμός μάς βοηθά στην πραγματοποίηση της συμμετοχής μας στο γεγονός του Χριστού και στο να γίνουμε σύσσωμοι μαζί Του. 290 Για τον Παλαμά, ο ασκητισμός δε λειτουργεί ως ξεχωριστή ή ανεξάρτητη πραγματικότητα από την Ευχαριστία και την ευχαριστιακή εμπειρία της θεανθρώπινης συμμετοχής στο Χριστό. Αντίθετα, ο ασκητισμός προετοιμάζει και τα δύο για την Ευχαριστία και μας βοηθά στην αφομοίωση της χάρης που δίδεται με τη λήψη της. 291 Επίσης, ο ασκητισμός Γεωργίου Μαντζαρίδη, op. cit., σ. 231. Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.iii.38.

291 Ὁμιλία 56, 2, 3 και 4. ΕΠΕ, τόμος 11.

289 290

94 συνδέεται με τη Σταύρωση, το έργο του Χριστού που ξεπέρασε την αναγκαιότητα της Πτώσης, δηλαδή του θανάτου, και προετοίμασε το δρόμο για την Ανάσταση και Ανάληψη, την εσχατολογική ολοκλήρωση της φύσης του ανθρώπου στο Χριστό. 292 Η ασκητική του σώματος του Παλαμά είναι έμφυτα χριστολογική καθώς κατευθύνεται προς τη συμμετοχή του ανθρώπου και την πραγματοποίηση του έσχατον‐Χριστού. 293

Μία κατάλληλη ερμηνεία της ασκητικής του σώματος του Παλαμά μπορεί

να επιτευχθεί μέσα από μία προσεκτική ερμηνεία της άποψής του για τη φύση και την Πτώση. Επαναλαμβάνουμε εν συντομία ότι ο Παλαμάς υποστηρίζει με σαφήνεια ότι ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο, σώμα και ψυχή, για την εσχατολογική τελείωση. 294 Η φύση του ανθρώπου, που εδώ μπορεί να περιγραφτεί ως η φύση για την οποία προόριζε ο Θεός τον άνθρωπο, είναι ουσιαστικά καλή. 295 Η Πτώση του ανθρώπου και η ακόλουθη έκπτωσή του στη φθορά προέκυψαν ως αποτέλεσμα της ανθρώπινης αδυναμίας να ζήσει σύμφωνα με τη φύση ή για ό,τι ήταν προορισμένη. 296 Επιπρόσθετα, η πτώση του ανθρώπου από τη χάρη προς την άβυσσο περιέλαβε ολόκληρη την υπόστασή του, 297 καθώς αμφότερα το σώμα και η ψυχή μετατράπηκαν από τη φυσική τους κατάσταση και κοινωνία με το Θεό προς την ύπαρξη που αποτελούνταν από ναρκισσιστική εμμονή ή φιλαυτία και φιληδονία. 298 Το αποτέλεσμα αυτής της έκπτωσης είναι ένας τρόπος ύπαρξης γεμάτος με καταχρήσεις αμφοτέρων των σωματικών και ψυχικών ιδιοτήτων του

Ὁμιλία 5, 18 και Ὁμιλία 11, 1, 2 και 4. ΕΠΕ, τόμος 9. Βλ. Παναγιώτη Νέλλα, Deification in Christ: The Nature of the Human Person. Trans. Norman Russell.

Crestwood: St. Vladmir’s Seminary Press, 1997, σ. 35. Πρβλ. Νικολάου Καβάσιλα, Περὶ τῆς ἐν Χριστῶ Ζωῆς, 6. PG 150, 681AB. 294 Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 47‐50. PG 150, 1153C‐1157B. 295 Ibid.

296 Ibid. Βλ. Νίκου Ματσούκα, Το Πρόβλημα του Κακού. Θεσσαλονίκη, Εκδόσεις Πουρναρά, 1976, σ.

171.

297 Πρὸς Ξένην Μοναχήν, 16. Τα Συγγράμματα, τόμος 5.

298 Ὁμιλία 16, 4 και 5. ΕΠΕ, τόμος 9. Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, op. cit., σ. 24‐25.

292 293

95 ανθρωπίνου προσώπου και μία ασυνήθης εμμονή με τα φυσικά πράγματα. 299 Ο Παλαμάς μάς λέει ότι η επανειλημμένη αδυναμία των αδικαιολόγητων εμμονών με το σώμα και τα φυσικά πράγματα καταλήγει στην εξέλιξη των παθών και «τὸ φρόνημα τῆς σαρκὸς», όπως βεβαιώνει ο απόστολος Παύλος. 300 Είναι η διόρθωση του «φρονήματος τῆς σαρκὸς» που επιτρέπει στον άνθρωπο να στρέφεται προς τον κατάλληλο τρόπο ύπαρξης.

Η συχνή χρήση απο τον Παύλο και τον Παλαμά της λέξης «σάρξ» με μία

αρνητική χροιά χρειάζεται σαφώς περαιτέρω ανάλυση. 301 Ο Παλαμάς είδε σαφώς τον

κίνδυνο

που

ελλόχευε

στην

παρερμηνεία

αυτής

της

έκφρασης,

συνειδητοποιώντας ότι θα μπορούσε να λανθάνει και μία πλατωνική ή στωική προσέγγιση για το σώμα όπου αυτό ουσιαστικά αποτελεί εμπόδιο στην ψυχή και την δική του κατάσταση. 302 Εναντίον αυτής της παρερμηνείας ο Παλαμάς δηλώνει ότι συμφωνεί με την άποψη του Παύλου αναφορικά με το σώμα: Ἀδελφέ, οὐκ ἀκούεις τοῦ ἀποστόλου λέγοντας ὅτι «τὰ σώματα ἡμῶν ναὸς τοῦ ἐν ἡμῖν ἁγίου Πνεύματός ἐστι» καὶ πάλιν ὅτι «οἶκος τοῦ Θεοῦ ἡμεῖς ἐσμεν», ὡς καὶ ὁ Θεὸς λέγει, ὅτι «ἐνοικήσω ἐν αὐτοῖς καὶ ἐμπεριπατήσω καὶ ἔσομαι αὐτῶν Θεός»; Ὃ τοίνυν οἰκητήριον πέφυκε γίνεσθαι Θεοῦ, πῶς ἂν ἀναξιοπαθήσαι τις νοῦν ἔχων ἐνοικίσαι τὸν οἰκεῖον νοῦν αὐτῷ; Πῶς δὲ καὶ ὁ Θεὸς τὴν ἀρχὴν ἐνώκισε τῷ σώματι τὸν νοῦν; Ἆρα καὶ αὐτὸς κακῶς ἐποίησε; Τοὺς τοιούτους λόγους,

Ή, καλύτερα, μία «ἔκπτωση ἀπό τήν ἑνότητα στή διαίρεση.» (Χρυσοστόμου Σταμούλη, Έρως και Θάνατος. Αθήνα: Εκδόσεις Ακρίτας, 2009. σ. 140‐142.) Δηλαδή το πρόβλημα δεν είναι τα φυσικά πράγματα αλλά μάλλον ο ναρκισσισμός.

300 Πρὸς Ρωμαίους 8:7. Γρηγορίου Παλαμά, Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.ii.1. Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, op. cit., σ. 25‐26.

301 Ὁμιλία 11, 5, 18, 20 και 21. ΕΠΕ, τόμος 9. Πρὸς Ξένην Μοναχήν, 41, 43. Τα Συγγράμματα, τόμος 5. Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.ii.1.

302 Όπως επίσης και δεν αποτελούν τα ιδιώματα του σώματος εμπόδια στην ψυχή. Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη (op. cit., 139‐142) για την πατερική και, επομένως, παλαμική κατανόηση του έρωτα.

299

96 ἀδελφέ, τοῖς αἱρετικοῖς ἁρμόσει λέγειν, οἵ πονηρὸν καὶ τοῦ πονηροῦ πλάσμα τὸ σῶμα λέγουσιν. 303 Και πάλι ο Παλαμάς υποστηρίζει όχι μόνο ότι το σώμα είναι καλό αλλά ότι προορίζεται ως τόπος κατοικίας του Θεού. Επιπρόσθετα, δηλώνει ότι μία απόρριψη του σώματος δε συμφωνεί με την έκφραση του Παύλου ή τις Γραφές και, άρα την παράδοση της Εκκλησίας. Η κατάλληλη εσχατολογική κατάσταση του σώματος είναι αυτή της πλήρους συμμετοχής στη θεότητα. Ποιά είναι λοιπόν η έννοια της λέξης «σαρκικό» ή, πιο ακριβές, «σωματικό» όταν χρησιμιοποείται για δηλώσει έναν παρά φύσιν τρόπο υπάρξεως; Ο Παλαμάς, συνεχίζοντας τη συζήτησή του με τη θεολογική έκφραση του Παύλου και την αρνητική σημασία του φρονήματος της σαρκός, λέει: Ἡμεῖς δὲ ἐν τοῖς σωματικοῖς φρονήμασιν εἶναι τὸν νοῦν οἰόμεθα κακόν, ἐν τῷ σώματι δὲ οὐχὶ κακόν, ἐπεὶ μηδὲ τὸ σῶμα πονηρόν.[…]Εἰ γὰρ καὶ ὁ ἀπόστολος θάνατον τὸ σῶμα λέγει, «τίς γάρ με», φησί, «ρυσεται ἐκ τοῦ σώματος τοῦ θανάτου τούτου»; ἀλλ’ ὡς τοῦ προσύλου καὶ σωματικοῦ φρονήματος σωματοειδοῦς ὄντος ἀτεχνῶς∙ διό, πρὸς τὸ πνευματικὸν καὶ θεῖον παραβάλλων τοῦτο, σῶμα δικαίως ἐκάλεσε, καὶ οὐχ ἁπλῶς σῶμα, ἀλλὰ θάνατον σώματος, καὶ τοῦτο μικρὸν ἀνωτέρω τρανότερον δηλῶν ὡς οὐχὶ τὴν σάρκα αἰτιᾶται, ἀλλὰ τὴν ἐπεισελθοῦσαν ἁμαρτητικὴν ὁρμὴν ἐκ παραβάσεως∙ «πεπραμένος», φησίν, «εἰμὶ ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν»∙ ὁ πεπραμένος δὲ οὐ φύσει δοῦλος. Καὶ πάλιν∙ «οἶδα ὅτι οὐκ οἰκεῖ ἐν ἐμοί, τουτέστιν ἐν τῆ σαρκί μου, ἀγαθόν.» Ὁρᾷς ὅτι οὐ τὴν σάρκα ἀλλὰ τὸ ἐνοικοῦν αὐτῇ φησί κακόν; τοῦτον τοίνυν, τὸν ὄντα ἐν τοῖς μέλεσιν ἡμῶν καὶ τῷ νομῳ τοῦ νοὸς

Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.ii.1.

303

97 ἀντιστρατευόμενον νόμον, ἐνοικεῖν τῷ σώματι κακόν, ἀλλ’ οὐχὶ τὸν νοῦν. 304 Το κακό δεν κατοικεί με κανέναν τρόπο στο σώμα. Αντίθετα, είναι ένας εισβολέας από έξω, κάτι αφύσικο για το ανθρώπινο σώμα, μία παρασιτική πραγματικότητα. Αυτό το εδάφιο και πάλι δείχνει τη ρητή αποδοχή από τον Παλαμά της πατερικής πεποίθησης ότι το κακό δεν είναι αυθύπαρκτο ούτε αποτελεί έναν τρόπο ύπαρξης, αλλά μία ανακατεύθυνση της ανθρώπινης υπόστασης μακριά από το εσχατολογικό τέλος της προς τη μη ύπαρξη. 305 Eπιπρόσθετα, όπως βεβαιώθηκε νωρίτερα, η σάρκα από μόνη της είναι αγνή. Άρα, το «σαρκικά» χρησιμοποιείται με αρνητική έννοια μόνο όταν αναφέρεται στην αφύσικη και ασυνήθιστη απορρόφηση της ψυχής από σαρκικά πράγματα. 306 Με άλλα λόγια, όπως εκφράζεται αλλού ο Παλαμάς, ένας τρόπος ύπαρξης που αντιτίθεται στη φύση: 307 το σωματικό φρόνημα. 308 Ο Παλαμάς συνεχίζει: Διὰ τοῦθ’ ἡμεῖς, ἀντιπαραταττόμενοι τούτῳ τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας, ἐξοικίζομεν αὐτὸν τοῦ σώματος καὶ ἐνοικίζομεν τὴν ἐπισκοπὴν τοῦ νοῦ καὶ νομοθετοῦμεν δι’ αὐτῆς ἑκάστη τε δυνάμει τῆς ψυχῆς καὶ τοῖς τοῦ σώματος μέλεσιν ἑκάστω τὸ προσῆκον· ταῖς μὲν αἰσθήσεσιν, ὧν τε καὶ ἐφ’ ὅσον ἐστὶν ἀντιληπτέον, τὸ ἔργον δὲ τοῦ νόμου τοῦτο προσαγορεύεται ἐγκράτεια[…]Ἐγκρατεία δέ τις τὸ σῶμα καθάρας ἑαυτοῦ, θυμόν τε καὶ ἐπιθυμίαν ἀφορμὴν ἀρετῶν δι’ ἀγάπης θείας ποιησάμενος καὶ νοῦν ἀπειλικρινημένον δι’ εὐχῆς παραστήσας τῷ

Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.ii.1. Βλ. Μαξίμου Ομολογητή, Μυσταγωγία. PG 91, 668B. Βλ. Π. Ιωάννη Ρωμανίδη, Το Προπατορικόν Αμάρτημα. 2η εκ. Αθήνα: Δόμος, 1989, σ. 157‐58.

306 Ανέστη Κεσελοπούλου, op. cit., σ. 23, 25.

307 Ὁμιλία 16, 5. ΕΠΕ, τόμος 9.

308 Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων , Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.ii.1. Βλ. Παναγιώτη Νέλλα, op. cit., 49‐ 51.

304 305

98 Θεῷ, κτᾶται καὶ ορᾶ ἐν ἑαυτῶ τὴν ἐπηγγελμένην χάριν τοῖς κεκαθαρμένοις τὴν καρδίαν. 309 Η νίκη εναντίον της αμαρτίας έτσι δεν κερδίζεται από μία καταστροφή ή απόρριψη του σώματος ή του θανάτου της υλικής διάστασης 310 αλλά γίνεται διά της κάθαρσης του σώματος και της ψυχής κυρίως, και το πιο σημαντικό, διά της εφαρμογής των δυνάμεων του σώματος και της ψυχής. 311 Επιπλέον το αποτέλεσμα της απελευθέρωσης του ανθρώπου από το σωματικό φρόνημα δεν είναι μόνο η ανασυγκρότηση του modus operandi της ψυχής αλλά μία μεταμόρφωση του ιδίου του σώματος. Ο Παλαμάς για την απελευθέρωση της ανθρώπινης υπόστασης από το «σωματοειδές» γράφει: Σωματοειδὲς δὲ λέγω τὸ διικνούμενον ἀπὸ τῶν τοῦ σώματος ἡδονῶν ἐπὶ τοῦς λογισμοὺς καὶ ἡδυφανῶς συγγινόμενον καὶ κατασπῶν αὐτούς[…] οὕτως ἡ ἀπὸ τοῦ νοῦ ἐπὶ τὸ σῶμα πνευματικὴ ἐρχομένη ἡδονή, μηδὲν αὕτη τῆ κοινωνία τοὺ σώματος ἀχρειωθεῖσα, μεταστοιχειοῖ τὸ σῶμα καὶ πνευματικὸν ποιεῖ, τὰς σαρκικάς πονηρὰς ἀποβαλλόμενον ὀρέξεις καὶ μηκέτι καθέλκον τὴν ψυχήν, ἀλλὰ ταύτη συναναφερόμενον. 312 Το ίδιο το σώμα ανυψώνεται και ώς τέτοιο λαμβάνει τα ίδια πνευματικά πλεονεκτήματα που λαμβάνει και η ψυχή και αυτό είναι το αποτέλεσμα της απελευθέρωσης του από τους δεσμούς του σωματικού φρονήματος στρέφεται μαζί με την ψυχή προς την σωστή του εσχατολογική θέση, προς μία πνευματική κατάσταση. Το εδάφιο αυτό φανερώνει επίσης το γεγονός πως δεν καταδικάζει ο Παλαμάς τις σωματικές ηδονές αλλά τις άλογες σκέψεις και την άλογη

Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων , Ibid. Επίσης δεν αποτελεί ούτε «στέρηση» ή «απόρριψη χαράς», λέει ο Χρυσόστομος Σταμούλης (Έρως και Θάνατος. Αθήνα: Εκδόσεις Ακρίτας, 2009, σ. 156‐157).

311 Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, op. cit., σ. 25.

312 Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων , Τα Συγγράμματα, τόμος 1, II.ii.9.

309 310

99 συγκέντρωση προς αυτές. 313 Η ψυχή είναι η πρώτη αιτία της δυναμικής ανθρώπινης κίνησης προς ή από το δικό της έσχατον αλλά η πλέον ευεπηρέαστη από το σωματικό φρόνιμα. 314 Επομένως, αν και το σώμα προφανώς παθαίνει απο τις συνέπειες της πτώσης, δεν είναι από μόνο του η αιτία των πάθων ή των αποτελεσματικών αμαρτίων. 315 Γίνεται λοιπόν σαφές ότι ο τρόπος κατά με τον οποίον κατανοεί ο Παλαμάς το σώμα, είναι απόλυτα αντιθετικός σε σχέση με την πλατωνική ή Στωική προσέγγιση πρός αυτό. 316 Για τον Παλαμά δεν υπάρχει μία αντιπαραθέση της ψυχής και του σώματος αλλά μία συμμετοχή μέσα από την οποία ενεργούν το σώμα και η ψυχή ως μία μονάδα. Όπως βλέπουμε στο παραπάνω εδάφιο, κάθαρση της ψυχής δεν σημαίνει άρνηση ή απελευθέρωσή ψυχής από το κακό της ύλης ή, όπως λένε οι Γνωστικοί, από την ‘λάσπη’ της υπάρξεως. 317 Μάλλον επειδή όλη η υπόσταση του ανθρώπου είναι ‘καλή’ και ουσιαστικά απλά διαφθείρεται μόνο σε ένα παρά φύσιν τρόπο υπάρξεως, μία ανακατεύθυνση όλον των ανθρώπινων δυνάμεων είναι απαραίτητη για να οδηγηθεί ο άνθρωπος στην κατάλληλη ή πρώτη του κατάσταση. Αν και το σώμα είναι το υποκείμενο του σωματικού φρονήματος, όπως είπαμε η ψυχή λειτουργεί ως η πρώτη αιτία της καθοδήγησης της ανθρώπινης υπόστασης στην παρά φύσιν κατάσταση. Είναι η κακομεταχείρηση των δυνάμεων της ψυχής και μία μη‐φυσική επιρροή για το σώμα και τις φυσικές ηδονές του την οποία κατανοεί ο Παλαμά ως την αιτία των πάθων τα οποία τραυματίζουν το

Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων , Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.ii.2. Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων , Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.iii.23.

315 Βλ. Παναγιώτη Νέλλα, op. cit., σ. 49‐51.

316 Νικολάου Λουδοβίκου, Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Αρμός, 2006, σ.

160‐164.

317 Werner Foerster, op. cit., σ. 2.

313 314

100 ανθρώπινο πρόσωπο στην παρά φύσιν ύπαρξη. 318 Η προσέγγιση αυτή του Παλαμά διαφαίνεται στο παρακάτω εδάφιο: Ἀλλ’ ἡμεῖς οὐ τοῦτ’ εἶναι ἀπάθειαν ἐδιδάχθημεν, ὦ φιλόσοφε, τὴν τοῦ παθητικοῦ νέκρωσιν, ἀλλὰ τὴν ἀπὸ τῶν χειρόνων ἐπὶ τὰ κρείττω μετάθεσιν αὐτοῦ καὶ τὴν ἐπὶ τὰ θεῖα καθ’ ἕξιν ἐνέργειαν, ὁλικῶς ἀπεστραμμένου τὰ πονηρὰ καὶ ἐπεστραμμένου πρὸς τὰ καλά, καὶ οὗτος ἡμῖν ἀπαθής, ὁ τὰς πονηρὰς ἕξεις ἀποκτησάμενος καὶ ἐν ταῖς ἀγαθαῖς πλουτήσας, ὁ «οὕτω ποιωθεὶς ταῖς ἀρεταῖς ὡς οἱ ἐμπαθεῖς ταῖς μὴ καλαῖς ἡδοναῖς», ὁ οὕτως ὑποτάξας τὸ θυμικόν τε καὶ ἐπιθυμητικόν, ἃ συναμφότερά ἐστι τὸ τῆς ψυχῆς παθητικόν, τῷ γνωστικῷ καὶ κριτικῷ και λογιζομένῳ τῆς ψυχῆς, ὡς οἱ ἐμπαθεῖς τῷ παθητικῷ τὸ λογιζόμενον παράχρησις γάρ ἐστι τῶν δυνάμεων τῆς ψυχῆς ἡ τὰ τῶν παθῶν ἀποτρόπαια φύουσα, καθάπερ καὶ τὴν μεμωραμένην σοφίαν ἡ τῆς γνώσεως τῶν ὄντων παράχρησις. 319 Με αυτόν τον ορισμό και την περιγραφή του Παλαμά για την απάθεια του ανθρώπου, αναδεικνύεται ξανά πως η ψυχή αρχικά είναι ο εμψυχωτής και ζωοδότης 320 της ανθρώπινης υπόστασης, και κυρίως, η υπεύθυνη για την λειτουργία των πάθων. Είναι ακριβώς η κακομεταχείρηση της παθητικής διάστασης της ψυχής που υποβοηθάει την άτακτη επίδραση στο σώμα και τις διαφορές διαστάσεις του. 321 Επομένως είναι αδύνατον για τον Παλαμά να φανταστεί άσκηση του σώματος χωρίς κυρίως άσκηση της ψυχής. Με άλλα λόγια, η σωματική άσκηση έχει μικρή αποτελεσματικότητα αν γίνεται χωρίς την κατανόηση

Ανέστη Κεσελοπούλου, op. cit., σ. 31‐32. Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων , Τα Συγγράμματα, τόμος 1, II.ii.19.

320 Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων , Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.iii.23.

321 Βλ. Jean‐Claude Larchet, Mental Disorders and Spiritual Healing. New York: Sophia Perennis, 2005, σ. 26‐ 34.

318 319

101 του ρόλου της ψυχής στα ανθρώπινα πάθη 322 καθώς και αν δεν περιλαμβάνει και την εκγύμναση των ψυχικών διαστάσεων του ανθρώπου, και περισσότερο, το αίτιο όλων των ψυχικών διαστάσεων: το θέλημα. 323 Στην Ἔκδοσις Ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως του Ιωάννη του Δαμασκηνού μπορούμε να βρούμε μία παρόμοια έκφραση για τα αποτελέσματα της πτώσης στην ψυχή και ακολούθως την συμμετοχή της στις σαρκικές ηδονές, η οποία διευκρινίζει τον ισχυρισμό του Παλαμά. Ο Δαμασκηνός, σαν τον Παλαμά, αν και βλέποντας το σώμα ως ‘διαφθαρμένο’ από την πτώση, δεν αποδέχεται ότι το σώμα, ως συστατικό της ανθρώπινης φύσης, είναι πρωταρχικά υπεύθυνο ή η πρώτη αιτία της πτώσης και της διαιώνησης των επικίνδυνων πάθων, τα οποία δημιουργούνται από τις δυνάμεις της ψυχής και την υπέρμετρη εμμονή στις φυσικές ηδονές. 324 Ο Δαμασκηνός γράφει για την ψυχή, το σώμα και τις φυσικές ηδονές: Τῶν ἡδονῶν αἱ μέν εἰσι ψυχικαί, αἱ δὲ σωματικαί. Σωματικαὶ δὲ αἱ μετὰ τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος γινόμεναι καὶ διὰ τοῦτο σωματικαὶ καλούμεναι ὡς αἱ περὶ τροφὰς καὶ συνουσίας καὶ τὰ τοιαῦτα. Μόνου δὲ τοῦ σώματος οὐκ ἂν εὕροι τις ἡδονάς. 325

Ὁμιλία 6, 5 και Ὁμιλία 11, 7. ΕΠΕ, τόμος 9. Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, op. cit., σ. 27.

324 Ο Δαμασκηνός προχωρεί πιο πέρα στο έργο του Λόγος Ψυχωφελὴς καὶ Θαυμάσιος Περὶ Πασών τῶν Ἀρετῶν καὶ Παθῶν (Φιλοκαλία, τόμος 2, σ. 237.), λέγοντας Ὅτι ὅσω περ ψυχὴ σώματος ἀσυγκρίτως ἀμείνων καὶ ἐν πολλοῖς καὶ μεγίστοις πάντως διαφορωτέρα καὶ τιμιωτέρα, τοσοῦτον αἱ ψυχικαὶ ἀρεταί, καὶ μάλιστα αἱ θεομίμητοι καὶ θεώνυμοι, ὑπάρχουσι τῶν σωματικῶν αρετῶν. Τοὐναντίον δὲ νοεῖν καὶ τὰς ψυχικὰς κακίας τῶν σωματικῶν παθῶν, ἐπί τε ταῖς ἐξ αὐτῶν ἐνεργείας καὶ τῆ τῶν κολάσεων ἐκτίσει διαφέρειν, κἂν τοὺς πολλόυς, οὐκ οἶδ’ ὅπως, τοῦτο λανθάνον διαφεύγει. Μέθην μὲν καὶ πορνείαν, μοιχείαν τε καὶ κλοπὴν καὶ τὰ τούτοις ἔγγιστα, εὐλαβούμενος καὶ φεύγοντας, ἢ κολάζοντας, ὡς τοῖς πολλοῖς, ἐκ τοῦ φαινομένου βδελυκτά. Πρὸς δὲ τὰ πολλῶ τούτων καὶ χείρονα καὶ βαρύτερα πάθη ψυχικά, ἃ καὶ εἰς δαιμόνων κατάστασιν φέρει καὶ τὴν τούτοις ἀποκειμένην αἰωνίαν κόλασιν, τοῖς ἀδιορθώτως τούτων ἐχομένοις, ἀναλγήτως ἔχουσι. Αλλού στο κείμενο αυτό ο Δαμασκηνός σαφώς συνδέει τα πάθη της ψυχής με τα πάθη του σώματος, και ισχυρίζεται ότι υπάρχει μία αιτιολογική σχέση μεταξύ του μεν και του δε. (σ. 233‐234).

325 Ιωάννη Δαμασκηνού, Ἔκδοσις Ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, ΙΙ.13. PG 94, 929C. 322 323

102 Το σώμα, αν και υποτάσσεται από πτωτική φύση 326 ή την τάση προς φθορά, δεν είναι το μόνο και αποκλειστικά μέτοχο στις φυσικές επιθυμίες και ηδονές, αλλά μάλλον είναι συμ‐μέτοχο μαζί με την ψυχή στην χρήση τους. Επομένως η εξέλιξη των καταστρεπτικών πάθων, τα οποία είναι το αποτέλεσμα μία αδυναμίας ελέγχου των φυσικών ηδονών, αναφέρεται τόσο στην κίνηση της ψυχής όσο και στην κίνηση του σώματος. Η άσκηση άρα πρέπει να είναι μία ενέργεια που περιλαμβάνει την ψυχή και το σώμα η οποία αποτελεί επαναπροσδιορισμό της όλης υπάρξεως του ανθρώπου προς τον Θεό. Το σώμα, όπως αναφέρεται παραπάνω, δεν είναι τελείως ανεύθυνο, αλλά λόγω της αδυναμίας της νοερής ψυχής να εξασκήσει την εξουσία επάνω του, και τα καταστεπτικά πάθη δημιουργούνται και η παρά φύσιν ύπαρξη έτσι διαιωνίζεται. Αντίθετα η κατάλληλη χρήση του παθητικού μέρους της ψυχής, δηλαδή η περίπτωση που αυτή κατευθύνεται προς τα θεία πράγματα, τότε συντελείται η καλλιέργεια των αρετών. 327 Δηλαδή, η ψυχή κατευθύνεται προς τον Χριστό, κλίνει προς την κατά φύσιν ύπαρξη και διευθύνει σωστά τις δυνάμεις της. 328 Ο Παλαμάς ερμηνεύει αυτό στο παρακάτω εδάφιο: Ἡ δὲ καθαρότης τοῦ παθητικοῦ μέρους τῆς ψυχῆς, πάντων διὰ τῆς ἀπαθείας ἐνεργῶς χωρίσασα τὸν νοῦν, ἑνοῖ διὰ τῆς προσευχῆς τῆ τοῦ Πνεύματος χάριτι, δι’ ἧς ἐν ἀπολαύσει γίνεται τῶν θείων μαρμαρυγῶν, ἐξ ὧν ἀγγελοειδής τε καὶ θεοειδὴς καθίσταται. 329 Όμως, ο Παλαμάς δεν ικανοποιείται ως εδώ και εξηγεί ότι όλες οι συνέπειες της ψυχικής κάθαρσης όπως και η αλλαγή της επιθυμίας της ψυχής προς τον Θεο και την αιώνια ζωή περιλαμβάνουν και το σώμα, δείχνοντας πάλι την επιμονή του για

Αυτή η χρήση της λέξεως «φύση» μπορεί να ερμηνευτεί ως ζωή με πτωτικά ιδιώματα. Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλουυ, op. cit., σ. 26. Πρβλ. Γρηρορίου Παλαμά, Δεκάλογος. PG 150, 1097D. 327 Πρὸς Ξένην Μοναχήν, 58. Τα Συγγράμματα, τόμος 5.

328 Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, II.ii.19.

329 Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.iii.21.

326

103 την συμβιωτική ύπαρξη αμφότερων των ενυπόστατων μερών της ανθρώπινης υπόστασης: Τί καθαίρει ποθούμενον; Τὸν νοῦν ἆρα μόνον; οὔ· καὶ γὰρ οὗτος κατὰ τοὺς πατέρας οὐ πολλῆς σπουδῆς εἰς τὸ καθήρασθαι δεῖται, ρᾷστα τε τῆς καθαρότητος πέφυκεν ἐκπίπτειν, διὸ καὶ χωρὶς τοῦ θείου πόθου καθαρθείη ἄν, ὡς ὁ θεολόγος οὗτος ἔδειξε, καὶ τοῖς εἰσαγομένοις ἡ τοιαύτη κάθαρσίς ἐστι κατάλληλος. Ὁ δὲ θεῖος πόθος, πᾶσαν ἕξιν τε καὶ δύναμιν ψυχῆς τε καὶ σώματος καθαίρων καὶ τῷ νῷ μονιμωτέραν ἀπεργασάμενος τὴν κάθαρσιν, δεκτικὸν τῆς θεοποιοῦ χάριτος τὸν ἄνθρωπον ποιεῖται. 330 Στο εδάφιο αυτό διασαφηνίζεται εμφανώς η κατανόηση του Παλαμά για τον σκοπό της κάθαρσης και της σωματικής άσκησης. Τονίζει την αναγκαιότητα της σωματικής άσκησης και εγκράτειας πολύ συχνά στα έργα του και δείχνει την ανάγκη του ελέγχου της άλογης επιθυμίας προς τον υλικό κόσμο, για να έχει την δυνατότητα ο άνθρωπος να επιθυμήσει τον Θεό και να λάβει τον θείο πόθο. 331 Πρέπει να σημειώσω ότι ο Παλαμάς προφανώς πιστεύει ότι σωματική άσκηση και κάθαρση πάντοτε γίνονται στα πλαίσια της ψυχικής άσκησης.

Είναι σημαντικό να σημειώσουμε πάλι ότι ο η ασκητική θεολογία του

Παλαμά δείχνει ότι με την εξέλιξη των άλογων πάθων που δημιουργούνται από την άλογη χρήση των σωματικών ηδονών διαιωνίζεται η παρά φύσιν κατάσταση του ανθρώπου. Όπως οι Πατέρες πριν από αυτόν, ο Παλαμάς καταλαβαίνει τις σωματικές επιθυμίες και ηδονές ως φυσικές, και κατά «νόμο» ακόμα και ως ένα χάρισμα που προσέθεσε ο Θεός στον άνθρωπο μετά την πτώση. 332 Οι ηδονές αυτές

Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, III.iii.3. Ὁμιλία 6, 16‐18, Ὁμιλία 7, 4, Ὁμιλία 11, 7. ΕΠΕ, τόμος 9.

332 Πρὸς Ξένην Μοναχήν, 41. Τα Συγγράμματα, τόμος 5. Ὁμιλία 5, 14, 24 και Ὁμιλία 16, 4‐6. ΕΠΕ, τόμος 9. Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, op. cit., 25. Πρβλ. Ιωάννη Χρυσοστόμου, Περὶ Παρθενίας, 14‐17. PG 48, 544‐6. Homilae in Matthaeum. PG 57, 428.

330 331

104 αποτελούν οικονομική επέμβαση του Θεού με σκοπό να διαιωνίσει το ανθρώπινο γένος. 333 Ως τέτοιες, οι ηδονές είναι ανένοχες αφ’ εαυτών, υπάρχουν και λειτουργούν κατά το θέλημα του Θεού και δεν αποτελούν εμπόδια της ζωής προς την κατα φύσιν ύπαρξη. 334 Οι φυσικές ηδονές είναι προβληματικές μόνο αν, λειτουργούν άλογα ή κατευθύνονται άλογα προς σωματικά και φυσικά πράγματα, και γεννιούνται δυσέρωτες έρωτες. 335 Με άλλα λόγια, όταν ο άνθρωπος δεν εξουσιάζει το παθητικό μέρος της ψυχής έχει αποκλειστικό ενδιαφέρον προς το υλικό κόσμο, οπότε σταματάει ο θείος πόθος και κατευθύνεται προς την παρά φύσιν ύπαρξη και τον πνευματικό θάνατο. 336 Έτσι η φύση του σωματικού φρονήματος είναι η εξής: είναι η παρά φύσιν επιθυμία για το υλικό κόσμο και τις διαστάσεις του σώματος, το αποτέλεσμα της οποίας είναι η απώλεια της επιθυμίας για τον Θεό και την υπάρξη για την οποία προορίζεται ο άνθρωπος. Αυτή η έρευνα δεν λύνει όλα τα ερωτήματα που υπάρχουν στο θέμα των ηδονών ή των σωματικών παθών. Στην πατερική γραμματεία, και επομένως στα έργα του Παλαμά, υπάρχει μία ένταση που δημιουργείται από κάθε διάλογο ή μελέτη για την ηδονή ή τα σωματικά πάθη. Όπως έχουμε δει μέχρι τώρα, είναι σαφές ότι ο Παλαμάς και πολλοί απο τους θεολόγους πριν από αυτόν είδαν το σώμα ως ουσιαστικό μέρος του ανθρώπου αν και το ονόμασαν «σωματοειδές», 337 και έτσι δείχνουν μία ύπαρξη οι οποία μπορεί να κατηγορηθεί ως παρά φύσιν. 338 Φαίνεται ότι ύπαρχει ένα σαφές Consensus Patrum : πρόκειται για τον ισχυρισμό που λέει ότι δεν υπήρχαν ορισμένες φυσικές πραγματικότητες—η λήψη φαγητού, η σαρκική πράξη και βασικές βιολογικές λειτουργίες—πριν την πτώση και ότι οι

Ὁμιλία 16, 4. ΕΠΕ, τόμος 9. Πρὸς Ξένην Μοναχήν, 41. Τα Συγγράμματα, τόμος 5. Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, op. cit., σ. 24.

335 Ὁμιλία 12, 10. ΕΠΕ, τόμος 9. Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, op. cit., σ. 27.

336 Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, op. cit., σ. 250‐256, για την σημαντική διάκριση μεταξύ «φυσικού θανάτου» και «πνευματικού θανάτου».

337 Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, II.ii.9.

338 Βλ. Παναγιώτη Νέλλα, op. cit., σ. 48‐49.

333 334

105 πραγματικότητες αυτές ταυτίζονται με το σωματικό φρόνημα. 339 Επομένως αυτές οι βιολογικές πραγματικότητες ταυτίζονται με την πτώση αν και, όπως αναφέρεται παραπάνω, ο Παλαμάς και άλλοι Πατέρες ισχυρίζονται ότι αυτές δόθηκαν από τον Θεό. Αληθινά, λέει ο Παλαμάς, οι σωματικές ηδονές και τα σωματικά πάθη ριζώνονται στην ανθρώπινη φύση λόγω της πτώσης. 340 Πως μπορούμε να εξηγήσουμε την ένταση αυτή η οποία ίσως έχει την ικανότητα να δίδει το impetus για μία απόρριψη της βιολογικής ζωής ίσως και της φύσης, το αποτέλεσμα της οποίας είναι μία αποδοχής της φύσης και της βιολογικής ζωής ως ‘πτωτικής’ ή κακής; 341 Πρώτα οφείλουμε να σημειώσουμε ότι ο Παλαμάς δεν χρησιμοιποεί τον όρο «φύση» κατά ένα μόνο τρόπο. «Φύση» ή ζωή κατά φύσιν στα πλαίσια της χρήσης της μελέτης αυτής μέχρι τώρα, σημαίνει μία ύπαρξη που κινείται ή ενεργείται προς την κατάλληλη εσχατολογική κατάσταση του ανθρώπου, δηλαδή, εσχατολογική ένωση με τον Θεό διά του ενσαρκωμένου Λόγου και, επομένως, θέωση. 342 Έτσι, στην προπτωτική του κατάσταση, ο άνθρωπος αν και δεν ήταν τελειωμένος υπήρχε σε μία κατάσταση που ήταν κατά το προορισμό του Θεού και με ροπή προς τον εσχατολογικό σκοπό της τελειότητας του. Επίσης ο Παλαμάς χρησιμοποιεί τον όρο «φύση» για να περιγράψει την γενική μεταπτωτική κατάσταση του ανθρώπου ή μία φυσική κατάσταση που είναι παρά φύσιν. 343 Οι βιολογικές λειτουργίες και οι σωματικές ηδονές είναι ιδιώματα της μεταπτωτικής ανθρώπινης ‘φύσης’ και του σώματος, που όντας παχύτερα υποτάσσονται εξαιτίας

Βλ. Μαξίμου Ομολογητή, Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν. PG 91, 1157A και 1156C‐1157A. Γρηγορίου Νύσσης, Περί Ψυχῆς καὶ Ἀναστάσεως. PG 46, 148C‐149A. 340 Πρὸς Ξένην Μοναχήν, 31. Τα Συγγράμματα, τόμος 5. Ὁμιλία 16, 4,5. Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.i.22. Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, op. cit., σ. 25.

341 Ο Σταμούλης υποστηρίζει (op. cit., σ. 242‐245) ότι υπάρχει μία λύση της έντασης αυτής αν ξεπεράσουμε την ιδέα της «προϊστορίας».

342 Βλ. Παναγιώτη Νέλλα, op. cit., σ. 36. Πρβλ. Μαξίμου Ομολογητή, Πρὸς Θαλάσσιον. PG 90, 621A. 343 Βλ. John Meyendorff, op. cit., σ. 122. Εγώ πιστεύω ότι ο Παλαμάς εννοεί «ύπαρξη» αν και χρησιμποιεί τον όρο «φύση», πάλι μία υπάρξη που είναι κατά φύσιν.

339

106 της πτώσεως και στο θάνατο και στην φθορά. 344 Έτσι, όταν λέει ο Παλαμάς ότι τέτοιες ηδονές έχουν την αρχή τους στην ‘φύση’ εννοεί ότι δεν υπήρχε ανάλογη έκφραση της ανθρώπινης αυτής ηδονής πριν την πτώση και επομένως ούτε σαρκικά πάθη στην ανθρώπινη υπόσταση. 345 Όμως, σε αντίθεση με τον γνωστικισμό και τον μανιχαϊσμό, όπως είδαμε, οι σωματικές ηδονές και οι βιολογικές λειτουργίες στην ανθρώπινη φύση δεν αποτελούν την φύση, ούτε και ταυτίζονται άμεσα με την πτώση, και το σημαντικότερο, δεν είναι οι αιτίες της πτώσης. 346 Μάλλον αποτελούν μία σωτηριολογική προσπάθεια του Θεού διά της οποίας προσφέρεται στον άνθρωπο, ο οποίος ζει σε μία παχύτερη κατάσταση, ένας

Ibid. Κρίνεται αναγκαίο να επαναλάβω ότι η σαρκική πράξη εξαιρέτως ταυτίζεται με την ‘πάχυνση’ της ανθρώπινης φύσης και την πτώση ακριβώς διότι, όπως ισχυρίζεται ο Παλαμάς, η τεκνοποίηση συνιστά τον τρόπο με τον οποίο μεταφέρονται τα φυσικά αποτελέσματα της πτώσης από τη μία γενεά στην επόμενη. Όπως σημειώσαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, γι’ αυτό ήταν απαραίτητο να ενσαρκωθεί ο Λόγος από μία άσπορη σύλληψη. Ο Χριστός συνελήφθη εκτός της ανάγκης της δια‐ φθοράς επαναφέροντας την ανθρώπινη φύση προς το προτυπικό εσχατολογικό σκοπό. Ο λόγος αυτός είναι υπονοούμενος στην Ομιλία 5 (6. ΕΠΕ, τόμος 9.)όπου μιλάει για την γέννηση του Κυρίου και την ‘κάθαρση’ του Νόμου της Παλιάς Διαθήκης: ὅπου δὲ οὐ τεκόντες, ἀλλὰ τεκοῦσα ἦν μόνη, καὶ αὕτη παρθένος, καὶ παιδὸς τόκος ἀσπόρως συλληφθέντος, πάντως οὐκ ἦν χρεία καθαρισμοῦ. . Με άλλα λόγια, επειδή ο Χριστός γεννήθηκε ελεύθερος από την αλυσίδα της διαφθοράς, ούτε ο Χριστός και ούτε η αγία μητέρα του υποτάσσονται στις απαιτήσεις του Νόμου, τον οποίο ίδρυσε ο Θεός μόνο για τον λόγο της διαφθοράς της ‘φύσης’ του ανθρώπου. Βέβαια υπάρχουν πολλές διαστάσεις του θέματος αυτού που μπορεί να συζητηθούν, αλλά για τον σκοπό της μελέτης αυτής είναι αρκετό να πούμε ότι δεν είναι η σαρκική πράξη που καταδικάζεται. Όπως έχουμε δει, ο Παλαμάς υποστηρίζει ότι η σαρκική πράξη είναι μία οικονομία του Θεού μάλλον καταδικάζονται η διαφθορά και η διαιώνηση της παρά φυσιν κατάστασης του ανθρώπου.

346 Επιπλέον, δεν μπορούμε να πούμε ότι η πτωτική ζωή υπάρχει και ως ουσιαστική πραγματικότητα. Αν η πτώση αποτελεί παρά φύσιν ύπαρξη, όπως ισχυρίζεται ο Παλαμάς, τότε ο πτωτικός άνθρωπος υπάρχει σε μία κατάσταση που έχει τάση προς το μη ον, προς την αντι‐ οντολογική μη‐φύση. Αν κάποιος θα δημιουγούσε την υπάρξη της πτωτικής φύσης ως ουσιαστικής πραγματικότητας θα γίνοταν μία κατάσταση μέσα στην οποία η βιολογική ζωή θα ήταν ουσιαστικά πτωτική και ως τέτοια δεν θα μπορούσε να συμμετέχει στην εσχατολογική και αιώνια ζωή. Την περίπτωση που η πτωτική ‘φύση’ θα αποτελούσε μία ουσιαστική πραγματικότητα, η διαφυγή από την πτώση θα αποτελούσε διαφυγή από την φύση και επομένως μία διαφυγή από την βιολογική ζωή. Το αποτέλεσμα μίας τέτοιας άποψης θα ήταν μία γνωστική απόρριψη του φυσικού κόσμου και της βιολογικής ζωής. Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου για το πρόβλημα της ταύτισης της φύσεως με την πτώση (“Person Instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position.” The Heythrop Journal XLVIII (2009): 1‐16 και “An Aquinas for the Future.” Donorum Commutatio. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Αποστολικού Βικαριάτου, 2010, σ. 557‐559).

344 345

107 τρόπος επιβίωσης και μία ευκαιρία να βρει τον δρόμο προς κατά φύσιν ύπαρξη. Αυτό εννοεί ο Παλαμάς μιλώντας εξαιρέτως για την σαρκική πράξη, όταν λέει το εξής: «ἵνα δι’ αὐτῶν ἐν ἔργοις ἀγαθοῖς περιπατήσωμεν». 347 Με άλλα λόγια, ο μεταπτωτικός άνθρωπος έχει την δυνατότητα να ενεργήσει προς την κατα φύσιν ύπαρξη μέσα στην βιολογική του ζωή. 348 Το επιβεβαιώνει αυτό ο Παλαμάς όταν αναφέρει την εντολή του Παύλου να μην κατακρίνεται ούτε ο γάμος ούτε η έγγαμη ζωή: «Καὶ μὴ θαυμάσης, μηδ’ ἀνιαθῆς, εἰ ταῖς μὲν ἐν συζυγία παρὰ τῆς γραφῆς μέμψις οὐ προσγίνεται μεριμνώσαις τὰ τοῦ κόσμου» 349 και «Σὺ δὲ ὅρα, μὴ τῆς μὲν [συζυγίας] ἀποσχόμενος ὡς πανδήμου, τῆς δὲ μὴ ἐφικόμενος ὡς δυσεφίκτου, παραρρῆς καὶ λάθης καταπεσών». 350 Στα πλαίσια της εντολής του εναντίον της απόρριψης του γάμου, βλέπουμε ότι ο σωματικός ασκητισμός, η κάθαρση και η εγκράτεια, για τον Παλαμά, λειτουργούν έτσι ώστε να διασφαλίζουν πως η βιολογική ζωή λειτουργεί προς τον εσχατολογικό και σωτηριολογικό σκοπό του ανθρώπου και ως ένας τρόπος μέσω του οποίου το ανθρώπινο θέλημα ελέχγει τις σωματικές ηδονές και επιθυμίες, κι έτσι ανοίγει την πόρτα για το νοερό φωτισμό παύοντας την εξέλιξη των επικίνδυνων πάθων ή δυσερώτων ερώτων. 351 Αρνούμενος να απορρίψει τον γάμο ή την έγγαμη ζωή, είναι προφανές ότι η επιμονή του Παλαμά για σωματικό ασκητισμό δεν αποτελεί απόρριψη της βιολογικής ζωής ή μία προσπάθεια να την κατηγορήσει ως κακή, όπως θα έκανε ένας γνωστικός, ή να προτείνει ότι η βιολογική ζωή είναι αντίθετη προς την πνευματική ζωή. Ο σωματικός ασκητισμός και η εγκράτεια λειτουργούν ως ένας

Πρὸς Ξένην Μοναχήν, 41. Τα Συγγράμματα, τόμος 5. Η ηδονή, όπως όλες οι διαστάσεις του ανθρώπου, μπορεί να λειτουργήσει κατά φύσιν και συμμετέχει ουσιαστικά στην εσχατολογική διαδικασία προς τον Θεό. Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, Κάλλος το Άγιον. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Ακρίτας, 2004, σ. 222‐223.

349 Πρὸς Ξένην Μοναχήν, Ibid.

350 Ὁμιλία 5, 14. ΕΠΕ, τόμος 9.

351 Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, op. cit., σ. 27.

347 348

108 τρόπος ένωσης του σώματος και της ψυχής και έτσι προκαλούν την ενοίκιση του Αγίου Πνεύματος και ανυψώνουν άνθρωπο προς το αιώνιο προορισμό του: να γίνει σύσσωμος με τον Χριστό: 352 Τί δὲ ἡμεῖς οἱ σταυρῶσαι τὴν σάρκα σὺν τοῖς παθήμασι καὶ ταῖς ἐπιθυμίας ἐπιταττόμενοι[…] οἱ νεκρῶσαι τὰ μέλη τὰ ἐπὶ τῆς γῆς παραινούμενοι, πορνείαν ἀκαθαρσίαν, πάθος κακὸν καὶ τὴν ἐπιθυμίαν[…]Οὐ φρίζομεν τὰς ἀποστολικὰς ἐπεζελεύσεις καὶ ἀποφάσεις καὶ παραινέσεις, «οὐκ οἴδατε», λέγοντας, «ὅτι ναός ἐστε Θεοῦ, καὶ τὸ Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑμῖν, εἴ τις τὸν ναὸν τοῦ Θεοῦ φθείρει, φθερεῖ τοῦτον ὁ Θεός». Καὶ πάλιν, «φανερά ἐστι τὰ ἔργα τῆς σαρκός, ἅτινά ἐστι πορνεία, ακαθαρσία, ἀσέλγεια καὶ τὰ ἑξῆς, ἃ προλέγω ὑμῖν, καθὼς ἤδη καὶ προεῖπον, ὅτι οἱ τὰ τοιαῦτα πράσσοντες βασιλείαν Θεοῦ οὐ κληρονομήσουσι.» Καὶ πάλιν, «τοῦτο ἐστε γινώσκοντες, ὅτι πᾶς πόρνος ἢ ἀκάθαρτος ἢ πλεονέκτης, ὅ ἐστιν εἰδωλολάτρης, οὐκ ἔχει κληρονομίαν ἐν τῆ βασιλεία τοῦ Χριστοῦ καὶ Θεοῦ.» 353 Ο Παλαμάς βεβαιώνει ότι η εγκράτεια και η σωματική άσκηση ελευθερώνουν τον άνθρωπο από την άλογη προσήλωση στο φυσικό κόσμο και την βιολογική ζωή, όχι όμως και ότι απορρίπτουν αυτά που σαφώς δημιούργησε ο Θεός για να βοηθήσει τον άνθρωπο να κινηθεί προς την σωτηρία. Και εδώ πάλι δεν βλέπουμε μία απόρριψη της σαρκός αλλά των έργων της σαρκός, δηλαδή των έργων που διαιωνίζουν την παρά φύσιν κατάσταση του ανθρώπου και που εμποδίζουν τα αποτελέσματα της οικονομικής επέμβασης στην φύση του ανθρώπου. Ακόμα ένα παράδειγμα αυτού του σκοπού του Παλαμά βρίσκεται στην τελευταία παράγραφο στην Ομιλία 5: Ὁμιλία 56, 5. ΕΠΕ, τόμος 11. Ὁμιλία 5, 18, ΕΠΕ, τόμος 9.

352 353

109 Ἀνάγκη γοῦν καθαρεύειν ἢ γοῦν καθαίρεσθαι, καὶ οὕτως ἀμίαντον μένειν διηνεκῶς ταῖς ἐνδεδομέναις ἡδοναῖς ἀρκούμενον, οὗ τὸ σῶμα ναὸς Θεοῦ διὰ τοῦ Πνεύματος γέγονε καὶ τὸ Πνεῦμα τοῦ οἰκεῖ ἐν αὐτῶ καὶ πρὸς κτῆσιν μὲν ἁγνείας καὶ σωφροσύνης σπεύδειν, πορνείας δὲ καὶ πάσης ἀκαθαρσίας ἀποφυγήν, ἵνα τῶ ἀφθάρτω νυμφίω ἐν ταῖς ἀκηράτοις παστάσι συνδιαιωνίζωμεν πάντες συνευφραινόμενοι, πρεσβείας τῆς ἐν παρθενία τεκούσης αὐτὸν εἰς ἡμῶν σωρηρίαν, ἀπειπαρθένου καὶ παναμώμου καὶ ὑπερδεδοξασμένης Μητρός. 354 Για να γίνει κάθαρση του σώματος, το οποίο είναι ο ναός του Αγίου Πνεύματος, και να ανυψωθεί στην εσχατολογική τελειότητα του Χριστού, χρειάζεται εγκράτεια, σωματική άσκηση και μία σταθερότητα μέσα στα όρια του οικονομικού σχεδίου του Θεού για την σωτηρία μας. Αν και ο Παλαμάς θεώρησε τον γάμο, τις γαμικές σχέσεις και το σεξουαλικό ένστικτο ώς πράγματα τα οποία ίδρυσε ο Θεός για την προαγωγή του ανθρώπινου γένους καθώς και για την διαιώνηση της σωτηρίας του ανθρώπου, είναι σαφές ότι ο Παλαμάς είχε ύψιστο σεβασμό για την παρθενία. Όπως έχουμε πει, θεωρούσε πως οι διαστάσεις της βιολογικής ζωής είναι δεδομένες στον άνθρωπο για να τον βοηθήσουν στην κατά φύσιν του κατάσταση. Όμως, αυτή η μορφή της φύσης και ο βιολογικός της χαρακτήρας είναι υποδεέστερος από την ‘πνευματική’ ζωή αυτήν του αεί είναι για την οποία προορίστηκε ο άνθρωπος, μία ζωή, να επαναλάβω, η οποία περιλαμβάνει και την ψυχή και το σώμα. Αυτός ο ισχυρισμός του Παλαμά, θα έλεγα, δεν μειώνει την σημασία των δώρων του γάμου, της σαρκικής πράξης και τεκνοποίησης ούτε τα υποβιβάζει στην κατηγορία μιας ασήμαντης και αναγκαστικής ύπαρξης. Πρόκειται να εξηγήσω την διάκριση στον Παλαμά μεταξύ

24. ΕΠΕ, τόμος 9.

354

110 πνευματικής και ‘φυσικής’ ζωή 355 —δηλαδή, της ζωής που είναι φυσική για τον άνθρωπο στη μεταπτωτική κατάσταση—χρησιμοποιώντας ως παράδειγμα την διάκριση που κάνει ο Παλαμάς μεταξύ της ψυχής και του σώματος. Στα Κεφάλαια Φυσικά λέει ο Παλαμάς ότι δεν υπάρχει κάτι ανώτερο στον κόσμο από την υπερκόσμια ανθρώπινη ψυχή. 356 Όμως, όπως σαφώς έχει δειχτεί, θεωρεί το σώμα όχι μόνο ουσιαστικό συστατικό της ανθρώπινης υποστατικής φύσης αλλά το προορίζει να ζήσει αιώνια και πνευματικά, δηλαδή να συμμετέχει στην άκτιστη χάρη. Έτσι συμβαίνει με την παρθενία και την ‘πνευματική’ ζωή απέναντι στο γάμο. Ξεκαθαρίζει ο ίδιος ο Παλαμάς την θέση του στην επόμενη αναφορά, μία αναφορά που αμέσως ακολουθεί ένα εδάφιο μέσα στο οποίο επαναλαμβάνει την σημασία να μην γίνουν δυσέρωτες έρωτες σε πράγματα της παρούσας ζωής: Δυνατὸν μὲν οὖν καὶ τοῖς ἐν συζυγία ζῶσι τῆς καθαριότητος ἀντιποιεῖσθαι ταύτης, ἀλλὰ μετὰ πλείστης ὅσης δυσκολίας. Διὰ τοῦτο πάντες ὅσοι ἐκ νεότητος ἵλεω Θεοῦ τυχόντες ὀξητέρω διανοίας ὄμματι πρὸς ἐκείνην εἶδον τὴν ζωὴν καὶ τῶν κατ’ ἐκείνην ἀγαθῶν ἐρασταὶ γεγόνασι, καὶ τὸν γάμον προσηκόντως φεύγουσιν, ἐπεὶ καὶ «ἐν τῆ ἀνάστασει, καθάπερ ὁ Κύριος εἶπεν, οὔτε γαμοῦσιν οὔτε ἐκγαμίζονται, ἀλλ’ ὡς ἄγγελοι Θεοῦ εἰσιν». Ὅστις οὖν ὡς ἄγγελος εἶναι βούλεται Θεοῦ κἀνταῦθα κατὰ τοῦς υἱοὺς τῆς ἀναστάσεως ἐκείνης ἐπιμιξίας σωμάτων ἀνώτερον ἑαυτὸν δικαίως καθίστησιν. 357 Αυτό που φανερώνει ο Παλαμάς εδώ είναι ένας τρόπος ζωής διά του οποίου είναι δυνατόν ο άνθρωπος να υπερβεί ακόμη και τις «ενδεδομέναις ηδοναίς» 358 ενώ βρίσκεται ακόμα στην παρούσα ζωή. Πάλι δεν ισχυρίζεται ότι οι επιτρεπόμενες Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.i.20. Έχουμε έδω πάλι την δεύτερη χρήση του όρου «φύση». Δηλαδή, η «φύση» εδώ λειτουργεί ως περιγραφή της ζωής μετά την πτώση. Τουτέστιν, ζωή με κάποια ιδιώματα τα οποία δεν θα εμφανίζονται στην αιώνια ζωή.

356 24. PG 150, 1136D‐1137A. 357 Πρὸς Ξένην Μοναχήν, 20‐21. Τα Συγγράμματα, τόμος 5.

358 Ὁμιλία 5, 24. ΕΠΕ, τόμος 9.

355

111 ηδονές είναι κακές και δεν τις καταδικάζει αλλά τις θεωρεί εσχατολογικά χαμηλότερες όταν συγκρίνονται με την ζωή της Αναστάσεως, μέσα στην οποία ούτε παντρεύουν και ούτε παντρεύονται οι άνθρωποι. 359 Προσθέτει δε ότι είναι δυνατόν, αν και δύσκολο, να καταφέρει κάποιος αυτή τη ζωή παραμένοντας στην γαμική ένωση στη παρούσα ζωή.

Ως μία τελική παρατήρηση της συζήτησης αυτής, είναι χρήσιμο να

σημειώσουμε την άποψη του Παλαμά για τον αγώνα της ανθρώπινης υπόστασης, όπου επιδιώκεται να ελευθερωθεί η ανθρώπινη υπόσταση από τους δεσμούς του σωματικού φρονήματος, ότι αυτός συνδέεται με το έργο του Χριστού στον Σταυρό. Όπως είδαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, το οικονομικό έργο του Χριστού στον Σταυρό κατά τον Παλαμά ενεργήθηκε για να ελευθερώσει τον άνθρωπο από την ανάγκη της παρά φύσιν κατάστασης και του θανάτου, 360 προς τον οποίο οδηγεί αναπόφευτκα το σωματικό φρόνημα. 361 Ο επαναπροσδιορισμός των ανθρωπίνων δυνάμεων και η κάθαρση του προσώπου υπάρχουν ως αποτελέσματα της χάριτος του Τιμίου Σταυρού, ο σκοπός του οποίου είναι η ελευθερία από την υπαρξιακή ανάγκη της παρά φύσιν κατάστασης του και του συντελεσμένου φρονήματος. 362 Ο Παλαμάς για τον Σταυρό και την ευκαιρία της ελευθερίας του ανθρώπου από την ανάγκη του σωματικού φρονήματος: Λῦσαι τὸ ὑπόδημα ἐκ τῶν ποδῶν σου, ἀποθέσθαι τοῦς δερματίνους χιτῶνας οὓς ἐνέδυσε καὶ ἐν οἷς ἐνεργεῖ ἡ ἁμαρτία καὶ τῆς ἁγίας Κατὰ Ματθαίον 22:30. Κυρίως ελευθερώνεται από τον πνευματικό θάνατο. Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, Έρως και Θάνατος. Αθήνα: Εκδόσεις Ακρίτας, 2009, σ. 252‐256.

361 Ὁμιλία 11, 18. ΕΠΕ, τόμος 9. Βλ. Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church.

Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1976, σ. 140. Εδώ πάλι έχουμε μία ένταση στην έκφραση του Παλαμά για την φύση. Ο Ράμφος ισχυρίζεται ότι υπάρχει τέτοια ένταση στην σκέψη του επειδή ο Παλαμάς δεν έχει εγκαταλείψει απόλυτα τις προϋποθέσεις των νεο‐πλατωνικών για το υλικό κόσμο (Βλ. Το Μυστικό του Ιησού. Αθήνα: Εκδόσεις Αρμός, 2006, σ. 353‐358).

362 Δηλαδή, κατά τον Παλαμά, υπάρχει υπαρξιακή ανάγκη και ανάγκη του θανάτου εκτός των έργων του Χριστού. Αλλά, μέσα στα ενσαρκωμένα έργα του Κυρίου όλα αποτελούν ευκαιρία ελευθερίας και χαράς. Βλ. Παναγιώτη Νέλλα, op. cit., σ. 80, 85.

359 360

112 ἀπδιαστέλλει γῆς. Λῦσαι οὖν τοῦτο τὸ ὑπόδημα ἐκ τῶν ποδῶν σου, ταὐτὸν δὲ εἰπεῖν, μηκέτι κατὰ σάρκα καὶ τῆ ἁμαρτία ζῆθι, ἀλλὰ καταργηθήτω καὶ νεκρωθήτω ἡ ἀντκειμένη τῶ Θεῶ ζωὴ καὶ τὸ φρόνημα τῆς σαρκός καὶ ὁ ἐν τοῖς μέλεσι νόμος, ὁ ἀντιστρατευόμενος τῶ νόμω τοῦ νοὸς καὶ αἰχμαλωτίζων ἐν τῶ νόμω τῆς αμαρτίας, μηκέτι ἐπικρατείτω, μηδὲ ἐνεργείτω, τῆ δυνάμει τῆς θεοπτίας νεκρούμενος. Ἆρ’ οὐ τοῦτό ἐστιν ὁ Σταυρός; Σταυρὸς γάρ ἐστι πάλιν, κατὰ τὸν θεῖον Παῦλον εἰπεῖν, τὸ σταυρῶσαι τὴν σάρκα «σὺν τοῖς παθήμασι καὶ ταῖς ἐπιθυμίας». 363 Ο σκοπός του τρόπου του Σταυρού δεν είναι καταστοφή του σώματος αλλά η ελευθερία του από το σωματικό φρόνημα και την ανάγκη των δερματίνων χιτώνων, που εξουσιάζουν την ανθρώπινη φύση εκτός του Χριστού. 364 Οφείλουμε να σημειώσουμε πάλι ότι η προσέγγιση του Παλαμά δεν έχει ως στόχο να περιφρονηθούν η σαρξ ή οι φυσικές ηδονές, αλλά σκοπεύει στο να κατασταθούν ως το φρόνημα του πνεύματος αντί του φρονήματος της σαρκός. Δηλαδή, πρέπει να εξουσιαστούν όχι να εξουσιάσουν και διά της χάριτος του Σταυρού, το έργο του Χριστού/Αρχετύπου, ώστε να μην μας εμποδίζουν στην ζωή της Δεύτερης Αναστάσεως. 365 Αυτή η άποψη ίσως φανερώνεται ακόμα καλύτερο στο παρακάτω εδάφιο: «Ὃς γὰρ ἃν θέλη τὴν ψυχὴν αὑτοῦ σῶσαι ἀπολέσει αὐτήν, ὃς δ’ ἂν ἀπολέση αὐτὴν ἕνεκεν ἐμοῦ εὐαγγελίου, οὗτος σώσει αὐτήν». Τί ἐστι τοῦτο, ὃς ἂν θέλη σῶσαι, ἀπολέσει, καὶ ὃς ἂν ἀπολέση, σώσει; Διπλοῦν ἐστιν ὁ ἄνθρωπος, ὁ ἐκτός, τὸ σῶμα λέγω, καὶ ὁ ἐντὸς ἡμῶν ἄνθρωπος προδῶ ἑαυτὸν εἰς θάνατον, ἀπολλυσι τὴν ἑαυτοῦ ψυχὴν Ὁμιλία 11, 5. ΕΠΕ, τόμος 9.

Ibid. Βλ. Α. Βλέτση, Το Προπατορικό Αμάρτημα στη Θεολογία του Μαξίμου του Ομολογητού. Κατερίνη: Εκδόσεις Τέρτιος, 1988, σ. 111‐112.

365 Γρηγορίου Παλαμά, Ibid.

363 364

113 χωριζομένην αὐτοῦ· ὁ γοῦν ὑπὲρ τοῦ Χριστοῦ καὶ τοῦ εὐαγγελίου οὕτως ἀπολέσας αὐτήν, ὄντως σώσει καὶ κερδίσει ταύτην, ζωὴν οὐράνιον καὶ αἰώνιον ταύτη προξενήσας, καὶ ἐν τῆ ἀναστάσει τοιαύτην κομισάμενος, καὶ δι’ αὐτῆς καὶ αὐτὸς τοιοῦτος, καὶ κατὰ σῶμα λέγω, γεγονὼς οὐράνιος καὶ αἰώνιος. Ὁ δὲ φιλοψυχήσας καὶ μὴ οὕτω ταύτην ἑτοίμως ἔχων ἀπολέσαι, διὰ τὸ ἀγαπᾶν τὸν πρόσκαιρον αἰῶνα τοῦτον, καὶ ὅσα τοῦ αἰῶνος τούτο, ζημιώσει τὴν ψυχὴν αὐτοῦ τῆς ὄντως ζωῆς ἀποστερήσας καὶ ζημιωθήσεται αὐτὸς αὐτήν, σὺν ἑαυτῶ ταύτην, φεῦ, τῆ αἰωνίω κολάσει παραδούς. 366 Ο Παλαμάς τονίζει το γεγονός πως δεν μπορεί να σωθεί ο άνθρωπος ή να ελευθερωθεί από την ανάγκη της παρά φύσιν υπάρξεως αν το σώμα και η ψυχή είναι

ακόμα

δούλοι

του

σωματικού

φρονήματος.

Ο

σκόπος

του

επαναπροσδιορισμού των ανθρωπίνων δυνάμεων προς τον Θεό και ο έλεγχος των σωματικών και ψυχικών πάθων και ηδονών είναι η εσχατολογία του όλου ανθρώπου και συνεπώς η εσχατολογία του σώματος. Αν το σώμα παραμένει σκλαβωμένο, όπως παρατηρεί ο Παλαμάς, η ψυχή ‘χωρίζεται’ από το σώμα και χάνεται∙ το φυσικό ύφασμα του ανθρώπινου προσώπου καταστρέφεται αν το σώμα, το εξωτερικό συστατικό του ανθρώπου, παραμένει σκλαβωμένο στην παρά φύσιν ύπαρξη. Το βασικό θέμα είναι το γεγονός πως επίσης σκλαβωμένη είναι και η ψυχή σε τέτοιες περιπτώσεις, κι επειδή επικεντρώνεται στο φυσικό κόσμο αλόγως ο άνθρωπος διαιωνίζει μία κατάσταση που είναι το αντίθετο της φυσικής και σωστής λειτουργίας του, μία κατάσταση που μπορεί να προοδιοριστεί ως πνευματικός θάνατος. 367 Συπμερασματικά, κατά τον Παλαμά η κάθαρση του σώματος δεν αποτελεί, όπως έχουμε πει πολλές φορές ήδη, μία απόρριψή του αλλά είναι ένα τρόπος μέσα Ὁμιλία 11, 5. ΕΠΕ, τόμος 9. Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, op. cit., σ. 252‐256.

366 367

114 από τον οποίο το σώμα έχει την ευκαιρία να κερδίζει τον εσχατολογικό σκοπό του: μία αιώνια, πνευματική ζωή μαζί με την νοερή ψυχή. Επίσης ,δεν απορρίπτει ακόμα και την βιολογική ζωή αφού την θεωρεί ως μία οικονομική προσφορά από τον Θεό για να σταματήσει η πτώση του ανθρώπου προς το μηδέν, αλλά και για να ενεργηθεί μία στροφή προς την κατά φύσιν ύπαρξη.

Γ. Η Συμμετοχή του Σώματος στην Προσευχή και στην Εμπειρία του Ακτίστου Φωτός

Αφού είδαμε την άποψη του Παλαμά για τις ηδονές και την κάθαρση της

ανθρώπινης υπόστασης, είναι απαραίτητο να μελετήσουμε τις ιδέες του για την προσευχή και τον τρόπο με τον οποίο πίστευε πως το σώμα είναι δυνατό να συμμετέχει στην πνευματική διαδικασία μαζί με την ψυχή του ανθρώπου. Θα έλεγα πως είναι σωστό να πούμε ότι η ενδιαφέρουσα άποψη του για την κάθαρση των σωματικών παθών δεν μπορεί να ξεχωριστεί από την θεολογία του περί της προσευχής. Όπως έχουμε δει εκεί, με την απελευθέρωση της ανάγκης των σαρκικών παθών σημαίνει ότι ο άνθρωπος κλίνει προς την κατά φύσιν ύπαρξη και αρχίζει να εκπληρώνει τον σκοπό του στον Χριστό. Όμως δεν σταματάει εδώ ,και έτσι, ισχυρίζεται ότι ο άνθρωπος είναι δυνατόν να πραγματοποιήσει τα αποτελέσματα της αιώνιας ζωής στον Χριστό ακόμα και στην παρούσα ζωή. Όπως δείχνει ο Μαντζαρίδης, ο Παλαμάς πίστευε ότι η θέωση είναι εφικτή ακόμη και εντός της παρούσας ζωής. 368 Μιλώντας εσχατολογικά, μπορούμε να πούμε ότι ο άνθρωπος έχει την ικανότητα να αρχίζει την πραγματοποίηση των αιωνίων

Γεωργίου Μαντζαρίδη, op. cit., σ. 226‐227.

368

115 προορισμών του θείου θελήματος, ή αν θέλετε, έχει την δυνατότηα να ζήσει κατά ένα τρόπο ώστε να γίνει κατάλληλη η ύπαρξη του ακόμα και για το «αεί είναι». Η προσευχή είναι το πλαίσιο μέσα στο οποίο πραγματοποιεί το έργο της κατά φύσιν η ύπαρξη και η συμμετοχή στην αιώνια ζωή. 369 Αυτή η έκφραση είναι μία θεολογία της ελπίδας, μία έκφραση που δείχνει τα αποτελέσματα του γεγονότος του Χριστού που προβάλλεται διαμέσου της ιστορίας. Με άλλα λόγια, αυτή η θεολογία επιτρέπει την χάρη του Χριστού να πραγματοποιηθεί πριν την δεύτερη Ανάσταση ώστε να συμμετέχει ο άνθρωπος στα έσχατα ακόμα και εντός της ιστορίας. 370 Ειδικότερα για το θέμα της μελέτης αυτής, ο Παλαμάς κατά την ανθρωπολογική του άποψη, θεωρεί το σώμα ως συνεργάτη της ψυχής στην εσχατολογική χάρη του Χριστού σε βαθμό που μπορεί να γίνει ικανό να φανερώνει την παρουσία της άκτιστης ενέργειας του Θεού και να συμμετέχει στην εμπειρία του ακτίστου φωτός.

Προσευχή για τον Παλαμά δεν είναι κάτι που διαχωρίζεται ή λειτουργεί

ξεχωριστά από την εκκλησιαστική πραγματικότητα του γεγονότος του Χριστού, αλλά αντίθετα είναι το αποτέλεσμα της χάριτος που λαμβάνει ο άνθρωπος διά του γεγονότος του Χριστού. 371 Η προσευχή δεν είναι ένα μαγικό ή θεουργικό γεγονός που επιβάλλει στον Θεό να απαντήσει και να ενωθεί με τον άνθρωπο. 372 Η δυναμική θεία χάρη που δίνει την δυνατότητα να πραγματοποιηθεί η ένωση του

Ο Μαντζαρίδης παρατηρεί ότι ο Παλαμάς διακρίνει σε κάποια έργα του μεταξύ προσευχής και ευχής ενώ σε άλλα δεν διακρίνει. (Ibid.). Τουλάχιστον σε μία περίπτωση, ο Παλαμάς λέει ότι προσευχή είναι η προσφορά δέησης ή ευχαριστίας στον Θεό αλλά ευχή αποτελεί υπόσχεση στον Θεό (Ὁμιλία 2, 7. ΕΠΕ, τόμος 9.). Αυτή η διάκριση, όμως, δεν είναι συνεπής πράξη και πολλές φορές χρησιμοποιεί την ευχή κατά τον ίδιο τρόπο που παραπάνω ορίζεται η προσευχή. Στο έργο του Παλαμά Περὶ Προσευχῆς καὶ Καθαρότητος Καρδίας (Τα Συγγράματα, τόμος 5.)δεν μπορεί να γίνει καμία διάκριση μεταξύ των όρων αυτών. Οι αποχρώσεις που συσχετίζονται με τις λέξεις αυτές υπερβαίνουν την μελέτη αυτή. Επομένως, στο δικό μου κείμενο χρησιμοποιώ μόνο τον όρο συνεπώς προσευχή, ακόμα και αν χρησιμοποιεί ρητώς ο Παλαμάς τον όρο ευχή στο κείμενό του.

370 Bishop Athanasios Yevtich, Christ: The Alpha and Omegα. Alhambra: Serbian Orthodox Diocese of Western America, 2007, σ. 150.

371 Γεωργίου Μαντζαρίδη, Ibid.

372 Γεωργίου Μαντζαρίδη, op. cit., σ. 227. Βλ. David Bradshaw, op. cit., το κεφάλαιο «Gods, demons, and theurgy», σ. 119‐152.

369

116 ανθρώπου με τον Θεό υπάρχει ήδη και λαμβάνεται από τον άνθρωπο. 373 Επιπλέον, όπως η Ενσάρκωση αποτελεί μία πλήρη αφομοίωση της ανθρώπινης φύσης στο πρόσωπο του Χριστού, έτσι η αφομοίωση της χάριτος του γεγονότος του Χριστού γίνεται σε όλες τις διαστάσεις του ανθρωπίνου όντος. Ο Παλαμάς, προσπαθώντας να διαχωρίσει τον εαυτό του απο τον θεολογικό του αντίπαλο, τον Βαρλαάμ, ρητώς σύνδεσε την προσευχή και την πράξη των ησυχαζόντων με την Σάρκωση, εν μέρει για να δείξει τον τρόπο που το σώμα λαμβάνει την χάρη η οποία προσφέρεται από την ζωή της προσευχής. Στο παρακάτω εδάφιο ο Παλαμάς αρχίζει με θεμέλιο τον άγιο Ιωάννη της Κλήμακος και συνεχίζει με δική του έρευνα: «Ἡσυχαστής ἐστιν ὁ τὸ ἀσώματον ἐν σώματι περιορίζειν σπεύδων» ὡ συνωδᾶ καὶ πνευματικοὶ πατέρες ἡμῶν ἐδίδαξαν ἡμᾶς. Εἰκότως· εἰ γὰρ μὴ ἔνδον τοῦ σώματος περιορίσειε, πῶς ἂν εαυτῶ ποιήσειε τὸν τὸ σῶμα ἐνημμένον καὶ ὡς εἶδος φυσικὸν διὰ πάσης χωροῦντα τῆς μεμορμωμένης ὕλης, ἧς τὸ ἔξω καὶ διωρισμένον οὐκ ἂν ἐπιδείξαιτο

Αν και το επικέντρο της μελέτης αυτής είναι το σώμα και η συμμετοχή του συγχρόνως με την ψυχή στον Θεό και όχι μία έρευνα της άποψης του Παλαμά για την προσευχή, εντούτοις βοηθά να αναφέρω το συμπέρασμα του Μαντζαρίδη το οποίο αφορά την προσέγγιση του Παλαμά για την προσευχή όπου αναφέρεται στα πλαίσια της συζήτησης του σώματος και της συμμετοχής του στην προσευχή. Λέει ο Μαντζαρίδης το εξής: «Ἡ προσευχὴ εἶναι ἐνεργητικὴ ἐκδήλωσις τῆς ὅλης ἀνθρωπίνης ὑπάρξεως, ἡ ὁποία φλεγομένη ὑπὸ θείου ἔρωτος ἐγκαταλείπει τὰ πάντα διὰ νὰ εὕρη τὸν Θεόν. Ἡ ἀδιάλειπτος λοιπὸν προσευχή κατὰ τὸν Παλαμᾶν δὲν εἶναι ἄλλο τι, εἰ μὴ ἡ διαρκὴς καὶ ζῶσα κοινωνία τοῦ ἀνθρώπου μετὰ τοῦ Θεοῦ. Αὕτη καθίσταται δυνατή, ὅταν ὁ ἄνθρωπος λάβη ἐντός του τὸ δῶρον τῆς προσευχῆς. Τὸ δῶρον τοῦτο, παρεχόμενον ὑπὸ τοῦ Θεοῦ εἰς τοὺς προσκαρτεροῦντας τῆ προσευχῆ ἐν ἀσκήσει, παραμένει ἀδιαλείπτως ἐντὸς τοῦ ἀνθρώπου, καὶ ἄλλοτε μὲν ἕλκει τοῦτον εἰς τὴν μετὰ τοῦ Θεοῦ κοινωνίαν καὶ ἕνωσιν ἄλλοτε δὲ συμπροσεύχεται μετ’ αὐτοῦ. Οὕτως ἡ ἀδιάλειπτος προσευχή δὲν θεωρεῖται ὡς μονομερὴς ἀνθρωπίνη πνευματικὴ ἐνέργεια, ἀλλ’ ὡς καρπὸς τῆς συνεργασίας τοῦ ἀνθρώπου μετὰ τοῦ μυστικῶς ἐν αὐτῶ εὑρισκομένου καὶ ἐνεργοῦντος πνευματικοῦ χαρίσματος.» (op. cit., σ. 229‐230) Για τον σκοπό της μελέτης αυτής, η τελευταία πρόταση εκφράζει το γεγονός πως η υποδοχή της χάριτος από την προσευχή εξαρτάται από το χάρισμα του Θεού. Θα έλεγα ότι μπορούμε να πουμε ότι «χάρισμα» είναι το αποτέλεσμα της Σάρκωσης, η οποία άνοιξε τον δρόμο για να γίνει η εσωτερική υποδοχή της χάριτος και της κοινωνίας του Θεού. Με άλλα λόγια, το μυστικό χάρισμα της προσευχής εξαρτάται από τον έργο του Χριστού εν σαρκί. Επομένως, αν η αρχετυπική πραγματικότητα της Σάρκωσης είναι συνδεμένη στην μεταφορά της χάριτος στο σώμα, τότε είναι αδύνατο να φανταστούμε υποδοχή της χάριτος από την προσευχή εκτός της συμμετοχής του σώματος.

373

117 οὐσίαν νοῦ, μέχρις ἂν ἐκείνη ζώη, ζωῆς εἶδος κατάλληλον τῆ συναφεία σπὼσα; 374 Οφείλουμε να σημειώσουμε ότι υπάρχουν πολλές διαστάσεις της αναφοράς αυτής που αφορούν την ιστορική συζήτηση μεταξύ του Παλαμά και του Βαρλαάμ για την πράξη των ησυχαζόντων, όμως προτιμώ να επικεντρωθώ στην άμεση σημασία με το παρόν θέμα. Η αναφορά αυτή, ίσως είναι η πιο ενδεικτική από κάθε άλλη στα έργα του Παλαμά, όπου συνοψίζει την εσχατολογία του σώματος. Βάζει ο Παλαμάς την ερώτηση: πώς ένας ησυχαστής να μην περιορίζει τον νου του στο σώμα, δηλαδή να μην καταλάβει ότι το σώμα περιλαμβάνεται στην κίνηση της προσευχής αν ο Κύριος ντύθηκε με ένα ανθρώπινο σώμα και θέωσε την ύλη στην υπόσταση Του; Είναι αδύνατο να φανταστούμε, ισχυρίζεται ο Παλαμάς, την υποδοχή της χάριτος από την νοερή ψυχή χωρίς και αυτού του σώματος επειδή είναι αδύνατο να φανταστούμε το έργο του Χριστού εκτός της αναλήψεως από Αυτόν του ανθρωπίνου σώματος. Τα σωτηριολογικά αποτελέσματα του γεγονότος του Χριστού προβάλλονται σε ολόκληρη την ανθρώπινη υπόσταση και επομένως οποιαδήποτε πράξη ή θεωρία που παρουσιάζει ένα διχωρισμό μεταξύ του σώματος και της ψυχής είναι ρητώς ‘άλλη’, δηλαδή, δεν αποτελεί έργο του Χριστού και έτσι είναι αντίθετη προς τον σκοπό της θείας οικονομίας. Επιπλέον, λέγοντας ότι ο νους πρέπει να περιορίζεται μέσα στο σώμα, φαίνεται πως υποστηρίζεται ο κατάληλλος τρόπος υπάρξεως της νοερής διάστασης του ανθρώπου και είναι η ένωσή της με το σώμα. Επιπλέον, είναι σαφές πως πιστεύει ο Παλαμάς ότι η κατάλληλη εσχατολογική θέση του σώματος στην αιώνια ζωή είναι μαζί με την νοερή ψυχή. Να αναφέρω πάλι τον Παλαμά: «εἰ γὰρ μὴ ἔνδον τοῦ σώματος περιορίσειε, πῶς ἂν εαυτῶ ποιήσειε τὸν τὸ σῶμα ἐνημμένον καὶ ὡς εἶδος φυσικὸν διὰ πάσης χωροῦντα τῆς μεμορμωμένης ὕλης, ἧς τὸ ἔξω καὶ διωρισμένον οὐκ ἂν ἐπιδείξαιτο οὐσίαν νοῦ,

Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.ii.6.

374

118 μέχρις ἂν ἐκείνη ζώη, ζωῆς εἶδος κατάλληλον τῆ συναφεία σπὼσα;» 375 Ο Παλαμάς λέει δηλαδη ότι η νοερή διάσταση του ανθρώπου δεν είναι συμβατή με το ανθρώπινο σώμα αν δεν ζει η ύλη που αποτελεί το ανθρώπινο σώμα κατά τον Αρχέτυπο, δηλαδή, τον Χριστό. 376 Γιατί, όπως λέει ο Παλαμάς στο ίδιο εδάφιο, ο νους δεν είναι συμβατός με τον Χριστό αν δεν ενώνεται με το σώμα. Ας συνδυάσουμε αυτές τις δύο δηλώσεις σε μία έννοια εσχατολογικής σημασίας: η νοερή ψυχή δεν μπορεί να εκπληρώσει τον εσχατολογικό προορισμό της στον Χριστό ή να συμμετέχει στην εσχατολογική πραγματικότητα αν δεν συμμετέχει και το σώμα επίσης. Για να γίνει η προσευχή ανάβαση, το σώμα πρέπει να λάβει την χάρη της Σάρκωσης μαζί με την νοερή ψυχή και να ζήσει. 377

Το ανωτέρω εδάφιο μας προσφέρει το κλειδί για να ξεκλειδώσουμε την

παλαμική κατανόηση της προσευχής, της πνευματικότητας και της ασκητικής πράξης. Στο παρακάτω εδάφιο απο τις Ομιλίες του ο Παλαμάς περιγράφει την φύση της προσευχής και τι μπορεί να κερδίσει ο άνθρωπος: «Τοιαύτη γὰρ ἡ τῆς προσευχῆς φύσις· ἀπὸ γῆς εἰς οὐρανὸν ἀνάγει τὸν ἄνθρωπον, καὶ πᾶν ἐπουράνιον ὑπερβᾶσα καὶ ὄνομα καὶ ὕψωμα καὶ ἀξίωμα, ἀυτῶ παρίστησι τοῦτον τῶ ἐπὶ πάντων Θεῶ». 378 Αυτή η περιγραφή φαίνεται να αναφέρεται μόνο στην εκστατική ανάβαση προς τον Θεό όπου και προτείνεται υπέρβαση και διαφυγή. Όμως, στα πλαίσια του προηγουμένου εδαφίου από τις Τριάδες του, είναι προφανές πως η ανάβαση για την οποία μιλάει ο Παλαμάς δεν αποτελεί υπέρβαση, αλλά μάλλον ένωση∙ αποτελεί ένωση με τον άκτιστο Θεό διά του αληθινού Αρχετύπου, του Χριστού. 379 Είναι δυνατόν να ανυψώνεται ο άνθρωπος στον παράδεισο ακόμα και στην Ibid. Παναγιώτη Νέλλα, op. cit., σ. 36.

377 Επισκόπου Καλλίστου Ware, «Η σημασία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά για την σημερινή Δύση».Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000, σ. 163‐164.

378 Ὁμιλία 2, 4. ΕΠΕ, τόμος 9.

379 Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, «Η Έκσταση ως Κάθοδος: Το Παλαμικό Υπόβαθρο της Θεολογίας του π. Σωφρονίου». Οι Τρόμοι του Προσώπου και τα Βάσανα του Έρωτα. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Αρμός, 2009, σ. 162‐163, 168‐170.

375 376

119 παρούσα ζωή επειδή ο παράδεισος κενωτικά κατήλθε στον ενσαρκωμένο Λόγο. 380 Οφείλω να παρατηρήσω ότι αυτό δεν αποτελεί μία άρνηση της ανάβασης ή της υπέρβασης. Όμως, ανάβαση αποτελεί μία οντολογική αλλαγή, όχι μία διαφυγή από την ύλη και την φυσική διάσταση, αλλά μάλλον μία στροφή από την παρά φύσιν ύπαρξη και το μηδέν.

Στην επιστολή του Πρὸς Ξένην Μοναχήν, ο Παλαμάς φανερώνει μία πιο

σαφή εικόνα της άποψης του για την ανάβαση σε νοερή διάσταση του ανθρώπου, συνδέοντάς την με την ελευθερία από την αναγκότητα των παθών, των ψυχικών και των σωματικών: Ὅταν γὰρ ἅπαν αἰσχηρὸν ἔνοικον ἀπελαθῆ καὶ ὁ νοὺς ὡς ἤδη φθάσας ἐδήλωσεν ὁ λόγος, αὐτός τε πρὸς ἑαυτὸν καὶ τὰς ἄλλας τῆς ψυχῆς δυνάμεις ἐπιστρέψας ὁλοκλήρως[…]Ἡνίκα δὴ νοητῶν καὶ τῶν οὐκ ἀφαντάστων περὶ ταῦτα νοημάτων ὑπεραναβὰς καὶ πάντα θεοφιλῶς ὁμοῦ καὶ φιλοθέως ἀποθέμενος, «κωφός τε καὶ ἄλαλος» κατὰ τὸ γεγραμμένον παραστῆ Θεῶ, τηνικαῦτα λόγον ὕλης ἴσχει καὶ πλάττεται τὴν ἀνωτάτω πλάσιν ἐπὶ πάσης ἀδείας, ἅτε μηδενὸς τῶν θύραθεν θυροκοποῦντος, τῆς ἐντὸς χάριτος ἐπὶ τὸ κρεῖττον μεταρρυθμιζούσης

καὶ

ἀπορρήτω,

τὸ

παραδοξότατον,

φωτὶ

καταλαμπούσης τὰ ἔνδον καὶ τελειούσης τὸν ἐντὸς ἄνθρωπον. 381 Εδώ πάλι υπάρχουν θέματα για την παλαμική άποψη περί προσευχής που υπερβαίνουν τον σκοπό της μελέτης αυτής. Είναι αρκετό να πουμε ότι βλέπουμε εδώ πάλι αυτό που ο Παλαμάς υποστηρίζει, ότι δηλ.για την ένωση με τον Θεό διά της προσευχής προηγείται η απελευθέρωση όχι μόνο του νου αλλά και όλων των διαστάσεων της ψυχής από τα πάθη. 382 Επίσης ο Παλαμάς περιγράφει πάλι αυτό

Vladimir Lossky, op. cit., σ. 147‐149.

59. Τα Συγγράμματα, τόμος 5.

382 Ανέστη Κεσελοπούλου, op. cit., σ. 84‐85.

380 381

120 που φαίνεται να είναι μία υπέρβαση από το φυσικό κόσμο όχι μόνο από την ύλη, αλλά και από το ίδιο σώμα. Λέει σχετικά: «Ἡνίκα δὴ νοητῶν καὶ τῶν οὐκ ἀφαντάστων περὶ ταῦτα νοημάτων ὑπεραναβὰς καὶ πάντα θεοφιλῶς ὁμοῦ καὶ φιλοθέως ἀποθέμενος, «κωφός τε καὶ ἄλαλος» κατὰ τὸ γεγραμμένον παραστῆ Θεῶ». 383 Ο νους, το επικέντρο ας πουμε του ψυχικού εαυτού, δεν μπορεί να ανυψώνεται στην κατάλληλή του κατάσταση χωρίς μία διακοπή ή υπέρβαση από το φυσικό κόσμο. Είναι σαφές από τα πλαίσια της αναφοράς αυτής ότι αυτή η περιγραφή της νοερής ανάβασης είναι μία εσχατολογική έκφραση της κατάστασης του νου στον κόσμο, μία κατάσταση που συμμετέχει στην αιώνια ζωή. Μιλώντας για τον νου ενός ανθρώπου που ανυψώνεται σε τέτοιο ύψος, λέει: «ἀλλ’ ἐπ’ ἀληθείας ἄνεισιν ἀρρήτω πνεύματος δυνάμει, καὶ πνευματικῆ καὶ ἀρρήτω ἀντιλήψει τῶν ἀρρήτων ρημάτων διακούει καὶ ὁρᾶ τὰ ἀθέατα· καὶ τοῦ θαύματος ὅλος τοὐντεῦθέν ἐστί τε καὶ γίνεται, κἂν ἐκεῖθεν ἀπῆ, καὶ τοῖς ἀκαμάτοις ὑμνωδοῖς ἁμιλλᾶται, ἄγγελος ὡς ἀληθῶς ἐπὶ γῆς Θεοῦ γεγονὼς». 384 Έτσι, ελευθερωμένος από τα νοητά πράγματα 385 ο νους του ανθρώπου μπορεί να συμμετέχει «και νυν» στην αιώνια ζωή αν και δεν έχει γίνει η δεύτερη Ανάσταση.

Η ελευθερία από τα νοητά πράγματα, όμως, δεν αποτελεί τελικά μία

απόρριψη της ύλης ή του σώματος. Αυτό αποδεικνύεται σαφώς αμέσως μετά με την περιγραφή της αγγελικής κατάστασης του νου. Λέει σχετικά: «Καὶ δι’ ἑαυτοῦ πᾶν εἶδος κτίσεως αὐτῶ προσαγαγών, ἐπεὶ καὶ αὐτὸς ἐν μετοχῆ τῶν πάντων, καὶ τοῦ ὑπὲρ τὰ πάντα δὲ μεταλαγχάνει νῦν, ἵνα καὶ τὸ τῆς εἰκόνος ἀπηκριβωμένον ἦ». 386 Αυτό το σημαντικό εδάφιο παραλληλίζεται με την αναφορά στις Τριάδες 387 μέσα από την οποία ο Παλαμάς ισχυρίζεται ότι ο άνθρωπος δεν υπάρχει κατά τον

Πρὸς Ξένην Μοναχήν, Ibid.

Ibid.

385 Ibid.

386 Ibid.

387 Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.ii.6.

383 384

121 εσχατολογικό σκοπό του εκτός αν ενωθεί όχι μόνο με τον Χριστό, τον εσχατολογικό Αρχέτυπο του, αλλά και με το σώμα. Το ‘ύψος’ του νου εννοείται ως το αποτέλεσμα της συμμόρφωσης με τον Χριστό, και πηγαίνοντας πιο πέρα λέγει ότι ό άνθρωπος πρέπει να ενωθεί με όλο τον κόσμο και να τον ανυψώσει κοντά στον Θεό. 388 Με άλλα λόγια, η ελεύθερωση από το σωματικό φρόνημα δεν αποτελεί μόνο ανύψωση του ανθρώπου αλλά και όλης της δημιουργίας. 389 Ο νοερός φωτισμός άρα δεν είναι μία ανάβαση η έκσταση όπου διαφεύγει ο νους απο τον κτιστό κόσμο, την βιολογική ζωή και ύλη, αλλά αποτελεί μία αλλαγή τρόπου υπάρξεως μέσα τον οποίο η ύλη και το υλικό σώμα αρχίζουν να ζουν. 390 Ο άνθρωπος εισέρχεται στην ζωή του Χριστού ως μέλος του Σώματος Του, συμμετέχει στην αναγέννηση του κτιστού όντος, σε μία ζωή η οποία είναι η έκφραση της κατ΄εξοχήν υπάρξεως κατά φύσιν. 391 Επιπλέον, το σώμα ως ουσιαστικό συστατικό της ανθρώπινης ταυτότητας γίνεται συνεργάτης στην φωτισμένη ζωή. Ο Παλαμάς για την συμμετοχή του σώματος: Ἀλλ’ ὁ κατηξιωμένος τοῦ φωτὸς ἐκείνου νοῦς καὶ πρὸς τὸ συνημμένον σῶμα πολλὰ διαπορθεύει τοῦ θείου κάλλους τεκμήρια, χάριτί τε θεία καὶ σαρκὸς παχύτητι μεστισεύων καὶ δύναμιν τῶν ἀδυνάτων ἐντιθείς. Ἐνεῦθεν ἡ κατ’ ἀρετὴν θεοειδὴς καὶ ἀπαράμιλλος ἕξις καὶ τὸ πρὸς κακίαν ὅλως ἀκίνητον ἢ δυσκίνητον. 392 Η έκφραση αυτή είναι ένα παράδειγμα της ίδιας ιδέας που βρίσκεται στα Κεφάλαια Φυσικά, όπου ο Παλαμάς ισχυρίζεται ότι το σώμα του ανθρώπου υπάρχει αθανάτως κατά φύσιν αν η ψυχή επίσης συνεχίζει σε μία κατά φύσιν κατάσταση. 393

Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, Κάλλος το Άγιον. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Ακρίτας, 2004, σ. 58‐59. Βλ. Επισκόπου Κάλλιστου Ware, op. cit., σ. 164. Ανέστη Κεσελοπούλου, Man and the Enviroment.

Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 2001, σ. 156‐158.

390 Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων , Ibid.

391 Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, op. cit., σ. 58‐59.

392 Πρὸς Ξένην Μοναχήν, 62. Τα Συγγράμματα, τόμος 5.

393 Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 32, 38. PG 150, 1141B, 1144D‐1145A. 388 389

122 Πάλι βλέπουμε τον υπονοούμενο ισχυρισμό, όπου δεν καθαρίζεται η ψυχή με διαχωρισμό από το σώμα, αλλά με τον επαναπροσδιορισμό των δυνάμεων της, σε βαθμό που να φωτιστούν αμφότερα και να λειτουργούν σε αρμονία κατά τον εσχατολογικό προορισμό τους. Η ύπαρξη κατά φύσιν δεν αποτελεί μόνο φωτισμό του σώματος και της ψυχής διά της νοερής ενέργειας του ανθρώπου, αλλά και όταν ο άνθρωπος συνεργάζεται με τον Χριστό για την ένωση του κτιστού και ακτίστου όντος. Με άλλα λόγια, διά της συμμόρφωσης του ανθρώπου με τον Αρχέτυπο ή τον Πρωτότυπο, 394 λειτουργεί ως ο φωστήρ της δημιουργίας, ορατής και αοράτης. 395

Ο φωτισμός της νοερής διάστασης όσο και ο λειτουργικός φωτισμός της

φυσικής διάστασης του ανθρώπου σαφώς έχουν οντολογική όπως και γνωσιολογική σημασία. Η οντολογική αλλαγή 396 προϋπάρχει της γνωσιολογικής ή, αν θέλετε, ανοίγει τον δρόμο για την γνωσιολογική αλλαγή. Σύμμορφος στον «Πρωτότυπο» και συμμετέχοντας στον Λόγο που είναι ντυμένος με το ανθρώπινο σώμα, 397 ο άνθρωπος έρχεται όχι μόνο σε άμεση σχέση και με την θεία ζωή αλλά και με τη θεία γνώση. Στο παρακάτω εδάφιο ο Παλαμάς συζητάει τα γνωσιολογικά αποτελέσματα της οντολογικής αλλαγής του τρόπου υπάρξεως του ανθρώπου. Ἐντεῦθεν ἡ κατ’ ἀρετὴν θειοδειδὴς καὶ ἀπαράμιλλος ἕξις καὶ τὸ πρὸς κακίαν ὅλως ἀκίνητον ἢ δυσκίνητον. Ἐντεῦθεν ὁ διατρανῶν τοὺς τῶν ὄντων λόγους λόγος καὶ ἀνακαλύπτων οἴκοθεν ἐκ καθαρότηος τὰ τῆς φύσεως μυστήρια· δι’ ὧν ἀναλογίας λόγοις πρὸς κατάληψιν τῶν ὑπὲρ φύσιν τὸ διανοούμενον ἀνιμᾶται τῶν πιστῶς ἀκροωμένων· ἣν αὐτὸς ὁ τοῦ λόγου πατὴρ ἀύλοις ἐπαφαῖς κατείληφεν. Ἐνεῦθεν αἳ τ’ ἄλλαι

Πρὸς Ξένην Μοναχήν, 62. Τα Συγγράμματα, τόμος 5. «Μᾶλλον δὲ πασῶν τῶν τῆς ψυχῆς δυνάμενων, εἰ καὶ θαυμαστὸν εἰπεῖν, πρὸς τὸν νοῦν ἐπιστροφὴ καὶ ἡ κατʹ αὐτόν τε καὶ Θεὸν ἐνέργεια, διʹ ἧς ἐπεσκευασμένοι πρὸς τὸ πρωτότυπον εὖ διατίθενται».

395 Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, op. cit., το κεφάλαιο «Transfiguration of the World in Christ», σ. 141‐171.

396 Πάλι, «οντολογική αλλαγή» σημαίνει κατά τον τρόπο υπάρξεως, όχι μία αλλαγή κατηγορίας.

397 Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.ii.6.

394

123 ποικίλαι θαυματοποιΐαι, καὶ τὸ διορᾶν τε καὶ προορᾶν καὶ περὶ τῶν πόρρω που συβαινόντων ὡς ὑπ’ ὀφθαλμοὺς διαλέγεσθαι. 398 Οφείλουμε να σημειώσουμε ότι ο Παλαμάς εισαγεί την δήλωση του για τα γνωσιολογικά αποτελέσματα του νοερού φωτισμού του ανθρώπου, θυμίζοντας πως πρέπει να προϋπάρχει αλλαγή τρόπου υπάρξεως, ο οποίος να εξαρτάται απο την χάρη της Σάρκωσης, πριν την απόκτηση της γνώσης. Ο Παλαμάς πάλι συνδέει την αλλαγή του τρόπου υπάρξεως και την καινούρια γνωσιολογική ικανότητα του ανθρώπου με την Σάρκωση. Ο άνθρωπος είναι δυνατόν να αποκτήσει την γνώση των λόγων των κτισμάτων διά της συμμετοχής του Λόγου σε όλη την δημιουργία. Επιπρόσθετα, ο Παλαμάς μάς εξηγεί πως αν και γίνονται και γνωσιολογικά τα αποτελέσματα της αναγέννησης της ανθρώπινης οντολογικής κατάστασης, δεν είναι αυτός ο σκόπος ούτε και αποτελούν το impetus που οδηγεί σε εσχατολογική κίνηση. 399

Επειδή ο Παλαμάς θεωρεί την θεία γνώση ως υπαρξιακή κατά τον

χαρακτήρα της, η οποία εξαρτάται από την οντολογική αλλαγή, δηλαδή, την αλλαγή του τρόπου υπάρξεως του ανθρώπου, λέγει ότι είναι εφικτή η γνωσιολογική συμμετοχή και του σώματος διά της φωτισμένης κατάστασης του Πρὸς Ξένην Μοναχήν, 62. Τα Συγγράμματα, τόμος 5. Λέει ο Παλαμάς σχετικά: Καὶ τὸ δὴ μέγιστον, ὡς οὐ περὶ ταῦθ’ ὁ σκοπὸς τείνει τῶν μακαριωτάτων ἐκείνων, ἀλλ’ ὥσπερ, εἴ τις ὁρώη πρὸς ἡλιακὴν ἀκτῖνα, καὶ τῶν ἀερίων ἀτόμων αἰσθάνεται, κἂν μὴ τοῦτ’ αὐτῶ τυγχάνη σκοπός. Πρὸς Ξένην Μοναχήν, Ibid. Δεν ισχυρίζομαι ότι ο Παλαμάς δεν θεώρησε ως γνώση, ή ακόμα πιο σημαντικό, ως γνώση του Θεού, αυτή που συνδέεται στην κατάλληλη εσχατολογική κατάσταση του ανθρώπου. Μάλλον, ισχυρίζομαι ότι η ίδια γνώση εξαρτάται από μία οντολογική πραγματικότητα, και επιπλέον ότι αυθεντική γνώση του Θεού αποτελεί μία συνεργιακή σχέση μαζί Του, όχι μία κατά διάνοιαν ιδέα Αυτού. Ο David Bradshaw ισχυρίζεται ότι αυτή η διαφορά‐το θέμα της γνωσιολογίας‐είναι που διαχωρίζει τους Ορθοδόξους από τους Ρωμαιοκαθολικούς και τους Προτεστάντες. Ο Bradshaw συζητώντας με τον Παλαμά και την θεολογική παράδοση που εκπροσωπεί, λέει σχετικά “If one were to summarize the differences between the eastern and western traditions in a single word, that word would be ‘synergy.’ For the Orthodox, the highest form of communion with the divine is not primarily an intellectual act, but a sharing of life and activity.” (op. cit., 264) Ο Bradshaw συγκρίνει την έκφραση του με την άποψη του θωμιστή θεολόγου Gabriel Vasquez, ο οποίος παρατηρεί ότι ο σκοπός και το τέλος της πνευματικής ζωής είναι “a full, clear, and intuitive idea of God as He is”(264, Πρβλ. Vladimir Lossky, Vision of God. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1973, σ. 16.).

398 399

124 νου. Επειδή η θεογνωσία έχει ως βάση την οντολογική σχέση ολόκληρου του προσώπου με τον Χριστό, το σώμα είναι δυνατόν να λαμβάνει την μεταφορά της θείας γνώσης διά της ψυχής και διά της νοερής δύναμής της. Η συνεργασία σε όλες τις ενέργειες του ανθρώπινου προσώπου αποδειχνύεται στο επόμενον εδάφιο: Τί δ’ἄλγος, ποία δ’ ἡδονή, τίς δὲ κίνησις ἐν σώματι οὐ κοινὴ ἐνέργεια ψυχῆς ἐστι καὶ σώματος; Ἔστι γὰρ καὶ πάθη μακάρια καὶ κοιναὶ ἐνέργεια ψυχῆς καὶ σώματος οὐ προσηλοῦσαι τῆ σαρκὶ τὸ πνεῦμα, ἀλλ’ ἐγγὺς τῆς τοῦ πνεῦματος ἀξίας ἀνέλκουσαι τὴν σάρκα καὶ ἄνω νεύειν καὶ αὐτὴν ἀναπείθουσαι. Τίνες αὖται; Αἱ πνευματικαί, οὐκ ἀπὸ τοῦ σώματος ἐπὶ τὸν νοῦν ἰοῦσαι, ὃ καὶ πρότερον εἴπομεν, ἀλλ’ ἀπὸ τοῦ νοῦ ἐπὶ τὸ σῶμα διαβαίνουσαι καὶ τοῦτο διὰ τῶν ἐνεργημάτων τε καὶ παθημάτων τούτων ἐπὶ τὸ κρεῖττον μετασκευάζουσαι καὶ θεουργοῦσαι. Καθάπερ γὰρ κοινή ἐστι σώματος καὶ ψυχῆς ἡ τοῦ ἐνανθρωπήσαντος λόγου τοὺ θεού θεότης, διὰ μέσης ψυχῆς θεώσασα τὴν σάρκα, ὡς καὶ θεοῦ ἔργα ἐκτελεῖσθαι δι’ αὐτῆς, οὕτως ἐπὶ τῶν πνευματικῶν ἀνδρῶν ἡ τοῦ πνεύματος χάρις, διὰ μέσης ψυχῆς πρὸς τὸ σῶμα διαπορθμευομένη, πάσχειν καὶ αὐτῶ τὰ θεῖα δίδωσι καὶ μακαρίως συμπάσχειν τῆ ψυχῆ τῆ τὰ θεῖα πεπονθυία. 400 Αυτή η μεγάλη αναφορά εξαιρέτως αποδεικνύει την παλαμική άποψη περί γνώσεως με την συνεργασία του σώματος με την ψυχή. Μας λέει ρητώς ότι δεν υπάρχει κίνηση της ψυχής που δεν περιλαμβάνει το σώμα. Το ανθρώπινο πρόσωπο, αν και αποτελείται από ψυχικά και σωματικά συστατικά, ενεργεί ως μονάδα. Έτσι, όπως έχουμε δει, όταν η ψυχή συναντάει τον Θεό ανυψώνεται προς την θέωση, το σώμα επίσης λαμβάνει την χάρη και αρχίζει να υπάρχει κατά φύσιν. Επομένως, η υπαρξιακή γνώση της ψυχής δίνεται και στο σώμα που είναι συνεργάτης με την Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, II.ii.12.

400

125 ψυχή κατά την θεοποιημένη ζωή στον Χριστό. Αυτή η έρευνα είναι υπεραπλούστευση ενός θέματος που είναι βεβαίως περίπλοκο και προκλητικό. Όμως, για τον παρόντα στόχο, είναι αρκετό να αποδείξει ότι το σώμα ζει χωριστά μεν από την ψυχή, αλλά διαθέτει δε την ίδια οντολογική και γνωσιολογική εμπειρία. Ο Παλαμάς δεν προτείνει ότι μόνο το σώμα λαμβάνει την χάρη της θέωσης και την κατά φύσιν ύπαρξη αλλά προσεφέρει μία θεολογία όπου περιέχεται και η συμμετοχή των σωματικών δυνάμεων, δηλαδή των σωματικών αισθήσεων. Μιλώντας για την θέα του ακτίστου φωτός που μετέχεται από αυτούς κατά την έκσταση της προσευχής, ο Παλαμάς λέει: ἄγγελος οὐκ ἔστι, δεσποτικοὺς γὰρ φέρει χαρακτῆρας καὶ ποτὲ μὲν τοῦ σώματος ἀπανιστᾶ ἢ οὐκ ἄνευ σώματος καὶ εἰς ὕψος ἀναφέρει ἄρρητον, ἄλλοτ’ αὖθις καὶ τὸ σῶμα μεθαρμοσάμενον καὶ τῆς οἰκείας μεταδεδωκὸς λαμπρότητος, οἶός ποτε καὶ ὁ μέγας Ἀρσένιος ὤφθη καθ’ ἡσυχίαν ἀγωνιζόμενος καὶ ὁ Στέφανος λιθαζόμενος[…]οὕτω τοίνυν καὶ τὸ σῶμα θεουργῆσαν σωματικοῖς ὀφθαλμοῖς, ὢ τοῦ θαύματος, γίνεται λητόν. 401 Στην φοβερή αναφορά αυτή ο Παλαμάς ισχυρίζεται ότι το άγιο φως γίνεται όρατο και για την ανθρώπινη αίσθηση της όρασης, δηλαδή ότι οι φυσικές αισθήσεις έχουν την δύναμη να συμμετέχουν στην θέα του ακτίστου φωτός και, επομένως, στις άκτιστες ενέργειες του Θεού. 402 Όμως, αν και συμμετέχουν οι αιθήσεις του Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, II.iii.9. Στην αναφορά αμέσως πριν από αυτή που αναφέρεται πιο πάνω, ο Παλαμάς λέει ότι το άκτιστο φως είναι «υποστατικό». Στις σημειώσεις της κριτικής έκδοσης του έργου Τριάδες στα Αγγλικά (translator Nicholas Gendle. Mahwah: Paulist Press, 1983, σ. 137‐138), προσφέρει ο Meyendorff αυτή την εξήγηση : “The divine light cannot be contemplated as an hypostasis, that is, as an independent reality, since strictly speaking it has no essence. It can be contemplated in a hypostsis, i.e., a personal locus. Here Palamas has in mind the deified saints who by grace show forth in their whole persons the light that transforms them. But the energies are “enhypostatic” in respect of the Person of Christ. The light of Thabor does not reveal the divine essence, but the second Person of the Trinity. As well as meaning

401 402

126 σώματος, δηλαδή όλο το σώμα συμμετέχει, δεν αποκτάται η εμπειρία κατά μία φυσιολογική λειτουργία. 403 Εξηγεί ο Παλαμάς: Ἀλλ’ ὁ θεατὴς ἐκεῖνος, νοῶν ὡς οὐ τῆ αἰσθήσει ἧ αἰσθήσει θεώμενός ἐστι, νῶ οἴεται ὁρᾶν· ἐξετάζων δὲ καὶ ἀνασκοπούμενος, οὐδ’ ἐκεῖνον εὑρίσκει περί τὸ φῶς ἐκεῖνο ἐνεργοῦντα· καὶ τοῦτ’ ἔστιν ὃ ‘νόησιν ὑπὲρ νόησίν’ φαμεν, τοῦτο διὰ τούτων λέγοντες, ὡς ὁ ἔχων νοῦν καὶ αἴσθησιν ὁρᾶ, ὑπὲρ ταῦτα δὲ ἀμφότερα. 404 Όπως ο νους δεν μπορεί κατά την δική του δύναμη ή ικανότητα να λάβει εμπειρία του φωτός αλλά φωτίζεται από την άκτιστη χάρη του Αγίου Πνεύματος που λειτουργεί στην ανθρώπινη υπόσταση, έτσι οι φυσικές αισθήσεις αφήνουν την κανονική λειτουργία και ανυψώνονται με όλη την ανθρώπινη υπόσταση στην εκστατική συμμετοχή στις ενεργείες της άκτιστης Τριάδας. Έτσι καμία διάσταση της ανθρώπινης υπόστασης δεν υπολείπεται στην ανάβαση προς την ένωση με τον Θεό αφού η χάρη του ενσαρκωμένου Λόγου έχει αναλάβει όλες τις ανθρώπινες διαστάσεις και όλο το κτιστό όν.

“what exists in another hypostasis,” enhypostatic can also mean “what really exists,” that which is genuine of authentic, e.g., of our real adoption as sons by the grace of the Holy Spirit”. Σημαντικό για το παρόν θέμα είναι ο ισχυρισμός του Meyendorff που λέει ότι το φως ενεργείται σε όλη την ανθρώπινη υπόσταση, δηλαδή, σε όλο το πρόσωπο. Βλ. και Χρυσοστόμου Σταμούλη, Περί Φωτός. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις «Το Παλίμψιστον», 1999, σ. 45‐64.

403 Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη, op. cit., σ. 100.

404 Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, III.i.36.

127

Κεφάλαιο Τέσσερα: Η Δεύτερη Ανάσταση και το Σώμα

Η διδασκαλία της Δεύτερης Ανάστασης στην Δευτέρα Παρουσία του Κυρίου ίσως προσφέρει την πιο πειστική απόδειξη της αποδοχής μίας οντολογίας και εσχατολογίας του σώματος από την ορθόδοξη θεολογική παράδοση και, επομένως, από τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά. Οφείλουμε να σημειώσουμε ότι το δόγμα της Δεύτερης Αναστάσεως γίνεται αποδεκτό και διδάσκεται όχι μόνο στην ανατολική θεολογική παράδοση, αλλά επίσης αναγνωρίζεται ως ‘ορθόδοξο’ και στις εκκλησίες της Δύσης —δηλαδή, στα πλαίσια της δίκης τους παράδοσης. 405 Άρα, μπορούμε να πούμε ότι υπάρχει μία υπονοούμενη και, σε μερικές περίπτωσεις, ακούσια αποδοχή της πραγματικής θεώρησης του σώματος στα γενικά πλαίσια όλης της χριστανικής παράδοσης. Καθώς υπάρχουν πολλά ανθρωπολογικά συστήματα, ιδιαιτέρως στον δυτικό χριστιανισμό, τα οποία λειτουργούν εναντίον ή αρνούνται τις προϋποθέσεις που οδηγούν σε μία αποδοχή και της σωματικής ανάστασης, παρ’ όλα αυτά αυτή παραμένει ένα απαραίτητο συστατικό των σοβαρών συστήματων μέσα στον χριστιανισμό. 406 Αν και είναι προφανές πως δεν οικοδομείται ένα συστηματικό επιχείρημα μόνο στην βάση της έστω και παγκόσμιας πεποίθησης περί της σωματικής ανάστασης όλης της ανθρωπότητας, προσφέρεται έτσι, όμως, η απόδειξη η οποία οδηγεί στην αντίκρουση της άποψης πολλών σύγχρονων επιστημόνων της θρησκείας: η ιδέα που λέει ότι ο χριστιανισμός ιστορικά, φιλοσοφικά και δογματικά απορρίπτει το σώμα, την ύλη και τη βιολογική ζωή γενικά. Ίσως είναι σωστό να πούμε ότι η συστηματική υπάρξη αυτής της ιδέας στην γενική παράδοση του χριστιανισμού μάς οδηγεί στο συμπέρασμα ότι είναι η καταλληλότερη χριστιανική άποψη αυτή που δέχεται το σώμα ως μία αιώνια πραγματικότητα. Η απουσία μίας ανθρωπολογίας η οντολογίας οι οποίες Βλ. Philip Sherrard, Christianity and Eros. Limni: Denise Harvey, 2002, σ. 39‐41. Βλ. Sergius Bulgakov, The Burning Bush. Grand Rapids: Eerdman’s, 2009, σ. 23.

405 406

128 υποστηρίζουν το δόγμα της σωματικής ανάστασης, σε περιπτώσεις όπως του Αυγουστίνου ή του Ακινάτη, 407 μπορεί να είναι μία παραμόρφωση του λόγου που όμως είναι παγκόσμιος σε όλες τις ιστορικές παραδόσεις του χριστιανισμού. Ο Παλαμάς φυσικά επιβεβαιώνει την παγκόσμια χριστιανική αποδοχή της δεύτερης ανάστασης. Όμως, πηγαίνει ένα βήμα παραπάνω, ιδρύοντας μία δογματική έκφραση και ‐σε κάποια μέρη στα έργα του‐ μία φιλοσοφική θεμελίωση μίας εσχατολογίας του σώματος, μέσα στην οποία το σώμα λαμβάνει την αληθινή ζωή του ακτίστου Θεού. Στα έργα του Παλαμά, όπως είδαμε, υπάρχει μία σταθερή αποδοχή της ζωής, υλικής και βιολογικής ζωής. Οι ανθρωπολογικές, κοσμολογικές και οντολογικές προϋποθέσεις εργάζονται για να στηρίξουν το δόγμα της σωματικής ανάστασης. Η χριστολογία του δεν υποστηρίζει μόνο την ανάσταση του σώματος αλλά την απαιτεί. Η επισήμανση περί της σωματικής αναστάσεως είναι η απαραίτητη ολοκλήρωση της μελέτης των απόψεων του Παλαμά για το σώμα διοτί όλες οι θεολογικές προϋποθέσεις του δείχνουν τουλάχιστον μία αποδοχή της σωματικής αναστάσεως και ενεργούνται για να επιεβεβαιώσουν την γνησιότητα της.

Sergius Bulgakov, Ibid.

407

129

A. Η Ανάσταση ως την Πραγματοποίηση της Βασιλείας του Θεού στον Χριστό

Όπως είδαμε στο δεύτερο κεφάλαιο της μελέτης αυτής, τα φυσικά και

οικονομικά έργα του Χριστού στην δεύτερη παρουσία Του, αποκατέστησαν και ανύψωσαν την φύση του ανθρώπου, την ψυχή και το σώμα, στην προσωπική υπόσταση του Χριστού στην κατάλληλη εσχατολογική θέση: δηλαδή, εκ δεξιών της δυνάμεως. 408 Ο Παλαμάς, αναφέροντας τον άγιο Μακάριο και δίνοντας ιδιαίτερη προσοχή στο θέμα του σώματος του Χριστού, ισχυρίζεται το εξής: «Τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως, ὅπερ ὁ κύριος ἀνέλαβεν, ἐκάθισεν ἐν δεξιᾶ τῆς μεγαλωσύνης ἐν οὐρανοῖς, πλῆρες δόξης, οὐκέτι μόνῳ τῷ προσώπῳ, ὡς ὁ Μωυσῆς, ἀλλ’ ὅλῳ τῷ σώματι.» 409 Έτσι όλη η ανθρώπινη φύση πραγματοποιείται στην εσχατολογική της πληρότητα διά μέσου της περιχώρησης και αναλήψεώς της στο πρόσωπο του Κυρίου. Ο βασιλικός συμβολισμός που βρίσκεται στην αναφορά αυτή δείχνει μία μεγάλη και πλούσια πραγματικότητα, και όχι μόνο την οντολογική της εκπλήρωση. Ότι δηλαδή μέσω του γεγονότος του Χριστού η βασιλεία του Θεού ιδρύθηκε εν εντελέχεια, ανοίγοντας την πόρτα για όλη την ανθρωπότητα και επομένως ότι εισέρχεται μέσα στην ιστορία. Στο επόμενο εδάφιο από την ομιλία του Παλαμά για την Ανάληψη του Χριστού επανέρχεται το θέμα αυτό: «Εἰσί τινες τὼν ὧδε ἑστηκότων, οἵτινες οὐ μὴ γεύσονται θανάτου, ἕως ἂν ἴδωσι τὴν βασλείαν τοῦ Θεοῦ ἐληλυθυῖαν ἐν δυνάμει». Πανταχοῦ ἐστιν ὁ τοῦ βασιλεὺς καὶ πανταχοῦ ἐστιν ἡ βασιλεία αὐτοῦ, ὥστε τὸ ἔρχεσθαι τὴν αὐτοῦ βασιλείαν, οὐ τὸ ἄλλοθεν ἀλλαχόσε

Κατά Ματθαίον 26:64. Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, III.i.16. Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, Κάλλος το Άγιον. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Ακρίτας, 2004, σ. 219‐222.

408 409

130 παραγίνεσθαι δηλοῖ, ἀλλὰ τὸ φανεροῦσθαι ταύτην τῆ δυνάμει τοῦ θείου Πνεύματος· διὰ τοῦτο ἔλεγεν ἐληλυθυῖαν ἐν δυνάμει. Ἥτις δύναμις οὐχ ἁπλῶς τοῖς τυχοῦσιν ἐγγίνεται, ἀλλὰ τοῖς ἑστηκόσι μετὰ τοῦ Κυρίου τουτέστι τοῖς ἐστηριγμένοις ἐν τῆ πίστει αὐτοῦ καὶ τοῖς κατὰ Πέτρον καὶ Ἰάκωβον καὶ Ἰωάννην, καὶ τούτοις ἀναφερομένοις ὑπὸ τοῦ λόγου πρότερον εἰς ὄρος ὑψηλόν, δηλονότι τῆς φυσικῆς ἡμῶν ταπεινότητος ὑπεραναβιβαζομένοις· ἐπεὶ καὶ διὰ τοῦτο Θεὸς ἐν ὄρει κατὰ τὸν εἰπόντα, φαντάζεται, τὸ μέντοι καταβαίνων αὐτὸς τῆς οἰκείας περιωπῆς, τὸ δὲ ἡμᾶς ἀνάγων ἐκ τῆς κάτωθεν ταπεινώσεως, ἵνα χωρηθῆ μετρίως γοῦν γεννητῆ φύσει καὶ ὅσον ἀσφαλὲς ὁ ἀχώρητος. 410 Ο Παλαμάς ερμηνεύει την παραπάνω αναφορά από το Ευαγγέλιο που παραπέμπει στην Ανάληψη του Χριστού, ένα γεγονός στο οποίο ήταν παρόντες οι απόστολοι Πέτρος, Ιάκωβος και Ιωάννης. 411 Την αιώνια δόξα που φανερώθηκε στην Ανάληψη του Χριστού την καταλαβαίνει ο Παλαμάς όχι μόνο ως φανέρωση της τέλειας θεότητας και ανθρωπότητας του Χριστού αλλά και ως μία νέα πρόταση ζωής, η οποία προσφέρεται σε όλους διά μέσου του ενσαρκωμένου Λόγου. Η αναφορά αυτή δείχνει την πραγματικότητα «και νυν» στο Χριστό και ότι αν υπάρχει σχετική αδυναμία να γίνει η τέλεια συμμετοχή της από όλη την ανθρωπότητα είναι λόγω αδυναμίας του ανθρώπου. 412 Όμως αυτοί που λαμβάνουν την χάρη του Ὁμιλία 34, 7. ΕΠΕ, τόμος 10. Γεωργίου Μαντζαρίδη, Παλαμικά. 3η εκ. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουρναρά, 1998, σ. 263.

412 Ο Μαντζαρίδης (op. cit., σ. 262.) λέει για την εσχατολογική άποψη της Μεταμορφώσεως: «Τὸ γεγονὸς τῆς μεταμορφώεως τοῦ Χριστοῦ ὡς ἀρρβὼν τῆς «πρόσωπον πρὸς πρόσωπον» θεωρίας τοῦ Θεοῦ περιέχει κατὰ τὸν Παλαμᾶν, ὡς ἄλλωστε καὶ κατὰ τοὺς ἀρχαίους Πατέρας τῆς Ἐκκλησίας, βαθύτατον ἐσχατολογικὸν νόημα. Ἀκολουθῶν ὁ Παλαμᾶς τὴν διδασκαλίαν προγενεστέρων Πατέρων εὑρίσκει εἰς τὸ γεγονὸς τοῦτο τὴν ἐκπλήρωσιν τῆς ὑποσχέσεως τοῦ Χριστοῦ περὶ τῆς συντόμου ἐν δόξη ἐλεύσεώς του. Χρησιμοποιοῦντες τὴν ὁρολογίαν τῆς νεωτέρας ἑρμηνευτικῆς ἐπιστήμης δυνάμεθα νὰ εἴπωμεν ὅτι οἱ Πατέρες εὑρίσκουν εἰς τὴν μεταμόρφωσιν τοὺ Χριστοῦ χαρακτηριστικὴν περίπτωσιν πραγματοποιηθείσης ἐσχατολογίας. Ἐφ’ ὅσον τὸ φῶς τῆς μεταμορφώσεως εἶναι τὸ αὐτὸ μετὰ τοῦ φωτὸς τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ, τοῦτο δὲ ἐφανερώθη διὰ τοῦ 410 411

131 ενσαρκωμένου Λόγου μπορούν να εισέλθουν στην ίδια κατάσταση της ανθρωπότητας του Χριστού και να γίνουν, όπως δηλώνει ο Παλαμάς τολμηρά, «ὅλος γινόμενος Θεὸς κατὰ ψυχὴν καὶ σῶμα διὰ τὴν χάριν». 413 Αυτή η άκτιστη ζωή προσφέρεται στην ψυχή και στο σώμα του ανθρώπου και δημιουργούνται οι προϋποθέσεις να εισέλθει ο άνθρωπος εν μέρει στην αιώνια δόξα και ζωή ενώ ακόμα βρίσκεται στην παρούσα ζωή. Τοτε κλίνει προς τον Χριστό και την Χριστοποίηση. 414 Είναι σαφές από τα έργα του Παλαμά όμως πως δεν πιστεύει ότι τέλεια εκπλήρωση μπορεί να γίνει στην παρούσα ζωή. Κατά την ανθρωπολογική διδασκαλία του, ο άνθρωπος δεν υπάρχει τέλειος κατά φύσιν μέχρι να πάψει ο φυσικός θάνατος επειδή ο φυσικός θάνατος αποτελεί ένα διαχωρισμό μεταξύ του σώματος και της ψυχής, μία καταστασή η οποία δεν είναι φυσική, κατά την εσχατολογική ερμηνεία, για την ανθρώπινη υπόσταση. Ο άνθρωπος μπορεί να ομοιάσει στον Χριστό τον Αρχέτυπο, να λάβει μία πρόγευση της αιώνιας δόξας ακόμα και να λάβει την άκτιστη ζωή στα σωματικά του μέλη, αλλά δεν μπορεί να φτάσει στην κατάλληλη εσχατολογική κατάσταση μέχρι το σώμα του να έχει τα ίδια ιδιώματα που έχει το σώμα του Χριστού: δηλαδή, να είναι αιώνιο και αθάνατο, κοινωνώντας και συμμετέχοντας απόλυτα στην άκτιστη ζωή της Αγίας Τριάδας. Η ανανέωση και δοξολογία του σώματος είναι το τελευταίο βήμα στην διαδικασία της Χριστοποίησης. 415 Αυτό το θέμα ιδιαίτερα γίνεται φανερό στην επόμενη αναφορά:

Χριστοῦ καὶ μεταδίδεται ἐν Πνεύματι ἁγίω εἰς τοὺς ἀνθρώπους, ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ εἶναι ἤδη παροῦσα εἰς τὸν κόσμον. Ἄλλωστε, ὡς παρατηρεῖ ὁ Παλαμᾶς, ἡ ἔλευσις τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ δὲν εἶναι θέμα τοπικῆς μετακινήσεως, ἀλλὰ φανερώσεως».

413 Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, III.iii.13. Βλ. John Meyendorff. A Study of Gregory Palamas. 2nd edition Leighton Buzzard, Beds: The Faith Press (St. Vladimir’s Seminary Press), 1974, σ. 176‐177.

414 Βλ. Justin Popovitch, Orthodox Faith and Life in Christ. Trans. Asterios Gerostergios. Belmont: Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1994, σ. 99‐101.

415 Βλ. Παναγιώτη Νέλλα, Deification in Christ. Trans. Norman Russell. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1997, σ. 121‐124.

132 «Ἀπεκδεχόμεθα Κύριον Ἰσοῦν Χριστόν, ὃς μετασχηματίσει τὸ σῶμα τῆς ταπερινώσεως ἡμῶν εἰς τὸ γενέσθαι σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ»· ὡς γὰρ ὁ Χριστὸς ἀπέθανεν ἐν ἀσθενεία καὶ ἀτιμία σαρκός ἀνέστη δὲ ἐν δυνάμει καὶ δόξη τῆ θεϊκῆ, οὕτω καὶ κατὰ Χριστὸν ζήσαντες σπείρονται διὰ τοῦ θανάτου πάλιν κατὰ Παῦλον εἰπεῖν ἐν ἀσθενεία καὶ ἀτιμία, ἐγείρονται ἐν δυνάμει καὶ δόξη, σῶμα λαβότες δεδοξασμένον τε καὶ ἀκήρατον, ὁποῖον ἔσχεν ὁ Χριστὸς μετὰ τὴν ἀνάστασιν, πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν καὶ ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων γενόμενος. Ἀλλ’ αὕτη ἡ ἐν τῶ σώματι ἀνακαίνισις πίστει μᾶλλον ὁρᾶται νῦν, οὐκ αὐτοψία, ἐλπίδι, πράγματι, δὲ οὔπω· ἡ δὲ τῆς ψυχῆς, λαμβάνει μὲν καὶ αὕτη τὴν ἀρχήν, ὡς εἴρηται, ἐν τῷ θείῳ βαπτίσματι διὰ τῆς τῶν ἁμαρτημάτων ἀφέσεως, τρέφεταί τε καὶ αὔξεται διὰ τῆς ἐν τῆ πίστει δικαιοσύνης. 416 Όπως δείχνει σαφώς στις Τριάδες, αν και το σώμα συμμετέχει ως εντελέχεια στην άκτιστη ζωή ή ενέργεια, λαμβάνει την χάρη διά μέσου της ψυχής, που είναι ο εμψυχωτής της ανθρώπινης υποστάσεως. 417 Επιπλέον, όπως η ψυχή ήταν το πρώτο κινούν στην πτώση έτσι η οντολογική αλλαγή πρέπει να αρχίσει με την ψυχική διάσταση. 418 Το βάπτισμα δίνει την χάρη η οποία επιτρέπει την κίνηση και την ενέργεια της ψυχής προς την κατά φύσιν ύπαρξη από την παρά φύσιν ύπαρξη, με σωματικά αποτελέσματα που γίνονται ορατά στην παρούσα ζωή. 419 Όμως η τέλεια εσχατολογική εκπλήρωση του σώματος από την θεία χάρη δεν πραγματοποιείται μέχρι την δεύτερη ανάσταση. Οι αναφορές του Παλαμά για την ησυχαστική συμμετοχή στο άκτιστο φώς είναι πλήρως δηλωτικές για το θέμα αυτό. Η εμπειρία του ακτίστου φωτός και η Ὁμιλία 16, 36. ΕΠΕ, τόμος 9. Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, II.ii.12.

418 Βλ. John Meyendorff, op. cit., σ. 154‐155.

419 Ὁμιλία 16, 36. ΕΠΕ, τόμος 9.

416 417

133 προφανής συμμετοχή στις άκτιστες ενέργειες της Αγίας Τριάδας δείχνουν ότι η διαδικασία της θέωσης και ανανέωσης της ανθρωπότητας έχει αρχίσει ήδη, η οποία δεν είναι μία σταθερή εμπειρία, για την οποία προτείνει ότι υπάρχουν και άλλα βήματα τα οποία πρέπει να ανέβει ο άνθρωπος. 420 Οφείλω να σημειώσω πως, στο φως της χριστολογικής προσέγγισης του Παλαμά για την θέωση, ο άνθρωπος δεν έχει αποκτήσει τελείως την θέωση ή Χριστοποίηση μέχρις ότου το σώμα να φτάσει στην αθάνατη κατάσταση. 421 Μπορεί να λάβει ο άνθρωπος την εμπειρία της θεοπτίας και να αρχίσει να υπάρχει άκτιστα, αλλά η Χριστοποίηση που σημαίνει ότι και το σώμα υπάρχει άκτιστα και αιώνια, είναι μία πραγματικότητα η οποία ολοκληρώνεται προφανώς μετά την δευτέρα παρουσία του Χριστού.

Ο Παλαμάς ασχολείται και με το γεγονός όπου ανασταίνεται το

συγκεκριμένο σώμα του ανθρώπου, στο οποίο η ψυχή είναι δεμένη. 422 Αν και δεν δηλώνει το γεγονός αυτό ρητώς, γίνεται σαφές από μία πληθώρα αναφορών μέσα από τις οποίες επιμένει ότι η φυσική κατάσταση του σώματος είναι αθάνατη και βλέπει τα φυσικά συστατικά του σώματος να έχουν μία μόνιμη σχέση με την ψυχή. Αυτό γίνεται πιο σαφές στην επόμενη αναφορά: Ἡ δὲ νοερὰ καὶ λογικὴ φύσις τῆς ψυχῆς, ἐπεὶ γηΐνω συνεκτίσθη σώματι, καὶ ζωοποιὸν ἔλαβε τὸ πνεῦμα παρὰ τοῦ Θεοῦ, δι’ οὖ συνέχει καὶ ζωοποιεῖ τὸ συνημμένον σῶμα, παρ’ οὖ καὶ δείκνυται τοῖς συνιοῦσιν, ὅτι νοερός ἐστιν ἔρως τὸ τοῦ ἀνθρώπου πνεῦμα, τὸ τοῦ σώματος ζωοποιόν· ὅπερ ἐκ τοῦ νοῦ ἐστι καὶ τοῦ λόγου ἐστὶ, καὶ ἐν τῶ λόγω καὶ τῶ νῶ ἐστι, καὶ ἐν αὐτῶ ἔχει τόν τε λόγον καὶ τὸν νοῦν. Τοσοῦτον γὰρ ἐρασμίαν ἔχει δι’ αὐτοῦ φυσικῶς τήν πρὸς τὸ οἰκεῖον σῶμα ἡ ψυχὴ συνάφειαν, ὡς μηδέποτ’ ἀπολιπεῖν τοῦτο ἐθέλει, μηδ’ Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων . Τα Συγγράμματα, τόμος 1, I.iii.26, 33 και ΙΙ.iii.38. Ὁμιλία 16, Ibid.

422 Ανέστη Κεσελοπούλου, Πάθη και Αρετές στη Διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Αθήνα: Δόμος, 1982, σ. 39‐40.

420 421

134 ἀπολείπειν ὅλως, μὴ βίας ἐπενεχθείσης ἐκ νόσου δή τινος μεγίστης, ἢ πληγῆς ἔξωθεν. 423 Υπάρχουν πολλές σημαντικές θεολογικές διαστάσεις επίσης και φιλοσοφικές στην αναφορά αυτή. Όμως, όσον αφορά τη μελέτη αυτή, ο Παλαμάς απομακρύνεται από την πλατωνική ή μονιστική ανθρωπολογία, και ισχυρίζεται ότι η ψυχή είναι δεμένη σε ένα συγκεκριμένο σώμα, δηλαδή στα υλικά ‘συστατικά’ ενός συγκεκριμένου σώματος τα οποία αποτελούν το σώμα. 424 Επιπλέον συνεχίζει με τον ισχυρισμό ότι η σχέση μεταξύ του σώματος και της ψυχής δεν είναι απλά φυσική αλλά «νοερός ἔρως» 425 ο οποίος συνδέει την ψυχή με αυτό το συγκεκριμένο σώμα. Όπως είπαμε νωρίτερα στην μελέτη αυτή, στο εδάφιο αυτό αναδεικνύεται η αποδοχή από τον Παλαμά της υποστατικής προσέγγισης στο πρόσωπο, δηλαδή η προσέγγιση που λέει ότι άνθρωπος μπορεί να οριστεί ως αυτός που αποτελείται από ψυχικά και σωματικά ενυπόστατα. Επομένως δεν είναι δύσκολο να φανεί πως όταν ο Παλαμάς μιλάει για την δεύτερη Ανάσταση και την αποκατάσταση του σώματος, εννοεί το ίδιο το σώμα, ακόμα και την ίδια ύλη η οποία το συνέστησε πριν το φυσικό του θανάτου. Η ψυχή, αν και υπάρχοντας παρά φύσιν, ξεχωρίζεται από το σώμα μόνο ως αποτέλεσμα βίας, δηλαδή αρρώστιας, θανάσιμων τραυμάτων, κτλ. 426 Ακόμα και οι άπιστοι, αυτοί που απορρίπτουν τον Χριστό και δεν δέχονται την χάρη και το έλεος Του, αναλαμβάνουν ξανά τα σώματα τους, δείχνοντας πάλι το αιώνιο δεσμό μεταξύ της φυσικής και ψυχικής διάστασης του ανθρώπου. 427 Πάλι πρέπει να πούμε ότι αυτές οι ιδέες του Παλαμά δεν ήταν καινούριες αλλά μάλλον μία σύνθεση των απόψεων των θεολογικών του προπατόρων. Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης και ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής τονίζουν ιδιαίτερα την

Κεφάλαια Φυσικά, Ηθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, 38. PG 150, 1145D‐1148A. Μ. Ιωάννη Ζηζιούλα, Being as Communion. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985, σ. 28‐29.

425 Κεφάλαια Φυσικά, Ηθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, Ibid.

426 Κεφάλαια Φυσικά, Ηθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, Ibid.

427 Ὁμιλία 16, 38. ΕΠΕ, τόμος 9.

423 424

135 σύνδεση μεταξύ της ψυχής και του συγκεκριμένου σώματος, επίσης και το γεγονός πως τα πρότυπα συστατικά θα ανακτηθούν και επανενωθούν με την ανθρώπινη ψυχή. 428 Ο άγιος Γρηργόριος Νύσσης λέει ότι η νοερή διάσταση της ψυχής σφραγίζει με τον χαρακτήρα της τα συστατικά του σώματος και φυλάγει με ζήλο αυτήν την σχέση. 429 Αυτή η κοντινή σχέση ή, όπως θα έλεγε ο Παλαμάς, ο «νοερός ἔρως» 430 επιτρέπει την ψυχή να ενωθεί πάλι με τα διασκορπισμένα συστατικά του σώματος στην δεύτερη Ανάσταση. Οφείλουμε να σημειώσουμε ότι ο Παλαμάς και οι θεολογικοί του προπατόρες ρητώς ή υπορρήτως δέχονται την επανασύνδεση της ψυχής σε ένα συγκεκριμένο σώμα επειδή, κατά τις δικές τους προϋποθέσεις, αν το σώμα θα ήταν διαφορετικό στην Ανάσταση, τότε ένας διαφορετικός άνθρωπος θα δημιουργούνταν. 431 Κατά τον πατερικό προσδιορισμό, ένας άνθρωπος είναι πλήρης άνθρωπος αν έχει την ψυχή και το σώμα, ενυπόστατα να ανήκουν προσωπικά σ’ αυτόν. 432

Είναι σημαντικό να έχουμε υπόψη το παραπάνω εδάφιο από τα Κεφάλαια

Φυσικά ,επίσης και την ανθρωπολογική άποψη πίσω από αυτό όταν διαβάζουμε τις ποικίλες αναφορές στα έργα του Παλαμά για την σωματική Ανάσταση. Αν θα τις διαβάσουμε εκτός των θεολογικών πλαισίων του Παλαμά, παρουσιάζονται ως μαρτυρία μίας θεολογίας η οποία αγκαλιάζει την εσχατολογία του σώματος. Όμως αν τις διαβάσουμε στα πλαίσια των ανθρωπολογικών προϋποθέσεων του Παλαμά, οι οποίες δείχνουν ότι το σώμα αποτελεί ένα ουσιαστικό μέρος του ανθρώπου, γίνεται σαφές αυτό που πιστεύει ο Παλαμάς ότι η σωματική ανάσταση είναι το

Βλ. Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1976, σ. 103‐104.

429 Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ Ψυχῆς καὶ Ἀναστάσεως. PG 46, 76‐77.

430 Κεφάλαια Φυσικά, Ηθικά τε και Πρακτικά ΠΝ’, Ibid.

431 Νικολάου Λουδοβίκου, Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Αρμός, 2006, σ.

178.

432 Melissaris, A. G. Personhood Re‐examined. Katerini. Epektasis Publications, 2002, σ. 74.

428

136 τελευταίο στάδιο της αποδοχής της χάριτος εκ των έργων του Χριστού. Αυτό το θέμα φαίνεται καθαρά στο παρακάτω εδάφιο: Καθάπερ γὰρ ὁ τοῦ Θεοῦ Υἱὸς ἄνθρωπος γενόμενος διὰ φιλανθρωπλίαν ἀπέθανε σαρκί, χωρισθείσης μὲν αὐτοῦ τῆς ψυχῆς ἀπὸ τοῦ σώματος, μὴ χωρισθείσης δὲ τῆς θεότητος, διὸ καὶ τὸ σῶμα ἀναστήσας ἑαυτοῦ ἀνέλαβεν εἰς οὐρανὸν ἐν δόξη, οὕτω καὶ οἱ κατὰ Θεὸν ἐνταῦθα ζήσαντες· ἐν γὰρ τῶ χωρίζεσθαι τοῦ σώματος, τοῦ Θεοῦ μὴ χωριζόμενοι ἐν τῆ ἀναστάσει καὶ τὸ σῶμα ἀναλήψονται πρὸς τὸν Θεόν, συνεισόντες ἐν χαρᾶ ἀνακλαλήτω ὅπου πρόδρομος ὑπὲρ ἡμῶν εἰσῆλθεν Ἰησοῦς καὶ τῆς μελλοῦσης ἀποκαλύπτεσθαι δόξης ἐν Χριστῶ συναπολαύοντες. Οὐ γὰρ δὴ τῆς ἀναστάσεως μόνης, ἀλλὰ καὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἀναλήψεως κοινωνοὶ γενήσονται καὶ πάσης τῆς θεοειδοῦς ζωῆς. 433 Στο εδάφιο αυτό βρίσκουμε ουσιαστικά το σύνολο της εσχατολογίας του σώματος. Ο Χριστός, το ενσαρκωμένο πρότυπο, ήρθε να ανυψώσει όλη την ανρθωπότητα στο εσχατολογικό της τέλος. Για να σώσει την ανθρώποτητα υπήρχε ανάγκη να αναλάβει ο Χριστός και την αληθινή σάρκα του ανθρώπου, δηλαδή όλα όσα που τον αποτελούν και τον προσδιορίζουν. Ο Παλαμάς πάλι απομακρύνεται από κάθε μορφή ελληνικού μονισμού λέγοντας πως ,αν και η ανθρώπινη ψυχή του Χριστού ξεχώρισε από το σώμα Του κατά την ώρα του θανάτου Του στον Σταυρό, η θεότητα Του παρέμεινε παρούσα στο άγιο σώμα Του. 434 Η σάρξ του Χριστού δεν λειτούργησε ως ένα προσωρινό είδος ή μία μόνο εξωτερική φανέρωση της ταυτότητας Του, αλλά μάλλον ήταν και είναι ένα ουσιαστικό μέρος του υποστατικού όντος Του και ως τέτοια η θεότητα Του δεν ξεχώρισε από την σάρκα Του. Ακόμα και στον θάνατο το σώμα του Κυρίου δεν ήταν Πρὸς Ξένην Μοναχήν, 15. Τα Συγγράμματα, τόμος 5. Πρὸς Ξένην Μοναχήν, Ibid.

433 434

137 ξεχωρισμένο από την άκτιστη ζωή. Αυτή η σχέση εικονίζει στον Χριστό, αν θέλετε, την σχέση μεταξύ της ψυχής και του σώματος όλης της ανθρωπότητας. Δηλαδή, όπως η θεότητα του Χριστού ποτέ δεν διαχωρίστηκε από το σώμα Του, η ψυχή του ανθρώπου κρατάει μία συνεχή σύνδεση με τα συστατικά του σώματός του. Μπορούμε να κάνουμε ένα βήμα παραπάνω. Αν η άκτιστη χάρη του Χριστού είναι η δύναμη η οποία είναι υπεύθυνη για την σωτηρία της ψυχής και του σώματος, και επομένως για την σωματική ανάσταση, μπορούμε να πούμε ότι η δημιουργική και θεοποιημένη ενέργεια δεν απομακρύνεται από το σώμα του Χριστού όπως επίσης δεν απομακρύνεται ούτε από τα σώματα όλων των ανθρώπων. Η σωματική ανάσταση είναι αυτή που φανερώνει την αλήθεια που είχε λάβει ο άνθρωπος κατά την πίστη: 435 δηλαδή, η πραγματικότητα πως τα έργα του Χριστού αποτελούν μία αναγέννηση της δημιουργίας. 436 Επειδή η χάρη του γεγονότος του Χριστού αποτελεί μία ανανέωση της δημιουργίας, και τα σώματα των απίστων επίσης θα αναστηθούν και θα ενωθούν με τις ψυχές τους. Ο Παλαμάς πάλι για την γενική ανάσταση: Ἀλλ’ οὐχὶ καὶ οἱ κατὰ σάρκα ζήσαντες ἐνταῦθα καὶ μηδεμίαν εὑρεθέντες κοινωνίαν ἔχοντες πρὸς τὸν Θεὸν ἐν τῆ ὥρα τῆς ἐξόδου. Εἰ γὰρ καὶ πάντες ἀναστήσονται, ἀλλ’ ἕκαστος, φησίν, ἐν τῶ ἰδίω τάγματι. Ὁ μὲν πνεύματι τὰς πράξεις τοῦ σώματος ἐνταῦθα θανατώσας ἑκεῖ ζήσεται τὴν μετὰ Χριστοὺ θείαν καὶ ὄντως ἀίδιον ζωήν· ὁ δὲ σαρκὸς ἐπιθυμίας καὶ παθήμασι τὸ πνεῦμα ἐνταῦθα θανατώτας μέλλει, φεῦ, τῶ δημιουργῶ προξένω τῆς κακίας ἐκεῖ

Ὁμιλία 16, 38. ΕΠΕ, τόμος 9. Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, Man and the Environment. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 2001, το κεφάλαιο “The Transfiguration of the World in Christ”, σ. 141‐171.

435 436

138 συνκαταδικάζεσθαι καὶ τῆ ἀνκαταλήκτω κόλασει παραδίδοσθαι· ὅ ἐστιν ὁ δεύτερος θάνατος καὶ ἀδιάδοχος. 437 Το γεγονός πως θα υπάρξει ανάσταση και των απίστων είναι ίσως η πιο δυνατή απόδειξη για την εσχατολογία του σώματος. Ο ισχυρισμός της συνεχούς ύπαρξης των σωμάτων όλων των ανθρώπων από τον Παλαμά, και από όλους που αρθρώνουν σωστά την χριστιανική θεολογική παράδοση, αποδεικνύει ότι η εσχατολογία του σώματος στα πλαίσια της παλαμικής διδασκαλίας είναι οντολογικό γεγονός και όχι μόνο σωτηριολογική πραγματοποίηση. Δεν σημαίνει αυτή η δήλωση ότι δεν υπάρχει μία προφανής σωτηρολογική διάσταση της εσχατολογίας του σώματος στα έργα του Παλαμά. Οι σωτηρολογικές διαστάσεις έχουν δειχτει αλλού στην μελέτη αυτή. Μάλλον, το παρόν θέμα είναι το εξής: το σώμα έχει, κατά το δημιουργικό θέλημα του Θεού, τόσο οντολογικό σκοπό όσο έχει η ψυχή στην ανθρώπινη υπόσταση. Όπως δημιούργησε ο Θεός τον άνθρωπο στην αρχή με σώμα και ψυχή, έτσι ξαναδημιουργεί ο Θεός ψυχικά και σωματικά διά μέσου του γεγονότος του Χριστού, το τελικό αποτέλεσμα το οποίο όμως δεν πραγματοποιείται μέχρι την δεύτερη ανάσταση. Η διάκριση μεταξύ των απίστων και των πιστών για τον Παλαμά δεν υπάρχει στην συμμετοχή της γενικής ανάστασης αλλά στην συμμετοχή στην ζωή της Αγίας Τριάδας. Ο Παλαμάς το ξεκαθαρίζει αυτό στην επόμενη αναφορά: Εἰ γοὺν καὶ ἐν καινότητι ζωῆς περιπατήσει, κατὰ Χριστὸν καὶ τὸ τούτο εὐαγγέλιον ζῶν, ἐν τῆ ἀναστάσει τῆς δυνάμεως ταύτης προκοψάσης εἰς ἐντελέχειαν, οὐκέτι πίστει καὶ ἐλπίδι, ἀλλ’ ἀληθεία καὶ πράγματι, δεδοξασμένον καὶ ἀκήρατον ἕξει τὸ σῶμα, ὁποῖον καὶ ὁ Κύριος ἔσχε μετὰ τὴν ἀνάστασιν, πόσω μᾶλλον τὸ πνεῦμα. Ἀναστήσονται μέν γὰρ καὶ τὰ νεκρά σώματα τῶν ἀσεβῶν, ἀλλ’ οὐκ ἐν δόξη οὐρανίω· οὐ γὰρ

Πρὸς Ξένην Μοναχήν, 15. Τα Συγγράμματα, τόμος 5.

437

139 ἔσονται σύμμορφα τῶ σώματι τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ, ἀλλ’ οὐδὲ τὴν ἐπηγγελμένην τοῖς πιστοῖς ὄψονται θεωρίαν τοῦ Θεοῦ, ἣ καὶ βασιλεία τοῦ Θεοῦ καλεῖται· «ἀρθήτω γὰρ», φησίν, «ὁ ἀσεβής, ἵνα μὴ ἴδη τὴν δόξαν Κυρίου». Ἀλλ’ οἱ γεννηθέντες τε καὶ τραφέντες κατὰ Χριστόν, καὶ τὸ μέτρον φθάσαντες ὡς δυνατὸν τῆς ἡλικίας τοῦ Χριστοῦ πληρώματος, ἐκεῖνοι καὶ τῆς θείας λαμπρότητος μακαρίως ἐπιτεύξονται καὶ κατὰ τὸ γεγραμμένον ἐκλάμψουσιν ὡς ὁ ἥλιος ἐν τῆ βασιλεία τοῦ Πατρὸς αὑτῶν. 438 Εδώ βλέπουμε μία ανακεφαλαίωση της ιδέας πως όλοι θα συμμετάσχουν στην γενική ανάσταση, λέγοντας ότι το σώμα υπάρχει ως οντολογική πραγματικότητα και όχι ώς προσωρινή μορφή. Επιπλέον ότι το σώμα είναι και εσχατολογική πραγματικότητα επειδή κάτι τέτοιο καταδεικνύει την τελική και εσχατολογική κατάσταση των ανθρωπίνων υποστάσεων. Όπως σημειώνει ο Παλαμάς, το σώμα των πιστών θα υπάρξει όπως υπάρχει το σώμα του Χριστού: πνευματικά, χωρίς φθορά, όπως το σώμα του Χριστού μετά την Ανάσταση Του. 439 Οι άπιστοι θα λάβουν την δημιουργική χάρη του Χριστού και θα ενωθούν τα σώματα με τις ψυχές τους, αλλά δεν θα συμμετέχουν στην άκτιστη ζωής της Αγίας Τριάδας και θα στερηθούν την αιώνια κοινωνία η οποία είναι ένας αιώνιος προορισμός του Θεού. Οι πιστοί, αυτοί που έχουν λάβει μέσα τους την άκτιστη ζωή του Χριστού, θα μετέχουν κατά χάριν συνολικά, δηλαδή, με την ψυχή και το σώμα στην αιώνια ζωή και την θεοπτία της Αγίας Τριάδας.

Ὁμιλία 16, 38. ΕΠΕ, τόμος 9.

Ibid. Βλ.Vladimir Lossky, op. cit., σ. 103‐104.

438 439

140

Επίλογος

Η εσχατολογία του σώματος του Παλαμά μπορεί να κατανοηθεί στα πλαίσια

της ανθρωπολογίας του και επόμενως χρειάζεται έρευνα των γενικών κοσμολογικών και οντολογικών προϋποθέσεων, οι οποίες υπονοούνται ή εκφράζονται ρητά στην θεολογική του έκφραση. Άρα ήταν απαραίτητο να μελετήσω τις πατερικές προϋποθέσεις τις οποίες χρησιμοποίησε ο Παλαμάς για να εκφράσει την θεολογική άποψη που υποστηρίζει ως προς την εσχαταλογία του σώματος. Μία από τις πολλές σημαντικές διαστάσεις της ανθρωπολογίας του Παλαμά είναι η κατανόηση και η χρήση του όρου «φύσις», ο οποίος λειτουργεί ως βάση των απόψεων του για το πρόσωπο και για το σώμα. Μερικές φορές χρησιμοποιεί ο Παλαμάς το όρο για να περιορίσει τον άνθρωπο ως άνθρωπο και άλλες φορές για να περιγράψει την υπαρξιακή του ζωή ή αυτό που είναι κοινό στην ανθρώπινη εμπερία. Για την μελέτη αυτή το πιο σημαντικό γεγονός είναι η επιμονή του Παλαμά ότι η εσχατολογική δυνατότητα και ικανότητα εξαρτάται από την ιδέα του ότι φύση και οτιδήποτε μπορεί να περιγραφεί ως φυσικό στην ανθρωπολογική δομή είναι ουσιαστικό καλό. Αν και ο άνθρωπος είναι ταλαιπωρημένος από την πτώση, όλη η ανθρώπινη φύση μπορεί να ανεβεί στην εσχατολογική συμμετοχή μέσα από το γεγονός του Χριστού. Η άποψη του Παλαμά περί της ανθρώπινης δομής και φύσης προσφέρει μία ανθρωπολογία η οποία θεωρεί το σώμα ως υποστατικό μέρος του ανθρώπου, το οποίο προσδιορίζει επίσης και την ψυχή. Δηλαδή,ο άνθρωπος προορίζεται ως άνθρωπος αν περιέχονται η ψυχή και το σώμα.

Ο κορμός της μελέτης αυτής επομένως διερευνά την προσέγγιση του

Παλαμά περί της συμμετοχής του σώματος και όλης της ανθρώπινης φύσης στο κενωτικό έργο του ενσαρωμένου Λόγου ,καθώς και της ανάληψης από Αυτόν του ανθρωπίνου όντος. Μέσα από τα θεία γεγονότα του Χριστού, δηλαδή την Σάρκωση, το Σταυρό και την Ανάσταση, το σώμα του Κυρίου έγινε το έσχατον του

141 σώματος για όλη την ανθρωπότητα. Ο Χριστός αναδημιούργησε την φύση του ανθρώπου και την ανύψωσε εκ δεξιών της δόξης. Διά της συμμετοχής στο έσχατον του Χριστού, όλο το ανθρώπινο ον, σώμα και ψυχή έχει την ικανότητα μίας πρόγευσης της αιώνιας ζωής στο Χριστό. Η ερμηνεία του Παλαμά για τα γεγονότα της Μεταμόρφωσης του Κυρίου στο Θαβώρ είναι εξαιρέτως εκδηλωτική για την δυνατότητα που έχει το σώμα σε θεία συμμετοχή, όχι μόνο στο αιώνιο μέλλον αλλά και στο παρόν continuum. Η συμμετοχή στον Χριστό κατά τον Παλαμά είναι μία έκ‐ σταση, αλλά δεν είναι κάτι όπου απορρίπτεται το σώμα και η υλική φύση του. Μάλλον έκ‐σταση για τον Παλαμά σημαίνει ελευθερία από το σωματικό φρόνημα και τον πνευματικό θάνατο, αλλά όχι από την σωματική ύπαρξη. Ο Παλαμάς ακολουθεί τον άγιο Μάξιμο και άλλους όταν λέει ότι το κακό δεν έχει ουσιαστική ύπαρξη και ως τέτοιο δεν αποτελεί συστατικό μέρος της ανθρώπινης φύσεως. Το κακό μπορεί να εισέλθει στον άνθρωπο διά της ελεύθερης συμφωνίας και αποδοχής του. Η εσχατολογική εκπλήρωση κατά την αντίληψη του Παλαμά επίσης σημαίνει έκσταση από την βιολογική ανάγκη. Διά του εκουσίου θανάτου του Χριστού στον Σταυρό, το σώμα ελευθερώθηκε κατά το πρόσωπο και την υπόστασή Του από τις αλυσίδες του θανάτου. Γι’ αυτό το λόγο ο Σταυρός είναι νίκη∙ ο θάνατος και ο τάφος χάνουν την δύναμη τους εν Χριστώ και ο Σταυρός και ο θάνατος γίνονται η φανέρωση της εσχατολογικής ελευθερίας που έχει δωθεί στην ανθρώπινη φύση και το σώμα. Ο Παλαμάς ισχυρίζεται ότι αυτό το φαινόμενο επανεμφανίζεται και εικονίζεται σε κάθε μάρτυρα που πρσφέρει ελεύθερα την ζωή του. Έτσι θάνατος διά του Σταυρού γίνεται παράδοξως μία σωματική νική.

Υιοθετεί θετική άποψη για το σώμα, δεδομένου ότι αυτό ανυψώνεται διά του

γεγονότος του Χριστού και της ίδρυσης της εκκλησίας, όπου και βασίζει (ο Παλαμάς) την ασκητική θεολογία του. Το σώμα ως ουσιαστικό συστατικό κάθε ανθρώπινης υπόστασης λυτρώνεται στην ανάβαση μαζί με όλη την φύση του ανθρώπου. Η ασκητική πρακτική υπάρχει για να ελευθερώσει το σώμα και την

142 ψυχή από το μηδέν και τον πνευματικό θάνατο. Η σωματική άσκηση δεν αποτελεί απόρριψη του σώματος ούτε του υλικού κόσμου, αλλά μάλλον απόρριψη του σωματικού φρονήματος, το οποίο εκδηλώνεται σε όλη την ύποσταση του ανθρωπού, την ψυχή και το σώμα. Δεν αποτελεί άποψη του Πάλαμα ότι το σώμα είναι η αιτία του σωματικού φρονήματος αλλά το αντίθετο. Η ψυχή ως νοερή διάσταση του ανθρώπου είναι το πρώτο κινούν στο ανθρώπινο ον προς το καλό ή το κακό, ακόμη και στην περίπτωση, προς τον πνευματικό θάνατο ο οποίος είναι αληθινός θάνατος. Έτσι και η ψυχή και το σώμα πρέπει να σωθούν από τον θάνατο. Ο Παλαμάς σύφωνα με την άποψη του αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού πιστεύει ότι δεν υπάρχει αμαρτία για την οποία το σώμα είναι το μόνο υπεύθυνο. Πρέπει να σημειώσουμε ότι ο φυσικός θάνατος λειτουργεί ως μία επέμβαση, ένα εργαλείο που θυμίζει στον άνθρωπο να στρίψει προς την κατά φύσιν ύπαρξη. Όπως εξηγεί ο Πάλαμας αν δεν είχε παρέμβει ο Θεός μετά την πτώση θα επερχόταν η τέλεια διάλυση του ανθρώπινου σώματος σε μία επιστροφή στο μηδέν

Είναι σημαντικό να σημειώσουμε ότι η ασκητική θεολογία του Παλαμά

ουσιαστικά είναι χριστοκεντρική, μία προϋπόθεση δηλ. άκρως απαραίτητη για να υπάρξει κατανόηση της εσχατολογίας του σώματος. Διά της επιμονής του για το γεγονός του Χριστού ως του μόνου τρόπου της σωτηρίας της ανθρώπινης υποστάσεως, συνδέει ο Παλαμάς τον ασκητισμό με την μυσταγωγία. Ο ασκητισμός έτσι δεν λειτουργεί ως κάτι ξεχωριστό ή ανεξάρτητο από την εκκληστιαστική πραγματικότητα. Η ασκητική και σωματική πράξη πρέπει να λειτουγήσουν σε συνεργασία με την μυσταγωγία μέσα στην Εκκλησία του Χριστού. Από ιστορική πλευρά, είναι σωστό να πούμε ότι η απόλυτη και προφανής απόρριψη της μεσσαλιανής αίρεσης δείχνει την απορρίψη της ατομιστικής ή γνωστικής προσέγγισης της ασκητικής πράξης. Άρα ο Παλαμάς δέχεται και δανείζεται την θεολογία του Μαξίμου η οποία τονίζει την συμμετοχή του σώματος στον ενσαρκωμένο Λόγο και στους ακτίστους Του λόγους. Με την έκφραση αυτής της

143 θεολογίας ‐ χριστοκεντρικής και μυσταγωικής συνάμα‐ ο Παλαμάς υποστηρίζει την απόκτηση της χάριτος από τις όρατες και αόρατες διαστάσεις του ανθρώπου: την ψυχή και το σώμα. Η εξωτερική και ορατή πραγματικότητα που είναι η ζωή του σώματος έχει τόσο ανάγκη απόκτησης της χάριτος του Χριστού όσο και η εσωτερική και αόρατη πραγματικότητα. Τελικά, μπορούμε να πούμε ότι η εσχατολογία του σώματος δεν υπάρχει χωρίς το σώμα, δηλαδή το σώμα του Χριστού.

Η άποψη του Παλαμά περί της ψυχο‐σωματικής εμπερίας του ακτίστου

φωτός των ησυχαζόντων είναι η προϋπόθεση της εσχατολογικής του αντίληψης περί του σώματος, ιδίως αν εξετάζεται υπό το φως της αποδοχής του Παλαμά του γεγονότος του Χριστού ως της θεμελίωσης των θείων και ανθρώπινων σχέσεων. Ο Παλαμάς ισχυρίζεται ότι η προσευχή και η ησυχαστική πράξη περιλαμβάνουν την ανάβαση όχι μόνο της νοερής ψυχής αλλά του σώματος και των σωματικών αισθήσεων. Ο Παλαμάς δεν ισχυρίζεται ότι οι αισθήσεις λαμβάνουν εμπειρία του ακτίστου φωτός κατά τον ίδιο τρόπο που διακρίνουν το φυσικό φως, αλλά μάλλον σε περίπτωση κατά την οποία γίνεται το άκτιστο φώς της θεότητας «ενυπόστατον» η ανθρώπινη υπόσταση συμμετέχει με όλες τις διαστάσεις του ανθρώπου, την ψυχική και την υλική. Αν αυτό διαβάζεται έξω από τα πλαίσια της θεολογίας του Παλαμά ίσως μπορεί να κατανοηθεί ως ένας ανεξάρτητος, ατομικός ή διαζευτικός τρόπος συμμετοχής και ένωσης με την θεότητα. Όμως η Ενσάρκωση, κατά τον Παλαμά, είναι η θεμελίωση της θέωσης και έτσι η θεοπτία και η εμπειρία των ησυχαζόντων είναι σαφώς η πραγματοποιήση ή η ανάληψη της χάριτος της Ενσάρκωσης. Δηλαδή, η εμπειρία των ησυχαζόντων είναι άμεση συμμετοχή στο έργο και στο έσχατον του Χριστού. Αυτή η εμπειρία δείχνει κατεξοχήν την «νυν και αεί» ανάληψης της θείας χάριτος από το ανθρώπινο σώμα και την ικανότητα του να συμμετέχει στην Σάρκωση. Η θεοπτία και η εμπειρία του ακτίστου φωτός γίνονται εφικτές μόνο εξαιτίας του έργου του ενσαρκωμένου Λόγου μέσω του οποίου όλη η φύση του ανθρώπου βρίσκει την οντολογική της ανάβαση και την

144 εσχατολογική της πλήρωση. Επομένως είναι σωστό να πούμε ότι η πνευματική αλλαγή ή ανάβαση των ησυχαζόντων είναι ουσιαστικά κάτι το εκκλησιαστικό κατά την φύση του και κάτι που προδιαγράφηκε στο Θαβώρ από τον ίδιον τον Κύριο, όπου φανερώθηκε όχι μόνο το γεγονός της ανάληψης της σαρκός υπό του ακτίστου Λόγου, αλλά ότι είναι σε εσχατολογική ένωση το σώμα Του, η άκτιστη χάρη Του, δηλαδή η φανέρωση μίας εσχατολογίας για όλη την ανθρωπότητα.

Αν και θεωρεί ο Παλαμάς ότι ο μεταπτωτικός άνθρωπος έχει πάθη ως

αποτελέσματα της πτώσης, δεν πιστεύει ότι τα πάθη βρίσκονται μόνο στο σώμα. Όπως σημείωσα ήδη η ψυχή και το σώμα υφίστανται τα τραυματικά αποτελέσματα της πτώσης, και αμφότερα τα συστατικά του ανθρωπίνου όντος επηρεάζονται από την «φθορά.» Όμως η φθορά δεν αποτελεί ουσιαστικό μέρος της ψυχής και του σώματος και τα πάθη, αν και δείχνουν τον μεταπτωτικό χαρακτήρα του ανθρώπου, δεν αποτελούν ουσιαστικά το κακό. Δηλαδή δεν υπάρχει κακό μέρος του ανθρώπου αλλά υπάρχει η ικανότητα να κακομεταχειριστεί ο άνθρωπος τις δυνάμεις του. Όπως εξηγεί σαφώς ο Παλαμάς ακόμη και οι φυσικές ηδονές και τα φυσικά πάθη δεν αποτελούν «κακό» αλλά λειτουργούν κατά θείαν οικονομία στο μεταπτωτικό άνθρωπο. Έτσι ανάληψη της χάριτος από το σώμα και την ψυχή και η λύτρωση διά του ασκητισμού από την φθορά δεν γίνεται εξαιτίας της απόρριψης από τα ανθρώπινα συστατικά αλλά από την υπέρβαση από τα ουσιαστικά διεφθαρμένα μέρη του ανθρωπίνου προσώπου. Μάλλον η ασκητική πράξη αποτελεί ένα προσανατολισμό του θελήματος και των δυνάμεων του ανθρώπου από την άβυσσο του μηδενός προς τον Θεό, την πηγή του όντος. Το πνεύμα της άσκησης κατά τον Παλαμά έχει βάση τη αισιοδοξία και βλέπει μπροστά στην αναγέννηση κάθε ανθρώπινης υπόστασης που αποδέχεται την χάρη του έργου του Χριστού με σκοπό την κατά φύσιν ύπαρξη και ακόμη περισσότερο την ολοκληρωτική κατεξοχήν και αιώνια εσχατολογική περιχώριση στον Χριστό.

145

Επειδή ό Παλαμάς επιμένει ότι το σώμα είναι ένα ενυπόστατο συστατικό του

ανθρώπου και ότι έχει εσχατολογική ικανότητα, είναι ένα φυσικό βήμα για την θεολογία του να δεχτεί την σημασία της δεύτερης Ανάστασης. Στα έργα του μέσα στα οποία συζητάει αυτός ανθρωπολογικά ερωτήματα αναφέρει πολύ συχνά την σωματική ανάσταση του ανθρώπου. Όμως αυτές οι αναφορές δεν αμφισβητούν την κεντρικότητα της Σάρκωσης ή το γεγονός του Χριστού. Μάλλον ο Παλαμάς πιστεύει, όπως ο άγιος Μάξιμος, ότι η Σάρκωση όπως και τα άλλα έργα του Χριστού περιέχουν τον σκοπό της δημιουργίας. Δηλαδή το γεγονός της δημιουργίας δεν βρίσκει εσχατολογική πλήρωση μέχρι την κενωτική κατάβαση του Λόγου. Με άλλα λόγια δεν μπορεί να έχει «αεί είναι» έξω από την υποστατική ένωση του κτιστού και ακτίστου μέσα στην υπόσταση του Χριστού. Ως τέτοιο η Σάρκωση είναι η αυθεντική «αρχή» της δημιουργίας. Αν και δημιουργήθηκε ο άνθρωπος εκ του μη όντος στην αρχή του χρόνου, δεν είχε την ευκαιρία να πραγματοποιήσει την εσχατολογική του πλήρωση. Αν και ζούσε ο άνθρωπος από τις άκτιστες ενέργειες του Θεού, βρέθηκε σε μία μέση θέση. Εσχατολογικά ο άνθρωπος ήταν, αν μπορούμε να το πούμε, προ‐οντολογικός αν και κτιστός κατ’ εικόνα και με την δυνατότητα να ανέβει προς τον Θεό. Δηλαδή εκτός από το ενσαρκωμένο έργο του Χριστού, ο άνθρωπος είχε την δυνατότητα να υπάρχει και να έχει γνώση του Θεού διά των ενεργείων Του, αλλά αδυνατούσε να πραγματοποιήσει την πλήρη εσχατολογική ένωση του με τον Αρχέτυπό του. Επομένως η Σάρκωση είναι το συμβάν που δημιουργεί μία «οντολογία» την οποία μπορεί να πραγματοποιήσει ο άνθρωπος.

Αν η Σάρκωση είναι το κέντρο της παλαμικής θεολογίας, τι σημασία έχει η

δεύτερη Ανάσταση; Αν μπορούμε να πούμε ότι η Σάρκωση είναι το οντολογικό άνοιγμα προς την πλήρωση, η Δευτέρα παρουσία του Χριστού και η σωματική ανάσταση είναι η εσχατολογική πλήρωση της ανθρώπινης οντολογίας. Δηλαδή διά της σωματικής ανάστασης και δόξης και με την αλλαγή του σώματος

146 εκπληρώθηκε η ανθρώπινη οντολογία. Αν και η αθάνατη ψυχή μπορεί να ενωθεί με τον Θεό πριν την σωματική ανάσταση, δεν θεωρείται ως πλήρωση του εσχατολογικού του σκοπού. Μάλλον η αναγέννηση του σώματος και η επανασύνδεση του με την ψυχή όπου γίνεται το ανθρώπινο πρόσωπο πλήρες, πληρώντας εσχατολογικά τους αιώνιους προορισμούς για τους οποίους προορίστηκε όλη η ανθρωπότητα από τον Θεό. Η δεύτερη ανάσταση είναι επιπλέον η πλήρης ένωση της ιστορίας και των έσχατων. Δηλαδή, η δεύτερη ανάσταση δεν είναι μία ξεχωριστή πραγματικότητα από την ανάσταση του Χριστού. Αν και γίνεται ιστορικά σε διαφορετικά μέρη, εσχατολογικά είναι το ίδιο γεγονός. Έτσι κάθε άνθρωπος, αν και υπάρχοντας σε διαφορετικές εποχές, στο τέλος της ιστορίας συμμετέχει στην ανάσταση του Χριστού και μπαίνει στην αιωνιότητα, είτε στον παράδεισο είτε στην κόλαση. Η έμφαση του Παλαμά για τον Χριστό ως το εσχατολογικό επίκεντρο της δημιουργίας, της ιστορίας και της δεύτερης ανάστασης δεν ακυρώνει την σημασία της προσωπικής ύπαρξης του κάθε ανθρώπου στην ιστορία. Για τον Παλαμά δεν υπάρχει πραγματοποίση της ανθρωπότητας στο γεγονός του Χριστού εκτός της δεύτερης ανάστασης και της Δευτέρας παρουσίας. Έτσι ο Πάλαμας εκφράζει μία θεολογία της ελπίδας μέσα από την οποία ο Χριστός και τα έργα Του είναι το εσχατολογικό επίκεντρο της ιστορίας και της οντολογίας, ακόμη και αν οι άνθρωποι ζουν εν Αυτώ σε δικές τους εποχές της ιστορίας αλλά κοιτάζουν μπροστά προς «την χώρα των ζώντων» που υπάρχει «νυν και αεί».

147

Βιβλιογραφία

Τα Συγγράματα του Παλαμά

Migne, J. P., έκδ. Argumenta Ex Codicibus Coislinianis.Vol. 150. Patrologiae Cursus Completus, Series Graecae. Paris, 1857‐1912.

———. Capita Physica, Theologica, Etc. Vol. 150. Patrologiae Cursus Completus, Series Graecae. Paris, 1857‐1912.

———. Prosopopeiae. Vol. 150. Patrologiae Cursus Completus, Series Graecae. Paris, 1857‐ 1912.

———. Decalogus. Vol. 150. Patrologiae Cursus Completus, Series Graecae. Paris, 1857‐1912.

Χρήστου, Παν. Κ. και Ζήση, Θεοδ. Ν, έκδ. Ὁμιλίες. Τόμοι 9‐11. Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας. Θεσσαλονίκη, 1981.

Χρήστου, Παν. Κ, έκδ. Περὶ Θείας καὶ Θεοποιοῦ Μεθέξεως. Τόμος 2. Τα Συγγράμματα. Θεσσαλονίκη, 1966.

———. Περὶ Προσευχῆς καὶ Καθραρότητος Καρδίας. Τόμος 5. Τα Συγγράμματα. Θεσσαλονίκη, 1966.

———.Πρὸς Ἀκίνδυνον. Τόμος 1. Τα Συγγράμματα. Θεσσαλονίκη, 1966.

———. Πρὸς Ξένην Μοναχήν. Τόμος 5. Τα Συγγράμματα. Θεσσαλονίκη, 1966.

———. Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων. Τόμος 1. Τα Συγγράμματα. Θεσσαλονίκη, 1966.

Άλλες Πατερικές Πηγές

Αθανάσιος Αλεξανδρίας, Κατὰ Ἀρειανῶν. PG 26.

———.Περὶ Ἐνανθρωπήσεως. PG 24

Βασίλειος Καισαιρείας, Ἀνατρεπτικός. PG 29.

148

———.Ἐξαήμερον. PG 29.

———.Περὶ Ἁγίου Πνεύματος. PG 32.

Διονύσιος Αρεοπαγίτης, Περὶ Θείων Ὀνομάτων. PG 3.

Ειρηναίος, Κατὰ Αἱρέσεων. PG 7.

Γρηργόριος Νύσσης, Περὶ Κατασκευῆς τοῦ Ἀνθρώπου. PG 44.

———.Περὶ Ψυχῆς καὶ Ἀναστάσεως. PG 46.

———.Περὶ Παρθενίας. PG 46.

Ιωάννης Δαμασκηνός, Ἔκδοσις Ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως. PG 94.

———. Διαλεκτικά. PG 94.

———.Λόγος Ψυχωφελὴς καὶ Θαυμάσιος Περὶ Πασών τῶν Ἀρετῶν καὶ Παθῶν. Φιλοκαλία, τόμος 2.

Ιωάννης Χρυσόστομος, Homilae in Matthaeum. PG 57.

———. Περὶ Παρθενίας. PG 48.

Κλήμης Αλεξανδρίας, Προτρεπτικὸν πρὸς Ἕλληνας. PG 8.

Κύριλλος Αλεξανδρίας, Κατὰ Ἀνθρωπομορφιτῶν. PG 76.

Μάξιμος Ομολογητής, σχόλια Εἰς τὰς Ἐπιστολάς. PG 4.

———.Ὅροι Ἑνώσεων. PG 91

———.Περὶ Θεολογίας καὶ Οἰκονομίας. PG 90

———.Περὶ Διαφόρων Ἀποριών. PG 91.

———.Πρὸς Θαλάσσιον. PG 90.

149 Νικόλαος Καβάσιλας, Περὶ τῆς ἐν Χριστῶ Ζωῆς. PG 150.

Βοηθήματα

Αλφέγιεβ, Ιλαρίων. “The Patristic Heritage and Modernity.” Εργασία που παραδόθηκε στο 9ο Διεθνές Συνέδριο για το Ρωσικό μοναστικισμό και πνευματικότητα. Μοναστήρι Bose (Ιταλία), 20 Σεπτεμβρίου 2001.

———.«Το Πατερικο Υπόβαθρο της Δασκαλίας του Αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου και του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά περί Θεώσεως του Ανθρώπου». Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000.

Andreopoulos, Andreas. Metamorphosis: The Transfiguration in Byzantine Theology and Iconography. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 2005.

Arnold, E. Vernon. Roman Stoicism. New York: The Humanities Press, 1958.

Βατοπαιδινός, Αρχιμανδρίτη Εφραίμ. «Η αξία του ανθρωπίνου σώματος στη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά». Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000.

Βλέτση, Α. Το Προπατορικό Αμάρτημα στη Θεολογία του Μαξίμου του Ομολογητού. Κατερίνη: Εκδόσεις Τέρτιος, 1988.

Bradshaw, David. “The Divine Glory and the Divine Energies.” Faith and Theology 23 (2006).

———.Aristotle East and West: Metaphysics and the Division in Christendom. Cambridge: Cambridge UP, 2004.

Bulgakov, S.V. The Handbook for Church Servers. Moscow, 1913

Bulgakov, Sergius. The Burning Bush: On the Orthodox Veneration of the Mother of God. Grand Rapids: Eerdman’s, 2009.

Descartes, Renee. Sixth Meditation. Descartes: Key Philosophical Writings. Hertfordshire: Wordsworth Editions, 1997.

150

Ferguson, John. Clement of Alexandria. New York: Twayne Publishers, 1974.

Florovsky, Georges. The Byzantine Fathers of the Sixth to Eighth Century. Belmont: Büchervertriebsanstalt, 1987.

———.The Eastern Fathers of the Fourth Century. Belmont: Büchervertriebsanstalt, 1987.

———. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Belmont: Büchervertriebsanstalt, 1987.

———. Christianity and Culture. Belmont: Nordland, 1974.

Foerster, Werner. Gnosis: A Selection of Gnostic Texts. Trans. R. McL. Wilson. Oxford: Clarendon Press, 1972.

Golitzin, Α. «Ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης στα Έργα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά.» Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000.

———.Mystagogy: Dionysius Areopagita and His Christian Predecessors. Wetherby: The British Library, Document Supply Center, 1980.

Grant, R.M. Gnosticism and Early Christianity. New York: Colombia UP, 1959.

Hart, David Bentley. Foreword. Encounter between Eastern Orthodoxy and Radical Orthodoxy. Eds. Adrian Pabst and Christoph Schneider. Surrey: Ashgate, 2009.

Heidegger, Martin. An Introduction to Metaphysics. Tr. Ralph Manheim. New York: Anchor books, 1961.

Irwin, Terence. Classical Thought. Oxford: Oxford UP, 1989.

John Paul II. The Theology of the Body: Human Love in the Divine Plan. Boston: Pauline Books and Media, 1997.

Κεσελόπουλος, Ανέστης. Man and the Enviroment. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 2001.

151 ———.«Ο Οντολογικός Χαρακτήρας της Ηθικής κατα τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά». Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000.

———. Πάθη και Αρετές στη Διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Αθήνα: Δόμος, 1982.

Larchet, Jean‐Claude. Mental Disorders and Spiritual Healing: Teachings from the Early Christian East. New York: Sophia Perennis, 2005.

———.«Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η Πατερική Παράδοση». Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000.

Lewis, C.S. A Preface to Paradise Lost. New York: Oxford University Press, 1961.

Lossky, Vladimir. The Mystical Theology of the Eastern Church. New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1976.

———.Vision of God. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1973.

Λουδοβίκος, Νικόλαος. “An Aquinas for the Future.” Donorum Commutatio. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Αποστολικού Βικαριάτου, 2010.

———. Οι Τρόμοι του Προσώπου και τα Βάσανα του Έρωτα. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Αρμός, 2009.

———.“Person Instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position.” The Heythrop Journal XLVIII 2009.

———. Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Αρμός, 2006.

———.Η Κλειστή Πνευματικότητα και Το Νόημα Του Εαυτού. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1999.

———.A Eucharistic Ontology. Forthcoming publication. Brookline: Holy Cross Orthodox Press.

Leiter, Brian. Nietzsche on Morality. New York: Routledge, 2002.

152 Lyotard, Jean Francois. Lessons on the Analytic of the Sublime. Trans. Elizabeth Rottenberg. Stanford: Stanford University Press, 1994.

Μαντζαρίδης, Γεώργιος. «Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν». Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000.

———.Παλαμικά. 3η εκ. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, 1998.

———.“Tradition and Renewal in the Theology of St. Gregory Palamas.” Eastern Church Review 9 1977.

Μαρτζέλος, Γεώργιος. Ουσία και Ενέργειαι Του Θεού κατά Τον Μέγαν Βασίλειον. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, 2005.

Ματσούκας, Νίκος. Δογματική και Συμβουλική Θεολογία Γ’. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, 1985.

———.Το Πρόβλημα του Κακού. Θεσσαλονίκη, Εκδόσιες Πουναρά, 1976.

Melissaris, A. G. Personhood Re‐examined: Current Perspectives From Orthodox Anthropology and Archetypal Psychology. Katerini: Epektasis Publications, 2002.

Meyendorff, John. Notes to the Triads. The Triads. Translator Nicholas Gendle. Mahwah: Paulist Press, 1983.

———. Byzantine Theology. 2nd ed. New York: Fordham University Press, 1979.

———.A Study of Gregory Palamas. Trans. George Lawrence. 2nd ed. Leighton Buzzard, Beds: The Faith Press (St. Vladimir’s Seminary Press), 1974.

Milton, John. Paradise Lost. Roy Flannagan ed., A Riverside Milton. Boston, New York: Houghton Mifflin, 1998.

———.Paradise Regained. Roy Flannagan ed., A Riverside Milton. Boston, New York: Houghton Mifflin, 1998.

Νέλλας, Παναγιώτης. Deification in Christ: The Nature of the Human Person. Trans.

Norman Russell. Crestwood: St. Vladmir’s Seminary Press, 1997.

153 Nietzsche, Friedrich. On the Genealogy of Morality. Trans. Carol Diethe. Cambridge: Cambridge UP, 1994.

Πλάτωνα. Φαίδων. Trans. G.M.A Grube. Cambridge: Hackett, 1981.

———. Τιμαίος. Trans. G.M.A Grube. Cambridge: Hackett, 1981.

Popovitch, Justin. Orthodox Faith and Life in Christ. Trans. Asterios Gerostergios.

Belmont: Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1994.

Ράμφος, Στέλιος. Το Μυστικό του Ιησού. Αθήνα: Εκδόσεις Αρμός, 2006.

Ρωμανίδης, Ιωάννης Π. Το Προπατορικόν Αμάρτημα. 2η εκ. Αθήνα: Δόμος, 1989.

———. Επίτομος Ορθόδοξος Πατερική Δογματική. Rollinsford: Orthodox Research Institute, 2004.

———.“Notes on the Palamite Controversy and Related Topics.” Greek Orthodox Theological Review 6 1960‐61.

Sakharov, Archimandrite Sophrony. Saint Silouan the Athonite. Trans. Rosemary Edmonds. Essex: Stavropegic Monastery of St. John the Baptist, 1991.

Schmemann, Alexandar. The Eucharist. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1987.

Secada, Jorge. Cartesian Metaphysics. Cambridge: Cambridge UP, 2000.

Sherrard, Philip. Christianity and Eros. Limni: Denise Harvey, 2002.

Σκουτέρης, Κ. Β. Ιστορία Δογμάτων. Αθήνα, 1998.

Σταμούλης, Χρυσόστομος. Έρως και Θάνατος. Αθήνα: Εκδόσεις Ακρίτας, 2009.

———.Κάλλος Το Άγιον. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Ακρίτας, 2004.

———.«Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς την Σύγχρονη Ελληνική Θεολογία.» Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000.

———. Περί Φωτός. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις «Το Παλίμψηστον», 1999.

154 ———.Φύση και Αγάπη. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις «Το Παλίμψηστον», 1999.

———. Θεοτόκος και Ορθόδοξο Δόγμα: Σπουδή στη Διδασκαλία Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρίας. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις «Το Παλίμψηστον», 1996.

Tillich, Paul. Theology of Culture. New York: Oxford University Press, 1964.

Williams, Rowan. “The Philosophical Structures of Palamism.” Eastern Churches Review 9 1977: 27‐44.

Van Groningen, G. First Century Gnosticism: Its Origin and Motifs. Leiden: E.J. Brill, 1967.

Veniamin, Christopher. Notes to the Homilies. The Homilies of St. Gregory Palamas.

Trans. Christopher Veniamin. South Canaan: St. Tikhon’s Seminary Press, 2002.

Ware, Κάλλιστος. «Η σημασία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά για την σημερινή Δύση».Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000.

Wenley, R.M. Stoicism and Its Influence. New York: Longmans, 1927.

Yevtich, Bishop Athanasius. Christ: The Alpha and Omega. Alhambra: Serbian Orthodox Diocese of Western America, 2007.

Ζηζιούλας, Ιωάννης. Being as Communion. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1993.