Αριστερά και Θρησκεία η θεολογία της απελευθέρωσης P. SW EEZY, Η. M A G D O F F , CO R N E L WEST, D. SOLLE, G. DAWES E. C A R D E N A L , C. T O R R E S κ.ά.
μετάφραση Μίλτος Φραγκόττουλος
Ειδική έκδοση: Μηνιαία Επιθεώρηση Monthly Review
ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΤΗΣ ΣΥΝΤΑΞΗΣ Σε μια προκαταρκτική συνάντηση που αφιερώθηκε στο σχεδιαομό αυ τού του τεύχους της ΜΗΝΙΑΙΑΣ ΕΠΙΘΕΩΡΗΣΗΣ, μας ζητήθηκε από τους παρευριοκόμενους να γράψουμε ένα σύντομο υπόμνημα όπου θα ξεκαθαρί ζαμε τί είχαμε κατά νου όταν προτείναμε αρχικά αυτή την ιδέα. Το παρακά τω είναι το κείμενο αυτού του υπομνήματος. Οι περισσότεροι άνθρωποι πιθανόν να νομίζουν ότι οι σχέσεις ανάμεσα στη θρησκεία και την αριστερά είναι ανύπαρκτες ή ανταγωνιστικές. Οστόσο κάτι τέτοιο δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, τόσο σήμερα όσο και κατά το παρελθόν. Σε παλιότερες εποχές οι ριζοσπαστικές ιδέες και τα κινή ματα έπαιρναν συνήθως θρησκευτική μορφή ή είχαν έντονα θρησκευτική χροιά. Αρκεί να σκεφτουμε, για παράδειγμα, τον αγγλικά εμφύλιο πόλεμο του δέκατου έβδομου αιώνα, ή την αμερικάνικη επανάσταση εκατό χρόνια αργότερα. Ακόμα και το σύγχρονο σοσιαλιστικό κίνημα, που ξεκινά από τις αρχές του δέκατου έννατου αιώνα, περιείχε πάντα ένα σημαντικό θρησκευ τικό στοιχείο, ιδιαίτερα στον αγγλόφωνο κόσμο. Βέβαια, η πλατιά διαδεδομένη αντίληψη ότι η θρησκεία και η αριστερά είναι αντιθετικά ή εχθρικά στοιχεία έχει κάποιες ιστορικές ρίζες. Από τα μι σό του 19ου αιώνα και μετά - θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε το 1848, χρο νιά που δημοσιεύεται το Κομμουνιστικό Μανιφέστο, σαν το σημείο εκκίνη σης - το διεθνές επαναστατικό κίνημα γίνεται όλο και περισσότερο Μαρξι στικό στους ιδεολογικούς και πολιτικούς του προσανατολισμούς. Κι ο Μαρ ξισμός είναι οπωσδήποτε ο κύριος κληρονόμος και συνεχιστής της λαϊκής, αντι-κληρικής παράδοσης που πηγάζει από την Αναγέννηση και το Διαφω τισμό. Γι' αυτό το λόγο, και μόνο, η οργανωμένη θρησκεία και ο οργανωμέ νος ριζοσπαστισμός διαχωρίστηκαν και το χάσμα άρχισε διαρκώς να μεγα0 εικοστός αιώνας είναι ο κατ' εξοχήν αιώνας των επαναστάσεων, αρ χίζοντας με την πρώτη Ρωσική εξανάσταση του 1905 και συνεχίζοντας με μια σχεδόν αδιάκοπη σειρά εξεγέρσεων μέχρι σήμερα. Αυτοί οι σκληροί και αιματηροί αγώνες επέτειναν το διαχωρισμό ανάμεσα στη θρησκεία και το ριζοσπαστισμό, σπρώχνοντάς τους σε ανπτιθέμενα στρατόπεδα και ενισχύσντας τα στοιχεία εχθρότητας και στις δυο πλευρές του οδοφράγματος. Μέχρι πολύ πρόσφατα σχεδόν όλοι θεωρούσαν δεδομένο ότι το διαζύγιο ήταν πλήρες και οριστικό. Η θρησκεία και η αριστερά ήταν πια θανάσιμοι εχθροί και η οποιαδήποτε συνεννόηση ανάμεσά τους ήταν αδύνατη, ή μάλ λον αδιανόητη. Σήμερα όμως αρχίζει να γίνεται καθαρό — κι αυτό μπορεί να αποδει χτεί σαν μια από τις πιο εντυπωσιακές ανατροπές της ροής'της ιστορίας ότι εκείνο που σχεδόν όλοι πίστευαν πολύ απλά δεν είναι αλήθεια. Μια πο λύπλευρη προσέγγιση ανάμεσα στη θρησκεία και την αριστερά ήδη λαμβά νει χώρα. Ακριβώς πού και πότε άρχισε αυτή η προσέγγιση είναι δύσκολο να εντοπίσουμε, αλλά το ότι αποτελεί σήμερα πραγματικότητα είναι οπωσδή ποτε αναμφισβήτητο.
5
Πώς εξηγείται αυτό το σημαντικότατο γεγονός; Ποιές μορφές παίρνει στα διάφορα μέρη του κόσμου; Ποιές είναι οι επιπτώσεις του στις διάφορες τάσεις και εξελίξεις σε διεθνές και εθνικό επίπεδο; Ποιές δυνατότητες ανοί γονται στο μέλλον; Αυτά είναι ερωτήματα μεγίστης σημασίας. Κι όμως δεν φαίνεται πραγ ματικά να αναγνωρίζονται σαν τέτοια είτε από τη λαϊκή (αντικληρική) αρι στερά είτε από τους θρησκευόμενους ανθρώπους, ή ακόμα κι από τη μερίδα εκείνη που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε θρησκευτική αριστερά. Και μέχρι να αναγνωριστούν και να διατυπωθούν με συγκεκριμένο Kgi ξεκάθαρο τρό πο, πολύ δύσκολα θα προχωρήσουμε προς κάποιες χρήσιμες απαντήσεις. Μ' αυτές τις σκέψεις κατά νου η συντακτική επιτροπή της ΜΗΝΙΑΙΑΣ ΕΠΙΘΕΩΡΗΣΗΣ αποφάσισε να αφιερώσει ένα έκτακτο διπλό τεύχος, που θα εκδοθεί το καλοκαίρι του 1984, οτο ζήτημα "θρησκεία και αριστερά". Σ' αυτή την προσπάθεια ζητήσαμε τη συνεργασία πολλών άμεσα ενδιαφερόμενων ανθρώπων που έχουν ασχοληθεί σε βάθος με το θέμα (στελέχη πολιτι κά*/ οργανώσεων, κοινωνικούς επιστήμονες, θεολόγους) που συμμερίζονται την ελπίδα μας ότι αυτή η συλλογική δουλειά μπορεί να συμβάλει με ουσια στικά τρόπο στην προώθηση της προσέγγισης ανάμεσα στη θρησκεία και τον ριζοσπαστισμό, η οποία έχει ήδη αρχίσει και που όλοι θεωρούμε όχι μόνο ε πιθυμητή αλλά και αναγκαία. Αυτές ήταν, λοιπόν, οι γενικές κατευθυντήριες γραμμές που προτάθηκαν και που χρησιμέυσαν σ' όσους συνεργάστηκαν σ' αυτά το τεύχος, κα θώς και στα μέλη της Σύνταξης, σαν βάση στην επιλογή αποσποσμάτων από την εξαιρετικά πλούσια φιλολογία που έχει εμφανιστεί γύρω από το θέμα της σχέσης θρησκείας και ριζοσπαστισμού τα τελευταία είκοσι χρόνια. Καθώς η ΜΕ είναι ένα σοσιαλιστικό περιοδικό, και καθώς εμείς σαν εκδότες της θεωρούμε τους εαυτούς μας Μαρξιστές, ίσως θα ήταν σκόπιμο να χρησιμοποιήσουμε την ευκαιρία που μας δίνεται μ' αυτόν τον Πρόλογο να διατυπώσουμε τις απόψεις μας πάνω σε ορισμένα θεμελιώδη ζητήματα που αναπόφευκτα ανακύπτουν από την προώθηση ενός τέτοιου εγχειρήμα τος. Μ' αυτό ελπίζουμε όχι μόνο να διασαφηνίσουμε τη θέση μας αλλά και να προλάβουμε κάποιες αντιδράσεις απ’ τη μεριά ορισμένων αναγνωστών που ίσως θα έσπευδαν να μας αποδόσουν αντιλήψεις που οπωσδήποτε δεν συμμεριζόμαστε. Σύμφωνα με μια ευρύτατα διαδεδομένη άποψη, που αδιάκοπα προβάλ λεται από τα μέσα ενημέρωσης, ο Μαρξ (και κατ' επέκταση οι Μαρξιστές) αποτελούν θανάσιμο εχθρό της θρησκείας. Φυσικά κάτι τέτοιο είναι τε λείως λαθεμένο. Η στάση του Μαρξ απέναντι στη θρησκεία γενικά - όχι ό μως απέναντι σε κάθε θρησκευτικό θεσμό - ήταν μια στάση συμπάθειας και κατανόησης. Η περίφημη φράση του "η θρησκεία είναι το όπιο των λαών", όταν τη διαβάσουμε μέσα στα συμφραζάμενσ, αποτελεί την καλύτε ρη απόδειξη. Να ακριβώς τί έγραψε: Η θ ρ η σ κ ε υ τ ι κ ή καχεξία είναι, κατά ένα μέρος, η έ κ φ ρ α σ η της πραγματικής καχεξίας και, κατά ένα άλλο, η δ ι α μ α ρ τ υ ρ ί α ενάντια στην πραγματική καχεξία. Η θρη σκεία είναι ο στεναγμός του καταπιεζόμενου πλάσματος, η θαλπωρή ενός άκαρδσυ κόσμου, είναι το πνεύμα ενός κόσμου
απ' όπου το πνεύμα έχει λείψ α. Η θρησκεία είναι το ό π ι ο του λαού. Ξεπέρασμα της θρησκείας σαν α π α τ η λ ή ς ευτυχίας του λαού σημαίνει την απαίτηση της π ρ α γ μ α τ ι κ ή ς του ευτυχίας. Η απαίτηση να αρνηθεΐ η ς αυταπάτες σχετικά με την κατάσταση του σημαίνε* α π α ί τ η σ η ν α α ρ ν η θ ε ΐ μ ι α τ ε ς. Η κριτική της θρησκείας είνα* λοιπόν ε ν σ π έ ρ μ α τ ι η κριτική της κ ο ι λ ά δ α ς α υ τ ή ς τ ων δα κ ρ ύ ω ν , που η θρησκεία αποτελεί το φ ω τ ο σ τ έ φ α ν ό της. Είναι φανερό άτι ο Μαρξ θεωρούσε τη θρησκεία όχι σαν ένα κακό αλ λά σαν μια ανθρώπινη αντίδραση στην καταπίεση και την εξαθλίωση. Κατ' αυτόν η θρησκεία ήταν ένα σύμπτωμα μιας απαράδεκτης κατάστασης πραγ μάτων, ενός κόσμου που έπρεπε να αλλάξει. Τώρα, το κατά πόσο ή ως mo βαθμό η θρησκεία εκπληρώνει κάποιες βαθιά ριζωμένες ανθρώπινες ανά γκες, είναι ζητήματα στα οποία ο Μαρξ δεν έστρεψε την προσοχή του. Αλλά ούτε κι εμείς χρειάζεται να απασχοληθούμε μ' αυτά σ' ετούτο το σημείωμα, γιατί δεν σχετίζονται με το θέμα που διερευνούμε. Μας αρκεί το ότι από τα ίδια του τα κείμενα καθίσταται σαφές πως ο Μαρξ δεν ήταν με καμιά έννοια εχθρός της θρησκείας γενικά - κι αυτό ισχύει και για εκείνους που κατα νοούν το έργο του. Με βάση τα παραπάνω, είναι απόλυτα λογικό που οι Μαρξιστές εξετά ζουν τις διάφορες θρησκείες από ιστορική σκοπιά, όπως κάνουν με όλα τα κοινωνικά φαινόμενα, μέσα στα πλαίσια της συγκεκριμένης χρονικής περιό δου και του συγκεκριμένου χώρου. Μια γενική θεώρηση της ιστορίας των θρησκειών μας δείχνει ότι όλες (εκτός ίσως από ορισμένες που θα τις προσ διορίζαμε σαν τις mo πρωτόγονες) έχουν δύο κοινά χαρακτηριστικά: aid τη μια μεριά παρέχουν στις άρχουσες τάξεις μια θεσμική δομή και μια ιδεολογία με τις οποίες μπορούν να ενισχύουν και να διαιωνίζουν την κυριαρχία τους. Από την άλλη, όπως ερμηνεύονται από τις κατσπιεζόμενες και εκμεταλλευό μενες τάξεις, γίνονται όργανα διαμαρτυρίας και εξέγερσης (όπως φαίνεται ξεκάθαρα στις εξεγέρσεις των χωρικών στη Γερμανία τον 16ο αιώνα, και στην εμφάνιση των ριζοσπαστικών αιρέσεων κατά τη διάρκεια του αγγλικού εμφύλιου πολέμου στα μέσα του 17ου αιώνα). Σ' όλη την ιστορία της αν θρωπότητας, η θρησκεία έχει αποτελέσει ένα σημαντικό, και συχνά καθορι στικό, οργανωτικό και ιδεολογικό στοιχείο κι απ' τις δυο αντιμαχόμενες πλευρές της πάλης των τάξεων. Εδώ βέβαια μας ενδιαφέρει κυρίως ο ρόλος της θρησκείας στον αγιϊΑα των φτωχών και των κατατρεγμένων για την υπεράσπιση των δικαιωμάτων τους και τη βελτίωση των συνθηκών της ζωής τους. Έχουμε ήδη αναψέριει ορισμένα σημαντικά παραδείγματα από παλαότερες περιόδους, και θα μπο ρούσαμε να προσθέσουμε πολλά ακόμη κι από τη δική μας εποχή. Ωστόσο, αυτό που θέλουμε να τονίσουμε, δεν είναι η ιστορική συνέχεια της σχέσης ανάμεσα στη θρησκεία και την πάλη των τάξεων, αλλά η βασική ποιοτική αλλαγή που επήλθε σ' αυτή τη σχέση στα χρόνια από τον Δεύτερο Παγκό σμιο Πόλεμο και μετά.
7
Η ταξική πάλη "από τα κάτω" είχε. και έχει πάντα μια επιθετική και μια αμυντική πλευρά: ο διπλός στόχος είναι η προστασία των καταπιεσμένων και η απελευθέρωση από την καταπίεση. Αυτά που άλλαξε στον τελευταίο μιοό αιώνα είνα» το ίδιο το νόημα της καταπίεσης. Για τους λαούς του Τρίτου Κόσμου η απελευθέρωση παλιάτερα σήμαινε το τέλος της αποικιοκρατίας, νια τους έγχρωμους την εξάλειψη των φυλετικών διακρίσεων, γιο τις γυναί κες την απόκτηση της ισότητας με τους άνδρες. Αλλά όπου οι καταπιεζάμεvot πλησίασαν αυτούς τους στόχους, άρχισε να φαίνεται όλο και καθαρότε ρα η απατηλή φύση αυτής της προσδοκώμενης απελευθέρωσης. Κι αυτό γί νεται ιδιαίτερα αισθητό οτ<*/ Τρίτο Κόσμο όπου σχεδόν όλοι οι παλιοί αποι κιακοί δεσμοί έχουν εξαλεκρθεί. αλλά οι συνθήκες ζωής των μαζών έχουν, στην καλύτερη περίπτωση, βελτιωθεί ελάχιστα, ενώ στη χειρότερη (και πιο συνήθη) έχουν επιδεινωθεί τραγικά. Αυτά το δίδαγμα, που είναι γραμμένο με μεγάλα γράμματα πάνω σ' άλη την υδρόγειο, είχε βαθύτατο αντίκτυπο σ' όλους τους καταπιεσμένους της γης. Ο μαύροι στις ΗΠΑ, για παράδειγ μα, ενώ εντείνουν τον αγώνα τους ενάντια στις φυλετικές διακρίσεις, αρχί ζουν να κατανοούν ότι η ενσωμάτωση σ' ένα σύστημα που βρίσκεται σε μόνι μη κρίση δεν σποτελεί λύση στο πρόβλημά τους. Και οι γυναίκες σ’ όλο τον κόσμο βλέπουν ότι η ανδρική κυριαρχία είναι ένα θεμελιώδες στοιχείο της ταξικής κυριαρχίας. Στο χώρο της θρησκείας, αυτές οι εξελίξεις έφεραν στο φως διάφορες θεολογίες της απελευθέρωσης, οι οποίες όλο και πιο ξεκάθαρα ταυτίζουν την απελευθέρωση με την επανάσταση. Κι εδώ ο Τρίτος Κόσμος εμφανίζε ται πρωτοπόρος, ιδιαίτερα οι περιοχές - όπως η Λατινική Αμερική - όπου τα επαναστατικά κινήματα έχουν αναπτύξει σημαντική δράση. Βέβαια, οι υποατηρικτές του στάτους κβο πολύ συχνά διατυπώνουν την κατηγορία ότι αυτές οι θεολογίες της απελευθέρωσης είναι έργο μεταμφιεσμένων Μαρξι στών ή τουλάχιστον ότι εμπνέονται από τον Μαρξισμό. Οι κατηγορίες αυτές μάλλον υπερτιμούν τη νοημοσύνη και τη θαρραλέα αγωνιστική συμμετοχή των θεολόγωνΙ Όμως. η αλήθεια είναι ότι αυτά τα νέα ρεύματα της θρη σκευτικής σκέψης οδηγούν κατευθείαν σ' έναν χώρο θεωρίας και πράξης οπου κινούνται εδώ και πολλά χρόνια οι Μαρξιστές. "Οσοι αποδέχονται την ταύτιση της απελευθέρωσης με την επανάσταση δεν μπορούν να αγνοήσουν rn Μαρξιστική θεωρία και την ανάλυση του μετασχηματισμού των κοινωνι κών δομών μέσω της ταξικής πάλης. Οι θεολογίες της απελευθέρωσης και ο Μαρξισμός - με τους αντίστοιχους οπαδούς και υποστηρικτές τους - αρ χίζουν να συνυπάρχουν στον ίδιο χώρο, θέτοντας ίδιους ή παρόμοιους στό χους. Θα μπορέσουν άραγε να δουλέψουν μαζί; Ή θα θεωρήσουν κάθε συ νεργασία αδύνατη, ζημιώνοντας έτσι, ίσως ανεπανόρθωτα, τον αγώνα που και οι δυο διεξάγουν; Αυτά είναι σημαντικά ερωτήματα otc οποία δεν υπάρχουν εύκολες απα ντήσεις. Κι ούτε θα πρέπει να υποτιμήσει κανείς τα εμπόδια που παρεμβάλ λονται στο δρόμο της συνεργασίας. Ανάμεσα στους "λοϊκούς" Μαρξιστές και στη θρησκευτική αριστερά υπάρχει μια αμοιβαία καχυποψία. Η θρησκευ τική αριστερά δεν βλέπει με καλό μάτι την αυταρχική συμπεριφορά και τα κτική των "πρωτοπόρων" Μαρξιστικών κομμάτων, των οποίων τα μέλη, με χαρακτηριστική δογματική ακαμψία, θεωρούν άτι μόνο αυτό ξέρουν να κά νουν την επανάσταση και να μετασχηματίζουν την κοινωνία. Οι Μαρξιστές α
8
πό την πλευρά τους. καθώς συχνά προέρχονται από μια αντικληρική και α· θεϊστική παράδοση, έχουν την τάση να αντιμετωπίζουν τη θρησκευτική αρι στερά σαν αναξιόπιστο σύμμαχο, σαν ένα παροδικό κι αφύσικο φαινόμενο που κάποιο μέρα θα μετατραπεί στο αντίθετά του. ~ Θα ήταν ανόητο να θεωρήσουμε αυτές τις υποψίες αβάσιμες και ανά ξιες λόγου ή να υποθέσουμε ότι μπορούν να διαλυθούν με απλές δηλώσεις καλής θέλησης και τίμιων προθέσεων. Αυτό που χρειάζεται τώρα είναι και ο< δυο πλευρές ν' αρχίσουν να ασχολούνται περισσότερο με τα έργα παρά με τα λόγια. Μόνο στην πράξη θα φανεί αν υπάρχει δυνατότητα και προο πτική μιας τέτοιας συνεργασίας. Σε ορισμένες χώρες, με κυριότερο παρά δειγμα τη Νικαράγουα, οι δυο πλευρές εργάζονται μαζί στην πρώτη γραμμή μιας επαναστατικής διαδικασίας' αλλά κι εδώ οτις ΗΠΑ άνθρωποι της εκ κλησίας αποτελούν σημαντικό τμήμα, και συχνά εμφανίζονται σαν αιχμή, μιας αντι-ιμπεριαλιστικής και φιλειρηνικής δραστηριότητας. Όλα αυτά εί ναι καλοί οιωνοί για το μέλλον. Δείχνουν ότι ο αμοιβαίος σεβασμός και η συνεργασία είναι δυνατόν να επιτευχθούν. Και θα πρέπει να κατανοήσουμε όλοι ότι πρόκειται για μια ανάγκη που γίνεται όλο και πιο επιτακτική καθώς εντεΐνεται η απειλή της καταστολής η οποία επικρέμεται πάνω απ' το κεφά λι όσων είναι αποφασισμένοι να αγωνιστούν για έναν καλύτερο και πιο α σφαλή κόσμο. Για τη θρησκευτική αριστερά η απειλή αυτή δεν προέρχεται μόνο από την κρατική εξουσία και τους πολιτικούς οργανισμούς της δεξιάς αλλά και από τις αρχές όλου του φάσματος των θρησκευτικών θεσμών και ιδρυμάτων που πολύ σωστά βλέπουν την εμφάνιση των θεολογιών της απε λευθέρωσης σαν μια απειλή ενάντια στην εξουσία τους και στα προνόμιά τους. Τέλος, ολόκληρη η αριστερά, κι απ' τις δυο πλευρές και σε κάθε επί πεδο, θα πρέπει να γνωρίζει πολύ καλά ότι το πιο ισχυρό όπλο που διαθέτει η αντίδραση, το όπλο που θα χρησιμοποιηθεί για να διασπάσει την ενότητά της και να την λυγίσει, είναι το ίδιο όπλο που χρησιμοποίησε και ο Χίτλερ στην προσπάθειά του να κυριεύσει τον κόσμο πριν από μισό αιώνα - ο αντίΚομμουνισμός. Αυτό το ειδικό τεύχος της ΜΕ έχει έναν συγκεκριμένο εκπαιδευτικό σκοπό: να συμβάλει ώστε η "λαϊκή" αριστερά να κατανοήσει τί συμβαίνει στο χώρο της θρησκευτικής αριστερός. Τί μας έκανε να πιστέψουμε ότι υ πάρχει ανάγκη για κάτι τέτοιο; Η εξήγηση είναι πολύ απλή: η δική μας ά γνοια επί του θέματος. Δεν διεκδικούμε βέβαια το ρόλο του εκπρόσωπου της "λαϊκής” αριστερός, αλλά πάλι δεν θεωρούμε τους εαυτούς μας και ά σχετους προς αυτήν και τα προβλήματά της. Όταν πήγαμε στη Νικαράγουα τον Δεκέμβρη του 1982 για να συμμετάσχουμε ο' ένα συνέδριο για την α γροτική μεταρρύθμιση, εντυπωσιαστήκαμε εντονότατα, μείναμε έκπληκτοι, από τα όσα μάθαμε για το ρόλο που παίζουν οι θρησκευόμενοι άνθρωποι (ξένοι και Νικαραγουανοί) στο δημιουργικό έργο της Νικαραγουανής επανά στασης. Τον επόμενο χρόνο μας προσκάλεοσν να συμμετάσχουμε σ' έναν διάλογο Χριοτιανών-Μαρξιστών στην Ουάσιγκτον, που σποτελούσε μέρος μιας σειράς συζητήσεων που είχαν ξεκινήσει πριν από κάμποσο καιρό. Και πάλι η χριστιανική πλευρά μας εντυπώσιασε: από τη γενική αντιμετώπιση των καταστάσεων, την αγωνιστικότητά της και τις γνώσεις της γύρω από τον Μαρξισμό. Όσο περισσότερο ερευνούσαμε το θέμα τόσο κατανοούσαμε ότι κάτι καινούργιο συμβαίνει στις Χριστιανικές εκκλησίες, τόσο στην Καθολική
όσο και στην Προτεστσντική. Σύμφωνα με την παροδοαακή αντίληψη, η κοινωνική συνείδηση των χριστιανών έμοιαζε να κυριαρχείται από μια συ μπάθεια προς τους φτωχούς και κατατρεγμένους, από μια διάθεση να απα λύνουν τα βάσανά τους. που όμως, πάντα εκφράζονταν μοζί με μια έμμεση παραδοχή ότι δεν μπορεί να γίνει τίποτα για την εξάλειψη των αιτιών που προκαλούν αυτά το μαρτύριο. Αυτό που βλέπαμε τώρα, ωστόσο, ήταν κάτι τελείως διαφορετικό - μια άλλη αντιμετώπιση, ένα πλαίσιο ερωτημάτων, μια αναζήτηση απαντήσεων που ήταν παραπλήσιες μ' εκείνες που πασχίζου με κι εμείς να βρούμε. Τί συνέβαινε; Τί σήμαινε αυτό για το μέλλον; Οι μόνοι που μπορούσαν να απαντήσουν αυτές τις δυο ερωτήσεις ή ταν, προφανώς, εκείνοι οι άνθρωποι της θρησκευτικής αριστεράς που βρί σκονταν (και βρίσκονται) στην πρώτη γραμμή του κινήματος για τον επαναπροσανατολισμό της Χριστιανικής σκέψης, μακριά από την παραδοσιακή ενασχόληση με το "κοινωνικό πρόβλημα", προς μια άλλη κατεύθυνση, που αποτελούσε ανέκαθεν το/ άξονα της Μαρξιστικής κοσμοθεωρίας, δηλαδή, προς το πρόβλημα του πώς να αλλάξουμε τον κόομο. Ήταν πολύ εύκολο να βρούμε τους ανθρώπους - άνδρες και γυναίκες - που αντσποκρίνονται σ' αυτή την περιγραφή. Μάλιστα, οι πρώτοι σύντροφοι με τους οποίους ήρθαμε σ' επαφή συμφώνησαν απόλυτα με τους στόχους της προσπάθειας που προτείναμε, και ανέλσβαν την πρωτοβουλία να συγκροτήσουν μια ομά δα. στη συνεργασία και στις συμβουλές της οποίας στηριχθήκαμε σ' όλη τη διάρκεια της προετοιμασίας αυτού του τεύχους. Επιπλέον, πέρα από εκεί νους που συνέταξαν άρθρα για τούτη την έκδοση, θα θέλαμε να ευχαριστή σουμε τη Sheila Col lira, φεμινίστρια θεολόγο που συνεργάστηκε στην προε κλογική καμπάνια του Τζάκσον. τον David Kalke του New York Circus (Λουθηρανική Ιεραποστολή), τον Richard Snydar του θεολογικού Ιεροδι δασκαλείου της Ν. Υόρκης, και τον William Wipfler. διευθυντή του γραφείου Ανθρώπινων Δικαιωμάτων του Εθνικού Συμβουλίου Εκκλησιών. Θα θέλαμε επίσης να ευχαριστήσουμε την Bobbya Ortiz που. αν και σποσύρθηκε πριν έ να χρόνο από τη σύνταξη της Μ.Ε., εκτιμώντας τη σημασία αυτής της προ σπάθειας, συμμετείχε σ' όλα τα στάδια του σχεδιασμού και της πραγματο ποίησής της. Τέλος, ευχαριστούμε τις εκδόσεις Orbit για την άδεια ανατύ πωσης αποσπασμάτων από τα ακόλουθα βιβλία: Gustavo Gutierrez, "A Theo logy of Liberation”, Gayraud Wilmora, "Black Religion and Black RadicaIo ti". και Alan Boesak "Black and Reformed". (Ο εκδοτικός οίκος O rb · Books έχει εκδόσει πολλά σημαντικά βιβλία σχετικά με τα νέα ρεύματα της θρησκευτικής σκέψης. 'Οσοι θα επιθυμούσαν να ασχοληθούν παραπέρα με το θέμα, θα χρειαστούν τον κατάλογο του Orbit. Η διεύθυνση είναι: Orbit Bookt, Maryknoll, New York 10646.)
10
ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΕΡΑ.ΜΙΑ ΕΙΣΑΓΩΓΗ
του Cornel W e t·
Παρά τις "λαϊκές" πεποιθήσι ς τιυν περισσότερων αριστερών διανοούμενων και συνδικαλιστών, η θρησκεία διαποτϊζει και διαπερνά τη ζωή της πλειοψηφίας του πληθυσμού στον καπι ταλιστικό κόσμο. Και όλα τα σημεία δείχνουν ότι η σημερινή κρίση του καπιταλισμού δεν είναι μόνο οικονομική ή πολιτι κή. Πρόσφατες έρευνες γύρω από τις συγκεκριμένες εκφάν σεις του ρατσισμού, της πατριαρχίας, της κρατικής βίας, της γραφειοκρατικής καταδυνάστευσης, της οικολογικής υποβάθμισης, και του πυρηνικού εξολοθρευτισμού μας οδηγούν στο συμπέρασμα ότι πρόκειται για κρίση του καπιταλιστικού πο λιτισμού. Το να επεκτείνουμε τη συζήτηση περί την πολιτική οικονομία και το κράτος σε μια συζήτηση για τον καπιταλιστι κό πολιτισμό, σημαίνει να εισέλθουμε σε μια σφαίρα που σπά νια διερευνάται από τους Μαρξιστές στοχαστές: σ τ η σ φ α ί ρα τ η ς κ ο υ λ τ ο ύ ρ α ς κ α ι της κ α θ η μ ε ρ ι ν ή ς ζ ω ή ς . Και οποιαδήποτε σοβαρή διερεύνηση αυτής της σφαί ρας αργά ή γρήγορα θα πρέπει να ασχοληθεί με θρησκευτι κούς τρόπους ζωής και θρησκευτικές μορφές αγώνα. Σ' αυτό το εισαγωγικό άρθρο, θα θέσω τρία σημαντικά ε ρωτήματα στους σύγχρονους Μαρξιστές σχετικά με τη θρη σκεία. Πρώτο, πώς θα πρέπει να ερμηνεύσουμε το χαρακτήρα και το περιεχόμενο των θρησκευτικών δοξασιών και πρακτι κών; Δεύτερο, πώς θα πρέπει να εξηγήσουμε την πρόσφατη * Ο Corad We»t είναι ομότιμος καθηγητής της φιλοσοφίας της θρη σκείας στη θεολογική Σχολή του Yile. To mo πρόσφατο έργο του είναι “ Prophecy Deliverance! An Afro-Amelkin Revolutionary Christianity” (Weitminater Ptoh 1982 X
11
θρησκευτική αναζωπύρωση στη Λατινική Αμερική, στη Μέση Ανατολή, στην Ασία, στην Αφρική, στην Ανατολική Ευρώπη, και στις ΗΠΑ; Και τρίτο, με ποιούς τρόπους θα μπορούσε αυ τό να ενισχύσει και να εμπλουτίσει — ή να αποδυναμώσει και να περιορίσει - τον διεθνή αγώνα για την ανθρώπινη ελευθε ρία και τη δημοκρατία; Στην παρούσα ιστορική στιγμή, νομίζω ότι αυτά τα τρία ερωτήματα τίθενται, αναπόφευκτα, από μόνα τους. Θρησκεία και Μαρξιστική θεωρία
Η κλασική Μαρξιστική ερμηνεία της θρησκείας είναι πιο εκλεπτισμένη απ' ότι γενικά πιστεύεται. Οι χοντροκομμένες Μαρξι στικές διατυπώσεις για τη θρησκεία σαν το όπιο των λαών, ό που οι θρησκευόμενες μάζες αντιμετωπίζονται σαν παθητικά και αδαή αντικείμενα στις οποίες κάποιοι μονολιθικοί θρη σκευτικοί θεσμοί επιβάλλουν φαντασιώσεις ικανοποίησης σ' έναν άλλο κόσμο, αποκαλύπτουν περισσότερο τις προκατα λήψεις της εποχής του Διαφωτισμού και τις αλλαζονικές αντι λήψεις μικροαστών διανοούμενων περί των εαυτών τους, πα ρά τγ φύση της θρησκείας. Σε αντίθεση με αυτούς τους διαδεδομι,νους κρυπτο-Μαρξιστικούς μύθους για τη θρησκεία, ο Μαρξ κι ο Ένγκελς ερμήνευαν τη θρησκεία σα μια βαθιά αν θρώπινη αντίδραση και διαμαρτυρία απέναντι σε αβάσταχτες συνθήκες επιβίωσης. Για τον Μαρξ και τον Ένγκελς η θρη σκεία αποτελούσε αλλοτριωμένη μορφή των ανθρώπινων πο λιτιστικών πρακτικών σε συνθήκες που αποδέχονταν οι μάζες παρά τη θέλησή τους. Από την άποψη αυτή, η θρησκεία σαν ό πιο των λαών δεν είναι απλά μια πολιτική ειρήνευση που επι βάλλεται από τα πάνω, αλλά μάλλον μια ιστορικά περιχαρακω μένη υπαρξιακή και μέσω της εμπειρίας επιβεβαίωση του είναι, από ιστορικούς φορείς που έχουν απωλέσει την ανθρώπινη ι διότητά τους, μέσα σε μη-αναλυμένες κοινωνικοοικονομικές συνθήκες. Ο Μαρξ κι ο Ένγκελς χαρακτήριζαν τη θρησκεία σαν αλλοτρίωση κατά κύριο λόγο όχι γιατί ήταν "ανεπιστημονική" ή "πρωτόγονη", αλλά γιατί παραβλέπει τις κοινωνικοοι κονομικές συνθήκες που διαμορφώνουν την έκφρασή της κι έ τσι περιορίζει τις ανθρώπινες δυνάμεις και τις προσπάθειες να μετασχηματιστούν αυτές οι συνθήκες. Με δυο λόγια η κλασική Μαρξιστική κριτική της θρησκείας δεν είναι μια a priori φιλο 12
σοφική απόρριψη της θρησκείας, αλλά μια κοινωνική ανάλυση και μια ιστορική εξέταση των θρησκευτικών πρακτικών. Κατά τον Μαρξ και τον Ένγκελς, η θρησκεία συχνά παρα βλέπει τις κοινωνικοοικονομικές συνθήκες που καθορίζουν την έκφρασή της, κυρίως γιατί η θρησκευτική ενασχόληση με το κοσμικό όραμα, την οντολογική θεώρηση της ανθρώπι νης φύσης, και την ατομική ηθική αποκλείουν την κοινωνική και ιστορική ανάλυση. Ά ρα , η θρησκεία στη χειρότερη περί πτωση λειτουργεί σαν ένα ιδεολογικό μέσο για τη διατήρηση και διαιώνιση της ισχύουσας κοινωνικής και ιστορικής πραγ ματικότητας και στην καλύτερη προσφέρει ηθικολογικές κα ταγγελίες της κοινωνικο-ιστορικής πραγματικότητας και κάποια ουτοπικά οράματα για το ξεπέρασμά της - με ελάχιστα στοιχεία για την κατανόηση αυτής της πραγματικότητας και για το πώς θα μπορούσε να αλλάξει. Η Μαρξιστική άποψη στο σημείο αυτό δεν είναι μόνο ότι η θρησκεία αποτελεί μια ανε παρκή και ανίσχυρη μορφή διαμαρτυρίας, αλλά και ότι δίχως μια βαθιά και διαφωτιστική κοινωνική και ιστορική ανάλυση του παρόντος, οι θεολόγοι και οι μοραλιστές ακόμα κι αν έ χουν τις καλύτερες δυνατές προθέσεις, θα σταθούν εμπόδιο στις θεμελιώδεις κοινωνικές και ιστορικές αλλαγές. Σε χτυπη τή αντίθεση με τους χυδαίους Μαρξιστές, ο Μαρξ και ο Ένγκελς δεν υποστηρίζουν ότι μονάχα η αντικατάσταση της πα ραπλανητικής θρησκείας και της κούφιας ηθικολογίας από την άκαμπτη Μαρξιστική επιστημονική ανάλυση της κοινω νίας μπορεί να απελευθερώσει την ανθρωπότητα, αλλά ότι η Μαρξιστική κοινωνική και ιστορική ανάλυση μπορεί να ο δηγήσει πιο αποτελεσματικά την ανθρώπινη δραστηριότητα για τον μετασχηματισμό, δραστηριότητα που έχει σαν κίνητρο, εν μέρει, κάποιες ηθικές και/ή θρησκευτικές αντιλήψεις περί ελευθερίας και δημοκρατίας. Αυτή η πιο λεπτομερής ερμηνεία της θρησκείας σπάνια εκφράζεται μέσα στη Μαρξιστική παράδοση, κυρίως λόγω της πρώτης Ευρωκεντρικής φάσης ανάπτυξης του Μαρξισμού. Στην Ευρώπη — όπου το ήθος του Διαφωτισμού παρέμενε (και παραμένει) κυρίαρχο στο χώρο των διανοούμενων και της μορφωμένης μεσαίας τάξης — οι "λαϊκές" πεποιθήσεις αποτελούσαν σχεδόν προϋπόθεση της "προοδευτικότητας" και η θρησκευτική πίστη θεωρούνταν συνήθως σαν δείγμα του πο λιτικά αντιδραστικού. Η συγκεκριμένη έκφραση της κριτι 13
κής συνείδησης στην Ευρώπη ξεκινούσε απ' την αντίθεση σ' ένα διεφθαρμένο και καταπιεστικό φεουδαρχικό κόσμο τον οποίο η εκκλησία στήριζε και υπεράσπιζε. Και παρόλο που ο Μαρξισμός φέρει τα ίχνη αυτής της κληρονομιάς του Διαφι» τισμού, η βαθιά κατανόηση της ιστορικής πραγματικότητά και συνείδησης του Μαρξ και του Ένγκελς τους οδήγησε στην ερμηνεία της θρησκευτικής πίστης σαν μορφή πολιτιστικής πρακτικής που πήγαζε από αντιφατικές κοινωνικοοικονομικές συνθήκες και όχι σαν ένα σύνολο μη-ιστορικών φιλοσοφικών θεωριών. Βέβαια, ο Καντ, ο Φίχτε, και ιδιαίτερα ο Χέγκελ και ο Φόυερμπαχ συνέβαλαν σ' αυτή την ερμηνεία. Ο Μαρξισμός της Δεύτερης Διεθνούς - με τις ποικίλες μορφές οικονομικού ντετερμινισμού. Καντιανής ηθικής και, θα μπορούσαμε να πούμε, αριστερού σοσιαλ-Δαρβινισμού - αντι μετώπιζαν τα πολιτιστικά και θρησκευτικά ζητήματα με χο ντροκομμένο και ισοπεδωτικό τρόπο. Το μνημειώδες έργο του Καρλ Κάουτσκυ, "Τα θεμέλια του Χριστιανισμού" (1908) αποτελεί ένα απ' τα καλύτερα παραδείγματα μιας τέτοιας αντιμετώπισης. Οι πιο σημαντικές φωνές ενάντια σ' αυτή τη ντετερμινιστική έρημο ήταν του Ιταλού Μαρξιστή Αντόνιο Λαμπριόλα και του Ιρλανδού Μαρξιστή Τζέημς Κοννόλλυ. Ο Λένιν και ο Τρότσκυ χτύπησαν κι αυτοί τον ισοπεδωτισμό της Δεύτερης Διεθνούς, αλλά περιόρισαν τις προσπάθειές τους στο χώρο της πολιτικής και της τέχνης. Κανένας απ' τους δυο δεν διατύπωσε ολοκληρωμένες αντι-ισοπεδωτικές απόψεις σχετικά με την ηθική και τη θρησκεία. Και τελικά, η Τρίτη Διεθνής ήταν κι αυτή ισοπεδωτική σ' αυτά τα ζητήματα. Η κεντρική σημασία της ηθικής και της θρησκείας εμφα νίζεται σαν ιδιαίτερα αξιοπρόσεκτο στοιχείο στο έργο του Αντόνιο Γκράμσι. Για πρώτη φορά, ένας μεγάλος Ευρωπαίος Μαρξιστής αντιμετώπισε με πλήρη σοβαρότητα τον πολιτι σμικό κόσμο των καταπιεσμένων. Αν και ακόμα δέσμιος μιας ορθολογιστικής ψυχολογίας που παρέβλεπε τις υποσυνείδη τες ενορμήσεις, και μιας επαναστατικής τελεολογίας που καθι στούσε άκριτα την εργατική τάξη σαν τον προνομιακό φορέα της, ο Γκράμσι επεσήμανε τα ετερογενή στοιχεία που συγκρο τούν την πολιτισμική ζωή των καταπιεσμένων και τον εύθραυ στο, συνεχώς μεταβαλλόμενο χαρακτήρα αυτών των στοι χείων καθώς αντιδρούν σε αντιφατικές κοινωνικοοικονομικές καταστάσεις. 14
Ο Γκράμσι ον ετώπιζε την κουλτούρα σαν ένα εξαιρε τικά σημαντικό συστατικό στοιχείο της ικανότητας δράσης μιας κοινωνικής τάξης. Όπως ο Τζέημς Κόνολλυ πριν απ' αυ τόν κι ο Ρέημοντ Ουίλλιαμς στις μέρες μας, ο Γκράμσι εξέτα σε τους τρόπους με τους οποίους τα πολιτισμικά αποθέματα μπορούσαν να κινήσουν (ή να ακινητοποιήσουν) τον πολιτικό αγώνα των καταπιεσμένων στις καπιταλιστικές κοινωνίες. Ε νώ ο Λούκατς κατέγραψε τον αντικειμενικό χαρακτήρα της σύγχρονης καπιταλιστικής κουλτούρας - το πώς η διαδικα σία μετατροπής των πάντων σε εμπορεύματα και αντικείμενα διαπερνά την αστική σκέψη, τέχνη και αντίληψη - ο Γκράμσι συγκέντρωσε την προσοχή του στα πολιτισμικά μέσα με τα οποία οι εργάτες και οι αγρότες αντιστέκονταν σ ’ αυτή την αντικειμενοποίηση. Ενώ ο Καρλ Κορς διατύπωσε την αρχή της συγκεκριμένης ιστορικής συγκυρίας — η ανάγκη να ανα γνωρίσουμε την υλικότητα της ιδεολογίας και την ποικιλομορφία των συγκρουόμενων κοινωνικών δυνάμεων σε κόποια συγκεκριμένη ιστορική στιγμή - ο Γκράμσι εφάρμοσε αυτή την αρχή και ανέλυσε τη φύση αυτών των συγκρουόμενων κοινωνικών δυνάμεων με τις πολύπλοκες έννοιές του περί ηνεμονίας και ιστορικών μπλοκ. Βέβαια είναι αλήθεια ότι οι μεγαλύτερες μορφές του λε γάμενου Δυτικού Μαρξισμού ασχολήθηκαν κατά κύριο λόγο με την κουλτούρα - αλλά κανένας τους δεν ήταν αρκετά υλι στής ώστε να πάρει στα σοβαρά τη θρησκεία. Είτε πρόκειται για τον Αντόρνο και τον Μαρκούζε σχετικά με τον ανατρεπτι κό χαρακτήρα της υψηλού επιπέδου μουσικής και ποίησης, εί τε πρόκειται για τον Σαρτρ και τον Αλτουοέρ σχετικά με τις προοδευτικές δυνατότητες της αβαντ-γκαρντ πεζογραφίας και θεάτρου, είτε πρόκειται για τον Μπένγιαμιν και τον Μπάχτιν σχετικά με τον επαναστατικό ρόλο του κινηματογράφου και του μυθιστορήματος - όλοι τους είδαν σωστά τη σφαίρα της κουλτούρας σαν πεδίο ιδεολογικής διαμάχης. Όμως κα νένας τους δεν αντιμετώπισε τη θρησκεία σαν ένα ιδιαίτερα σημαντικό συστατικό στοιχείο αυτής της πολιτιστικής σφαί ρας. Αξίζει λοιπόν να σημειώσουμε ότι ήταν κατά κύριο λόγο οι Μαρξιστές του Τρίτου Κόσμου — για τους οποίους τα ζητήμα τα δράσης και στρατηγικής έχουν πρωτεύουσα σημασία - που αντιμετώπισαν το θρησκευτικό στοιχείο της κουλτούρας με 15
σοβαρό τρόπο. Ο Χοσέ Κάρλος Μαρτεγκούι απ' το Περού, ο Μάο Τσε-τουνγκ από την Κίνα, ο Αμίλκα Καμπράλ απ' τη Γουινέα - Μπισσάου, ήταν οι πρώτοι που άνοιξαν το'δρόμοσ' αυτόν τον τομέα. Και οι τρεις απέρριψαν τον ισοπεδωτισμό της Δεύτερης Διεθνούς, απέφυγαν την υπερβολική εχθρότη τα προς τη θρησκεία της Τρίτης Διεθνούς, και ξεπέρασαν τις προκαταλήψεις απ’ την κληρονομιά του Διαφωτισμού των Δυτικών Μαρξιστών. Ο Μαριατεγκούι, ο Μάο και ο Καμπράλ — που οι πολιτιστικές τους αντιλήψεις εμπνέουν τους μαύρους Μαρξιστές, τις φεμινίστριες Μαρξίστριες, τους ομοφυλόφι λους Μαρξιστές και τις λεσβίες Μαρξίστριες στον πρώτο Κό σμο — ξαναδιατύπωσαν και επεξεργάστηκαν τις κλασικές Μαρ ξιστικές απόψεις σχετικά με την υλικότητα και την αμφισημία, τη σχετική αυτονομία και τις ενισχυτικές δυνατότητες των πο λιτισμικών και θρησκευτικών πρακτικών, κατανοώντας το υ παρξιακό περιεχόμενο και την μέσω της εμπειρίας έκφραση αυτών των πρακτικών μέσα στις συνθήκες του καπιταλι σμού. Στις μέρες μας, Μαρξιστές ιστορικοί όπως ο Κρίστοφερ Χιλλ και ο Ε.Π. Τόμπσον στην Αγγλία, ο Ντυ Μπουά και ο Γιουτζήν Τζενοβέζε στις ΗΠΑ, ο Μαρκ Μπλοκ και ο Ανρί Λεφέβρ στη Γαλλία, ο Μάννινγκ Κλαρκ στην Αυστρα λία, και ο Ενρίκονε Ντουσέλ στο Μεξικό άρχισαν να εξετά ζουν την πολυσύνθετη σχέση των θρησκευτικών πρακτικών με τον πολιτικό αγώνα. Μ' άλλα λόγια η εποχή των χυδαιομαρξιστικών ισοπεδωτικών αντιμετωπίσεων της θρησκείας — μαζί με τη "λαϊκή" Ευρωπαϊκή νοοτροπία που τη στηρίζει — οδεύει προς το τέλος της. Η συγκεκριμένη κοινωνική και ιστο ρική ανάλυση της σχέσης ανάμεσα στη θρησκεία και την επα ναστατική πράξη αποτελεί σήμερα ένα από τα πρωτεύοντα θέματα στην ημερήσια διάταξη του σύγχρονου Μαρξισμού. θρησκεία και Μαρξιστική Πολιτική
Η θεμελιώδης πρόκληση που θέτει η θρησκεία στη διαμόρφω ση της Μαρξιστικής πολιτικής είναι η εξής: πώς πρέπει να ερ μηνεύσουμε τις θρησκευτικές πρακτικές σα συγκεκριμένες μορφές λαϊκής αντίθεσης ή/και υποταγής στις καπιταλιστικές κοινωνίες. Η πρόσφατη θρησκευτική αναζωπύρωση σ' όλο τον κόσμο - σε μεταβιομηχανικές, βιομηχανικές και προβιομηχα νικές καπιταλιστικές χώρες - θέτει σε αμφισβήτηση τις αστι 16
κές θεωρίες λαϊκοποίησης και τις χυδαιο-Μαρξιστικές θεω ρίες εκσυγχρονισμού. Η κοσμοϊστορική κοινωνική διαδικα σία ορθολογικοποίησης, εμπορευματοποίησης, και γραφειοκρατικοποίησης δεν γέννησε μήτε μια γενικευμένη "απογοή τευση για τον κόσμο", μια "πολική νύχτα όπου απλώνεται σκληρό το παγερό σκοτάδι", μήτε την επαναστατική ταξική συνείδηση των βιομηχανικών εργατών. Αντίθετα, είδαμε μια έντονη αναζωογόνηση του εθνικισμού, του εθνισμού και της θρησκείας. Βέβαια ο σύγχρονος καπιταλισμός, μέσα απ' τις διαδικασίες που αναφέραμε, έχει μετ-βάλει τις παραδοσιακές θρησκευτικές κοσμοθεωρίες, το πλέγμα των κοινοτήτων και τους εθιμικούς κοινωνικούς δεσμούς, αλλά αυτές οι δια δικασίες δεν έχουν εξαλείψει την ανάγκη και την αναζήτηση τέτοιων κοσμοθεωριών, σχέσεων και δεσμών. Οι πρόσφατες αναβιώσεις του εθνικισμού, του εθνισμού και της θρησκείας αποτελούν νέες μορφές αυτών των κοσμοθεωριών, σχέσεων, και δεσμών που εμφανίζονται με μια υπαρξιακή ένταση και ι δεολογική ευρωστία. Υπάρχουν τρεις βασικοί λόγοι γΓ αυτό. Πρώτο, η κουλ τούρα των καπιταλιστικών κοινωνιών έχει, κατά το μεγαλύ τερο μέρος, αποτύχει να παράσχει κάποιο στήριγμα για τις υπαρξιακές αγωνίες και το συναισθηματισμό των πληθυσμών τους. Η καπιταλιστική κουλτούρα της κατανάλωσης — με τον εγωιστικό ατομισμό, την παθητικότητα του θεατή και τις διε ξόδους που θυμίζουν θεραπευτική αγωγή - δεν προσφέρει καμιά ουσιώδη απάντηση σε μεγάλο αριθμό ανθρώπων. Έ τσι, στις χώρες του πρώτου κόσμου οι θρησκευτικές αντιδρά σεις - συχνά με κάποια νοσταλγική, ή ουτοπική μορφή - απο τελούν πια πολύ συνηθισμένο φαινόμενο. Με δοσμένη τη σχε τική έλλειψη μακροχρόνιων, παραδοσιακών δεσμών μ' ένα θρησκευτικό παρελθόν, αυτές οι αντιδράσεις είναι συνυφασμένες με τους κυρίαρχους μύθους του σύγχρονου Ευρωπαϊ κού πολιτισμού: εθνικισμός, ρατσισμός, αντισημιτισμός, αντιανατολιτισμός, και ανθρωποφοβία. Για το λόγο αυτό οι θρη σκευτικές (εθνικιστικές και εθνιστικές) αναβιώσεις είναι -ατά κανόνα επικίνδυνες — αν και μπορούν να δημιουργήσουν κάποιες προοδευτικές δυνατότητες. Αυτές οι δυνατότητες είναι σημαντικές με την έννοια ότι αυτές οι θρησκευτικές εξάρσεις αποτελούν μια από τις λιγοστές διεξόδους για μια ηθική και πολιτική στράτευση πέρα από τα στενά όρια του Εγώ μέσα 17
στην καπιταλιστική κουλτούρα της κατανάλωσης. Γιατί απαι τούν συχνά την ενεργοποίηση για τον γείτονα - τον πλησίον την κοινότητα και άλλους άγνωστους ανθρώπους - αν και μια τέτοια ενεργοποίηση είναι ιδεολογικά περιχαρακωμένη. Ο δεύτερος λόγος για την εμφάνιση των θρησκευτικών αναβιώσεων είναι ότι αποτελούν μαζικές αντιδράσεις, σε πα ραδοσιακές κοινωνίες, απέναντι στην πιεστική καπιταλιστική κυριαρχία. Αυτό συμβαίνει ιδιαίτερα στις χώρες του Τρίτου Κόσμου όπου η κουλτούρα είναι είτε αυτόχθονη είτε αποικια κή και το κεφάλαιο κατά κύριο λόγο ξένο ή διεθνές. Η βιομη χανοποίηση, η διόγκωση των πόλεων και η προλεταριοποίηση δημιουργούν συνθήκες όπου οι μορφές της πολιτιστικής ζωής, συνήθως θρησκευτικές, καλούνται να διαμορφώσουν στρατη γικές για ένα νέο νόημα στην προσωπική ζωή, για την κοινωνι κή προσαρμογή, και για τον πολιτικό αγώνα. Η πιο σημαντική έκφραση της εξέλιξης της θρησκευτικής πρακτικής στον Τρίτο Κόσμο - το κίνημα της θεολογίας της απελευθέρωσης — απστελείται από τέτοιου είδους στρατηγι κές για ένα νέο νόημα στην προσωπική ζωή, την κοινωνική προσαρμογή και τον πολιτικό αγώνα. Αυτό το κίνημα άρχισε στη Λατινική Αμερική κυρίως σα μια αντίδραση στη γοργή καπιταλιστική διείσδυση, στη γρήγορη αλλά επώδυνη βιομη χανική ταξική συγκρότηση, αχαλίνωτη κρατική καταπίεση και στην απότομη και απρογραμμάτιστη διόγκωση των αστικών κέντρων. Αυτή η αντίδραση δεν πήγαζε μόνο από τη Χριστια νική σκέψη και πρακτική αλλά και από το γεγονός ότι η εκ κλησία αποτελούσε τον κυριότερο "ελεύθερο" χώρο μέσα στα καταπιεστικά αυτά καθεστώτα. Και με δοσμένο τον, κα τά κύριο λόγο. Ρωμαιοκαθολικό χαρακτήρα αυτού του κινή ματος — με το μνημειώδες μεταρρυθμιστικό άνοιγμα του Βα τικανού Β' (1962-65) και την πρωτοπόρα αντι-ηγεμονική στά ση της σψνόδου των Λατινο-Αμερικανών Επισκόπων στο Μεντελλίν (1968) - αυτές οι στρατηγικές διάνοιξαν νέους ορίζο ντες για τα προσωπικά νοήματα, τις κοινωνικές προσαρμογές και τους πολιτικούς αγώνες, εμπλουτισμένες από προφητικά στοιχεία των Γραφών και την εκκλησιαστική παράδοση καθώς και από προοδευτικές κοινωνικές και ιστορικές αναλύσεις. Η θεολογία της απελευθέρωσης στη Λατινική Αμερική - που εκφράζεται μέσα από τα έργα των Γκουστάβο Γκουντιέρεζ, Ρεουμπέμ Άλβες, Ούγκο Άσσμαν, Χοσέ Μιγκουέζ, 18
Μπονίνο, Βικτόριο Αράγια, Ερνέστο Καρντενάλ, Πάουλο Φρέι ρε, Έλσα Ταμέζ, Χοσέ Μιράντα, Πάμπλο Ρίτσαρντ, Χουάν Λουΐς Σεγκούντο, Ενρίκονε Ντυσσέλ, Μπεατρίς Κουτς, και άλλων — πηγάζει και αναπτύσσεται μέσα από τη μαζική θρη σκευτική αντίθεση στην εδραίωση των καπιταλιστικών κοινω νικών διαδικασιών στη Λατινική Αμερική. Πρόκειται, εν μέρει, για έναν αντι-ιμπεριαλιστικό χριστιανικό τρόπο οκέψης και δράσης. Παρόμοιες μορφές απελευθερωτικής θεολογίας - με τη συγκεκριμένη χροιά κάθε ιδιαίτερης περίπτωσης - συνα ντάμε και στην Αφρική (ιδίως στη Νότια Αφρική), στην Ασία (ιδίως στις Φιλιππίνες και τη Νότια Κορέα), στην Καραϊβική (ιδίως στη Τζαμάικα), και στις ΗΠΑ (ιδίως στους χώρους των μαύρων και των φεμινιστριών). Όμως από την άποψη της πλατιάς και συγκεκριμένης "πράξης", η Λατινική Αμερική κατέχει τα πρωτεία. Ο τρίτος λόγος για την εμφάνιση των θρησκευτικών ανα βιώσεων είναι ότι αποτελούν αντι-Δυτικές μορφές λαϊκής αντί στασης στην καπιταλιστική κυριαρχία. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα στις χώρες του Τρίτου Κόσμου (ή σε θύλακες στον Πρώτο Κόσμο — π.χ. ιθαγενείς πληθυσμοί) όπου ένας ξεχωριστός τρόπος πολιτισμικής και θρησκευτικής ζωής διαθέτει ακόμα μια ζωτικότητα και δυναμισμό σε σύγκριση με τις Δυτικές μορφές θρησκείας. Για παράδειγμα, στη Μέση Ανατολή και σε περιοχές της Ασίας και της Αφρικής, το Ισλάμ, ο Βουδι σμός, ο Ινδουισμός, ή παραδοσιακές θρησκείες διατηρούν ακόμα την ουσία και τη ζωντανή πνοή τους. Έτσι, αυτές οι θρησκείες λειτουργούν σαν πηγές αντίστασης ενάντια όχι μό νο στον Δυτικό ιμπεριαλισμό αλλά και σε πολλά στοιχεία του Δυτικού πολιτισμού — ιδιαίτερα στις Δυτικές αξίες, αντι λήψεις και τις εικόνες-πρότυπα που έχει ο δυτικός άνθρωπος για τον εαυτό του. Αυτή η αντίσταση, όπως κάθε μορφή αντί στασης, μπορεί να είναι παλινορθωτική και αντιδραστική (ό πως στο Ιράν) ή προοδευτική και προφητική (όπως σε μεγάλα τμήματα των Παλαιστινίων). Με δυο λόγια, οι θρησκευτικές αναβιώσεις, μαζί με τις ε θνικιστικές και εθνιστικές, απορρέουν βασικά από την ανικα νότητα του καπιταλιστικού πολιτισμού να δημιουργήσει κοι νότητες και καταστάσεις όπου θα μπορούσε να βρεθεί κάποιο νόημα και κάποιες αξίες για να στηρίξουν τους ανθρώπους στις τραυματικές εμπειρίες που συνθέτουν τη ζωή. Και καθώς 19
δεν μπορει να υπάρξει μια ισχυρή και υγιής ηθική χωρίς τέ τοιες κοινότητες και καταστάσεις, αυτές οι θρησκευτικές ανα βιώσεις αποτελούν και μια πρόκληση ηθικού επιπέδου προς τον Μαρξισμό. Αντί για την πρόοδο και ατομική ανεξαρτησία που υποσχόταν ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, η Δύση κληρο δότησε στον κόσμο - εκτός από ορισμένες ευφυείς τεχνολο γικές εφευρέσεις, ατομικές ελευθερίες για μερικούς και άνετη ζωή για τους λίγους - μονάχα αποσπάσματα και ερείπια ενός σήποντος και παρακμιακού πολιτισμού. Αυτό το σάπισμα και η παρακμή οφε'ιλονται στη σύνδεση του τρόπου ζωής του με την ταξική εκμετάλλευση, την πατριαρχία, το ρατσισμό, την ανθρωποφοβία, τον τεχνοκρατικό ορθολογισμό, και τον αγώ να για την απόκτηση στρατιωτικής ισχύος. Βέβαια, πολλές από αυτές τις παρατηρήσεις - με δυσμενέστερες μάλιστα διατυ πώσεις σ' ότι αφορά τις ατομικές ελευθερίες - ισχύουν και για τον πολιτισμό του "υπαρκτού" σοσιαλισμού. Αλλά ας μην επεκταθούμε παραπέρα' εδώ εξετάζουμε τον καπιταλι στικό κόσμο. Και καθώς αυτός ο κόσμος συνεχίζει να χειρο τερεύει, οι θρησκευτικές αναβιώσεις είναι μάλλον βέβαιο ότι θα συνεχίσουν να αναπτύσσονται. Το μεγάλο ερώτημα είναι: Αυτές οι αναβιώσεις θα ενισχύσουν ή θα αποδυναμώσουν την αριστερά στον αγώνα της για την ελευθερία του ανθρώπου και τη δημοκρατία; θρησκεία και Μαρξιστική Στρατηγική
Οι θρησκευτικές μαχητικές κινήσεις στον Τρίτο Κόσμο (και στον Δεύτερο - π.χ. Πολωνία) μπορούν οπωσδήποτε να συμ βάλουν στην οικοδόμηση ενός αριστερού κινήματος. Όπως είδαμε στη Λατινική Αμερική - όπου υπάρχουν πάνω από 200.000 Χριστιανικές Κοινότητες Βάσης που λειτουργούν σα συγκεκριμένα κέντρα δράσης για κοινωνική αλλαγή, κοι νοτική βοήθεια και ατομική στήριξη - καθώς και σε περιο χές της Αφρικής και της Ασίας, η θρησκεία παίζει σημαντι κό ρόλο στους απελευθερωτικούς αγώνες. Η προφητική εκκλησία της Νικαράγουα, με τις προστριβές της (θετικές και μη) με το κράτος, αποτελεί το καλύτερο παράδειγμα αυ τού του σημαντικού ρόλου. Η κ υ ρ ι ό τ ε ρ η σ υ μ β ο λ ή π ο υ μ π ο ρ ο ύ ν να π ρ ο σ φ έ ρ ο υ ν οι θ ρ η σ κ ε υ τ ι κ έ ς α ν α β ι ώ σ ε ι ς 20
σ τ η δ ι α μ ό ρ φ ω σ η τ η ς σ τ ρ α τ η γ ι κ ή ς τ η ς α ρ ι σ τ ε ρ ό ς ε ί ν α ι ν α α π α ι τ ή σ ε ι απ' τ ο υ ς Μ α ρ ξ ι σ τ έ ς σ τ ο χ α σ τ έ ς ν α λ ά β ο υ ν σ ο β α ρ ά υ π ό ψη τ ο υ ς τ η ν κ ο υ λ τ ο ύ ρ α των κ α τ α π ι ε σ μ έ ν ω ν . Αυτή η θεμελιώδης μετατόπιση των αντιλήψεων και της νοοτροπίας των Μαρξιστών προϋποθέτει μια απο·"λαίκοποίηση" και απο-Ευρωπαϊκοποίηση της Μαρξιστικής πρακτι κής, μια απογύμνωση και απόρριψη των βαθιά ριζωμένων προ καταλήψεων του Διαφωτισμού που διαμορφώνουν τον τρόπο σκέψης των περισσότερων Μαρξιστών. Αυτή η μετατόπιση δεν απαιτεί κάποια άμβλυνση της κριτικής συνείδησης αλλά, αντίθετα, το βάθεμά της. Δεν καταλήγει σε μια αντεπιατημονική στάση αλλά στον αντι-επιστημονισμό (τη λατρεία της ε πιστήμης). Δεν οδηγεί σε μια αντι-τεχνολογική άποψη αλλά στον αντι-τεχνολογικισμό. Ούτε σημαίνει απόρριψη της λο γικής, μα συγκεκριμενοποίηση απελευθερωτικών μορφών λογικής κρίσης. Αυτή η μετατόπιση είναι αναγκαία, γιατί παρόλο που υπε ρασπίζονται επί έναν αιώνα και παραπάνω την υπόθεση της α πελευθέρωσης των καταπιεσμένων λαών, οι Μαρξιστές δεν μοιάζουν να έχουν κατανοήσει κι εκτιμήσει σωστά την κουλ τούρα των καταπιεσμένων. Και θα μπορούσαμε να πούμε ότι ενώ οι Μαρξιστές έχουν δει συχνά τους καταπιεσμένους λαούς σαν πολιτικούς ή οικονομικούς φορείς, πολύ σπάνια τους α ντιμετώπισαν και σαν πολιτισμικούς φορείς. Όμως, χωρίς μια τέτοια θεώρηση,δεν μπορεί να προχωρήσει κανείς σε μια επαρ κή σύλληψη της πραγματικής ικανότητας των καταπιεσμέ νων λαών - της ικανότητάς τους να αλλάξουν τον κόσμο και να συντηρήσουν την αλλαγή μέσα σε μια δυναμική χειρα φέτησης. Και χωρίς την κατανόηση αυτής της ικανότητας, είναι αδύνατο να οραματιστεί κανείς, πόσο μάλλον να οικοδο μήσει, μια σοσιαλιστική κοινωνία ελευθερίας και δημοκρατίας. Υπάρχει κάτι που στέκει ανάμεσα στο σύγχρονο Μαρξισμό και τους καταπιεσμένους λαούς, κι αυτό είναι, εν μέρει, η κλη ρονομιά του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού — που αρνείται να πι στέψει στην ικανότητα Των καταπιεσμένων ανθρώπων να δη μιουργούν αξιόλογα πολιτισμικά στοιχεία και να συγκροτούν αξιόλογα κέντρα αντίστασης. Κι είναι η αλαζονική έπαρση αυ τής της κληρονομιάς, ο σνομπισμός της παράδοσης που δη μιούργησε, που εμποδίζει τους Μαρξιστές να ασχοληθούν σο 21
βαρά με τη θρησκεία, αυτό το σημαντικότατο συστατικό της κουλτούρας των καταπιεσμένων. Δεν χρειάζεται βέβαια να πούμε ότι η απόρριψη των χει ρότερων στοιχείων του Διαφωτισμού δεν σημαίνει και απόρ ριψη των καλών πλευρών της Ευρωπαϊκής παράδοσης. Το α κούραστο κριτικό πνεύμα και η ιστορική συνείδηση συνεχί ζουν να αποτελούν τα βασικά συστατικά κάθε απελευθερωτι κού οράματος - όπως η παρατεταμένη ταξική πάλη και η α φοσίωση στη σοσιαλιστική δημοκρατία παραμένουν ως απα ραίτητα χαρακτηριστικά κάθε είδους Μαρξισμού. Έτσι το κά λεσμα για το ξεπέρασμα της αστικής νοοτροπίας, του πατερνα λισμού απέναντι στη θρησκεία δεν σημαίνει υιοθέτηση θρη σκευτικών απόψεων. Η συμμετοχή στις θρησκευτικές διερ γασίες δεν αποτελεί ούτε δείγμα ευφυΐας ούτε δείγμα άγνοιας. Όμως είναι ένδειξη σοφίας το να προσπαθείς να κατανοήσεις τις συνθήκες μέσα στις οποίες οι άνθρωποι συμμετέχουν ή δεν συμμετέχουν στις θρησκευτικές διεργασίες. Μ' αυτή την έν νοια, η επιστήμη δεν λύνει ούτε εξαλείφει το ζήτημα της θρη σκείας. Η ιστορία μας κληροδοτεί μια παράδοση ενάντια στην οποία πρέπει να αγωνιστούμε αλλά και την οποία πρέπει κρι τικά να αποδεχτούμε. Η μεγάλη αναζήτηση για την αλήθεια είναι μια ιστορική πορεία που παίρνει τη μορφή πρακτικά* κρίσεων, άρρηκτα δεμένων με συστήματα αξιών, και αναλυτι κών ερμηνειών της υπάρχουσας κοινωνικο-οικονομικής πραγ ματικότητας. Οπωσδήποτε υπάρχουν σταθερά μέτρα για τη διατύπωση κρίσεων, αλλά αυτά τα μέτρα, που διαμορφώνο νται ιστορικά, περικλείουν πολλαπλές θεωρήσεις άξιες απο δοχής. Έτσι, η αναζήτηση της αλήθειας συνεχίζεται, και μόνο η ανθρώπινη "πράξη" επιφέρει προσωρινές διακοπές. Αν οι Μαρξιστές πρόκειται να προχωρήσουν πέρα από την αστική Ευρωπαϊκή νοοτροπία σχετικά με την κουλτούρα των καταπιεσμένων, δίχως να εξιδανικεύουν και να ρομαντικοποιούν αυτή την κουλτούρα, θα πρέπει να ξεπεράσουν την ερ μηνευτική της καχυποψίας και να διεξάγουν ερμηνευτικό α γώνα. Μ' άλλα λόγια, οι Μαρξιστές δεν θα πρέπει να προχω ρήσουν απλώς στη διατύπωση κι άλλων α ρ ν η τ ι κ ώ ν μορ φών ανατρεπτικής σπομυστικοποίησης (και, Θεός φυλάξοι, κι άλλων αστικών μορφών αποδιάρθρωσης!) αλλά και θ ε τ ικ έ ς μορφές επαναστατικής συνάρθρωσης νέων προσωπικών νοημάτων, κοινωνικών προσαρμογών και πολιτικών αγώνων 22
για ανθρώπινη ελευθερία και δημοκρατία. Κι αυτές οι νέες μορφές δεν θα εμφανιστούν αν δεν πραγματοποιηθεί η διάβα ση προς τη δημιουργική αντιμετώπιση και το μετασχηματισμό όλων των σημαντικών τομέων τ^ς κοινωνίας — θρησκεία, οι κογένεια, σχέσεις εργασίας, κρατικός μηχανισμός - έτσι ώ στε να στεριώσουν και να ενωθούν πολλαπλά και πολύμορφα οργανωτικά σχήματα για θεμελιώδεις κοινωνικές αλλαγές. Έτσι, το να ασχοληθείς στα σοβαρά με την κουλτούρα των καταπιεσμένων δε σημαίνει να προσδώσεις κάποια προνο μιακή θέση στη θρησκεία, αλλά να εμπλουτίσεις και να ενισχύ σεις την παραποιούσα και παραμελημένη ουτοπική διάσταση της αριστερής θεωρίας και πράξης. Σημαίνει όχι απλώς να πι στεύεις στις δυνατότητες των καταπιεσμένων λαών αλλά και να πιστεύεις ότι οι καταπιεσμένοι έχουν ήδη δείξει και εκφράσει ορισμένες απ' αυτές τις δυνατότητές τους με τα όσα έχουν οι ίδιοι δημιουργήσει, μέσα απ’ τη δική τους πρακτική. Το να είσαι αριστερός δε σημαίνει να οραματίζεσαι και να αγωνίζεσαι για μια ελεύθερη και δημοκρατική κοινωνία’ σημαίνει να βλέ πεις ότι αυτή η κοινωνία εν τω γίγνεσθαι είναι ήδη ορατή και εκδηλώνεται με τις ικανότητες που επιδεικνύουν οι άνθρωποι με σάρκα και οστά στους αγώνες τους μέσα σε αντιφατικές συνθήκες που δεν τις έχουν επιλέξει οι ίδιοι. Αυτό είναι το θε μελιώδες μήνυμα γύρω απ’ τη σχέση της θρησκευτικής πρα κτικής με μια επαναστατική δράση που προχωρά πέρα απ' τα όρια του καπιταλιστικού πολιτισμού. Κι αυτό το έκτακτο τεύ χος της ΜΈ. - που οφείλεται στην πρωτοβουλία των σοφών και θαρραλέων εκδοτών της - είναι μια προσπάθεια που συμ βάλλει σ' αυτό το τολμηρό αλλά και ευοίωνο εγχείρημα.
23
ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ
Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΟ-ΜΑΡΞΙΣΤΙΚΟΣ ΔΙΑΛΟΓΟΙ ΤΗΣ ΔΕΚΑΕΤΙΑΣ ΤΟΥ 1960
της Dorothy Solle*
Θα ήταν πιστεύω χρήσιμο να γίνει μια σύντομη ανασκόπηση του διαλόγου Χριστιανών - Μαρξιστών που έλαβε χώρα στη δεκαετία του 1960 ανάμεσα στους Ανατολικούς και Δυτικούς Ευρωπαίους. Οι σχέσεις Χριστιανισμού - Μαρξισμού χαρακτηρίζονταν από μια μακροχρόνια εχθρότητα, κι έμοιαζε να μην υπάρχει τίποτα που θα μπορούσε να γεφυρώσει το χάσμα ανάμεσά τους. Ετσι έπρεπε να ξεπεραστούν πολλοί φόβοι και μια βα θιά ριζωμένη δυσπιστία προτού πραγματοποιηθεί το βήμα "από τους αναθεματισμούς στο διάλογο", όπως το αποκάλεσε ο Ροζέ Γκαρωντύ. Στη δεκαετία του 1970 προχωρήσαμε σε μια νέα φάση αυτής της εξέλιξης, που θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε "από το διάλογο στη συμμαχία". Μια αναδρομική θεώρηση του διαλόγου, που ξεκίνησε ανά μεσα στους Χριστιανούς και τους Μαρξιστές με το τέλος του Ψυχρού Πολέμου, θα πρέπει να ξεκινήσει από την απο-σταλινοποίηση και το Βατικανό Β', που αποτελούν τα ιστορικά ση μεία καμπής. Οι πάγοι της ψυχροπολεμικής νοοτροπίας άρχι σαν να λιώνουν. Εδώ θα πρέπει να αναφέρουμε τους δυο ση μαντικούς προδρόμους και υποστηρικτές αυτού του διαλόγου: τον Παλμίρο Τολιάττι, ηγέτη του Ιταλικού Κομμουνιστικού Κόμματος, και τον Άντζελο Τζιουζέππε Ρονκάλλι, μετέπειτα * Η Dorothy Solle Είναι στέλεχος του κινήματος ειρήνης στη Δυτ. Γερμα νία. Διδάσκει, ως επισκέπτης, στο Union Theological Seminary στη Ν. Υόρκη. Έχει συγγράψει πολυάριθμα δοκίμια και βιβλία γύρω από την πολιτική και τη θεολογία.
24
Πάπα Ιωάννη ΚΓ Και οι δυο κατέρριψαν το ταμπού της μη αναγνώρισης του άλλου και της άρνησης κάθε συζήτησης, μ' εξαίρεση την εκτόξευση βαρύγδουπων τυποποιημένων ύ βρεων. Παρόλο που τα πρώτα βήματα αυτής της προσέγγισης πραγματοποιήθηκαν στη βάση πολιτικών υπολογισμών τακτι κής, υπήρχε κάποια βαθύτερη κατανόηση κι απ' τις δυο πλευ ρές, η κατανόηση του ότι ούτε η θρησκεία ούτε ο σοσιαλι σμός μπορούν να εξαλειφθούν με τη βία. Η θρησκεία συνέχι σε να υπάρχει, και μάλιστα βαθαίνοντας το νόημά της, στις χώ ρες της Ανατολικής Ευρώπης' ο σοσιαλισμός δεν είχε συντρί βει στα φασιστικά στρατόπεδα συγκέντρωσης ούτε με τις μη χανορραφίες της CIA. Ο διάλογος, ωστόσο, σήμαινε (και ση μαίνει) όχι μόνο να συνεχίσουν να συνυπάρχουν, αλλά και να αναπτύσσονται μαζί, να διδάσκεται ο ένας απ' τον άλλο. Δεν είναι δυνατό να εξετάσουμε εδώ τις λεπτομέρειες αυ τής της φάσης του διαλόγου που αναπτύχθηκε με εκατοντά δες άρθρα και μπροσούρες, συνέδρια και προσωπικές συνα ντήσεις. Αυτό που πρ> τει να σημειώσουμε, σ' αυτή τη ματιά προς τα πίσω, είναι η ιδεολογική μετατόπιση που πραγματοποιήθηκε και στις δυο πλευρές μέσα απ' αυτό το διάλογο. Ποιο ήταν το αμοιβαίο δούναι-λαβείν; Τί έμαθαν οι Μαρξιστές από τους Χριστιανούς και αντιστρόφως; Ό σο οι Μαρξιστές συνεχίζουν να θεωρούν τη θρησκεία σαν εμπόδιο στην οικοδόμηση μιας ανθρώπινης κοινωνίας, σαν αλλοτρίωση, σαν όπιο των λαών, σαν πλάνη και απάτη, δεν υπάρχει κανένα νόημα για Χριστιανο-Μσρξιστικό διάλογο. Το νέο στοιχείο στην αντιμετώπιση της Χριστιανικής πίστης από την πλευρά των Μαρξιστών ήταν η αναγνώρισή της, όπως είπε ο Τσέζαρε Λουπορίνι, σαν "ένα δόγμα απελευθέρωσης του ανθρώπου". Αυτό προϋπόθετε αναγκαστικά μια μετατόπι ση της Μαρξιστικής επιστημολογίας από τον εκχυδαϊσμένο ντετερμινισμό, που θεωρεί όλες τις μορφές του εποικοδομή ματος εξαρτημένες από τις βασικές οικονομικές συνθήκες, πί σω στην αρχική Μαρξιστική διαλεκτική του Είναι και της Συ νείδησης. Αν υπάρχει κάποια αλληλεπίδραση ανάμεσα στη βάση και το εποικοδόμημα, τότε και η θρησκεία, όπως όλες οι μορφές του πολιτιστικού εποικοδομήματος, έχει τη δυνατό τητα όχι μόνο να αντανακλά τις δεδομένες συνθήκες και κα ταστάσεις αλλά και να τις μεταβάλλει. Αυτό που είδαν ξανά οι Μαρξιστές στο διάλογο εκείνο, ήταν η διπλή λειτουργία της 25
θρησκείας, δηλαδή, σαν παράγοντα συγκάλυψης της πραγμα τικότητας από τη μια, στην υπηρεσία της αστικής αδικίας, αλ λά και σαν απελευθερωτική δύναμη από την άλλη. Σχετικά με το ζήτημα της θρησκείας, η απο-σταλινοποίηση σήμαινε εγκατάλειψη των μη-διαλεκτικών μορφών κριτικής της θρη σκείας. Ο χυδαίος υλισμός, σε αντιδιαστολή με τον ιστορικό υλισμό, βλέπει απλουστευτικά τη θρησκεία σα μια πελώρια α πάτη, μια "κομπίνα" που σκαρώθηκε από τους παπάδες για να απομυζήσουν τους δυσειδαίμονες και τους προληπτικούς. Ο Φόυερμπαχ ανέπτυξε την κριτική της θρησκείας μέσα από ένα βαθύτερο φιλοσοφικό υλισμό που είναι σε θέση να κατανοή σει τις διαλεκτικές αντιθέσεις. Κατ' αυτόν η θρησκεία είναι μια προβολή του ανθρώπου από τη γη στους ουρανούς, δηλα δή, ένας αντικατοπτρισμός μιας αυταπάτης. Ο νεαρός Μαρξ συμφώνησε με την άποψη του Φόυερμπαχ, αλλά θέλησε να μάθει γιατί και κάτω από ποιες συνθήκες οι άνθρωποι προβάλ λουν το καλύτερο στοιχείο του εσωτερικού τους κόσμου προς τα επουράνια. Έτσι ο Μαρξ πρόσθεσε την ιστορική διάσταση στον υλισμό. Δυστυχώς, πολλοί από τους οπαδούς του επα νήλθαν είτε στην τοποθέτηση του Φόυερμπαχ είτε ακόμα πιο πίσω, στις αφελείς γενικεύσεις της υλιστικής παράδοσης του 18ου αιώνα. Κατά τον Μαρξ η άποψη του Φόυερμπαχ ότι η θρησκεία δεν είναι τίποτ' άλλο από μια αυταπάτη, μια προβο λή από τη γη στους ουρανούς, είναι επιφανειακή, γιατί μια τέ τοια κριτική δεν θέτει καν το ερώτημα γιατί οι άνθρωποι νιώ θουν την ανάγκη να προβάλλουν, να ονειρεύονται και να πλά θουν μύθους. Ο Μαρξ έστρεψε την προσοχή του στις ανάγκες και τα ενδιαφέροντα των ανθρώπων, που αποτελούν μια πολύ βαθύτερη και ουσιοδέστερη κατηγορία της ανθρώπινης ύ παρξης απ' ότι η λογική και οι ορθολογικές ικανότητες του ανθρώπου. Οι Μαρξιστές που συμμετείχαν στο Χριστιανο-Μαρξιστικό διάλογο αντιμετωπίστηκαν από τις γραφειοκρατικές ηγεσίες των κομμάτων τους σαν "ρεβιζιονιστές", παρόλο που αυτοί κι όχι οι κομματικές ηγεσίες ακολουθούσαν πιστά τη Μαρξιστι κή παράδοση, την παράδοση της σοβαρής ενασχόλησης με τις ανάγκες και τα ερωτήματα των ανθρώπων, που δεν μπο ρούν να εξαφανιστούν με μια μονοσήμαντη κοσμοθεωρία που αποδίδει απλουστευτικά κάθε φαινόμενο σε οικονομικά αίτια. Ο πραγματικός Μαρξισμός βλέπει τον εαυτό του σαν κλη 26
ρονόμο της ιστορίας της ανθρωπότητας, πράγμα που σημαίνει ότι κληρονόμησε και τα αιώνια ερωτήματα όπως είναι η ανα ζήτηση του νοήματος του πόνου, της ενοχής και του θανάτου, και η ανάγκη για το "πλήρωμα" κάθε ξεχωριστής ανθρώπινης ύπαρξης. Έτσι, ο διάλογος οδήγησε τους Μαρξιστές φιλοσό φους να ψάξουν ξανά για "μια θεωρία της υποκειμενικότητας που δεν είναι υποκειμενίστικη και μια έννοια υπερβατικότητας που δεν είναι αλλοτριωμένη". Η υπερβατικότητα εδώ σημαίνει όχι μια κατάσταση αλλά μια πράξη, δηλαδή την ικανότητα δη μιουργικού ξεπεράσματος των δεδομένων συνθηκών μιας ι στορικής κατάστασης. Αυτή η υπερβατικότητα την οποία οι Μαρξιστές διδάχτηκαν από τους Χριστιανούς ή, για να το πού με πιο σωστά, η οποία επιστράφηκε στους Μαρξιστές μέσω των Χριστιανών αδελφών τους αφού τους είχε κλαπεί από τους άκαμπτους και ισοπεδωτικούς φύλακες της "μαρξιστι κής" ορθοδοξίας, αυτή η υπερβατικότητα δεν μπορεί να νοη θεί μέσα σε μια δυϊκή κοσμοθεωρία. Συμβαίνει εδώ και τώρα, όχι επέκεινα κι αργότερα. Αυτή η υπερβατικότητα είναι η βα θύτερη, γιατί αποτελεί την πιο δημιουργική πλήρωση των αν θρώπινων όντων στην πορεία προς τον εξανθρωπισμό. Οι Χριστιανοί έδωσαν στους συνομιλητές τους, σ' αυτό το φιλοσοφικό διάλογο, μια νέα ερμηνεία της υ π ε ρ β α τ ι κ ό τ η τ α ς . Τί έμαθαν όμως και οι Χριστιανοί από τους Μαρ ξιστές; Με τους όρους μιας παραδοσιακής γλώσσας, θα έλεγα ότι οι Χριστιανοί ξαναέμαθαν το νόημα της ε ν σ ά ρ κ ω σ η ς . Η συνάντηση των Χριστιανών με τους Μαρξιστές βάθυνε την κατανόησή τους για την ιστορική και κοινωνική διάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης. Οπως γνωρίζουμε όλοι, ο Χριστιανικός Θεός πολύ συχνά παραμένει σαν ένα μη-ενσαρκούμενο επου ράνιο ον, αμέτοχο στις νίκες και στις ήττες της ιστορίας και αντιληπτό μονάχα από άτομα για το σκοπό της ατομικής πλή ρωσης. Το Θεό αυτό τον αντιλαμβανόμαστε μ' ένα ιδεαλιστικό τρόπο, γιατί δεν διαθέτει μήτε σαρκική μήτε κοινωνική διά σταση. Ο Θεός δεν ενδιαφέρεται για το τί συμβαίνει στο σώμα και στις δομές της κοινωνίας. Στη συνάντησή τους με το φ ιλο σοφικό υλισμό οι Χριστιανοί έμαθαν να αντιμετωπίζουν με με γαλύτερο ενδιαφέρον την υλική ύπαρξη, με τη διπλή έννοια του σώματος και της κοινωνίας. Έτσι η πείνα και η ανεργία, το βιομηχανικο-στρατιωτικό πλέγμα και οι επιπτώσεις του στην καθημερινή ζωή. ήταν θέματα που εισχώρησαν στη θεο27
λογική σκέψη. Η ενσάρκωση πια δεν μπορούσε να εννοηθεί σαν ένα γεγονός που συνέβηκε μια φορά και ολοκληρώθηκε, αλλά μάλλον σα μια διαδικασία της εν εξελίξει αυτο-πραγμάτωσης του Θεού μέσα στην ιστορία. Στη Μαρξιστική κριτική του Χριστιανισμού σα μια ιδεαλιστική και επιφανειακή αντί ληψη της νίκης του ανθρώπου, δίνονταν τώρα απάντηση με μια νέσ σύλληψη του κόσμου ως σάρκα, δηλαδή, σα σώμα και κοινωνία. Οι Μαρξιστές βοήθησαν τους Χριστιανούς να κατανοήσουν καλύτερα τη βαθιά εγκοσμιότητα της Χριστια νικής πίστης για την οποία μίλησε ο Μπονχέφερ. Τί σημαίνει αυτή η έννοια για τους Χριστιανούς που ζουν στις σοσιαλιστικές χώρες; Αυτοί οι Χριστιανοί στην Ανατολι κή Γερμανία, στην Πολωνία, στην Τσεχοσλοβακία, και σ' άλ λες χώρες έχουν μια νέα δυνατότητα να εκδηλώνουν και να βιώνουν την πίστη τους δίχως να ανταμείβονται για τούτο από την κοινωνία, όπως συμβαίνει στον καπιταλισμό. Ένιωσαν το τέλος της Κωνσταντίνειας περιόδου πάνω στο ίδιο τους το σώμα: τους αφαιρέθηκαν τα προνόμιό τους, τα σχολεία τους κλείστηκαν, τα κτίρια τους έπαψαν να συντηρούνται από το κράτος, έχασαν τις φορολογικές τους ελαφρύνσεις και το α φορολόγητο και μη δεδουλευμένο εισόδημά τους. Αλλά ίσως το πιο επώδυνο ήταν το ότι η κοινωνία τους δεν είχε σε εκτί μηση τους εκκλησιαζόμενους. Οι λερωμένες γροθιές ενός οι κοδόμου ήταν πιο σεβαστές από τα κατάλευκα χέρια του επίσκοπου την ώρα που δίνει την ευλογία του. Οι Χριστιανοί ή ταν τώρα μονάχα μια κοινωνική ομάδα ανάμεσα σε πολλές άλ λες. Ο διάλογος ενθάρρυνε τους Χριστιανούς στην Ανατολική Ευρώπη να ερμηνεύσουν την αλλαγή της ζωής τους μετά το 1945 μέσα από μια θεολογική οπτική κι όχι απλώς από μια άκριτη "εγκόσμια" σκοπιά που βλέπει μονάχα την απώλεια της εξουσίας. Οι Χριστιανοί όοχισαν να κατανοούν τι τους είχε συμβε'ι, καθώς επιστρέφανε από το Παλάτι του Ηρώδη, όπου είχανε καλοπεράσει επί 2000 χρόνια περίπου, στο στάβλο - στην ταπεινή φάτνη. Αντί να διαμαρτύρονται γΓ αυτή την καινούργια κατάσταση και να την καταγγέλλουν σα "διωγμό", όπως έκανε ο Ραδιοσταθμός Ελεύθερη Ευρώπη κι άλλα ιδρύ ματα που κινούνται από τη CIA, έμαθαν, μέσα από μια επώδυνη διαδικασία που ακόμα δεν έχει ολοκληρωθεί, να κατανοούν και να αποδέχονται τα όσα συμβαίνουν. Από θεολογική άπο ψη έμαθαν να διαχωρίζουν τη Χριστιανική πίστη από τα προ 28
νόμια της εκκλησίας, το στάβλο από το παλάτι, την πλούσια και ισχυρή εκκλησία που αμείβεται από την κοινωνία επειδή νομιμοποιεί την κοινωνική καταπίεση, το μιλιταρισμό, και τους άδικους νόμους, από μια μικρή, φτωχή και μη προνομιούχα εκκλησία που μονάχα σαν τέτοια, ίσως μπορέσει να γίνει κά πως πιο Χριστιανική. Από αυτή τη σκοπιά οι Χριστιανοί αποκόμισαν από το διά λογο και μια νέα κατανόηση της εκκλησιαστικής ιστορίας. Σημαίνοντες Μαρξιστές όπως ο Φρήντριχ Ένγκελς και η Ρόζα Λούξεμπουργκ διατύπωσαν, καθαρότερα από σχεδόν όλους τους ιστορικούς της εκκλησίας, τα κριτήρια για το διαχωρι σμό ανάμεσα στην Κωνσταντίνεια και την Αποκαλυπτική χρι στιανική παράδοση. Υπάρχει μια ενδότερη διαλεκτική στην εκκλησιαστική ιστορία: από τη μια μεριά υπάρχει η Κωνσταντίνεια παράδοση που τονίζει την αμαρτία ώστε να νομιμο ποιήσει το κράτος και τους κυβερνήτες του σαν έκφραση της θείας βούλησης, γιατί οι άνθρωποι δεν είναι ικανοί να φτάσουν στην ελειθερία και την αυτοδιάθεση. Από την άλλη πλευρά, υπάρχει η Αποκαλυπτική παράδοση, που αναβιώνει πάντα εκεί όπου οι μάζες συνειδητοποιούν τη δύναμή τους' εδώ η έμφαση βρίσκεται στο ότι ο υιός του ανθρώπου νίκησε την αμαρτία. Η Κωνσταντίνεια παράδοση έχει καθαγιάσει κά θε μορφή ταξικής εκμετάλλευσης, από τη δουλοκτησία στη δουλοπαροικία κι ως τη μισθωτή εργασία, θέτοντας την εκ κλησία πάντα στο πλευρό της εκάστοτε άρχουσας τάξης. Η Αποκαλυπτική παράδοση όμως έχει εμπνεύσει μαχητικούς μαζικούς αγώνες, από την εξέγερση του Ιωάννου Ουσσίου μέχρι την πάλη του σύγχρονου Χριστιανικού σοσιαλιστικού κινήματος της Λατινικής Αμερικής. Ο διάλογος ανάμεσα στους Χριστιανούς και τους Μαρξι στές διακόπηκε απότομα και βάναυσα το 1968, όταν οι Ρώσοι εισέβαλαν στην Τσεχοσλοβακία βάζοντας τέλος στο "σοσιαλι σμό με ανθρώπινο πρόσωπο" (Ντούμπτσεκ), τον οποίο ονει ρεύονταν πολλοί από τους συμμετέχοντες στο διάλογο. Η ι στορική προσπάθεια να συμπορευθούν ο σοσιαλισμός και η δημοκρατία συντρίφτηκε από τη μια ιμπεριαλιστική υπερδύναμη, όπως συνέβηκε και στη Χιλή λίγα χρόνια αργότερα με αυτουργό την άλλη. Ταυτόχρονα, οι πιο προοδευτικές και α νοιχτόμυαλες θέσεις του Βατικανού Β' αμβλύνθηκαν ή αναιρέθηκαν. Το μεταρρυθμιστικό Καθολικό κίνημα στην Ολλαν 29
δία καταπνΐγηκε, μαχητικοί ιερωμένοι μετατέθηκαν, και οι Καθολικοί εκδοτικοί οίκοι αρνούνταν να τυπώσουν ριζοσπα στικά βιβλία και άρθρα. Ο Παύλος ΣΤ' διαδέχθηκε τον Ιωάν νη ΚΓ'. Η περίοδος της ελπίδας φαινόταν πως είχε τελειώσει και μια γενική σκλήρυνση έκανε την εμφάνισή της. Όμως στο μεταξύ ξεκίνησαν άλλες μορφές συνεργασίας ανάμεσα στους Χριστιανούς και τους Μαρξιστές. Αυτή η συνεργασία πραγματοποιήθηκε λιγότερο σε επίπεδο διανοουμένων, πα νεπιστημιακών δασκάλων, ιερωμένων και δημοσιογράφων και περισσότερο μεταξύ απλών ανθρώπων που οργανώνο νταν σε ομάδες αντίστασης γύρω από τα κεντρικά πολιτικά και κοινωνικά ζητήματα στις Δυτικές και στις εξαρτημένες από τον πρώτο κόσμο χώρες, όπως ήταν η αυξανόμενη επι δείνωση των συνθηκών ζωής στις καπιταλιστικές κοινωνίες, ο πόλεμος του Βιετνάμ, και ίσως το πιο σημαντικό, η αυξανό μενη αντίσταση των χωρών του Τρίτου Κόσμου στην οικονο μική εκμετάλλευση. Στη δεκαετία του 1970 οι Μαρξιστές και οι Χριστιανοί συναντιόνταν όλο και πιο συχνά σα σύμμαχοι σε διάφορες μορφές αγώνα. Ο αγώνας θα μπορούσε να περι γράφει σαν ένα σπειροειδές βίας. Η πρώτη και κύρια μορφή βίας συνίσταται στον αποκλεισμό της πλειοψηφίας από εκείνο που θα ονομάζαμε ανθρώπινη ζωή, με τη στέρηση στέγασης, δουλειάς, τροφής, υγείας, και παιδείας. Η δεύτερη μορφή βίας είναι η αντι-βία των καταπιεσμένων. Αυτή οδηγεί σε μια τρίτη μορφή βίας απ' τη μεριά του κράτους και της αστυνομίας, και τη συνακόλουθη καταπίεση και κατάργηση των δημοκρατικών δικαιωμάτων για τα οποία αγωνίζονταν οι λαοί. Αυτή η τρίτη μορφή, της κατασταλτικής βίας χαρακτηρίζει σήμερα όλο και . ερισσότερες χώρες της Λατινικής Αμερικής. Είναι μια διαδι κασία υφέρποντος φασισμού, που αρχίζει με τον περιορισμό των δημοκρατικών δικαιωμάτων, όπως η ελευθερία λόγου, γνώμης, τύπου, συνάθροισης, οργάνωσης, και καταλήγει σε ανοιχτή τρομοκρατία και βασανιστήρια. Η φάση κατά την οποία οι περισσότεροι Χριστιανοί έρχο νται να συμμετάσχουν στον αγώνα δεν είναι η φάση της αντιβίας των καταπιεσμένων, αν και υπάρχουν ορισμένοι Χριστια νοί που δουλεύουν σε απεργιακές επιτροπές πλάι στους Μαρ ξιστές συντρόφους τους καθώς και σε εναλλακτικές μορφές συνεταιριστικής παραγωγής, αλλά κυρίως όταν συνειδητο ποιούν τον αυξανόμενο φασισμό στις χώρες τους, στην τρίτη 30
φάση της βίας. Για να αναφέρουμε ένα παράδειγμα, υπενθυ μίζουμε την περίπτωση της Επιτροπής Ειρήνης στη Χιλή, που έδρασε ανάμεσα στα 1972 και στα 1975, μέχρι που απαγορεύ τηκε η λειτουργία της και διαλύθηκε: ήταν μια ομάδα κατά κύ ριο λόγο Χριστιανών υπό την ηγεσία του Καρδινάλιου Σίλβα και του Επίσκοπου Φρεντ, η οποία κινήθηκε για τη συμπαρά σταση στους πολιτικούς κρατούμενους και για την υπόθεση των λεγάμενων "αγνοούμενων". Είναι γεγονός ότι η φριχτή πραγματικότητα του φασισμού δημιουργεί τη συμμαχία ανά μεσα στους Χριστιανούς και τους Μαρξιστές, πράγμα που δε συμβαίνει στις ηπιότερες μορφές του καπιταλισμού παρόλο που κι αυτές είναι εξίσου φονικές στους στόχους τους. Εν πάση περιπτώσει, η νέα αυτή συμμαχία προετοιμάστηκε και διευ κολύνθηκε από το διάλογο που είχε προηγηθεί. Θα λέγαμε μάλιστα ότι σήμερα έχει πια ξεπεραστεί το στάδιο της ακαδη μαϊκής συζήτησης, και ο τόπος όπου συναντιούνται οι Χριστια νοί και οι Μαρξιστές δεν είναι τόσο η αίθουσα συνεδριάσεων όσο το πεζοδρόμιο, η φτωχογειτονιά ή ακόμα και το κελί της φυλακής. Το δρομολόγιο της πορείας έχει καταγραφεί: από τους αναθεματισμούς στο διάλογο ήταν το πρώτο βήμα, από το διάλογο στη συμμαχία το δεύτερο. Ωστόσο, υπάρχει κι ένα τρίτο βήμα που πολλοί ήδη το έχουν κάνει, άλλοι ακόμα δι στάζουν - το βήμα προς μια νέα Χριστιανική-σοσιαλιστική ταυτότητα.
31
ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΕΣ ΚΟΙΝΟΤΗΤΕΣ ΒΑΣΗΣ ΚΑΙ ΤΟ ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΛΑΤΙΝΙΚΗΣ ΑΜΕΡΙΚΗΣ
του Phillip Berryman*
0 σχολιασμός των "επαναστατικών" εξελίξεων στο χώρο του Λατινο-Αμερικάνικου Καθολικισμού, τείνει να συγκεντρώνεται γύρω από εκείνο που θα μπορούσε να θεωρηθεί σαν το ιδεολο γικό στοιχείο, δηλαδή, τη θεολογία της απελευθέρωσης. Εξί σου σημαντικό, ωστόσο, και ίσως κι αναπάντεχο, είναι ένα νέο είδος ποιμαντορικής δράσης που οδηγεί σ' ένα νέο μοντέλο της εκκλησίας, οι comunidades eclesiades de base. Comunidad (κοινότητα) υποδηλώνει το ότι οι άνθρωποι γνωρίζονται πρόσωπο με πρόσωπο και δρουν μαζί στους τό πους όπου ζουν και δεν συμμετέχουν απλώς στο ευρύτερο και απρόσωπο πλαίσιο της εκκλησίας της ενορίας Eclesial (εκκλησιαστικός) τονίζει την έννοια του εκκλησιασμού, αν και πολλές φορές ο όρος αυτός 'δεν χρησιμοποιείται Base (βάση) υποδηλώνει τον πάτο μιας κοινωνικής πυραμίδας, η κορυφή της οποίας κρατά και την εξουσία και τον πλούτο με την επιβολή της στρατιωτικής ισχύος. Θα μπορούσαμε να μεταφράσουμε το comunidades eclesiales de base σαν "Χριστιανικές Κοινότητες Βάσης" (ΧΚΒ) και να τις προσδιορίσουμε σαν "μικρές, υπό "λαϊκή" καθοδή γηση ομάδες ανθρώπων, κυρίως φτωχών, που συνδυάζουν δραστηριότητες για την ανύψωση της κοινωνικής τους συνεί * Ο Phillip Berryman ήταν ποιμαντικός λειτουργός σ’ ένα "barrio” στον Παναμά την εποχή που η θεολογία της απελευθέρωσης και η δουλειά των παστόρων άρχιζε να παίρνει συγκεκριμένη μορφή στη Λαηνική Α μερική (1965-73). Έχει συγγράψει πολυάριθμα άρθρα και δοκίμια γύ ρω αϊτό την εκκλησία στη Λατι^κή Αμερική.
32
δησης, τη μελέτη της βίβλου, τον εκκλησιασμό, την αλληλο βοήθεια και (συχνά) την πολιτική δράση για την υπεράσπιση των δικαιωμάτων τους". Οι ΧΚΒ ποικίλλουν σε μέγεθος, υ πάρχουν μικρές κοινότητες με 10-15 μέλη κι άλλες που ξε περνούν τα 100. Υπολογίζεται ότι, μόνο στη Βραζιλία, υπάρχουν περίπου 50.000 Χριστιανικές Κοινότητες Βάσης, και συναντάμε πολλές χιλιάδες ακόμα σ' όλες τις χώρες της Λατινικής Αμερικής. Ωστόσο, πιο σημαντική από την αριθμητική τους παρουσία είναι η κοινωνική δύναμη που αντιπροσωπεύουν. Στην παρα κάτω επισκόπηση θα περιγράφουμε πρώτα τις ρίζες τους και τη δημιουργία τους και κατόπιν θα προχωρήσουμε σε μια εκτίμηση της πολιτικής τους σημασίας. Αναζητώντας τις Ρϊζΐς: Το έργο των παστόρων
Ακόμα και πριν από τη Β' Σύνοδο του Βατικανού (1962-65) ορισμένοι καθολικοί είχαν αρχίσει να αμφισβητούν τις κληρο νομημένες δομές της εκκλησίας. Γενικά, οι ιερωμένοι και οι αδελφές μοναχές ασχολούνταν κυρίως, και σε δυσανάλογα μεγάλους αριθμούς, με την εξυπηρέτηση των μεσαίων τάξεων (π.χ. Καθολικά σχολεία). Κατά συνέπεια ένας πάστορας της υπαίθρου μ' ένα ποίμνιο 20.000 ατόμων έπρεπε να αφιερώνει μεγάλο μέρος του χρόνου του σε μετακινήσεις, πραγματο ποιώντας σποραδικές επισκέψεις σε απόμακρα χωριά για βα φτίσια, γάμους και τη θεία λειτουργία. Έτσι η θρησκευτική ζωή των ανθρώπων ακολουθούσε το δικό της δρόμο, και διεκπεραιωνόταν περισσότερο μέσω της λαϊκής κουλτούρας παρά από τα όσα έκαναν ή έλεγαν οι εκπρόσωποι της εκκλησίας. Βαθμιαία, άρχισε να γίνεται κατανοητό ότι χρειάζονταν ένα νέο μοντέλο ποιμαντορικού έργου. Ξεκινώντας από τα μέσα της δεκαετίας του 1960, βλέ πουμε το νέο αυτό μοντέλο να εμφανίζεται με τη μορφή των ΧΚΒ1. Αρκετοί ιερωμένοι, και όλο και περισσότερες αδελφές μοναχές, άρχισαν να ξεφεύγουν από τα παραδοσιακά κανάλια και να "πηγαίνουν στο λαό". Τον πρώτο καιρό, και μόνο το θέαμα των παπάδων με πουκάμισα κι ανασκουμπωμένα μανίκια ή των καλογριών με απλοποιημένα ράσα ή ακόμα και με "λαϊ κό" φόρεμα ήταν μια καινοτομία που συνέβαλε στην κατάρριψη της στερεότυπης εικόνας που τους ήθελε εκπρόσωπους 33
ενός άλλου κόσμου. Χώριζαν την ενορία σε μικρότερες τοπι κές ενότητες (χωριά στην ύπαιθρο, "μπάρριος" ή γειτονιές στις πόλεις) έτσι ώστε να μπορεί να δημιουργηθεί η αίσθηση της κοινότητας. Υστερα άρχιζαν να γνωρίζουν τους ανθρώ πους με επισκέψεις στα σπίτια, μερικές φορές υιοθετώντας μεθόδους της κοινωνιολογίσς ή της κοινωνικής ανθρωπολο γίας για να μπορέσουν να καταλάβουν τις εμπειρίες, το λεξι λόγιο, τις αξίες και την κοσμοθεωρία των απλών ανθρώπων και γενικότερα τη λαϊκή κουλτούρα. Από κάποιο σημείο και μετά άρχιζαν να προσκαλούν ορι σμένους ανθρώπους σε κάποιο συνάντηση, συνήθως βραδινή, που οδηγούσαν σε μια σειρά συναντήσεων "διαλόγου". Μια προσέγγιση ήταν οι συζητήσεις γύρω από τη Βίβλο — που αποτελούσαν καινοτομία γιατί η Βίβλος ως τότε θεωρούνταν ιδιοκτησία των Προτεσταντών. Μια ανάγνωση της περιγρα φής της δημιουργίας από τη "Γένεση" θα μπορούσε να περιστραφεί γύρω από τον άνθρωπο ως ον "κατ’ εικόνα και ο μοίωση" του Θεού (και άρα, όποιος βλάπτει έναν άλλο άνθρω πο παραμορφώνει την εικόνα του Θεού). Ή το εδάφιο όπου ο Κύριος δίνει τη γη στον Αδάμ θα μπορούσε να προκαλέσει ερωτήσεις για το αν η γη έπρεπε να ανήκει στους λίγους ή στους πολλούς. Έτσι το κείμενο της Βίβλου μπορούσε να ο δηγήσει σε μια κριτική του συστήματος γαιοκτησίας. Παρα πέρα, η ανάγνωση της "Εξόδου" θα επικεντρωνόταν οτο ότι ο Θεός εισάκουσε την κραυγή του καταπιεσμένου λαού με τους αντίστοιχους παραλληλισμούς για τη σύγχρονη επο χή. Η ανάγνωση της ζωής του Χριστού θα τόνιζε την έννοια της σύγκρουσης, και ο θάνατός του θα αντιμετωπιζόταν σαν το αποτέλεσμα αυτής της σύγκρουσης — ενώ η ανάσταση ή ταν η δικαίωση, από το Θεό, του αγώνα του Ιησού. Μια άλλη προσέγγιση ξεκινούσε από απλές ανθρώπινες εμπειρίες. Για παράδειγμα, κάποιο απλό συμβάν της οικογέ νειας θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια συζήτηση άλλων πα ρόμοιων συμβάντων αλλά και σε μια γενίκευση για το τί ση μαίνει "οικογένεια": δηλαδή, για την αλληλοεξάρτηση και την αλληλοστήριξη, το νόημα της αφοσίωσης, του έρωτα κλπ. Η συζήτηση θα προχωρούσε από κει στη θεώρηση της τοπικής κοινότητας αλλά και ολόκληρης της ανθρωπότητας σα μια οι κογένεια: είμαστε όλοι αδέλφια, ο Θεός είναι ο Πατέρας μας, η εκκλησία θα έπρεπε να λειτουργεί σα μια οικογένεια, η θεία 34
Μετάληψη είναι σαν ένα οικογενειακό γεύμα. Μερικές φορές η Βίβλος θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για να εμπεδώσει ιδέες και έννοιες της λαϊκής κουλτούρας, ενώ άλλες φορές για να τις αμφισβητήσει: π.χ. τα δυο μέτρα και σταθμά σύμ φωνα με τα οποία οι γυναίκες πρέπει να παραμένουν πιστές ενώ οι άντρες πρέπει να αποδεικνύουν τον "ματσίσμο" (το ρωμαλέο ανδρισμό τους) με τις σεξουαλικές κατακτήσεις τους, θα αμφισβητούνταν με βάση τις γραφές που παραλλη λίζουν την ένωση του γάμου με την ένωση Χριστού και Εκκλη σίας.2 Μια τρίτη προσέγγιση ήταν το ξεκίνημα μιας συζήτησης γύρω από τις ανάγκες της κοινότητας, όπως η βελτίωση των συνθηκών υγιεινής στη συνοικία, η απαίτηση για την παροχή κάποιων υπηρεσιών από την κυβέρνηση, όπως σχολεία και πό σιμο νερό. Ό ποιο κι αν ήταν το σημείο εκκίνησης, η έμφαση πάντως δινόταν στο "διάλογο". Οι πάστορες προσπαθούσαν όχι μόνο να ακούσουν και να κατανοήσουν τα λόγια, αλλά και να συν δεθούν με τις εμπειρίες των ανθρώπων και να διδαχτούν απ' αυτές — να "ευαγγελιστούν" από το λαό. Από την πλευρά τους, οι απλοί άνθρωποι άρχιζαν να αμφισβητούν τον τρόπο με τον οποίο είχαν κοινωνικοποιηθεί ώστε να βλέπουν τον κό σμο και την κοινωνική του διάταξη (κυρίως τη δική τους φτώ χεια και τον πλούτο των άλλων) σαν "θέλημα Θεού" και σιγάσιγά συνειδητοποιούσαν ότι εκείνο που είχε γίνει από τα αν θρώπινα χέρια ήταν δυνατό να ξε-γίνει και να ξανα-γίνει. Και πραγματικά, η Βίβλος ήταν μια μαρτυρία, μια απόδειξη ότι ο Θεός έθετε τον κόσμο στην ευθύνη των ανθρώπων και ότι στε κόταν στο πλευρό των φτωχών στον αγώνα τους ενάντια στην καταπίεση. Τέλος, στις συναντήσεις αυτές αφιερωνόταν χρό νος και για προσευχή και ψαλμούς. Μια ισχυρή επιρροή σ' όλη αυτή τη δουλειά, τόσο από την άποψη της μεθοδολογίας όσο και του "μυστήριου", ήταν η amcicntizacao του Πάουλο Φρέϊρε. Παρόλο που το όνομα του Φρέίρε έχει συνδεθεί κυρίως με τους αγώνες του κατά του α ναλφαβητισμού, οι ιδέες του βρήκαν τη μεγαλύτερή τους απήχηση μέσα από τη λειτουργία των ΧΚΒ. Η συμμετοχή σ' αυτές τις συναντήσεις οδηγούσε βαθμιαία στη δημιουργία μιας αίσθησης κοινότητας καθώς οι άνθρωποι άρχιζαν να γνωρίζονται αναμεταξύ τους, ή ακόμα και να εμπι35
στεύοντσι ο ένας τον άλλον, κι ίσως και να προχωρούν σε κάποιες περιορισμένες τοπικές δραστηριότητες. Σε πολλά χωριά, συνέβαινε όλοι σχεδόν οι κάτοικοι να θεωρούν τους εαυτούς τους μέλη της ΧΚΒ, ενώ σ' άλλες περιπτώσεις οι συμμετέχοντες αποτελούσαν μια μικρή μειοψηφία. Π.χ. σε μια μεγάλη "favela" όπου οι περισσότεροι δεν έδειχναν κανένα ενδιαφέρον. Μ' άλλα λόγια, ορισμένες φορές η ΧΚΒ σχεδόν ταυτιζόταν με την τοπική κοινότητα, ενώ αλλού συ γκροτούνταν σαν ένα ξεχωριστό τμήμα μιας ευρύτερης κοι νότητας. Η διαδικασία αυτή έφτασε σε σταυρικό σημείο όταν ορι σμένοι από τους συμμετέχοντες άρχισαν να αναδεικνύονται σαν ηγέτες, που ύστερα από μια σύντομη εκπαίδευση από τους πάστορες, (π.χ. μια σειρά μαθημάτων μαζί με άλλους ηγέτες του χωριού ή της γειτονιάς) άρχιζαν να καθοδηγούν συναντή σεις ή να βοηθούν στη συγκρότηση και οργάνωση μιας κοινό τητας. Τελικά δημιουργούνταν πολλές, ίσως δεκάδες, τέτοιες κοινότητες η καθεμιά με τη δική της ηγεσία. Στο σημείο αυτό ολόκληρη η ενορία μετατρεπόταν σ' ένα δίκτυο από ΧΚΒ, και οι ιερωμένοι κι οι αδελφές λειτουργούσαν σαν συντονιστές και σύμβουλοι. Φυσικά, η ιδέα των ΧΚΒ δεν ξεφύτρωσε αυθόρμητα από τη φαντασία των παπάδων, αλλά προήλθε από διάφορα γεγο νότα και εξελίξεις. Μια απ' αυτές ήταν αναμφίβολα η ανάπτυ ξη του Προτεσταντισμού στη Λατινική Αμερική. Προτρέποντας τους ανθρώπους να διαβάζουν τη Βίβλο και με την προσι τή για τις μάζες λειτουργία τους, καθώς και με τους "λαϊκούς" πάστορές τους, οι Προτεσταντικές εκκλησίες έρχονταν σε ζωηρή αντίθεση με τον ελιτισμό του Καθολικισμού, που συμ βολιζόταν από τη Λατινική λειτουργία (μέχρι τα τέλη της δε καετίας του 1960). Ένα άλλο προηγούμενο ήταν η Καθολική Δράση. Στις πρώτες δεκαετίες του αιώνα, ορισμένοι ιερωμένοι στην Ευρώ πη (ιδιαίτερα στο Βέλγιο και στη Γαλλία), αναγνωρίζοντας ότι η εκκλησία είχε "χάσει" την εργατική τάξη, ξεκίνησαν μια νέα αποστολική δουλειά ανάμεσα στους εργάτες, και συγκεκριμέ να μέσα από μικρές ομάδες εργατών (οι οποίες ονομάστηκαν "πυρήνες" σε συνειδητή απομίμηση των Κομμουνιστικών Κομ μάτων), που ατις συναντήσεις τους συζητούσαν τις συνθήκες ζωής και δουλειάς και εξέταζαν με ποιους τρόπους θα μπορού 36
σαν να λειτουργήσουν τα χριστιανικά στοιχεία στο χώρο του εργοστάσιου. Πολύ σημαντική ήταν η μεθοδολογία που χρη σιμοποιούσαν και η οποία συνοψιζόταν στις τρεις προτροπές: "παρατήρησε - κρίνε - δράσε", δηλαδή, συζητείστε κάποιο πρό βλημα ή άποψη, κρίνετε το ζήτημα από χριστιανική σκοπιά, και αναλάβατε κάποια μετριοπαθή δράση. Τέλος θα πρέπει να αναφερθεί και ο αντίκτυπος που είχε η ερευνητική δουλειά γύρω από την εκκλησιαστική ιστορία και την ιστορία των γραφών. Γιατί φανέρωσε ότι η υπάρχουσα μορφή της εκκλησίας ξεκινούσε από την Αντι-Μεταρρύθμιση (και το Μεσαίωνα) και όχι από την Καινή Διαθήκη. Μάλιστα, πριν από τον Μ. Κωνσταντίνο οι μεγάλες εκκλησίες -κτίσματα ήταν σπάνιες, και γενικά στους πρωτο-Χριστιανικούς χρόνους το συνηθισμένο "μοντέλο" της χριστιανικής κοινότητας ήταν η "εκκλησία του σπιτιού". Δηλαδή, η ΧΚΒ μπορεί να θεωρη θεί σαν επιστροφή σε μια πολύ παλαιά παράδοση. Έτσι, το φαινόμενο των ΧΚΒ θα πρέπει να εκτιμηθεί σαν ένα κίνημα εκκλησιαστικής ανανέωσης. Με αυτή την έννοια είναι παρόμοιο με τα άλλα κινήματα που έχουν εμφανιστεί σε διάφορες φάσεις της εκκλησιαστικής ιστορίας, από τα μεταρρυθμιστικά κινήματα του Μεσαίωνα, όπως των "Ζητιάνων" (π.χ. Φραγκισκανοί), μέχρι τη Μεταρρύθμιση και το Μεθοδι σμό (η ονομασία προέρχεται από τη "μέθοδο" που χρησιμο ποιούσε ο Τζων Ουέσλευ για να φέρει το Χριστιανισμό κοντά στους κοινούς ανθρώπους που είχαν αποξενωθεί από την Αγγλικανική εκκλησία). Οι Προτεσταντικές εκκλησίες στη Λατινική Αμερική δεν έχουν αισθανθεί την ίδια ανάγκη για μια στρατηγική αντίστοι χη με τις ΧΚΒ γιατί από πάντα λειτουργούσαν με τη μορφή της μικρής κοινότητας και επιπλέον οι ηγεσίες τους είναι σε μεγάλο βαθμό "λαϊκές". Πάντως το σημείο όπου οι Καθολι κές ΧΚΒ διαφέρουν από τις περισσότερες Προτεσταντικές ομάδες, ιδίως των οργανωμένων αιρέσεων, είναι η έντονα "ε γκόσμια" θεολογία τους. Πολιτικός Αντίκτυπος
Μέχρι εδώ, η παρουσίασή μας έδωσε μια εικόνα των πρώτων χρόνων των ΧΚΒ, προτού φανούν καθαρά οι πολιτικές επι πτώσεις αυτού του φαινόμενου. Ο σκοπός μας ήταν να τονί 37
σουμε τις θρησκευτικές καταβολές του. Οι ΧΚΒ γεννήθηκαν από την επιθυμία των φορέων του κηρύγματος της εκκλησίας, των παπάδων και των καλογριών, να δουλέψουν για μια ου σιαστική μορφή ευαγγελισμού και για τη διαμόρφωση μιας πραγματικά Χριστιανικής κοινότητας. Όμως οι ΧΚΒ λειτούργησαν σαν πρωταγωνιστές και στον πολιτικό χώρο. Στις κοινότητες αυτές, οι φτωχοί αποτελούν τη μεγάλη πλειοψηφία. Παρόλο που τίποτα δεν εμπο δίζει τις μεσαίες και ανώτερες τάξεις να συμμετέχουν στις ΧΚΒ, αυτές φάνηκαν να παραμένουν ικανοποιημένες με τις παραδοσιακές δομές της ενορίας ή ακολούθησαν κινήματα περισσότερο προσαρμοσμένα στις ανάγκες τους όπως το Κί νημα Χριστιανικής Οικογένειας, ή το Crusillos de Cristiandad. Στις ΧΚΒ οι φτωχοί βρίσκονται μέσα σε μια ατμόσφαιρα όπου η γνώμη τους είναι σεβαστή. Ακούνε το κείμενο της Α γίας Γραφής "Ευλογημένοι οι φτωχοί, σε σας ανήκει η Βασι λεία του Θεού. Ευλογημένοι εσείς που πεινάτε, θα χορτάσε τε την πείνα σας. Ευλογημένοι εσείς που θρηνείτε, θα έρθει η ώρα που θα γελάσετε", κείμενο που διαβάζεται με άμεση αναφορά στο σημερινό κόσμο που τους περιβάλλει. Επίσης οι ΧΚΒ είναι για αυτούς το ξεκίνημα μιας οργανωτικής δομής που προσφέρει κάποια ελπίδα για την επίλυση των συγκεκρι μένων προβλημάτων που αντιμετωπίζουν. Η άνοδος των ΧΚΒ συνδέεται με το γεγονός ότι η Λατινο-Αμερικάνικη εκκλησία πέτυχε να διαμορφώσει τη δική της ιδιαίτερη ταυτότητα στα χρόνια μετά το Βατικανό Β’ , καθώς και με την εντεινόμενη κρίση των παραδοσιακών οικονομικών και πολιτικών μοντέλων. Ο Λατινο-Αμερικάνικος καθολικι σμός αποτελούσε μέρος της Ιβηρικής αποικιοκρατίας, και η μορφή της Καθολικής εκκλησίας, ακόμα και μετά την Ανεξαρ τησία παρέμεινε Ευρωπαϊκή. Η ημερήσια διάταξη του Βατι κανού Β' τέθηκε κυρίως από Ευρωπαίους θεολόγους και τα θέματα κατά το μεγαλύτερο μέρος αφορούσαν καθαρό ενδοεκκλησιαστικά προβλήματα. Ωστόσο, η συνολική καινοτομία αυτής της συνόδου ήταν η προσέγγιση του ζητήματος "η εκ κλησία και ο κόσμος", που θα μπορούσε να θεωρηθεί σαν η καθυστερημένη αποδοχή, απ' τη μεριά της Καθολικής εκκλη σίας, της έννοιας του εκσυγχρονισμού (συζήτηση για δημο κρατία, βιομηχανική κοινωνία, καπιταλισμό, "πρόοδο"). Πα ράλληλα με τις τοποθετήσεις που διατυπώθηκαν στα επίσημα 38
έγγραφα, η σύνοδος αποδέσμευσε μια μεγάλη ενεργητικότη τα που είχε αδρανοποιηθεϊ, κατά κάποιο τρόπο, από τον Κα θολικισμό της Αντι-Μεταρρύθμισης. Καθώς οι Λατινο-Αμερικάνοι κοίταζαν τον "κόσμο" γύρω τους, οπωσδήποτε δεν μπορούσαν να νιώθουν το ίδιο αισιό δοξοι για την "πρόοδο" όπως οι Ευρωπαίοι Καθολικοί. Γινό ταν ολοένα και πιο φανερό ότι η Συμμαχία για την Πρόοδο αποτύγχανε και ότι η "ανάπτυξη" δεν βοηθούσε την πλειοψηφία και σε πολλές περιπτώσεις αύξανε τη δυστυχία της. Το στρατιωτικό πραξικόπημα του 1964 στη Βραζιλία έβαλε τέ λος σε μια περίοδο λαϊκιστικών εξελίξεων, και φάνηκε σαν προμήνυμα του πώς θα αντιδρούσαν οι άρχουσες τάξεις στη λαϊκή πίεση. Οι Καθολικές ελίτ απογοητεύτηκαν από τη Χριστιανοδημοκρατία και από τη διάψευση της υπόσχεσής της για έναν "τρίτο δρόμο" ανάμεσα απ' τον καπιταλισμό και το σοσιαλι σμό. Το πιο σημαντικό παράδειγμα είναι η μορφή του Καμίλλο Τόρρες, του Κολομβιανού ιερέα και κοινωνιολόγου που ριζοσπαστικοποιήθηκε από την εμπειρία του και διατύπωσε τη θέση ότι δεν μπορεί να υπάρξει μεταρρύθμιση δίχως την κατάληψη της εξουσίας. Προσπάθησε να σπάσει τις αυταπά τες γύρω από τη δημοκρατία, έτσι όπως είχε διαμορφωθεί στην Κολομβία με τη συμφωνία ανάμεσα στο Φιλελεύθερο και το Συντηρητικό Κόμμα, συμβάλλοντας στη δημιουργία ενός πολιτικού κινήματος που ονομάστηκε Ενιαίο Μέτωπο. Μετά από άγριες διώξεις για να εγκαταλείψει την πολιτική ηγεσία αυτού του κινήματος, συνενώθηκε με τους αντάρτες και σκοτώθηκε σε μάχη το Φεβρουάριο του 1966. Ανεξάρτη τα απ' την ορθότητα της επιλογής του για το αντάρτικο, το παράδειγμά του συντάραξε τους Καθολικούς σ' ολόκληρη τη Λ. Αμερική. Σχεδόν αμέσως εμφανίστηκαν πολυάριθμα μανιφέστα, ιδιαίτερα από ομάδες ιερωμένων, που καλούσαν για θεμελιακές κοινωνικοοικονομικές αλλαγές. Όταν, το 1968, οι Λατινο-Αμερικάνοι επίσκοποι συνήλθαν στο Μεντ^λ λίν της Κολομβίας για να εφαρμόσουν τις αποφάσεις της ΣΕ νόδου στην ήπειρό τους, διακοίνωσαν μια έκκληση για "μεγα λόπνοες, αποφασιστικές και άμεσες αλλαγές", δήλωσαν ότι ο λαός δεν πρέπει να είναι "το αντικείμενο αλλά ο φορέας της ιστορίας του", χρησιμοποίησαν συχνά το βιβλικό σύμβο λο της απελευθέρωσης, ενώ στα κείμενά τους υπήρχε σε πολ 39
λά σημεία τόσο η ορολογία όσο και το πνεύμα του Φρέίρε (π.χ. το κάλεσμα για μια "απελευθερωτική εκπαίδευση"). Τέλος, τάχθηκαν σθεναρά υπέρ της δημιουργίας Εκκλησια στικών Κοινοτήτων Βάσης (comunidades eclesiales de base - μάλιστα, εκεί διατυπώθηκε για πρώτη φορά ο όρος αυτός). Λόγω του ιεραρχικού τους κύρους, τα κείμενα του Μεντελλίν, αποτέλεσαν την πλατφόρμα για κάθε καινοτόμο εκκλησιαστι κή δραστηριότητα. Μέχρι τότε ο όρος "θεολογία της απελευθέρωσης" δεν εί χε κάνει την εμφάνισή του. Ήδη όμως από αρκετά χρόνια πιο πριν, ορισμένοι θεολόγοι όπως ο Περουβιανός Γκουστάβο Γκουντιέρρεζ και ο Ουρουγουανός Χουάν Λουίς Σεγκούντο είχαν κατανοήσει ότι η θεολογία στη Λατινική Αμερική δεν έπρεπε να είναι απλώς μια εισαγωγή απ' την Ευρώπη. Οι πολι τικές εμπειρίες των μέσων της δεκαετίας του 1960, ιδιαίτερα εκείνη του Καμίλο Τόρρες, λειτούργησαν σαν καταλύτες, και πολύ σύντομα μερικά σημαντικά ζητήματα άρχισαν να συζητούνται (π.χ. ότι η εγκόσμια ιστορία και η "ιστορία της σωτη ρίας" δεν διαχωρίζονται, ότι η αγάπη δεν έρχεται αναγκαστικά σε αντίθεση με τους αγώνες, ακόμα και με τους ταξικούς αγώ νες, ότι η ζωή, η διδασκαλία, ο θάνατος και η ανάσταση του Ιησού θα πρέπει να συσχετίζονται τόσο με το δικό του αγώνα όσο και με τους σημερινούς αγώνες κλπ.). Πολλά από αυτά τα θέματα εμφανίστηκαν πριν από τη μεγάλη ανάπτυξη των ΧΚΒ, αλλά η θεολογία της απελευθέρωσης έλαβε μεγάλη ώθηση από τις εμπειρίες του απλού λαού των ΧΚΒ. Η θεολογία της απελευθέρωσης δεν αποτελεί ούτε την εξήγηση κάθε Καθολι κής πολιτικής δραστηριότητας (όπως θα ήθελαν να πιστεύουν κάποιοι συντηρητικοί που την βλέπουν σαν "Μαρξιστική διείσ δυση") ούτε μια απλή κωδικοποίηση των εμπειριών των ΧΚΒ (όπως υποστηρίζουν κάποιοι που αποδίδουν υπερβολική ση μασία στη "βάση"). ΧΚΒ και Πολιτικοί Αγώνες
Οι ιερείς και οι αδελφές που έφερναν τις νέες ιδέες στους φτωχούς, αντιμετωπίζονταν φυσικά με καχυποψία, ιδιαίτερα από τους γαιοκτήμονες. Πολύ σύντομα εμφανίστηκαν τα πρώ τα μεμονωμένα κρούσματα βίας. Στις αρχές του 1970 στο Σουτσιτότο του Ελ Σαλβαντόρ, απήγαγαν τον πάτερ Χοσέ Ινσέν40
σιο Άλας, τον έδειραν και τον εγκατέλειψαν ναρκωμένο στους λόφους, επειδή συμμετείχε δραστήρια στην τοπική ΧΚΒ. Τον Ιούλιο του 1971, στο Σάντα Φε του Παναμά, απήγαγον και "εξαφάνισαν" τον Χέκτορ Γκαλλιέγκο' το γεγονός αυνό προκάλεσε μια εντονότατη διαμάχη ανάμεσα στην εκκλη σία και την κυβέρνηση Τορίχος.4 Η κρίσιμη καμπή, ωστόσο, δεν ήρθε με την απλή διοχέτευ ση των νέων ιδεών, αλλά όταν άρχισε το πέρασμα από το στά διο της συνειδητοποίησης στο στάδιο της οργάνωσης. Στο ση μείο αυτό οι ΧΚΒ αρχίζουν να αποτελούν μια πραγματική πο λιτική δύναμη. Ο πολιτικός αντίκτυπος αυτής της εξέλιξης ήταν ποικίλος, και σχετιζόταν με το πολιτικό πλαίσιο της κάθε περιοχής. Θα μπορούσαμε να διακρίνουμε πέντε τέτοια πλαίσια: 1. Σε ορισμένες χώρες (Μεξικό, Βενεζουέλα, Κολομβία, Κόστα Ρίκα, Παναμάς, Ισημερινός) παρόλο που το οικονομικό σύστημα λειτουργεί ενάντια στην πλειοψηφία, και η καταστο λή χρησιμοποιείται εκλεκτικά, υπάρχει μια συνολική επίφαση νομιμότητας (μέσω της διαδικασίας κοινοβουλευτικών εκλο γών) και είναι δύσκολο να διακρίνουμε στον ορίζοντα κάποιες επαναστατικές εξελίξεις. Τα βιβλικά σύμβολα της "απελευθέ ρωσης" δεν μπορούν εδώ να συσχετισθούν με κάποιο βιώσιμο proyecto (σχέδιο, εγχείρημα) κοινωνικής απελευθέρωσης. Σ' αυτές τις συνθήκες οι ΧΚΒ διατηρούν περισσότερο τον εκκλη σιαστικό τους χαρακτήρα, και η πολιτική τους δραστηριότητα παραμένει μέσα στο υπάρχον πλαίσιο, π.χ. προωθούν αναπτυ ξιακά προγράμματα. 2. Στη δεκαετία του 1970 η πιο συνηθισμένη περίπτωση ήταν εκείνη της σκληρής καταπίεσης δίχως άμεση ελπίδα α πελευθέρωσης (Βραζιλία, Χιλή, Ουρουγουάη, Βολιβία, Παρα γουάη, Κεντρική Αμερική, Αϊτή). Καθώς τα συνδικάτα και τα πολιτικά κόμματα είχαν είτε συντρίβει είτε εξουδετερωθεί, οι ΧΚΒ πρόσφεραν κάποιο χώρο όπου οι άνθρωποι μπορούσαν τουλάχιστον να διατηρούν ζωντανή την ελπίδα και να απο κτούν μια εμπειρία συνεύρεσης σε κοινότητες και αλληλοβοή θειας. Ορισμένα δημιουργήματα των ΧΚΒ όπως κλινικές ή συσσίτια βοηθούσαν πολλούς ανθρώπους απλά και μόνο να ε πιβιώνουν. Τα θρησκευτικά σύμβολα των ΧΚΒ υπενθύμιζαν στους ανθρώπους ότι η ζωή θριαμβεύει επί του θανάτου. Ως ένα βαθμό αυτό μπορεί να μοιάζει με την "ανατρεπτική" ερ 41
μηνεία που έδωσαν στη Βίβλο οι μαύροι σκλάβοι στις νότιες πολιτείες των ΗΠΑ, αλλά οι Λατινο-Αμερικάνοι είχαν υπόψη τους και άλλες εναλλακτικές λύσεις: π.χ. ένας Βραζιλιάνος γνώριζε κάτι για την κυβέρνηση Λαϊκής Ενότητας στη Χιλή (1970-73). Έτσι οι ΧΚΒ ήταν δυνάμει ένας χώρος διαπαιδα γώγησης για την ανάπτυξη αντιστασιακών κινημάτων. 3. Στην Κεντρική Αμερική, στα τέλη της δεκαετίας του 1970, εμφανίστηκαν σημαντικά επαναστατικά κινήματα με ι σχυρούς δεσμούς με τις ΧΚΒ. Η περίπτωση του Ελ Σαλβα δόρ είναι η πιο ξεκάθαρη. Αντίθετα προς τις επικρατούσες α πόψεις στις ΗΠΑ, η "Σαλβαδοριανή κρίση" δεν άρχισε το 1979 αλλά γύρω στα 1970 (αν και με μια άλλη έννοια οι ρί ζες της βρίσκονται σε πολύ παλαιότερες εποχές και θα πρέπει να θεωρηθεί σαν χρονιά). Ο πόλεμος με την Ονδούρα το 1969 ανάγκασε δεκάδες χιλιάδες Σαλβαδοριανούς αγρότες, να επι στρέφουν στην ήδη πυκνοκατοικημένη χώρα τους και περιό ρισε δραστικά το μερίδιο του Ελ Σαλβαδόρ στα πλαίσια της Κοινής Αγοράς της Κεντρικής Αμερικής. Η παραστρατιωτική οργάνωση ORDEN άρχισε τη δράση της από τα πρώτα κιόλας χρόνια της δεκαετίας του 1970. Περίπου την ίδια εποχή οι ΧΚΒ εμφανίστηκαν σαν το πιο διαδεδομένο και, θα λέγαμε κυρίαρχο μοντέλο ποιμαντικής δουλειάς σε πολλές περιοχές της υπαίθρου, ιδιαίτερα βόρεια και βορειο ανατολικά της πρω τεύουσας Σαν Σαλβαδόρ. Σε πολλά από τα σημερινά πεδία μάχης είχε προηγηθεί αξιόλογη δουλειά των ΧΚΒ (Σουτσιότο, Αγκουιλάρες, Απόπα, Αρκατάο, Κουατζαλκεπέκουε, Γκουαζάπα). Το βήμα από τη συνειδητοποίηση στην οργάνω ση πραγματοποιήθηκε γύρω στα 1973-1975. Οι ηγέτες και ορ γανωτές των αγροτών μετασχημάτισαν μια προυπάρχουσα Χριστιανοδημοκρατική οργάνωση, την FECCAS (Ομοσπονδία Χριστιανών Αγροτών του Ελ Σαλβαδόρ) σε μαχητική οργά νωση. Στα τέλη του 1974 μια ΧΚΒ στην Λα Καγιετάνα, στην επαρχία Σαν Βισέντε, κατέλαβε μια έκταση με την ελπίδα ότι ο ιδιοκτήτης της θα της επέτρεπε να τη νοικιάσει. Αντί γι' αυ τό ο στρατός επιτέθηκε, σκοτώνοντας πολλούς αγρότες. Μέ σα από αυτή την εμπειρία δημιουργήθηκε η UTC (Ένωση Ερ γατών της Υπαίθρου). Οι δυο παραπάνω οργανώσεις συνενώ θηκαν αργότερα και αποτέλεσαν το αγροτικό τμήμα του BPR (Επαναστατικό Λαϊκό Μπλοκ), τη μεγαλύτερη απ' όλες τις "λαϊκές οργανώσεις", και η οποία συνδεόταν με τους α 42
ντάρτες του I PL (Λαϊκές Απελευθερωτικές Δυνάμεις). Μ' άλλα λόγια υπάρχει μια ευθεία γραμμή που ενώνει την ποιμαντική δουλειά των ΧΚΒ με τις λαϊκές οργανώσεις κι από κει με τους Μαρξιστές αντάρτες. Οι λαϊκές οργανώ σεις ήταν αυθεντικές αγροτικές οργανώσεις που έκφραζαν τις ελπίδες και τις διεκδικήσεις του λαού (π.χ. διοργάνωναν απεργίες και διαδηλώσεις για καλύτερα μεροκάματα και συν θήκες δουλειάς, προσδιορίζοντας και τον αριθμό των τορτίγιας (πίττες) και την ποσότητα των φασολιών που έπρεπε να χορηγούνται στους εργάτες για τη διατροφή τους στο χώρο δουλειάς). Επίσης, τα μέλη των ΧΚΒ δεν αποχωρούσαν όταν οργανώνονταν στις λαϊκές οργανώσεις και συνέχιζαν να συμ μετέχουν στις εβδομαδιαίες συναντήσεις και στη λειτουργία. Συχνά τα δυο είδη οργανώσεων αποτελούνταν από τους ίδιους ανθρώπους και ίσως να καθοδηγούνταν από τους ίδιους ηγέ τες. Στα 1978 ο αρχιεπίσκοπος Ρομέρο έγραψε μια βαρυσήμα ντη επιστολή με τίτλο "Η Εκκλησία και οι Λαϊκές Οργανώ σεις", υποστηρίζοντας γενικά το δικαίωμα του λαού να συ γκροτεί τέτοιου είδους οργανώσεις αλλά υποδεικνύοντας ταυτόχρονα ότι τα μέλη τους οφείλουν να αναγνωρίζουν και να τηρούν το διαχωρισμό ανάμεσα στις οργανώσεις αυτές και την εκκλησία. Το ίδιο το γεγονός ότι ο αρχιεπίσκοπος θεώρη σε αναγκαίο να επισημάνει ro παραπάνω ζήτημα μάλλον δεί χνει πως οι άνθρωποι στα χωριά έβλεπαν συχνά τη συμμετοχή τους στη ΧΚΒ και σε κάποια μαχητική οργάνωση σα να ήταν το ίδιο πράγμα. Και σίγουρα οι γαιοκτήμονες και οι στρατιω τικοί αντιμετώπιζαν την κατάσταση με ακριβώς αυτό το πνεύ μα και στις αρχές του 1977 άρχισαν μια συστηματική επίθεση τόσο ενάντια στις λαϊκές οργανώσεις όσο και στο εκκλησια στικό προσωπικό. Κάπου δώδεκα ιερείς και εκατοντάδες λαϊ κοί που εργάζονταν γιο λογαριασμό της εκκλησίας δολοφονήθηκαν. Αυτή η εμπειρία ώθησε πολλούς ανθρώπους της εκ κλησίας να ξεκινήσουν μια συστηματική καταγραφή των πα ραβιάσεων των ανθρώπινων δικαιωμάτων γύρω στα 1978, και να προχωρήσουν αργότερα στην παροχή προστασίας και αν θρωπιστικής βοήθειας σε διωκόμενους που προσπαθούσαν να ξεφύγουν από τη βία είτε του επίσημου κράτους ή των ταγμά των θανάτου. Ο ρόλος του αρχιεπίσκοπου Ρομέρο ήταν να εκ φράζει αυτά που έβλεπε να συμβαίνουν στα χωριά καθώς και 43
τα όσα μάθαινε από τους ίδιους τους αγρότες. Στη Νικαράγουα οι ΧΚΒ συμμετείχαν στον αγώνα ενάντια στο Σομόζα. Ένας εκπρόσωπος των Σαντινίστας είπε ότι οι ΧΚΒ ήταν σαν "λατομεία" για το FSLN. To CEPA (Κέντρο Α γροτικής Εκπαίδευσης), ένα πρόγραμμα της εκκλησίας για την εκπαίδευση στελεχών στην ύπαιθρο, λειτούργησε τελικά σαν σύνδεσμος με τους Σαντινίστας και ήταν ο πυρήνας του ATC (Σύνδεσμος Εργατών Υπαίθρου), που σήμερα αποτελεί το επί σημο σωματείο των αγρεργατών της Νικαράγουα. Στη Γουατεμάλα η CUC (Επιτροπή για την Ενότητα των Αγροτών), η μεγαλύτερη μαχητική οργάνωση της αγροτιάς, ήταν προϊόν εκκλησιαστικής δουλειάς, ενώ η Επιτροπή Δικαιο σύνης και Ειρήνης ήταν ένα δίκτυο παστόρων που πολλοί από αυτούς δούλευαν μέσα στις ΧΚΒ. Τόσο η CUC όσο και η Επι τροπή Δικαιοσύνης και Ειρήνης συμμετείχαν σε συνασπισμούς της αντιπολίτευσης.5 4. Η Βραζιλία αποτελεί παράδειγμα ενός άλλου πολιτι κού πλαισίου, καθώς αναδύεται τώρα μέσα από την εμπειρία της πιο ακραίας καταπιεστικής στρατιωτικής δικτατορίας. Οι εκτιμήσεις για τις δυνατότητες του "δημοκρατικού ανοίγ ματος" διαφέρουν αλλά η σημερινή κατάσταση έχει επιφέρει μια αλλαγή για τις ΧΚΒ και την εκκλησία, που αποτελούσαν ουσιαστικά τη μοναδική φωνή δημόσιας κριτικής για το Βραζιλιάνικο μοντέλο ανάπτυξης και το ανθρώπινο κόστος του στα τελευταία 15 χρόνια, και τη μοναδική διέξοδο έκφρασης μιας έστω φιμωμένης δυσφορίας. Καθώς οι στρατηγοί επέτρε ψαν κάποια φιλελευθεροποίηση, εμφανίζεται τώρα μια επι στροφή στην πολιτική ζωή. Πολλά από τα μέλη των ΧΚΒ υποστηρίζουν το ΡΤ (Εργατικό Κόμμα) και αποτελούν ένα ση μαντικό στοιχείο της αυξανόμενης δύναμής του. Ά λ λ α μέλη τείνουν προς την πιο "ρεαλιστική" μορφή αντιπολίτευσης που προβάλλει το PMDB (Κόμμα του Δημοκρατικού Κινήματος Βραζιλίας). Όμως κάποιοι άλλοι, ιδιαίτερα κάποιοι πάστορες, παραμένουν πεισμένοι ότι αυτού του είδους η πολιτική συμμε τοχή έχει μικρή αξία και πως η μόνη ουσιαστική δουλειά γίνε ται στη βάση — μια τοποθέτηση που έχει δεχθεί κριτική σαν ρομαντικός basismo ("βασισμός") γιατί αγνοεί το ζήτημα της κρατικής εξουσίας. Όμως συνολικά οι ΧΚΒ έχουν διαφορο ποιηθεί και ο άμεσος πολιτικός τους αντίκτυπος έχει μάλλον μειωθεί.6 44
5. Τέλος, από τον Ιούλη του 1979 οι ΧΚΒ στη Νικαρά γουα βρέθηκαν να λειτουργούν μέσα σε μια επαναστατική προσπάθεια να οικοδομηθεΐ μια νέα κοινωνία. (Στην Κούβα δεν υπάρχουν ΧΚΒ, γιατί εκεί η εκκλησιαστική δραστηριό τητα περιορίζεται στις εκκλησίες και το Κουβανέζικο Κομ μουνιστικό Κόμμα ακολουθεί την "κλασική" πολιτική, κυ ρίως γιατί η εκκλησία είχε λειτουργήσει σαν καταφύγιο για τους αντίπαλούς της επαναστάτες). Στη Νικαράγουα η ποιμα ντική δουλειά των ΧΚΒ υποστηρίζουν την επαναστατική δια δικασία, την οποία θεωρούν σα μια (μερική) "μεσολάβηση" του Βασιλείου του Θεού. Αυτό δεν σημαίνει απόλυτη και άνευ όρων υποστήριξη του Μετώπου Σαντινίστα, αλλά οπωσ δήποτε στην πράξη πρόκειται για μια ενεργή συνεργασία: πολλά μέλη των ΧΚΒ δουλεύουν δραστήρια στις μαζικές οργανώσεις, και μάλιστα υπάρχει μια τάση να επιλέγονται (με κοπτάτσια) τα λαϊκά στελέχη των ΧΚΒ για διάφορα πολιτικά καθήκοντα της επανάστασης. Σε ορισμένες περι πτώσεις παρατηρείται μια "λαϊκοποίηση" στο χώρο των ΧΚΒ καθώς μερικά από τα μέλη τους μετακινούνται από τη βιβλική-θρησκευτική κοσμοθεωρία προς τη Μαρξιστική, αλ λά αυτό δεν αποτελεί τον κανόνα. Οι κατηγορίες ότι οι ΧΚΒ είναι δημιουργήματα και όρ γανα των Σαντινίστας και ότι αποτελούν μια "λαοκρατική εκκλησία" είναι τελείως ψευδείς. Η. υποστήριξη που παρέ χουν στην επανάσταση έχει φέρει τις ΧΚΒ και τους πάστορές τους σε σύγκρουση με τους Καθολικούς αρχιεπίσκοπους της Νικαράγουα, οι περισσότεροι από τους οποίους έχουν τις ίδιες απόψεις με τη Νικαραγουανή μπουρζουαζία. Αλλά οι ΧΚΒ είναι αποφασισμένες να κρατήσουν αυτές τις συ γκρούσεις μέσα στο "ενδοοικογενειακό" πλαίσιο της εκκλη σίας και να αποφύγουν μια ολομέτωπη σύγκρουση εκκλησίαςεπανάστασης. Συμπεράσματα
Οι ΧΚΒ στη Λατινική Αμερική σαν φαινόμενο αποτελούν μειο ψηφία: γιατί πρόκειται μόνο για μια μειοψηφία ενοριών που χρησιμοποιούν την ποιμαντική μέθοδο των ΧΚΒ, και ακόμα κι εκεί μονάχα μια μειοψηφία του πληθυσμού συμμετέχει σ' αυτές. Για παράδειγμα, στο Αγκουιλάρες (στο Ελ Σαλβαδόρ) 45
μετά από τρισήμισυ χρόνων εντατικής δουλειάς από μια με γάλη ομάδα Ιησουιτών ο αριθμός εκείνων για τους onot»»<το Ευαγγέλιο "σήμαινε κάτι" έφτανε μόλις τις 2.000 (σ' έναν πληθυσμό 30.000), και ο αριθμός των πραγματικά "προσηλυτισθέντων" υπολογιζόταν στους 400.7 Στη Νικαράγουα σήμερα ο αριθμός των ενεργών μελών των ΧΚΒ θα πρέπει να είναι μόνο μερικές χιλιάδες. Ωστόσο, θα ήταν λάθος να σταθούμε μόνο στους ποσοτι κούς υπολογισμούς. Τα μέλη των ΧΚΒ αποτελούν έναν πυ ρήνα κινητοποιημένων ανθρώπων που έχουν οργανωθεί και διατηρούν μια απόκρυφη πίστη κι ένα μεγάλο όραμα για τη ζωή τους και το μέλλον τους. Όπου έχει γίνει συστηματικά τέτοιου είδους δουλειά υπάρχει μια οργάνωση βάσης. Ήδη σε ορισμένες περιπτώσεις οι ΧΚΒ έχουν παίξει έναν θετικό ρόλο σε επαναστατικούς αγώνες, ιδιαίτερα στην Κεντρική Αμερική. Στην επίσημη ανακοίνωσή του για τη θρησκεία το Μέτωπο Σαντινίστα θα είχαν συμμετάσχει στην ανατροπή του Σομόζα ”σε βαθμό πρωτοφανή για τα επαναστατικά χρονικά της Λατινικής Αμερικής και ίσως όλου του κόσμου. Το γεγονός αυτό ανοίγει νέες και ενδιαφέρουσες προοπτικές για τη συμμετοχή των Χριστιανών σε επαναστάσεις σε άλλα μέρη, όχι μόνο στη φάση του αγώνα για την εξουσία αλλά και στη φάση της οικοδόμησης μιας νέας κοινω νίας.” 8
Με βάση αυτή την εμπειρία, οι Σαντινίστας προσδιόρισαν σαφέστατα ότι η εχθρότητα προς τη θρησκεία δεν σποτελεί συστατικό του Σαντινισμού (και μάλιστα δηλώνουν ότι ο αθεϊ σμός του Μαρξ ήταν προϊόν των εμπειριών της εποχής του, και όχι σταθερό συστατικό στοιχείο του Μαρξισμού - δίχως ν' αναφέρουν ονομαστικά τον Μαρξ). Είναι πολύ πιθανό ότι οι ΧΚΒ (και άλλες εκφάνσεις του Χριστιανισμού στη Λατινι κή Αμερική) σηματοδοτούν το ξεκίνημα μιας νέας εποχής στην ιστορία των σχέσεων ανάμεσα στο Μαρξισμό και τη θρησκεία. Οι άνθρωποι που έρχονται στον επαναστατικό αγώνα μέσω των ΧΚΒ διαθέτουν ένα πλούσιο σύστημα συμβόλων για την ερμηνεία αυτού του αγώνα. Το σημείο αναφοράς τους είναι ο pueblo, ο λαός (που είναι και βιβλική έννοια) και όχι απλώς μια αναλυτική σύλληψη όπως το προλεταριάτο. Τα σύμβολα της "Εξόδου" και της "Βασιλείας" θέτουν τα γεγονότα σε μια 46
πολύ ευρύτερη προοπτική, ενώ το βασικό σχήμα θάνατος/ανά σταση, συνδέει τη ζωή του ατόμου - και την πρόθεσή του να τη θυσιάσει αν χρειαστεί - με το παράδειγμα του Χριστού. Ο αρχιεπίσκοπος Ρομέρο είπε: "Αν με σκοτώσουν θα αναστηθώ μέσα στον Σαλβαδοριανό λαό". Κι αυτό δεν ήταν απλώς μια πολιτική δήλωση, γιατί η πίστη του στην ανάσταση ήταν απολύτως ορθόδοξη. Και η δύναμη αυτής της δήλωσης ανάμεσα στους Κεντροαμερικάνους έγκειται ακριβώς στο ότι συνδέει τη χριστιανική πίστη μέσω της ανάστασης με τους αγώνες του λαού. Από το Μαρξισμό οι άνθρωποι αποκομίζουν μια μεθοδο λογία για να αναλύουν την κίνηση των δυνάμεων στην κοινω νία, για να οργανώνονται, για να προχωρούν σε δράση και να εκτιμούν τα αποτελέσματά της, για να διατηρούν μπροστά τους το στόχο της κατάληψης της εξουσίας για να επιφέρουν την κοινωνική αλλαγή. Κι όμως ο λόγος που προτιμούν παρα μένει ο "ουτοπικός" λόγος του Χριστιανισμού, παρά η "επιστη μονική" γλώσσα του Μαρξισμού.9 Το μέλλον της Λατινικής Αμερικής δεν θα είναι αναγκα στικά μια γενίκευση της Κεντροαμερικάνικης εμπειρίας. Για παράδειγμα, στη Βραζιλία ορισμένοι ελπίζουν ότι οι ΧΚΒ θα διαμορφώσουν μαζικά ειρηνικά κινήματα πίεσης που θα επι φέρουν αλλαγές. Αυτό που πάντως είναι καθαρό είναι πως το μέλλον θα φέρει νέες συγκρούσεις και οι ΧΚΒ θα αναδειχθούν σαν σημαντικοί πρωταγωνιστές. ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ: 1. Οι αρχικές ρίζες των ΧΚΒ δεν είναι επακριβώς γνωστές. Κάποια δουλειά ΧΚΒ γινόταν στη Βραζιλία τουλάχιστον γύρω στα 1963. Η δου λειά μιας ομάδας ιερέων ατό το Σικάγο με ηγέτη τον Λέο Μέηχον στο Σαν Μιγκελίτο του Παναμά από το 1963 και μετά αποτέλεσε το μοντέλο για εκατοντάδες Βορειοαμερικάνους ιεραπόστολους, που επισκέπτονταν τον Παναμά καθ' οδόν και συχνά χρησιμοποιούσαν τις μεθόδους που έ βλεπαν εκεί στη δική τους δουλειά. 2. Ήταν στη δεκαετία του 1970 όπου για πρώτη φορά γυναίκες θεολό γοι επεσήμαναν τα στερεότυπα των δυο φύλων που προβάλλει η Βίβλος. 3. Ο Πάουλο Φρέιρε συνδεόταν με προοδευτικές ομάδες στη Βραζιλία στα τέλη της δεκαετίας του '50 και σης αρχές της δεκαετίας του '60. Ο συντάκτης αυτού του άρθρου συμμετείχε σ' ένα σεμινάριο με θέμα ”Συ-
47
νειδητοηοίηση και Ευαγγελική κατήχηση", που διοργάνωσε ο Φρέϊρε το 1969 στη Χιλή. Ορισμένοι συνεργάτες τσυ Φρέϊρε συμμετείχαν στην ο μάδα εμπειρογνωμόνων που βοήθησαν στη σύνταξη των κειμένων της συ νόδου των καθολικών επισκόπων στο Μεντελλίν (1968), εισάγοντας έτσι τη Φρεϊριανή ορολογία στον επίσημο Καθολικό λόγο. 4. Η υπόθεση αυτή δεν ξεκαθαρίστηκε ποτέ, πιθανότατα γιατί ένας από τους υπεύθυνους ήταν ένας γαιοκτήμονας που ήταν εξάδελφος του στρα τηγού Ταρίχος. Η σύγκρουση εκκλησίας-κράτσυς ήταν κάπως τεχνητή, γιατί η εκκλησία δεν ήταν ο μέγας υπέρμαχος των φτωχών, ούτε και η ποπουλιστική κυβέρνηση Τορίχος εμφανιζόταν σαν αδίστακτος καταπιεστής τους. 5. Για μια λεπτομερή περιγραφή βλ. Phillip Berryman, The Rdigiona Root* of Rebellion: Christians in Central American Revolutions (Mary knoll, N.Y.: Orbis Pies, 1984). 6. Βλ. Scott Mainwaring, “ The Catholic Church, Popular Education, and Political Change in Brazil", Journal of Interamerican Studies and Warid Affaire, February 1984, σ.σ. 97-124. 7. ECA Edltores, Rutilio Grande, Marti· de la Evangelizacion Rural en D Salvador (San Salvador: UCA Editor»*, 1978) a. 80. 8. "Comunicado oficial de la Dirrecion Nacional del FSLN Solve la Religion” Barricada (Managua), 7-10-1980. 9. Ο δημοσιογράφος Κλίφφορντ Κράουζε, που επισκέφτηκε περιοχές του Ελ Σαλβαδόρ που ελέγχονταν από τους αντάρτες, διαπίστωσε προς μεγάλη του έκπληξη την ύπαρξη ισχυρού θρησκευτικού αισθήματος. Το άρθρο του έφερε τον υπότιτλο "Η Βίβλος τους είναι η Βίβλος", Hie Na tion, 3-7-1982, σσ. 7-10.
48
ΠΡΟΕΤΟΙΜΑΖΟΝΤΑΣ ΤΟ ΕΔΑΦΟΣ: ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΉ ΘΕΟΛΟΠΑ ΤΗΣ ΑΠΕΛΕΥΘΕΡΩΣΗΣ ΣΤΗΝ ΑΣΙΑ
των Junes Ε. Palm ft Elizabeth Μ. Bound·* Στον πόλεμο απαντάμε με τη ζωή Στις σφαγές με την ορμή της δικαιοσύνης Στην ανισότητα με αστροπελέκια λευτεριάς Ανοίγουμε το δρόμο για να ετοιμαστεί το έδαφος για τον καρπό του λαού μας.
Αυτά τα λόγια από το στόμα Φιλιππινέζων γυναικών μας δείχνουν ότι κάποια νέα θεολογική δραστηριότητα βρίσκεται σ' εξέλιξη σήμερα στην Ασία. Ο χώρος αυτής της νέας θεολογικής δραστηριότητας δεν είναι ο καθεδρικός ναός ή η σχολι κή αίθουσα αλλά τα ρυζοχώραφα, οι φτωχογειτονιές των πό λεων, οι φυλακές. Και εκείνο που δίνει σχήμα και μορφή σ' αυτή τη θεολογία είναι ο αγώνας για έναν πιο δίκαιο και αν θρώπινο κόσμο. Πρέπει όμως να πούμε ότι πρόκειται για τη θεολογία μιας μειοψηφίας της μειοψηφίας. Οι Χριστιανοί α ντιπροσωπεύουν λιγότερο από το 2% του συνολικού πληθυ σμού της Ασίας. Σχεδόν το 50% αυτού του 2% βρίσκεται σε μια μόνο χώρα, στις Φιλιππίνες. Έτσι σε σχετικούς αριθμούς, ο Χριστιανισμός δεν φαίνεται να είναι ιδιαίτερα σημαντικό * Ο James Ε. Palm είναι διευθυντής του Stray Paint Centre, ενός κέντρου επιμόρφωσης της Πρεσβυτεριανής Εκκλησίας των ΗΠΑ. 'Εζησε και εργάσθηκΕ επί 18 χρόνια στις Φιλιππίνες. Η Bisabeth Μ. Bounds εϊνα σπουδάστρια τσυ Union Ideological Seminaiy στη Ν. Υόρκη, και μέλος του γραφείου Γυναικείων Υποθέσεων Ανατολικής Ασίας και Ειρηνικού, του Εθνικού Συμβουλίου των Εκκλησιών του Χριστού (ΗΠΑ).
49
στοιχείο στην Ασία. Ωστόσο, σε απόλυτους αριθμούς η κατά σταση είναι τελείως διαφορετική. Υπάρχουν πάνω από 100 εκατομμύρια Χριστιανοί στην Ασία, από τους οποίους τα 14 εκατομμύρια ζουν στην Ινδία και πάνω από 17 εκατομμύρια στην Ινδονησία. Ο Χριστιανισμός δεν είναι με καμιά έννοια κάτι καινούργιο για την Ασία. Σύμφωνα με την παράδοση ο Χριστιανισμός δια δόθηκε εκεί από τον Απόστολο Θωμά το 52 μ.Χ. και γενικά θεωρείται ότι περί το έτος 200 η ορθόδοξη εκκλησία είχε ε δραιωθεί στη Νότια Ινδία, ενώ το 653 μ.Χ. οι πρώτοι Νεστο ριανοί ιεραπόστολοι έφταναν στην Κίνα. Όμως η κύρια διείσδυση του Χριστιανισμού έλαβε χώρα σε συνδυασμό με τον ιμπεριαλιστικό επεκτατισμό των δυνά μεων της Δύσης, κατά τους δυο τελευταίους αιώνες. Έτσι ο Καθολικισμός εμφανίστηκε με τους Γάλλους και τους Ισπα νούς, ενώ ο Προτεσταντισμός με τους Ολλανδούς, τους Ά γ γλους, τους Γερμανούς και τους Αμερικάνους. Μετά τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο η αποικιοκρατία τοπικά τερματίστηκε, αλ λά μια άλλη μορφή ιμπεριαλισμού στο χώρο των πολιτιστικών και οικονομικών σχέσεων συνεχίστηκε. Στη δεκαετία του 1960, το αναπτυσσόμενο αίσθημα για εθνική ανεξαρτησία στην Ασία και ο πόθος για αυτονομία από τη Δύση, οδήγησε τους Ασιάτες Χριστιανούς στην προσπάθεια προσδιορισμού της ι διαιτερότητας του Ασιατικρύ Χριστιανισμού και των δυνατο τήτων να χαράξει μια δική του πορεία. Από θεσμική άποψη, αυτή η πρόκληση σήμανε το τέλος του άμεσου ελέγχου των Ασιατικών εκκλησιών από τα Βορειοαμερικάνικα Προτεσταντικά κέντρα. Μια νέα εποχή αμοιβαιότητας ανέτειλε - μιας αμοιβαιότητας όμως που είναι ακόμη σημαδεμένη από άνισες οικονομικές σχέσεις. Η ανάπτυξη και η διαμόρφωση της εκκλησίας, και της θεο λογίας της, στην Ασία έχει ακολουθήσει δυο κύριους δρό μους. Ο ένας ήταν "συναισθηματικός, συντηρητικός, ατομιιαστικός και απόκοσμος, δί νοντας έμφαση στην ατομική ΐυλάβεια και αγνοώντας την αησότητα και την α&κία στην Ασιατική κοινωνική πραγματικότητα."1
Σύμφωνα με τα λόγια του Τζέφρι Αμπαγιασεκέρα από τη ΣριΛάνκα: 50
"Οι εκκλησίες και <η Χριστιανοί στην Ασία είναι κατά κύριο λόγο το προϊόν της ιεραποστολικής δουλειάς κατά την περίοδο της αποι κιοκρατίας... Η στάση μας μέχρ« σήμερα ήταν να υποστηρίξουμε τη διατήρηση του ita tu i quo."2
Αυτή η συντηρητική τάση παραμένει ισχυρή και συνεχίζει να δυναμώνει, τροφοδοτούμενη με χρήματα και υποστήριξη από συντηρητικούς ευαγγελικούς κύκλους των Βορειοαμερικάνικων εκκλησιών. Αλλά υπάρχει και μια άλλη φωνή του Ασιατικού Χριστια νισμού — μια δυνατή κι επίμονη φωνή. Είναι η φωνή εκείνων που, αναγνωρίζοντας τη μειοψηφική τους θέση, επέλεξαν να ενεργοποιηθούν στον αγώνα για τα δίκια της πλειοψηφίας, για το 85% του πληθυσμού της Ασίας που είναι φτωχοί, ανί σχυροι και περιθωριοποιημένοι. Συμμετέχοντας στη φτώχεια και τα βάσανά τους, αλλά και στον αγώνα τους για μια πιο δί καιη και ανθρώπινη κοινωνία, αυτοί οι Ασιάτες Χριστιανοί δη μιουργούν μια νέα θεολογία. Μπορεί να μην είναι η θεολογία της πλειονότητας των εκκλησιών, αλλά πάντως μιλάει για τις ελπίδες και τους αγώνες της πλειοψηφίας των ανθρώπων. Με μια έννοια πρόκειται πραγματικά για μια "θεολογία του λαού". Δυο θεμελιώδεις καταστάσεις καθορίζουν το πλαίσιο δια μόρφωσης αυτού του νέου θεολογικού στοχασμού στην Ασία. Η μία είναι οι δομικές ανισότητες που κυριαρχούν σ' αυτή την περιοχή του κόσμου, και η άλλη η θρησκευτική πολυφωνία. Οι δομικές ανισότητες πηγάζουν από μια πόλωση, τόσο στο οικονομικό όσο και στο πολιτικό επίπεδο, η οποία εκδηλώνε ται με τη συγκέντρωση της πολιτικής εξουσίας στα χέρια μιας μικρής άρχουσας ελίτ από τη μια, και τη φτώχεια και εξαθλίω ση της μάζας του πληθυσμού που έρχεται σε χτυπητή αντίθε ση με τη χλιδή των λίγων. Τέτοιες δομικές ανισότητες δεν α ποτελούν βέβαια χαρακτηριστικό μόνο της Ασίας, αλλά παρα τηρούνται σ' όλες τις χώρες του Τρίτου Κόσμου. Το άλλο στοιχείο όμως, δηλαδή, η ποικιλία των θρη σκειών, είναι περισσότερο, μια ιδιομορφία της περιοχής. Εδώ συναντάμε μερικές από τις αρχαιότερες θρησκείες του κό σμου, και οι θρησκευτικές δοξασίες διαπερνούν τις κοινωνίες κατά τέτοιο τρόπο ώστε είναι σχεδόν αδύνατο να διαχωριστεί η θρησκεία από την καθημερινή ζωή. Οι δομικές ανισότητες σχετίζονται κατά πρώτο λόγο με 51
την καταστροφική επίδραση του αποικισμού, που υπέστη ο λόκληρη η περιοχή με εξαίρεση την Ταυλάνδη, και του νεοαποικισμού, που δεν άφησε καμιά Ασιατική χώρα ανέπαφη. Επιπλέον, τα στρατιωτικά καθεστώτα ή/και οι αυταρχικές κυβερνήσεις αποτελούν τον κανόνα σ' ολόκληρη την ήπειρο. Για τις περισσότερες χώρες αυτά τα καθεστώτα σημαίνουν έλεγχο των μέσων ενημέρωσης, κατάργηση των δικαιωμά των οργάνωσης και απεργίας των εργαζόμενων, συλλήψεις, βασανιστήρια και φυλάκιση όσων αρνούνται να υποταχτούν ή τολμούν να αγωνίζονται ενάντια στην αδικία. Επίσης, για πολλές χώρες, σημαίνει δυσανάλογα υπέρογκες δαπάνες για στρατιωτικούς σκοπούς, σε βάρος των κοινωνικών υπη ρεσιών και βασικών ανθρώπινων αναγκών. Ένας τρίτος παράγοντας, που σχετίζεται με την κοινω νικοοικονομική και πολιτική κατάσταση στην Ασία είναι η εισβολή της τεχνολογίας. Η "εισβολή" αυτή όχι μόνο εξου δετέρωσε το κύριο πλεονέκτημα που διέθεταν οι Ασιατικές χώρες — το ανθρώπινο δυναμικό — αλλά έφερε μαζί της τη μόλυνση του περιβάλλοντος και διάφορες πολιτιστικές παραμορφώσεις. Ένα τέταρτο στοιχείο είναι η καταπίεση των γυναικών και η αντιμετώπισή τους σαν κατώτερα όντα. Εν μέρει τούτο πηγάζει από έθιμα και πρακτικές που ανάγο νται στα βάθη της θρησκευτικής και πολιτισμικής ιστορίας των λαών, αλλά με την έλευση του καπιταλισμού και του εκσυγχρονισμού "η καταπίεση των γυναικών έγινΐ ακόμα πιο εμφανής με την ακού σια τους αχό τους χώρους λήψης αποφάσεων ακόμα και σε ζητή ματα που έχουν άμεσες επιπτώσεις στη ζωή τους."3
Χαμηλά μεροκάματα, σεξουαλική εκμετάλλευση και άθλιες συνθήκες δουλειάς αποτελούν την κοινή μοίρα της συντριπτι κής πλειοψηφίας των γυναικών στους "εκσυγχρονισμένους" τομείς των κοινωνιών στην Ασία. Μέσα σ' αυτό το πλαίσιο άρχισε να διαμορφώνεται στη δεκαετία του 1970, μια νέα θεολογία που αναφερόταν σε ζη τήματα κοινωνικής δικαιοσύνης και πολιτικής απελευθέρωσης. Ίσως όμως θα ήταν πιο σωστό να μιλάμε όχι για μια αλλά για περισσότερες νέες θεολογίες. Γιατί ένα από τα χαρακτηριστι κά αυτής της εξέλιξης είναι η ποικιλία και η πολυμορφία. Οι 52
θεολογίες της απελευθέρωσης στην Ασία είναι συγκυριακές θεολογίες, δηλαδή εμφανίζονται μέσα στις ιδιαίτερες συνθή κες πολύ συγκεκριμένων συγκυριών και διαμορφώνονται από εκείνους που παίρνουν πολύ σοβαρά την ιδιαιτερότητά τους. Έτσι όπως η κάθε συγκυρία είναι διαφορετική, διαφορετι κός είναι και ο θεολογικός στοχασμός που προέρχεται από την αντιμετώπισή της. Μια θεολογία της απελευθέρωσης στις Φι λιππίνες, για παράδειγμα, θα είναι διαφορετική από εκείνη στην Ταϊβάν, και αυτή με τη σειρά της θα είναι διαφορετική από εκείνη που συναντάμε στην Κορέα. Έτσι, στις Φ ιλιππί νες όπου η απελευθέρωση αντιμετωπίζεται κυρίως σαν πολι τικό και οικονομικό πρόβλημα, η εμφανιζόμενη θεολογία αποκαλείται "θεολογία του αγώνα''.4 Στην Ταϊβάν, όπου υ πάρχουν ελάχιστες δυνατότητες πολιτικής έκφρασης, η εμ φανιζόμενη θεολογία ονομάζεται "θεολογία της αδυναμίας", η οποία προβάλει "τη δύναμη της αδυναμίας" όπως στο Κι νέζικο λαϊκό παραμύθι "Τα δάκρυα της κυράς Μενγκ''.5 Στην Κορέα όπου παρατηρείται μια προσπάθεια να επανακτηθεί μια επαφή με τις ιστορίες του "κοσμάκη", του μιντζούνγκ, που έχει υποστεί αιώνων καταπίεση δίχως όμως να χάσει την ικανότητά του να παλεύει και να ελπίζει, η εμφανιζόμενη θεολογία λέγεται "θεολογία μιντζούνγκ".6 Ωστόσο, παρόλο που υπάρχουν πολλές φωνές και διαφο ρετική έμφαση, καθώς και ορισμένες έντονες διαφορές αντί ληψης στις θεολογίες απελευθέρωσης που εμφανίζονται στην Ασία, υπάρχουν και αρκετές ομοιότητες. Ίσως η πιο σημα ντική βρίσκεται στη μέθοδο άσκησης της θεολογίας. Και η μεθοδολογία δεν είναι μια αφηρημένη έννοια αλλά ο κεντρι κός πυρήνας κάθε απελευθερωτικής πρακτικής. Σε πολιτι σμούς μάλιστα όπου ο τρόπος ζωής ή δράσης είναι άρρηκτα δεμένος με το σκοπό, το στόχο, αυτή "η ασιατική μέθοδος άσκησης της θεολογίας", όπως διατείνεται και ο Αλίσιος Πίερις "είναι αυτή τούτη η Ασιατική θεολογία". Ακολουθώντας την ανάλυση του Κάρλος Αμπεσάμις και μιας ομάδας Φιλιππινέζων στελεχών της βάσης, επιλέξαμε έξι σημεία για να περιγράφουμε τη μεθοδολογία της Ασιατικής θεολογίας της απελευθέρωσης: (1) η εμπειρία της σημερινής ζωής, (2) κοινωνικο οικονομική ανάλυση, (3) ευαγγελική-ιστορική πίστη, (4) διάλογος με άλλες θρησκείες και δοξασίες, (5) οράματα και πράξη μετασχηματισμού, και (6) επιλογή υπέρ 53
των φτωχών/οι φτωχοί ως φορείς.7 Για όλες τις θεολογίες της απελευθέρωσης το σημείο εκκί νησης είναι η συγκεκριμένη ιστορική κατάσταση, οι συγκεκρι μένες συνθήκες ζωής των φτωχών μαζών, και η Ασιατική θεο λογία της απελευθέρωσης βρίσκεται γερά ριζωμένη στην κοινωνικο-οικονομική πραγματικότητα της Ασίας και στην Ασια τική κουλτούρα. Έτσι το μεγαλύτερο μέρος της παραδοσια κής θεολογίας, της "συσκευασμένης" στη Δύση χάνει τη ση μασία του και αναζητούνται νέες μορφές που ανταποκρίνονται σε εμπειρίες αντί στους κανόνες κάποιου δόγματος. Το πρώτο βήμα είναι "μια μακρά στοχαστική ματιά" στη ζωή και την ιστορία της Ασίας, λαμβάνοντας υπόψη την επίδραση της Δύσης, τη δύναμη των αυτόχθονον Ασιατικών πολιτισμών, τη φτώχεια, και τους αγώνες. Η βάση του θεολογικού στοχασμού είναι η εμπειρία της καθημερινής ζωής του λαού, που εντοπίζεται στους τρόπους διαβίωσης ή επιβίωσης. Αυτές οι θεωρήσεις γίνονται το αντι κείμενο ενός βαθύτατου διαλογισμού μέσω της σωματικής αίσθησης, της συνολικής ανθρώπινης αντίδρασης. Πρόκειται για "όλα όοα κάνουμε, όλα όσα μας συμβαίνουν - ερωτοτροπώντας και ζευγαρώνοντας, γελώντας και κλαίγοντας, παράγοντας και κατανα λώνοντας, αγοράζοντας και πουλώντας, σχεδιάζοντας και οργανώ νοντας."8
Η Κορεάτικη έννοια του "Χαν" ίσως εκφράζει με τον καλύτε ρο τρόπο την πολυσύνθετη υφή της ζωής από τη σκοπιά των φτω χά\. Το "Χαν" είναι "η απωθημένη, συσσωρευμένη, συ μπυκνωμένη εμπειρία της καταπίεσης" όπως βιώνεται τόσο από το άτομο όσο και από την κοινωνική ομάδα, όπως βιώθηκε και βιώνεται τόσο στην ιστορία όσο και στην παρούσα στιγ μή.9 Αυτή η εμπειρία περικλείει όχι μόνο την ανίσχυρη επί γνωση της υποταγής και της φτώχειας αλλά και τη δύναμη αντίστασης και επιβίωσης. Από αυτό το θεμελιακό σημείο, η Ασιατική θεολογία της απελευθέρωσης προχωρά σε μια συστηματική ανάλυση της κοινωνικής πραγματικότητας, έτσι ώστε, όπως λέει ο Αμπεσά-
μις, "να κατανοηθούν οι κρυμμένες δυνάμεις που επιδρούν στην ανθρώ πινη ζωή και κοινωνία, και οι οποίες χωρίς ανάλυση (παραμένουν)
54
κρυμμένες από τη συνείδησή μας μέσα στη ροή της καθημερινότη τας."
Κοινωνιολογικά, πολιτικά, οικονομικά και ιστορικά στοιχεία ανάλυσης χρησιμοποιούνται για να εξεταστούν και να περιγραφούν οι δομές της καταπίεσης. Οι "προσωπικοί και ψυχοπνευματικοί παράγοντες" δεν αγνοούνται, αλλά η έμφαση δίνεται στην "κοινωνική και κοινωνικο-πολιτική δυναμική". Το Κακό, σίγουρα, βρίσκεται στην ατομική αμαρτία, αλλά είναι ιδιαίτερα εμφανές στις δομές της κοινωνίας όπου πρέπει να εκτεθεί και να αντιμετωπιστεί. Έχοντας σα στόχο την "κριτική επεξεργασία" που θα ο δηγήσει από "μια κριτική διατύπωση αληθειών που έχουν ή δη αποκαλυφθεί" σε "ζωτική δράση", η μέθοδος ανάλυσης του Αμπεσάμις περιέχει, προφανώς, δάνεια από τον Μαρξι σμό. Ωστόσο, πολλοί Ασιάτες Χριστιανοί τονίζουν ότι αυτή η ανάλυση χρησιμοποιείται μόνο σαν εργαλείο "που πρέπει να δοκιμαστεί στη ζωή και στις συγκεκριμένες εμπειρίες" και δεν προϋποθέτει "στράτευση" στο χώρο της Μαρξιστικής κοσμοθεωρίας. Παρόλο που ορισμένοι Χριστιανοί είναι ανοι χτά μαρξιστές, υπάρχουν άλλοι, ιδιαίτερα στην Κορέα, όπου η λέξη "μαρξιστής" αποτελεί κατηγορία ισοδύναμη με την κα τηγορία της εσχάτης προδοσίας, που φροντίζουν να διαχωρί ζουν πολύ ξεκάθαρα τους στόχους τους από εκείνους των μαρξιστών. Ορισμένοι Ασιάτες ασκούν κριτική στο Δυτικό πνεύμα της Μαρξιστικής σκέψης, υπογραμμίζοντας τη δυιστική φιλοσοφία ενός δογματικού μαρξισμού που περιφρονεί την Ασιατική πολιτιστική κληρονομιά. Έτσι, σημειώνει ο Α λοίσιος Πίερις, μια "θεόπραξις" της απελευθέρωσης στην Α σία η οποία χρησιμοποιεί μόνο μαρξιστικά εργαλεία κοινωνι κής ανάλυσης θα παραμείνει "αποκομμένη, μη-Ασιατική και ανιιποτελεσμιιηκή, και δεν θα μπορέ σει ν« λειτου|>γήαει εάν δεν ενσωματιΙκιει τα εργαλεία της ψυχολο γικής ενδοσκόπησης που awiK/ιλυψον και διαμόρφωσαν ο» σοφοί μας."10
Το τελικό κριτήριο πρέπει να είναι το κατά πόσο μια ανάλυση μπορεί να φωτίσει τον αγώνα και τη ζωή των καταπιεσμένων καθώς και να βοηθήσει στην προσπάθεια για μια πιο ανθρώπι 55
νη ζωή. Η απελευθερωτική πρακτική στηρίζεται επίσης και από μια ευαγγελική πίστη που συνδέει την πολιτική με τη θεολο γία. Οι ιστορίες από τη Βίβλο παρέχουν εικόνες και σύμβολα για τους αγώνες στην Ασία. Στην Κορέα, κατά την Ιαπωνική κατοχή, οι Χριστιανοί έβλεπαν την "Έ ξοδο" σαν ένα σύμβο λο των ελπίδων τους. Οι Χριστιανοί στις Φιλιππίνες επίσης χρησιμοποιούν την ιστορία αυτή για να περιγράψουν τον πρόε δρο Μάρκος και το καθεστώς του σαν σύγχρονους Φαραώ. Στη Νέα Ζηλανδία, λευκοί και Μαόρι Χριστιανοί διέκοψαν την τελετή στην επέτειο υπογραφής συνθήκης με τη Βρετα νία, απαγγέλοντας από το Βιβλίον του Ά μος (μισώ, απεχθάνομαι τις γιορτές σας). Οι Μπουράκου, η καταπιεσμένη κάστα της Ιαπωνικής κοινωνίας, χρησιμοποιούν το ακάνθινο στεφάνι της σταύρωσης σαν σύμβολο του απελευθερωτικού τους κινήματος. Επιπλέον, η Ρουθ, η Ρηχάβ, η Μάρθα και η Μαρία έχουν χρησιμεύσει σαν πρότυπα απελευθέρωσης για τις γυναίκες της Ασίας. Αλλά οι Ασιάτες αγωνιστές της απελευθέρωσης, αντιλαμ βάνονται ότι το μεγαλύτερο μέρος αυτής της θεολογίας έχει έρθει από τη Δύση, προχωρούν και σε μια ερμηνευτική "κα χυποψίας" απέναντι στα βιβλικά κείμενα. Ένα είδος αντιπαρα βολής γίνεται ανάμεσα στην πραγματικότητα της σημερινής ζωής στην Ασία και την ιστορία πίστεως που εμπεριέχουν η Βίβλος. Η ιστορία του Ισραήλ μελετάται στο βαθμό που καταδείχνει ότι και οι Ασιάτες οφείλουν να έχουν συναίσθηση της δικής τους ιστορίας. Έτσι οι ιστορίες της Βίβλου αποκτούν την ιδιότητα ενός καταλύτη της αλλαγής, καθώς το κείμενο "επανανακαλύπτεται και επανερμηνεΰεται μέσα στη συγκυρία του ανθρώπινου αγώνα για πολιτισμική και πολιτική απελευθέρωση σή-
(Οι Ασιάτες θεολόγοι της απελευθέρωσης φαίνεται ότι θα συμφωνούσαν με τον Τζέσση Τζάκσον που δηλώνει ότι "το κείμενο έξω από συγκυρία είναι πρόσχημα!"13 Ένα πρόσχη μα για να διαιωνίζουν την κυριαρχία τους και την καταπίεση εκείνοι που βρίσκονται στην εξουσία.) Αυτό που καθορίζει τη δράση και τη σκέψη των πιστών είναι η ζωή, ο θάνατος και η ανάσταση του Ιησού όπως επα56
νερμηνεύονται στο φως των σημερινών βασάνων και αγώνων των φτωχών και περιθωριοποιημένων μαζών. 0 Ιησούς αντι προσωπεύει την προτίμηση του Θεού για τους φτωχούς και κατατρεγμένους. Συμμετέχοντας στη φτώχεια τους και στους αγώνες τους, συναντά κανείς τον ίδιο το Χριστό. Γίνεται μια έντονη προσπάθεια να ανακαλυφθεί το "Ασιατικό πρόσωπο" του Χριστού, και, με δοσμένη τη σημερινή πραγματικότητα στην Ασία, το πρόσωπο αυτό εντοπίζεται στο χώρο των φτω χών, των περιθωριοποιημένων, των καταπιεσμένων. ”Οι φτωχοί” , γράφει ο Λεβί Ορασιάν, "συμβολίζουν το ίδιο το σώ μα του Θεού στον κόσμο - το σώμα εκείνο που ενάντιά του στρέφοντω και το κτυπούν όλες οι οικονομικές και κοινωνικές αδικίες, όλες οι πράξεις βίας και τα βασανιστήρια, κάθε μορφή ανθρώπινης καταπίεσης. Ο Ιησούς δεν χρησιμοποιούσε απλώς ένα σχήμα λόγου όταν έλεγε. "Αν βλάψατε έναν ®ιό τους φτωχούς μου φίλους, τότι έχετε βλάψει εμένα.""13
Στην απελευθερωτική τους πρακτική οι Χριστιανοί στην Ασία αντιμετωπίζουν με σοβαρότητα τις Ασιατικές θρησκείες και τις λαϊκές παραδόσεις. Σύμφωνα με την Φιλιππινέζα θεο λόγο Βιρτζίνια Φαμπέλλα, η Χριστιανική θεολογία "δεν μπορεί να αγνοήσει τις κοσμοθεωρίες, τις θρησκευτικές εμπει ρίες, την πολιτισμική κληρονομιά και -ας προσδοκίες που έχουν προ σφέρει σε αναρίθμητα εκατομμύρια σοφία, ενότητα, δύναμη και νόη μα στη ζωή καθώς και έμπνευση για τους αγώνες τους για το πλή ρες ανθρώπινο ιδανικό."
Μια θεολογία που αδυνατεί να ενσωματώσει τα πολιτισμικά δημιουργήματα και τη θρησκευτική ιστορία ενός λαού, αποτελεί μια "ατομική ενδοσκοπική πολυτέλεια", μια θεολογία δί χως ρίζες. Μια τέτοια θεολογία δεν θα μπορούσε ποτέ να ανταποκριθεί στα οράματα των λαών της Ασίας, ούτε να τους παρακινήσει σε δράση. Ο απαραίτητος αυτός διάλογος με τις άλλες θρησκείες της Ασίας εμπεριέχει μια προσπάθεια ανακάλυψης του "απε λευθερωτικού πυρήνα", του κεντρικού θέματος του μετασχη ματισμού του κόσμου, στις άλλες θρησκευτικές παραδόσεις. Οι περισσότερες Ασιατικές θρησκείες, γράφει ο Αλοίσιος 57
Πίερις, περιέχουν "ένα μέλλον που είναι απτό ως παρούσα στιγμή της πλήρους ανθρώπινης απελευθέρωσης".15 Η α πελευθέρωση νοείται, έτσι, σαν απελευθέρωση από τον εγωι σμό τόσο σε κάθε ξεχωριστό άτομο όσο και στην κοινωνία συνολικά. Στον Βουδισμό, για παράδειγμα, η ριζική κοινω νική αλλαγή μπορεί να επιτευχθεί με την κατάργηση, όχι της φτώχιας αλλά της πλεονεξίας, με την δημιουργία μιας κοινότητας που θα βασίζεται σε μια πραγματική αμοιβαιό τητα. Η Ινδουϊστική θεολογία προβάλλει τη μορφή του Αρταναρεισβάρα, μια αρσενική-θηλυκή θεότητα που εκφράζει τόσο τον ανδρικό Σίβα (απόλυτη αγάπη) και τη γυναικεία Σάκτι (απόλυτη δύναμη) παρέχοντας έτσι τη δυνατότητα "να γεννώνται μη-δυιστικοί, μη ανταγωνιστικοί τρόποι σκέ ψης και δράσης."16 Η μονιστική φύση αυτών των κοσμο θεωριών, όπου το υλικό και το πνευματικό, το υποκείμενο και το αντικείμενο, δεν θεωρούνται ξεχωριστές, ανταγωνι στικές ενότητες, μπορεί να αποτελέσει τη βάση μιας κριτι κής της Δυτικής επιστημονικής γνώσης και τεχνολογίας. Γιατί εδώ η πνευματική σοφία μπορεί να χρησιμεύσει σαν οδηγός της επιστημονικής γνώσης σε μια "ενιαία θεώρηση της ε.-π -«στάσης, της θρησκείας, και της κο σμικής εξέλιξης."17
Ο Κορεάτης λόγιος Σουχ Ναμ Ντονγκ, παρατηρεί πως ο "απελευθερωτικός πυρήνας" του Βουδισμού Μαϊτρέγια δί νει τη δυνατότητα στον Κορεάτικο λαό να αντισταθεί στον Βουδισμό Αμίτα της άρχουσας τάξης, ο οποίος τονίζοντας την παροδικότητα όλων των μορφών υλικής ύπαρξης και υ ποστηρίζοντας ότι τα πλούτη είναι επιβράβευση της προηγού μενης καλής και ευσεβούς ζωής του ατόμου, χρησιμοποιεί ται για να καλύπτει τις αδικίες της Κορεάτικης κοινωνίας. Αντίθετα, ο Βουδισμός Μαϊτρέγια διδάσκει ότι ο Μαϊτρέγια, που συνήθως παρουσιάζεται κρατώντας τον πέλεκυ στο χέρι του, θα έρθει για να εγκαθιδρύσει το Γιουγκ Χουά, το νέο κό σμο της δικαιοσύνης. Σ' όλη την Κορεάτικη ιστορία η επί κληση του Μαϊτρέγια έχει χρησιμεύσει σαν έναυσμα εξεγέρ σεων ενάντια στην κυρίαρχη δυναστεία, και έχει συμβάλλει έτσι στη διαμόρφωση της επαναστατικής συνείδησης και πρα κτικής μέσα στους αγώνες του λαού για μια δίκαιη και ιδανική 58
κοινωνία στον τωρινό κόσμο. Οι θεολογίες της απελευθέρωσης, όλες τις Ασιατικές θρησκείες κριτικά, ριέχουν τάσεις τόσο απελευθέρωσης Το Ινδουϊστικό σύστημα των καστών, να περιγράφει σαν μια
λοιπόν, αντιμετωπίζουν με την έννοια ότι εμπε όσο και υποδούλωσης. για παράδειγμα, μπορεί
"κοινωνικο-οικονομική σκλαβιά που επιβάλλεται "θρησκευτικά” ο πό την Βραχμανική ορθοδοξία".18
Ο Κομφουκιανισμός έθρεψε μια ελιτίστικη και αρτηριοσκλη ρωτική γραφειοκρατία λογιών που δυνάστευσε την Κινέζικη ζωή επί αιώνες. Και για να μιλήσουμε για τις γυναίκες στην Ασία, αυτές έχουν βρει ελάχιστα στηρίγματα για την απελευ θέρωσή τους είτε στις Δυτικές είτε στις Ανατολικές θρη σκείες. Όπως γράφει μια Ασιάτισα "συνήθως οι γενικεύσεις στην ιστορία θεωρούνται παρακινδυνευμέ νες και αμφίβολης εγκυρότητας, ωστόσο αν υπάρχει μια με παγκό σμια ισχύ αυτή είναι on οι γυναίκες ανατρέφονται ώστε να γίνουν παθητικά όντα... και ότι όλες οι αρχαίες θρησκείες εδραίωναν την αντίληψη της κατωτερότητας της γυναίκας."19
Η διδασκαλία του Κομφούκιου καθιέρωσε τη λατρεία των προγόνων, της αρρενογσνικής γραμμής, και διατεινόταν ότι οι γυναίκες δεν είχαν ξεχωριστή ύπαρξη, πέρα από εκείνη που καθοριζόταν από τις σχέσεις τους με τους άνδρες. Ένα από τα πιο γνωστά νεανικά κείμενα του Μάο Τσε τουνγκ α φορούσε ίο "σιδερένια δίχτυα" της οικογένειας και της Κομφουκιανής παράδοσης που οδήγησαν τη νεαρή κοπέλα Τσάο στην αυτοκτονία καθώς πήγαινε στην τελετή του προκανονισμένου γάμου της.20 Πίσω από τις θρησκευτικές αυτές παραδόσεις, σαν συνε κτικός ιστός αν και με αρκετές διαφορές, βρίσκεται η κληρο νομιά των θρύλων, ηθών και εθίμων των Ασιατικών λαών. Ο Πίερις μιλάει για την "τοπικιστική παραδοσιακή θρησκευτι κότητα", μια θρησκευτικότητα δηλαδή που δεν έχει νεκρωθεί μέσα σε άκαμπτες γραπτές οδηγίες αλλά ρέει με το χρόνο, ε πιδεικνύοντας έτσι "μια ελαστικότητα που είναι απαραίτητη για την κοινωνική αλλαγή".2 1 Ιστορίες που εμπνέονται από
τη ζωή των ανθρώπων - που εκφράζονται με την αφήγηση, το τραγούδι, τα σύμβολα, το δράμα — αποκτούν μεγαλύτερη αξία για την απελευθερωτική δράση, απ' ότι τ®6®:ισόδια της Βίβλου ή το Χριστιανικό δόγμα. Στη θεολογία Μ ιντζούνγκ της Κορέας οι χοροί με μάσκες και τα Πανσόρι (λαϊκές όπερες) α ποτελούν πηγές θεολογικού στοχασμού, σαν τρόπου έκφρα σης και αποκάλυψης της πραγματοποίησης μέσα στην οποία ζει ο μιντζούνγκ ("λαουτζίκος"). Οι Χριστιανικές κοινότητες βάσης και οι μικρές εκκλησίες στις φτωχογειτονιές ξεκινούν τη δουλειά τους με διήγηση των εμπειριών των ίδιων των αν θρώπων, που ύστερα διαμορφώνονται σε λαϊκές λειτουργίες. Οι διηγήσεις αυτές ενδυναμώνουν τους ανθρώπους γιατί μέ σα απ' αυτές αρχίζουν να κατανοούν ότι και η δική τους ζωή και εμπειρία έχει σημασία και αξία. Στη θεολογία της απελευ θέρωσης, η διάκριση ανάμεσα στην "ανώτερη" θεωρία και την "κατώτερη" κοινή σοφία καταργείται. Ο Αμπεσάμις συνδέει αυτά τα τρία "συστατικά στοιχεία" της θεολογίας της απελευθέρωσης (ανάλυση. Χριστιανική πί στη, ντόπια θρησκεία) σε μια διαλεκπκή σχέση. ”Η κοινωνική ανάλυση”, γράφει, "βοηθά την ντόπια σοφία και θρη σκεία στην κατανόηση των πολύ πραγματικών, αν και όχι πάντα ο ρατών, οικονομικών και πολιτικών δυνάμεων που κυβερνούν τη σύγ χρονη κοινωνία και τους λαούς, και ιδιαίτερα θα λέγαμε που διαφε ντεύουν τη ζωή των ανυποψίαστων φτωχών μαζών.” Αποκαλύπτει τον καταπιεστικό και εκμαυλιστικό ρόλο που μπορεί να παίξει, και συχνά παίζει, η θρησκεία μέσα σε μια κοι νωνία. Η ντόπια θρησκεία, από την άλλη μεριά, μπορεί να πα ράσχει διορθώσεις στην κοινωνική ανάλυση υπενθυμίζοντας πως κάθε απελευθερωτική πρακτική πρέπει να λάβει υπόψη την κουλτούρα του λαού, τα ήθη και τα έθιμά του. Οι γραφές "συνεγείρουν ιην αντίληψη ότι ο θεός είναι ο υπέρμαχος της δικαιο σύνης και μας υπενθυμίζουν τη διάχυτη πραγματικότητα της αμαρ τίας” Η κοινωνική ανάλυση βοηθάει τους ανθρώπους να διακρίνουν "τις δομικές αδικίες της εποχής μας".2 2 Εξετάζοντας τη διασυσχέτιση αυτών των τριών συστατικών της θεολογίας της α
60
πελευθέρωσης, ο Αμπεσάμις καταδείχνει τον ολιστικό τρόπο με τον οποίο ot Ασιατικές θεολογίες αντιμετωπίζουν την πραγ ματικότητα. Και, κατά συνέπεια, στις θεολογίες αυτές παρατηρείται μια βαθιά καχυποψία απέναντι σε κάθε σκέψη που δεν λαμβάνει υπόψη την πολυπλοκότητα της ανθρώπινης φ ύ σης και κοινωνίας. Ο προσδιορισμός της συγκυρίας, η κοινωνική ανάλυση και η θρησκευτική πίστη, όλα οδηγούν σε μετασχηματιστική δράση, στη δυναμική συμμετοχή στη διαδικασία της απελευ θέρωσης. Η δράση (η πράξη) αποτελεί την ιστορική διαδικα σία μέσω της οποίας τα ίδια τα άτομα μετασχηματίζονται κα θώς παλεύουν για το μετασχηματισμό των πραγμάτων, ανθρώ πων και δομών που τα περιβάλλουν. Η πράξη εμπεριέχει όχι μόνο τη δράση αλλά και το πάθος: " π ά θ ο ς π ο υ γ ε ν ν ά τ α ι , ως δεκτικότητα απέναντι στο μυστή ριο της ζωής, και π ά θ ο ς π ο υ γ ε ν ν ά , ως αγώνας για ιδανικά, αξίες, στόχους."23 Αυτή η πράξη συμβαδίζει με την Ασιατική ερμηνεία του μηνύ ματος του ευαγγελίου, δηλαδή, ότι ο πρωταρχικός τόπος της θέωσης είναι η συγκεκριμένη σύγχρονη ιστορική πραγματικό τητα. Έ τ σ ι ο Επίσκοπος Κλαβέρ δηλώνει: "Δέσμευση, έγνοια, υπηρεσία* όχι αφηρημένα αλλά συγκεκριμένα' όχι στο παρελθόν αλλά στο παρόν' δέσμευση στο πλευρό των αν θρώπων, έγνοια για τους ανθρώπους, υπηρεσία προς τους ανθρώ πους — αυτά μας λένε τί είναι το ευαγγέλιο.” Συνδέοντας μ' αυτό τον τρόπο το ευαγγέλιο και τη δράση, οι Χριστιανοί της Ασίας έχουν αρχίσει να γνωρίζουν, όλο και συ χνότερα, συλλήψεις, ανακρίσεις, φυλακίσεις και άλλες μορ φές βίας. Παρά τη γενική συμφωνία ότι η πράξη αποτελεί τον άξο να της θεολογίας τη(. απελευθέρωσης, δεν υπάρχει κάποιο κοινό όραμα της μελλοντικής κοινωνίας. Πάντως, σε γενικές γραμμές οι θεολογίες της απελευθέρωσης στην Ασία ξεκινούν από μια έννοια δικαιοσύνης, από την ελπίδα των καταπιεσμέ νων για μια ανθρώπινη ζωή, που περιλαμβάνει τη δίκαιη κατα νομή τροφής, πλούτου, εργασίας, γης καθώς και την πλήρη
61
συμμετοχή στις πολιτικές διαδικασίες. Είναι ένα όραμα που α γκαλιάζει όλους τους λαούς, σεβόμενο ταυτόχρονα την ξεχω ριστή τους πολιτισμική ταυτότητα. Τ ο όραμα βασίζεται σε μια κριτική του καπιταλιστικού κόσμου που "μαστίζεται από κρί σεις" και γεννά έναν "αρπακτικό καταναλωτισμό", και ο ο ποίος έχει φέρει την υπανάπτυξη στην Ασία διαιωνίζοντας και τις προϋπάρχουσες ανισότητες. Ωστόσο, περιέχει και μια έντο νη κριτική των ι οσιαλιστικών χωρών που συμμετέχουν στον αγώνα των εξοπλισμών και που έχουν χάσει "το απελευθερω τικό και ανθρωπιστικό πνεύμα του Μαρξισμού"25. Η γενική πολιτική επιλογή τείνει προς έναν σοσιαλισμό επηρεασμένο, αλλά όχι κυριαρχούμενο από τον Μαρξισμό. Έ τ σ ι, οι Ασιάτες αναζητούν έναν τρίτο δρόμο, έναν ανεξάρτητο Ασιατικό σο σιαλισμό που θα αποφύγει τόσο την κυριαρχία του κρα.ικού καπιταλισμού όσο και τους κινδύνους του Μαρξιστικού δογ ματισμού. Οι φτωχοί ως φορείς. Καθώς αυτό που γεννά τη θεολογία είναι η ριζοσπαστικού χαρακτήρα ενασχόληση με τους φτωχούς και τους καταπιε σμένους, έτσι και η θεολογία που διαμορφώνεται σήμερα στην Ασία αντιμετωπίζει τα πράγματα από τη σκοπιά των φτωχών. Αυτοί είναι που "ασκούν" θεολογία. Ο προσδιορισμός των φτωχών μαζών είναι αντικείμενο συζήτησης ανάμεσα στους θεολόγους της απελευθέρωσης στην Ασία. Στις Φιλιππίνες χρησιμοποιείται ο όρος "φ τω χολογιά" και αναφέρεται στους "αγρότες, εργάτες, ψαράδες, άποροι κάτοικοι των πόλεων, κοινωνικές μειονότητες". Στην Κορέα χρησιμοποιείται ο όρος "μιντζούνγκ". Α ν και πολλοί Κορεάτες διανοούμενοι διστά ζουν να προσδιορίσουν επακριβώς τον όρο αυτό, ο Δ ρ . Χαν Γουαν Σσνγκ σημειώνει ότι περιλαμβάνει "όλους που καταπιέζονται πολιτικά, είναι αντικείμενα οικονομικής εκμετάλλευσης ή περιθωριοποιούνται κοινωνικά, από ης ομάδες που νέμονται την εξουσία.” Έ να ς τέτοιος ορισμός θα περιλάμβανε και απολυθέντες κα θηγητές, φυλακισμένους δημοσιογράφους και συγγραφείς, μαζί με τους αγρότες, τους εργάτες και τους κατοίκους των
62
φ τω χογειτονιώ ν. Ο Δρ. Χαν κάνει επίσης ένα διαχωρισμό α νάμεσα στους "φ τω χούς" και στους "αγωνιζόμενους φ τω χούς" ή ανάμεσα στο "μιντζούνγκ καθ' εαυτό" και στο "μιντζούνγκ για τον εαυτό του", κι είναι το δεύτερο που αποτε λεί το φορέα της νέας θεολογικής σκέψης και πράξης.2 5 Ό μ ω ς , όποιος κι αν είναι ο ορισμός των φτωχά*/, υπάρ χει η γενική συμφωνία ότι η θεολογία της απελευθέρωσης στην Ασία θα είναι έργο των φ τωχών και των περιθωριοποιη μένων. Αυτοί είναι που πρέπει να στοχαστούν και να δηλώ σουν ποια είναι η πείρα της πίστης τους, σε μια προσπάθεια να συνδυάσουν την εμπειρία τους, την ανάλυση, το στοχασμό πάνω στη Βίβλο, και τη δράση τους στον αγώνα για την απε λευθέρωση και το μετασχηματισμό. Η θεολογία της απελευθέρωσης στην Ασία διαμορφώνε ται μέσα από τη βαθιά συμμετοχή στον αγώνα των καταπιεσμέ νων για προσωπική και κοινωνική απελευθέρωση. Είναι μια "βιούμενη" θεολογία που δεν αφήνει χώρο για απομόνωση, αδιαφορία, ή ελιτισμό. Υποστηρίζοντας ότι "αδύναμη συμμε τοχή παράγει αδύναμη θεολογία", μια ομάδα δηλώνει: "F.IMA1TF. ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ. Συμμετέχουμε άμεσα στις καταστάσεις εκρηκτικής απελπισίας, στις to ράχες και στις συγκρούσεις τόσο στην ύπαιθρο όσο και στις πόλεις, θέλουμε να ζήσσυμε "βαθιά" αυ τές τις.καταστάσεις... Η ταύτισή μας μας οδηγεί ως το "βάθος". Νιώθουμε ότι η Χριστιανική μαρτυρία μας λαμβάνει τροφή και εν δυναμώνεται καθώς το πράττουμε αυτό." Αλλά δεν αρκεί μονάχα να πούμε ότι πρόκειται για μια θεολογία της δράσης' πρέπει να δούμε για ποιά ακριβώς δρά ση μιλάμε. Γιατί η απελευθερωτική δράση στην Ασία εμπε ριέχει το πάθος, τη συμπόνια, και τη στοχαστική παρατήρηση. Ίσ ω ς λόγω της θρησκευτικής πολυφωνίας στην Ασία, αυτά τα στοιχεία αποκτούν μια βαρύτητα που δεν τη συναντάμε στις θεολογίες απελευθέρωσης σε άλλα μέρη του κόσμου. Ο Πίερις γράφει ό ιι "η εσώτερη αρμονία ανάμεσα στο λ ό γο και τη σιωπή" αποτελεί το κριτήριο Ασιατικής αυθεντικότητας. "Μάλιστα", συνεχίζει, "tivui το πνεύμα, η αιώνια ενέργεια που κάνει να βγει η κάθε λέξη απ' τη σιωπή, η κάθε δέσμευση από την αποκή ρυξη, ο κάθε ιιγ(>>νας από τη βαθιά ηρεμία, η κάθε ελευθερία από την
63
αυστηρή παθαρχία, η κάθε δράση από την αδράνεια, η κάθε ανάπτυ ξη από την αδιαφορία, το κάθε απόχτημα από την απουσία του εθισμού στην ιδιοκτησία."28 Α υτή η "ασιατικού τύπου" αντίληψη θα μπορούσε ίσως να συγκροτήσει μια νέα σημαντική κριτική των Δυτικώ ν τρό πων σκέψης και δράσης. Ό μ ω ς , παρατηρείται μια ένταση ανάμεσα στη θρησκευτικο-πολιτιστική και την κοινωνικο-πολιτική αντιμετώπιση της πραγματικότητας στην Ασία, μια ένταση που προέρχεται από διαφορετικές θεολογικές και πολιτικές απόψεις. Ορ ι σμένοι θεολόγοι χρησιμοποιούν την ενασχόλησή τους με το διάλογο ανάμεσα στις διάφορες θρησκείες και τοπικές κο υλ τούρες σαν δικαιολογία για την αδιαφορία τους απέναντι στην κοινωνική ανάλυση και δράση. Ωστόσο, η θεολογία της απελευθέρωσης προσπαθεί να κρατήσει αυτές τις δυο αντιλή ψεις σ ' ένα επίπεδο δ η μ ι ο υ ρ γ ι κ ή ς έντασης. Γιατί μόνο μ' αυτό τον τρόπο μπορεί η θεολογία να αντιμετωπίσει με τη μεγαλύτερη δυνατή σοβαρότητα τη φτώχεια και τη θρησκευ τικότητα, τις δυο σημαντικότερες πλευρές της Ασιατικής πραγματικότητας. Ο Πϊερις έχει εκφράσει τις δυο αναγκαίες πτυχές της συμμετοχής στους αγώνες στην Ασία: "Για να ανακτήσει το χαμένο κύρος της, η Ασιατική εκκλησία πρέπει να φανεί αφ' ενός ταπεινή ώστε να βαπτιστεί στον Ιορδάνη της (Α σιατικής) θρησκευτικότητας και αφ' ετέρου θαραλλέα ώστε να φέ ρει το σταυρό της Ασιατικής φτώχειας." Αυτή η στάση είχε ένα πολύ βαρύ τίμημα. Στη ν Κορέα ε κατοντάδες Χριστιανοί έχουν σ υλληφθεί και φυλακιστεί για τη συμμετοχή τους στον συνεχιζόμενο αγώνα για μια πιο δί καιη και συμμετοχική κοινωνία. Και στις Φιλιππίνες κάπου 35 λειτουργοί της εκκλησίας, από τους οποίους οι τρεις ήταν κα λογριές και οι επτά ιερείς, συνελλήφθησαν μέσα σ ' ένα μόνο χρόνο, το 1982. Ο Τ .Μ . Κάο, ο γενικός γραμματέας της Πρε σβυτεριανής εκκλησίας στην Ταϊβάν, είναι ο πιο επιφανής πο λιτικός κρατούμενος στη χώρα αυτή. Τ ο μέγεθος και η σημα σία της Χριστιανικής συμμετοχής στους αγώνες είναι πολύ με γαλύτερα απ' ότι δείχνουν οι σχετικοί αριθμοί που αναφέρα με. Α λ λά παρόλα αυτά οι Ασιάτες Χριστιανοί βλέπουν τον εαυ
64
τό τους απλώς σαν ένα τμήμα μιας ευρύτερης απελευθερωτι κής δύναμης. 'Ο πως γράφει και ο Πάδρε Εντίσιο ντε λα Τό ρ ρε, ένας φυλακισμένος Φιλιππινέζος ιερέας, "Πρέπει να συνειδητοποιήσουμε on η Εκκλησία και οι Χριστιανοί θα αποτελούν πάντα μειοψηφία στην Ασία, ακόμα και στις Φιλιπ πίνες. Είναι λάθος να θεωρούμε ότι η εκκλησία καθοδηγεί ένα μαζι κό κίνημα. Είμαστε η μαγιά, το κριτικό στοιχείο, η δυναμική, δη μιουργική, ανεξάρτητη φωνή..." Και καταλήγει λέγοντας ότι ο ρόλος του Χριστιανού στον α γώνα για απελευθέρωση θα πρέπει να είναι ο ρόλος του "τα πεινού υπηρέτη". Ο δυναμισμός της νέας θεολογικής δραστηριότητας στην Ασία, τρέφεται από τις πολιτισμικές παραδόσεις, την πο λιτι κή πραγματικότητα και τη Χριστιανική πίστη. Είναι γέννημα μακροχρόνιων αγώνων ενάντια στην καταπίεση, και δεν πρό κειται να εξαντληθεί εύκολα. Η φωνή του Κψ Τ σ ι Χα, ενός Κορεάτη Χριστιανού ποιητή που μιλά μέσα από τη φυλακή, εκφράζει αυτό το μείγμα της πίστης, της αντοχής, και του ελπιδοφόρου πολιτικού οράματος: Τ ί είναι αυτό εδώ που γκρεμίζετα κατάχαμα; Τί είναι αυτό που φωνάζει; Σπρογμένα από τον μοναχικό άνεμο, τα λευκά κύματα μουσκεύουν, την καυτή γη, τα άδεια χωράφια του Χαντ' άλλι, Τί είναι αυτό που σιγά-σιγά αποσυντίθεται εδώ πέρα-, Είναι ο ήχος των αρχαίων οροσειρών που πέφτουν, των ανθών και των καρπών των άγριων μούρων που ξεχύνουν το ξέφρενο τους κόκκινο πάνω στις πεδιάδες όπου ερειπωμένα κάστρα στέκουν. Κι αυτός ο ήχος από χάλιανες σάλπιγγες μιλά για τη μεγάλη μάχη ανάμεσα στο μαρασμό και τη δύναμη που ξεχειλίζει πάλι για ν' ανθίσει... — οπό "Το Άδειο Χωράφι"
65
1 Η Μ E I 1! 1 K I I: 1. David Kwang-Sun Suh, “ A Biographical Sketch of an Asian Theologi cal Consultation", in Yong Bock Kim ed., Minjung Theology (Singapore: Christian Conference of Asia, 1981) p. 23. 2. Jae Shik Oh and John England ed·., “Theology in Action: A Work shop Report” (Singapore: East Asia Christian Conference 1972) p. 10. 3. Asia Report Group. “Toward a Relevant Theology” in Virginia Fa be!la and S. Torres eds., “Irruption of the Tliird World" (Mary knoll, N.Y.: Orbis Books, 1982) p. 64. 4. Ήταν πιθανότατα o Fr. Edicio de la Tone, ο λαμπρός και σήμερα φυλακισμένος Φιλιππινέζος θεολόγος, που πρώτος αναφέρθηκε στη θεολογία της απελευθέρωσης στις Φιλιππίνες ως "θεολογία του Αγώ να”. Σ ’ έναν δημόσιο λόγο για τον "Μαοϊσμό και τον Φιλιππινέζο Χρι στιανό" που δόθηκε στο Πανεπιστήμιο Ateneo, το 1971, είπε: "Ένα πράγμα είναι βέβαιο: μια διαδικασία απελευθέρωσης έχει αρχίσει σ' αυτή τη χώρα, στην οποία συμμετέχουν οι Χριστιανοί και όπου νέοι θρη σκευτικοί στοχασμοί αρχίζουν να εμφανίζονται... Αυτοί οι στοχασμοί ίσως να αποτελέσσυν Γη βάση μιας "θεολογίας του Αγώνα”. "Hie Filippine Christian: Guidelines for a Response to Maoism", in John England ed., Living Hieciogy in Asia (Mary knoll, N .Y.: Orbis Books 1982) p. 90. 5. ”Τα δάκρυα της κυράς Μενγκ" είναι ο τίτλος ενός βιβλίου για την πολιτική θεολογία, του C.S. Song. Το βιβλίο βασίζεται σ' ένα Κινέζικο παραμϊβι που δείχνει ό·α τα δάκρυα μιας γυναίκας μπορούν να γκρε μίσουν ακόμα και το Σινικό Τείχος. Ο Song χρησιμοποιεί αυτή την πα ραβολή για να περιγράφει τη "δύναμη της αδυναμίας" μιλώντας για την πολιτική θεολογία του λ · >ν a t αντίθεση με την πολιτική θεολογία της άρχουσας τάξης. Ολοκλι; κόνει τις σκέψεις του με τα παρακάτω λό για: "Η πολιτική θεολογία μας βρίσκεται στους χώρους που δημιουργεί η πνευματική δύναμη του Ασιατικού λαού που υποφέρει. Και η δική μας ηθική εξουσίας είναι η ηθική που πιστεύει στην τελική νίκη του θεού που ζει με τους ανθρώπους και τους δίνει τη δύναμη της αλήθειας, της αγά πης και της δικαιοσύνης. Αν αυτή είναι η πολιτική του Βεού, τότε αυτή είναι δική μας και μόνο δική μας!” C.S. Song, “Hie tears of Lady Meng’' (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1982). 6. “ Minjung” σημαίνει κατά κυριολεξία "λαϊκή μάζα" από το Min (λαός) και jung (μάζα). 7. Carlos Η. Abesamis, “ Faith and life Rejections from Grassroots in the ntilippinej”, in Virginia Fabdla, ed., Asia's Struggle for Full Humani ty (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books,1980), pp. 123-40.
8. Sebastian Kappen. “Orientations for an Asian Theology", in Fabella, ed., Asia's Struggle, p. 104. 9. Nam Dong Suh, “Towards a Theology of Han", in Kim, ed., Minjung Theology, p. 64. 10. Aloysius Pieris, "Towards an Asian Theology of Liberation: Some Religio-Cultural Guidelines", in Fabella, ed., Asia's Struggle, p. 88. 11. Suh, “Towards a Theology of Han”, pp. 53-54. 12. Δυσμετύφραστυ λογοπαίγνιο, στα αγγλικά "text without context is pretext". Μια από&υση στα ελληνικά 9u ήίαν: "φράση έξω από συμφΐκιζόμενα είναι πρόφαση", η οποία όμως 6ε^ εξυπηρετεί τις ανάγκες της μετάφρασης. (Ι.Τ.Μ .). 13. Levi Oracion, “ A Theological Perspective on Human Rights”, in En gland, ed.. Living Theology, p. 110. 14. Fabella. ed., Asia's Struggle, p. 5. 15. Aloysius Pieris, “The Race of Non-Oiristian Religions and Culture in the Evaluation of Third World Theology", in Fabella and Torres, eds., Irruption of the Third World, p. 133. 16. P. Gallup. “ Doing Theology in an Asian feminist Perspective", CTC Bulletin 4. no. 3 (December 1983): 22. 17. Pieris, "Non-Christian Religions", p. 134. 18. Idid .p. 130. 19. “The Cultural Rights of Female Subjugation", Balai Asian Journal, no 4 (December 1982): 2. 20. See M. Yayori and S. Park. "Theological Reflections on the Prostitu tion Industry", and H. Packin, “Confucian Thoughts on Women”, CTC Bulletin 4, no. 3 (December 1983): 4. 11-17. 21. Pieris, "Non-Christian Religions", p. 125. 22. Abesamis. "Faith and Life Reflections”, p. 133. 23. Kappen, “ Orientations", p. 110. 24. Francisco Claver, "The Stones Will Cry Out”, (Maryknoll. N.Y.: Orbis Books. 1978). p. 183. 25. Ajit Roy, “The Socio-Economic and Political Context of Third World Theology’·, in Fabella and Tones, eds., Imiption, p. 88. 26. Wan San Han. “Sociological Reflection on Minjung and Intelle ctual: Tension and Solidarity", unpub, monograph, 1983. 27. Oh and England, eds., "Theology in Action”, p. 21. 28. Pieris, ‘‘Towards an Asian Theory”, p. 93. 29. Idid.
67
ΜΙΑ ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ ΤΗ Σ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗΣ ΑΡΙΣΤΕΡΑΣ ΣΤΙΣ ΗΠΑ
της Kathleen Schultz* Στις αρχές της δεκαετίας του 1960, όταν κληρικοί από τις Βό ρειες και τις Νότιες Πολιτείες κηρύσσοντας και διαδηλώνοντας οδήγησαν τις .ενορίες τους στη θύελλα των αγώνων για την προάσπιση των πολιτικών δικαιωμάτων, πολλοί αμερικανοί συνειδητοποίησαν για πρώτη φορά κάτι που οι μαύροι των Η Π Α γνώριζαν από πολύ παλιά: τον ιστορικά προοδευτι κό ρόλο που είχε παίξει η θρησκεία στους αγώνες τους για ελευθερία και αξιοπρέπεια. Σήμερα, είκοσι χρόνια αργότε ρα, είναι πια συνηθισμένο να βλέπουμε όλο και πιο συχνά τμήματα ριζοσπαστών Χριστιανών σε πορείες, διαδηλώσεις και δυναμικές εκδηλώσεις διαμαρτυρίας. Ίσ ω ς καμιά αλλαγή στο κοινωνικό τοπίο των Η Π Α δεν είναι τόσο εμφανής την τελευταία εικοσαετία όσο η μεταστρο φή του ρόλου των Χριστιανών στις διαδικασίες και στα κι νήματα κοινωνικής αλλαγής. Η μεταβολή που έχει επέλθει στη νοοτροπία και στη συμπεριφορά των Χριστιανών και Ίω ν εκκλησιών τους φαίνεται ότι έχει τις βαθύτερες ρίζες της σε κάποιες νέες, διαφορετικές κοινωνικές εμπειρίες και πρα * Η Kathleen Schultz είναι Ρωμαιοκαθολική Αδελφή της κοινότητας της Αμώμου Καρδίας της Παρθένου Μαρίας, στο Μονρόε του Μίτσιγκαν. Δραστήρια στο χώρο της Χριστιανικής αριστερός αχό το 1968, υπήρξε γραμματέας του εκτελεστικού γραφείου των "Χριστιανών για το Σοσια λισμό”, από το 1976 μέχρι τη διάλυση της οργάνωσης το 1983. Έχει α σχοληθεί επί πολλά χρόνια με το κίνημα συμπαράστασης στη Λατινική Αμερική και σήμερα εργάζεται σ' ένα μεγάλο σχέδιο αρωγής ανέργων στο Μίτσιγκαν. 68
κτικές — που επηρέασαν ο λόκληρη την αμερικάνικη κοινωνία στις δυο τελευταίες δεκαετίες. Η εμφάνιση μιας Χριστιανικής αριστεράς σήμερα, στα μέσα της δεκαετίας του 1980, έρχεται σαν συνέπεια κοινωνικών διαχωρισμών και συγκρούσεων στις Η Π Α — με τις κοινωνικές αντιθέσεις να οδηγούν σε ολοένα εντονώτερη πόλωση μέσα στο θρησκευτικό χώρο. Το "άνοιγμα" της Αριστερός Έ ν α από τα αποτελέσματα της ριζοσπαστικοποίησης ενός αυ ξανόμενου αριθμού Χριστιανών, που παίρνει τη μορφή μιας συστηματικής και δημόσιας κοινωνικο-πολιτικής πρακτικής, είναι η σημαντική αλλαγή του τρόπου με τον οποίο οι Μαρξι στές αντιμετωπίζουν τους Χριστιανούς. Α ν και αυτό μοιάζει να έχει μικρό αντίκτυπο τόσο στους Χριστιανούς όσο και στις προοπτικές πολιτικής αλλαγής στις Η Π Α , τούτο το "ά νοιγμα" της Αριστεράς θυμίζει μια πολύ πιο συγκλονιστική στιγμή στα τέλη του 1971, όταν ο Φ ιντέλ Κάστρο δήλωνε, σ ' ένα διάλογο με εκατοντάδες μέλη των "Χιλιανώ ν Χριστια νών για το Σοσιαλισμό", ότι οι Λατινο-Αμερικάνοι Μαρξιστές θεωρούσαν τους επαναστάτες Χριστιανούς σαν "στρατηγι κούς συμμάχους". Η σημαντική ιστορική εξέλιξη που διατυπώνεται σ ' αυτή τη δήλωση, σίγουρα δεν ισχύει σήμερα στις Η Π Α , όπου ακό μα δεν υπάρχει μια συγκροτημένη επαναστατική Χριστιανική αριστερά. Ωστόσο, οι μεταβολές στον Χριστιανικό χώρο, και η παρουσία Χριστιανών αγωνιστών στις πολιτικές διαμαρτυ ρίες, συγκρούσεις και στην οργάνωση κινητοποιήσεων σ ' ο λόκληρη τη χώρα, είναι πράγματα σημαντικά για το σύνολο της αριστεράς στις Η Π Α , και ιδιαίτερου ενδιαφέροντος - θα λέγαμε πρόκληση - για το "λαϊκό" της τομέα, και τούτο για τρεις λόγους: Π ρώτο, οι εξελίξεις στο Χριστιανικό τομέα διαμορφώνουν νέους δυνάμει συμμάχους για την αριστερά, σε μια ποικιλία αγώνων, τουλάχιστον βραχυπρόθεσμα. Η αναζήτηση τακτι κών συμμάχων αποτελεί πάντοτε ένα από τα πολιτικά καθή κοντα και προετοιμάζει το έδαφος για μακροπρόθεσμες εκτι μήσεις για τη δυνατότητα στρατηγικής συμμαχίας ανάμεσα στους δυο αυτούς τομείς. Ο δεύτερος λόγος σχετίζεται με την ανάγκη οικοδόμησης
ενός πλατιού λαϊκού αριστερού μετώπου σ ’ αυτή τη χώρα. Το ύ το προϋποθέτει την ικανότητα διαπαιδαγώγησης ποικί λων στρωμάτων και ομάδων γύρω από τα ζητήματα της αρι στερός, καθώς και ενσωμάτωσης και ενοποίησης διαφόρων τμημάτων του πληθυσμού που είναι απίθανο να πλησιάσουν τις οργανώσεις της αριστερός. Ο τρίτος λόγος είναι πως η αριστερά τώρα πρέπει να μάθει να συνεργάζεται με το Χ ρ ι στιανικό τομέα, δηλαδή, σε σχέση αλλά και μέσα στις διάφο ρες εκκλησιαστικές και ποιμαντικές οργανώσεις. Α υτό προϋ ποθέτει εξοικείωση με τις διατυπωμένες ή ακόμα αδιαμόρφω τες θεολογίες διαφόρων Χριστιανικών ομάδων, καθώς και με τους τρόπους-ερμηνείας, από τη σκοπιά της δικής τους πρακτι κής και θεολογίας, των πολιτικώ ν τους θέσεων και επιλογών. Αυτοί οι τρεις λόγοι είναι οι πιο προφανείς και απλοί' ό μως υπάρχει κι ένας τέταρτος, ακόμα πιο σημαντικός για την Αμερικάνικη αριστερά, που σχετίζεται με την επέκταση, εμβά θυνση και, όπου αυτό φανεί αναγκαίο, αναθεώρηση και διόρ θωση της άποψης τω\Λ Μαρξιστών για την κλασική κριτική της θρησκείας.1 Ο ρόλος των Εκκλησιών στον Καπιταλισμό Οι θρησκευτικοί θεσμοί (όπως και πολλοί ά λλοι) παίζουν έναν σημαντικό ρόλο στη διάδοση ιδεολογιών που ενισχύουν και ομογενοποιούν την κοινωνική συναίνεση και με πολλούς και διάφορους τρόπους νομιμοποιούν την καπιταλιστική τάξη πραγμάτων. Ό μ ω ς πρέπει να τονίσουμε ότι ο τρόπος με τον οποίο πραγματοποιούν τα παραπάνω σε κάποια συγκεκριμένη ιστορική στιγμή είναι πολυσύνθετος. Η Χριστιανική θρησκεία δεν αποτελεί μια ενότητα, ακόμα και μέσα στην ίδια Ε κκλη σία. Ο τρόπος με τον οποίο οι Χριστιανικές εκκλησίες νομιμο ποιούν τον καπιταλισμό (ή, πιο συγκεκριμένα, διδάσκουν κα πιταλιστικές αξίες και ιδέες) δεν μπορεί να προσδιοριστεί εύ κολα. Ωστόσο, ακόμα και η πιο γενική θεώρηση θα αποδείξει εύ κολα ότι οι θεσμοθετημένες εκκλησίες αποτελούν αναπόσπα στο τμήμα της καπιταλιστικής κοινωνίας, και συνδέονται μαζί της με χίλιους τρόπους. Ό π ω ς συμβαίνει και με άλλους θε σμούς, χρειάζονται τη γενική υποστήριξη του κοινωνικού συ στήματος μέσα στο οποίο λειτουργούν, ώστε να επιβιώνουν
70
νομικά και συντηρούνται οικονομικά. Με τη σειρά τους αυτοί εξυπηρετούν την κυρίαρχη οικονομική και πολιτική τάξη πραγμάτων. Στη σημερινή ιστορική συγκυρία, και ενώ ορισμέ νοι σχολιαστές σημειώνουν ότι οι προοπτικές για τη συνέχιση της νομιμοποίησης του συστήματος του Δυ τικο ύ καπιταλισμού εξαρτώνται σε κρίσιμο βαθμό από τη συμπεριφορά και το ρό λο των θεσμοθετημένων εκκλησιώ ν, είναι ξεκάθαρο ότι οι δυνατότητες εξέλιξης των Δυτικώ ν εκκλησιώ ν είναι στενά δε μένες με την πορεία του καπιταλισμού. Μ ' ένα λό γο , οι Χριστιανικές Εκκλησίες είναι, κατά κανό να, σύμμαχοι του καπιταλισμού. Αυτό δε σημαίνει ότι ταυτί ζονται μόνο με τους καπιταλιστές, ή ότι αποτελούν απλώς ένα τμήμα της κυρίαρχης τάξης. Γιατί οι εκκλησίες είναι θε σμοί πολύ ταξικοί. Σαν τέτοιοι, προωθούν τη διαταξικότητα σαν ιδεολογικό πρότυπο για τους Χριστιανούς, πράγμα που συμβαδίζει με τις ανάγκες και απαιτήσεις της καπιταλιστικής τάξης πραγμάτων. Για τους λόγου ς αυτούς, μπορούμε να πού με ότι ο γενικός κοινωνιολογικός κανόνας της επιβίωσης και της συντήρησης συχνά θα λειτουργεί ενάντια στο θεολογικό κανόνα που ευνοεί τις ανθρωπιστικές και απελευθερωτικές τάσεις. Μια σύντομη ιστορική αναδρομή (1964-1994) Τ ο λιώσιμο των πάγων του Ψυχρού Πολέμου στις αρχές της δεκαετίας του 1960, σήμανε την επανεμφάνιση ριζοσπαστι κών προσπαθειών κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης που είχαν, κατά τα φαινόμενα, σβήσει επί είκοσι σχεδόν χρόνια. Από τα πρώτα κιόλας σημάδια της συγκρότησης ενός κινή ματος που θα μπορούσε να συνενώσει το αντιρατσιστικό αί σθημα του Βορά και του Νότου σε μια πλατιά, πανεθνική δύ ναμη για την αλλαγή, ο κύριος τομέας δουλειάς των Χ ριστια νών αγωνιστών ήταν η πάλη για πολιτικά δικαιώματα, που αποτελούσε μέρος του αγώνα ενάντια στη φτώχεια. Στα δυο μεγάλα κινήματα των φτωχών, από τις πρώτες μαζικές εγγραφές στους εκλογικούς καταλόγους και τις πο ρείες στο νότο μέχρι, λ ίγο αργότερα, τις πλατιές συσπειρώ σεις στις πόλεις ενάντια στην πολεοδομική "αξιοποίηση" των κερδοσκόπων γης, στην αστυνομική καταπίεση και στο φ υλε τικό διαχωρισμό των σχολείω ν, μια ο λόκληρη γενιά ριζοσπα
71
στών Χριστιανών εμφανίστηκε πρωταγωνιστώντας ενεργά στην πάλη Υια κοινωνική αλλαγή σ ' αυτή τη χώρα. Οι Χ ρ ι στιανικές εκκλησίες, όπως φάνηκε ιδιαίτερα στο χώρο της κοινότητας των μαύρων, έπαιξαν ένα σημαντικό και δυναμικό ρόλο στην οργάνωση και στην έκφραση της κοινωνικής δια μαρτυρίας σ' ολόκληρη αυτή την περίοδο. Α π ό τα τ έ λ η τ η ς δ ε κ α ε τ ί α ς τ ο υ 1 9 6 0 ω ς τ ι ς α ρ χ έ ς τ η ς δ ε κ α ε τ ί α ς τ ο υ 1 9 7 0, το αίτημα της αποχώρησης των Η Π Α από το Βιετνάμ και η υπο στήριξη προς το Εθνικό Απελευθερωτικό Μέτωπο αποτελούσαν τις προτεραιότητες της Αμερικάνικης αριστερός. Σ ' αυ τή την περίοδο, οι αριστεροί Χριστιανοί, στηρίζοντας τη δου λειά τους στα ανοίγματα της προηγούμενης φάσης (στις το πικές εκκλησίες, στις ενορίες των πανεπιστημιουπάλεων, στις διάφορες αποστολικές οργανώσεις κοινωνικής αρωγής), προ χώρησαν πέρα από τη διαμαρτυρία και το αίτημα της μηεπέμβασης, σε πολιτικές και ιδεολογικές επιλογές που συνά γονται από την υποστήριξη των εθνικοαπελευθερωτικών α γώνων. Μ ε τ ά τ ο 1 9 7 3, με το διασκορπισμό και την υποχώ ρηση των αριστερών δυνάμεων, που ήταν επακόλουθο της άμ βλυνσης του αγώνα για το Βιετνάμ, και με την ανατροπή της δημοκρατικά εκλεγμένης κυβέρνησης του Σαλβαντόρ Α λ λιέ ντε στη Χ ιλή , η Χριστιανική αριστερά άρχισε να στρέφεται με έντονο ενδιαφέρον προς τα άλλα μέτωπα του αγώνα ενά ντια στον Αμερικάνικο ιμπεριαλισμό, κι ιδιαίτερα προς τη Λατινική Αμερική. Εκεί, Χριστιανικές ομάδες είχαν αρχίσει να εμφανίζονται σαν σημαντικοί παράγοντες στα επαναστα τικά κινήματα που εξαπλώνονταν σ' όλη την περιοχή. Για πολλούς ριζοσπαστικοποιημένους Χριστιανούς αγωνιστές (που αρχικά είχαν κινητοποιηθεί από την πάλη για πολιτικά δικαιώματα και το αντιπολεμικό κίνημα), η ενίσχυση και εμ βάθυνση της πολιτικής τους πρακτικής και σκέψης ήρθε σαν αποτέλεσμα της συμμετοχής τους σε κινήσεις διεθνούς α λ λ η λεγγύη ς στους αγώνες για τα ανθρώπινα δικαιώματα. Αν και το μεγαλύτερο μέρος της δραστηριότητας προσανατολίστηκε προς τη συμπαράσταση στις επαναστατικές αριστερές δυνά μεις της Λατινικής Αμερικής, τα κινήματα στην Αφ ρική και στην Ασία έλαβαν επίσης σημαντική υποστήριξη. Το πραξικόπημα στη Χ ιλή είχε μια βαθιά επίδραση στο κί
72
νημα συμπαράστασης στις Η Π Α και, ως ένα βαθμό, στην κοι νή γνώμη των Η Π Α μέσω διαφόρων δημόσιων συζητήσεων και της δραστηριότητας των "λόμπυ" εξωτερικής πολιτικής. Γενικά, η Χιλιανή εμπειρία αποτέλεσε το έναυσμα μιας νέας ορμής για τη Χριστιανική αριστερά, τόσο στις Η Π Α όσο και σε άλλες χώρες. Η πιο σημαντική εξέλιξη από αυτή την άποψη ήταν η συγκρότηση και ανάπτυξη της οργάνωσης "Χ ριστια νοί για το Σοσιαλισμό", που ανοίγει νέους δρόμους για την πο λιτική πρακτική και ιδεολογική έκφραση ενός τμήματος της Αμερικάνικης Χριστιανικής Αριστερός. Τ α τ έ λ η τ η ς δ ε κ α ε τ ί α ς τ ο υ 1 9 7 0 ήταν μια περίοδος ανασύνταξης της αριστερός και, συνεπώς, βαθύτε ρης συζήτησης και προβληματισμού μέσα στις οργανώσεις της αριστερός, αλλά και ενδοαριστερών ανταγωνισμών. Οι πο λιτικές οργανώσεις στις πόλεις απέκτησαν νέες προσβάσεις σε περιφερειακά συμβούλια των δήμων, ενώ, στο εργατικό μέτωπο, άρχισαν να δουλεύουν οργανωτικά ανάμεσα στη βά ση καθώς και σε εργοστασιακό επίπεδο. Η πε ρ ί ο δ ο ς της τ ρ ο ε δ ρ ί α ς Κάρτερ (1 9 7 6 - 8 0), ιδιαίτερα προς το τέλος της, σημαδεύεται από μια όξυνση των αντιθέσεων μέσα στην ίδια την άρχουσα τάξη των Η Π Α (μετά τις εξελίξεις στο Ιράν και στη Νικαρά γουα), η οποία οδήγησε σε μια απότομη αντιστροφή των κα τευθύνσεων τόσο της εσωτερικής όσο και της εξωτερικής πολιτικής. Στα συνακόλουθα της πολιτικής Κάρτερ εγγράφονται οι πρώτοι Αμερικάνοι σύμβουλοι στο Ε λ Σαλβαντόρ, η έναρξη των καλυμμένων ανατρεπτικών ενεργειών ενάντια στη Νικαράγουα, και η χρησιμοποίηση εκκλησια στικού προ σωπικού από τη CIA για κατασκοπία και σ υλλογή πληροφο ριών. Σ ' όλη τη διάρκεια αυτής της περιόδου, η αναπτυσσόμε νη Χριστιανική αριστερά ασχολήθηκε κυρίως με δραστηριό τητες διεθνούς συμπαράστασης, πολιτικής δουλειάς στις φ τω χογειτονιές, και με τα λόμπυ (ομάδες πίεσης) εθνικής πο λιτι κής. Επίσης προώθησε ζητήματα για τη θέση και το ρόλο της γυναίκας τόσο στην εκκλησία όσο και στην κοινωνία, και σ υ γκρότησε σε πολλές ενορίες δίκτυα "στοχασμού και δράσης" ώστε να βοηθήσει ακόμα μεγαλύτερους αριθμούς Χριστιανών σε συγκεκριμένες κοινωνικές ή πολιτικές ενέργειες και στην εμβάθυνση της κριτικής κοινωνικής ανάλυσης.
73
Η π ρ ο ε δ ρ ί α Ρ ή γ κ α ν σ τ ι ς α ρ χ έ ς τ η ς δε κ α ε τ ί α ς τ ο υ 1 9 8 0, συνώνυμη με την άνοδο της νέας δεξιάς, (και στο θρησκευτικό επίπεδο), είναι η περίοδος σ υ γκρότησης και στερέωσης μιας νεοσυντηρητικής πολιτικής και ιδεολογίας στις Η Π Α , που εκδηλώνονται με μια φ ιλοπό λεμη εξωτερική πολιτική και με την αναζωογόνηση της ψυ χροπολεμικής προπαγάνδας, με σημαντικές περικοπές των δη μόσιων δαπανών, ανοιχτές αντιθέσεις στον εργατικό χώρο και επιδίωξη "στρατιωτικών λύσεω ν" στη Λατινική Αμερική. Η περίοδος αυτή βρήκε την αριστερά απροετοίμαστη. Μ ο νάχα πρόσφατα, με την εμφάνιση του κινήματος ενάντια στις επεμβάσεις σε ξένες χώρες, κατορθώθηκε να συνδυαστούν δυο βασικοί τομείς πάλης (ειρήνη/αντι-πυρηνικό/αφοπλισμός και συμπαράσταση στη Λατινική Αμερική) με κάποια αποτελεσματικότητα. Παρόλο όμως που η αριστερά περιορίστηκε, κυ ρίως, στο ρόλο του "παρατηρητή" στους αγώνες και τις εξε λίξεις που ανέκυπταν από την προεκλογική εκστρατεία του Τζάκσον (και εμφανίστηκε διχασμένη σε πολλά ζητήματα της ίδιας της εκστρατείας), συμμετείχε ενεργά στην ανάπτυξη ε νός κινήματος για την ουσιαστικότερη οργάνωση της εργατι κής βάσης, στηρίζοντας παράλληλα μια νέα γενιά συνδικαλι στικών ηγετώ ν που αρχίζει να εμφανίζεται στο προσκήνιο. Η Χριστιανική αριστερά, σ ' αυτή την περίοδο, δραστηριοποιήθηκε έντονα σε διάφορα μέτωπα, που θα τα περιγράφου με πολύ συνοπτικά: Α ν τ ι π υ ρ η ν ι κ ό κ ί ν η μ α και Α φ ο π λ ι σ μ ό ς . Εδώ οι κινητοποιήσεις και οι εκδηλώσεις διαμαρτυρίας των αριστερών Χριστιανών συνέβαλαν ώστε να στραφεί η προσο χή ευρύτατων στρωμάτων της κοινής γνώμης στα ζητήματα προετοιμασίας, ανάπτυξης και εγκατάστασης των πυρηνικών όπλων. Διατηρώντας στενούς δεσμούς και με το Ευρωπαϊκό κίνημα, η δραστηριότητα αυτή συνδυάζει το ήθος της μη-βίας με την ανυπακοή του πολίτη προς το κράτος. Έ τ σ ι συνδέει μια βαθιά ριζωμένη χριστιανική πεποίθηση με τη διαμαρτυρία ενάντια στην απάνθρωπη φρίκη του πολέμου και της παγκό σμιας καταστροφής. Η "προμετωπίδα" αυτής της κίνησης των αριστερών Χ ρ ι στιανών είναι η Ποιμαντική Επιστολή περί Ειρήνης των Καθο λικών Επισκόπων των Η Π Α . Τ ο έγγραφ ο τούτο σηματοδοτεί μια σημαντική εξέλιξη και μετατόπιση μέσα στην ίδια την εκ
74
κλησιαστική ιεραρχίο, και ανοίγει το δρόμο για βαθύτερη συνειδητοποίηση και εντονότερη αντίσταση, από τη μεριά όχι μό νο των Καθολικών αλλά και γενικότερα των Χριστιανών, ε νάντια στην Αμερικάνικη πολιτική των εξοπλισμών. — Τ ο κ ί ν η μ α Σ υ μ π α ρ ά σ τ α σ η ς π ρ ο ς την Κ ε ν τ ρ ι κ ή Α μ ε ρ ι κ ή . Η δραστήρια συμμετοχή στο κί νημα αυτό, που έχει τις ρίζες του στην περίοδο πριν τις 19-71979 (δ ηλ. τη νίκη στη Νικαράγουα) σήμανε για τις αριστερές Χριστιανικές δυνάμεις σημαντικές προόδους στην αυτο-οργάνωση, στην εμβέλεια των απόψεών τους, στην ανάλυση των ζητημάτων, στη σύνδεση με τα Χριστιανικά τμήματα των λαϊ κών και δημοκρατικών επαναστατικών κινημάτων. Στον το μέα αυτό, η δραστηριότητα των αριστερών Χριστιανών από μορφωτικές ανταλλαγές μέχρι τη βοήθεια σε πρόσφυγες, από την αποστολή παρατηρητών και τις εκδηλώσεις ενάντια στην επεμβατική πολιτική των Η Π Α μέχρι την ανοιχτή υπο στήριξη λαϊκών οργανώσεων και των αντάρτικων δυνάμεων στο Ε λ Σαλβαντόρ. — Τ ο κ ί ν η μ α " Π ρ ο σ φ ο ρ ά ς Κ α τ α φ ύ γ ι ο υ". Η προσπάθεια αυτή που αποτελεί μια ξεχωριστή έκφραση του κινήματος συμπαράστασης, βασίζεται στο θεμελιώδες δημο κρατικό και Χριστιανικό αξίωμα της "φ ιλεξενίας στον περιπλανώμενο". Συνδέοντας ένα διεθνές πρόβλημα με την παρα δοσιακή θεματική και τα σύμβολα της Χριστιανικής, αλλά και πατριωτικής, συμπεριφοράς απέναντι στα θύματα του πολέμου και της καταπίεσης, εμφανίζεται σα μια ισχυρή φω νή στις Η Π Α ενάντια στην πολιτική των επεμβάσεων. Α ν και σήμερα το κίνημα αυτό στηρίζεται μονάχα σε 110 εκκλησίες σ ' ο λόκληρη τη χώρα, η όλη προσπάθεια είχε σημαντικό α ντίκτυπο κυρίως λόγω των παραδοσιακών αξιών που προ βάλλει, της αυξανόμενης δημόσιας υποστήριξης από κύκλους της εκκλησιαστικής ηγεσίας, και της ανάπτυξης τοπικών συμμαχιών (εκκλησιαζόμενοι, φορείς διαφόρων κοινοτήτων, συμπαθούντες επαγγελματίες). — Μια κίνηση που είχε ξεκινήσει πιο πριν αλλά που τώρα ενισχύεται σημαντικά από την πιο πάνω προσπάθεια είναι η " Υ π ο σ τ ή ρ ι ξ η τ ω ν δ ι κ α ι ω μ ά τ ω ν των νέων μ ε τ α ν α σ τ ώ ν". Η δραστηριότητα αυτή που συνεχίζεται με πολλά ζητήματα εσωτερικής πολιτικής, που τα αντιμάχε ται από παλαιότερα η αριστερά, καθώς και με προβλήματα ορ
75
γάνωσης των εργαζόμενων, αφορά άμεσα εκατοντάδες χ ιλιά δες πολιτικούς πρόσφυγες που ζουν σήμερα στις Η Π Α . — Σ ' όλη τη διάρκεια αυτής της περιόδου που αναφέραμε, ένα μεγάλο μέρος της Χριστιανικής αριστερός στις Η Π Α συμ μετείχε σε πολλούς τοπικούς αγώνες για ζητήματα ε σ ω τ ε ρ ι κ ή ς π ο λ ι τ ι κ ή ς , ιδιαίτερα κοινωνικής πρόνοιας, στέ γασης, υποδομής, διατροφής, ανεργίας, κλεισίματος ερ γο στασίων, συνδικαλιστικής οργάνωσης (κυρίως απ' τη σκοπιά της βάσης). Αυτό το μέτωπο δραστηριότητας των ριζοσπα στών Χριστιανών, αν και λιγότερο συνταρακτικό στη σημερι νή φάση (από άποψη τακτικής και εναλλακτικών προτάσεων), έχει τις ρίζες του στη δεκαετία του 1960. — Ε ν ά ν τ ι α σ τ ο ρ α τ σ ι σ μ ό και το σ ε ξ ι σ μ ό , η Χριστιανική αριστερά συνεχίζει να υποστηρίζει και να συμμε τέχει στις πανεθνικές πολιτικές συμμαχίες (όπως στην υποψη φιότητα του Τζά κσ ο ν), καθώς και στους αγώνες των γυναι κών. Σ ' αυτό τον τομέα δραστηριότητας περιλαμβάνονται και οι κινήσεις για ορισμένα ζητήματα αποκλειστικά εκκλησιαστι κού χαρακτήρα, στις οποίες συμμετείχαν κυρίως οι καθολι κές γυναίκες - που είναι ίσως το δυναμικότερο τμήμα της καθολικής κοινότητας των Η Π Α . Τα ζητήματα για τα οποία γίνεται λόγος είναι ο πατριαρχικός ρόλος της εκκλησίας, χει ροτόνηση και ιερατικά καθήκοντα, πολιτικά αξιώματα και δη μόσια λειτουργήματα, και ανανεωτικές κατευθύνσεις μετά το Βατικανό Β\ Οι εξελίξεις σ ' αυτούς τους χώρους οπωσδή ποτε οφείλονται αλλά και με τη σειρά τους έχουν παραπέρα αντίκτυπο στους αγώνες των γυναικών στο "λαϊκό" (μη-θρησκευτικό) πεδίο. — Επίσης σ ' αυτή την περίοδο η Χριστιανική αριστερά υπο στήριξε και ενίσχυσε τα θρησκευτικά λόμπυ σε ζητήματα εξω τερικής και στρατιωτικής πολιτικής, σαν τμήμα του όλου κι νήματος συμπαράστασης των εκκλησιών. ' Ακόμα και η πιο περιορισμένη εξέταση των πιο σημαντικών εκκλησιαστικών συμβάντων της τελευταίας εικοσαετίας (Β ' Σύνοδος Βατικανού, Σύνοδος των Λατινο-Αμερικάνων Επισκό πων στο Μ εντελλίν, το Προτεσταντικό Πρόγραμμα για την Καταπολέμηση του Ρατσισμού, και τα εκτεταμένα "αντίστρο φα ιεραποστολικά προγράμματα") μας δίνει πολύ αξιόλογα συμπεράσματα. Με δυο λόγια , ο "διεθνισμός" που ενυπάρχει στην παγκόσμια Χριστιανοσύνη σημαίνει ότι πολυάριθμοι δρα
76
στήριοι Χριστιανοί αποκτούν πολύ συχνά γνώση των εμπει ριών και της μαρτυρίας των Χριστιανών άλλων χωρών — εκεί νων που ζουν κάτω από την καταπίεση στρατιωτικών δικτατο ριών ή έκτακτων μέτρων, εκείνων που εξεγε'ιρονται κατά του νεοαποικισμού ή συγκρούονται με το σύστημα του απαρ τχάιντ, εκείνων που οικοδομούν σοσιαλιστικές κοινωνίες. Α υ τό με τη σειρά του βοηθά στην παραπέρα κατανόηση της πραγ ματικότητας στις άλλες χώρες καθώς και στη διαμόρφωση ε νός κλίματος όπου οι Χριστιανοί, πο λλο ί από τους οποίους δεν έχουν διόλου πολιτικά κίνητρα, είναι διατεθειμένοι να ακούσουν και άλλες ερμηνείες για τη ζωή στις άλλες κοινωνίες και για το ρόλο των Η Π Α στον κόσμο, διαφορετικές από εκεί νες που δίνει το Στέη τ Ντηπάρτμεντ. Οι εμπειρίες του Βατικα νού Β - και της Συνόδου του Μ εντελλίν, μαζί με τσ·"αντίστρο φα ιεραποστολικά" προγράμματα της Προτεσταντικης εκκλη σίας, μας καταδείχνουν ένα θεμελιώδες αξίωμα: ότι οι αγώνες των καταπιεσμένων λαών μπορούν να σπάσουν το φράγμα και να επηρεάσουν ακόμα και τις θεσμικές δομές της εκκλησίας. Και τούτο με τη σειρά του, μπορεί να προκαλέσει ένα ποιοτι κό άλμα των Χριστιανών, ιδιαίτερα εκείνων που ενδιαφέρονται ή συμμετέχουν ενεργά στην επαναστατική πρακτική. Ποιοι και Πού είναι οι Αριστεροί Χριστιανοί; Οι αριστεροί Χριστιανοί στις Η Π Α είναι είτε άνθρωποι που συμμετέχουν ενεργά στη ζωή της εκκλησίας είτε άνθρωποι που έχουν απομακρυνθεί από τις συγκεκριμένες εκκλησια στικές δραστηριότητες. Δύο σημαντικά όμως χαρακτηριστικά συνενώνουν αυτές τις δυο κατηγορίες ατόμων σ ' ένα ενιαίο κίνημα της "Χριστιανικής Αριστεράς". Τ ο πρώτο είναι ότι και οι δυο (συνειδητά) εμπνέονται ιδεολογικά, για τα κοινωνικοπολιτικά καθήκοντα της απελευθέρωσης κοι του ανθρωπισμού (τουλάχιστον στην αρχική φάση — ή στη βάση του αυτοπροσδιορισμού τους ως προς το χώρο προέλευσης) από τη Χ ριστια νική πίστη. Και το δεύτερο, ότι και οι δυο κατηγορίες έχουν επιλέξει έμπρακτα το δρόμο του αγώνα, συμμετέχοντας ενερ γά σε διάφορες κινήσεις για αλλαγή και κοινωνική δικαιοσύ νη. Η παρουσία της Χριστιανικής Αριστεράς σα μια νέα ιστορι κή πραγματικότητα, γίνεται αισθητή σε ποικίλες ομάδες κι
77
οργανώσεις σε ολόκληρη τη χώρα. Ορισμένοι Χριστιανοί α γωνιστές δ'α W jo u v αποκλειστικά στο χώρο της εκκλησίας με μορφωτι.*' r και άλλες δραστηριότητες, ενώ άλλοι, έχοντας σα βάση την εκκλησία, κατευθύνουν τις προσπάθειές τους σ ’ ένα ευρύτερο κοινό. Ορισμένοι δουλεύουν και σε εθνικό και σε τοπικό επίπεδο, ενώ ά λλοι ασχολούνται αποκλειστικά με τοπικά ζητήματα. Ορισμένοι χρησιμοποιούν την εξομολό γηση και άλλες θρησκευτικές πρακτικές, ενώ άλλοι όχι. ‘ Ο μως σχεδόν όλοι επιδεικνύουν μέσα από τη δουλειά τους μια ριζοσπαστικοποίηση ως Αμερικάνοι Χριστιανοί και πολίτες, και από αυτή τη σκοπιά έχουν αρχίσει να ανακαλύπτουν και να χρησιμοποιούν την απελευθερωτική δύναμη των Ε υα γγε λίων μ" ένα νέο τρόπο. Για έναν αρκετά σημαντικό αριθμό αυτών των ριζοσπα στών Χριστιανών το κλειδί για μια προοδευτική πολιτική και μια πιο μαχητική ερμηνεία των Ευαγγελίω ν είναι η ιδεολογική μετατόπιση στη συνολική αντιμετώπιση της ευρύτερης κοινω νικής πραγματικότητας του Αμερικάνικου καπιταλισμού. Οι Χριστιανοί αυτοί έχουν αρχίσει να αναπτύσσουν μια μορφή σοσιαλιστικής πολιτικής πρακτικής ενώ παράλληλα αρχίζουν να διατυπώνουν μια θεολογία κι ένα "πιστεύω" που συμβαδί ζουν με αυτή την πρακτική. Αυτό το φαινόμενο, σαν επακό λουθο της γενικότερης παρουσίας ενός ριζοσπαστικοποιημένου Χριστιανικού τομέα, οδηγεί σε μια κατάσταση που έχει βαθύτατες συνέπειες και για την εκκλησία και για την κοινω νία συνολικά: συγκεκριμένα, στην εμφάνιση δυο ξεχωριστών και ανππθέμενων μορφών εκκλησίας. Ακόμα και μέσα στις Η Π Α μπορεί κανείς σήμερα να διακρίνει, ολοένα και περισσό τερο, δυο διαφορετικές εκκλησίες μέσα σε κάθε δόγμα, παρά τον κοινό τους θρησκευτικό τίτλο. Από τη μια, εμφανίζεται μια ε κ κ λ η σ ί α α λ λ η λ ε γ ύ η ς μ ε τους αγώνες και τα συμφέροντα των εκμεταλλευόμενων και των φτωχών τόσο στις Η Π Α όσο και σε άλλες χώρες - των εργατών, των ανέρ γων, των γυναικών, των μειονοτήτων, των καταπιεσμένων κοι νωνικών ομάδων και των κινημάτων για δικαιοσύνη και αν θρώπινη αξιοπρέπεια. Και από την ά λλη, η ε κ κ λ η σ ί α τ η ς κ α θ ε σ τ η κ υ ί α ς τ ά ξ ε ω ς , της εξουσίας, η εκ κλησία αυτών που εξουσιάζουν οικονομικά, πολιτικά, πολι τισμικά. 0 α ήταν πολύ δύσκολο να καταγράψει κανείς τις πολυά
78
ριθμες οργανωτικές εκφράσεις της Χριστιανικής αριστερός (ή των οργανώσεων όπου οι Χριστιανοί αγωνιστές έχουν ση μαντική επιρροή), και ακόμα δυσκολότερο να τις κατατάξεις σε ενότητες σύμφωνα με κάποια γνωστά κριτήρια. Θα χρεια ζόταν μάλιστα να συμπεριληφθούν και πολλές ομάδες που δεν υπάρχουν πια. Κοιτώντας πίσω, στην εικοσαετία που πέρασε, θα λέγαμε ότι οι Χριστιανοί των κοινοτήτων των μαύ ρων, των Πορτορικανών, και των Τσικάνος, τόσο κληρικοί όσο και "λαϊκοί", έπαιξαν πρωτοποριακό ρόλο. Οι πιο αξιοση μείωτες προσπάθειες ήταν οι κινήσεις της "Εθνικής Επιτρο πής Μαύρων Εκκλησιαζόμενων" (.\ationaJ Comm ittee o f Black Churchmen) και του "Χριστιανικού Κινήματος Απελευ θέρωσης" (Μ ο\im ento Christiana de Liberacion) (Πυρήνας 25ης Ιανουαρίου). Ανάμεσα στις άλλες σημαντικές οργανώ σεις της δεκαετίας του 1960 ήταν η "Σύνοδος Χριστιανικής Ηγεσίας των Νότιων Π ολιτειών" (Sonrliern Christian Leader ship Conference) και οι "Κλη ρικο ί και Λαϊκοί που ανησυχούν για το Βιετνάμ" (Γ/ί'/χι and l aity Concerned about Vietnam). Πιο γενικά, σημαντική ήταν και η συμβολή όλω ν των πα ρακάτω οργανώσεων: Τ ο Καθολικό κίνημα ειρήνης, η Ε υα γ γελική αριστερά, διάφορες τοπικές και πανεθνικές προοδευ τικές συμμαχίες ιερέων, δίκτυα διάδοσης προοδευτικής θεο λογίας, και κέντρα ενημέρωσης και προβολής, η Χριστιανική σοσιαλιστική αριστερά, πολυποίκιλες ανεξάρτητες οργανώ σεις για έρευνα, εκδόσεις, επιμόρφωση και κοινωνική ανά λυση, Χριστιανικές φεμινιστικές ομάδες και θεολογικές συ σπειρώσεις μειονοτήτων, τμήματα κοινωνικών λειτουργώ ν διαφόρων δογμάτων, κινήσεις εργατικής α λληλεγγύη ς, και πολλές τοπικές και πανεθνικές δια-θρησκευτικές οργανώ σεις συμπαράστασης και ανθρωπίνων δικαιωμάτων.2 Ανάλυση της Χ|κστιανικής Αρι<ιττ|>άς Μέσα στη Χριστιανική αριστερά των Η Π Α , μπορούν να εντο πιστούν τέσσερις γενικές τάσεις, στη βάση της πολιτικής και θεολογικής πρακτικής τους, των ταξικών επιλογώ ν τους, και των στόχων τους. Η πρώτη, που αποκαλείται, σύμφωνα με κάποια πολιτική ορολογία, κ ε ν τ ρ ο - κ ε ν τ ρ ώ ο ι Χ ρ ι σ τ ι α ν ο ί , περι λαμβάνει Προτεστάντες και Καθολικούς φιλελεύθερους. Α υ
79
τοί οι δραστηριοποιημένοι Χριστιανοί συνειδητοποιούν και α ναγνωρίζουν την αποσύνθεση της μέχρι τώρα συναίνεσης και την αβεβαιότητα που κυριαρχεί σήμερα, αλλά είναι ανήμποροι να αποτελέσουν δημιουργική ηγεσία — είτε θεολογική είτε πο λιτική - στη σημερινή φάση. Οι ίδιοι αναγνωρίζουν (έμμεσα) αυτή την αδυναμία τους και τούτο τους οδηγεί περισσότερο σε δραστηριότητες σύμπραξης με άλλες οργανώσεις, για την ιεράσπιση των ανθρώπινων δικαιωμάτων, για την ειρήνη και -ίο αντιπυρηνικά ζητήματα (κυρίως το πάγωμα των εξοπλι σμών), καθώς και για την καταπολέμηση του ρατσισμού και του σεξισμού, της φτώχειας και της πείνας. Ό τ α ν βρίσκονται σε υπεύθυνες εκκλησιαστικές θέσεις σε τοπικό ή εθνικό επίπεδο, αυτοί οι Χριστιανοί αντιδρούν σθεναρά στην "υποχρέωση" να αναπτύσσουν τις επίσημες θέ σεις σ' αυτά τα θέματα, αλλά αντιμετωπίζονται, τόσο από "πολιτική" όσο και από θεολογική άποψη, σα μάλλον ασή μαντη οντότητα από τις αρχές των Εκκλησιών τους. Οι βασι κές τους ασχολίες είναι η διατήρηση του αριθμού των με λών, η κατήχηση (με την πιο στενή έννοια) και η διαχείριση της γραφειοκρατίας, του προσωπικού και της ιδιοκτησίας της εκκλησίας. Η δεύτερη σημαντική ενότητα είναι οι κ ε ν τ ρ ο αρι σ τ ε ρ ο ί Χ ρ ι σ τ ι α ν ο ί , που η δραστηριότητά τους βα σίζεται σε μια αντι-καπιταλιστική κριτική μέσα στα σοσιαλ δημοκρατικά πλαίσια. Αν και αποδέχονται τις ήδη εδραιωμέ νες δομές (δηλ. του παραδοσιακού κόμματος και των επίση μων εκκλησιαστικών μηχανισμών και διδασκαλίας), οι Χ ρ ι στιανοί αυτοί προσπαθούν να αναπτύξουν, από εκεί μέσα, έ να αριστερό πρόγραμμα. Πολιτικά, αυτό σημαίνει μέσα από το Δημοκρατικό Κόμμα, τις Επιτροπές των γραφειοκρατι κών εργατικών σωματείων, καθώς και διάφορες οργανωτι κές μορφέί· της φιλελεύθερης-προοδευτικής συμμαχίας στο χώρο των υαύρων, των μειονοτήτων και των γυναικών. Σ ' αυτές ϊς προσπάθειες οι κεντροαριστεροί Χριστιανοί επιδιώ κουν να κερδίσουν την υποστήριξη τμημάτων της επίσημης εκκλησιαστικής ιεραρχίας καθώς και ηγετικών θρησκευτικών προσωπικοτήτων. Τ α κεντρικά κοινωνικο-πολιτικά ζητήματα που απασχο λούν τους κεντρο αριστερούς Χριστιανούς, μοζί με πολλά από εκείνα που αναφέραμε πιο πάνω μιλώντας για την πρώτη τάση.
είναι ο αφοπλισμός (με μια ευρεία έννοια που περιλαμβάνει ζητήματα οικονομικής και εξωτερικής πολιτικής), το γυναι κείο κίνημα, οι ο ικολογικοί αγώνες, οι υποψηφιότητες μελών των μειονοτήτων (μερικές φορές απλά "συμβολικές" ή για τη συμμετοχή σε περιορισμένες τοπικές εξουσίες ιδιαίτερα σε καταστάσεις εξαιρετικά αντιφατικές), η ενίσχυση του αυθεντι κού συνδικαλιστικού κινήματος. Η τάση αυτή είναι ανοιχτά αντικομμουνιστική, τόσο στους κοινωνικο-πολιτικούς αγώνες όσο και στις εκκλησιαστικές της δραστηριότητες. Η τρίτη σημαντική τάση της Χριστιανικής αριστεράς είναι οι κ ο ι ν ω ν ι κ ά σ τ ρ α τ ε υ μ έ ν ο ι Χ ρ ι σ τ ι α ν ο ί , που προχωρούν σε μια βαθύτερη κριτική του καπιταλισμού και έχουν αρχίσει να αναπτύσσουν μια εναλλακτική εκκλησια στική και θεολογική αντίληψη. Ωστόσο, δεν είναι σε θέση να διατυπώσουν εναλλακτικές ιδεολογικές, οργανωτικές ή προ γραμματικές προτάσεις. Η δραστηριότητά τους παίρνει, κυ ρίως, τη μορφή μιας προφητικής αποκήρυξης και συμβολι κής αντίστασης. Συμμετέχοντας στην πράξη στα περισσότερα ζητήματα που απασχολούν και τις τάσεις που, πολιτικά, βρίσκονται δεξιότερα (αλλά συνήθως πιο δραστήρια και μαχητικά), οι Χριστιανοί αυτοί διαφοροποιούνται καθώς δουλεύουν για μια βαθύτερη ανάλυση των κεντρικών προβλημάτων και για την κατανόηση της σχέσης ανάμεσα στα διάφορα προβλήματα μέσα στα πλαίσια του καπιταλισμού. Σαν Χριστιανοί, δίνουν μεγάλη έμφαση στον προσωπικό τρόπο ζωής τους και έτσι η κοινωνική τους στράτευση εύκολα μεταφράζεται σε μια νέα "ευσέβεια" ή "αγνότητα", ενώ ένα είδος αναρχισμού δια περνά την κριτική και την πρακτική τους. Θεωρώντας ότι πα ραμένουν ακόμα "εντός της εκκλησίας", συστηματικά και με συνέπεια διαδίδουν την κοινωνική διδασκαλία της εκκλησίας και τις κοινωνικο-πολιτικές συνέπειες της Χριστιανικής πίστης. Αν και πολλά κατάλοιπα της παραδοσιακής πολιτικής και Χ ρι στιανικής πρακτικής διατηρούνται ακόμα, η τάση αυτή έχει αρ χίσει να κινείται πέρα από τα στενά (και διφορούμενα) όρια της "αριστερής" δραστηριότητας, βασισμένη κυρίως σε έννοιες "ηθικής ανταπόκρισης". Η τελευταία τάση είναι των π ο λ ι τ ι κ ά σ τ ρ α τ ε υ μ έ ν ω ν Χ ρ ι σ τ ι α ν ώ ν , η οποία χαρακτηρίζεται από μια επα ναστατική αριστερή πρακτική και από τη σοσιαλιστική πολιτι
81
κή επιλογή. Είτε για τακτικούς είτε για στρατηγικούς λόγους - με δοσμένο το γεγονός και τη φύση της καταπίεσης στις Η Π Α - αυτή η εκλογή δεν προβάλλεται πάντα δημόσια. Π α ρόλο που συχνά η φωνή τους και η προοπτική που προτείνουν δεν βρίσκουν μεγάλη απήχηση μέσα στις εκκλησίες, στηρί ζουν την πρακτική τους, τόσο από πολιτική όσο και από θρη οκευτική άποψη, στη Μαρξιστική ανάλυση. Δουλεύουν για μια πιο "υλιστική" ανάγνωση της Βίβλου και για μια βαθύτερη κριτική του ρόλου των εκκλησιών και του Χριστιανισμού στον καπιταλισμό. Οι Χριστιανοί αυτοί είναι δραστήριοι στο αντι-επεμβατικό/ αντι-ιμπεριαλιστικό κίνημα καθώς και σε πολλά από τα άλλα μέτωπα που αναφέραμε προηγουμένως. Η ανάλυση των ζη τη μάτων και του ρόλου των Εκκλησιών, μαζί με τις οργανωτικές τους ικανότητες, τους εξασφαλίζει μια επιρροή δυσανάλογη με τον αριθμό τους αλλά πολύ σημαντική για την πληροφόρη ση, την επεξεργασία στόχων και την καθοδήγηση των ευρύτε ρων συνασπισμών όπου συμμετέχουν όλες οι τάσεις της Χ ρ ι στιανικής αριστεράς. Η Χριστιανική Δεξιά και η Νεοσυντηρηηκή Κπίθεση Μ ' ένα παρόμοιο σχήμα θα μπορούσε να περιγράφει και η διά ταξη των δυνάμεων στο χώρο της δεξιάς και της κεντροδε ξιάς. Οι τάσεις σ' αυτό το χώρο συγκροτούνται απ ό'Χριστια νικές ομάδες ή άτομα της κυρίαρχης τάξης ή κοινωνικών δυ νάμεων που εκφράζουν τα συμφέροντα της κυρίαρχης καπι ταλιστικής τάξης, τόσο σε εκκλησιαστικά ζητήματα όσο και σε θέματα κομματικής και κρατικής πολιτικής. Περιλαμβά νουν όχι μόνο τους πλούσιους και ισχυρούς, αλλά και συγκε κριμένες εκφάνσεις της συντηρητικής Χριστιανικής σκέψης και δράσης, όπως η "Η θική Πλειοψηφία" του Τζέρυ Φ άλγουελ ή τους φωστήρες της "ηλεκτρονικής εκκλησίας". Η πιο έκδηλα πολιτικά στρατευμένη από αυτές τις οργανώσεις είναι το Ίδρυμα για θρησκεία και Δημοκρατία" (Institute for Religion and Democracy - IRD), μια ιδιωτική πολιτική λέσχη χρηματοδοτούμενη από συντηρητικούς κύκλους, που φ ιλοδο ξεί να είναι ο μοναδικός κριτής της θεολογικής ορθοδοξίας των εκκλησιώ ν υπό το πρόσχημα της ανησυχίας για την "ακε ραιότητα" της Χριστιανικής πίστης και του αγώνα για την υπε
82
ράσπιση της δημοκρατίας. Η οργάνωση αυτή αποτελεί την αιχ μή της νεοσυντηρητικής επίθεσης ενάντια στις δραστηριότητες των Αμερικάνικων εκκλησιώ ν στους αγώνες για τα ανθρώπινα δικαιώματα και στα κινήματα κοινωνικής αλλαγής σε άλλες χώρες, κατηγορώντας δημόσια το Εθνικό και Παγκόσμιο Συ μ βούλιο Εκκλησιώ ν ότι υποστηρίζει "ολοκληρω τικά ... Μαρξι στικά - Λενινιστικά κινήματα" στο εξωτερικό και, σε μικρότε ρο βαθμό, μέσα στις ίδιες τις Η Π Α . Αυτές οι επιθέσεις, που προβλήθηκαν και από το τηλεοπτικό πρόγραμμα του CBS "Εξήντα Λεπτά" καθώς και από τις σελίδες του Reader's Di gest, παρόλο που επικρίθηκσν σαν υπερβολικές και παραπλα νητικές ακόμα και από τα μεγάλα συγκροτήματα του καθημε ρινού τύπου, είχαν ωστόσο μια ισχυρότατη ιδεολογική επίδρα ση - άλλωστε αυτός ήταν κι ο στόχος τελικά - δείχνοντας έτσι ότι το θρησκευτικό πεδίο αποτελεί ένα από τα πιο κρίσιμα σημεία σύγκρουσης στον αγώνα για ιδεολογική ηγεμονία στις Η Π Α , και το οποίο οι νεοσυντηρητικοί το θεωρούν πρωταρχι κής σημασίας. Μια μελέτη της κυβέρνησης Ρήγκαν το 1980, λ ίγο πριν την επίσημη ανάληψη καθηκόντων, το λεγόμενο Έ γ γ ρ α φ ο του Σάντα Φε, το οποίο προσδιόρισε σε γενικές γραμμές την μελλοντική πολιτική σε σχέση με τη Λατινική Αμερική, περιέγραφε τις εκκλησίες των Η Π Α σαν γόνιμο έδα φος για τις δραστηριότητες των εχθρών της κυβέρνησης σα την ντόπια έκφραση της Λατινοαμερικάνικης θεολογίας της απελευθέρωσης. Τ ο έγγραφ ο αυτό προτείνει ένα συντο νισμένο πρόγραμμα όχι μόνο για να διχαστεί η Λατινοαμερικάνικη Εκκλησία, αλλά και για να δυσφημιστούν και να εξουδε τερωθούν οι προοδευτικές φωνές τόσο στις Η Π Α όσο και στη Λατινική Αμερική - θεολόγοι, κληρικοί, λαϊκοί ή ακόμα και μέλη της εκκλησια στικής ιεραρχίας. Ό μ ω ς οι προοδευτικοί Χριστιανοί, παρόλο που αποτελούν ένα πολύμορφο σύνολο το οποίο εκτείνεται από εκείνους που απλώς αντιτίθενται στην εξωτερική πολιτική της σημερινής κυβέρνησης μέχρι τους στρατευμένους στην υπόθεση του σο σιαλισμού, αντικαπιταλιστές Χριστιανούς αγωνιστές, δου λεύουν όλοι μαζί, με ισχυρούς οργανικούς δεσμούς, στον τό σο σημαντικό χώ ρο της Χριστιανικής Εκκλησίας και της θρη σκείας, συγκροτώντας έτσι ένα πολύ αξιόλογο εμπόδιο στις προσπάθειες μαζικοποίησης του συντηρητισμού στις Η Π Α . Επιπλέον, η κοινωνική και πολιτική πρακτική αυτών των
83
Χριστιανών, ιδιαίτερα των πολιτικά στρατευμένων, λειτο υρ γεί και σαν στοιχείο αντίστασης στην αναζωογόνηση του αντικομμουνισμού και των θεωριών "ανάσχεσης του ερυθρού κινδύνου", καθώς προβάλλει μια ά λλη μαρτυρία και μια αντί παλη φωνή απέναντι στην Αμερικάνικη πολιτική και τη Δ υ τι κή καπιταλιστική ηγεμονία, μέσα από εμπειρίες της ίδιας της Χριστιανικής κοινότητας σε παγκόσμιο επίπεδο. Συμπεράσματα Από αυτή την ανάλυση συνάγονται αρκετά συμπεράσματα. Πρώτο, το σχήμα που αναπτύξαμε εδώ μπορεί να χρησιμεύ σει σαν οδηγός για τον εντοπισμό και την ανάλυση των τάσεων μέσα στη Χριστιανική αριστερά. Οι περισσότερες από τις τά σεις που περιγράψαμε συγκροτούν μια γενικότερη κίνηση που θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε "Λα ϊκή Χριστιανική Αριστερά", με την έννοια ότι η πρακτική τους βασίζεται, γε νικά τουλάχιστον, σε αριστερές επιλογές. Μ ' αυτό τον τρόπο εκπληρώνουν μια λειτουργία που πάει πιο πέρα από τη σ υγκε κριμένη πρακτική τους, και είναι πιο ξεκάθαρα επαναστατική: πρόκειται για την υποστήριξη στις λαϊκές και αριστερές δυνά μεις στο διεθνή αλλά και στον εσωτερικό χώρο. Για τις τάσεις αυτές η ικανότητά τους να αναπτυχθούν παραπέρα — τόσο ορ γανωτικά όσο και προγραμματικά — και να σταθεροποιήσουν μια συστηματική επαναστατική πρακτική στις Η Π Α , εξαρτάται από τη δημιουργία οργανικών δεσμών μέσα στις εκκλησίες καθώς και με τον ευρύτερο χώρο της αριστεράς. Δεύτερο, η πολιτική πρακτική της τέταρτης τάσης της Χ ρ ι στιανικής αριστεράς που παρουσιάσαμε, έχει βαθύτατες επι πτώσεις στην προσπάθεια για το μετασχηματισμό της Αμερι κάνικης κοινωνίας και, συνεπώς, στην πορεία της ίδιας της Χριστιανικής Εκκλησίας. Η "υλική βάση" της ανάπτυξης της επαναστατικής πρακτικής των πολιτικά στρατευμένων Χ ρ ι στιανών είναι η συμμετοχή τους στους αγώνες και η οργανι κή τους σύνδεση με τις δυνάμεις που οικοδομούν στην ιστο ρία την εξουσία των φτωχών. Έ τ σ ι, η συγκεκριμένη συμμε τοχή βοηθά να ξεπεραστούν πολλές από τις παραμορφώσεις της μέχρι τώρα Χριστιανικής πρακτικής καθώς ήταν υποταγ μένη στην καπιταλιστική ιδεολογία και στις αξίες της' η παρα δειγματική ατομική μαρτυρία μετατρέπεται σε σ υλλογική ευ
θύνη και δράση' Π ηθική ανταπόκριση ενδυναμώνεται από την επιστημονική ανάλυση’ κι ένα νέο κοινωνικό όραμα (ή ουτο πία) προβάλλει όχι πια αφηρημένα, αλλά μέσα από σ υγκεκρι μένες νίκες. Μ ' αυτό τον τρόπο διαμορφώνεται μια ε ν ό τ η τ α ανά μεσα στην εκκλησια στική δράση και την ερμηνεία της Χριστια νικής πίστης από τη σκοπιά των φτωχών από τη μια, και τη συγκεκριμένη πολιτική πάλη και προοπτική από την άλλη. Αυτή η ενότητα (ή συμβατότητα επαναστατικής πίστης και πο λιτικώ ν επιλογώ ν), που επιτεύχθηκε μονάχα μέσα από μια ι στορική πορεία συγκρούσεων, διασπάσεων και ρήξης, καταρ ρίπτει αποτελεσματικά κάθε φραγμό που εμποδίζει την πλειοψηφία των Χριστιανών να ταυτιστεί με τα συμφέροντα των εκμεταλλευόμενων και των φτωχών. Σα φυσική συνέπεια έρ χεται και η τροποποίηση του δόγματος, της κατήχησης και της θείας λειτουργίας. Η διαδικασία που περιγράφεται εδώ — μια πραγματικά επαναστατική διαδικασία ρήξης με την κυρίαρχη τάξη πραγ μάτων - είναι μακρά και δύσκολη, αλλά η εκπλήρωση της ελπίδας που γεννά είναι βέβαιη. Τέλος, σε στιγμές όπως η σημερινή, όπου η δραστηριό τητα της Χριστιανικής αριστεράς έχει τόσο έντονο αντίκτυπο στη γενική αντιπαράθεση με την κυβερνητική πολιτική, είναι οπωσδήποτε χρήσιμο να ελέγξουμε τον ενθουσιασμό μας ανα γνωρίζοντας κάποιες σκληρές αλήθειες: Παρά την αναμφι σβήτητη έντονη παρουσία της, τη συμβολή της στις κινητο ποιήσεις και στο ανέβασμα του επιπέδου συνείδησης σημαντι κών τμημάτων του πληθυσμού, γύρω από διάφορα ζητήματα κρατικής πολιτικής, η Χριστιανική Αριστερά δεν έχει πετύχει να ψηφιστούν δεσμευτικές αποφάσεις του Κογκρέσσου ενά ντια στην εξωτερική πολιτική και τα στρατιωτικά σχέδια της κυβέρνησης. Αυτό υπογραμμίζει την αναγκαιότητα να κατανοηθεί ότι η συμβολή της συγκεκριμένης δραστηριότητας της Χριστιανικής αριστεράς δ ε ν μ π ο ρ ε ί ν α π ρ ο χ ω ρ ή σ ε ι π έ ρ α από τις ο ρ γ α ν ω τ ι κ έ ς και ι δ ε ο λ ο γ ι κ έ ς δ υ ν α τ ό τ η τ ε ς τ η ς Α μ ε ρ ι κ ά ν ι κ η ς α ρ ι σ τ ε ρ ό ς σ υ ν ο λ ι κ ά . Η Χριστιανική αριστερά, σ ' αυτή τη χώρα όπως και αλλού, αναπτύσσεται αναγκαστικά σε σχέση με τις κατακτήσεις της ευρύτερης ενότητας της αριστερός καθώς και με τη διαμόρφωση ενός αριστερού προγράμματος, που συ
γκεκριμένα για τις Η Π Α σημαίνει κυρίως τη διάδοση των ι δεών του σοσιαλισμού στην εργατική τάξη. Η πορεία και οι προοπτικές της αναπτυσσόμενης Χ ριστια νικής αριστερός στις Η Π Α , μαζί με την κληρονομιά και τα δι δάγματα της δραστηριότητας της Αμερικάνικης αριστερός στα τελευταία 20 χρόνια θέτουν τις βάσεις για μια συμμαχία νέου τύπου με ευρύτερες δυνατότητες και οραματισμούς. Πρόκειται για μια συμμαχία που από πολλές απόψεις έχει ή δη αρχίσει να οικοδομείται. Τ ο θάρρος για την εκπλήρωση αυτού του καθήκοντος, τόσο για τους Μαρξιστές όσο και για τους Χριστιανούς, μπορεί να αντληθεί από το παράδειγμα του επαναστατικού και Χριστιανικού λαού της Νικαράγουα. Η αποφασιστικότητά του και η ανυποχώρητη πάλη του για τη νίκη της επανάστα σης βασίζεται σε μια ενότητα πέρα από ιδεαλιστικές διακρί σεις και ιστορικές προκαταλήψεις. Τ ο 1980, οι δυνατότητες αυτού του παραδείγματος σαν α πειλή για τους εχθρούς της ελευθερίας και ανεξαρτησίας των λαών, τονίστηκαν από τον Φ ιντέλ Κάστρο όταν επέστρεψε στην Κούβα μετά από το γιορτασμό της πρώτης επετείου της νίκης στη Νικαράγουα: "Και μερικοί θρησκευτικοί ηγέτες στη Νικαράγουα μας ρώτησαν γιατί στρατηγική συμμαχία, γιατί μονάχα στρατηγική συμμαχία, για τί να μη μιλάμε για ενότητιι Μαρξιστών - Λενινιστών και Χριστιανών; Δεν ξέρω τί λένε οι ιμπεριαλιστές γΓ αυτό, αλλά εγώ είμαι απολύτως σίγουρος ότι η συνταγή αυτή είναι κάτι παραπάνω από εκρηκτι κή. " (Granina, 28-7-80).
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ: 1. Αυτό το ζήτημα έχει μακρά ιστορία, και σήμερα αποτελίί ον-αλίμε νο προσεκτικής μελέτης στο φως των εξελίξεων στη Λατινική Αμερική. Εδώ, η φράση του Ένγκελς για "τη σχετική αυτονομία της θρησκείας", μια έννοια που γενικά υποστηρίζεται από την Γκραμσιακή θεωρία, μπορεί να χρησιμεύσει τόσο για τους Μαρξιστές όσο και για τους Χριστια νούς σα μια παραχώρηση στον ιδεαλισμό. Για ορισμένους Χριστιανούς που αποδέχονται (άμεσα ή έμμεσα) το θεολογικό αξίωμα της κάθετης υπερβατικότητας, η "σχετική αυτονομία"
μπορεί να στηρίξει την αντίληψη της παρέμβασης τον θεού στην ιστορία. Για ορισμένους Μαρξιστές που πασχίζουν να ξεπεράσουν την παράδοση των απλουστευτικών αναγωγών στο ζήτημα της θρησκείας, η "σχετική αυτονομία” μπορεί να χρησιμεύσει σε μια αφηρημένη θεωρητική αναζή τηση που υπερπηδά το πρόβλημα των συγκεκριμένων διαμεσολαβήσεων ανάμεσα στη διακατεχόμενη από πίστη συνείδηση και στην επαναστατι κή πρακτική. Όταν Εκκλησίες και Χριστιανοί κινούνται, σε μια περίοδο καπιταλι στικής ηγεμονίας, για να αμφισβητήσουν τον καπιταλιστικό έλεγχο της κοινωνίας και να προωθήσουν ουτοπικά οράματα και κοινωνική δράση, όταν Εκκλησίες και Χριστιανοί εκπληρώνουν μια επαναστατική λειτουρ γία και, ίσως, βοηθούν στην ενίσχυση της επαναστατικής πρακτικής, αυ τό συμβαίνει γιατί η "σχετική αυτονομία" έχει να κάνα, κυρίως, με το ξέκομμα από την κυριαρχία — το ξέκομμα από τους στόχους και τα σχέ δια της κυρίαρχης τάξης (πολιτικά σχέδια, οικονομικό πλάνο κλπ.). Α πό αυτή τη ρήξη, γεννάται ένα εναλλακτικό σχέδιο από την πλευρά των εκμεταλλευόμενων. Από πολιτική άποψη η φιλολαϊκή εκκλησία που δια μορφώνεται σήμερα εκφράζει μια τέτοια ρήξη με την κυρίαρχη τάξη. Πρόκειται για μια ρήξη που βασίζεται σε μια ιστορική, αυτο-κατευθυνόμενη (δηλ. αυτόνομη) πορεία του συλλογικού συμφέροντος των φτω χών και εκμεταλλευόμενων μαζών. 2. Πέρα από αυτές τις πολυάριθμες οργανωτικές μορφές, η Χριστιανι κή Αριστερά περιλαμβάνει και πολλά άτομα σε τοπικό και εθνικό επίπε δο, τόσο στο χώρο του Καθολικισμού όσο και του Προτεσταντισμού, τα οποία αποτελοι'ν τα αφανή μέλη της.
87
ΔΕΚΑΠΕΝΤΕ ΧΡΟΝΙΑ ΑΝΑΒΡΑΣΜΟΥ
της Janet Kalven Οι θρησκευόμενες φεμινίστριες είναι μια μειοψηφία της μειο ψηφίας, γιατί αντιμετωπίζονται με καχυποψία από τους ομόθρησκούς τους λόγω του φεμινισμού τους και από τις ά λ λες φεμινίστριες λόγω των θρησκευτικών τους πεποιθήσεων. Α λλά τα τελευταία 15 χρόνια, η ανάπτυξη THC φεμινιστι κής συνείδησης είχε σημαντική επίδραση σε όλα τα μεγάλα θρησκευτικά ρεύματα στις Η Π Α — στο Καθολικό, Προτεσταντικό. Ευαγγελικό, Εβραϊκό και στους Μορμόνους. Και η κοινότητα των θρησκευόμενων φεμινιστριών συνέχισε να αυξάνεται, ενώ διευρύνθηκε και η αλληλοϋποστήριξη των διαφόρων ομάδων καθώς ό/\ες εφσομόζουν μια φεμινιστι κή ανάλυση των θρησκευτικών παραδόσεων. Οι πρώτες κινήσεις: Φωνές εν τη ερήμω. Πώς ξεκίνησε η φεμινιστική θεολογία; Ποιοι παράγοντες συ νέβαλαν στην ανάπτυξή της; Η πρώτη Αμερικανίδα που διατύ πωσε μια φεμινιστική κριτική της θρησκείας ήταν η Ελίζαμπεθ Κάντυ Στάντον, η οποία το 1898 δημοσίευσε τη "Βίβλο των Γυναικών", δηλώνοντας ότι οι γυναίκες δεν θα κατακτούσαν ποτέ τα δικαιώματά τους όσο η Βίβλος θα συνέχιζε να χρησι μοποιείται για να επιβάλλει και να νομιμοποιεί την κατωτερότητά τους ως "πλευρό του Αδάμ" και "πηγή της αμαρτίας". Στον Καθολικό χώ ρο οι πρώτες φωνές ακούστηκαν στις αρ χές της δεκαετίας του '6 0, απ' αφορμή ορισμένων αρνητικών γεγονότω ν κατά τη Β' Σύνοδο του Βατικανού, και συγκεκρι μένα: του αποκλεισμού των γυναικών παρατηρητών, της άρ νησης στη διακεκριμένη οικονομολόγο Μπάρμπαρα Ουώρντ
να απευθυνθεί στη σύνοδο των πατέρων (η ανακοίνωση της διαβάστηκε από αντρα!), η απαγόρευση στις γυναίκες δημο σιογράφους να παρακολουθήσουν τη θεία λειτουργία της Σ υ νόδου (ενώ παραβρέθηκαν οι άρρενες συνάδελφοί τους). Με τίτλο "Wir Schweigen Nicht Longer " (Δ εν θα σιωπήσουμε άλλο πια) η Ελβετίδα δικηγόρος Γκέρτρουντ Χάιντσελμαν κατέθεσε επίσημη αίτηση στη Σύνοδο το 1962, ζητώντας τη συμμετοχή των γυναικών στις τάξεις του κλήρου, και τονίζοντας τον καταπιεστικό χαρακτήρα της εκκλησιαστι κής διδασκαλίας και πρακτικής σε σχέση με τις γυναίκες. Η γερμανίδα θεολόγος Γιοζέφα Μουνχ και η Έ ν ω σ η Αγίας Ιωάννας, που είχε ξεκινήσει παλαιότερα σα μια οργάνωση "λαϊκώ ν" Καθολικών γυναικών για το δικαίωμα ψήφου, κατέθεσαν επίσης αιτήσεις στη Σύνοδο. Δεν υπήρξε καμιά απάντηση. Γύρω στα μέσα της δεκαετίας του 1960, μερικό σκόρπια άρθρα που ασκούσαν κριτική στον τρόπο αντιμετώπισης των γυναικών από την εκκλησία εμφανίστηκαν σε ορισμένα Α με ρικάνικα Καθολικά έντυπα, όπως το Commonweal. Ανάμε σα στις συγγραφείς που παρουσιάστηκαν τότε ήταν η Ρόζμαρι Λάουερ, του φιλοσοφικού τμήματος του Πανεπιστημίου St. J o h n ’s, η Ρόζμαρι Ρούθερ που λίγο αργότερα θα πήγαινε στο θεολογικό τμήμα του Πανεπιστήμιου Howard, σ' ένα α πό τα επίκεντρα των αγώνων για πολιτικά δικαιώματα, της θεολογίας της απελευθέρωσης και του κινήματος ειρήνης, η κοινωνιολόγος Αδελφ ή Μαρία Αυγούστα Ν η λ, η Σίντνευ Κάλλαχαν, που διατύπωσε το ιδεώδες της πλήρους ανθρώπινης διαμόρφωσης της γυναίκας από τη σκοπιά της σαν Καθολική σύζυγος και μητέρα, και η Μαίρη Νταίηλυ. Η Νταίηλυ, της S t . M ary's/Notre Dame, είχε μόλις επιστρέφει από ανώτερες θεολογικές σπουδές στο Φραϊμπουργκ της Δ . Γερμανίας. Τ ο βιβλίο της Νταίηλυ "Η εκκλησία και το δεύτερο φ ύ λο " δημοσιεύτηκε το 1968. Ο αντίκτυπος του στην Αμερικά νικη εκκλησία ήταν άμεσος. Και η ίδια η Νταίηλυ για τα επό μενα πέντε-έξι χρόνια καθιερώθηκε σαν μια από τις αμφι λεγόμενες και πολυουζητημένες προσωπικότητες καθώς πά λευε να κρατήσει τη θέση της στο Κ ο λλέγιο της Βοστώνης και ανέπτυσσε τις φεμινιστικές της απόψεις μέχρι που η θεολογική της σκέψη προχώρησε πέρα από τα συμβατικά όρια του Καθολικισμού ή ακόμα και του Χριστιανισμού.
Στο μεταξύ, το γενικότερο φεμινιστικό κίνημα, που η γέν νησή του συνδέεται με το έργο της Μπέττυ Φρήνταν "The F e minine Mystique" που δημοσιεύτηκε το 1963, και με τη δη μιουργία της Εθνικής Οργάνωσης Γυναικών το 1966, είχε αρ χίσει να δραστηριοποιείται ό λο και περισσότερο. Τ ο κίνημα πολιτικών δικαιωμάτων, οι αντιπολεμικές διαδηλώσεις για το Βιετνάμ, η πολιτική δράση της νέας αριστερός ήταν το πεδίο προγύμνασης ή τουλάχιστον το παράδειγμα για πολλές από τις ηγετικές φυσιογνωμίες του. Α λ λά το κίνημα αυτό κατόρ θωσε να ευαισθητοποιήσει και να ενεργοποιήσει πολυάριθμες γυναίκες που δεν θεωρούσαν τον εαυτό τους ριζοσπάστριες είτε πολιτικά είτε σεξουαλικά, και οι οποίες, γύρω στα 1970, αντιπροσώπευαν ένα ευρύτατο φάσμα του γυναικείου πληθυ σμού. Α λ λά και οι ιδέες της φεμινιστικής κριτικής των εκκλη σιών εξαπλώνονταν γοργά. Τ ο 1969 η Μαρία ντε Λούρυτες Πιντασίλγκο, της Κίνησης Grail (Δισκοπότηρο) και η Κατερί να Χάλκες, μία Ολλανδή "λαϊκή" καθηγήτρια της θεολογικής σχολής του Καθολικού Πανεπιστήμιου του Νίχμεγκεν, διοργάνωσαν μια συνάντηση 35 ατόμων — κυρίως γυναικών και κυρίως Καθολικών από την Ολλανδία, το Βέλγιο, τη Γαλ λία, την Ελβετία, τη Γερμανία και τις Η Π Α — στο Κέντρο Grail στην Ολλανδία για να συζητήσουν το θέμα: "Η Συνερ γασία Ανδρών και Γυναικών στην Εκκλησία και στην Κοινω νία". Τα μέλη αυτής της συνάντησης έδειξαν μεγάλο ενδια φέρον για τις πρώτες εκδηλώσεις του κινήματος απελευθέ ρωσης των γυναικών στις Η Π Α . θυμάμαι που επί ένα ο λό κλη ρο βράδυ τους περιέγραφα τις διαδηλώσεις στο Α τλάντικ Σίτυ. Λίγους μήνες αργότερα, μια ομάδα γυναικών που συμμε τείχε στη γενική συνέλευση του Εθνικού Συμβουλίου Ε κκλη σιών (NCC) συγκρότησαν έναν άτυπο πυρήνα γυναικών για να ασχοληθεί με το ζήτημα της διεύρυνσης της συμμετοχής και της αναγνώρισης του ρόλου των γυναικών μέσα στην Προτεσταντική Εκκλησία. Η Κλαιρ Ράνταλ, μετέπειτα γενική γραμματέας του NCC, ήταν εκείνη την εποχή διευθυντής προγράμματος της C W (Έ ν ω σ η ς Εκκλησιαζόμενων Γυναι κών), μιας πανεθνικής διεκκλησιαστικής οργάνωσης. Η συ νάντηση του Νίχμεγκεν είχε προχωρήσει στη διατύπωση των φιλοσοφικών και θεολογικών βάσεων της γυναικείας
90
απελευθέρωσης μέσα στο χώρο των εκκλησιών, και η Ράνταλ έδειξε μεγάλο ενδιαφέρον γι' αυτά τα ζητήματα. Προσκλήθηκα να συμμετάσχω σε μια επιτροπή της CWU. που λειτουργούσε σαν κύκλο , αυτομόρφωσης για τα μέλη της και σαν ομάδα σχεδιασμού για τη CWU, και η οποία ξε κίνησε ένα πρόγραμμα με ομάδες αυτομόρφωσης γύρω από το φεμινισμό, για Προτεστάντισσες, σε διάφορα μέρη των Η Π Α . Στο "Grail", περί τα μέσα της δεκαετίας του '6 0 είχα με εμπειρικά εντοπίσει ότι κάτι δεν πήγαινε σωστά με την έννοια της συμπληρωματικότητας όπως τη διδάσκαμε. Τ ο πα ράδειγμα κεφαλής/καρδιάς της Καθολικής διδασκαλίας έ μοιαζε να καλλιεργεί την αντίληψη ότι οι άνδρες είναι κυ ρίαρχοι και οι γυναίκες παθητικές και δίχως πρωτοβουλία. Η συνάντηση του 1969 στην Ολλανδία μ ’ έκανε να σκεφτώ σε νέες βάσεις, πως οι γυναίκες είναι ενήλικα ανθρώπινα όντα, υποκείμενα που αναλαμβάνουν την ευθύνη της ζωής τους και των επιλογώ ν τους. Ά ρ χ ισ α να διακρίνω τις πολιτισμικές προκαταλήψεις και τα σεξουαλικά στερεότυπα που ενυπήρ χαν στην έννοια της συμπληρωματικότητας. Οι άνθρωποι α σχολούνται με κάποια έργα σύμφωνα με τις προσωπικές τους κλίσεις και ικανότητες. Είναι καταστροφικό να εντάσεις με το ζόρι ευαίσθητους άνδρες ή διανοητικά προικισμένες γυναί κες στις στερεότυπες κατηγορίες των αντίστοιχων φύλων. Καθώς ανέκυπταν αυτά τα ζητήματα στο "Grail", παράλ ληλα αναπτύσσονταν γοργά και το ευρύτερο φεμινιστικό κί νημα μέσα στην κοινωνία. Και καθώς αποτελούσαμε κι εμείς ένα γυναικείο κίνημα έπρεπε να αντιμετωπίσουμε το ζήτημα της σχέσης μας με τη γυναικεία απελευθέρωση. Η διαδικα σία ήταν αργή και μακροχρόνια, αλλά το κύριο στοιχείο της ήταν μια βαθμιαία αποδοχή της φεμινιστικής προοπτικής από όλο και περισσότερα μέλη του "Grail" τόσο στις Η Π Α όσο και διεθνώς. Οι θρησκευόμενες φεμινίστριες άρχισαν να συναντώνται και να συντονίζουν τις προσπάθειές τους με διάφορα σχήματα - επιτροπές, συνέδρια, ομάδες εργασίας, σ ύλλογοι - που δια μόρφωναν ένα χώρο όπου μπορούσαν να καλλιεργηθούν και να καρποφορήσουν οι νέες ιδέες. Ο οικουμενισμός, η συνεργα σία δηλαδή όλω ν των εκκλησιώ ν, δεν ήταν κάτι που αποφασίστηκε, αλλά ενυπήρχε εξ αρχής σε όλες αυτές τις συναντή σεις. Για παράδειγμα, στο Grail είχαμε προϊστορία οικουμενι
91
κών επαφών Ή δ η το 1964 με πρόσκληση της Φράνσες Μέντα του Π α γκ ό ο ρ β Λ Συμβούλιου Εκκλησιών, είχε διοργανωθεί μια διήμερη συνάντηση 10 Καθολικών και 10 Διαμαρτυρόμενων γυναικών. Τ ο 1970 οι γυναίκες του Θ εολογικού Ινστιτούτου Βοστώνης (Β Τ Ι) - εννέα ιεροδιδασκαλεία μεταξύ των οποίων και το Ιησουίτικο και το Ελληνορθόδοξο - οργάνωσαν συνέδριο για το "Ρόλο των Γυναικών στη Θ εολογική Εκπαίδευση". Τέσσε ρις από τις εισηγήτριες ήταν Καθολικές — Ν ταίηλυ, Ν η λ, Ελίζαμπεθ Φάριανς και Α ρλή ν Σουίντλερ. Τ ο συνέδριο αυτό διατύπωσε, με αρκετές λεπτομέρειες, ένα φεμινιστικό θεολογικό εκπαιδευτικό πρόγραμμα καθώς και ένα πρόγραμμα ε ρευνών, και αποτέλεσε ένα σημαντικό βήμα που οδήγησε στη δημιουργία του Γυναικείου Θ εολογικού Συνασπισμού μέσα στο Β ΤΙ. Τ ο 1971 ένας αρκετά μεγάλος αριθμός γυναικών θεολό γων, συναντήθηκαν σ' ένα συνέδριο που οργάνωσε το Κέντρο Γυναικών του Κο λλεγίου Αλβέρνο του Μιλουώκι στο Ουϊσκόνσιν. Τ ο 1972, 75 γυναίκες — κατά ένα τρίτο κληρικές, ένα τρίτο από ιεροδιδασκαλεία και ένα τρίτο "λαϊκές" - συ γκεντρώθηκαν υπό την αιγίδα του "Grail" και της CWU για να συζητήσουν το θέμα "Γυναικεία Θ εολογική Αναζήτηση". Οι περισσότερες ήταν Διαμαρτυρόμενες, αλλά συμμετείχα κι εγώ, καθώς και η Ρούθερ, η Ελίζαμπεθ Σούσλερ Φιορένζα που εί χε λάβει το διδακτορικό της δίπλωμα — με θέμα την Καινή Διαθήκη — από γερμανικό πανεπιστήμιο και είχε έρθει στις Η Π Α το 1970, καθώς και άλλα μέλη του "Grail" Καθολικής προέλευσης. Ή τ α ν μια εντυπωσιακή εμπειρία — ξαφνικά όλες αυτές οι γυναίκες που ήταν φωνές εν τη ερήμω στα μέρη τους, βρέθη καν σε μια ομήγυρη με παρόμοιες ιδέες και αντιλήψεις. Η αλ ληλοκατανόηση ήταν γοργή και βαθιά. Έ γ ιν α ν μερικές θαυμά σιες φεμινιστικές λειτουργίες. Η δημιουργικότητα εκφράστη κε με χορό, τραγούδι και θέατρο. Η συνάντηση επαναλήφθηκε το 1973 και από κει συγκροτήθηκε το Ιεροδιδασκαλικό εργαστήρι του "Grail". Αυτές οι συναντήσεις, είτε μεγάλες είτε μικρές, είτε με συγκεκριμένα καθήκοντα είτε χωρίς ημερήσια διάταξη, δια μόρφωσαν ένα πλαίσιο για την έμπρακτη επεξεργασία μιας νέας προσέγγισης της θεολογίας. Η Τζούντιθ Πλάκοου, μια
92
Εβραία θεολόγος, στο άρθρο της "The Coming o f Lilith" (στο "Womanspirit Rising" , εττιμ. Plaskow and Christ) περιγράφει αυτό το πλαίσιο. Η θεολογική διαδικασία αρχίζει με μια αλληλοσυμμετοχή στις εμπειρίες, όπου οι γυναίκες κυριολεκτι κά "ακούν μιλώντας" όπως λέει η Νελ Μόρτον. Τ ο αυτί που ακούει βοηθά την ομιλήτρια να επικοινωνήσει με τη δική της εμπειρία, να αγγίξει τα βάθη του φόβου της και της οργής της, να αρχίσει να σκέφτεται, να διανοείται το αδιανόητο και να διατυπώνει τα ερωτήματα που αμφισβητούν τις πα τριαρχικές θρησκευτικές παραδόσεις ολόκληρω ν χιλιετιών. Η κατανόηση της εμπειρίας μιας γυναίκας πυροδοτεί την εμ βάθυνση μιας άλλης, μέσα σε μια καταφατική ανταπόκριση όπως την περιγράφει η Πλάσκοου ("the yeah, yeah experien ce"). Τα άτομα και οι ομάδες δουλεύουν με βάση αυτά τα νέα δεδομένα, αποκτώντας νέες εμπειρίες που οδηγούν σε νέα κα τανόηση και εμβάθυνση θέτοντας έτσι σε κίνηση μια ολοένα πλουσιότερη διαδικασία βαθύτερης διανοητικής εργασίας και ευρύτερης κοινωνικής πρακτικής. Έ τ σ ι, σ' ό λη τη δεκαετία του 1970 παρατηρήθηκε μια αύξηση της συμμετοχής των γυναικών (και των Καθολικών) στα ιεροδιδασκαλεία. Στη φάση αυτή συγκροτήθηκαν το Γρα φείο Γυναικείων Υποθέσεων στη Μεταπτυχιακή Θ εολογική Έ νω σ η του Μπέρκλευ, στην Καλιφόρνια, και ο Γυναικείος Θεολογικός Συνασπισμός στις θεολογικές σχολές της Βοστώνης. Ορισμένες Καθολικές μοναχές σχημάτισαν δυο οργανώ σεις βάσης: τη N CAN (Εθνικός Συνασπισμός Αμερικανίδων Μοναχών) και το N AW R (Εθνικός Σύνδεσμος Θρησκευομένων Γυναικών). Τ ο 1975 και ξανά το 1978, η Σύνοδος Χειροτονίας Γυναικών αποτέλεσε ένα βήμα συζήτησης, όπου συ γκεντρώθηκαν χιλιάδες μοναχές και "λαϊκές" γυναίκες μαζί με λιγοστούς άνδρες κληρικούς και "λαϊκούς" για να ασχολη θούν με το θέμα "νέες γυναίκες, νέα εκκλησία, νέο ιερατείο". Τ ο ενδιαφέρον των μέσων ενημέρωσης και των δημόσιων συζητήσεων έμοιαζε να επικεντρώνεται στο ζήτημα της χειρο τόνησης των γυναικών. Οι περισσότερες από τις Εκκλησίες των κύριων Προτεσταντικών δογμάτων είχαν ήδη αρχίσει να χειροτονούν ένα μικρό ποσοστό γυναικών, αλλά τα δραματι κά γεγονότα στον αγώνα των Επισκοπιανών (Α γγλικα νώ ν) γυναικών αποτέλεσαν για πολύ καιρό κεντρικό θέμα στις ει δήσεις. Η πρώτη σύνοδος των Καθολικών γυναικών για το
93
ζήτημα της χειροτόνησης έλαβε χώρα το Νοέμβρη του 1975, και τα πρακτικά δημοσιεύτηκαν τον επόμενο χρόνο. Οι οργανωτές περίμεναν κάπου 500 συμμετοχές. Η αντα πόκριση όμως ήταν πέρα από κάθε προσδοκία και χρειάστηκε να αναζητηθεί πολύ μεγαλύτερος χώρος. Τελικά γύρω στα 1.300 άτομα συμμετείχαν, και ά λλα , 500 έμειναν απ' έξω. Παρόντες ήταν και τρεις επίσκοποι καθώς και ένας μικρός αριθμός ανδρών. Οι μοναχές αποτελούσαν τη μεγάλη πλειοψηφία (οι "λαϊκές" γυναίκες ήταν λιγότερο από 20% ) και οι κύριες ομιλήτριες ήταν επίσης μοναχές — η Ν ηλ, η Αδελφή του Ελέους Ελίζαμπεθ Κάρολ, η Αδελφ ή του Ελέους Μάργκαρετ Φάρλευ, και η Αδελφή της Χάριτος της Παναγίας Παρθένου Μαρίας Ά ν ν α Καρρ. Αλλά μίλησαν επίσης και οι: Φιορένζα, Ρούθερ και Αρλή ν Σουίντλερ, καθώς και ο Λέοναρντ Σουίντλερ. Κύριο θέμα της συνόδου ήταν η χειροτόνηση και οι τρό ποι δοκιμασίας των γυναικών που επιθυμούσαν να χειροτο νηθούν. Η Φράνσες Φέρντερ προχώρησε σε μια έρευνα 500 γυναικών που είχαν εκδηλώσει τς*οια επιθυμία, χρησιμο ποιώντας τα ίδια κριτήρια που είχε χρησιμοποιήσει ο Γιουτζήν Κένεντυ, στην έρευνά του Εθνικού Συμβουλίου Καθο λικών Επισκόπων, για τους Καθολικούς ιερείς. Η μελέτη της Φέρντερ, που δημοσιεύτηκε με τίτλο "Called to Break Bread", έδειξε ότι οι περισσότερες γυναίκες ήταν εξαιρετικά ώριμες, μορφωμένες και απ' όλες τις απόψεις κατάλληλες για το έρ γο που επιθυμούσαν να αναλάβουν. Η δεύτερη σύνοδος με το ίδιο θέμα πραγματοποιήθηκε το 1978 στη Βαλτιμόρη, όπου συμμετείχαν 2.000 άτομα. Αυτή τη φορά οι "λαϊκοί" (άνδρες και γυναίκες) ήταν πε ρισσότεροι από τις μοναχές, και πολλές από τις κύριες ομι λίες δόθηκαν από "λαϊκές" γυναίκες, όπως η Σίλα Κόλλινς, η Μαίρη Χαντ, και η Φιορένζα. Στη σύνοδο αυτή φάνηκαν να διαχωρίζονται δυο αντιλήψεις: από τη μια ήταν εκείνες που έβλεπαν τη χειροτόνηση σαν την κορφή του παγόβουνου και θεωρούσαν το γυναικείο κίνημα μέσα στην εκκλησία σαν ένα ευρύ απελευθερωτικό κίνημα που αγωνιζόταν ενάντια σε κάθε μορφή καταπίεσης — όχι μόνο σεξικής αλλά και ρα τσιστικής και ταξικής - και από την άλλη εκείνες που συμμε τείχαν σε κάποια ιερατικά καθήκοντα και απαιτούσαν το δι καίωμα να εξομολογούν και να αγιάζουν τη θεία μετάληψη.
94
Έ ν α από τα αποτελέσματα αυτής της συνόδου ήταν ο σχηματισμός μιας ομάδας διαλόγου ανάμεσα σε τρεις ή τέσσε ρις επισκόπους της "Επιτροπής Επισκόπων για τη Γυναίκα στην Εκκλησία και την Κοινωνία" και σε αντιπροσώπους της Συνόδου Χειροτονίας Γυναικών, η οποία λειτουργούσε σαν ενιαίος οργανισμός. Ο διάλογος συνεχίστηκε επί δυο χρόνια, και εκδόθηκε μια κοινή αναφορά που κατατέθηκε στη Σύνο δο των Επισκόπων. Τον περασμένο Νοέμβριο περίπου 100 επίσκοποι συναντήθηκαν με 50 αντιπροσώπους διαφόρων γ υ ναικείων Καθολικών οργανώσεων, όπως το Εθνικό Συμβού λιο Καθολικών Γυναικών, και παρακολούθησαν ομιλίες των Φιορένζα, Φρανσίν, Κάρντμαν, και της Αδελφ ής της Α γ. Α γνής Νταίάν Μ π εργκά νι.' Ύ σ τε ρ α από αυτό, η Εθνική Σύνοδος Καθολικών Επι σκόπων αποφάσισε να συντάξει ποιμαντορική επιστολή με θέ μα "Γυναίκα και Δικαιοσύνη", αλλά συνέχισε να υποστηρίζει τον αποκλεισμό των γυναικών από τις τάξεις των ιερέων. Νομίζω ότι είναι λάθος που οι επίσκοποι αποφάσισαν να γρά ψουν για τις γυναίκες. Αναλαμβάνουν να πουν εκείνοι στις γυναίκες ποιες είναι και πως οφείλουν να είναι. Τέλος πάντων, έτσι κι αλλιώς η επιστολή, λέγεται, θα χρειαστεί τουλάχιστον τέσσερα χρόνια για να ολοκληρωθεί. Τ ο ίδιο εκείνο Σαββατοκύριακο του Νοέμβρη, άλλες 1.000 γυναίκες συναντήθηκαν στο Σικά γο σε μια συγκέντρω ση με τίτλο "Η Γυναικεία Εκκλησία Μ ιλά", όπου τα ζητήματα της κοινωνικής δικαιοσύνης συνδέθηκαν ξεκάθαρα με το γ υ ναικείο θρησκευτικό κίνημα. Έ νιω σ α και εκεί το ίδιο αίσθημα ενθουσιασμού που είχα νιώσει και στους χώρους όπου συζη τούσαμε θεολογικά ζητήματα, καθώς αυτό το αίσθημα προέρ χεται και στις δυο περιπτώσεις από τη συμμετοχή σε κοινές εμπειρίες και σκέψεις. Και τούτο αποτελεί τη βάση της ελπί δας μου ότι "οι δυνάμεις του κακού δεν θα έχουν τον τελευ ταίο λό γο ". Πρώτο» καρποί και πισωγυρίσματα Πού βρισκόμαστε σήμερα, στο "διαβόητο" έτος 1984; Σε μια φάση αναβρασμού, σίγουρα, που σημαδεύεται από τους πρώ τους καρπούς των προσπαθειών μας αλλά και από πισωγυρίσματα.
95
Ο πιο εμφανής καρπός είναι οι πολυάριθμες εκδόσεις. Στα 1964 η Νταίηλυ είχε προβλέψει πως θα υπάρξει "ένας καται γισμός από δοκίμια και βιβλία γύρω από τη γυναίκα και την εκκλησία", και η πρόβλεψη αυτή έχει επαληθευτεί με το πα ραπάνω. Ο περιορισμένος χώρος που παραχωρήθηκε γ ι' αυ τό το άρθρο δεν επιτρέπει ούτε καν μια απλή καταγραφή των τίτλω ν και των συγγραφέων. Θα αρκεστώ απλώς σε ο ρισμένες κύριες ενότητες: (1) Νέες μεταφράσεις και ερμη νείες των γραφών από φεμινιστική σκοπιά, π.χ. "Ο Θεός και η Ρητορική της Σεξουαλικότητας" της Φ ύ λλ ις Τριμπ λ, (2) Η ανακάλυψη της χαμένης ιστορίας της συμμετοχής και συμβολής των γυναικών, π.χ. η τρίτομη ιστορία "Γυναίκες και Θρησκεία στην Αμερική" των Κέλλερ και Ρούθερ, και το επιβλητικό "Σ τ η Μνήμη της. Μια Φεμινιστική Ανασκευή των Καταβολών του Χριστιανισμού" της Ελίζαμπεθ Φιορένζα, (3) Έ ρ γ α που ασκούν κριτική στο σεξισμό των θρησκευτι κών παραδόσεων και διατυπώνουν εναλλακτικές προτάσεις, π.χ. "Πέρα από τον Θεό Πατέρα" (1973) της Ν ταίηλυ, "Π ίσω από το φ ύλο του Θεού" της Ρούθερ, "Σεξισμός και Θ εο λο γία" (1983) της Κάρολ Οκ, έργα που καταδείχνουν ότι η φε μινιστική ιδεολογία δεν είναι απλώς μια συνταγή του τύπου "προσθέστε λ ίγη γυναίκα και ανακατέψτε", αλλά προϋποθέ τει μια νέα θεολογική σκέψη, μια νέα αντιμετώπιση των πη γών, μεθόδων και θεμάτων, (4) Έ ρ γ α γυναικών που θεωρώ ντας τις Ιουδαϊκές ή/και Χριστιανικές παραδόσεις αθεράπευ τα πατριαρχικές και στρέφουν αλλού τις αναζητήσεις τους, π.χ. "Ο Σπειροειδής χορός" και " Ονειρα στο Σκοτάδι" της Στάρχω κ, "Η πολιτικής της Γυναικείας Πνευματικότητας" της Σπέτνακ, και "Η Α λ λα γή των Θεών" της Γκολντενμπεργκ. Η φεμινιστική θεολογία είναι ολιστική, επουλώνοντας το χάσμα ανάμεσα στο νου και στο σώμα, στη σκέψη, το συ ναίσθημα και τη δράση, στο πνευματικό και το πολιτικό, που δημιουργεί η πατριαρχική κουλτούρα. Οι νέες ιδέες βρί σκουν έκφραση σε νέες μορφές τελετουργίας και εορτασμού, σε νέα ιερατικά καθήκοντα — γυναίκες σε πανεπιστημιακού επιπέδου ιεροδιδασκαλεία, ομαδική ιερουργία, κοινωνική ιερουργία με κατήχηση για την κατάργηση των κοινωνικών αδικιών - σε νέες μορφές θεολογικής εκπαίδευσης, π.χ. το νέο Θ εολογικό Κέντρο Γυναικών στη Βοστώνη με μονοετές πρόγραμμα σπουδών που οδηγεί στο πτυχίο Master Θ εο λο
γίας, σε νέες μορφές Κοινοτήτων - πειραματικές προσπά θειες μοναστικής οργάνωσης από μοναχές και λαϊκές, άτυπες κοινότητες που συγκροτούνται με τη γενική ονομασία Α δ ε λ φές για τη Χριστιανική Συμβολή. Ταυτόχρονα υπάρχει το πισωγύρισμα από την αντεπίθεση των συντηρητικών σε όλα τα δόγματα και σε όλα τα επίπεδα: ενάντια στη μη-εκλεκτική γλώσσα, ενάντια στις γυναίκες λ έ κτορες, στις γυναίκες ιεροκήρυκες, στις γυναίκες σπουδάστριες και καθηγήτριες στα ιεροδιδασκαλεία' επσνενεργοποίηση των περιορισμών ή απαγορεύσεων στα διαζύγια, στον έ λεγχο γεννήσεων, στις εκτρώσεις, στην τεχνητή γονιμοποίη ση' νέα, εντονότερη έμφαση στις πατριαρχικές δομές του γά μου και στην υπακοή της γυναίκας' επιθέσεις ενάντια στο νέο τρόπο ζωής των γυναικών μοναχών. Οι θρησκευόμενες φεμινίστριες δεν κάνουν άλλο από το να προχωρούν στη συναγωγή των συμπερασμάτων που συνε πάγεται η απλή αντίληψη ότι οι γυναίκες είναι ενήλικα ανθρώ πινα όντα, που δημιουργήθηκαν κατ' εικόνα του Θεού. Ή δ η έχουν δείξει ότι έχουν πολΛα «Αούσια δώρα να φέρουν στις εκκλησίες. Ο ι εκκλησίες άραγε θα τα δεχτούν;
97
Η ΘΕΟΛΟΠΑ Τ Η Σ ΑΠΕΛΕΥΘΕΡΩΣΗΣ ΣΤΗ ZQH Τ Η Σ ΒΙΒΛΟΥ
Επί δεκατρία χρόνια, μια τοπική Ενιαία Μεθοδιστική ενορία στο Καμάντσε στην πολιτεία Αϊόβα, συμπαραστάθηκε ενεργά σε διάφορους τοπικούς, εθνικούς και διεθνείς αγώνες απελευ θέρωσης. Ξανά και ξανά η ενορία κατήγγειλε και δισδήλωσε ενάντια στον πόλεμο στο Βιετνάμ. Μέλη της ενορίας οργάνωσαν τοπικές πικετοφορίες σε συμπαράσταση των Γηγενών Αμερικάνων στο Γούντεντ Νη. Ο πάστορας, μαζί με άλλα μέλη της ενορίας, πήγε στο Ουϊσκόνσιν για να συμπαρασταθεί σε μια ομάδα της φυλής Μενομινή που είχε καταλάβει ένα συγκρότημα κελιών δοκί μων Ρωμαιοκαθολικών μοναχών. Μέλη της ενορίας οργάνωσαν πικεΓοφορίες στα πολυκα ταστήματα της περιοχής για το μποϋκοτάρισμα ορισμένων προϊόντων (Farah slacks). Η ενορία συγκέντρωσε και απέστειλε σημαντική οικονο μική υποστήριξη στο Πατριωτικό Μέτωπο στο Ζιμπάμπουε. Τ ο 1979 το Συνέδριο της Οργάνωσης Πολιτείας του Κομ μουνιστικού Κόμματος πραγματοποιήθηκε στην Αίθουσα Α * Ο Gil Dawe* eimi σήμερα πάστορας δυο μικρών Ενιαίο-Μίθοδιστικών εκκλησιών στο Σένταρ Ρέυπντς της Αϊόβα, όπου εργάζεται για να οικο δομήσει μια βάση παρόμοια με αυτή που περιγράφει σ' αυτό το άρθρο. Έχει δημοσιεύσει πολυάριθμα άρθρα σε εκκλησιαστικά και αριστερά πε|Μοδικά. Πρόσφατα κυκλοφόρησε σε βιβλίο μια σειρά άρθρων του με τίτλο "The Radical Preacher'· Sermon Book”.
δελφότητας της εκκλησίας. — Η ενορία υποστήριξε μια τοπική ανεπίσημη απεργία, και, αργότερα, μια απεργία διαρκείας, που κράτησε έναν ολόκληρο χρόνο, με πικετοφορίες, οικονομική υποστήριξη και διαφώτι ση της κοινής γνώμης. — Σε σχέση με την παραπάνω απεργία, φιλοξένησε την Ά ν τζελα Νταίηβις στην εκκλησία, όταν ήλθε για μια εκδήλωση συμπαράστασης στο σωματείο. — Ο πάστορας ξυλοκοπήθηκε από την αστυνομία, συνελήφθη με τις κατηγορίες διασάλευσης της τάξεως και αντίστασης κατά της αρχής, δικάστηκε και αθωώθηκε από τους ενόρκους, ενώ σ ' όλη τη διάρκεια αυτής της δοκιμασίας είχε την ολόψ υ χη συμπαράσταση της ενορίας του. Τα παραπάνω δεν αποτελούν βέβαια τον πλήρη κατάλογο των δραστηριοτήτων, αλλά είναι ενδεικτικά του εύρους και του βάθους των ενδιαφερόντων και του τρόπου ανταπόκρι σης αυτής της ενορίας. Σαν αποτέλεσμα αυτών των δραστη ριοτήτων το όνομά της (Σαιντ Μαρκ'ς - Αγίο υ Μάρκου) προφερόταν από τους φίλους της με έμφαση στο κάππα, σαν Σαιντ Μαρξ. Οι εχθροί της την αποκαλούσαν "εκείνη η εκ κλησία με τα κομμούνια". Γενικά μια τέτοιου είδους περιγραφή είναι πραγματικά ανήκουστη για μια εκκλησία στις Η Π Α . θα μπορούσε ίσως να ισχύσει για μια από τις μεγάλες, πολυμελείς και πλο ύ σιες εκκλησίες της Δυτικής Ακτής, ή για κάποια ενορία πανεπιστημιούπολης στις μεγαλουπόλεις. Α λ λά η εκκλησία για την οποία γίνεται λόγος λειτουργούσε σε πολύ διαφορετι κές συνθήκες. Ή τ α ν μια ομάδα 170 ανθρώπων σε μια μικρή πόλη με 5.000 κατοίκους στην καρδιά της Ζώνης της Βίβλου. Η Ζώνη αυτή αποτελεί μέρος μιας ευρύτερης βιομηχανοποιημένης περιοχής κατά μήκος του ποταμού Μισισιπή, η οποία είναι γνωστή για τις αντιδραστικές της παραδόσεις. Η ύπαρξη αυτής της προοδευτικής Χριστιανικής κοινότη τας σε ένα τέτοιρ περιβάλλον δεν ήταν βέβαια ένα είδος "α νωμαλίας της φύσης" ούτε πολύ περισσότερο προϊόν της τύ χης. Ή τ α ν το αποτέλεσμα συγκεκριμένου σχεδιασμού, σκλη ρής δουλειάς, και μακροχρόνιας, συστηματικής προσπάθειας ενάντια σε αδίστακτους αντιπάλους. Η περιοχή αυτή στη διάρκεια της ιστορίας δεν ήταν πάντο 99
τε συντηρητική ή αντιδραστική. Η Αϊόβα αποτελούσε τμήμα του κινήματος για την κατάργηση της δουλείας κατά την πε ρίοδο πριν από τον Εμφ ύλιο Π όλεμο (1861-64). Μια από τις κύριες αρτηρίες φυγάδευσης ήταν ο ποταμός Μισισιπής, και η περιοχή Κλίντον ένας από τους σταθμούς της. Η Εκκλησία των Μεθοδιστών διασπάσθηκε πάνω στο ζήτημα της δουλείας 15 χρόνια πριν από τον Εμφ ύλιο Πόλεμο, και δεν συνενώθη κε σ' ενιαίο δόγμα παρά μόνο το 1939, σχεδόν εκατό χρόνια μετά τη διάσπαση. Η τοπική Μεθοδιστική ενορία στο Καμάντσε συναθροίστηκε για πρώτη φορά το 1839, μ ' έναν επισκέ πτη πάστορα που περιέτρεχε ο λόκληρη την περιοχή. Δεν έ χουμε όμως καμιά ένδειξη σχετικά με τη στάση της ενορίας ως προς το ζήτημα της δουλείας. Στις αρχές του αιώνα η περιοχή είχε χωριστεί σε αντιμαχόμενα στρατόπεδα γύρω από πολλά ζητήματα, ένα από τα οποία ήταν και το ζήτημα της δουλείας. Η περίοδος Ανόρθω σης μετά τον Εμφ ύλιο Πόλεμο είχε φέρει στο προσκήνιο την Κ ο υ-Κ λουξ-Κλαν, όχι μόνο στο Νότο αλλά και στις βορεινές παραποτάμιες περιοχές. Στόχος των επιθέσεών της δεν ήταν μόνο οι λιγοστο ί μαύροι κάτοικοι αλλά ένας ολόκληρος πλη θυσμός Καθολικών μεταναστών και οι αυξανόμενες κινήσεις για συνδικαλιστική οργάνωση. Από τη μια πλευρά αυτής της σύγκρουσης ήταν ένα σοσιαλιστικό κίνημα που γέννησε δυο τοπικές εφημερίδες ("O inton County Socialist" και "Merry War") και εξέλεξε αντιπροσώπους στο δημοτικό συμβούλιο. Από την ά λλη πλευρά, μαζί με την Κ Κ Κ , ήταν ο Αμερικάνι κος Προστατευτικός Σύνδεσμος (American Protective Asso ciation) που συγκροτήθηκε στο Κλίντον της Αϊόβα, και αργό τερα εξαπλώθηκε σ' ολόκληρη τη χώρα. Δημιούργημα ενός αντιδραστικού επιχειρηματικού τομέα, η οργάνωση αυτή κα τάρτισε "μαύρες λίστες" που χρησιμοποιήθηκαν από τον Γε νικό Εισαγγελέα Πάλμερ για να συλλάβει, να προφυλακίσει και, σε πολλές περιπτώσεις, να εκτοπίσει κάπου 10.000 συνδι καλιστές. Παρόλο που η συνδικαλιστική οργάνωση ξεκίνησε γύρω . στις αρχές του αιώνα και τα σωματεία διατήρησαν μια έντονη παρουσία στην,περιοχή, η δύναμη του τοπικού κατεστημένου, σε συνδυασμό με τους πολιτειακούς νόμους της Αϊόβα "περί του δικαιώματος της εργασίας", τελικά επιβλήθηκε ώστε σή μερα η περιοχή να αποτελεί ένα από τα οχυρά του επιχειρημα
100
τικού κόσμου. Κάθε ανάμνηση του σοσιαλιστικού κινήματος έσβησε. Μετά τη Μακαρθική περίοδο μάλιστα η περιοχή αποτελούσε ένα από τα τυπικά παραδείγματα "αγνού αμερικανισμού". Οι εκκλησίες εκεί δεν φαίνεται να έκαναν τίποτε το ξεχωριστό, πέρα από τη συνήθη ηθικοπλαστική συμμετοχή στο στάτους κβο. Η εκκλησία στο Καμάντσε ήταν μια μικρή ενορία μιας μι κρής κηπούπολης, και αποτελούνταν κυρίως από εργάτες, μερικούς επαγγελματίες και λιγοστούς διοικητικούς υπ άλλη λους και αγρότες. Παρέπαιε ανάμεσα σ ' έναν καθαρό θρησκευ τικό συντηρητισμό και σ' έναν συγκεχυμένο κοινωνικό φ ιλε λευθερισμό, ανάλογα με τις απόψεις του εκάστοτε πάστορα. Σαν διορισμός δεν θεωρούνταν ιδιαίτερα ευνοϊκός. Η θέση δεν αφορούσε μόνο την ενορία του Καμάντσε, γιατί από την ίδρυ σή της μέχρι το 1971 μοιράζονταν τον πάστορα με τουλάχι στον άλλη μια εκκλησία. Καθώς όμως η πόλη άρχισε να μεγα λώνει σαν "υπνοδωμάτιο" της ευρύτερης περιοχής του Κλίντον, η ηγεσία του δόγματος αποφάσισε να προβιβάσει την ε νορία και να αποστε'ιλει έναν πάστορα αποκλειστικά για το Καμάντσε, μαζί με ιεραποστολική υποστήριξη για το ξεκίνη μα. Ή τ α ν ακριβώς τότε που διορίστηκα εγώ σ' αυτή τη θέ ση του πάστορα. Τ ο γεγονός δεν θεωρήθηκε και πολύ σημα ντικό για την ενορία, ούτε και κάποια ιδιαίτερη τιμή για μένα. Τ ο Καμάντσε ήταν, κατά γενική εκτίμηση, μια πολιτιστική έρημος, και εγώ, που μόλις είχα επιστρέφει από τη Λατινική Αμερική, είχα αρχίσει να επικρίνω δημόσια την εξωτερική πολιτική των Η Π Α . Κατά κάποιο τρόπο η ιεραρχία του δό γ ματος ήταν της γνώμης ότι της ενορίας της άξιζε κάποιος σαν κι εμένα, και εμένα μου άξιζε μια τέτοια ενορία! Από τη δική μου σκοπιά, η θητεία μου στο Καμάντσε ή ταν ένα πείραμα για να δω αν οι Χριστιανοί σ' ένα χαρακτηρι στικά "αμερικάνικο" περιβάλλον μιας μικρής πόλης των Η Π Α , θα μπορούσαν να ανταποκριθούν στο μήνυμα του Ευαγγελίου μέσα από την ερμηνεία της θεολογίας της απελευθέρωσης. Ένιωθα πως "αν λειτουργούσε στο Καμάντσε", τότε θα μπο ρούσε να λειτουργήσει παντού. Δεν ήταν ένα ακαδημαϊκό πεί ραμα, αλλά κάτι που με απασχολούσε και στο οποίο είχα συμμετάσχει ενεργά επί πολλά χρόνια. Ή ξ ε ρ α πως οι Χριστιανοί στη Λατινική Αμερική ανταποκρίνονταν σ' αυτό το μήνυμα, αλλά δεν ήξερα αν οι Βορειο-αμερικάνοι, εφόσον τους παρε
101
χόταν μια ανάλογη ευκαιρία θα έκαναν το ίδιο. Ηταν σ τ ’ α λήθεια η τοπική εκκλησία μια χαμένη υπόθεση, όπως έμοιαζαν να πιστεύουν οι περισσότεροι προοδευτικοί Χριστιανοί και μη-Χριστιανοί, ή ήταν ένα πεδίο που δεν είχε δοκιμαστεί τό σο από θ εολογική όσο και από ιδεολογική άποψη; Έπρεπε να βρω την απάντηση μόνος μου. Μου ήταν αδύνατο, είτε από Χριστιανική είτε από Μαρξιστική σκοπιά, να δεχτώ να χαρα μίσω τη ζωή μου σε κάτι ανούσιο, κάτι που θα ήταν άχρηστο ως προς τα δύο ετούτα οράματα. "Χρήσιμο" δεν σήμαινε για μένα να δράσω ατομιστικά σαν τον "φ τω χό και μόνο καουμπόυ". Σήμαινε να διαμορφώσω μια κοινότητα πίστης και δράσης. Γνωρίζοντας τις θρησκευ τικές ρίζες αυτής της χώρας, κι έχοντας μεγαλώσει στην Αϊόβα, ήμουνα πεισμένος πως η προσπάθεια αυτή όχι μόνο άξιζε τον κόπο, αλλά ήταν ιδιαίτερα σημαντική. Μου ήταν απολύτως καθαρό πως αν δεν γινόταν κάποιου είδους θρησκευτικο-πολιτική σύνδεση, ο Συντηρητικός προτεσταντισμός* είχε την εξαιρετικά επικίνδυνη δυνατότητα να μετατραπεί σε μυθολογική βάση ενός Αμερικάνικου Φασισμού. Στη Ναζιστική Γερμανία το μυθολογικό στοιχείο του φασισμού ήταν οι μύθοι των Γερμανικών φύλων, αλλά εδώ ο ρόλος αυτός α νήκει οπωσδήποτε στο Συντηρητικό Χριστιανισμό. Είχα δει αυτό τον Βορειοαμερικάνικο προτεσταντικό Συντηρητισμό να λειτουργεί σαν ανοιχτός θρησκευτικός ιμπεριαλισμός στη Λατινική Αμερική όπου χρησίμευε για τη δικαίωση και διαιώ νιση της καπιταλιστικής κυριαρχίας και της εξωτερικής πολι τικής των Η Π Α . Ή τ α ν λοιπόν πολύ σημαντικό τουλάχιστον να σπάσει το μονοπώλιο του Συντηρητισμού πάνω στα σύμβο λα και τους μύθους. Έ τ σ ι το Καμάντσε ήταν η δοκιμασία για ορισμένα πολύ κρίσιμα και μακρόπνοα ζητήματα. Τ ο πρώτο πράγμα που έκανα στο Καμάντσε ήταν να τοπο θετήσω Βίβλους στα στασίδια, έτσι ώστε οι εκκλησιαζόμενοι όχι μόνο ν ' ακούν αλλά και να βλέπουν τα κείμενα. Είπα: "Δεν * Στο αγγλικό κείμενο υπάρχει Fundundbt Oiriitianity: ot "φονταμενταλιστές" είναι μια αχό τις 300 Ομολογίες των Προτεστηντών, που υκάρχουν στον κόσμο. Οι Προττστάντις αυτοί αναγνωρίζουν την Αγία Γραφή ως απόλυτη πηγή και θεμέλιο της πίστεως (όπως και άλλοι), αλλά ιδιαίτερα το δόγμα τους είναι "Μόνη η Γραφή” (απολυταποϊηση της Γραφής και οαιόρριψη της Παράδοσης). (Σ.τ.Ε.). 102
θα πιστέψετε αυτά που θα ακούσετε παρά μόνο όταν τα δείτε με τα ίδια σας τα μάτια!" Ό π ο τ ε διάβαζα από τις Γραφές, στο κήρυγμα της Κυριακής, φρόντιζα να εντάξω το κείμενο στο ευρύτερο του πλαίσιο. Έπρεπε να σταματήσει πια εκείνη η συνήθεια των προτεσταντών Συντηρητιστών να κολλάνε ξεκάρφωτα εδάφια εκτός συμφραζόμενων! Με το "ευρύτε ρο πλαίσιο" δεν εννοώ μονάχα τη θέση του μέσα στη Βίβλο αλλά και την ιστορική σ τιγμή και τη συγκεκριμένη ανησυ χία απ’ όπου ξεπήδησε το αναφερόμενο κείμενο. Από αυτή την προσέγγιση των Γραφών, και από τον εντοπισμό των κοινωνικο-οικονομικών και ιστορικών συνθηκών όπου γεννήθηκε αυτός ο Λόγος, φάνηκε πολύ καθαρά ότι εδώ αντιμετω πίζαμε τη Βίβλο με πολύ μεγαλύτερη σοβαρότητα. Γιατί δεν επρόκειτο ούτε για τον παλιό Συντηρητικό φ ιλολογισμό του "τσιμπολογήματος φράσεων" ούτε για τη φ ιλελεύθερη "θεμα τική" προσέγγιση. Ό τ α ν πια αυτό έγινε κατανοητό, προχω ρήσαμε στο ερώτημα γύρω από το νόημα του κειμένου σε σχέ ση με τη σημερινή μας ιστορική κατάσταση. Προφανώς, μια τέτοια διαφορετική προσέγγιση δεν είναι κάτι που μπορεί να συμβεί σαν αποτέλεσμα μερικών εικοσά λεπτων εβδομαδιαίων κηρυγμάτων. Ακόμα κι αν μετά από κάθε κήρυγμα υπάρχει, όπως φρόντιζα πάντα να υπάρχει, χρό νος για ερωτήσεις και διευκρινήσεις σχετικά με το κείμενο της Βίβλου και την ερμηνεία του, η δουλειά αυτή από μόνη της δεν επαρκεί. Από την ανάγκη για παραπέρα σκέψη και συ ζήτηση, προήλθαν οι εβδομαδιαίες συναντήσεις της ομάδας μελέτης, κάθε Τετάρτη. Σ ' αυτές τις συναντήσεις, η πρώτη ώρα αφιερώνονταν στη μελέτη του βιβλικού κειυένου που θα χρησίμευε ως βάση για το κήρυγμα της επόμενης Κυρια κής. Διαβαζόταν δυνατά, ύστερα δινόταν το ιστορικό πλαίσιο και ορισμένες διευκρινήσεις, και τέλος συζητούσαμε το νόη μα και τη σημασία του τόσο στο αρχικό του πλαίσιο όσο και στη σημερινή εποχή. Οι ιστορικές πληροφορίες περιλάμβαναν πράγματα όπως το γεγονός ότι η εποχή του Μωυσή ήταν μια περίοδος εξέγερσης των σκλάβων στην Αυτοκρατορική Α ίγ υ πτο, ότι ο Ιησούς έζησε σε μια περίοδο παρατεταμένου αγώνα ενάντια στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, και ότι η Προτεσταντική Μεταρρύθμιση δεν μπορεί να γίνει κατανοητή αν δεν εξεταστεί μέσα από το πρίσμα ενός ταξικού πολέμου που περιλαμβάνει την Εξέγερση των Χωρικών. Η αξία όλω ν αυτών δεν ήταν α
103
πλώς το ότι τα μέλη της ενορίας άκουγαν μια πιο εκτεταμένη ανάλυση των δικών μου απόψεων, αλλά το ότι όλοι μαζί προ χωρούσαμε σε μια βαθύτερη κατανόηση των θεολογικώ ν καταβολών μας. Εγώ διδασκόμουν απ' αυτούς, κι εκείνοι δίδασκαν ο ένας τον άλλον, και σε πολλές περιπτώσεις οι πα ρατηρήσεις τους και οι ερωτήσεις τους με έκαναν να αλλάζω ορισμένα στοιχεία του κηρύγματος της επόμενης Κυριακής. Τ η δεύτερη ώρα των συναντήσεων γινόταν συζήτηση και ανάλυση των πρόσφατων γεγονότω ν και εξελίξεων. Η ερώ τηση με την οποία ξεκινάγαμε ήταν: " Τ ί σημαντικά πράγματα συνέβησαν στην περιοχή μας, στη χώρα μας και σ' ολόκληρο τον κόσμο αυτή την εβδομάδα;" Η λέξη κλειδί εδώ είναι, βέ βαια, η λέξη "σημαντικά". Γιατί σήμαινε ότι έπρεπε να μάθου με να ξεχωρίζουμε το σημαντικό από το ασήμαντο. Σιγά-σιγά, καθώς οι άνθρωποι τη μια βδομάδα μετά την άλλη πρότειναν ο καθένας τους εκείνο που νόμιζε σημαντικό, συμμετέχοντας σε μια ανοιχτή συζήτηση, ξεχώρισαν ή διαμορφώθηκαν κάποιες απόψεις που αποδείχτηκαν ακριβείς και χρήσιμες σαν ερμηνείες του τί συνέβαινε, ενώ άλλες εγκαταλήφθηκαν. Α υ τό σήμαινε ότι σε εβδομαδιαία βάση περνάγαμε όλοι μαζί από μια διαδικασία ιδεολογικού μετασχηματισμού. Ό τ α ν άρχισαν να εντοπίζονται γενικότερες τάσεις, θέτοντας ερωτήματα για τα οποία δεν είχαμε επαρκείς απαντήσεις, προχωρούσαμε σε μια μελέτη του συγκεκριμένου ζητήματος. Έ ν α από αυτά τα ζητήματα που ανέκυψε πολλές φορές ήταν η έλλειψ η πληρο φοριών για τα άλλα κοινωνικά, οικονομικά και πολιτικά συ στήματα. Έ τ σ ι μελετήσαμε το "Εισα γω γή στο Σοσιαλισμό" των Χούμπερμαν και Σουήζυ, το "Παγκόσμια Πείνα: Δέκα μύθοι" των Λαπέ και Κόλλινς, το "Λα οί και Συστήματα" μια μελέτη για τις Η Π Α , τη Λ .Δ . Κίνας, την Τανζανία και την Κού βα, και το "Ο Εχθρός" του Φελίξ Γκρην. Αυτές οι δυο πλευρές της ομάδας μελέτης — η θεολογική και η ιδεολογική - δεν αποτελούσαν δυο αυστηρά ξεχωριστές ενότητες αλλά πολύ συχνά συνδέονταν μεταξύ τους μέσα στη συζήτηση. Αυτό που προέκυψε από τη μελέτη ετούτη ήταν πως ο Ελληνικός διαχωρισμός ανάμεσα στο νου και την ύλη, το σώμα και την ψυχή, τη σάρκα και το πνεύμα, το άτομο και την κοινότητα, ήταν ψευδής. Παραπέρα είδαμε ότι η πρωτο χριστιανική εκκλησία, καθώς εξαπλώθηκε στις εμπορικές πό λεις τής Μικράς Ασίας, δέχτηκε τις επιδράσεις του Γνωστικι
104
σμού και των ντόπιων θρησκειών, που είχαν σα φιλοσοφική βάση τον Ελληνικό δυϊσμό. Και είδαμε επίσης ότι η Εβραϊκή θεολογία είχε αντιπαλέψει τη δυϊστική κοσμοθεωρία που γεν νούσε ο Ελληνικός φιλοσοφικός ιδεαλισμός. Σαν αποτέλε σμα, η Ιουδαϊκή ερμηνεία έχει περιγράφει σαν η πιο υλιστική απ' όλες τις θρησκείες. Κι αυτή ήταν η βάση του πρώιμου Χριστιανισμού (αν και αυτό το γεγονός το ανακαλύψαμε από τη μελέτη της Μαρξιστικής κριτικής του ύστερου Χριστιανι σμού). Έ τ σ ι μπορέσαμε να κατανοήσουμε ότι το κίνημα της Βασιλείας των Ουρανών με τον Ιησού και την πρωτοχριστια νική εκκλησία διαμόρφωσε μια πρωτόγονη κομμουνιστική κουλτούρα η οποία επιβίωσε σε διάφορους βαθμούς επί αρ κετούς αιώνες. Προήλθε φυσικά από τις αιρέσεις "της ερή μου", όπως οι Εσσαίοι και το κίνημα του Ιωάννη του Βαπτι στή, αλλά πραγματοποίησε κι έ>'α πολύ σημαντικό βήμα πιο πέρα. Για πρώτη φορά, ο πρωτόγονος κομμουνισμός δεν βα σιζόταν στην οικογένεια, στη φ υλή ή σε μια ομοσπονδία φ υ λών. Ό λ ε ς αυτές οι "ανακαλύψεις" μας, τελικά σήμαιναν ότι ο Μαρξισμός δεν ήταν απλώς ένα μέσο έκφρασης της Χ ριστια νικής μας συμπεριφοράς, αλλά κι ένα εργαλείο για την κατα νόηση των Ιουδαιο-Χριστιανικών καταβολών μας. Οπωσδήποτε, η συζήτηση τέτοιων θεμάτων έδινε μεγάλη ζωντάνια στην ομάδα μελέτης. Η μελέτη ήταν σοβαρή αλλά κι ευχάριστη γιατί επιχειρηματολογούσαμε και γελάγαμε μα ζί. Μέσα από αυτή την κατάσταση η ομάδα βαθμιαία διαμορ φώθηκε σε μια κοινότητα "πίστεως εν δράσει". Τ ο σημαντικό ποσοστό της ενορίας που συμμετείχε τακτικά στην ομάδα μελέτης αποτέλεσε τον πυρήνα που "ήξερε τί έκανε και γιατί". Τα μέλη της μπορούσαν να διατυπώσουν ένα λόγο που εξη γούσε την πίστη τους, τόσο στο θεολογικό όσο και στο ιδεο λογικό επίπεδο. Επειδή όλοι δεν ήθελαν ή δεν μπορούσαν να συμμετάσχουν στην ομάδα μελέτης, χρειάστηκε να δημιουργηθούν κάποιες δυνατότητες για εκείνους που έβλεπαν με συμπάθεια την όλη προσπάθεια, και είχαν τη διάθεση να ασχοληθούν με κάτι περισσότερο από την παρακολούθηση του κυριακάτικου κηρύγματος. Αυτό που τελικά έγινε ήτανε μια "συνάντηση για καφέ" όπου 40-50 άτομα μένανε μετά τη λειτουργία της Κ υ ριακής για μια ώρα περίπου κουβεντιάζοντας σε μια ανεπίση
105
μη ατμόσφαιρα. Ενώ τα παιδιά ήταν στο κατηχητικό, οι ενή λικες (που περιλάμβαναν και τους μαθητές του γυμνασίου) άρχιζαν με ερωτήσεις γύρω από το θέμα του κηρύγματος που είχε προηγηθεί, και συνέχιζαν από κει σε μια ευρύτερη συζήτηση- Ή τ α ν εντυπωσιακό το ότι με δυσκολία βρίσκαμε κάποιον ενήλικα να διδάξει στο κατηχητικό, γιατί αυτό σήμαινε ότι θα έχανε τη "συνάντηση του καφέ". Για να λύσουμε αυτό το πρόβλημα χρειάστηκε να εναλλάσσουμε τους διδά σκοντες κατά τακτικά διαστήματα. Η επιμόρφωση από την ομάδα μελέτης, το κήρυγμα και τη συνάντηση του καφέ ήταν πολύ ουσιαστική, τόσο μάλιστα που οι επισκέπτες στην ενορία μας νόμιζαν ότι είχαν πέσει κατά λάθος σε μια συζήτηση πανεπιστημιακών ή τουλάχιστον ανθρώπων με πανεπιστημιακή παιδεία. Στην πραγματικότητα, ελάχιστοι είχαν φοιτήσει σε πανεπιστήμια, μερικοί δεν είχαν τελειώσει το γυμνάσιο, και υπήρχαν και ορισμένοι τελείως αγράμματοι. Αυτές οι διαφορές δεν δημιουργούσαν εμπόδια στη συζήτηση μέσα στην ομάδα γιατί το θέμα ήταν η ζωή και οι εμπειρίες των ανθρώπων. Από οργανωτική άποψη, οι συναντήσεις του καφέ αποτελούσαν έναν δεύτερο, ομόκεντρο κύκλο δραστηριότητας γ ύ ρω από τον πυρήνα της ομάδας μελέτης. Ό σ ο ι συμμετείχαν σ' αυτές τις συναντήσεις βοηθούσαν στην παραπέρα πληροφό ρηση εκείνων που έρχονταν μόνο στη λειτουργία, καθώς και εκείνων που κατοικούσαν στην ενορία μας αλλά δεν είχαν ε παφή με την εκκλησία. Α ν η μελέτη και η συζήτηση δεν είχε συνδυαστεί σε μια δεύτερη φάση με συγκεκριμένη δράση, τότε η πορεία των γε γονότων στο Σαιντ Μαρκ'ς θα ήταν απλώς μια διαρκής ανα κύκλωση και επανάληψη. Α ν δεν δοκιμάζαμε τα συμπεράσματά μας και τους εαυτούς μας, θα χτίζαμε απλώς ένα γυάλινο πύργο, αποκομμένο από την πραγματικότητα. Έ τ σ ι λοιπόν, προχωρήσαμε και στην πράξη. Ο ι ενέργειες που περιγράψαμε στην αρχή αυτού του άρθρου μας οδηγούσαν, με κάθε βήμα, σε μια βαθύτερη κατανόηση του κόσμου. Στις περισσότερες περιπτώσεις, βέβαια, κάποιοι εγκατέλειπαν την ομάδα, αλλά εκείνοι που παρέμεναν και συμμετείχαν, δυνάμωναν. Και επι πλέον υπήρχαν και ά λλοι που έρχονταν στην εκκλησία για να δουλέψουν μαζί μας μετά από κάθε ενέργεια. Η κατήχηση στην πράξη είναι πολύ ισχυρότερη από την κατήχηση με τα
106
λόγια. Η κατανόηση της πραγματικότητας γινόταν καθαρότε ρη και η Χριστιανική και Μαρξιστική τοποθέτησή μας βαθύτε ρη, κάθε φορά που έμπαινε σε δοκιμασία. Αυτό δε σημαίνει ότι η όλη διαδικασία ήταν εύκολη ή ανώδυνη. Κάθε φορά που κάποιος αποχωρούσε, ήταν μια πολύ οδυνηρή εμπειρία για τους υπόλοιπους γιατί πραγματικά είχαμε διαμορφώσει πολύ στενούς δεσμούς μεταξύ μας. Μάλιστα, το πιο δύσκολο πράγμα που έχει να αντιμετωπίσει μια ομάδα αυτού του εί δους, είναι η ρήξη μέσα στην οικογένεια ή μεταξύ φίλων. Τα λόγια του Χριστού για το αναπόφευκτο της ρήξης ακόμα και μέσα στην οικογένεια σαν αποτέλεσμα της απόφασης να τα χθείς στο σκληρό αγώνα, απέκτησαν μια ιδιαίτερη σημασία για μας καθώς ζούσαμε αυτή την εμπειρία κάθε φορά που βάζαμε στην πράξη τα όσα κηρύτταμε. Τ ο πιο σημαντικό στοιχείο της μελέτης μας ήταν η προ σπάθεια να εντοπίσουμε την κοινή ρίζα των διαφόρων υποθέ σεων για τις οποίες αποφασίζαμε να δράσουμε. Χωρίς μια τέ τοια κατεύθυνση, οι άνθρωποι θα αναλώνονταν και πολύ εύ κολα θα χάνονταν στην αναζήτηση των μυριάδων φαινομενι κά ασύνδετων δεδομένων. Τόσο η θεολογία της απελευθέρω σης όσο και η Μαρξιστική θεωρία, η καθεμιά από τη σκοπιά της, πάντα αναζητούν τη ρίζα του προβλήματος - και γ Γ αυ τό είναι και οι δυο ριζοσπαστικές. Και οι δυο αναλύουν τα φαι νόμενα μέχρι το σημείο όπου συνδέονται μεταξύ τους, κι έτσι όταν διερευνούσαμε τα συγκεκριμένα ζητήματα δεν πελαγο δρομούσαμε αλλά αντίθετα βαθαίναμε την κατανόησή τους Μια φ ιλελεύθερη προσέγγιση στις ίδιες υποθέσεις συνήθιικ οδηγεί σε μια εξάντληση δυνάμεων γιατί δεν υπάρχει ένα ε ναλλακτικό όραμα που να συνδέει τις λεπτομέρειες σ' ένα ε νιαίο σύνολο. Σαν αποτέλεσμα, ο φιλελευθερισμός είναι ανα γκασμένος να περιορίζει είτε το βάθος είτε τον αριθμό των ζη τημάτων στα οποία παρεμβαίνει. Ο αυτοπροσδιορισμός μας σαν ομάδα δεν προήλθε μόνο από την κοινή μελέτη και δράση, αλλά και από την εχθρότητα που αντιμετωπίσαμε. Α π ' την πρώτη κιόλας Κυριακή που μίλη σα στην εκκλησία του Καμάντσε, το αντίπαλο στρατόπεδο έκανε την παρουσία του αισθητή. Η σύζυγος ενός δικηγόρου της περιοχής και ιδιοκτήτη ακινήτων στις φτωχογειτονιές, η οποία αποτελούσε έναν από τους αυτόκλητους στυλοβάτες της εκκλησίας, άρχισε μια εκστρατεία ψιθύρων διαδίδοντας 107
ότι ήμουν "κομμουνιστής". Καθώς δεν. είχα χρησιμοποιήσει καμιά επίμαχη λέξη στο κήρυγμά μου, και είχα βασιστεί απο κλειστικά στο κείμενο της Βίβλου, η αντίδραση του κόσμου, ήταν να αναρωτηθεί περισσότερο για τα δικά της κίνητρα πα ρά για τις δικές μου πολιτικές πεποιθήσεις. Και πολλοί είπαν "δεν ξέρουμε ποιος είναι ούτε από πού έρχεται, αλλά αν αυτή είναι εναντίον του, τότε εμείς είμαστε μαζί του". Τ ο επόμενο στάδιο της επίθεσης ήταν ένα οικονομικό μπούκοτόρισμα από τους δεξιούς που διαφωνούσαν με την κα τεύθυνση των κηρυγμάτων μου. Αυτοί ήταν οι άνθρωποι που κατήγγειλαν το μποϋκοτάρισμα όταν το έκαναν εργάτες ενά ντια στις εταιρείες, αλλά ήταν μια χαρά όταν το χρησιμοποιού σαν οι ίδιοι για να με κάνουν να σωπάσω ή να φ ύγω. Παρόλο που ο περιορισμός των οικονομικών πόρων ήταν οδυνηρός για μια μικρή ενορία σαν τη δική μας, δεν ήταν καθοριστικής σημασίας. Μάλιστα, τούτο έδειξε στους υπόλοιπους ότι δεν ήταν οι πλούσιοι, αλλά οι εργάτες και οι φτωχοί που σήκω ναν το κύριο οικονομικό βάρος για τη λειτουργία της εκκλη σίας. Κι όταν οι εργαζόμενοι είδαν τί συνέβαινε, αύξησαν τις προσφορές τους για να αντισταθμίσουν το μποϋκοτάρισμα των πλούσιων. Ό τ α ν φάνηκε ότι το οικονομικό μποϋκοτάρισμα δεν λει τούργησε, το επόμενο βήμα ήταν η αποχώρηση, από τις διοι κητικές θέσεις, των ανθρώπων που θεωρούνταν αναντικατά στατοι για τη λειτουργία της εκκλησίας. Αν και αυτό αρχικά ανησύχησε πολύ όσους παρέμειναν, σύντομα έγινε φανερό ότι και ά λ λ α μπορούσαν να κάνουν τις δουλειές, και για πρώτη φορά υπήρξε ένα πραγματικό πνεύμα συνεργασίας. Τα πάντα λειτουργούσαν καλύτερα από πριν! Πέρα από τις εχθρικές ενέργειες μέσα στην ενορία, η επι χειρηματική και κοινωνική "ελίτ" προσπάθησε να πιέσει τον επίσκοπο να με μεταθέσει, και πολύ συγκεκριμένα κατά τη διάρκεια της ανεπίσημης απεργίας που αναφέραμε στην αρχή του άρθρου. Σε μια περίπτωση τα πράγματα οξύνθηκαν τόσο ώστε κλήθηκα σε απολογία ενώπιον του επισκόπου και 13 τοποτηρητών της πολιτείας της Αϊόβα. Επρόκειτο για μια α παίτηση δίχως προηγούμενο από την πλευρά της ιεραρχίας, γ ι' αυτό απάντησα λέγοντας ότι θα επιθυμούσα να φέρω μα ζί μου άλλον έναν πάστορα στη συνεδρία. Ο τοποτηρητής της περιοχής μου με πληροφόρησε ότι ήταν αδύνατο γιατί
κάτι τέτοιο "θα παραβίαζε την εμπιστευτικότητα της διαδι κασίας των διορισμών". Αντέτεινα ότι ο συνάδελφός μου θα μπορούσε να είναι παρών μέχρι τη συζήτηση του θέματος του διορισμού, αλλά έλαβα την απόκριση: " Ό χ ι . Επ' ουδεν ίΙ" Στο σημείο αυτό είπα ότι θα ήθελα να ηχογραφήσω τη συζήτηση, γιατί έμοιαζε με μια συνάντηση εργοδοσίας - ερ γαζόμενων, όπου εγώ βρισκόμουν στη δοσμένη αριθμητική σχέση του 14 προς 1. Με έκπληκτο και οργίλο ύφος μου α πάντησαν ότι αυτό έμοιαζε να υποδηλώνει έλλειψη εμπιστο σύνης προς την αδελφότητα και ότι το αίτημά μου απορρι πτόταν ασυζητητί. Τελικ ά είπα, "τότε λοιπόν δεν μου αφήνε τε άλλη επιλογή από το να βγω και να μιλήσω στα μέσα ενη μέρωσης". Αγνόησαν αυτό το σχόλιο ως άνευ σημασίας. Εκείνο το απόγευμα συμμετείχα σε μια συγκέντρωση 1.500 περίπου απεργών, όπου ο συνδικαλιστικός τους εκπρό σωπος ανακοίνωσε την κλήση μου σε απολογία από την ιεραρ χία της εκκλησίας. Οι απεργοί απάντησαν αμέσως: "Ν α πάμε με λεωφορεία στο Ντες Μόϊνς και να διαδηλώσουμε έξω από την Επισκοπή, κι ενώ ο Τ ζ ιλ θα μιλάει με την ιεραρχία μέσα στο κτίριο εμείς θα τα λέμε στους δημοσιογράφους απ' έξω". Έ ν α ς χαφιές φαίνεται ότι ειδοποίησε αμέσως τον επίσκοπο, γιατί μόλις πήγα σπίτι μου χτύπησε το τηλέφωνο και ο τοποτηρητής της περιοχής μου είπε: "Η συνάντηση α ναβάλλεται επ' αόριστο - δεν είχαμε σκοπό να δώσουμε δη μοσιότητα στο θέμα". Αυτό που θέλουμε να υπογραμμίσουμε, περιγράφοντας την εχθρότητα που αντιμετωπίσαμε, είναι ότι το αποτέλεσμά της ήταν να ενισχυθεί η αλληλεγγύη μας και να ξεκαθαρίσουν οι απόψεις μας. Έ δ ε ιξε σε όλους ότι διεξαγόταν ένας ταξικός πόλεμος τόσο μέσα στην εκκλησία όσο και μέσα στην κοινό τητα όπου ζούσαν, κι αυτό έκανε την κατανόηση των αγώνων στον υπόλοιπο κόσμο ακόμα πιο βαθιά. Δυ ο χρόνια αργότερα, αφού παρέμεινα στη θέση του πά στορα για να βοηθήσω τους ανθρώπους να ξαναστήσουν τη ζωή τους μετά την απεργία και τη διαγραφή του σωματείου τους από το επίσημο συνδικάτο, ζήτησα από μόνος μου μετά θεση. Είχα ζήσει στο Καμάντσε για 10 χρόνια, κι ένιωθα πως ήταν καιρός για μια αλλαγή, τόσο για μένα όσο και για την ενορία. Στη θέση μου, ο επίσκοπος διόρισε ένα νεαρό πάστο ρα με την οδηγία να "συμφιλιώσει" εκείνους που είχαν απο
χωρήσει από την εκκλησία Σαιντ Μαρκ'ς με εκείνους που εί χαν παραμείνει και είχαν συμμετάσχει στους αγώνες. Αυτή η επιχείρηση της ταξικής συνεργασίας, της "ενότητας πάνω απ' όλα", προωθήθηκε από το νεαρό καρριερίστα πάστορα ενάντια στη θέληση και την αλληλέγγυα στάση των μελών της ενορίας που είχαν δουλέψει μαζί μου. Μέσα σε μερικούς μήνες οι άν θρωποι που είχαν κατακτήσει μια νέα κατανόηση του Χ ριστια νισμού μέσα από τους αγώνες και τη μελέτη των προηγούμεw jv χρό νω ν, αποφάσισαν να αποχωρήσουν από το Σαιντ Μαρκ'ς, και οργανώθηκαν σαν ομάδα της Μεθοδιστικής Ο μοσπονδίας για την Κοινωνική Δράση. Εδώ και τρία χρόνια η ομάδα αυτή, κάπου 70-80 άτομα, συνεχίζει τις συναντήσεις και την πρακτική που είχαμε αρχίσει μαζί. Δεν έχουν πάστορα, αλλά εναλλάσσονται στην καθοδήγηση της ομάδας μελέτης κάθε Τετάρτη βράδυ και στην προετοιμασία του κηρύγματος της Κυριακής. Έχουν αντιμετωπίσει κάθε είδους επιθέσεις, αλλά είναι τώρα ελεύθεροι να χρησιμοποιήσουν το χρόνο τους και τα χρήματά τους για υποθέσεις και ενέργειες στις οποίες πιστεύουν και όχι για να συντηρούν κάποιο κτίριο ή να συνει σφέρουν στη λειτουργία των οργανωτικών δομών της ιεραρ χίας. 'Εμαθαν πολύ καλά ί ^ ι "η εκκλησία" δεν ταυτίζεται μ' ένα κτίριο, έναν ιερέα, ένα δόγμα, και έτσι είναι σήμερα σο φότεροι και ισχυρότεροι. Και όλοι μας είδαμε πως το Ευαγγέλιο που είναι "καλα μαντάτα" για τους φτωχούς, είναι κατά κανόνα "κακά μαντά τα" για τους πλούσιους, πως η ζωή μας δεν "δικαιώνεται δια της πίστεως" αλλά δια της πίστεως εν δράσει, πως ο Ιησούς και οι προφήτες έζησαν και πέθαναν για το Θεϊκό Βασίλειο της επίγειας δικαιοσύνης, για έναν κόσμο όπου θα υπάρχει ζωή εν αφθονία για όλους, και όπου "οι έσχατοι έσονται πρώ τοι και οι πρώτοι έσχατοι". Τέλος, μάθαμε ότι ο Χριστιανι σμός και ο Μαρξισμός δεν είναι αντίθετοι ο ένας στον άλλον, ούτε απλώς οι δυο όψεις του ίδιου προοδευτικού κινήματος στην ιστορία, αλλά αλληλοσυμπληρούμενες πλευρές των υπο κειμένων που αγωνίζονται. Ό σ ο για μένα, τα ερωτήματα που με απασχολούσαν σχε τικά με την εκκλησία πριν από 13 χρόνια, βρήκαν κάποιες απα ντήσεις. Ναι, "μπορούσε να λειτουργήσει στο Καμάντσε", πέ ρα από κάθε προσδοκία, δική μου ή οποιουδήποτε άλλου. Ναι, μπορούσε να διασπαστεί το μονοπώλιο των θρησκευτι
110
κών συμβόλων και μύθων, που κατείχε ο προτεσταντικός Συντη οητισμόο και η "Η θική Πλειοψ ηφία". Ναι, η θεολογία της απελευθέρωσης μπορούσε να ριζώσει εκεί. Και η θεολογία αυτή ανοίγει μια νέα προοπτική με αντίκτυπο τόσο σημαντικό για την άνοδο του σοσιαλισμού, όσο σημαντικός ήταν και ο αντίκτυπος της θεολογίας της Προτεσταντικής Μεταρρύθμι σης για την άνοδο του καπιταλισμού.
111
ΜΙΑ ΘΕΟΑΟΠΑ ΑΠΕΛΕΥΘΕΡΩΣΗΣ
του Guitavo Gutierrez Ο Gustavo Gutierrez, καθηγητής θεολογίας στο Καθολικό Πα νεπιστήμιο της Λίμα, στο Περού, ζ » ναι εργάζεται ανάμεσα στους κατοίκους του Ριμάκ, μια φτωχογειτονιά της Λίμα. Το έργο του "θεολογία Απελευθέρωσης” (Orbit 1973), απ' όπου και τα παρα κάτω αποσπάσματα, θεωρείται γενικά σαν το κλασικό κείμενο για τη νέα θεολογία. - Η σύνταξη. Στη σημερινή διατύπωση του προβλήματος (της θεολογίας της απελευθέρωσης) ένα στοιχείο είναι προφανές: η σοσιαλι στική πράξη του σύγχρονου ανθρώπου έχει αρχίσει να φτάνει στη φάση της ωριμότητας. Πρόκειται για μια όλο και πιο συ νειδητή συμπεριφορά του ατόμου σαν ενεργό υποκείμενο της ιστορίας. Ο άνθρωπος είναι ό λο και πιο ευαίσθητος απέναντι στην κοινωνική αδικία και την κάθε είδους καταπίεση που στέ κεται εμπόδιο στην πλήρωσή του' είναι ό λο και πιο αποφασι σμένος να συμμετάσχει σε συγκεκριμένες πολιτικές ενέργειες για το μετασχηματισμό των κοινωνικών δομών. Ή τ α ν πάνω απ' όλα οι μεγάλες κοινωνικές επαναστάσεις - η Γαλλική και η Ρώσικη, για παράδειγμα, για να αναφέρουμε μόνο δυο ση μαντικά ορόσημα - μαζί με την ό λη διαδικασία του επανα στατικού αναβρασμού την οποία έθεσαν σε κίνηση, που αφαίρεσαν το μονοπώλιο των πολιτικών αποφάσεων από τα χέρια της ελίτ που ήταν "προορισμένη" να κυβερνά. Μέχρι την επο χή εκείνη η μεγάλη πλειοψηφία των ανθρώπων δεν συμμετεί χε στις πολιτικές αποφάσεις, ή συμμετείχε μόνο σποραδικά και τυπικά. Παρόλο που είναι αλήθεια ότι και σήμερα η πλειο ψηφία βρίσκεται πολύ μακριά από ένα επίπεδο συνείδησης που απαιτείται για τη συμμετοχή στη λήψη των πολιτικών 112.
αποφάσεων, είναι γεγονός ότι έχει αποκτήσει κάποια, έστω συγκεχυμένη και φευγαλέα, εμπειρία μιας τέτοιας συμμετο χής και γενικά προσανατολίζεται προς αυτή την κατεύθυνση. Τ ο φαινόμενο που αποκαλούμε "πολιτικοποίηση" - και το οποίο αναπτύσσεται και δυναμώνει στη Λατινική Αμερική είναι μια από τις εκφάνσεις αυτής της πολυσύνθετης πορείας. Και στον αγώνα για την απελευθέρωση των καταπιεσμένων τάξεων σε αυτή την ήπειρο - που απορρέει από την πολιτική υπευθυνότητα όλω ν — οι άνθρωποι αναζητούν νέους δρόμους. Η ανθρώπινη λογικ ή έχει γίνει πολιτική λογικ ή . Για τη ση μερινή ιστορική συνείδηση, τα πολιτικά πράγματα δεν είναι μόνο εκείνα με τα οποία ασχολείται κανείς τον ελεύθερο χρό νο του, ούτε αποτελούν κάποιο ξεκάθαρα προσδιοριζόμενο χώρο της ανθρώπινης ύπαρξης. Ο σχηματισμός - από την οι κονομική βάση - της "πόλεω ς", δηλαδή μιας κοινωνίας όπου οι άνθρωποι μπορούν να ζουν α λληλέγγυο ι, είναι κάτι που περικλείει και καθορίζει την όλη δραστηριότητα του ανθρώ που. Είναι η σφαίρα άσκησης της ελευθερίας που κατακτήθηκε μέσα στην πορεία της ιστορίας. Είναι ο καθολικός καθορι στικός παράγων και το συλλογικό πεδίο της προσπάθειας για την ανθρώπινη πλήρωση. Μόνο μέσα σ' αυτή την ευρεία έν νοια της πολιτικής διεργασίας μπορούμε να εντάξουμε το συ γκεκριμένο όρο "πολιτική" σα μια κίνηση με προσανατολισμό την εξουσία. Για τον Μαξ Βέμπερ αυτός ο προσανατολισμός αποτελεί το βασικό χαρακτηριστικό της πολιτικής δραστηριό τητας. Ο ι συγκεκριμένες μορφές που προσλαμβάνει αυτή η αναζήτηση και η άσκηση της εξουσίας ποικίλουν. Α λ λά όλες βασίζονται στο βαθύ πόθο του ανθρώπου να αναλάβει ο ίδιος τα ηνία της ζωής του και να γίνει ο δημιουργός των πεπρωμέ νων του. Με αυτή την έννοια, τ ί π ο τ α δεν βρίσκεται έξω από τη σφαίρα της πολιτικής. Τα πάντα έχουν πολιτική χροιά. Και είναι πάντοτε μέσα στο πολιτικό γίγνεσθαι - και ποτέ έξω απ' αυτό — όπου το άτομο αναδεικνύεται ως ελεύθερο και υπεύθυνο ον, ως άνθρωπος σε σχέση με άλλους ανθρώ πους, ως υποκείμενο που αναλαμβάνει κάποιο ιστορικό καθή κον. Ακόμα και οι προσωπικές σχέσεις αποκτούν μια ό λο και εντονότερη πολιτική διάσταση. Οι άνθρωποι διαμορφώνουν σχέσεις μεταξύ τους μέσα από πολιτικές διεργασίες. Αυτές οι σχέσεις είναι που αποκαλεί ο R icoeur "σταθερές και ανθεκτι κές σχέσεις του κ ο ι ν ω ν ο ύ", σε αντίθεση με τις "εύθραυ
113
στες και φευγαλέες σχέσεις του π λ η σ i ο ν". Στο θέμα αυτό ο Μ D. Chenu γράφει: "Ο άνθρωπος πάντα λειτουργούσε μέσα σ' αυτή την κοινωνική διά σταση, γιατί είναι κοινωιικός ιοιό τη φύση του. Αλλά σήμερα, όχι τυχαία αλλά από δομική ανάγκη, η συλλογική ενέργεια προσδίδει μια Ευρύτερη προοπτική και μια εντονότερη σαφήνεια στην κοινω*κή διάσταση. Ό ,τι είναι συλλογικό από μόνο του έχει ανθρώπινη αξία και αποτελεί, έτσι, μέσο αλλά και αντικείμενο αγάπης. Η αν θρώπινη αγάπη ακολουθεί αυτά τα "ανθεκτικά" μονοπάτια της συλλογικότητας, αυτή την οργάνωση διανομής της δικαιοσύνης, αυτά τα διοικητικά συστήματα." Μέσα σ' αυτή την καθολικότητα της πολιτικής σφαίρας παρατηρούμε, τώρα, μια αυξανόμενη ριζοσπαστικοποίηση της κοινωνικής πράξης. 0 σύγχρονος άνθρωπος έχει αρχίσει να αποβάλλει την αφέλειά του καθώς αντιμετωπίζει τις οικο νομικές και κοινωνικο-πολιτιστικές ορίζουσες της ζωής του. Αντιλαμβάνεται όλο και καθαρότερα τις βαθύτερες αιτίες της κατάστασης μέσα στην οποία βρίσκεται. Συνειδητοποιεί ότι η καταπολέμηση αυτών των βαθύτερων αιτιών είναι απαραί τητη προϋπόθεση για μια ριζική αλλαγή. Και έτσι βαθμιαία εγκαταλείπει την απλοϊκή μεταρρυθμιστική νοοτροπία, το ρε φορμισμό, στην αντιμετώπιση της κοινωνικής πραγματικότη τας, γιατί με τη ρηχότητά του ο ρεφορμισμός διαιωνίζει το σημερινό κυρίαρχο σύστημα. Η επαναστατική κατάσταση που επικρατεί σήμερα, ιδιαίτερα στον Τρίτο Κόσμο, είναι μια έκ φραση αυτής της αυξανόμενης ριζοσπαστικοποίησης. Υπ ο στήριξη της κοινωνικής επανάστασης σημαίνει αγώνας για την ανατροπή του σημερινού καθεστώτος και προσπάθεια να αντικατασταθεί μ' ένα άλλο, ποιοτικά διαφορετικό. Σημαίνει οικοδόμηση μιας δίκαιης κοινωνίας βασισμένης σε νέες σχέ σεις παραγωγής. Σημαίνει πάλη για να τεθεί τέρμα στην κυ ριαρχία ορισμένων χωρών πάνω στις άλλες, ορισμένων κοι νωνικών τάξεων πάνω στις άλλες, ορισμένων ανθρώπων πά νω στους άλλους. Η απελευθέρωση των καταπιεσμένων χω ρών, κοινωνικών τάξεων και ανθρώπων, υπονομεύει τα ίδια τα θεμέλια του σημερινού καθεστώτος: είναι η μεγαλύτερη πρόκληση της εποχής μας. Η ριζοσπαστικότητα αυτή μας δείχνει πολύ ξεκάθαρα ότι
114
το πολιτικό πεδίο είναι ένα πεδίο σύγκρουσης. Ειδικότερα, η οικοδόμηση μιας δίκαιης κοινωνίας σημαίνει σύγκρουση - όπου χρησιμοποιούνται διάφοροι βαθμοί βίας - ανάμεσα σε κοινωνικές ομάδες με διαφορετικά συμφέροντα και από ψεις. Η οικοδόμηση μιας δίκαιης κοινωνίας σημαίνει ξεπέρα σμα κάθε εμπόδιου για τη δημιουργία μιας αυθεντικής ειρή νης μεταξύ των ανθρώπων. Συγκεκριμένα στη Λατινική Α μ ε ρική, αυτή η σύγκρουση περιστρέφεται γύρω από τον ά ξ ο ν α κ α τ α π ί ε σ η - α π ε λ ε υ θ έ ρ ω σ η . Η κοινωνική πράξη εγείρει απαιτήσεις που ίσως φαίνονται σκληρές και δύσκολες σ' όσους επιθυμούν έναν ανώδυνο συμβιβασμό. Αυτός ο συμβιβασμός μπορεί να αποτελέσει μονάχα την ιδεο λογία δικαίωσης μιας βαθύτατης αναταραχής, δηλαδή, της κατάστασης όπου οι λ ίγο ι ζουν σε βάρος των πολλώ ν. Η κα τανόηση, λοιπόν, της συγκρουσιακής φύσ,ιι, της πολιτικής σημαίνει να παλεύεις — με θάρρος και ευθύτητα, δίχως να ε ξαπατάς τον εαυτό σου ούτε τους άλλους - για την εδραίωση της ειρήνης και της δικαιοσύνης στον κόσμο. Στο παρελθόν, η θεολογική σκέψη στην ενασχόληση με το ζήτημα της κοινωνικής πράξης δεν λάμβανε επαρκώς υπόψη την πολιτική διάσταση. Στους Χριστιανικούς κύκλους υπήρχε — και συνεχίζει να υπάρχει — δυσκολία στην αντίλη ψη και κατανόηση των συγκεκριμένων συνθηκών της πολι τικής σφαίρας. Η έμφαση δινόταν στην ιδιωτική ζωή και στην καλλιέργεια των ατομικών αξιών. Τα πολιτικά πράγματα υ ποβιβάζονταν σ' ένα κατώτερο επίπεδο, στον αόριστο και παρεξηγημένο χώρο του "κοινού καλού". Στην καλύτερη πε ρίπτωση, αυτή η άποψη παρείχε τη βάση για ένα "κοινωνικό ποιμαντικό σχεδίασμά", που θα έκφραζε την "κοινωνική συ γκίνηση" την οποία κάθε ειλικρινής Χριστιανός έπρεπε να νιώ θει. Έ τ σ ι αναπτύχθηκε εκείνη η αδιαφορία, μέσα σε μια γενι κή και "φιλάνθρωπη" θεώρηση της πραγματικότητας, σε βά ρος της επιστημονικής και δομικής ανάλυσης και γνώσης των κοινωνικο οικονομικών μηχανισμών και της δυναμικής της ι στορίας. Από εκεί προήλθε και η έμφαση στις προσωπικές και συμφιλιωτικές πλευρές του μηνύματος του Ευαγγελίου, παρά στην πολιτική και συγκρουσιακή του διάσταση. Σήμερα όμως πρέπει να σταθούμε κριτικά απέναντι σ' αυτή τη Χ ρ ι στιανική παράδοση' πρέπει να δούμε πώς αυτή η έμφαση κα θόρισε την ιστορική παρουσία της εκκλησίας, μια παρουσία
115
ι κ :. ιθ. 'Ο · l.; μ·π : ί . Ti e- ’ - 1100 .. υτο ιυχυε • ■ ’ VTu. αλλά .ιζ οημερινί-' συνθήκες προβάλλει επιτακτικά η ανάγκιι να το κατανοήσουμε και να το αντιμετωπίσουμε. Και αλήθεια, υπάρχει σήμερα μια ευρύτερη συνειδητοποίηση αυ τού του ζητήματος, ακόμη και μεταξύ των Χριστιανών. Είναι αδύνατο να σκέφτεσαι ή να ζεις μέσα στην εκκλησία δίχως να λαμβάνεις υπόψη την πολιτική διάσταση. Με βάση τα παραπάνω μπορούμε να καταλάβουμε γιατί η κοινωνική πράξη εμφανίζεται στους Χριστιανούς όλο και λιγότερο σαν ένα <5πλό καθήκον που επιβάλλεται από την η θική τους συνείδηση ή από μια αντίδραση σε κάποια επίθεση ενάντια στα συμφέροντα της εκκλησίας. Τα χαρακτηριστικά της καθολικότητας, της ριζοσπαστικότητας και της σύγκρου σης που αποδώσαμε στη σφαίρα της πολιτικής, αποκλείουν κάθε αποσπασματική προσέγγιση και μας οδηγούν στη θεώ ρηση των σ υ ν ο λ ^ ώ ν και βαθύτερων ανθρώπινων διαστάσεων. Η κοινωνική πράξη αποτελεί όλο και περισσότερο το πεδίο όπου ο Χριστιανός - μαζί με άλλους - διαμορφώνει τόσο το πεπρωμένο του σαν άνθρωπος όσο και τη ζωή της πίστης προς τον Κύριο της ιστορίας. Η συμμετοχή στη διαδικασία της α πελευθέρωσης είναι πια ένα βασικό και ουσιώδες στοιχείο της Χριστιανικής ζωής και σκέψης. Στη συμμετοχή αυτή θα ακουστούν έννοιες του Χβ*ου του Θεού που δεν μπορούν να γίνουν αντιληπτές σε άΛ/πι, καταστάσεις, και χωρίς τις οποίες δεν μπορεί να υπάρξει αυθεντική και γόνιμη πίστη προς τον Κύριο. Α ν κοιτάξουμε βαθύτερα το ζήτημα της αξίας της σωτη ρίας όπως εμφανίζεται μέσα από την κατανόηση της ιστορι κής εξέλιξης — δηλαδή σαν μια απελευθερωτική πράξη — βλέ πουμε ότι πρόκειται για ένα ζήτημα που αφορά τ η ν π ε μ π τ ο υ σ ί α τ ο υ Χ ρ ι σ τ ι α ν ι σ μ ο ύ . Τ ο να είσαι Χ ρ ι στιανός σημαίνει να αποδέχεσαι και να ζεις το νόημα που δί νει ο λόγος του Θεού, καθώς και η συνάντησή μας με αυτό το λόγο, στο ιστορικό γίγνεσθαι προς την πλήρωση της αν θρώπινης κοινότητας. Τ ο να θεωρείς τη μοναδική και απόλυτη σχέση με το Θεό σαν τον ορίζοντα της κάθε ανθρώπινης πρά ξης, σημαίνει να θέτεις, εξ αρχής, τον εαυτό σου σ ' ένα βαθύ τερο και ευρύτερο, κοινωνικό πλαίσιο. Και βέβαια, σημαίνει ότι έχεις να ανταποκριθείς σε πολύ υψηλότερες απαιτήσεις. Σήμερα λοιπόν αντιμετωπίζουμε το επιτακτικό θεολογικό ε
116
ρώτημα: Τ ί σημαίνει να είσαι Χριστιανός; Τ ι σημαίνει να είσαι Εκκλησία στις άγνωστες συνθήκες του μέλλοντος; Σε τελευ ταία ανάλυση, πρέπει να ψάξουμε στο μήνυμα του Ευαγγελίου για την απάντηση σ ' εκείνο που σύμφωνα με τον Καμύ απο τελεί το πιο σημαντικό ερώτημα που τίθεται σ' όλους τους ανθρώπους: "Να αποφασίσεις αν αξίζει να ζήσεις τη ζωή ή όχι". Τα στοιχεία ετούτα ίσως προσδίδουν μεγαλύτερο βάθος και νέες διαστάσεις στο παραδοσιακό πρόβλημα Τ ο να αρνηθεις ν ' αναγνωρίσεις πως τα ζητήματα που ανακύπτουν είναι ουσιαστικά καινούργια, υπό το πρόσχημα ότι με τον έναν ή τον ά λλο τρόπο υπήρχαν πάντοτε, σημαίνει πως απομακρύνε σαι επικίνδυνα από την πραγματικότητα. Γιατί έτσι κινδυνεύεις να ολισθήσεις σε γενικεύσεις, σε λύσεις που δεν σχετίζονται με τη δική σου δέσμευση και συμμετοχή, και, τέλος, στη νοο τροπία της υπεκφυγής. Ό μ ω ς , από την άλλη μεριά, το να ανα γνωρίσεις μόνο τις καινούργιες πλευρές του ζητήματος, α γνοώντας την παράδοση, σημαίνει πως αχρηστεύεις τη συμ βολή του στοχασμού και του βίου της Χριστιανικής κοινό τητας μέσα στην ιστορική πορεία της. Τα επιτεύγματά της, οι παραλήψεις της και τα σφάλματά της είναι η παράδοσή μας. Ωστόσο, αυτό δεν μπορεί να περιχαρακώνει τα όριά μας. Οι άνθρωποι του Θεού βαδίζουν προς τα μπρος με ελπίδα, προς ένα "καινούργιο παράδεισο κι έναν καινούργιο κόσμο". Τ ο ζήτημα όπως τίθεται σήμερα δεν έχει λυθεί ακόμα από τις επιχειρούμενες απαντήσεις... Α λλά τα θετικά επιτεύγ ματα αυτών των προσπαθειών σε σχέση με τα σταθερά στοι χεία του προβλήματος, καθώς και οι ελλείψεις και τα όριά τους, μπορούν να μας βοηθήσουν να σκιαγραφήσουμε - συ χνά δείχνοντάς μας κάποιες παγίδες που θα χρειαστεί να α ποφύγουμε — τη διαδρομή που πρέπει να ακολουθήσουμε. (....) Το Αχελενθιρωτικό Κίνημα Ο χαρακτηρισμός της Λατινικής Αμερικής σαν μια καταπιε σμένη ήπειρο, φ υσιολογικά οδηγεί στη συζήτηση γύρω από το αίτημα της απελευθέρωσης, κα> πάνω απ' όλα, σ ν πυμυετοχή στον αγώνα. Και πραγματι* ν^υθέΓ
ένας όρος που εκφράζει μια νέα στάση των ίδιων των Λα τι νοαμερικάνων. Η αποτυχία των μεταρρυθμιστικών προσπαθειών έχει ενισχύσει αυτή την τοποθέτηση. Σήμερα, αυτό που αποκαλέσαμε "μια νέα συνειδητοποίηαη της Λατινοαμερικάνικης πραγματικότητας" κερδίζει έδαφος ανάμεσα στις πιο δρα στήριες κοινωνικές και πολιτικές ομάδες. Αυτές πιστεύουν ότι μια αυθεντική ανάπτυξη στη Λατινική Αμερική μπορεί να προχωρήσει μόνο αν απελευθερωθεί η ήπειρος από την κυριαρχία των μεγάλων καπιταλιστικών χωρών, και ιδιαίτε ρα της πιο ισχυρής απ' αυτές, δηλαδή των Η Π Α . Η απελευ θέρωση αυτή προϋποθέτει επίσης και μια σύγκρουση με ο ρισμένους φυσικούς συμμάχους αυτών των ομάδων, των συ μπατριωτών τους που ελέγχουν την κρατική εξουσία. Γίνε ται όλο και πιο φανερό ότι οι λαοί της Λατινικής Αμερικής δεν πρόκειται να ξεφύγουν από τη σημερινή τους κατάσταση παρά μόνο μέσα από ένα βαθύ μετασχηματισμό, μια κ ο ι ν ω ν ι κ ή ε π α ν ά σ τ α σ η που θα αλλάξει ριζικά και ποιοτικά τις συνθήκες της ζωής τους. Τα καταπιεσμένα κοινωνικά στρώματα σε κάθε χώρα αρχίζουν να συνειδητοποιούν — με αργούς ρυθμούς, βέβαια — τα ταξικά τους συμφέροντα και τον επίπονο δρόμο που πρέπει να ακολουθήσουν για να πετύχουν τη συντριβή του σημερινού στάτους κβο. Και επίσης, αν και με ακόμα πιο αργούς ρυθμούς, αρχίζουν πάντως να συνει δητοποιούν τί σημαίνει η οικοδόμηση μιας νέας κοινωνίας. Κυρίως λόγω της διόγκωσης των πόλεων και της αυξανό μενης εκβιομηχάνισης, τα λαϊκά κινήματα στη Λατινική Α με ρική αναπτύχθηκαν από το 1930 και μετά, απαιτώντας μεγα λύτερη συμμετοχή στην οικονομική και πολιτική ζωή των χω ρών τους. Πολιτικά κόμματα λαϊκιστικού χαρακτήρα κεφαλαιοποίησαν αυτά τα κινήματα που συγκροτούνταν βασικά από τους πληθυσμούς των πόλεων. Α λ λά η κρίση και η απο τυχία των αναπτυξιακών πολιτικών που έχουμε αναφέρει, η εδραίωση των πολυεθνικών εταιρειών και ο αυξανόμενος έ λεγχός τους πάνω στην οικονομία της Λ . Αμερικής, και η εμφάνιση στο πολιτικό προσκήνιο μαχητικών αγροτικών μα ζών - όλα αυτά είχαν οαν αποτέλεσμα την απώλεια, σε διάφο ρες περιόδους στίΓ οιάφορες χώρες, της πολιτικής εξουσίας των διαφόρων μορφών του λαϊκισμού. Μετά από μια περίοδο αποπροσανατολισμού ξεκίνησε μια διαδικασία έντονης ριζο118
σπαστικοποίησης. Εδώ, καταλυτικό ρόλο έπαιξε η Κουβανέ ζικη επανάσταση. Με ορισμένες επιφυλάξεις, η επανάσταση αυτή αποτελεί το διαχωριστικό ορόσημο της πρόσφατης Λατινοαμερικάνικης ιστορίας. Έ ν α ς άλλος παράγοντας ήταν η Σινο-Σοβιετική ρήξη, η οποία ανάμεσα στ' άλλα επιτάχυνε την εσωτερική αποσύνθεση των παραδοσιακών Κομμουνιστικών Κομμάτων και οδήγησε στη δημιουργία νέων και πιο ριζοσπα στικών επαναστατικών ομάδων. Αντάρτικες ομάδες εμφανίστηκαν, στοχεύοντας στη γορ γή κινητοποίηση των μαζών. Αυτό το έκαναν καλώντας τες να ακολουθήσουν μια μαχητική γραμμή δράσης παρά να κι νηθούν για τη βαθμιαία συγκρότηση οργανώσεων που θα αντι προσώπευαν τα συμφέροντά τους. Οι στρατιωτικές ήττες ήρ θαν η μια μετά την ά\λη. Ωστόσο, τα πολιτικά μαθήματα είναι πάντοτε σημαντικά. Έ τ σ ι, η επαναστατική πολιτική δράση έ χει εμπλουτιστεί τα τελευταία χρόνια. Εκδηλώνεται με κινή σεις ενός αριστερού εθνικισμού σε αναζήτηση πολύ συγκεκρι μένων επιλογών (υπό την πίεση των μαζών και των ριζοσπα στικών ομάδων), με οργανωτικές προσπάθειες σε στενή σύν δεση με τις λαϊκές μάζες, ακόμα και με τον πολυσυζητημένο "εκλογικό δρόμο", ή, τέλος, με ανατρεπτικές προσπάθειες μέσα από νέες μορφές ένοπλου αγώνα. Επιπλέον γίνεται ο λοένα και πιο καθαρό ότι η επαναστατική διαδικασία πρεπει να αγκαλιάσει ολόκληρη την ήπειρο. Υπάρχουν ελάχιστες πιθανότητες επιτυχίας στις προσπάθειες που θα περιοριζο νται σ' έναν και μόνο εθνικό χώρο. Η ριζοσπαστικοποίηση αυτή έχει προκαλέσει μια αντί δράση - τόσο στο εσωτερικό όσο και στο εξωτερικό - από την πλευρά των υπερασπιστών του σημερινού συστήματος Αυτή η αντίδραση με τη σειρά της οδηγεί αναγκαστικά τα κι νήματα, πολύ συχνά, σε δραστηριότητες έξω από τους υπάρ χοντες θεσμούς και το νομικό πλαίσιο, σε παράνομες, ακόμα και βίαιες μορφές πολιτικής πάλης. Η αντίδραση τότε γίνε ται ακόμα πιο επιθετική και σε πολλές περιπτώσεις καταφεύ γει σε βάναυσες μορφές καταπίεσης. Τ ο αποτέλεσμα είναι, όπως σημειώνει ο Dom Helder Camara, "ο φαύλος kukAc. της βίας". Στη Λατινική Αμερική βρισκόμαστε μεσα σε μια διαδικα σία έντονου πολιτικού αναβρασμού. Πρόκειται γι.α μια πολυ σύνθετη και μεταβαλλόμενη κατάσταση, που δεν επιδέχετο; 1 :9
σχηματοποιημένες ερμηνείες, και η οποία απαιτεί μια διαρκή αναθεώρηση τοποθετήσεων. Ωστόσο, παρόλες αυτές τις δυ σκολίες, οι ανυπόφορες συνθήκες της φτώχειας, της α λλο τρίωσης και της εκμετάλλευσης μέσα στις οποίες ζει η μεγά λη πλειοψηφ'ια των λαών της Λ . Αμερικής, θέτουν επιτακτι κά το καθήκον να βρούμε το δρόμο για την οικονομική, κοι νωνική και πολιτική απελευθέρωση. Αυτό είναι το πρώτο βή μα προς τη νέα κοινωνία. Ο ι ομάδες και τα άτομα που έχουν υψώσει το λάβαρο της Λατινοαμερικάνικης απελευθέρωσης, κατά κύριο λόγο, εμπνέονται από σοσιαλιστικές απόψεις. Και οπωσδήποτε ο σοσιαλισμός αντιπροσωπεύει την πιο θετική και μακρόπνοη αντιμετώπιση του ζητήματος. Ωστόσο, δεν υπάρχει κάποιος μονολιθικός προσανατολισμός. Μια θεωρητική και πρακτική πολυμορφία έχει αρχίσει να εμφανίζεται Στρατηγικές και πρακτικές διαφέρουν κατά περίπτωση και συχνά είναι αντιθε τικές. Και οι θεωρητικές προσεγγίσεις επίσης ποικίλουν. Α υ τό μπορεί να είναι αποτέλεσμα είτε διαφορετικών ερμηνειών της πραγματικότητας, είτε συνειδητής ή ασΰνειδης απομίμη σης άλλω ν προτύπων. Πάντως, η αναζήτηση για έναν ντόπιο δρόμο προς το σοσιαλισμό συνεχίζεται. Στον τομέα αυτό, η εξέχουσα φυσιογνωμία του Jose Carlos Mariategui, παρά τις ατέλειες του έργου του, χαρτογραφεί την πορεία: "Οπωσδήποτε δεν οαθυμοΰμ£”, γράφει σ ’ ένα συχνά αναφερόμενο κείμενό του, ”ο σοσιαλισμός στην Αμερική να είναι ένα ακριβές α ντίγραφο του σοσιαλισμού κάποιων άλλων. Πρέπει να είναι μια η ρωική δημιουργία. Πρέπει να φέρουμε τον Ινδο-Αμερικάνικο σοσια λισμό στη ζωή μέσα από τη δική μας πραγματικότητα, με τη δική μας γλώσσα. Αυτή είναι η αποστολή, και η νέα γενιά ας αρθεί στο ύψος της.” Σύμφωνα με τον Mariategui, ο Μαρξισμός δεν είναι "ένας κατάλογος αρχών που μπορούν να εφαρμοστούν πανομοιό τυπα σε όλα τα ιστορικά κλίματα, σε όλα τα κοινωνικά μήκη και πλάτη... Ο Μαρξισμός, σε κάθε χώρα, σε κάθε λαό, λειτουργεί και επιδρά μέσα στη συγκεκριμένη κατάσταση δίχως ποτέ να παραβλέ πει τις ιδιομορφίες της."
120
Για τον Mariategui, όπως και για πολλούς άλλους στη Λ . Α μερική σήμερα, ο ιστορικός υλισμός είναι πάνω απ' όλα "μια μέθοδος για την ιστορική ερμηνεία της κοινωνίας". Ό λ ο του το έργο, η σκέψη και η δράση — παρά τις όποιες, κατανοήσιμες ελλείψεις — χαρακτηρίζονταν από αυτές τις ανησυχίες. Ο σοσιαλισμός του ήταν δημιουργικός γιατί ήταν ειλικρινής. Ή τ α ν ειλικρινής απέναντι στις πηγές του, δηλαδή στις κεντρι κές ιδέες του Μαρξ, και μακριά από κάθε στενοκέφαλο δογμα τισμό. Κ ι ήταν επίσης ειλικρινής απέναντι στην ιστορική πραγ ματικότητα που τον περιέβαλλε. Ω στόσο - κι ο Mariategui το πρόβλεψε αυτό - μονάχα μια πολύμορφη, πλατιά και έντονη επαναστατική πρακτική, με τη συμμετοχή ανθρώπων με διαφορετικές απόψεις, μπορεί να διαμορφώσει τις συνθήκες για την ανάπτυξη μιας γόνιμης, δημιουργικής θεωρίας. Αυτές οι συνθήκες έχουν αρχίσει να εμφανίζονται. Εφόσον συνεχιστεί η ίδια μαχητική και ριζο σπαστική πορεία και στη θεωρία, η σημερινή κατάσταση αναμ φίβολα θα οδηγήσει σε πολύ μεγαλύτερο εμπλουτισμό και σε βαθύτερες τροποποιήσεις απ' ότι θα περίμεναν όσοι αναζη τούν καταφύγιο στις εύκολες λύσεις ή στην αποκήρυξη εκεί νων που αρνούνται να δεχτούν τις στερεότυπες, άκριτες απα ντήσεις και σχηματοποίησης τους για την προοπτική του σο σιαλισμού. Πάντως, ακόμα και σήμερα, ένας από τους μεγά λους κινδύνους που απειλούν το ευρύτερο σοσιαλιστικό κίνη μα στη Λατινική Αμερική — πιεσμένο όπως είναι από τα άμεσα καθήκοντα — είναι η απουσία της δικής του στέρεας θεωρίας. Και η θεωρία αυτή πρέπει να είναι Λατινοαμερικάνικη, όχι για λόγους πρωτοτυπίας, αλλά για λόγους στοιχειώδους ι στορικού ρεαλισμού. Στη διαδικασία αυτή της απελευθέρωσης υπάρχει, έμμεσα ή άμεσα, ένα άλλο στοιχείο που πρέπει να το έχουμε κατά νου. Η απελευθέρωση της ηπείρου μας σημαίνει κάτι παραπάνω από την κατάργηση της οικονομικής, κοινωνικής και πολιτι κής εξάρτησης. Σημαίνει, με μια βαθύτερη έννοια, πως το ι στορικό γίγνεσθαι είναι μια διαδικασία χειραφέτησης της αν θρωπότητας. Σημαίνει πως ο άνθρωπος αποζητά μια ποιοτικά διαφορετική κοινωνία όπου θα είναι ελεύθερη από κάθε υποτέλεια, όπου θα είναι ο δημιουργός της δικής του μοίρσς. Ση μαίνει πως αναζητάμε τη διαμόρφωση ενός ν έ ο υ α ν θ ρ ώ π ο υ . Ο Ερνέστο Τσ ε Γκουεβάρα έγραφε: 121
"Εμείς οι επαναστάτες πολύ συχνά δεν διαθέτουμε τη γνώση και το πνευματικό σθένος για να αντιμετωπίσουμε το καθήκον της διαμόρ φωσης του νέου ανθρώηου με νέες μεθόδους, πέρα από τις συμβατι κές, και φυσικά οι συμβαηκχς μέθοδοι χωλαίνουν από την επίδραση της κοινωνίας που τις γέννησε." A u to to όραμα είναι που, σε τελευταία ανάλυση, στηρίζει τις απελευθερωτικές προσπάθειες των Λατινοαμερικάνων. Α λ λά για να είναι αυθεντική η απελευθέρωση αυτή, και για να ολοκληρω θεί, πρέπει να πραγματοποιηθεί από τους ίδιους τους καταπιεσμένους λαούς, και άρα πρέπει να βασίζεται στις δικές τους αξίες και ιστορικές παραδόσεις. Μόνο έτσι θα μπο ρέσουμε να προχωρήσουμε σε μια αληθινή πολιτιστική επανά σταση. Από αυτή την άποψη, μια από τις πιο δημιουργικές και γό νιμες προσπάθειες που έχουν εμφανιστεί στη Λατινική Αμερι κή, είναι η πειραματική δουλειά του Paulo Freire, που διατύ πωσε μια "παιδαγωγική των καταπιεσμένων". Μέσα από μια μη-αλλοτριω τική και απελευθερωτική "πολιτιστική δράση", που συνδέει τη θεωρία με την πράξη, ο καταπιεσμένος αντι λαμβάνεται - και μεταβάλλει - τη σχέση του με τον κόσμο και τους άλλους ανθρώπους. Μ ' αυτό τον τρόπο πραγματο ποιεί τη μετάβαση από μια "αδαή συνείδηση" — η οποία δεν ασχολείται με προβλήματα, δίνει μεγάλο βάρος στο παρελ θόν, αποδέχεται μυθικές ερμηνείες και τείνει προς το μονόλο γο — σε μια "κριτική συνείδηση" — η οποία καταπιάνεται με τα προβλήματα, είναι ανοιχτή στις νέες ιδέες, αντικαθιστά τις μαγικές ερμηνείες με την αναζήτηση των πραγματικών αιτιών, και τείνει προς το διάλογο. Σ ' αυτή τη διαδικασία που ο Freire αποκαλεί "συνειδητοποίηση", ο καταπιεσμένος απορ ρίπτει την καταπιεστική συνείδηση που κατοικεί μέσα του, αρχίζει να συναισθάνεται την κατάσταση που τον περιβάλλει, και ανακαλύπτει το δικό του λόγο. Γίνεται, από μόνος του, λιγότερο εξαρτημένος και πιο ελεύθερος, καθώς δεσμεύεται σ' έναν αγώνα για το μετασχηματισμό και την οικοδόμηση μιας νέας κοινωνίας. Κι ας σημειώσουμε επίσης ότι αυτή η κρι τική συνείδηση δεν είναι ένα σημείο όπου φτάνει κανείς μια για πάντα, αλλά μάλλον μια διαρκής προσπάθεια του ανθρώ που που ψάχνει να τοποθετηθεί στο χρόνο και το χϋ·τ>, να εξασκήσει τις δημιουργικές του δυνατότητες και να α Λ λά β ει 122
τις ευθύνες του. Η συνείδηση, δηλαδή, συσχετίζεται με την κά θε ιστορική φάση ενός λαού και γενικότερα της ανθρωπότη τας. Οι ιδέες και οι μέθοδοι του Freire συνεχίζουν να αναπτύσ σονται. Ό λ ε ς οι δυνατότητες της "συνειδητοποίησης" σιγάσιγά ξεδιπλώνονται, ενώ παράλληλα γίνονται αισθητά και τα όριά της. Είναι μια διαδικασία που μπορεί να βαθύνει, να τρο ποποιηθεί, να αναπροσανατολιστεί και να επεκταθεί. Και το καθήκον αυτό απασχολεί σήμερα τόσο τον ιδρυτή αυτού του κινήματος όσο και τους ανθρώπους εκείνους που με τον έναν ή τον ά λλον τρόπο συμμετείχαν ή συμμετέχουν σ ' αυτό. (....) Ο Ελευθερωτής Χριστός Τα όσα συζητήσαμε ως τώρα ανοίγουν — κι αυτό είναι μεγά λης σημασίας - ένα νέο πεδίο σχετικά με το θέμα της αμαρ τίας. Μια κατάσταση αδικίας δεν εμφανίζεται τυχαία, ούτε εί ναι αποτέλεσμα κάποιας αδυσώπητης μοίρας: υπάρχει ανθρώ πινη ευθύνη από πίσω της. Οι προφήτες το είπαν καθαρά αυ τό, κι εμείς το ανακαλύπτουμε ξανά στο λ ό γο τους. Γι' αυτό και η Σύνοδος του Μεντελίν περιγράφει την κατάσταση στη Λατινική Αμερική σαν μια "αμαρτωλή κατάσταση" και σαν "απόρριψη του Κυρίου". Αυτός ο χαρακτηρισμός όχι μόνο κατακρίνει τις ατομικές καταχρήσεις εκείνων που κατέχουν εξουσίες μέσα σ ' αυτό το σύστημα, αλλά αμφισβητεί και κα ταγγέλλει το σύνολο της πρακτικής τους, δηλαδή πρόκει ται για μια αποκήρυξη ο λόκληρου του υπάρχοντος συστήμα τος — στο οποίο ανήκει και η εκκλησία. Από αυτή την άποψη, βρισκόμαστε μακριά από την αφελή αισιοδοξία που αρνείται το ρόλο της αμαρτίας στην ιστορική εξέλιξη της ανθρωπότητας. Αυτή ήταν η κριτική που ασκήθηκε, όπως θυμόμαστε, στο Σχήμα της Αρίτσια, και που συχνά διατυπώνεται σε σχέση με τον Teilhard de Chardin και όλες εκείνες τις ενθουσιώδεις περί την ανθρώπινη πρόοδο θεολο γίες. Α λλά από τη σκοπιά της θεολογίας της απελευθέρωσης η αμαρτία δεν αντιμετωπίζεται σαν ατομική, ιδιωτική, ή εσω τερική υπόθεση — που έτσι διατυπωμένη απαιτεί μόνο μια "πνευματική" λύτρω ση, η οποία δεν απειλεί το ύπαρχον σύ
123
στημα. Η αμαρτία θεωρείται σαν ένα κοινωνικό, ιστορικό γε γονός, σαν απουσία αδελφοσύνης και αγάπης στις σχέσεις ανάμεσα στους ανθρώπους, σαν ρήξη της φιλίας με το Θεό και με τους άλλους ανθρώπους, και από εκεί, μόνο, σαν ε σωτερικό, προσωπικό ρήγμα. Ό τ α ν αντιμετωπίζεται μ' αυτό τον τρόπο, η σ υλλογική διάσταση της αμαρτίας αποκαλύ πτεται ξανά. Πρόκειται γι" αυτό που ο Jose Maria Gonzalaez R uiz σποκαλεί "αμαρτιόσφαιρα": "ένα είδος παραμέτρου ή δομής που αντικειμενικά καθορίζει την εξέλιξη της ίδιας της ανβρώιανης ιστορίας”. Επιπλέον, η αμαρτία δεν εμφανίζεται σαν μια εκ των υστέρων σκέψη, κάτι που πρέπει να θυμάται κανείς ώστε να μην παρα στρατεί από την παράδοση, ή να μην αφήνεται έκθετος σε επι θέσεις. Ούτε πρόκειται για μια φ υγή σ ’ έναν άυλο πνευματι σμό. Η αμαρτία ^ ν ε ρ ώ ν ε τ α ι στις καταπιεστικές δομές, στην εκμετάλλευση ανθ&ώπου από άνθρωπο, στην υποδούλωση λαών, φ υλών και κοινωνικών τάξεων. Αποτελεί τη θεμελιώδη αλλοτρίωση, τη ρίζα της αδικίας και της εκμετάλλευσης. Ομως δεν μπορεί να εντοπιστεί γενικά, αλλά μόνο σε σ υγκε κριμένες περιπτώσεις, σε συγκεκριμένες μορφές αλλοτρίω σης. Έ τ σ ι είναι αδύνατο να κατανοήσουμε τις συγκεκριμένες εκδηλώσεις της αν δεν συλλάβουμε τη συνολική παρουσία της, και αντίστροφα. Η αμαρτωλή κατάσταση απαιτεί μια ρι ζική απελευθέρωση, που με τη σειρά της προϋποθέτει μια πο λιτική απελευθέρωση. Αυτή η ριζική απελευθέρωση είναι το δώρο που μας προ σφέρει ο Χριστός. Με το θάνατό του και την ανάστςση λυτρώ νει τον άνθρωπο από την αμαρτία και όλες τις συνέπειές της, όπως σημειώνει θαυμαστά το κείμενο που έχουμε ήδη ανα φέρει: "Είναι ο ίδιος θ ε ό ς που, με το πλήρωμα του χρόνου, στέλνει τον Γιό του ενσαρκωμένο, ώστε Αυτός να ελευθερώσει όλους τους αν θρώπους Αιό κάθε μορφή σκλαβιάς στην οποία τους υπέβαλε η α μαρτία: οοιό την πείνα, τη φτώχεια, την καταπίεση, την αμάθεια, ή μ ' άλλα λόγια, από την αδικία και το μίσος που ξεκινούν από τον ανθρώκινο εγωισμό.”
124
Για το λ ό γο αυτό ο Χριστιανικός βίος είναι ένα Πάσχα ("πέρα σμα"), μια μετάβαση από την αμαρτία στη χάρη, από το θάνα το στη ζωή, από την αδικία στη δικαιοσύνη, από το υπάνθρω πο στο ανθρώπινο. Ο Χριστός μας εισάγει, μέσω της δωρεάς του Πνεύματός του, στην κοινωνία με το Θεό και με όλους τους ανθρώπους. Και πιο συγκεκριμένα, είναι ακριβώς επειδή μας εισάγει σ' αυτή την κοινωνία, σε μια διαρκή αναζήτηση για την πλήρωσή της, που κατανικά την αμαρτία - που είναι η άρνηση της αγάπης - και όλες τις συνέπειες της. Στη συζήτησή μας σχετικά με την έννοια της απελευθέ ρω σης διακρίναμε τρία επίπεδα: πολιτική απελευθέρωση, α πελευθέρωση του ανθρώπου μέσα στην πορεία της ιστορίας, απελευθέρωση από την αμαρτία και πρόσβαση στην κοινωνία με τον Θεό. Στο φως των όσων αναφέραμε μπορούμε να εξε τάσουμε ξανά αυτό το θέμα. Τ α τρία ετούτα επίπεδα α λληλοεπηρεάζονται αλλά δεν ταυτίζονται. Τ ο ένα δεν μπορεί να υ πάρξει δίχως τ' άλλα, όμως είναι ξεχωριστά: αποτελούν όλα τμήματα μιας ενιαίας λυτρω τικής διαδικασίας, αλλά συναντώνται σε διαφορετικά σημεία. Γιατί η εξάπλωση του Βασιλείου του Θεού δεν μπορεί να περιοριστεί σε μια διαδικασία εγκό σμιας προόδου. Αποδεχόμενοι το Λ ό γο της πίστης, βλέπουμε ότι το κύριο εμπόδιο προς το Βασίλειο, η αμαρτία, είναι και η ρίζα κάθε δυστυχίας και αδικίας. Βλέπουμε ότι η ίδια η έν νοια της εξάπλωσης του. Βασιλείου αποτελεί και την τελική προϋπόθεση για μια δίκαιη κοινώνία και τη δημιουργία ενός νέου ανθρώπου. Και φτάνουμε σ ' αυτή τη ρίζα και σ' αυτή την τελική προϋπόθεση μόνο μέσα από την αποδοχή της λυτρω τι κής δωρεάς του Χριστού, η οποία υπερβαίνει κάθε προσδο κία. Α λ λά και αντίστροφα, κάθε αγώνας ενάντια στην εκμε τάλλευση και την αλλοτρίωση — μέσα στην ιστορία, που είναι ουσιαστικά ενιαία - αποτελεί μια προσπάθεια να κατανικηθεί ο εγωισμός, η άρνηση της αγάπης. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο κάθε απόπειρα οικοδόμησης μιας δίκαιης κοινωνίας εί ναι απελευθερωτική, και έχει μια έμμεση αλλά σημαντικότα τη επίδραση στη θεμελιώδη αλλοτρίωση. Είναι μια λυτρω τι κή διεργασία, αλλά όχι το άπαν της Σωτηρίας. Σαν έργο αν θρώπινο δεν είναι απαλλαγμένο από αντιφάσεις, όπως ά λ λ ω στε συμβαίνει ακόμα και στο καθαρά "θρησκευτικό" έργο. Α υτό όμως δεν αποδυναμώνει το βασικό προσανατολισμό του, ούτε και τα αντικειμενικά του αποτελέσματα. 125
Η εγκόσμια πρόοδος — ή, για να αποφύγουμε αυτόν τον αποστειρωμένο όρο, η απελευθέρωση του ανθρώπου - και η εξάπλωση της Βασιλείας οδεύουν και οι δυο προς την πλήρη κοινωνία του ανθρώπου με το Θεό, καθώς και των ανθρώπων αναμεταξύ τους. Έ χ ο υ ν τον ίδιο σκοπό, αλλά δεν ακολου θούν παράλληλους δρόμους, ούτε καν συγκλίνοντες. Η εξάπλωση της Βασιλείας είναι μια διαδικασία που εμφανίζεται ι στορικά μέσα στο απελευθερωτικό γίγνεσθαι, στο βαθμό που η απελευθέρωση σημαίνει μεγαλύτερη πλήρωση του ανθρώ που. Η απελευθέρωση είναι προϋπόθεση για τη νέα κοινωνία, αλλά δεν είναι μόνο αυτό. Εκφράζεται, βέβαια, μέσα στα α πελευθερωτικά ιστορικά γεγονότα, αλλά ταυτόχρονα καταδείχνει τα όρια και τις αντιφάσεις τους, προαναγγέλλει την ο λοκλήρω σή τους, και τα ωθεί προς τον τελικό σκοπό της π λή ρους κοινωνίας. Ό μ ω ς δεν πρόκειται για ταύτιση: Δίχω ς τα απελευθερωτικό ιστορικά γεγονότα δεν θα μπορούσε να υπάρ ξει εξάπλωση της Βασιλείας. Α λ λά η διαδικασία της απελευ θέρωσης δεν θα μπορούσε να αγγίξει τις βαθύτερες ρίζες της καταπίεσης και της εκμετάλλευσης ανθρώπου από άνθρωπο δίχως την έλευση της Βασιλείας, που είναι πάνω απ’ όλα δω ρεά. Παραπέρα, μπορούμε να πούμε ότι το ιστορικό, πολιτικό απελευθερωτικό γεγονός ε ί ν α ι η εξάπλωση της Βασιλείας και ε ί ν α ι γεγονός Σωτηρίας. Α λ λά δεν είναι η έλευση της Βασιλείας, δεν είναι το ό λ ο ν της Σωτηρίας. Είναι η ιστορι κή πραγμάτωση της Βασιλείας, και άρα, προαναγγέλλει την πλήρωσή της. Και εδώ έγκειται η διαφορά. Πρόκειται για έ ναν διαχωρισμό που γίνεται από την άποψη της δυναμικής, και δεν έχει τίποτα να κάνει με το διαχωρισμό δύο ξεχωρι στών συνόλων, είτε στενά συνδεδεμένων είτε συγκλινόντων, αλλά ουσιαστικά, στο βάθος, διαφορετικών μεταξύ τους. Η ίδια η ριζικότητα και η καθολικότητα της διαδικασίας της Σωτηρίας απαιτεί αυτή τη σχέση. Τίποτα δεν βρίσκεται έξω από αυτή τη διαδικασία, τίποτα δεν ξεφεύγει από το πε δίο της πράξης του Χριστού και της δωρεάς του Πνεύματος. Κι αυτό προσδίδει στην ανθρώπινη ιστορία τη βαθύτερη ενό τητά της. Μάλιστα το έργο της Σωτηρίας σμικρύνεται από ε κείνους ακριβώς που επιμένουν να το περιορίζουν στην αυ στηρά "θρησκευτική" σφαίρα και δεν συναισθάνονται την κα θολικότητα της διαδικασίας. Είναι εκείνοι που νομίζουν ότι το έργο του Χριστού αγγίζει τον κοινωνικό χώρο μόνο έμμε 126
σα, και όχι τις ρίζες και τη βασική του δομή. Είναι εκείνοι που για να "διασώσουν" τη Σωτηρία (ή, καλύτερα, για να διασώσουν τα συμφέροντα τους) την αποσπούν από τη ροή της ι στορίας, όπου άνθρωποι και κοινωνικές τάξεις παλεύουν να απελευθερωθούν από την καταπίεση και τη σκλαβιά που τους έχουν επιβάλει άλλοι άνθρωποι και κοινωνικές τάξεις. Είναι εκείνοι που αρνούνται να δουν ότι π Σωτηρία του Χριστού είναι μια ριζική απελευθέρωση από κάθε δυστυχία, δουλεία και αλλοτρίωση- Είναι εκείνοι που προσπαθώντας να "διασώσουν" το λόγο του Χριστού, τελικά τον χάνουν. Με τον Χριστό η καθολικότητα της απελευθερωτικής διαδικασίας φτάνει στην πιο πλήρη έννοια της. Τ ο έργο του αγκαλιάζει και τα τρία επίπεδα που αναφέραμε πιο πά νω. Έ ν α Λατινοαμερικάνικο κείμενο σχετικά με τις ιεραπο στολές, συμπυκνώνει κατά τη γνώμη μ<*: πολύ εύστοχα αυ τή την άποψη: ’"Ολη η δυναμική της κοσμικής κίνησης και της ανθρώπινης κοινω νίας, η πορεία προς τη δημιουργία ενός πιο δίκαιου και αδελφωμέ νου κόσμου, ο αγώνας για την κατάργηση της αδικίας ανάμεσα στους ανθρώπους, οι προσπάθειες, -ίου αποτελούν τόσο επιτακτική ανάγκη στην ήπειρό μας, για την απελευθέρωση του ανθρώπου από όλα τα δεινά που τον συντρίβουν — σωματική και ηθική εξα θλίωση, αμάθεια και πείνα — καθώς και η συνειδητοποίηση της uvθρώπινης αξιοπρέπειας, όλα αυτά πηγάζουν, μετασχηματίζονται και τελειοποιούνται από το σωτήριο έργο του Χριστού. Με αυτόν και μέσω αυτού, η Σωτηρία είναι παρούσα στην καρδιά της ανθρώπινης ιστορίας, και δεν υπάρχει ανθρώπινη πράξη που να μην προσδιορί ζεται, σε τελευταία ανάλυση, από αυτήν τη Σωτηρία.”
127
ΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ ΣΤΟ ΣΟΛΕΝΤΙΝΑΜΕ
Το Σολεντινάμε είναι ένρ αρχιπέλαγος 38 νησιών στη Λίμνη Νικαράγουα, όχου κατοικούν φτω χοί αγρότες κα» ψαράδες. Το 1966 ο Εριβστο Καρντενάλ - ιερέας, ποιητής και σήμερα υπουργός πολιτισμού της Νικαράγουα — ίδρυσε ένα λ ά κ ό μοναστήρι στο με γαλύτερο από τα νησιά. Αντί για το συνηθισμένο κήρυγμα γύρω από το Ευαγγέλιο, ο Καρντενάλ διοργάνωσε διαλόγους με τους κατοΐ-. κους, μερικές φορές στην εκκλησία μετά την Κυριακάτικη λειτουρ γία και άλλες σε μια καλύβα απέναντι, που χρησιμοποιούνταν και για διάφορες άλλες συναντήσεις καθώς και για το κοινοβιακό γεύ μα. Κάθε Κυριακή μοίραζε, σ ' όσους ήξεραν ανάγνωση, αντίτυπα των επιλογών από το Ευαγγέλιο Λου θα συζητοννταν. Κάποιος που ήξερε καλή ανάγνωση (συνήθως κάποιο πααδϊ, αγόρι ή κορίτσι) διά βαζε δυνατά ολόκληρο το κείμενο, το οποίο ύστερα αναλυόταν στί χο προς στίχο από την ομάδα συζήτησης. Αργότερα, ο Καρντενάλ ενσωμάτωσε τους διαλόγους στο έργο του Ή » Goqwl in Solentiu n ic (Orbta, 1976), απ' όπου και in παρακάτω αποσπάοματα. —Η σύνταξη. Λ ποιμένες της Βηθλεέμ (Κατά Λουκάν Β \ 8-20) Και ποιμένες ήσαν εν τη χώρα τη αυτή αγραυλούντες και φυλάσσοντες φυλακάς της νυκτός επί την ποίμνην αυτών. Και ιδού άγγελος Κυρίου επέστη αυτοίς και δόξα Κυρίου περιέλαμψεν αυτούς, και εφοβήθησαν φόβον μέγαν. Και είπεν αυτοίς ο άγγελο ς' μη φοβείοθε' ιδού γαρ ευαγγελίζομαι υμίν 128
χαράν μεγάλην, ή ΰ ς εσταί παντϊ τιι> λαώ. (Και είπε σ’ αυτούς ο άγγελος: μη φοβάστε, σας φέρνω μια κα λή είδηση που θα κάνει να χαρούν όλοι οι άνθρωποι)"* Είχαμε συγκεντρωθεί στη μικρή εκκλησία. 0 πρώτος που μίλησε ήταν ο γερο Tomas Pena, με τη συνηθισμένη του υπέροχη απλότητα: " Έ τ σ ι δα έγινε. Αυτοί φυλάγανε τα πρό βατά τους ακούσανε καλά μαντάτα. Ή τα ν ε σαν κι εμάς εδωπέρα κι ακούσανε καλά μαντάτα. Ό π ω ς τότε που μάθαμε πως θα 'ρχόσασταν. Μας είπανε πως ερχόταν ένας παπάς κι εμείς στην αρχή δεν το πιστεύαμε, γιατί πρωτύτερα δεν ερχότανε ποτέ παπάς εδωπέρα... Τ ο λοιπόν, ήταν έτσι εκεί που φυλάγανε τα πρόβατα κι ακούσανε τα καλά μαντάτα. Πιο πριν ήτανε λυπ η μένοι. Δεν είχανε πάει δα και σε χορό. Ή τα ν ε ζορισμένοι." "Και γιατί ήταν αυτοί που ακούσαν πρώτοι τα καλά μαντά τα;", ρώτησα. Tomas Pena : "Γιατί ήταν πιο κοντά στο Θεό. Οι άλλοι σκεφτόντουσαν κακά πράματα, δε σκεφτόντουσαν καλά πράματα. Έ τ σ ι το βλέπω γω ." Patrico : " Ή τ α ν ε πιο κοντά στο Θεό γιατί ήτανε εκεί τη νύ χτα και φυλάγανε ξάγρυπνοι, κι αφού φυλάγανε ξάγρυπνοι ο Θεός θέλησε να τους στείλει τα καλά μαντάτα. Κάπως έτσι νο μίζω πρέπει να γίνε." Felipe: "Ο άγγελος ήρθε σ ’ αυτούς γιατί ήταν δουλευτάδες, κι αυτό είναι πολύ σπουδαίο για μας. Γιατί ήταν φτωχοί άνθρωποι που δουλεύανε. Φυλάγανε τα πρόβατα που είναι το ίδιο όπως να φροντίζεις τα γελάδια σήμερα. Ή τ α ν ε δουλευτάδες, εργάτες, φτωχοί. Ο άγγελος του Θεού θα μπορούσε να πήγαινε στο παλάτι του βασιλιά και να του έλεγε: "Γεννήθηκε ο Σωτήρας". Α λ λά ο άγγελος δεν πήγε εκεί που ήταν ο βασιλιάς, μα εκεί που ήταν οι φτωχοί, που σημαίνει ότι το μή• Έ να από τα βασικά στοιχεία της προσπάθειας του Καρντενάλ ήταν o n χρησιμοποιούσε μια μετάφραση των Ευαγγελίων κατανοητή στους χω ρικούς. Ο ίδιος πιο κάτω, αναφέρεται στο συγκεκριμένο, αντιδραστικό, ρόλο των δυσνόητων παραδοσιακών μεταφράσεων. Στο σημείο αυτό, ε μείς οι έλληνες σηκώνουμε ψηλά τα χέρια. Για να παρακολουθήσουμε ω στόσο το συλλογισμό του Καρντειύλ "μετάφρασα” τα "επίμαχα” εδά φια. (L.T.M.). 129
νυμό του δεν ήτανε για τους μεγαλουσιάνους αλλά για τα φτωχαδάκια, που πάει να πει τους καταπιεσμένους, που πάει να πει εμάς." Ε γώ : "Πραγματικά οι βοσκοί ήταν στο χαμηλότερο σκαλο πάτι στην κοινωνία του Ισραήλ..." Alejandro: "Κα ι τα καλά μαντάτα είναι πως θα βρουν κά ποιον σαν κι αυτούς, έναν φ τω χούλη τυλιγμένο στις φασκιές." 'O n ετέχθη υμϊν σήμερον σωτήρ, ος eon Χριστός Κύριος, εν πόλει Δαυίδ. (όη γεννήθηκε για σας ένας σωτήρας στην πόλη του Δαυίδ, ο Χρι στός ο Κύριος).
Felix·. " Τ ο λέει καθαρά πως γ ι' αυτούς έρχεται. Μου φαί νεται πως ήτανε σα σκλάβοι κι όταν ακούσανε πως ερχόταν ένας ελευθερωτής γεμίσανε χαρά. Τ ο ήξεραν πως ήταν να ρθει ένας Μεσαίας, κι όταν άκουσαν τον ά γγελο να λέει πως ήταν κιόλας εκεί γεμίσανε χαρά. Κατάλαβαν πως αυτή η γέν νηση θα τους ελευθέρωνε από τη σκλαβιά γιατί, όπως ήτανε σκλάβοι, τους υποχρέωναν να δουλεύουν. Έ ν α ς ελευθερω τής από τη σκλαβιά, κάθε είδους σκλαβιά. Ερχόταν να ελευ θερώσει όλους τους σκλάβους, όλους τους φτωχούς, όχι μό νο τους φτωχούς εκείνης της εποχής, αλλά και τους σημερι νούς! Κάθε φτωχός που ζει δουλεύοντας για τους πλούσιους ζει σα σκλάβος." Felipe: "Ο εργάτης είναι πάντα φτωχός, ακόμα κι αν δου λεύει σ' εργοστάσιο." Felix (συνεχίζει): "Ερχόταν για να ελευθερώσει τους φ τω χούς. Δεν ερχόταν να ελευθερώσει τους πλούσιους. Γ ι' αυτό τα μαντάτα φτάσανε στους φτωχούς. Πάνω απ' όλα ήτανε γ ι' αυτούς. Κι έτσι είναι και σήμερα: τα μαντάτα, τα λόγια του Θεού πηγαίνουν στους φτωχούς. Γιατί πιστεύω ότι οι φτωχοί, επειδή ζούνε στη φτώχεια, πάντα ακούνε το λόγο t c j Θεού πιο συχνά από τους πλούσιους. Π ολλοί πλούσιοι πηγαίνουν στην εκκλησία την Κυριακή αλλά δεν ακούνε το λόγο του Θεού, πηγαίνουν για να διασκεδάσουν... ή δεν πάνε καθόλου." Sabino: "Α λ λ ά το ίδιο γίνεται και με πολλούς φτωχούς εδωπέρσ... Δεν έρχονται στην εκκλησία..." Francisco: "Α:(όμα κι ο άγγελος δεν έφταοε σ' όλους τους 130
φτωχούς..."
Felipe·. "Τ ο Ευαγγέλιο λέει ότι πήγε στους ανθρώπους που δουλεύανε, όχι σ' εκείνους που τεμπελιάζανε." Felix: " Τ ο Α γιο Πνεύμα πάντοτε έρχεται πιο συχνά στους φτωχούς σήμερα, γιατί οι φτω χοί, στη σκλαβιά τους, στρέ φονται στο Θεό κάθε μέρα. Κι εκεί που δεν το περιμένεις, να, δουλεύοντας ας πούμε στο χωράφι, ξαφνικά σου ρχεται μια καλή ιδέα: αυτό σημαίνει ότι το Α γιο Πνεύμα ήρθε σε σένα." Oscar: "Ή τ α ν ε σαν κι εμάς, φτωχοί και χρειάζονταν έναν ελευθερωτή. Γιατί φροντίζανε τα ζώα, άλλα απ' την άλλη με ριά ήτανε μόνοι τους, εγκαταλειμμένοι από όλους. Έ τ σ ι εί μαστε κι εμείς, καταφρονεμένοι από τους πλούσιους. Α λλά αν έρθει κάποιος και μας πει ότι δεν θα πρεπε συνέχεια να υπηρετούμε τους πλούσιους σα σκλάβοι, αν έρθει και μας μιλήσει για επανάσταση ή κάτι τέτοιο, τότε σιγά-σιγά κατα λαβαίνουμε ότι κι εμείς μπορούμε να παλέψουμε." Julio: "Μου φαίνεται πως εμείς είμαστε οι βοσκοί στη δού λεψη των πλούσιων. Γιατί γ ι' αυτούς δουλεύουμε. Τους συ ντηρούμε με τη δουλειά μας, κι ένας ελευθερωτής έχει έρθει να μας βοηθήσει κι εμάς. Είμαστε αγρότες και ξυλοκόποι, α λ λά μου φαίνεται πως δεν χρειαζόμαστε έναν ά γγελο να ρθει να μας τα πει αυτοπροσώπως. Ή , πάλι, μπορεί και να έχει έρθει κιόλας..." Felipe: "Ο άγγελος είναι η οποιαδήποτε ιδέα, οποιαδήποτε έμπνευση σου έρθει εκεί στο δάσος καθώς κόβεις ξύλα Ό πως λέει κι ο Felix, κάποια ιδέα για να κάνεις κάτι για τους ά λ λους, για την κοινότητα. Είναι το Ά γ ι ο Πνεύμα, γιατί το Ά γ ι ο Πνεύμα είναι το πνεύμα της αγάπης για τους άλλους, σωστά,·" Julio: "Ναι, γ ι' αυτό είπα τώρα ιιόλις ότι ο άγγελος μπορεί και να 'χει έρθει και δεν χρειάζεται να τον περιμένουμε να φα νερωθεί, γιατί μπορεί και τώρα, αυτή τη στιγμή που διαβάζου με κι ακούμε αυτά τα λόγια , ο άγγελος να έρχεται να πει τα μαντάτα." Ε γώ : "Π ο λ ύ σωστά. Αυτή ακριβώς τη στιγμή ακούτε από τον ά γγελο τα ίδια μαντάτα που ακούσανε κι εκείνοι οι βο σκοί." Laureano: "Ναι, τα μάθαμε τα μαντάτα. Α λ λά τώρα πρέπει να κάνουμε τη δουλειά..." "Πρέπει να διαδόσουμε τα νέα", τον διέκοψε ο ξάδελφός του Julio. 131
Laureano (συνεχίζει): "Να βρούμε τρόπους να ελευθερω θούμε. Γιατί η απελευθέρωση έρχεται από τους ανθρώπους." Felipe: "Α υ το ί που είναι εναντίον μας, είναι πάντα από ε γω ισμό." Oscar: "Α λ λ ά και από φόβο. Π ο λλο ί από μας φοβόμαστε. Φοβόμαστε ότι θα μας κάνουν κακό, να μας ρίξουν στη φ υλα κή, να μας σκοτώσουν... Και πολλές φορές αυτός ο φόβος ξε κινάει απ' την αμάθεια." Και τούτο υμίν το στμιειον’ ευρήαετοί βρέφος εσπαργανωμένον, κείμενον εν φάτνη.
Oscar : "Γεννήθηκε σ ’ ένα σταύλο. Ή ρ θ ε για χάρη των φτωχών, ο ελευθερωτής. ΓΓ αυτό έπρεπε να γεννηθεί εκεί μέ σα. Για να μας δώσει το παράδειγμα. Για να μη νομίζει κανείς πως είναι καλύτερος απ' τους άλλους. Για να νιώθουμε όλοι το ίδιο, ίσοι. Γιατί όλοι γεννηθήκαμε από την ίδια κοιλιά, της μάνας μας." Angel (γιος του Felix): "Α ν τους δίνανε ένα καλό σπίτι, θα το δέχονταν η Μαρία κι ο Ιωσήφ;" Rafael: "Δ ε θα λέγανε και όχι..." Oscar: "Τ ό τε καλύτερα να μην ερχόταν." Felix: "Ερχόταν για να πει στους φτω χούς ότι ήταν σύν τροφός τους." Angel: " 0 μόνος λόγος που δεν δέχτηκαν το καλό σπίτι ήταν γιατί κανένας δεν τους το πρόσφερε." Julio: "Γιατί δεν βρέθηκε κανείς να τους το προσφέρει,·” Oscar: "Γιατί ήτανε φτω χοί, να γιατί." Tomas Pena: "Μπορεί να τους νομίζανε ύποπτους, κακο ποιό στοιχεία, πως θα κλέβανε τίποτα..." Felix: "Α υ τό συμβαίνει και σήμερα. Αν κάποιος κουρελής πάει στην πόλη και ζητήσει κάποιο μέρος να μείνει, δεν τον α φήνουν πουθενά, κι αν τον αψήσουν θα 'ναι στο κοτέτσι να κοιμηθεί με τις κότες." Tomas: "Α ν είχε γεννηθεί στο σπίτι κανενός πλούσιου, τό τε οι βοσκοί δεν θα μπορούσανε να πάνε εκεί, γιατί θα 'τανε καμιά σπιταρώνα κι ίσως να μην τους αφήνανε ούτε καν να μπούνε μέσα." Oscar: "Ο ι βοσκοί δεν θα θέλανε να μπούνε μέσα γιατί 132
θα βλέπανε πως δεν είχε έρθει γ ι' αυτούς αλλά για τους πλου σιους." Ε γώ : "Κα ι οι πλούσιοι δεν χρειάζονται απελευθέρωση. Τ ϊ απελευθέρωση χρειάζονταν αυτοί;" William: "Ο ι πλούσιοι χρειάζονται να ελευθερωθούν από τα λεφτά τους." Felipe: " Ό τ α ν ελευθερωθούν οι φτω χοί, θα ελευθερω θούν κι αυτοί." Ο μικρός A da n : "Ο ι φ τω χοί θα τους λευτερώσουν." Francisco: "Κα ι οι φ τω χοί μπορούν να γίνουν μεγάλοι, όπως ο Μεσσίας που γεννήθηκε σαν τους απλούς ανθρώπους." Ε γώ : "Ο λαός έχει πραγματικά μεγάλες δυνατότητες, μό νο που πρέπει να τις αναπτύξει. Ό τ α ν οι άνθρωποι έχουν μόρ φωση, φ αγητό..." Natalia: "Ό π ω ς στην Κούβα. Εκεί όλα τα παιδιά είναι μια χαρά. Ό λ ο υγεία. Τ α φροντίζουν όλα όταν αρρωσταίνουν ή παθαίνουν τίποτα. Και τους γέρους τους φροντίζουν. Σου δϊνουν ότι χρειάζεσαι κι είσαι καλά στην υγεία σου και πας ..ιε όρεξη στη δουλειά σου. Κι εκεί οι φ τω χοί μπορούν να μάθουν μια τέχνη. Εδωπέρσ, που τέτοια πράματα!" Και εξαίφνης εγένετο συν τω αγγέλω πλήθος στρατιάς ουρανίου αινοϋντων του θεο ύ και λεγόντων’ Δόξα εν υψιστοις θ εώ και επί γης ειρήνη εν ανθρώποις ευδοκία. Ο γερο Tomas Pena ρώτησε: "Α υ το ί οι άλλοι άγγελο· που είχανε μείνει πίσω, που δεν ήρθανε με τον πρώτο ά γγελέ. . > γήσανε γιατί ο Θεός δεν τους είχε φωτίσει αμέσως, η γΐυ ι έρ χονταν από πιο μακριά;" Ε γώ απάντησα: " Ή γιατί οι βοσκοί δεν τους είχαν fit -:ι σως. Πρώτα τους μιλάει ένας άγγελος, ύστερα ακούνε κι άλ λους..." Tomas: "Ό π ω ς κι εμείς εδώ. Ό λ ο ι ακούμε, αλλά δΓ,· καταλαβαίνουμε όλα. Έ τ σ ι λοιπόν, εκείνοι που 0kouc:> ' λ τα πιασαν όλα με μιας." Don Julio Chavarria: "Δεν υπήρχε ειρήνη στη γη μ·'ύ ■'· ε κείνη τη στιγμή - τη στιγμή που γεννήθηκε το παιδί. Τ ^ ι . t ,ι
133
νε ειρήνη, και γ ι ’ αυτό έγινε και μεγάλη χαρά στους ουρανούς. Κι αυτό υμνολογούσαν οι άγγελοι. Έ τ σ ι μου φαίνεται." Edgard (ένας νεαρός πρώην Φραγκισκανός που φ ιλοξε νούσαμε εκείνες τις μέρες): "Η δόξα του Θεού δεν μπορεί να υπάρξει στους ουρανούς αν δεν γίνει ειρήνη ανάμεσα στους ανθρώπους, που σημαίνει δικαιοσύνη, αδελφοσύνη, ισότητα (αυτό σημαίνει ειρήνη). Οι πλούσιοι πολύ συχνά νομίζουν ότι δοξάζουν το Θεό, αλλά δεν δίνουν δικαιοσύνη και ειρήνη, κι έτσι δεν δοξάζουν το Θεό γιατί αυτά τα δυο πάνε μαζί." William: " Ό τ α ν υπάρχει ειρήνη, αγάπη, τότε δοξάζεται ο Θεός." Και ήλθον σπρίΌανΤΕς, και ανηύρον την τε Μαριάμ και τον Ιωσήφ και το βρέφος κείμενον εν φάτνη. Ιδόντες δε διεγνώμισαν κερί του ρήματος τον λαληβέντος αυτοϊς περί του παιδιού τούτου' Km πάντες οι ακσύσανας εθαύμασαν περί των λαληθέντων.
Julio: "Π ιο πριν ένιωθαν καταπιεσμένοι, αλλά όταν ήρθε ο Σωτήρας ένιωσαν ελεύθεροι και μίλησαν για τη χαρά τους." Tomas: "Κα ι τότε όλοι οι άνθρωποι ήταν ευτυχισμένοι. Δ η λαδή, οι φτω χοί, γιατί τα καλά μαντάτα έφτασαν σ ’ όλους τους φτωχούς." Η δε Μαριάμ πάντα συνετήρει τα ρήματα ταύτα συμβάλλουσα εν τη καρδία αυτής. (Αλλά η Μαρία τα κράτησε όλα αυτά μέσα στην καρδιά της, και τα σκεφτόταν).
Tomas: "Εκείνη δεν ξαφνιάστηκε σαν τους άλλους, γιατί την είχε φωτίσει το Ά γ ι ο Πνεύμα κι όλα που της είχανε συμβεί. Α λλά ακόμα κι έτσι ίσως να σκέφτηκε πως οι άλλοι θα λέγανε πράματα που δεν ήτανε σωστά. Θα τα παραφουσκώ νανε και θα λέγανε πράματα που δεν είχαν δει. Και θα σκέφτη κε επίσης ότι ίσως κάποιοι να του κάνανε κακό, ίσως το σκο τώνανε, έτσι δεν είναι; Επικίνδυνο... Μπορούσαν να του κά νουν ένα σωρό κακά πράματα." Ε γώ : "Ναι, η Μαρία ήξερε ήδη από τον Ευαγγελισμό ότι ο Ιησούς θα ήταν ο Μεσσίας." 134
Tomas: "Σκέφ τηκε ότι θα του κάνανε κακό επειδή ήταν ο Μεσαίας. Και προσπάθησαν. Γιατί επειδή ερχόταν να μας ε λευθερώσει, εμάς, όλους τους φτωχούς, είχε να αντιμετωπί σει πολλούς εχθρούς. Έπρεπε να παλέψει σκληρά." Julio: "Κ ι αφού η Μαρία ήξερε πως ερχόταν ο Ιησούς, α φού το ήξερε πριν από τους αγγέλους, τότε γιατί δεν το είπε; Γιατί περίμενε να το πουν οι ά γγελοι; Μου φαίνεται γιατί φο βόταν ότι κάποιοι θα έρχονταν να σκοτώσουν το παιδί, γι' αυτό προτίμησε να το κρατήσει μυστικό. Γι" αυτό δεν το εί πε." Oscar: "Ο ι βοσκοί το έμαθαν. Ο βασιλιάς και οι πλούσιοι δεν το έμαθαν. Τ ο ίδιο συμβαίνει και σήμερα. Δεν έχουν μά θει όλοι για τον ερχομό του Ιησού." Julio: "Νομίζω ότι πολλοί το ξέρουν πως έχει έρθει, αλλά υπάρχει μεγάλος φόβος σήμερα. Π ολλοί δεν τολμάνε να πλη σιάσουν σαν τους βοσκούς, γιατί φοβούνται. Κι υπάρχουν κι άλλοι πολλοί που ακόμα δεν έχουν ακούσει τα μαντάτα." (....) Ο Ιησούς στη Ναζαρέτ (Κιιτά Λουκάν 4: 16-J0) Ημασταν στη μικρή εκκλησία και διαβάσαμε το εδάφιο από το Ευαγγέλιο όπου ο Ιησούς πηγαίνει στο ναό στη Ναζα ρέτ, και διαβάζει μια προφητεία του Ησαία. Πνεύμα Κυρίου επ' εμέ in· είνεκε έχρισε με εΐ'αγγελίσασΗαι πτυχοίς απέστιιλκέ με uiouotiui τους συντετριμμένους την Kupftiuv. Κημί'ξαι αιχμαλώτοις ΰψεσιν κιιι τυφλοίς ανάβλεψιν, αποστείλαι τεβραυσμένους εν αφέσει. κηρύξαι ενιαυτόν Κυρίου δεκτάν. (Το Πνεύμα του Κυρίου είναι πάνω μου, γιατί με διάλεξε να φέρω την καλή είδηση στους φτωχούς.) Κάποιος άρχισε λέγοντας ότι εδώ βλέπουμε πως ο Ιησούς 135
δεν ήταν ενάντιος στις γραφές, αλλά ενάντιος στους Φαρι σαίους που τις διαστρέβλωναν και τις χρησιμοποιούσαν για να προστατεύουν τα συμφέροντά τους, ενώ το πραγματικό μήνυμα αυτών των γραφών ήταν η απελευθέρωση. Ε γώ είπα ότι η λέξη "ευαγγέλιο" είναι μια ελληνική λέξη που σημαίνει "καλή είδηση", και ότι η μετάφραση που μόλις είχαμε διαβάσει, "να φέρω την καλή είδηση στους φτωχούς" ήταν καλύτερη από την παραδοσιακή απόδοση "να ευαγγελί ζομαι τους φτω χούς". Η έκφραση "καλή είδηση" στην αρχαιό τητα είχε την έννοια μιας χαρμόσυνης αναγγελίας, ενός μη νύματος χαράς και νίκης. Μια "καλή είδηση" (ευαγγέλιον) αναγγέλονταν όταν γεννιόταν κάποιος διάδοχος του θρόνου, όταν κερδιζόταν μια μάχη, όταν ο αυτοκράτορας επισκεπτό ταν μια πόλη. Ό τ α ν ο αγγελιοφόρος ή ευαγγελιστής έφτανε με τις "καλές ειδήσεις" του γινόταν χαρά μεγάλη. Οι αυτοκράτορες συχνά έστελναν ψευδείς "καλές ειδήσεις" έτσι ώ στε να γίνουν μεγάλες γιορτές και φαγοπότια προς τιμήν τους, αλλά βέβαια με έξοδα του λαού. Στην πραγματικότη τα η "καλή είδηση" ήταν μια ψεύτικη χαρά, γιατί σήμαινε για το λαό κάποια καινούργια καταπίεση. Ό τ α ν ο Ηρώδης ήρθε στην εξουσία οι πόλεις της Γαλιλαίος άκουσαν αυτοί την "καλή είδηση", ή "ευαγγέλιο ". Στον καιρό του Χριστού η λ έ ξη ήταν ένας πολιτικός όρος που συνδεόταν πάνω απ' όλα με τη λατρεία του αυτοκράτορα, που θεωρούνταν θεός και σωτήρας. Χρησιμοποιώντας αυτή τη λέξη, ο Χριστός έδειχνε ότι η αναγγελία του ήταν η αναγγελία ενός νέου Βασιλείου. Και οι υπόλοιποι σχολίασαν: "Κ ι αυτή η καλή είδηση ήταν για τους φτωχούς γιατί το νέο βασίλειο είναι ο θρίαμβος των φτωχών και ταπεινών." "Κ ι αυτή ήταν αληθινή καλή είδηση, όχι σαν κι άλλες που ήταν ψεύτικες." "Κα ι είναι μια χαρμόσυνη αναγγελία για όλο το λαό, που αξίζει να τη γιορτάζουμε." "Είναι μια είδηση που μπορούμε να πιστέψουμε." Μια από τις γυναίκες είπε: "Α υτό που διάβασε από το βι βλίο εκείνου του προφήτη είναι μια προφητεία απελευθέρω σης. Κι είναι ένα δίδαγμα που πολλοί Χριστιανοί δεν το 'χουν μάθει ακόμα, γιατί μπορεί να μαζευόμαστε στις εκκλησίες και να τραγουδάμε μέρα-νύχτα τρα-λα-λα-λα, και να μη μας καί γεται καρφί για τους πολιτικούς κρατούμενους, γ'.α την αδικία 136
που μας περιβάλλει, μ ’ όλες αυτές τις δυστυχισμένες καρδιές, τους ανθρώπους που δεν έχουν καμιά μόρφωση κι είναι σαν τους τυφλούς, τις γυναίκες που τα μάτια τους γεμίζουν δά κρυα κάθε μέρα. Τόση αδικία σ' αυτή τη χώρα! Κ ια νπ ιά σ ο υν κάποιον άλλο σήμερα, εμείς τί παθαίνουμε; "Κά τι θα κάνε" λέμε, κι αυτό είναι όλο." Felipe (προσθέτει): "Κρατούμενοι, από κάθε άποψη. Ναι, γιατί δεν είναι μόνο αυτοί στις φυλακές. Μπορεί να είναι ένας υπηρέτης, κρατούμενος κάποιου πλούσιου, ή πάλι εκείνοι που είναι φυλακισμένο το μυαλό τους, που δεν έχουν την ελευθε ρία να σκέφτονται. Τ ο μυαλό τους είναι πια έτσι καλουπωμένο ώστε το μόνο που ξέρουν να κάνουν είναι να υπηρετούν." Και κάποιος που έχει έρθει από την αντίπερα όχθη: "Και να υπομένουν ό,τι τους κάνουν. Γιατί έτσι γίνεται. Αν υπηρε τείς κάποιον πλούσιο ανέχεσαι ό,τι κι αν σου κάνει. Δε σ' α φήνει να βγεις έξω, γιατί αν βγεις και πας να ξεκουραστείς λιγάκι χάνεις τη δουλειά σου. "Δ ε σε χρειαζόμαστε άλλο, μπορείς να πηγαίνεις", σου λένε. Κι εσύ για να μη χάσεις τη δου λειά σου τα καταπίνεις όλα μέχρι την Κυριακή." Κι ένας άλλος: "Κ ι αν μιλήσουμε για τούτα, τότε μας λ έ νε ότι αυτό είναι κομμουνισμός. Αυτό λέει συνέχεια και το ράδιο: Είναι κομμουνισμός. Αυτό που θέλουν να πουν είναι ότι βολεύονται να μας έχουν σκλάβους." Στη συνέχεια, εξήγησε ότι ο "ενιαυτός Κυρίου" για τον οποίο μιλάει ο Ησαίας, που ονομαζόταν και "ιερό έτος" ήταν ένα έτος γενικής απελευθέρωσης ανθρώπων και αγαθών, που ο Ιεχωβάς είχε ορίσει να πραγματοποιείται στο Ισραήλ κάθε επτά χρόνια. Οι αγορασμένοι δούλοι ελευθερώνονταν, τα χρέη καταργούνταν, και τα κτήματα που είχαν στο μεταξύ πουληθεί επέστρεφαν στους αρχικούς ιδιοκτήτες τους. Ο στόχος αυ τού του μέτρου ήταν να εξασφαλίσει ισότητα και ελευθερία, και να σποτρέψει τη μονοπώληση της ιδιοκτησίας της γης. Ο νόμος τροποποιήθηκε αργότερα ώστε το έτος της χάριτος να λαμβάνει χώρα κάθε 50 χρόνια (το Ιωβηλαίο). Ό μ ω ς στην πραγματικότητα ο νόμος αυτός δεν εφαρμόστηκε. Η προφη τεία του Ησαία ήταν ότι ο Μεσσίας θα ανήγγειλε ένα έτος χά ριτος του Κυρίου που θα ήταν οριστικό. William : "Κα ι το ιερό έτος, το Ιωβηλαίο σήμερα σημαίνει ότι πάνε άνθρωποι στη Ρώμη και προσεύχονται στην εκκλησία και τους ευλογεί ο πάπας. Α λ λά το ιερό έτος πρέπει να είναι 137
αγροτική μεταρρύθμιση και κοινωνικοποίηση των μέσων πα ραγωγής." Κάποιος άλλος: "Ιερό έτος είναι αυτό που συμβαίνει στην Κούβα..." Και πτύξας το βιβλίον αποδούς τω υπηρέτη ε κάθισε* και πάντων εν τη συναγωγή ο» οφθαλμοί ήσαν ατενίξοντες αυτώ. Ή ρξατο δε λέγειν προς αυτούς ότι σήμερον πεπλήρωται η γραφή αύτη
(ότι σήμερα εκπληρώνεται η γραφή αυτή μπροστά σας.)
Pedro Rafael Gutierrez: "Βέβαια. Και μόνο με την αναγ γελία της απελευθέρωσης ο Χριστός εκπλήρωνε αυτή την προ φητεία. Και λέγοντας "σήμερα αυτή η προφητεία εκπληρώ νεται" ανάγγελλε την απελευθέρωση." William·. "Ο ι γραφές έλεγαν ότι αυτός θα έλεγε αυτά τα λόγια. Χρειαζόταν απλώς να διαβάσει τις γραφές για να εκ πληρωθεί η προφητεία. Η καλή είδηση αναγγέλθηκε στους φ τωχούς." Pedro Rafael: "Κ ι έτσι το φανερώνει καθαρά, περισσότερο με πράξεις παρά με λόγια, ότι αυτός είναι ο Μεσσίας, ο ελευ θερωτής που ήταν να έρθει. Αυτό είναι το πρώτο του πολιτικό μανιφέστο." Olivia: "Και από τα ίδια του τα χείλη ακούσαμε ότι αυτά τα λόγια είχαν γραφεί γ ι' αυτόν. Και μ' αυτό τον τρόπο εκ πληρώθηκαν. Ό χ ι μόνο τα λόγια που διάβασε αλλά και όλα τ ’ άλλα λόγια των γραφών. Γι' αυτό είναι τόσο σημαντικά για μας." Natalia: "Και τώρα οι άνθρωποι πρέπει να αποφασίσουν αν θα ακολουθήσουν αυτά τα λόγια. Είμαι σίγουρη ότι δεν πί στεψαν όλοι." Και η Teresita: "Είναι σαν μια πρόσκληση που έκανε, ένα κάλεσμα για την ελευθερία." William: "Μας λέει ότι είναι αυτός ο λυτρω τής. Είναι ένα μήνυμα γενικής απελευθέρωσης: οι φτωχοί, οι κατατρεγμένοι. 138
οι άρρωστοι, οι τυφλοί, οι φυλακισμένοι..." Laureano : "Η αλήθεια είναι ότι όλοι αυτοί - οι τυφλοί, οι φυλακισμένοι, οι άρρωστοι, οι κατατρεγμένοι - αυτοί είναι οι φ τω χοί." Pedro Rafael·. "Και πρέπει να δεις, σε αντίθεση, και την αρ νητική πλευρά. Δεν ήρθε για να φέρει κάποια είδηση στους πλούσιους, αλλά για να μιλήσει στους φτωχούς. Δεν ήρθε για να δώσει υγεία στους υγιείς, αλλά σ' εκείνους που έχουν προ βλήματα, στους άρρωστους. Δεν ήρθε για να συμμαχήσει μ' εκείνους που ρίχνουν τους ανθρώπους στη φυλακή, αλλά για να ελευθερώσει τους φυλακισμένους. Και δεν ήρθε για να δέ σει τα μάτια των ανθρώπων, αλλά για να τους κάνει να δουν. Και δεν ήρθε για να καταπιέσει αλλά για να βάλει τέλος στην καταπίεση και να αναγγείλει την πλήρη απελευθέρωση. Να μη διαστρεβλώνουμε αυτά τα λόγια, όπως κάνουν πολλοί. Και μάλιστα τα είπε μέσα στην εκκλησία!" Cos me: "Βλέπουμε καθαρά, όπως είπε ο Marcelino τις προάλλες, ότι ο κόσμος σήμερα είναι πολύ διαφορετικός από τον κόσμο που θα ήθελε ο Χριστός." Ε γώ : " Έ ν α παράδειγμα του πώς προδόθηκαν αυτά τα λ ό για είναι ότι αντί να λέγεται πως ο Χριστός ήρθε για να φέρει χαρμόσυνα μαντάτα στους φτωχούς, μεταφράζεται ότι ήρθε για να "ευαγγελίζεται τους φ τω χούς"." Και πάντες εμαμτνμουν αυτώ και νθαύμαζον επί τοις λόγοι ς της χάριτος τοις εκπορευομένοις εκ του στόματος αυτού ουχ ούτος εοτίν ο υιός Ιωσήφ; (Και θαύμαζαν τα όμορφα λόγια του και έλεγαν: "Λυτός δεν είναι ο γιός του Ιωσήφ;”)
Ο Felipe γέλασε και είπε: "Είναι σα να είδανε κάποιον σαν το γιο του Octavio ή κάποιου άλλου από δω μέσα, έναν ξυ λουργό έναν εργάτη..." "Σω στά τα λέει", πρόσθεσε ο γερο Tomas, που δεν ξέρει να διαβάσει. Και συνέχισε: "Τ ο ίδιο λένε και γ ι' αυτούς εδώ τους φτωχούς, για μας: "Α υτός δεν είναι ο τάδε;"" Κάποιος ανάφερε την περίπτωση ενός γείτονα που δεν 139
ήθελε να έρχεται στις συναντήσεις μας γιατί, λέει, δεν μπορεί να μάθει τίποτα ακούγοντας σχόλια για το ευαγγέλιο από α γρότες αγράμματους σαν κι αυτόν: "Να μίλαγαν και τίποτα μορφωμένοι! Α λ λά εκεί πέρα το μόνο που θ' ακούσεις θα 'ναι ο Marcclino, ο Alejandro, ο Luureano..." Κι εγώ είπα: "Ακριβώς τα ίδια λέγανε για τον Ιησού. Τα καλά μαντάτα είναι για τους φτωχούς, και οι μόνοι που μπο ρούν να τα καταλάβουν και να τα σχολιάσουν είναι οι φ τω χοί. Και είναι οι φ τω χοί που καλούνται να αναγγείλουν με τη σειρά τους την είδηση, όπως την ανάγγειλε ο Ιησούς. Θα πρέπει να βοηθήσετε το φ ίλο μας να δει ότι η απελευθέρωση μπορεί να έρθει μόνο από τους φτωχούς. Και, μάλιστα, κάποια φορά ο Ιησούς ευχαρίστησε τον Πατέρα γιατί το απέκρυψε αυτό από τους πλούσιους και το φανέρωσε στους φτωχούς και ταπεινούς. Κ α είπε προς αυτούς' πόντιος ερεϊτε μοι την παραβολήν τούτην’ ιατρέ θεράπευσαν σεαυτόν. (Και σίγουρα θα μου θυμήσετε αυτή την παραβολή: "Γιατρέ θερά πευσε τον εαυτό σου.")
Rebecca: "Γιατί ήταν φτωχός. Α ς ελευθερώσει πρώτα τον εαυτό του προτού απελευθερώσει τους άλλους. Δεν μπορούν να καταλάβουν ότι κάποιος πρέπει να είναι φτωχός για να ε λευθερώσει τους φτωχούς. Α ν είναι πλούσιος δεν μπορεί." Julio: "Θα μπορούσαν να πουν το ίδιο και για μας εδώ στο Σολεντινάμε..." Ιίίπε δε' αμήν λέγ<ο υμίν on ουδείς προφήτης δεκτός έσ·ην εν τη πατμίδι αντοί·.
Tomas: "Σίγουρα, έτσι είναι..." Pedro: "Αποδείχθηκε πόσο δίκιο είχε, γιατί αμέσως τον έ συραν έξω και προσπάθησαν να τον σκοτώσουν." Marcclino: "Ο Ιησούς είναι πάλι παρών στο ναό α να γγέλ λοντας την καλή είδηση, και το κάνει αυτό δια στόματος ετού της τ ις φτωχής κοινότητας. Και τα λόγια που μόλις διαβάσα140
με εκπληρώ νονται ακρ ιβώ ς εδώ οτο Σολεντινάμε."
Μια μέρα, κάποια ομάδα από νεαρούς άνδρες και κοπέλες από το Σολεντινάμε, βάσει των βαθιών τους πεποιθήσεων και αφού το άφησαν να ωριμάσει για πολύ καιρό, αποφάσισαν να πά ρουν τα όπλα. Γιατί το έκαναν; Τ ο έκαναν μόνο για ένα λ ό γ ο : για την αγάπη τους για το βασίλειο του Θεού, για το φ λογερό τους πόθο για μια δίκαιη κοινωνία, για ένα αληθινό και χειρο πιαστό βασίλειο του Θεού πάνω στη γη. Ό τ α ν ήρθε ο καιρός, αυτοί οι νέοι και οι νέες πολέμησαν γενναία, αλλά επίσης πο λέμησαν και σαν Χριστιανοί. Εκείνο το πρωί στο Σαν Κάρλος, προσπάθησαν πολλές φορές, με τον τηλεβόα, να έρθουν σε συ νεννόηση με τους πολιτοφύλακες ώστε να μην χυθεί αίμα. Α λ λά οι πολιτοφύλακες απάντησαν στα επιχειρήματά τους με σφαίρες οπλοπολυβόλου. Με μεγάλη θλίψη αναγκάστηκαν κι αυτοί να πυροβολήσουν. Ο Alejandro Hue vara, ένας από τους νέους της κοινότητάς μου, πήγε μέσα στο κτίριο όταν πια δεν υπήρχαν εκεί παρά νε κροί και τραυματίες. Σκόπευε να βάλει φωτιά για να αποδειχθεί η επιτυχία της επιχείρησης, αλλά από συμπόνοια προς τους τραυματίες, δεν ίο έπραξε. Επειδή το κτίριο δεν κάηκε, η επίσημη κυβερνητική ανακοίνωση διέψευσε την κατάληψή του απ' τους αντάρτες. Συγχαίρω αυτούς τους νεαρούς Χ ρ ι στιανούς που πολέμησαν δίχως μίσος - και κυρίως δίχως μίσος για τους τραυματισμένους πολιτοφύλακες, που είναι κι αυτοί φ τω χοί χωρικοί όπως κι εκείνοι. Είναι φοβερό το ότι υπάρχουν νεκροί και τραυματίες. Κάποια μέρα, αντίθετα, θα υπάρχουν άφθονα σχολεία, νοσοκομεία και κλινικές για όλους, τροφή που θα επαρκεί για όλους, τέχνη και ψυχαγωγία . Α λ λά το πιο σημαντικό: θα υπάρχει αγάπη ανάμεσα σ' όλους τους ανθρώπους. - Λπό την "Κπιατολή στο Λαό της Νικαρά γουα'', που έγικιψε ο Κρνίοτο Καρντενάλ το Δτκέμβ|Ν<> του 1977, fiuo μήνες μετά την επίθεοη και καταστροφή τοιι Σολεντινάμε από την Κθνοφροΐ'|>ό το»> Σομόξα. 141
ΣΧΕΤΙΚΑ ΜΕ ΤΟΥΣ ΚΟΜΜΟΥΝΙΣΤΕΣ ΙΕΡΕΙΣ
του Canulo Torre· Ο Camflo Tottm είναι ο γνωστός κρ έα ς « α επαναστάτης, ηγέ της μιας αντάρτικης ομάδας στην Κολομβία, που πιθανέ σε μάχη το Φλεβάρη του 1966. Προηγουμένως είχε χρηματίσει καθηγητής της κοινωνιολογίας και εφημέριος του παρεκκλησίου του Πανεπιστή μιου της Μπογκοτά. Το γραπτό του έργο και το παράδαγμα της ε παναστατικής δράσης του επηρέασαν σημαντικά τους μεταγενέστε ρους οπαδούς κ α διαμορφωτές της θεολογίας της απελευθέρωσης. Το παρακάτω κείμενο είναι απόοπασμα μιας συνέντευξης που έδωσε στο περιοδικό La H on, της Γουατεμάλα, το Μάη του 1965. —Η σύ νταξη. Ποιοι, κατά τη γνώμη σας, είναι οι λό γο ι της πρόσφατης εμφάνισης άρθρων σε εφημερίδα σχετικά με την παρουσία Κομμουνιστών ιερέων στην εκκλησία; Για να μπορέσει κανείς να καταλάβει τα κίνητρα αυτών των κειμένων για τους Κομμουνιστές ιερείς, θα πρέπει να α ναλύσει το Μακαρθικό φαινόμενο συνολικά. Κάθε άρχουσα τάξη διαθέτει αμυντικά συστήματα, μερικά επίσημα και άλλα ανεπίσημα. Στην περίπτωση μιας αντιλαϊκής και μειοψηψικής άρχουσας τάξης, μια πολύ συνηθισμένη μέθοδος είναι η προ σπάθεια δυσφήμισης των αντιπάλων της στα μάτια της κοινής γνώμης. Η κοινή γνώμη επηρεάζεται πιο εύκολα από "κοσμη τικά" επίθετα παρά από φιλοσοφικές συζητήσεις. Για να καταρρίψεις μια άποψη αρκεί απλώς να της κο λλή σεις το επίθετο "σάπια". Για να διώξεις και να πετροβολήσεις έναν σκύλο, παρόλο που μπορεί να μην έχει κάνει τίποτα, αρ κεί να φωνάξεις πως είναι "λυσσασμένος". Στους πρώτους 142
αιώνες της εποχής μας το να αποκαλέσεις κάποιον "Χ ρισ τια νό" σήμαινε πως τον έθετες εκτός νόμου. Οι εχθροί της Ρω μαϊκής Αυτοκρατορίας ονοματίζονταν "βάρβαροι" ώστε να δικαιολογηθούν οι διωγμοί εναντίον τους. Πριν από τη Γα λλι κή Επανάσταση, οι φιλελεύθεροι, οι οπαδοί του διαφωτισμού, οι δημοκράτες, οι πληβείοι κλπ., καταδιώκονταν. Σήμερα, ο καλύτερος τρόπος να εξαπολύσεις διωγμούς ενάντια στα στοι χεία που θεωρούνται επικίνδυνα από την άρχουσα τάξη, είναι να τα ονοματίσεις "Κομμουνιστές". Η Κολομβιανή άρχουσα τάξη θεωρεί την εκκλησία και το στρατό σαν βασικά στηρίγματά της και είναι φυσικό όταν εμ φανίζονται αντικομφορμιστές ιερείς ή στρατιωτικοί, η τάξη αυτή να αισθάνεται πως η εσωτερική δομή της αρχίζει να κλο νίζεται. ΓΓ αυτό, οι αντικομφορμιστές ιερείς και στρατιωτικοί αποτελούν μια πολύ πιο επικίνδυνη απειλή για το σύστημα απ' ότι τα οργανωμένα μέλη ενός Κομμουνιστικού Κόμματος. Και συνεπώς, αυτός είναι ο λόγος που η άρχουσα τάξη πασχίζει να τους δυσφημίσει, αποκαλώντας τους Κομμουνιστές. Ο τύ πος, υπηρέτης αυτής της τάξης, δεν μπορεί να ακολουθήσει διαφορετική πολιτική.
143
ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΡΙΖΟΣΠΑΣΤΙΣΜΟΣ ΣΤΟ ΧΩΡΟ ΤΟΥ ΜΑΥΡΟΥ ΠΛΗΘΥΣΜΟΥ
του Gayraud S. Wilmore Ο Gayraud S. Wflmore είναι καθηγητής στον Τομέα Αφροα-Αμερικάνικων σπουδών στο πανεπιστημιακό ιεροδιδασκαλείο της Νέας Υόρκης. Στα έργα του συγκαταλέγεται το βιβλίο "Back Ώ ιφοΙ οgy : A Documentary Hutory 1966-79" (σε συνεργασία με τον J a m s Η. Cone). Τα παρακάτω αποσπάσματα είναι από το "Black Religion and B ack Radicalum, An Interpretation of the Religion· Hlatcry of Afro-American People" (OrUs, 1983) —Η σύνταξη. Έ ν α εξαιρετικά ελαστικό αλλά ισχυρότατο νήμα συνδέει τα στοιχεία της πολιτισμικής συνεισφοράς και της κοινωνικο-πολιτικής ανάπτυξης της θρησκείας των μαύρων στις Η Π Α , σ' ένα ενιαίο και ξεχωριστό κοινωνικό φαινόμενο. Είναι το νή μα του "Μαύρου Ριζοσπαστισμού". Η θρησκεία των μαύρων πάντοτε ασχολήθηκε με τη γοητεία που ασκούσε σ' έναν αθε ράπευτα θρήσκο λαό το μυστήριο του Θεού, αλλά ασχολήθη κε εξίσου και με τον πόθο ενός περιφρονημένου και υπόδου λου λαού για την ελευθερία, για την απελευθέρωση από τη θρησκευτική, οικονομική, κοινωνική και πολιτική καταπίεση που είχαν επιβάλλει οι λευκοί πάνω στους μαύρους από τότε που άρχισε το δουλεμπόριο στην Αφ ρική, πριν από πέντε πε ρίπου αιώνες. Αυτή η ορμητική, ριζοσπαστική πορεία των Μαύρων για την ανθρώπινη απελευθέρωση, εκφρασμένη με ’Οπως σημειώνετα πιο κάτω στο άρθρο για τις γλωσσικές προκαταλή ψεις γύρω από τη λέξη μαύρος, έτσι κι εμείς συναντήσαμε δυσκολία στην απόδοση των όρων Back Religion, Back Church, Back Radication. Στα ελληνικά "Μαύρη θρησκεία” μας οδηγεί στο χώρο του διαβόλου, 144
θεολογικούς όρους και μέσα από θρησκευτικούς θεσμούς, αποτελεί το καθοριστικό χαρακτηριστικό του Χριστιανισμού των μαύρων στις Η Π Α - από τις πρώτες εξεγέρσεις των σκλά βων με τους ιερείς στην πρώτη γραμμή, μέχρι το Μαύρο Μα νιφέστο του James Forman και τη Διακήρυξη Ανεξαρτησίας του Μαύρου Ανθρώπου, της Εθνικής Επιτροπής Μαύρων Ιε ρέων. Παρά τους άρρηκτους δεσμούς ανάμεσα στη θρησκεία των Μαύρων και στον αγώνα για ελευθερία, σε κανένα άλλο μέρος του κόσμου (με εξαίρεση ίσως την Ε Σ Σ Δ και τη Λ .Δ . Κίνας) δεν ασκείται τόσο έντονη κριτική στους θεσμούς της Χριστιανικής θρησκείας και στους επίσημους εκπροσώπους της, όσο στην κοινότητα των μαύρων στις Η Π Α . Στην πρώτη γραμμή αυτής της επίθεσης ενάντια στην εκκλησία τους είναι οι σπουδαστές, οι "άνθρωποι του δρόμου", και οι μαύ ροι επαγγελματίες, οι οποίοι πολύ πρόσφατα άρχισαν να συμ μετέχουν στην κίνηση της "μαύρης δύναμης" και της "μαύρης συνείδησης". Η κριτική αυτή δεν είναι λαθεμένη. Μια από τις διαρκείς αντιφάσεις της εκκλησίας των μαύρων είναι ότι σαν εκφρα στής του μεγαλύτερου μέρους της κουλτούρας και της θρη σκείας της μαύρης κοινότητας, αποτελεί ταυτόχρονα τον πιο αντιδραστικό αλλά και τον πιο ριζοσπαστικό θεσμό αυτής της κοινότητας, τον πιο διαβρωμένο από τους μύθους και τις αξίες της λευκής Αμερικής, κι ωστόσο τον πιο ανεξάρτητο και μαχητικό. Για να μπορέσει κανείς να κατανοήσει τη θρη"Μαύρη Εκκλησία” πιθανότατα στο σκοταδισμό, και "Μαύρος Ριξοσπατησμός" είτε σε μια παράλογη αντίφαση είτε σε αντιδραστικές διαδικα σίες. 'Οσο για τη Μαύρη θεολογία, ας μη μιλήσουμε. Επίσης τί να πούμε για το ουσιαστικό bU cknea (we are proud of our blaokneu) είμαστε πε ρήφανοι για τη μαυρϊλα μας, τη μελανότητά μας; "Τον αράπη κι αν τον πλύνεις το σαπούνι του χαλάς" λέει η λαϊκή σοφία. Ας το σκεφτούμε τουλάχιστον έτσι: αυτή η γλωσσική μας προκατάληψη είναι το μελανό σημείο που αμαυρώνει τις προσπάθειες αλληλεγγύης προς τους μαύρους αδελφούς μας... Προσπαθώντας να αποφύγω αυτή τη σκόπελο απέδωσα τους παρα πάνω όρους με τα κάπως δυσκίνητα θρ η σ ιζία των Μαύρων, Εκκλησία των Μαύρων, η μαύρη φύση μας (που η αυτό μας παραπέμπει στο: τϊ φταίει ο μαύρος;)... (Σ.τ.Μ.). 145
σκεία και την εκκλησία των μαύρων — ή, αλήθεια, για να κα τανοήσει τον μαύρο ριζοσπαστισμό σ' οποιοδήποτε μέρος του κόσμου - πρέπει να εξετάσει τη φύση και το νόημα αυτής της παράδοξης αντίφασης της θρησκευτικής εμπειρίας των Α φ ρι κανών — τόσο στην Αφ ρική όσο και στη διασπορά. Οι ριζο σπάστες που κατακρίνουν την εκκλησία των μαύρων, οι μαύ ροι επαγγελματίες που την αποφεύγουν, οι μαύροι κωμικοί στην τηλεόραση που την χλευάζουν, θα έπρεπε να ξέρουν πόσο εύκολα και επιπόλαια αφομοίωσαν τις λευκές προκατα λήψεις και πώς τελικά άγονται και φέρονται απ' αυτές. Η μαύρη δύναμη και υπερηφάνεια, ο μαύρος εθνικισμός και ο παναφρικανισμός δεν θα είχαν κανένα παρελθόν δίχως τη μαύ ρη εκκλησία και θρησκεία, και ίσως δεν θα είχαν ούτε και μέλ λον. (....) Κατά τον 18ο αιώνα υπήρχαν περισσότεροι μαύροι και λευκοί Χριστιανοί που εκκλησιάζονταν μαζί στους ίδιους χώ ρους, αναλογικά προς τον αριθμό των βαπτισμένων Χριστια νών της κάθε κοινότητας, απ’ ότι σήμερα. Αυτό βέβαια δεν ση μαίνει ότι οι Αμερικάνικες εκκλησίες πριν από τον Εμφ ύλιο Πόλεμο είχαν ξεπεράσει το πρόβλημα των φυλετικών διακρί σεων. Οι μαύροι δεν είχαν καμιά πραγματική ελευθερία ή ισότητα ως εκκλησιαζόμενοι, ούτε στο Βορρά ούτε στο Νότο. Ποτέ δεν πέρναγε από το νου των λευκών Χριστιανών ότι η ισότητα την οποία αρνιούνταν στους μαύρους αδελφούς τους στην κοινωνική ζωή, θα μπορούσε τουλάχιστον να τους παραχωρηθεί μέσα στην εκκλησία. Μάλιστα η σχέση των λευ κών και των μαύρων μέσα στον οίκο του Θεού, εμπόδιζε τους Αμερικάνους ν' αντιληφθούν ότι κάτι πήγαινε στραβά, στο θέμα της ισότητας, και στον οίκο του Καίσαρος. Στο Νότο έμοιαζε περισσότερο σα ζήτημα σόφρωνος πολιτικής, απ' τη μεριά των γαιοκτημόνων, να μην επιτρέπε ται στους μαύρους να συναθροίζονται μόνοι τους για θρησκευ τικές λειτουργίες. Α υτό, και όχι κάποια επιθυμία για την κατάργηση των φυλετικών διακρίσεων, εξηγεί το γιατί οι α φέντες ζητούσαν την ευλογία του Θεού μαζί με τους σκλά βους τους κάτω απ' την ίδια στέγη επί 150 χρόνια πριν από τη Διακήρυξη της Ισότητας. 146
Έ τ σ ι, λοιπόν, υπήρχε διαφυλετικός εκκλησιασμός πριν από τον Εμφ ύλιο Πόλεμο, αλλά δεν είχε καμιά σχέση με την ισότητα. Ακόμα κι αν μερικοί ευσεβείς δουλοκτήτες πίστευαν ειλικρινά ότι ωφελούνταν ως Χριστιανοί από το συνεκκλησιασμό τους με τους μαύρους, και ήταν πρόθυμοι να τους υπεν θυμίζονται οι αμαρτίες τους από μαύρους ιερείς, ήξεραν α σφαλώς πολύ καλά ότι η παρουσία τους εκεί έπαιζε έναν κα τασταλτικό ρόλο. Ή τ α ν σκόπιμο να συγκροτούνται τα εξημ μένα πάθη, ώστε να μην ξεφύγουν απ' τον έλεγχο κι έρθει να τα εκμεταλλευτεί κάποια ύποπτη φυσιογνωμία, ή κάποιος περιπλανώμενος ιεροκήρυκας απ' το Βορρά. Τ ο ενδεχόμενο μιας εξέγερσης των σκλάβων πάντοτε συν δεόταν με το στοιχείο της θρησκευτικής αγωγής, παρόλους τους κόπους που είχαν καταβληθεί ώστε να γίνει η Χριστιανι κή πίστη όργανο υποταγής και ελέγχου. Οι μαύροι Χριστιανοί που έδειχναν σθεναρή αφοσίωση στη θρησκεία έπρεπε να παρακολουθούνται διαρκώς. Παρά το γεγονός ότι οι ιεραρχίες λάμβαναν μηνύματα από τις κατά τόπους εκκλησίες ότι οι προσηλυτιζόμενοι έδειχναν μεγάλο ζή λο για την πίστη και γενικά καλή και ευσεβή συμπεριφορά, δεν μπορούσε κανείς να είναι σίγουρος για το πόσο βαθιά είχε προχωρήσει ο εκχριστιανισμός τους ή πόσο θα διαρκούσε, δεδομένης μάλιστα της αδι κίας και της ανισότητας που διαιωνίζονταν μέσα στις εκ κλη σίες. Οι δουλοκτήτες και οι επιστάτες ήξεραν πως μια εξέγερ ση εμπνευσμένη από τη θρησκεία ήταν πάντοτε πιθανή. (....) Η περίοδος ανάμεσα στα 1890 και τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο ήταν μια φάση εντυπωσιακής ανάπτυξης και πο λλα πλασιασμού πολλώ ν και διαφόρων μορφών της θρησκείας των μαύρων στις Η Π Α και την Αφ ρική, που αμφισβητούσαν την αστικοποίηση των κύριων δογμάτων του Χριστιανισμού των μαύρων. Οι εκδοχές της Εκκλησίας της Πεντηκοστής και της Αγιοσύνης που ξεπήδησαν από τις θρησκευτικές δο ξασίες των αγρεργατών του Νότου και ζυμώθηκαν μέσα στα ασφυκτικά γκ έττο του Βορρά, σναμείχθηκαν σε εκρηκτικούς συνδυασμούς με ορισμένες τάσεις της μαύρης δύναμης και εθνικισμού, που αναφέραμε πιο πάνω. Ο Γκαρβενισμός, σαν θρησκευτικό κίνημα, είναι μια από τις παραλλαγές αυτής της 147
σύμπτυξης της θρησκείας και του ριζοσπαστισμού των μαύ ρων. Συνολικά, η γνώση γύρω από την παρουσία, τη συγκρό τηση και τις απόψεις των μαύρων στο χώ ρο των Βαπτιστών και των Μεθοδιστών υποφέρει από την αδιοφορία που έχει γενικά επιδειχθεί για την ιστορία της εκκλησίας των μαύρων, αλλά γνωρίζουμε ακόμα λιγότερα για τις εκκλησίες της Π ε ντηκοστής και της μαύρης Αγιοσύνης καθώς και για την ξε χωριστή συμβολή τους στην ανάπτυξη του Χριστιανισμού των μαύρων στην Αμερική και σε άλλα μέρη του κόσμου. Ο ρισμένες πρόσφατες μελέτες έχουν δείξει ότι αυτές οι περι θωριακές ομάδες αναπτύχθηκαν γοργά από το τέλος της Ανοικοδόμησης και σ' όλη τη διάρκεια της Μεγάλης Κρίσης (δεκαετία 1930), επηρεάζοντας βαθιά τα χαμηλότερα κοινω νικά στρώματα του μαύρου πληθυσμού. Επιπλέον υπάρχουν ολοένα και περισσότερες ενδείξεις ότι η πιο άμεση επίδραση της εκκλησίας των μαύρων πάνω στον Χριστιανισμό των λευ κών πιθανότατα προήλθε από τις εκκλησίες της Πεντηκοστής των μαύρων που εμφανίστηκαν σ' εκείνη την περίοδο. Είναι πολύ δύσκολο να κατανοήσει κανείς την επανάστα ση των μαύρων στη δεκαετία του 1960 καθώς και το τι έχει συμβεί από τότε, αν δεν μπορέσει να συλλάβει τη συμπληρω ματική λειτουργία των στοιχείων της ανεξαρτησίας και της αλ ληλεξάρτησης ανάμεσα στον Μάλκολμ και τον Κινγκ, που τους συνένωνε σε μια διαλεκτική κοινωνική πρακτική η οποία ήταν ταυτόχρονα πολιτισμική και πολιτική. Χριστιανική και μη-Χριστιανική, χωριστική και συμφιλιωτική. Διδάσκονταν ο ένας από τον άλλον και αλληλοενισχύονταν. Π ολύ λίγα έ χουν γραφεί για το πώς εκφράζονταν ο ένας για τον ά λλο σε ιδιωτικές συζητήσεις, ή για το αν είχαν συναίσθηση των συμπληρωματικών ρόλων τους στο δράμα που εκτυλισσόταν στο χώρο της μαύρης κοινότητας. Α λ λά πάντως θα ήταν λ ο γικό να λέγαμε, πως είναι μάλλον αδύνατο να εκτιμήσουμε σω στά τη συμβολή τους αν τους εξετάσουμε ξεχωριστά και α σύνδετα. Αυτοί ot δυο νέοι άνθρωποι, που και οι δυο έπεσαν νεκροί από σφαίρα δολοφόνων στο αποκορύφωμα της καριέρας τους, προσέγγισαν το πρόβλημα της απελευθέρωσης των μαύ ρων από δυο διαφορετικές πολιτικο-θρησκευτικές αντιλήψεις ncu είχαν αναπτυχθεί σιωπηλό, πλάι-πλάι, στο πλούσιο έδα φος της μαύρης λαϊκής παράδοσης. Α '.λά αυτή η παράδοση 148
είχε θρέψει και τους δυο. Ενδυναμώνονταν με ένα απεριόρι στο ηθικό και πνευματικό σθένος καθώς ωθούσε ο ένας τον άλλον, ίσως εντελώς ασύνειδα, στη σύλληψ η και στη διατύ πωση εκείνης της μοναδικής και σφαιρικής ερμηνείας της πραγματικότητας που έπιανε τον παλμό και διατηρούσε τη δυναμική ένταση των αντινομιών του προαιώνιου πόθου των μαύρων για ελευθερία και ανθρώπινη ζωή. Η συζήτηση σε ορισμένους κύκλους σχετικά με το κατά πόσο υπήρξε ποτέ οποιοδήποτε ριζοσπαστικό στοιχείο στη θρησκευτική παράδοση των μαύρων, είναι λαθεμένη. Τ ι πιο ριζοσπαστικό σε σχέση με την Αμερικάνικη πραγματικότητα από την άποψη του Μ άλκολμ, όταν καλούσε τους μαύρους να εγκαταλείψουν τη θρησκεία της δουλείας, το Χριστιανι σμό, και να αναζητήσουν την αξιοπρέπεια και την αδελφο σύνη στη λατρεία του Α λ λά χ ; Κι όχι μόνο αυτό, αλλά να στρέ ψουν την πλάτη, μια για πάντα, σ' ότι πρόσφερε και υποσχό ταν η Αμερική. Κι ακόμα, να πιάσουν το τουφέκι, αν χρεια ζόταν, για να προστατέψουν τους εαυτούς τους και να δια σφαλίσουν την ελευθερία τους. Και τι πιο ριζοσπαστικό από την πίστη του Κινγκ ότι στην Αμερική του εικοστού αιώνα — μετά από δυο παγκόσμιους πολέμους, μια καταστροφική οικονομική κρίση, και μια σειρά άστοχων ιμπεριαλιστικών περιπετειών στη Λατινική Αμερική και στη Νοτιανατολική Ασία - θα μπορούσες να πείσεις τους λευκούς Αμερικάνους να γίνουν Χριστιανοί, να κάνεις την αγάπη το κύριο μέσο της συμφιλίωσης λευκών και μαύρων, πλούσιων και φτωχών, ρατσιστών και αντιρστσιστών; Τ ι πιο ριζοσπαστικό από το να πιστεύεις ότι, μετά από όλες τις δοκιμασίες και τις θλιβερές αποτυχίες, ήταν δυνατό η Εκκλησία να ξαναγίνει πιστή στο λ ό γο του Κυρίου της, να ξαναγίνει η εκκλησία της ομιλίας του Ό ρ ο υ ς των Ελαιών και της Σταύρωσης. Δεν είναι λοιπόν παράξενο που ο Harold Cruse γράφει: "ο ιστορικά αληθινός, γηγενής Αμερικάνικος ριζοαπαστισμός είναι ο ριζοσπαστισμός των μαύρων". Ό μ ω ς αυτό που ο Cruse δεν έχει καταλάβει είναι ότι ο ριζο σπαστισμός αυτός έχει θρησκευτικές ρίζες που προχωρούν βαθιά μέσα στην ψυχή της μαύρης κοινότητας. Η κατά τα ά λ λα οξυδερκής ανάλυσή του για την κρίση των σκεπτόμενων
149
μαύρων, δεν αναγνωρίζει το στοιχείο της θρησκείας μέσα σ' αυτή την κοινότητα. Αυτή η ολοφάνερη αλήθεια δεν μπορεί να αγνοηθεί σε οποιαδήποτε μελέτη των όσων συμβαίνουν στον κόσμο της καταπίεσης και των αγώνων των λαών. Οι ρι ζοσπαστικές πεποιθήσεις του Μάλκολμ και του Κ ινγκ συνα ντιόνται στα θολά βάθη της μαύρης πνευματικότητας που δεν είναι μήτε Προτεσταντική μήτε Καθολική, μήτε Χριστιανική μήτε Ισλαμική, στην ουσία της, αλλά περιλαμβάνει και υπερ βαίνει όλες τις μορφές πίστης ως εμπειρία της αληθινής πα ρουσίας του Θεού σε αναζήτηση της δικαιοσύνης, ως συνένω ση με τον Θεό στο μαρτύριο, στον αγώνα και στον γιορτασμό της απελευθέρωσης ολόκληρης της ανθρωπότητας. (....) Α ς ελπίσουμε ότι ο Μαύρος Κόσμος, όταν θα κατακτήσει την εξουσία, δεν θα επαναλάβει τα σφάλματα του Λευκού Κόσμου. Από τα όσα παρουσιάσαμε σ' αυτή τη μελέτη, δεν εί ναι αυτονόητο ότι εμείς οι μαύροι θα αποφύγουμε αυτή τη μοίρα. Α λ λά είναι, όπως λέει ο Du Buis, "η αναζήτηση της αιώνιας νεότητας, ή της γόνιμης εργασίας, ή της χαράς κηι της μουσικής, από το ελεύθερο πνεύμα Μη το δημιουρ γικό χέρι". Αν δικαιωθούμε σ' αυτή μας την ελπίδα, η συμφιλίωση των εχθρών και η συμπόρευση των αντίπαλων εθνών και φυλών θα είναι το εσχατολογικό γεγονός που όλοι μας περιμένουμε. Η δωρεά της πίστης των μαύρων προήλθε από τον ξεχω ριστό τρόπο που ο Θεός αποκαλύφθηκε στην προ-αποικιακή Αφ ρική και διαμορφώθηκε, επί 500 χρόνια, μέσα από την ε μπειρία του μαρτυρίου και των αγώνων ενάντια στην κατα πίεση. Η μεγάλη και μακροχρόνια συμβολή της είναι η κατά δειξη του πώς αντέχει ένας λαός και επιβιώνει, κατακτώντας εσωτερική και εξωτερική ελευθερία μέσα σε ιδιαίτερα άγριες συνθήκες, συνθλιμμένος επί πέντε αιώνες κάτω από τη μπότα των Χριστιανών ρατσιστών. Κι ίσως γ ι' αυτόν ακριβώς το λ ό γο, ο Χριστιανισμός στην Αφ ρική και στις άλλες αφρικανικής καταγωγής κοινότητες της διασποράς, μπορεί να παίξει στο μέλλον το ρόλο μιας γέφυρας ανάμεσα στους Χριστιανούς 150
του Πρώτου Κόσμου και τους μη-Χριστιανούς στα υπόλοιπα μέρη της γης, ώστε να συνενωθούν όλοι γύρω από τον παναν θρώπινο πόθο για shalom - για δικαιοσύνη, ειρήνη, ψυχική πλήρωση, που υπερβαίνει το οποιοδήποτε ξεχωριστό θρησκευ τικό όραμα και ανήκει σε ολόκληρη την ανθρώπινη οικογένεια. Η μαρτυρία των ανθρώπων που τη βασανισμένη τους πο ρεία παρακολουθήσαμε μέσα στην ιστορία της Αμερικής, ήταν και είναι "να συνεχίσουμε να προχωράμε", όπως έλεγε η Fannie Lou Hammer, "στο δρόμο της ελευθερίας" — να συνε χίσουμε δηλαδή τον αγώνα που δεν τελειώνει παρά μόνο με την εκπλήρωση του ύψιστου σκοπού του: την πλήρη ελευθε ρία της πλήρους δημιουργίας. Αυτή ήταν και είναι η απάντηση του μαύρου ανθρώπου στη μυστηριώδη ερώτηση του Ιησού στο Κατά Λουκάν 18:8 - "πλην ο υιός του ανθρώπου ελθών άρα ευρήσει την πίστιν επί της γης;"
151
Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ Ο ΑΠΕΛΕΥΘΕΡΩΤΙΚΟΣ ΑΓΩΝΑΣ TQN ΜΑΥΡΩΝ ΣΤΗ ΝΟΤΙΑ ΑΦΡΙΚΗ
του Allan Boesak Ο Allan Boesak eivcn πρόεδρος της Παγκόσμιας Συμμαχίας Με ταρρυθμισμένων Εκκλησιών. Ανακηρϋχθηκε επίτιμος διδάκτωρ θεολογίας του Πανεπιστήμιου Yale τσν Μάη 1984. Τα παρακάτω αποσπάσματα ε ινα από το βιβλίο “ Back and Reformed: Apartheid, Liberation and the Clivinist Tradition" (επιμ. Leonard Sw eetaap, Orhis 1984) - Η σύνταξη. Ο Δικαστής λέει "Τρομερό!” Αυτός είναι ο τίτλος μιας ιστορίας που εμφανίστηκε στην Κ υ ριακάτικη έκδοση μιας Νοτιοαφρικάνικης εφημερίδας. Τ ο άρ θρο ανέφερε ότι τρεις λευκοί έπιασαν ένα 11χρονο μαύρο α γόρι καθώς προσπαθούσε να κλέψει μερικά κομμάτια κάρβου νο από μια αποθήκη των Νοτιοαφρικανικών Σιδηροδρόμων. Για τιμωρία το έγδυσαν και το ανάγκασνα να καθίσει πάνω στον καυτό λέβητα της ατμομηχανής τους. Τέσσερις εβδομά δες αργότερα ένας γιατρός που εξέτασε τους γλουτούς του παιδιού περιέγραψε τα εγκαύματα ως "βαρυτάτου βαθμού". Ο δικαστής χαρακτήρισε το όλο επεισόδιο "τρομερό" και "άκρως κατακριτέο". Καταδίκασε τους άνδρες σε έξι μαστιγώ σεις και τρεις μήνες φυλάκιση τον καθένα. Ύ σ τ ε ρ α ανέστειλε τις ποινές φυλάκισης. Α υτό το απίστευτο επεισόδιο θυμίζει την Κ ο υ-Κ λουξΚλαν του παλιού καιρού. Ωστόσο, δεν συνέβη τον περασμένο αιώνα. Τ ο ρεπορτάζ ήταν της 16-12-1973 και δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα Rapport. Ας δούμε τώρα ένα ά λλο παράδειγμα. Οι μαύρες γυναίκες 152
που, εξαιτίας της φτώχειας και της ανεργίας, δεν μπορούν να επιβιώσουν στις "περιοχές ιθαγενών" (τα "Μπαντουστάν") αναγκάζονται να πάνε στις "λευκές" πόλεις για να βρουν ερ γασία. Πέρα από το συμβόλαιο εργασίας, στο Γιοχάνεσμπουργκ υπογράφουν κι άλλο ένα συμβόλαιο, που λέει ότι τα παιδιά τους δεν μπορούν να έλθουν ποτέ να μείνουν μαζί τους. Μια επίσκεψη από τα παιδιά, ακόμα και σε περίοδο δια κοπών, σημαίνει για τη μητέρα άμεση απόλυση. Α υτό το ρε πορτάζ δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα The Star, της 18 Σε πτέμβρη 1973. Σ ' ένα ά λλο άρθρο διαβάζουμε ότι μια ειδική θεία λ ε ι τουργία πραγματοποιήθηκε στο Απινγκτον στο Βορειοδυτι κό τμήμα της Επαρχίας Α κρωτηρίου. Στη λειτουργία αυτή οι εκκλησιαζόμενοι προσευχήθηκαν ώστε η κυβέρνηση να εγκαταλείψει το σχέδιό της να ξεριζώσει 920 κατοίκους του χωριού Ριέμβασμαακ και να τους υποχρεώσει να εγκαταστα θούν στην περιοχή Νταμάραλαντ στη Ναμίμπια, σε απόσταση 1300 χιλιομέτρω ν από τον τόπο που είχαν γεννηθεί. Ε κκλή σεις, δάκρυα και προσευχές δεν είχαν κανένα αποτέλεσμα. Η αναγκαστική μετακίνηση των χωρικών, σύμφωνα με το ρεπορ τάζ της εφημερίδας, θα πραγματοποιούνταν χωρίς καμιά α ναβολή το Γενάρη του 1974. Ο ειρηνοδίκης που εκτελούσε χρέη διοικητή της περιοχής Κακάμα, ο κ. G.J.J. Jordaan, δή λωσε στην εφημερίδα ότι "η πλειοψηφία ήταν ευτυχής" και ότι "οι περισσότεροι ανυπομονούσαν να ξεκινήσουν".1 Αυτές οι ιστορίες δεν αποτελούν μεμονωμένες περιπτώ σεις. Οι μαύροι της Νότιας Αφ ρικής το γνωρίζουν πολύ καλά. Γνωρίζουν επίσης ότι αυτό τα ρεπορτάζ δεν λένε ούτε καν τη μισή αλήθεια. Τέτοια γεγονότα, κι ακόμα χειρότερα, αποτε λούν την καθημερινή πραγματικότητα του απάνθρωπου συ στήματος του απάρτχαίντ. Κι αυτά συγκροτούν τη συνολική εμπειρία του μαύρου πληθυσμού. Πέρα από τις διατάξεις α ναρίθμητων ά λλω ν ανελεύθερων νομοθετημάτων, οι νόμοι του απάρτχαίντ αποτελούν αυτό που ονομάζεται απαραίτητο συ στατικό στοιχείο του "Δυ τικο ύ Χριστιανικού Πολιτισμού": απαραίτητο, δηλαδή, για την ασφάλεια και την επιβίωση των λευκών. Λέγεται ότι αποτελούν στοιχείο της "αυτοδιάθεσης των μη-λευκών". Λέγεται ότι αποτελούν ορόσημα στο δρόμο για μια πραγματική φυλετική ειρήνη. Α λ λά είναι, ωστόσο, κά τι τελείως διαφορετικό. 153
Α ν πιστέψουμε κάποιους λευκούς πάστορες, όλος αυτός ο εξευτελισμός και απανθρωπισμός είναι το δεδηλωμένο θέ λημα του Θεού, που οι άνθρωποι, και ιδιαίτερα οι μαύροι, δεν μπορούν να αλλάξουν. Οι λευκοί είναι οι εκλεκτοί του Θεού. Μόνο αυτοί έχουν δικαίωμα στην υγεία, τον πλούτο, την παι δεία και τον ανθρωπισμό. Μπορούν να δηλώνουν τη θέσή τους ως θεόπεμπτη, παρόλο που αυτό μπορεί να είναι μια ειδωλολατρική θέση. Οπως και σε τόσες άλλες περιπτώσεις, οι λ ε υ κοί μπορούν να στήνουν μια πινακίδα με την προειδοποίηση "Για Λευκούς Μόνο" για να περιγράψουν και να προσδιορί σουν τον όρο "ανθρωπισμός". Για τους μαύρους, προφανώς, ισχύουν άλλα κριτήρια για τον προσδιορισμό του τί είναι "ανθρώπινο". Κι εδώ είναι η καρδιά του προβλήματος. Ή δ η από το 1804, ή και ακόμη νωρίτερα, οι Ολλανδοί όταν αναφέρονταν στους δούλους τους στο Σουρινάμ χρη σιμοποιούσαν τον όρο "αυτά τα αντικείμενα".2 Τ ο ν 19ο αιώ να, ο ιστοριογράφος της Αποικίας του Ακρω τήριου George Thael έγραφε για την εργασία των μαύρων Αφρικανών και Σουριναμέζων δούλων: "Δεν ένιωθαν ό·η Εξευτελίζονταν από τα καταναγκαστικά έργα. ΟύτΣ πάλι ένιωθαν εξευτελισμό όταν στέκονταν γυμνοί για να που ληθούν και να αγοραστούν. Ή ταν τα πιο εύθυμα πλάσματα. Αν ε πιχειρήσεις να αξιολογήσεις τη θέση τους περιγράφοντας πω ς θα ένιωθε ένας Ευρωπαίος σ' αυτές τις συνθήκες, θα καταλήξεις σε λανθασμένα συμπεράσματα γ ι α τ ί η α ν α τ ρ ο φ ή τ ο υ ς κ α ι ο τ ρ ό π ο ς τ η ς σ κ έ ψ η ς τ ο υ ς ε ί ν α ι τ ε λ ε ί ω ς δι α-
0 Tliael περιγράφει κάτι σ' εκείνα τα μακρινά χρόνια, τ ό τ ε , στον 19ο αιώνα. Α λλά , τ ώ ρ α , το 1973, στο Γιοχάνεσμπουργκ, εκατοντάδες μαύρα παιδιά αρπάχτηκαν μέσα απ' τα χέρια των γονιών τους από την Νοτιοαφρικάνικη κυ βέρνηση, και στάλθηκαν σε "περιοχές ιθαγενών". Βάσει κά ποιου άρθρου της νομοθεσίας του απαρτχάιντ οι γονείς, αν και παντρεμένοι, μπορούν να θεωρηθούν ανύπαντροι. Ο κ. Coen Kotze, ένας αξιωματούχος της διοίκησης των Μπαντού, εξήγησε αυτή την ενέργεια της κυβέρνησης: "Ο ι μαύρες γ υ ναίκες προτιμούν να μην ζουν μαζί με τα παιδιά τους".4 Α υ τό συνέβη εδώ και τώρα, στη δεκαετία του 1970. 154
Βλέπει κανείς ότι η νοοτροπία των λευκών απέναντι στους μαύρους δεν έχει αλλάξει και πολύ. Οι μαύροι βέβαια το ξέ ρουν αυτό. Ά λ λ ω σ τ ε όλα αυτά τα χρόνια, το ζουν καθημερι νά. Η ίδια περιφρόνηση για την ανθρώπινη αξιοπρέπεια των μαύρων είναι επίσης φανερή και στην αντιμετώπιση, απ' την πλευρά της Νότιας Αφ ρικής, της Διακήρυξης Ανθρώπινων Δικαιω μάτων του Ο Η Ε . Σε μια μελέτη της Διεθνούς Επιτρο πής Νομικών, που δημοσιεύτηκε πριν από λίγα χρόνια, απο δείχθηκε ξεκάθαρα και πειστικά ότι η ιδεολογία και η πρα κτική του απαρτχάιντ συνιστά παραβίαση τουλάχιστον είκοσι άρθρων της Διακήρυξης του Ο Η Ε . Για να είμαστε ακριβολόγοι, ας αναφέρουμε τα σχετικά άρθρα: 1, 2, 3, 5, 6, 7, 9, 10, 11, 12, 13, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 23, 25, 26. Από μια εφημε ρίδα μαθαίνω ότι αυτή η μελέτη έχει λογοκριθεί και απαγο ρευτεί στη Νότια Αφρική. Πότε θα μάθουμε ότι η αλήθεια δεν απαγορεύεται; Είναι οπωσδήποτε προφανές ότι στη Νότια Αφρική οι μαύ ροι δεν έχουν κανένα δικαίωμα που οι λευκοί οφείλουν να σέ βονται. Είναι προφανές και μόνο από το όνομα που μας δίνουν οι λευκοί: Είμαστε μη-λευκοί" (nonwhites). Η ανθρωπότητα περιορίζεται στους "λευκούς". Ο όρος "μη-λευκός" υποδηλώ νει ένα "μη-πρόσωπο" (nonperson). Ο όρος "μη-λευκός" είναι μια άρνηση. Ο όρος "μη-λευκός" υποδηλώνει μια ανύπαρκτη οντότητα με την οποία δεν χρειάζεται καν να ασχολείσαι. Οι μαύροι, πολύ σωστά, απορρίπτουν τον όρο "μη-λευκοί", κα θώς και τους όρους "έγχρω μος" και "μπάντου". Αυτοί οι όροι χρησιμοποιούνται από τη γλώσσα του καταπιεστή. Αρνούμαστε ότι το δικαίωμα σε μια ανθρώπινη ζωή είναι αποκλειστικό δικαίωμα των λευκών. Περήφανοι για τη μαύρη φύση μας, αντιστεκόμαστε σ' αυτή την "αποικιοποίηση" της ανθρώπινης ύπαρξής μας. Δεν μπορούμε πια να θυσιαζόμαστε στο βωμό της απληστίας και του εγωκεντρισμού των λευκών. Δεν μπο ρούμε πια να είμαστε τα θύματα της αλλοτρίωσης που επιβάλ λουν οι λευκοί. Σ ' αυτή την κατάσταση, οι μαύροι Χριστιανοί επιχειρούν να απαντήσουν τα ερωτήματα και να εκπληρώσουν τις υπο χρεώσεις που θέτει το Ε υαγγέλιο. Είναι, βέβαια, φανερό ότι δεν μπορούμε να ικανοποιηθούμε από τα ερωτήματα και τις απαντήσεις των λευκών. Ο θεολογικός στοχασμός μας πρέπει να λάβει υπόψη, ή, πιο σωστά, να σφυρηλατηθεί από εκείνο 155
που η λευκή θεολογία ποτέ δεν πήρε στα σοβαρά: την εμπει ρία των μαύρων. Οι λευκοί διεκδικούν το Ευαγγέλιο αποκλειστικά για τον εαυτό τους. Έ χ ο υ ν μετατρέψει το Ε υαγγέλιο σε όργανο της μανίας τους για εξουσία. Υπήρχε, ανάμεσά τους, η πεποίθηση ότι ο Θεός βρισκόταν ανεπιφύλακτα στο πλευρό των λευκών. Ο Θεός, πίστευαν, δεν πολυνοιάζεται για τα ψέματα των λευ κών. Ο Θεός, πίστευαν, δεν πολυνοιάζεται για την καταπάτη ση της δικαιοσύνης από τους λευκούς. Ο Θεός, πίστευαν, α ποδεχόταν το επιχείρημα των λευκών για τη δουλεία, εφόσον ήταν αναγκαίο κάποιο επιχείρημα (η κατάρα του Χ αμ). Ο Θεός αναμφίβολα ευλογεί το απαρτχάιντ και τη "Χριστιανική" Δ ύ ση. Τα σημάδια αυτής της ευλογίας είναι ορατά: πλούτος και μακροζωία - η οποία μπορεί και να επεκταθεί ακόμα περισσό τερο με μια μεταμόσχευση καρδιάς. Αυτή η Χριστιανική Δύση πρέπει, με οποιοδήποτε τίμημα, να προστατευτεί από την απει λή του παγανισμού. Στο κάτω-κάτω, οι λευκοί Νοτιοαφρικανοί κέρδισαν τη μάχη στο κομβικό σημείο της Αφρικάνικης ι στορίας, πολεμώντας για τα ιδεώδη των λευκών και του Χ ρι στιανικού τους πολιτισμού.5 Μπορεί το εγχείρημα των λευκών να πετύχει; Πώς μπορεί να πετύχει αφού το ίδιο το Ευαγγέλιο απορρίπτει όλα όσα πασκίζει να στηρίξει και να προστατέψει η κοινωνία των λευκών; Πώς μπορούν οι λευκοί να πετύχουν όταν το ευαγ γέλιο της απελευθέρωσης που φέρνει ο Ιησούς Χριστός καταδικάζει το "Χριστιανισμό" των λευκών; Ενάντια σε ποιόν παγανισμό παλεύει η κοινωνία των λευκών, όταν ο "Χ ριστια νικός πολιτισμός" της μπορεί να σταθεί μόνο καταπατώντας τη δικαιοσύνη; Αυτός ο "Χριστιανικός πολιτισμός" στηρίζε ται στον εγωισμό, στο φόνο και στην κλοπή. Στον αγώνα για τον έλεγχο της Ινδίας, οι Βρετανοί Χ ρι στιανοί αξιωματικοί δεν έδιναν μόνο Βίβλους στους Ινδούς αλλά και σεντόνια μολυσμένα με το μικρόβιο της ευλογιάς. Αυτό έγινε για να ελαττωθεί στα γρήγορα ο ντόπιος πληθυ σμός. Εδώ μπορούμε να κατανοήσουμε πολύ καθαρά την α λήθεια που διατύπωσε ο Φραντς Φαννόν: "Η Ευρώπη είναι, κυριολεκτικά, δημιούργημα του Τρίτο υ Κόσμου". Για να υποστηρίξει κανείς τα όσα ανέφερα σχετικά με την πολιτεία των λευκών, θα πρέπει να είναι αποξενωμένος απ' το Ευαγγέλιο. Αυτό αποδεικνύεται ξανά και ξανά. Α ν ο Θεός 156
παραμένει Θεός παρόλες τις διαστρεβλώσεις των λευκών, και αν οι λευκοί αναγνωρίζουν ότι όλη η οικονομική και στρατιω τική τους ισχύς δεν τους βοηθά να γλιτώ σουν από την Θεία Κρίση, και αν οι λευκοί δεν αντέχουν στα λυτρω τικά, απελευ θερωτικά έργα του Θεού, τότε σίγουρα θα είναι γεμάτοι α νησυχία και άγχος. Η ιστορία σε εκβιάζει: ποιοι τίμιοι λευκοί μπορούν να διαβάσουν την ιστορία τους και να μην καταλη φθούν από αίσθημα ενοχής; Και ο δρόμος που ακολουθήθηκε ως τώρα, μοιάζει σήμερα αδιέξοδος. Εκείνο που κάποτε φαινόταν σα λαμπρό επιχείρημα υπέρ αυτής της κατεύθυνσης, τώρα φαίνεται σαν επιχείρημα για την απόρριψή της. Δεν μπορείς πια να προωθήσεις το σχέδιο σου, γιατί τώρα απει λεί τα ίδια σου τα συμφέροντα. Η Δύση απειλείται να πνιγεί μέσα στον ίδιο τον πλούτο της. Η συνειδητοποίηση απ' την πλευρά των λευκών ότι το χρήμα και η τεχνολογία δεν είναι το παν, ήρθε πολύ αργά. Ακόμα και στη Νότια Αφ ρική, οι λευκοί δεν τολμούν να εφαρμόσουν με συνέπεια το απαρτχάιντ. Η παγκόσμια ιστορία προχωρεί αδυσώπητα μπροστά. Τ ο πραξικόπημα στην Πορτο γαλία δεν θα είναι χωρίς συνέπειες για τη Δύση. Η συνείδηση των μαύρων δεν μπορεί να εξαλειφθεί. Ο αγώνας για την α πελευθέρωση και την "αποαποικιοποίηση" της ανθρώπινης ύπαρξής μας συνεχίζεται αδιάκοπα. Σαν αποτέλεσμα η ανησυ χία των λευκών αυξάνεται. Οι λευκοί νομίζουν ότι μπορούν να σταθεροποιήσουν την ασφάλεια και την κυριαρχία τους εξουδετερώνοντας και καταπιέζοντας το σύμβολο της ανησυ χίας τους: τους μαύρους. Α υτή η καταπίεση, ωστόσο, προκαλεί πίκρα και μίσος που γίνονται ορατά μέσα στην κοινωνία. Κι αυτά με τη σειρά τους γεννούν μεγαλύτερη ανησυχία και σύγχυση ανάμεσα στους λευκούς. Α λ λά δεν πρόκειται για φαύλο κύκλο. Είναι μάλλον μια σπειροειδής ανέλιξη. Και ο Χαμάν έβαλε να φτιάξουν την κρεμάλα... Τρομερό, πραγματικά, κ. Δικαστά. Παρακολουθήσατε... τη θεία Δικαιοσύνη και τα Ανθρώπινα Δικαιώματα Τ ο δικαίωμα να ζει κανείς στον κόσμο του Θεού σαν άνθρωπος δεν αποτελεί αποκλειστικό δικαίωμα των λευκών που θα μπο ρούσε, από τη μεγαλοψυχία τους, να επεκταθεί και στους "ά ξιους" (δουλοπρεπής;) μαύρους σαν κάποιο "ειδικό προνό 157
μιο". Η ανθρώπινη αξιοπρέπεια για όλους είναι ένα θεμελιώ δες δικαίωμα που απορρέει από τη Βίβλο. Ωστόσο, πολλοί λευκοί φαίνεται να νομίζουν ότι οι μαύροι ζουν "ελέω λευ κών". Οι λευκοί καθορίζουν το ποιοι και τι οφείλουμε να εί μαστε. Οι λευκοί καθορίζουν ποια θα είναι η ζωή μας. Οι λευ κοί καθορίζουν πού και πώς πρέπει να ζούμε. Οι λευκοί καθο ρίζουν ποιοι πρέπει να είναι οι φίλοι μας. Οι λευκοί καθορί ζουν ποιον θα παντρευτούμε. Οι λευκοί καθορίζουν πώς θα μορφωθούμε. Οι λευκοί καθορίζουν ποιά θα είναι η μόρφω ση των παιδιών μας - αν είναι να μορφωθούν καθόλου. Οι λευκοί καθορίζουν τις δυνατότητες και τα όρια της ανθρώπι νης ύπαρξής μας. Σ ' αυτή τη διαδικασία, το κριτήριο ήταν και παραμένει ένα χρώμα δέρματος: το λευκό. Σήμερα, οι μαύροι θέλουν να δείξουν στους λευκούς ότι όλη αυτή η διαδικασία είναι αμαρτωλή. Δεν μπορούμε να συνεχίσουμε να ζούμε μ' αυτό τον τρόπο χωρίς να προκαλέσουμε την οργή του Θεού. Πώς θα διορθώσουμε αυτό το σφάλμα, πώς θα επανορθώσουμε αυτή την αμέλεια, την αποφυγή των ευθυνών μας να πραγματώσουμε την ανθρωπιά, αυτή τη δύ ναμη που ο Θεός εδόμησε μέσα μας; Πόσο θα θλίβεται το Ά γιο Πνεύμα που το δημιούργημα του Θεού καταστρέφεται, υποβιβάζεται σε "πράγμα" - κι αυτό μάλιστα να γίνεται εν ονόματι του Θεού! Και πόσο ακόμα θα πρέπει να θλίβεται το Ά γ ι ο Πνεύμα που ε π ι τ ρ έ ψ α μ ε να συμβεί αυτό! Γι' αυτό κι εμείς δεν θα ικετεύσουμε να μας παραχωρηθεί το δι καίωμα να ζήσουμε σαν άνθρωποι. Ό χ ι , δεν χρειάζεται να κάνουμε κάτι τέτοιο. Κανένας δεν έχει το δικαίωμα να παίρ νει τη ζωή μας στα δικά του χέρια και να αποφασίζει αν θα μας τη δώσει ή αν θα μας την στερήσει. 'Οπως λέει κι ο
Alan Small: "Δεν ζούμε ελέω λευκών... Ακόμα ία οι "καλύτΕροι” λευκοί θεω ρούν ότι κρατούν τη ζωή μας στα χέρια τους. Παρόλο, λοιπόν, που η διαμαρτυρία θα παίξει ένα ρόλο στις μελλοντικές μας ενέργειες, πρέπει να κατανοήσουμε ότι και η διαμαρτυρία είναι μια μορφή ικεσίας. Δεν πρόκειται, επαναλαμβάνω, να ικετεύσουμε. Η κύρια μορφή έκφρασής μας θα είναι η χειροπιαστή εκδήλωση της μαύρης φύσης μας. Ξανά και ξανά θα κάνουμε τη μαύρη φύση μας ορατή στον κόσμο. Δεν υπάρχουμε σε σχέση με τους λευκούς. Υπάρχουμε εμείς οι ίδιοι." 1R8
Η δικαιοσύνη του Θεού είναι το στήριγμα της μαύρης αν θρωπότητας. Ο ακούραστος ζήλος του Θεού για την απελευ θέρωση των σκλαβωμένων εμπνέει τον αγώνα για την ελευ θερία των μαύρων. Παίρνουμε στα σοβαρά το μήνυμα της Βί βλου και το αποδεχόμαστε ανεπιφύλακτα — δηλαδή, έχουμε πίστη, π ι σ τ ε ύ ο υ μ ε στο Θεό, που είναι ελευθερωτής. Πιστεύουμε ότι ο Θεός απονέμει δικαιοσύνη, ότι ο Θεός σώ ζει τους φτωχούς, και ότι ο Θεός συντρίβει τον καταπιεστή (Φ αλμσί 72:4). Γνωρίζουμε ότι έχουμε κληθεί στην οδό της ελευθερίας, και ότι πρέπει να μείνουμε σταθεροί στην ελευ θερία που έφερε σ' εμάς ο Χριστός. (Γαλ. 5:1) Η αληθινή ελευθερία δεν σημαίνει ποτέ φ υγή από τον κό σμο και τα προβλήματά του, δεν σημαίνει ποτέ πως η μοναδι κή ενασχόληση του Χριστιανού οφείλει να είναι "οι ουρανοί". Χιλιάδες μαύροι στο παρελθόν υπέπεσαν σ' αυτό το σφ άλ μα - με την ενθάρρυνση, θα πρέπει να προσθέσουμε, των λευ κών Χριστιανών. Η αληθινή ελευθερία δεν είναι απλώς η τέχνη της επιβίω σης. Αυτό αποτελεί άλλη μια παγίδα για τους μαύρους. Οι μαύροι της Νότιας Αφρικής, τόσο στα λόγια όσο και στα έργα, έδιναν για πολλά χρόνια την εντύπωση ότι ήταν συνεργάσιμοι, απευθύνονταν ταπεινά στους λευκούς, τους αποκαλούσαν "μπάας" και "έλεγαν αυτά που ήθελαν ν' ακούνε οι λευκοί", δουλεύοντας αρμονικά με το σύστημα ώστε "να πάρουν από το σύστημα ό,τι μπορούσε να τους δώσει". Πίσω από τις πλάτες των λευκών, ωστόσο, οι μαύροι τους κοροΐ δευαν γιατί "οι λευκοί ήταν κουτοί". Πέρα από το ότι τούτο είναι επικίνδυνο, είναι και ανέντιμο, και οι ανέντιμοι άνθρω ποι δεν είναι ποτέ ελεύθεροι. Η ελευθερία των μαύρων δεν θα πρέπει ποτέ να νοηθεί σαν ένα αντίγραφο του λευκού, αστικού ατομισμού. Οι πραγ ματικά ελεύθεροι είναι εκείνοι που κατανοούν ότι ο Θεός αποτελεί τη βάση και την εγγύηση της ελευθερίας τους. Και έτσι αντιμετωπίζουν κάθε περιορισμό της ελευθερίας σαν εξέγερση ενάντια στο Θεό. Επιπλέον υποστηρίζουν την υπόθεση των καταπιεσμένων και τον αγώνα τους για απελευ θέρωση. Ξέρουν επίσης ότι η ελευθερία, όπως συμβαίνει και με τη δικαιοσύνη και την αγάπη, δεν είναι μια παθητική στάση.
159
Είναι, αντίθετα, ένα κίνημα, μια πράξη. Ο Θεός ελευθερώνει τους ανθρώπους, όπως είπαμε πιο πάνα», ώστε να πραγματώ σουν τη δικαιοσύνη. Η δικαιοσύνη μπορεί να μας κάνει α λληλέγγυο υς συνε ταίρους γιατί η δικαιοσύνη υπηρετεί το shalom του Θεού και δημιουργεί μια αυθεντική κοινότητα. Στη σημερινή κατάστα ση, δεν είμαστε αλληλέγγυο ι συνεταίροι. Είμαστε εχθροί. Η δικαιοσύνη δεν λειτουργεί. Δωροδοκούμαστε από υποκατά στατα της δικαιοσύνης. Ανάμεσά μας η λέξη "συναδελφ ικότη τα" σημαίνει "πάνω απ' όλα μη λες την αλήθεια". Και στο ση μερινό κόσμο αν θέλει κανείς να είναι έντιμος και αληθινός Χριστιανός, πρέπει να πληρώσει το τίμημα. Και το τίμημα εί ναι διώξεις, βίαιος καταναγκασμός, εξοστρακισμός και εξορία. Γι' αυτό η θεολογία των μαύρων είναι απαραίτητη για να μπο ρέσουμε να εισχωρήσουμε στην καρδιά του ζητήματος και να συντρίψουμε όλες τις απάτες. (....) Η θεολογία των Μαύρων, η Ταυτότητα των Μαύρων και το Μέλλον. Η θεολογία των μαύρων, όπως έχω ήδη αναφέρει, αναζητά μια βαθιά τομή ώστε να αποκαλύψει το αληθινό ανθρώπινο πρό σωπο, το αυθεντικό ανθρώπινο ον. Και, ξανατονίζω, η δ ι κ ή μ α ς αυθεντική ανθρώπινη οντότητα συνίσταται ακριβώς στο ότι δημιουργηθήκαμε μαύροι. Δεν θα μπορέσουμε ποτέ να κατακτήσουμε καλύτερες ανθρώπινες σχέσεις αν οι λευκοί δεν μάθουν να αναγνωρίζουν τους μαύρους σαν μ α ύ ρ ο υ ς α ν θ ρ ώ π ο υ ς , και να δοθούν σ ' αυτούς σαν συνάνθρωποι. Ας διατυπώσουμε το ζήτημα καθαρά: όταν μιλάμε για την αποδοχή της μαύρηο φύσης μας, την αποδοχή της δημιουρ γίας μας ως μαύροι, αυτό δεν έχει τίποτα να κάνει με την "πα ραίτηση στη μοίρα μας". Σημαίνει ακριβώς αυτό που λέμε: αποδοχή της μαύρης φύσης μας, αποδοχή της δημιουργίας μας ως μαύροι. Τ ο μ α ύ ρ ο ε ί ν α ι ω ρ α ί ο . Μιλάμε για αναγέννηση, αναδημιουργία, για μια ανανέω ση, μια επανεκτίμηση του εαυτού μας. Σε σχέση μ' αυτά η θεολογία των μαύρων χρησιμοποιεί τη φράση " α υ τ ο σ ε β α σ μ ό ς". Ορισμένοι το ερμηνεύουν αυτό σαν προτροπή να αγαπάμε το μαύρο και να μισούμε το λευκό. Δεν πρστίθε160
μαι να απολογηθώ γύρω απ' αυτό, γιατί δεν χρειάζεται να συ ζητάμε κάθε παραλογισμό των λευκών, αλλά επιθυμώ να πω ένα πράγμα: ο Ιησούς δεν προδιέγραψε ένα νόμο όταν έδωσε την εντολή να αγαπάς τον πλησίον σου " ω ς ε α υ τ ό ν " . Ξεκίνησε από ένα καθολικά αποδεκτό αξίωμα. Ο καθένας προσδίδει μεγάλη αξία στον εαυτό του. Ό λ ο ι θέλουν να ζήσουν μια ζωή με νόημα και αξία. Ό λ ο ι δρουν από μια ώθηση να συντηρήσουν τον εαυτό τους. Υπάρχουν, ωστόσο, συνθήκες όπου συντελείται μια τέτοια καταστροφή του εαυτού που ακόμα κι αυτή η θεμελιώδης αίσθηση χάνεται. Έ να ς άνθρωπος κάτω από ασφυκτική πίεση μπορεί να αποκτήσει μια συντριπτική περιφρόνηση για τον εαυτό του. Αυτό έλαχε στους μαύρους. Η δουλεία, η υποτα γή τους στην κυριαρχία των άλλων, η πλήρης εξάρτηση, η έλλειψη νομίμων δικαιωμάτων και η θέση του ως ξένος είτε στη δική του γη είτε σε άλλη χώρα, οι διακρίσεις και οι εξευτελισμοί - όλα αυτά είχαν μια καταστροφική επίδραση στην πνευματική ζωή των μαύρων. Σε μια κοινωνία όπου κυρίαρχοι ήταν οι λευκοί, το "λευκό" ήταν η κορωνίδα του "κα λού" και το "μαύρο" ήταν το σύμβολο του ασήμαντου και τιποτέ νιου. Στην Αμερική, οι μαύροι δέχθηκαν μια επίθεση που κατέ στρεψε σχεδόν ολοκληρω τικά τις παραδόσεις τους και την ιστορία τους. Στη Νότια Αφρική λέγεται ότι οι μαύροι δεν είχαν ιστορία. Η Νότια Αφρική "γεννήθηκε" το 1652, και οι μόνες προυπάρχουσες παραδόσεις που επιτρέπεται να συνε χίζουν τη λειτουργία τους είναι οι λεγάμενες "ακίνδυνες". Αυτό που οι λευκοί, συνειδητό ή ασυνείδητα, σκέφτονται για τους μαύρους δεν χρειάζεται να το επαναλάβουμε εδώ. Ο Μάρτιν Λούθερ Κινγκ είχε πει ότι στο "Θησαυρό Α γ γ λ ι κών Λέξεων και Φράσεων" του Roger (" R o g e t’s Thesaurus o f English Words and Phrases") ένα από τα πιο έγκυρα έργα της Αμερικάνικης λεξικογραφίας, υπάρχουν 120 συνώνυμα της λέξης "μαύρος" και τουλάχιστον 60 από αυτά είναι προσ βλητικά. "Μαύρος" είναι ο "βρώμικος", "διαβολικός", "ο ργι σμένος" κλπ. Τ ο ίδιο λεξικό περιέχει, από την άλλη μεριά, 134 συνώνυμα του "λευκός" και όλα είναι κόσμια και θετικά. Τ ο κλασικό λεξικό Α γγ λικ ή ς και Αφρικόανς (γλώσσα των Ολλανδικής καταγωγής αποίκων στη Ν. Α φ ρική) (Het Groot Afrikaans/Engels) ακόμα διδάσκει τους μαθητές ότι η σωστή 161
ερμηνεία του "μαύρου ανθρώπου" είναι sw artnerf (μαύρη φ λέ βα) ή swartslang (μαύρο φ ίδι). Η τελευταία αυτή λέξη υπο δηλώνει γενικά και τον όρο "ιθαγενείς". Επιπλέον σημειώνου με ότι και τα μαύρα παιδιά πρέπει να χρησιμοποιήσουν το ίδιο λεξικό και να μάθουν ότι η α γγλική λέξη "τζέντλεμαν" (gentle man, κυριολεκτικά: "ευγενής άνδρας") μεταφράζεται στα αφρικάανς "λευκός άνδρας" (witman). Κι όταν, παραπέρα, βλέ πεις ότι "ευγενής" ερμηνεύεται με λέξεις όπως "πολιτισμένος", "σεβάσμιος", "στοργικός" και "επιτήδειος", τότε τόσο η σημα σία της λέξης όσο και η λειτουργία της γίνονται προφανείς. T o Van Dale, το κλασικό Ολλανδικό λεξικό, κινείται στα ίδια χνάρια. Δεν είναι, λοιπόν, διόλου παράξενο που οι μαύροι έμα θαν να περιφρονούν τον εαυτό τους. Και δεν έχω αναφέρει σχεδόν τίποτα για τη συστηματική εξύψωση των λευκών και του εξευτελισμού των μαύρων που διαιωνίζονται από τους αναρίθμητους νόμους του απαρτχάιντ. Οι μαύροι Νοτιοαφρικάνοι στη σημερινή φάση αναζητούν την αληθινή τους ανθρώπινη οντότητα: μια "αποαποικιοποιημένη" ανθρώπινη ύπαρξη, ελεύθερη από το μολυσματικό μι κρόβιο της ταπείνωσης και της περιφρόνησης. Αυτό δεν ση μαίνει, βέβαια, ότι οι μαύροι αναπόφευκτα θα μισήσουν τους λευκούς. Απλώ ς σημαίνει ότι οι μαύροι δεν θα δεχτούν πια μια "αδελφ ότητα" όπου ο ένας αδελφός, ο μαύρος, πρέπει να είναι δούλος και ο άλλος, ο λευκός, πρέπει να είναι αφέ ντης. Μας φαίνεται απαράδεκτο να συνεχίζεται αυτή η υποκρι σία κάτω από τη σημαία του "Χριστιανισμού". 'Ο πως απαρά δεκτη είναι και κάθε μορφή λευκής καταπίεσης. Δεν μπορού με να τ' ανεχτούμε ά λλο. Οι αξίες των λευκών θα πάψουν να θεωρούνται σαν το "ύψιστο αγαθό". Οι μαύροι θα πάψουν να μισούν τους εαυτούς τους κ^ι να ονειρεύονται να είχαν γεννηθεί λευκοί. Θα πάψουν να αυτοπροσδιορίζονται σύμφω να με τα μέτρα κάποιων άλλων. Και θα προσχωρήσουν προς τη διατύπωση της αυθεντικής τους μαύρης φύσης μακριά από τη "νέγρικη" και '‘μη-λευκή" σημερινή υπόστασή τους. Μ ' αυ τό τον τρόπο θα υποχρεώσουν τους λευκούς να δουν τους εαυτούς τους ως λευκούς και να αντιληφθούν τις συνέπειες αυτής της λευκότητας για τους άλλους. Α υτό είναι το νόημα του "αυτοσεβασμού" των μαύρων. Δεν θα μισήσουμε κανένα λευκό μόνο και μόνο επειδή εί ναι λευκός. Ό μ ω ς εφόσον θέλουν να είναι καταπιεστές 162
δεν μπορούν να είναι ισότιμοι. Ας διαλέξουν οι ίδιοι. Εμείς πάντως θα ζήσουμ? δίχως ν' απολογούμαστε, δίχως να προ σπαθούμε να μας παραχωρηθεί κάτι που μας ανήκει δικαιω ματικά από τη γέννησή μας. Δεν έχουμε καμιά διάθεση να μισήσουμε τους λευκούς, θέλουμε απλώς να τους φερθού με σαν ανθρώπινα όντα. Αν αυτό πανικοβάλει τους λευκούς, δικό τους το πρόβλημα. Η θεολογία των μαύρων επιθυμεί να αναγγείλει αυτό το μήνυμα της αυθεντικότητας στους λευκούς. Οι μέλλουσες γενεές μαύρων και λευκών ίσως να μη χρειαστεί να διδαχθούν και να εκφράσουν μια θεολογία που δεν είναι τίποτ' άλλο πα ρά μια προέκταση του πολιτιστικού ιμπεριαλισμού (Reubem Alves). Η θεολογία μας πρέπει να ασχοληθεί με αυθεντικά ζητήματα, με την πραγματική απελευθέρωση των αλύτρωτων. Στη δική μας θεολογία πρέπει όμως να περιοριστούμε σ ' αυ τό που είναι πιο επιτακτικό και αυθεντικό... Σ ' αυτή την κατάσταση η θεολογία των μαύρων θέλει να συμμετάσχει αναλαμβάνοντας το ρόλο του υπηρέτη. Η θεολο γία των μαύρων επιθυμεί να συνεργαστεί διατυπώνοντας επι τακτικά και αυθεντικά ερωτήματα δίχως καμιά βιασύνη και αγωνία. Μόνο μ' αυτό τον τρόπο θα πραγματώσουμε την αυ θεντική κοινότητα. Η μαύρη θεολογία επιθυμεί να βοηθήσει ώστε να ξαναγίνει λειτουργικό ό,τι ήταν άγιο στη Μαύρη Α φρική πολύ πριν εμφανιστούν οι λευκοί στο προσκήνιο, δη λαδή: ενότητα, αμοιβαίος σεβασμός, κοινότητα. Είναι αληθι νά ανησυχητικό ότι το στοιχείο της κοινότητας απουσιάζει σ' όλη την ιστορική περίοδο που γνωριζόμαστε — δηλαδή, σ' όλη την περίοδο που οι μαύροι βρίσκονται σε επαφή με τη Χριστιανική πίστη. Α υτή η κοινότητα δεν είναι ένα αγαθό δια θέσιμο στην αγορά για να το αδράχνεις όποτε σου έρχεται η όρεξη. Η κοινότητα βρίσκεται στο τέλος ενός δύσκολου δρό μου όπου φτάνεις μετά από πολλούς αγώνες και αμφιβολίες, που απαιτούν αμοιβαία εμπιστοσύνη και θάρρος. Για μας πρό κειται για το θάρρος του να είσαι μαύρος. Κι αυτή η κα νό τη τα στο τέλος του δύσκολου δρόμου, δεν πρέπει να θεωρηθεί σαν εσχατολογικό γεγονός, που έτσι κι αλλιώ ς σήμερα αποτελεί μια ακατανόητη χίμαιρα, αλλά σαν κάτι αληθινό, αληθινό όπως η ίδια η Αφ ρική. Υπάρχει μια πανάρχαια παροιμία στη γλώσσα των Τουμπούκα: Muntu ηί munta cifukw a cabanyake - "Ο άνθρωπος είναι άνθρωπος 163
μόνο ζώντας και παλεύοντας για τους άλλους". Αυτός είναι ο στόχος προς τον οποίο θέλουμε να προχωρήσουμε.
ΣΗΜΕΙΏΣΕΙΣ: 1. The Cape Times, 12-10-1973. 2. Ben V n Kaam “ Arbeid voor ongdovifen” . J t heeft er niet (eweeit te rifn . Apartheid in de praktijk (Basra, 1973), a. 13. J. Στο i&o, a. 8. 4. Pro Veritate, 2-1973. 5. Βλ. Rev. H. Snyder», Die Kerkbode, 16-12-1970. 6. Alan Small, “ Backncas VI. Nihilism", στο M. Motthabi, οιιμ. Eaays on Back Theology (Johannesburg, 1972) σ.σ. 14-15.
164
ΒΙ Β Λ Ι Ο Γ Ρ Α Φ Ι Α
Ο Προτεστάντης θεολόγος John Cobb γράφει: "Το σημανηκότερο γεγο νός στην εκκλησιαστική ιστορώ του 20σύ α ώ να ήταν η Δεύτερη Σύνο δος τον Βατικανού. Το μεγαλύτερο επίτευγμα που το γεγονός αυτό κα τέστησε δυνατό ήταν η εμφάνιση της θεολογίας της απελευθέρωσης στη Λατινική Αμερική. Μ' αυτό το γεγονός και μ* αυτό το επίτευγμα η ελευ θερία κέρδισε μια μεγάλη νίκη." Και πραγματικά οι Λατινοαμερικάνοι αποτελούν τη θεολογική πρωτοπορία εδώ κ α πάνω από μια δεκαετία. Ο πρύτανης των Λατινο<*ιερικάνων θεολόγων της απελευθέρωσης είναι ο Περουβιανός Guatavo Gutierre*. Το πιο σημαντικό του έργο, η "μεγάλη χάρτα” της θεολογίας της απελευθέρωσης είναι το “ Λ Theolo gy οI Liberation” (Orbit) που πρωτοεκδόθηκε στο Περού το 1971 κ<α σε αγγλική μετάφραση το 1973. ’Αλλα σημαντικά έργα του ίδιου που έχουν μεταφραστεί στα αγγλικά είναι: "The Power of the P o e in Hiitoly ” (Orbii, 1983), μια συλλογή των n o σπουδαίων άρθρων του από το 1969 ω ς το 1979, και “ We Drink From Our Own Well·: The Spiritual Journey of a People” (Orbii, 1984). Η καλύτερη εισαγωγική επισκόπηση της Λατινοαμερικανικής θεολο γίας της απελευθέρωσης είνα το “Theology in ■ New Key: Responding to Liberation Themes” (Westminster, 1978), του Robert McAfee Brown. To “ Frontier· of Theology in Latin America" (Orbii, 1979) είναι ένα αξιόλογο βοήθημα όπου π ε ρ ύ χ ο ν ν ι οι απσψ ας των κύριων εκπροσώ πων της θεολογίας της απελευθέρωσης της Λ. Αμερικής, όπως των: Aian Loli Segundo (Ουρουγουάη), JcMph CocnUin (Βραζιλία), Leoovdo Boff (Βραζιλία). Hugo A am ann (Βραζιλία), Segundo GalBea (Χιλή), Enrique D uad (Αργεντινή), Reubem Alves (Βραζιλία), Guatavo Gutierrez (Περού) και Joae M lfw i Booino (Αργεντινή). O n o γνωστός από τους Προτεστάντες θεολόγους της απελευθέρω σης είνα ο Joae Miguez Booino. Τα έργα του που έχουν μεταφραστεί στα αγγλικά ε ίνα : “Towwd a OuixtUn Political Ethics” (Fortzeaa, 1983) και "Chrittima and H n a t a : The Mutual Challen^ to Revolution”,
165
O Jose Porfirio U n n d a , αχό το Μεξικό, έχει διερευνήσει τη σχέση του Μαρξ με τη θεολογία της αχελευθέρωσης. Τα ακόλουθα έργα του έχουν μεταφραστεί στα αγγλικά: “Μ νχ and the Bible: A Critique of the Philosophy of Oppression” (O rb ·, 1974), “M an A p l u t the Marxists: The Christian Homsnlsm of KaH Marx" (OrUs, 1980) και “C o n m u n ta n d the Bible” (Ortas, 1982). To έργο του HiQlp Berryman “The Reii(iona R oot· of Rebellion: Christians in Central American Revolutions” (OrUs, 1984), αχοτελεΐ μια ολοκληρωμένη μελέτη της εκκλησίας στη Νικαράγουα, το Ελ Σαλβαδόρ και τη Γουατεμάλα, κ α μια ανάλυση της σημασίας αυτής της εμπειρίας για την ανάπτυξη της νέας θεολογίας. Νικαραγσυανοΐ χωρικοί ερμηνεύουν τα ευαγγέλια μέσα από το πρί σμα της ζωής των φτω χώ ν, στο τετράτομο “The C artel in Salentinane" (Ortas, 1976-82). Οι ίδιοι αυτοί χωρικοί ιστορούν το ευαγγέλιο με 31 εντυπωσιακές εικόνες στο “The Gospel in Art by the Peasants of Solentiname” (Orbas, 1984). Αν κ α τα πιο σημαντικά βήματα στο χώρο της πολιτικής και απε λευθερωτικής θεολογίας έχουν πραγματοπαηθεί στη Λατινική Αμερι κή, πολύ αξιόλογη είναι και η συμβολή των Αφρικανών και Ασιατών στοχαστών. Το έργο που εχιμελήθηκε ο John C. England, “ living Theology in Asia” (Ortas, 1982), eivm ένα δειγματολόγιο των απόψεων των πιο ση μαντικών θεολόγω ν στην Ασία σήμερα, ιδιαίτερα εκείνων που ασχολού νται με τη σχέση πίστης - πολιτικής. Η θεολογία που ξεπήδησε από τους αγώνες στη Νότια Κορέα είναι το θέμα του “ Mlnjung Theology: The People as the Subjects of History" (OrUs, 1983). Ο πρόλογος του μαύ ρου Αμερικανού θεολόγου James Cone, παρουσιάζει τη σχέση της θεο λογίας U qj ung με την απελευθερωτική θεολογία των μαύρων. Η ιστορία της συμμετοχής των Ασιατών Χριστιανών στους απελευ θερωτικούς αγώνες περιγράφεται από τον Parig Dtgan στο "Churches in Contestation: Asian Christian Social Protest" (OrUs, 1984). To “ Compassionate n d Free: An Asian Women's Theology” (OrUs, 1980) της Marian ne K atoppo από την Ινδονησία, αχοτελεΐ μια φεμινιστική συμβολή στην ανάπτυξη της νέας θεολογίας. Στην Αφρική η χιο σημαντική δουλειά γύρω αχό τη σχέση του Χρι στιανισμού με τους αχελει^ερω τικούς αγώνες έχει γίνει στη Νότια Α φρική. Ανάμεσα στους χιο γνωστούς μαύρους θεολόγους εήαι ο Allan Boesak, που έχει συγγράφει, μεταξύ άλλων, τα παρακάτω έργα: “ Fa rewell to Innocoice: A Socio-Ethical study on Black Theology and Power" (Orbas, 1976), “The Fin ftr o f God: Sermons on Faith and Socio-Politi cal Responsibility" (O rb ·, 1982x και “ Black and Reformed: Apartheid, 166
Liberation, and the Calvinist Tradition” (Orbit, 1984). O mo σημαντικός εκδότης των θεολογικών και θρησκευτικών μελε τών του Τρίτου Κόσμου είναι ο οίκος Orbis Book», που αποτελεί το εκ δοτικό ιμήμα της “ Rom mi Catholic Mary knoll Missioned". Για τον δω ρεάν κατάλογο, με πάνω από 200 τίτλους, μπορεί να απευθυνθεί κανείς στη διεύθυνση Orbis Books, Dept. MB., Mary knoll, N.Y. 10646. 'Ο πως είναι επόμενο, η κύρια πηγή της απελευθερωτικής θεολο γίας (και πρακτικής) στις ΗΠΑ προέρχεται από τις εμπειρίες των μαύ ρων τόσο στην περίοδο της δουλείας όσο και μετά την κατάργησή της. Αναφέρουμε τρεις τίτλους σχετικά μ ' αυτό το θέμα. 'Οποιος θέλει να προχωρήσει πιο βαθιά, μπορεί να ανατρέξει στην εκτεταμένη βιβλιογρα φία που περΰχεται σ ' αυτά τα έργα. “ A Black Theology of Liberation", του James H. Cone (Lippincot, 1970), "Black Ideology: A Documenta ry History”, των Gayraud WiUmore και James H. Cone (Orbis, 1979), και "Black Religion and Black Radicalism”, του Gayraud Willmore (Or bit, 1983). Επιπλέον, ένα σημαντικό έργο που ανατυπώθηκε πρόσφατα είναι το "B ack Socialist Preacher", επιμ. Philip S. Foner (Syntheds, 1984), που παρουσιάζει τη διδασκαλία του Αιδεσιμώτατσυ George Washington Woodbey και του μαθητή του Αιδεσιμώτατου George W. Salter Jr. Ο Foner εξετάζει την επίδραση των σοσιαλιστικών ιδεών στη θρησκεία των μαύρων, στις αρχές του αιώνα. Η San Francisco Chronicle σημειώ νει, στην παρουσίαση του βιβλίου: "'Οσοι θεωρούν τον Τζέσση Τζάκσσν πρωτοπόρο ή πολύ μπροστά από την εποχή του καλά θα κάνουν να δια βάσουν τη ζωή και το έργο ενός άλλου Βαπτιστή ιεροκήρυκα, του George Washington Woodbey, που προηγείται κατά εκατό περίπου χρόΜερικοί ακόμα τίτλοι γύρω από το θέμα "θρησκεία και αριστερά” στις ΗΠΑ είναι οι παρακάτω: “ Detroit II: Theology in the Ameiicss” επιμ. Cornel West, Caridad Gadote και Margaret Coakley, μια συλλογή άρθρων των πιο σημαντικών αριστερών Χριστιανών στη χώρα μας, που παρουσιάστηκαν σε ένα σ νκ δ ρ ιο το 1980 (Orbis, 1982) “ Radical Reli gion” της ομάδος Christians for Socialism, U.S.A. (1979), μια συλλογή δοκιμίων και ντοκουμέντων σχετικά με τη συμμετοχή των Χριστιανών στο σοσιαλιστικό κίνημα στις ΗΠΑ, και "Seeds of s People’s Church’’ επιμ. Kathleen Schultz και Linda Unger (1981), μια συλλογή διαλέξεων γύρω από τη Χριστιανική σκέψη και πρακτική στον τομέα της διεθνούς αλληλεγγύης και των εργατικών αγώνων. Τα δυο τελευταία έργα διατί θενται από το New York Circus, P.O. Box 37, Time» Square Station, New York, N.Y. 10108, μια οικουμενική κολλεκτίβα που εκδίδει επίσης 167
ένα ( ιη υ ιη β ή μ ιρ ο έντυπο μ ι τίτλο Liichm/Struggle, με η (ή < κ ι; ναι α ναλύσεις των αγώνων στη Λατινική Αμερική. Τέλος, καμιά βιβλιογραφία γύρω αχ' αυτό το θέμα δεν θα ήταν πλή ρης χωρίς κάχοια αναφορά στα έργα που ασχολούνται μι τη νεο-συντηρητική/νεο-δβξώ αντεπίθεση στις ΗΠΑ, ενάντια στις ριζοσπαστικές τά σεις στις Βορειοαμερικέινιιζς και Λ α«νοαμερικά*κες εκκλησίες. Παρα θέτουμε ενδεικτικά: " H e C.I.A. and Religion” , Covert Action Informa tion Bulletin, Winter 1083 (Wellington D.C.), μια ειδική έκδοση για τη χρησιμοποίηση της θρησκείας και των θρησκευτικών θεσμών αχό τη C.I.A., για την επίτευξη πολιτικών σκοπών, ιδιαίτερα στην Κεντρική Αμερική, "The Neo-Conservative Offenjive: U.S. Churches and the Ideo logical Struggle for Latin America*’, της Ana Maria Excuna (Orbis, 1983), που αποτελεί ένα θεωρητικό πλαίσιο για την κατανόηση των μεθόδων χρησιμοποίησης της θρησκείας από το νεο-συντηρητικό κίνημα για να κερδίσει θρησκευτική/ιδεολογική υποστήριξη για τις επεμβάσεις των ΗΠΑ στην Κεντρική Αμερική και για τη δυσφήμιση της θεολογίας της απελευθέρωσης, και “ Selected Documents on the Institute on Religion and Democracy a id the Neo-Conservative Movement” , έκδοση του Data Center, Berkley, ένα βασικό βοήθημα για όσους θέλουν να μελετή σουν το νεοσυντηρητικό κίνημα στο χώρο της θρησκείας.
ΣΚΕΨΕΙΣ ΣΑΝ ΕΠΙΛΟΓΟΣ
Μΐλτος Φ ραγκόχσυλος Στα κείμενα αυτά καταγράφεται μια άποψη που, παρόλη την πρόσφατη αναζωογόνηση της συζήτησης γύρω από τη θρη σκεία στη χώρα μας, δεν έχει τεθεί, τουλάχιστον με την αμε σότητα και το εύρος που εμφανίζεται εδώ. Ανθρωποι της εκ κλησίας, κληρικοί και λαϊκοί, αναζητούν όχι μόνο τις βαθύ τερες διαστάσεις της θρησκείας, το νόημα της θρησκευτικό τητας σε σχέση με την πλήρωση του ανθρώπου, αλλά, κυρίως, ένα εργαλείο για την εθνική και κοινωνική απελευθέρωση. Δεν είναι μια διανοητική ενασχόληση, απογοητευμένη από την πράξη, που αναζητά άλλες διεξόδους, αλλά μια προσπάθεια που πιστεύει στην άμεση πολιτική δράση. Πρόκειται για μια πορεία στράτευσης και όχι αποστράτευσης. Στράτευσης που αποδέχεται, πρωτίστως, την οριζόντια διαίρεση της κοινωνίας. Από πάνω οι πλούσιοι, από κάτω οι φτωχοί. Βέβαια, ένας διανοούμενος, θρεμμένος με γερές δόσεις ευρωπαϊκού πνεύματος, θα έτεινε να δει όλο αυτό το κίνημα μέσα σ' ένα κάπως περιορισμένο ιστορικό πλαίσιο, σαν τις με σαιωνικές αιρέσεις των φτω χούληδω ν του Θεού, ή στην κα λύτερη περίπτωση σαν τα προχωρημένα τμήματα της Θ ρη σκευτικής Μεταρρύθμισης (στην επανάσταση των χωρικών στη Γερμανία ή στον εμφύλιο πόλεμο στην Α γ γ λ ία ), κινήσεις που είτε ενσωματώθηκαν, είτε συντρίφτηκαν είτε σκόρπισαν στους τέσσερις ανέμους. Και ίσως κάτι απ' όλα αυτά θα μπο ρούσε κάλλιστα να συμβεί και σε τούτο το κίνημα. Ωστόσο, μπορεί και να μη συμβεί. Δεν θα επικαλεστούμε κι εμείς τη μαρτυρία του Φ ιντέλ Κάστρο' ούτε θα σταθούμε στη σκέψη ότι το σοσιαλιστικό κήρυγμα του Χριστιανισμού και το χριστιανικό όραμα του Μαρξισμού βρίσκουν απήχηση στους πραγματικά "κολασμέ νους" αυτής της γης. Ίσ ω ς σε μια εποχή όπου αποβιομηχανο-
ποιείται η καρδιά της βιομηχανικής επανάστασης, ένα κίνημα που μας θυμίζει τους "Ισοπεδωτές" του 1640 να μη μας φαί νεται και σαν η μεγάλη ελπίδα. Ό μ ω ς το σημαντικό σ ' ετού τες τις προσπάθειες δεν είναι η αναβίωση του αυθεντικού χρι στιανικού λόγου, ή η επανανακάλυψη αξιών που έχουν από καιρό ταφεί (όπως μια προ-Κωνσταντίνεια οργάνωση και λ ε ι τουργία της εκκλησίας), ή ακόμα και ο συγκερασμός τους με το μαρξισμό, που έτσι κι αλλιώς,, ώρες-ώρες, φαντάζει αθερά πευτα αφελής. Γιατί από αυτή την άποψη τα όρια αυτών των προσπαθειών, από εδώ που στεκόμαστε, μας είναι ορατά. Ω στόσο από τους βαθύτερους στοχασμούς που συναντάμε σ' αυτά τα κείμενα γίνεται κατανοητό ότι η δυναμική αυτού του κινήματος ξεφεύγει σε μεγάλο βαθμό από τις προσλαμβάνουσες παραστάσεις μας. Τ ο μήνυμα που μας έρχεται μέσα από αυτά τα γραπτά εί ναι ότι στις περιοχές που λεηλατήθηκαν με απερίγραπτη α γριότητα και εξοντώθηκαν πολιτισμικά από τους Ευρωπαίους, σι άνθρωποι που είδαν τα πάντα στον εξωτερικό και στον εσωτερικό τους κόσμο ν' ανατρέπονται, κατορθώνουν απ' ότι φαίνεται να αποδεσμευθούν από την ελληνορωμαϊκή κληρονο μιά, τόσο από την άποψη της Ιδέας όσο και από την άποψη του Im perium , δίχως να καταφύγουν όμως στις κυρίαρχες "α νατολικές" φιλοσοφίες. Ξεφεύγουν απ' αυτό το πάρε-δώσε στηριζόμενοι στη δική τους, "ανείπωτη", παράδοση και εμπει ρία, μια εμπειρία που ξεκινά πιο πριν κι από το αξίωμα ότι αγα πάμε τον εαυτό μας, που βρίσκεται πολύ πιο χαμηλά απ' τη θέση του Ευρωπαίου "μισθωτού σκλάβου". Τ ο μήνυμα που μας έρχεται από αυτά τα γραπτά είναι ότι επιχειρείται μια νέα σύνθεση μέσα σ' ένα νέο πλαίσιο, που ί σως προχωρήσει πέρα από αυτά που εμείς μάθαμε να θεωρού με αξεπέραστα. Τ ο μήνυμα δεν είναι μια αναβίωση, μια επιστροφή, αλλά ίσως το ότι αυτοί οι άνθρωποι έχουν να πουν το πιο όμορφο που δεν έχει ειπωθεί ακόμα. Και τούτο, θα λέγαμε, φαίνεται από το ότι οι ευρωπαϊκές γλώσσες, κι ίσως πιο πολύ τα ελληνικά, αδυνατούν ή δυσκο λεύονται να προφέρουν αρκετά από τα όσα οι άνθρωποι αυτοί ήδη μας λένε.
170
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
Πρόλογος της σύνταξης....................................................................................5 θρη σκβα και Αριστερά: Μια εισαγωγή του Corral W e* t........................11 Ο Χριστιανο-Μαρξιστικός Διάλογος της δεκαετίας του 1960 της Dorothy Solle........................................................................................... 24 Χριστιανικές Κοινότητες Βάσης και το μέλλον της Λατινικής Αμερικής του Phillip Berrym an.................................................................... 32 Σημειώσεις για τη θεολογία της Απελευθέρωσης στην Ασία των Jamei Ε. Palm L· Elizabeth Μ. Bounds..................................................49 Μια παρουσίαση της Χριστιανικής Αριστεράς στις ΗΠΑ της Kathleen Schultz...................................................................................... 68 Δεκαπέντε χρόνια αναβρασμού της Janet K alven.....................................88 Η θεολογία της Απελευθέρωσης στη ζωή της Βίβλου του Gn D aw e ·................................................................................................. 98 Μια θεολογία Απελευθέρωσης του Giutavo Gutierrez.......................... 112 Το Ευαγγέλιο στο Σολεντινάμε του Ernetfo Cardenal.......................... 128 Σχετικά με τους κομμουνιστές ιερείς του Cam Ιο T o r r e ·.....................142 θρησκεία και Ριζοσπαστισμός στο χώ ρο του Μαύρου Πληθυσμού του Gayraud & Wilmore.............................................................................. 144 Η θεολογία και ο Απελευθερωτικός Αγώνας των Μαύρων στη Νότια Αφρική του Allan Boeaak......................................................... 152 Βιβλιογραφία.................................................................................................165 Σκέψεις σαν Επίλογος του Μίλτου Φ ρ α γκόπουλου.............................169
ΜΗΝΙΑΙΑ ΕΠΙΘΕΩΡΗΣΗ
τεύχος 36: Π. Σουήζυ: Γιατί στασιμότητα; — X. Μάγκντοφ: Σοσιαλισμός, δημοκρατία, σχεδιασμός — Π. Σουήζυ: Για την Πολωνία —I. Βαλερστάϊν: Ποιος θέλει περισσότερο ανάπτυξη; - Τζέημς Πέτρας: Οι τάξεις στην Ελλάδα — Κ. Βεργόπσυλος: Η νεοελληνική οικονομία τεύχος 37: Π. Σουήζυ: Μαρξισμός και επανάσταση — Μ. Κέννευ: Βιοτε χνολογία: ευχή ή κατάρα; - Μπ. Μάνσλοφ: Ο σοσιαλισμός στην περιφέ ρεια — Π. Σουήζυ: Ακουστέ Κευνσιανοί - Κ. Βεργόπουλος: Η νεοελληνι κή οικονομία τεύχος 38: Τζέημς Πέτρας: Η βιομηχανική ανάπτυξη στον Τρίτο Κόσμο - Α. Γκ. Φρανκ: Η έκθεση Μπραντ - A. Shaikh: Μαρξιστικές θεωρίες για την κρίση — Μπαξαντάλ, Ερβεν, Γκόρντον: Η εργατική τάξη έχει δυο τεύχος 39: Σουήζυ-Μάγκντοφ: θεω ρία προσφοράς και επενδύσεις - X. Μαγκντοφ: Η σημασία της εργασίας — Μ. Χαραλαμπϊδης: Προβλήματα μετάβασης - θ . Ζιάκας: Η σοσιαλιστική μετάβαση, (το τεύχος είναι εξαν τλημένο) τεύχος 40: Ρ. Φάγκεν: θεω ρίες ανάπτυξης - Ντ. Κίτσον: Η πτώση του Μάικλ Μάνλευ - Σ. Αμίν: Εθνική-κοινωνική απελευθέρωση και κρίση θ . Ζιάκας: Ή σοσιαλιστική μετάβαση - Α. Καλλιαντζίδης: Επενδυτική δραστηριότητα στο Δήμο θεσ/νίκη τεύχος 41: Π. Σουήζυ-Χ. Μάγκντοφ: Διεθνές νομισματικό σύστημα και εθνική εξουσία - Ρ. Ροσσάντα: Από τον Μαρξ στον Μαρξ - Κ. Λάμπος: Ο ελληνικός καπιταλισμός - Λ. Ριζάς: Η διχοτόμηση μεθοδεύεται, τεύχος 42-43: Π. Σουήζυ-Χ. Μάγκντοφ: Πού πάμε; - Π. Σουήζυ: Πάνω στο σοσιαλισμό - Τζόαν Ρόμπινσον: Τα οικονομικά της καταστροφής Τζέημς Πέτρας: Περού: καπιταλιστική δημοκρατία σε μετάβαση - Κ. Λάμπος: Ο ελληνικός καπιταλισμός — Λ. Ριζάς: Κοιτάνε αριστερά, βαδί ζουν δεξιά τεύχος 44: Τζ. Μπρέχερ: Οικονομία της κρίσης και εργατικό κίνημα R. 9iaul: Χριστιανική πίστη και κρίση της αυτοκρατορίας — Σαρλ Μπετελέμ: Η κομματική αστική τάξη εδραιώνεται — Γ. Σκλαβούνος: Περι φερειακή ανάπτυξη και τουρισμός (1) τεύχος 45: Σουήζυ-Μ άγκντοφ: Οι δυο όψεις του χρέους στον Τρίτο Κό σμο — Ε. Ράππινγκ: Ο μαγικός κόσμος της τηλεόρασης — Γ. Γκάουτ: Ρσκ, στυλ και ιδεολογία - Γ. Σκλαβούνος: Περιφερειακή ανάπτυξη και τουρισμός (2) — Λ. Ριζάς: Κυπριακό: το ιστορικό υπόβαθρο των τελευ ταίων εξελίξεων
τεύχος 46: Κλ. Ντουράντ: Προς μια θεωρία του κράτους στον σοσιαλι σμό - I. Γκλός: Ο Μαρξ για την Ινδία —Ηλ. Νικολόπουλος: Τα ΜΟΠ — Δ. Μάρτος: Αστικοί συνεταιρισμοί - Γ. Σκλαβούνος: Περιφερειακή α νάπτυξη και τουρισμός (3) τεύχος 47: Π. Σουήζυ-Χ. Μάγκντοφ: Τι είναι μαρξισμός — Λ. Αμπιχτ: Λογιόλα, Λένιν και ο δρόμος προς την ελευθερία - Σ. Αμίν: Αντιφάσεις στην καπιταλιστική ανάπτυξη της Αιγύπτου — Η. Νικολόπουλος: Ο παροιηακός ελληνισμός ανάμεσα στον 18ο και στις αρχές του 19ου αιώνα - Λ. Ριζάς: Κυπριακή τραγωδία: η διάσταση ανάμεσα στον κοινωνικό και στον εθνικό αγώνα τεύχος 48: Μίλιμπαντ-Μ. Λήμπμαν: Στοχασμοί για τον αντικομμουνισμό — Π. Σουήζυ: Μετά τον καπιταλισμό τι; — X. Μάγκντοφ: Υπάρχουν οικονομικοί νόμοι του σοσιαλισμού; - A. Shaikh: Κρίση και πτωτική τάση του ποσοστού κέρδους - Ηλ. Νικολόπουλου: Η κεφαλαιακή συσ σώρευση και η οικονομική ανάπτυξη του ελλαδικού χώρου 1774-1814 — Λ. Ριξάς: Η καπιταλιστική κρίση: η περίπτωση της Ελλάδας. Ειδικές εκδόσεις: Σαρλ Μπετελέμ: Το μεγάλο άλμα προς τα πίσω (σχετικό με τις πρόσφα τες εξελίξεις στην Κίνα) (εξαντλημένο) _ _ Ρομπέρ Λινάρ: Ο Λένιν, οι αγρότες και ο Τέυλορ (μια κριτική του σοβιε τικού μοντέλου ανάπτυξης). Τζέημς Πέτρας: Ο νέος ψ υχρός πόλεμος - η πολιτική του Ρήγκαν Σουήζυ, Μάγκντοφ, Ροσσάντα, Ρόμπινσον, Λέικεν, Κάρολ, Τισσιέ: Η Κίνα μετά το Μάο Διατίθενται και όλα τα προηγούμενα τεύχη