MEVLANA U BOSNI

Urednik Amar Imamović Recenzenti prof. dr. Ismet Bušatlić prof. dr. Mehmed Kico prof. dr. Hossein Ali Ghobadi mr. Nihad Čamdžić Likovno oblikovanje Senad Pepić

Sedad Dizdarević

MEVLANA U BOSNI Kulturno-historijski kontekst, društveno-političke prilike i idejno-tematski obrasci

Fondacija “Baština duhovnosti” Mostar 1433/2012.

Ĺ tampanje ove knjige pomogao je Kulturni centar I.R. Iran, Sarajevo

Riječ urednika

U ovom djelu kontrastivno-komparativnom metodom razmatrana su najvažnija djela Mevlane Dželaluddina Rumija i jednog broja istaknutih divanskih pjesnika Bosne i Hercegovine, na temelju čega je autor pokušao ustanoviti do koje su mjere Mesnevija i mevlevijski tarikat utjecali na formiranje i razvoj bošnjačke kulture i divanske književnosti Bosne i Hercegovine.

Cilj ovoga rada bio je upoznavanje temelja, metoda i građe putem koje je došlo do interkulturalne i transliterarne komunikacije između Bosne i Hercegovine i Irana, što predstavlja doprinos razvoju i obogaćivanju komparativnih istraživanja. Autor se pritom služio istraživačkim metodama svojstvenim društvenim naukama, pri čemu se koristio jako širokim dijapazonom znanstvene i literarne građe.

Ovaj rad sastoji se iz triju dijelova. U prvom, nakon kraće elaboracije i razmatranja historijata i povijesnih promjena razvoja tesavvufa, veoma detaljno su obrađene teme vezane za život Rumija i mevlevijski tarikat, kao što su Rumijev svjetonazor, nastanak i razvoj mevlevijskog tarikata, te društvenohistorijski, kulturni i književni kontekst vremena nastanka i djelovanja ovog tarikata. U drugom dijelu razmatrane su promjene na kulturnom i književnom planu u Bosni i Hercegovini kao i utjecaj perzijskog jezika i književnosti na književnost i kulturu ovoga podneblja. U istom dijelu razmatrane su i teme kao što su: dolazak islama u Bosnu i Hercegovinu; uloga tesavvufa, posebno mevlevijskog tarikata, na planu širenja islama, a u odvojenim poglavljima predstavljeni su pjesnici iz Bosne i Hercegovine, koji su pisali na perzijskom jeziku, a također i oni pjesnici koji su pripadali mevlevijskom tarikatu, sa posebnim osvrtom na Sudija, Mejliju, Fevziju i Šerifovića.

U trećem dijelu podrobno je razmatran intelektualni nazor pobrojanih bošnjačkih pjesnika, kao i samog Rumija, a s aspekta metode analize sadržaja detaljno su analizirana djela navedenih autora. Na osnovu studiozne analize može se zaključiti da je Rumi ostvario velik utjecaj na islamsku kulturu Bosne 5

i Hercegovine, a posebno na divansko pjesništvo četverice bošnjačkih predstavnika, tj. Sudija, Mejlije, Fevzije i Šerifovića. Pored ogromne vremenske i kulturološke distance između navedenih, postoji dosta sličnosti s iranskim irfanskim i književnim djelima te je primjetan snažan Rumijev utjecaj. Ovi bošnjački divanski pjesnici su s mnogo ljubavi slijedili Rumija na polju odabira tema i motiva, prezentacije određenih ideja te i na drugim poljima.

Na kraju, u poglavlju u kojem je ponuđen zaključak autor ukratko elaborira i rezimira sva poglavlja, nudeći postignuća do kojih je došao tokom ovog istraživačkog poduhvata, u čijoj osnovi je njegova doktorska disertacija.

Ovim projektom Fondacija “Baština duhovnosti” još jednom opravdava smisao svoga postojanja i ovo djelo sa radošću nudi znanstvenoj i široj javnosti bez imalo sumnje da će ono naći svoje mjesto u očuvanju kulturne baštine Bošnjaka na ovim prostorima.

6

Uvod

Okosnicu i strukturu ovog djela čini analiza i razmatranje svjetonazora i intelektualnog pogleda Dželaluddina Rumija i četverice bošnjačkih divanskih pjesnika i pisaca: Sudija, Mejlije, Fevzije i Šerifovića. Stoga je autor nastojao da, što je moguće detaljnije, analizira i predstavi najkarakterističnije i najbitnije crte njihova intelektualnog i umjetničkog promišljanja.

Mawlānā i mevlevijski tarikat uistinu su sudjelovali u postavljanju kamena temeljca islama i tesavvufa u Bosni i Hercegovini. Među prvim muslimanima i sufijama koji su došli u Bosnu bio je veliki broj pripadnika mevlevijskog tarikata, od kojih su tadašnji stanovnici Bosne i Hercegovine učili osnove islamske vjere. mevlevije su tokom XV i XVI stoljeća bili najzastupljeniji i najutjecajniji tarikat u Osmanskoj imperiji i na teritoriji Bosne, a samim tim imali su i najznačajniju ulogu na planu širenja islama i islamske kulture u ovom području. Oni su, pored ostalih sufija, bili lučonoše islama, islamske kulture i književnosti širom Osmanskog carstva i Bosne i Hercegovine.

Mevlevijski derviši i šejhovi u svojim tekijama u Sarajevu, Mostaru, Beogradu i drugim dijelovima Balkana formirali su bratstva u kojima su tumačili i pojašnjavali najvažnije djelo svoga duhovnog lidera – Rumija i drugih islamskih arifa. Tradicija čitanja i tumačenja Mesnevije poznata kao “mesnevihani” bila je uobičajena u tekijama, školama, domovima i drugim javnim i privatnim ustanovama.

Mevlevijske tekije i hanikasi pod patronatom svojih šejhova bile su mjesta u kojima su razmatrana važna naučna, filozofska, umjetnička i druga pitanja.

Mevlevijski tarikat u većoj mjeri pripadao je aritokratskom i obrazovanom sloju društva, tako da je ostavio značajan utjecaj na bh. kulturu i književnost.

No, ne treba zaboraviti da je isti tarikat bio veoma utjecajan i u nižim slojevima društva, a posebno u radničkim slojevima kao što su zanatlije i trgovci.

S druge strane, tumačenje Mesnevije ili “mesnevihani” od samog dolaska islama u Bosnu i Hercegovinu postala je ustaljena praksa. Mesnevija je čak 7

izučavana u nekim školama a značajan broj bošnjačkih pjesnika i pisaca, između ostalih Šam’i, Sudi, Habibi Dede, Derviš-paša Bayezidagić, Abdullah Bošnjak, Muhtešim Ša’banović, ‘Ali Dede Bošnjak, Leduni i dr. pisali su komentare Mesnevije. Šejh Fevzija u svom Bulbulistanu navodi da je Darviš-paša Bajezidagić započeo pisanje “nazire”, odnosno imitacije Mesnevije, ali je odustao od pisanja kada je u snu vidio Rumija.

Također, ‘Ali dede Bošnjak, jedan od najznačajnijih tumača i protagonista teorijskog irfana u Osmanskoj imperiji, napisao je djelo pod nazivom Mala Mesnevija. Treba napomenuti da se tradicija “mesnevihani” i danas održava u nekoliko bosanskih gradova.

Nakon zatvaranja i uništavanja mevlevijske tekije u Sarajevu 1957. godine šejh Merhemić ustoličio je tradiciju održavanja svečane akademije “Šebi arus”, tj. obilježavanja datuma preseljenja hazreti Mevlane na drugi svijet. Tokom te svečanosti uči se Kur’an, čita Mesnevija i Šemsovi gazeli nakon čega se komentiraju određena poglavlja iz Mesnevije. Istom prilikom prezentira se jedan broj naučnih i istraživačkih radova o tesavvufu, islamskim misticima i samom Rumiju. Tim povodom izdaje se i istoimeni časopis.Klasična perzijska književnost ostavila je znatan utjecaj na kulturu i klasičnu književnost Bosne i Hercegovine, a od plejade iranskih velikana poezije i proze, kao što su Ferdawsi, Nezama, ‘Attar, Sa’di, Mevlana, Hafiz i Ğami, najveći utjecaj ostvario je Mevlana. Perzijska književnost postala je aktualna u Bosni i Hercegovini nakon što je islam preko osmanlijskih Turaka došao u ovu zemlju.

Islam i islamska kultura ušli su u Bosnu preko tesavvufa i sufijskih tarikata u periodu kulminacije moći Osmanske imperije. Na samom početku Mevlana i mevlevijski tarikat zauzeli su značajno mjesto u obrazovanim i plemićkim slojevima bosanskog društva. Mevlevijski tarikat krajem je XV stoljeća dostigao konačnu formu i u tom stoljeću sagrađena je, po mnogima, prva tekija u Bosni i Hercegovini. Mevlevijska tekija sagrađena je u Sarajevu a njen utemeljitelj bio je ‘Isa-beg Ishaković, prvi namjesnik Bosne. U istom periodu na cijeloj teritoriji Balkana i u svim važnijim centrima formirane su mevlevijske tekije.

Ovaj red više od drugih tarikatskih redova poklanjao je pažnju djelovanju na planu širenja islamske kulture i književnosti na cijeloj teritoriji Osmanske carevine. Mevlevijski tarikat igrao je značajnu ulogu i u svakodnevnom životu i na planu društveno-kulturnih aktivnosti u Bosni i Hercegovini, što se može zaključiti iz mnogobrojnih književnih djela iz tog perioda.

8

Tesavvuf, Mevlana i mevlevijski tarikat

Tesavvuf ili kako ga neki nazivaju islamski misticizam tokom dužeg historijskog perioda evoluirao je iz jednog čisto reformatorskog pokreta društva u sasvim zaseban filozofski svjetonazor i pravac. Iako je tokom navedenog perioda konstantno bio izložen posrednim i neposrednim utjecajima različitih religijskih, filozofskih i intelektualnih učenja, nikada nije izgubio svoj izvorni i nepatvoreni islamski identitet i formu. Tesavvuf je iznikao iz sjemena zuhda, odnosno asketizma i ekstremno naglašenog pobožnjaštva. Mada se s pravom može reći da u rudimentiranim formama isti postoji čak od perioda Božijeg poslanika i da je za vrijeme vladavine Hulefa-i-rašidina asketizam bio dosta naglašen, tačnije neke njegove manifestacije kao što su faqr (duhovno siromaštvo) i ekstremni tewekkul (oslanjanje na Boga), temelji pravca, koji je kasnije postao poznat kao tesavvuf, udareni su u periodu nakon Hulefa-i-rašidina, odnosno za vrijeme njihovih nasljednika – tabiina. Nakon ubistva hazreti Osmana dolazi do velike smutnje i razdora među muslimanima. S jedne strane, hazreti Alija, kao novi halifa, pokušava smiriti situaciju i povratiti kontrolu, a s druge strane, skupina ashaba na čelu sa Talhom i Zubejrom okuplja se oko hazreti Aiše i traži da se po hitnom postupku obračuna s ubicama halife.

Pretpostavka za nastanak i širenje tesavvufa Nakon smrti hazreti Alije za vrijeme vladavine Muavije i sina mu Jezida islamsko društvo zapada u veoma tešku društvenu, socijalnu i političku situaciju. Jezid svojom tiranijom, zulumom i propagiranjem nemorala doprinosi još drastičnijem pogoršavanju ionako teške situacije. Emevidski vladari 9

i njihovi namjesnici svojom rasističko-diskriminatorskom politikom i postupcima, kao što su ubistvo hazreti Huseina, unuka Božijeg poslanika, 61. godine po Hidžri uzrokuju mnogobrojne nemire i pobune poput ustanaka Muhtāra ibn ebi ‘Ubejda, Ibrahima ibn Malika Aštara, Abdullaha ibn Zubejra i Mus’aba ibn Zubejra.

S jedne strane, diktatorsko ponašanje emevidskih halifa i, s druge strane, nemoral i rasipništvo jednog broja muslimana koji su zbog velikih uspjeha islamske vojske i zadobijanja ogromnih bogatstava posredstvom osvajačkih pohoda umnogome skrenuli s Pravog puta, uzrokuje da se jedan broj iskrenih i vjernih muslimana okrene isposništvu, izolaciji i asketizmu.1 Uistinu, zuhd je u početku bio protest protiv anarhije i teške situacije, a većina prvih zahida ili sufija pripadala je iranskim muslimanima poput Hasana Basrija, ‘Abdaka Sufija, Abu Hāšima Sufija, Abdullaha ibn Zejda, Mālika Dīnāra i drugih. Na samom početku nastajanja tesavvufa u islamskom svijetu pojavljuju se dva naučna i kulturna centra, koji su istovremeno slovili kao centri dviju različitih tesavvufskih škola, a to su Basra i Kufa.

Ova dva grada tokom II hidžretskog, odnosno VIII gregorijanskog stoljeća, u vrijeme kada nastaje i kada se razvija islamski asketizam, spadali su u red najnaseljenijih i najznačajnijih islamskih centara. Oba grada bila su proporcionalno naseljena iranskim i arapskim stanovništvom, ali su prije dolaska islama pripadali iranskom Sasanidskom carstvu. Basra i Kufa u to vrijeme bili su prepoznatljivi kao najvažniji naučni centri islama, a posebno je tu razvijana lingvistika. Također, isti gradovi bili su poznati i kao centri opozicije i otpora centralnoj vlasti.

Kufa je za vrijeme hazreti Alije bila prijestonica tako da je bilo sasvim prirodno da u kasnijim stoljećima postane žarište antiemevidskih djelatnosti i centar šiitskih aktivnosti. S druge strane, Basra je bila središte pristalica hazreti Osmana, koji nisu optuživali nikoga i koji se nisu priklanjali ni jednoj od sukobljenih strana. Jedini put kojim je, po njima, bilo moguće ići, bio je put zuhda i ostajanja po strani od politike, vlasti i svih društvenih aktivnosti.2 Qāsem Ġanī: Tārīx-e tasawwof dar eslām, I–II, osmo izdanje, Teheran, Zawwār, 2000, str. 29–31.

2 Hasan Mohammad Abdolġanī: Abū Moslem Xorāsānī; prijevod na perzijski jezik: Šaf’ī Kadkanī, treće izdanje, Teheran, Sīmorg, 1994, str. 8–13.

1

10

Počeci institucionalizacije tesavvufa Prvi zahidi bili su veoma siromašni, ekstremno asketski nastrojeni i konstantno su držali predavanja i vazove. Izlazili su na ulice, trgove, pijace, dolazili u džamije i na mjesta gdje se okupljaju ljudi, citirajući kur’anske ajete, hadise ili pak priče i dogodovštine iz života Božijeg poslanika ili nekog od ashaba, pokušavajući na taj način djelovati na narod i probuditi ljude iz dubokog sna nemara. Ni u kojem slučaju nisu se bavili filozofskim raspravama i pitanjima kao što su ašq (ljubav ka Bogu), fena (utapanje u Bogu), wahdeti wuğud (jedinstvo egzistencije), meqami (duhovni stepeni) i halovi (duhovna stanja) koja su kasnije postala temeljima tesavvufa. Osnova njihova promišljanja bila su pitanja ibādeta (robovanja), zikra (spominjanja Boga), tewekkula (oslanjanja na Boga), taqvaluka (bogobojaznosti) i ahlaqa (morala).

U VIII stoljeću postepeno se javlja skupina koja je kasnije postala poznata pod imenom sufije. Ova skupina nastavlja put prethodnika odnosno zahida, ali mnogo dosljednije i radikalnije. Mada su u pogledu odijevanja, ponašanja i načina življenja bili dosta drugačiji od ostalih ljudi, u pogledu razmišljanja, pa čak i djelovanja u društvu, ne odmiču mnogo od svojih prethodnika.

Najvažnija karakteristika zuhda i zahida ovog perioda jeste veliki strah od Boga, ekstremno siromaštvo, izoliranost i udaljavanje od ostalih ljudi. Najpoznatiji zahidi odnosno sufije ovog razdoblja bili su Hasan Basri, Abu Hašim Sufīi ‘Abdak Sufi, Rabija Adevija, Sufjan Sewri, Ibrahim Edhem, Šaqiq Belhi, Davud Tai, Ma’ruf Kerhi i Fudajl Iyad.

U tom periodu najpoznatija žena sufijka Rabija Adawija udarila je temelje kasnijeg tesavvufa. Ona je prva osoba koja je progovorila o ljubavi ka Bogu i sličnim temama. U istom periodu ova skupina po prvi put prozvana je sufijama.

Istraživači se razilaze oko toga ko je prvi prozvan sufijom, odnosno da li je to bio Abu Hašim Sufi ili ‘Abdak Sufi.

Ekspanzija tesavvufa Nakon ovog perioda u tesavvufu dolazi do velike i veoma značajne transformacije tako da se slobodno može reći da tesavvuf upravo u III hidžretskom ili IX gregorijanskom st. dobija konačnu formu po kojoj će biti kasnije prepoznatljiv.

11

U ovom periodu sufije tvore potpuno odvojenu kategoriju u društvu i raspršuju se širom islamskog hilafeta. U isto vrijeme nastaju novi naučni i kulturni centri islama, a to su Bagdad i iranska provincija Horasan, koji na jedan veoma jedinstven način predstavljaju dva tesavvufska pravca u islamu.

U IX stoljeću javljaju se najveći islamski mistici i arifi kao što su Ğunayd Bagdadi, Bayazid Bistami, Hallağ i Zunnun Misri, koji su uz Harisa Muhasibija i još nekolicine velikana svojim životom i riječima definirali okvire i učenja tesavvufa. U ovom periodu, također, tesavvuf sve više dobija društvenu dimenziju a sljedbenici istog snažno naglašavaju potrebu za kontemplacijom i promišljanjem, čime se odmiču od prethodne generacije koja je insistirala na moralu i praktičnom djelovanju.

Istaknuti arifi poput Muhasibija, Bistamija, Misrija, Hallağa i Šiblija u svom govoru i prilikom predavanja počinju koristiti nove izraze i novu terminologiju, što nije imalo premca dotada. Tako Haris Muhasibi (umro 262. po H.) prvi govori o halovima ili duhovnim stanjima. On je veoma studiozno razmišljao o stanjima duše te je time otvorio nove horizonte za kasnije velikane poput Zunnuna Misrija, za kojeg tvrde da je prvi uveo stepenovanje duhovnih stanja odnosno mekama u tesavvuf.3 S druge strane, Ğunayd Bagdadi bio je prvi mislilac, koji je u islamskom svijetu progovorio o pitanju “jedinstva egzistencije” ili bolje poznatijeg termina “wahdati-wuğud” dok je njegov horasanski kolega Bayazid Bistāmī, zahvaljujući ogromnom znanju i iskustvu, aktualizirao jedno drugo pitanje unutar tesavvufa, a to je “fenā” ili pitanje “utapanja u Bogu”. Pored navedenih, treba spomenuti još jednog velikog horasanskog arifa, a to je Hakim Tirmizi, koji je, također, doprinio uzdizanju tesavvufa. On je aktualizirao pitanje odnosa Boga i čovjeka i raspravu o “vilajetu” odnosno “savršenom čovjeku” u tesavvufu. Na taj način islamski misticizam u III st. po Hidžri, odnosno IX gregorijanskom, korak po korak zaogrtao je svoju konačnu formu, tako da možemo reći da su upravo sufijski velikani ovog razdoblja učinili tesavvuf onakvim kakvim ga mi danas poznajemo.

U ovoj fazi mijenja se odnos sufija ka zuhdu i oni ga smatraju samo jednom od etapa na putu duhovnog uspinjanja, a sve više slabi pažnja ka izvanjskim Jevgeni Edvardovič Bertols: Tasawwof wa adabiyyāt-e tasawwof; prijevod na perzijski jezik: Sīrūs Īzadī, prvo izdanje, Teheran, Amīr Kabīr, 1996, str. 30–31.; Rešid Hafizović, Temeljni tokovi sufizma, Bemust, Sarajevo, 1999, str. 68.

3

12

stvarima, kao što su oblačenje hrke, ibadet i druge egzoteričke dimenzije tesavvufa. Pitanja kao što su ljubav ka Bogu, jedinstvo egzistencije i utapanje ili utrnuće u Bogu postaju osnov svih sufijskih promišljanja, govora i djelatnosti.

Međutim, malo po malo sufije se sve više udaljavaju od običnih ljudi i počinju se smatrati elitom a ostale ljude običnim i neupućenim pukom. Jedan broj sljedbenika tesavvufa prelazi granicu i skreće sa Pravog puta. Sufijski jezik postaje kompliciran i pun simbola. Sufijski rodonačelnici poput Bistamija, Hallağa i Šiblīija izgovaraju ekstatičke izjave koje okreću vjerske učenjake i narod protiv njih.

Transformacija bagdadske škole tesavvufa i dominacija horasanske škole Sufije sve više tonu u metafizičke rasprave tako da ne primjećuju da je između njih i drugih ljudi stvorena provalija nerazumijevanja i neprijateljstva.

U toj zbrci biva ubijen Hallağ, a ostale sufije pokušavaju Kur’anom i hadisima odbraniti i pojasniti svoja učenja.4 Hallağ sa svojom tragičnom i zagonetnom smrću nagovještava kraj jednog razdoblja u razvoju tesavvufa. Nakon njegove smrti i malo poslije Šiblija tesavvuf u Bagdadu ili bagdadska škola tesavvufa doživljava snažan pad i dekadencu. Buvejhidska iranska dinastija kontrolira Bagdad, čime se otvara razdoblje žestokih i otvorenih sukoba i ratova između različitih islamskih sekti i ideoloških pravaca.5 Zvanična ulema i fakihi dominiraju u društvu i, zahvaljujući svojim bliskim vezama sa vladarima, pokreću antisufijsku kampanju. Istovremeno sa dekadencom tesavvufau Bagdadu, odnosno slabljenjem bagdadske škole tesavvufa, na drugom kraju islamskog svijeta jača horasanska škola, koja je bila zastupljena u velikom broju gradova tadašnjih iranskih provincija Horasana i Transoksanije.6 Jevgeni, Edvardovič Bertols: Tasawwof wa adabiyyāt-e tasawwof; prijevod na perzijski jezik: Sīrūs Īzadī, prvo izdanje, Teheran, Amīr Kabīr, 1996, str. 33–34.

5 Qāsem Ġanī: Ibid, str. 58.

6 To područje danas pokriva teritoriju Afganistana, istočnog Irana, Turkmenistana, Uzbekistana, i Tadžikistana.

4

13

Iako se horasanski ogranak tesavvufa javlja i prije IX st. a u IX st. igra veoma značajnu ulogu u razvoju ideoloških učenja i sufijske prakse, svoj pravi zamah i kulminaciju doživljava tek u X i XI st. S jedne strane, u Bagdadu i na području koje su naseljavali Arapi, seldžučki sultani grade veliki broj vjerskih škola i podržavaju u pravilu jedan mezheb i određenu skupinu fakiha, što znatno slabi i zaustavlja razvoj tesavvufa u tom podru­ čju dok, s druge strane, u Horasanu istaknuti alimi i arifi poput Sirağ Tusija, Qušayrija, Huğwirija, Ansārīja, Sulemija, Gazalija i drugih pišu djela u odbranu tesavvufa, čime dolazi do pomirenja između ortodoksnih i sufijskih struja.7 U ovom području javljaju se prvi organizirani i moderno utemeljeni hanikasi i tekije, odakle prelaze u sva područja islamskog carstva. U isto vrijeme tesavvuf prodire u umjetnost a posebno u književnost. Jedan od prvih arifa koji su se obilato koristili poezijom u svojim predavanjima bio je Abu Se’id Abul Hayr.

Zrelo doba tesavvufa VI i VII st. po H. odnosno XII i XIII st. po gregorijanskom kalendaru na neki način predstavlja nastavak prethodnog perioda. U X i XI stoljeću živjeli su velikani poput Ahmeda i Hamida Gazalija, Aynul Qudata i njima sličnih, koji su svojim djelima znatno doprinijeli razvoju tesavvufa i pomirenju između zvanične uleme i sufija. Najvažnija karakteristika ovog razdoblja jeste snažan prodor tesavvufa i irfanskih tema u književnost a posebno u poeziju.

Senai je prvi pisac, koji sistematski uvodi irfanske teme i sufijsku poeziju u književnost. On je inicirao pokret koji su slijedili svi kasniji arifi i pjesnici.

U XII odnosno VI stoljeću dolazi do formiranja prvih sufijskih bratstava ili tarikatskih redova. No, ovo stoljeće i još više XIII odnosno VII stoljeće predstavlja stoljeće sukoba, ratova i društvenih nemira. Mongoli svojim divlja­ čkim napadima bacaju na koljena islamsku civilizaciju, tako da većina učenjaka i arifa, bježeći od njih, nalazi utočište na području Male Azije ili pak Indijskog potkontinenta, dok je veoma mali broj odabrao da ostane uz narod i da uza svoje saplemenike žrtvuje život, kakav je bio slučaj sa ‘Attarom Abdolhoseyn Zarīnkūb: Ğostoğu dar tasawwof-e Īrān, osmo izdanje, Teheran, Amīr Kabīr, 1997, str. 158–159; Qāsem, Ġanī: Ibid, str. 406.

7

14

Nišapurijem i Nağmuddinom Kubravijem. No, mnogo je veći broj onih koji između Mongola i napuštanja vlastitog ognjišta biraju egzil, a jedan od njih je bio i Rūmījev otac Behauddīn Weled, koji odlazi na zapad, u Anadoliju.

Iako se XIII / VII stoljeće smatra jednim od najtežih i najkrvavijih razdoblja islamske historije, ovo stoljeće porodilo je neke od najvećih velikana islamske kulture i civilizacije, kao što su Ibn Arebi, Dželaluddin Rumi i Ibn Farid.

Ibn Arebi je kodificirao i teorijski sistematizirao tesavvuf, koji nakon njega postaje zaseban intelektualni i filozofski pravac. S druge strane, Rumi je napisao najljepše i najveličanstvenije stihove i odigrao je veoma bitnu ulogu na polju širenja islama i tesavvufa.

U ovom periodu djeluju neki od najznačajnijih tarikatskih redova, poput kadirija, suhraverdija i kubravija, koji u kasnijim stoljećima igraju veoma bitnu ulogu u razvoju islamske civilizacije. Nažalost, teška društvena i ekonomska situacija, koja je nastala kao posljedica mongolskih zvjerstava, negativno se odrazila na razvoj tesavvufa, tako da se veliki broj probisvijeta, varalica i ljudi sumnjivoga karaktera pridružuju tarikatskim redovima. Sufije se ponovo udaljavaju od običnih ljudi i sve više se upliću u političke tokove.

Slabljenje tesavvufa VIII i IX st. po H. odnosno XIV i XV st. po gregorijanskom kalendaru predstavlja drastičan pad i stagnaciju tesavvufa. U ovom periodu više se ne pojavljuju veliki arifi, a istaknuti šejhovi i sufije predstavljaju samo sljedbenike nekog od utemeljitelja tarikatskih redova. Zulum i tiranija Mongola i Timurida tjeraju ljude u izolaciju i primoravaju ih da utočište i pribježište traže u tekijama i hanikasima. S obzirom na to da svakojaki ljudi pristupaju tarikatima, licemjerje i hipokrizija snažno zapljuskuju tesavvuf. Vladari i njihovi namjesnici iskazuju velike simpatije ka dervišima i njihovim šejhovima, što doprinosi da se tesavvuf udalji od svojih prvobitnih ideala. Vlast manipulira sufijskim redovima i iskorištava ugled i utjecaj sufijskih šejhova u narodu, a takva situacija kulminira u periodu Safavida, Osmanlija i Mogula. Derviški redovi i sufije upliću se u sve društvene aktivnosti i djeluju na zakonodavne dijelove vlasti. S druge strane, vladari i namjesnici nude bogate darove, velike vakufe i zadužbine sufijskim šejhovima, a zauzvrat traže od njih da ih 15

zastupaju u narodu, štite i brane njihov legitimitet te da pozivaju narod na pokornost i potčinjenost nominalnoj vlasti.8 U ovom periodu prvi put pojavljuju se čisto šiitski tarikatski redovi kao što su nurbahšije i nimetullahije. Dolaskom Safavida na vlast tradicionalni tesavvuf gotovo zvanično biva prognan iz Irana, a značajan broj istaknutih sufijskih šejhova utočište nalazi u Maloj Aziji ili na Indijskom potkontinentu. To je period kada Osmanska imperija i Indija postaju središta sufijskih aktivnosti, a tamošnji šejhovi nasta­ vljaju slijediti put velikana kao što su: Dželaluddin Rumi, Nedžmuddin Kubravi, Abdulqadir Geylani, Behauddin Naqšibend, Šihabuddin Suhrawardi, Muinuddin Čišti i drugi. Sufijski redovi, kao što su qadirije, suhrawardije, kubrawije, nakšibendije, mevlevije, čištije i drugi tarikati u tim se područjima ustoličavaju, te iz njih proizlaze mnogobrojni drugi tarikati i svi oni zajedno igraju ključnu ulogu na polju širenja islama u području Male Azije, Balkana, Indije i daleke Azije.

Među najistaknutije arife ovog perioda spadaju Mahmud Šabestari, Seyfuddin Ardebili, Ni’metullah Wali, Seyyid Muhammed Nurbahš, Hafiz, Ğami i drugi.9 Nakon ovog razdoblja tarikat zauzima poziciju tesavvufa tako da u narednom periodu govorimo o institucioniziranom tesavvufu. Tarikati se svojim individualnim i specifičnim karakteristikama, običajima, obredima i učenjima međusobno natječu i nastoje ostvariti što je moguće veći broj sljedbenika i jači utjecaj na centralnu vlast. Dolazi do bliskih veza i kontakata između vlasti i pojedinih tarikata tako da oni tarikati koji u određenom historijskom trenutku više odgovaraju potrebama politike i koji se više zalažu za vlast, dobivaju snažniju podršku i veću materijalnu potporu. Na taj način jedni isti tarikati bivaju obilato nagrađivani i podržavani od strane vlasti da bi nedugo zatim bili izloženi osudi, progonu i zanemarivanju te iste vlasti.

Izvori tesavvufa Pitanje nastanka tesavvufa i njegova potpadanja pod utjecaj različitih religija i kultura predstavlja jedno od najkompleksnijih i najdiskutabilnijih pitanja Vidjeti: John L. Esposito: Oksfordska historija islama, Prijevod na bosanski jezik: Ahmet Alibašić, Selsebil, 2005, str. 323–345.

9 Zijāuddīn Sağğādī: Moqaddameī bar mabānī-ye erfān wa tasawwof, deveto izdanje, Samt, 2000, str. 165–223.

8

16

za istraživače koji se bave tesavvufom. Većina zapadnih istraživača i orijentalista XIX i XX st. u svojim radovima izričito tvrde da je tesavvuf nastao kao produkt neke od religija, kao što su kršćanstvo, budizam, zoroastrizam i manihejstvo, ili pak pod utjecajem neoplatonističke filozofije. Neki od najistaknutijih zapadnih istraživača, poput Edwarda Brownea, Reynolda Nicholsona, Louisa Massignon, Annemarie Schimmel imaju podijeljeno mišljenje po tom pitanju.10 Neki su, poput Nicholsona, insistirali na utjecaju kršćanstva, drugi su, poput ŠimSchimmelove, ukazivali na utjecaj budizma i iranskih religija a treća skupina čvrsto je stajala na poziciji da je islamski tesavvuf nastao pod utjecajem grčke neoplatonističke filozofije. Mada su muslimanski istraživači uglavnom zastupali islamski identitet i korijene tesavvufa, neki poput Sei’da Nafisija brane tezu da su budizam i drevne iranske religije sudjelovale u nastanku i razvoju tesavvufa. Međutim, sredinom i krajem XX st., kada dolazi do znatnog proširivanja saznanja o tesavvufu, većina intelektualaca i istraživača sa Zapada, pa čak i oni koji su dotada zastupali drugačije mišljenje, poput Nicholsona i Schimmelove, iznose stajalište da tesavvuf ima islamske korijene i da je nastao na temeljima Kur’ana i hadisa. No, pored svega, niko ne poriče činjenicu da su i neke druge religije, kulture i filozofije utjecale na tesavvuf tokom njegova razvoja, jer mnogobrojni historijski, naučni i drugi fakti, kao i aktivno i značajno prisustvo drevnih iranskih religija, budizma, kršćanstva i grčke filozofije i njihovih mnogobrojnih sljedbenika na tlu islamskog carstva, govore u prilog činjenici da je došlo do takvog utjecaja. Međutim, ni u kojem slučaju ne može se reći da su druge religije, filozofije, kulture ili ideologije ostavile presudan utjecaj na formiranje tesavvufa.

U vrijeme nastanka i formiranja tesavvufa tačnije tokom II i III odnosno VIII i IX stoljeća sljedbenici kršćanstva, budizma, zoroastrizma, manihejstva i neoplatonističke filozofije otvoreno, nesmetano i često podržani od strane velikaša ili čak vlasti propagirajući svoje ideje. Oni istraživači koji govore o presudnom utjecaju kršćanstva na islamski tesavvuf ukazuju na višestoljetno aktivno djelovanje kršćana i kršćanskih misionara na teritoriji Sirije, Iraka i Egipta. Tokom VII i VIII st. kršćanski misionari i isposnici na cijeloj teritoriji islamskog carstva podižu samostane i kroz kontakte sa ljudima, putovanja i vjerske aktivnosti djeluju na planu širenja kršćanskih učenja.

Vidjeti: Ilija Pavlović Petroševski: Eslām dar Īrān; prijevod na perzijski jezik: Karīm Kešāvarz, Pejām, str. 329–371.

10

17

Međutim, oni koji zastupaju suprotno stanovište tvrde da to što su prvi zahidi i sufije u pogledu osame, izolacije, siromaštva i ekstremnog asketizma nalikovali na kršćanske monahe, nije dovoljan dokaz da su bili pod njihovim utjecajem, posebno kada znamo da su pojedini ashabi Božijeg poslanika, poznatiji kao “ashabi soffe”, vodili gotovo identičan život. U tom slučaju trebali bismo reći da su prvi zahidi i sufije slijedili upravo ovu skupinu ashaba.

Prodor grčke filozofije na Bliski istok Zapadni istraživači koji se pozivaju na presudan utjecaj grčke neoplatonističke filozofije na tesavvuf ukazuju na neke historijske i naučne pokazatelje koji u izvjesnoj mjeri mogu predstavljati valjanu argumentaciju.

Neosporna je činjenica da su grčka nauka i filozofija u području Bliskog istoka ostavile izuzetno veliki utjecaj. Neki dijelovi islamskog carstva tokom dugog niza stoljeća bili su neodvojivi dijelovi judeo-kršćanskoga kruga civilizacije, a grčka nauka i kultura najmanje su dva puta veoma snažno zapljusnule ovo područje.

Prvi put to se desilo za vrijeme osvajačkih pohoda Aleksandra Makedonskog u III st. pr.n.e. Tada su Grci i njihovi poltroni širili grčku kulturu, civilizaciju i nauku na istoku, čime je došlo do njezina miješanja sa kulturama, civilizacijama i naukama drevnog istoka, što je rezultiralo nastankom helenističkoga kulturno-civilizacijskog naslijeđa. S druge strane, kao posljedica ovog kulturno-civilizacijskog sinkretizma istoka i zapada došlo je do nastanka jedne nove filozofije – neoplatonističke filozofije i novog religijskog pokreta pod nazivom gnosticizam. Ova dva pokreta i učenja ostavila su veoma velik i trajan utjecaj na judaizam, kršćanstvo i islam u kasnijim stoljećima.

Drugi put je došlo do značajnijeg utjecaja grčke filozofije u vrijeme kada su grčki filozofi, u VI stoljeću protjerani iz Atine, našli utočište u Iranu, prije svega u iranskom gradu Ğundišapuru. Na taj način po drugi put grčka nauka, kultura i civilizacija doživjela je susret sa civilizacijom, kulturom i naučnim naslijeđem Bliskog istoka a prije svega Irana.11 Nakon ovog perioda grčka nauka i neoplatonistička filozofija na veoma utjecajan način djeluju u području Bliskog istoka, da bi u kasnijim stoljećima, a posebno u IX st. za vrijeme prevodilačkih Abdolhoseyn Zarrīnkūb: Tasawwof-e Īrān az manzar-e tārīxī-ye ān, Teheran, Soxan, 2003, str. 17.

11

18

aktivnosti u islamskom svijetu, bile duboko infiltrirane u temelje nove islamske nauke. Nije moguće zanijekati činjenicu da do početka IX odnosno III stoljeća, tj. prevodilačke revolucije u islamskom svijetu, nema nikakvih rasprava o filozofskim i irfanskim temama, kao što su: “aške ilahi” (ljubav ka Bogu), “fanā’ fillahi wa baqā’ billahi” (utapanje u Bogu i opstojanje s Bogom), “insān kāmīl” (savršeni čovjek), “wahdat-wuğūd” (jedinstvo egzistencije) i tome sl. Nakon tog perioda spomenute teme postaju temelji teorijskog i spekulativnog tesavvufa.

Jedinstvo egzistencije kao jedno od najbitnijih učenja tesavvufa odnosno jedna od najvažnijih irfanskih tema prvi put susreće se u raspravama stoika.12 Stoici, zbog svojih izuzetnih moralnih nazora i učenja, pored Platona, Aristotela i još jednog broja peripatetičkih i neoplatoničkih filozofa, zauzimaju veoma cijenjeno mjesto kod islamskih klasičnih filozofa. U pojedinim slučajevima nije moguće dokazati utjecaj neoplatoničke filozofije na tesavvuf, dok u drugim slučajevima to nije moguće negirati. Po mišljenju profesora Ġanija: “Neoplatonistička učenja kao što su jedinstvo egzistencije, istovjetnost razumnog i razumskog, isijavanje svijeta egzistencije iz prapočetka, zatočenost duše u tijelu, uprljanost duše materijalnim nečistotama, težnja duše da se vrati pradomovini i svom praishodištu, put koji treba preći da bi se vratilo na tačku s koje smo pošli i sjedinili se sa prapočetkom, ljubav, osvjedočenje, kontemplacija i putovanje unutar sebe, isposništvo, pročišćavanje duše, duhovna opijenost, bivstvovanje izvan sebe i izvan znanja o sebi, brisanje sepstva i ličnosti, što predstavlja najveći zastor na putu spajanja sa Tvorcem, o čemu su arifi rekli: ‘Tvoja egzistencija najveći je grijeh koji se ni s čim ne može porediti’, zatim potpuno utapanje parcijalnog i nepotpunog u potpunom i savršenom i tome slična učenja i vjerovanja – ostavila su veliki utjecaj na teorijski tesavvuf.”13

Tesavvuf i iransko-indijske religije Treća skupina orijentalista i zapadnih istraživača koji podržavaju tezu o primarnom utjecaju indijskih i iranskih drevnih religija ukazuju na sličnosti između pojedinih učenja, principa i obreda u tesavvufu i navedenim religijama.

Oni poistovjećuju islamski termin “fanā’” sa budističkim terminom “nirvana”.

Po njihovu mišljenju “sayri-sulūk” ili duhovno putovanje, zuhd, izolacija, Qāsem Ġanī: Ibid, str. 100.

Ibid, str. 124.

12 13

19

ekstremno siromaštvo i put postizanja “fenaa” predstavlja isti onaj put koji treba preći jedan budistički i hinduistički fakir da bi dostigao nirvanu. Oni, također, smatraju da su iranski arifi poput Bistamija, Hallağa, Abu Seida Abul Hayra, pa čak i Ibrahima Edhema, ova budistička učenja prenijeli u islam.14 Isti ukazuju na aktivno djelovanje budista u iranskoj provinciji Horasan, a posebno u gradu Belhu, koji je u kasnijim stoljećima postao centar i ishodište iranskih sufija i horasanske škole tesavvufa.

Jedan od vatrenih zagovornika ove teze bio je i istaknuti iranski istraživač po imenu Seid Nafisi, koji o ovoj temi dosta detaljno raspravlja u knjizi pod naslovom: “Sarċašme-ye tasawwof dar Īrān”.

Značajan broj istraživača smatra da su drevne iranske religije poput zoroastrizma i manihejstva imale znatan utjecaj na islamski tesavvuf. Ova skupina istraživača uglavnom se pojavljuje sredinom i tokom druge polovine XX st.

Mada ne ukazuju na presudan utjecaj drevnih religija Irana, primjere koje oni donose govore o značaju iranske predislamske civilizacije za razvoj tesavvufa.

Između islamskih istraživača najveći pobornici ove teze jesu Iranac Abdulhusejn Zarrinkub i Arap Abu ‘Ala ‘Afifi. ‘Afifi smatra da je melametijski pokret a posebno melametijski tarikat bio pod velikim utjecajem zoroastrizma i manihejstva.15 ‘Afifi, kao jedan od najistaknutijih istraživača tesavvufa, smatra da je manihejstvo, zbog svog ekstremno asketski orijentiranog svjetonazora i učenja o čišćenju duše i srca u cilju spajanja sa Apsolutnom Svjetlosti ili Bogom, umnogome utjecalo na tesavvuf, posebno na horasansku školu. Po njemu, sve osobe koje su tokom dominacije islamskog hilafete optužene za “zindikizam” ili su zbog toga ubijene, pripadale su manihejskom pokretu, a takvih nije bilo malo u povijesti islama.16 Također, jedna skupina istraživača smatra da je ‘Abdak Sufi, jedan od prvih sufija u islamu, bio manihejac.17 S druge strane, roditelji Ma’rufa Kerhija, također jednog od najpoznatijih sufija prvih stoljeća, bili su sabejci i gnostici, a poznato je da manihejstvo predstavlja ogranak gnosticizma. Sam Mani i njegov otac bili su pripadnici mandanaističkog ogranka gnosticizma.18 Ibid, str. 146.

Abū ‘Ala ‘Afīfī, Malāmatiyye, sufiyye wa fotowwat; prijevod na perzijski: Nasrollah Forūxar, Tehran, Elham, 1986, str. 71.

16 Abdolhoseyn Zarrīnkūb: Ibid, str. 16.

17 Qāsem Ġanī: Ibid, str. 49.

18 Ibid, str. 144.

14 15

20

S druge strane, poznato je da je otac Bayazida Bistamija bio sljedbenik zoroastrizma ili što je izvjesnije manihejstva, a sam Bistami simpatizirao je melametijski pokret, izbjegavao je ljude i nije tražio duhovno vođenje drugih.19 Kada uzmemo u obzir činjenicu da se Bistami smatra utemeljiteljem horasanske škole tesavvufa ili sljedbenika “ehli-sukra” odnosno puta opijenosti, onda nam utjecaj drevnih religija Irana na razvoj tesavvufa postaje dosta razumljiviji. Također, pojedini istraživači tvrde da je Haladž slijedio i propagirao manihejska učenja.20 Ovdje je zanimljivo spomenuti da su neke od utemeljitelja melametijskog tarikata, kao što je Ebu Osman tokom IX odnosno III stoljeća proglasili zindicima ili medžusijama.21 U svakom slučaju, utjecaj drugih religija, kultura i učenja na tesavvuf nije bio presudan i određujući, no nije ga moguće osporiti u cjelini. Danas se svi istraživači slažu da su sve religije, kulture i filozofska učenja koja su bila prisutna u to vrijeme na teritoriji islamskog carstva djelomično uticali na tesavvuf pa i islam u cjelini, no taj utjecaj bio je postepen i indirektan preko islamskih sekti mutezila, batinija, kao i islamske peripatetičke filozofije. Kada su se sljedbenici spomenutih sekti ili filozofskih pravaca pridruživali sufijama, sa sobom su donosili i neka nova učenja i razmišljanja.22 Takav je bio slučaj sa osobama kao što su Zunnun Misri, Bayazid Bistami, Hallağ i drugi. Neki od njih slijedili su jedan od filozofskih pravaca ili sekti tog vremena, dok su drugi, preko roditelja ili prijatelja, te ideje usvajali i dalje širili.

Škole tesavvufa Danas tesavvuf i sufijski tarikati širom svijeta u većoj mjeri čine jedinstvenu cjelinu, dok to nije bio slučaj kroz povijest, kada je bilo moguće pratiti zasebne tokove tesavvufa u određenim područjima. Istraživači su veoma rano uočili takve različitosti te su stoga u svojim radovima govorili o različitim školama tesavvufa. Prvu klasifikaciju tesavvufa na basransku i kufsku školu Abdolhoseyn Zarrīnkūb: Ibid, str. 44.

Ibid, str. 135–150.

21 Ibid, str. 343.

22 Ibid, str. 14. i Qāsem Ġanī: Ibid, str. 67.

19 20

21

načinio je Louis Massignon koji je na ovaj način pokušao predstaviti nastanak i razvoj tesavvufa u njegovoj prvoj razvojnoj fazi tokom VIII st.23 Masinjon tvrdi da je basranska škola bila dosta realističnija i kritičnija od kufske, koja se isticala tradicionalnošću i idealizmom. Isti istraživač tvrdi da u IX stoljeću dolazi do određenih transformacija i razvoja drugih centara tesavvufa koji kasnije određuju budućnost i razvoj cjelokupnog tesavvufa u islamu. Massignon bagdadsku školu tesavvufa kvalificira kao sufizam a horasansku kao melametizam.24 Massignon se najvjerovatnije oslanja na pisanje poznatog sufijskog autoriteta iz XIV st. Izuddina Kašanija i njegovo djelo Misbahul-hidaje, koji također govori o sufijama i melametijama.25 Sa djelimičnim modifikacijama, Abdulhusejn Zarinkub, jedan od najvećih poznavalaca tesavvufa u Iranu, prihvata navedenu tezu. On smatra da u biti u islamu postoje dvije škole tesavvufa, koje se u različitim izvorima i u različitim vremenskim periodima nazivaju “Ahl-i-sukr” ili “Ahl-i-Horasan” i “Ahl-i-sahv” ili “Ahl-i-Bagdad”, što bi se moglo prevesti kao sljedbenici horasanskog puta opijenosti i sljedbenici bagdadskog puta trezvenosti.26 No, najveći pobornik gore spomenute teze i klasifikacije islamskog tesavvufa bio je Abdulbaqi Golpinarli, jedan od najvećih turskih orijentalista i istraživača. On je ovu tezu veoma opširno razradio i za razliku od mnogih drugih istraživača do kraja ostao dosljedan. Međutim, prije nego što se ozbiljnije pozabavimo njegovom tezom, navest ćemo nekoliko drugih teorija i klasifikacija tesavvufa.

Poznati iranski istraživač Sa’id Nafisi tesavvuf dijeli u tri škole. Naime, Nafisi tvrdi da je na osnovu određenih specifičnosti i geografskih determinanti moguće govoriti o iračkom tesavvufu (područje arapskog poluotoka), iranskom tesavvufu (teritorija Indije i Irana) i egipatskom tesavvufu (teritorija sjeverne Afrike i Španije).27 Annemari Schimmel: Ab’ād-e ‘erfānī-ye eslām; prijevod na perzijski: Abdolrahīm Gawāhī, četvrto izdanje, Teheran, Daftar-e našr-e eslamī, str. 81.

24 Qāsem Ġanī: Ibid, str. 49.

25 ‘Izzuddīn Mohammad ibn ‘Alī Kāšānī: Misbah al hidaje wa miftah al kifaje; priredio kritičko izdanje: Ğelāloddīn Homāī, šesto izdanje, Teheran, Moasses-e našr-e Homā, 2001, str. 115.

26 Abdolhoseyn Zarrinkūb: Ibid, str. 335; i Arzeš-e mīrāse sūfīye, osmo izdanje, Teheran, Amīr Kabīr, 1997, str. 169.

27 Sa’īd Nafīsī, Sarċešme-ye tasawwof dar Īrān, osmo izdanje, Teheran, Forūġ, 1998, str. 34.

23

22

On u svom već spomenutom djelu ovu tezu elaborira na dosta opširan način.

Ova klasifikacija nije naišla na pozitivan stav većine istraživača. Ono oko čega se slažu gotovo svi istraživači tesavvufa jeste činjenica da je tesavvuf moguće podijeliti na dva toka ili dvije škole. U ovoj klasifikaciji najviše se koriste nazivima kao što su horasanski i bagdadski tesavvuf. Neki se umjesto ovim nazivima koriste nazivima iranski i irački tesavvuf. Međutim, ova klasifikacija shvata se dosta površno, tako da je neki vežu za geografsku određenost. U skladu s tim, svi arifi i sufije koji geografski potječu iz područja Horasana spadaju u horasansku školu, a oni koji potječu iz Bagdada, odnosno zapadnog dijela islamskog carstva, spadaju u bagdadsku školu. Međutim, time nije moguće objasniti mnogobrojne slučajeve sufija koji, poput Haladža, potječu iz zapadnih krajeva islamskog carstva, ali se ubrajaju u horasansku školu, koja potječe s istoka.

S druge strane, kao što smo već napomenuli, jedan broj istaknutih istraživača tesavvuf dijele na sufizam i melametizam. Ovo je, također, jedna od najstarijih podjela tesavvufa. Ova grupa istraživača ne poziva se na geografski i historijski kontekst i njihovu uvjetovanost. Njihova klasifikacija predstavlja jednu od najpreciznijih i najsveobuhvatnijih klasifikacija tesavvufa. Najistaknutiji pobornik ove klasifikacije jeste turski istraživač po imenu Abdulbaqi Golpinarli.

Sufizam i melametizam28 Krajem XIII i početkom IX st. sufije postaju jedna sasvim izdvojena grupa sa specifičnim običajima, obredima, načinom odijevanja, ponašanja i tome sl.

U isto vrijeme, rasprave o ljubavi i drugim irfanskim temama zauzimaju mjesto zuhda, morala i sličnih tema.

U IX st. dolazi do jasne diferencijacije triju ključnih grupacija unutar tesavvufa i to: sufija, melametija i sljedbenika futuvveta. Od samog početka Melamat dolazi od arapske riječi koriti, grditi i kuditi. Ova riječ je upotrijebljena u Kur’anu u značenju duše koja sama sebe kori. U užem značenju riječi melametije označava se tarikat čiji su sljedbenici sami sebe izvrgavali ruglu i prijekorima drugih kako bi izazvali pohvalu i zadovoljstvo Boga, ali u širem značenju označava pokret koji je nastao kao reakcija na normativizirani i formalizirani sufizam. Cilj melametizma jeste traganje za svim onim što izaziva Božije zadovoljstvo i izbjegavanje svega onoga što potiče pohvale drugih.

28

23

sljedbenike bagdadske škole tesavvufa nazivaju sufijama. Oni se veoma brzo udaljavaju od naroda i u određenim slučajevima imaju ponižavajući stav prema običnim ljudima. Sebe smatraju elitom a ostale ljude pukom. Specifični rigidni obredi i formalizam snažno prodiru unutar ove škole, što za posljedicu ima pojavljivanje negativnih trendova na planu morala, kao što su hipokrizija, oportunizam i karijerizam. U isto vrijeme, dolazi do snažnog prodora melametijskog pokreta, koji se u IX st. javlja kao zaseban tarikat, čiji je cilj neutralizirati ili pak blokirati dalji prodor negativističkih trendova i zastranjivanja unutar tesavvufa. Sljedbenici ovog pokreta sve običaje, forme i rigidne obrede, koji doprinose udaljavanju od naroda i jačanju egocentričnih crta, odbacuju i u potpunosti preispituju tesavvufska učenja i obrede. Melametizam predstavlja protest asketsko-zahidskog tesavvufa protiv licemjernog i hipokritičnog tesavvufa.29 Melametije ponekad nazivaju i “šattar”. Oni aša (ljubav ka Bogu) i ğazbu (ekstatična stanja) uzimaju kao temelje svog puta i nasuprot sufija, ne izbjegavaju kontakt s običnim ljudima. Mada je melametijski tarikat nastao u IX st. u Nišapuru, sam Sulemi, jedan od najistaknutijih velikana tesavvufa tokom XI st., u svom djelu “Risāle malāmatiyye” i još nekolicina drugih arifa i istraživača, smatraju da je melametizam pokret koji je nastao znatno prije tog stoljeća.

Sulemi tvrdi da su neki od najvećih arifa prvog perioda poput Bistamija, Šiblija i sličnih bili melametije, mada nikada nisu pripadali melametijskom tarikatu. S druge strane, melametijski tarikat bio je reakcija na rigidni i formalistički tarikat keramija u Nišapuru. Keramije su zagovarale jedan veoma asketski i siromašan način života, a svoje aktivnosti usaglašavali su sa mišljenjem drugih ljudi i svim silama pokušavali su da u očima naroda budu prihvaćeni kao vanredni vjernici i pobožnjaci. Jedna od glavnih karakteristika njihova učenja bila je putovanje i misionarsko djelovanje u narodu. Otvoreno i veoma napadački poticali su narod na pobožnost, asketizam i pristupanje keramijskom tarikatu.30 Međutim, melametijski pokret ili melametizam pojavljuje se u VIII st., a u IX se snažno širi u području Horasana i Transoksanije.

U isto vrijeme u Nišapuru se pojavljuje melametijski tarikat. U kasnijim stoljećima melametijske ideje i praksa prodiru u veliki broj istaknutih sufijskih redova, kao što su kubravije, kadirije, nakšibendije i mevlevije, djelujući na Abdolbāqī Golpīnārī: Moulānā Ğelāloddīn zendegānī, falsafe, āsār wa gozīdeī az anhā; prijevod na perzijski jezik: Toufīq Sobhānī, treće izdanje, Teheran, Pažūhešgāh-e ‘olum-e ensānī wa motāleāte farhangī, 2005, str. 350–352.

30 Mohsen Kiyānī: Tarīx-e xāneqāh dar Īrān,Teheran, Tahūri, 1989, str. 176.

29

24

svjetonazor sufijskih prvaka. U XI st. pobornici melametijskog pokreta stapaju se s ostalim sufijama, ali neke od njihovih glavnih ideja i učenja čine okosnicu svih kasnijih sufijskih rasprava i aktivnosti. Treba spomenuti da u XV st. u Anadoliji nastaje novi melametijski tarikat, ali se dosta razlikuje od prvobitnog melametijskog pokreta.31 Činjenica je da je Horasan bio središte melametijskog pokreta od njegova samog nastanka, međutim, s druge strane, Horasan je oduvijek bio centar antiarapskih i antivladinih aktivnosti unutar hilafeta. Razlog tome jeste činjenica da je emevidska vlast ponižavala sve nearape, tako da su ih zvali “mevali”, što neki prevode kao sluge i robovi, a drugi kao štićenici i klijenti. Takvo ponašanje centralne vlasti dovelo je do nezadovoljstva i suprotstavljanja Iranaca, posebno u Horasanu, koji je geografski bio najudaljeniji od centralne vlasti u Damasku, a kasnije u Bagdadu.

Ovakva situacija dovela je do većeg prodora alevitskih sklonosti i simpatija ka Ahl-i-beytu (Poslanikove porodice) u tom području, jer su pripadnici Ahl-i-beyta dijelili istu sudbinu sa njima.32 Melametijski pokret poput šuubizma u početku je bio pretežno iranski pokret. Ovaj pokret u početku je bio reakcija nearapskih naroda na rasističko i diskriminatorsko ponašanje emevidskih halifa, zastranjivanje sufija u Bagdadu i udaljavanje od naroda.

Veza horasanskog tesavvufa i sljedbenika futuvveta sa drevnim religijama Irana Neki istraživači poput Afifija smatraju da su melametije nastale pod utjecajem iranske kulture i iranskih drevnih religija. S tim u vezi isti autor kaže: “Pripadnici melametija vjerovali su da ovaj svijet predstavlja zlo te da je moguće osloboditi ga se samo putem suzbijanja strasti i prohtjeva duše.”33 Doktor Zarrinkub tvrdi da je ‘Afifi ovdje načinio grešku time što opisuje manihejce, ali ih naziva zoroastrovcima. Mada se Zarrinkub suprotstavlja Abdolbāqī Golpīnārlī: Malāmat wa malāmatiyye; prijevod na perzijski: Toufīq Sob­ hāīn, Teheran, Rūzane, 1999, str. 31.

32 Abdolbāqī Golpīnārī: Moulānā Ğelāloddīn zendegānī, falsafe, āsār wa gozīdeī az anhā, ibid, str. 235.

33 Abū ‘Alā ‘Afīfī: Ibid, str. 71.

31

25

‘Afifijevoj tezi u veze s presudnim i ključnim utjecajem manihejaca na formiranje melametija, ipak ne poriče navode o vjerovanjima melametija. ‘Afifi je uvjeren da su melametije, slično manihejcima, nefs (animalnu dušu) smatrali izvorom svih zala, te da su ruh (božanski duh) stavljali naspram nje. Glavni prigovor doktora Zarrinkuba jeste u tome što on smatra da sličnost nekih vjerovanja i uvjerenja ne mora obavezno značiti utjecaj manihejaca na melametije.34 Neki su Abu Osmana, jednog od utemeljitelja melametijskog tarikata, smatrali manihejcem upravo zbog njegovih vjerovanja o ruhu i nefsu.35 Pored melametijskog pokreta ili melametizma pojedini istraživači još jedan pokret, koji je kroz povijest bio vezan za melametizam, smatraju originalnim iranskim pokretom36. Taj pokret je kroz historiju dobijao razna imena kao što su fityan, ehiyan, ğavanmardan, ali je najviše poznat kao futuwwet. Također, jedan broj istraživača smatra da je futuwwet nastao kao sinteza dvaju predislamskih pokreta i to arapskog “muruwwet” (viteštvo, muževnost i čovječnost) i iranskog sasanidskog viteštva37. U prvom periodu ovaj pokret nije imao dosta kontakata sa tesavvufom, nego je predstavljao primjer i uzor moralnog i zdravog načina življenja za mlade ljude, posebno u dijelovima gdje je živjela šiitska populacija. Futuwwet je od samog početka bio vezan za radničku klasu, tačnije trgovce i zanatlije, a poznato je da su se u to vrijeme tim poslovima bavili uglavnom Iranci.38 Naprimjer, Abu Muslima Horasanija, ustanika i predvodnika antiemevidskih snaga, koje su svrgnule emevide i na vlast postavile abaside, i njegove sljedbenike drugi su nazivali “saračima” odnosno sedlarima. Također, većina Iranaca u Bagdadu bavila se upravo ovim zanatom.39 Fityan ili sljedbenici futuwweta poput melametija bili su veoma bliski sa narodom s tim da se nisu od drugih ljudi izdvajali odjećom kao sufije. Možda je to razlog zbog čega su neki od najvećih melametijskih šejhova kao Abu Hafs i Hamdun Kassar u prvoj fazi pripadali sljedbenicima futuwweta da bi se kasnije pridružili melametijama. ‘Afifi na sljedeći način opisuju odnose između sljedbenika futuwweta i melametija: Abdolhoseyn Zarrīnkūb: Ğostoğū dar tasawwof-e Īrān, ibid, str. 344.

Ibid, str. 343.

36 Abū ‘Alā ‘Afīfī: Ibid, str. 50.

37 Abdolhoseyn Zarrīnkūb: Ğostoğū dar tasawwof-e Īrān, Ibid, str. 340.

38 Abdolhoseyn Zarrīnkūb: Ibid, str. 348.

39 Ibid.

34 35

26

“Po mome mišljenju, melametije su isti oni sljedbenici futuwweta ili istinski muslimanski asketi, jer se za razliku od ostalih u izvanjskoj i unutarnjoj formi melametizma najbolje reflektiraju ideje, običaji i vjerovanja futuvveta.”40 Melametije su futuwwet i viteštvo smatrali jednim od stupova svoga pokreta.

Možda je to bio razlog zbog kojeg su u kasnijim stoljećima radnički slojevi, zanatlije i trgovci pristupali tarikatima koji su proizišli iz melametizma. Mevlevijski tarikat, također, tokom prvih stoljeća zbog svojih melametijskih sklonosti, imao je veliku podršku u narodu i nižim slojevima društva. Salahuddin Zarkub i Husamuddin Čalabi, pored Mevlane i Šemsa, jesu dvojica najbitnijih mevlevijskih velikana, koji potječu iz nižih slojeva društva i koji su pripadali radničkoj klasi. Isto tako, Husamuddinov otac, kao i on sam, su bili šejhovi futuvvetskog bratstva, koje su u Anadoliji nazivali Ahiji. Nakon što je Husamuddin pristupio Mevlani, svi njegovi sljedbenici isto su učinili. U kasnijim stoljećima mevlevije su imale jako dobre veze sa sljedbenicima futuvveta, tako da su sljedbenici jednog tarikata obično bili i sljedbenici drugog.

Do XII st. futuwwet nije igrao značajniju ulogu u islamskom društvu, no u tom stoljeću halifa Nasiruddin iz političkih razloga pristupa futuwwetu i ovaj tarikat proširuje na čitavoj teritoriji islamskog carstva. Najveći utjecaj futuvvet ostvaruje u Anadoliji i za vrijeme osmanske vlasti, gdje je bio poznat pod imenom Ahijan. U prvoj fazi ovaj red toliko je bio utjecajan da je djelovao čak i na vladarski tron, da bi nakon izvjesnog vremena taj utjecaj bio reduciran i sveden na niže slojeve društva i radničku klasu. Međutim, do kraja osmanske vlasti sljedbenici futuwweta zadržali su jake veze sa pripadnicima drugih tarikata.41

Horasanski tesavvuf i njegove specifičnosti Ukoliko je moguće govoriti o nekakvom horasanskom tesavvufu, onda u tom slučaju svakako treba govoriti o horasanskoj školi tesavvufa ili putu opijenosti. Horasanski tesavvuf posjedovao je neke karakteristike koje nisu bile prisutne kod bagdadske škole tesavvufa u prvim stoljećima. Veliki arifi, poput Bayazida Bistamija i Mansura Hallağa u IX i X st., pokazuju vanrednu Abū ‘Alā ‘Afīfī: Ibid, str. 51.

Abdolbaqī Golpīnārlī: Moulānā Ğelāloddīn zendegānī, falsafe, āsār wa gozīdeī az anhā, ibid, str. 256–258.

40 41

27

sklonost ka raznim ekstatičnim stanjima i ljubavnoj opijenosti. Oni nasuprot Ğunayda Bagdadija i nekih drugih protagonista bagdadske škole ljubav uzimaju za temelj svog duhovnog putovanja. U narednom periodu javlja se određeni broj tarikata koji slijede njihove ideje i razmišljanja. U X i XI st. u tesavvufu preovladavaju arifi iz Horasana i oni sa sobom u tesavvuf donose nove ideje i principe.

Kao što smo rekli, horasanski arifi ljubav ka Bogu i duhovnu opijenost uzimaju za temelje svog učenja, ali pored toga horasanski pravac karakteriziraju još neke specifičnosti.

– Veliki islamski putopisac Ibn Batuta u svom kapitalnom djelu “Rihla” (Putopis) navodi da su uglavnom Iranci gradili, održavali i naseljavali tekije i hanikahe.42 To govori o putevima utjecaja Iranaca na razvoj tesavvufa u prvim fazama. Iako se prve zavije i samostani grade polovinom VIII i tokom IX st., prvi hanikah i tekija u današnjem značenju te riječi nastaje u X stoljeću u Horasanu. U prvom periodu razvoja tesavvufa ribāti43 i zavīye44 predstavljali su pribježišta kojima su sufije koristile za osamu i izolaciju, dok su za predavanja i odgoj murida korištene džamije ili kuće šejhova. Prvi koji je izgradio tekiju u današnjem značenju te riječi i postavio pravila tarikatskog života, koja se manje-više i danas primjenjuju, bio je Abu Sa’id Abul-Hajr iz Horasana. Abul-Hajr je to učinio u X st., nakon čega je ova sufijska institucija postala najprepoznatljiviji simbol sufija širom islamskog svijeta. Iranci su izvan teritorije Irana, kao što su sjeverna Afrika i Irak, također činili većinu onih koji su gradili i naseljavali tekije. Horasanski šejhovi u svojim tekijama odgajali su veliki broj murida. U tekijama je život bio uređen prema strogo određenim i preciziranim pravilima ponašanja i djelovanja.

Lewis Franklin: Moulawī dīrūz, emrūz, šarq o ġarb; prijevod na perzijski: Farhāfard Farohmand, Teheran, Salīs, 2004, str. 38.

43 Ribat je u prvoj fazi islamskih osvajanja predstavljao utvrdu koja se nalazila na granici islamskog carstva i koja je služila za odbranu i dalje vojne pohode. Kasnije, kada su pomjerene granice islamskog carstva, ribati su pretvarani u karavan-saraje i mjesta gdje su odmarali putnici i karavane, da bi u posljednjoj fazi bili pretvoreni u hanikahe i tekije.

44 Zavija dolazi od arapske riječi ugao ili ćošak neke prostorije, a upotrebljava se u mnogim značenjima. U sufijskoj terminologiji u prvoj fazi predstavlja neku vrstu muslimanskog samostana ili prostoriju u tekiji koja služi za osamu, a u kasnijem periodu je označavala manje tekije ili tekije izvan gradova.

42

28

– S druge strane, horasanski šejhovi i derviši imali su veoma otvoren, ponekad gotovo ekstreman stav prema pitanju jedinstva egzistencije.

Oni su, nasuprot drugih sufija, od samog početka ovaj princip ugradili u temelje svog učenja. Pridavali su veliku važnost ljubavi i duhovnoj opijenosti, a bili su poznati po svojim slobodarskim i kosmopolitskim idejama i razmišljanjima.45 – Pored hanikaha i učenja o jedinstvu egzistencije, sema ili sufijski mistični ples, predstavlja jednu od karakterističnih značajki horasanskog tesavvufa. Abul-Hajr se smatra najvećim i najčvršćim zagovornikom i pobornikom ovoga duhovnog plesa. Nije čudo što su sema i recitiranje stihova postali temelji horasanskog tesavvufa zbog toga što ekstatična stanja iziskuju takvo ponašanje i djelovanje, a poznato je da se horasanska škola naziva i put duhovne opijenosti. To je rezultiralo time da su tarikati koji su proizišli iz horasanske škole, poput kubrawija i mevlevija, sema i citiranje stihova ugradili u obaveznu praksu i obrede.

– Horasanska škola tesavvufu je udahnula neke od njegovih najbitinijih specifičnosti, kao što su slobodarski duh i individualizam. “Iranski arifi na sve načine bježali su od klasifikacije i bilo kakve hijerajhije. Oni su, poput manihejaca, svoju hijerajhiju temeljili na moralu i duhovnoj vrijednosti tako da se svako mogao veoma lahko uspeti na najviše stepene.”46 Horasanski tesavvuf i tarikati proizišli iz njega nisu imali plemenske korijene niti su bili vezani za vlast preko koje bi bili podržavani.47 Zahvaljujući svojoj dugogodišnjoj kulturnoj tradiciji, iranske sufije nisu prihvatale isposništvo, zapovijedi i ceremonijale te se nisu olahko odricali slobode. Najbolji primjer iranskih sufija i horasanskog tarikata predstavlja red melametija. Oni su u potpunosti provodili principe i učenja horasanske škole tesavvufa. Nakon što je ovaj tarikat nestao sa historijske pozornice, njegova učenja i praksu naslijedili su drugi tarikati. Mada sam nije bio sljedbenik melametijskog tarikata, Mevlana je nastavio učenja horasanskog tesavvufa i principe melametijskog pokreta.

On nikada od svojih derviša nije tražio da se posvećuju pretjeranom isposništvu, ibadetu i izolaciji i uvijek je tvrdio da to predstavlja kršćanske Qāsem Ğanī: Ibid, str. 62.

Sa’īd Nafīsī: Ibid, str. 50–51.

47 Ibid, str. 182–183.

45 46

29

principe. Također, izrazito jako insistirao je na praksi upražnjavanja plesa sema i učenju jedinstva egzistencije. S pravom se može reći da Mevlana i njegov tarikat pripadaju horasanskim tarikatima te da su njegova učenja i principi mevlevijskog tarikata utemeljeni na principima horasanske škole tesavvufa ili melametizma.

Hanikah i tarikati Na samom početku nastajanja zuhda i tesavvufa pojavila su se i neka mjesta odnosno neke vrste institucija koje su predstavljale okupljališta sufija. Mada se hanikah i tekija, u današnjem obliku, pojavljuju relativno kasno, u XI st. neke druge građevine ili pak mjesta dugi niz stoljeća imale su tu funkciju. U vrijeme kada su se zahidi i sufije, zbog teške i nepodnošljive društvene situacije i niza drugih događaja, odlučili izolirati od društva, javila se potreba za posebnim mjestima ili građevinama gdje bi se okupljali. U prvim godinama gotovo svi sufijski šejhovi svoje aktivnosti duhovnog vođenja i odgajanja murida obavljali su u džamija ili vlastitim kućama. No, veoma brzo pojavljuju se i druga mjesta i građevine koje služe za takve aktivnosti, kao što su ribat, zavija, duvejr, langar, tekija i soume (muslimanski samostani). Pojedine od navedenih građevina služile su samo svrsi osamostaljivanja, dok su druge imale funkciju mjesta gdje je vršen zajednički zikr.

Prvi zahidi i sufije slijedili su primjer Božijeg poslanika i ashaba te su se veoma često pridruživali islamskim ratnicima. Većinu vremena provodili su u ribatima, koji su se nalazili na granici i imali svrhu vojnih utvrda. Ta mjesta služila su za osamu i zaboravljanje dunjaluka. Ratište je za njih bilo ispit i poprište na kojem su, pored “malog džihada” protiv vanjskog neprijatelja, vodili i “veliki džihad” protiv unutarnjeg neprijatelja.

Veliki broj istaknutih ličnosti iz prve generacije sufija kao što su Ibrahim Edhem, Šaqiq Balhi a i iz kasnijih generacija Mansur Hallağ su dio života proveli u ribatima.48 Stoga, nije čudno što je većina ribata, prvobitno pograničnih vojnih utvrda, u kasnijem periodu transformirana u tekije i hanikahe. Prve građevine koje su igrale ulogu hanikaha i tekija javljaju se već u VIII st.

Ibid, str. 65–78.

48

30

Prvi hanikah49 Većina istraživača uzdržava se govoriti o hanikahu prije X st., međutim, ukoliko se složimo da u širem značenju riječi hanikah predstavlja mjesto okupljanja sufija, onda možemo govoriti o hanikasima i u VIII stoljeću.

U vezi sa nastankom prvog hanikaha ili mjesta okupljanja sufija, istraživači se dijele na dvije skupine. Prva skupina smatra da je prvi hanikah nastao polovinom VIII st. u Ramali u Palestini. Druga grupa istraživača tvrdi da je prvi hanikah sagrađen u VIII st. u gradiću po imenu Abadan kod Basre u Iraku. Po mišljenju ove grupe, ovaj hanikah sagradio je prijatelj Hasana Basrija. Međutim, izvjesno je da su oba spomenuta hanikaha sagrađena na nekadašnjoj granici islamskog carstva, zbog čega se pretpostavlja da su prvobitno imali funkciju ribata ili vojnih utvrda.50 Međutim, kao što smo rekli, Abu Sa’id Abul-Hajr prvi je sagradio cjelokupni kompleks hanikaha, koji je obuhvatao prostorije za osamu, zikr, muhabet, spavanje, objedovanje i druge aktivnosti sufija. Njegov hanikah postao je obrazac i uzor svim kasnijim tekijama i hanikasima širom islamskog svijeta.51 Iako su prvobitni hanikasi bili veoma jednostavni i sadržavali su samo prostorije za okupljanje i druženje derviša sa šejhom, kasniji hanikasi u pojedinim slučajevima nerijetko su nalikovali palatama.

U nadolazećim vremenima vladari i njihovi namjesnici shvatili su da šejhovi uživaju veliki ugled u narodu te su raznim povlasticama, darovima i vakufima pokušavali zadobiti njihovu naklonost. Većina hanikaha koji su sagrađeni u kasnijim periodima uglavnom su izgrađivani uz pomoć vladarskih vakufa i darova. Na taj način, oni tarikati koji su bili bliski vladarima uživali su svu materijalnu i političku podršku, tako da su mogli mnogo lakše i više graditi hanikahe i tekije širom islamskog carstva i pridobijati veći broj sljedbenika.

Hanikah je perzijska riječ oko čijeg se pravog značenja razilaze istraživači. Prvi dio složenice “han” označava sofru, malu kućicu, odmaralište i tome sl., u zavisnosti od mišljenja istraživača, dok se svi slažu da drugi dio složenice “gah” označava mjesto.

Svi se slažu da je od samog početka prevođena kao okupljalište sufija. U području Male Azije odnosno Turske, zatim Balkana i nekih arapskih zemalja umjesto termina hanikah uvijek se upotrebljavao termin tekija.

50 Ibid, str. 137.

51 Rešid Hafizović: Temeljni tokovi sufizma, Bemust, Sarajevo, 1999, str. 90–91.

49

31

Nastanak prvih sufijskih tarikata Pitanje tarikata ni u kojem slučaju ne može se posmatrati odvojeno od pitanja hanikaha, jer su upravo hanikasi i tekije čuvali običaje, tradiciju i učenja tarikatskih redova. Prvi koji je govorio o tarikatima bio je Abul Hasan ‘Ali ibn Osman Ğulabi Huğwiri u XI st. On u svom kapitalnom djelu pod naslovom Kašf al mahğūb spominje imena deset tarikata koji su djelovali u periodu između IX i XI st.52 Huğwiri po prvi put otvara posebno poglavlje o tarikatima i o njima daje kratke informacije.

Tarikati o kojima govori Huğwiri više su predstavljali kružoke koji su bili okupljeni oko nekog arifa i šejha. Simpatizeri i muridi nekog od istaknutih sufija, poput Muhasibija, Bistamija, Ğunayda, Hallağa i dr., slušali su predavanja i vazove i prenosili ih drugima. Nisu imali jasan koncept djelovanja, odgajanja i poučavanja. Prvi tarikat u današnjem značenju te riječi osnovan je u XII stoljeću.

U VIII i IX st. nastaje period konstitucije tesavvufa koji još uvijek nije dobio konačnu formu. Svi arifi tog vremena imali su veliki broj simpatizera i murida, ali ipak nisu formirali zaseban tarikat. Isti slučaj bio je i sa Dželaluddinom Rumijem i njegovim ocem Behauddinom Weledom, jer ni njih dvojica nisu formirali zaseban tarikat, mada su imali veliki broj murida i simpatizera.

Mevlanin sin Sultan Weled nakon očeve smrti formirao je mevlevijski tarikat i uveo posebne obrede i običaje. Po većini istraživača, prvi tarikat koji je formiran bio je kadirijski, a nekad u isto vrijeme formiran je i suhrayardijski. Qadirijski tarikat veže se za Abdulqadira Gaylanija, dok se suhravardijski veže za Diyauddina Abu Nağiba Suhrawardija i Šihabuddina Suhrawardija. Suhrawardijski tarikat tokom XII st. bio je jedan od najutjecajnijih i najraširenijih tarikata, a od njega je nastalo mnogo drugih redova. Šihabuddin Suhrawardi bio je jako blizak sa halifom Nasiruddinom, koji mu je omogućio da uz pomoć države nesmetano širi svoje učenje. S obzirom na to da se u to vrijeme hilafet nalazio u veoma teškoj situaciji te da su halife imale samo nominalnu vlast, dok su seldžučki sultani bili stvarni vladari, halifa Nasiruddin pokušao je iskoristiti utjecaj sufija i sljedbenika futuwweta kako bi povratio autoritet halife i kontrolu na cijeloj teritoriji.

Abul Hasan ‘Alī ibn Osmā’n Ğūlābī Huğwīrī: Kašfol Mahğūb; kritičko izdanje: Valentin Žukovski, Teheran, Amīr Kabīr, 1956, str. 218–241.

52

32

Suhrawardi je iskoristio naklonost halife, za kojeg je često igrao ulogu posrednika, medijatora i zastupnika, i na taj način svoj tarikat proširio je izvan granica Irana.

U ovom stoljeću nastaju još neki veliki tarikati kao što su qubravije, nakšibendije i njima slični. Gore navedeni tarikati tokom cijele povijesti islamske civilizacije spadali su u red najutjecajnijih i najraširenijih tarikata. Pored navedenih tarikata u kasnijim stoljećima javljaju se i drugi tarikati, poput Mevlevijskog, šazilijskog, čištijskog, bektašijskog, hurufijskog i drugih, koji su direktno ili indirektno bili vezani za jedan od gore spomenutih sufijskih redova. Međutim, većina kasnijih tarikata predstavlja ogranak glavnih tarikata koji su nastali u XII st. i od njih se razlikuju samo u imenu i nekim sporednim stvarima. U XIV i XV st. javljaju se prvi čisto šiitski tarikati, poput nurbahšija i nimetullahija.53 S obzirom na to da je to vrijeme kada Mongoli vrše invaziju na islamski hilafet, većina šejhova središte svojih aktivnosti premještaju na slobodne teritorije u Indiji i Anadoliji. Tarikati sve više postaju formalna udruženja a institucija šejha postaje nasljedno pravo šejhove porodice. Svi tarikati utrkuju se oko zadobijanja simpatija i naklonosti vlasti, čime sve više odmiču od svojih prvobitnih učenja.

Tarikati često igraju ulogu političkih stranaka ili pak nekih kulturnih i vjerskih pokreta, tako da od svojih utemeljitelja i njihovih učenja zadržavaju samo ime.

Sufijska književnost Istovremeno sa nastankom tesavvufa nastaje i posebna sufijska književnost.

Mada do IX st. ova vrsta književnosti ne bilježi značajan razvoj, nakon tog perioda doživljava svojevrsnu ekspanziju.

Sufije iz VIII i IX st. uglavnom pišu kratke risale u kojima pojedini arifi i sufije na jedan veoma lijep način daju praktične savjete i upute na polju isposništva, morala, osamljivanja i ibadeta. Ove risale uglavnom su pisane na arapskom jeziku i danas ih je ostalo jako malo. U isto vrijeme, nastaje jedan broj kompletnih djela u kojima se raspravlja o irfanskim i filozofskim temama.54 Sayyed Ziyāuddīn Sağğādī: Moqaddameī bar mabānī-ye tasawwof wa ‘erfān, Teheran, Samt, 2000, str. 159–166.

54 Qāsem Ġanī: Ibid, str. 460–468.

53

33

Pored toga, prve sufije, u namjeri da postignu posebna duhovna i ekstatična stanja, pribjegavaju pisanju i citiranju pjesama i uz to upražnjavanju duhovni ples. Veoma rano shvatili su da rimovana poezija uz muziku izaziva različita duhovna stanja. Zbog toga sufijski ples sema veoma brzo doživljava ekspanziju, a veliki broj sufija, poput Rabije Adewije, Ğunayda Bagdadija, Bajazida Bistamija, Mansura Hallağa, Nu’mana Šiblija i Abu Sa’ida Abul-Hayra pribjegavaju citiranju stihova u svojim predavanjima. Navedeni sufijski velikani ne citiraju vlastite stihove već stihove nekog od poznatih pjesnika tog vremena, koji često nose poruku sasvim suprotnu sufijskim učenjima, kao što su stihovi iz vinske poe­zije i panegirici. Arapske sufije koriste se poezijom klasičnih arapskih pjesnika, dok se iranske sufije koriste veoma jednostavnom i lahko razumljivom poezijom u formi gazela i rubaije.55 Poznato je da je Abul-Hayr u svojim predavanjima i vazovima obilato upotrebljavao poeziju tako da ga neki smatraju utemeljiteljem sufijske poezije u Iranu, mada se s tim ne slažu istraživači, kao što je Bertols56.

Kao što je već kazano, sufije tokom prvog perioda uglavnom pišu risale o moralu, zikru, zuhdu i ibadetu, ali pored njih nastaje i jedan manji broj filozofskih i ozbiljnijih irfanskih djela. Svi istraživači slažu se u tome da je horasanski sufija Abdullah ibn Mubarek Marvezi napisao prvu risalu pod naslovom Zuhd i reqiq. Međutim, Ibn Nedim u svom Fihristu navodi imena još nekolicine Iranaca, koji su u Mubarekovo vrijeme pisali risale, a to su Jahya ibn Muaz Razi i Ahmed ibn Harb Horasani.57 No, najveći broj risala napisao je Haris Muhasibi i pored njega Muhammed abu ‘Ala Hakim Tirmizi.58

Iranci kao utemeljitelji “asketske” književnosti Zanimljiva je činjenica da su u stvaranju sufijske književnosti, uostalom kao i samog tesavvufa, u najvećem broju sudjelovali Iranci, koji su napisali znatan broj risala i kompletnih djela, kako u prvom razdoblju tako i kasnije.

Jevgeni Edvardovič Bertols: Ibid, str. 51–55 i 82.

Jevgeni Edvardovič Bertols: Ibid, str. 49.

57 Muhammed ibn Ishak Ibn Nedim: El-Fihrist; prijevod na perzijski: Mohammad Rezā Moğaded, Esātīr, 1381, Maqāle V, Fan V. 58 Ibid.

55 56

34

Neki od utemeljitelja sufijskog nauka za koje se vežu skoro svi tarikati poput Hasana Basrija i Ibrahima Edhema predstavljaju Iranci, koji su bili štićenici i klijenti arapskih plemena. Ibn Nedim napominje da su Iranci u prvom periodu stvarali sufijsku književnost i s tim u vezi navodi imena nekolicine pionira ove vrste književnosti koji su pisali djela rimovane proze. Pored već spomenutih, Ğunayd, Rabija Adevija, Sehl Tusteri, Hallağ i Šibli Nu’mani također su bili istaknuti na ovom polju. Međutim, najvrednija i daleko najbolja sufijska djela ove vrste napisali su Abdullah Ansari, Ahmed Gazali, ‘Aynul Qudat i Šihabuddin Suhrawardi.59 Poznati ruski orijentalist i stručnjak za tesavvuf Jevgeni Edvardovič Bertols u svom djelu najstariju sufijsku poeziju dijeli u četiri grupe: 1. elitistička poezija sa ljubavnom tematikom, koja je korištena samo u prerađenim formama, a njena funkcija bila je da izazove različita ekstatička stanja; 2. čista sufijska poezija u kojoj je upotrebljavana ista terminologija kao i u prethodnoj vrsti i koja je slijedila iste ciljeve, međutim, ova vrsta poezije bila znatno je efikasnija, jer je za cilj imala upoznavanje uvjeta i faktora koji na različite načine djeluju na dušu onih koji je slušaju, a jedna forma ove vrste poezije ima za cilj iskazivanja i predočavanja unutarnjih stanja sufija; 3. poezija koja kao cilj ima da predstavi razmišljanje pjesnika, za što je upotrebljavana ista terminologija kao i u prvoj vrsti; pjesnik svoje mišljenje i ideje iskazuje na jedan dosta prikriven i diskretan način; 4. edukativno-didaktički gazeli koje je moguće smatrati sufijskom poezijom samo zbog toga što dolaze iz sufijskih krugova; ovdje nije korištena sufijska terminologija i u potpunosti se temelji na općeprihvaćenim islamskim vjerovanjima, tako da nema nikakve razlike sa vjerskim gazelima.60 Sufijska poezija do XI st. bila je veoma jednostavna, tečna i bez ikakvih kompliciranih pjesničkih slika, no nakon tog perioda dolazi do njezine transformacije tako da sufijska poezija sve više postaje simbolistička i obiluje gomilom različitih stilskih slika i figura. Ovu promjenu možemo posmatrati kroz prizmu društveno-historijskih promjena i sveopće teške situacije koja je zahvatila tadašnje muslimansko društvo, što se negativno reflektiralo i na položaj Ibid.

Jevgeni Edvadovič Bertols: Ibid, str. 79.

59 60

35

sufija. Hallağova smrt u X st. predstavljala je kulminaciju ovakve situacije i ekspanziju svojevrsnog progona sufija, što im je pokazalo da svoje ideje i razmišljanja više ne mogu iskazivati jednostavnim jezikom, te su na taj način bili prinuđeni kreirati jedan novi simbolički jezik za svoju književnost.

U periodu X–XII st. nastaje jedan broj najvažnijih i najistaknutijih djela važnih za konstituciju tesavvufa i kodifikaciju sufijskih učenja. Sufije sve više bivaju primorane dokazivati lojalnost vlasti i islamsku izvornost svojih učenja, zbog čega pristupaju pisanju knjiga. Uz pomoć Kur’ana i Poslanikovih hadisa oni pokušavaju odbraniti ispravnost svojih učenja i ukazati na istovjetnost i podudarnost islama i tesavvufa. I u ovom periodu iranske sufije imaju ključnu ulogu.

Neka od kapitalnih sufijskih djela na kojima se temelje sva sufijska učenja a koja su nastala u ovom periodu bili su Al-Lum’e Abu Nasra Sirağa Tusija (988/378), Ta’arrof Abu Bekra Muhammeda Kolabadija Buharaija (990/381), Qūt al-qulūb Abu Taliba Mekija (996/386), Tabeqat al sufiyye Ebu Abdurahmana Sulemija Nišapurija (1012/412), Risala Qušqyrija Abul-Qasima Qušayrija Nišapurija (1072/465), Menāzīl al sairīn i Tefsir Kašf al asrār Hadža Abdullaha Ansarija Heravija (1089/481), Ihja al Ulum al ddin Abu Hamida Muhammeda Gazalija (1111/505) i Avarif al mearif Šihabuddina Suhrawardija (1234/632).

Nastanak i razvoj sufijske književnosti XII st. predstavlja istinski početak sufijske književnosti a njen tvorac jeste poznati iranski pjesnik Abul Mağd Mağdudin ibn Adem Senai Gaznavi, poznatiji kao Senai. Mada su se i prije njega sufije na svojim sijelima i druženjima koristile poezijom i citirale stihove, a neki od njih i sami ih pisali, on je bio prvi koji je u književnost uveo simbolički jezik i posebne motive i tematiku iz tesavvufa. Senai je, upotrebljavajući u velikoj mjeri priče i poslovice, sufijskoj poeziji udahnuo duh didaktičke književnosti. Najvažnija pjesnička forma ove književnosti jeste mesnevija, ali i gazel zauzima značajno mjesto. Nakon Senaija drugi iranski pjesnik po imenu ‘Attar Nišapuri nastavlja dalje razvijati sufijsku poeziju, a sa Mevlanom Rumijem doživljava neslućene visine. Nakon Ibn Arebija gotovo sve sufije u svojim pjesmama koriste se njegovim tezama 36

što umnogome sufijsku poeziju fosilizira i oduzima joj životnost i fleksibilnost.

Najvjerniji Ibn Arebijevi nastavljači bili su Ewhahuddin Karmani (1238/635), Fahruddin Ibrahim Iraqi Hamedani (1289/688), Mahmud Šabestari (1320/720) i Abdurahman Ğami (149/898). Međutim, najistaknutiji irfanski pjesnici ovog perioda pored Mevlane bili su Muslihuddin Sa’di Širazi i Šemsuddin Hafiz Širazi, koji nisu bili pod utjecajem Ibn Arebija. Posljednji veliki sufijski pjesnik i posljednja sjajna zvijezda perzijskih klasika bio je Ğami, koji je napisao veliki broj djela od kojih su mu najznačajnija Beharistan i Haft Avrang.61 Sa Ğamijem sufijska književnost uveliko mijenja smjer i gubi onu didaktičko-edukativnu dimenziju. S druge strane, poeziju sve više zapljuskuju komplicirane alegorijske slike i druge lirske figure koje su same sebi cilj. Nakon Ğamija sve manje koriste se priče i poslovice u sufijskoj književnosti.

Međutim, istovremeno se pojavljuje jedna nova vrsta sufijske književnosti koju je moguće nazvati pučkom sufijskom književnosti. Glavni cilj ove književnosti bio je privući što veći broj sljedbenika. Ova vrsta poezije veoma je jednostavna i sa snažnom crtom populizma. Najistaknutiji predstavnici ove vrste poezije bili su Behauddin Amuli, Nur ‘Ali Šah i dr.

No, Hatif Isfahani predstavlja izuzetak jer nastavlja tradiciju Mevlane i Hafiza. Poznati filozofi tog vremena, poput Mulla Hadija Sabziwarija, Mir Damada i Mulla Sadre, također pišu neku vrstu sufijske poezije.62

Rešid Hafizović: Ibid, str. 96–106.

Ibid, str. 55–56.

61 62

37

U potrazi za Rumijem

O Mevlani Dželaluddinu Rumiju već dugi niz decenija u svijetu se vrše opsežna istraživanja, ali još uvijek ne može se reći da dovoljno poznajemo ovog velikana ili da smo pak u potpunosti upoznali njegovu ličnost, djelo i svjetonazor. Da bismo shvatili koliko je bio značajan, dovoljno je spomenuti da su odmah nakon njegove smrti nastala iscrpna biografska djela o njemu, koja su napisali Mevlanini muridi, po imenu Feridun ibn Ahmed Sepahsalar i Šemsuddin Ahmed Aflaki.

Dodamo li tome poetsku biografiju njegova sina Sultana Veleda i činjenicu da ovo predstavlja gotovo presedan u povijesti islama, jer o mnogim velikanima, kao što su Farabi, Biruni, Hafiz, Sa’di i mnogi drugi, gotovo da nemamo ništa pouzdano, shvatit ćemo koliki je značaj imao Mevlana tada i koliki značaj ima danas. Aflakijevo djelo Menaqib al arifin i Sepahsalarova risala predstavljaju jedinstvena djela svoje vrste. Međutim, to je bio samo početak pisanja i istraživanja o ovom velikanu islamske civilizacije. Ni danas ne vlada ništa manji interes za Mevlanom u svijetu. Malo je reći da nema zemlje u kojoj se ljudi s različitim pobudama bave životom i djelima ovog islamskog velikana. Ako su Turci, Iranci i Indo-Pakistanci o njemu s najviše žara pisali u prošlosti, danas je to slučaj s Englezima, Nijemcima, Amerikancima i drugima. Gotovo da nema istaknutog orijentologa, islamologa i historičara koji se nije bavio njegovim životom. Dokaz za to su najnovija djela William Chittic, Franklin Lewis, Colmena Barksa i drugih.

Najveći istraživači i orijentalisti svijeta, poput Edwarda Brownea, Rejnolda Nicholsona, Annemarie Schimmel, Eve de Vitray Meyejerovich, Helmuta Rittera, Josepha von Hammera, Badi’uzamana Furuzanfara, Ğalaluddina Homaija, Šiblija Nu’manija, Abdulhakima Halife, Iqbala Lahorija, Afzala Ikbala, Abduhusejna Zarrinkūba, Williama Chittica, Franklina Lewisa, Sayeda Hoseina Nasra, Abdulkerima Soruša i mnogih drugih, decenije svoga života i rada posvetili su upoznavanju ovog velikana islama.

39

Rumi i vrijeme u kom je živio Ğalaluddin Muhammed Mevlana Balhi Rumi spada u red najvećih svjetskih mistika i pjesnika, a stoljeće u kojem je živio spada u najturbulentnija i najteža razdoblja ljudske civilizacije. XIII st. jeste stoljeće invazije krvoločnih i barbarskih Mongola na teritoriju hilafeta, a to je istovremeno i period masovne mobilizacije kršćanske Evrope protiv muslimana, koji je u povijesti poznat kao razdoblje krstaških ratova. Malo prije napada Mongola mnogobrojni lokalni vladari i namjesnici na teritoriji islamskog carstva vodili su dugotrajne ratove i sukobe jedni protiv drugih, što je ih je znatno oslabilo i učinilo nesposobnim da se odupru invaziji Mongola.1 Najstravičniji događaj koji je mogao zadesiti jednu civilizaciju i kulturu bio je napad Mongola. Mongoli su tokom svojih munjevitih i krvoločnih nasrtaja sa zemljom sravnili gotovo sav Iran.

Gdje god su im stanovnici nekoga grada ili pak sela pružili bilo kakav otpor, Mongoli su nakon osvajanja tog područja masakrirali sve muškarce, a često žene i djecu, dok su infrastrukturu i sve što je bilo izgrađeno u potpunosti sravnili sa zemljom. Ovakvo ponašanje Mongola izazvalo je strah i paniku među muslimanima, zbog čega su mnogi od njih, uglavnom bogati i obrazovani, bježali prema Siriji, Iraku, Egiptu i Anadoliji. Po mišljenju većine istraživača, jedan od glavnih razloga selidbe Rumijeva oca Behau Weleda u Anadoliju bio je strah od Mongola. Pored toga, pojedini istaknuti arifi i pjesnici svojim humanitarnim i drugim aktivnostima vraćali su nadu i spas u srca izbezumljene mase te na taj način štitili islamsku kulturu i civilizaciju od nestanka.2 Kada je sa porodicom napustio rodno ognjište, Mevlana je imao između pet i dvanaest godina tako da nije bio svjestan onoga što se dešava i o tom je događaju zadržao jako nejasna sjećanja. U Anadoliji, području u koje je doselila Mevlanina porodica, nije bila mnogo bolja situacija od Horasana.

Međutim, Mongoli nikada nisu potpuno pokorili Anadoliju niti su vršili pokolje i masakre kao što je to bio slučaj u Horasanu. No, XIII st. predstavlja jedno od najtežih razdoblja u povijesti Anadolije. Ovo je razdoblje mnogobrojnih lokalnih ratova, period navale Mongola i vrijeme međusobnih obračunavanja članova vladarskih porodica. U to vrijeme rumski ili anadolski Seldžuci bili Qāsem Ġanī: Ibid, str. 434–435.

Jevgeni Edvardovič Bertols: Ibid, str. 67

1 2

40

su potčinjeni mongolskoj vlasti. S druge strane, mongolski vladari svako malo svrgavali su s vlasti jednog od potčinjenih namjesnika i na njegovo mjesto postavljali druge.3 Prije napada Mongola anadolski Seldžuci izgubili su centralnu vlast i cijeli region bio je zahvaćen anarhijom i unutarnjim sukobima.

Iako su u to vrijeme anadolski Seldžuci bili potčinjeni mongolskoj vlasti, neki od njih uspijevali su svojim mudrim i razboritim postupcima osigurati duži period mira i stabilnosti.4 Anadolija je zbog prisustva nekoliko najvećih i najznačajnijih velikana tesavvufa, kao što su Ibn Arebi, Rumi, Iraqi, Behau Weled, Nağmuddin Razi i drugi i zbog tolerancije i kosmopolitizma seldžučkih vladara, postala centar tesavvufa u islamskom svijetu.5

Anadolija, utočište sufija Iranske i horasanske sufije najveći utjecaj ostvarili su na području Anadolije.

Oni su nakon mongolskih pokolja u najvećem broju bježali u ovo područje, gdje su naišli na dobar prijem tamošnje vlasti. Kao što je već rečeno, u IX st. na području Horasana pojavljuje se melametijski pokret, koji je kasnije utjecao na tesavvuf na cijeloj teritoriji islamskog hilafeta. Po nekim istraživačima, horasanski tesavvuf ili melametizam udario je temelje islamskog tesavvufa i tarikata.6 S obzirom na to da se većina horasanskih šejhova preselila u Anadoliju, sa sobom su u to područje donijeli melametizam i učenja horasanskog tesavvufa.

To je glavni razlog zbog kojeg su svi tarikati koji su djelovali u Anadoliji i cjelokupnom području Osmanske imperije proizišli iz ove škole.

Također, društveno-politička situacija onog doba, mongolska zvjerstva i tolerancija seldžučkih sultana iz Anadolije doveli su do velike ekspanzije Roqayye Jūsefī Halwāī: Rawābet-e siyāsī selāğeqe Rūm bā Īlxānīyān, Amīr Kabīr, Teheran, 2001, str. 87–100.

4 Abdolbāqī Golpīnārī: Moulānā Ğelāloddīn zendegānī, falsafe, āsār wa gozīdeī az anhā, ibid, str. 35–37.

5 Mohammad Šekar: Salğūqiyān; prijevod na perzijski jezik: Nasrollah Sālehī ‘Alī Ortoġrol, Teheran, Našr-e Adyān, 2005, str. 156–162.

6 Abdolbāqī Golpīnārlī: Malāmat wa malāmetiyye, ibid, str. 199–200; Nedim Filipović: “Tesavvuf – islamski misticizam”, Prilozi za orijentalnu filologiju, br. XXIV, 1974, str.

13–31.

3

41

tesavvufa u ovom području. Većina ljudi zbog straha od Mongola i bježanja od teške svakodnevnice potražila je utočište u tekijama, a veliki broj seldžučkih vladara u cilju jačanja autoriteta i uticaja u narodu bio je na strani šejhova i tarikata, pružajući im nesebičnu podršku.7 Vladari su gradili mnogobrojne tekije, a šejhovi su od vlasti dobijali bogate darove u vidu zemljišta, novca ili tome sl.

Takva politika dovela je do oštre konkurencije između mnogobrojnih tarikatskih redova i do konstantnih nezadovoljstava, pobuna i ustanaka protiv vlasti.

Hidžra Behau Weleda i njegove porodice Behauddin Muhammed poznat kao Behau Weled, odnosno otac Mevlane Dželaluddina Rumija, spada u red istaknutih horasanskih sufija svog vremena.8 Behau Weled bavio se poslom koji je bio uobičajen za to vrijeme, a to je držanje predavanja i vazova širom islamske teritorije. Većina istraživača smatra da nije pripadao ni jednom sufijskom redu, dok vrlo rijetki tvrde da je pripadao kubravijskom tarikatu i da je čak bio opunomoćenik samog Nağmuddina Kubravija.

S obzirom na to da je Behau Weled zbog specifičnog posla i obaveza često morao mijenjati mjesto stanovanja, njegov sin Dželaluddin Muhammed Mevlana rodio se i prvih pet godina života proveo u jednom gradiću po imenu Vahš (današnji Tadžikistan).9 Iako je Mevlana poznat kao Balhi i većina starijih istraživača smatrala je da je rođen u Balhu (grad u Afganistanu), čini se da je taj pseudonim izabrao samo zato što je njegova porodica živjela u tom gradu i što je Balh u to vrijeme slovio kao jedan od najvažnijih naučnih i kulturnih centara islamskog svijeta.

Prema najnovijim saznanjima, Mevlana je rođen 1207. odnosno 604. godine po H. u gradiću Vahšu, koji se nalazi u blizini Balha10 da bi pet-šest godina kasnije, tačnije 1213. odnosno 700. zajedno s ocem preselio u Samarqand.11 Abdolbāqī Golpīnārī: Moulānā Ğelāloddīn zendegānī, falsafe, āsār wa gozīdeī az anhā, ibid, str. 60.

8 Ferīddūn ibn Ahmad Sepahsālār: Resāle-ye Sepahsālār dar menāqeb-e hazrat xodāvan­ degār; kritičko izdanje: Mohammad Afšīn Vafāī, Teheran, Soxan, 2005, str. 15–18.

9 Franklin Lewis: Ibid, str. 2005, str. 61; Badī’uzzeman Forūzanfar: Zendegī-ye Moulānā Ğelāloddīn Mohammad Balxī mašhūr be Moulawī, peto izdanje, Teheran, Zawwār, 1997, str. 14.

10 Međutim, ova dva grada danas se nalaze u dvjema različitim državama.

11 Ferīddūn ibn Ahmed Sepahsālār: Ibid, str. 19.

7

42

No, zbog mnogobrojnih problema i približavanja opasnosti od Mongola između 1216. i 1221. odnosno 614. i 618. godine Behau Veled sa svojom porodicom napušta Samarkand i kreće u smjeru Anadolije. Nekoliko mjeseci zadržavaju se u Bagdadu i nakon toga odlaze u Meku i Medinu. Na putu prolaze kroz mnoge gradove, kao što su Herat, Nišapur i Damask, gdje se zadržavaju nakratko, da bi četiri godine ostali u gradu Aqšehru. Tu je Behau Weled predavao u lokalnoj medresi u periodu između 1217. (615.) i 1221. (618.) godine. No, zbog mnogobrojnih problema i iznenadne smrti njegova mecene i zaštitnika, Mevlanin otac biva prinuđen napustiti i ovaj grad, odakle odlazi u Larande (Karaman).

Tu se zadržava osam godina, tačnije do 1228. (626.). U tom gradu Mevlana se u sedamnaestoj godini života ženi sa Gouhar Hatun, i nekad do 1223. (621.) godine postaje otac dvaju sinova po imenima Sultan Weled i Alauddin.12 U to vrijeme glas o slavi Behau Weleda već je stigao na dvor sultana Alaud­ dina Keykobada, koji ga lično poziva da dođe na njegov dvor u Konju. Behau Weled 1226. (626.) godine stiže u Konju, gdje se bavi vazovima i držanjem predavanja u medresi, a nakon dvije godine seli na drugi svijet.

Mevlana nasljeđuje oca na mjestu vaiza i hatiba Konje. U vrijeme kada mu je umro otac, Mevlana je imao 24 godine, tako da je bio relativno mlad i neiskusan.

Godinu dana nakon smrti Behau Veleda, njegov odani prijatelj i murid Burhanuddin Muhaqiq Tirmizi dolazi u Konju i na sebe preuzima brigu oko duhovnog vođenja mladog Rumija. Burhanuddin poput Behau Weleda nije bio vezan ni za jedan tarikat, ali je bio pod velikim uticajem svog duhovnog vodiča Behau Weleda. Burhanuddin je devet godina vodio i odgajao Rumija i tokom tog perioda poslao ga je u Damask i Halep radi proširivanja znanstvenih i duhovnih obzorja. Tamo je Mevlana proveo sedam godina. Burhanuddin je obavezao Mevlanu da se tokom tog perioda posveti isposništvu, ibadetu i osami. Nakon povratka Mevlane se ponovo vraća aktivnostima koje je obavljao prije odlaska u Siriju, kao što su vazovi i predavanja u školi.13

Šems14 s istoka dolazi Godine 1244. odnosno 642. Šems stiže u Konju i veoma brzo upoznaje se sa Mevlanom, nakon čega započinje njihovo neobično i nikada prekinuto Franklin Lewis: Ibid, str. 85.

Ibid, str. 149–154; Šeblī No’mānā: Sawāneh-e Moulawī; prijevod na perzijski: Sayyed Mohammad Taqī Faxre Dāī Gīlānī, Teheran, Donyā-ye Ketāb, 1995, str. 32–40.

14 Šems u arapskom jeziku znači sunce, a isto značenje ima i u perzijskom.

12 13

43

prijateljstvo u duhovnom i emocionalnom smislu. Njihov susret u mnogobrojnim knjigama opisan je na različite načine, međutim jedino je izvjesno da Mevlana nakon tog susreta više nikada nije zaboravio Šemsa. Ovaj susret u potpunosti je transformirao Mevlaninu ličnost i on se više nikada nije vratio dotadašnjem načinu života. Njih dvojica godinu dana živjeli su gotovo nerazdvojno, ali zbog zavisti i neprijateljstava Mevlaninih murida, Šems biva prinuđen napustiti Konju, nakon čega odlazi u Damask. Ne mogavši izdržati odvojenost od Šemsa, Mevlana sina Sultan Weleda šalje u Damask da nađe Šemsa i da ga pozove nazad u Konju. Sultan Weled nalazi ga u Damasku i 1246. (644.) godine zajedno s njim vraća se kod oca.

Međutim, Šems se ponovo suočava s istim problemima, a Mevlanini muridi na njega vrše još veći pritisak. Šems napušta Konju i nikada više ne vraća se u taj grad. Neki izvori navode da je drugi Mevlanin sin Alauddin ubio Šemsa, što nikada nije dokazano. Mevlana nikada nije mogao prihvatiti Šemsov nestanak, te je dugo nakon toga iščekivao njegov povratak i raspitivao se o Šemsu kod putnika koji su svraćali u Konju. Nekoliko puta lično sa prijateljima išao je u potragu za Šemsom u Damask, Tabriz i druge gradove, ali Šemsa više nikada nije našao.

Konačno se Mevlana smirio i posvetio duhovnom vođenju murida. No, veoma brzo pronašao je Šemsa u ličnosti Salahuddina Zarkuba. Salahuddin je bio murid Burhanuddina Tirmizija i za života svoga šejha pokazivao je veliku naklonost i ljubav ka Mevlana. Mada je bio nepismen i čovjek iz naroda, Mevlana ga je izabrao za svoga zastupnika i nasljednika. Salahuddin je preuzeo sve Mevlanine poslove, pa čak i predavanja u medresi. Mevlanini muridi nisu bili zadovoljni Salahuddinom te su zbog toga često protestirali. Salahuddin je nakon deset godina prijateljevanja sa Mevlanom i njegovim slijeđenjem, ta­ čnije 1258. odnosno 656. godine, preminuo.

Nakon Salahuddina Mevlanin prijatelj i sapatnik postaje Husamuddin Čelebi.

Husamuddin je bio sin jednog od šejhova ili ehija futuwweta u Konji, kojeg je naslijedio na tome mjestu. U historijskim vrelima stoji da je bio veoma mudar i utjecajan čovjek. On je podstakao Mevlanu da počne pisati svoje najpoznatije djelo – Mesneviju. Njih dvojica zajedno su proveli 10-15 godina, nakon čega je Mevlana 1273. (672.) godine preselio na drugi svijet. Nakon smrti, Husamud­ din zauzima Mevlanin položaj i brine se o muridima.15 Franklin Lewis: Ibid, str 377–381; Badī’uzzemān Forūzanfar: Ibid, str. 110–116; Abdol­ bāqī Golpīnārlī: Molānā, ibid, str. 204–207.

15

44

Međutim, nedugo zatim Husamuddin umire i na njegovo mjesto dolazi Mevlanin sin Sultan Weled. Sultan Weled istinski je utemeljitelj mevlevijskog tarikata, jer sam Mevlana nikada nije izrazio želju da formira poseban sufijski red. Sultan Veled bio je veoma inteligentan i mudar. Uspostavio je veoma dobre kontakte sa vladarima i njihovim namjesnicima, tako da je brzo proširio slavu oca i mevlevijskog tarikata izvan Konje. Prava historija mevlevijskog tarikata počinje upravo s njim.

Ličnost i karakter Mevlane Dželaluddina Rumija Iako su Sultan Weled, Aflaki i Sepahsalar dosta doprinijeli slavi i ugledu Mevlane i njegovih ideja, on je sam vlastitim životom i idejama najviše doprinio svom globalnom autoritetu i značaju. Mevlana je imao dobre kontakte sa svim slojevima društva i nikada nije pravio razliku između pripadnika različitih nacija i vjerskih uvjerenja. Većinu vremena provodio je s običnim ljudima, a vodio je jako skroman i jednostavan život. Za predavanje i vazove uzimao je skroman novac. Nikada nije uzimao sadaku, niti poklone vladara i drugih bogatih ljudi. Nastojao je da vlastiti život i porodicu organizira na temelju vlastite zarade. Svima je savjetovao da za život sami zarađuju i da se hrane halalom. Svoje muride odvraćao je od uzimanja sadake ili bilo kakve pomoći.

Bio je veliki protivnik ekstremnog isposništva, asketizma, izolacije i posebnih sufijskih obreda i običaja.16 Vjerovao je da treba odbaciti želju i ljubav ka materiji a ne samu materiju ili dunjaluk. Većina njegovih murida bavili su se određenim zanatima.

Bio je uvjeren da su obični ljudi i pripadnici radničke klase mnogo bolji i čestitiji od drugih ljudi te je stoga za najbolje prijatelje i zastupnike birao ljude iz ovih slojeva društva, za što su Salahuddin i Husamuddin najbolji primjeri.

Imao je isti odnos prema svim ljudima, kako muslimanima tako i kršćanima, Jevrejima i pripadnicima drugih vjeroispovijesti, kako prema Turcima tako i prema Irancima, Arapima, Grcima i drugima, i kako prema bogatima, odraslim, muškarcima i uglednim, tako i prema siromašnim, djeci i ženama.

Prema svima je bio ljubazan, a uglavnom se družio sa siromašnim i pripadnicima radničke klase, iako su ga konstantno salijetali vladari i bogataši.

Ibid, str. 396.

16

45

Na njegovoj dženazi prisustvovali su pripadnici svih religija. Još i danas ima kršćana koji vjeruju da je Mevlana bio kršćanin, ali da tu činjenicu nije nikada objelodanio.17 Žestoko se obračunavao s oportunistima i karijeristima među sufijama i šejhovima. Tvrdio je da oni sa svojim pričama i legendama varaju narod.18 Smatrao je da postoji veoma mali broj istinskih sufija, a da ostali uživaju i da se koriste plodovima njihova truda i slave. Bio je veoma jednostavan, iskren i strpljiv. Nikada se nije isticao niti je poput većine sufija i šejhova govorio o sebi u cilju samohvale.19 Vjerovao je da se preko bogatih mogu riješiti mnogobrojni problemi siromašnih i nezaštićenih slojeva društva. Stoga je održavao kontakte i prijepisku sa pojedinim uglednicima, velikašima, pa čak i sa sultanima. Najbolje kontakte imao je sa sultanom ‘Izuddinom Kejkavusom II (1226–1260), s kojim je imao korespondenciju a i međusobno su se posjećivali. Također, imao je dobre odnose sa vezirom Qadi ‘Izuddinom Konjavijem i sultanovim zastupnikom Dželaluddinom Karatajem. S druge strane, imao je relativno prisne odnose i sa Muinuddinom Parvaneom, jednim od najistaknutijih državnika tog vremena.

Mevlana je putem kontakata i druženja sa navedenim osobama pomagao da se riješe problemi njegovih murida i svih ostalih ljudi.20 Ukoliko u kratkim crtama želimo predstaviti Mevlanu, moramo reći da je bio iznad religija, mišljenja, slojeva i zakona. Nikada nije zaboravljao obične ljude, a često je odvažno kritizirao vladare. Izgovarao je riječi koje niko drugi nije smio kazati. Uveo je žene u tarikat i u društvo. Život je smatrao svetim a smrt ponosom. Svima je pokazao kako se treba čovjeku pokloniti i žrtvovati zbog drugih. Bio je protiv asketizma, isposništva i formalističkih običaja i obreda. Žestoko se protivio svemu onome što je zarobljavalo ljudski razum i nije se htio povinovati nikakvim okovima, ograničenjima i pritiscima.21 Abdolbāqī Golpīnārlī: Moulānā, ibid, str. 415–430; Abdolbāqī Golpīnārlī: Moulawiyye pas az Moulawī; prijevod na perzijski jezik: Toufīq Sobhānī, Teheran, Našr-e elmī, 2002, str. 369–375.

18 Abdolkarīm Sorūš: Qesse-ye arbāb-e ma’refat, peto izdanje, Moassese farhangī Sīrāt, 2000, str. 293.

19 Abdolbāqī Golpīnārlī: Moulawiyye pas az Molawī, ibid, str. 286.

20 Franklin Lewis: Ibid, str. 381–391.

21 Abdolbāqī Golpīnārlī: Moulawi-ye pas az Moulāwī, ibid, str. 295.

17

46

Mevlevijski tarikat – nastanak, razvoj i dekadenca Iako je mevlevijski tarikat dobio ime po Mevlani, on sam nikada nije razmišljao o njegovu formiranju i žestoko se protivio bilo kakvoj organizaciji ili grupaciji koja sa svojim strogim pravilima ponašanja i propisima oduzima čovjeku slobodu. Pravi utemeljitelj ovog tarikata bio je njegov sin Sultan Weled. No, činjenica je da do konačne konstitucije tarikata nije došlo sve do XV i XVI stoljeća.22 Mevlevijski i bektašijski tarikat bili su najrasprostranjeniji i najutjecajniji sufijski redovi u Osmanskom carstvu. Dok je bektašijski tarikat djelovao u selima i među nižim slojevima društva, u gradu je mevlevijski tarikat bio veoma utjecajan, te na dvoru i među višim i obrazovanijim slojevima društva tako da je snažno djelovao na književnost, umjetnost, nauku i kulturu.23 Tačno je da je mevlevijski tarikat do XVI st. bio snažno infiltriran u niže slojeve društva i ruralnija područja carstva i da su pojedini esnafi i zanatska udruženja poput sarača (sedlara) bili potpuno vezani za ovaj tarikat, međutim, mevlevijski tarikat glavni utjecaj ostvario je kod obrazovanih slojeva društva i to na polju nauke, kulture, umjetnosti i književnosti.

Kao što smo već spominjali oba ogranka tesavvufa, kako onaj bagdadski tako i onaj horasanski,24 su do jedanaestog stoljeća bili u interaktivnom odnosu, ali kasnije kada se spajaju u jedinstvenu cjelinu svaki od njih unosi svoje elemente i utječe na nastanak pojedinih tarikatskih redova. Horasanski ogranak je sa sobom donio potenciranje ljubavi i ekstatičkih stanja kao primarnih faktora putovanja ka Bogu za razliku od isposništva, zikra i osame koje je potencirala bagdadska škola. Najkarakterističnija crta horasanske škole jeste Abdolhoseyn Zarrīnkūb: Arzeš-e mīrās-e sūfīyye, osmo izdanje, Teheran, Amīr Kabīr, 1997; i Džemal Ćehajić: “Neke karakteristike učenja Dželaluddina Rumija i nastanak derviškog reda Mevlevija, Mevlevije u BiH”, Prilozi za orijentalnu filologiju, br.

XXIV, 1974, str. 86–89.

23 Esma’īl Haqi Arzan Ċāršlī: Tarīh ‘Osmānī; prijevod na perzijski jezik: ‘Ireğ Noubaxt, Tom I, Teheran, Kejhān, 1995, str. 625–659; Bernard Lewis: Estānbūl wa tamaddone emperātūrī ‘Osmānī; prijevod na perzijski jezik: Māhmalak Behār, Teheran, Šerkat-e entešārāt-e elmi wa farhangī, 1980, str. 223–228.

24 Abdolhoseyn, Zarrīnkūb, Arzeš-e mīrās-e sūfīye, ibid, str. 169–170 i Abū ‘Alā, ‘Afīfī, Ibid, str. 44–51.

22

47

učenje o jedinstvu egzistencije.25 Učenje o jedinstvu egzistencije preuzima primat u odnosu na učenje o jedinstvu svjedočenja. Tarikate, koji su proizišli iz horasanskog ogranka tesavvufa ili su pak bili pod njegovim uticajem, karakterizira negativan stav prema formi, izvanjskim obredima i običajima zbog čega su ih nazivali melamije ili šattar. Sami sebe nisu smatrali sufijama, nego sljedbenicima hakikata. S druge strane, imali su snažne ezoterijske i hermeneutičke tendencije. Vjerovali su da su njihovi tarikati iznad sufijskih te stoga međusobno nisu imali dobre kontakte.

Ishodište mevlevijskog tarikata Horasanski ogranak tesavvufa i tarikati proizašli iz njega se nakon dvanaestog stoljeća raspršuju širom islamskog hilafeta a u trinaestom stoljeću u Anadoliji preuzimaju primat. U Anadoliji većina tarikata vuče korijene iz Horasana ili su pod uticajem horasanskih učenja.26 Mevlevijski tarikat, također, ima horasanske korijene. Razliku između ovog i ostalih tarikata je moguće uočiti čak i u njihovim obredima, ceremonijama i običajima. Čele (četerestina) odnosno običaj četrdesetodnevnog osamljivanja u mevlevijskom tarikatu ne znači izolaciju i osamljivanje radi zikra i isposništva, nego služenje u matbahu (kuhinja) to jeste mjestu gdje se odgaja i duhovno razvija sufija.27 Zikr, također, kod mevlevija nema centralno mjesto. Ponekad se vrši i to samo izgovaranjem riječi “Allah”. Najbitniji stub mevlevijskog tarikata je mukabela odnosno ceremonija izvođenja duhovnog plesa sema. Ovaj ceremonijal je veoma kompleksan i protkan je mnogobrojnim dovama, no njegovu srž čini ples. Mevlana je melametijska učenja preuzeo od oca Behau Weleda, učitelja Burhanuddina Muhaqiqa i prijatelja Šemsa Tabrizija te prenio ih na sve svoje prijatelje i muride.

Iranski kulturni i religijski korijeni mevlevija Tesavvuf je tokom svog razvojnog puta ostvario kontakt sa različitim religijskim učenjima i kulturama i, naravno, pretrpio određene uticaje ali je ipak zadržao svoju islamsku izvornost i originalnost.28 ‘Azīzuddīn Mahmūd ibn ‘Alī, Kāšāni, ibid, str. 2002, str. 115–116.

Abdolbāqī, Golpīnārlī, Moulānā, ibid, str. 254–255.

27 Abdolbāqī, Golpīnārlī, Moulawiyye pas az Moulawī, ibid, str. 26.

28 Qāsem, Ġanī, ibid, str. 67, Abdolhoseyn, Zarrīnkū i Mīr Ğalāloddīn, Kazāzī, Az Gūne-ye dīger, Teheran, Merkez, 1997, str. 18.b 25 26

48

Kao što smo rekli jedan broj istraživača ukazuje na uticaje iranskih drevnih religija i iranske kulture na tesavvuf, međutim pojedini istraživači ovaj uticaj vide samo u slučaju horasanske škole i tarikata koji proizlaze iz nje.29 Kada je riječ o mevlevijskom tarikatu i utjecaju iranske kulture ili pak iranskih religija na nj, navode se sljedeći primjeri. Mevlevije poput zoroastrovaca prilikom jela za sofrom obavezno šute. S druge strane, pridavanje svetosti “kuhinji, peći i vatri” u mevlevijskom tarikatu vodi porijeklo iz predislamskih mazdaističkih vjerovanja o svetosti i božanskom porijeklu vatre. Matbah (kuhinja) kod Mevlevije predstavlja mjesto i središte odgajanja salika, odnosno putnika na putu ka Bogu, a “ašči dede” (Aščija ili kuhar) ustvari je šejh i odgatelj sufija, što umnogome asocira na zoroastrovske hramove i tamošnje mubede. Ovakva vjerovanja dovela su do toga da se u mevlevijskoj terminologiji i književnosti jako mnoge koriste slike i metafore u kojima se ljubav poredi sa vatrom. Salik poput sljedbenika zoroastrizma služi u kuhinji i na taj način prelazi duhovne etape.30 Mevlevijski tarikat tokom historije bio je izložen različitim utjecajima i promjenama. Predvodnici ovog tarikata jedno vrijeme bili su veoma bliski sa narodom i nižim slojevima društva, ali su se kasnije integrirali u više slojeve društva. Od samog nastanka ovog tarikata unutar njega javljaju se dvije različite intencije i stremljenja.

Sam Mevlana bio je protiv zuhda, isposništva, pretjeranog zikra i asketizma, te je u velikoj mjeri slovio kao osoba koja je bila protiv bilo kakvih ukrućenih formi i sljedbenik melametizma. Međutim, njegov sin Sultan Weled, koji je utemeljio mevlevijski tarikat, nasuprot oca, imao je strogu crtu asketizma. On nije imao očeva ekstatička stanja, pa je u mevlevijskom tarikatu razvio snažnu crtu asketizma.

S druge strane, njegov sin i Mevlanin unuk Ulu Arif Čelebi poput djeda bio je melametija. Vodio je veoma slobodan i neobuzdan život popraćen mnogobrojnim putovanjima i buntovništvom. On je u mevlevijskom tarikatu proizveo drugu struju.

Struja koju je unutar mevlevijskog tarikata predvodio Ulu Arif i koja je poput Mevlane i Šemsa ljubav i ekstatična stanja pretpostavljala drugim stvarima te koja je neobuzdan i slobodarski život smatrala dijelom svog duhovnog puta nazivana je “Dour-e Šems” (Šemsovo kolo) ili Šemsov ogranak, a ona struja na čijem je čelu bio Sultan Weled i koja je gajila izrazito zahidsku i asketsku crtu tesavvufa nazivana je “Dour-e Weled” (Veledovo kolo) ili ogranak Sultan Weleda.31 Abdolhoseyn Zarrīnkūb: Arzeš-e mīrāse, sūīf yye, ibid, str. 25–29; ‘Alī, Aġa Mohammadī, Mānī, mānewīgarī wa sūfīgarī, Teheran, Ferhād, 2004, str. 85–182.

30 Abdolbāqī, Golpīnārlī: Moulawiyye pas az Moulawī, ibid, str. 272–279.

31 Ibid, str. 286–288.

29

49

Rascjep unutar mevlevijskog tarikata i odnos istog prema ostalim tarikatima S obzirom na to da mevlevijski tarikat vodi porijeklo iz melametizma i horasanske škole tesavvufa, prirodno je da ostvari dobre kontakte s ostalim tarikatima koji imaju iste korijene. Zbog toga su mevlevije imale najbolje odnose sa sljedbenicima futuwweta i pripadnicima drugih tarikata koji su još uvijek njegovali neke karakteristike melametizma. Husamuddin Čelebi, koji je prije stupanja u mevlevije bio šejh futuwweta, mevlevije tarikat približio je sljedbenicima futuwweta. Svi njegovi sljedbenici pristupili su Mevlani i od tog vremena sljedbenici futuvveta imaju veoma bliske odnose sa mevlevijama. S druge strane, Sultan Weled i Ulu Arif Čelebi među svojim “halifama” (zastupnicima) imali su veliki broj ehija, šejhova futuvveta.32 Sljedbenici futuwweta imali su jako dobre veze s Iranom i šiizmom, te su na taj način uspostavili bliske kontakte i s iranskim tarikatima.33 Najutjecajniji trgovačko-zanatski esnaf među sljedbenicima futuwweta bio je sarački, čiji su sljedbenici listom pripadali mevlevijskom tarikatu.34 Također, svi sarači u Sarajevu pripadali su mevlevijskom tarikatu, pa čak su i njihovi ehiji, odnosno šejhovi u XVI stoljeću bili na čelu mevlevijskog tarikata, o čemu ćemo govoriti u narednom poglavlju. S druge strane, mevlevijski tarikat u Sarajevu predstavljao je kancelariju vrhovnog Ahija za područje Evrope i Balkana.

Mevlevijski tarikat pored futuwweta imao je dobre odnose i sa drugim tarikatima horasanskog vrela od kojih se najviše isticao nakšibendijski. Nakšibendijski tarikat u prvoj fazi razvoja poput mevlevijskog bio je vezan za narodne mase. Veliki broj nakšibendijskih šejhova smatrao se mevlevijama, a jedan broj njih postao je poznat kao “mesnevihani” ili tumači Mesnevije. S druge strane, mevlevijski šejhovi nikada se nisu pozivali na nakšibendijske šejhove.35 Također, mnogi drugi tarikatski redovi, poput melamija, halvetija, bektašija, hurufija i golšanija imali su dobre odnose sa mevlevijama, tako da su ih smatrali svojim ogrankom ili su se pozivali na njih. Jedini tarikat na koje su se pozivali pripadnici mevlevija i za koje su smatrali da su njihovi bili su hamzevije.36 Abdolbāqī, Golpīnārlī: Moulawiyye pas az Moulawī, ibid, str. 395.

Esmā’īl Hakīmī: Fotowwat wa ğawānmardī, Teheran, Esātīr, 2002, str. 50.

34 Abdolhoseyn Zarrīnkūb: Arzeš-e mīrās-e sūfīyye, ibid, str. 170.

35 Abdolbāqī Golpīnārlī: Moulawiyye pas az Moulawī, ibid, str. 413–414.

36 Ibid, str. 396–401.

32 33

50

Ovaj tarikat predstavlja ogranak melamijskog osmanskog tarikata, a osnovao ga je Hamza Bali u XVI st. u Bosni. Nažalost, šejh Hamza i jedan broj predvodnika ovog tarikata ubijen je na veoma tragičan način. S obzirom na veoma žestoku akciju vlasti protiv sljedbenika ovog tarikata, isti je bio primoran djelovati u ilegali. Hamza Bali kod sufija Osmanskog carstva i unutar osmanske književnosti slovio je kao drugi Hallağ.

Odnosi čelebija sa vlašću Ličnost i djelo samog Mevlane mnogo su pomogli formiranju i širenju mevlevijskog tarikata. On je, zahvaljujući ugledu koji je uživao u narodu i na seldžučkom dvoru, doprinio širenju svojih ideja i razmišljanja. Njegov sin Sultan Weled i ostali potomci slijedili su isti primjer. Sultan Weled uspostavio je jako dobre kontakte sa namjesnicima u Konji i sa seldžučkim vladarima, tako da je mogao veoma lahko privući njihovu finansijsku i moralnu podršku.

Nakon smrti Sultana Weleda Mevlanini potomci dobijaju naziv “čelebi”,37 što kasnije postaje titula za osobu koja se nalazila na čelu svih mevlevijskih tarikata i koja je po pravilu živjela u Konji. Seldžučki sultani imali su veoma dobre odnose sa svakim od čelebija. Oni su svojim poklonima i vakufima značajno pomogli širenju utjecaja ovog tarikata.

U XIV st. za vrijeme Pira Adila Čelebija vlast u Anadoliji pada u ruke Osmanlija. Oni, također, nastavljaju politiku Seldžuka i prema mevlevijama se odnose veoma blagonaklono. Do druge polovine XVII stoljeća položaj mevlevijskog tarikata ne mijenja se i za cijelo to vrijeme sljedbenici ovog tarikata uživaju ogromnu materijalnu i moralnu podršku sultana i njihovih namjesnika.

Mevlevije su od XIII do XVII stoljeća još uvijek imali daleko bolje kontakte sa nižim slojevima društva, nego sa vladajućom strukturom i još uvijek ovaj tarikat nije bio dobio svoju konačnu formu. Lider svih mevlevija, odnosno čelebija, birao se između Mevlaninih potomaka i to samo u Konji. U prvom razdoblju čelebiju su birali šejhovi svih mevlevijskih tarikata da bi ta funkcija u kasnijem periodu postala nasljedna. Pri izboru čelebije vlast je igrala ključnu Nakon Ulu Arifa Čelebija na čelu svih mevlevijskih tarikata nalazio se čelebi, koji je po pravilu morao biti Mevlanin potomak. Čelebi ili Čelebija u turskom jeziku znači učen, obrazovan i mudar čovjek, a to je i prezime jednog od najbliskijih Mevlaninih prijatelja Husamuddina Čelebija.

37

51

ulogu. Glavna zadaća čelebije bila je da bira i potvrđuje izbor novih šejhova mevlevijskih tarikata na čitavoj teritoriji Osmanskog carstva.38 Do XVII stoljeća, odnosno do perioda pune konstitucije mevlevijskog tarikata, ovaj sufijski red prisutniji je u ruralnim područjima, tako da u XV i XVI st. neka sela i manji gradovi u potpunosti slijede ovaj tarikat. Glavni razlog takvog uspjeha leži u ugledu koji su mevlevijski šejhovi imali u narodu. U tom periodu većinu tekija i hanikaha gradi narod i “halife”, odnosno zastupnici šejhova. Međutim, nakon XVII st. situacija se drastično mijenja, tako da se mevlevijski tarikat potpuno oslanja na vlast i njenu finansijsku pomoć. Također, do tog perioda mevlevijski šejhovi upražnjavaju putovanja i konstantno drže vezu sa narodom. U XV i XVI stoljeću specifični mevlevijski obredi i ceremonijali malo-pomalo dobijaju konačnu formu. Jedan od najvažnijih obreda mevlevijskog tarikata, duhovni ples sema, do XVI stoljeća imao je veoma jednostavnu formu, tako da je svako mogao sudjelovati i izvoditi ga na bilo koji način, što nije bio slučaj kasnije. Jednostavnost i pristupačnost obreda i šejhova mevlevijskog tarikata rezultirali su time da je sve veći broj ljudi svojevoljno pristupao ovom redu. U tom periodu pojedini mevlevijski šejhovi bili su veoma tolerantni i fleksibilni, tako da nisu zabranjivali opojna pića i dozvoljavali su ženama da sudjeluju u semau. Tolerancija je bila izražena do te mjere da su pojedine žene stigle na poziciju šejhova mevlevijskog tarikata.39

Osmanski sultani i podrška mevlevijskim šejhovima U XV i XVI stoljeću batinijski i ezoterijski heterodoksni tarikati preovladavaju u Anadoliji. Tarikati poput bektašija, hurufija, hamzevija, qalanderija i njima slični sve češće ustaju protiv centralne vlasti i brane interese safavidskog šaha. Da bi neutralizirali negativan utjecaj ovih heterodoksnih tarikata, osmanski sultani pružili su jaku podršku ortodoksnim i liberalnim sufijskim redovima, kao što je bio mevlevijski. Neki od najautoritativnijih osmanskih sultana poput Murata II (1421–1444 i 1446–1451), Bajazida II (1481–1514), Selima I (1512–1520) i Murata III (1563–1574) bili su najvatreniji pobornici i zaštitnici mevlevijskog tarikata.40 Ibid, str. 264–265.

Ibid, str. 365–366.

40 Ibid, str. 352.

38 39

52

Krajem XVI stoljeća mevlevijski tarikat se povlači iz sela u gradove, nakon čega se aktivnosti ovog tarikata veoma sužavaju i zatvaraju. Ovaj tarikat prošao je transformaciju od jednog izrazito narodnog tarikata do potpuno aristokratskog sufijskog reda, tako da je postao potpuno ovisan o pomoći drugih.

Nakon toga perioda mevlevijske tekije i šejhove više ne susrećemo na selima i njihove aktivnosti oslanjaju se na dobru volju bogatih i vladajućih slojeva društva. Iako je Mevlana bio žestoki protivnik uzimanja darova, vakufa ili bilo koje vrste ovisnosti, i uprkos tome što je svojim muridima neumorno savjetovao da žive od plodova vlastitog rada te činjenici da su mevlevijski šejhovi i derviši u prvim stoljećima sami obavljali sve poslove i bavili se različitim vrstama umjetnosti te na taj način osiguravali vlastitu opskrbu, mevlevijski tarikat nakon XVI stoljeća postaje potpuno ovisan o vlasti.41 Početkom XVII st. dolazi do nagle promjene u osmanskom društvu tako da tesavvuf i tarikati zapadaju u veoma težak položaj. Radikalne i ekstremne struje vjerske uleme preuzimaju utjecaj u zemlji i proglašavaju rat sufijama i svim drugim slobodnjacima. Najveći utjecaj zadobijaju sljedbenici radikalne struje, poznate pod imenom qadizadeler, koji na svoju stranu pridobijaju neke sultane i visoke državnike. Pripadnici ove skupine bili su veoma radikalni, rigidini i puritanski nastrojeni, tako da su nastojali uništiti sve tekije, turbeta, mauzoleje i sve druge vjerske građevine osim džamija.

Sufije i derviše proglašavali su nevjernicima i otpadnicima od vjere. Krajem XVII stoljeća pojavljuje se izvjesna osoba po imenu Wa’iz Wali, koji je imao veliki utjecaj u narodu i na dvoru. U njegovo vrijeme nestaje najveći broj tekija.

Sema i sve druge sufijske aktivnosti i obredi, koji su po njegovu mišljenju predstavljali nevjerništvo, bivaju zabranjeni i sankcionirani.

Svi tarikatski redovi zapadaju u tešku situaciju a posebno mevlevijski, čije temelje čini sema. Međutim, ova situacija nije dugo potrajala, jer odmah nakon smrti Wa’iza Walija dolazi do promjene kursa osmanske vlasti.42 U XVIII i XIX stoljeću ponovo dolazi do približavanja mevlevijskog tarikata i dvora, posebno za vrijeme vladavine nekoliko osmanskih sultana kao što su Selim III (1789–1807), Abdulmeğid (1839–1861), Abdulaziz (1861–1876) i Abdulhamid (1876–1909). Sultan Abdulaziz i sam je pristupio mevlevijskom tarikatu, međutim najvatreniji pobornik i zaštitnik ovog tarikata bio je sultan Ibid, str. 326–344.

Ibid, str. 230–240.

41 42

53

Selim III, tokom čije je vladavine mevlevijski tarikat doživio najveći procvat.

U ovom periodu veliki broj uglednih i bogatih ljudi pristupa mevlevijskom tarikatu, što svakako za posljedicu ima slijevanje ogromnih sredstava u kasu mevlevijskih šejhova. No, glavni razlog ovakvog političkog kursa osmanskih vladara ima političku pozadinu. Osmanski vladari željeli su provesti reforme u zemlji po uzoru na Zapad, ali su na tom putu najveću prepreku predstavljali janjičari koji su duhovno bili vezani za bektašijski tarikat. Janjičari su, inače, bili specijalna osmanska vojska i imali su povlašten položaj na dvoru. Sultan Selim III pokušao je pružanjem podrške mevlevijskom tarikatu smanjiti utjecaj i moć bektašija kako bi na taj način oslabio ili uništio temelje na kojima počivaju janjičari. Takva politika omogućila je snažnu ekspanziju i utjecaj mevlevija na cijeloj teritoriji Osmanskog carstva.43 U ovom periodu gradi se veliki broj novih tekija a istovremeno se obnavljaju i popravljaju stare i dotrajale građevine. Država mevlevijskim šejhovima i čelebijama pruža mnoge povlastice i olakšice. Mevlevije ponovo prodiru na dvor. Međutim, ova situacija dovodi do oštre konkurencije mevlevijskih šejhova i čelebija oko utjecaja i pozicija. Mnogi od njih odaju se uživanjima i rasipništvu, a samo manji broj, poput šejha Galiba, ostaju dosljedni principima i učenjima mevlevijskog tarikata. Sukobi i neslaganja između mevlevijskih šejhova dovode do ustanaka nekih od njih, dok se pojedini šejhovi sve više zbližavaju sa sultanima. Do ustanaka uglavnom dolazi zbog materijalnog i političkog nezadovoljstva.44 Pripadnici mevlevijskog tarikata bivaju oslobođeni vojne službe. Malo-pomalo mevlevije se sve više udaljavaju od naroda i sve više usvajaju karakteristike aristokratskih slojeva društva.

Slabljenje mevlevijskog tarikata U vrijeme kada dolazi do snažnijeg susreta zapadne kulture s islamskom na teritoriji Osmanskog carstva, bogatiji slojevi društva sve više naginju racionalizmu i emancipaciji, a mevlevijski tarikat, kao i ostali, lagahno pada u zaborav, dok aktivnosti ovog tarikata polahko blijede.

Kada Kemal Ataturk 1923. godine dolazi na vlast, situacija u toj zemlji iz korijena se mijenja. Godinu dana nakon ustoličavanja, Ataturk dokida hilafet.

Ibid, str. 329–335 i 575–580.

Ibid, str. 248–293.

43 44

54

On je za cilj imao da poništi islamsku tradiciju i da umjesto nje infiltrira zapadnu kulturu i običaje. Umjesto arapskog pisma, koje je upotrebljavano od dolaska islama na teritoriju Turske, ozakonjuje se latinsko pismo. Konačno, 1925. godine zvanično se zabranjuje rad svih religija i tarikata, a Turska se proglašava laičkom državom. Nakon tog perioda Muhammed Bakir Čelebi instituciju čelebija i mevlevijski tarikat prenosi u sirijski grad Halep. Nakon kraćeg vremena, svi mevlevijski šejhovi širom svijeta prihvataju ga za vrhovnog čelebiju.

Međutim, 1937. godine biva prinuđen napustiti Siriju, tako da ostatak života do 1943. godine provodi u Turskoj. Nažalost, nakon smrti Muhammeda Bakira Čelebija, njegova sina ne prihvataju za vrhovnog čelebiju, čime ova institucija zvanično prestaje sa radom, što označava prestanak postojanja mevlevijskih tarikata.45 Iako je turska vlast zabranila rad mevlevijskog tarikata, veoma brzo shvata da preko ovog tarikata može ostvariti veliku ekonomsku korist. Godine 1927. mevlevijska tekija i mauzolej u Konji postaje muzej, a 1953. godine ples sema biva proglašen dijelom turskog folklora i tradicije. No, kada je UNESCO 1973. godinu proglasio “Godinom Mevlane” u Turskoj i širom svijetu dolazi do velikih promjena.46 Iz dana u dan sve više raste interes za Mevlanom i mevlevijskim tarikatom. Na Zapadu, a posebno u Americi, javljaju se novi mevlevijski tarikati ili tarikati koji su inspirirani Mevlaninim učenjem. Mada su sve tarikatske aktivnosti, pa tako i mevlevijske 1925. godine potpuno zabranjene u Turskoj, neke od dimenzija ovog tarikata kao što su mesnevihani i obilježavanje svečanosti “Šebi arus” i dalje se održavaju u nekim zemljama svijeta, kao što su Bosna i Hercegovina i Amerika. Mevlevijski šejh Sulejman Loras 1976. godine posjećuje Ameriku, nakon čega se veliki broj Amerikanaca počinje interesirati za Mevlanu i mevlevijski tarikat. Nakon njegove smrti Dželaluddin Loras, njegov sin, 1980. godine u Americi formira tarikat pod imenom “američke mevlevije”. Za pristupanje ovom tarikatu nije uvjet biti musliman, međutim, sljedbenici spomenutog tarikata upoznaju se s islamskim učenjem i principima.

Loras 1996. godine osniva “Međunarodnu fondaciju mevlevija”, a njegov sin Faruq Hamdam Čelebi biva izabran za vrhovnog lidera svih mevlevija ili čelebija.47 On idžazetnamu ili dozvolu promicanja mevlevijskog tarikata daje nekolicini šejhova iz Irana, Amerike i nekih drugih zemalja.

Ibid, str. 252–257.

Franklin Lewis: Ibid, str. 605.

47 Ibid, str. 679–682.

45 46

55

Utjecaj Dželaluddina Rumija na kulturu i književnost Mevlana, počasni građanin svijeta Iako je porijeklom Iranac, Mevlana Dželaluddin Rumi gotovo cijeli svoj plodonosni život proveo je u Turskoj. Bez obzira na to što je iznikao iz islamskog kulturnog i civilizacijskog miljea, Mevlana nikada nije pripadao samo jednom narodu, jednoj kulturi, jednoj religiji ili jednoj civilizaciji. Oduvijek su ga pripadnici različitih naroda (Iranci, Turci, Afganistanci, Tadžikistanci i drugi), različitih religija (muslimani i kršćani), te pripadnici različitih kultura (iranska, turska, bizantijska...) prisvajali sebi. Ni danas se na tom polju gotovo ništa nije promijenilo.

Pored muslimana, kršćana; Iranaca, Turaka, Afganistanaca i Tadžika, danas ga svojim smatraju i zapadnjaci a i veliki broj ateista, gnostika, mistika i drugih.

Mevlana je bio iznad svih nacija, religija, okvira i ograničavanja. Stoga, nije čudno što i danas, nakon osam stotina godina, ljubav ka Mevlani raste iz dana u dan i što se konstantno povećava broj istraživačkih radova i originalnih djela o njegovu životu i djelu.48 Čini se da ga Evropljani i Amerikanci ništa manje ne vole od Iranaca, Turaka i drugih muslimana. Za života je Mevlana bio veoma omiljen u narodu, tako da su nakon njegove smrti nastala tri biografska djela, što je bez presedana u islamskoj kulturnoj historiji. Sultan Weled, Feriddun Sepahsalar i Aflaki nastojali su u svojim djelima predstaviti i najsitnije detalje iz njegova života. Mada je u manjoj ili većoj mjeri djelovao na sve narode, Rumijev uticaj najevidentniji je u Iranu i Turskoj.

Mevlanino mjesto u turskoj književnosti i kulturi Mevlana je najveći dio života proveo u Turskoj i prirodno je da je tu ostvario najveći uticaj. Njegov utjecaj na tursku kulturu, književnost, umjetnost i jezik toliko je značajan i velik da bez njegovih doprinosa nije moguće govoriti o klasičnoj turskoj muzici, književnosti i umjetnosti.

Po mišljenju nekih autora, turska klasična književnost ne bi bila moguća bez Mevlane i velikog broja njegovih sljedbenika.49 S obzirom na to da je On je svojim životom i smrću potvrdio pravilo: “šta posiješ, to ćeš i požnjeti”. Sijao je ljubav i još uvijek je žanje.

49 Annemarie Schimmel: Ab’ād-e erfānī-ye eslām; prijevod na perzijski jezik: Abdor­rahīm Govāhī, četvrto izdanje, Teheran, 2001, str. 523.

48

56

mevlevijski tarikat od samog trenutka nastajanja imao jake veze sa književnošću i umjetnošću u cjelini, ovaj tarikat tokom povijesti neprestano je djelovao na njih u Turskoj.

Neki od najvećih osmanskih pjesnika, kao što su Nešatī, Wağdi, Nailī, Ġalib, Nāfi’, Nābi’, Fasih i drugi pripadali su mevlevijskom tarikatu, a pored njih znatan broj drugih istaknutih osmanskih pjesnika i pisaca bili su pod utjecajem Mevlaninih ideja i učenja. S druge strane, poznato je da su mevlevije bili najrevnosniji čuvari i promicatelji perzijskog jezika i književnosti u svijetu. Oni su na taj način u osmanskoj i indijskoj književnosti utemeljili zaseban pravac koji predstavlja zasade kasnije klasi­ čne islamske književnosti na tim prostorima. Golpīnārlī smatra da unutar klasične turske književnosti postoji specifična mevlevijska književnost.

Prema njemu, mevlevijski običaji, obredi, principi, vjerovanja i specifična terminologija tog tarikata su toliko zastupljeni u ovoj vrsti književnosti da je nije moguće razumjeti bez dobrog poznavanja mevlevijskog tarikata i Mevlaninih učenja.50 U Turskoj su mnogobrojni učenjaci i istraživači pisali komentare na Mesneviju a znatan broj pjesnika nastojao je oponašati Mevlanin stil. Jasno je da je Mevlana ostavio najveći utjecaj na pjesnike i arife. Međutim, turska muzika i umjetnost, posebno kaligrafija, bez uloge mevlevijskog tarikata nikako se ne mogu razmatrati. Njegov utjecaj na tursku muziku toliko je snažan da kompozicije koje su nastale na poeziji Mevlane i nekih pripadnika mevlevijskog tarikata predstavljaju remek-djela klasične turske muzike.51

Mevlana na Indijskom potkontinentu Iako nikada nije posjetio područje Indije i Pakistana, Mevlanino duhovno prisustvo itekako se osjećalo i još uvijek osjeća u tom području.

Nakon što su Mongoli izvršili napad na područje Irana, perzijska književnost i iranska kultura u značajnoj mjeri sele se u Anadoliju i Indijski potkontinent. U vrijeme dok su tesavvuf i perzijska književnost u Iranu bili Franklin Lewis: Ibid, str. 609–610; Abdolbāqī Golpīnārlī: Moulawiyye pas az Moulawī, ibid, str. 563.

51 Schimmel Annemarie: Šokūh-e Šams; prijevod na perzijski jezik: Hasan Lāhūtī, četvrto izdanje, Teheran, Entešārāt-e elmī wa farhangī, 2002, str. 513–516.

50

57

izvrgnuti strašnoj cenzuri, pa i progonima safavidskih vlasti, u području Turske i Indije doživljavaju procvat. Veliki broj horasanskih tarikata seli se u ta područja gdje nailaze na izdašnu pomoć tamošnjih vladara. Mevlana je na Indijskom potkontinentu, kao i u Turskoj, uživao specijalan status ne samo među sljedbenicima mevlevijskog tarikata nego među svim sufijama tog područja.52 Tamo je Mesnevija, uostalom kao i u svim islamskim područjima, slovila za svetu knjigu. Mevlana je ostavio veliki utjecaj na jedan broj najistaknutijih pjesnika tog područja, između kojih treba posebno spomenuti dvojicu, a to su: Sa’ib i Bīdel, kao najistaknutiji predstavnici indijskog stila klasične književnosti.

Sa’ib, pjesnik iranskog porijekla, koji je živio u XVII stoljeću pod uticajem Mevlane napisao je nekoliko gazela, a Bīdel je u XVIII stoljeću čak napisao imitaciju Mevlaninih gazela.53 U svim djelima spomenutih pjesnika primjetan je snažan pečat Mevlaninih ideja i svjetonazora, ali uprkos tome dosada se niko nije studioznije posvetio ovom problemu. Na indijskom potkontinentu, kao i u Turskoj i Iranu, nastao je veliki broj komentara i antologijskih djela iz Mesnevije.

Muhammed Iqbal, najveći islamski mislilac XX st., bio jedan je od najvatrenijih i najodanijih pobornika Mevlaninih učenja.

U svim Iqbalovim djelima odzvanja eho Mevlaninih riječi, o čemu je Iqbal i sam govorio. Iqbal je Mevlanu smatrao svojim duhovnim vodičem i vjerovao je da primjenom Mevlaninih ideja moguće riješiti sve probleme muslimanskog svijeta. Mesnevija je za Iqbala, i značajan broj drugih indijskih i pakistanskih mislilaca, pored Kur’ana ključni temelj preodgajanja i vođenja čovječanstva.54 Ikbal se u svom najboljem djelu pod naslovom Ğāvidnāma poziva na Mevlanu i njegovo promišljanje. On je na ovaj način u Indiji i Pakistanu pokrenuo val interesovanja i istraživačkih projekata koji se bave Mevlanom i njegovim djelima. To je rezultiralo time da jedan broj najvećih poznavalaca Mevlane i njegovih djela, kao što su Šibli Nu’mani, Iqbal Afdal i Abdulhakim Halifa, dođu upravo iz tog područja.

Eqbāl Afzal: Ta’sīr-e Moulawī bar farhang-eslāmī; prijevod: Muhammed Raf’ī Meh­ rābādī, Teheran, Atāī, 1983, str. 43.

53 Franklin Lewis: Ibid, str. 523–526.

54 Ibid, str. 536–531.

52

58

Mevlana Dželaluddin Balhi u svom zavičaju Mevlanin utjecaj u Iranu nije bio proporcionalan njegovu utjecaju u Indiji i Turskoj. Nakon Mevlanine smrti, u Iranu preovladavaju tarikati poput nurbahšija i nimetullahija, koji su bili pod direktnim utjecajem Ibn Arebijeva učenja. Mada je u to vrijeme u Iranu nastao znatan broj komentara Mesnevije, Mevlana nikada nije uspio parirati Ibn Arebiju u toj zemlji. Za vrijeme vladavine Safavida tarikati proživljavaju teško razdoblje, a pojedini radikalni fakihi i alimi Mevlanu proglašavaju nevjernikom a njegova djela nevjerništvom. Iako u Iranu Mevlana nije ostavio veliki utjecaj, kao što je to bio slučaj u Turskoj i Indiji, i tu su uvijek postojali oni koji su bili zadivljeni njegovim umjetničkim i duhovnim dometima. Abdurrahman Ğami, jedan od najvećih islamskih učenjaka XV st. i posljednji u nizu od vrhunskih majstora perzijske književnosti, bio je pod znatnim Rumijevijem utjecajem. Iako je bio sljedbenik i šejh nakšibendijskog tarikata, Ğami je svojim djelima učinio veliku uslugu Mevlani i mevlevijskom tarikatu i doprinio njihovoj popularnosti među sljedbenicima nakšibendija. Neki istraživači smatraju da je Ğamijevo djelo Selman i Absal u velikoj mjeri prožeto Mevlaninim idejama i svjetonazorom. Neobično je to što do Džamijeva perioda nijedan značajniji iranski pjesnik nije obratio posebnu pažnju Mevlani i njegovim djelima55.

Nakon Ğamija jedan broj istaknutih pjesnika i pisaca tog vremena, poput Mulla Huseina Wa’iza Kašifija i Behauddina Amulija, pokazuje veći interes za Mevlanina djela, pa čak u pojedinim slučajevima pišu pjesme po uzoru na nj.56 U vrijeme vladavine Safavida u Iranu postojala su dva oprečna mišljenja o Mevlani. Jedna skupina smatrala je da je on istaknuti mislilac i pjesnik, a neki su čak pokušavali dokazati da je bio šiija. Učinjeni su veliki napori da se ta teza naučno potvrdi, međutim takvo što može se mjeriti sa sličnim pokušajima u svijetu koji za cilj imaju politizaciju i manipulaciju velikanima kojima je svijet domovina. Druga skupina vjerovala je da je Mevlana nevjernik i varalica te stoga su zabranjivali čitanje njegovih djela pa čak su ih u pojedinim slučajevima i spaljivali.

U svakom slučaju, nije moguće reći da Mevlana nije imao istaknuto mjesto u svojoj domovini, jer takvo što negiraju slučajevi Ğamija, Kašifija i Amulija, Schimmel Annemarie: Šokūh-e Šams; Ibid, str. 510.

Franklin Lewis: Ibid, str. 604–606.

55 56

59

međutim zbog određenih političkih i vjerskih razloga za vrijeme vladavine safavidske dinastije, Mevlana nikada nije dobio mjesto koje mu pripada.

Pored toga, u Iranu je konstantno postojala tradicija pisanja komentara Šemsovih gazela i Mesnevije, tako da je do danas u Iranu napisano preko deset kompletnih ili parcijalnih komentara. Također, u istom periodu u Iranu je nastao značajan broj antologijskih djela i izbora iz Mesnevije i Šemsovih gazela.

S obzirom na specifičan Mesnevijin jezik i stil, veoma brzo javlja se potreba za pisanjem posebnih leksikona ili rječnika za Mesneviju. Međutim, veliki interes za Mevlanom i njegovim djelima u Iranu se javlja tek početkom XX st.57 Mevlana već postaje miljenik najistaknutijih iranskih istraživača i intelektualaca, poput Bedi’uzamana Furuzanfara, Ğelauddina Homaija, Abdulhusejna Zarrinkuba i Andulkerima Sorūša. No, broj onih koji se od tog perioda počinju baviti Mevlanom i njegovim djelima u Iranu daleko prelazi broj svih onih koji su se u svijetu bavili Mevlanom do tog perioda.

Mevlanina zvijezda na Zapadu sija Nije čudno što su muslimanski narodi kao Turci, Iranci, Indijci, Pakistanci i njima slični veoma brzo stekli naklonost i ljubav ka Mevlani, jer on spada u red najistaknutijih učitelja islama tokom povijesti. Čudno je to što su Zapadnjaci, koji s njim ne dijele ni vjeru, ni kulturu a niti tradiciju, veoma brzo i veoma snažno osjetili ljubav ka njemu, njegovim djelima i mevlevijskom tarikatu.

Prvi Evropljani, koji su se upoznali sa Mevlaninim učenjima i mevlevijskim tarikatom, bili su evropski putnici i putopisci, koji su putovali po nepreglednim prostranstvima muslimanskog svijeta. Prvo što ih je zaintrigiralo i privuklo bio je mevlevijski ples. U periodu između XV i XX st. veliki broj Evropljana posjetio je Konju kako bi se upoznali sa tim “magičnim” plesom, kako su ga oni nazivali. Dolazili su iz svih važnijih zemalja Evrope, kao što su Francuska, Velika Britanija, Rusija, Austrija i druge, a među njima su bili neki od najznačajnijih evropskih putopisaca kao što su De’lavare, John Potter Brown, John Dorbin, Jualia Pardo, Camelon Howar, Moriss Barth, Nikola Vorovich i mnogi drugi.58 Annemarie Schimmel: Šokūh-e Šams, ibid, str. 559.

Franklin Lewis: Ibid, str. 647–657.

57 58

60

Nakon njih je došao red na diplomate. Većina tih diplomata bili su ambasadori i predstavnici evropskih zemalja u Turskoj, koji su se preko mnogobrojnih putopisa upoznali s islamskom kulturom i vjerom a u znatnoj mjeri i sa Mevlanom i mevlevijskim tarikatom. Međutim, nasuprot putopisaca koji su bili zadivljeni mevlevijskim plesom, oni su bili fascinirani Mesnevijom i Šemsovim gazelima. U XVIII st. javlja se prvi prijevod Mesnevije i Šemsovih gazela na jedan od evropskih jezika. To je bio prijevod na njemački jezik, koji je načinio veliki austrijski orijentolog i turkolog Joseph von Hammer Purgstall.

Njega smatraju jednim od utemeljitelja orijentalistike i turkologije na Zapadu.

On je, također, napisao prvu povijest osmanske književnosti u kojoj po prvi put donosi prijevode velikog broja islamskih pisaca i pjesnika na neki od evropskih jezika.59 Iako su evropski pisci u XVIII st. posvetili značajnu pažnju Mevlani i njegovim djelima, ne treba zaboraviti da je to “stoljeće Hafiza” u Evropi, tako da Mevlana u to vrijeme nije imao mnogo pristalica na Zapadu. U XIX i početkom XX st. Mevlana postaje mnogo popularniji, mada je i to period u kojem od islamskih pjesnika i pisaca najveću slavu uživa Hajam. U ovom razdoblju javlja se veliki broj pisaca iz svih evropskih zemalja, koji se sve više zanimaju za Mevlanina djela. Ipak, mora se priznati da su prvi Austrijanci Mevlanu i perzijsku književnost predstavili čitavu Zapadu. Purgstall se prvi okušao na ovom polju, ali je drugi austrijski pisac po imenu Friedrich Ruckert svojim prijevodima pobudio pravu bujicu zainteresiranosti i istraživačkih radova o Mevlani.

Ruckert je majstorski i veoma vješto preveo jedan broj Mevlaninih gazela na njemački jezik. Njegovi prijevodi bili su toliko uspješni i majstorski da je to pobudilo interes za Mevlaninom poezijom širom Evrope. Ovi prijevodi ostavili su veliki utjecaj na njemačke filozofe kao što su George Wilhelm Friedrich Hegel i Hermann Hesse. Oni su do te mjere bili zadivljeni Mevlaninim stihovima da neki smatraju da je Hegel određene ideje razvijao pod utjecajem samog Mevlane. Ovi prijevodi također su ostavili veliki utjecaj na jedan broj istaknutih njemačkih kompozitora. Mevlanini gazeli krajem XIX st. bili su inspiracija za neke poznate evropske kompozicije i poetska djela.60 Schimmel Annemarie: Šokūh-e Šams, ibid, str. 537–539.

Ibid, str. 543–544; Franklin Lewis: Ibid, str. 830–835.

59 60

61

Nakon ovog perioda centar istraživanja o Mevlani i njegovim djelima premješta se u Veliku Britaniju. U Velikoj Britaniji Sir James Redhouse i H. Whinfield prvi počinju sa prijevodima Mevlanine poezije, mada su ozbiljnija istraživanja o Mevlani i njegovim djelima načinila dvojica najvećih britanskih orijentalista, Reynold Alleyne Nicholson i Arthur John Arberry.

Nicholson je na Zapadu poznat kao najisitaknutiji i najveći poznavalac Mevlane i njegovih djela. Čitav svoj život posvetio je iščitavanju i tumačenju sufijskih dijela a najviše Mevlanine Mesnevije. Njegov komentar Mesnevije pomogao je da se ovo veličanstveno djelo na najbolji način predstavi na Zapadu.

To je izazvalo pravu euforiju i interes za Mevlaninim djelom, što je rezultiralo prevođenjem dijelova iz Mesnevije ili izborom iz divana Mevlaninih gazela na gotovo sve važnije jezike svijeta.61 Zemlje njemačkoga govornog područja (Njemačka, Austrija i Švicarska) dale su veliki broj stručnjaka i poznavalaca Mevlane, od kojih su najistaknutiji Hellmut Ritter, Fritz Meier, Richard Gramlich, J. Christopher Brugel i Annemarie Schiemmel. Na taj način uspostavljena je neka vrsta rivalstva između britanskih i njemačkih istraživača, odnosno istraživača čiji je maternji jezik engleski (Britanci, Amerikanci i Australijanci) i istraživača čiji je maternji jezik njemački (Nijemci, Austrijanci i Švicarci). Ipak, istraživači engleskoga govornog područja u XX stoljeću bili su brojniji.

Austrijanci i Nijemci prvi su ozbiljnije obratili pažnju ka Mevlaninim djelima, a posljednjih decenija istraživači iz ovih zemalja spadaju u red najistaknutijih poznavalaca tesavvufa i Mevlane.

Ostale evropske države nisu pratile britanski i njemački tempo tako da je manji broj istraživača iz drugih zemalja koji su se ozbiljnije bavili Mevlanom i njegovim djelima. U Francuskoj se najviše istakla Eva Mayerovitch, koja je gotovo sva Mevlanina i djela mevlevijskog tarikata, nastala u prvoj fazi razvoja ovog reda, prevela na francuski jezik. Zanimljivo je spomenuti da je Eva Mayerovitch i sama slijedila mevlevijski tarikat. Njeni prijevodi utjecali su na Mircea Eliadu, jednog od najvećih stručnjaka za mitologiju u svijetu. U nekim Eliadeovim djelima očit je utjecaj Mevlaninih učenja i ideja. Francuzi su, suprotno od Nijemaca i Britanaca, više pažnje posvećivali mevlevijskom tarikatu nego Mevlani i njegovim djelima. Francuski istraživači Camelon Ibid, str. 544–546 i str. 759–761.

61

62

Howar i Moriss Barth napisali su veliki broj istraživačkih radova o mevlevijskom tarikatu.62 Iako XIX i prva polovina XX st. predstavljaju “stoljeće Hajama” u Evropi, Mevlana je uspio u istom periodu zauzeti značajnu mjesto. Ipak, to je bio samo početak ozbiljnijeg interesiranja za Mevlanu i njegova djela koje je prethodilo pravoj ekspanziji “mevlanofilije” u drugoj polovini XX i početkom XXI stoljeća.

Prijevodi Ruckerta, Redhousea, Nicholsona i Arberrya s kraja XIX i početkom XX stoljeća Evropljanima su približili Mevlanin svijet. Nakon ovog perioda, dvije sasvim različite skupine sa različitim interesima i ciljevima pristupili su izučavanju Mevlaninih djela i ideja. Pripadnici prve skupine Mevlanu i Mevlanine ideje i učenja koristili su u borbi protiv zapadne interpretacije Hajama i njegovih gotovo nevjerničkih i destruktivnih ideja.63 Mnogobrojni kršćanski teolozi i svećenici Mevlaninim učenjem koristili su za uspostavljanje mosta razumijevanja i jedinstva između pripadnika Božanskih religija. Mevlanina transnacionalna i transreligijska razmišljanja predstavljala su veoma pogodan teren za uspostavljanje saradnje i međusobnog razumijevanja pripadnika različitih vjera. Pobornici ovog pokreta smatrali su da Mevlana predstavlja simbol jedinstva i dijaloga između civilizacija.

U tom pravcu djelovali su i neki od najistaknutijih pisaca XX st. poput Rene Guenona, Frithojfa Schuona i Titusa Burckhardta. Treba spomenuti da su spomenuti istraživači prihvatili islam i kasnije uveliko doprinijeli boljem predstavljanju i upoznavanju islama u svijetu.

Druga skupina koja je koristila Mevlanu i njegova učenje za promicanje određenih ideja bili su zapadni filozofi poput Georga Wilhelma Friedrich Hegela, Hermanna Hessea, Wilijama Hestija i drugih. Njih je najviše fasciniralo Mevlanino učenja o jedinstvu egzistencije, međutim oni su ovo tesavvufsko učenje poistovjećivali sa panteizmom. Greškom, smatrali su da je upravo Mevlana začetnik ovih ideja u islamu.64 Ovaj novi val zainteresiranosti za Mevlanom i njegovim idejama rezultirao je time da njegova učenja direktno ili indirektno prodru u evropsku književnost i kulturu.

Iako je Mevlana u tom periodu bio dosta poznat evropskoj i svjetskoj javnosti i akademskoj zajednici, zbog snažnog utjecaja materijalizma i interesiranja za Hajama, Mevlana još uvijek nije bio predstavljen na način koji je zasluživao.

Franklin Lewis: Ibid, str. 711–718.

Hajam je na Zapadu predstavljen skeptikom, hedonistom, nihilistom i materijalistom, što ni u kojem slučaju ne odgovara profilu njegove ličnosti.

64 Ibid, str. 658–666.

62 63

63

Prodor Mevlaninih ideja na Zapad Kraj XIX i početak XX st. predstavlja period prevođenja i štampanja Mevlaninih djela. Ovo razdoblje traje nekada do treće decenije XX stoljeća.

Nakon tog perioda slijedi novo razdoblje, a to je razdoblje širenja Mevlaninih ideja i učenja na zapadu. Kao što smo već napomenuli, prijevodi Mevlaninih djela ostavili su veliki utjecaj na značajan broj filozofa, intelektualaca i teologa iz evropskih zemalja. U periodu između dvadesetih i sedamdesetih godina XX st. Mevlanine ideje prodiru u sve pore zapadne kulture. Spomenuto razdoblje predstavlja period prodora istočnjačkih učenja i religija na Zapad. Javlja se veliki broj pokreta i sekti koje pokušavaju prenijeti različita istočnjačka učenja i vjerovanja na Zapad, kao što su budizam, hinduizam, tesavvuf i sl. Mevlana je svojim idejama uspio privući različite skupine i pobornike istočnjačkih učenja.

Izvjesni Gudžiof formirao je mistični pokret, tvrdeći da ima skrivenog učitelja koji ga poučava tajnama života. On je mevlevijski ples i mnoga druga Mevlanina učenja pomiješao sa različitim vjerovanjima i na taj način privukao određeni broj ljudi na Zapadu. Pored njega, u isto vrijeme Mehr Baba i Idris Šah, također, šire Mevlanine ideje na Zapadu. Oni su bili pod velikim utjecajem Mevlane, međutim onaj Mevlana koga su oni predstavljali nije bio identičan sa povijesnim Mevlanom. Njihova namjera bila je da odvajanjem Mevlane od islamskih učenja pokažu da nije pripadao ni jednoj poznatoj religiji. U tome su donekle uspjeli i privukli veliki broj sljedbenika. Mevlevijski ples ugradili su u temelje svojih aktivnosti i na taj način uspjeli su privući veliki broj ateista i ljudi različitih profila.65

Zapad ponovo otkriva Rumija Istinski val otkrivanja i istraživanja Mevlanina života započinje sedamstotom godišnjicom Mevlanine smrti. Naime, UNESCO je 1973. godinu proglasio “Godinom Rumija”, kojim povodom je u Istanbulu organizirana posebna svečanost. Svečanosti su prisustvovali istraživači i intelektualci iz cijelog svijeta. Ovaj događaj pažnju kompletne svjetske javnosti usmjerio je ka Mevlani i njegovim učenjima, što je proizvelo nezapamćen interes za Mevlanom u svijetu. Ipak, Mevlana je najveću slavu stekao u SAD-u, gdje Ibid, str. 667–668.

65

64

je krajem XX st. proglašen najčitanijim i najpopularnijim pjesnikom SAD-a tokom cijelog XX st. Time su Mevlana, sa svojim učenjem, i mevlevijski tarikat postali gotovo jedini predstavnici tesvvufa na Zapadu. Mevlevijski ples postao je isključivi simbol tesavvufa. Tako je Mevlanin put ljubavi i tolerancije, oslobođen svih religijskih i ideoloških prepreka, infiltrirao tesavvuf na Zapad.66 Mevlana i mevlevijski tarikat nakon toga stekli su veliku slavu na Zapadu, što je rezultiralo formiranjem mevlevijskog tarikata u SAD-u. Malo-pomalo širom svijeta nastajala su različita udruženja i asocijacije koje mevlevijski ples i Mevlanina učenja uzimaju kao temelj svojih aktivnosti.

Franklin Luis u svom najnovijem djelu navodi imena jednog broja zapadnih pjesnika i pisaca koji su bili pod utjecajem Mevlane Rumija, a neki od njih predstavljaju najistaknutije predstavnike svojih zemalja u XX st., kao što su J. L. Follker i Colen Gharphet u Velikoj Britaniji, Nazim Hikmet u Turskoj i Robert Dankhan, Danill Librete, Robert Blay i Colmen Barks u SAD-u. Međutim, Robert Blay, najveći i najpoznatiji pjesnik XX st. u SAD-u, i Colmen Barks svojim prijevodima najviše su doprinijeli širenju Mevlaninih ideja i njegovoj slavi na Zapadu. Majstorski prijevodi, vješta interpretacija stihova i velika ljubav Blaya i Barksa prema Mevlani učinili su ga najpopularnijim savremenim pjesnikom u SAD-u.67 Pored toga, krajem XX st. Mevlana i mevlevijski tarikat ostavili su veliki utjecaj na muziku i muzičare ovog stoljeća. Danas ima dosta kompozicija i muzičkih tekstova slavnih muzičara koji su nastali pod utjecajem Mevlane i njegova tarikata. Poznata američka pop-pjevačica Madona neke od svojih najpoznatijih pjesama napisala je pod utjecajem Mevlaninih ideja.

S druge strane, mevlevijski tarikat direktno i indirektno utjecao je na operu u XX st. Ruckertovi prijevodi Mevlaninih gazela utjecali su na nastanak nekih od najpoznatijih djela klasične muzike u Njemačkoj.

Međutim, krajem devedesetih godina XX st. Mevlanin utjecaj na operu i klasičnu muziku još više raste. Sve veći broj dramskih pisaca svoje predstave stvara pod utjecajem Mevlaninih ideja i mevlevijskog plesa.

Colmen Barks najviše je zaslužan za činjenicu da su Mevlanine pjesme snimljene na kasete i CD-ove i da ih veliki broj američkih mladića rado sluša.

Ibid, str. 685–689.

Ibid, str. 770–792.

66 67

65

Mnogo je Evropljana i Amerikanaca, koji uživaju, slušajući Mevlanine stihove zajedno sa muzičkom podlogom. Ova poplava interesiranja za Mevlanom i njegovom poezijom dovela je do nastanka velikog broja radio i televizijskih dokumentarnih emisija o njemu. O njegovu životu snimljen je dugometražni film pod nazivom Tolerancija u slavu Dželaluddina Rumija.68 Interes za Mevlanom u svijetu još uvijek ne jenjava i čini se da još uvijek nije dosegao kulminaciju. UNESCO je 2007. godinu odnosno osamstotu godišnjicu rođenja Mevlane, također, proglasio “Godinom Rumija”, što je još više pobudilo interes za Mevlanom u svijetu.

Ibid, str. 835–862.

68

66

Bosna i Hercegovina, povijesni tok i utjecaji s Istoka

Antičko doba Balkan u Rimskoj imperiji Balkansko područje dugi niz stoljeća bilo je sigurno utočište mnogobrojnih ilirskih naroda.1 Iliri se u drugom mileniju pr.n.e. doseljavaju na područje Balkana i Sredozemlja i tokom tog perioda vode dugotrajne ratove sa narodima koji su već odranije naselili ta područja, prije svega sa Grcima i Rimljanima. Konačno, početkom nove ere padaju pod upravu i dominaciju Rimskog carstva. U periodu prije nove ere, pored Grka, Kelta i Tračana, balkansko područje naseljavaju mnogobrojna ilirska plemena. Iako su živjeli pored jednog od najciviliziranijih naroda svijeta, Iliri, izuzev južnih ilirskih plemena, koja su nekoliko stoljeća pr.n.e. uspostavila državu, ali koja su veoma brzo pala pod dominaciju Grka, nisu razvili značajnu civilizaciju i nisu uspjeli formirati svoju državu. Kasnije, kada dolazi do formiranja rimske imperije, svi ilirski narodi gube samostalnost. Iliri su bili poznati po svojoj ratobornosti i čvrstini, tako da su se nakon poraza uglavnom uključivani u vojne jedinice Rimskog carstva. Nakon što je cjelokupna teritorija na kojoj su živjeli Iliri integrirana u Rimsko carstvo, latinski jezik i latinska kultura postaju dominantni u tom području. S druge strane, na toj teritoriji pored ilirskih drevnih vjerovanja počinju se širiti mnogobrojna rimska religijska učenja i kultovi.

Prodor mitraizma i iranske kulture u Rim Početkom prvog stoljeća nove ere mitraizam, a s njim iranska kultura i tradicija, snažno zapljuskuje Rimsko carstvo, da bi veoma brzo postao Http://bs.wikipedia.org/wiki/Historija_Bosne_i_Hercegovine

1

67

najzastupljenija i najutjecajnija religija na cjelokupnoj teritoriji Rimske imperije.2 Iako je mitraizam čak i u vrijeme prevlasti Grka stigao u Evropu, ova religija nije igrala značajniju ulogu u životu tamošnjeg stanovništva. Međutim, mitraizam je kasnije toliko postao utjecajan u Rimskom carstvu da su mu neki od najistaknutijih imperatora Rima poput Commodousa (180–192), Aureliana (270–280), Diocletiana (370) i Juliana Apostatea pružali konstantnu podršku i izražavali odanost.3 Mitraizam se u početku širio uz pomoć vojnika i trgovaca, i to uglavnom u pograničnim predjelima i lukama, da bi u kasnijem periodu glavna središta mitraističkih aktivnosti i učenja bila prenesena na prijestonicu Rim i područja srednje Evrope, kao i područje između rijeka Dunava i Rajne do obala Jadranskog mora.

Danas se najveći broj ostataka mitraističkih hramova i religijskih relikvija može naći u državama kao što su Mađarska, Rumunija i teritorije bivše Jugoslavije. Razlog tome leži u činjenici da su Rimljani vojsku uglavnom mobilizirali iz tih područja. Već smo napomenuli da su vojnici bili najveći misionari mitraizma, a s obzirom na ustrojstvo ove religije, bili su joj i najodaniji. Privlačnost i zanimljivost kosmopolitskih učenja mitraizma privukli su ogroman broj podanika Rima. Nasuprot mnogobrojnih rimskih kultova i religija mitraizam je insistirao na moralnim i humanim vrijednostima te je prvi put progovorio o čovjekovoj slobodi i njegovoj ulozi u određivanju položaja i statusa nakon smrti, odnosno priskrbljivanju nagrade ili kazne. To je bio najbitniji faktor koji je doprinio brzoj i snažnoj ekspanziji mitraizma u Rimskom carstvu. Jednakost svih ljudi, slobodarski duh, uvažavanje moralnih vrijednosti i služenje čovječanstvu predstavlja glavne temelje mitraističkih učenja koja su imala ključnu ulogu na planu širenja ove religije u Rimu.4 U Bosni i Hercegovini pronađeno je mnogo arheoloških ostataka koji pripadaju mitraizmu, što pokazuje da je ova religija bila rasprostranjena u ovom području. Kada je riječ o učenju, najvažnija karakteristika mitraizma jeste dualizam, odnosno borba između dobra i zla ili rat između Ahura Mazde i Frantz Komen: Adyān-e šarqī dar emperātūrī Rūm; prijevod na perzijski jezik: Malīhe Moallem i Parvāne ‘Oruğniyā, Teheran, Samt, 1997, str. 82; Frantz Komen: Āyīn-e por ramz o rāz-e Mitrāī; prijevod na perzijski jezik: Hāšem Razi, Drugo izdanje, Teheran, Behğet, 2003, str. 105–153.

3 Frantz Komen: Āyīn-e por ramz o rāz-e Mitrāī, ibid, str. 93–94.

4 Frantz Komen: Adyān-e šarqī dar emperātūrī Rūm, ibid, str. 127–147.

2

68

Ahrimana.5 Mitraizam se u kasnijem periodu transformira u tajno mistično učenje koje je za svoje sljedbenike ustanovilo veoma rigorozna i konspirativna pravila ponašanja. Mitraistički hramovi zvali su se mihrabi,6 a obredi su održavani u pećinama sa tekućom vodom, ili su pak hramovi pravljeni u toj formi. Duhovno uspinjanje sljedbenika predstavljalo je sedam mističnih faza, a sam ustroj ove religije u velikoj mjeri nalikovao je na vojničku formaciju. Život sljedbenika mitraizma bio je poput života vojnika koji čitav životni vijek posvećuju služenju drugima i borbi protiv zla.7 Neke dimenzije mitraističkih učenja poput duhovnog uspinjanja u sedam odvojenih faza podsjećaju nas na praksu sufija. U III i IV st. mitraizam postaje najraširenija i na neki način zvanična religija Rima. Međutim, kada u IV st. zbog političkih razloga kršćanstvo postaje državna religija, započinje period iskorjenjivanja mitraizma i mitraista na cijeloj teritoriji Rimskog carstva.

Manijeva vjera napreduje ka zapadu Istovremeno sa širenjem mitraizma na teritoriji Rimskog carstva, tačnije nekada u III i IV st., jedna druga iranska religija prodire na tlo Evrope i svojim dolaskom nagovještava velike probleme za vlast i crkvu.8 Manihejstvo, koje je u III st. iz smjera Sirije i Egipta prodrlo u istočnu i južnu Evropu, veoma brzo širi se na cijeloj teritoriji Rimskog carstva.9 Ilirik ili Ilirija predstavljala je jedno od glavnih uporišta i centara širenja manihejstva. Na taj način Bosna je po drugi put postala stjecište prodora i širenja iranskih religijskih učenja i kulture u Evropi. Treba reći da manihejstvo nije naišlo na dobar prijem rimskih vladara, kao što je to bio ranije slučaj sa mitraizmom, mada su obje spomenute religije imale isto ishodište i iste religijske principe.

Smajo Halilović: “Duhovne veze Bosne i Irana od antike do danas”, Beharistan, br.

7–8, 2002, str. 160–169.

6 Mehr ili Mihr u perzijskom jeziku označava sunce i boga Mitru, a sama riječ mihrab znači svetište Mitre.

7 Frantz Komen: Āyīn-e por ramz o rāz-e Mitrāī, ibid, str. 142–153.

8 Bahār Mehrdād: Ādyān-e āsyāī, Teheran, Čašme, 1995, str. 80–81.

9 Geo Videngran: Mānī wa ta’līmāt-e ū; prijevod na perzijski jezik: Nozhat Safāī Esfa­ hānī, Teheran, Našre Markaz, 1976, str. 156.

5

69

Jedan od posljednjih velikih imperatora Rima Dioklecijan izdao je naređenje za suzbijanje i uništavanje manihejaca, ali je istovremeno poznato da je bio najveći pobornik mitraizma i da je nastojao ovu religiju proglasiti državnom. Iako su mitraizam i manihejstvo utemeljeni na mazdaističkim principima dualizma, njihova funkcija i djelovanje u društvu bili su potpuno različiti. Mitraizam je pomagao vlasti da vojsku i ostale podanike drži pod kontrolom, dok je manihejstvo, s druge strane, svojim asketskim i antimaterijalističkim principima podsticalo na neposlušnost i pasivizam.

To je svakako bio glavni razlog suprotstavljanja rimskih imperatora manihejstvu i propagatorima ove religije. Najvažniji centri širenja manihejstva u III i IV st. bila su područja na kojima se danas nalaze Grčka, Italija, bivša Jugoslavija i Francuska, koje su u to vrijeme činile sastavni dio Rimskog carstva i na su čijoj teritoriji u periodu između X i XV stoljeća bile jake neomanihejske sekte.10 Teritorija Bosne i Hercegovine u to vrijeme predstavljala je jedno od središta manihejskih aktivnosti da bi kasnije u periodu između XII i XV stoljeća postala jedan od centara neomanihejskih ideja u Evropi. Manihejstvo je dijelilo sudbinu svih ostalih rimskih religija tog vremena, između ostalih i mitraizma.

Kada je kršćanstvo proglašeno državnom religijom Rimskog carstva, crkvena vlast povela je žestoku borbu protiv svih drugih religija i sekti, zbog čega su pripadnici istih, prije svega manihejstva, bili prinuđeni da do IX st. djeluju u tajnosti. Mitraizam je 80. godine prije nove ere prodro na teritoriju Rima da bi krajem istog stoljeća doživio snažnu ekspanziju.11 S druge strane, nekada između 219. i 229. godine pr.n.e. dio teritorije današnje Bosne, odnosno dio Ilirika, pada pod rimsku upravu da bi 229. godine čitava Ilirija potpala pod rimsku vlast. Uvažavajući gore spomenute historijske činjenice, može se reći da kontakti stanovnika teritorije na kojoj se danas nalazi Bosna i Hercegovina s iranskom kulturom i iranskim religijama započinju prije nove ere, preko mitraizma.12 U III i IV st. preko manihejstva ovi se kontakti pojačavaju i potvrđuju.

Nasuprot ostalih tadašnjih rimskih religija i sekti, čovjek u mitraizmu i manihejstvu igra bitnu ulogu u kreiranju vlastite sudbine. Obje imaju jaku mističku i gnostičku crtu, a asketizam i prolaženje kroz određene duhovne etape predstavlja srž njihovih učenja.

Ibid, str. 165.

Frantz Komen, Āyīn-e por ramz o rāz-e Mitrāī, ibid, str. 85–86.

12 Http://bs.wikipedia.org/wiki/Historija_Bosne_i_Hercegovine.

10 11

70

Biskup Arije i monoteističko kršćanstvo Ovdje treba spomenuti još jedan događaj koji je vjerovatno imao značajnu ulogu za kasniji razvoj područja na kojem se prostirao Ilirik, a kojem se ne posvećuje gotovo nikakva pažnja u historiografiji. Kada se imperator Konstantin odlučio kršćanstvo proglasiti za državnu religiju Rimskog carstva, suočio s ozbiljnim problemom. Naime, u to vrijeme na teritoriji Rimskog carstva uporedo su djelovale dvije sekte ili dva ogranka kršćanstva. Prva sekta predstavlja današnje kršćanstvo, koje se temelji na svetom trojstvu. Druga sekta, koju je predvodio biskup Arije iz Aleksandrije, bila je čisto monoteističko kršćanstvo. Arijci su vjerovali da Isus nije Božiji sin, nego njegov izaslanik te da su pojedini biskupi svjesno falsificirali i izmijenili originalno Isusovo učenje.

Pobornici i protagonisti svetog trojstva mnoga učenja, običaje, tradicije i vjerovanja iz prethodnih rimskih religija, u najvećoj mjeri iz mitraizma, unijeli su u kršćanstvo kako bi privukli što veći broj paganskog stanovništva i privoljeli imperatora Konstantina da kršćanstvo prihvati kao državnu religiju. Međutim, kada je Konstantin učenje o svetom trojstvu prihvatio kao nominalno religijsko učenje Rimske imperije, biskup Arije, koji je zastupao monoteističko učenje, biva protjeran a sva njegova i djela njegovih istomišljenika bivaju uništena.

Pojedini autori pretpostavljaju da je biskup Arije prognan na teritoriju današnje Bosne i Hercegovine, jer se u povijesnim spisima spominje Ilirik kao područje njegova izgnanstva.13 Tu hipotezu, naravno, treba uzeti s rezervom, ali je ne treba a priori odbaciti, s obzirom na to da je Bosna predstavljala jednu od najnepristupačnijih brdovitih teritorija rimske provincije predstavljala idealno mjesto za progon nepoželjnih osoba. Ukoliko bismo prihvatili činjenicu da je biskup Arije u IV st. prognan na teritoriju današnje Bosne i da je tu širio svoja učenja, onda bismo morali utvrditi da je Bosna u to vrijeme postala sigurno utočište različitim heretičkim učenjima, kao što su mitraizam, manihejstvo i kršćanski arijevci. Mada su pripadnici svih triju spomenutih religija širom Rimskog carstva bili izvrgnuti teškim progonima, na teritoriji današnje Bosne i Hercegovine, zahvaljujući njenu geografskom položaju i historijskoj tradiciji, živjeli su i djelovali slobodno jedni pored drugih. Također, u skladu s tom tvrdnjom, ovi vjerski pokreti u kasnijim stoljećima, tačnije u periodu između X i XV stoljeća, ostavili su snažan pečat na kulturno-historijska i vjersko-politička Rusmir Mahmutćehajić: Dobra Bosna, Zagreb, 1997, str. 106.

13

71

dešavanja u Bosni i Hercegovini te cijeloj Evropi, a može se reći da su bili glavni generatori kulturno-historijskih kretanja u Evropi kao što su renesansa, humanizam, protestantizam i svega onoga što je iz toga proizišlo. Četvrto stoljeće, a i nekoliko kasnijih, predstavljaju jedno od najtežih razdoblja u historiji evropskog kontinenta. U ovom stoljeću imperator Dioklecijan Rimsko carstvo dijeli na dva dijela, i to istočno i zapadno. Od toga perioda granice Zapadnog rimskog carstva nalaze se pod konstantnom navalom barbarskih Germana, koji 476. godine konačno ruše prijestonicu Zapadnog rimskog carstva – grad Rim. Međutim, Istočno rimsko carstvo ili Bizant, kako je kasnije poznato u historiji, doživljava drukčiju sudbinu i nekoliko narednih stoljeća slovi kao najjača velesila u svijetu. Glavni grad Bizantije dobija naziv po imenu utemeljitelja ovog carstva, odnosno imperatora Konstantina. Konstantinopolis, za razliku od Rima, opstaje sve do XV stoljeća, odnosno do 1453. godine, kada pada pod vlast Osmanlija. Nakon pada Zapadnog rimskog carstva Evropa proživljava veoma teško razdoblje tako da se u narednih nekoliko stoljeća u svojim rušilačkim napadima izmjenjuju različita germanska, slavenska i druga plemena, što je za posljedicu imalo dugi period anarhije i haosa.

Srednji vijek Propast Zapadnog rimskog carstva i formiranje novih država U IV stoljeću teritorija Bosne i Hercegovine, kao i teritorija cijele Evrope, dolazi pod udar raznih germanskih i azijskih barbarskih plemena, da bi u VI i VII st. i slavenska plemena učinila isto. No, za razliku od ostalih plemena, slavenska plemena zadržavaju se u ovom području i tu formiraju svoje države.

Prve slavenske države na teritoriji Balkana i južne Evrope nastaju u IX i X stoljeću, a to je period kada se ime države Bosne prvi put spominje u historijskim spisima. Veoma brzo nastaju države kao što su Bosna, Srbija, Hrvatska, Slovenija, Crna Gora i Bugarska; naravno neke od njih pod drugim imenom.

Slovenija i Hrvatska brzo padaju pod upravu Ugara, a ostale sa različitim statusima negdje do XIV i XV st. ostaju nezavisne, kada padaju pod dominaciju Osmanlija. Bosna je bila posljednja balkanska država koja je pala pod osmansku vlast. Kao što smo već rekli, ime Bosne prvi put spominje se u historijskim 72

spisima u X stoljeću, ali od tog perioda traje neprekidna borba naroda ove zemlje za nezavisnost, slobodu i opstojnost protiv susjednih država, prije svega Bizantije i Ugraske a mnogo kasnije Srbije i Hrvatske.

Vrhunac političke i vojne moći Bosne predstavlja XIII st. To je vrijeme kada Bosna uspijeva vojno i politički potčiniti okolne zemlje, međutim dolaskom Osmanlija i padom Bosne pod njihovu vlast u XV stoljeću Bosna gubi nezavisnost za narednih četiri stoljeća.14

Bosna, jedan od centara neomanihejskih aktivnosti u Evropi Bosna je od samog utemeljenja do gubitka neovisnosti, tačnije od X do XV st., bila jedna od najneobičnijih i najspornijih evropskih država. To je bila jedina evropska država u kojoj katoličanstvo ili pravoslavlje nisu bile zvanične religije i gdje su različita heterodoksna i heretička učenja slobodno egzistirala. Tokom ovog perioda bosanski vladari uglavnom su podupirali Bosanku crkvu ili bogumile, koji su ustvari predstavljali sintetičko učenje različitih religijskih i ideoloških učenja. Iako su ovaj i njemu slični pokreti poznati kao neomanihejstvo, sljedbenici ovog učenja sebe su smatrali pripadnicima istinske Isusove vjere, a Rimsku crkvu i papu smatrali su otpadnicima od vjere i sljedbenicima sotone.

U prethodnim poglavljima rekli smo da je manihejstvo u III i IV st. nove ere iz smjera Sirije stiglo na teritoriju tadašnje rimske provincije Ilirik ili teritorije na kojoj se danas, između ostalih, nalazi i Bosna i Hercegovina. Međutim, manihejci su veoma brzo naišli na neprijateljski stav i progon vlasti nakon što je kršćansko trojstvo prihvaćeno kao zvanično religijsko učenje.15 Također, rekli smo da je, po nekim autorima, promicatelj monoteističkog kršćanstva biskup Arije u istom periodu prognan na teritoriju današnje Bosne, gdje je širio svoja učenja. Ista sudbina zadesila je i mitraiste kao sljedbenike dotada najjače rimske religije. I oni su bili izvrgnuti progonima, kada je imperator Konstantin proglasio kršćanstvo kao državnu religiju. Sve tri spomenute religije ili sekte Noel Malcom: Povijest Bosne; prijevod: Zlatko Crnković, Zagreb-Sarajevo, Erasmus Gilda, Novi Liber, Dani, 1995, str. 19–34; Mustafa Imamović: Historija Bošnjaka, Sarajevo, Preporod, 1997, str. 21–69.

15 Salih Hadžialić: “Manihejska prošlost srednjovjekovne Bosne”, Islamska misao, br.

143, god XII, novembar 1990, str. 7–15.

14

73

nakon toga perioda bile su prinuđene da se povuku u ilegalu. Bosna je ubila pogodan teren za opstanak i širenje različitih heterodoksin i heretičkih učenja, daleko od očiju vlasti, jer je njen planinski i nepristupačni teren omogućavao sigurnost bilo kojeg pojedinca ili grupe. Možemo pretpostaviti da su spomenute religije i njihova učenja predstavljale klicu i osnov kasnijih bogumilskih učenja. Shodno tome, kada su se sljedbenici spomenutih religija skrasili u Bosni, nastupio je period mračnjaštva i neprekidnih napada barbarskih plemena Germana i Slavena, što je trajalo do VIII st. S obzirom na situaciju koja je zahvatila Bosnu i cijelo balkansko područje nakon propasti Zapadnog rimskog carstva sve do nastajanja prvih neovisnih slavenskih država u IX i X stoljeću, ovo razdoblje historije dosta je nepoznato. Međutim, veoma dobro dokumentirana je činjenica da se neomanihejci ili bogumili pojavljuju nekada u X i XI stoljeću, a da u Bosni ekspanziju doživljavaju u periodu između XII i XV stoljeća.

Prve informacije o aktivnostima neomanihejaca u Evropi nakon perioda anarhije i haosa dolaze iz Bugarske. U X stoljeću izvjesni pop Bogumil formira neomanihejsku sektu, ali neomanihejski pokret veoma brzo zahvata gotovo cijelu Evropu.16 Istraživači sve pokrete koji se javljaju u ovom periodu nazivaju neomanihejstvom. Jezgro učenja svih neomanihejskih pokreta u Evropi čini dualizam. Međutim, neomanihejstvo predstavlja sintezu manihejskih učenja i monoteističkog arijevskog kršćanstva. Svi manihejski pokreti imali su različita imena u različitim evropskim državama, ali su za katoličku i pravoslavnu crkvu svi odreda bili heretici. Većina istraživača smatra da svi neomanihejski pokreti u Evropi vode porijeklo iz dviju armenskih sekti pod nazivom Paulikijani i Mesalini. Naime, u X st. bizantijski vladar preselio je veliki broj sljedbenika spomenutih sekti iz Azije na teritoriju Evrope, tačnije u Bugarsku, odakle su se raširili po čitavoj Evropi.17 Po mišljenju istih istraživača, bugarski bogumili zbog progona i teških uvjeta života bili su prinuđeni da presele u Srbiju i Makedoniju, ali se ni tu nisu mogli zadržati nego odlaze u Bosnu, gdje bivaju prihvaćeni od zvanične vlasti. Nakon toga iz Bosne se šire na teritoriju Italije i Francuske. Međutim, kada je riječ o Bosni i njenim neomanihejcima, to se može prihvatiti samo donekle, jer se oni zbog određenih kulturnih i vjerskih specifičnosti razlikuju od ostalih neomanihejaca.

Fransoa Dekre: Mānī wa sonnat-e ū; prijevod na perzijski jezik: ‘Abbās Baqerī, Teheran, Farzān, 2003, str. 183–193.

17 Mustafa Imamović: Ibid, str. 84–92.

16

74

Naprimjer, stećci ili kameni nadgrobni spomenici iz tog perioda nalaze se samo na teritoriji koja je u to vrijeme bila pod kulturnom i političkom dominacijom Bosne. Ovi nadgrobni spomenici uglavnom su dimenzija od dva metra dužine i pola metra širine, a na njihovoj površini nalaze se uklesani razni simboli.

Drugu specifičnost bosanskih neomanihejaca predstavljaju njihova vjerovanja, kao što su jako liberalan dualistički stav. Bosanski neomanihejci nisu vjerovali u dva boga tj. boga tvorca dobra i boga tvorca zla. Vjerovali su da je sotona pali anđeo, koji uz dozvolu boga tvorca vlada materijalnim svijetom. To je navelo neke istraživače da povjeruju da bosanski neomanihejci nisu bili posebna religija već da se tu radi o nekoliko religija ili sekti kao što su manihejci, kršćani i muslimani, koji su uporedo i istovremeno djelovali na jednom teritoriju.18 Prema tome, Bosna je bila jedina država u Evropi, u kojoj su sljedbenici spomenutih religija djelovali slobodno, pa čak su izvjesno vrijeme predstavljali i zvaničnu religiju u zemlji. Jedan broj bosanskih vladara pripadao je neomanihejskoj crkvi, dok su drugi zbog straha ili pak zbog pridobijanja simpatija i pomoći od strane pape i ostalih kršćanskih vladara prikrivali svoja prava vjerovanja. Kada je Bosna prepoznata kao leglo neomanihejaca i heretika, papa je proglasio nekoliko krstaških ratova koje je predvodila Mađarska. S obzirom na to da je Mađarska već dugi niz decenija maštala o pokoravanju Bosne, to joj je bila jedinstvena prilika da ostvari svoje snove. Iako su se suočavali sa mnogobrojnim problemima zbog vjere, bosanski neomanihejci nisu nikada pomišljali da napuste svoja uvjerenja sve do dolaska islama. Koliki je bio utjecaj i snaga bosanskih neomanihejaca govori činjenica da je tokom XIII i XIV st. bosanski did, odnosno vrhovni lider bosanskih bogumila slovio kao lider i duhovni predvodnik svih neomanihejskih i heretičkih sekti u cijeloj Evropi.19 Ovaj se pokret, prema nekima, u XII st. prenosi iz Bosne u južnu Francusku, gdje je poznat kao Albigenezi i sjevernu Italiju, gdje ih zovu katarima. Međutim, nakon drakonskih mjera katoličke crkve i inkvizicijskih tortura, sljedbenici spomenutih sekti do kraja XV st. gotovo potpuno nestaju iz Evrope. Neomanihejci iz drugih evropskih zemalja dolaze u Bosnu da bi se bolje upoznali s osnovnim principima svoje vjere, međutim nakon inkvizicijskih progona i pada Bosne pod osmansku upravu, ruše se temelji ove vjere tako da se manji broj njih zadržava u udaljenim i teško pristupačnim mjestima Bosne i nekih evropskih država.

Noel Malcolm: Ibid, str. 51; Salih Hadžialić: “Manihejska prošlost srednjovjekovne Bosne”, ibid.

19 Salih Hadžialić: Ibid, str. 11.

18

75

Vjerovanja bosanskih bogumila Glavnu platformu svih neomanihejskih pokreta u srednjovjekovnoj Evropi čini manihejsko učenje o dvama prapočecima svijeta. Već smo spomenuli da religijsko učenje bosanskih bogumila objedinjuje u najmanju ruku neka manihejska i kršćanska učenja. Međutim, temeljno učenje svih neomanihejskih pokreta u Evropi tog perioda bio je dualizam. Po njihovu vjerovanju, s izuzetkom pojedinih sekti, kao što su bosanski bogumili, sotona je tvorac materijalnog svijeta, a čovjek spasenje može postići samo uz pomoć asketizma, apstinencije i teških duhovnih vježbi. Pored toga, vjerovali su da Isa (Isus) nije razapet na križu, nego da je to bilo samo priviđenje okupljenih ljudi.

Bili su veliki protivnici krsta, ikona, crkve uopće i svih kršćanskih obreda i ceremonija. Papu su smatrali sotoninim sinom a crkvu njegovim hramom. Svi pripadnici bili su podijeljeni u dvije grupe i to: “savršene”, u koje su spadali strojnici i did, i “slušatelje”, koji su obuhvatali ostale sljedbenike. Savršeni su bili obavezni da se posvete ekstremnom asketskom životu i apstiniranju od svih ovosvjetskih uživanja, dok to nije važilo za “slušatelje”. Bogumilska učenja umnogome su podsjećala na izvorna Manijeva učenja i najviše su se podudarala u pitanjima kao što su: “dualnost, prapočetka svijeta, odbacivanje Starog zavjeta, specifičan odnos prema svetom Pavlu, vjerovanje u ‘duhovnog Isusa’ koji se nije otjelotvorio pa prema tome i nije raskovan na križu... ”20 Manihejci su u III i IV st. bili veoma utjecajni i brojni u Evropi, da bi nakon tog perioda gotovo potpuno nestali. Manihejci su dva puta doživjeli ekspanziju u Evropi, posebno u području Mediterana, i to u periodu između III i IV st. i u periodu između X i XV st. Manihejstvo je u III i IV st. u Evropi doživjelo veliki uspjeh zahvaljujući svojim učenjima o jednakosti svih ljudi i aktivnom učešću ljudi u kreiranju vlastite sudbine nakon smrti putem apstinencije i isposništva. Oni istraživači koji tvrde da su bogumili i ostali neomanihejci nastali pod utjecajem Paulikijana smatraju da je ovaj pokret u početku predstavljao bunt i pobunu protiv bizantijske vlasti i da je na neki način bio odraz nacionalnih težnji. To je najvjerovatnije glavni faktor koji je doveo do nastajanja dviju struja unutar redova neomanihejskih pokreta Evrope. Kao što smo već napomenuli, prva skupina vjerovala je da sotona nije vječan i da je on, poput Isusa, jedno od Božijih stvorenja. Međutim, nakon što se sotona pobunio, preuzeo je vlast nad Fransoa Dekre: Ibid, str. 188.

20

76

materijalnim svijetom. Oni su, također, smatrali da su biskupi i svećenici krivi za zastranjivanje kršćanstva. Njih nazivaju latentnim ili liberalnim dualistima.

Druga i ekstremnija skupina vjerovala je u dva odvojena i vječna boga, koji vladaju zasebnim svjetovima. Ova skupina predstavlja nastavljače Paulikijanskih vjerovanja.21 Bosanski bogumili ili krstjani, francuski albigenezi i italijanski katari pripadali su liberalnim dualistima.22 Moguće je da su neka njihova učenja preuzeta iz arijevskih odnosno kršćanske monoteističke sekte, kao što su stav o Isusu, istina o raskivanju Isusa na križ, stav o crkvi, svećenstvu i sl.

Neomanihejci su za nominalnu crkvu i njene interese predstavljali veliku opasnost. S druge strane, bili su veliki protivnici ceremonija i svih pompeznih obreda, odnosno u principu su bili protiv bilo koje vrste isticanja. Insistirali su na pravdi i jednakosti svih ljudi, a vjerovali su da između Boga i čovjeka nema posrednika te da čestitost i bogoslužje čovjeka približuju Bogu a ne popovi, klanjanje kipovima ili ikonama. Svoje obrede obavljali su u prirodi, posebno na uzvisinama ili u pećinama pored tekuće vode. Ovaj običaj održavanja vjerskih obreda u prirodi a posebno u pećinama pored tekuće vode potječe iz drevnih religija, prije svega mitraizma.23 Možda bi se mogla povući paralela između neomanihejskih pokreta u srednjovjekovnoj Evropi i reformatorskih pokreta kao što je protestantizam u XVI st. Oni također smatraju da su neomanihejske ideje utjecale na pojavu najvažnijih pokreta u srednjovjekovnoj Evropi kao što su renesansa, humanizam i prosvjetiteljstvo. Također, jedan od njihovih glavnih ciljeva bio je borba protiv dominacije crkve, a najbolje sredstvo na tom putu bilo je propovijedanje vjere na lokalnim jezicima. Poznato je da su u to vrijeme vjeru mogli tumačiti samo svećenici i to samo na latinskom ili grčkom jeziku. Konstantno su bili protiv klasnih razlika te su smatrali da je osnovna razlika među ljudima u njihovoj privrženosti vjeri i ispunjavanju vjerskih obaveza. U njihovim zajednicama žena je imala ravnopravan položaj sa muškarcima, a jedan od osnovnih principa njihove vjere bio je usavršavanje morala i duše.24 Ibid, str. 189.

Ivo Pilar: “Bogomilstvo kao religiozno-povijesni te kao socijalni i politički problem” (Knjižara J. Studnicka & Co., Sarajevo, ‘dva predavanja što ih je 10. 02. i 10. 03. 1927. godine održao u Sociološkom društvu u Zagrebu’).

23 Muhammed Hadžijhić: “Sinkretistički elementi u islamu u Bosni i Hercegovini”, Prilozi za orijentalnu filologiju, br. 28–29, 1980, str. 301–309; Mensur Valjevac: “Pećine i izvori u sinkretističkoj tradiciji Bošnjaka”, Beharistan, br. 9, 2003, str. 170–180.

24 Rusmir Mahmutćehajić: Ibid, str. 35.

21 22

77

Bosna nakon dolaska islama Dolazak Osmanlija u Evropu i sudbina Bosne Jedno od posljednjih utočišta evropskih neomanihejskih pokreta bila je Bosna. Međutim, narod i vlast Bosne zbog toga su se suočavali sa sve većim problemima. Mađarska kao najjača katolička sila tog vremena nije trpila heretičku crkvu u svom susjedstvu. S druge strane, Srbija je, također, oduvijek polagala pretenzije na bosansku teritoriju te je pod raznim izgovorima, između ostalih i obračunavanja sa hereticima, pokušavala realizirati svoj viševjekovni naum. Isto tako, neprijateljstvo i konstantno rivalstvo između pretendenata na vlast i lokalnih namjesnika i sve brže napredovanje jedne nove sile sa Istoka suočili su Bosnu sa novim i gotovo nerješivim izazovima. Osmanlije su polahko ali sigurno osvajali sve zemlje koje su im se našle na putu napredovanja ka Evropi. S obzirom na to da se Bosna suočavala s unutrašnjim problemima i sa konstantnim atakovanjima susjeda, nije se bila u stanju samostalno oduprijeti navali Osmanlija. U takvoj situaciji bosanski kralj Stjepan Tomašević povlači katastrofalan potez, prihvaćajući katoličanstvo i obavezujući se da će milom ili silom primorati sve podanike da učine istu gestu, kako bi zauzvrat dobio pomoć i podršku Rima i susjednih katoličkih zemalja.

Bosanski kralj naivno je vjerovao da će to biti dovoljno da zadobije simpatije pape i da privuče pomoć jakih evropskih sila. Ovaj potez ne samo da nije pomogao odagnavanju opasnosti sa horizonta nego je produbio unutarnju krizu i ubrzao proces propadanja i urušavanja bosanskoga kraljevstva. Osmanlije su 1435. godine uspjele otkinuti komad bosanske teritorije i od tog perioda postepeno su se infiltrirali u unutrašnjost zemlje. U novoosvojenim teritorijama osmanska vlast planski je gradila džamije, tekije, medrese i muslimanska naselja, čime je domicilnom stanovništvu na najbolji način pokazala svoje namjere.

Posebno su derviši i tarikati u ovom periodu bili aktivni. Oni su uz pomoć, sebi svojstvene propagande i pružanja materijalne i moralne podrške običnim ljudima, uspijevali pridobiti simpatije i pripadnika drugih vjeroispovijesti.

Ovaj njihov postupak znatno je pomogao osvajanju cijele teritorije Bosne a i susjednih zemalja. Kada je bosanski kralj zbog straha od Osmanlija prihvatio obavezu da katolicizira vlastiti narod, poveo je žestoke represalije protiv svih koji su mu se našli na putu.

78

Ovaj njegov sramni čin učinjen je samo nekoliko godina prije okupacije Bosne, tačnije 1459. godine. U procesu pokrštavanja bosanskih krstjana veliki broj njih bio je prinuđen napustiti vlastito ognjište i domovinu. Progon i tiranja od strane kralja s jedne strane, i dobar pozitivan odnos osmanskih vlasti prema domicilnom stanovništvu na osvojenim teritorijama na drugoj strani, umnogome su ubrzali pad Bosne i širenje islama na njenoj teritoriji.25 Konačno, Osmanlije su okupirale Bosnu 1463. godine. Iako neka područja i gradovi Bosne nisu pali do 1592. godine, ipak pad prijestonice i ubistvo kralja predstavljaju početak nove epohe u Bosni. Treba spomenuti činjenicu da je okupacija Bosne trajala dvije stotine godina i to od 1388. godine, kada Bileća i još neki dijelovi Bosne padaju u ruke Osmanlija, do 1592, kada Bihać, kao posljednji dio ove zemlje, biva prisajedinjen Osmanskoj imperiji.

Ukoliko napravimo kraću retrospektivu bosanske historije, vidjet ćemo da je Bosna i Hercegovina ili pak teritorija na kojoj se ona danas nalazi, odavno bila središte kulturnih, civilizacijskih i historijskih susretanja i da je sudbina stanovnika ove zemlje oduvijek bila prošarana mnogobrojnim ratovima, sukobima i nemirima.

U zlatno doba grčke civilizacije Bosna se nalazila na granici između civilizirane grčke države i barbarskih plemena na njenim granicama. Kasnije, u doba civilizacijske prevlasti Rima, Bosna postaje integrirani dio ovog civiliziranog svijeta, ali se i dalje nalazi na njegovim obroncima sučeljena sa mnogobrojnim barbarskim plemenima. Nakon propasti Zapadnog rimskog carstva, formiranja mnogobrojnih državica germanskih plemena i kasnije ustoličavanja katoličanstva u ovom dijelu Evrope, s jedne strane, i uskrsnuća Istočnog rimskog carstva ili Bizantije te ustoličavanja pravoslavlja u tom dijelu Evrope, s druge strane, Bosna dolazi u poziciju kada stoji na razmeđu između dviju potpuno novih civilizacija, kultura i religija. Dolaskom Osmanlija, u Bosni dolazi do velikih transformacija, tako da se ova zemlja ponovo smješta, ovaj put mnogo ozbiljnije, na razmeđe između dvaju ili triju različitih svjetova, civilizacija, kultura, religija i poimanja svijeta. Krajem osmanske vladavine u Bosni i dolaskom na vlast nove svjetske sile, odnosno Austro-Ugarske, ova zemlja postaje središte triju najvećih religija svijeta koje prezentiraju tri različita svijeta, civilizacije Nedim Filipović: “Napomena o islamizaciji u BiH u XV vijeku”, Godišnjak, ANUBiH, knj. VII, str. 141–167; Adem Handžić: “O širenju islama u Bosni s posebnim osvrtom na srednju Bosnu”, Prilozi za orijentalnu filologiju, br. 41/1991, str. 37–52.

25

79

i kulture, to jeste islama, katoličanstva i pravoslavlja. Dijeljenjem svijeta na dva bloka odnosno na komunistički i kapitalistički blok Bosna i Hercegovina kao centralni dio tadašnje Jugoslavije ponovo stoji na razmeđu dvaju svjetova i dviju realnosti. Napominjemo da je Jugoslavija zajedno s Egiptom i Indijom pokrenula Pokret nesvrstanih, koji jedini u to vrijeme sveopćeg ludila i beznađa predstavlja glas onih koji su htjeli drugačije i samostalnije razmišljati o svijetu i vlastitoj sudbini.

I danas slobodno možemo reći da je Bosna i Hercegovina središte susretanja i miješanja različitih kultura, religija, ideologija i civilizacijskih tekovina.

Islam i islamsko kulturno i civilizacijsko naslijeđe egzistira zajedno sa katoličanstvom i pravoslavljem i njihovim kulturno-civilizacijskim vrijednostima u jednom tek stasavajućem liberalno-kapitalističkom okruženju sa socijalističkom prošlošću i tekovinama antifašizma. Stoga, može se reći da je geografski granični položaj Bosne kreirao povijest i način razmišljanja te u velikoj mjeri utjecao na formiranje karaktera i ponašanja stanovnika ove zemlje.

Odnos bogumila i bosanskih muslimana Dolaskom Osmanlija u Bosni počinje sasvim novo i različito razdoblje u njenoj povijesti. Bosanci se upoznaju sa jednom novom vjerom, kulturom, civilizacijom i jezikom. Po treći put Bosna postaje utočište jedne nove religije s istoka, koja sa sobom donosi nova učenja i nova promišljanja. Islam je u Bosnu došao preko sufija odnosno tesavvufa ili tačnije rečeno preko horasanske škole tesavvufa. Derviši su sudjelovali u osvajanjima Bosne i ostalih zemalja, ali su bili i revnosni misionari i propagatori islama. Osmanska vlast pružala im je nesebičnu materijalnu i moralnu podršku, jer su pomagali i olakšavali put osvajanja novih teritorija i pokoravali stanovništvo tih teritorija. Oni su odmah nakon osvajanja pojedinih gradova ili teritorija pristupali izgradnji zavija ili tekija, preko kojih su obavljali misionarske aktivnosti, dijelili hranu i pripremali teren za izgradnju muslimanskih naselja. Dosta kršćana i bogumila dolazilo je u tekije radi hrane ili slušanja zanimljivih predavanja, pa su nakon suočavanja sa prijateljskim i gotovo bratskim postupcima derviša bili privučeni u islam.26 S druge strane, osmanska vlast odmah je pristupila izgradnji nove infrastrukture Jašar Redžepagić: Tesavvuf na Balkanu; prijevod na perzijski jezik: Ğamšīd Moazzamī Godarzī, http://www.nur.org.yu/book/b28.htm, str. 65.

26

80

utemeljene na muslimanskim kulturnim, religijskim i arhitektonskim vrijednostima, kao što su džamije, bazari, biblioteke i druge građevine. Harmoničnost i ujednačenost derviških i aktivnosti koje je poduzimala vlast znatno je pomogla bržem ukorjenjivanju islamske kulture u Bosni i njezine postojanosti do današnjih dana.

S obzirom na to da su derviši i sufije, koji su bili vezani ili su pripadali horasanskim tarikatima, odigrali najveću ulogu na polju širenja islama u Bosni, ovdašnji islam bio je snažno obojen i usmjeren mnogobojnim sufijskim vjerovanjima i praksom. Godinu dana prije pada Bosne, tačnije 1462, u Sarajevu se, po mnogima, gradi prva bosanska tekija, koja je kasnijih godina imala centralnu ulogu na polju sufijskih i misionarskih aktivnosti.27 Ova tekija pripadala je mevlevijskom tarikatu. Ovdje treba napomenuti da je mevlevijski tarikat bio jedan od najrasprostranjenijih i najutjecajnijih sufijskih redova tokom osmanske vlasti u Bosni. Pored ovog tarikata, i drugi sufijski redovi, poput nakšibendija, kaderija, halvetija i drugih, također su bili veoma utjecajni, međutim, oni su imali manju ulogu na polju širenja islamske kulture i književnosti.28 U vrijeme kada je islamska (seldžučka) vojska prodrla na teritoriju Anadolije, sa sobom je, pored horasanskog tesavvufa, donijela i perzijski jezik.

Kasnije, kada Osmanlije nasljeđuju Seldžuke i kada granice svoje države šire izvan Azije, nastavljaju istu praksu i slijede iste obrasce.

S druge strane, velikani islama i tesavvufa poput Mevlane, Sadruddina Konjavija i njima slični svojim znanstvenim i društvenim aktivnostima pospješuju širenje i jačanje islamske kulture i horasanskog tesavvufa na tom području. Na taj način ova škola tesavvufa prenesena je na Balkan i u Bosnu, a svi tarikati koji su tu djelovali nosili su u sebi učenja i temelje kulture i podneblja iz kojih su potekli. Stoga, možemo reći da tesavvuf u Bosni vodi porijeklo iz iste kulture i istoga intelektualnog naslijeđa kao mitraizam i manihejstvo mnogo ranije.

Jasno je da je ta činjenica znatno olakšala širenje islama i islamske kulture u Bosni. Historijski podaci govore da su bogumili ili bosanski krstjani često svojevoljno i u grupama prihvaćali islam te da su podsticali Osmanlije do pokore njihovu zemlju i s radošću ih dočekivali. Neki historičari navode podatak da je nakon pada Jajca oko 36.000 bogumila prihvatilo islam.29 S druge strane, Neki smatraju da je prva tekija pod imenom Gaziler sagrađena 1459. godine.

Slobodan Ilić: “Mevlevije u Bosni”, Islamska misao, br. 44, str. 49–50.

29 Mehmed Handžić: “Studija o dolasku islama u BiH”, Izabrana djela, knjiga II; http://www.rogatica.com/html; Adem Handžić: ibid, str. 37–52.

27 28

81

ako uzmemo u obzir podatak da samo stoljeće nakon što Turci pobjedonosno ulaze u Jajce u Bosni gotovo da nije bilo bogumila, možemo zaključiti da su isti islam prihvaćali veoma lahko. Svi historičari slažu se s time da Turci islam nisu nametali silom, što najbolje potkrepljuje činjenica da grčki, bugarski i srpski pravoslavci gotovo da nisu prihvatali islam te da je njihova crkva za vrijeme osmanske vladavine doživjela izvjesni preporod. Zanimljiva je činjenica da su se bosanski bogumili preko četiri stotine godina odupirali pokrštavanju i prevođenju u vjeru, iako su se tokom tog perioda suočavali sa veoma teškim uvjetima, mnogobrojnim ratovima i progonima. Međutim, dolaskom Osmanlija za samo stotinjak godina u potpunosti su bili asimilirani u vjerskom smislu.

Takvo što može se objasniti samo djelovanjem sufija i kulturno-ideološkim sličnostima bogumila i islama. Derviški redovi od samog početka pokrenuli su veoma široke misionarske aktivnosti i uz pomoć i podršku vlasti snažno utjecali na nastajanje i formiranje islamske kulture, tradicije i miljea. Širom Bosne podižu se tekije, a tesavvuf ubrzava proces nastanka muslimanske bosanske inteligencije i umjetnika. Gotovo da nema pjesnika, pisca i učenjaka koji nije bio vezan za neki od sufijskih redova. Sufije svojim kulturnim i intelektualnim aktivnostima, otvaranjem naučnih kružoka i tumačenjem znanstvenih i irfanskih djela pokreću val kulturnih i intelektualnih dešavanja, a posebno velik utjecaj ostavljaju na nastanak i razvoj divanske književnosti na orijentalnim jezicima u Bosni. Zahvaljujući njima, u prvim decenijama islama u Bosni se javlja nekoliko vrhunskih pjesnika, koji ravnopravno stoje sa najboljim osmanskim pjesnicima. Sufije ne samo da su značajno doprinijele formiranju islamske kulture i svijesti u Bosni nego su znatno utjecali na njeno profiliranje i ukorjenjivanje na tlu Bosne. Koliko je bio značajan i efektivan taj utjecaj govori činjenica da su muslimani Bosne ostajali vjerni islamu i islamskoj kulturi čak i onda kada su bili napušteni od strane matice u Istanbulu i kada su se suočavali sa mnogo jačim neprijateljem, kao što su bili Austrijanci. Međutim, u XIX st. Bosnu, kao i sve ostale evropske države, zahvata val nacionalizma i želje za autonomijom, što Osmanlije na najgori mogući način guše. Osmanlije su desetkovale bosansku inteligenciju i plemstvo, što Bosnu čini nesposobnom da se odupre okupaciji Austro-Ugarske. Godine 1878. Bosna je silom odvojena od Osmanske imperije i islamskog kulturno-civilizacijskog kruga i pripojena Austriji, odnosno kršćanskom civilizacijsko-ideološkom miljeu. Za stanovnike Bosne ovaj događaj predstavlja novu epohu i ponovno vraćanje u okrilje evropskog povijesno-civilizacijskog naslijeđa. To je razdoblje, također, 82

za muslimane Bosne predstavljalo jedan od najtežih razdoblja u historiji. Iako Bosna nikada nije bila mjesto mira i stabilnosti, ona je konstantno predstavljala utočište različitim ideologijama i religijama koje su odbacivane i proganjane od strane svih ili u najmanju ruku njihova okruženja. Najbolji dokaz za to jeste posljednji rat u Bosni i Hercegovini u periodu između 1992. i 1995. godine.

Iako su neprijatelji i susjedi Bosne pokušali svim silama i uz korištenje najzvjerskijih metoda ratovanja i genocida promijeniti mišljenje i vjeru naroda Bosne, Bošnjaci to nisu dozvolili i platili su najveću moguću cijenu svojim životima. Sudbina i granice ove zemlje oduvijek su bile pisane krvlju, ali njena duša ostala je utočište za sve ideje, kulture, narode i religije. Narod ovog podneblja više od dva milenija čuva i njeguje izvornu monoteističku Božiju riječ.

Prodor islama u Bosnu i uloga mevlevijskog tarikata Osvajanje Bosne i zagonetka postojanja muslimana prije dolaska Osmanlija Godina 1463. u historijskoj znanosti uzima se kao godina osvajanja ili pada Bosne, mada su Osmanlije od 1453. pa čak i ranije, držali jedan dio Bosne u svojim rukama. Odmah, prvih godina vladavine, Osmanlije grad Sarajevo transformiraju i razvijaju islamsku urbanu sredinu, čime ovaj grad dobija pretpostavku da duhovno, kulturno i znanstveno prednjači u regionu. Mada se, kao što smo već rekli, 1463. godina uzima kao početak islamske epohe u Bosni, neki historijski i arheološki podaci ukazuju da su muslimani na ovim prostorima a i šire bili prisutni mnogo prije dolaska Osmanlija ili tačnije od VIII stoljeća. No, činjenica je da do XII st. muslimani nisu predstavljali značajniju narodnu ili političku formaciju u balkanskom regionu.30 U IX i X st. mađarski kraljevi pružaju utočište velikom broju muslimanskih doseljeničkih skupina kojima se koriste u borbama protiv Bizantije ili za obrađivanje zemlje. Međutim, kada je njihov broj narastao toliko da je predstavljao opasnost za samu vlast, Mađari su u XII st. promijenili politiku “dobrog Šefko Omerbašić: “Odnosi muslimana sa Slavenima prije turskih osvajanja na Balkanu i kontakti južnih Slavena i Arapa”, Glasnik VIS, br. 4, 1988.

30

83

domaćina” i silom ih pokrštavali ili protjeravali u južnija područja. Na taj način jedna skupina muslimana doselila se na područje Bosne31 S druge strane, vrhunac neomanihejskih aktivnosti bosanskih krstjana ili bogumila bio je u XII i XIII st., što se poklapa sa periodom kada mađarska vlast protjeruje muslimane prema jugu, odnosno prema Hrvatskoj i Bosni. S obzirom na to da je u to vrijeme Bosna slovila kao jedina evropska država u kojoj su heretičke religije i sekte mogle slobodno djelovati, jasno je da su i muslimani tu mogli naći utočište i zaštitu. Neki istraživači smatraju da su među navedenim skupinama muslimana bili i mnogobrojni manihejci, koji su zajedno sa muslimanima našli utočište u Bosni. Oni su izvorna manihejska učenja ponovo donijeli na bosansko tlo32. Po mišljenju te grupe istraživača ta činjenica objašnjava neke nejasnoće vezane za bosanske bogumile, kao što je činjenica da su njihova učenja mnogo bliža izvornim Manijevim učenjima, nego učenjima neomanihejskih heretičkih sekti u Evropi, kakvi su bili bugarski bogumili.33 Godine 1203. bosanski vladar Kulin ban zajedno sa svojom svitom i ostalim podanicima izlazi na Bilino polje i polaže prisegu pred papinskim izaslanikom da se odriče manihejaca i ostalih heretičkih sekti (vjerovatno muslimana i arijevaca odnosno monoteističkih kršćana). U navedenom priznanju jasno se potcrtava riječ “manihejci” i pripadnici drugih heretičkih učenja.34 Prema tome, uvažavajući već spomenute činjenice i navedeni podatak, može se zaključiti da su muslimani i manihejci, koji su služili mađarskom kralju, pobjegli od pokrštavanja u Bosnu i tu se nastanili. Poznavanje navedenih činjenica pomaže nam da se upoznamo sa bosanskom vjerom prije islama i da razumijemo tajnu brzog nestanka bogumila i prihvatanja islama u Bosni. Neki istraživači tvrde da su bosanski bogumili ustvari izvorni sljedbenici manihejstva, dok drugi, uglavnom srpski i hrvatski nacionalisti, smatraju da su bogumili slijedili izvorno katoličanstvo odnosno pravoslavlje s izvjesnim zastranjivanjima. Također, jedna skupina istraživača vjeruje da su bosanski bogumili njegovali specifično religijsko učenje koje u potpunosti ne korespondira ni sa manihejstvom niti sa kršćanstvom, ali su imali jako mnogo sličnosti sa islamom. U najnovije vrijeme jedan broj Rusmir Mahmutćehajić: Ibid, str. 108; Šefko Omerbašić: “Najstariji zapis o islamu i muslimanima”, Behar, br. 37, VII–VII, 1998.

32 Hadžialić, Salih: “Manihejska prošlost srednjovjekovne Bosne”, Islamska misao, br.

143, god. XII, novembar 1990, str. 14.

33 Salih Hadžialić: Ibid, str. 10.

34 Enver Imamović: Ibid, str. 89; Noel Malkolm: Ibid, str. 44.

31

84

istraživača smatra da je bosanska vjera prije islama predstavljala sintezu više religija ili je pak na tlu Bosne djelovalo nekoliko heretičkih učenja.35 Nije jasno kakva je bila komunikacija i odnos između svih ovih religija. Iako je islam u Bosni prisutan od XII st., gotovo da nije imao nikakvu ulogu na društvena i kulturna dešavanja u zemlji, jer je riječ o veoma maloj skupini muslimana.

Ono što nije upitno ni kod ijednog istraživača jeste da Bosna u XV stoljeću postaje integralni dio islamskog kulturno-civilizacijskog kruga.

Širenje islama u Bosni Kada govore o historiji i metodu širenja islama u Bosni, historičari uglavnom navode dva ključna faktora. Po njima, jedan od glavnih faktora koji je omogućio brzo i uspješno širenje islama u Bosni jeste ekonomsko-politički faktor.36 Osmanlije su imale običaj da nakon osvajanja jedne teritorije zemljište daju lokalnim vladarima i aristokratiji u zamjenu za pokornost, ubiranje poreza i učešće u ratu. Oni su na razne načine i uz različite pogodnosti pridobijali lokalne velikaše. S obzirom na to da je ekonomska situacija u Bosni prije dolaska islama bila jako teška, ovakva politika osmanske vlasti imala je mnogo utjecaja. Veoma tešku ekonomsku situaciju Bosne prije islama pogoršao je i sam kralj, kada je napravio sporazum sa papom o pokrštavanju bogumila u zamjenu za vojnu pomoć protiv Osmanlija. U to vrijeme cijela Evropa imala je dosta ekonomskih problema, a osmanski timarski sistem bio je dosta pogodniji za obične ljude od feudalnog sistema Evrope.

Istovremeno, Osmanlije su se služile propagandno-psihološkim metodama, šireći glasine o blagostanju i napretku turske ekonomije, čime su indirektno obećavali da će riješiti sve ekonomske, političke i vjerske probleme. Zbog toga pojedini historičari vjeruju da je ova osmanska propaganda, uz tešku ekonomsku situaciju stanovništva Bosne, pripremila teren za lahak prodor Osmanlija i brzo širenje islama u Bosni.37 Ovdje treba napomenuti da se ni ostale balkanske zemlje nisu nalazile u lakšoj ekonomskoj situaciji, ali to nije značajnije pomoglo širenju islama u tim zemljama. Čini se da su stanovnici Bosne prije dolaska islama bili Noel Malkolm: Ibid, str. 37–56.

Nedim Filipović: “Osvrt na pitanje islamizacije na Balkanu pod Turcima”, Godišnjak, ANUBIH, Knj. XIII, str. 385–415.

37 Noel Malkolm: Ibid, str. 64.

35 36

85

relativno dobro upoznati s učenjima ove vjere i da su nekako, što još uvijek nije istraženo, imali mnogo podudarnosti sa islamom. Ta sličnost učenja ili pojedinih obreda mogla je, svakako, znatno pomoći lakšem širenju islama u Bosni.

Drugi faktor koji je, prema historičarima, igrao ključnu ulogu na polju širenja islama u Bosni vezan je za sufijske djelatnosti i izgradnju muslimanske infrastrukture. Osmanlije su po pravilu u svim novoosvojenim zemljama ili teritorijama odmah pristupali izgradnji islamske infrastrukture i građevina, kao što su džamije, hamami, biblioteke, bazari, tekije, imarethane i dr. Normalno je da je to ostavljalo poseban psihološki utjecaj na domicilno stanovništvo.38 Istovremeno, uz izgradnju muslimanskih četvrti osmanska vlast pružala je ogrom­ nu materijalnu i finansijsku podršku sufijama i drugim misionarima. Derviši i njihovi šejhovi u svim pohodima pratili su vojsku i sudjelovali u bitkama, a nakon osvajanja novih teritorija pristupali su misionarskim djelatnostima. Derviši koji su učestvovali u džihadu bili su oslobođeni svih poreza i u zamjenu za misionarske aktivnosti na polju širenja islama dobijali su vakufsko zemljište i uživali mnoge druge pogodnosti.

Uloga tesavvufa i mevlevijskog tarikata u širenju islama u Bosni Sufije i sljedbenici futuvveta odigrali su veoma značajnu ulogu prilkom izgradnje muslimanskih četvrti u novoosvojenim područjima. Oni su samoinicijativno ili uz podršku vlasti gradili različite vjerske i svjetovne građevine, a konstantno su bili u kontaktu sa narodom i pružali pomoć onima kojima je bila najpotrebnija.

Utemeljitelji tekija, šejhovi i njihovi muridi, zbog svog otvorenog i humanog ponašanja bili su veoma omiljeni u narodu. Između mnogobrojnih aktivnosti koje su vršili, treba posebno istaknuti sljedeće: besplatno dijeljenje hrane siromašnima; briga o unesrećenima i ljudima sa problemima; pružanje pomoći nemoćnima. Također, pojedini derviši ljudima su predviđali budućnost, a drugi su opet tumačili snove, spravljali lijekove i obavljali druge poslove.39 Kao što smo već napomenuli, bogumili su zbog vjerskih i ideoloških sličnosti veoma lahko i brzo prihvatali islam, tako da su to ponekad činili u grupama.

Nedim Filipović: Ibid, str. 51.

Jašar Redžepagić: Tesavvuf na Balkanu; prijevod na perzijski: Ğamšīd Moazzamī Godarzī, http://www.nur.org.yu/book/b28.htm, str. 38.

38 39

86

Vjerovali su da zvanično kršćanstvo predstavlja herezu te da stvarni Isus nije nikada raskovan na križu. Pet puta dnevno obavljali su molitvu i gajili posebnu pažnju ka postu, bogoslužju i isposništvu. Molitve su uglavnom obavljali na otvorenom prostoru, na uzvisinama ili u pećinama, ali gotovo uvijek pokraj tekuće vode. Gostoljubivost je predstavljala jednu od njihovih najupečatljivijih karakternih crta. Do te mjere bili su gostoljubivi da čak neki istraživači i historičari smatraju da su njihovi samostani i vjerski objekti predstavljali konačišta i odmarališta za umorne putnike. Ova nas činjenica podsjeća na gostoljubivost i gostoprimljivost sufija i derviša, čiji je život i nesebična žrtva za druge postao pouka za sve potonje generacije.40 Bogumilski vjerski i duhovni predvodnici obrađivali su zemlju uz pomoć naroda, što je kasnije bila uobičajena praksa sufijskih šejhova diljem Bosne.41 Međutim, u skladu sa vjerom, bogumilski svećenici nisu imali prava koristiti druge ljude da im pomažu bez njihove dobre volje.

Neki istraživači navode mnogo veći broj sličnosti između sufija i bogumila, ali ćemo se mi zadovoljiti nekim najvažnijim. Obje skupine pridavale su posebnu pažnju tajni i čuvanju tajne. Bili su poznati po vjernosti i odanosti.

Temelj njihova vjerovanja čini želja za spoznajom i istinom. Štap u vjerskom poimanju obiju skupina zauzima pijedestal svetosti, a to je i glavni razlog zbog kojega su ga prvaci obiju grupacija konstantno nosili. Među sufijama Bosne postoji vjerovanje da je posljednji bogumilski did svoj sveti štap predao mevlevijskom šejhu, što simbolizira nastavak te duhovnosti. Prema istoj predaji, štap je čuvan u mevlevijskoj tekiji u Sarajevu, gdje je ostao do XX st., kada navedena tekija biva zatvorena i vremenom uništena, nakon čega se gubi svaki trag štapu.42 Ovdje treba napomenuti jedan zanimljiv lingvistički a vjerovatno i metafizičko-simbolistički detalj. Duhovni lider svih bogumila nosio je titulu “did”, što je u bosanskom jeziku ustvari djed. Isto tako, šejh ili lider mevlevija nosio je titulu “dede”, što u turskom jeziku znači djed.

U svakom slučaju, navedene sličnosti nisu ostale bez utjecaja prilikom uspostavljanja odnosa i komunikacije između bogumila i sufija. Možda nije slučajnost to što se u predajama navodi da je mevlevijski šejh nastavljač duhovnog puta bosanskih bogumila. Također, treba napomenuti da su sufije i derviši vodili značajnu ulogu prilikom osvajanja Bosne i da je veliki broj njih tom Noel Malkolm: Ibid, str. 47.

Muhamed Hadžijahić: Ibid, str. 300.

42 Rusmir Mahmutćehajić: Ibid, str. 80–89.

40 41

87

prilikom položio život. Danas se širom Bosne nalaze kaburi, turbeta i šehitluci koji pripadaju nekim od derviša iz tog perioda. Zanimljiv je podatak da se u Sarajevu nalazi čuvenih “sedam turbeta”, koja pripadaju sedmerici sufijskih šejhova i vojskovođa koji su poginuli prilikom osvajanja ovoga grada. Turbeta nose naziv “sedam deda”, za koja neki smatraju da pripadaju mevlevijskim šejhovima.43 Iako su se pripadnici bektašijskog i halvetijskog pa čak i nakšibendijskog tarikata ponekad koristili nazivom “dede” za svoje šejhove, oni nikada nisu dobijali visoke vojne činove i uglavnom su obavljali niže funkcije u vojsci.

Ukoliko znamo da su navedeni bili visoki vojni dostojanstvenici i da su istovremeno bili šejhovi nekog od tarikata, onda nam je jasno o kojem tarikatu je riječ. Nakon osvajanja u Bosni se grade mnogobrojne tekije, ali je najvažnija i, prema mnogima, prva mevlevijska tekija na Bentbaši sagrađena 1462. godine.

U početku je ovo bila zavija gdje su se okupljali sljedbenici futuvveta i njihovi ehiji. Uz tekiju je bila sagrađena i imarethana, gdje je dijeljena hrana siroma­ šnim i nemoćnim. Vremenom, tekija dobija na značaju i prerasta u jednu od najvažnijih vjerskih i derviških ustanova u regionu. Također, ovdje je jednom godišnje dolazio vrhovni lider svih ehija iz Istanbula. On je odatle nadgledao i kontrolirao aktivnosti sljedbenika futuvveta i prikupljao njihovu pomoć i članarinu koju je nosio u centralnu kasu.44 S druge strane, ova tekija bila je središte kulturnih i književnih aktivnosti, jer je bila u konstantnom kontaktu sa centralnim mevlevijskim tekijama u Istanbulu, Konji i Skoplju. Pored vjerskih aktivnosti, uloga ove tekije bila je kulturne i znanstvene prirode. U Bosni su bili najaktivniji mevlevijski, nakšibendijski, kaderijski i halvetijski tarikat, dok su na Kosovu i u Makedoniji više bili zastupljeni tarikati kao što su bektašije, rifaije, melamije i hurufije. Iako su i drugi tarikati djelovali u Bosni, oni nikada nisu našli čvrsto uporište u narodu.

Tokom povijesti mevlevijski i nakšibendijski tarikat bili su najzastupljeniji u Bosni. Tekije i zavije predstavljale su prve vjerske, kulturne i humanitarne institucije u Bosni. Sljedbenici svih religija mogli su bez ikakvih problema u tekijama naći hranu, utočište i sve ono što su tražili. Sufijski šejhovi bili su vješti u privlačenju sljedbenika drugih vjeroispovijesti, što se očitovalo sve većim Edina Kamenica: “Sedam turbeta za sedam deda”, Kelamu Shifa, br. 3, oktobar / novembar 2004, str. 42–45.

44 Džemal Ćehajić: Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama sa posebnim osvrtom na BiH, Sarajevo, Orijentalni institut, 1986, str. 21.

43

88

brojem slučajeva pristupanja islamu. Pored toga, tekije su omogućavale brže i lakše nastajanje muslimanskih naselja, jer je zemljište na kojima su se nalazile tekije bilo vakufsko i oslobođeno svih poreza i nameta. Na taj način tekije su postale centri oko kojih su se širila nova muslimanska naselja i središte gdje su stasavale nove generacije muslimana. Izrazita tolerancija, miroljubivost, pacifizam i iskrenost sufija predstavljali su najbolju reklamu i propagandu za islam, što je doprinijelo lakšem prodoru ove vjere do pripadnika drugih vjeroispovijesti. 45 Sufije i derviši do te mjere bili su utjecajni na planu širenja vjere, nauke i kulture u Bosni da su vjerski službenici, vaizi, hatibi, fakihi i alimi uglavnom bili vezani za neki od sufijskih redova ili su sa njima imali blizak kontakt. Ova praksa nastavljena je i kasnije, naravno u manjoj mjeri, a najbolji primjer za to bio je reis Džemaludin Čaušević, koji je obavljao funkciju šejha mevlevijske tekije.46 Reis Čaušević 1928. godine preuzeo je funkciju mesnevihana, odnosno tumača Mesnevije, ali je najviše bio poznat kao prevodilac Kur’ana. Praksa izgradnje tekija bila je veoma raširena. Tekije su građene svuda, kako u velikim gradovima tako i u malim, pa čak i u najudaljenijim mjestima. U njima se nisu okupljali samo derviši, nego i obični ljudi a posebno za vrijeme vjerskih praznika i svečanosti.

Sufije su na taj način ostavile veliki pečat na islam u Bosni, a neki od sufijskih običaja i obreda kao što su zikr, obilježavanje Poslanikova rođendana i smrti hazreti Fatime ušli su u vjersku praksu običnih ljudi. Ta praksa nikada nije prekinuta u većini dijelova Bosne.

Veza između islama, tesavvufa i perzijske književnosti u Bosni Položaj perzijskog jezika i književnosti kod Seldžuka i Osmanlija Da bismo se bolje upoznali sa načinom na koji su perzijski jezik i književnost došli u Bosnu te kako su utjecali na bošnjačku i bh. kulturu i književnost i na bosanski jezik, nužno se pobliže upoznati sa položajem i ulogom perzijskog jezika i književnosti u Osmanskoj imperiji u vrijeme osvajanja Bosne, odnosno potrebno se još bolje upoznati sa značajem i ulogom ovog jezika i književnosti Jašar Redžepagić: Ibid, str. 84.

Hamid Algar: “Perzijska književnost u BiH”; preveo: prijevod na perzijski jezik Sidik Aždahić, Beharistan, br. 3–4, 2001, str. 178.

45 46

89

za vrijeme vladavine rumskih Seldžuka, koji su prethodili Osmanlijama. Prije svega, potrebno je upoznati se sa načinom prodora perzijskog jezika i književnosti na prostore Anadolije. Prvi Seldžuci perzijski jezik donijeli su u to područje, dok su Osmanlije nastavile slijediti njihovu tradiciju i praksu.

Naime, Seldžuci su u XI st. prodrli u Anadoliju i sa sobom donijeli islam, islamsku kulturu i perzijski jezik. Rumski Seldžuci, koji su na čelu sa Alp Arslanom zauzeli Anadoliju, u to vrijeme predstavljali su samo jedan dio ogromnog Seldžučkog carstva, koje se prostiralo na cjelokupnoj teritoriji islamskog hilafeta. S obzirom na to da je perzijski jezik bio zvanični jezik seldžučkih vladara, ustoličen je i u Anadoliji kada se formirala nova država.

Prije no što su došli na vlast, Seldžuci su u X st. predstavljali samo skup plemena koji je služio gaznevidskim sultanima. Međutim, vremenom su toliko ojačali da su sa vlasti svrgli svoje dojučerašnje gospodare. Seldžuci su, kao i Gaznevidi prije njih, pripadali turskim nomadskim i relativno neciviliziranim plemenima, koja su u dodiru sa visokociviliziranim Irancima prihvatili njihovu kulturu, jezik, književnost, umjetnost i način vladanja. Veoma brzo postali su najveći propagatori i zaštitinici iranske kulture i perzijskog jezika. S obzirom na to da nisu imali državotvorna iskustva i da nikada ranije nisu vodili neku uređenu vlast, gotovo sva dvorska svita i državnici na njihovu dvoru bili su Iranci. Stoga su Seldžuci, po osvojenju Anadolije, prihvatili perzijski jezik kao zvanični, a iransku kulturu postavili dominantnom.47 Doktor Rijahi u svom veoma vrijednom djelu pod naslovom Zabān wa adab-e fārsī dar qalamro-ve osmānī na veoma ozbiljan način pokazuje do koje su mjere perzijski jezik i književnost bili zastupljeni u narodu i na dvoru rumskih Seldžuka. Prema Rijahiju, Iranci su na dvoru rumskih Seldžuka uglavnom obavljali važne državničke funkcije, kao što su suci, sekretari i glavni dvorski upravnici. S druge strane, neki od najvećih vladara rumskih Seldžuka, poput Gijasuddina Kejhoroa I, Ruknuddina Sulejmana II, Kejkavusa I i Kejkobada II, pisali su poeziju na perzijskom jeziku i predstavljali najistaknutije pobornike i propagatore perzijskog jezika i iranske kulture. Pored toga, velikani kao što su Behau Weled, Mevlana Dželaluddin Rumi, Nağmuddin Razi, Iraqi, Sadruddin Konjavi i drugi svojim intelektualnim, duhovnim i socijalnim aktivnostima ojačali su temelje iranske kulture i perzijskog jezika u tom području. Iako su Mongoli u XIII st. ovladali Anadolijom i svojoj upravi podvrgli sve anadolske vladare, to se nije ni Mohammad Amīn Riyāhī: Zabān wa adab-e Fārsī dar qalamro-we ‘Osmānī, Teheran, Pāžang, 1989, str. 4–10; Abdolbāqī Golpīnārlī: Moulānā, ibid, str. 45.

47

90

najmanje odrazilo na poziciju perzijskog jezika u tom području. Također, treba istaći da su u tom području nastala neka od najvrednijih djela na perzijskom jeziku kao što su Mesnevija, Mirsād al ibād, Tarih-e Ibn Bibija i dr.48 Krajem XIII i početkom XIV st. rumski Seldžuci gube vlast u Anadoliji kada se na scenu pojavljuje drugo tursko pleme, kasnije poznato kao Osmanlije. Seldžuci su se raspali na više lokalnih plemena od kojih je pleme koje je predvodio izvjesni Osman uspjelo pokoriti ostala. Osmanlije veoma brzo napreduju tako da već u XV stoljeću zauzimaju Konstantinopolis, koji od tog perioda postaje poznat kao Istanbul. Nakon tog perioda Osmanlije svoje napade usmjeravaju prema Evropi. U XVI i XVII st. Osmanlije se nalaze na vrhuncu moći, kada dominiraju velikim dijelom Bliskog istoka, sjeverne Afrike i jugoistočne Evrope. To je vrijeme kada je Osmanska imperija postala jedna od najmoćnijih i najrespektabilnijih sila u povijesti čovječanstva.

Osvajanjem Konstantinopolisa 1453. godine Osmanlije se nameću svijetu kao jedina velesila dugi niz godina. XV stoljeće jeste stoljeće brze ekspanzije i infiltracije Osmanlija na tlo Evrope, kada pod svoju vlast dovode gotovo sve balkanske zemlje. Osvajanjem novih teritorija Osmanlije na te teritorije donose islam i islamsku baštinu. Na taj način perzijski jezik i iranska kultura prodiru na teritoriju Evrope zajedno sa islamom i islamskom kulturom.

Osmanlije slijede politiku svojih predaka, rumskih Seldžuka, tako da pored turskog i arapskog jezika perzijski jezik proglašavaju zvaničnim jezikom imperije. Do XV st. perzijski jezik uživa veliki ugled i značaj na tlu Osmanskog carstva, međutim, dolaskom na vlast Safavida u Iranu i stupanjem u rat i neprijateljstvo ovih dviju dinastija dolazi do nagle promjene politike prema perzijskom jeziku i svemu što simbolizira Irance.49 XV i XVI st. predstavlja zlatno doba perzijskog jezika i književnosti u Osmanskoj imperiji, jer je to vrijeme kada neki od najvećih osmanskih vladara poput Mehmeda Fatiha, Bajazida II, Selima I i Sulejmana Veličanstvenog pišu poeziju na tom jeziku i kada zalažu vlastiti ugled i autoritet radi očuvanja i jačanja pozicije perzijskog jezika i književnosti u Osmanskoj imperiji.50 U tom periodu gotovo sva zvanična pisma, izuzev manjeg broja koja su upućivana lokalnim namjesnicima koji su govorili turskim ili arapskim, bivaju napisana na perzijskom jeziku. Turska književnost još uvijek nije bila dovoljno Mohammad Amīn Riyāhī: Ibid, str. 76–86.

Ibid, str. 200–207.

50 Ibid, str. 160–200.

48 49

91

razvijena a turski jezik bio je pod snažnim utjecajem arapskog i perzijskog jezika. Utjecaj perzijskog jezika i književnosti bio je toliki da je zbog velike upotrebe perzijskih konstrukcija, riječi, izraza, zatim aluzija, alegorija, poslovica, legendi, mitova, priča i imena iz perzijske književnosti osmanska poezija i književnost nalikovala na prijevod perzijskih tekstova.51 Perzijski jezik postepeno je postao jezik aristokratije, a u kasnijem periodu slovio je kao jezik poezije i književnosti.

Prema tome, u vrijeme kada Osmanlije osvajaju Bosnu perzijski jezik i književnost u toj imperiji proživljavaju zlatno doba. To je vrijeme, kao što smo rekli, kada veličanstveni osmanski sultani kao što je Fatih, osvajač Bosne, Bajazid II, Selim I i Sulejman Zakonodavac pišu poeziju na perzijskom jeziku. Prirodno je da pisci, pjesnici i ostali obrazovani slojevi bosanskog društva slijede primjere svojih predvodnika. Stoga, veoma brzo u Bosni se pojavljuje nekoliko vrhunskih majstora poezije na perzijskom jeziku. Mada danas nije ostalo mnogo pisanih djela na perzijskom jeziku iz tog perioda Bosne, ipak historijska i antologijska građa pokazuje da su mnogi, uglavnom najistaknutiji bosanski pjesnici i pisci pisali na perzijskom jeziku od kojih su neki imali čak cjelokupne divane. Utjecaj perzijskog jezika i književnosti u Osmanskoj imperiji imao je dva odvojena vala. Prvi je trajao nekada do XVI st., kada preovladava horasanski, a u većoj mjeri irački stil perzijske poezije, i kada preovladava utjecaj iranskih klasika kao što su Firdusi, ‘Attar, Sa’di, Mevlana, Hafiz i Ğami. Drugi val uticaja perzijskog jezika i književnosti slijedi odmah nakon tog perioda, kada tzv. indijski stil perzijske poezije preovladava i kada predstavnici tog stila, poput Sa’iba i Husreva Dehlavija, postaju uzor bosanskim i osmanskim pjesnicima i piscima. Ovaj utjecaj u Bosni se osjeća sa relativnim zakašnjenjem. Prvi val Bosnu zapljuskuje u XV i XVI stoljeću, kada se pojavljuju najveći poznavaoci i komentatori perzijske klasične poezije, kao što su Surūri iz Galipolja, Ša’mi iz Prizrena i Sūdi iz Čajniča. To na neki način predstavlja teren za novi val utjecaja perzijskog jezika i književnosti u Osmanskom carstvu.52

Perzijski jezik i književnost u Bosni nakon dolaska islama Iako je prilikom prvog vala utjecaja perzijskog jezika i književnosti došlo do pojave relativno bogate literarne građe na perzijskom jeziku u Bosni, o čemu su se najviše iskazali pjesnici poput Muhammeda Adnija, Derviš-paše Ibid, str. 226.

Fehim Nametak: Divanska književnost Bošnjaka, Sarajevo, Orijentalni institut, 1997, str. 9.

51 52

92

Bajezidagića, Ahmeda Subuhija i njima sličnih, utjecaj perzijskog jezika i književnosti u Bosni je u kasnijem periodu došao više do izražaja. S obzirom na to da se Bosna nalazila na obodu Osmanskog carstva, prirodno je da sve promjene i dešavanja u centru sa manjim zakašnjenjem dolaze do izražaja na periferiji. U XVII i XVIII st. iz Bosne dolaze dvojica najvećih osmanskih komentatora i poznavalaca klasične perzijske književnosti, a to su Ša’mi i Sūdi.

Također, u tom periodu živi najveći osmanski pisac lijepe proze po imenu Nargesi i najveći osmanski epski pjesnik po imenu Alauddin Sabit Užičanin, koji dolaze iz Bosne. U isto vrijeme Fevzija piše svoj Bulbulistan na perzijskom jeziku. Nažalost, Bulbulistan je jedino kompletno djelo bošnjačkih pisaca koji su pisali na perzijskom jeziku, jer su ostala uglavnom nestala u vihoru vremena ili je od njih ostalo jako malo.

Pored navedenog, dolaskom Osmanlija i mevlevijskog tarikata, u Bosni je ustoličena praksa tumačenja Mesnevije poznata pod imenom mesnevihani.

Ova tradicija još uvijek postoji u Bosni i Hercegovini. Jednu od prvih mesnevihani-akademija u Bosni uspostavio je veliki bosanski namjesnik, alim i pjesnik po imenu Derviš-paša Bajezidagić u Mostaru. Derviš-paša inače je bio učenik najvećega osmanskog komentatora perzijske književnosti Sudija, koji je na njega prenio ljubav ka perzijskom jeziku i poeziji. Svojim novcem platio je izgradnju tekije, ali je pismeno zatražio da se u njoj postavi šejh koji dobro poznaje perzijski jezik, a prije svega Mesneviju, kako bi mogao tumačiti ovo veličanstveno djelo za derviše i druge simpatizere. Također, navedenoj tekiji poklonio je jednu veoma bogatu i dobro opremljenu biblio­ teku. Šejh Fevzija Mostarac, pisac Bulbulistana, bio je jedan od istaknutih pročelnika ove tekije i tumača Mesnevije.53 Treba spomenuti da je navedena tekija pripadala mevlevijskom tarikatu a da su Derviš-paša Bajezidagić, Fevzija Mostarac i veliki broj drugih bošnjačkih pjesnika pripadali ovom derviškom redu. Također, u Sarajevu je postojala mesnevihani-akademija, koja je najvjerovatnije utemeljena u vrijeme kada je sagrađena prva mevlevijska tekija u Bosni 1462. godine. Ova tekija tokom osmanske vladavine u Bosni igrala je veoma značajnu ulogu u cijeloj regiji. Šejhovi i derviši mevlevijskog tarikata imali su najznačajniju ulogu na polju širenja perzijskog jezika i književnosti u Bosni. Pored Sarajeva i Mostara, i u drugim bosanskim Džemal Ćehajić: “Pjesme Fevzije Mostarca na turskom jeziku”, Prilozi za orijentalnu filologiju, br. XVIII–XIX/1968–69, 1973, str. 285–315.

53

93

gradovima kao što su Travnik, Livno, Visoko i Konjic uspostavljena je mesnevihani-akademija.54 Pored toga, u nekim medresama Mesnevija je izučavana kao nastavni predmet, a perzijski jezik studiran je pored arapskog i turskog. Perzijski jezik uglavnom je izučavan u većim centrima i važnijim školama, jer je u to vrijeme slovio kao jezik poezije i lijepe književnosti.55 Pojedini bosanski pjesnici imali su običaj prepisivati divane klasične perzijske poezije i čuvati ih u svojim privatnim bibliotekama. Na tom polju najviše su se isticali Fevzija i Zijaija. Prema tome, pored predavanja perzijskog jezika u školama i uspostavljanja mesnevihani-akademija, tumačenje Mesnevije i prepisivanje rukopisa divana klasika perzijske književnosti predstavlja još jedan način na koji je širen perzijski jezik i književnost u Bosni. Također, treba spomenuti da se veliki broj bošnjačkih pjesnika okušao na području komentiranja i pisanja komentara na Mesneviju, od kojih su bili najznačajniji Muhammed Muhtešim Šabanović, Habibi Dede, Derviš-paša Bajezidagić, Leduni, Šami, Sudi, Mustafa Bošnjak i drugi.56 Prevođenje, tumačenje i oponašanje perzijske klasične poezije od strane velikog broja bošnjačkih pjesnika i pisaca pokazuje koliki je interes postojao među obrazovanim i učenim ljudima prema ovoj književnosti.57 Već je spomenuto da su Bosanci bili najbolji poznavaoci i komentatori perzijske književnosti.

Pored navedenih puteva prodora perzijskog jezika i književnosti u Bosnu, postojali su i drugi faktori koji su omogućili njihov lakši prodor. Između ostalih, među vojnicima i borcima koji su učestvovali u osvajanju Bosne, bili su mnogobrojni derviši i sufije porijeklom iz Irana, od kojih su mnogi poginuli tom prilikom. O nekima je bilo već govora kada je pojašnjavana zagonetka “turbeta sedam deda” oko Sarajeva. Pored njih, tokom osvajanja Bosne poginuli su mnogi drugi derviši koji su porijeklom iz Irana, međutim turbe dvojice šejhova po imenu Ajni-dede i Šemsi-dede su jako poznati i na njihovim kaburima se i danas mogu vidjeti natpisi na perzijskom jeziku. Sve do nekoliko decenija Salih Trako: “Predavanje Mesnevije i Mesnevihani u Sarajevu”, Anali Gazi Husrevbegove biblioteke, knjiga V–VI, 1978, str. 221–226.

55 Muhsin Rizvić: Pregled književnosti naroda BiH, Sarajevo, Veselin Masleša,1985, str. 38.

56 Mehmed Handžić: Književni rad BiH muslimana, Sarajevo, Državna štamparija, 1933, str. 16–64.

57 Muhsin Rizvić: “Komparativno istraživanje muslimanske orijentalne književnosti”, Prilozi za orijentalnu filologiju, br. 41/1991, str. 38–46.

54

94

iznad njihovih kaburova nalazila su se turbeta koja su srušili komunisti i više nikada nije dozvoljena njihova izgradnja. Kabur trećeg mevlevijskog šejha porijeklom iz Irana, čije ime o tome najbolje svjedoči, nalazi se u jednoj od najpoznatijih tekija Bosne na Oglavku. Spomenuti kabur pripadao je izvjesnom šejhu Horasaniju.

S druge strane, jedan broj Iranaca, koji su sudjelovali u osvajanju Bosne i koji nisu poginuli, dostigli su značajne pozicije u državi. Jedan od njih je bio Ulema-paša, koji je 1541. godine obavljao funkciju namjesnika u bosanskom pašaluku. On je bio otac jednog od poznatih bošnjačkih pjesnika tog perioda po imenu Muhammed-beg Ulemapašić.58 Jasno je da su oni činili značajan napor na polju širenja perzijskog jezika i književnosti ili su u najmanju ruku njegovali tu veličanstvenu civilizacijsku baštinu u svojim domovima. Svi Iranci, koji su se u matičnoj zemlji suočili sa političkim ili ideološkim problemima, dobijali su utočište kod Osmanlija. To su većinom bili pripadnici derviških redova ili su na neki način bili vezani za njih. Kada je osmanska vojska išla u osvajanje, oni bi joj se pridruživali, jer su bili poneseni snažnim duhom prozelitizma. Svi redom pripadali su nekom od horasanskih tarikata. Oni su na Balkanu i u Bosni radili ono što su dva-tri stoljeća ranije radili Mevlana i drugi šejhovi i derviši u Anadoliji.59

Perzijski jezik i književnost u Bosni nakon dolaska Austro-Ugarske Položaj perzijskog jezika i književnosti u Bosni se nije značajnije mijenjao do Austro-Ugarske okupacije. Međutim, dolaskom Austro-Ugarske razvijena i napredna civilizacija i kultura Zapada naglo je stavila u drugi plan sve islamske kulturno-civilizacijske vrijednosti, čime su jezici kojima su se služili muslimani gotovo odbačeni. U ovom periodu zapadni evropski jezici imaju veći utjecaj u Bosni, a studenti i intelektualci sve manje odlaze na Istok radi stjecanja znanja tako da se potreba za učenjem “muslimanskih” jezika svodi na minimum. Mladi ljudi odlaze na školovanje u evropske zemlje i samo mali broj njih zadržava kontakt sa islamskom kulturnom baštinom ili poznaje neki od važnijih orijentalnih jezika. Između onih koji su poznavali navedene jezike Hazim Šabanović: Književnost muslimana BiH na orijentalnim jezicima, Sarajevo, Svjetlost, 1973, str. 69–71.

59 Jašar Redžepagić: Ibid, str. 104.

58

95

i koji su veoma dobro poznavali kulturno-civilizacijsku baštinu islama najviše su se isticali pjesnici i pisci kao što su Safvet-beg Bašagić, Musa Ćazim Ćatić i neki drugi. Safvet-beg je bio jedan od posljednjih pjesnika koji su na turskom i perzijskom jeziku skladali poeziju. On je veoma dobro poznavao arapski, turski i perzijski jezik, ali je iznad svega bio fasciniran perzijskom poezijom.

Handžić tvrdi da je Bašagić povodom očeve smrti napisao jedan gazel na perzijskom jeziku, koji donosi u svom veoma vrijednom dijelu na arapskom jeziku.

Nažalost, u bosanskom izdanju ne navodi isti podatak.60 Također, Bašagić je gajio posebnu ljubav ka Firdusiju, Hajamu i Hafizu. Iako spada u kategoriju savremenih poeta koji nije slijedio klasičnu pjesničku formu, bio je pod velikim utjecajem perzijskih klasika. Bašagić je također poznat kao najbolji prevodilac Hajamovih rubaija. Nakon Bašagića niko nije toliko dobro poznavao i u svojoj poeziji reflektirao klasičnu muslimansku poeziju kao što je to bio Musa Ćazim Ćatić. Ovdje treba napomenuti da nakon Austro-Ugarske okupacije perzijski jezik i književnost prelaze u amanet mevlevijskih tarikata u Bosni, mada je neko vrijeme nakon okupacije, izučavanje perzijskog jezika zadržano u pojedinim medresama, kao što su to bile medrese u Travniku i Sarajevu.61 Naravno, bilo je i izuzetaka na tom polju što pokazuje slučaj izvjesnog Arifa Sidkija, Iranca, koji je krajem XIX st. došao u Bosnu i tu formirao udruženje ljubitelja perzijskog jezika.62 Međutim, najvjerniji zaštitnici i čuvari perzijskog jezika i književnosti u Bosni i Hercegovini nakon tog perioda bili su derviši mevlevijske tekije u Sarajevu. U mevlevijskoj tekiji u Sarajevu nastavljena je aktivnost mesnevihani-akademije, odnosno čitanja i tumačenja Mesnevije. Prije Prvog svjetskog rata islam, tesavvuf, pa i perzijski jezik u Bosni proživljavaju veoma teško razdoblje. Do druge decenije XX st. u mevlevijskoj tekiji djeluje spomenuta akademija, nakon čega se ove aktivnosti premještaju u privatne domove. Godine 1957. mevlevijska tekija prestaje zvanično sa radom, što označava datum prijekida aktivnosti mevlevijskog tarikata u Bosni i Hercegovini. Nakon tog perioda tumačenje Mesnevije i poučavanje perzijskog jezika prelazi na pojedince, uglavnom šejhove drugih tarikata. Pored mesnevihani-akademije u Sarajevu, uspostavlja se Mehmed Handžić Bosnevi: Bosansko-hercegovački učenjaci i pjesnici; prijevod na perzijski jezik: ‘Ali Davānī, Teheran, Qeble, 1994, str. 62.

61 Hamid Algar: Ibid, str. 177.

62 Mohammad Amīn: Riyāhī, ibid, str. 236.

60

96

tradicija obilježavanja godišnjice preseljenja hazreti Mevlane pod nazivom Šebi arus.63 Ova svečanost u kasnijem periodu prenosi se i u druge gradove Bosne. Također, sredinom XX st. na Filozofskom fakultetu Sarajevskog univerziteta osniva se Odsjek za orijentalnu filologiju, gdje se izučava arapski, turski i perzijski jezik. Istovremeno, otvara se i Orijentalni institut, koji ima zadatak da istražuje bosansku kulturnu baštinu nastalu na orijentalnim jezicima tokom osmanske vladavine. Nakon posljednjeg rata u Bosni i Hercegovini znatno se poboljšava položaj islama, što omogućava poboljšanje položaja svih islamskih civilizacijskih i kulturnih tekovina u Bosni i Hercegovini, čiji su integralni dio i perzijski jezik i književnost.

Hamid Algar: Ibid, str. 178–179.

63

97

Tesavvuf i tarikati u Bosni

S dolaskom islama u Bosnu dolazi i tesavvuf, koji ima ključnu ulogu na polju širenja islama i islamske kulture. XV st. predstavlja stoljeće finalizacije i sna­ žne ekspanzije tesavvufa širom islamskog svijeta. Naime, u XIII stoljeću tesavvuf doseže vrhunac. U tom stoljeću Muhijjiddin Arebi i Dželaluddin Rumi svojim radovima uobličavaju konačnu formu tesavvufa. Nakon tog perioda više nismo svjedoci toliko velikih umova na polju tesavvufa, tako da se potonje generacije mislilaca i arifa zadovoljavaju elaboracijom i komentiranjem prije svega Ibn Arebijevih ideja. To je vrijeme širenja tarikata, jer su do tog perioda svi veliki i značajni tarikati proširili svoju misiju izvan teritorija u kojima su nastali. Također, to je vrijeme nastajanja novih tarikata koji se vežu za neki od prethodnih tarikata. Prema tome, kada tesavvuf stiže u Bosnu, on je već najmanje dva stoljeća proživljavao svoju kulminaciju, njegova teorijska i praktična dimenzija bila je finalizirana a gotovo da nije bilo dijela islamske teritorije na kojoj se nije osjećao utjecaj tarikata. Tarikati su već duboko prodrli u vlast i mnogi od njih direktno ili pak indirektno služe političkim i hegemonističkim interesima vlasti. Njihov doprinos na polju širenja vjere i učvršćivanja islamske kulture odnosno društveno-političke stabilizacije na tlu novoosvojenih teritorija nikako se ne može zanemariti. S druge strane, vlast je ispunjavala svoje obaveze prema tarikatima i obilato ih nagrađivala za islamizaciju novih teritorija. Utemeljitelj prve tekije u Bosni i Hercegovini bio je i prvi namjesnik Bosne, a to je bio Isa-beg Ishaković. On je, pored navedene tekije, izgradio veliki broj drugih građevina i institucija.1 Kao što je već kazano, ova tekija sagrađena je 1462. godine u Sarajevu, tačnije godinu dana prije pada Bosne, a u kasnijem periodu imala je najznačajniju ulogu na polju širenja islamske kulture Behija Zlatar: “Tekije u Sarajevu u XVI I XVII stoljeću”, Beharistan, br. 3/4, 2001, str.148–150.

1

99

u Bosni. Nakon tog perioda u Bosni se gradi veliki broj tekija, ali najznačajnije nastaju u Sarajevu. Prema pisanju Evlije Čelebije, poznatog turskog putopisca iz XVII st., u to vrijeme u Sarajevu je bilo 47 velikih i malih tekija.2 Pored Sarajeva, i u drugim bosanskim gradovima, kao što su Mostar, Travnik, Visoko i dr., grade se tekije od kojih neke spadaju u najvažnije vjerske institucije tokom osmanskog perioda u Bosni. Neke od tekija grade se na brdima i u udaljenim mjestima, koje su po nekima imale funkciju planinskih i pograničnih kasarni i prilikom osvajanja novih teritorija odigrale su značajnu ulogu. Međutim, sufijske aktivnosti nisu se odvijale samo u tekijama. Zikr i neki drugi sufijski obredi prakticiraju se i u privatnim kućama. U XX st. nestaje veliki broj tekija, koje monarhistička ili komunistička vlast uklanjaju pod raznim izgovorima i koje se nikada više ne obnavljaju. Mevlevije, nakšibendije, kadirije i u manjoj mjeri bektašije, melamije i hurufije aktivno djeluju tokom cijelog perioda osmanske vladavine. Prva skupina tarikata strogo djeluje u okvirima ortodoksnog islama, dok druga skupina tarikata, poput bektašija, hurufija, hamzevija i njima sličnih tarikata, snažnije naučavaju ezoterijsko-heterodoksne sklonosti, zbog čega veoma često podižu ustanke protiv nominalne vlasti i njenih predstavnika. Osmanska vlast u Bosni je više nego igdje drugo trebala mir i stabilnost, zbog čega je stanovnicima Bosne i tamošnjim tarikatima davala velike pogodnosti i olakšice.

Najbolji primjer aktivnosti heterodoksnih tarikata i obračunavanja vlasti sa njihovim antidržavnim aktivnostima jeste primjer hamzevija u XVI st., koji su formirali uporednu vladu, zbog čega su kažnjeni veoma žestoko. Stoga je osmanska vlast konstantno jačala i potpomagala ortodoksne tarikate, kao što je mevlevijski, kako bi držala prevagu u odnosu na heterodoksne tarikate i njihovu negativnu propagandu u narodu. To je bio glavni razlog zbog čega je mevlevijski tarikat slovio kao jedan od najjačih i najrasprostranjenijih tarikata u Osmanskoj imperiji pa i Bosni.

Položaj tarikata u Bosni u XX i XXI stoljeću Položaj i uloga tarikata u Bosni i Hercegovini ne mijenja se do dolaska Austro-Ugarske, kada se tarikatski redovi suočavaju sa mnogobrojnim problemima. Situacija se drastično pogoršava nakon Prvog svjetskog rata i formiranja Ibid, str. 147.

2

100

kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca odnosno Jugoslavije. U tom periodu stradao je veliki broj tekija zbog toga što se navodno nalaze na prostoru na kojem treba proći put ili biti izgrađena neka građevina. Jednom kada je tekija srušena, više se nikada ne obnavlja ili se ne gradi slična. U periodu između dvaju svjetskih ratova stradanje vjerskih objekata, između ostalih i tekija, još se više nastavlja. Navodi se da je 1933. godine u cijeloj Bosni i Hercegovini bilo 16 tekija od čega sedam u Sarajevu, dvije u Mostaru, dvije u Fojnici i po jedna u Travniku, Srebrenici, Visokom, Foči i Bijeljini.3 Ukoliko to uporedimo sa podacima koje nam daje Evlija Čelebija, koji kaže da je samo u Sarajevu u XVII st. bilo 47 tekija, onda će nam postati jasno koliku su štetu pretrpjele tekije i tarikati. Međutim, pravi problemi za tarikate i islam u cjelini počinju tek nakon Drugog svjetskog rata i formiranja komunističke vlade. Prvo što su komunisti učinili, kada su došli na vlast, bilo je da zabrane javno propovijedanje i djelovanje svih religija. To je za posljedicu imalo zatvaranje ili proganjanje velikog broja vjerskih službenika i vjernika. Time je započela era selektivnog i sistematskog obračunavanja s vjerom. Mjere koje je komunistička vlast poduzela protiv islama, naravno i ostalih vjera, bile su toliko drastične da je veliki broj džamija bio zatvoren ili pretvoren u muzeje i magacine. Vjerske institucije i vjerski službenici, u koje ubrajamo i sufijske šejhove, bili su pod stalnim nadzorom i bili su obavezni redovno se ja­ vljati u policijske stanice na informativne razgovore. Takva politika vlasti dovela je do potpunog zatvaranja svih tekija i zabrana rada svim tarikatskim redovima u Bosni i Hercegovini 1952. godine.

“Nakon 1950. godine u Bosni i Hercegovini je zabranjen rad i djelovanje svih tarikatskih redova. Gotovo svi sufijski centri i svi derviški redovi su donedavno bili zabranjeni. Nekoliko njih je djelovalo u ilegali. Vremenom neke džamije su preuzele ulogu tekija a pojedini sufijski šejhovi su svoje domove pretvorili u tekije i mjesta okupljanja derviša.”4 Zabrana tarikatskih aktivnosti u Bosni i Hercegovini izazvala je žestoku raspravu u društvu. Glasnik, zvani­ čno glasilo Rijaseta islamske zajednice Jugoslavije, redovno je objavljivao rasprave i stručne analize o tom pitanju.5 Zabrana je ukinuta 1977. godine. Tada je formiran Tarikatski centar Bosne i Hercegovine tako da su svi tarikatski redovi djelovali u okvirima i u skladu sa propisima ovog centra.

Jašar Redžepagić: Ibid, str. 122.

Fejzulah Hadžibajrić: “Tesavuf, tarikat i tekije”, Islamska misao, maj 1979, br. 6, str.

18–20.

5 Jašar Redžepagić: Ibid, str. 122.

3 4

101

Situacija tarikata i islama općenito nije promijenjena do početka agresije Srbije na Bosnu i Hercegovinu kada na scenu stupa planski i sistematski kulturocid i uništavanje svih vjerskih, kulturnih i naučnih institucija muslimana.

U tom periodu Srbi, a jedno vrijeme i Hrvati, ruše veliki broj džamija i tekija.

U tom vremenu srpsko-hrvatskog barbarizma i divljaštva stradala je jedna od najvećih biblioteka orijentalnih rukopisa u Evropi. Požar je progutao veliki broj rijetkih i unikatnih rukopisa, koje više nikada nije moguće povratiti. Gdje god je stupila srpska agresorska vojska, uništavane su džamije, munare, tekije i druge vjerske i kulturne građevine, a svi muslimani koji su im se nalazili na putu masakrirani su ili su protjeravani sa svojih ognjišta.

“Veoma su stravični i poražavajući podaci koji govore o uništavanju islamskih građevina, posebno džamija, tekija, zatim vrijednih knjiga i rukopisne građe tokom agresije na Bosnu i Hercegovinu i Kosovo. U periodu između 1992. i 1995. godine u Bosni i Hercegovini je uništeno preko hiljadu džamija i tekija. Tokom bombardiranja Orijentalnog instituta u Sarajevu uništeno je 5263 rukopisa zajedno sa oko 300 hiljada dokumenata.”6 Iako su srpski agresori imali namjeru u potpunosti uništiti muslimansko stanovništvo i sve što podsjeća na njih u Bosni i Hercegovini, pored toga što su na raspolaganju imali jednu od najbolje opremljenih armija svijeta i što su im zapadne sile svojoj šutnjom ili pasivnošću, pa nekada i aktivnošću, pomagale u nakani, oni nisu uspjeli realizirati svoje sotonske planove. Danas, nekoliko godina nakon ovog strašnog rata, u Bosni i Hercegovini ponovo se grade džamije i tekije, izbjeglice i prognani postepeno se vraćaju na svoja ognjišta, a islam u Bosni i Hercegovini ponovo dobija onu snagu i značaj koji je nekada imao. Zajedno sa izgradnjom džamija, tekija i drugih vjerskih i kulturnih institucija u Bosni i Hercegovini obnavlja se interes za islamskom kulturom i jezicima kao što su arapski, turski i perzijski.

Ibid, str. 76.

6

102

Mevlevijski tarikat i njegovo mjesto u Bosni i Hercegovini

Već je rečeno da je mevlevijski tarikat tokom cijele osmanske povijesti predstavljao jedan od najutjecajnijih i najrasprostranjenijih sufijskih redova. Ovaj tarikat među prvima se instalirao na tlo Bosne s izgradnjom mevlevijske tekije u Sarajevu. Spomenuta tekija u kasnijem periodu dostigla je stepen dergaha i astanea, što je bila oznaka za centralne tekije u carstvu.1 Kada je riječ o ulozi mevlevijskog tarikata u procesu širenja islama u Bosni, dovoljno je spomenuti predaju o turbetima “sedam deda”, koji su pali prilikom osvajanja Sarajeva. Rekli smo da njihova pripadnost određenom tarikatu nije evidentirana u historijskim spisima, ali prema mišljenju pojedinih autora najvjerovatnije su pripadali mevlevijskom tarikatu. O dokazima koji potkrepljuju tu tvrdnju već smo govorili. Navedene činjenice i još neki podaci govore u prilog tvrdnji da su pripadnici mevlevijskog tarikata obavili značajnu, ako ne ključnu ulogu u prvoj fazi širenja islama u Bosni i Hercegovini. Jedan od najboljih poznavalaca tesavvufa i sufijskih redova u Bosni i Hercegovini rahmetli profesor Džemal Čehajić zastupa takvu tezu. Ovdje, također, treba dodati i podatak da je prvi namjesnik Bosne Isa-beg Ishaković, koji je inače sagradio mevlevijsku tekiju u Sarajevu, bio pripadnik navedenog tarikata. Zanimljivo je spomenuti da je isti 1457. godine po tadašnjem običaju prvu džamiju koju je sagradio poklonio sultanu.2 Međutim, prvi imam i hatib ove džamije zvao se Mevlana a čitava četvrt oko te džamije po njemu je dobila ime. Ovo je, također, prva muslimanska četvrt i naselje u Bosni.3 Moguće je da ime te osobe ukazuje na njenu pripadnost Azra Gadžo-Kasumović: “Mevlevijska tekija Isa-bega kao koordinator humanitarnih, kulturnih i privrednih aktivnosti”, Beharistan, br. 2, 2001, str. 25–38.

2 Sulejman Kemura: “Mevlevijski dergah”: prijevod: Azra Gadžo-Kasumović, Beharistan, br. 3–4, 2001, str. 157–163; Zlatar, Ibid, str. 146–155.

3 Adem Handžić, Ibid, str. 42.

1

103

mevlevijskom tarikatu, jer je poznato da je to ime koje svi sljedbenici ovog tarikata daju odmilja Dželaluddinu Rumiju.

Prema tome, ove činjenice, odnosno činjenica da je prvi namjesnik Bosne a ujedno i jedan od njenih najvećih dobrotvora pripadao mevlevijskom tarikatu i da je sagradio prvu tekiju u Bosni, koja je pripadala istom tarikatu, a koja je u kasnijoj historiji Bosne imala veoma bitnu ulogu kao i činjenice da je imam prve džamije u Bosni i duhovni predvodnik prve muslimanske mahale bio najvjerovatnije sljedbenik mevlevizma, kao i to da su prvi osvajači i prvi šehidi Bosne poput “sedam deda”, također, bili mevlevije, dovoljno govori o važnosti i ulozi ovog tarikata u prvoj fazi širenja islama u Bosni. Ukoliko tome još dodamo činjenicu da je mevlevijski tarikat, pored bektašijskog, odigrao ključnu ulogu na cijeloj teritoriji Osmanskog carstva na polju islamiziranja i kultiviziranja pripadnika drugih religija, onda će nam biti sasvim jasna uloga ovog tarikata u historiji Bosne.4 S obzirom na to da bektašijski sufijski red nije bio uspješan u Bosni i da nije sigurno da li je bektašijska tekija postojala na tlu ove zemlje, onda osmanska vlast treba zahvaliti upravo mevlevijama za relativno uspješan proces islamiziranja Bosne i kasniju odanost stanovnika ove zemlje Porti. S obzirom na to da su mevlevijski tarikati i aktivnosti uglavnom vezani za veće centre, njihove tekije postojale su uglavnom u značajnijim gradovima. Kasnije, kada je mevlevijska tekija postala dergah, uspostavljen je direktan kontakt sa centrom u Konji. U Sarajevu je na snazi bio isti program aktivnosti i obreda koji je važio i u Konji.5 U prilog navedenom treba spomenuti podatak da nakšibendijski tarikat, kao trenutno najzastupljeniji tarikata u Bosni i Hercegovini, na teritoriju Osmanskog carstva značajnije dolazi tek u XVI st., a vjerovatno kod nas u XVII tačnije u vrijeme kada su islam i tesavvuf već bili konstituirani i instituizirani u našoj zemlji.6

Utjecaj mevlevijskog tarikata na kulturu i književnost Bosne Derviši koji su pripadali mevlevijama u svojim tekijama u Sarajevu, Mostaru i Beogradu i širom Balkana organizirali su održavanje mevlevijskog zikra Azra Abadžić Navaey: Utjecaj Mevlevizma u razvoju divanske književnosti”, Beharistan, br. 3–4, str. 67.

5 Mahmud Traljić: “Doprinos Mevlevizma islamskom životu u Sarajevu danas”, Šebi Arus, Sarajevo, 1986, str. 20–22.

6 John L. Esposito: Oksfordska historija islama, Selsebil, Živinice, 2005, str. 485.

4

104

i tumačenje Mesnevije. Mesnevihani ili tumačenje Mesnevije bila je ustaljena praksa u svim mevlevijskim tekijama, u mnogim školama i privatnim kućama.7 “Mevlevijske tekije su na čelu sa svojim šejhovima predstavljale mjesta na kojima se raspravljalo o filozofskim, vjerskim i drugim intelektualnim temama. ”8 Iako je mevlevijski tarikat u kasnijim stoljećima bio duboko vezan za aristokratiju i obrazovane slojeve društva, ne treba zaboraviti da je proizišao iz radničkih slojeva i da je njegov idejni utemeljitelj Dželaluddin Rumi uvijek više cijenio društvo običnih ljudi od elite. Mevlana i prvi mevlevijski šejhovi bili su ljudi iz naroda i nikada nisu prekidali kontakt sa radničkom klasom i zanatlijama. Mevlanini najbliskiji i najdraži prijatelji Salahuddin Zarkub i Husamuddin Čelebi pripadaju upravo tim slojevima društva. Također, Mevlana je imao dobre kontakte i sa vladajućim strukturama, pa je čak imao i prepisku sa nekima od njih. Iako već u XV st. mevlevijski tarikat slovi kao sufijski red više klase, on još uvijek održava dobre veze sa nižim slojevima društva. Poznato je da je sarački ili sedlarski esnaf, koji je nakon tabačkog ili knjigovezačkog bio najbrojniji esnaf u Bosni, pripadao mevlevijskom tarikatu. Svi sarači, također, bili su janjičari.9 U Osmanskom carstvu bila je ustaljena praksa da svaki od trgovačkih ili zanatskih esnafa izabere jednog šejha za svog duhovnog vođu.10 Tako je mevlevijski šejh oduvijek bio duhovni zaštitnik i vođa sarača.

Ta veza između mevlevijskog tarikata i saračkog esnafa bila je toliko jaka da je zapovjednik janjičara i vođa svih sarača u Bosni 1750. godine postao šejh mevlevijskog tarikata.11 Ovo ukazuje na bliskost između mevlevijskog tarikata i saračkog esnafa a također ukazuje i na snažan utjecaj mevlevija na pripadnike ovog esnafa. Iz historijskih djela može se vidjeti da su sarači bili najmoralniji i najplemenitiji članovi esnafa u Bosni. Međutim, mevlevijski tarikat nije samo ostavio utjecaj na pripadnike saračkog esnafa ili pak na jedan dio običnih ljudi Džemal Ćehajić: “Društveno-politički, religiozni, književni i drugi aspekti derviških redova u jugoslovenskim zemljama”, Prilozi za orijentalnu filologiju, br. 34/1984, 1985. god., str. 110.

8 Jašar Redžepagić: Ibid, str. 67.

9 Džemal Ćehajić: “Bektašije i islam u BiH”, Anali gazi Husrev-begove biblioteke, Sarajevo, knjiga V–VI, 1978, str. 94; Zehra Alispahić: “Mjesto divno kao rajska bašča”, Beharistan, br. 1, 2001, str. 168.

10 Nijaz Šukrić: “Mjesto i utjecaj tesavufa na razvoj islamske kulture u nas”, Tesavuf islamskih mistika, zbornik radova prvog simpozija, 1988, Zagreb. str. 34.

11 Zehra Alispahić: Ibid, str. 168.

7

105

ili elite, nego je snažno djelovao i na pripadnike drugih tarikata. Veliki broj šejhova i pripadnika drugih tarikata bio je zadivljen Mevlanom, njegovim djelima i samim mevlevijskim tarikatom. Neki od najpoznatijih mesnevihana i tumača Mesnevije su pripadali drugim tarikatima. Šejh Fejzullah Hadžibajrić, šejh kadirijskog tarikata, dugi niz godina tokom XX st. bio je jedini mesnevihan u Bosni i Hercegovini. On je, također, poznat kao prvi prevodilac Mesnevije na bosanski jezik. Nažalost, uspio je prevesti samo dva toma. U osmanskim tezkirama, odnosno antologijsko-hagiografskim djelima zabilježeno je oko 3.200 imena pjesnika, a od toga za njih 320 zna se kojem su tarikatu pripadali. Zanimljivo je spomenuti da njih 220 pripada mevlevijskom tarikatu, što predstavlja više od dvije trećine od ukupnog broja. Ukoliko ovaj podatak uzmemo kao valjan uzorak tarikatske pripadnosti osmanskih klasičnih pjesnika, onda ćemo zaključiti da su pripadnici mevlevijskog reda imali daleko najveći utjecaj na razvoj klasične osmanske književnosti.12 To, također, govori o značaju i ulozi ovog tarikata u historiji Osmanskog carstva kao i same Bosne.

Mesnevihani i Šebi arus Mesnevija i mesnevihani odnosno čitanje i tumačenje Mesnevije zauzima veliki značaj u tradiciji Bosne dolaskom islama na ove prostore. Mesnevija je stoga izučavana i u nekim većim školama a njenu komentiranju posvetili su se i neki od najvećih bošnjačkih klasičnih pjesnika i pisaca poput Šamija, Sudija, Habibi-dede, Derviš-paše Bajezidagića, Abdullaha Bošnjaka, Muhtešima Šabanovića, Ali-dede Bošnjaka, Ledunija i dr.13 Šejh Fevzija u svom Bulbulistanu čak navodi da je Derviš-paša htio napisati imitaciju Mesnevije, ali je odustao od toga nakon što je vidio Mevlanu u snu. Također, jedan od najvećih poznavalaca i tumača tesavvufa u Osmanskom carstvu Ali dede Bošnjak napisao je poznato djelo pod naslovom Mala Mesnevija.

Nakon okupacije Bosne od strane Austro-Ugarske položaj mevlevijskog tarikata i tradicija tumačenja Mesnevije u jednoj se mjeri mijenja, jer dolazi do prekida kontakata između Bosne i centrale u Konji. Nakon tog perioda, mevlevijskog šejha u Bosni više ne postavlja čelebija iz Konje. Međutim, kada 1957.

Fehim Nametak: Divanska književnost, ibid, str. 116.

Salih Trako: Ibid, str. 13.

12 13

106

godine biva uništena posljednja mevlevijska tekija u Sarajevu, aktivnosti ovog tarikata u Bosni potpuno odumiru. Nakon prekida kontakta sa centralom u Konji, tadašnji reisul-ulema, Džemaluddin Čaušević postaje mesnevihan i na sebe preuzima ovu odgovornost. Međutim, zbog problema biva prinuđen napustiti taj posao. Nakon toga akademija tumačenja Mesnevije prebacuje se u kuću Mujage Merhemić, a što na sebe prihvata Fejzullah Hadžibajrić. U kasnijem periodu Mesnevija se čita i tumači u domovima mnogih bosanskih gradova, kao što su Sarajevo, Mostar, Livno, Travnik, Visoko i Tuzla. U Sarajevu nakon smrti rahmetli Hadžibajrića 1992. godine katedru Mesnevije preuzima šejh Hadžimulić.14 Danas se ova tradicija obilježava u mnogim bosanskohercegovačkim gradovima. Nakon rušenja mevlevijske tekije u Sarajevu, šejh Merhemić uspostavlja akademiju “Šebi arus”, odnosno svečanost obilježavanja godišnjice preseljenja hazreti Mevlane. Svečanost se održava svake godine, a uobičajeno je da se čita Kur’an, Mesnevija i Mevlanin divan. Također, prilikom svečanosti tumači se Mesnevija i određeni broj izlagača govori o tesavvufu, Mevlani ili nekom drugom sufijskom velikanu. Ovim povodom izdaje se specijalni časopis koji nosi isti naziv kao i sama svečanost.15 Danas u Bosni i Hercegovini djeluje dosta institucija koje za cilj imaju širenje perzijskog jezika, kulture i književnosti. Treba napomenuti da su svih šest tomova Mesnevije prevedeni na bosanski jezik, a pored toga štampana su i dva prijevoda izbora Mevlaninih gazela.

Fuad Hadžimehmedović: Tesavvuf u Bosni i Hercegovini, magistarski rad odbranjen na Teheranskom univerzitetu 203. godine, magistarski rad u rukopisu, mentor: dr.

Ahmed Paketči, br. 28400, 2003, str. 166–171.

15 Ibid, str. 171–173.

14

107

Historijski pregled bosanske književnosti

Bosanski jezik i bošnjačka književnost tokom povijesti imali su mnogo uspona i padova. Tokom dugog historijskog perioda na tlu današnje Bosne i Hercegovine paradirale su mnogobrojne civilizacije i kulture i sasvim je prirodno da kultura, jezik i književnost ove zemlje dobiju jednu specifičnu sinkretističku i multidimenzionalnu formu. Ukoliko bismo jezik i književnost u Bosni i Hercegovini htjeli klasificirati, onda bismo u tom slučaju govorili o trima razdoblja bosanskog jezika i književnosti.

Iako književnost Bosne i Hercegovine, u pravom značenju te riječi, počinje tek dolaskom Osmanlija, u jednoj široj i općenitijoj elaboraciji i klasifikaciji treba uzeti u obzir sva pisana i usmena djela koja su nastala prije tog perioda.

Prvo razdoblje razvoja bosanskog jezika, a samim tim i književnosti, počinje dolaskom prvih plemena na ovo tlo, obuhvata period rimske dominacije, proteže se preko ere invazije raznih germanskih i slavenskih plemena i svoju puninu i ekspanziju doživljava nakon formiranja nezavisne države Bosne da bi bilo prekinuto dolaskom Osmanlija.

Drugo razdoblje obuhvata period vladavine Osmanlija u Bosni, odnosno period između XV i XIX st., i traje sve do dolaska Austro-Ugara. Ovo razdoblje, za razliku od prethodnog, predstavlja veoma plodno razdoblje u kulturnom i literarnom obliku, a karakterizira ga snažna i dominantna crta religiozno-islamskog duha. To je razdoblje multilingvizma u Bosni, kada književnost nastaje uporedo na četirima jezicima i to: bosanskom, arapskom, turskom i perzijskom. Ovo je period buđenja neke vrste nacionalne književnosti i uporednog razvoja specifične vrste alhamijado književnosti.

Treće razdoblje ili period savremene književnosti počinje dolaskom Austro-Ugarske i traje sve do danas. U tom periodu prvi put bosanski, prije svega bošnjački intelektualci i pisci, upoznaju se sa zapadnom kulturom i 109

literarnim naslijeđem. Ovo se razdoblje, s obzirom na historijske i političke promjene u zemlji, može podijeliti na tri perioda.

Prvi period ovog razdoblja, koji obuhvata čitavo razdoblje Austro-Ugarske prevlasti u Bosni i Hercegovini, karakterizira snažan utjecaj njemačkog jezika i zapadne književnosti. To je vrijeme kada bosanski pisci u nekoliko decenija apsolviraju višestoljetno zapadno književno nasljeđe i različite faze književnosti manifestirane u klasicizmu, romantizmu, realizmu, simbolizmu, ekspresionizmu i drugim pravcima.

Drugi period savremene književnosti Bosne i Hercegovine historijski pokriva vrijeme između dvaju svjetskih ratova. To je vrijeme formiranja zajedničke države južnih Slavena, koja je u prvom periodu nazvana Kraljevinom Srba, Hrvata i Slovenaca, da bi kasnije taj naziv bio promijenjen u Jugoslaviju. Bosna i Hercegovina ulazi u sastav Jugoslavije, a njeno muslimansko stanovništvo ne predstavlja važniji faktor na političkom planu te zemlje. Također, to je vrijeme trijumfa komunizma u Rusiji, kada nove teme, motivi i ideje prodiru u književnost, politiku i život evropskih zemalja. Iako obilježeno novim vrijednostima, obrascima i formama, to na neki način predstavlja nastavak književnog toka koji je trajao u periodu između dvaju svjetskih ratova. Glavna karakteristika ovog razdoblja jeste suverena dominacija nadrealizma i socijalističkih tema i motiva u književnosti.

Treći period savremene književnosti Bosne i Hercegovine počinje nakon Drugog svjetskog rata i traje do danas. Nakon Drugog svjetskog rata evropska književnost doživljava izvjesne transformacije. Jugoslavija postaje komunisti­ čka država, a njena književnost biva snažno uvjetovana socijalističkim idealima i politikom. Iako razdoblje savremene književnosti Bosne i Hercegovine traje nešto više od jednog stoljeća, ipak za razliku od prethodnih razdoblja, ovo razdoblje puno je dešavanja, transformacija i promjena na planu književnosti i kulture.

Razdoblje prije dolaska islama Jezik i pismo Ilira Područje današnje Bosne i Hercegovine prije nove ere naseljavali su pripadnici indoevropskog plemena pod imenom Iliri, koji su se kasnije razdijelili na više zasebnih plemena. Ilirska plemena pokrivala su teritoriju koja se protezala od priobalnog područja Jadranskog mora do planinskog vijenca Dinarida.

110

Iliri su uglavnom naseljavali teritoriju današnje Albanije i nekadašnje Jugoslavije. Čitavo to područje za vrijeme rimske okupacije nazivano je Ilirija ili Ilirik. Južni dijelovi Ilirije većim dijelom historije bili su pod upravom Grka.

Stupanjem Rimljana na historijsku scenu dolazi do dugotrajnih ratova između llira i Rimljana, koji završavaju konačnim porazom i okupacijom cijele teritorije Ilirije od strane rimske imperije. Iliri su bili poznati kao borben narod te su zbog toga, uz Germane, činili glavnu osovinu rimske vojne sile.

Danas imamo veoma oskudne podatke o kulturno-civilizacijskim promjena kojima su bili podvrgnuti Iliri tokom dugotrajnog historijskog perioda. Nije nam čak poznat ni jezik ili pak pismo kojim su se koristili. Jasno je da su latinsko pismo i jezik bili zvanični i na teritoriji Ilira. Međutim, koji je bio njihov maternji jezik i kojim su se pismom koristili pored latinskog ili da li su ga uopće imali, nije moguće odgovoriti. Međutim, glavna karakteristika ovog perioda jeste invazija mnogobrojnih azijskih, germanskih i slavenskih plemena.1 Slavenska plemena posljednja došla su na ovu teritoriju nekada u VI i VII st. i tu su se zadržala do danas. S obzirom na to da Iliri nisu bili na značajnijem nivou civilizacijskog razvojan iza njih nije ostalo nikakvo literarno ili naučno naslijeđe. Stoga se može slobodno reći da su učestvovali u stvaranju i razvoju latinske književnosti i jezika kao što su učestvovali u jačanju Rimske imperije.

Književnost Bosne prije islama Dolaskom Slavena na Balkanu nastaje veliki broj novih država. Slaveni, kao jedno od mnogobrojnih indoevropskih plemena, posljednji su napustili prapostojbinu i tek nekada u VIII i IX stoljeću formirali nezavisne države na Balkanu. Među prvim slavenskim državama bile su Bugarska, Srbija, Bosna i Hrvatska. Naravno, većina ovih zemalja u to vrijeme nije nosila današnje ime niti je pokrivala teritoriju na kojoj se danas nalazi. Iako se ime Bosne prvi put u historijskim spisima spominje tek u X st. njena konstitutivnost ostvarena je mnogo ranije. Bosna je već tada bila predmet pretenzija susjednih država, kao što su Srbija i Hrvatska. To je vrijeme kada u Bosni nastaje relativno bogata književna i religijska građa. S obzirom na specifičan geografsko-kulturološki i religijski kolorit, u Bosni se uporedo upotrebljavaju latinski, grčki, staroslavenski Noel Malkolm, Ibid, str. 3–16.

1

111

i bosanski jezik i pisma kao što su bosančica, latinica, ćirilica i glagoljica.2 Bosanski jezik i bosančica bili su zvanični na vladarskom dvoru, dok su ostala pisma uglavnom imala liturgijsko-religijsku primjenu.

U X i XI st. većina tekstova pisana je glagoljicom, dok u kasnijem periodu bosančica preovladava. Gotovo sva pisana građa nakon XI st. i većina epigrafskih natpisa pisana je bosančicom.3 U ovom periodu književnost još uvijek nije razvijena, jer je pismenost uglavnom bila monopol u rukama svećenstva.

Upravo je to razlog zbog kojeg je gotovo sva pisana građa iz tog perioda imala duboko religijski karakter. To je period apsolutne dominacije crkve u Evropi, tako da se položaj književnosti i onih koji se bave tom vrstom umjetnosti nije mnogo razlikovao ni u jednoj evropskoj državi. Ovo razdoblje u historiji je poznato kao period srednjeg vijeka.

S druge strane, s obzirom na to da su neprijatelji i oponenti konstantno proganjali bogumile i uništavali njihove svete spise, ostao je veoma mali broj njihovih djela koja su nastala u XI i XII stoljeću. Nažalost, danas je sačuvano samo jedno djelo koje je pisano glagoljicom i to Marijino evanđelje, dok je na bosančici sačuvano relativno dosta djela iz kasnijih stoljeća. Svećenici su se uglavnom bavili prepisivanjem starih svetih rukopisa, a ti rukopisi dobijali su ime po prepisivaču ili po mjestu nastajanja. Među najpoznatije spise spadaju Miroslavljevo evanđelje, Manojlovo evanđelje i Mostarsko evanđelje. Spomenuti spisi nastajali su u različitim periodima te se stoga u njima reflektiraju utjecaji različitih dijalekata i stilova.4 U ovom periodu gotovo da nije postojala sekularna i umjetnička književnost i jedine ostatke te vrste književnosti predstavljaju zapisi na stećcima. Na nekim stećcima nalaze se pojedini zapisi koji bi i danas mogli bili uvršteni u vrhunsku poeziju. To ukazuje na postojanje relativno rafinirane vrste sekularne književnosti, no izuzev spomenutih fragmenata sa stećaka, do nas nije stiglo ništa više. Pored vjerskih spisa i epigrafskih natpisa na stećcima postoji izvjesni broj državnih i dvorskih dokumenata i prepiski koji se mogu ubrojati u epistolarnu književnost. Sva državna pisma, politički i pravni spisi u tom periodu su pisani bosančicom. Jedino pravo literarno djelo iz tog perioda jeste Aleksandrina, koja umnogome nalikuje na slična djela u perzijskom jeziku poznata pod naslovom “Iskendernama”. Ovo djelo nastalo Emina Memija: “O književnom životu Bošnjaka osmanskog perioda”, Divan, br.1, http://www.diwanmag.com.ba/main.html 3 Muhsin Rizvić: Pregled književnosti naroda BiH, ibid, str. 15.

4 Ibid, str.18–20.

2

112

je negdje u XV stoljeću i prema nekim istraživačima, predstavlja kopiju sličnih djela u grčkoj književnosti.5 Međutim, Balić i još neki istraživači smatraju da je bosanska Aleksandrina nastala pod utjecajem perzijske književnosti, jer posjeduje specifičan islamski kolorit. To ukazuje na utjecaj islama i islamske kulture na Bosnu i književnost Bosne u periodu prije dolaska Osmanlija.6

Period nakon dolaska islama Fenomen multijezičnosti Dolaskom islama u Bosnu društveno-politička i kulturno-religijska situacija u zemlji se mijenja iz korijena. Nova vjera a sa njom i nova kultura dolaze s istoka i nastanjuju se u Bosni. Prirodno je da susret različitih kultura i civilizacija porodi nove i bogatije kulturne i civilizacijske vrijednosti.

Dolaskom Osmanlija Bosna ostvaruje relativno značajan napredak u oblasti ekonomije, nauke, književnosti i prava, tako da su prva tri stoljeća osmanske vladavine u Bosni poznata kao zlatno doba razvoja kulture, umjetnosti, književnosti i nauke u ovoj zemlji. U tom periodu dolazi do miješanja i međusobnog preplitanja novih kultura, jezika i religija sa već postojećim, što za rezultat ima nastanak jedne veoma kompleksne i bogate kulturne i literarne tradicije. Već smo spomenuli da su u periodu prije dolaska islama u Bosni korištena tri jezika i četiri pisma. Katolički svećenici koristili su se latinskim jezikom i pismom, pravoslavni grčkim i staroslavenskim jezikom te ćiriličnim pismom, dok su se bogumili, nominalna vlast i običan narod koristili bosanskim jezikom i bosančicom.

Dolaskom Osmanlija već postojećem lingvističkom koloritu pridodaju se još tri jezika i to arapski, turski i perzijski i jedno novo pismo, a to je arapsko.

Izuzev bosanskog jezika ostali jezici, koji su imali primjenu u Bosni prije dolaska islama, postepeno bivaju marginalizirani, dok novopridošli jezici islamske kulture uživaju punu potporu nove vlasti, tako da postepeno sve više prodiru i utječu na više i obrazovane slojeve društva. Utjecaj nove kulture i novih jezika bio je toliki da je vremenom bosanski jezik gotovo potpuno marginaliziran u Ibid, str. 27–28.

Smail Balić: Kultura Bošnjaka, Tuzla, R&R, 1994, str. 258.

5 6

113

administraciji, književnosti i politici. No, u posljednjim stoljećima osmanske vlasti bosanski jezik doživljava preporod, tako da na ovom jeziku nastaje jedna sasvim specifična vrsta književnosti poznata kao alhamijado književnost. Iako je bosanski jezik tokom cijelog perioda vladavine Osmanlija pored arapskog, turskog i perzijskog bio zvanični jezik imperije, zbog svoje inferiornosti i relativne lingvističke oskudnosti. u odnosu na spomenute jezike korišten je u međusobnim prepiskama lokalnih namjesnika i običnih ljudi, čime dobija verifikaciju i evaluaciju.7 Na taj način književnost u Bosni dobija novi karakter, pravac i dimenziju, tako da praktično postaje integralni dio jedne veće kulturne i jezičke cjeline. Međutim, uporedo sa razvojem književnosti na orijentalnim i islamskim jezicima, u Bosni se od samog početka, naravno u mnogo manjem i slabijem intenzitetu, razvija i književnost na narodnom jeziku koja krajem XVI i početkom XVII st. doživljava ekspanziju. Naime, to je narodna književnost koja nastaje na bosanskom jeziku ali je pisana arapskim pismom. U usporedbi sa književnošću na orijentalnim jezicima, ova književnost doima se veoma naivno i oskudno, ali ipak u sebi nosi snažnu dozu narodnosti i lokalnih primjesa. Nažalost, dolaskom Austro-Ugarske monarhije alhamijado književnost kao i divanska književnost na orijentalnim jezicima bivaju potisnute iz upotrebe a njihovo mjesto zauzima književnost na bosanskom jeziku pisana latiničnim ili pak ćiriličnim pismom.

Književni tokovi Tokom perioda osmanske vladavine u Bosni uporedo su trajala tri književna toka. Prva dva toka razvijana su u okrilju katoličke i pravoslavne crkve, a treći je poticala vlast, a poznat je kao divanska književnost.8 Prva dva književna toka, razvijana u okrilju crkava, predstavljaju nastavak predislamskog književnog toka i u formi i tematici gotovo su identični sa njim. Ovi literarni tokovi njeguju praksu prepisivanja starih spisa i pod njihovim patronatom razvijaju se relativno slabe književne forme kao što su ljetopisi, hronologije, priče, legende i tome sl. Svećenici obiju crkava na taj način željeli su sačuvati i okupiti svoje sljedbenike kako bi spriječili njihovu asimilaciju u muslimansko Emina Memija: “O književnom životu Bošnjaka osmanskog perioda”, Divan, br.1, http://www.diwanmag.com.ba/main.html.

8 Muhsin Rizvić: Pregled književnosti naroda BiH, ibid, str. 31–32.

7

114

društvo. No, istovremeno sa razvojem i trajanjem triju spomenutih književnih tokova, u Bosni egzistira i usmena književnost, koja je istovjetna za pripadnike svih triju religija. Usmena književnost, posebno kod muslimana, svoju veličinu doživljava u formi epske književnosti i lirske poezije. Ovdje treba napomenuti da već spominjana alhamijado književnost predstavlja prijelaznu fazu između usmene i divanske književnosti. Također, tokom tog perioda u Bosni je egzistirala i neka vrsta epistolarne književnosti, koja je uglavnom bila u upotrebi u međusobnoj prepisci između lokalnih moćnika i namjesnika. U međusobnoj korespondenciji između muslimanskih i kršćanskih vladara kao i svećenih lica korišteni su bosanski jezik i pismo bosančica.9 Međutim, uprkos velikog broja književnih tokova koji su u to vrijeme egzistirali u Bosni, samo divanska književnost zaslužuje istinski status književnosti.

Ostali književni tokovi uglavnom su imali didaktičko-odgojni karakter i izuzev usmene i alhamijado književnosti, svi redom razvijani su u vjerskim institucijama kao što su crkve i džamije. Divanska književnost Bosne, odnosno Osmanskog carstva, predstavlja prirodni nastavak arapske i perzijske književnosti. Ona je u prošlosti predstavljala sinonim za cjelokupnu islamsku književnost tog doba.

Ukoliko bismo htjeli klasificirati bosansku književnost u periodu osmanske vladavine, onda se ona može podijeliti na usmenu i pisanu književnost.

Već smo spomenuli da je pisana književnost Bosne razvijana kroz tri različita književna toka, od strane triju različitih etničkih i vjerskih skupina. Ova vrsta književnosti razvijana je na najmanje šest jezika i to bosanskom, latinskom, grčkom, arapskom, turskom i perzijskom, i na trima, odnosno četirima pismima: bosančici (ćirilici), latinici i arebici. Međutim, jedino je divanska književnost koja je pisana arapskim pismom na arapskom, turskom i perzijskom jeziku imala svesrdnu podršku države.

Usmena književnost Bosne i njen značaj U periodu osmanske vladavine bošnjačka usmena književnost bila je na relativno visokom nivou razvoja tako da je u to vrijeme nastalo nekoliko remekdjela bosanske književnosti. Ovakav razvoj i uspjeh bošnjačke usmene književnosti ukazuje na činjenicu da je ona prije dolaska Osmanlija imala bogatu Munib Maglajlić: “Skica za pregled bošnjačke književnosti”, Znakovi vremena, br.

7–8, 2000, str. 9–10.

9

115

prošlost i da je mnogo ranije formirala svoje obrasce. Veći dio ove književnosti čini epska književnost i lirska poezija. Neke vrste usmene književnosti Bosne kasnije su postigle svjetsku slavu.

Općenito, bosanska usmena književnost dijeli se na prozu i poeziju. Prozu čine priče, legende, predaje, dosjetke i sl., dok poeziju sačinjavaju epika, lirska poezija, balade / romanse, sevdalinke. Od svih pjesničkih vrsta, epika, sevdalinka i balada doživjele su najveću ekspanziju.

Međutim, veći dio bošnjačke usmene književnosti čini epska književnost, jer su stanovnici ove zemlje konstantno bili u stanju pripravnosti ili permanent­ nog vođenja ratova. Stoga, epska književnost govori o ratovima, sukobima i junaštvima različitih naroda u odnosu na njihove neprijatelje. Zanimljivo je da su u Bosni istovremeno egzistirala dva uporedna toka epske književnosti i to islamski i kršćanski. U obama tokovima radi se o istim sudionicima, a jedina razlika među njima jeste u isticanju određenih junaka. Bošnjačka epska književnost za razliku od kršćanske mnogo profinjenija je i bogatija, i predstavlja najvrednije i najbogatije epsko nasljeđe južnoslavenskih naroda. Njena glavna karakteristika jeste mnogobrojnost i raznovrsnost junaka, umjetničko bogatstvo scene, događaja i dijaloga i konačno epska snaga same priče. Ova epska književnost poznata je i kao bošnjačka epika, predstavljajući veoma uspjelu sintezu između muslimanske epike i epike slavenskih naroda.10 Bošnjačka epska književnost veoma rano privukla je pažnju stranaca, tako da je već u XVI st. dio bošnjačkih epskih pjesama preveden na njemački jezik, nakon čega je postala predmet istraživanja velikog broja zapadnih istraživača i orijentalista.11 Neki zapadni istraživači kao što su njemački orijentalisti Fridrich Krauss i George Stadtmuller smatraju da je bošnjačka nacionalna epska književnost s aspekta umjetnosti i epskih elemenata najbliža Homerovoj epici.

S druge strane, jedan broj istraživača smatra da je bošnjačka epika najljepša i najuspješnija epska književnost na svijetu.12 U XX st. istaknuti američki stručnjaci za epiku Albert Lord i Perry Milman skrenuli su pažnju svjetske javnosti na fenomen bošnjačke epike. Oni smatraju da bošnjačka epika sadrži najduže Muhsin Rizvić: “Stvaralački doživljaj i čitalačka percepcija u književnosti muslimana na orijentalnim jezicima”, Književna historija, X, 37, 1977, str. 10–12.

11 Alija Isaković: Biserje, Izbor iz muslimanske književnosti, Zagreb, 1972, str. 117.

12 Smail Balić: Ibid, str. 42.

10

116

epove u cjelokupnoj evropskoj književnosti te da je u umjetničkom pogledu veoma bliska sa Homerovim epovima.13 Zanimljivo je spomenuti da je u Bosni iza Drugog svjetskog rata bilo recitatora i interpretatora epskih pjesama od kojih su neki bili veoma uspješni na polju improviziranja i umjetničkih kreiranja scena i događaja. Oni su prilikom interpretiranja poznatih epskih pjesama dodavali nove scene i na taj način bogatili i uljepšavali ista djela. To je doprinijelo njihovoj većoj umjetničkoj vrijednosti i dužini pjesme. Profesori sa Harvardskog univerziteta Lord i Perry snimili su veliki broj izvedbi ovih epskih pjesama i na istom univerzitetu formirali katedru za bošnjačku epsku književnost.

Pored epske književnosti, bošnjačka balada i sevdalinka također su stekle svjetsku slavu. Riječ sevdalinka nastala je od arapske riječi “sevda”, što znači crnilo, crna žuč, sjeta, tuga, melanholija, zaljubljenost i ljubavni žar. Ova pjesma ponekad se izvodi uz neki muzički instrument, a ponekad i bez instrumenata.

Osnovni ton i tematika koju ova vrsta pjesme obrađuje jeste ljubav, zanos, ljubavni jadi zaljubljenih i opjevavanje stanja koja obuzimaju zaljubljenike.

Sevdalinka danas slovi kao narodna pjesma koja uživa veliki ugled i pažnju u širim masama. Sevdalinka nije samo poznata i priznata unutar granica Bosne i Hercegovine, nego je prodrla i na teritorije drugih država istoga govornog područja.14 Sevdalinka je, također, jako dobro prihvaćena u Srbiji, Hrvatskoj i Crnoj Gori i tamo je neki smatraju vlastitom tradicijom i kulturnom baštinom.

Istima ne smeta tipično bošnjačkomuslimanski ambijent i senzualitet koji preplavljuju sevdalinke. Jezik sevdalinki izrazito je arhaičan i prepun turcizama, a izrazito je naglašen duh i komoditet muslimanskog doma i porodice.

S druge strane, druga vrsta lirskih pjesama koje su natkrilile okvire i granice Bosne i Hercegovine jeste balada. Balada je, također, ljubavna pjesma koju recitira ili pjeva neka osoba za druge ali obavezno bez muzike. Balada u pravilu uvijek govori o nekom tragičnom događaju i posljedicama neke tužne priče. Ona je na neki način opis stanja zaljubljenih nakon ljubavnog neuspjeha ili kraha. Slobodno se može reći da sevdalinka i balada jedna drugu nadopunjuju. Sevdalinka prethodi onome što će se desiti u baladi, a balada je rezultat dešavanja u sevdalinci. Sačuvano je jako mnogo balada, međutim jedna od njih je dostigla svjetsku slavu. Hasanaginica je vjerovatno najčitanija ljubavna poema koja je prevedena na sve značajnije jezike svijeta. Göthe je preko ove www.geocities.com.Athens/Ithaca/5091/index/html.

Smail Balić: Ibid, str. 49.

13 14

117

balada upoznao duh i senzibilitet muslimana, što ga je usmjerilo ka Hafizu i ostalim velikanima islama. Njemački orijentalist po imenu Gerhard Gesemann smatra da je Hasanaginica najljepša lirska pjesma na svijetu.15

Vjerska književnost Tokom osmanske vladavine bosanski katolici i pravoslavci uglavnom su razvijali vjersku književnost i ona je bila ekskluzivno pravo svećenstva. Svećenici su uglavnom prepisivali stare rukopise i većinom pisali didaktičko-poučna djela kako bi na taj način držali na okupu svoje sljedbenike. U XVI st. već postojećim književnim tokovima u Bosni pridružuje se još jedan novi tok koji dolazi sa Jevrejima iz Španije. Nakon što su Jevreji protjerani iz Španije, mnogi od njih našli su utočište u Bosni. Od tog perioda možemo govoriti o katoličkom, jevrejskom i pravoslavnom religijskom toku književnosti Bosne i Hercegovine. Unutar svakog od spomenutih tokova uglavnom nastaju djela koja obrađuju historiju vjere, živote istaknutih vjerskih likova i hronologije. Također, u isto vrijeme među katolicima, pravoslavcima i Jevrejima dolazi do masovnijeg pisanja i sakupljanja vjerske i didaktičke literature, predavanja i izlaganja vjerskih velikodostojnika.16 Prilikom bilježenja spomenutih djela katolici su se mnogo koristili latinskim, Jevreji hebrejskim a pravoslavci grčkim i staroslavenskim.

Divanska književnost Muslimani su, zahvaljujući činjenici da su prihvatili islamske kulturno-civilizacijske vrijednosti, naslijedili jedno veoma bogato književno nasljeđe.

Osmanlije su sa sobom donijele veoma sadržaju i profiliranu književnost koju su stoljećima razvijali Arapi, Iranci i Turci, zajedno sa mnogim drugim narodima. Stoga je unutar muslimanskog književnog toka razvijana književnost koja je egzistirala na arapskom, turskom i perzijskom jeziku a koja je danas u nauci poznata kao divanska književnost. Bosanski muslimani u njenim okvirima razvili su historiografiju, poeziju i prozu, koje su bile obogaćene raznolikim sadržajima kakvi su filozofija, teologija, geografija, historija itd. Prema Ibid, str. 54.

Muhsin Rizvić: Pregled književnosti naroda BiH, ibid, str. 80–84.

15 16

118

tome, originalna i klasična bošnjačka književnost upravo je divanska književnost. Ova književnost u velikoj mjeri predstavlja imitaciju i nastavak klasične arapske i perzijske književnosti. Divanska književnost može se podijeliti na sufijsku i narodnu, mada u pogledu forme i sadržaja nema neke bitnije razlike među njima. Osmanska hagiografska, antološka i historijska djela spominju preko tri hiljade pisaca i pjesnika koji su djelovali tokom višestoljetne Osmanske imperije, iako neki autori smatraju da ih je bilo preko pet hiljada.17 Od tog broja, njih oko četiri stotine, potječe iz Bosne, među kojima se nalaze neki od najvrsnijih predstavnika divanske književnosti.

Proza je u divanskoj književnosti zastupljena jako malo tako da se može reći da osnovu divanske književnosti čini poezija. Značajan broj naučnih, filozofskih, historijskih, teoloških i sličnih djela popunjava fond ove vrste književnosti. Među najbolje prozne pisce iz Bosne treba svrstati Nargesija i Fevziju. Obojica su bili pod utjecajem iranskih velikana kao što je Nizami i Sa’di.

Nargesi se, inače, smatra najboljim osmanskim piscem lijepe književnosti.18 Glavna karakteristika njegove proze jesu rimovane sentence. Njemu, također, pripadaju najljepše korespondencije i pisma.

Divanska književnost razvija se u XIV st. na tlu Osmanske carevine tako da u vrijeme kada Bosna ulazi u islamski civilizacijski krug ta književnost proživljava svoj vrhunac. U narednim stoljećima nastaju veličanstvena djela u okrilju divanske književnosti. U XIX st., kada Osmansko carstvo zahvataju snažne promjene i reforme, divanska književnosti ne ostaje izvan tih dešavanja. XV i XVI st. jeste razdoblje kada unutar divanske književnosti preovladava utjecaj perzijskog jezika i književnosti. To je vrijeme kada se osmanski pjesnici natječu u imitiranju perzijskih klasika. Tada je bilo napredno pisati poeziju na perzijskom jeziku ili kopirati Firdusija, Nizamija, Sa’dija, Mevlanu ili Hafiza.

Svi su se utrkivali da u svojim zbirkama pjesama ili divanima smjeste bar nekoliko stihova na perzijskom jeziku. U prvom periodu osmanske vladavine u Bosni na tom polju najviše se istakao Adni. Nažalost, od njega, kao ni od većine drugih bošnjačkih pjesnika, nije ostalo mnogo pjesama. Nakon Adnija na polju imitiranja perzijskih klasika i pisanja poezije na perzijskom jeziku najviše se istakao Zijai. Njemu se pripisuje da je napisao cjelokupan divan na perzijskom jeziku. Međutim, izuzev nekoliko stihova do nas nije stiglo ništa Fehim Nametak: Divanska književnost, ibid, str. 13.

Amir Ljubović i Sulejman Grozdanić: Prozna književnost BiH na orijentalnim jezicima, Sarajevo, Orijentalni institut, 1995, str. 193

17 18

119

više.19 U XVI st. javlja se značajan broj Bošnjaka, koji piše vrhunsku poeziju na orijentalnim jezicima. Neki od njih odigrali su značajnu ulogu u daljem razvoju i usmjeravanju divanske književnosti. To je stoljeće u kojem su živjeli neki od najvećih bošnjačkih divanskih pjesnika kao što su Nihadi, Vahdeti, Derviš-paša Bajezidagić i Nargesi. Vahedeti je poznat kao najzagonetniji i najneobičniji divanski pjesnik tako da mnoge njegove pjesme nisu ni do danas rasvijetljene i protumačene. S druge strane, Derviš-paša Bajezidagić, zahvaljujući svom političkom utjecaju i pjesničkom daru, učinio je najveći doprinos razvoju divanske književnosti u Bosni. On je, naime, više puta bio namjesnik Bosne i kompletnog evropskog dijela Osmanskog carstva, što je iskoristio da u Mostaru izgradi svojevrsnu školu divanskih pjesnika. On je vlastitim sredstvima izgradio hanikah i biblioteku, čime je potakao veliki interes za ovom vrstom književnosti u Mostaru. Derviš-paša finansijski i moralno podržavao je veliki broj pjesnika, pisaca i učenjaka. Također, ovo je stoljeće u kojem je živio najveći osmanski prozaist porijeklom iz Bosne po imenu Nargesi. On se smatra utemeljiteljem zasebnog stila prozne književnosti u okvirima divanske književnosti.

XVII st. predstavlja nastavak prethodnog razdoblja. U ovom se stoljeću, također, pojavljuje značajan broj istaknutih pjesnika koji utječu na tok i razvoj divanske književnosti u narednim stoljećima. Najistaknutiji pjesnik ovog stoljeća bio je Sabit Užičanin. On je, inače, najveći pisac epske književnosti u cjelokupnoj literarnoj tradiciji Osmanskog carstva. Užičanin je bio veoma vješt i kvalitetan pisac tako da je utjecao na formiranje vlastitog stila i produbljivanje narodnih i nacionalnih tema unutar divanske književnosti. Sabit se u svojim pjesmama koristio narodnim jezikom i među prvima je u divanskoj književnosti pjevao o svakodnevnim pitanjima i dešavanjima oko sebe. Nakon njega Kaimija i Lamekani predstavljaju najistaknutije divanske pjesnike iz Bosne.

Kaimija je postao poznat zbog svog avangardističkog i buntovničkog načina života kao i zbog njegovanja jedne vrste narodoslovnog sufizma. S druge strane, Lamekani se istakao asketskim načinom života i dubokoumnim idejama.

Iako se Osmanlije u XVIII stoljeću polahko počinju povlačiti iz područja Balkana, divanska književnost i dalje se razvija u tom području. Ovo stoljeće predstavlja plodove prethodnih razdoblja a najistaknutija figura ovog razdoblja jeste Mejlija Guranija. Pored njega, značajan je broj drugih pjesnika koji Smail Balić: Ibid, str. 85.

19

120

su pisali kvalitetnu poeziju. Međutim, u ovom stoljeću djeluju neki pjesnici i pisci koji su se istakli u prethodnom stoljeću. Ipak XVIII st., za razliku od prethodnih stoljeća, predstavlja period prevage proze i historiografskih djela u odnosu na poeziju. Sve izvjesniji krah i mnogobrojni porazi na bojnom polju usmjeravaju pisce i pjesnike da pišu i raspravljaju o uzrocima slabosti i da bilježe dešavanja, kako bi se potonje generacije učile na njihovim greškama. Ipak najistaknutiji kroničar i pisac anala u tadašnjoj Bosni bio je Mula Mustafa Bašeskija. Mula Mustafa je napisao nekrolog koji predstavlja jedno od najvrednijih hroničarskih i historičarskih djela Bosne i Hercegovine. On je, naime, dugi niz godina bilježio sva dešavanja u Sarajevu. Pored bilježenja događaja opisivao je istaknute osobe koje su za njegova života preminule ili je u pojedinim slučajevima raspravljao o pojedinim događajima. XIX stoljeće predstavlja stoljeće dekadence i nestanka divanske književnosti u Bosni. S druge strane, to je period korjenitih reformi unutar osmanskog društva, što se jako negativno reflektiralo na život običnih ljudi i sveukupnu situaciju u zemlji. Pisci i pjesnici uglavnom staju uz narod i kritiziraju vlast. Najistaknutiji pjesnik ovog stoljeća bio je Abdulvehab Ilhamija, koji je ubijen zbog toga što je kritizirao vlast i što je branio narod. No, veoma brzo Bosna pada pod dominaciju Austro-Ugarske, što u potpunosti mijenja situaciju u zemlji. Jedan broj poznatih intelektualaca i pjesnika seli se u Istanbul, od kojih su najpoznatiji Fadil-paša Šerifović i Arif Stočević. Oni su dugi niz godina u dijaspori djelovali protiv okupatorskih snaga, ali nikada nisu dočekali da njihova domovina postane slobodna i nezavisna.

Dolaskom Austro-Ugarske divanska književnost postepeno se gasi, a bosanskohercegovačko društvo zahvataju drastične promjene na društvenom, političkom, kulturnom i intelektualnom planu. To je period nacionalnog buđenja i modernizma u Bosni i Hercegovini.

Na drugoj strani, alhamijado književnost u istom periodu doživljava neku vrstu preporoda. Osnovna razlika između divanske i alhamijado književnosti jeste u jeziku i stepenu umjetničkog izražavanja. Alhamijado književnost nastaje na narodnom jeziku i obraća se narodu. Stoga, predstavnici ove vrste književnosti uglavnom dolaze iz nižih slojeva društva ili pripadaju učenim i prosvećenim slojevima koji imaju direktan kontakt sa narodom, kao što su bili imami i šejhovi. Glavni cilj alhamijado pjesnika jeste preodgajanje širokih masa i produbljivanje vjerskih uvjerenja. Prva alhamijado pjesma nastaje 1588. godine a posljednji predstavnik ove vrste književnosti bio je Hamza 121

Puzić koji je 1938. godine preselio na drugi svijet.20 Mada je posljednje djelo, koje je pisano alhamijado pismom Fiqh al ibadat od Muhammeda Seida Serdarevića napisano 1940. godine. Alhamijado književnost bila je bliža narodu te je stoga dugi niz decenija ostala u praksi. Ukidanje arapskog pisma i protežiranje latinice i ćirilice doprinijelo je nestanku i ove vrste književnosti kao što je to bio slučaj i sa divanskom književnošću. Alhamijado književnost doživjela je veliki uspon u periodu između XVII i XIX stoljeća, jer je to razdoblje buđenja nacionalnih pokreta na Balkanu i period sve izvjesnijeg slabljenja i uzmicanja Osmanlija. S druge strane, alhamijado književnost je bila pod velikim utjecajem narodne i usmene književnosti.

Ovu vrstu književnosti uglavnom su obilježile određene vrste literarnih tekstova kao što su ilahije, kaside, poslanice, priče, bajke, pisma sa društveno-političkom tematikom, pjesme sa narodnim motivima i slično. Ilahije predstavljaju pobožne pjesme u slavu Boga, s kojima se namjerava priskrbiti Božija milost i naklonost. S druge strane, kaside su pjesme koje nemaju obavezno religijsku i odgojnu tematiku.21 Veliki broj alhamijado pjesnika pisao je i divansku poeziju, a među najistaknutijim bili su Jusuf Livnjak, Muhamed Hevai Uskufi, Hasan Kaimija, Abdulvehab Ilhamija Mula Mustafa Bašeskija, i Muhammed Dizdarević Ruždi.

Savremeno doba Odlazak Osmanlija i kulturne reforme u BiH Početak moderne književnosti u Bosni i Hercegovini započinje s okupacijom od strane Austro-Ugarske. Austro-Ugarska Berlinskim kongresom 1878. godina dobila je skrbništvo i patronat nad Bosnom i Hercegovinom. Osmanlije su zbog mnogobrojnih ratova i teških poraza koje su pretrpjeli u tim ratovima bili prinuđeni da se povuku sa većeg dijela Balkana, tako da su na Berlinskom kongresu svojeručno potpisali kapitulaciju Bosne. Iako je Austrija tek krajem XIX st. uspjela okupirati Bosnu, i to na jedan veoma lukav i diplomatski način, Ibid, str. 144.

Muhsin Rizvić: “Stvaralački doživljaj i čitalačka percepcija u književnosti muslimana na orijentalnim jezicima”, ibid, str. 30.

20 21

122

borba oko teritorije Bosne između Austrije i Osmanskog carstva trajala je nekoliko stoljeća. Međutim, uvijek je narod Bosne bio taj koji je igrao ključnu ulogu u odbrani integriteta ovog dijela Osmanskog carstva. Posljednja bitka koja se odigrala između Austrije i Bosne oko bosanske teritorije bila je slavna Bitka pod Banjom Lukom, koja se desila krajem XVIII st. No, ovaj sukob nije se ograničio samo na područje Banje Luke nego na cijelu teritoriju tadašnjeg Bosanskog pašaluka. U ovom ratu Austrijanci trpe težak poraz, što je za čitavih stotinjak godina blokiralo njihove aspiracije na Bosnu.

Iako su reforme i promjene na društvenom, ekonomskom, kulturnom, administrativnom, književnom i svakom drugom planu, koje je pokrenula Austrija nakon okupacije Bosne, započele jedan globalni tok modernizacije u ovoj zemlji, isti proces počeo je nekoliko decenija ranije.

Naime, osmanska vlast započela je reformski proces poznat pod imenom tanzimat, krajem četvrte i početkom pete decenije XIX st. Nažalost, zbog ogromnih nezadovoljstava i protivljenja različitih slojeva društva ovaj proces nije polučio uspjeh. Proces reformi Bosnu je zahvatio šezdesetih godina istog stoljeća, međutim već je bilo dosta kasno da se spriječi katastrofa koja je prijetila Bosni. Godine 1866. osmanska vlast otvara prvu štampariju sa latinskim i ćiriličnim slovima u Bosni, kada iz štampe izlazi prvo glasilo na turskom jeziku pod nazivom Bosanski glasnik. Iste godine u Bosni se pokreće i drugi list na turskom jeziku pod imenom Bosna. Godine 1868. Mehmed Šakir Kurtćehajić pokreće prvi nezavisni list poznat pod nazivom Bosanski ružičnjak. Tokom ovih godina bosanski jezik i ćirilično pismo postepeno zamjenjuju turski jezik i arapsko pismo. Nakon toga perioda većina štampanih listova i knjiga izlazi na bosanskom jeziku.22

Cijepanje identiteta i nastanak različitih književnih tokova Prije okupacije Bosne od strane Austrije bosanski katolici i pravoslavci pokrenuli su svoje nacionalne programe. Srbija je podržavala i vodila bosanske pravoslavce a Hrvatska bosanske katolike. Srbija i Hrvatska uspjele su, dobro isplaniranim propagandnim aktivnostima, uvjeriti bosanske pravoslavce i katolike da promijene identitet. Iako su se isti do tog vremena izjašnjavali uglavnom kao Bošnjaci, pravoslavci i katolici nakon ovog perioda postaju Srbi ili Ibid, str. 34–39.

22

123

Hrvati. Od tog perioda u Bosni se formiraju tri zasebne etničke skupine, koje se deklariraju kao tri nacije.23 Navedene susjedne države svojom prljavom politikom za cilj su imale u skorije vrijeme Bosnu ili pak dijelove Bosne pripojiti svojim teritorijama. Srbija i Hrvatska uspijevaju da prije dolaska Austrije transformiraju identitet bosanskih pravoslavaca i katolika i da ih vrbuju na svoju stranu, čime u budućnosti dobijaju odane i vrijedne propagatore i realizatore svojih hegemonističkih planova.

Ova situacija reflektirala se i na polju kulture i književnosti. Sve tri etničke skupine zauzimaju zaseban kurs i pravac razvoja. Okupacijom Bosne društvene i kulturne promjene dobijaju na intenzitetu. Svaka od triju spomenutih etničkih grupa formira vlastitu asocijaciju i bavi se izdavanjem vlastite štampe u cilju protežiranja nacionalnih ciljeva. Ovo razdoblje u historiji je poznato kao razdoblje romantizma ili prosvjetiteljstva. To je vrijeme pojavljivanja i razvoja novih književnih vrsta kao što su roman, drama i moderna poezija.

Bosanski katolici ili Hrvati, identično drugim etničkim skupinama u Bosni i Hercegovini, znatno proširuju i produbljuju svoje aktivnosti. Većina kulturnih i društvenih aktivnosti bosanskih Hrvata odvija se u franjevačkim samostanima ili oko njih. Sljedbenici franjevačkog reda poznati su po tome što su tokom cijelog perioda osmanske dominacije u Bosni radili na očuvanju i jačanju bosanskog nacionalnog identiteta. Međutim, pod utjecajem političke situa­cije i snažne propagande hrvatskih medija i katoličkih svećenika, i franjevci, većim dijelom, usvajaju politiku novog nacionalnog izjašnjavanja.

Jedna od najbitnijih aktivnosti franjevačkih svećenika bila je sakupljanje i objavljivanje narodne književne građe. Ono što je karakteristično za bosanske Hrvate u tom periodu jeste da ne slijede i ne propagiraju secesionističku politiku. Vođeni duhom Ilirskog pokreta zalažu se za ujedinjavanje svih južnoslavenskih naroda. Svoj pokret naslovili su ilirskim stoga što su vjerovali da narodi koji danas žive na teritoriji na kojoj su nekada živjeli Iliri, pripadaju istoj etničkoj i nacionalnoj skupini. Većina njihovih prosvjetiteljskih i nacionalnih aktivnosti bila je fokusirana na planu sakupljanja i objavljivanja djela usmene književnosti i stvaranja određenog broja proznih i poetskih djela.24 Najveći i najistaknutiji predstavnici bosanskih Hrvata u to vrijeme bili su franjevački svećenici Ivan Frano Jukić, Grga Martić i Ivan Nedić. U kasnijim decenijama među bosanskim Hrvatima pojavljuju se pisci i pjesnici koji nisu bili vezani Muhsin Rizvić: Pregled književnosti naroda BiH, ibid, str. 58.

Ibid, str. 99–107.

23 24

124

za crkvu ili za franjevački red, ali njihove aktivnosti na planu nacionalnog i kulturnog buđenja predstavljaju nastavak aktivnosti prethodne generacije. Iz druge generacije predstavnika hrvatskog književnog i kulturnog kruga ističu se Ivan Milićević, Tugomil Alaupović, Mirko Jukić i Eugen Matić. Ova skupina bila je okupljena oko lista Nada.25 S druge strane, nakon okupacije, bosanski Srbi započinju široke aktivnosti na planu sakupljanja i objavljivanja usmene književne građe bosanskih pravoslavaca. Općenito, aktivnosti bosanskih Srba započinju sredinom XIX st., a najviše su se istakli Sima Milutinović Sarajlija, Ničifor Dučić i Ato Marković.26 U kasnijem periodu iz redova bosanskih Srba javlja se znatan broj istaknutih pisaca i pjesnika koji se okupljaju oko lista Bosanska vila. Najistaknutiji predstavnici ove generacije bili su pjesnik Aleksa Šantić, koji je bio snažno pod utjecajem muslimanske kulture i foklora, Svetozar Marković i Petar Kočić, najveći romanopisci i novelisti iz redova bosanskih Srba. U njihovim djelima snažno dominira rodoljubiva i slobodarska tematika. Nasuprot Hrvata, kasnije i Bošnjaka, bosanski Srbi nikada nisu prihvatili Austro-Ugarsku vlast.

U skladu sa velikosrpskom politikom, prema kojoj je Bosna integralni dio Srbije, bosanski Srbi Austriju su smatrali uzurpatorom i agresorom te su stoga konstantno radili protiv nove vlasti i u interesu velikosrpskih ideala. Konačno su pripadnici bosanskih Srba, pod smjernicama Beograda, izvršili atentat na austrijskog prijestolonasljednika, čime je zvanično počeo Prvi svjetski rat.

Kulturni i nacionalni pokret bosanskih muslimana Bosanski muslimani prvih godina apsolutno su negirali novu vlast pa su čak u početku organizirali otpor austrijskoj okupaciji. Međutim, veoma brzo postali su svjesni realnosti i položaja u kojem su se našli, tako da su pristupili integraciji i iskorištavanju novonastale situaciju u cilju prosperiteta vlastitog naroda. Tokom četrdesetogodišnje austrijske vlasti književnost Bosne i Hercegovine doživljava pravu renesansu tako da, “po ubrzanom postupku”, ista za veoma kratko vrijeme prolazi kroz faze kao što su klasicizam, romantizam, realizam, impresionizam i ekspresionizam, za koje je evropskoj književnosti trebalo nekoliko stoljeća.

Ibid, str. 118–131.

Ibid, str. 67–80.

25 26

125

Kao što smo već rekli, u prvim godinama okupacije Bošnjaci se distanciraju od vlasti i ne sudjeluju ni u kakvim društvenim, političkim ili kulturnim aktivnostima. To je vrijeme u kojem su Bošnjaci još uvijek vjerovali i još uvijek se nadali da će se vratiti osmanska vlast. Za to vrijeme još uvijek su održavali dobre komunikacije sa Istanbulom.27 S druge strane, jedan manji broj intelektualaca i javnih radnika bio je svjestan situacije te su uspostavili kontakte sa novom vlašću kako bi na taj način pomogli svom narodu.

Jedan od najvećih intelektualaca i pisaca ovog vremena Mehmed-beg Kapetanović Ljubušak ulagao je ogroman trud na polju sakupljanja i objavljivanja bošnjačke usmene književne građe. On je, također, uspostavio prvo bošnjačko javno glasilo pod nazivom Bošnjak. Cilj ovog lista bio je da uz finansijsku podršku nove vlasti ujedini razjedinjeni bosanski narod i da oživi nekadašnju bošnjačku naciju, koja je bila istovjetna za pripadnike svih triju religijskih skupina u Bosni. No, bosanski Srbi i Hrvati, naravno uz instrukcije izvana, odbijaju takvu ideju pa čak rade i na denacionaliziranju bosanskih muslimana kao jedine etničke skupine koja je ostala odana svom identitetu.

S obzirom na to da su bosanski muslimani dolaskom nove kršćanske vlasti izgubili nekadašnje pismo, praktično su preko noći postali nepismeni. Trebalo im je mnogo truda da uhvate korak s ostalim etničkim skupinama te da ih preteknu na svim društvenim poljima. Iz redova Bošnjaka dolaze neki od najvećih bosanskih pisaca i pjesnika. To je vrijeme briljantnih majstora književnosti poput Safveta-bega Bašagića, Edhema Mulabdića, Osmana Nuri Hadžića i Muse Ćazima Ćatića. Oni se okupljaju oko listova koji su u kasnijem periodu odigrali ključnu ulogu na polju očuvanja bošnjačkog islamskog identiteta. Bosanski muslimani u to vrijeme bili su izgubljeni tako da su predstavljali dobar plijen za antibosansku politiku prosrpskih i prohrvatskih glasila. Stoga su im časopisi i istoimena udruženja Bošnjak, Behar, Gajret i Biser predstavljali jedina utočišta i mjesta gdje su mogli predstavljati svoje ideje.28 List Bošnjak veoma brzo gubi ugled, jer su Srbi i Hrvati uspjeli na svoju stranu privući većinu bošnjačkih pisaca i pjesnika. Međutim, listovi Behar, Gajret i Biser jedan iza drugog veoma brzo popunjavaju nastale praznine i okupljaju raštrkanu muslimansku inteligenciju. Nakon tog perio­ da sve društvene i kulturne aktivnosti Bošnjaka odvijaju se pod okriljem Alija Isaković: Ibid, str. 246.

Munib Maglajlić: Ibid, str. 10–11.

27 28

126

spomenutih listova i udruženja. Muslimanski intelektualci i pisci zajedni­ čkim snagama djeluju na planu buđenja naroda i očuvanja tradicionalnih i vjerskih vrijednosti.29 Izbijanjem Prvog svjetskog rata u Bosni dolazi do velikih društvenih i kulturnih promjena. Austrija biva poražena nakon čega se povlači iz Bosne, a Bosna ulazi u sastav nove sveslavenske države pod imenom Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenaca. Spomenuta država utemeljena je 1918. godine odmah po okončanju rata da bi ista 1930. promijenila naziv u Jugoslavija, po čemu je, s manjim izmjenama, ostala poznata u svijetu do kraja XX st.

Književnost Bosne i Hercegovine između dvaju svjetskih ratova Srbi su bili glavni inicijatori i pokretači formiranja Jugoslavije, jer je njezino formiranje najviše odgovaralo njihovim strateškim interesima i oni su vodili najjaču medijsku kampanju u tom smjeru. Srbi su na ovaj način jednim dijelom realizirali svoj višestoljetni san o državi u kojoj jedinstveno žive svi Srbi. Hrvati i Slovenci veoma brzo shvatili su da su izmanipulirani i da nova država neće ispuniti njihova očekivanja. Međutim, muslimani nisu imali nikakve uloge u formiranju te države, tako da se nisu ništa pitali. To je za njih bio nagovještaj teške sutrašnjice. Srbi su muslimane Bosne i Hercegovine i cijelog Balkana optuživali za sve probleme kroz koje su prolazili za vrijeme višestoljetne vladavine Osmanlija, zbog čega su ih izlagali progonima i ubistvima.

S druge strane, kada je riječ o kulturi i književnosti, period između dvaju svjetskih ratova na neki način predstavlja nastavak prethodnog perioda. No, u ovom periodu dolazi do lagahnog prodora socijalističkih ideja i pojavljivanja pisaca sa komunističkim backgroundom. Tokom dvadesetih godina XX st. nova vlast vrši snažan pritisak na obične ljude, čime jačaju komunističke tendencije u Jugoslaviji. Marksističke tendencije najviše zahvataju mlađe i obrazovane slojeve društva. Položaj običnih ljudi i radničke klase sve više dolazi u prvi plan. Toj struji pridružuju se neki od najvećih jugoslavenskih romanopisaca i pjesnika poput Ive Andrića, Branka Ćopića, Antuna Branka Šimića, Nikole Šopa, Isaka Samokovlije, Abdurezaka Hifzi Bjelevca, Hamze Hume, Hasana Kikića, Ahmeda Muradbegovića, Alije Nametka i Zije Dizdarevića.30 Muhsin Rizvić: Pregled književnosti naroda BiH, ibid, str. 178–230.

Ibid, str. 237.

29 30

127

Muslimani zapadaju u veoma tešku ekonomsku situaciju zbog toga što im država nacionalizacijom i drugim metodama oduzima vlasništvo. Stoga, mnogi od njih, uglavnom bogatiji i obrazovaniji, odlaze u inozemstvo, i to većinom u Tursku. S obzirom da njihov nacionalni identitet nije priznavan, bosanski muslimani suočavaju se s ogromnim problemima tako da im bivaju uskraćena gotovo sva ljudska i nacionalna prava.

Srbi šire propagandu da su muslimani izdajice vlastitog naroda te da su sarađivali s Osmanlijama i proganjali svoju braću Srbe. Radikalne grupe čak tvrde da su bosanski muslimani Turci, koji su na Balkan došli s osmanskom armijom, te da se trebaju ponovo vratiti tamo odakle su došli. Identitet Bošnjaka nije prihvatan pa je čak i povijest same Bosne konstantno negirana. To je, prirodno, bio glavni razlog zbog kojega su muslimanski intelektualci u većem broju pristupali komunističkoj partiji i zbog čega su vjerovali u parole o bratstvu i jedinstvu.

Književnost Bosne nakon Drugoga svjetskog rata Nakon Drugog svjetskog rata i propasti kraljevine Jugoslavije muslimani, koji su podupirali komunističke ideje i koji su u znatnoj mjeri doprinijeli pobjedi i nastajanju komunističke Jugoslavije, bivaju ponovo izigrani i ostaju bez nekih osnovnih egzistencijalnih prava. Više od trideset godina bosanski muslimani bili su bez imena i nacije. Konačno sedamdesetih godina XX st. dobijaju pravo da se zovu Muslimanima. Međutim, ta situacija potrajala je do kraja XX stoljeća, odnosno do srpske agresije na Bosnu i Hercegovinu. Tada se muslimani ponovo vraćaju svojim nacionalnim korijenima i naziv Bošnjak postaje zvanična odrednica za pripadnike bosanskih muslimana.

Iako muslimani tokom komunističke vladavine nisu uživali sva ljudska prava, ipak u tom periodu iz njihovih redova dolaze neki od najvećih jugoslavenskih pisaca poput Meše Selimovića, Skendera Kulenovića, Derviša Sušića, Alije Isakovića i Nedžada Ibrišimovića.

128

Mevlevije i pisci koji su pisali na perzijskom jeziku

Književnost koja je u Bosni i Hercegovini nastala u periodu osmanske vladavine i koja je pisana na arapskom, turskom ili pak perzijskom jeziku u znanosti je poznata kao divanska književnost. Ova književnost u tom periodu doživjela je veliku ekspanziju. S obzirom na to da su upućenost u pjesništvo i pisanje na jednom od triju spomenutih jezika u to vrijeme predstavljali znak obrazovanosti, svojevrsnog modernizma i naprednosti, svi oni koji su se osjećali takvima iskušavali su svoje sposobnosti na tom planu. Neki istraživači smatraju da je za vrijeme osmanske vladavine djelovalo oko četiri stotine pisaca i pjesnika iz Bosne; međutim, danas je poznato ime samo njih oko tri stotine. S druge strane, u osmanskim tezkirama i hagiografskim djelima navedena su imena oko tri hiljade pjesnika i pisaca koji su djelovali na teritoriji Osmanskog carstva, ali pojedini autori smatraju da je taj broj mnogo veći i da ih je djelovalo oko pet hiljada. Osmanska imperija trajala je nekih šest stotina godina, tačnije od 1299. do 1924. godine, dok je Bosna i Hercegovina u sastavu ovog carstva bila između 1463. i 1878. godine, što je nekih četiri stotine godina. Ukoliko uzmemo u obzir teritoriju tadašnje Bosne i broj njenih stanovnika i uporedimo ih sa kompletnom teritorijom Osmanskog carstva, koje je na vrhuncu svoje moći obuhvatalo tri kontinenta, tj. jugoistočnu Evropu, sjevernu Afriku i jugozapadnu Aziju, doći ćemo do zaključka da teritorija Bosne i njeno stanovništvo nisu činili više od 1% ukupne teritorije i stanovništva Osmanske imperije. Ukoliko ove statističke podatke analiziramo i u skladu sa njima razmotrimo procent zastupljenosti pisaca i pjesnika iz Bosne i Hercegovine u odnosu na pjesnike i pisce iz ostatka imperije, doći ćemo do začuđujućih zapažanja. Između tri hiljade osmanskih pisaca i pjesnika, koji su djelovali tokom šest stotina godina, njih oko tri stotine dolazi iz Bosne. To znači da su pjesnici i pisci iz Bosne činili 10% od ukupnog broja osmanskih pjesnika i pisaca. Drugim riječima 129

rečeno, manje od 1% Bošnjaka tvorilo je 10% od cjelokupnog broja osmanskih pisaca i pjesnika.

No, ukoliko uzmemo u obzir činjenicu da je Bosna bila na periferiji Osmanskog carstva te da je stoga konstantno bila izložena ratovima i sukobima, onda nam navedeni statistički podaci mogu djelovati mnogo fascinantnije.

Bosanski pjesnici, pisci, učenjaci i intelektualci nisu imali dovoljno vremena da u miru i daleko od svih briga pišu svoja naučna i literarna djela. S druge strane, Bošnjaci, nasuprot Arapa, Iranaca i Turaka, nisu imali nikakvu tradiciju i predispozicije za razvoj islamske nauke i književnosti, jer su prije dolaska Osmanlija živjeli u jednom sasvim drugačijem svijetu i potpuno različitoj kulturi. Mora se priznati da je bilo veoma teško bosanskom narodu, koji je stoljećima živio u kršćanskom kulturnom okruženju i koji je svoju književnu baštinu bilježio na evropskim jezicima, usvojiti novu orijentalnu islamsku kulturnu, književnu i naučnu baštinu i svoje misli, ideje i emocije predstavljati na sasvim novim jezicima, dotada nepoznatim u ovom dijelu svijeta. Međutim, da bude još čudnije i fascinantnije, upravo u prvim decenijama osmanske vladavine u Bosni ova zemlja iznjedrila neke je istaknute učenjake i pjesnike, koji se ni u čemu nisu razlikovali od autohtonih turskih kolega.1 Većina bosanskih pisaca i pjesnika, shodno tadašnjoj praksi, nije se bavila samo naukom ili pak književnošću, nego su pored svojih državnih i drugih obaveza u slobodno vrijeme pisali naučna i književna djela. Neki od njih bili su veziri, namjesnici, guverneri ili pak vojni zapovjednici, dok su mnogi od njih spadali u red istaknutih vjerskih i znanstvenih stručnjaka, a veliki broj njih bio je vezan za neki od derviških pravaca.

Nažalost, zbog političkih i drugih faktora nije mnogo učinjeno na polju istraživanja i znanstvenog evaluiranja bošnjačke divanske književnosti. Međutim, dosta je onih koji su se samostalno bavili ovim dijelom bošnjačkog blaga. Tako, neki od istraživača i znanstvenika koji su se bavili bošnjačkim kulturnim blagom osmanskog perioda, kakvi su Safvet-beg Bašagić, Mehmed Handžić, Hazim Šabanović, Smail Balić, Fehim Nametak i neki dr. zadužili su kompletnu bosansku akademsku zajednicu svojim doprinosima. Njihova djela predstavljaju najkompetentnije i najpozvanije naučne izvore na polju istraživanja historije, kulture i tradicije Bošnjaka. Pored njih, veliki je broj onih koji Džemal Ćehajić: “Vidovi stvaranja muslimanskih mistika porijeklom iz Bosne i drugih krajeva Jugoslavije od XV do XIX vijeka”, Godišnjak Instituta za jezik i književnost, Sarajevo, knj. III–IV, 1975, str. 25.

1

130

su se okušali na ovom polju i koji su svojim radovima upotpunili i unaprijedili istraživačke radove već spomenutih velikana.

Bašagić je početkom XX st. bio prvi istraživač koji je novim i modernijim metodama, u onoj mjeri koliko mu je bilo dostupno i koliko je tada bilo izvodivo, obradio veliki broj bošnjačkih divanskih pisaca i pjesnika.

On je napisao nekoliko knjiga i veliki broj članaka o bošnjačkoj književnoj baštini iz osmanskog perioda. On, također, spada u red istaknutih pjesnika i pisaca Bosne s početka XX st. U periodu između dvaju svjetskih ratova Mehmed Handžić bio je jedini istraživač koji se bavio ovim dijelom bosanske historije i koji je na jedan veoma uspješan način branio muslimane i islam u Bosni i Hercegovini. On je, također, napisao veliki broj članaka i knjiga na ovu temu. Međutim, Hazim Šabanović napisao je najkompletnije i najstručnije djelo koje na jednome mjestu govori o svim bošnjačkim divanskim piscima i pjesnicima. On je napisao svojevrsnu povijest divanske književnosti u Bosni i Hercegovini ali na jedan neuobičajen način. Pored spomenutih, svakako treba uvrstiti profesora Fehima Nametka, koji je svojim mnogobrojnim radovima, studijama i analizama produbio i upotpunio radove svojih prethodnika.

Pored svega navedenog, prije rata u Bosni i Hercegovini niko nije posebno obrađivao pisce i pjesnike iz Bosne, koji su pisali na perzijskom jeziku.

Ono što je uslijedilo nakon toga uistinu predstavlja samo korištenje doprinosa Bašagića, Handžića, Šabanovića, Balića i Nametka, koji su u svojim radovima u biografijama naših divanskih pisaca i pjesnika ukazivali na one koji su pisali i na perzijskom jeziku. Međutim, i pored toga, svi oni koji su pisali o bošnjačkim pjesnicima i piscima koji su pisali na perzijskom jeziku načinili su mnogo propusta, tako da im je ostao nepoznat veliki broj onih koji su zavedeni u Bašagićevim, Handžićevim, Šabanovićevim i Nametkovim djelima. S obzirom da u ovom radu govorimo o bošnjačkim pjesnicima i piscima koji su bili pod uticajem Mevlane Dželaluddina Rumija te da je većina njih pisala na perzijskom jeziku, osjeća se potreba da u nastavku predstavimo one za koje se pouzdano zna da su pisali na tom jeziku. Iako je prije otprilike tridesetak godina napisan prvi znanstveni rad o bosanskim, tačnije jugoslavenskim piscima i pjesnicima koji su pisali na perzijskom jeziku, i nakon toga je načinjeno još nekoliko sličnih radova, još uvijek nije sačinjena kompletna lista pisaca i pjesnika koji su tokom osmanske vlasti u Bosni i Hercegovini pisali na perzijskom jeziku.

131

Bosanski pisci i pjesnici na perzijskom jeziku 1. Mahmud-paša Anđelović Adni (1420–1474)2

Mada se neki ne slažu, ipak većina orijentalista i istraživača iz Bosne i Hercegovine i svijeta Mahmud-pašu navodi kao prvog divanskog pjesnika Bosne i Hercegovine. Adni je imao jako buran život, prepun teških i zanimljivih iskustava. Kao mališan biva uhvaćen od strane osmanskih vojnika i odveden na dvor u Istanbul. Veoma brzo pokazuje intelektualne i druge sposobnosti, tako da za kratko vrijeme usvaja sve znanosti svog vremena. Zahvaljujući mudrosti i sposobnosti, tokom života obavlja jako mnogo različitih funkcija. Jedno vrijeme bio je na poziciji velikog vezira kao i namjesnik Rumelije, evropskog dijela Osmanskog carstva. Za vrijeme opsade i osvajanja Bosne osmanskom sultanu pruža veliku podršku i olakšava mu put kroz ovu zemlju. Upravo je Adni bio ključna osoba koja je nagovorila bosanskog kralja da se preda osmanskoj vojsci.

Adni je poginuo u jednom nesretnom slučaju. Iza sebe je ostavio veoma bogatu književnu građu. Zabilježeno je da je napisao kompletan divan pjesama u kojem je bilo nekoliko pjesama na perzijskom jeziku. Većina istraživača smatra da je Adni u svoje vrijeme slovio kao najbolji osmanski pjesnik te da su mu pjesme na perzijskom jeziku mnogo kvalitetnije i uspješnije od onih na turskom jeziku.

2. Muhammed (Čaki) Arši (umro 1570.)3

O Aršiju imamo jako malo podataka. Veoma dobro poznavao je arapski, turski i perzijski jezik i na svim trima pisao je poeziju. Najuspješniji je bio na polju pisanja epigrafskih spisa i tariha. Napisao je veliki broj epigrafa na turskom i perzijskom jeziku.

3. Hasan Čelebi Ali Mostari Zijai (umro 1548.)4

Zijai spada u red najistaknutijih bosanskih divanskih pjesnika XVI st. Iako je bio veoma istaknut, danas imamo jako malo podataka o njegovu životu i Hazim Šabanović: Književnost muslimana BiH na orijentalnim jezicima, Sarajevo, Svjet­ lost, 1973, str. 39–43; Mehmed Handžić Bosnevi: Ulema ve šuarae Bosni wa Herzegovin; prijevod na perzijski jezik: ‘Alī Davānī, Teheran, Qeble, 1994, str. 209–212.

3 Ibid, str. 63–65; Smail Balić: Ibid, str. 115.

4 Safvet-beg Bašagić: Znameniti Hrvati, Bošnjaci i Hercegovci u turskoj carevini, Zagreb, Matica Hrvatska, 1931, str. 75; Smail Balić: Ibid, str. 115.

2

132

djelu. Iza njega je ostao divan pjesama u kojem se nalazi jedna pjesma na perzijskom jeziku. Pored toga, poznato je da je napisao ljubavnu poemu pod naslovom Vargah i Golšah. Međutim, danas je iza njega ostalo samo nekoliko pjesama koje se nalaze razbacane u raznim tezkirama.

4. Šami Šamullah Mevlana Mustafa Busnevi (umro 1579.)5

Šami spada u red najistaknutijih komentatora klasične perzijske književnosti u Osmanskom carstvu. On je, također, predstavljao i najvećeg takmaca i konkurenta Sudiju. Napisao je veliki broj komentara na klasična djela perzijske književnosti, kao što su komentar Džamijeva Beharistana, Sadijeva Đulistana i Bustana i Atarove Pandname. Pored toga, preveo je veliki broj djela sa perzijskog jezika na turski. Također, istakao se i kao pjesnik i iza sebe je ostavio kompletan divan pjesama.

Zanimljivo je spomenuti da ovog istaknutog komentatora perzijske književnosti jedino Smail Balić svrstava među bosanske divanske pjesnike, mada je u istanbulskom katalogu rukopisa divanskih pjesnika zaveden kao bošnjački pjesnik.

5. Ahmed Sudi (umro 1598.)6

Sudi je nesumnjivo najveći i najpoznatiji komentator perzijske klasi­ čne književnosti u povijesti Osmanske imperije. On je napisao vrhunske komentare na Hafizov divan i Sadijev Bustan i Đulistan. Sudi je bio ljuti rival i takmac Šamija, još jednog vrhunskog komentatora perzijske klasične književnosti iz Bosne. Sudijevi komentari, prije svega komentar Hafizova divana, i danas se smatraju najmeritornijim djelima ove vrste u svijetu.

6. Nabi Tuzlavi (umro u XVI st.)7

Kada je riječ o životu i djelu ovog bošnjačkog pjesnika, imamo jako malo historijskih podataka. Znamo da je rođen i da je umro u toku XVI st. U tezkirama se navodi da je bio sin poznatoga tuzlanskog muftije iz tog perioda. Iza Smail Balić: Ibid, str. 106.

Safvet-beg Bašagić: Ibid, str. 71; Hazim Šabanović: Ibid, str. 89–101; Smail Balić: Ibid, str. 71; Mehmed Handžić: Ibid, str. 136–138.

7 Fehim Nametak: Pregled književnog stvaranja BiH muslimana na turskom jeziku, ibid, str. 132.

5 6

133

njega je ostala zbirka pjesama u kojoj se nalaze i pjesme drugih pjesnika. U toj zbirci nalaze se dvije pjesme na perzijskom jeziku, koje pripadaju Nabiju. Iz njegove poezije primjetno je da je bio pod utjecajem perzijske književnosti i jezika. Nije poznato da li je pored spomenute zbirke imao i drugih djela.

7. Derviš-paša Bajezidagić Mostari (umro 1603.)8

Bez sumnje, Derviš-paša najveći je i najistaknutiji bošnjački pjesnik XVI st. Nekoliko puta bio je namjesnik Bosne, a više puta stolovao je u drugim osmanskim provincijama. Istakao se kao državnik i vojskovođa.

Derviš-paša, također, bio je jedan od najboljih učenika glasovitoga komentatora perzijske književnosti Sudija. Njegov zemljak Fevzija Mostarac u svom Bulbulistanu navodi da je Derviš-paša napisao dva divana, i to jedan na turskom i drugi na perzijskom jeziku. Fevzija, također, navodi da je Derviš-paša započeo jedno djelo kao imitaciju Rumijeve Mesnevije, ali je odustao od toga kada je Mevlanu vidio u snu. U svom rodnom gradu Mostaru Derviš-paša sagradio je Darul-Mesnevi, školu za izučavanje Mesnevije, i osnovao je mevlevijski tarikat. Pored toga, spomenutoj tekiji uvakufio je veoma bogatu biblioteku sa velikim brojem rukopisa na perzijskom jeziku.

8. Hasan Kafi Tarhan Akhisari (1544–1616)9

Ovaj pjesnik za života je slovio kao jedan od najistaknutijih i najmeritornijih fakiha i alima svoga vremena. Bio je svestran učenjak te je napisao jako mnogo djela na različitim poljima nauke, kao što su lingvistika, fikh, teologija, historija, politika i književnost. Neke od njegovih knjiga i danas se izučavaju na nekim zapadnim i islamskim univerzitetima, a neka od njegovih djela prevedena su na nekoliko jezika svijeta. Obavljao je dužnost muftije i muderisa u gradu Pruscu. Pored vjerskih i naučnih aktivnosti pisao je i poeziju, ali da bude još zanimljivije, poeziju je pisao na arapskom, turskom i perzijskom jeziku.

Nažalost danas od njegove poezije nije ostalo ništa drugo izuzev nekoliko razbacanih stihova i kraćih pjesama.

Fevzi Mostarac: Bulbulistan, prijevod: Džemal Ćehajić, Sarajevo, Kulturni centar I. R. Iran u BiH, 2003, str. 132–133 i 180–181; Hazim Šabanović: Ibid, str. 116–129, Safvet-beg Bašagić: Ibid, str.17; Smail Balić: Ibid, str. 114; Mehmed Handžić: Ibid, str.

120–121.

9 Hazim Šabanović: Ibid, str. 153–192; Mehmed Handžić: Ibid, str. 97–107.

8

134

9. Asefi Hizr Čauš (umro 1621.)10

O ovom pjesniku postoji jako malo podataka. Asefi spada u onu grupu pjesnika od kojih je ostalo samo nekoliko razasutih stihova po različitim tezkirama.

U tezkirama piše da je pisao poeziju na turskom i perzijskom jeziku, ali da je na perzijskom jeziku uglavnom pisao stihovane zagonetke.

10. Husejn Lamekani (umro 1625.)11

Lamekani je jedan od najpoznatijih predstavnika melamijsko-bajramijskog tarikata. Bio je pod velikim utjecajem Ibn Arebija, što se najbolje vidi po tome kako tretira pitanje jedinstva egzistencije. U nekim pjesmama koristio se pseudonimom Lazemani. Sav svoj život posvetio je odgajanju derviša i pisanju sufijske poezije. Iza njega je ostalo nekoliko pjesama na turskom i perzijskom jeziku.

11. Husrev-paša Sokolu (umro 1630.)12

Izuzev Bulbulistana nigdje njegovo ime ne spominje se u kontekstu pjesnika koji su pisali na perzijskom jeziku. Fevzija ga predstavlja kao vrsnog pjesnika, majstora prefinjene i suptilne poezije na perzijskom jeziku. Od istraživača samo ga Bašagić navodi kao pjesnika, ali ne spominje da je pisao na perzijskom jeziku. U nekim historijskim djelima, kao što je Pečevijeva historija i tezkirama poput Bulbulistana, mogu se naći podaci o njemu. Pečevi navodi da je nekoliko godina bio namjesnik Dijarbekra. Posljednjih godina života komandirao je osmanskim jedinicama na istočnom frontu. Bio je veoma hrabar i odvažan u ratu, ali je na kraju stradao od sultanove ruke.

12. Muhammed Nargesi (1584–1635)13

Nargesi je poznat kao najbolji i najvještiji pisac lijepe ili rimovane proze u osmanskoj književnosti. Njegovo Petoknjižje ili Hamse, koje je nastalo po uzoru na slična Nizamijeva i Dehlavijeva djela, spada u sami vrh ove vrste književnosti. Pored toga, Nargesi je pisao veoma lijepu poeziju na turskom i perzijskom jeziku. Historičari mu pripisuju mnoga djela, a najpoznatija su Nahalistan, Mešakil-uššak, Iksire seadat. Njegova proza veoma je teška i komplicirana, dok mu je poezija jednostavna i tečna.

Hazim Šabanović: Ibid, str. 205; Smail Balić: Ibid, str. 117.

Hazim Šabanović: Ibid, str. 216–218; Mehmed Handžić: Ibid, str. 117.

12 Fevzi Mostarac: Bulbulistan, ibid, str. 134 i 178; Safvet-beg Bašagić: Ibid, str. 265–266.

13 Hazim Šabanović: Ibid, str. 226–240; Mehmed Handžić: Ibid, str. 192–194.

10 11

135

13. Ahmed Dervišpašić Sabuhi (umro 1641.)14

Sabuhi je sin Derviš-paše Bajezidagića, jednog od najistaknutijih bosanskih namjesnika i istaknutih pjesnika XVI st. Ahmed je poput oca bio vrstan pjesnik, a poeziju je pisao na perzijskom i turskom jeziku. O Sabuhiju je pisao samo Fevzija u Bulbulistanu i Evlija Čelebija u svom putopisu. Fevzija napominje da je Sabuhi u pisanju poezije na perzijskom jeziku bio dosta uspješniji od oca. Njegova perzijska poezija, na osnovu onoga što je od nje sačuvano, veoma je prefinjena i suptilna. Nažalost, osim nekoliko stihova od njegove poezije nije ostalo ništa više.

14. Abdullah Bošnjak (umro 1644.)15

Abdullah Bošnjak zasigurno je naš najveći sufijski pisac i jedan od naj­ istaknutijih komentatora Ibn Arebijeve teozofije. Njegovo najpoznatije djelo jeste komentar Ibn Arebijeva Fususul-hikema, po kojem je postao poznat kao šarih Fususa. Pored toga, napisao je preko šezdeset drugih djela od kojih su najistaknutija Terdžome ve tasrihat (Izbor i prijevod iz najznačajnijih književnih i mističnih djela), Metaliu nur (Izvor svjetlosti), Mevakiful-fukara (Staništa isposnika) i veliki broj risala u kojima raspravlja o sufijskim istinama.

Također, poznato je njegovo poetsko djelo pod naslovom Golšane razi arifan i prijevod i komentar 360 stihova Rumijeve Mesnevije pod naslovom Džezire Mesnevi.

Između mnogobrojnih risala koje je napisao na arapskom, postoji i jedna na perzijskom jeziku pod naslovom Risalatu sirril jekin fi tefsiril kavlihi teala va’bud rabbeke hatta je’tijekel jekin (Traktat “Tajna jekina” o tumačenju Božijih riječi: “Robuj Gospodaru svome, dok ti ne dođe jekin!”). U ovoj risali Bošnjak donosi jednu veoma lijepu sufijsku poemu na perzijskom jeziku, ne navodeći ime autora. Najvjerovatnije je sam napisao spomenutu pjesmu na perzijskom jeziku.

Hazim Šabanović: Ibid, str. 242–243; Safvet-beg Bašagić: Ibid, str. 3; Fevzi Mostarac: Bulbulistan, ibid,133–134 i 178–179; Mehmed Handžić: Ibid, str. 65–66.

15 Mehmed Handžić: Književni rad bosansko-hercegovačkih Muslimana, Državna štamparija, Sarajevo, 1934, str. 118; Abdullah Bošnjak: Gradacija bitka; prijevod: Kenan Čemo i Samir Beglerović, Libris, Sarajevo 2003, str. 5–8; Fehim Nametak: Pregled književnog stvaranja bosansko-hercegovačkih muslimana na turskom jeziku, Kalem, Sarajevo, 1989, str. 144–146.

14

136

15. Tevekkuli dede (umro u prvoj polovini XVII st.)16

Nije poznat tačan datum njegove smrti, ali se pouzdano zna da je umro u prvoj polovini XVII st. Tevekkuli dede bio je šejh mevlevijskog tarikata. U tezkirama je navedeno da je pisao poeziju na turskom i perzijskom jeziku, ali danas od njegove poezije nije ostalo ništa. Da ga tezkire nisu spomenule kao vrsnog pjesnika, danas ne bismo o njemu znali ništa.

16. Mehmed Rešid (umro sredinom XVII st.)17

O Rešidu imamo relativno malo informacija. U tezkirama je navedeno da je živio sredinom XVII st. Sve donedavno od njega nismo imali ništa izuzev nekoliko stihova, dok nije pronađen njegov divan poezije. Do tog perioda bio je praktično nepoznat, međutim, tek sada može se evaluirati njegov naučni i literarni opus. Iako je njegovo ime spomenuto u većini tezkira, ipak je o njemu ostalo jako malo podataka. Mehmed Rešid pripadao je mevlevijskom tarikatu i u svojim pjesmama je reflektirao Mevlanina učenja i principe ovog tarikata.

U njegovoj poeziji najviše do izražaja dolazi Mevlanin svjetonazor. Njegovo najpoznatije djelo jeste poznata poema pod naslovom Miradžija. U njegovom divanu nalazi se nekoliko pjesama na perzijskom jeziku.

17. Ahmed Talib (umro 1674.)18

Talib je bio poznat kao dvorski pisar i imao je veoma lijep rukopis. Iza njega je ostao kompletan divan pjesama. Gazel predstavlja njegovu najomiljeniju pjesničku formu. Pored pjesama na turskom, pisao je i na perzijskom jeziku. Kritičari njegove poezije smatraju da je bio uspješan pisac na obama spomenutim jezicima.

18. Sulejman Mezaki (umro 1676.)19

Mezaki je bio pročelnik jedne od mevlevijskih tekija, a isto tako u svoje vrijeme slovio je kao jedan od najistaknutijih pjesnika. U poeziji Safvet-beg Bašagić: Ibid, str. 75; Fehim Nametak: Pregled književnog stvaranja muslimana BiH na turskom jeziku, ibid, str. 76–77; Mehmed Hadžić: Ibid, str. 84–85.

17 Hazim Šabanović: Ibid, str. 423–428; Smail Balić: Ibid, str. 121.

18 Ibid, str. 340; Fehim Nametak: Pregled književnog stvaranja muslimana BiH na turskom jeziku, ibid, str. 108; Mehmed Handžić: Ibid, str. 65.

19 Fehim Nametak: Divanska književnost Bošnjaka, ibid, str. 59; Mehmed Handžić: Ibid, str. 122–124.

16

137

iskazuje gotovo ekstremnu ljubav ka svom duhovnom vodiču i muršidu Mevlani Dželaluddinu Rumiju. U svom veoma burnom životu obavljao je veoma različite poslove. Jedno vrijeme bio je lični sultanov pisar, da bi malo zatim obavljao funkciju zapovjednika vojnih snaga. Mezaki je, slično većini pjesnika tog vremena, iza sebe ostavio kompletan divan u kojem se, pored pjesama na turskom jeziku, nalazi i jedan broj pjesama na perzijskom jeziku.

19. Zekerija Sukeri (umro 1686.)20

Sukeri je bio Mezakijev savremenik. Čak su zajedno radili na osmanskom dvoru. Bio je veoma rječit i imao je jako lijep rukopis, zbog čega je izabran za specijalnog sultanova pisara. U tezkirama je navedeno da je napisao kompletan divan koji je sve donedavno bio izgubljen. Prije nego što je njegov divan pronađen u biblioteci u Konji, od njega je bilo poznato samo nekoliko razasutih stihova. Sukeri je poput Mezakija i značajnog broja drugih bošnjačkih pjesnika bio vezan za mevlevijski tarikat.

20. Vusleti Alipašić (umro 1688.)21

Vusleti je bio veoma istaknut pjesnik. Rođen je u Užicu, koje su u to vrijeme pripadale Bosanskom pašaluku. Učestvovao je u bici kod Čehrina, koju je opjevao u svojoj epskoj poemi dugoj 5.000 stihova pod naslovom Gazaname Čehrin. U ovoj bici Vusleti je obavljao funkciju visokog vojnog zapovjednika. Pored spomenutog, Vusleti je napisao značajan broj kasida i epigrafa na turskom i perzijskom jeziku. Njegove pjesme veoma su prefinjene i pune mističnih značenja.

21. Ahmed Jusri (1636–1693)22

Jusri je predavao u jednoj od najprestižnijih istanbulskih medresa, a pred kraj života obavljao je funkciju kadije Šama. Pisao je poeziju na arapskom, turskom i perzijskom jeziku, a pored toga napisao je značajan Fehim Nametak: Ibid, str. 59.

Hazim Šabanović, Ibid, str. 374–375; Emina Memija i Lamija Hadžiosmanović: Antologija bošnjačke poezije na orijentalnim jezicima, Sarajevo, Preporod, 1995, str. 123; Mehmed Handžić: Ibid, str. 177–178.

22 Hazim Šabanović: Ibid, str. 381–382; Smail Balić: Ibid, str. 110; Mehmed Handžić: Ibid, str. 71.

20 21

138

broj risala i komentara. Jusri je, također, imao veoma lijep rukopis tako da je napisao neka od najljepših pisama i administrativnih spisa. Iako se zna da je posjedovao kompletan divan, do nas je stigao veoma mali broj njegovih pjesama.

22. Mehmed Muhtešim Velagić Šabanović (umro 1694.)23

Spada u red najistaknutijih bošnjačkih divanskih pjesnika s kraja XVII st. Tokom svog plodotvornog života obavljao je funkciju kadije u nekim od najvažnijih muslimanskih gradova u to vrijeme, kao što su Meka, Istanbul, Damask i sl. Iza sebe je ostavio bogatu literarnu građu na arapskom, turskom i perzijskom jeziku. Pored toga, napisao je značajan broj naučnih djela od kojih je najvrednije djelo pod naslovom Mazharul-eškal fi bejanillugatil-Mesnevi, koje ustvari predstavlja lingvistički i leksički komentar Rumijeve Mesnevije. Također, preveo je jedan broj djela sa perzijskog jezika na turski.

23. Ahmed Rušdi (1637–1699)24

Rušdi je imao relativno težak život zbog čega je često bio prinuđen da obavlja svakojake poslove. Tokom života imao je jako mnogo uspona i padova.

Nakon smrti sina, povlači se u osamu i na taj način provodi ostatak života.

Rođen je u Mostaru i kao većina mostarskih pjesnika, pripadao je mevlevijskom tarikatu. Fevzija u Bulbulistanu citira nekoliko Rušdijevih stihova na perzijskom jeziku. Njegov divan stigao je do nas. Pored divana napisao je i nekoliko kasida i gazela na perzijskom jeziku. Fevzija smatra da je Rušdi bio jedan od najuspješnijih i najboljih osmanskih pjesnika koji su pjevali na perzijskom jeziku.

24. Ali Zeki Kimijagar (umro 1711.)25

Ali Zeki spada u red istaknutih pjesnika i učenjaka svoga doba. S obzirom na to da je gajio veliku ljubav prema alkemiji, dobio je naziv Kimijagar, što znači alkemičar. Veoma dobro je poznavao arapski, turski i perzijski jezik Hazim Šabanović: Ibid, str. 672–674; Mehmed Handžić: Ibid, str. 199–200.

Fevzi Mostarac: Bulbulistan, ibid, str. 137 i 175–176; Hazim Šabanović: Ibid, str.

385–389; Safvet-beg Bašagić: Ibid, str. 65; Mehmed Handžić: Ibid, str. 70.

25 Hazim Šabanović: Ibid, str. 413–414; Safvet-beg Bašagić: Ibid, str. 75; Mehmed Handžić: Ibid, str. 178.

23 24

139

i na svim trima pisao je lijepu poeziju. Međutim, njegove najbolje pjesme napisane su u formi zagonetki. Njegovo najpoznatije djelo jeste komentar poznatog perzijsko-turskog rječnika pod nazivom Tuhfetul-Šahidi.

25. Mustafa Leduni (umro 1715.)26

Leduni je bio veliki putnik tako da je proputovao uzduž i poprijeko teritoriju Osmanskog carstva. On je bio jedini bosanski pjesnik koji je u to vrijeme posjetio Iran. U tezkirama stoji da se na dvoru iranskog šaha takmičio sa tamošnjim pjesnicima u skladanju poezije na perzijskom jeziku i da je pobijedio zbog čega ga je šah obilato nagradio. Najpoznatija su mu djela komentar Rumijeve Mesnevije i komentar Ishaka Ševketa. Za Ledunija se može reći da je, prema pisanju mnogobrojnih tezkira, bio najistaknutiji bosanski pjesnik s kraja XVII i početka XVIII st., koji je pisao na perzijskom jeziku. Iza njega je ostalo jako malo sačuvanih pjesama.

26. Muhlisi Mustafa Bošnjak (umro početkom XVIII st.)27

Muhlisi je djelovao na razmeđu XVII i XVIII st. Dugo vremena obavljao je funkciju kadije u mnogim gradovima Osmanske imperije. Neki istraživači vjeruju da je umro nekoliko godina nakon 1162. godine po H., jer je to posljednji datum koji se u historijskim spisima veže za nj. Pisao je na arapskom, turskom i perzijskom jeziku. Također, napisao je dvije pjesme u kojima je naveo stihove na trima i četirima različitim jezicima, i to na arapskom, turskom, perzijskom i bosanskom. Njegovo najpoznatije djelo jeste putopis sa Hadža, u kojem je na jedan veoma lijep i jezgrovit način zabilježio sva dešavanja i toponime kroz koje je prolazio.

27. Fevzija Mostarac (umro 1747.)28

Fevzija je bio poznat kao šejh mevlevijske tekije u Mostaru. On je jedini bošnjački divanski pisac, čije je kompletno djelo na perzijskom jeziku Safvet-beg Bašagić: Ibid, str. 38; Smail Balić: Ibid, str. 162; Mehmed Handžić: Ibid, str. 224.

27 Fehim Nametak: Pregled književnog stvaranja muslimana BiH na turskom jeziku, ibid, str. 173; Safvet-beg Bašagić: Ibid, str. 453–461; Smail Balić: Ibid, str. 122.

28 Hazim Šabanović: Književnost muslimana BiH na orijentalnim jezicima, Sarajevo, Svjetlost, 1973, str. 449–452; Safvet-beg Bašagić: Ibid, str. 21; Smail Balić: Ibid, str.

120; Mehmed Handžić: Ibid, str. 185.

26

140

sačuvano do danas. Većina bošnjačkih pisaca i pjesnika pisala je na perzijskom jeziku i prema navodima nekih tezkira i historijskih spisa neki od njih imali su kompletne divane na tom jeziku, ali je od toga ostalo veoma malo. Fevzijino najpoznatije djelo jeste Bulbulistan, koje je napisano kao imitacija Sadijeva Đulistana i sličnih djela. Pored Bulbulistana Fevzija je napisao manji broj pjesama na turskom jeziku. Nažalost, još uvijek nije izdato kritičko izdanje Bulbulistana, mada je već odavno objavljen prijevod na francuski i bosanski jezik.

Pored toga, o ovom djelu napisano je jako mnogo naučnih djela i članaka.

28. Ahmed Hatem Kadić Bjelopoljak (umro 1754.)29

U svoje vrijeme slovio je kao jedan od najistaknutijih osmanskih kadija i učenjaka. Njegov divan priređen je u velikom broju primjeraka, što govori o značaju i vrijednosti njegova djela. U navedenom divanu nalazi se veliki broj pjesama na arapskom, turskom i perzijskom jeziku. Pored divana napisao je značajan broj drugih djela, između kojih se ističu komentar djela Multekal-abhur, komentar Tuhfei Šahidi, komentar matematičkog djela Al-Luma i mnoga druga.

29. Šahrijar Belgradi (umro sredinom XVIII st.)30

Šahrijar je spomenut samo u jednoj tezkiri i to veoma sažeto i nedovoljno.

Nije poznato kada je rođen, ali je zabilježeno da je umro sredinom XVIII st.

U svoje vrijeme bio je istaknuti pjesnik, ali od njega nije ostalo ni jedno djelo.

1748. godine završio je komentar Kur’ana, što ga je proslavilo. Do nas je od njega stigao samo jedan hronostih na arapskom i jedan na perzijskom jeziku.

30. Salih Parvanović (umro 1806.)31

Salih je bio veoma istaknut alim u svoje vrijeme. U tezkirama se može naći veoma malo podataka o njemu. Navodi se da je rodom iz Sarajeva te da je napisao veliki broj pjesama na turskom i perzijskom jeziku. Umro je 1806. godine.

Hazim Šabanović: Ibid, str. 467–469; Fehim Nametak: Pregled književnog stvaranja muslimana BiH na turskom jeziku, ibid, str.127; Smail Balić: Ibid, str. 111; Mehmed Handžić: Ibid, str. 71.

30 Hazim Šabanović: Ibid, str. 462.

31 Mehmed Handžić: Teme iz književne historije, Sarajevo, Izabrana djela, knjiga I, Ogledalo, 1999, str. 207.

29

141

31. Muhammed Šakir Muidović (umro 1858.)32

Muidović je poput većine pjesnika svoga vremena bio vezan za jedan od sufijskih tarikata. Sredinom XVIII st. mevlevijski i nakšibendijski tarikat uživali su najveći ugled u narodu i među ulemom. Pored Muidovića, veliki broj istaknutih učenjaka iz njegova vremena bili su vezani za nakšibendijski tarikat. Muhammed Šakir pisao je poeziju na turskom i perzijskom jeziku. Najviše se istakao na polju pisanja kasida i epigrafa. Posjedovao je jednu od najvećih biblioteka u gradu u kojoj su bile smještene mnoge knjige na perzijskom jeziku. Muidović je živio u jednom od najtežih perioda bosanske historije, tako da njegova poezija reflektira tešku društveno-političku situaciju. On je jedan od posljednjih bošnjačkih pjesnika koji su pisali na perzijskom jeziku.

32. Muhammed Teufik Bošnjak (1785–1866)33

Muhammed Teufik bio je zanimljiv po tome što je za života promijenio tri tarikata i to nakšibendijski, šazilijski i halvetijski. Dugo vremena u Istanbulu je obavljao funkciju muftije. U svoje vrijeme bio je poznat kao vrstan alim i učenjak. Veoma dobro poznavao je arapski, turski i perzijski jezik i na svim trima pisao je poeziju.

33. Safvet-beg Bašagić (1870–1943)34

Bašagić je jedan od najistaknutijih i najaktivnijih bosanskohercegova­ čkih pjesnika i intelektualaca s početka XX st. On je bio prvi Bošnjak, koji je doktorirao na Zapadu. Bašagić je veoma dobro poznavao arapski, turski i perzijski jezik. Bio je veliki zaljubljenik u Iran i iransku kulturu. Najviše ga se dojmio Firdusi, Hafiz i Hajam. U mladosti je bio pod snažnim utjecajem Firdusijeve Šahname, dok je u srednjim godinama djelovao pod inspiracijom Hafiza. U poznim godinama identificirao se sa Hajamom, zbog čega je Mehmed Handžić: Književni rad BiH muslimana, ibid, str. 62; Fehim Nametak: Pregled književnog stvaranja muslimana BiH na turskom jeziku, ibid, str. 222.

33 Fehim Nametak: “Muhammed Teufik Bošnjak”, Glasnik VIS, XLIX, 5, Sarajevo, 1986, str. 80–83; “Domaći pisci tesavufskih radova”, Šebi Arus, Sarajevo, 1986, str. 53.

34 Safvet-beg Bašagić: Izabrana djela; priredio: Muhsin Rizvić, tom I, Sarajevo, Svjet­ lost, 1971, str. 9–54; Mehmed Handžić: Ibid, str. 61–62 i 148–149.

32

142

preveo njegove rubaije. Ovaj prijevod smatra se najboljim prijevodom Hajama na neki od južnoslavenskih jezika. Od Hajama se nije odvajao do smrti.

Za Bašagića se može reći da je njegov umjetnički i intelektualni razvoj tekao uporedo sa upoznavanjem perzijske klasične književnosti. Mladost je posvetio rodoljubivoj i patriotskoj poeziji, ugledajući se na Firdusija. U srednjim godinama opjevao je ljubav, ljepotu i uživanje, da bi u kasnim godinama, pod utkecajem Hajama, gajio stanovit pesimizam. Napisao je značajan broj djela iz povijesti, kulture i književnosti Bosne i Hercegovine. Pored poezije. značajne su mu drame, pripovijetke i nekoliko naučnih djela. Handžić tvrdi da je nakon očeve smrti napisao elegiju na perzijskom jeziku. Bašagić spada u red najistaknutijih i najaktivnijih bosanskohercegovačkih književnika i intelektualaca tokom XX st.

Pjesnici i pisci mevlevije u Bosni U ovom dijelu veoma koncizno i samo uz navođenje osnovnih podataka predstavit ćemo divanske pisce i pjesnike koji su pripadali mevlevijskom tarikatu. U nastavku ćemo nešto opširnije govoriti o četirima istaknutim bo­ šnjačkim pjesnicima i piscima čija djela predstavljaju okosnicu ovog djela.

Većinom su učenjaci i pisci mevlevije iz Bosne i Hercegovine pisali na perzijskom jeziku, ili su veoma dobro poznavali perzijski jezik i književnost.35 U osmanskim tezkirama zabilježeno je da je oko 320 osmanskih pjesnika i pisaca bilo vezano za neki od sufijskih redova, a od tog broja njih 220 bili su mevlevije. U to vrijeme bila je praksa da učenjak, pjesnik ili neka istaknuta osoba izabere određeni tarikat, čime bi sebi osigurao izvjesnu zaštitu i uspjeh. Od 220 osmanlijskih mevlevijskih pisaca i pjesnika, njih 25 porijeklom je iz Bosne, što je nešto više 10% od ukupnog broja. Ovaj postotak ni u kojem slučaju nije proporcionalan odnosu broja stanovnika Bosne, jer kao što smo već napomenuli, Bošnjaci su činili manje od 1% ukupnog stanovništva Osmanskog carstva. Ovdje ćemo navesti samo imena mevlevijskih pisaca i pjesnika, a u fusnoti bit će dati samo primarni izvore u kojima su spomenuti kao pripadnici mevlevijskog tarikata: Mehmed Mujezinović: “Neki naši književnici Mevlevije”, Preporod, VI, br. 1, 1975, str. 5.

35

143

1. Ahmed Sudi,36 2. Vahdeti Ahmed Bošnjak,37 3. Derviš-paša Bajezidagić,38 4. Sulejman Mevlevi,39 5. Habibi-dede,40 6. Tevekkuli-dede,41 7. Sulejman Mezaki,42 8. Zekerija Sukkeri,43 9. Mustafa Bošnjak Katib,44 10. Ahmed Rušdi,45 11. Sabit Užičanin,46 12. Nutki Ali-dede,47 13. Mejli Gurani,48 14. Fadil-paša Šerifović,49 15. Nazmi-dede,50 16. Servi-dede,51 17. Sabuhi,52 Hazim Šabanović: Ibid, str. 89–95.

Fehim Nametak: Pregled književnog stvaranja muslimana BiH na turskom jeziku, ibid, str.

57–61; Smail Balić: Ibid, str. 124.

38 Hazim Šabanović: Ibid, str. 116–129; Fehim Nametak: Ibid, str. 61–67; Mehmed Handžić: Ibid, str. 120–121.

39 Fehim Nametak: Ibid, str. 89.

40 Fehim Nametak, Ibid, str. 106; Mehmed Handžić: Ibid, str. 97.

41 Hazim Šabanović: Ibid, str. 711; Mehmed Handžić: Ibid, str. 85–86.

42 Fehim Nametak: Ibid, str. 59.

43 Ibid, str. 59.

44 Hazim Šabanović: Ibid, str. 327–328; Mehmed Handžić: Ibid, str. 122.

45 Fehim Nametak: Ibid, str. 128.

46 Ibid, str. 156.

47 Hazim Šabanović: Ibid, str. 447.

48 Fehim Nametak: “Društveno historijski uslovi divanske književnosti u BiH”, Prilozi za orijentalnu filologiju, br. 41/1991, Sarajevo, 1991, str. 313–318.

49 Hazim Šabanović: Ibid, str. 643–644.

50 Ibid, str. 643–644.

51 Ibid, str. 83–85.

52 Ibid, str. 242–243.

36 37

144

18. Mehmed Rešid,53 19. Fevzija Mostarac,54 20. Husam Bošnjak,55 21. Habiba Rizvanbegović,56 22. Redžib-dede,57 23. Mehmed Muhtešim Velagić,58 24. Šejh Vedždi,59 25. Mahmud Atik,60 26. Habib Busnevi,61 27. Husejn-dede Busnevi,62 28. Hajdar-dede Busnevi Sarajevo,63 29. Sulejman-dede Mostari,64 30. Mahmud-dede Mostari,65 31. Derviš Džafer Fesene Sene Busnevi,66 32. Derviš Osman Asiri Busnevi,67 33. Derviš Hasan Mostari.68 Prvih 25 autora bili su istaknuti pjesnici ili pisci, odnosno predstavnici divanske književnosti porijeklom iz Bosne i Hercegovine, a za ostale se samo zna da su bili istaknuti učenjaci i pročelnici mevlevijskih tekija u Istanbulu i Ibid, str. 423–428.

Ibid, str. 444–452.

55 Ibid, str. 662.

56 Smail Balić: Ibid, str. 115.

57 Ibid, str. 123.

58 Hazim Šabanović: Ibid, str. 672–674.

59 Smail Balić: Ibid, str. 124; Safvet-beg Bašagić: Ibid, str. 74–75.

60 Šebi arus, Sarajevo, 1986, str. 41.

61 Mehmed Handžić: Ibid, str. 96.

62 Ibid, str. 235.

63 Ibid, str. 235.

64 Ibid, str. 235.

65 Ibid, str. 235.

66 Ibid, str. 235.

67 Ibid, str. 236.

68 Ibid, str. 236.

53 54

145

Konji. Ovi statistički podaci govore o značaju i ulozi Bošnjaka unutar mevlevijskog tarikata.

S druge strane, od nekih 60 mevlevijskih alima i pisaca koji su djelovali u Bosni ili su porijeklom iz Bosne, njih više trideset bili su mevlevije. Ovaj podatak govori nam koliki su značaj imali pripadnici mevlevijskog tarikata na polju širenja vjere, nauke, kulture i književnosti u našoj zemlji.69

Šebi arus, ibid, str. 15; Mehmed Handžić: Ibid, str. 136–138.

69

146

Četiri istaknuta bošnjačka mevlevijska pisca

AHMED SUDI: BIOGRAFIJA I DJELA1

Ahmed Sudi zasigurno je najveći osmanski komentator perzijske klasične književnosti, ali bez sumnje i jedan od najvećih poznavalaca Hafiza. Nema nijednog ozbiljnijeg naučnog rada na Istoku i Zapadu o Sadiju i Hafizu, a da Sudi ne predstavlja nezaobilazan izvor i referencu na koju se mora pozvati.

Međutim, i pored toga, malo je podataka koji govore o njegovu životu. Dugo godina njegovo ime bilo je nepoznanica za istraživače, jer je na manuskriptima uglavnom stajalo Sudi. Nakon što je pronađen jedan od starijih manuskripti, gdje je bilo zabilježeno puno ime i rodno mjesto Sudija, svima je postalo jasno da je ime dobio po rodnome mjestu, odnosno selu Sudić kod Čajniča. Nije poznato kada je rođen, ali se tačno zna da je umro 1598. godine.

Sudi nakon stjecanja prvih znanja u svojoj zemlji, odlazi na intelektualno usavršavanje u Istanbul, a nakon toga u Dijarbekr, gdje uči kod jednog od najvećih tadašnjih učenjaka po imenu Muslihuddin Lari. Tokom svog plodonosnog života proputovao je većinu gradova islamskog carstva i upoznao se sa velikim brojem istaknutih alima i pjesnika iz Irana. Nakon povratka u Istanbul osniva katedru za perzijski jezik i književnost, no veoma brzo je napušta i posvećuje se istraživanju. Jedno vrijeme predaje u medresi Atmejdan, školi za napredne i natprosječno inteligentne učenike. Jedan od njegovih najistaknutijih učenika bio je Derviš-paša Bajezidagić, istaknuti vojskovođa, namjesnik i pjesnik Bosne. Derviš-paša je volio svog učitelja i uvijek ga je s ponosom spominjao. Sudi je umro 1598. odnosno 1000. godine po H. Bio je istaknut na mnogim poljima, ali se najviše istakao na polju lingvistike, Džemal Ćehajić: “Ahmed Sudi Bošnjak”, Prilozi za orijentalnu filologiju, br. XXVIII–XXIX,

1

1980, str. 103–122; Šaćir Sikirić: “Sudi kao komentator Sadijina Đulistana”, Prilozi za orijentalnu filologiju, br. XXVIII–XXIX, 1980, str. 103–122.

147

književnosti i historije. Poznato je da je bio veoma uredan, discipliniran te da ga je krasila izrazita crta ponositosti i gordosti. Napisao je komentare na Hafizov divan, Sadijev Bustan i Đulistan i Rumijevu Mesneviju.2 Sudi je tokom pisanja svojih komentara konstantno konsultirao druge komentatore, kao što su Šami, Kafi, Sururi, Ibn Sejjid Ali, Lamei i dr. U većini slučajeva Sudi je kritizirao ili pak ismijavao mišljenja drugih komentatora.

Pored komentara, Sudi je napisao značajan broj drugih djela. Preveo je i prokomentirao Ibn Hadžibovo djelo Šafija iz gramatike. Također, preveo je i prokomentirao poznato djelo iz sintakse pod naslovom Ez-zu, a na Mir Kadijevo djelo Hidajetul-hikme napisao je glosu. Sudijevi komentari na Hafizov divan i Sadijev Bustan i Đulistan su prevedeni na nekoliko svjetskih jezika. Međutim, najbolje Sudijevo djelo jeste komentar Hafizova divana, koji se smatra najkompetentnijim i najuspješnijim komentarom ovog Hafizova djela. Sudi je svoje komentare pisao za osobe kojima perzijski jezik nije maternji, tako da je posvetio veliku pažnju gramatičkim finesama. On je prvi tvrdio da Hafizove gazele ne treba samo posmatrati kao mističke sentence, te da u većini slučajeva nije potrebno pribjegavati hermeneutici i alegorijskim pojašnjavanjima. I danas, nakon 400 godina, Sudijevi komentari izazivaju ogromnu pažnju istraživača i akademske javnosti.

FEVZIJA MOSTARAC: BIOGRAFIJA I DJELA3

Fevzija Mostarac rođen je između 1670. i 1677. godine, a umro je 1747. O njegovu životu imamo relativno malo podataka. Rođen je u Blagaju kod Mostara, ali je većinu života proveo u samom Mostaru.4 Fevzija nakon Sudija spada u red najboljih poznavalaca perzijske književnosti. Iza njega je ostalo najkompletnije djelo na perzijskom jeziku. Mada je do nas na perzijskom jeziku stigao samo Fevzijin Bulbulistan, u mnogim tezkirama navodi se da su mnogi od bošnjačkih pjesnika pisali čitave divane ili pak zbirke na ovom jeziku.

Bećir Džaka: “Sudijevi komentari na perzijskom jeziku”, Prilozi za orijentalnu filologiju, br. 41/1991, str. 174–181.

3 Hazim Šabanović: Ibid, str. 449–452; Safvet-beg Bašagić: Ibid, str. 21; Džemal Ćehajić: Ibid, str. 11–48; Smail Balić: Ibid, str. 120; Sedad Dizdarević: Az Golestān-e Sa’dī tā Bolbolestān-e Fouzī, Teheran, Al Hodā, 2004, str. 23–33; Mehmed Handžić: Ibid, str. 185–186.

4 Ibrahim Alajbegović Pečevija: Pečevijina historija; prijevod: Fehim Nametak, El-Kalem, Sarajevo, II tom, str. 230–234.

2

148

Fevzija je nekoliko godina proveo u mevlevijskoj tekiji Galata u Istanbulu, tokom kojeg se vremena usavršavao u tradicionalnim znanostima i učio perzijski jezik. Nakon povratka u Mostar preuzima mevlevijsku tekiju i tumačenje Mesnevije. Fevzija je učestvovao u poznatoj bici pod Banjom Lukom, a tada­ šnjem bosanskom namjesniku i zapovjedniku vojnih snaga Hekimu Oglu-paši posvetio je nekoliko pjesama. Hekim Oglu-paša toliko je izazivao divljenje kod Fevzije da mu je posvetio svoje najvažnije djelo Bulbulistan. Bulbulistan je nastao kao pokušaj imitacije Sadijeva Bustana i Đulistana, Džamijeva Beharistana, Ibn Kemalova Negaristana i Šejh-Šudžaova Subulistana. Bulbulistan je najbliži Đulistanu i Beharistanu; međutim, za razliku od njih, sadrži komplicirane i teško razumljive dijelove. Bulbulistan sadrži neznatan broj stihova na turskom jeziku.

Za razliku od Sudija, Fevzija je sufijski šejh, koji se svojevoljno odrekao dunjaluka i njegovih ukrasa, a svoju knjigu poklonio je dervišima kako bi oni iz nje crpili upute i smjernice. Međutim, nije mogao ostati po strani društveno-političkih dešavanja u zemlji.

Bulbulistan jednim dijelom predstavlja tezkiru i svojevrsno hagiografsko djelo, jer se bavi komentiranjem i navođenjem poezije pojedinih bosanskih i osmanskih pjesnika. Zahvaljujući Bulbulistanu, neki od bosanskih divanskih pjesnika spašeni su od zaborava. Početkom XX st. Bulbulistan je preveden na francuski i još neke evropske jezike, a njemu su posvećeni mnogobrojni naučni radovi.

MEHMED MEJLI GURANI: BIOGRAFIJA I DJELA5

Za razliku od velikog broja bošnjačkih divanskih pjesnika, za Mejliju se zna da je rođen 1713. te da je umro 1780. godine u Sarajevu. Mejlija spada u red najistaknutijih bosanskih divanskih pjesnika. Dugo vremena smatralo se da je Mejlija pripadao kadirijskom tarikatu, ali Nametak iznosi tezu da je pripadao mevlevijskom tarikatu. Ova pretpostavka može se djelomično potvrditi Mejlijinim stihovima u kojima on pokazuje veliku ljubav ka Mevlani.

Međutim, ne bi nimalo čudilo kada bi se ispostavilo da je na neki način bio vezan za oba tarikata, što nije bio rijedak slučaj za ono vrijeme. Dosta je onih Hazim Šabanović: Ibid, str. 496–499; Safvet-beg Bašagić: Ibid, str. 49; Smail Balić: Ibid, str. 120; Mehmed Mejlija Guranija, Izbor iz poezije; pripremili: Lamija Hadži­ osmanović i Salih Trako, Svjetlost, Sarajevo, 1989, str. 7–41, Mehmed Handžić: Ibid, str. 124–125.

5

149

koji su istovremeno bili vezani za više tarikata ili su u različitim dobima života pripadali različitim tarikatskim redovima.

Mejlija je bio jedan od najaktivnijih bošnjačkih pjesnika iz XVIII st., tako da njegove pjesme nalazimo u velikom broju različitih tezkira. Historičari spominju da je imao veoma lijep rukopis i da je skladao veoma lijepe tarihe i epigrafe. Njegov rukopis nalazi se na mnogim džamijama, turbetima i vjerskim građevinama. Šejh Mejli pripadao je melametijskoj struji tesavvufa, tako da je većinu života proveo u samoći. Bio je vrstan poznavalac različitih grana nauke. Njegovu poeziju zapljuskuju valovi različitih ekstatičkih stanja, zanosa i emocionalnog naboja. Napisao je veliki broj gazela, kasida, rubaija i drugih vrsta poezije. Međutim, najviše se iskazao na polju sastavljanja epigrafa. Njegove su pjesme jezgrovite i veoma lijepe. Živio je u jednom od najtežih perioda bosanske povijesti. Zbog mnogobrojnih i uzastopnih poraza Osmanske vojske, ogromne mase muslimanskih izbjeglica iz okolnih država hrlile su na teritoriju Bosne.

Već tada bilo je jasno da će Osmanska imperija doživjeti siguran krah. Pjesnici i pisci tog vremena na tu situaciju reagirali su tako što su se posvetili pisanju historija, anala, epigrafa i sličnih literarnih vrsta kako bi zabilježili sve događaje i dešavanja. Vjerovali su da će na taj način pomoći kasnijim generacija da iz njihovih djela uzmu pouku i izbjegnu sudbinu koja je njih zadesila.

FADIL-PAŠA ŠERIFOVIĆ: BIOGRAFIJA I DJELA6

Fadil-paša Šerifović (1802–1882) sin je jednog od istaknutih bošnjačkih pjesnika XIX stoljeća. Imao je jako mirno djetinjstvo. Za života je bio priznat kao vrstan učenjak i pjesnik, ali ga je najviše proslavilo djelo Šarhe avrade mevlevije. Ovo djelo predstavlja jedno od najvažnijih djela za upoznavanje mevlevijskog tarikata. Živio je u vrijeme najturbulentnijih dešavanja u Bosni i Hercegovini i na koncu svojim očima gledao je pokoravanje Bosne. Fadil-paša nije mogao podnijeti pad Bosne, pa je otišao u Istanbul, gdje je i umro u izbjeglištvu. Tokom cijelog života bio je uključen u politiku, tako da je obavljao različite funkcije. Iako bogat, drugima je uvijek udjeljivao, a tokom svog plodonosnog života učinio je mnogo dobrih djela. Iza sebe je ostavio veliki broj vakufa.7 Hazim Šabanović: Ibid, str. 643–644; Safvet-beg, Bašagić: Ibid, str. 50–51; Fehim Nametak: Fadil-paša Šerifović pjesnik i epigrafičar Bosne, Sarajevo, Orijentalni institut, 1980, str. 13–43; Mehmed, Handžić, Ibid, str. 202 7 Fadil-paša Šerifović: Divan; prijevod: Fehim Nametak, Svjetlost, 1989.

6

150

Za njegova života osmanska vlast započela je reforme; međutim, zbog ogromnog protivljenja vjerske uleme a prije svega pripadnika janjičarske vojske, spomenute reforme nisu uspjele. Ovaj neupjeh za sobom je prouzrokovao brzi pad Osmanske imperije. Širom imperije došlo je do nezadovoljstava i podizanja secesionističkih i oslobodilačkih pokreta. Francuska vojska stacionira se duž granice sa Bosnom, dok ostale evropske sile nisu dozvolile Napoleonu da dalje napreduje. Najveću opasnost za Bosnu u to vrijeme predstavljali su mnogobrojni i uzastopni napadi austrijske vojske na njezinu teritoriju, što je umnogome slabilo imperiju. U Fadil-pašinoj poeziji svi su ti događaji na jedan jako zanimljiv način reflektirani. Kada je u Bosni došlo do pokreta za autonomiju, sultan Abdulhamid šalje jednog od najkrvoločnijih i najodanijih poslušnika po imenu Omer-paša Latas. Latas je s ogromnom vojskom ugušio pobunu i likvidirao svu inteligenciju i uglednije Bošnjake. One koje nije ubio, zatvarao je ili ih je proganjao. To je slomilo snagu Bosne i ubrzalo skori pad pod okupaciju Austrije.

Fadil-paša je prilikom obračunavanja s ustanicima protjeran iz Bosne, ali je nakon izvjesnog vremena dobio dozvolu da se vrati u Sarajevo. Od tog vremena Fadil-paša se distancira od politike, ali veoma brzo postaje svjedok okupacije Bosne.

Njegovo najpoznatije i najznačajnije djelo, pored već spomenutog djela Šarhe avrade mevlevi, jeste divan poezije. Njegov divan kompletan je i sadrži gotovo sve poetske forme kao što su gazel, kasida, rubaija, tarih i tome sl.

Iz Fadil-pašinih djela mogu se izvući veoma korisne informacije o povijesti Bosne iz tog perioda i o posebnostima mevlevijskog tarikata. Njegovo djelo predstavlja nezaobilazan izvor kada je riječ o istraživanju na polju mevlevijskog tarikata.

Fadil-paša je zasigurno jedan od najvećih i najistaknutijih bošnjačkih učenjaka i pjesnika XIX st. Nakon njega više se nije pojavio nijedan kvalitetan divanski pjesnik. Veoma brzo, divanska književnost biva potpuno odbačena i zaboravljena na cijeloj teritoriji gdje žive muslimani.

151