mostarski bulbuli

Urednik Amar Imamović Recenzenti Lejla Gazić Sanjin Kodrić Ervin Jahić Likovno oblikovanje Rasim Šahman

Adnan Kadrić

MOSTARSKI BULBULI Poezija mostarskih pjesnika na orijentalnim jezicima

Fondacija “Baština duhovnosti” Mostar 2012.

Ova knjiga posvećena je svim istraživačima kulturne povijesti Mostara, a posebno rahmetli Omeru Mušiću, s poštovanjem

Predgovor

starijoj bosanskohercegovačkoj literarnoj tradiciji, nakon natpisa na stećcima, prve originalne pjesme nastaju, zbog poznatih historijskih okolnosti, na orijentalnim jezicima. Iz porodice hercega Stjepana Kosače javlja se vojskovođa i pjesnik Ahmed-paša Hercegović (1456-1517), a nakon njega i njegov sin Ali-beg Hercegović, poznat pod pjesničkim imenom Širi (Lavlji). Njegovo ime predstavlja poetsku simbiozu dvaju tradicija: ime Ali – kao kod Alije, četvrtog halife, i pjesničko ime “Širi” / “Lavlji” koje istodobno aludira i na hazreti Aliju i, vjerovatno, na potomka “Lava” sa porodičnoga grba dinastije Kosača, iz koje Ali-beg vodi porijeklo preko svoga oca Ahmet-paše Hercegovića, sina hercega Stjepana Kosače, te tako poetsko-simbolički naprosto ujedinjuje duhovnu i vitešku tradiciju bosanskog srednjovjekovlja i duhovnu tradiciju islama. Oni su, zapravo, jedni od utemeljitelja bošnjačko-muslimanske poezije na orijentalnim jezicima krajem 15. i početkom 16. stoljeća. Bosanski pjesnici na orijentalnim jezicima koji su došli poslije njih, bez obzira na to da li se radi o lokalnim pjesnicima ili onim koji su svoj uspjeh tražili širom carstva i na samom Dvoru, slijede zacrtanu ideju univerzalnog kulturološkog jedinstva u svijetu različitosti. I mostarski pjesnici na orijentalnim jezicima pripadaju istoj univerzalnoj poetici.

Knjiga koja se nalazi pred vama nastajala je u fazama, prvo u zamisli kao antologija mostarskih divanskih pjesnika u osmanskom periodu, potom u prvoj fazi realizacije kao kombinacija hrestomatije i antologije, te u kasnijoj fazi kao pregledna monografija sa dosta prijevoda novih rukopisa i obrađenih pjesama onih pjesnika koji su se dosad samo spominjali u katalozima ili člancima. Vremenom je studija dobila dimenzije istraživačke studije sa dosta novih detalja i dosta dosad neobrađenih pjesama. U podužem uvodnome dijelu monografije željeli smo čitateljim a pružiti uvid u historijski okvir i društvene okolnosti nastanka i pisanja poezije mostarskih pjesnika, sa posebnim akcentom na objašnjenje poetike poetskih vrsta koje se javljaju u njihovoj poeziji.

U studiji su po prvi put dosad obrađene neke rukopisne pjesme mostarskih pjesnika, kao što su: Bejazi Mostarac, Ubejdi, Muji, Hukmi, Mostari Čelebi, Senai, Mevlevi hadži Sulejman, Fazli, Jetimi, Muniri, Merami, Ahmed Bejazić, Maili, Gunahi, Hilmi i Mahmud Hamdi. Ranije smo već obradili pjesnike kao što su Ahmed-paša

U

7

Hercegović i Ali-beg Širi. Dodali smo i nove pjesme nekih drugih mostarskih pjesnika koji su već poznati našoj kulturnoj i društvenoj zajednici. Nakon hronološke obrade pjesnika, dali smo, tamo gdje je to potrebno, i dodatna objašnjenja koja su nužna za razumijevanje određenog fenomena u njihovoj poeziji. Konačno, smjestili smo poeziju mostarskih pjesnika, i onih čije pjesme nisu dosad uopće obrađivane kao i onih koji su obrađivani, u određene vremenske epohe, nastojeći da njihovu poeziju književnohistorijski kontekstualiziramo.

Napominjemo da ova kraća, pregledna studija o mostarskim pjesnicima ne predstavlja kraj istraživanja vrlo zanimljivog kulturološkog fenomena poezije na orijentalnim jezicima u Mostaru koji na najeksplicitniji način svjedoči o tome da je Mostar stoljećima bio “grad pjesnika”. Zbog obimnosti nove građe, iz ove monografije izostavili smo neke ranije već urađene prijevode pjesama ili ih skratili, ostavljajući napomene o tome gdje se oni nalaze.

Stoga ova knjiga, koja se nalazi pred vama, može poslužiti samo kao pregledna lektira i nepretenciozna monografija o fenomenu pjesništva u Mostaru, tako da je, u tom pogledu, broj od “četrdeset” odabranih mostarskih pjesnika tek simboličan, a ni u kom slučaju konačan.

Zahvaljujem se kolegama koji su davali korisne sugestije prilikom izrade ove pregledne monografije, a posebno dr. Lejli Gazić, višem naučnom saradniku na Orijentalnom institutu u Sarajevu, kao i ostalim prijateljima koji su sve vrijeme podržavali ideju izlaska ovakve, popularne, pregledne knjige o mostarskim pjesnicima. Posebnu zahvalnost svi dugujemo Amaru Imamoviću koji se odlučio na veliki poduhvat objavljivanja knjige Mostarski bulbuli, koja se sada nalazi pred vama.

A. Kadrić

8

I.

Uvodna riječ

Mostar kao raskriljena poetska knjiga (ili ko može biti mostarski pjesnik?)

Mostar nije bio samo grad pjesnika nego i komentatora poezije, koji su nastojali kanonizirati postojeće književne ideale; grad u kojem su na različitim službama bili brojni proslavljeni pjesnici svog vremena, duboko predani tom gradu, te se s pravom može metaforički govoriti o Mostaru kao o višestoljetnoj raskriljenoj poetskoj knjizi.

D

uhovni život na višoj razini, na razini pismenosti i umjetnosti nije podjednako bio razvijen u svim stolnim mjestima sandžaka unutar Bosanskog ejaleta. U nekim od tih mjesta uočava se raznolikost djela pisanih na orijentalnim jezicima i/ili brojnost domaćih autora koji su pisali na tim jezicima, s jedne strane, dok se u administrativnim središtima nekih drugih sandžaka teško može naći značajniji broj sačuvanih rukopisnih djela na orijentalnim jezicima, s druge strane. Dakle, potrebno je napraviti nužnu distinkciju: administrativni centar u osmanskom periodu nije isto što i kulturni centar. Tačno je da se u administrativnim centrima mogu osigurati bolji materijalni preduvjeti za razvoj duhovnog života, ali razvitak duhovnog života, obrazovanja i kulture u najširem smislu ovisi o institucijama i intelektualnim krugovima gdje se određeno umijeće može svladati. Takav je slučaj i sa književnošću i ostalim oblastima razvoja kulturnog života u osmanskoj Bosni. Dakle, tamo gdje ima medresa, tekija i poetskih krugova razvija se i pismenost više razine i pjesništvo. Jedno od takvih mjesta u osmanskoj Bosni bio je i Mostar. Administrativna pozicija Mostara mogla je osigurati i veću šansu za slanje određenih talentiranih učenika na više studije i/ili službe u Carigradu u određenom periodu, ali, to treba naglasiti, bilo je dosta mostarskih pjesnika koji su gotovo sav svoj život proveli u rodnome gradu.

Kao što je to slučaj i sa drugim kulturnim centrima u okruženju, i u Mostar su dolazili, kako trgovci s raznih strana, tako i učenjaci i pjesnici. Neki od njih su bili 9

na službi u Mostaru, najčešće kao kadije ili muftije, drugi nekim drugim povodom.

Tako su, osim Mostaraca, na službi u Mostaru kao kadije bili pjesnici, kao što su: Kamili,1 zatim Muhamed Nergisi iz Sarajeva, Mehmed Efendizâde Ikbal2 iz Halepa i brojni drugi. U Mostaru su nastajali i komentari poezije. Od komentatora poezije u Mostaru izdvajaju se: Hasan Zijai Mostarac koji je sastavio komentar od četrdesetak strana na jednu kasidu Sadija Širazija, mostarski kadija Kamili koji je komentirao jednu poemu hadži Derviša Žagrića Mostarca (OZ HAZU R.33),3 Šejh Jujo koji je, doduše šablonski, komentirao poznati stihovani rječnik Ibrahima Šahidija, te Ali-Fehmi Džabić4 koji je komentirao poeziju na arapskom jeziku. Kulturni život u Mostaru odvijao se prema određenim zakonitostima, materijalnim pretpostavkama i stanju u društvu. Kada se govori o “mostarskim pjesnicima”, potrebno je, prije svega, pažnju usmjeriti na pjesnike koji su rođeni u Mostaru i koji su tu pisali svoju poeziju, zatim na Mostarce koji su rođeni i školovali se u Mostaru, odlazili u skladu sa potrebama službe u razne dijelove Carstva i opet se vraćali u zavičaj, kao i na pjesnike koji potječu iz poznatih, uglednih mostarskih porodica a koji su se zbog traganja za naukom i zbog službe nalazili u raznim mjestima u Carstvu.5 Sidžil mostarskog kadije 1632-1634., prijevod: Muhamed A. Mujić, Mostar, 1987, str. 269.

Esad Mehmed Efendi Ve Bağçe-i Safâ-Endûz’u. İnceleme – Metin (Hazırlayan: Rıza Oğraş), Burdur: T. C. Kültür ve Turizm Bakanliği Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü, 2001.

3 Vidjeti detaljnije: Tatjana Paić-Vukić, “Arapski, turski i perzijski rukopisi Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu”, Trava od srca. Hrvatske Indije II, Zagreb: Bibliotheca orientalica, 2000, str. 235.

4 Lejla Gazić, “Ali-Fehmija Džabić kao kritičar klasične arapske poezije”, POF 35/1985, Sarajevo, 1986, str. 29-50.

5 U našoj studiji nismo željeli obrađivati kao “mostarske” pjesnike one pjesnike koji u svom imenu nemaju naziv “Mostari” u rukopisima. U dva ili tri slučaja kontekstualizacijom tariha iznosi se pretpostavka o mostarskom porijeklu određenog pjesnika. Analizirajući literaturu i kataloge u kojima se bilježe neki mostarski pjesnici, morali smo odbaciti one pretpostavke za koje nismo mogli naći validnu znanstvenu argumentaciju o “mostarskom porijeklu” određenog pjesnika. Iako pjesnik Kandi ima hronograme o nekim građevinama u Mostaru, zbog nemogućnosti da u ovom trenutku nađemo potvrde o njegovoj vezanosti za Mostar rođenjem ili porijeklom, nismo ga uvrstili u naš pregled, ali ga nismo ni isključili za buduće studije. Misalija smo uključili zbog njegove pjesme koja se nalazi u samom tekstu vakufname Derviš-paše Bajezidagića, ali ni u njegovom slučaju nismo sigurni posve da se radi o mostarskom pjesniku. Međutim, za pjesnika Misalija još uvijek nismo našli dovoljno podataka o njegovom životu, tako da se na njegovom primjeru i sličnim primjerima nećemo koristili “pridjevkom” Mostarac kada spominjemo njihova pjesnička imena.

1 2

10

II. Mostar: utvrda, kasaba i grad u ranom novom vijeku (Grad kao stjecište kulturnog života)

Umijeće lijepe riječi S obzirom na veliku raznolikost u poetskim vrstama, poezija mostarskih pjesnika na orijentalnim jezicima u osmanskom periodu smještena je u širokom rasponu između divanske, tekijske i poezije ašika. Stilska raznolikost i međusobna povezanost pjesama, pjesnika i jedinstvenog stilskog izraza, kao i manir i tradicija slijeđenja ranijih pjesnika, uključujući i povezanost poetskih krugova u Mostaru, ukazuje na već formiranu mostarsku poetsku školu. O tome najizravnije svjedoče zapisi samih pjesnika iz osmanskog perioda. Sličnosti i razlike u poeziji mostarskih pjesnika rezultat su težnje za jedinstvenim filotehničkim stilskim izrazom, s jedne strane, kao i težnje za raznolikošću motiva i poetskih formi, s druge strane. Najvažnija osobitost mostarske poetske škole jeste tematska okupiranost mostarskih pjesnika samim Mostarom i ljudima u Mostaru. Jedna od zanimljivosti u poeziji mostarskih pjesnika u osmanskom periodu jeste sklonost velikog broja pjesnika ka pisanju mističke poezije. Tesavufske motive u mostarskoj poeziji na osmanskom jeziku nalazimo svuda, gotovo kod svakog pjesnika, bez obzira na njegovu funkciju i zvanje. Dakako, brojne sličnosti i razlike jesu slučajne, kao i u svakoj poetskoj školi koja slijedi tradicionalne okvire poezije u osmanskom periodu. No, da bi se poezija pjesnika Mostaraca mogla ispravno shvatiti, nužno je razumijevati pravila na kojima počivaju zatvoreni koncentrični društveni krugovi i slojevi stanovništva. Zato ćemo 11

se ukratko osvrnuti na neke aspekte kulturne povijesti društva u Mostaru, osobito u 15. i 16. stoljeću, kako bi što lakše razumjeli fenomen mostarskog pjesništva u osmanskom periodu u najširem smislu.

Od utvrde i kasabe Filip Arijes navodi tri temeljne društvene “mijene” na prijelazu iz srednjeg u novi vijek kroz sljedeće fenomene: prvo, država ima znatno veći utjecaj na društvo, drugo, vjerske reforme su sve češće, treće – primjetan je znatan razvitak čitanja i pisanja u društvu.1 Navedene mijene društva zapažamo u stanovitoj mjeri i na primjeru Bosne krajem 15. i početkom 16. stoljeća. Sličan razvoj u određenim historijskim periodima uočava se i u Mostaru.

Mostar je prije Osmanlija bio uvezan u mrežu trgovačkih puteva od Mediterana do srednje Evrope, s jedne strane, i Carigrada, s druge strane. Nakon dolaska Osmanlija 1463. godine u Bosnu, vlast zadržava Herceg Stjepan Kosača, koji osmanskim osvajačima nudi kao zalog mira jednog od svojih sinova.

Nakon njegove smrti došlo je do izvjesnih unutarnjih sukoba i borbe za vlast.

Osmanlije opet dolaze 1472. godine. Na osnovu katastarskih popisa Hercegovine iz 1477. godine,2 vidi se da nema osobito razvijenih mjesta koja bi predstavljala središte kulturnog i društveno-ekonomskog života van granica utvrde oko koje tek nastaje naselje. Prema okvirnim i aproksimativnim demografskim proračunima stanovništva za 16. stoljeće, gustoća naseljenosti je otprilike 17 stanovnika na kilometar kvadratni, što se da uočiti i na primjeru evropskih popisa i na temelju osmanskih popisnih deftera za Bosanski ejalet. Povremene “demografske praznine” (opustjela sela) u Hercegovini vjerovatno ukazuju na teške uvjete života u nekim krajevima u Hercegovini ili na gubitke stanovništva u ratovima. Takve praznine se u gradovima manje osjećaju zbog većeg protoka stanovništva koje dolazi sa strane.3 Inače, od 1650. godine dolazi do Istorija privatnog života. Od renesanse do prosvećenosti. Priredili: Filip Arijes i Žorž Dibi, prev. Ljiljana Mirković, Beograd: Clio, 2002.

2 Vidi: Poimenični popis sandžaka Vilajeta Hercegovina (uvod, prevod, napomene i registre priredio: Ahmed S. Aličić), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985.

3 U gradovima se tek povremeno smanjuje broj stanovnika kad nastupi kuga ili kakva druga epidemija.

1

12

opadanja rasta stanovništva u svijetu. Treba napomenuti i činjenicu da od druge polovice 17. stoljeća u Bosni nema velikih državnih ekonomskih poduhvata i ulaganja, čak ni velikih državnih vakufa kao u ranijem periodu.

Naselje oko tvrđave kraj mosta prolazi kroz različite faze razvoja. Imanja koja je uživala i posada i lokalno stanovništvo nalazila su se u blizini utvrde.

Na prostoru imanja oko mostarske utvrde postepeno se razvija jezgro novog Mostara, koje prerasta u kasabu.4 Veći broj stanovnika podrazumijeva i veće prihode gradskoj upravi.5 Grade se hanovi i trgovi. Dućani se nižu uz same sokake i uličice oko džamija. Mlinovi su služili za mljevenje žita s okolnih posjeda, što je osiguravalo stanovništvu mirniji život i manje brige za prehranu, tako da su se mogli usmjeriti i na ostale djelatnosti.

Kožne prerađevine izvozile su se i prema Dubrovniku, ali i prema Istoku.6 Vakufi i ostala milosrdna djela podsticani su i od strane države koja je nastojala izgraditi funkcionalniji socijalni sistem, ali i usmjeriti razvoj određene društvene zajednice u planiranome smjeru. Vakufi vjerske naravi jačaju vjerski žar, vakufi prosvjetne naravi jačaju osjećaj za značaj obrazovanja u zajednici, vakufi socijalne i humanitarne naravi razvijaju osjećaj samilosti prema drugim ljudima.

Institucija zakladništva (vakufa) dobija posebno mjesto u oblikovanju arhitekture bosanskih gradova, ali i bitno utječe na razvitak brojnih aspekata kulturnog života stanovništva u tim gradovima. Javljaju se tri osnovna staleža: intelektualni (ilmije) stalež, vojni stalež (sejfije) i administrativno-upravni (kalemije). Osim spomenutih staleža sa državnim primanjima, razvija se i proiz­ vodna klasa društva: zanatlije i ratari (raja).

Kasabe su nastajale na mjestu gdje su postojale pijace, gdje je bio određen pazarni dan i gdje su postojali organizirani džemati oko džamije i mekteba.

5 Kanunnamama se definira porez (badži-bazar) koji se uzima na robu koja se prodaje na pijacama, a provođenje odluke i propisa kontrolira lokalni tržni mufettiš (kontrolor).

6 Obrada kože bila je početkom 16. stoljeća vrlo popularno zanimanje u Mostaru, ali i Sarajevu, Novom Pazaru, kao i ostalim mjestima koja su se nalazila uglavnom na trgovačkim putevima. Od kože i vune se izrađivala različita odjeća. Razvijala se i proizvodnja tekstila, ali i druge djelatnosti. Velik dio trgovačke razmjene činila je tekstilna roba, ali, s obzirom na svakodnevne potrebe stanovnika Mostara, uočava se ravnomjerno razvijanje različitih zanimanja. Bilo je dosta krojača, ali i kovača i građevinskih radnika. Zanimanja kovača sablji i mačeva, kalajdžija, zlatara i simdžija bila su zanimanja koja su zahtijevala posebnu obuku.

4

13

Urbanizacija Mostara teče planski i u etapama. Gradsko stanovništvo Mostara pravi višak prihoda od zanatstva i trgovine, čime se stvara osnova za bavljenje i nekim zanimanjima koja nisu nužna za preživljavanje, kao što su zanimanja muzičara, akrobata, žonglera, glumaca, pjesnika i sl.

Brojni su dokumenti za proučavanje ekonomske, socijalne i demografske strukture stanovništva Mostara krajem 15., u 16. i početkom 17. stoljeća.7 Neke od tih podataka možemo pronaći u defterima, detaljnim ili zbirnim katastarskim popisima.8 Osim katastarskih popisnih deftera, za proučavanje historije Mostara služe i brojni drugi dokumenti različitih državnih institucija.9 Dosad je najcjelovitiju studiju o nastanku i urbanom razvitku Mostara u 15. i 16. stoljeću dala Hatidža Čar-Drnda u svojoj neobjavljenoj doktorskoj disertaciji Nastanak Mostara, njegov urbani i demografski razvoj do kraja 16. stoljeća.

8 Iako tema ovog rada nisu ekonomska, socijalna i demografska struktura stanovništva Mostara, zbog važnosti samih dokumenata za proučavanje šireg okvira za razvoj kulturnog života u Mostaru, smatramo da bi bilo dobro navesti najosnovnije kataloške podatke o njima, kako slijedi: Opširni (mufassal) defter Hercegovine iz 1477. godine (BBA TD 5); Opširni (mufassal) defter eflaka Hercegovačkog sandžaka – Mostar (BBA TD 987); Opširni (mufassal) defter za vrijeme Sulejmana I (BBA MAD 22997); Opširni (mufassal) defter eflaka Hercegovačkog sandžaka iz 1540. godine (BBA MAD 3508); Opširni (mufassal) defter eflaka Hercegovačkog sandžaka iz 1547. godine (BBA MAD 159); Opširni (mufas­ sal) defter Hercegovačkog sandžaka za vrijeme Murata III (BBA TD 654); Sažeti (idžmal) defter Hercegovačkog sandžaka (BBA TD 193); Sažeti (idžmal) defter Hercegovačkog sandžaka iz 1519. godine (BBA TD 78); Sažeti (idžmal) defter Hercegovačkog sandžaka iz 1519. godine (BBA TD 76); Sažeti (idžmal) defter Hercegovačkog sandžaka iz 1520. godine (BBA TD 91); Sažeti (idžmal) defter Hercegovačkog sandžaka iz 1520. godine (BBA TD 96); Sažeti (idžmal) defter Hercegovačkog sandžaka iz 1528. godine (BBA TD 150); Sažeti (idžmal) defter Hercegovačkog sandžaka iz 1532. godine (BBA TD 174); Sažeti (idžmal) defter Hercegovačkog sandžaka iz 1540. godine (BBA TD 209); Sažeti (idžmal) defter Hercegovačkog sandžaka iz 1540. godine (BBA TD 207); Sažeti (idžmal) defter Hercegovačkog sandžaka iz 1551. godine (BBA TD 268).

9 Od važnijih pojedinačnih dokumenata koji su se protokolirali unutar sidžila ubrajaju se: vakufname, ostavinske rasprave, dokumenti o zastupništvu, dokumenti o imenovanju staratelja malodobnoj djeci, vjenčanja, kupoprodajni ugovori i slično. Među dodatne izvore za proučavanje svakodnevice Mostara ubrajaju se pojedinačni dokumenti i prepiska među različitim osobama, zatim medžmue (kodeksi) različitih dokumenata sa bilješkama o događajima iz različitih perioda kulturnoga života Mostara. U sidžilima se također bilježe i dopisi bosanskih valija, arzuhali i mazhari stanovništva koje se žali na određene nepravde višim instancama vlasti i brojni slični dokumenti.

7

14

Jedan od izvora koji može poslužiti za proučavanje mostarske svakodnevice u 17. stoljeću jeste i mostarski sidžil iz tog perioda. Naime, u sidžilu mostarskog kadije za period od 1632. do 1634. godine, koji je preveden sa osmanskog na bosanski jezik,10 bilježe se važniji podaci koje je kadija, u skladu sa svojom du­ žnošću, zvanično protokolirao: podaci o vjenčanjima, sudskim parnicama pokrenutim u mostarskoj sudnici, rasprave o zaostavštini, podaci o svađama, bilješke o pozajmicama i kupoprodaji, registraciji vakufa, obavijesti o nagodbama i utjerivanjima dugova i slično. Od službenika najčešće se spominju: dizdari, ćehaje, carski bevabi, baždari, zabiti, pazar-baše, vekil vojvode, katibi, muteferike itd.

Od gradskih obrtnika često su u sporove uključeni stanovnici različitih zanimanja, kao što su: trgovci, pekari, kahvedžije, telali, kazazi, hamamdžije, čohadžije, sarači, kovači, mlinari, tabaci, mudželiti, nalbanti, terzije, nedžari, puškari, kalajdžije, berberi, čizmedžije, halvadžije, dulgeri, ćurčije, hajjati i drugi. Također se sreće i sa prezimenima nekih starih mostarskih porodica.

Gradovi su po svojoj naravi veći potrošači različitih usluga i oni, inače, imaju daleko više gotovog novca od seoskih sredina gdje se trgovina odvija pretežno robnom razmjenom, te se može zaključiti da posjedovanje gotovog novca omogućava gradovima daleko širi spektar razvijanja različitih zanimanja i aktivnosti.

Kada se u mostarskom sidžilu za period od 1632. do 1634. godine iznose podaci o ostavštini umrlog koji je živio na selu, onda se srećemo sa različitim predmetima.

Neki su stanovnici na selu bili bogatiji a neki siromašniji.11 Ipak, na selu gotovo nikako ne srećemo srebrenu opremu za konje, srebrene sjekire, noževe i srebrene mačeve, već običnu opremu i obične sjekire, noževe i mačeve.

Sidžil mostarskog kadije. 1632-1634., prev. Muhamed A. Mujić, Mostar 1987.

Kod umrlog Hasana iz sela Lise, kako se navodi u zapisniku o prodaji, nalazimo sljedeće predmete: oklagiju (1 akča), turpiju (8 akči), burgiju (6 akči), kabanicu stočarsku (70 akči), testeru (13 akči), kapu od vune (36 akči), sjekire, pijuk sa šišom (70 akči), kosu (19 akči), siniju (15 akči), razne torbe, kutljaču (12 akči), bakrač (73 akče), ibrik (50 akči), sahan i malu tepsiju (95 akči), dva čanka (2 akče), srp (6 akči), susak (6 akči), čizme (90 akči), tekne (2 akče), nož (45 akči), sito (25 akči) itd. Upada u oči daleko manje procijenjena vrijednost predmeta koji se koriste na selu, vjerovatno zbog slabijeg kvaliteta izrade istih, a možda i zbog nedostatka gotovog novca na selima.

Međutim, kad se vrši procjena imetka na selu, u prvi plan dolazi vrijednost kuća sa okućnicama, njivama i vinogradima, pa tek kasnije vrijednost krupne stoke i potom sitne stoke. Umrli Hasan zadužio se kod žeteoca, kod gospodina kadije za potpis i ovjeru, zatim za pirinač i maslo, svijeće, dasku i kreč. Usluge u sporovima procijenjene su na 50 akči, koliko je otprilike procijenjena vrijednost jedne od Hasanovih ovaca.

10 11

15

Seobe stanovništva u Bosni zapažamo uglavnom kod nomadskog, vlaškog, stočarskog stanovništva. Ono naseljava nove nenaseljene krajeve ili stare opustjele predjele. Kod nomadskog stanovništva ne zapažamo posebnu “kulturu knjige i pisma”. To ostaje, izgleda, privilegija i preokupacija sjedilačkoga stanovništva, osobito stanovništva gradskih naselja.

Knjiga u Mostaru Dva su osnovna načina kako knjige stižu u Mostar u 15. i 16. stoljeću: preko obrazovnih institucija i trgovinom. Na različitim nivoima obrazovanja tražili su se različiti udžbenici i druga literatura. Iako su trgovačkim karavanama prevožene uglavnom mirođije, začini, ukrasni metalni predmeti, srebreni i zlatni nakit, odjeća, obuća, papir, maslinovo ulje, pšenica, voće, krojački pribor i brojne druge potrepštine, nekada bi njihovim posredstvom stizao i poneki rukopis. Mostarci koji su se školovali na Istoku donosili sa sobom knjige koje su čitali.12 Osim toga, u Mostaru je krajem 15. i početkom 16. stoljeća već bila razvijena tradicija prepisivanja knjiga. Mnoge knjige su prepisane i uvakufljene u biblioteke, dok su se neke prodavale ili služile za podučavanje učenika u medresi. Većina rukopisa u mostarskim bibliotekama u 15. i 16. stoljeću pisana je na orijentalnim jezicima. U rukopisnim medžmuama (zbornicima) na orijentalnim jezicima zapažamo pojavu određenog broja rječnika već od 1486. godine. Rječnik arapsko-perzijski Niṣāb aṣ-Ṣibyān, namijenjen djeci,13 prepisan je u Mostaru u trećoj dekadi mjeseca rebiul-ahira 893./1488. godine. Arapsko-perzijski rječnik u stihovima Niṣāb al-Fityān wa naṣīb at-Tibyān,14 prepisan je u Mostaru 891./1486. godine.

Dječji rječnik Tuḥfa aṣ-Ṣibyān prepisan je u Mostaru u drugoj dekadi mjeseca džumadel-ahira 894./1489. godine.

Tako je Derviš-paša Bajezidagić utemeljio svoju biblioteku u Mostaru od knjiga koje je proučavao dok je boravio i školovao se u Istanbulu.

13 Rječnik je napisao Mas‘ūd b. Abū Bakr b. Ḥusayn b. Ga‘far, Abū Naṣr al-Faraḥ prije 617/1220. godine 14 Rječnik je napisao al-Ḥasan b. ‘Abdulmu’min, Ḫusāmuddīn al-Huwayyi početkom 14. stoljeća, 12

16

Vrlo zanimljive podatke o knjigama pružaju i bilješke o ostavštini umrloga lica koje je imalo nepodmirenih dugova prema različitim institucijama ili pojedincima, kad se imovina umrlog popisivala i davala na javnu licitaciju. Iz jedne bilješke koja se odnosi na početak 1633. godine, a koja je zavedena u mostarskom sidžilu, saznajemo da se zaostavština umrlog Mehmed-efendije, sina hadži Ibrahima iz mahale hadži Balije, sastojala od sljedećih predmeta, kako slijedi: ODJEĆA I OPREMA

feredža zelena basma u štrafte jelek crveni kaftan sa zelenim rukavima đudija jednostavna đudija pohabana feredža sa zelenim rukavima papuče feredža sa zelenim rukavima kišna kabanica feredža zelena ćurdija plava sedžada burda crna kauk kauk tulbent bisage tespih (...) (...) mač peštemalj konjska oprema jednostavna košulja mahrama matara velenče (...)

1 kom 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 3 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

2.000 akči 410 akči 126 akči 1.850 akči 400 akči 160 akči 1.500 akči 45 akči 1.500 akči 925 akči 5.000 akči 725 akči 20 akči 72 akče 40 akči 61 akča 840 akči 86 akči 25 akči 35 akči 18 akči 1.500 akči 61 akča 60 akči 90 akči 55 akči 80 akči 80 akči 4 akče

17

čakšire kauk crveni gaće kratke košulja nova gaće stare jastuk mali burda sa (...) kušak peštemalj (...) crveni sahan za put čakšire topuz stari medžmer basma u štrafte stara kušak šareni (...) stari konjska oprema nova kašagija šiira za prženje kahve anterija češalj sjekira srebrna kaftan plavi kaftan zeleni stari jagluk jagluk konjska oprema srebrna teretni konj kiblenama peštahta divit knjiga Džami knjiga Šafija knjiga Kuduri (manjkava) knjiga Beharistan knjiga Vikaja knjiga Dinkoz

18

1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 3 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 2 2 1 1 1 3 2

300 akči 51 akča 70 akči 170 akči 70 akči 155 akči 2.020 akči 70 akči 90 akči 43 akče 60 akči 17 akči 8 akči 30 akči 80 akči 60 akči 18 akči 120 akči 16 akči 50 akči 50 akči 45 akči 200 akči 520 akči 200 akči 48 akči 70 akči 6.384 akče 1.250 akči 40 akči 250 akči 140 akči

1 l 1 1 1 1

300 akči 30 akči 30 akči 105 akči 340 akči 130 akči

KNJIGE

knjiga Talim-i Muteallim knjiga Hafiz knjiga Mutavel knjiga Sadru šeria knjiga Hadika al-suada knjiga Beharistan knjiga Iftitah

1 1 1 1 1 1 1

130 akči 180 akči 320 akči 350 akči 110 akči 120 akči 110 akči15

Ukupna vrijednost gore navedenih predmeta i knjiga jeste 32.818 akči i iz te sume isplaćeni su dugovi prema bazar-baši, terziji (krojaču), berberu Omeru, telaliji i pisaru. Na osnovu navedene bilješke, uočava se mnoštvo odjevnih predmeta koji su se koristili u to vrijeme. Procijenjena vrijednost nove konjske opreme bila je samo 120 akči, a jednostavne konjske opreme 60 akči. S druge strane, “srebrena” konjska oprema procijenjena je čak na 6.384 akče; “srebrena” konjska oprema Mehmed-efendije Mostarca je 53,2 puta skuplja od nove konjske opreme, odnosno 106,4 puta skuplja od uobičajene, jednostavne konjske opreme. Srebrena oprema za konja bila je pet puta skuplja od samog konja, doduše tovarnoga konja. Spomenuta srebrena oprema se najvjerovatnije koristila za opremanje konja prilikom posebnih svečanosti i dočeka i ona je predstavljala neku vrstu luksuzne robe. Bisage su koštale 86 akči. Iz napomene u sidžilu ne vidi se da je Mehmed-efendija obnašao neku visoku funkciju u društvu; štaviše ne navodi se niti da je imao kakvo posebno zvanje. Izgleda da se radi o srebrenim ukrasima i opremi koja se u Mostaru mogla ili kupiti od trgovaca sa istoka i zapada, ili se mogla izrađivati kod domaćih kujundžija, zlatara i obrađivača plemenitih metala u dućanima u Mostaru, Sarajevu ili nekom drugom bosanskom gradiću. Osim srebrene opreme za konje, u ostavinskoj raspravi zavedenoj u mostarskom sidžilu pažnju privlači i “srebrena” sjekira. Pretpostavka je također da je srebrena sjekira dio svečane opreme vojnika na paradama. Mač je koštao 1.500 akči. Sjekira od srebra koštala je 200 akči. Ilustracije radi, stari topuz koštao je svega 8 akči. Za popravku tri peštahte, stolića na kojem se najčešće drži Kur’an, Mehmed-efendija je izdvojio 30 akči, dok je vrijednost same tri peštahte procijenjena na 250 akči. Kibletnama, sprava za određivanje kible koštala je 40 akči. Peštemalj, kao dio odjeće, koštao je 90 akči, a češalj 45 akči. Anterija je koštala 50 akči, košulja 90 akči. Jedan kauk, pokrivalo u obliku kape na koje Vidi: Sidžil mostarskog kadije. 1632-1634., prev. Muhamed A. Mujić, Mostar 1987, str. 89-90.

15

19

se vezivala čalma, koštao je 40 akči a drugi 61 akču. Crveni kauk koštao je 51 akču. Kušak, pojas, procijenjen je na 70 akči. Ženska odjeća i kaftani najskuplji su dijelovi odjeće u zaostavštini Mehmed-efendije Mostarca.

Najskuplje knjige koje su date na procjenu iz biblioteke Mehmed-efendije Mostarca jesu sljedeće: Ṣadr aš-šarī‘a (350 akči), Wiqāya (340 akči), Muṭawwal (320 akči) i Ğami (300 akči). Ove knjige su bile na cijeni među onima koji su vršili procjenu. Većina je iz oblasti šerijatskog prava, izuzev Muṭawwala od Ṣa‘duddīna Mes‘ūda ibni ‘Omara Taftazanija. Djelo, naime, predstavlja prvi opširniji komentar o djelu Talhīṣ al-miftāḥ fī al-ma‘ānī wa al-bayān, iz oblasti stilistike arapskog jezika Al-Qazwiniya. Knjiga potvrđuje zanimanje za proučavanja iz oblasti stilistike, a cijena knjige potvrđuje da su se u prvoj polovini 17. stoljeća i takve knjige cijenile u Mostaru. Među najjeftinije knjige ubrajalo se djelo Šāfiya poznatog arapskog jezikoslovca Ibn al-Hağiba (u. 1248-49. godine), a djelo je bilo jako rašireno kao udžbenik za morfologiju arapskog jezika. Moguće je da se kao udžbenik spomenuto djelo dosta prepisivalo i bilo često u Mostaru 17. stoljeća, te je njegova cijena deset puta manja od Taftazanijeva Muṭawwala. Qudurijev Muḫtaṣar je također bio udžbenik u medresama, a i bio je manjkav, te je i njegova cijena bila 30 akči. Rjeđe knjige su bile skuplje. Da bismo ilustrirali cijenu udžbenika koji su koštali oko 30 akči, navest ćemo da su u ostavštini Mehmed-efendije “kratke gaće” procijenjene 2,33 puta skuplje i koštale su 70 akči. Čak su i stare gaće Mehmed-efendijine koštale na dražbi 70 akči, također 2,33 puta skuplje od gore spomenutih knjiga udžbenika. Vjerovatno je cijena udžbenika bila umanjena zbog čestih prijepisa takve literature, odnosno zbog razvijene prepisivačke djelatnosti u medresama i drugim obrazovnim institucijama u Mostaru. Divit, mjesto gdje se tinta smještala, bio je na cijeni, kao i tinta, a koštao je skoro kao neke već ispisane knjige.

Društvo i pjesnik Mostar je bio vrlo zanimljiva destinacija na razmeđu različitih trgovačkih i ekonomskih zona. U Mostar svraćaju domaći i strani trgovci, cirkusanti i zabavljači, putujući glumci i pjesnici, prosjaci, putnici avanturisti, pjesnici.

U vrijeme blagostanja raste bogatstvo i javlja se višak “slobodnog vremena”.

20

Druženje je uvjet za obavljanje raznih poslova, sređivanje promaknuća, osiguravanje određenog statusnog simbola u kasabi. Inteligenciju su obično predstavljali profesori (muderisi) u medresama, učitelji (muallimi) u školama (mektebima), muftije, kadije, naibi, šejhovi, pjesnici i drugi.

Obrazovni sistem u medresama podrazumijevao je podjelu na tri vrste znanosti: a) matematičke, praktične: aritmetika, algebra, geometrija, astronomija i muzika; b) prirodoslovne: medicina, fizika, kemija, botanika, zoologija, mineralogija, geologija, poljoprivreda i geografija; c) vjerske znanstvene discipline: tefsir, hadis, kelam, fikh i ostale. U mostarskim medresama koristila se ista literatura kao i u ostalim dijelovima Carstva. Bilo je obavezno učenje turskog, arapskog i perzijskog jezika. U tekijama se drže predavanja iz Mesnevije i ostale tesavufske literature. Predavanja iz književnosti temeljila su se na poznavanju metrike i tehnike pisanja poezije po uzoru na klasike orijentalne poezije. Dodatno obrazovanje podrazumijeva posebna predavanja iz historije, logike, filozofije, retorike, mjerenja vremena, kaligrafije, pisanja administrativnih akata.

U poeziji mostarskih pjesnika uočavaju se brojni stihovi u kojima se jasno opjevavaju brojne prijateljske relacije i krugovi prijatelja. Razne manje skupine mladih ljudi, derviša ili ljubitelja lijepe riječi općenito, okupljale su se radi razgovora, druženja i predavanja iz tesavvufa. Potvrde o različitim grupama koje se okupljaju na pojedinim mjestima mogu se naći u bilješkama u mostarskim sidžilima. Na svečanim prijemima se okupljaju birane grupe stanovništva, izuzev ako se ne radi o širim pučkim dočecima vojske ili novih visokih činovnika koji dolaze u određeno mjesto. Svečani prijemi, mevludi, iftari, bajrami i druge svetkovine postale su uobičajeni sastavni dio kulturnih zbivanja grada Mostara u dugom periodu osmanske uprave.

Pjesnik se u društvu ponaša kao dio šire zajednice. Poezija mostarskih pjesnika samo prividno podsjeća na larpurlartističku (l’art pour l’art, umjetnost radi umjetnosti) poeziju. Katkad se stvara dojam da su brojne pjesme mostarskih pjesnika same sebi svrha, da ne trebaju nikakvo objašnjenje.

Međutim, gotovo svaka pjesma podrazumijeva i tradicijom uvjetovani filotehnički skup pravila pri pisanju poezije, ali i poznati kulturološki kontekst koji se stihom nastoji afirmirati. Satirična poezija mostarskih pjesnika bježi i od nekih filotehničkih pravila u pisanju poezije, kao i od nekih društvenih normi u poštivanju tradicionalnih autoriteta društva, ali čak ni one nisu same 21

sebi svrha. Iako se tesavufska poezija mostarskih pjesnika u biti poigrava sa postojećim “skolastičkim” principima u objašnjavanju teoloških pojmova Spoznaje, ipak se istodobno zaokružuje vlastitim, internim terminološkim inventarom leksema tačno preciziranoga značenja.

Zone javnog i privatnog života Zone javnog i privatnog života stalno se prepliću. Sama arhitektura starih bosanskih kasaba upućuje na plansku odvojenost privatne sfere života stanovnika kasabe unutar vlastitih dvorišta, ali putna infrastruktura slijedi jasnu logiku koncentracije svih puteva u središtu čaršije gdje je zapravo najprepoznatljivija zona javnog života. Društvene norme imaju i pisanu i nepisanu formu. Povrede sfere javnog i privatnog života podlijegale su sudskim sporovima, koliko i povrede javnih interesa nekog građanina ili grupe građana.

Vlast je preko institucije kadija štitila od povrede granica između privatnosti i javnog života stanovništva. Ona je morala omogućiti red i poredak na tradicionalnim principima ustrojstva društva. Tako u kadijskim sidžilima nalazimo i bilješke o peticiji građana koji su bili spremni, čak i po bilo kojoj cijeni, otkupiti kuću ili imanje nekog građanina koji je narušavao “javni” mir.

Gradsko se stanovništvo uglavnom žalilo na kršenje morala i javnog reda u mahalama, na okupljanje lošeg društva u napuštenim kućama, na prevare u trgovinskim poslovima, na nevraćanje dugova, na nanošenje tjelesnih povreda.

Jedna od osobina funkcioniranja društva u sferi javnog života svakako je prilično razvijena organizacija i funkcioniranje pravog sistema na svim lokalnim razinama, te povezanost različitih administrativnih razina sa centralnom upravom. U šikajet defteru (OIS, inv. br. 86/II) u jednom dopisu iz 1126/1714. godine stoji da je hadži Salih, koji je bio mujezin Hafiz Hodžine džamije u Mostaru, zajedno sa stanovnicima istoimene mahale uz džamiju, podnio zahtjev da se izvjesnom Ibrahimu Devedžiću koji toči i prodaje vino u svojoj kući “okupljajući pokvarenjake” zabrani prodaja istog. Tražili su pismenu zabranu takvih aktivnosti od nadležnog suda. Stanovnici Mostara su se također zajedno organizirali 1126/1714. godine da zaštite Stari most od urušavanja nakon što je poplava odnijela nekoliko dućana kraj ćuprije, tako da je došlo do oštećenja 22

jedne strane obale kraj mosta na mjestu gdje su bili dućani. U istom defteru žalbi nalazi se i zabilježeno pismo mostarske uleme, dobrih ljudi i svog ostalog svijeta u Mostaru, iz 1126/1714. godine, u kome se traži da se smijeni naib (pomoćnik kadije) Osman Bunjanin (iz mjesta Buna) u mahkemi, pošto on kao mještanin ne može biti naib u svome mjestu. Narod traži pismenu odluku o smjeni i zahtijeva da se isti, prema odredbama kanuna, ne postavlja niti za naiba niti za pisara u sudnici u svome kraju.

Ima i zanimljivih dopisa koji se odnose na pitanja pronevjere alimentacije.

Tako iz dopisa koji potječe iz 1136/1723. godine stanoviti Ahmed Mostarac traži da se preispita slučaj maćehe koja je dobijala dnevno 30 akči alimentacije na ime kćeri svoga umrlog muža – svoje malodobne štićenice, ali je tu alimentaciju trošila isključivo na sebe. Ahmed Mostarac je u prilogu zahtjeva o pokretanju postupka pribavio i fetvu po tom pitanju, kao dio argumentacije za sudski postupak.

Neki sporovi su se rješavali na višoj instanci, u kancelarijama Bosanskog divana, gdje je boravio bosanski valija. Tako je 1133/1721. godine stigao dopis bosanskom valiji, mostarskom kadiji i ostalim kadijama da se nešto sudski poduzme protiv grupe građana u sastavu: imam i kapetan kethoda Mustafa-efendija, Mahmut-efendija, Abdulazar – imam Kajtaz-agina mesdžida, mula Mehmed – imam Hafiz Hodžina mesdžida, mula Smajil, mula Selim, mula Husein sin Ahmedov, Ahmed sin Mustafin. Spomenuta grupa se optužuje za “nedolično” uplitanje u poslove vilajeta i podizanje naroda na bunu. Čak se zalažu i za smjenu kadije. U dopisu protiv spomenutih javnih djelatnika grada Mostara traži se da se isti ukore i sudski upozore da ne bi prekoračili ovlasti van njihova djelokruga. Na osnovu žalbi zavedenih u sidžilu, vidi se da se oštećene stranke žale na različite vrste uzurpacija prava od strane trećih osoba.

Isti dopisi potvrđuju postojanje različitih društvenih i socijalnih krugova u Mostaru tog vremena, kao i pokušaje da se zaštiti od povrede granica u javnom i privatnom životu građana Mostara u navedenome periodu.

Vakufi se u brojnim slučajevima nalaze na granici utjecaja zona javnog i privatnoga života. Neki vakufi su čisto javne ustanove (džamije, imareti, musafirhane), dok su neki vakufi rezervirani više za određene skupine ljudi (tekije za derviše, medrese za učenike medresa i sl.). Derviške su skupine podrazumijevale poznati kodeks ponašanja u određenom redu. Takvi kodeksi ponašanja propisani su u tarikatnamama, posebnim pravilnicima za interno druženje i funkcioniranje spomenute grupe u različitim sredinama i okruženju.

23

Na granici između javnog i privatnog života na nekim skupovima organiziraju se i žene, bez prisustva muškaraca. Često se odvojeno organiziraju predavanja za žene a odvojeno, na drugim mjestima i u različito vrijeme predavanja za muškarce. Sud je imao obavezu čak i utjerivanja dugova od zaostalog mehra nakon razvoda supružnika. U slučajevima da muž ode u nepoznatom smjeru, sud je preuzimao na sebe obavezu socijalne skrbi nad ostavljenom porodicom, odnosno obavezu alimentacije za ostavljenu ženu, bez obzira da li se radi o odlasku hranitelja porodice iz opravdanih ili neopravdanih razloga. Žalbe i inicijativu za pokretanje postupka pred kadijom mogu podizati i građani pojedinačno i organizirano. Posebno treba istaći brojne mogućnosti žalbe čak i na sudske vlasti, u slučajevima kada pokretač žalbe smatra da su narušena neka njegova prava ili ako smatra da su narušena prava određene zajednice ili grupe. Institucija ajana, kao posebnih narodnih zastupnika i lokalnih uglednika, utjecala je na kontrolu nekih zbivanja u društvu i na stanovit način posredovala između naroda i viših funkcionera. No, čak su i ajani bili podložni žalbama i kritici. U slučaju nevršenja službe na odgovarajući način, slučaj hitno dolazi do kadije koji donosi mjere za sprečavanje zloupotrebe položaja. I kadija i ostali službenici u svako vrijeme su bili podložni kontroli.

Osim sidžila, za proučavanje mostarske svakodnevice interesantni mogu biti i šikajet defteri (defteri za žalbe). U šikajet defteru za period od 1702. do 1725. godine16, između ostalog, mogu se pronaći i zanimljive informacije o svakodnevnom životu u Mostaru. Tako se, na primjer, u slučaju žalbe na nepristranost kadije, dopis upućivao višim instancama, dok je mostarski muftija bio zadužen za donošenje mišljenja u skladu sa šerijatskim propisima.

Hercegovački paša, kadija i muftija morali su reagirati pokretanjem postupka i istrage u svakom slučaju žalbe na uzurpaciju institucije vakufa. Neki vakufi su ulazili u zonu privatnosti određene porodice (evladijet vakufi), tako da su i članovi porodice vakifa (legatora) mogli u svako vrijeme pokrenuti postupak pred sudom u bilo kojem mjestu u Bosni – u slučaju sumnje da se vakufskim dobrima ne raspolaže na način kako je to predviđeno vakfijom. Niko nije mogao plaćati namete ako za to nije donijet emri-šerif, časna zapovijed sa visoke nadležne instance.17 Šikajet defter. Regesta (1702-1725), preveo i obradio: Abdulah Polimac, ANU BiH, OIS Inv. Br. 86/III [neobjavljeni materijal].

17 Ibidem.

16

24

Zahtjevi za zaštitu prava mogli su se, u skladu sa procedurom, podnositi i centralnim vlastima. Država je štitila svoje podanike od različitih vrsta napada i upada. Osobito je bila zaštićena trgovina. Iz jednog dopisa u Šikajet-defteru br.

86, iz 1124/1712. godine, upućenog hercegovačkom beglerbegu, mostarskom kadiji i gospodinu Mustafa-efendiji nastanjenom u Mostaru, hadži Osman i Mehmed žale se Porti da su ih na putu za Mostar, kod mjesta Carina, napali i opljačkali dubrovački razbojnici i “svjetina”. Oni, hadži Osman, Mehmed i njihova pratnja, doplovili su svojom lađom iz Misira (Egipta) u dubrovačku luku Slano, gdje su lađu ukotvili, a oni krenuli za Mostar. Međutim, dubrovački pirati zapriječili su odlazak i vratili ih u Dubrovnik, gdje su ostali nekoliko dana. U međuvremenu su obavijestili svoje ljude, hajduke i razbojnike, te su ih ovi presreli 1120/1708. godine kod mjesta Carina, sve opljačkali, ubili jednog muslimana iz pratnje lađe i još jednog ranili. Pred sudom u Mostaru o tome je provedena detaljna istraga i sudska rasprava sa dubrovačkim konzulom don Drešnićem, gdje je dokazana i potvrđena istinitost optužbi hadži Osmana i Mehmeda, o čemu se izdaje sudska odluka (hudždžet). Sud traži da Porta izda carsku zapovijed (hukum) o spomenutom slučaju. Službenik Mustafaefendija se ovlašćuje fermanom da stvar dovede do kraja, na zadovoljstvo zainteresiranih stranaka.18

Mostarska svakodnevica u poeziji Mostaraca za vrijeme osmanske vlasti Rekonstrukcija mreže različitih društvenih odnosa u Mostaru u osmanskom periodu (1463-1878) gotovo je nezamisliv poduhvat bez multidisciplinarnog pristupa istraživača kulturnog života sa različitih aspekata. Književna djela samo su jedan od izvora za takva proučavanja, a pjesnička djela tek su građa na osnovu koje se mogu donijeti određene pretpostavke o mostarskoj svakodnevici u periodu kada su pisana. Posebno je teško donositi zaključke na osnovu onih pjesama koje su po svojoj naravi produkt “čiste poetske fikcije”, sa naglašenom poetskom a ne biografskom autoreferencijalnošću. No, i takve pjesme donose podatke o izvjesnim društvenim vrijednostima, ili o samoj tematici koja Ibidem.

18

25

je predmet poetskog razmišljanja i opisa u poeziji mostarskih pjesnika. U djelima nekih pjesnika srećemo i elemente narativne viteške poezije. Ahmed-paša Hercegović i Ali-beg Hercegović Širi tipični su predstavnici i predmet opisa određenih poetiziranih viteških hronika. Kod poznatijih mostarskih pjesnika srećemo i narativnu tesavufsku liriku. Posebnu pažnju privlače pjesme koje su prepune rodoljublja ili domoljublja. Pisanje Fevzija Mostarca pokazuje veliku žanrovsku raznovrsnost i raznolikost poetskih formi. Žena je objekt muškarčeve ljubavi, ali i poštovanja. Bajezidagić je napisao vrlo dirljivu elegiju o smrti svoje majke u Mostaru itd. Sve navedene odlike poezije mostarskih pjesnika ukazuju na potrebu svestranijeg proučavanja poezije navedenih i drugih pjesnika koji su pisali po sličnom kulturološko-poetskom obrascu.

Pjesnici su dijelili sudbinu svoga grada, mahale, ulice, porodice i ljudi sa kojima su zajedno radili ili su se družili s njima. Neki pjesnici provode život u siromaštvu, dok su drugi jako ugledni i bogati. Ipak, većina mostarskih pjesnika pripada srednjem staležu stanovništva Mostara.

Rodbinska intimnost kao da uzmiče pred “staleškom” intimnošću. Više se opjevavaju šejhovi i visoki dostojanstvenici i obrazovani Mostarci nego što se opjevavaju pojedini članovi rodbine. Dodatna porodična privatnost iskazuje se kroz poneki hronogram o smrti člana porodice. Komšije su promatrači događaja u pjesmama, izuzev ako se ne radi o šehrengizima ili satiričnoj pjesmi. Mladi su predmet opisa uglavnom po tekijama, kao učenici na putu Spoznaje. Tekija je često bila mjesto susreta ljudi različitih generacija, ali sličnog duhovnog senzibiliteta.

U poeziji mostarskih pjesnika više se opisuju zgrade iz sfere javnog života, nego što se opisuju kuće u kojima žive pjesnici, izuzev ako se ne radi o kući kao “metafori prolaznosti”. Vlastitu kuću opisuje tek poneki pjesnik, ali bez detalja u opisu. Kultura stihovnog bilježenja datuma smrti mostarskih uglednika također nalazi svoje mjesto u poeziji. Emocije pjesnika su višeslojne. Na samom početku svojih divana i/ili na početku dugačkih narativnih mesnevija pjevaju o Božijem jedinstvu. Nakon toga slijede pjesme kojima se veliča Poslanik islama, Muhamed, a.s. Mostarski pjesnik na orijentalnim jezicima u osmanskom periodu jasno i bez ustručavanja kroz stihove iskazuje svoju religioznost i odanost vjeri. Današnji čitatelj se može iznenaditi koliko su mostarski pjesnici u osmanskom periodu poznavali ranu historiju islama i poetiku orijentalne književne tradicije. Neki pjesnici 26

su bili pravi virtuozi u poznavanju osmanskog turskog jezika, dok su se neki zadovoljili osnovnom leksikom, dovoljnom tek toliko da se sastavi poneki gazel ili hronogram.

U poeziji mostarskih pjesnika uočavaju se isti poetski motivi i simboli koje srećemo i kod ostalih osmanskih pjesnika širom tadašnjeg islamskoga svijeta.

Poetskim ukusom vladaju “književni zakoni”. Intimnost u poeziji prividno se nadaje kao metafora osobenog pjesničkog doživljaja. Kod mostarskih pjesnika uočavamo i pojavu tzv. historijskog nefikcionalnog poetskoga žanra. Književni zakoni se nameću sistemom obrazovanja i razvitkom više klase raspoložene za njegovanje pjesništva. Dok se sastavljanje poezije na bosanskom jeziku u Mostaru osmanskog perioda uglavnom smješta u zone kućne privatnosti, poezija na osmanskom turskom jeziku nudi se javnosti ne samo u Mostaru već i u ostalim dijelovima Carstva.

Mostarski pjesnici, u nastojanju da drugima prenesu vlastite osjećaje, svojim stihovima nude skice i stvarnog prostora, ali i onog o kojem se samo sanjari. Na matrici stvarnih i fiktivnih granica prostora mostarski pjesnik katkada jednostavno i jezgrovito nudi faktografski pojednostavljen prikaz kakva događaja, ili se, pak, upušta u duboke i teško shvatljive poetske prostore tesavufske mistike. Teško dokučivi mistički stihovi zbunjuju širu ja­vnost i postaju predmetom dodatnih komentiranja. U tome se samo naizgled nazire sukob između privatnog doživljaja – lične emocije i kolektivnog poimanja poezije, više zbog “utopijskih” i fiktivnih nego stvarnih granica između javnog i kolektivnog. Međutim, lični osjećaj iskustva Spoznaje u tesavvufu sam po sebi nastoji srušiti granice između zona privatnog i kolektivnog.

Kolektivna svijest mostarskih pjesnika intelektualaca kretala se u okviru zadatih poetskih obrazaca. Kulturni simboli su “prenapučeni” jasno preciziranim značenjima. Bilo je pjesnika koji su se poigravali sa poezijom “višeg ranga”, tako da se povremeno srećemo i sa satiričnom poezijom.

Poetski tekstovi u kulturološko-simboličkom smislu pravi su tekstovi-ogledala u kojima pojedinac, tražeći vlastitu sliku u ogledalu, zapravo traži i sliku kolektiva. Općenito govoreći, individualnost mostarskih pjesnika u pojedinim vremenskim periodima jako teško se probija iza univerzalne kulturološko-poetske matrice. Jedino se rodoljubiva lirika približava matrici kolektivnog identiteta i još ga snažnije podcrtava. Poetska individualnost obično bježi u 27

liriku. Pjesme su prepune tajnovitih aluzija i nagovještaja. Pojmovi Ljubavi, Ljubomore i Tuge najčešće nose simboličko značenje. Čak i žena, čini se, postaje izvorom posebne vrste mističke kontemplacije.

Dijelovi tijela koji se opisuju često su dio inventara terminološki kodiranih somatskih metafora u tesavufskoj književnosti. Međutim, u nemističkim tekstovima koji se jasno prepoznaju, dijelovi tijela su predmet vječitoga sanjarenja i maštanja. U opisu dijelova ljudskoga tijela vladaju konvencije. Usne su uvijek rumene, pogled prodoran, tijelo poput čempresa. Tuga je stalno hiperbolizirana, motiv zavođenja metaforiziran, osvajanje puki stereotip. Ljepota voljene osobe je idealizirana, poput slika na minijaturama. Opis starosti je daleko od poezije većine pjesnika. Pjesnik se gubi u zaljubljenosti između jave i sna, čiste simbolike i nejasnih aluzija.

Pjesma mostarskoga pjesnika, u cjelini gledajući, jeste prostor rezerviran za posebnu vrstu meditacije.19 Tu nema poetske anarhije i poigravanja sa tradicionalnim poetskim šablonima, izuzev u satiričnoj poeziji gdje je odstupanje od konvencije sastavni dio i cilj pisanja. Iako su narativne poeme pune zapleta, one ipak ostaju u domenu stihovanih šabloniziranih narativnih historijskih epova i ljubavnih romansi sa nekim još nedovoljno razvijenim tehnikama naracije. Narativne poeme sadrže i elemente dijaloga, a sve poeme, po sebi, usmjerene su na neku vrstu unutarnjega dijaloga.

Odraz ratova, poplava i požara u poeziji mostarskih pjesnika osjeti se ponajviše kroz žal za gubitkom voljene osobe ili nanijetim štetama gradu i rodbini.

Kule u pjesmama funkcioniraju kao posebne metafore uzdignutog mjesta.

Asociraju na ponos, dostojanstvo i izdignutost nad svakodnevnim nevoljama i problemima. Kad pjesnici pišu o porodici, najčešće prave aluzije na časnu porodicu Poslanika islama. Takva poezija zauzima posebno mjesto u književnosti muslimanskih naroda u cijelom svijetu.

Iznenađuje velik broj pjesama mostarskih pjesnika koje za temu imaju opis dolaska blagdana Sultan-i nevruz – Nove godine koja dolazi u proljeće. Bašče su mjesto veselja i radosti. One su vrsta ograđenog prostora i posebna zona u koju se ulazi sa dozvolom vlasnika bašče. Izlazak u bašče nešto je uobičajeno.

Bašče su najljepše u proljeće. Senai, Ubejdi, Derviš i brojni drugi pjesnici pisali su gazele o prazniku proljeća, Nevruzu. Spomenute pjesme pouzdana su Vidi detaljnije: Istorija privatnog života. Od feudalne Evrope do renesanse, priredili: Filip Arijes i Žorž Dibi, prev. Ljiljana Mirković, Clio, Beograd 2001.

19

28

građa za potvrdu da se nekada i u Bosni slavio Nevruz. Pretpostavljamo da je i fočanski pjesnik Zejnil-beg Čengić Kudsi svoju kasidu o prazniku Nevruzu napisao u Mostaru ili nakon svoga boravka u Mostaru, u kojem se upoznao sa velikim brojem mostarskih pjesnika i uglednih ljudi koje je detaljno opjevao u svojoj poeziji.

Fenomen pisanja poetskih paralela na pjesme ranije napisane pokazuje posebnu osobnu stranu mostarskoga pjesnika – da uvažava pjesnike prethodnike.

Okupljanje mladih odvijalo se vrlo često u medresama ili u krugu tekije. Šehrengizi o mostarskoj mladosti na putu Spoznaje opisuju brojne mladiće i iz uglednijih i iz manje poznatih mostarskih porodica. Svi oni su zapravo učenici ili muridi kod šejha tekije. Neki od šejhova su bili i pjesnici, tako da su i oni povremeno podučavali svoje učenike metrici i načinu pisanja tesavufske poezije. Posebno mjesto za osamu i kontemplaciju predstavljale su čilehane – prostorije u tekiji gdje su se šejhovi osamljivali i udaljavali od svijeta razmišljajući o posebnim aspektima Puta ka Istini i spoznaji Boga. Čak su se i trgovački djelatnici i pripadnici esnafa katkada okupljali i družili u tekiji. Dok je divanski pjesnik često isticao svoje poetske sposobnosti, tesavufski pjesnik vlastitom poezijom je nastojao potirati upravo “poetsko prvo lice jednine” i nastojao se stopiti sa univerzalnim tesavufskim simbolima, koji označavaju tradicijom prepoznatu putanju ka Apsolutu.

Poezija bosanskih pjesnika u osmanskom periodu daje zanimljivu građu za proučavanje kulture osmanske Bosne. Primjer divanske poezije mostarskih pjesnika na najizravniji način potvrđuje da divanska poezija nije isključivo elitistička poezija viših krugova. Mnogi divanski pjesnici u Mostaru živjeli su u siromaštvu, obavljali su različite poslove.

Poezija je bila čitana, prepisivana i podražavana u različitim krugovima: medresanskim, tekijskim, bohemskim. Stoga smatramo da je ova poezija zanimljivo svjedočanstvo osobite vrste osjećajnosti i u određenim obrazovno-odgojnim institucijama u osmanskoj Bosni.

Mostar je bio jedan od važnijih gradova na povijesno-kulturološkoj karti osmanske Bosne. Inače, treba napomenuti da je grad, po svojoj organizaciji, utočište društvenog života, uključujući i različite manifestacije kulturnoga života. Naprimjer, sevdalinka preferira gradsku sredinu: prepoznatljive pendžere, gradske avlije i trgove, sa uređenjem kuće tipičnim za gradske sredine. U sličnom ambijentu razvija se i poezija Bošnjaka na 29

orijentalnim jezicima.20 Pjesnici pjevaju o vodi, o Neretvi, o mostovima, izvorima kraj tekije.

Kod Bošnjaka muslimana u Hercegovini bila je razvijena i muzička kultura.

Ako se baci letimičan pogled na poeziju nekih divanskih pjesnika Bošnjaka na orijentalnim jezicima, uočit će se leksički vrlo bogat stručni muzički registar.21 Određeni tekstovi u Bosni pjevaju se prema određenim tonskim mekamima, velikani islama opjevavaju se stihovima poznate melodije. U poeziji Bošnjaka na orijentalnim jezicima spominju se brojni muzički instrumenti: naj, tambura, kanun (vrsta saza), keman, čeng, talambas, truba, nefir (rog), nakkare (vrsta talambasa), duduk (duhački instrument), zurla, tulum (gajde), lutnja, kudum, dumbelek (vrsta bubnja na narodnim svetkovinama), orgulje, karaduzen (vrsta tambure sa 4 žice), tabl (bubanj), ud (lauta), def, saz, rebab, kus (ratni bubanj), daire i brojni drugi instrumenti. Vojni orkestri bili su sastavni dio brojnih utvrda, ili gradske administracije.

Kao dvije osnovne odlike mostarskoga pjesništva na orijentalnim jezicima mogu se uočiti sljedeće: (a) pridavanje posebne pažnje svakodnevnim događajima i (b) pridavanje izuzetne pažnje konceptu mističko-tesavufskog doživljaja Ljubavi i Ljepote. Opis svakodnevnih događaja rezultat je ljubavi prema rodnom gradu i zemlji, dok je bavljenje tesavufskom poezijom rezultat želje za samoupoznavanjem, odnosno spoznajom Istine na individualnoj razini. I u jednoj i u drugoj vrsti poezije primjetna je težnja i za svojevrsnim pročišćavajućim samooslobođenjem kroz spoznaju više razine, formiranjem vlastite individualnosti, bilo uz druženje sa knjigom bilo uz savjete šejha, učitelja. Proučavanje pojedinačnih obreda zikra u tekijama i pripadnost nekom tarikatu (redu) ne otkriva nam suštinu učenja i razmišljanja mostarskog pjesnika u 16. i 17. stoljeću onoliko koliko nam to otkriva sama poezija koju pišu. Filozofska poetizirana apstrakcija i prenaglašeni simbolizam, naime, S druge strane, epika podrazumijeva ambijent koji uključuje opis bojnog polja, ratne konje i oružje. Zanimljive su bilješke Ibrahima Alajbegovića Pečevije o epskoj “narativnoj” tradiciji među Bošnjacima muslimanima na osmanskom jeziku koja uključuje i epski ciklus pjesama u kojem se opjevava pobjeda muslimana na Kosovu i junačka smrt sultana Murata. Takve verzije bitke na Kosovu u stihu i na turskom jeziku srećemo kod osmanskih hroničara kao što su Enveri, Hadidi i brojni drugi pjesnici historijske epike.

21 Vidi: Adnan Kadrić, “Muzički stručni registar u tahmisu stolačkog pjesnika Vehbije B­ošnjaka na gazel Ahmeda Hatema Bjelopoljaka”, Slovo Gorčina, br. 28, Sarajevo, 2006.

20

30

nisu sastavni dio samo skupnih zikrova i predavanja, već je to više spoznajna nadogradnja temeljnih principa doživljaja svijeta u kojem se živi na način kako ga živi mostarski sufija tog vremena.

Kolektivne svetkovine i proslave u poeziji mostarskih pjesnika na orijentalnim jezicima uglavnom se povezuju sa određenim godišnjim dobima ili mjestom na kojem se odvijaju. Takve opise blagdana, svečanosti i okupljanja ljudi srećemo kroz opise proljeća, kroz opise dočeka pojedinih velikana, ili kroz opis, naprimjer, prigodničkog okupljanja naroda na svečanostima, proslavama i zabavama u blizini staroga mosta. Pjesme mostarskih pjesnika, naprimjer, daju nam zanimljive podatke o nekim kulturnim događajima u Mostaru u 16. i 17. stoljeću. Tako mostarski pjesnici Husami, Hulki i Fazli govore o proslavi, svečanosti kraj mosta, o džambazu i pehlivanu, plesaču na konopu razapetom između dvije obale rijeke Neretve kraj starog mosta.

Hulki Mostarac opisuje pehlivana Mehmeda Kurtovića na konopcu razapetom između dvije kule na mostarskom mostu 1082/1671-72. godine, a u drugoj pjesmi isti pjesnik u 18 distiha opisuje nastup pehlivana Ahmeda na konopu razapetom između dvije obale Neretve, kraj starog mosta u Mostaru, u mjesecu saferu 1088/1677. godine. Sličnu pjesmu je napisao i pjesnik Fazli Mostarac. I mostarski pjesnik Husein Čatrnja Husami opisuje dolazak pehlivana Šahina u mjesecu muharremu 1080/junu 1669. godine u Mostar. Preko konopa razapetog nad Neretvom kraj starog mosta u istom danu prelaze i brojni pehlivani, ali i njihovi učenici. Šetači preko konopa koji ne uspiju preći preko konopa prisiljeni su i spremni za skok u Neretvu. Pjesnici sve te događaje promatraju i opisuju u svojim pjesmama, najčešće u prigodnim kasidama hronogramima.

Mostarski pjesnici su se bavili različitim poslovima i pripadali su različitim društvenim klasama. Neki su bili sadriazami / veliki veziri, paše / sandžakbegovi, sokolari, šehnamedžije, muftije, muderisi, šejhovi, derviši, vojnici, pisari, vaizi, imami, hatibi, mujezini, trgovci, raja. Većina mostarskih pjesnika živjela je u gradu, sa izuzetkom pjesnika koji su bili u blizini tekije van grada. Poznatiji mostarski pjesnici prolazili su i stručna poetska usavršavanja u Mostaru, a poslije su odlazili u Istanbul. Prva saznanja iz metrike i stilistike mogli su dobijati i iz udžbeničke literature u medresama. No, originalnost i u tematici i u stilskome izrazu ovisi o vještini da se sačini simbioza i poetskog obrazovanja i pjesničkoga talenta.

31

Zanimanja i funkcije mostarskih pjesnika Ahmed-paša Hercegović Kosača bio je nekoliko puta veliki vezir na kraju 15. i na početku 16. stoljeća, a prethodno je bio zapovjednik jednog dijela vojske prilikom osvajanja u Anadoliji i Albaniji. Prije funkcije velikog vezira obavljao je i funkciju mornaričkog admirala (kapudān-ı deryā). Vrlo rano je bio u sastavu Divana (vlade) u Osmanskom carstvu još za vremena sultana Bajazida II. Derviš-paša Bajezidagić je bio sokolar, dvorski pjesnik, savjetnik sultana Murata III, bosanski sandžakbeg i jedno vrijeme, prema historičaru Mustafi Selanikiju22, čak i kandidat za funkciju velikog vezira. Ali-beg Širi Hercegović bio je unuk sultana Bajazida II i sestrić sultana Selima I, pjesnik koji je opjevao pohod na Egipat 1517. godine, nadkomornik (kapidžibaša), a kasnije je bio i sandžakbeg u nekoliko sandžaka u raznim dijelovima Carstva. Hasan Hukmi Mostarac bio je šehnamedžija, dvorski pjesnik zadužen da ide na pohode sa sultanom i da opjevava pobjede samog vladara. Ahmed Rušdi Mostarac bio je paž, a zatim i službenik u sultanovoj kuhinji i na nekoliko sličnih funkcija na Dvoru polovinom 17. stoljeća, ali se, nakon povlačenja iz javnog života, posvećuje nauci i knjizi. Ima nadimak i Sahhaf (Knjižar). Jedno vrijeme je držao predavanja u različitim tekijama u Istanbulu. Ahmed Bejazić Mostarac bio je kadijski pripravnik (mulazim) kod šejhul-islama Ebu Seida, zatim muderis u Edirni i Istanbulu, kadija u Halepu, Bursi, Mekki, Istanbulu, a postavljenje na mjesto kaziaskera (glavnog kadije) Rumelije dobija 1091/1680-81. godine. Funkciju kadije obavljali su i brojni mostarski pjesnici, kao što su: Mostari Čelebi početkom 17. stoljeća, Abdurahim Mostarac početkom 19. stoljeća itd.

Jedan od najpoznatijih šejhova među mostarskim pjesnicima 16. stoljeća bio je Ali Dede Mostari Harimi, poznat kao šejh turbeta sultana Sulejmana u Sigetu, a šejhovi su bili pjesnici Vaiz Alija, Derviš Žagrić, kao i neki drugi pjesnici.

Ipak, od šejhova koji su živjeli u Mostaru po svojim djelima najviše je poznat šejh i pjesnik Fevzi Mostarac. Mostarski pjesnik Muhamed-efendija Ćišić bio je mostarski muftija. Sačuvani su stihovi brojnih drugih pjesnika čije se zanimanje samo naslućuje, ali se ne može pouzdano tvrditi da im je baš to bilo zanimanje.

Naime, dosta je pjesnika počelo pisati svoju poeziju još u medresi i u krugu tekije, kao učenici i kao muridi, a kasnije su se bavili različitim zanimanjima.

Mustafa Efendi Selanikī, Tarih-i Selanikī (1003-1008/1595-1600), II, (haz. Mehmet İpşirli), Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1999.

22

32

III. Stilska raznolikost mostarskog pjesništva u periodu osmanske vladavine (1463-1878)

Prožimanje poetskih koncepata u poeziji mostarskih pjesnika Poetski koncepti, opći i registarski, u Osmanskom carstvu već su poznati u klasičnom periodu razvitka književnosti. I u Bosanskom ejaletu, kao sastavnom dijelu Carstva, spomenuti poetski koncepti razvijaju se prema univerzalnoj matrici tradicijom definiranih simbola i poetskih vrsta. Dakako, da bi se poezija pjesnika Mostaraca mogla ispravno razumijevati, u svojoj punini, nužno je razumijevati i pravila na kojima počivaju zatvoreni koncentrični društveni krugovi i slojevi stanovništva. Posebno je pitanje i tradicije “komentiranja” djela koja su bila “uzorom” (svojevrsnim prototipom) budućim pjesnicima.

Nepoznavanje zona “konceptualne privatnosti” semantički teško prozirnih filozofsko-mističkih ideja koje su nadahnjivale generacije mostarskih i drugih bosanskih pjesnika često može dovesti do grešaka u razumijevanju i tumačenju.

Klasični način obrazovanja u Osmanskom carstvu omogućava svojevrsnu “kon­ ceptualnu unificiranost” poezije na orijentalnim jezicima u čitavom carstvu.

Isti poetski koncepti sreću se, dakle, u Mostaru, Sarajevu, Skoplju, Pešti, Kairu, Istanbulu, Nahčevanu, Halepu i Medini.

Poezija pisana u tekiji nastaje na temelju klasičnih djela uzora tzv. tekijske poezije. Ne treba miješati pojam tekijske i tesavufske poezije. Dok je tesavvuf više teorijski okvir za iskazivanje ideje Ljubavi i Ljepote prema Apsolutu, “tekija” je naprosto mjesto gdje se primjenjuje određeni put ka Spoznaji, koji se “konceptualno” može razlikovati od tekije do tekije, a sama poezija može biti prilagođena potrebama svakodnevnog ili prigodničkog tekijskog djelovanja za 33

obični svijet. Stoga se tekijska poezija najčešće piše iz praktičkih potreba tekija, za slušanje na užim ili širim skupovima i okupljanjima murida i ljubitelja tekija. Zato nije rijedak slučaj da se ilahije i tekijske kaside formalno-strukturalno adaptiraju slušateljskoj publici, sve se više koristi slogovna jedinica ustrojstva stihova, dok se klasični aruz-metar izbjegava zbog svoje složenosti.

No, tesavufska ideja širila se i na poeziju koja je nastajala i izvan tekija, čak i na forme koje su zahtjevnije i u skladu sa klasičnom metrikom: može se pisati i na dvoru i u tekijama i na drugim mjestima. U pjesmama divanskih mostarskih pjesnika na orijentalnim jezicima uočavaju se gotovo svi koncepti pisanja poezije na spomenutim jezicima.

Pitanje je da li mostarski pjesnici, kad govore o “Voljenoj / Voljenom”, doista opisuju neku “surovu djevojku” koja mami svojim usnama, izluđuje svojim solufima, muti pamet svojim gracioznim pokretima i vitkim stasom, sagorijeva srce ašikovo čeznutljivim pogledom. Također je pitanje da li pjesnik baš “umire u čežnji” za nedostižnom ljepotom nekakve djevojke iza mostarskih pendžera.

Nekontekstualizirana poezija ostavlja nas u “strašnim” nedoumicama ukoliko ne prepoznajemo “poetske konceptualne matrice” divanskog i/ili tesavufskoga pjesnika. Kad se pišu biografije mostarskih pjesnika, sreću se zanimljive konstatacije koje se ne komentiraju posebno, kao što su tvrdnje kako, naprimjer, neki pjesnik “tvrdi” da je drugi mostarski pjesnik “bio veliki zavodnik koji svaku lijepu djevojku ljubi u usta”. Bez obzira na to što navedena konstatacija naizgled i nije toliko relevantna za samu ocjenu pjesnikovog književnoga rada, mislimo da bi se i u ovakvim slučajevima bilo nužno osvrnuti na simboliku i semantiku “poljupca” u ljubavnim turkijama u Bosni i u divanskoj poeziji općenito, ali i na semantiku “Poljupca” (Spoznaje Apsolutne istine) u tesavufskoj književnosti. Stoga nije loše znati kojem je intelektualnom, društvenom ili duhovnome kružoku i miljeu pripadao određeni mostarski pjesnik.

Ako bismo ipak pribjegli pojednostavljenom prijevodu koji, iz nekog razloga, “ne prepoznaje” poetske konceptualne matrice određene divanske pjesme, uz svu moguću pažnju i uvažavanje onoga koji prevodi i čita, dobili bismo sljedeće: a) prijevode koji govore o neshvatljivoj i pomalo čudnoj ljubavi u kojoj je u prvom planu besmislena patnja a ne sama ljubav ili voljena osoba; b) prijevode koji sugeriraju slijepi i ispražnjeni sadomazohizam i hedonizam u većini gazela i rubaija; 34

c) prijevode koji daju obrnutu sliku u ogledalu “društvenog morala”: prijevode koji ukazuju na “nemoral” najmoralnijih ljudi i “uzvišenost” nemoralnih: štaviše, takvi prijevodi od gotovo svakog trećeg pjesnika, ako ga se nekontekstualno prevodi, prave moralnog razvratnika; d) prijevode koji nude ispražnjenu okamenjenu metaforiku semantički vrlo teško prozirne (shvatljive) poezije.

Napominjemo, nije sam jezik, u smislu gramatike i leksike, problem pri recepciji divanske ili tesavufske poezije u osmanskom periodu. Postoje prijevodi na razne jezike koje rade vrlo učeni orijentalisti i jezikoslovci, ali ta poezija i dalje izgleda, blago rečeno, semantički prazna i neprozirna. Doista, ne radi se o razlici u poetskome ukusu čitatelja 16. stoljeća i čitatelja 20. i 21. stoljeća. To je, čini se, zabluda čak i na razini “razumijevanja” pojma recepcije divanske književnosti u najširem smislu. Radi se, dakako, tek o svojevrsnom nepoznavanju “konceptualnih / semantičkih poetskih matrica” datoga teksta. Kad imamo odlične prevoditelje i poznavatelje osmanskog jezika, zašto imamo tako teško razumljive prijevode divanskih pjesama, pitanje je na koje ovog puta samo skrećemo pažnju, a važan dio rješenja nalazi se naprosto u “prepoznavanju” konceptualne semantičke poetske matrice svake pjesme pojedinačno. Da je poeziju sa osmanskog turskog jezika zbilja potrebno “konceptualno” prevoditi, potvrđuju uspješni prijevodi divanske poezije koje nam povremeno ponude neki američki orijentalisti, kao što su Victoria Rowe Holbrook1 i William Chittick.2 Mostarski pjesnici koji su u osmanskom periodu pisali svoju poeziju na orijentalnim jezicima također su pjesnici prepoznatljivog koncepta i poetskog stručnog registra, te ih se ne može promatrati izolirano, van konteksta poznatih poetskih koncepata u Osmanskome carstvu.3 Prefinjena mistička značenja u različitim poetskim vrstama ukazuju na jako složenu mističku poetiku koja gradi gotovo zaseban semiotički sistem oznaka Şeyh Galip, Beauty and Love (translated from Ottoman Turkish with an introduction and key by Victoria Rowe Holbrook), New York, 2005.

2 William C. Chittick, Sufijski put ljubavi (Rumijeva duhovna učenja),prevod: Rešid Hafizović, Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo, 2005.

3 Dok je tesavufske narativne poeme jednostavno uočiti i analizirati, gazel je vrlo teško, a često i nemoguće do kraja dešifrirati. Ipak, mističko-religijski aspekt gazela u poeziji mostarskih pjesnika neodvojiv je od općeg kulturološkog konteksta osmanskog gazela u cjelini, te ga treba promatrati u navedenom kontekstu.

1

35

poetskoga teksta kod većine mostarskih pjesnika. Takav sistem, sa svim svojim složenostima i iznijansiranim motivskim uvjetovanostima, naprosto zbunjuje svakoga ko ga pokušava analizirati. Ostaje nejasno koliko su svi mostarski pjesnici koji su koristili sufijske motive i složeni terminološki leksik zapravo poznavali “baš sve” semantičke nijanse određenih leksema. No, to nije ni važno.

Bitan je koncept (semantička matrica) i kontekst koji generira značenje. Matrica na osnovu koje se onomasiološki grupiraju tesavufski pojmovi u mostarskoj divanskoj poeziji prepoznatljiva je, a svaka interpretacija koja polazi od tumačenja takve matrice zapravo tekst konkretizira, kontekstualizira i dekodira, s jedne strane, a istovremeno gradi i poseban obrazac za tumačenje šireg okvira divanske poezije sa najšireg, kulturološko-civilizacijskoga aspekta.

Općepoznata je konstatacija da se simboli u divanskoj poeziji naslanjaju na temeljna izvorišta orijentalno-islamske kulture i civilizacije. Osim motiva iz Svete knjige, javljaju se čak i citati iz nje ili parafraze, dok se tradicija Poslaničkih izreka kao motiv ili kao parafraza sreće na početku svih većih poetskih zbirki mostarskih pjesnika. Iako su neki komentatori skloni tvrditi kako veliki pjesnici koji su dostigli vrhunac poetskoga umijeća mogu koristiti oba koda, i mistički i nemistički istovremeno i u istom poetskom tekstu, ipak se to doima pojednostavljenim tumačenjem, budući da se podudaranje kodova može odvijati i kao posljedica slučajnosti a ne planske poetske nakane.4 Štaviše, insistiranje na autorskom planskom postupku dvostrukog kodiranja teksta divanske pjesme pomalo je postalo pomodarstvo i u literaturi na Istoku. Naprosto se nigdje ne pokušava objasniti zašto bi recepcijska “dvosmislenost” u poeziji Džamija, Irakija, Fuzulija ili Bakija, odnosno u poeziji Bajezidagića, Rušdija ili nekog drugog mostarskog pjesnika nužno morala biti “namjerna” i zašto bi “oscilacija između ta dva nivoa namjerno bila održavana”. Mislimo da je hipoteza o “namjernoj dvosmislenosti” na relaciji mističke i nemističke kodiranosti divanske poezije kao svjesnoj namjeri divanskog pjesnika pomalo i upitna jer brojne čisto mističke tekstove može posve “pogrešno” interpretirati i odvesti čitatelja u zabludu. Na to ukazuje i bogata tradicija komentara sufijske poezije, bilo da li su ti komentari pisani u stihu ili prozi.

Recepcijsko preklapanje mističkog i nemističkog koda sasvim je moguće u nekontekstualiziranim poetskim vrstama (mufredi, gazeli, rubaije), ali se ni Usp. Walter G. Andrews, Poetry’s voice, society’s song. Ottoman Lyric Poetry, University of Washington Press, Seatle and London, 1984, str. 63.

4

36

tada takvo preklapanje ne može tumačiti kao glavni stilistički postupak pri pisanju gazela ili neke druge poetske vrste. Naime, gazel recepcijski može imati i mističko i/ili nemističko značenje, ali ne i svaki gazel. Gazel nije a priori dvosmisleno kodiran. Shvatanje da istovremeno dvostruko tumačenje / razumijevanje divanske poezije miri “ovosvjetski” i “religijski” aspekt divanske poezije jako je zanimljivo i privlačno, ali samo pod uvjetom da ne dođe do kakve nepredviđene krupne pogreške u sistemu interpretacije.

Zbog navedenih razloga, ozbiljno treba voditi računa o konceptualnoj matrici divanske pjesme budući da nije baš sretno rješenje miješati mistički i nemistički kod u poeziji kakva je divanska poezija. Miješanje mističkog i nemističkog koda divanskih pjesama osobito može biti “zanimljivo” ako se ima na umu da u osmanskom turskom u većini slučajeva nema formalnih morfoloških oznaka za rod.5 Ako se posve “konceptualno” jasan mističko-religijski gazel svjesno iščitava nužno sa dvostrukom (ne)mističkom recepcijom, koja ne uzima u obzir stručnu terminologiju, i još se zanemari “tesavufsko poimanje roda”, čitatelj je u velikoj opasnosti da se suoči sa dekontekstualiziranim i registarski nestručnim prijevodom. Harmonija spiritualnog i nespiritualnog u divanskoj poeziji ostvaruje se samo uz poštivanje i spiritualne i nespiritualne zbilje.

U divanskoj književnosti Bošnjaka postoje jako zanimljiva djela koja se doduše mogu čitati dvostruko – i sa mističkim i sa nemističkim dekodiranjem sadržaja, ali su takva djela isuviše rijetka, s jedne strane, a kontekstualno su nedvosmislena, te je u takvim, već kontekstualiziranim tekstovima nemoguće ne uočiti mističku od nemističke dimenzije / stvarnosti poetskoga teksta.

Pripovijest o šejhu Abdurezaku Hasana Zijaija Mostarca već je kontekstualno određena radnjom te se može izbjeći mogući nesporazum na razini recepcije teksta, poemu Ljubav i Srce Ahmeda Valija Novopazarca moguće je, iz istih kontekstualnih razloga, prevesti uz upotrebu stručnoregistarski nijansiranih prijevodnih ekvivalenata, dok se već u Muradnami Derviš-paše Bajezidagića javlja, čini se, “nepremostiv” problem – i to uopće ne na razini kontekstualnog već na razini konceptualnoga prijevoda. Dakle, za uspješno i pravilno razumijevanje i prevođenje tekstova divanske poezije mostarskih pjesnika često nije dovoljno samo kontekstualno, već je nužno i konceptualno dekodiranje / prevođenje teksta.

Izuzetak su neki arabizmi koji imaju i prirodni i gramatički ženski rod.

5

37

U islamskoj poetskoj tradiciji istovremeno se javljaju i poznati simboli, ali i čitavi sistemi simbola. Nijansiranje simbolike posljedica je više onomasiološkog principa uvrštavanja određene lekseme u tekst gazela ili kakve druge poetske vrste, nego semasiološkog širenja semantičkog polja određene lekseme. Teško je odgovoriti na pitanje da li se poetski simboli reinterpretiraju novim kontekstom u pjesmi, odnosno da li oznake za simbole blijede i udaljuju se od svog izvornog značenja, ili se, pak, radi o sinonimima koji nastoje iskazati istu simboličku sliku tradicije u širem smislu. To je, prije svega, stvar pjesnikova odabira i konteksta, ali i koncepta svake pojedinačne pjesme. W. Andrews, kad govori o poeziji divanskih pjesnika, naglašava da ona nije autobiografska u smislu autobiografske referencijalnosti, pošto nudi “emocionalno iskustvo – osjećaj tuge, radosti, usamljenosti, zbunjenosti” a ne neko konkretno iskustvo u svom životu.6 Dakako, kad govorimo o divanskoj poeziji, uključujući i divansku poeziju mostarskih pjesnika, treba skrenuti pažnju na još jedan, po nama, također važan fenomen. To je fenomen “tesavufske autoreferencijalnosti” u kojoj i emocije postaju mističko-konceptualno uvjetovane, slično okamenjenim terminologiziranim somatskim metaforama. Na taj način emocije u tesavufskome tekstu nisu “osjetilne” već mističko-filozofske, “konceptualne” činjenice. Navest ćemo nekoliko primjera značenja imeničkih i pridjevskih leksema kojima se obilježavaju “emocije” u nemističkoj i “filozofski” pojmovi u mističkoj poeziji mostarskih pjesnika: Nemistička poezija

Mistička (tesavufska) poezija

ārzū – žudnja

Ārzū – Žudnja /za Istinom/; u irfanskoj terminologiji označava težnju ka samom Prapočetku

cefa = patnja

Cefā – stanje derviša, Patnja murida kojeg Bog ostavi u nemaru, daleko od Spoznaje, odnosno stanje kad srce zbog toga pati

derd = tuga, nevolja

Derd – nevolja /Tuga/ koja se daje dervišu kako bi se na putu istinske spoznaje očistio od grijeha

ḥayret = zaprepaštenje; zadivljenost

Ḥayret – utopiti se (gubiti se) u moru znakova istinske spoznaje Boga

Walter G. Andrews, Poetry’s voice, society’s song. Ottoman Lyric Poetry. University of Washington Press, Seatle and London, 1984, str. 64.

6

38

himmet = nastojanje, žudnja

Himmet – čisto duhovno stremljenje, Htijenje (murida); svom snagom usmjeriti srce Bogu; učiti dovu i stremiti Bogu uz činjenje dobra na Njegovom putu; duhovna ambicija salika

nāle = vapaj, krik

Nāle – Vapaj /na putu ka Spoznaji/; psihološko stanje murida kad se obraća Bogu da mu pomogne na putu Spoznaje. Obično je murid u tom stanju kad razgovara sa prijateljima na putu Spoznaje, zajedno tuguju.

niyāz = preklinjanje, molba

Niyāz – pozdrav; u znak poštovanja skrušeno stajanje pred nekim ili nečim u stavu mirno, pognute glave i s desnom rukom na srcu

ragbet = želja, žudnja

Ragbet – Želja /srca za Istinom/; žudnja, ali i mjesto gdje se nefs (strast) očituje

şerm – stid, postiđenost

Şerm – Stid kao osobina ljudi na putu spoznaje Istine

şūḫ – koketa, bestidna osoba

Şūḫ – Omamljeni /Spoznajom/; onaj kod kojeg se javlja posebno osjećanje omamljenosti u ljubavi prema Bogu, slatkoća očitovanja božanske ljubavi

vāliḥ = zbunjen, izgubljen

Vāliḥ – Izgubljeni u “Moru Vahdeta” / Božije Jedinosti

Navedena tabela ukazuje ne samo na metaforičku povezanost dvaju svjetova, ovog svijeta i drugog, vječnog svijeta, kako to često naglašava W. Andrews kad govori o filozofskom aspektu mističke i nemističke poezije, već prije svega ukazuje na dva koncepta, pristupa smislu temeljnih pojmova ljubavi i ljepote u ljudskom životu. Kada govori o spajanju dviju stvarnosti kao principu pomirenja krajnosti, Andrews se poziva na Gazalija, iako zapravo Gazali i nije baš onaj autoritet na kojeg se idejno naslanja islamska mistička poezija, već je to ponajprije Ibni Arebi.

Prema Gazaliju čovjek postaje “sveobuhvatan” kada uspostavi ravnotežu između materijalnog i spiritualnog. No, to ipak nije pristup divanskoj tesavufskoj poeziji “iznutra”, budući da tesavufska poezija slijedi princip ezoterijskog tumačenja teksta, a ne egzoterijskoga. Stoga i pitanje “spiritualnog elitizma” nije hir niti kod divanskog pjesnika koji se “uravnotežuje” drugim krakom interpretativnog klatna, niti je to, pak, odlazak u neku “spiritualnost” koja ima 39

“materijalnost” kao protivtežu. Radi se naprosto o različitosti kodova, odnosno koncepata i pristupa čak i samom smislu poetskog “stvaralaštva”. Čak se ne može ni prihvatiti stav kako “samo određeni ljudi imaju božanski dar shvatanja simboličkog referenta” riječi, radnje i mističkoga iskustva u poeziji, zato što se i sam čin Spoznaje iskazuje dobro poznatim “jezikom tesavufske terminologije” i na osnovu sasvim poznatog koncepta Ljubavi i Ljepote. Ipak je zanimljiv model kojeg Andrews nudi, a koji se temelji na sljedećim premisama: a) objekt ovoga svijeta ima parnjaka u onom svijetu; b) onosvjetske spoznaje su dostupne ako čovjek shvati bit ovosvjetskih objekata; c) značenje ovosvjetskih objekata utemeljeno je prema odgovarajućim na onom svijetu.

Dakako, spomenuti model ne polazi od različitosti koncepta mističke i nemističke divanske poezije, tako da se različitost koncepta pokušava “izmiriti” njihovom “integracijom”. Zato se i lični, unutarnji doživljaj pjesnika ne interpretira sa aspekta određenog koncepta, već se čovjek stavlja u poziciju idealnog “čitatelja na razmeđu” doživljaja ovosvjetske i onosvjetske naravi.

Tako Andrews nudi sljedeći pojednostavljeni model polarnog aspekta ličnog, unutarnjeg doživljaja kod divanskog pjesnika: Ovaj svijet

Ego – drugi

Ja – ti Različnost/ odvajanje

Onaj svijet OSOBA PJESNIKA

Ego Zaljubljeni/ voljena Sjedinjenje

Ipak, nije jasno zašto Andrews nudi ovakav model koji uopće nije model tesavufske poezije, već se naprosto radi o nekoj vrsti filozofskog nemističkog modela interpretacije spoznaje stvarnosti, zasnovanom na učenju Gazalija.

Mi smatramo da je spomenuti model isuviše općenit i da kao takav uopće ne ukazuje na različitost “konceptualnih” svjetova mističke i nemističke poezije.

Naime, težište i objekt osobe pjesnika u tesavufskoj poeziji ne usmjerava se prema ovome ili onome svijetu, već se naprosto radnja dešava u Srcu pjesnika, a objekt nije niti ovosvjetske niti onosvjetske naravi, već je apsolutan – objekt 40

je, naime, sami Apsolut koji je čista Ljubav. Osoba tesavufskoga pjesnika se gubi u toj Ljubavi, dok su sve ostale podjele i odnosi posve irelevantni.

Dakako, više je vrsta poetskih koncepata kod mostarskih pjesnika. Postoje i tesavufski koncepti, ali također postoje i oni koji to nisu. Da li, ipak, možemo govoriti o dubokoj utemeljenosti tesavufske poezije u pjesmama mostarskih pjesnika, kao i o otvorenosti brojnih poetskih vrsta ka nemističkoj poeziji, pitanje je koje se otvara nakon svake ozbiljnije studije o mostarskom pjesništvu u osmanskom periodu. Naime, jeste zanimljiv i fenomen isticanja zvanja “sufije” kraj imena ljudi u određenim katastarskim popisima Hercegovačkog sandžaka u 16. stoljeću. Brojnost “sufija” u katastarskim popisima nedvojbeno ukazuje na to da je sama ideja sufizma bila jako raširena i u Mostaru u to vrijeme, tako da nije ni čudo što je poezija gotovo svakog većeg pjesnika na orijentalnim jezicima u Mostaru u osmanskom periodu prožeta tesavufskim učenjem i “spoznajnim misticizmom”. S druge strane, brojne su i pjesme u kojima se uopće ne uočava tesavufska konceptualizacija teksta.

Žanrovska raznolikost i klasifikacija Za žanrovsku i unutaržanrovsku klasifikaciju pjesama mostarskih pjesnika na orijentalnim jezicima može se poći od nekoliko poznatih kriterija. Prije svega, podjela na poeziju tzv. “visoke” i “pučke” kulture prilično je relativna i uvjetovana samom situacijom i kulturnom scenom ne samo u Mostaru nego i kulturološkom situacijom u svim onim krajevima u kojima su boravili, radili i svoju poeziju pisali pjesnici iz Mostara. Treba napomenuti i sljedeće: područje tzv. “visoke, dvorske” i područje “pučke” kulture u poeziji ne poznaje oštre granice kakve se sreću u složenome administrativno-upravnome sistemu države – poezija naprosto ne poznaje takve vrste barijera. Štaviše, i polupismeni pjesnici u Carstvu sastavljali su poeziju “u stilu” divanske poezije,7 s jedne strane, dok su se poznatiji dvorski pjesnici okušavali u poetskim formama tzv. narodne poezije, s druge strane.

Vidi: Adnan Kadrić, “Nepismeni pjesnici divanske poezije (Teoretska dilema: da li je dvorska književnost uvijek Dvorska)”, Baharistan 5/6, Sarajevo, 2002, str. 21-28.

7

41

Zanimljivo je i da se tvrdnja kako se poezija visokih slojeva u Osmanskom carstvu nužno vezuje za određenu civilizacijsku horizontalu i svetopovijesno “ležište” ne odnosi samo na visoke, elitističke slojeve društva, već se ta ista tvrdnja podjednako može primijeniti i na poeziju tzv. srednjeg sloja (mualima, kadija, šejhova), kao i na poeziju nižeg sloja stanovništva (pisara, šegrta, lutajućih pjesnika itd.). Civilizacijska horizontala, dakako, ima kulturološku vertikalu koja ponire duboko u misli svakog člana određenog civilizacijsko-kulturološkoga kruga.

Motivski sinkretizam i sintetizam u različitim poetskim formama mostarskih pjesnika ruši stereotipizirane klasifikacije o visokoj, dvorskoj i “pučkoj” poeziji kao odvojenim pravcima razvitka poezije u Mostaru. Naime, takva se klasifikacija donekle može izolirano promatrati, recimo, na primjeru poezije Derviš-paše Bajezidagića, Hasana Zijaija Mostarca i Ahmeda Rušdija Mostarca, s jedne strane, i ostalih pjesnika s druge strane. Međutim, i kod spomenutih pjesnika razliku uglavnom čini “izbrušenost stila” pisanja, skladanja stiha. S druge strane, tesavufska poezija, bilo da je pisana u formi mesnevije ili u drugim formama, slijedi iste poetske obrasce kodiranja tesavufskog stručnog registra.

Primjer poetskog opusa pjesnika Fevzija Mostarca, koji istovremeno piše i ilahije u stilu popularne tekijske poezije, i semaije i gazele i kaside u stilu divanske poezije, turkije, na najizravniji način upućuje na to da su motivi u poeziji mostarskih pjesnika tek opća mjesta u svim spomenutim stilskim vrstama, bez obzira na rimu ili metrički obrazac stiha.

Bez obzira na to što lokalna poetska strujanja u Mostaru određuju osnovu za klasifikaciju poezije u najširem smislu, ipak ćemo navesti osnovnu stilsku klasifikaciju iste takve poezije u čitavom Carstvu: a) divanska poezija; b) tekijska poezija; c) anonimna (narodna) poezija; d) poezija saza.

Od svih spomenutih vrsta najslabije je zastupljena narodna (anonimna) poezija na turskom jeziku zato što je narod u Bosni uglavnom svoju poeziju pjevao na maternjem, bosanskom jeziku. Međutim, dešavalo se da neki pjesnici, često i anonimni, “prevedu” kakvu sevdalinku na turski ili sa turskog, te se tako dobijaju: posebna vrsta “narodne” ljubavne turkije na turskom jeziku koja egzistira dvojezično – i na bosanskom i na turskom jeziku ili pjesma na bosanskom koja podsjeća na turske ljubavne turkije. Pjesme koje mostarski pjesnici pišu u slogovnom, silabičkom metru, a sa rimom tzv. narodne turske poezije, u većini slučajeva su autorizirane. Takve vrste pjesama pisali su Bulbuli i Fevzi 42

Mostarac.8 No, u cjelini gledajući, većina pjesama mostarskih pjesnika na turskom jeziku, i po složenosti jezika i po upotrebi retoričkih ukrasa, stoji negdje na zamišljenoj granici gore spomenutih žanrovskih podvrsta.

Kod poznatijih mostarskih pjesnika uglavnom se upotrebljava visokostilizirani jezički izraz, dok se kod većine ostalih, manje poznatih pjesnika koristi manje stilizirani jezički izraz koji se u nekim poetskim vrstama, kao što su, naprimjer, ilahije, može odrediti i kao “jednostavni” (basit) poetski jezik. Poezija koju pišu mostarski pjesnici 15. i prve polovine 16. stoljeća na orijentalnim jezicima ima uglavnom temeljne odlike jednostavnog iraki stila, dok u kasnijem periodu poezija teži ka uvođenju elemenata malo težeg sebk-i hindi stila.

Raznolikost poetskih vrsta U poeziji mostarskih pjesnika na orijentalnim jezicima zastupljene se gotovo sve važnije divanske poetske vrste, kao što su: kaside, tarihi, gazeli, rubaije, tahmisi, mufredi, terdži-i bendovi, terkib-i bendovi, muhammesi, semaije, kalenderije, šarkije, turkije, mesnevije itd. S obzirom na tematiku, pjesme mostarskih pjesnika su također raznolike: baharije (poeme o proljeću), bajramije / idije (o blagdanima, bajramima), čengname (o ratovima), džulusije (o postavljenjima sultana i najviših velikodostojnika u Carstvu), darije (o kući), fahrije (samopohvalnice), fetihname (o pobjedi i osvajanju), gazaname / gazevatname (o vojevanju), hasb-i halovi (autobiografske pjesme), hidžvije (satirične poeme), išretname (poeme o ispijanju Pića spoznaje), lugaz (zagonetke), menkibname (legende o vjerskim autoritetima), mersije (tužbalice), mevlidi (o rođenju Poslanika i o porodici Poslanikovoj), miradžije / miradžname (pjesme o uzdignuću Poslanika u nebeske sfere), muamme (pjesme koje se pišu u kombinaciji stihova na dva ili više jezika), munadžati (pjesme tihog pokajanja Bogu), natovi (pjesme posvećene Poslaniku), nasihatname (savjetodavne pjesme), nevruzije (pjesme o Nevruzu, proljetnoj novoj godini), pendname Adnan Kadrić, “Teorijske implikacije stilogenosti kao jednog od kriterija žanrovske klasifikacije poezije Fevzije Mostarca. Komparacija kratkih pjesama Fevzije Mostarca i bosanskih turkija”. Baharistan br. 12, april 2004, Sarajevo, 2004, str. 81-92.

8

43

(pedagoško-didaktičke), ramazanije (pjesme o ramazanu), sahbename (pjesme o duhovnome otrežnjenju), sakiname (o ispijanju Pića spoznaje), surije / surname (pjesme o svečanostima, svadbama ili sunećenju), šehrengizi (pjesme o gradovima), šikajetname (pjesme žalbe), tevhidi (pjesme o Jednoći Božijoj), zafername (pjesme o pobjedama) itd.

Mostarski pjesnici pišu poeziju u različitim poetskim formama. Najčešće forme su: gazel, kasida, mesnevija, rubaija i hronogram.

Kaside piše i Ahmed-paša Hercegović (1459-1517), ali i ostali pjesnici poslije njega. Hasan Zijai u Divanu ima 12 kasida, od kojih je jedna na perzijskom jeziku. Doduše ima i jednu kasidu odvojeno, izvan Divana, u jednom proznom komentaru na kasidu Sadija Širazija. U djelu Zübdetü’l-Eş‘ār Derviš-paša Bajezidagić sastavlja vrlo zanimljivu kasidu na perzijskom jeziku – kasīde-i sūriyye. Kasida je napisana povodom svečanosti na Dvoru 1582. godine.

Prepuna je panegiričkih opisa i predstavlja jednu od zanimljivijih kasida na perzijskom jeziku krajem 16. stoljeća, koja je spjevana povodom spomenute svečanosti na Dvoru. Ali Dede Mostarac, šejh turbeta u Sigetvaru ima nekoliko kasida, kao što su: Kasida o pravim značenjima Tevhida, Božijeg jedinstva, kasida Riznica mudrosti, Kasida o spominjanju Boga, Kasida o ljudskoj formi, Kasida u pohvalu Svetosti Kur’ana, Kasida o najuzvišenijem elementu; nekoliko manjih kasida, kao što su – Kasida o Vodi Spoznaje, zatim Kasida o sudbini, O postojanju općenito i O proljeću. Kaside su pisali i sljedeći mostarski pjesnici: Husami, Hulki, Ahmed Muniri, Ahmed Rušdi Sahhaf (10 kasida), Maili, Fevzi i drugi.

Od mostarskih pjesnika koji su pisali pripovjedne stihovane hronike / tarihe, treba spomenuti Ali-bega Hercegovića Širija, a od pjesnika hronograma: Derviš-pašu Bajezidagića, Hasana Zijaja, Ali Dedea Bošnjaka, Derviša Žagrića, Hasana Hukmija, Hulkija, Rušdija (sa 52 tariha), Ibrahima Opijača, Vaiza Aliju, Naimiju, Muhamed-efendiju Ćišića i druge.

Gazeli mostarskih pjesnika pokazuju najveću stilsku raznovrsnost i tematsku razuđenost. Mostarski pjesnici gazela su: Ali-beg Hercegović Širi, Hasan Zijai Mostarac (sa 510 gazela – od čega je 14 gazela na perzijskom), Ubejdi sin Hasana Zijaija Mostarac, Derviš-paša Bajezidagić (sa gazelima i na perzijskom i na osmanskom turskom jeziku), Mostari Čelebi, Senai Mostarac, Hukmi, Husein Čatrnja, Fazli Mostarac, Adli Čelebi, Ahmed Muniri Mostarac, Tifli, Ahmed Rušdi Sahhaf (sa 188 gazela) i drugi.

44

Rubaije su najviše pisali pjesnici koji su bili dobro upoznati sa perzijskom književnom tradicijom (Fevzi Mostarac) ili su se obrazovali na Dvoru (Bajezidagić, Sahhaf), ali i drugi pjesnici koji su stekli osnovno obrazovanje u Mostaru i dopunsko obrazovanje iz pjesništva (Senai Mostarac) u različitim intelektualnim krugovima. Po različitim musammatima istakao se Zijai. Tahmise je pisao Derviš-paša Bajezidagić, ali i oni pjesnici koji su tražili inspiraciju u gazelima klasika osmanske poezije.

Osim poetiziranih lugaza (zagonetki u najširem smislu) kod nekih mostarskih pjesnika, sa poetskim muammama (pjesmama o jednoj teško razumljivoj riječi, doslovno nešto što je nevidljivo posmatraču) srećemo se uglavnom u slučajevima aluzije na određena etimološka ili “prenesena” značenja kakva vlastitog imena (npr., kod Hasana Zijaija Mostarca).9 Poetizirana pisma i molbe najčešće su u formi arzuhala.

Mostarska kasida (između tradicionalne retorike i faktografije) Kaside mostarskih pjesnika razlikuju se po stilu, dužini, povodu pisanja i jeziku na kojem su pisane. Kasida Ahmed-paše Hercegovića, koji živi i stvara krajem 15. i početkom 16. stoljeća, ukazuje na solidno poetsko obrazovanje spomenutog pjesnika. Njegova kasida ne zaostaje, po jeziku i stilu, čak ni iza brojnih kasida nastalih stotinu godina poslije. Kasida Derviš-paše Bajezidagića na perzijskom jeziku, pisana povodom jedne svečanosti 1582. godine, ukazuje na pjesnika koji je jako dobro poznavao sva pravila pisanja kaside. Pažnju privlače i kaside Hasana Zijaija Mostarca, bilo da su pisane kao panegirici određenim osobama ili im je, pak, autoreferencijalnost temeljna odlika. U kasidama Ali Dedea Mostarca neposredno se srećemo sa brojnim vrlo teško shvatljivim tesavufskim terminima iz filozofskog naučavanja Ibni Arebija. Čak je jedna Ali Dedeova kasida zapravo prijevodna adaptacija kaside Ibni Arebija.

Među kasidama mostarskih pjesnika zapažamo dvije osnovne vrste: one kaside koje su pisane sa svim sastavnim dijelovima kaside (nesib, gizirgah, fahrije, temedduh, dua itd.) i onim kasidama koje samo sadrže temeljne U arapskoj književnosti česti su lugazi, a u perzijskoj muamme.

9

45

osobenosti uobičajenog metra i rime kaside, a pišu se povodom nekog događaja ili povodom pjesnikove potrebe da se skrene pažnja na svoje trenutno stanje. Neke kaside mostarskih pjesnika vrlo su interesantne za proučavanje društvenih prilika u Mostaru u osmanskom periodu, kao i za proučavanje lokalne historije i svakodnevice grada Mostara. U njima pronalazimo i podatke autobiografske naravi, ali i podatke o ljudima koji su živjeli u Mostaru u to vrijeme.

Raslojavanje gazela U književnoj kritici starije bošnjačke literarne tradicije posebnu pažnju privlače rani gazeli Ali-bega Širija Hercegovića, unuka Hercega Stjepana Kosače, pjesnika iz prve polovine 16. stoljeća. Osobito su upečatljivi sljedeći stihovi u kojima se vidi neobičan pjesnički talent ovog pjesnika: Nek nam ljubav ne prodaje — saopćite to Medžnunu; Ko prodati pamet može mudrom Eflatunu?

Da ja vidim onom suncu da l’ nebeski mjesec sliči Na luku ću svoga “aha” na nebeski svod se dići. Čuješ, srce, ne varaj se na prćiju niska svijeta! Šta Karunu hazne hasne, kada mu je spomen kleta?

(prev. Safvet-beg Bašagić)

Ali-beg Hercegović, unuk Hercega Stjepana Kosače, ubraja se u našoj književnoj kritici među utemeljitelje ljubavne lirike u bošnjačko-muslimanskoj poeziji na osmanskom jeziku. Kada mostarski pjesnici govore o vlastitoj poeziji, oni prije svega skreću pažnju na umijeće pisanja kasida i gazela, kao što je i slučaj sa Zijaijem Mostarcem u jednoj pjesmi na perzijskom jeziku.10 I u Muradnami, u skladu sa poetskim manirom pjesnika Da je gazel jedan moj naučio Hafiz iz Širaza, rekao bi nek mu se ne donosi drugih poezija.

Fettahi u prisustvu mom i ne progovara Jer ja sam car rječitosti i govora.

10

46

na orijentalnim jezicima, Derviš-paša Bajezidagić ističe vlastitu sposobnost pisanja gazela.11 Inače, Zijai ima oko 500 gazela i ubraja se među mostarske pjesnike sa najviše gazela. Polisemantičnost njegovih gazela ogleda se i u sljedećim stihovima: ... Ja nemam ljepoticu, usta, pupoljak u ružičnjaku svijeta.

Od tuge sam se povukao, ja nemam ljepoticu vitka stasa!

Od tuge za prijateljem, moj stas se povio! Najzad to me učini starcem!

Ja nemam mladice koja će zaliječiti moj stari bol!

(prev. Džemal Ćehajić)

Sin Hasana Zijaija Mostarca Ubejdi Mostarac nastavlja pisati poeziju slično kao i njegov otac. Iz leksika sljedećeg završnog distiha jednog Ubejdijeva gazela vidimo da je i on bio pod snažnim utjecajem mističke ljubavne lirike: O Ubejdi, otkako smo stigli u hanikah ovog svijeta pićem Spoznaje opijeni Uz pomoć Trpnje u Tuzi /za Spoznajom Istine/ bićemo uzvišeni.

(prev. Adnan Kadrić)

Glasoviti mostarski pjesnik Derviš-paša Bajezidagić napisao je dosta gazela. Najpoznatiji mu je gazel o Mostaru iz 1010/1601-02. godine koji počinje stihovima: Firdusi i u raju, premda svoju poeziju ima,

sluša moj poetski ružičnjak što je ko iz edena.

Sjajnije od zvijezde nebeske je blještavilo poezije Enverija, samo ako prepozna blještavilo moje poezije.

Ne posegoh za ambrom iz Attarovog bujedana.

Vasiona se napuni mirisom stoje tajna moja.

Ne dolazi do izražaja ljepota Zahirova gazela Ukoliko do izražaja dođe dobrota moje duše i srca.

S Božjom pomoći, poezija i od Muinove ljepša mi je Samo ako bi se pažljivo zagledao u stil i značenje.

(prev. sa perzijskog: Sabaheta Gačanin) 11 Gazel moj devet gradova obiđe Slava moja kao sunce ovaj svijet zauze...

(prev. A. Kadrić)

47

Ko bi mog’o opjevati redom Sve ljepote divnoga Mostara.

– Zar se čudiš, srce, što ga ljubim, Sa ljubavlju sinovskoga žara?

O, ne ima na ovom svijetu Ako nema sred bajnoga raja, Bistre vode i svježega zraka Što čovjeka sa zdravljem opaja!

(prev. S. Bašagić)

Po ideji domoljublja i posebno možemo izdvojiti Derviš-pašin gazel o Bosni.

Izvjesni pjesnik Mostari Čelebi u svom gazelu bilježi slučaj kad su se u Sarajevu braća Hafizovići 1611. godine potukli zbog jedne djevojke i kad je brat brata teško ranio. Mostarski pjesnik Senai pisao je gazele o Nevruzu (proljetnoj novoj godini). Hukmi Mostarac je, između ostaloga, bio vrlo uspješan pjesnik gazela.

Navest ćemo sljedeće stihove iz jednog njegovog gazela: ...Ne misli da sudbina je vidljivo prelaženje kroz more nedaće Koje naopako izvrće potres moga uzdaha i srce moje Vjernosti nema, to Kajs i Kopač brda12 shvatiše, kod Širin i Lejle Jedan odluči da u pustinju ode, drugi da bez stupova prolaz kroz brdo probije.

(prev. A. Kadrić)

Mostarski pjesnik Husami također piše zanimljive gazele. Poznat je njegov gazel o džambazu, metaforiziranom hrvaču i šetaču preko “konopa”.

Gazeli su mu misaono duboki i prepuni mističkih aluzija. Njegov gazel je zapravo nazira (paralela) na sličan gazel Fazlija Mostarca. I gazel Jetimija Mostarca sadrži naizgled neobične, ali u divanskoj poeziji sasvim uobičajene aluzije: ...I da opet novac duše svoje baci u prah pod stopom osobe voljene Na putu Ljubavi na kraju Jetimi zasigurno šehidom postaje.

(prev. A. Kadrić)

Aluzija na Husreva, legendarnog junaka ljubavne mesnevije Husrev i Širin.

12

48

Na Adlijevu poeziju podsjećaju sljedeći stihovi Mujija Mostarca: Za praznik potčinjenosti, o ašici, za poljubac u ruku drage Duša i grudi što na putu Ljubavi umiru, umrijet će poput šehida Ne gledaj ka psu suparniku, o moja divlja gazelo, budi milostiva Svojom ljubaznošću sretnim učini ovoga Mujija ubogoga.

(prev. A. Kadrić)

Mističkom lirikom su obilježeni i gazeli Ahmeda Munirija Mostarca, kao i brojnih mostarskih pjesnika njegova vremena. U poeziji Munirija Mostarca srećemo umetnute distihe na perzijskom jeziku, dok u gazelu Meramija Mostarca srećemo, kao citate, poslovice i mudre izreke ispisane na arapskom jeziku, kako stoji u sljedećim njegovim stihovima: I još zavist poniženje donese, čim sudac taj ne vidje ono što treba da dođe Jer ljudi lijepo rekoše – nema brige – “Ne upravljaju oni što zavide”! (‫)احلسود ال يسود‬ O Merami, od djela neželjenih ruka povučena je Znaj da je to djelo ljubomore za tebe plemenito dobročinstvo, i još više!

(prev. A. Kadrić)

Ahmed Rušdi Sahhaf Mostarac napisao je dosta zanimljivih gazela. Njegove gazele nalazimo i u Divanu i u različitim medžmuama. Rušdijevi su stihovi višeznačni, iako se čini da su jednostavni za razumijevanje, kako nam se nudi sljedeći stih: Handžar uvrede, zbog tebe, ruža kroz sredinu pruži Da li bez ikakva cilja, o Bulbule, kraj sebe ruža trn drži!?

(prev. A. Kadrić)

Gazele je pisao i mostarski pjesnik Fevzi Mostarac. I on je pjesnik prefinjene lirike, kao što se vidi i iz sljedećih stihova: Na hiljade načina srce nađe prijatne trenutke u jecaju stalnom!

U ružičnjaku svijeta zavoli jednu svježu ružu, moj sultanu!

Ona je kraljica ljepote u svijetu odredbom neba.

Kakva sreća! Zavoljelo je manje nego što vjernost traži, moj sultanu!

(prev. Dž. Ćehajić)

49

U gazelima mostarskih pjesnika metaforički se nazire vješto ispletena mreža “kozmičkih” značenja, a onaj koji “plete strukturu” kao da se nalazi u samom središtu “mreže vješto probranih i pravilno složenih leksema”, odajući se tek na kraju, kroz vješto probrani pjesnički pseudonim (mahlas). U semantičkom prostoru gazela mostarskih pjesnika uočavaju se vrlo zanimljiva ponavljanja leksema i njihovih bliskoznačnica. Pažljiva analiza leksičke semantike gazela mostarskih pjesnika moguća je čak i prema poznatim formulama semantičke analize teksta.13 Frekvencija ponavljanja određenih leksema nije samo stvar poetskog odabira, već i manira u formiranju tzv. tekstualnog semantičkog “nukleusa” u pisanju gazela na orijentalnim jezicima uopće. Ako izuzmemo nekoliko pjesnika, kao što su Ali Dede Bošnjak, Zijai, Bajezidagić, Hukmi, Muniri i Ahmed Rušdi, u gazelima većine ostalih mostarskih pjesnika kao da nema nekog osobitog “glačanja” ustaljenih poetskih motiva, pa čak ni kod većine pjesnika paralela (nazira). Nije riječ o zanemarivanju forme nauštrb značenjske dimenzije gazela, već se, po našem uvjerenju, radi, ponajprije, o potrebi pjesnika da se ili oglasi na turskom jeziku, ili, pak, da “u skladu s vlastitim poetskim mogućnostima” opiše kakav događaj iz mostarske svakodnevice, bez gotovo ikakve ambicije da se njegova poema “natječe” sa ostalim poemama u Carstvu po milozvučnosti, tematskoj originalnosti ili poetskoj izvornosti. Takva je pjesma, naprosto, medij a ne cilj sam po sebi.

Prilikom analize gazela mostarskih pjesnika mora se imati na umu jedna vrlo važna činjenica, a to je nužna povezanost jezičko-gramatičke i retoričko-metričke kompetencije pri pisanju stihova. Čak i po načinu upotrebe jezika u gazelima i drugim poetskim vrstama može se sačiniti prilično relevantna kategorizacija poetskih vrijednosti poezije različitih mostarskih pjesnika. No, daleko od toga da smatramo da je “formalni” aspekt – vještina upotrebe jezika Zanimljiva je usporedna analize jezičke strukture i jezičkih konstituenata iskazana kroz poznatu formulu y = Ax –b, u kojoj x označava broj konstrukcija, y označava broj njihovih konstituenata, a A i b su parametri njihovih međusobnih veza. Poznato je da je jezički sistem zapravo sistem jezičkih jedinica koje funkcioniraju kao konstrukcije i konstituenti. Jedinice pripadaju različitim razinama sistema. U vezanome tekstu nadrečeničnog jedinstva strukturu čine semantički elementi (SE) koji se ostvaruju suodnosom konstrukcija i njihovih konstituenata. Vidi detaljnije: Luděk Hřebíček, “The Semantic Space and Turkish Ghazels”, Archiv orientalni, Quarterly Journal of African and Asian Studies, Vol. 72, Praha, 2004, str. 175-191.

13

50

– presudan faktor za ispravno vrednovanje poetske “originalnosti i izvornosti” poezije bošnjačkih pjesnika na osmanskom turskom jeziku, ali, kako se vidi i na primjeru poezije brojnih manje poznatih pjesnika sa skromnim poetskim i jezičkim obrazovanjem, i takav je kriterij važan pri ozbiljnijoj stilističkoj analizi.

I kod pjesnika koji nisu prošli “visoke poetske škole” u Mostaru, Sarajevu i Carigradu moguće je sresti i za nas i za šire čitateljstvo osmanske Bosne vrlo zanimljive pjesme. Na primjer, pažnju privlače satirične i nekonvencionalne pjesme Bulbulija Mostarca, bez obzira na to što u njegovoj poeziji ima dosta leksema koje nisu došle iz općeprihvaćene poetike “visokog dvorskog stila”.

Pjesnik “vulgariziranim” leksemama kao da nastoji šokirati čitatelje i/ili iskazati svoj protest protiv određenih pojava ili ličnosti. No, kad se njegove pjesme čitaju, vrlo jasno se uočava ne baš osobito velik repertoar različitih poetskih konstrukcija, kao i prilično ograničen broj leksičkih jedinica, što, uz pokoju omašku pravopisne i metričke naravi, nedvojbeno upućuje na pjesnika koji je po poetskom umijeću (vještini) daleko od, recimo, Ahmeda Rušdija ili, pak, od Bajezidagića i sličnih pjesnika. Čini se da Bulbuli taj “formalni nedostatak” leksika i poznavanja složenijih semantičkih struktura divanskog poetskog diskursa nastoji nadomjestiti na druge načine. Katkad bježi čak i u drukčija poetska pravila građenja stiha, opredjeljujući se za pisanje pjesama po tzv. “hedže” / silabičkom metru kakav srećemo u jednostavnijim pjesmama pučke književnosti na turskom jeziku (turkijama, poeziji ašika i sl.). Zbog tematike i odabira nekih leksema, Bulbulija možemo samo uvjetno smjestiti među važnije mostarske pjesnike, ali, ruku na srce, ne i među najbolje mostarske pjesnike s obzirom na jezičkostilski izraz.

Većina gazela temelji se na opisu svjetovne ili mističke ljubavi. Nemistički gazeli mogu se razumijevati na više načina. Oni obično, kako smo već ukazali u modelu W. Andrewsa, sadrže aluzije i na pjesnikove relacije sa ovim i sa onim svijetom. Opisi zaljubljenog koji izgara u čežnji u nekontekstualiziranim poetskim formama, a u kojima se ne nazire tesavufski poetski koncept Ljubavi, mogu ukazivati i na ovosvjetske relacije između zaljubljene i voljene osobe.

Razlika između realističke i simboličke ljubavi je irelevantna i zbog leksi­ čkog inventara kojim se opisuju izgled i postupci voljene i/ili zaljubljene osobe. Opis je najčešće idealiziran, nema stare voljene osobe, nema dijelova tijela osim osnovnih konvencionalnih, dok su glagolske lekseme kojima se iskazuje 51

relacija između zaljubljenog i voljene osobe naprosto na razini simboličke čežnje i sjedinjenja koje ne ukazuje ni na fizičku niti na simboličku ljubav.

U stvarnom životu zaljubljeni se muči, a voljena osoba predstavlja način “izlječenja”. Ipak, relacije i u nemističkome tekstu često poprimaju simboličke odnose. Motivi fatalne privlačnosti, okrutnosti, nemogućnosti dosezanja voljene osobe i slični zapravo ukazuju na “unutarnju simboličko-mističku podlogu” većine ljubavnih gazela, čak i onih koji u biti i ne moraju biti mistički gazeli. Čini se da se tu radi o duboko ukorijenjenom “fenomenu mističkoga / tesavufskoga palimpsesta” u sastavljanju gazela po sličnim konceptima. Ma koliko se pjesnik trudio da iskaže nove relacije poznatim leksičko-gramatičkim sredstvima, takvi stihovi se uvijek, zbog tradicionalno već kodiranih leksičkih jedinica u njima, čine poznatim i kulturološki prepoznatim. Stoga je i originalnost u divanskoj poeziji mostarskih pjesnika morala biti i kulturološki kodirana i interpretativno shvatljiva, a najsnažnije se iskazuje u pokušajima da se ostvari polisemantičnost na razini sarkazma, ironije ili humora.

Odbijanje voljene osobe se katkada tumači kao moralni akt “iz vjerskih razloga”, onosvjetskih motiva. Kontradikcija i ironija leži u neprestanom pjesnikovom pozivu ka “sjedinjenju” iako je to “neostvarivo”. Zašto to rade pjesnici na osmanskom jeziku, zašto naglašavaju poetiku “kontradiktornosti i bola” ako je izvjesno kakav je rezultat, pitanje je za posebne analize. U gazelima brojnih pjesnika javlja se i figura autoriteta, kako je naziva Andrews, kad se i “vladar / sultan / sultanija” ponašaju slično kao voljena osoba, sa svim svojstvima okrutnosti, tiranije i samovolje. Kozmos ima dva polariteta, oprečna stanja: nesretna sudba, prevrtljivi točak sreće, ali i vječnost i pravdu.

Andrews to tumači uobičajenim polaritetom / oprekom u islamskoj poetskoj tradiciji na relaciji ovaj svijet i onaj svijet. Međutim, s obzirom na to da su i predislamska perzijska poezija, kao i arapska i turska predislamska poezija, poznavali takvu opreku / dvojnost, a da se poetski obrasci nasljeđuju na različite načine, navedenu opreku se može uzeti sa rezervom. Štaviše, perzijski gazel je čak i više naglasio polarnost dvaju svjetova i pojedinih osobina predmeta i osoba u poetskim opisima, kako se obično tumači, zbog ranije, predislamske dualističke vjerske i poetske tradicije predsasanidskoga perioda. Čini se da se u književnosti na osmanskom jeziku takav polaritet / oprečnost u opisu kozmosa, prirode, vrta, ruže, čovjeka, ne uočava nimalo više nego što se uočava u predsasanidskoj perzijskoj poetskoj tradiciji. Simbolika svjetla i tame, dobra 52

i zla, znanja i neznanja, pravde i nepravde – nešto je što se može nazvati univerzalnom baštinom Istoka, čak i u predislamskoj poeziji. Radi se o pojavi prisutnoj u svim svjetskim književnostima. Posebno je naglašena, čini se, u perzijskoj poetskoj tradiciji koja je poslužila kao osnova za pisanje dvorske / divanske poezije na osmanskom jeziku. Spomenutu opreku u poetskim opisima naslućujemo i prepoznajemo i kod mostarskih divanskih pjesnika.

Dakako, u poeziji se javljaju poznate metafore kojima se označava “voljena osoba”, kao što su “uspravni čempres”, tuba-drvo, sunce, sultan, ruža i sl. Iako su u mističkoj poeziji spomenute metafore također metafore Ljubavi prema Apsolutu, u gazelima gdje se može ukazivati na ovosvjetsku ljubav spomenute riječi označavaju pojmove koji asociraju obični svijet na ljepotu i čednost, ispravnost i pravu vrijednost. Stvara se dojam da je ovosvjetska ljubav “zaključana” pojmovima idealne, platonske, čedne (uzritske) ljubavi. Inače, kad se pokušava dešifrirati složena metaforika “nemističke” ljubavi u gazelima mostarskih pjesnika, dolazi se do zanimljivih logičkih objašnjenja metaforike određenih leksema. I na osnovu konteksta u poeziji može se tumačiti kako je, naprimjer, “more” kontekstualni simbol i metafora ljubavi u divanskoj poeziji u širem smislu: i mističkoj i nemističkoj divanskoj poeziji. Takvo tumačenje je posve prihvatljivo pošto se ne kosi sa “registarskom” definicijom “Mora” kao “mora spoznaje božanske Ljubavi i Ljepote”. Dakle, jedno od značenja određenog pojma u divanskoj poeziji dešifrirano je kontekstualnom, semantičkom analizom pojma u najširem smislu. Čak je i kod manje obrazovanih divanskih pjesnika teško naći krupnije pogreške u upotrebi određene tesavufske lekseme. Gotovo svaka upotrijebljena leksema ima svoje mjesto u univerzalnom leksičkom vokabularu tesavufskog stručnog registra ili u općem leksičkom inventaru divanske poezije. To je zapravo činjenica koja zbunjuje današnje stručnjake za analizu divanske i tesavufske poezije u najširem smislu.

Teško je katkad razlučiti kad se radi o “svjesnim” a kad o “podsvjesnim” obrascima prilikom pisanja divanske ili tesavufske poezije, ali tradicija nije jednoslojna: ona je višeslojna, ispod svakog prethodnog sloja nalazi se neki drugi sloj tradicionalnog poetskog iskustva. Dubina slojeva neke pjesme često ukazuje i na poetsku snagu samog autora pjesme. Šta je obrazac tradicije, pitanje je koje postavlja svaki istraživač divanske poezije, a kulturološka poruka kroz poeziju gotovo uvijek dolazi šablonizirana i razumljiva širem krugu 53

ljudi. Semiotički obrazac divanske poezije naprosto se usvaja kroz kulturološki obrazac. Nisu samo motivi zajednički, već su i simboli i kontekst određeni poetskom tradicijom i prethodnih i suvremenih divanskih pjesnika. U nekim naglašeno nemističkim gazelima uočavamo socijalne i druge utjecaje na poruku pjesme u cjelini.

Po čemu su gazeli Bošnjaka na turskom jeziku bosanski, i po čemu su gazeli mostarskih pjesnika mostarski? Odgovor je zapravo jednostavan: gazeli bošnjačkih pjesnika pisani na turskom jeziku odraz su obrazovnog sistema osmanske Bosne i onoliko su bosanski koliko je taj poetski model bio blizak pjesnicima iz Bosne. Dakako, i mostarski pjesnici su živjeli u kulturološkom miljeu koji je razumijevao divansku i tesavufsku poeziju na turskom jeziku u okviru istog orijentalno-islamskog kulturološko-civilizacijskoga povijesnoga kruga. Mostarski tesavufski pjesnik poznavao je nijanse značenja određene lekseme u poeziji kao i bilo koji drugi pjesnik u Carstvu, kao što je poznavao i značenje i simboliku brojnih drugih leksema u divanskom poetskom diskursu.

Gazeli većine divanskih mostarskih pjesnika sadrže, slično kao i gazeli brojnih drugih divanskih pjesnika, ograničen broj tropa, leksema i scena / slika. Izuzetak donekle čine gazeli nekih poznatijih mostarskih pjesnika. Neke lekseme se u pravilu upotrebljavaju češće od drugih leksema. Čak i među bliskoznačnim leksemama neke se opet češće koriste od drugih. Ako se pažljivije analizira frekvencija leksema, uočit će se sljedeća opća tendencija u odabiru leksema: pjesnik češće poseže za leksemama koje imaju i mističko i nemističko značenje nego za leksemama koje imaju samo nemističko značenje. Kroz mističko / tesavufsko značenje leksema gazeli dobijaju na epistemološkoj dubini i punini.14 Mostarski pjesnici su najčešće pisali nazire (paralele) na gazele. Za paralele mostarskih pjesnika Esad Duraković navodi da su one “svjedočanstvo o krajnjim dometima jedne poetske tradicije i poetike – o njenim rubnim domašajima u prostornom i vremenskom značenju, o tome dokle može dosegnuti filotehnička poetika”.15 Tvrdnja istog autora da su one “plod jedne prezrele poetike” zanimljiva je za sva temeljitija buduća istraživanja poetike mostarskih pjesnika. S druge strane, imitacija stila, metra, rime i leksike, sa malo Pojednostavljeno govoreći, i broj leksema iz tesavufskog registra, uključujući i njihovu frekvenciju unutar gazela, može nam donekle ukazati na to koliko je određeni gazel tesavufski (mistički) inspiriran.

15 Esad Duraković, Orijentologija: univerzum sakralnoga teksta, Sarajevo, 2007, str. 317.

14

54

drukčijom semantičkom mrežom leksema u gazelu u mostarskim nazirama često je više potvrđivanje i naglašavanje gazela prethodnika nego što je to, čini se, naglašavanje stilistike vlastitoga gazela.

Nazira (paralela) na kakav gazel vrlo često okuplja više pjesnika istog senzibiliteta oko iste teme. Zapravo, neki mostarski pjesnici su, kako nam dosad sačuvani podaci govore, bili jedino pjesnici nazira (paralela) na pjesme drugih pjesnika, i nemaju više nijedne sačuvane pjesme. Tim činom su, čini se, također skrenuli pažnju da se radi o pjesnicima iste lokalne, poetske škole. Osobito su, sa aspekta pisanja paralela, zanimljive pjesme u kojima se pjeva o ljepotama Mostara, ili paralele kojima se opisuje dolazak proljetne nove godine (Nevruza) u mostarske bašče. Slične paralele su pisane i povodom opisa šetača po konopu (pehlivana ili džambaza) postavljenom između kula s obje strane Neretve, a uporedo sa starim mostom u Mostaru.

Hronogrami Od svih poetskih vrsta koje srećemo kod mostarskih pjesnika na orijentalnim jezicima dosad su hronogrami najviše obrađivani. Hronogrami (tarihi) često pružaju vrlo zanimljive podatke o nekim datumima u historiji koji su važni i za razumijevanje sredine u kojoj su pjesnici djelovali.16 Na osnovu O hronogramima (tarihima) Hasana Zijaija pisao je Fehim Nametak. Vidi: Fehim Nametak, “Kronostihovi mostarskog pjesnika Hasana Zijaije”, u: Trava od srca: Hrvatske Indije II, Zagreb, 2000, str. 191-205; On je preveo i Opijačevu elegiju o smrti Šejha Juje u radu: “Opijačeva pjesma na turskom posvećena Šejh Juji”, Hercegovina, br. 9, Mostar, 1997, str. 175-181; O tarihima ostalih pjesnika pisali su Omer Mušić, Hivzija Hasandedić, Mehmed Mujezinović i drugi orijentalisti i turkolozi. Vidi: Omer Mušić, “Mostar u turskoj pjesmi iz XVII vijeka”, POF, XIV-XV, Sarajevo, 1969, str. 73-100; Omer Mušić, “Čatrnja Husein efendija vaiz Husami-Hulki, mostarski pjesnik”, Glasnik VIS u FNRJ, god. XXVI, broj 1-2, Sarajevo, 1963, str. 44-53; Hivzija Hasandedić, “Dva kronograma o smrti mostarskog legatora Ćejvan-kethode”, Prilozi za orijentalnu filologiju i istoriju jugoslovenskih naroda pod turskom vladavinom VI-VII, Sarajevo, 1956-57, str. 275-283; Mehmed Mujezinović, “Mjesto života”, Glasnik VIS-a, XLIV, broj 4, Sarajevo, 1981, str. 428-432; Isti, Islamska epigrafika BiH, knjiga III, (drugo izdanje) Sarajevo, 1998.

16

55

hronograma, uvjetno govoreći, može se donekle rasvijetliti biografija pojedinih pjesnika ili osoba koje se spominju u njima. Postoje hronogrami povodom gradnje kakva objekta, rođenja ili smrti neke osobe, čestitanja, imenovanja ili kakve svečanosti i okupljanja. Tarihe o gradnji objekata u Mostaru detaljno je obradio, preveo i prikupio Mehmed Mujezinović,17 dok su tarihi spjevani kakvim drugim povodom objavljivani u različitim stručnim člancima. Posebnu pažnju privlače tarihi o pehlivanima koji su prelazili preko konopa postavljenog između dvaju obala Neretve, tik pored starog mosta. Navest ćemo u prijevodu odlomak iz jednog tariha mostarskog pjesnika Husamija iz 1080/1669. godine koji opisuje taj događaj: Po imenu Šahin, i osobom šahin (soko), vješt u svom zanatu, dođe u Mostar hiljadu osamdesete (1080.) jedan čestiti ljudina.

Sredinom grada teče jedna velika rijeka i na njoj je most, kojem po visini – kako se odavno govori – nema ravna.

Zato što postoji opasnost, na ovom mostu su korkaluci (ograda), bez bojazni niko ne može proći osim lakog povjetarca.

S obje strane postoje dvije kule, tako visoke, da bi njihovi čardaci mogli biti gnijezdo sokolova, o prijatelju! Šahin ne pogleda na ovu opasnost, izreče Božije ime, pređe između dvije kule bez straha i bojazni.

Nasred prostora postavljali su svoje sprave i Arapi i Perzijanci; ovako se nisu kretali ni Arapi, ni Perzijanci ni Latini.

Mnogo je pehlivana došlo do ovog prostora i pristupili mu, ni jednom nije pošlo za rukom da izvrše sigurnu igru.

Sokolovi sokolići, to jest njegovi učenici, svi su prešli ovaj prostor govoreći: “O Plemeniti!”.

(prev. Omer Mušić)

Mehmed Mujezinović, Islamska epigrafika BiH, knjiga III, (drugo izdanje) Sarajevo, 1998.

17

56

Citirani odlomak nudi nam zanimljivu priču o pehlivanu Šahinu i njegovim hrabrim učenicima koji su u Mostaru u mjesecu muharemu 1669. godine prelazili, svi redom, preko konopa iznad Neretve, kraj staroga mosta. Drugi mostarski pjesnik Hulki svojim hronogramom opisuje nastup pehlivana Mehmeda Kurtovića (Kurdoğlu) na konopcu razapetom između dvije kule na mostarskom mostu 1082/1671-72. godine. On je u svom hronogramu još detaljniji, što se vidi iz sljedećeg odlomka: Gledaj kako pehlivan stiže do svoga cilja pomoću svoje terezije, tako isto i ti radi dobra djela, da bi stigao (cilju), o prijatelju!

Muhamed, sin Kurda, pehlivan, stiže u Mostar, sveza svoj konop za dvije kule bez straha i bojazni.

Gologlav i bosonog izađe na konop, istodobno se skrušeno pomoli Bogu plemenitom.

Ovaj pehlivan uze u svoje dvije ruke teraziju prođe po konopu bez straha kao laki povjetarac.

Na konopu je lebdio kao soko, među pehlivanima mu nema ravna.

Oni koji su vidjeli Kairo i Damask rekoše: “Ne vidjesmo pehlivana da se ovako sigurno kreće po konopu!”

Svi Mostarci mu rekoše: “O pehlivane, bravo tvom učitelju, također i tebi, o čestiti ljudino!”

Tako isto je onog vremena jedan pehlivan, po imenu Šahbaz, stao na sred konopa dubiti na glavi.

Toga Časa svi prisutni su molili Boga: “Sačuvaj ga od zlih očiju, o Zaštitniče, o Milostivi!”

(prev. O. Mušić)

Ako se pogleda poruka koju nam nude pjesnici koji opisuju spomenuti događaj, jasna je aluzija na hrabrost, kao i poticaj svim čitateljima da čine dobra djela kako bi uz pomoć njih mogli uspješno “preći preko sirat-ćuprije”, mjesta gdje se mjere dobra djela.

57

Pripovjedna poezija Utemeljiteljem pripovjedne poezije u mesnevijskoj rimi može se smatrati Ali-beg Hercegović Širi. Radi se o “nefikcionalnoj” poetiziranoj carskoj hronici. Mevlud Ali Dedea Mostarca pisan je također u navedenoj vrsti rime i predstavlja tipičnu formu sakralne poezije Bošnjaka mistički inspirirane. Naime, mevlud Ali Dedea Mostarca jedan je od prvih mevluda u književnosti Bošnjaka na orijentalnim jezicima. Narativna tesavufsko-ljubavna mesnevija Hasana Zijaija Mostarca Pripovijest o šejhu Abdurezaku jedna je od prvih ljubavnih mesnevija te vrste u književnosti Bošnjaka na orijentalnim jezicima. Muradnama Derviš-paše Bajezidagića primjer je mističko-filozofske poeme u kojoj se na poetski način prikazuje jedna od manifestacija spoznaje Istine posredstvom teorije “šahida” – svjedoka i osvjedočitelja božanske Ljepote i Ljubavi. Opća osobina dugačkih pripovjednih poema mostarskih pjesnika jeste tradicijom zacrtana shematsko-tematska “otvorenost” i stilska “zaokruženost” pripovijedanja.

Rubaije i kraći poetski fragmenti Rubaije i slične poetske forme najčešće se sreću kod mostarskih pjesnika koji imaju sređene divane pjesama ili neko veće poetsko djelo, kao što su Hasan Zijai, Derviš-paša Bajezidagić, Ahmed Rušdi – Sahhaf, ali se mogu sresti i kod pjesnika sa kraćim poetskim opusom. Zijai u svom Divanu ima 11 zagonetki u stihu, 57 rubaija i kit’i i 29 pojedinačnih distiha. Zanimljiv je primjer dvaju rubaija Derviš-paše Bajezidagića koje se nalaze na kraju jedne od Derviš-pašinih vakufnama, napisane 1001/1593. godine.18 Vakufnama se odnosi na džamiju, mekteb, medresu i biblioteku u Mostaru, kao i na mlinicu sa pet vitlova na Buni te 130.000 dirhema gotovine za izdržavanje Bajezidagićevih vakufa.

18

58

‫ربایع‬

ّ ‫یا‬ ‫رب ز کرم بر من درویش نگر‬ ‫بر حال من خست دلریش نگر‬ ‫هر چند نیم الیق خبشایش تو‬

‫بر من منگر بر کرم خویش نگر‬ ‫ربایع‬ ‫دارم گنیه ز قطرۀ بارن بیش‬

‫از رشم گنه بمانده ام رس در پیش‬ ‫آواز آمد که سهل باشد درویش‬

‫تو در خور خود کین و ما در خور خویش‬

DVIJE RUBAIJE NA KRAJU VAKUFNAME DERVIŠ-PAŠE BAJEZIDAGIĆA IZ 1001/1593. GODINE

Bajezidagićeve rubaije u Bašagićevom prijevodu glase: I.

Bože, sa dobrotom Tvojom baci pogled svemilosti Na Derviša iznemogla, koji pati, trpi dosti.

Koliko ti svemoć hoće, smilovanje daj mu Tvoje Nemoj na me ni gledati, već na dobro gledaj Svoje!

(prev. S. Bašagić) II.

Imam grijeha, možda više već što ima kapi kiše; Od stida sam pogo glavu, ne smijem je dići više!

Dok glas dođe o Dervišu, ne plaši se, sve je lako Po zasluzi i po grijehu nagrađen će biti svako.

(prev. S. Bašagić)

59

Bašagić navodi i sljedeće Derviš-pašine stihove: Da ja mislim na ružicu – ah uzrok je tvoje lice, Da ja mislim na pupoljak – ah uzrok su te usnice.

Da je moje lice žuto kao žuto zlato Uzrok mu je jedno luče od srebra skovato.

(prev. S. Bašagić)

Pažnju privlači i sljedeći Bajezidagićev mufred: Teško je uz prijateljski ukor Još pretrpit psovku od dušmana; Ko je imo, zna kako je teško Kad na rani otvori se rana.

(prev. S. Bašagić)

Bejazi Mostarac u kratkim pjesmama postavlja pitanja mističke naravi Kudsi-efendiji Iznikiju, dok Ali Dede Mostarac piše velik broj rubaija i kraćih poetskih vrsta u namjeri da čitatelju što više i detaljnije približi tesavufsko učenje. U prvom slučaju, poezija Bejazija Mostarca služi kao medij za skretanje pažnje na određena pitanja i pojave. U drugom slučaju poezija Ali Dedea Mostarca služi za podučavanje čitateljstva apstraktnim pojmovima iz oblasti tesavvufa, tako da je i Mevlud Ali Dedea zapravo mevlud koji je namijenjen više dervišima koji žele napredovati kroz različite stupnjeve tesavufske spoznaje nego svijetu koji je često dolazio u džamije i slušao predavanja različitih vjerskih učenjaka. Zanimljive opservacije o životu općenito mogu se pronaći i u mufredima Ahmeda Munirija Mostarca: Kuća patnje je ovaj svijet, ima li bez nedaća bar jednoga trena Svako ima svoj dert; ima li bez nevolje ijednoga čovjeka?!

(prev. A. Kadrić)

Bulbuli Mostarac u formi šarkije opjevava pobjedu Mostaraca protiv uskoka, slično kao što se opjevava borba protiv austrougarskih vojnih jedinica u mostarskoj poeziji s kraja 19. stoljeća. Rodoljubivi motivi prepliću se sa 60

motivom domoljublja. Takvi se motivi kod nekih pjesnika naslućuju, dok se kod drugih jasno ispoljavaju, a kod trećih oni predstavljaju povod za pisanje same poeme. Za primjer ćemo navesti jedan rodoljubivi gazel Derviš-paše Bajezidagića: Uljem nevjerstva osvjetljava svjetiljka, čirak bosanski Pa šta ako domom vjere postane svaki budžak bosanski Preko njene čiste zemlje poput lava jure junaci Mjesto lavova i aždaha je postelja, jatak bosanski Mjesto za glavu pantera, leoparda i tigra hrast je njen svaki Ono što zaustavlja šakala ćafirskog jeste svaki planinski vijenac bosanski Toprak joj je sudba iz praiskona što se krvlju gazija zamijesi Osam dženetskih bašči vječnih ima kraj bosanski U sadašnjem trenu ona je ruža iz ružičnjaka za vrt din-i islamski Svjež nek opstane nek se ne sasuši, o Bože, budžak bosanski!

(prev. A. Kadrić)19

Vidi: Adnan Kadrić, Objekt Ljubavi u tesavufskoj književnosti: Muradnama Derviš-paše Bajezidagića, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 2008, str. 47.

19

61

IV. Prelaz iz srednjovjekovlja u novi vijek: Pjesnici iz “doma Hercega Stjepana Kosače” Najpoznatiji potomci Hercega Stjepana Kosače koji su pisali poeziju na turskom jeziku bili su Ahmed-paša Hercegović i Ali-beg Hercegović Širi (Lavlji).

Ahmed-paša je bio sin Stjepanov, a Ali-beg je bio sin Ahmed-pašin. Obojica su pisali poeziju na orijentalnim jezicima, a zbog utvrde Kosača koja se nalazi u blizini Mostara, biografi i historičari na osmanskom jeziku navedene pjesnike vezuju za Hercegovinu, tačnije za Mostar.

Prijelazni period kulturološke tranzicije1 Sa dolaskom osmanske vlasti u Hercegovinu, u Mostar, ne dolazi do prekida kulturnoga života, već samo do modifikacije nekih aspekata ispoljavanja određenih kulturoloških djelatnosti na temelju već postojeće tradicije. Nakon tzv. osmanske “odbrane” Sarajeva od ugarske vojske 1480. godine, dolazi i do snažnijeg razvoja kulturnog života u Sarajevu, što je, dakako, utjecalo i na širenje takvog utjecaja na Mostar i ostale krajeve južne Bosne, tačnije Hercegovine. Trgovački putevi neprestano su otvoreni za trgovce. Jedan dio bosanskog stanovništva postepeno prima islam. Sa širenjem islama jača osmanski obrazovni sistem, i obrnuto: sa jačanjem obrazovnog sistema intenzivnije je i dublje Prilikom proučavanja kulturnog života određenoga kraja u pisanim tekstovima često se sreću različiti i posve oprečni, nepomirljivi stavovi, zanimljive primjedbe, ali i vrlo čudni stereotipi i neshvatljive predrasude. Za neke pisce određeni kraj u prošlosti nužno je “tamni vilajet”, dok je za druge pisce “najsvjetlija tačka” u povijesti čovječanstva. Lokalni izvori uglavnom nude “pogled iznutra”, dok izvori stranih putopisaca, pojednostavljeno rečeno, nude “pogled izvana”. Ako bismo sa današnje tačke gledišta željeli približiti poeziju divanskih mostarskih pjesnika, morali bismo nužno krenuti od povezanosti poe­ zije sa obrazovnim sistemom u Mostaru i Bosni u tom periodu. Treba imati na umu da domaći pjesnici u Mostaru stoljećima pišu brojne pjesme na orijentalnim jezicima.

1

63

širenje islama. Odjeci kulturoloških zbivanja u Evropi, osobito renesanse, sporadično se uočavaju i u Bosni (pismo, heraldika, neki zlatarski proizvodi, građevinska djelatnost i sl.).2 U dubrovačkom arhivu nalazi se velik broj pisama koje su bosanski begovi pisali bosanicom / bosančicom, što, pojednostavljeno govoreći, ukazuje na kontinuitet pismenosti na prijelazu iz bosanskog srednjovjekovlja u rano novovjekovlje. Kroz čitav spomenuti “prelazni” period još djeluju klesari stećaka koji su pravljeni i pisani na gotovo isti način kao i stećci prije osmanskih osvajanja Hercegovine. Ornamenti na stećcima ostaju gotovo isti, doduše i sa manjim varijacijama, a u rijetkim primjerima dolazi do simbioze srednjovjekovnih stećaka sa elementima islamske sakralne arhitekture, tako da nastaju i nišani koji u ranom periodu po nekim svojim formalnim karakteristikama uveliko podsjećaju na srednjovjekovne stećke. Heraldički elementi sa stećaka katkad prelaze na nišane, najčešće uz motive koji se preuzimaju iz orijentalno-islamskog sakralnog arhitektonskoga naslijeđa.

Iako ukrasi na posuđu ne pokazuju velike raznolikosti, jasno je da se radi u većini slučajeva o naslijeđenom stilu izrade iz doba “kraljevstva”, gdje je ornament sveden na ravne linije i rijetku valovnicu, ili, pak, nizove prostih ureza.

Spomenuti oblici posuđa nalaze se u Bosni i u srednjem vijeku, ali i u kasnijim stoljećima. Lonci domaće proizvodnje podsjećaju na lonce ostalih slavenskih naroda na Balkanu. Katkada se dešava da trgovačkim putevima stigne i pokoji primjerak posuđa iz Italije, srednje Evrope ili, pak, Male Azije i ostalih isto­ čnih krajeva. Zanimljive su i keramičke svjetiljke domaće proizvodnje koje su se koristile u starim aristokratskim porodicama. Keramičke zdjele različitih oblika također su bile u upotrebi. Na bosanskim keramičkim vrčevima vidljiv je mediteranski stil obrade i oblikovanja keramike. Majoliko posuđe pronađeno je u ruševinama kod Bobovca i u Blagaju kod Mostara. Jako je teško govoriti o majstorima koji su izrađivali ukrase na keramici, kao što je teško govoriti i o majstorima koji su ostavili brojne zanimljive stećke širom Hercegovine.

Staklo se u Bosni u 15. stoljeću nije proizvodilo, a sačuvani ostaci svjedoče o tome da se radi o venecijanskim vrstama stakla. Arheološki nalazi govore o Pavao Anđelić, “Doba srednjovjekovne bosanske države”, Kulturna istorija Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do pada ovih zemalja pod osmansku vlast, Sarajevo, 1966. Podatke o predosmanskoj Bosni u ovom radu koristili smo iz spomenutoga poglavlja.

2

64

tome da su se koristile staklene čaše i da su se uvozile iz Murana, ili iz nekih njemačkih pokrajina.

Umjetnička obrada metala u predosmanskoj Bosni bila je jako razvijena, a ta obrada se nastavlja različitim intenzitetom. U srednjovjekovnim bosanskim utvrdama u “prelaznom” periodu mogli su se naći i srebreno posuđe i vrčevi.

Bilježi se da je otac Ahmed-paše Hercegovića, Herceg Stjepan Kosača, ostao dužan 5.000 dukata zlataru Rambotu Vachteru iz Brugessa u Flandriji, zlataru koji mu je pravio ukrase od srebra i zlata. Zlatarstvo i umjetnost u metalu je postojalo i u predosmanskom periodu, ali se nastavilo i u osmanskom periodu. Tako je Radosalić iz Fojnice bio čuveni zlatar u Bosni za vrijeme sultana Bajazida II, djeda Ali-bega Širija Hercegovića, a Dobrovidović iz Konjica u vrijeme sultana Selima I, daidže Ali-bega Hercegovića.3 U odijevanju se zapaža prava raznolikost, a odjeća najjasnije ukazuje na društvene, ekonomske i druge raslojenosti stanovništva Mostara i drugih krajeva u Bosni. Najčešći ukrasi bili su ukrasi od brokata. Ćurčije su ukrašavale odjeću krznenim dodacima. Odjeća je nosila naslijeđe slavenske tradicije odijevanja, sa komponentama stare ilirske nošnje i pod stanovitim utjecajem bizantijske nošnje, a sa otvaranjem trgovačkih puteva prema Istoku dolazi i do obogaćenja lokalnog kolorita narodne nošnje osmanske Bosne. Viši feudalci i imućniji građani nosili su ukrašeniju nošnju, dok se nošnja nižih slojeva na početku nije mnogo razlikovala. Odijelo “krstjana” – pripadnika Crkve bosanske, kakvo se vidi na nekim slikovnim predstavama, podrazumijevalo je ogrtač iznad koljena, usku košulju u formi haljinice svezane pojasom i obuću. No, različite slike nekih predstavnika Crkve bosanske ukazuju na česte promjene odjeće u različitim periodima. Od odjeće posebno je ukrašavan pas, posebna vrsta pojasa. Bošnjačka muslimanska odjeća kod muškaraca ukrašavana je uglavnom srebrom i ostalim ukrasima, dok je ženska ukrašavana zlatom, biserjem i draguljima. Naušnice i prstenje ukrašavani su na poseban način. Prstenje je imalo i simboličnu funkciju u svakodnevnom životu. Posebnu vrstu prstenja kod kadija i javnih ličnosti predstavljali su pečatni prstenovi. U riznici Kosača, kojima je pripadao i veliki vezir Ahmed-paša Hercegović, sin hercega Stjepana Kosače, nalazio se i jedan srebreni lav koji je pozlaćen naknadno, zatim lav od Pavao Anđelić, “Doba srednjovjekovne bosanske države”, u: Kulturna istorija Bosne i Hercegovine. Od najstarijih vremena do pada ovih zemalja pod osmansku vlast, drugo izdanje, prir. Alojz Benac i ostali, Sarajevo: Veselin Masleša, 1984.

3

65

bisera, soko od kristala ukrašen srebrom i emajlom, šest indijskih oraha ukrašenih pozlaćenim srebrom, potom tri ukrašena viteška zmaja i brojni drugi ukrasi.

Oružje i konjska oprema također su se ukrašavali. Posebni kućni ukrasi također su rašireni u aristokratskim porodicama. Poznati su i porodični amblemi koje je herceg Stjepan ostavio sinu Ahmed-paši Hercegoviću Kosači, Hercegovcu koji je bio pet puta veliki vezir u Osmanskom carstvu. U riznici Kosača nalazile su se kašike od koralja srebrom pozlaćene, te “viljuške i noževi ukrašeni koraljem”.

Bosanske srebrene zdjele također su bile raširene u imućnijim porodicama. Srebreni svijećnjaci bili su privilegija bogatih ljudi. Drago kamenje uglavnom su uvozili stranci. Posrebravanje predmeta, graviranje, cizeliranje, rovašenje, iskucavanje, prolamanje i ulaganje dragog kamenja zahtijevalo je poznavanje različitih tehnika obrade metala. Spomenute tehnike prenose se s koljena na koljeno, i u Mostaru i u ostalim mjestima po Bosni.

Muzičari su često dolazili iz Dubrovnika, a u osmanskom periodu iz raznih dijelova Osmanskog carstva.4 Zna se da su neke muzičke predstave održavane u Blagaju kod Mostara. U drugoj polovini 15. stoljeća bosanski velikaš Ali-beg Pavlović imao je na svome dvoru glumačku družinu sastavljenu od domaćih ljudi iz Bosne.5 Spomenuta družina obilazila je brojna mjesta u Bosni i igrala razne predstave na bosanskom jeziku. Spomenuta grupa je prolazila kroz Mostar i ostala mjesta. Predstave su igrali na maternjem (bosanskom) jeziku, a mogu se smatrati nastavljačima dvorskih glumačkih skupina srednjovjekovne Bosne. Dakako, logična je pretpostavka da su baštinili i repertoar tipičan za srednjovjekovnu bosansku glumačku scenu.

Igre koje su oslikane na stećcima mogu biti i narodne igre, ali i posebne igre na turnirima i dvorskim svečanostima. Moglo bi se reći da se bosanska kola oslanjaju na srednjovjekovnu tradiciju igranja kola, a da su kasniji utjecaji preko nošnje i drugih muzičkih instrumenata samo našli oslonac u narodnoj tradiciji. Lov se prakticirao u višim slojevima stanovništva i u predosmanskoj Bosni i za vrijeme osmanske uprave.

Prije konačnog pada Bosne u ruke Osmanlija 1463. godine u Novom Pazaru srećemo radionice za izradu različitih muzičkih instrumenata. U narodu su bile poznate frule, trube i flaute.

5 Pavao Anđelić, “Doba srednjovjekovne bosanske države”, Kulturna istorija Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do pada ovih zemalja pod osmansku vlast, Sarajevo, 1966, str. 551.

4

66

Neki bosanski srednjovjekovni rukopisi dospjeli su u Italiju i Ugarsku, a neki u Istanbul, kao što je Hrvojev glagoljski misal. Kako je ta knjiga dospjela u Istanbul, teško je saznati, ali, s obzirom na način dolaska takvih rukopisa na Dvor, pretpostavka je da ga je donio neki Bosanac sa sobom i darivao ga u carsku biblioteku, ili ga je, pak, donio kakav stranac i dao ga na poklon nekom državnom velikodostojniku kako bi ostvario određene povlastice. Moguće je da su ti rukopisi u to vrijeme imali “sličnu sudbinu” kao i neka djeca bosanskih velikaša koja su stigla u Istanbul, po osvojenju Bosne, kao zalog prijateljstva i lojalnosti sultanu. Poznat je primjer Ahmed-paše Hercegovića, sina hercega Stjepana Kosače, kao i slučaj Ishaka Kraljevića, odnosno Zigismunda Tomaševića, mlađeg brata bosanskog kralja Stjepana Tomaševića koji je sa Jakub-pašom Bošnjakom zajedno pobijedio 1493. godine hrvatske i ugarske velikaše u Krbavskoj bici.

Ahmed-paša Hercegović, sin hercega Stjepana Kosače koji je sagradio veliku tvrđavu u blizini Mostara, ubraja se među prve “bošnjačko-muslimanske” pjesnike na orijentalnim jezicima. Osim pjesnika koji su zbog službe ili nekih drugih sličnih razloga živjeli u različitim dijelovima carstva, brojni su i pjesnici koji su čitav svoj život živjeli u Mostaru i pisali poeziju na orijentalnim jezicima ne napuštajući nikada svoj rodni grad. Hronološki promatrajući, prvi mostarski divanski pjesnici potječu, metaforički gledajući, iz “doma Hercega Stjepana Kosače” a svoj poetski talent razvijaju u okviru orijentalno-islamske poetike.

67

1. AHMED-PAŠA HERCEGOVIĆ (1456-1517)6 Sluga je tvoj iskreni veliki vezir vremena tvoga, Hercegović – koji život žrtvom čini Ako dušmanu piće smrti pruži, šta će tada biti!?

(Ahmed-paša)

Ahmed-paša Hercegović sin je Hercega Stjepana Vukčića Kosače i jedan od prvih velikih vezira Hercegovaca u Osmanskom carstvu krajem 15. i početkom 16. stoljeća. Hronike Carstva iz 16. stoljeća prepune su podataka o njemu.

Rođen je 1456. godine u Herceg-Novom (Kastel Nuovo) u porodici Kosača, kao sin srednjovjekovnog bosanskoga vladara Stjepana Kosače. Majka mu je bila Barbara Bavarska. Godine 1463. Fatih osvaja i Hercegovinu, a njegov otac, kao zalog odanosti caru, predaje ga sultanu. Tako mali Stjepan Kosača stiže na Dvor.7 Pošto je njegov otac umro tri godine poslije, 1466. godine, on i dalje ostaje na Dvoru, obrazujući se kod poznatih učitelja svog vremena.

Pored osnovnog znanja maternjeg jezika koje je stekao u Bosni, na Dvoru oca Hercega Stjepana Kosače, Ahmed na osmanskom dvoru uči i turski, a usvaja i osnove perzijskog i arapskog jezika. Savladao je i osnove orijentalno-islamske metrike i poetike, kao i vještinu sastavljanja administrativnih spisa na osmanskom turskom jeziku.8 Ahmed-paša Hercegović spominje se i 1477. godine u fermanu sultana Fatiha. Svjestan svog plemićkog bosanskoga porijekla, koje su mu priznavali i na osmanskom dvoru, Ahmed-paša nosi plemićko prezime Vidi detaljnije: Adnan Kadrić, “Veliki vezir i pjesnik Ahmed-paša Hercegović u poe­ tiziranim hronikama na osmanskom jeziku (prilog književnoj historiografiji)”, Anali GHB, Knj. XXIX-XXX, Sarajevo, 2009, str. 187-204.

7 Gliša Elezović govori o tome da je Ahmed-paša otišao u Carigrad kao odrastao mladić, što se ne čini vjerovatnim ako je odmah 1463. godine dat u zalog mira sultanu Fatihu.

8 Usp. Gliša Elezović, “Nekretna dobra Ahmed-paše Hercegovića u Dubrovniku – izvor za pljačku Dubrovačke republike”, Prilozi za orijentalnu filologiju i istoriju jugoslovenskih naroda pod turskom vladavinom I/1950, Sarajevo 1950.

6

68

Hersek-zade (Hercegović) do kraja života, kao i njegovi potomci. Ahmedpaša je odrastao na dvoru sultana Mehmeda Fatiha. Kao miralem (1478.), učestvovao je sa Fatihom u pohodu na Skadar. Dobio je na upravu sandžak u okrugu Hamidije, potom, nakon smrti Fatiha, 1481. godine biva postavljen u Hudavendigar sandžak. Također je bio omiljen i kod sultana Bajazida II. Postaje upravitelj (beglerbeg) čitave Anadolije, i, dok je još bio na toj funkciji, ženi se mladom princezom Hundi hatunom, kćerkom sultana Bajazida II. Ahmed-paša Hercegović bio je vezir kod trojice sultana: sultana Fatiha, sultana Bajazida II, čiji je bio i zet, i sultana Selima, koji na kraju preuzima brigu o Ahmed-pašinoj porodici budući da je sultanova sestra bila udata za Ahmed-pašu, tako da je sultan bio daidža djeci Ahmed-paše Hercegovića. Bio je i beglerbeg Burse i Anadolije. Prvi put je postao veliki vezir u martu 1497. godine.

Na položaju velikog vezira Ahmed-paša Hercegović bio je pet puta.9 U periodu od 1506. do 1511. godine, kada nije bio na funkciji velikog vezira, bio je zapovjednik flote (kapudān-i deryā). Dakle, od 1497. godine pa sve do smrti obavljao je, s vrlo kratkim prekidima, jednu od najviših funkcija u Carstvu. Stalno je bio član carskog Divana, čak i kao zapovjednik flote, također po službenoj dužnosti. Bio je uključen u gotovo sva zbivanja u Carstvu.

Mnoštvo je historijskih dokumenata koji govore o ovome velikome vojskovođi, diplomati i pjesniku. Historičar i pjesnik Hadidi u svojoj knjizi Tevāriḫ-i Āl-i Osmān (1299-1523.) / Hronike Osmanove porodice (1299-1523.) u nekoliko poglavlja stihom opisuje ratovanja Ahmed-paše Hercegovića i njegovo napredovanje u društvu.10 Na toj funkciji bio je u sljedećim vremenskim razmacima: prvi put – 08. 03. 1497.

– 08. 03. 1498; drugi put – 1503. – 07. 09. 1506.; treći put – 1511-1512.; četvrti put – 18. 12. 1514.; peti put – 04. 03. 1515. –25. 04. 1516. godine.

10 Hadidi, također, u poglavlju ‘Azm-i Sefer-Kerden-ı Be-Niyyet-i Gazā Sultān Bāyezid Ḫān be-Vilāyet-i Mora Be-Ḳasd-ı Eynebahtı Zi-Ḳılā‘-i Firengistān (Odluka o pohodu uz spremanje na vojnu Sultana Bajazida hana sa Vilajetom Mora i namjerom da se krene ka Ejnebahtu i utvrdama u Evropi) opisuje učešće Ahmed-paše Hercegovića sa sultanom Bajazidom II u borbi u Vilajetu Mora, stihovima u rimi mesnevije (Hadidi: 5059-5090) a u formi hronike.

9

69

Opis postavljenja Ahmed-paše Harcegovića za vezira Porte u Hadidijevoj Hronici (Sül. Ktp. Esad Ef. 2081, str. 319-320)

Prijevod: SULTAN BAJAZID-HANOVO POSTAVLJENJE AHMED-PAŠE HERCEGOVIĆA MEĐU VEZIRE PORTE

Padišah je jednog vezira imao U državnim poslovima padišahov je savjetnik bio Oličenje darežljivosti, pravednosti i sklada On je očitovanje ponosa vezirskoga trona Uz opis ovaj, umni bijahu i riječ i djela njegova Njega su tri padišaha slavna prihvatila Veziri i begovi njegovi vidješe da onaj što se ne pokorava Na ovom svijetu samo nemira vatru podgrijava A on, tražeći da ga se od službe vezirstva oslobodi Tako od padišaha svih vladara dozvolu tražeći Dosta je dolazio, kako bi se vlasti odrekao Preveliku ljubav prema vezirskoj službi nije u srce stavio!

Za ovu priliku, svijet treba da vidi što po srijedi je: Padišah se sjeti tog vezira što svoj posao odlično poznaje

70

Pišući, uz svoje počasti, uz poštovanje i snagu Padišah tada pozva Ahmed-pašu Naredbi padišahovoj pokori se; Na Divanu carskom opet vezirem postade...

(prev. A. Kadrić)

Osim osvajanja na Balkanu, Ahmed-paša učestvuje i u osvajanjima i ratovima po Anadoliji, Siriji, Nahčevanu. Predvodio je i osvajanje Midilije kao zapovjednik 300 ratnih lađa. U vrijeme boja na Čaldiranu zajedno je sa sultanom bio usred tabora kapi-kulu konjice i janjičara pješadije koji su napredovali prema vojsci šaha Ismaila. Kad je sultan Selim I krenuo u osvajanje Egipta, Ahmed-paša Hercegović ostaje u Bursi. Umire 1517. godine.

Ahmed-paša Hercegović je imao kćerku Humu11 i sinove: Ali-bega, poznatog pjesnika iz vremena sultana Selima I i Sulejmana Veličanstvenog, Mustafa-bega, zatim Ahmed-bega i Mehmed-bega. Evlija Čelebi iznosi neke zanimljive poda­ tke koji pomalo ekspresionistički odslikavaju predstavu osmanskih osvajanja na Balkanu, unoseći u priču i predaju o Ahmed-paši Hercegoviću. Naime, on piše kako je sultan Mehmed Fatih okružio utvrdu Blagaj, središte “hercegovačkog kralja bosanskih zemalja”, kako je kraljev sin konopom sišao vani, došao ispred Fatiha i primio islam. U isto vrijeme sin daje informacije potrebne za osvojenje tvrđave. Božijom odredbom osvojena je tvrđava i mnoštvo ratnog plijena, dok je sinu hercegovačkog kralja Ahmed-begu dat sandžak. Ahmed-beg je osvojio drugih 76 utvrda koje su ostale iza njegovog oca i priključio ih zemljama muslimana. Zbog velikih zasluga dobio je zvanje vezira. U vrijeme dok je obnavljana mostarska utvrda sa mesdžidom i pratećim objektima, dok je Mostar postepeno prerastao u kasabu, Ahmed-paša Hercegović gradi džamije i različite objekte po Carstvu. Evlija Čelebi piše i o kasabi Hersek u Anadoliji, u blizini Carigrada.

Ahmed-paša je dao da se od ratnog plijena tu sagradi naselje koje je u vrijeme Evlije Čelebija imalo oko 700 kuća. Stanovništvo Herseka je sa dobijanjem statusa kasabe oslobođeno poreza, a u naselju je izgrađena džamija sa munarom, prostranom avlijom, četiri kružna kubeta, dva velika kubeta na stupovima, mihrabom i mimberom u starom stilu. Ahmed-paša je sagradio imarete za sirotinju i hanove za putnike. Za održavanje vakufa korišteni su prihodi od 75 dućana.

Huma, kćerka Ahmed-paše Hercegovića, fermanom iz 958/1551. godine traži da se ne uzurpira njena zemlja u okolici Dubrovnika koju je dobila u nasljedstvo od svoga oca.

11

71

Zgrade koje je podigao Ahmed-paša bile su prekrivene olovom. Kasaba je dobila ime Hersek zato što je njen osnivač bio Ahmed-paša Hercegović. Zanimljivo je da Evlija Čelebi navodi da je u kasabi Hersek bila tolika velika vlaga da je “i slavuja hvatala groznica od malarije”. Ahmed-paša Hercegović podigao je kulliye, vakufski kompleks zgrada koji se sastojao od sljedećih objekata: džamija, han, česma i hamam. Na osnovu vakufname Ahmed-paše Hercegovića, vidi se da su navedeni objekti podignuti 917/1511. godine. Hamam je imao kvadratnu osnovu kupole, sa odvojenim dijelovima za zagrijavanje i hlađenje vode. Izvori tople vode postojali su od najstarijih vremena. Džamija je bila sa kubetima. U Jalovi se također nalazi i turbe Ahmed-paše Hercegovića: Ahmed-paša je ukopan u turbe 923/1517. godine. Turbe se nalazi uz Ahmed-pašinu džamiju. Mezar Ahmed-paše je prilično izdignut, a do njega se dolazi uz devet stepenica koje se nalaze uz turbe. Donji dio turbeta sagrađen je od rezanog kamena, a mjesto oko mezara prekriveno je vrlo postojanim mermerom, a na ulazu nalazi se uzdignuti okvir za ulazna vrata turbeta. Radi se o nekoj vrsti poluotvorenog turbeta, na kojem visoki okvir za vrata ukazuje da je u prvobitnoj formi turbe moglo biti natkriveno sličnim materijalima kao što je natkrivena i džamija Ahmed-paše Hercegovića uz koju se turbe nalazi.

Ahmed-paša je sagradio džamiju i južno od Edirne, u oblasti Kešan, kao i tri kamena mosta na putu kuda prolaze karavane za Kešan.

U tezkiri Tuhfe-i Nā’ili našli smo dva distiha Ahmed-paše Hercegovića iz kaside posvećene sultanu Selimu I. To su sljedeći stihovi: ‫حق معني اولسون مرادك حمضه اعالء لوا‬ ‫قوللرك اوغركده ترك ايتملكه فخر ايلر حيات‬ ‫صدر وقتك عبد حمضكدر فداى جان ايدن‬ ‫هرسك اوىلغ دشمنه صونسه نوهل رشب ممات‬

12

Ḥaḳ mu‘īn olsun murāduñ maḥża i‘lā-’i livā Ḳullaruñ ugruñda terk itmegle faḫr eyler ḥayāt Ṣadr-ı vaḳtüñ ‘abd-ı maḥżuñdur fedā-yı cān iden HERSEK-OĞLU düşmene ṣunsa n’ola şürb-i memāt ...

Detaljnije u: İnehan-zade Mehmet Nā’il Tuman, Tuhfe-i Nāilī, Divan Şairlerinin Muhtasar Biyografileri, hazr. Kurnaz, Cemal – Tatcı, Mustafa, Cilt. I, Bizim Büro Yayınları, Ankara, 2001.

12

72

Prijevod: Nek Bog Istiniti pomagač bude, tvoja želja za čistotom, podizanje bajraka je Tvoji podanici, dok život ovaj napuštaju, u čast tebi, ponosito odlaze Sluga je tvoj iskreni veliki vezir vremena tvoga, Hercegović – koji život žrtvom čini Ako dušmanu piće smrti pruži, šta će tada biti!? (prev. A. Kadrić)

Ahmed-paša Hercegović napisao je ovu kasidu u remel-i medžzuvv mahzuf (15) metričko-stilskom obrascu (Fā‘ilātün Fā‘ilātün Fā‘ilātün Fā‘ilün / – * – – – * – – – * – – – * –) od 15 slogova. Jezik kaside nije težak, ali ima dosta premetanja riječi u stihu, što pomalo otežava recepciju stiha. No, to je opća osobina i manir brojnih divanskih pjesnika u Carstvu. Dakle, stil je uobičajen za kaside s kraja 15. i početka 16. stoljeća. Uočava se i dosta sličnosti između Ahmed-pašine kaside i kaside Jakub-paše Bošnjaka – napisane 1493. godine povodom pobjede na Krbavskome polju. Zanimljivo je i to da je Ahmed-paša Hercegović učestvovao sa Jakub-pašom Bošnjakom u boju na Krbavi.

Ahmed-paša je opjevan i kao veliki ratnik, a i sam sebe, kao što smo vidjeli iz njegovih već navedenih stihova, opisuje kao osobu koja je u svakoj situaciji spremna ići u boj i jurišati. Tako ga opisuju i poetizirane osmanske hronike.

Tako ga opisuje i Hadidi: Paša sa još dvije stotine janjičara Začudno u boj kreće i oštro napada Koliko samo hrabrih i od jednih i drugih tamo bi Tijela im na zemlju obori, ispred se sam pojavi ...

(Hadidi: 4673-4674)

Hadidi i ostali hroničari i pjesnici opisuju Ahmed-pašu Hercegovića u raznim situacijama: kad je u boju izgubio dva prsta lijeve ruke, a potom pao u zarobljeništvo kod egipatskog vladara: Tako sultan Hercegovića gleda i pita: – Daj reci mi ti, Herceg – ko je čovjek taj?

Ja znam za tvoje porijeklo i rod tvoj!

73

On odgovori: – On, Herceg, bijaše vladar u Zemlji bezvjerničkoj Što htjede naštetiti zajednici Muhammedovoj.

Mehmed-han sabljom našu zemlju osvoji.

Nas slugama učini, povede nas i taj kraj napusti.

A on upita: – Pa, kako to da si ti uzeo hanovu kći? ... Da bi hanu tom sluga vjerni bio ti?!”

On odgovori: – Ja njemu već podobro bijah u službi Pažnju meni veliku ukaza tad – svoju mi kćer pokloni.13

(Hadidi: 4685-4691)

Ahmed-paša Hercegović spada u red važnijih historijskih ličnosti iz Hercegovine. On zaslužuje posebnu pažnju ne samo povjesničara nego i ostalih istraživača kulturne baštine Bošnjaka na orijentalnim jezicima.

... Çü sulṭān Hersek-oğlı᾽n gördi ṣordı:

13

Ki Hersek ne kişidür di bana sen / Didi kim Kāfiristān şāhıyidi / Ḳılıc ile iklīmümüz fetḥ itdi / Didi yā sen nice alduñ ḳızın anuñ / Didi ben eyü ḳullug itdüm aña /

74

Bileyin aṣluñ u neslüñ senüñ ben Muhammed ümettī bed-vāhiyidi Esīr eyledi bizi aldı gitdi Ki sen ḳul olasın senüñ o ḫānuñ İdüp himmet ḳızını virdi baña

2. ALI-BEG ŠIRI HERCEGOVIĆ (početak 16. stoljeća)14 Od mog tijela slabunjavog, šta uradi jada breme.

Pogledajte u šta me je pretvorilo pusto vrijeme!

(Ali-beg Širi)

Osmanski pisci tezkira bilježe osnovne i vrlo šture podatke o životu Ali-bega Hercegovića Širija. Na osnovu osmanskih biografija pjesnika, Ali-bega su potom prikazali Hammer i Bašagić. Ašik Čelebi opisuje Ali-bega kao sina velikog vezira Ahmed-paše koji se proslavio u vrijeme sultana Bajazida II. Za Širija navodi da se kao pjesnik proslavio po oštroumnosti, obrazovanosti i odgoju. Ašik Čelebi bilježi kako je Ali-beg Hercegović Širi uzet u posebni odjel (ḥarem-i ḫāṣṣ) kod sultana Selima, gdje je s velikim uspjehom podučavan usvajanju brojnih nauka. Osobito nakon smrti Ahmed-paše, Širijeva oca, Širiju je posvećivana posebna pažnja na Dvoru, budući da mu je majka bila sestra sultana Selima, a sam Ali-beg Širi bio je jedan od najstarijih unuka sultana Bajazida II.15 Tako, pod zaštitom moći sultana Selima, svoga daidže, Ali-beg Hercegović Širi odrastao je i razvio se u vrlo obrazovanog pjesnika, intelektualca i administrativnog upravitelja. Sa Širijem je zajedno bio i njegov mlađi brat Mustaj-beg (Mustafa-beg)16, a obojica su istovremeno imala proslavu obrezivanja 1509. godine.17 Širi brzo postaje kapidžibaša (nadkomornik) na Dvoru, a tu funkciju je imao i na početku vladavine sultana Sulejmana Veličanstvenoga, Ovog pjesnika spominju brojne rane osmanske tezkire (biografije pjesnika), a kod nas ga je među prvima predstavio S. Bašagić, na osnovu podataka iz tezkira, a poslije njega navedene podatke ponavljaju ostali autori. Tek u posljednje vrijeme detaljnije se predstavljaju djela ovog pjesnika. Vidi opširnije: Adnan Kadrić, “Ka narativnoj skici djela Povijest osvajanja Egipta 1517. godine bosanskog pjesnika Ali-bega Hercegovića Širija”, Prilozi za orijentalnu filologiju 57/2007, Sarajevo, 2008, str. 79-110.

15 Inače, Ali-beg Širi Hercegović bio je i tetić čuvenoga Gazi Husrev-bega, koji je ostavio velikog traga u razvoju Sarajeva u prvoj polovini 16. stoljeća.

16 Mustafa-beg je ubijen 1525. godine u jednoj pobuni u Anadoliji.

17 Šabanović, Hazim, Književnost Muslimana BiH na orijentalnim jezicima, Sarajevo, 1973, str. 59.

14

75

svoga dajdžića. Nakon službi na Dvoru, u vrijeme sultana Sulejmana Veličanstvenoga, Ali-beg Širi Hercegović biva postavljen za sandžakbega u nekoliko većih sandžaka u tadašnjem carstvu.

Vrijeme u kojem je živio Ali-beg Širi Hercegović bilo je vrijeme u kojem je njegov otac vršio funkciju velikog vezira nekoliko puta. Odrastao je slušajući priče o velikim osvajanjima svojih predaka i zemljaka: oca Ahmed-paše, glasovitog vojskovođe Jakub-paše Bošnjaka, Hadima Ali-paše Bošnjaka, Ferhat-bega – oca Gazi Husrev-begova i ostalih.

Osmanski biografi bilježe da je Ali-beg Širi Hercegović svojom voljom napustio sve društvene funkcije i povukao se u jedan od egipatskih sandžaka, gdje se pokušavao liječiti od kostobolje i gdje je proveo nekoliko godina. Često ga je hvatala hladna groznica nakon koje bi bivao iscrpljen, potom bi ga hvatala vrućica. Određenim lijekovima pokušavao je ojačati iscrpljeno tijelo. U medicinskim krugovima oko Širija objašnjavalo se da je u slučaju Širijeve bolesti došlo do klasičnog poremećaja protoka osnovnih “životnih supstanci”: krvi, sluzi, žuči i crne žuči. Ubrzo je izgubio moć upravljanja nad nekim dijelovima tijela.

Tako biografi bilježe kako je pred sami kraj života Ali-beg Širi Hercegović bio paraliziran i nije mogao ni jesti ni piti bez pomoći drugih ljudi. Iz dubrovačkih izvora razaznaje se da je do 1545. godine živio u selu Rūs u oblasti Galipolje.

Zasad najpoznatije i najduže nama poznato Širijevo djelo jeste dugačka poema Povijest osvajanja Egipta (Tārīḫ-i Fetḥ-i Mıṣır), koja ima ukupno 1443 distiha (2886 stihova). Djelo ima dvadeset i tri poglavlja.18 Poema Povijest osvajanja Egipta otpočinje stihovima o sultanu Bajazidu II, djedu pjesnika Ali-bega Širija Hercegovića. Početak je sličan počecima kakvi se sreću u brojnim drugim poetiziranim osmanskim hronikama s kraja 15. i početka 16. stoljeća. Ova poema Ali-bega Širija Hercegovića spada u red historijske epike, sa više akcenta na distanciranom opisu događaja, tako da je u nekim dijelovima historičnija od nekih drugih hronika o istom događaju iz njegovog vremena. Početak poeme, dakle, predstavlja opće mjesto narativnih osmanskih poetiziranih hronika.

Bijaše u Maloj Aziji jedan sultan veliki U njegovom sazviježđu veličanstvo mjesec blistavi bi Njegova blagoslovljena bijaše sudba sretna Sa veličinom sjajna zvijezda bijaše blistava Rukopis djela se čuva u Topkapi Saraju u Istanbulu (Emanet Hazinesi – 1433).

18

76

On je bio vladar koji svijetom sretno upravljaše Putnik koji je slijedio pravac sreće Ukras vojsci u Maloj Aziji on bijaše Onaj koji u Maloj Aziji bijaše ukrasom države Po vrlini, blizak prijestolonasljedniku vlasti Helena Po lozi rođačkoj ponos porodice Osmana To je taj vladar – Bajazid ime njegovo bijaše Sreća je prethodila kraju dobrome...

[TFM:1-6]19

Čak i Ali-begov opis starosti svoga djeda sultana Bajazida II podsjeća na neke slične opise starosti u osmanskim hronikama: Sva njegova kosa crna pobijelje Njegov stas-strijela u luk se pretvori

[TFM:19/II-20/I]

Ali-beg Hercegović Širi opisuje najznačajnije događaje u svojoj hronici / poemi. Dolazak svoga daidže sultana Selima u Edirne, prilikom borbe za “naklonost” oca i janjičara za naslijeđe, Ali-beg Širi Hercegović opjevava na sljedeći način: U blizini Edirne odmorište postaviše šatori se razapeše, nosiljka pripremi se dođe glasnik sa pismom njegovim, približi se sa odjećom njegovom, dok odjeća njegova kao u sluge bijaše došavši, u posebni Carski divan uđe zemlju cjelivajući pismo predade pismo pročita vladar pomisli dobre u njegovu blagoslovljenu misao nemir stiže ...

[TFM:100-103]

Princ Selim poduzima ozbiljne korake da stavi do znanja da želi poslije oca vladati osmanskim prijestoljem. Odlučnost princa / sultana Selima u pohodu prema Istanbulu Ali-beg opisuje stihovima: Stihove iz djela Povijest osvajanja Egipta (Tārīḫ-i Fetḥ-i Mıṣır) preveo A. Kadrić.

19

77

S ove strane sultan Selim, mladić sreće danju i noću o prijestolju razmišljao je.

Gleda kao iz Edirne šah ode te na put prema Carigradu odluči se Jer, znao je, pismom se uspjeh ne postiže jezičkom pera srce ne osvaja se.

Reče ta: ja sam onaj što pismo predat će koji, lice svoje pokrivajući, molit će Da svjetlo stigne, da ljudskosti bude A ako i ne bude, za selidbu na drugi svijet kakva samo zahvalnost je!

Ovo pomisli onaj šah hrabri Naredi: Vojsko, u pokret svi!

[TFM:109-114]

Spahije nagovaraju sultana Bajazida II da ozbiljnije shvati namjere sina Selima u njegovu pohodu prema Istanbulu. Ali-beg kroz stihove navodi i riječi spahija i članova Divana: Uz njega je, čini se, vojska brojna koja na putu svome sve u prah pretvara: namjera mu je na Prijestonicu ruku pružiti, on želi (u) vlasti sretnoj vrhovni zapovjednik vojske biti.

[TFM:136-137]

Ali-beg Hercegović slikovito opisuje reakciju svoga djeda, sultana Bajazida: Kad je to čuo mjesec taj u sazviježđu radosti, lice sunčevo prekri oblak strogosti koje je poput lica ljepotica, dok bijaše puno radosti, a postade brigom ispunjeno, poput srca zaljubljenih.

Tako se jutro proljeća njegova, dok šah veseo bi, u tamni pogled zimske noći pretvori.

S oblakom brige, taj se mjesec kasno javi, i pođe, kao sunce, u svitanje, ustajući ...

78

[TFM:141-144]

Iz djela Ali-bega Širija Hercegovića Povijest osvajanja Egipta (Topkapı Sarayı Müzesi, Emanet Hazinesi – 1433)

79

Susret daidže Selima i djeda Bajazida Ali-beg Širi Hercegović opisuje na sljedeći način: Kad princ svoga oca ugleda, u to vrijeme, reče: O padišahu, ovozemne površine, tvoja zvijezda sretna, blagoslovljena neka bude, neka je blistavo tvoje mubarek lice, znam za svoj grijeh, vladaru moj, plemenitost pokaži, preko krivice moje pređi, moj sultane, plemenitost iskaži!

O dušo – tad mu sultan reče: Ne treba mi zemlja Grka, bez tebe, znam da grijeh od tebe došao nije da rat ovaj zatražiše spahije.

Ti si na svijetu ovome svjetlost oku mome, neka više od oka pogleda moga daljine ne bude!

[TFM:188-193]

Ubrzo potom umire sultan Bajazid II. Dolaze razni velikodostojnici na posljednji ispraćaj sultana. Ali-beg Hercegović opisuje i dolazak svoga daidže princa Selima na očevu dženazu: Izađe pred mrtvo tijelo oca svoga, iz oka dade da teče čas krv, čas voda. Čim je tabut svog oca vidio, izgubio se, bez daha, stajao, uz krike i jauke uzavreo, dok je pamet svoju gubio, tup postajao.

Kad šah novi snagu i razbor skupi, uzviknu: šta da radimo – sudba od Boga dolazi!?

Kleknuo je i, potom, ispred tabuta krenuo, pri rastanku tom, bolno je, u tuzi, uzdisao ...

[TFM:234-238]

Novi sultan Selim kreće da uspostavi vlast na cijelom području gdje je vladao njegov otac. Na početku pohoda Širi daje zanimljiv opis prirode: 80

Vrijeme praskozorja bi kad modro nebo njegovo učini da se naranča žuta pojavi, kad plavetnilo njegovo, nebo, zeleno more bi, šta tada lađa njegova bijaše – vladar istočni!?

Tog dana, zastajući, sultan Selim, od rane zore, za pas svoj mač i pojas stavljao je, da krene prema zemlji Anadoliji on zapovijedi i carska vojska spremna bi.

[TFM:263-266]

Preuzimanje vlasti nužno je zahtijevalo sukobe sa braćom Ahmedom i Korkudom. Širi na sljedeći način uvodi u opis sukob sultana Selima sa bratom Ahmedom: Tako on vidje da sultan Ahmed ne stiže.

Ode odmah, pobježe, taj čovjek sreće vječne.

Dolazeći, u gradu Bursi odsjeo je.

Dok je ljeto išao bi, zastajao bi čim zima dođe.

Ružičnjak svijeta ovoga u jesen pretvori se, zelenilo u vrtu svijeta požutje A i sultan Korkud upravo u to vrijeme, u gradu Manisi sretan bijaše.

[TFM:325-328]

Širi potom nastavlja priču o sudbini princa Korkuda: Odlazeći sultan Korkud, s ove strane, stiže i sakri se u unutrašnjosti pećine.

Mislio je da će to biti riznica spasa nadao se da neće doživjeti muku i uznemiravanja.

Stiže mu presuda sudbine iznenadna.

Pristigoše i u toj pećini uhvatiše ga.

Lišeni žaljenja i bez tuge, U isti tren, odmah s njim završiše.

U Bursu mrtvo tijelo njegovo dopremiše...

[TFM:354-358/I]

81

S druge strane, dolazi do sukoba vojske sultana Selima i vojske princa Ahmeda: Zasvira veliki doboš, ratni bubanj i čeng ratni.

Njihov zvuk i istok i zapad obavi.

Uzvik junački svijet ovaj obuhvati.

Prašina nebesko lice prekri.

Ljubičasti mačevi frcaju na sve strane.

Sve misliš – to je munja blistava na nebu crnome.

Koplje će tog dana da grudi cijepa.

Da šeta po prsima hitro, bez straha.

Pomoć Selim-hanu od Boga dođe.

A sultanu Ahmedu poraz stiže.

[TFM:384-388]

Ali-beg Hercegović Širi u ovom svome poetiziranom djelu o osvajanju Egipta 1517. godine detaljno opisuje borbe protiv Šaha Ismaila, opisujući i dolazak do polja Čaldıran. Slijedi osvajanje Sirije, Palestine i Egipta, vrlo detaljno opisano. Nakon toga umire sultan Selim, a na vlast dolazi sultan Sulejman Kanuni. Predstavljanje djela Ali-bega Hercegovića Širija završit ćemo na opisu ustoličenju sultana Sulejmana, sina sultana Selima: “Ustoličenje sultana, sina Selim-hana na prijestolje pravednosti” Taj mjesec sreće sa zemlje prolazne, tako u kuću vječnosti otišao je a age koje su bili u njegovoj službi, neprestano su uz njega bili;

sad i oni shvataju da od njih sultan ode

svaki od njih uzdisaše, glasno jaukaše.

Rekoše: od tog nema koristi, jer tako ono što je suđeno stiže. a to ovako skrivati, planirano je, viđenijim ljudima vijest su tad poslali kako iz oka nestade duh taj otjelovljeni Međutim, najpreče sljedeće je – neka se sve krije, da Zakon Osmanov smutnja ne stigne!

82

Da se ova tajna narodu obznani, sav bi imetak i grad oni opljačkali.

Ali, neka stigne do padišahova sina najdražega, neka on metne na glavu krunu dostojnu vladara!

O ovoj su tajni tako obaviješteni državni velikani, tajnu su tu unutar duše skrivali vijest su poslali sinu padišahovome: – Da u sreći dođe i stigne do Prijestonice!

Državni velikodostojnici, za priliku tu, sve to iznesoše, kao da, tobože, sultan ovog vremena još živ je.

Spram ljudi takvo bi lice pokazivali, kako bi oni kako je uobičajeno služili.

Princ je došao, a još je bilo sunce Vijest tad odasla taj čovjek carske sreće te tako obaviješteni i ostali postadoše: – Stiže vladarsko blagoslovljeno lice!

Dadoše da narod pristiže, koliko god ga bijaše.

A da je on vladar svi tad izjaviše. te tako o toj tajni sav narod obaviješten postade krici tuge i žalopojki na nebo se popeše neko plače, neko grebe lice svoje, neko se baca, po zemlji prostire. neko povodom tim uzdiše i jauče. od jaukanja za njim točak sudbe raspolovio se.

Neko pušta da mu iz oka teku suze. od bola za njim u moru se raspada kamenje. te grudi što vatru ne prosipaju, gore. nečije oko puno suza plače dođoše na jedno mjesto svi velikodostojnici Porte.

Svi oni jaukaše i glasno zazivaše dođoše do mjesta vladara mrtvoga, i staviše ga unutar tabuta.

Jao žalosti, gdje je taj mjesec sreće, sad će mu mjesto boravka biti visoko sazviježđe!

Stojeći, na vrh visokoga prijestolja, oni ga postaviše, na patnji je sad “kolijevka” njegova.

Sjeti se, ti, kad njegov položaj prijestolje bijaše!

Gle, na kraju mjesto za njegovu sjenu daska postade!

83

U tabut tog svjetskoga vladara staviše i u tom tabutu ga doniješe Kad iz prijestonice taj vladar s tabutom izađe, vapaj i uzdisaji do nebesa dosezaše.

Na put tabut vladarev pođe.

Sve sluge njegove jaukati počeše.

Zbog prizivanja takvog, nečije grudi su pukle.

Zbog plakanja oči nečije pune suza.

U prizoru tom, koliko samo pređoše pustahija!

Dolazeći u grad, užurbano stigoše.

Kad princ tada obaviješten bijaše pred mrtvo očevo tijelo izađe.

Iz očiju svojih dade da česma krvava potekne.

Došao je, stigao taj (vladar) sreće kraljevske.

Dok je puštao krike, jecaje i jauke, taj sultan svoga vremena naprijed išao je U takvom prizoru, dok u grad ulazio je, stigoše i na zemlju ga spustiše.

Kao da tijelo vladara riznica blaga svijeta bijaše, odmah ga u zemlju spustiše.

[TFM:1398-1433]

Od Širijevih gazela najčešće se citira gazel koji je preveo i upjevao S. Bašagić: Kao Medžnun savij gn᾽jezdo tičije na glavi, Kada si ti mojih jada, srce, izraz pravi.

Ako želiš vidjet zamke ah i mami-zrno, Pazi da te ne bi ko god s pravog puta svrno!

Tisuć duša i srdaca poljupca ne vr’jedi A ti Širi još ne shvaćaš njene ispov᾽jedi.

Nek nam ljubav ne prodaje — saopćite to Medžnunu; Ko prodati pamet može mudrom Eflatunu?

Da ja vidim onom suncu da l᾽ nebeski mjesec sliči Na luku ću svoga aha na nebeski svod se dići. Čuješ, srce, ne varaj se na prćiju niska svijeta! Šta Karunu hazne hasne, kada mu je spomen kleta?

84

(prev. S. Bašagić)