Nguyệt San Giác Ngộ số 191 tháng 2 năm 2012

Lời nói trong sự giao tiếp theo Phật giáo HT.THÍCH TRÍ QUẢNG

T

rong đời sống hàng ngày, lời nói trong sự giao tiếp rất quan trọng. Tuy nhiên, lời nói của con người có ảnh hưởng tốt lẫn xấu, vì có lời nói giúp cho mọi người hiểu nhau, hòa hợp được với nhau, vui vẻ với nhau; nhưng cũng có lời nói làm mất đoàn kết, gây chia rẽ và thù ghét nhau, cho đến sát hại nhau. Chính vì sự tác động lớn lao của lời nói mà người xưa đã khuyên rằng: “Lời nói không mất tiền mua, lựa lời mà nói cho vừa lòng nhau”. Nói cho vừa lòng nhau, hay khéo nói không phải là lời nói dối, hay nói nịnh, nói hoa mỹ để được lợi cho mình.

Lời nói phát xuất từ suy tư, từ ý nghĩ, cho nên lời nói muốn được người chấp nhận, phải thể hiện từ tâm hồn an định, sáng suốt và thương người, mới có thể làm an lạc cho mình, cho người trong hiện tại và trong tương lai.

Thật vậy, để lời nói có giá trị, Đức Thế Tôn đã dạy rằng: “Thành tựu năm chi phần, này các Tỳ-kheo, các lời là thiện thuyết, không phải ác thuyết, không có phạm lỗi và không bị những người có trí chỉ trích. Thế nào là năm?

Nói đúng thời, nói đúng sự thật, nói lời nhu hòa, nói lời liên hệ đến lợi ích, nói với từ tâm.

Thành tựu năm chi phần, này các Tỳ-kheo, các lời là thiện thuyết, không phải ác thuyết, không có phạm lỗi và không bị những người có trí chỉ trích”.

(Tăng chi bộ II, chương 5, phẩm Bà-la-môn, phần Lời nói, VNCPHVN ấn hành, 1996, tr.701).

Theo Phật dạy, trước hết phải nói đúng lúc là điều rất quan trọng, vì nói không đúng thời chẳng những không có kết quả, mà còn phản tác dụng, mang lại sự tai hại không nhỏ. Kế tiếp, phải nói thật, vì mọi điều dối trá sẽ dẫn đến hậu quả tệ xấu khó lường. Ngoài ra, phải nói lời nhẹ nhàng, nhu hòa, vì sẽ có tác động sâu sắc đến người nghe. Và điều quan trọng hơn cả là lời nói phát xuất từ tình thương chân thật, chắc chắn mang đến niềm an lạc cho mọi người. Điển hình như lời từ ái bao la của Đức Phật đã chuyển hóa tâm sát hại của Vô Não, khiến ông liền buông dao, xin làm đệ tử Phật. Hay lời từ ái của Đức Phật đã nhẹ nhàng dập tắt được ngọn lửa thù hận, chết chóc sắp sửa bùng cháy của hai đạo binh.

Tóm lại, đệ tử Phật cần nỗ lực thể hiện lời Phật dạy trong cuộc sống hàng ngày, tịnh hóa khẩu nghiệp bằng cách không nói lời thô ác, không nói lời bịa đặt để gây đau khổ cho người, mà luôn nói lời thiện lành mang lại sự lợi ích, an lạc cho mình và cho nhiều người. Được như vậy, lời nói trong sự giao tiếp giữa mọi người trên cuộc đời này sẽ tạo nên môi trường sống thương yêu, hiểu biết, hòa hợp, an vui. 

Nhìn lại thân mình

N

THÍCH THÁI HÒA

hìn lại thân thể của mình mỗi ngày là một trong những phương pháp thực tập rất căn bản của thiền học.

Tiếp xúc với thân thể của ta bằng con mắt thiền quán, ta thấy sự có mặt của thân thể đối với ta là sự có mặt của một thực tại mầu nhiệm. Mầu nhiệm, vì nó không hề hiện hữu trong đơn thuần, mà nó hiện hữu trong sự hòa điệu, hỗ dụng và thống nhất.

Nó không phải chỉ hiện hữu ở đây mà còn hiện hữu ở chỗ khác và thống nhất với nhau trong quan hệ tương cảm duyên khởi. Nó không phải hiện hữu chỉ bây giờ, mà còn liên hệ đến những hiện hữu trước đó và sau đó, trong quan hệ tương tác của nhân quả thống nhất.

Biết hòa điệu với cuộc sống đã là một sự mầu nhiệm, huống gì thân thể của ta không phải chỉ biết hòa điệu ở nơi mặt ý thức và dừng lại ở đó, mà luôn luôn hòa điệu ở trong bản chất. Mầu nhiệm không phải là ý thức hòa điệu mà vì hòa điệu ngay nơi bản chất hay tánh thể. Chính tánh thể của thân thể là sự hòa điệu. Chính hòa điệu là sự mầu nhiệm ở nơi thân thể của chúng ta.

Nơi thân thể của ta, bốn yếu tố tạo nên thân thể vật lý, gồm rắn, lỏng, nhiệt và khí đã trộn quyện vào nhau, đến nỗi ta không tìm đâu ra lằn mức của chúng. Bốn yếu tố ấy, không có sự hòa điệu tuyệt đối thì ta không bao giờ có hình hài này và ta không bao giờ hiện hữu. Vì vậy, hòa điệu là nhiệm thể của hình hài.

Biết tiếp nhận những điều kiện từ cuộc sống để hình thành cho cái riêng mình, đó là cái biết của kẻ ngu hèn. Cái biết ấy, không cần phải trải qua bất cứ trường lớp huấn luyện và đào tạo nào.

Biết tiếp nhận những cái hay, cái đẹp từ cuộc sống để tạo nên cái hay, cái đẹp cho chính mình và biết đem cái hay, cái đẹp mà chính mình đã tạo ra được để hiến tặng cho mọi người, hay cuộc sống, đó là cái biết của người trưởng thành hay là cái biết của người có học từ các trường lớp hay chính bản thân đã từng tôi luyện và lịch nghiệm.

Nhưng, biết tiếp nhận và hỗ dụng tự nhiên cho nhau là cái biết của tự tánh hay là cái biết tự thân của thân thể.

Chính cái biết ấy là cái biết mầu nhiệm.

Không mầu nhiệm sao được, khi ta đưa vào thân thể những thực phẩm, nhưng sau một thời gian, những thực phẩm ấy được tiêu hóa, để nó không còn là nó nữa, nó là gluco, protid, lipid, amind, sắt, máu,… cái tinh thì nuôi cơ thể, cái thô thì thải ra ngoài, không có bất cứ một máy cơ học nào mà tinh vi và mầu nhiệm đến thế!

Thân thể của ta biết hỗ dụng cho nhau để cùng nhau hoạt động, cùng nhau tiếp nhận, cùng nhau tiêu hóa, cùng nhau gạn lọc, sáng tạo và chuyển hóa mà không lạm dụng chức năng của nhau. Vì sao? Vì chúng chỉ hỗ dụng mà vô cầu.

Do biết hỗ dụng mà vô cầu, nên chúng không lạm dụng nhau. Các bộ phận trong cơ thể của ta, chúng tồn tại, hoạt động có phân quyền và đồng bộ, và sống thống nhất với nhau trong hòa bình.

Sự thống nhất của thân thể như vậy là một sự thống nhất mầu nhiệm. Nó mầu nhiệm, vì nó không phải là sự thống nhất của ý thức hay ý chí.

Sự thống nhất của ý thức hay ý chí là sự thống nhất có giới hạn. Vì ý thức chỉ hoạt động khi ta ý thức và ý thức không thể hoạt động khi ta không ý thức, nghĩa là khi ta ngủ. Và ý thức không phải lúc nào cũng ý thức, vì có nhiều khi ta đi, đứng, nằm, ngồi, ăn uống, nói cười, làm việc không có ý thức. Ý thức là ý thức đối với một cái gì và nếu không có cái gì, thì ý thức không thể biểu hiện để có mặt. Vì vậy, tự thân của ý thức là giới hạn. Nên, những gì do ý thức đem lại cũng bị giới hạn như chính nó.

Do đó, trong đời sống, ý thức đem lại sự hòa điệu, thống nhất cho ta thì rất ít, nhưng nó đem lại sự phân biệt, kỳ thị, chia rẽ, chiến tranh, bất an và sợ hãi cho ta rất nhiều. Vì sao? Vì tự thân của nó là ý thức. Ý thức có mặt ở đâu, thì ở đó có sự phân hai. Vì sao? Vì bản thân của ý thức là phân biệt. Phân biệt thì bất cứ lúc nào và ở đâu cũng cần có chủ thể và đối tượng.

Vì vậy, sự thống nhất của thân thể không phải là sự thống nhất của ý thức mà sự thống nhất tự bản chất hay từ tánh thể của chính nó. Sự thống nhất như vậy là sự thống nhất mầu nhiệm của thân thể.

Thân thể không phải chỉ thống nhất với đồng loại mà còn thống nhất với phi loại. Thống nhất đồng loại, nghĩa là thân thể cùng liên kết, hỗ dụng và thống nhất với nhau trong những cấu trúc sinh học vật lý. Thống nhất phi loại, nghĩa là trong quá trình tiếp xúc với những phi loại, tự thân của thân thể chế tác ra những phi loại tương ứng, để cộng thông với những phi loại ấy và cùng với những phi loại ấy, tạo ra những tương tác thống nhất trong mâu thuẫn và mâu thuẫn trong thống nhất.

Không có mâu thuẫn sẽ không có thống nhất. Không có bất cứ sự mâu thuẫn nào xảy ra đơn thuần mà mọi mâu thuẫn đều xảy ra từ thống nhất. Mâu thuẫn đơn thuần là mâu thuẫn hư huyễn. Mâu thuẫn ấy như lông rùa, sừng thỏ. Nhưng mâu thuẫn ở trong thống nhất là những mâu thuẫn có thực và có tác dụng hiện thực đối với sự có mặt của thân thể và cuộc sống. Nên, mâu thuẫn mà thống nhất. Thống nhất như vậy là sự thống nhất mầu nhiệm của thân thể. Thống nhất ấy không phải là những thống nhất ráp nối của những hiện tượng do ý thức hay ý chí trình diễn mà thống nhất từ bản chất hay từ tính thể của chính nó.

Không những thân thể của ta thống nhất một cách mầu nhiệm với những bộ phận của chính nó mà nó còn thống nhất với những yếu tố tâm lý, như cảm giác, tri giác, tâm hành và nhận thức.

Khi tâm ta vui, ta thấy thân ta nhẹ nhàng, thanh thoát, mặt mày tươi nhuận, làn da bóng láng; khi tâm ta buồn, ta thấy thân ta nặng nề, ủ dượi, mặt mày hốc hác, bơ phờ, làn da xù xám. Như vậy, ta thấy rằng, thân thể và tâm hồn không phải chỉ gắn bó với nhau mà còn thống nhất với nhau rất mực tự nhiên. Tự nhiên đến nỗi ta không thể nào biết được đâu là lằn mức của chúng.

Ta nhìn thân thể của ta qua những tri giác, tâm hành và nhận thức cũng đều như vậy. Nên, sự thống nhất của thân và tâm là một sự thống nhất mầu nhiệm. Mầu nhiệm, vì chúng thống nhất với nhau từ bản thể.

Bản thể thống nhất của chúng là Không. Thân không có bất cứ một cái ta nào cho chính nó và tâm cũng không có bất cứ một cái ta nào cho chính nó. Chính không có cái ta ấy, là bản thể thống nhất của thân và tâm, và là cốt lõi cho mọi sự hòa điệu.

Do đó, vô thể hay Tánh không là thực thể thống nhất mầu nhiệm của thân và tâm. Bản thể của thân và tâm là tánh không. Nhưng, tánh không, không những có tác dụng làm cho các yếu tố của thân hoạt động hòa điệu và thống nhất với nhau mà còn làm cho mọi hoạt động của thân và tâm đều hòa điệu trong nhất thể.

Thân và tâm của ta vốn là hòa điệu trong nhất thể. Đời sống hòa bình và an lạc của ta và của mọi người cũng đã có nghiễm nhiên từ đó và nghiễm nhiên siêu việt ngay đó. Nghiễm nhiên từ đó, vì từ đó không có bất cứ một sự dự phần nào của tạo tác. Và nghiễm nhiên ngay đó, vì ngay đó không còn bị chi phối bởi bất cứ quy luật nào của biến hoại, sinh diệt.

Ngay đó mà ta không sống cùng và sống với, nên mọi giá trị vĩnh cửu của đời sống đã bị ta đánh mất, như gã say quên mất hạt minh châu trong chéo áo, như cùng tử lạc mất quê hương và như chàng lãng trí cầm đồng tiền vàng trong tay tưởng mất, lại loáy hoáy kiếm tìm. Ý thức phân hai, đã đẩy ta đi tìm kiếm đối tượng. Đối tượng ngửa nghiêng, khiến cho ta cũng nghiêng ngửa, lận đận và ngác ngơ giữa những cuộc đuổi tìm.

Với những người đi đầu lộn ngược, họ đi tìm kiếm hạnh phúc, thì hạnh phúc chỉ là cái bóng cho họ khát thèm mà khổ đau đã hiện nguyên hình ngay nơi những hành động khát thèm của chính họ. Ôi, làm sao ta có thể có an lạc và hạnh phúc, khi ta đi tìm cầu hạnh phúc với cái đầu sinh ra lộn ngược!

Vậy, ta phải nhìn thân thể của ta mỗi ngày trong con mắt thiền quán, để thấy rất rõ những gì mầu nhiệm trong thể tính chân như tuyệt hảo của nó. Và đừng bao giờ thúc đẩy nó đi tìm kiếm hạnh phúc, an lạc trong ý thức phân đôi hay bằng cái đầu lộn ngược! 

Ý thức là gì?

CHÁNH TẤN TUỆ (Tiếp theo NS 190 & hết)

Pháp là gì?

Trên thực tế, chúng ta sử dụng nhiều danh từ để chỉ cho những sự vật xuất hiện trong thế giới. Những sự vật đó vừa có tính đa dạng, vừa có tính đổi thay, vừa có tính đơn nhất.

- Như cùng là người mà có người da trắng, da đen, cao to, nhỏ bé, thông minh, đần độn… Các cá thể người tuy có nhiều sai khác về hình thể tính cách nhưng tất cả đều là người.

- Anh A lúc xưa trẻ nay đã già, lại có lúc vui, lúc buồn, lúc khỏe mạnh, lúc ốm đau… dù luôn thay đổi, nhưng khi nào cũng là anh A. Những sự vật vừa có tính đa dạng, thay đổi và đơn nhất như thế được nhà Phật gọi là pháp. Như vậy, những danh từ được dùng để chỉ thị cho pháp, mỗi danh từ là một pháp. Phần đơn nhất của pháp, gọi là tánh. Phần đa dạng và hay thay đổi của pháp gọi là tướng hay pháp tướng.

Pháp được định nghĩa như sau: “Bất cứ một cái gì có khả năng duy trì tự tánh của nó vào trong một số hình tướng để khi nhìn đến, ta liền nhận ra, gọi là pháp”. Xét ra, mọi sự mọi vật trên đời đều là pháp.

Vì sao đối tượng nhận biết của ý thức là pháp?

Năm giác quan của ta chỉ ghi nhận hình tướng của pháp ở thời điểm hiện tại, vì thế năm thức ngoài chỉ biết được cảnh hiện tại. Cảnh hiện tại là một trong vô số hình tướng của pháp. Thông qua hình tướng đó, ý thức biết được đó là gì, là một pháp. Đây là chỗ sai khác giữa ý thức và năm thức ngoài. Ý thức không chỉ biết về một hình tướng mà còn biết đó là cái gì.

Pháp bên ngoài thông qua năm thức ngoài đã trở thành những ảnh tượng ở trong tâm. Những ảnh tượng này chính là pháp trần, là đối tượng nhận biết của ý thức.(2)

Tâm chúng ta vận hành thế nào để tạo ra một ý niệm về pháp cho ý thức?

Một ý niệm về pháp được hình thành thông qua bốn phần của thức. Đó là kiến phần, tướng phần, tự chứng phần và chứng tự chứng phần. Để dễ nắm bắt bốn phần này, chúng ta phân tích thí dụ sau: Bạn đang ngồi trong công viên, tâm hồn thư thái không chú ý đến việc gì. Bỗng có một hình ảnh cao gầy lướt qua, trong tâm bạn liền khởi lên ý niệm: Anh A. - Tướng (cao gầy) mà mắt bạn ghi nhận được, là tướng phần.

- Cái biết về tướng cao gầy, là kiến phần.

- Anh A là thứ mà ý thức phân biệt nhận biết. Anh A là pháp. Đến đây, bạn dễ dàng nhận ra sự sai khác giữa ý thức và năm thức trước. Cái mà nhãn thức biết được là một tướng. Tướng đó, thông qua ý thức phân biệt trở thành cao gầy, là tướng phần của ý thức phân biệt. Ý thức phân biệt không chỉ biết được tướng cao gầy mà còn biết được đó là anh A. A này từ đâu xuất hiện?

Như đã nói, ở thời điểm hiện tại khi ý thức biết được tên gọi là A, thì hình ảnh và tên gọi của A đã được lưu trữ trong vô thức. Khi ý thức nhận biết được tướng cao gầy, lập tức thông tin này được đưa vào kho lưu trữ để tra cứu rồi

rút ra kết luận là anh A. Bộ phận có nhiệm vụ tra cứu và xác chứng đó, gọi là tự chứng phần. Phần này hoạt động trong vô thức. Ý thức là nơi tiếp nhận kết quả của sự xác chứng.

Trong thực tế có vô số người có tướng cao gầy, do đó sự xác chứng của tự chứng phần có thể chưa phù hợp. Muốn xác chứng được chính xác cần có một bộ phận kiểm tra để xác nhận cho sự chứng thành của phần tự chứng. Bộ phận thứ tư này gọi là chứng tự chứng phần. Trong thí dụ trên, phần này hoạt động như sau: Thông tin cao gầy mà kiến phần cung cấp cho tâm vẫn còn quá đơn sơ, chưa đầy đủ. Đến đây bạn hướng sự chủ ý của mình đến đối tượng trên, nhìn kỹ hơn đối tượng ấy. Sự nhìn kỹ, như thấy rõ khuôn mặt, mắt, tai, màu da… giúp bạn có nhiều thông tin hơn. Song song với việc làm này, bên trong chứng tự chứng phần sẽ lôi những thông tin đã được lưu trữ cấp cho phần tự chứng. Phần này sẽ đối chiếu những thông tin về A đang được lưu trữ trong vô thức với những thông tin mới mà kiến phần vừa cung cấp để đi đến kết luận cuối cùng. Kết luận này sẽ xuất hiện nơi ý thức đó là A hay không phải A. Diễn giải trên nhằm giúp chúng ta dễ nhận ra bốn phần của thức vận hành thế nào. Thực tế, với một sự vật quen thuộc, quá trình trên hoạt động gần như đồng thời và cho ra liền kết quả.

Cần biết thêm về tự chứng phần và chứng tự chứng phần: Muốn chứng thành một pháp được chính xác, đòi hỏi phải lưu giữ nhiều thông tin về pháp. Điều này đòi hỏi phải có nhiều lần tiếp xúc với pháp. Cứ mỗi lần tiếp xúc là mỗi lần các thức của chúng ta ghi nhận được thông tin của pháp.

Sự ghi nhận có thể do cố ý hay không cố ý đều được lưu giữ trong vô thức. Nói cách khác, khi tiếp xúc với pháp, những gì mà sáu thức ngoài ghi nhận được từ pháp đều được lưu giữ lại. Đây là cơ sở cho việc chứng thành pháp ở những lần sau. Thí dụ trên cho thấy việc chứng thành pháp ở nhãn thức. Với các thức còn lại cũng như vậy. Như mới nghe tiếng chưa thấy mặt cũng đã nhận ra là ai, mới ngửi mùi cũng biết đó là thứ gì.

Nếu có điều kiện tiếp xúc thường xuyên với pháp, những thông tin mới xuất hiện do sự biến đổi của pháp liền được ghi nhận và cho vào kho lưu trữ. Nghĩa là, tâm luôn cập nhật những thông tin mới về pháp thì việc chứng thành pháp diễn ra dễ dàng hơn.

Pháp, trên thực tế vừa đa dạng vừa hay biến đổi, nhưng cũng có những thông tin ít biến đổi, nhờ vậy tâm vẫn có thể chứng thành pháp dựa trên những thông tin đó. Như A có một tướng đi rất đặc thù ít thay đổi. Và vì thế dù các tướng khác đã thay đổi, chúng ta vẫn có thể nhận ra A thông qua tính cách đó.

Tóm lại, đối tượng nhận biết của ý thức là pháp, không đồng với 5 thức trước. Việc tạo thành một ý niệm về pháp ở bên ngoài là kết quả phối hợp của các thức trong (phần vô thức) và thức ngoài. Ngoại cảnh và nội tâm đều góp phần cho ý thức hiện hành. Do đó, thứ mà ý thức phân biệt biết được bao giờ cũng là một hiện tượng, trong đó tâm với vật không lìa nhau, dù tâm không phải là vật, vật không phải là tâm. Tâm và vật vốn bình đẳng trong thế giới hiện tượng.

Không một thành phần nào, dù là tâm hay vật, được quyền thiếu vắng nơi hiện tượng.

Nói qua về hoạt động của tư duy Tư duy là hoạt động quan trọng của ý thức phân biệt. Với nhiều người trong chúng ta, biết vẫn chưa đủ, cần phải hiểu. Đây là lý do để tư duy xuất hiện. Thứ mà ý thức biết được là pháp. Vì thế đối tượng tìm hiểu của tư duy cũng chính là pháp.

Pháp, là muôn sự muôn vật, phức tạp hơn nhiều so với những gì ta thường nghĩ. Ý thức có thể có nhiều cái nhìn khác nhau về pháp dẫn đến việc có nhiều ý nghĩa sai khác nơi một pháp.

- Như anh A đối với tôi là bạn, với B là kẻ thù, với C là người cha, với D là chồng...

- Với một cánh hoa, chúng ta có thể nhìn nó trên khía cạnh mỹ thuật (xấu hay đẹp), trên khía cạnh văn học (hoa này biểu trưng cho tình yêu), trên khía cạnh vật lý (nặng 2gr), trên khía cạnh hóa học (dùng làm nước hoa), trên khía cạnh y học (dùng làm thuốc).

Vì có nhiều khía cạnh khác nhau nên có nhiều lối tư duy khác nhau dẫn đến có nhiều cách hiểu khác nhau trên cùng một pháp.

Hỏi: Vì sao ta chỉ có thể tư duy trên từng cái nhìn sai khác của ý thức? Đáp: Vì chỉ trên từng cái nhìn sai khác, pháp mới hiển bày ra một ý nghĩa nào đó làm cơ sở cho việc tư duy. Lìa ngoài cái nhìn sai khác của ý thức, không có một ý nghĩa nào của pháp được hiển bày. Trong trường hợp này, tư duy không thể xuất hiện.

Hỏi: Tại sao chúng ta không thể tư duy trên cái nhìn tổng quát về pháp mà phải tư duy trên từng khía cạnh sai khác của pháp? Chẳng phải chúng ta vẫn thường tư duy qua các khái niệm, định nghĩa mà khái niệm định nghĩa là cái nhìn tổng quát về pháp? Đáp: Điều đó chỉ đúng nếu chúng ta có được những định nghĩa hoàn hảo về pháp. Một định nghĩa hoàn hảo là một định nghĩa nói lên được yếu tính (nếu có) của pháp. Trên thực tế, chúng ta khó có thể có một định nghĩa hoàn hảo về bất kỳ một pháp nào xuất hiện trong thực tế. Thời đại chúng ta đã chứng kiến sự thay đổi liên tục của các khái niệm, định nghĩa. Có thể nêu một trường hợp cụ thể sau: Khái niệm về thành phần cơ bản của vật chất đã thay đổi nhiều. Thoạt tiên thành phần cơ bản của vật chất là nguyên tử, kế đến là các hạt hạ nguyên tử, hiện tại là các quarks. Vấn đề được đặt ra ở đây là các quarks có phải là thành phần cơ bản của vật chất chưa? Đây là điều mà không một nhà vật lý nào dám khẳng định một cách tuyệt đối.

Nói cách khác, khái niệm về thành phần cơ bản vẫn còn có thể thay đổi. Khái niệm thay đổi thì định nghĩa thay đổi.

Định nghĩa thay đổi thì đó chưa phải là định nghĩa hoàn hảo về thành phần cơ bản của vật chất. Và như thế chúng ta sẽ không có một định nghĩa nào hoàn hảo về pháp. Vì bất cứ một pháp nào thuộc lãnh vực vật chất cũng là một tổ hợp của các thành phần cơ bản.

Tóm lại, định nghĩa hay khái niệm đều chỉ là cái nhìn chưa đầy đủ về pháp, chỉ thấy được một phần của pháp. Vì thế, tư duy qua định nghĩa vẫn là tư duy trên một cái nhìn của ý thức về pháp mà thôi. Đến đây, chúng ta đã có được một kiến thức về ý thức. Dù còn rất đơn sơ nhưng tạm đủ để giải quyết những vấn đề đã nêu ra ở đầu bài.

Ý thức và trí thông minh nhân tạo Việc đối tượng nhận biết của ý thức là pháp, đã gây ra những khó khăn trong việc tạo ra trí thông minh nhân tạo.

Cụ thể như: 1. Không thể chương trình hóa bất cứ một pháp nào xuất hiện trong thực tế: Pháp tướng của một pháp vừa có tính đa đạng vừa luôn thay đổi, nên không thể biết hết mọi pháp tướng có thể xuất hiện, dù chỉ của một pháp. Không một thuật toán nào có thể hàm chứa mọi pháp tướng của một pháp, huống là tất cả pháp. Điều này giải thích tại sao viết chương trình để robot chơi cờ hoặc giải các bài toán đại số phức tạp dễ hơn nhiều so với việc làm cho robot phân biệt được một tách trà với cái bàn. (3) Có thể cụ thể hóa điều nói trên bằng một thí dụ vui như sau: Cái bàn lúc còn mới có bốn chân, sau một thời gian chỉ còn ba chân rưỡi. Để tiếp tục sử dụng, người ta kê vào đó một khúc chêm khác. Trường hợp này, ý thức của ta vẫn dễ dàng nhận ra cái bàn, nhưng với một robot, nhận ra một vật với ba chân rưỡi cộng với một vật chêm bằng gỗ hoặc gạch là điều gần như không thể.

Lại nữa, trên thực tế có nhiều kiểu bàn khác nhau. Đặc biệt với những kiểu bàn được tạo ra từ ý tưởng của các nhà nghệ sĩ, kiểu dáng của nó càng thêm phức tạp, lập dị. Việc viết một chương trình thích ứng với sự sáng tạo đầy phóng túng của các nghệ sĩ là không thể. Trong khi đó, ý thức của chúng ta lại dễ dàng thích ứng với các sáng tạo nói trên.

Vì sao? Vì đối tượng nhận biết của ý thức là pháp.

2. Việc tạo ra một robot có khả năng nhận biết về pháp đã là quá khó khăn, thì việc tạo ra một robot có khả năng tư duy như ý thức càng khó khăn hơn nhiều lần. Không thể tạo ra một robot có vô số cái nhìn về pháp như ý thức được. Trong khi đó, chính khả năng tư duy trên pháp của ý thức đã giúp cho con người có khả năng thích ứng và tồn tại cao trong một thế giới đầy biến động, đầy bất trắc mà chúng ta đang sống.

Vẫn còn nhiều khó khăn khác nữa nhưng đến đây chúng ta đã có thể kết luận “trí thông minh nhân tạo” không thể trở thành hiện thực.

Ý thức và sự tạo thành thế giới Vấn đề này xuất hiện từ cơ học lượng tử, một trong hai trụ cột chính của nền vật lý hiện đại. Theo cơ học lượng tử, thành phần cơ bản của vật chất có hai mặt: Một, là sóng. Hai, là hạt. Hai mặt này có tính chất trái ngược nhau. Sóng thì liên tục. Hạt thì không liên tục. Khi chưa tiến hành quan sát đo đạc, chúng ta chưa thể nói nó là gì. Chỉ sau khi tiến hành đo đạc, nó mới biểu hiện ra là sóng hay là hạt. Sự kiện này đã làm phát sinh ra nhiều quan điểm triết học khác nhau.

Trong đó, quan điểm của nhóm Copenhagen hiện được nhiều người công nhận nhất. Đại diện cho nhóm Copenhagen, là Bohr và Heisenberg, đã phát biểu: “Thuyết lượng tử nói về sự vận hành của tự nhiên trong lãnh vực nguyên tử cho thấy nó (tự nhiên) phản ứng thế nào khi được các thiết bị đo lường xem xét”.

Theo quan điểm này, những gì quan sát đo lường được mới là những sự kiện có thật.

Về sau, quan điểm này được đẩy đi xa hơn khi cho rằng vật chất có hai mặt sóng và hạt: Sóng là khả năng xuất hiện của sự vật. Hạt là sự vật đã thật sự xuất hiện. Cái gì đã làm cho sóng biến thành hạt? Chính tác động đo lường của chủ thể nhận thức đã làm cho sóng biến thành hạt. Nói cách khác, chính tác động tra vấn của ý thức đã làm cho khả năng biến thành hiện thực. Đến đây có một câu hỏi được nêu ra: “Phải chăng thế giới được xây dựng bằng ý thức?”. Để giải quyết vấn đề này chúng ta cần lưu ý một số điểm sau: 1. Khoa học được xây dựng trên tinh thần thực nghiệm. Vì thế, mọi lý giải khoa học chỉ có giá trị khi nó tỏ ra phù hợp với các sự vật xuất hiện trong thế giới mà chúng ta đang sống. Nghĩa là, thế giới đã xuất hiện rồi, không chờ sự tra vấn của ý thức thế giới mới xuất hiện. Sự tra vấn của ý thức là để có được sự hiểu biết về thế giới đã được công nhận.

2. Việc đẩy quan điểm của nhóm Copenhagen đi quá xa như đã nói trên sẽ dẫn đến các nghịch lý, cụ thể là nghịch lý “Con mèo Schrodinger”.

Con mèo Schrodinger: Một con mèo được giam trong một phòng có chứa một bình thuốc độc. Bình sẽ vỡ khi có sự phân hủy của một nguyên tử - Sự phân hủy này sẽ kích hoạt một hệ thống đập vỡ cái bình. Khi bình chưa vỡ mèo vẫn sống, nếu bình vỡ thì mèo chết. Thực tế chúng ta không biết chính xác lúc nào xảy ra sự phân hủy mà chỉ biết xác xuất của sự phân hủy. Như trong một giờ xác xuất ấy là 50%. Như vậy trong vòng một giờ số mạng của con mèo là tổ hợp của 50% sống và 50% chết.

Theo phái Copenhagen, khi chưa mở phòng, tức khi chưa quan sát, trạng thái của nguyên tử là chưa xác định và con mèo ở trong tình trạng nửa sống nửa chết. Chỉ sau khi mở phòng, trạng thái của con mèo mới được xác định là sống hay chết.

Với Schrodinger, ở đây xuất hiện một nghịch lý. Việc cho rằng con mèo sống hay chết phụ thuộc vào hành vi mở phòng, trong khi trên thực tế, nếu con mèo chết nó đã chết trước rồi, không đợi mở phòng mới chết thật.

Sở dĩ có nghịch lý nói trên vì người ta đã phạm hai sai lầm chính: - Sai lầm trên mặt biện chứng: Trong một thế giới đã xuất hiện, một thành phần cơ bản của vật chất (nói rộng là một sự vật nào đó) khi chưa quan sát đo lường, chúng ta không thể nói nó là hạt cũng không thể nói nó không phải là hạt. Việc cho rằng khi chưa quan sát thì sự vật không có, tức đã lấy phần đầu (không thể nói nó là hạt) mà bỏ đi phần sau (không thể nói nó không phải là hạt). Đây là một nhận định thiên lệch không phù hợp với thực tế.

Chính điều này dẫn đến các nghịch lý.

- Sai lầm trên mặt lý: Trong thế giới đã xuất hiện, các sự vật vận hành theo lý nhân duyên. Lý nhân quả là một hình thái đơn giản của lý nhân duyên, vì thế nó có một phạm vi tác động hạn chế. Việc đẩy lý nhân quả vượt ngoài phạm vi tác động của nó, như trường hợp mở rộng quan điểm của phái Copenhagen (4) , sẽ đưa đến nghịch lý. Với lý nhân duyên, chúng ta sẽ có một lý giải hoàn toàn phù hợp với thực tế, mà không gặp phải một nghịch lý nào cả.

Từ hai điều vừa nêu trên, chúng ta có thể kết luận: Thế giới không phải được tạo dựng bằng ý thức. Vậy ý thức có tham gia vào việc tạo ra thế giới hay không? Nếu có, nó tham gia ở mức độ nào?

Thế giới là một pháp. Vì chúng ta chỉ có thể tư duy trên từng cái nhìn của ý thức về pháp nên chúng ta chỉ có thể hiểu về thế giới trên từng cái nhìn của ý thức. Một cái nhìn là một kiến chấp - nói một cách dễ hiểu, là một quan điểm của chúng ta về thế giới. Như vậy, ý thức đã tham gia vào việc tạo ra thế giới được hiểu biết bằng những quan điểm của nó.

Có thể dễ dàng kiểm chứng điều vừa nói.

Với những quan điểm như Duy tâm, Duy vật, Duy hiện tượng… con người đã tạo ra triết học và khoa học. Ở từng môn học, ngoài những quan điểm chính còn có những quan điểm phụ, tạo ra sự tách biệt giữa môn học này và môn học khác.

Với triết học và khoa học, chúng ta đã có được những tri thức về thế giới. Khi quan điểm thay đổi sẽ làm phát sinh những tri thức mới. Đem vận dụng những tri thức có được vào thực tế, chúng ta đã làm biến đổi thế giới. Rõ ràng ý thức đã tham gia vào việc tạo ra sự hiểu biết và biến đổi thế giới.

Vậy ý thức đã tham gia ở mức độ nào? Điều này còn tùy. Một quan điểm nếu được nhiều người đồng thuận sẽ tạo ra một sự thay đổi về mặt nhận thức và tạo ra một tác động lớn hơn so với những quan điểm được ít người đồng thuận.

Thí dụ 1: Việc cho rằng da một loài thú nào đó là quý và sang trọng khi dùng làm áo choàng, nếu điều này được nhiều người đồng ý, chỉ một thời gian sau loài vật ấy gần như tuyệt chủng.

Thí dụ 2 : Thuyết Tương đối lúc mới ra đời chưa được nhiều người đồng thuận thì tác động của nó chưa nhiều. Về sau, khi đã được giới khoa học công nhận, đã tạo ra những nhận thức mới về thế giới và đã làm biến đổi thế giới của chúng ta một cách sâu sắc.

Tóm lại, ý thức có tham gia vào việc tạo tác thế giới nhưng chỉ ở mức độ có giới hạn.

Gặp lại chuyện xưa Trong quá khứ, không ít lần các nhà khoa học đã cho rằng chỉ cần thêm một thời gian ngắn, chúng ta sẽ nắm bắt được mọi quy luật vận hành của thế giới. Song, vào thời điểm quyết định đó, thiên nhiên lại trình hiện một bộ mặt mới tinh tế, phức tạp và sâu rộng hơn. Khoa học lại phải tiếp tục con đường của nó.

Câu chuyện của chúng ta cũng giống như thế. Với ý thức, chúng ta đã tạo ra triết học và khoa học. Hiện nay chúng ta đã thâu lượm được một lượng tri thức khổng lồ. Chúng ta đã hiểu biết mọi thứ, nhưng thứ mà chúng ta hiểu biết ít nhất là ý thức, là công cụ chính yếu tạo ra tri thức. Chính sự khiếm khuyết này đã gây ra nhiều vấn đề, nhiều vướng mắc trong lãnh vực tri thức. Hiện nay một số nhà khoa học cho rằng: Ý thức là vấn đề cuối cùng của tri thức. Hiểu được ý thức là tiền đề đưa đến chỗ chung cùng của tri thức. Với họ, câu hỏi “Ý thức là gì?” tương đương với câu hỏi “Bản thể là gì?”.

Cũng như những lần trước, hiểu được ý thức lại làm nảy sinh vấn đề vô thức. Vô thức không chỉ tác động lên ý thức bằng những nguyên động lực ẩn chứa trong nó - như Phân tâm học đã nhìn thấy - mà còn đóng vai trò rất lớn trong việc tạo ra các ý niệm cho ý thức. Ngày nào chúng ta chưa thấu tỏ phần vô thức của chính mình thì ý thức vẫn chịu nhiều ràng buộc của các thế lực vô hình trong vô thức. Một ý thức như thế không có nhiều tự do như chúng ta vẫn lầm tưởng. Một ý thức như thế không thể làm Thượng đế. Đến đây chúng ta dễ dàng nhận ra việc hiểu được ý thức chưa giải quyết được vấn đề bản thể.

Sự hiểu biết về ý thức đã giúp giải quyết vấn đề trí thông minh nhân tạo, nhưng những câu hỏi đến từ Cơ học lượng tử như thế giới này là có hay là không, là khách quan hay chủ quan, vật chất có phải là một thực thể tách biệt với ý thức hay không, vấn đề khả năng và hiện thực, tính ngẫu nhiên và tính tất yếu… chỉ mới được giải quyết phần nào. Muốn giải quyết thỏa đáng những câu hỏi đó, trước hết chúng ta phải giải quyết những câu hỏi liên quan đến bản thể học, cụ thể như: Thực tánh của tất cả pháp là gì? Thực lý chi phối tất cả pháp là gì? Lý nhân quả - nền tảng của

các ngành khoa học - có đủ khả năng lý giải tất cả mọi sự vật hay không? Nếu không, giới hạn của lý nhân quả là gì?… 

(2)

Cách diễn giải từ ngoài vào trong này là thuận với cái nhìn của nhân sinh mà nói cho dễ hiểu.

Những Câu Chuyện Khoa Học Hiện Đại - Phạm Việt Hưng (4) Việc mở rộng quan điểm của phái này được xây dựng trên các phương trình sóng của Schrodinger. Đây là những phương trình được xây dựng trên lý nhân quả. Việc cho rằng các phương trình này vừa có giá trị phổ quát, vừa đúng cho mọi trường hợp riêng lẽ của các sự vật đã đẩy lý nhân quả vượt ra ngoài phạm vi tác động của nó.

(3)

Chẻ quây tìm lửa

X

A LAN NHÃ

ưa, có người bện tóc thờ lửa, sống trong căn nhà lá tại một khu rừng nọ. Một hôm, có đoàn người di cư ghé qua khu rừng và nghỉ lại một đêm. Hôm sau, khi đoàn người đi khỏi, người đó nghĩ: “Nếu mình đến chỗ người thống lãnh đoàn di cư nọ thì có thể sẽ kiếm được một vài đồ vật hữu dụng”.

Nghĩ vậy, ông liền ra đi. Đến nơi, người bện tóc thờ lửa thấy một đứa bé bị quăng nằm ngửa ở đó, liền nghĩ: “Nếu ta cứ cố đi tìm vật dụng mà để đứa trẻ này bị chết thì thật không phải”, bèn đem đứa trẻ về nuôi.

Khi đứa trẻ được chừng mười - mười hai tuổi, người bện tóc thờ lửa có việc phải xuống đồng bằng, căn dặn cậu bé: “Con ở nhà hãy chăm sóc ngọn lửa, đừng để nó tắt. Nếu lửa tắt, đây là cái búa nhỏ, đây là củi, đây là đồ quây để nhóm lửa, con hãy nhen lại và chăm sóc nó”.

Người thờ lửa đi rồi, cậu bé vì mải chơi, để cho lửa tắt. Nhớ lời cha nuôi dặn, cậu liền đem những vật dụng kia ra nhen lửa. Cậu lấy búa chẻ quây, nghĩ rằng: “Ta sẽ tìm thấy lửa”, nhưng lửa vẫn không có. Cậu tiếp tục chẻ quây làm ba, làm tư,... rồi làm mười, làm trăm... Cậu cứ thế chẻ vụn quây, rồi lấy chày mà giã, sau khi đã giã nhỏ, lại đem ra sàng trước gió lớn, nghĩ: “Ta sẽ tìm thấy lửa”. Nhưng lửa vẫn không có.

Người bện tóc, sau khi xong việc ở đồng bằng, trở về thấy lửa tắt, bèn hỏi con. Cậu bé đem hết sự việc kể lại, rằng cậu đã chẻ quây như thế nào, nỗ lực như thế nào..., nhưng vẫn không có lửa.

Người ấy nghe vậy, nghĩ: “Ðứa trẻ này thật ngu si và kém thông minh. Sao lại đi tìm lửa một cách thiếu suy tư như thế?”. Rồi, trong khi cậu bé đứng nhìn, ông cầm đồ quây lửa, nhen lửa lên và nói: “Này con, nhen lửa phải làm như vậy đó, chớ không phải như con ngu si và kém thông minh, tìm lửa một cách thiếu suy tư như thế”.

(Kể theo kinh Trường bộ, tập 2, kinh Tệ Túc - Pàyàsi-Suttanta. HT.Thích Minh Châu dịch) Bàn thêm: Sai lạc dẫn khởi từ vô minh. Do vô minh nên sự thấy biết và hành động thiếu chân xác; nỗ lực nhiều nhưng kết quả lắm khi trái ngược. Ẩn dụ trên mang dáng dấp của một câu chuyện khôi hài, nhưng ý nghĩa của nó thì lại không khôi hài chút nào!

Chúng ta sống trên đời, ai cũng đều mong cầu sự bình an, hạnh phúc. Vậy mà lắm kẻ kiếm hạnh phúc lại nhận được đau khổ; lắm kẻ kiếm bình an lại nhận được âu lo, bấn loạn. Đơn cử như trong hạnh phúc lứa đôi, hai người nam - nữ đến với nhau, ước mong xây dựng hạnh phúc lâu dài. Tình yêu của họ là có thật, nhưng sự tham ái, chấp thủ và

bản ngã cũng hiện diện. Nên, nhân danh tình yêu, họ trói buộc nhau, phụ thuộc nhau, dằn vặt nhau, gây đau khổ cho nhau. Tổ ấm hóa thành địa ngục. Trong trường hợp này, họ tìm hạnh phúc không đúng cách. Họ “chẻ” nhau ra chứ không phải kết hợp lại để tạo nên hơi ấm chan hòa… Đó là chuyện thế tục. Còn trong việc tu hành, y cứ kinh điển, mặc dù có đến 84.000 pháp môn để chọn lựa, nhưng không phải hành giả nào cũng chọn được pháp môn thích hợp, và quan trọng hơn là thực hành đúng pháp môn đó. Trong kinh Tương ưng bộ, Đức Phật nêu ra ba điều khó làm trong giáo pháp: thứ nhất - xuất gia là điều khó làm; thứ hai: đối với người xuất gia, hoan hỷ là điều khó làm; thứ ba: đối với người đã hoan hỷ, sự thực hành đúng pháp và tùy pháp là điều khó làm. Nếu đã xuất gia, đạt được sự hoan hỷ, cộng với sự thực hành đúng pháp và tùy pháp, không bao lâu vị ấy sẽ chứng được Thánh quả A-la-hán. (tập IV, chương Sáu xứ, Tương ưng Jambukhàdaka - XVI. Khó làm).

Trước khi tìm ra Con đường, Đức Phật cũng đã trải qua quá trình tìm tòi và thể nghiệm nhiều phương pháp tu tập. Đỉnh cao của sự thể nghiệm ấy là giai đoạn tu khổ hạnh, được Ngài kể lại trong kinh Trung bộ - Đại kinh Sư tử hống như sau: “Trong khi Ta chỉ sống ăn một hột gạo, thân thể của Ta trở thành hết sức ốm yếu. Vì Ta ăn quá ít, tay chân Ta trở thành như những cọng cỏ hay những đốt cây leo khô héo. Vì Ta ăn quá ít, bàn trôn của Ta trở thành như móng chân con lạc đà… Nếu Ta nghĩ: ‘Ta hãy sờ da bụng’, thì chính xương sống bị Ta nắm lấy. Nếu Ta nghĩ: ‘Ta hãy rờ xương sống’, thì chính da bụng bị Ta nắm lấy…”. Hay: “Ta dùng gai làm giường, thường ngủ nằm trên giường gai, …, sống để bụi và nhớp che dính thân mình, sống và ngủ ngoài trời, theo hạnh bạ đâu nằm đấy, sống ăn các uế vật, sống không uống nước lạnh,… Như vậy Ta sống theo hạnh hành hạ, dày vò thân thể theo nhiều cách”. Dù vậy, Ngài vẫn không đạt được giải thoát, giác ngộ.

Do đó, Ngài thường dạy rằng: “Có hai cực đoan mà người xuất gia không nên thực hành: Một là say đắm dục lạc đối với các dục vọng hạ liệt, đê tiện, phàm phu, không xứng Thánh hạnh, không liên hệ đến mục đích. Hai là hành hạ tự thân, khổ đau, không xứng bậc Thánh, không liên hệ đến mục đích. Từ bỏ hai cực đoan này là con đường Trung đạo, đã được Như Lai giác ngộ, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn”. Và con đường Trung đạo “là con đường Thánh đạo Tám ngành, tức là Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, chánh niệm, Chánh định” (kinh Tương ưng bộ, Tương ưng thôn trưởng, XII. Ràsiya).

Khi hai tu sĩ khổ hạnh - một người theo hạnh con chó, tên Punna Koliyaputta và một người tu theo hạnh con bò, tên Seniya - đến tham vấn, Đức Phật đã không ngần ngại bảo rằng: Người nào hành trì hạnh, giới, tâm, uy nghi của con chó / con bò một cách hoàn toàn viên mãn, sau khi thân hoại mạng chung sẽ sanh thân hữu cùng với các loài chó / loài bò. Nếu có tà kiến rằng: Do giới này, hạnh này, khổ hạnh này, hay phạm hạnh này, ta sẽ sanh thành chư Thiên này, hay chư Thiên khác, thời đối với kẻ có tà kiến, Ta nói có một trong hai sanh thú như sau: địa ngục hay bàng sanh. Như vậy, nếu hạnh con chó / con bò được thành tựu, thời được sanh trong loài chó, nếu không được thành tựu, thời được sanh trong địa ngục (kinh Trung bộ, tập II, kinh Hạnh con chó). Như vậy, một khi đã tu hành không đúng pháp và không tùy pháp, thì hành giả càng nỗ lực bao nhiêu, kết quả lại càng tai hại bấy nhiêu. Đó là chuyện thời Đức Phật. Còn hiện nay, khi phương tiện thông tin đại chúng phát triển mạnh mẽ, người tu học hàng ngày phải tiếp cận với vô số thông tin qua sách báo, băng đĩa bàn về các pháp môn tu học; cộng thêm đó là những pháp môn “mới”, được dẫn dụ bởi những kẻ truyền đạo nhiệt tình như pháp môn Quán Âm nhĩ căn viên thông của Thanh Hải “vô thượng sư”, Thiền minh sát của “đạo sư” Duy Tuệ cùng hiện tượng “cải đạo” đang diễn ra âm thầm mà mãnh liệt, người Phật tử phải biết sáng suốt chọn cho mình con đường chân chánh nhằm tránh cái quả khổ đau nơi địa ngục. Điều cần thiết của một người tu Phật là phải hiểu rõ và thực hành Bát chánh đạo, mà trước tiên là Chánh kiến - trí tuệ thực sự để tránh khỏi những mê lầm. Đức Phật đã nhấn mạnh: “Này các Tỳ-kheo, ví như sợi râu của lúa mì hay sợi râu của lúa mạch đặt hướng sai lạc, khi bị tay hay chân đè vào, có thể đâm thủng tay hay chân, hay có thể làm đổ máu; sự tình này không xảy ra. Vì sao? Này các Tỳ-kheo, vì sợi râu bị đặt hướng sai lạc. Cũng vậy, này các Tỳ-kheo, Tỳ-kheo kiến bị đặt hướng sai lạc, con đường tu tập bị đặt hướng sai lạc, có thể đâm thủng vô minh, làm minh sanh khởi, có thể đạt Niết-bàn; sự tình này không xảy ra. Vì sao? Này các Tỳ-kheo, vì kiến bị đặt hướng sai lạc” (kinh Tương Ưng Bộ, tập V, Tương ưng đạo, phẩm Vô minh - 9.IX. Sùka).

Tóm lại, muốn có lửa thì phải biết phương tiện và nhân duyên tạo lửa, tránh “chẻ quây tìm lửa” như đứa trẻ ngu ngốc nọ; muốn có được hạnh phúc, an lạc cho đời này và đời sau thì phải thực hành Bát chánh đạo - con đường đưa đến giải thoát, Niết-bàn. Nếu không theo đúng con đường này thì chắc chắn càng đi càng xa rời nẻo giác. 

Nghệ thuật giao tiếp

trong kinh điển Phật giáo CHÚC PHÚ Chính phải đàm đạo mới biết được trí tuệ của một người, và phải trong một thời gian dài không thể khác được(1). Sự khẳng định của câu kinh vừa nêu đã đồng thời cho thấy, quá trình trao đổi thông tin giữa người với người mà thuật ngữ chuyên ngành hôm nay gọi là nghệ thuật giao tiếp, đã được ghi nhận và lưu tâm từ thời Đức Phật. Với Phật giáo, việc giao tiếp giữa các cá nhân nhằm truyền đạt thông tin là điều rất mực quan trọng, nhất là những thông tin liên quan đến lộ trình khai phóng tâm linh và đoạn tận đau khổ.

Tầm quan trọng của nghệ thuật giao tiếp trong Phật giáo Chân lý đã được Đức Phật thân chứng. Quá trình làm cho mọi người cùng nhận ra chân lý là khúc khải tấu nhiệm mầu của nghệ thuật giao tiếp, được Đức Phật và những đệ tử của Ngài thực hiện. Vì lẽ, giao tiếp là quá trình trao đổi thông tin giữa người với người nội hàm các yếu tố như người phát tin, người nhận tin, kênh truyền và bối cảnh… Ở đây, người phát tin có thể là Đức Phật, có thể là các Thánh Tăng thời Phật, có thể là nhà truyền giáo, có thể là vị giảng sư… cụ thể hơn, là những ai đang nỗ lực trong hoạt động hoằng pháp đều được xem là người truyền phát thông tin theo sự phân chia của ngành khoa học giao tiếp. Trong hoạt động hoằng pháp, đối tượng thính pháp chính là người nhận tin. Và lẽ dĩ nhiên, buổi thuyết giảng sẽ được diễn ra trong một không gian địa lý cụ thể nào đó (bối cảnh), với phương thức mặt đối mặt hoặc thông qua những phương tiện truyền thông khác như thuyết giảng từ xa hay qua băng đĩa, video (kênh truyền). Tựu trung, thuyết giảng giáo lý nói riêng hay hoằng pháp nói chung, thực chất là một quá trình giao tiếp theo nghĩa tích cực và thánh thiện.

Kể từ khi xuất hiện, Đức Phật thực sự là người dựng đứng lại những gì bị quăng ngã xuống, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho người bị lạc hướng, đem đèn sáng vào trong bóng tối 2. Gần năm mươi năm đi khắp lưu vực sông Hằng, hơn ai hết, Đức Phật đã gặp gỡ và tiếp xúc với nhiều hạng người, đủ mọi giai tầng và phẩm loại. Trong tất cả mọi cuộc gặp gỡ và giao tiếp, Ngài đã “Với từ tâm, vì lợi tha và do lòng từ, Thế Tôn thuyết pháp” 3 nhằm đem đến an lạc và giải thoát cho từng người. Đối tượng thì đa dạng, phức tạp và sai biệt, vì thế phương thức giao tiếp của Đức Phật cũng nhuần nhuyễn, uyển chuyển và tùy duyên. Sự thành công trong lãnh vực hoằng hóa của Đức Phật, đã đồng thời cho thấy Ngài là một bậc thầy vĩ đại trong nghệ thuật giao tiếp theo nghĩa hôm nay. Đi theo con đường của Như Lai thì phải theo hạnh Như Lai. Thao thức đem giáo pháp vào đời là tâm nguyện của bất cứ ai dấn thân theo con đường mà Đức Phật đã khai mở. Phải dũng mãnh phát nguyện như Tỳ kheo Abhibhu khi đứng ở cõi trời Phạm Thiên: Hãy đứng dậy, lên đường/ Hãy dấn thân Phật giáo/ Hãy đánh bại ma quân/ Như voi phá chòi lá(4). Muốn thực hiện tâm nguyện đó, phải đủ sức và đủ duyên, mà điều kiện cần ở đây là phải tương đối thành công trong nghệ thuật giao tiếp. Cần phải thấy rằng, nếu kham nhẫn là một đức tính đặc thù của nhà truyền giáo thì ở đây, nhuần nhuyễn trong nghệ thuật giao tiếp là một tố chất cần thiết, liên quan đến sự thành công của bất cứ một nhà hoằng pháp dù ở thời đại nào.

Trong lãnh vực sinh hoạt cộng đồng nói chung, lời nói là một trong những phương thức truyền đạt thông tin và tạo nên các mối liên hệ giữa con người với con người. Không có lời nói, không thể hình thành xã hội con người đúng nghĩa. Từ lịch sử phát triển của nhân loại cho thấy, một lời nói có thể hưng, vong cả một quốc gia, một triều đại hoặc liên quan đến sự thành, bại của một con người. Vì lẽ, lời nói là một trong ba trọng nghiệp căn bản trong dòng chảy sinh mạng của con người. Trọng nghiệp này thường được Đức Phật lặp lại nhiều lần trong kinh điển: Phàm con người đã sanh/ Sanh với búa trong miệng/ Kẻ ngu khi nói bậy/ Tự chặt đứt lấy thân (5). Phải ý thức rằng, tu tập là một quá trình chuyển hóa nghiệp lực. Quán sát và làm chủ được hành vi giao tiếp thì ở một chừng mực nào đó nói lên sự tiến bộ, thăng hoa trên con đường tu tập của mỗi người.

Trong Phật giáo, kết quả của mọi nỗ lực tu tập nhằm đem đến an lạc, giải thoát cho mình và cho người. Thuần thục trong nghệ thuật giao tiếp là con đường tiệm cận dẫn đến lý tưởng vừa nêu. Đó cũng là điều để lý giải tại sao dù bất cứ ở đâu, nghệ thuật giao tiếp luôn được quan tâm và chú trọng.

Các thủ pháp trong phương thức giao tiếp Để thành công trong giao tiếp thì phải có phương pháp. Phương pháp giao tiếp đã được Đức Phật nêu rõ trong nhiều kinh điển. Với những khái quát bước đầu cho thấy, trong kinh Sa Môn Quả(6), kinh Ví Dụ Cái Cưa, Tiểu Kinh Dụ Dấu Chân Voi(7) và kinh Lời Nói(8)đều đề cập và thống nhất về năm phương thức giao tiếp căn bản của con người nói

chung và của một vị Tỳ kheo nói riêng. Năm phương thức giao tiếp đó là: Nói đúng thời, nói lời liên hệ đến lợi ích, nói đúng sự thật, nói lời nhu hòa, nói với lời từ tâm.

1. Nói đúng thời Thời ở đây cần được hiểu là thời gian, không gian và cả tâm sinh lý của đối tượng vào thời điểm ấy. Thời gian và không gian là những yếu tố quan trọng trong lãnh vực giao tiếp. Có những lời nói thể hiện ở thời gian, không gian này thì phù hợp nhưng sẽ mất tác dụng và đôi khi gây ra những sự nguy hại nếu như xuất hiện ở lúc khác, trong bối cảnh khác. Theo ngành khoa học giao tiếp ngày nay, thời gian và địa điểm là những yếu tố có tác động rất lớn đến sự thành công của giao tiếp. Đức Phật luôn nói đúng thời điểm. Thời điểm ở đây được hiểu là thời điểm của đối tượng cùng những thuộc tính và biến chuyển tâm lý. Cùng một chân lý, nhưng căn cứ vào nghiệp lực của từng đối tượng, trong bối cảnh không gian và ở những thời điểm phù hợp, mà Đức Phật có những cách triển khai chân lý khác nhau. Thủ pháp nói đúng thời điểm đã được Đức Phật vận dụng nhuần nhuyễn… Nơi đây, ta có thể đơn cử vài trường hợp mà Đức Phật đã tùy tâm trạng, thời điểm của mỗi người để có những bài thuyết giảng sinh động khác nhau như việc hóa độ nàng Kisa Gotami (9), kẻ điên cuồng Angulimala(10), Sa di La Hầu La (11) và rất nhiều trường hợp khác. Xem ra, khi lựa chọn thời điểm phù hợp, trong một không gian phù hợp, sẽ tạo nên những điều kiện tối ưu cho việc chuyển tải thông điệp từ người nói đến với người nghe. Yếu tố này rất mực quan trọng trong mọi mối quan hệ giao tiếp nói chung giữa người với người.

2. Nói lời liên hệ đến lợi ích Lợi ích ở đây chính là lợi ích cho người nghe, liên hệ đến người nghe, vì người nghe mà nói. Như Lai là một vị nói lời liên hệ lợi ích cho chúng sanh (12). Theo kinh Thanh Tịnh, dù ở quá khứ, hiện tại hay vị lai, những pháp nào liên hệ sự chân thực và lợi ích, Như Lai sẽ trả lời. Như vậy, này Cunda, đối với các pháp quá khứ, vị lai, hiện tại, Như Lai là vị nói phải thời, nói chơn chánh, nói như thật, nói có lợi ích, nói đúng Pháp, nói đúng Luật. Do vậy mới gọi là Như Lai(13). Có thể xem tôn chỉ vì lợi ích người nghe mà nói là một dấu hiệu đặc thù trong nguyên tắc giao tiếp của Phật giáo. Ở đây, trong giao tiếp thường tình, đôi khi người ta muốn nói cho sướng miệng, nói cho vơi đi sự bực bội trong lòng, nói với sự huênh hoang khoác lác, nói nhằm thỏa mãn tự ngã cá nhân… mà không chú ý đến thái độ của người nghe và những người không muốn nghe. Điều này ta có thể bắt gặp trong giao tế đời thường, trong những cuộc vui gặp mặt, trong những buổi diễn thuyết và thậm chí ngay cả trong những giảng đường, lớp học. Cần phải thấy rằng, một khi nội dung buổi nói chuyện không liên hệ đến lợi ích của thính chúng thì sẽ tạo nên một sự uể oải, rã rời cho cả người nói lẫn người nghe. Xét trên phương diện hiệu quả, đó là những kiểu nói không liên hệ đến lợi ích của người nghe.

3 Nói đúng sự thật Giao tiếp nhằm truyền đạt thông tin cho người. Với Phật giáo, tính xác thực của thông tin là điều bắt buộc trong nguyên tắc giao tiếp. Các bậc Thế Tôn không bao giờ nói lời hư vọng (14). Đó là sự khẳng định rõ ràng nguyên tắc nói đúng sự thật trong giao tiếp. Hơn thế nữa, Thế Tôn nói gì thì làm vậy, làm gì thời nói vậy, một vị nói gì thì làm vậy, làm gì thì nói vậy, thành tựu các pháp và tùy pháp như vậy, chúng ta thật khó tìm thấy trong quá khứ, cũng như trong hiện tại, trừ Thế Tôn (15).

Thông thường trong giao tiếp, vì nhiều lý do khác nhau như vì sợ hãi, vì nguy hiểm, vì danh dự, vì lợi dưỡng, vì tế nhị, vì đùa chơi… nên đôi khi người ta không nói đúng sự thật, và đây là một trong những thói quen xấu của con người nói chung. Trong một vài trường hợp đặc biệt, việc nói dối không nhằm vào bất cứ mục đích gì, vì thói quen nói dối chỉ là dư tàn từ tập khí xa xưa. Để ngăn ngừa tập khí không tốt đó, Đức Phật đã mạnh dạn tuyên bố: Ta quyết không nói láo, dầu nói để mà chơi (16). Học theo hạnh Thế Tôn, ở đây, hạng người nói đúng sự thật thì sẽ không vì mình hay vì người, hay vì một vài lợi vật nhỏ mà đã cố ý nói láo. Người như vậy, này các Tỳ kheo, được gọi là người nói như hoa(17).

Trên phương diện thâm sâu, đôi khi nhằm bảo vệ tự ngã và sở dục của mình mà con người đã không nói đúng sự thật khi giao tiếp và đây là cửa ngõ tạo ra những đau khổ cho mình và cho người. Chính vì điều này, Đức Phật đã cẩn trọng khuyến hóa: Dầu cho vì quả đất đầy những vàng... Dầu cho vì mọi lợi ích vật chất... Dầu cho vì mạng sống...

Dầu cho vì người mỹ nhân địa phương, vị ấy cũng không cố ý nói láo (18). Đạo Phật là đạo như thật và tôn trọng sự thật, vì sự thật chính là chân lý. Nói đúng sự thật là sự khởi đầu để bước đến chân lý. Trên phương diện đời sống nhân sinh, việc nói đúng sự thật góp phần tạo nên một sự tin tưởng lẫn nhau ở tất cả mọi người. Và khi con người sống trong sự tin tưởng lẫn nhau, thì đó là dấu hiệu của một đời sống hạnh phúc thực sự.

Trên phương diện xuất thế, với những bậc có tâm hành vĩ đại, việc tôn trọng sự thật trong phương thức giao tiếp đã được tuân thủ một cách tuyệt đối, cho dù nguy hiểm đến sức khỏe, tính mạng: Dầu ai là kẻ thù của ta. Ðối với họ, ta không có gian trá (19). Trên lộ trình của một người học Phật, trong giao tiếp cần phải thực hiện theo phương châm: Thấy nói thấy, nghe nói nghe, cảm giác nói cảm giác, thức tri nói thức tri (20). Đây là nguyên tắc nói đúng sự thật cần phải tuân thủ khi giao tiếp với người.

4. Nói lời nhu hòa

Cùng biểu đạt một sự kiện, con người có thể vận dụng nhiều cách thức truyền đạt khác nhau. Có những cách nói dễ dàng đi vào lòng người nhưng đồng thời cũng có những cách nói làm cho người nghe bực bội, khó chịu. Một người khéo léo trong giao tiếp theo quy chuẩn Phật giáo thì trong ngôn hành, vị ấy nói những lời nhẹ nhàng, thuận tại, dễ thương, thông cảm đến tâm, tao nhã, đẹp lòng nhiều người, vui lòng nhiều người (21). Trong bốn phương pháp nhiếp hóa, thu phục lòng người thì lời nói nhẹ nhàng, dễ nghe, nhu nhuyến, mà kinh văn gọi là ái ngữ(22) đóng một vai trò quan trọng. Cần phải thấy rằng, bản chất của con người muốn nghe những điều thích ý, nhẹ nhàng. Ngay như các con vật nuôi trong nhà, ở một chừng mực nào đó cũng cảm nhận được những lời nói nhẹ nhàng, dễ nghe. Khi nói lời dễ nghe, nội dung thông tin được chuyển đến người nghe gần như trọn vẹn.

Trong liên hệ đời sống, với những va chạm từ nhiều phía, mà vẫn giữ được phong vị từ hòa trong ngôn ngữ, là dấu hiệu chứng tỏ cho một sự vững chãi, trưởng thành của một con người. Điều này, không phải ai cũng thực hiện được, thậm chí ngay cả người xuất gia. Cho nên kinh văn đã khẳng định: Khi nào Tỳ kheo bị những lời nói bất khả ý, xúc phạm mà vị ấy vẫn hết sức hiền lành, hết sức nhu thuận, hết sức ôn hòa, khi ấy vị ấy mới được xem là hiền lành, mới được xem là nhu thuận, mới được xem là ôn hòa (23). Sự khẳng định đó một lần nữa cho thấy rằng, cần phải giám sát ngôn hành thật kỹ lưỡng trong mọi liên hệ va chạm với thực tế đời sống, mới có thể thực hiện được trọn vẹn hạnh nói lời nhu hòa.

Cũng cần phải nói thêm rằng, nói lời nhu hòa, dễ nghe không hẳn biểu hiện cho tính yếu đuối, thiếu khẳng định.

Khẳng định hay phủ định, nghe hoặc không nghe không liên quan nhiều đến tính chất nhẹ nhàng, ôn hòa trong lời nói.

Mặc dù vậy, trong những trường hợp cần thiết, với những đối tượng cần thiết, việc nhấn mạnh ngữ điệu trong ngôn ngữ trình bày, như chuyện chàng thanh niên Ambattha, cũng được Đức Phật cân nhắc vận dụng (24).

5. Nói với từ tâm Ta sẽ thuyết vì lòng từ mẫn (25), đó là sự khẳng định rõ ràng và dứt khoát về mục tiêu thuyết pháp nói riêng và giao tiếp của Phật giáo nói chung. Vì lẽ, nền tảng của đạo Phật được xây dựng trên hai cột trụ lớn, đó là đại trí và đại bi. Tất cả mọi pháp hành của Phật giáo về cơ bản đều quy hướng về hai cột trụ này. Ở đây, đại bi là tình thương yêu không hạn lượng và giao tiếp với tâm từ mẫn là sự biểu hiện sinh động cho lòng đại bi.

Trên phương diện tự thân, lời nói có một sức mạnh nội tại, gắn kết với tâm lực và toan tính của người nói. Lời tuyên bố hùng hồn của nhà luận chiến Niganthaputta Saccaka được ghi lại trong kinh Trung Bộ không hẳn là lời khoác lác, nói đùa: Khi đối thoại với ta, không ai là không run sợ, không hoảng sợ, không khiếp sợ, không ai là không toát mồ hôi nách. Dầu ta có đối thoại với một cột trụ vô tình, cột trụ ấy khi đối thoại với ta cũng run sợ, cũng hoảng sợ, cũng khiếp sợ, huống nữa là một người thường (26). Tuy nhiên, khi diện kiến Đức Phật, với ngôn ngữ từ hòa và cách thức trình bày khéo léo, Đức Phật đã thuận thứ thuyết giảng, khiến cho Niganthaputta Saccaka quy phục và dâng lời sám hối: Tôn giả Gotama, rất có thể còn có sự an toàn cho một người chiến đấu với con rắn độc dữ tợn, nhưng không thể có sự an toàn cho một người chiến đấu với Tôn giả Gotama! Tôn giả Gotama, chúng tôi thật lỗ mãng, chúng tôi thật là khinh suất (27). Câu chuyện vừa nêu phần nào cho thấy lời nói với từ tâm có sức mạnh chuyển hóa vô bờ.

Sống trong đời thì phải giao tiếp với đủ hạng người. Khi giao tiếp, để giữ được tâm từ mẫn, lời nói chan chứa thương yêu là điều không phải dễ dàng thực hiện. Nói rõ hơn, khi gặp phải những chướng duyên, thử thách, dù đó là những thử thách liên quan đến sự chịu đựng tột cùng thể xác, người đệ tử Phật không để sân tâm khởi lên, thể hiện qua ác ngữ. Hình ảnh một người dù bị kẻ đạo tặc dùng cưa cưa tay, chân nhưng vẫn không thốt lên một lời ác ngữ và vẫn giữ được nội tâm bình ổn, từ hòa là điều được Đức Phật tán thán trong kinh (28). Có thể đó chỉ là ẩn dụ lý tưởng, về sự kham nhẫn và giám sát ngôn hành của bậc Thánh, nhưng qua đó có thể thấy được, nói với từ tâm là thủ pháp giao tiếp cần được vận dụng, dù trong bất cứ hoàn cảnh nào.

Tính khả dụng của ngôn từ trong giao tiếp Việc sử dụng nhuần nhuyễn các tính chất, mức độ, cường độ, âm vực… của lời nói có ảnh hưởng quan trọng đến quá trình giao tiếp. Chẳng hạn, mặc dù nói lời ái ngữ, nói đúng thời điểm, nói đúng sự thật… nhưng chất giọng thì rền rĩ, bập bẹ, ngọng nghịu khó nghe… cũng ảnh hướng khá nhiều đến hiệu quả giao tiếp. Căn cứ vào kinh Sa Môn Quả(29), kinh Brahmayu(30), kinh Xà-ni-sa(31), kinh Vừa Đủ(32) thì ngôn từ lý tưởng được sử dụng trong giao tiếp, phải hội đủ nhiều tính chất tốt đẹp mà kinh điển thường dùng mỹ từ Phạm âm, tức là tiếng nói của Phạm Thiên, để biểu thị cho các tính chất đó. Theo kinh văn, Phạm âm bao gồm tám yếu tố (33). Tiếng nói của Đức Thế Tôn cũng bao hàm đầy đủ tám yếu tố này (34). Ở đây, chúng tôi chỉ giới thiệu khái quát về hai yếu cố cơ bản, tổng hợp từ các kinh vừa nêu: 1. Nói rõ ràng, dễ hiểu, tao nhã và phân minh; 2. Nói lưu loát, mạch lạc và có hệ thống.

1 Nói rõ ràng, dễ hiểu, tao nhã và phân minh Giọng nói rõ ràng, dễ hiểu, tao nhã và phân minh là những lợi thế của người truyền đạt thông tin khi giao tiếp.

Theo kinh văn, giọng nói dễ nghe, phát âm tốt, lời nói tao nhã, phân minh, phát ngôn không bập bẹ (35), là những điều kiện cơ bản thuận lợi cho việc giao tiếp. Khi nói rõ ràng, thì người nghe dễ dàng thấu đạt nội dung và không bị nhầm lẫn. Ở đây, yếu tố chất giọng, phương ngữ, cách thức ngắt câu, mức độ nhả chữ… là những lưu ý quan trọng. Vì lẽ, khi giọng nói trong trẻo, thanh tao, người nghe sẽ thích thú đón nhận và đó là một lợi thế trong việc giao tiếp. Kinh văn

thường dùng ẩn dụ giọng nói dịu ngọt như tiếng chim Karavika (Ca-lăng-tần-già) (36) thì luôn được người nghe hân hoan đón nhận.

Bên cạnh đó, thính chúng ở mỗi khu vực thường sử dụng một phương ngữ nhất định trong giao tiếp. Kinh văn thường mô tả là mỗi cảnh giới, mỗi quốc độ có những ngôn ngữ khác nhau. Vận dụng nhuần nhuyễn phương ngữ khi giao tiếp cũng là một yếu tố đem đến sự thành công. Nôm na hơn, có thể hiểu, tùy theo mỗi vùng miền, quốc gia, trú xứ… để giao tiếp thuận lợi, cần phải am tường ngôn ngữ của khu vực đó. Ở đây, trong nhiều quốc độ, người ta biết những chữ Pati... Patta... Vittha... Sarava... Dharopa... Pona... Pisila... Như vậy, như họ biết trong các quốc độ ấy, những chữ là như vậy, như vậy, một người không chấp thủ mà giải thích: “Các vị ấy y cứ như thế này, giải thích như vậy”. Như vậy, này các Tỳ kheo, là không chấp trước địa phương ngữ, không đi quá xa ngôn ngữ thường dùng (37).Nói một cách cụ thể, thông hiểu nhiều ngôn ngữ là yếu tố thành công trong nghệ thuật giao tiếp.

Một điều cần lưu ý, để việc truyền đạt thông tin rõ ràng, dễ hiểu thì cách thức ngắt câu, mức độ nhả chữ… nói theo ngành khoa học giao tiếp ngày nay thì yếu tố âm thanh và cường độ giọng nói, là những lưu ý quan trọng. Kinh văn thường nêu rõ, khi giao tiếp thì nên nói chậm rãi, nhả chữ chắc chắn, không được nói hấp tấp, vội vàng. Vì, nếu nói vội vàng, thời thân mệt mỏi, tâm bị tổn hại, tiếng bị tổn hại và cổ họng bị đau. Lời nói một người vội vàng không được rõ ràng và không được nhận hiểu (38). Đây là một lưu ý quan trọng, không những liên quan đến việc bảo hộ sức khỏe dựa trên cơ sở y khoa, mà còn liên quan đến tư chất cũng như sự định tĩnh của một con người.

2 Nói lưu loát, mạch lạc và có hệ thống Giao tiếp phải lưu loát, mạch lạc và có hệ thống. Các yếu tố này góp phần làm tăng tính hấp dẫn của câu chuyện, tạo sự tập trung lắng nghe và hướng thính chúng vào trọng tâm của vấn đề mình muốn trình bày. Có mạch lạc hệ thống(39), là nguyên tắc giao tiếp lý tưởng của một vị Tỳ kheo theo Kinh Sa Môn Quả. Cùng một vấn đề, nhưng được trình bày lưu loát thì sẽ đem đến một hiệu ứng và kết quả tối ưu cho người nghe. Cụ thể hơn, tính logic nội tại tạo nên sự mạch lạc, lưu loát của vấn đề được trình bày. Muốn nói lưu loát, mạch lạc, có hệ thống thì phải hội tụ nhiều điều kiện và vận dụng nhuần nhuyễn nhiều phương pháp. Trong những pháp thức căn bản, thì khả năng ghi nhớ và khả năng lý luận là những pháp thức nền tảng.

Cần phải thấy, muốn trình bày lưu loát thì phải nắm vững vấn đề mình muốn trình bày. Nói cách khác, phải có tri thức ghi nhớ. Trong điều kiện của xã hội thời xưa, khả năng ghi nhớ, nắm giữ, là tài sản thiêng liêng, cao cả. Kinh gọi đó là văn tài. Theo kinh văn, vị Thánh đệ tử nghe nhiều, gìn giữ những gì đã nghe, chất chứa những gì đã nghe,… đã ghi nhớ tụng đọc nhiều lần, chuyên ý quán sát, khéo thành tựu nhờ chánh kiến. Này các Tỳ kheo, đây gọi là văn tài (40).

Trong điều kiện phương tiện lưu giữ tri thức còn thô sơ như xã hội thời xưa, yếu tố lắng nghe chăm chú và lãnh hội tri thức luôn được quan tâm, chú trọng. Nghe và tác ý ghi nhớ là điều kiện tối cần để có tri thức, đó là điều được khẳng định nhiều lần trong kinh điển. Cũng chính bởi điều này mà kinh Tăng Chi phân biệt có ba hạng trí tuệ trên đời: trí tuệ lộn ngược, trí tuệ bắp vế và trí tuệ rộng lớn (41). Ở đây, hạng người nghe mà không chú ý, như cái ghè lộn ngược thì chẳng chứa đựng được gì; hạng thứ hai tuy có chú ý lắng nghe, nhưng khi đứng dậy là quên mất, như bỏ đồ trên bắp vế, khi đứng dậy thì đồ vật rơi tứ tung và hạng cuối cùng, nghe và lãnh hội đầy đủ được gọi là hạng trí tuệ rộng lớn. Do vậy, khao khát lắng nghe để có tri thức với con người thời xưa trở thành một khao khát cháy bỏng. Lời sẻ chia của một cư sĩ được ghi lại trong kinh đủ chứng minh được điều này: Bạch Thế Tôn, con cảm thấy không bao giờ vừa đủ được nghe diệu pháp, con chết con vẫn còn ân hận luyến tiếc (42).

Từ việc nghe nhiều, thuộc lòng, nắm vững tri thức… dẫn đến việc nói năng lưu loát, mạch lạc là điều không xa.

Cũng bởi lý do này, nên Tôn giả Ananda, được xem là người đa văn đệ nhất. Ananda là bậc đa văn, gìn giữ điều đã nghe, tích tụ điều đã nghe… những pháp ấy được vị ấy nghe nhiều và gìn giữ kỹ, được lặp lại lớn tiếng, được ý tư duy, được tri kiến khéo quán sát. Vị ấy thuyết pháp cho bốn hội chúng, với văn cú viên dung lưu loát (43). Trên một tầm mức khác, với một tôn giáo tôn trọng trí tuệ và xem trí tuệ là hàng đầu như Phật giáo, thì việc không nghe, không hỏi là chướng ngại cho trí tuệ (44). Khẳng định đó cho thấy việc lắng nghe và cật vấn cũng là những yếu tố rất mực quan trọng cho trí tuệ nói chung và vấn đề giao tiếp nói riêng.

Về phương diện lý luận, cật vấn, theo kinh Phúng Tụng, thuộc kinh Trường bộ, tập 2, và kinh Tăng chi, chương Bốn Pháp, phẩm Bánh Xe, kinh Các câu hỏi, thì có bốn pháp thức trả lời câu hỏi: Trả lời câu hỏi một cách dứt khoát, trả lời câu hỏi bằng cách phân tích, trả lời câu hỏi bằng cách cật vấn, trả lời câu hỏi bằng cách giả lơ, bỏ qua (45). Theo sự phân định của kinh văn, tùy tình hình và tùy đối tượng cụ thể để có thể lựa chọn một cách thức trả lời thích hợp. Suy luận thấu đáo về cách thức trả lời của từng vấn đề, nói rõ hơn là nắm vững phương thức lý luận, là một trong những tiền đề tạo nên tính mạch lạc và hệ thống.

Yếu tố phi ngôn ngữ trong quá trình giao tiếp Theo ngành khoa học giao tiếp, yếu tố phi ngôn ngữ có một vai trò quan trọng trong giao tiếp. thì khoảng lặng, nét mặt, nụ cười, ánh mắt, điệu bộ cử chỉ… có ảnh hưởng rất lớn đến sự thành nhuần nhuyễn giữa lời nói, điệu bộ tạo nên tính hấp dẫn của vấn đề và dễ dàng đưa người nghe tiếp Với Đức Phật, không phải ai hỏi gì Ngài cũng trả lời. Đôi khi, sự im lặng của Ngài đã là một bài khả năng đưa người thấu đạt chân lý. Với người thường tình, im lặng chưa phải là giải pháp tối ưu

Vì lẽ khi giao tiếp công. Sự kết hợp cận chân lý. pháp vô ngôn, có trong tương quan

giao tiếp. Với Đức Phật, sự vận dụng yếu tố phi ngôn ngữ này được phát hiện rải rác trong kinh. Kinh Brahmayu (46) đề cập rất mực chi tiết oai nghi của Đức Thế Tôn trong cuộc sống hàng ngày, từ việc nhỏ nhất như ăn cơm, rửa bát, đến việc thuyết pháp cho thính chúng sau khi thọ trai xong. Từ kinh văn có thể thấy rõ, mỗi việc của Đức Phật đều là những bài pháp không lời có khả năng thức tỉnh những ai có duyên thân cận. Khảo sát các tác phẩm về Đồ tượng học trong Đại Tạng kinh Bắc truyền, ngay như hình tượng các thủ ấn (mudra) của Đức Phật, đã là yếu tố phi ngôn ngữ, nhưng có sự tác động rất lớn vào tâm thức nhiều người.

Một trong những yếu tố phi ngôn ngữ đầu tiên trong giao tiếp là ánh mắt. Ánh mắt của một người đôi khi có thể bộc lộ rõ ràng tâm trạng người đó. Ở một số giống loài không có ngôn ngữ, giao tiếp bằng ánh mắt được xem là một trong những kênh thông tin. Với loài người, trong khi giao tiếp, ánh mắt chuyển tải nhiều thông tin quan trọng về người nói cũng như về nội dung trình bày. Từ thực tế có thể thấy, có những ánh mắt tràn ngập thương yêu nhưng cũng có những ánh mắt tạo nên một sự khó chịu, bực bội, phản cảm cho người nghe. Bài học về cách nhìn từ Đức Phật luôn có ý nghĩa vượt thời gian: Không ngó liếc, ngó xiên/ Và cũng không ngó trộm/ Nhưng với tâm chánh trực/ Rộng mở và cao thượng/ Ngài nhìn khắp đại chúng (47). Với đại chúng đông đảo thì nhìn khắp, nhưng với giao tiếp đơn lẻ thì cần phải nhìn thẳng vào họ, như câu chuyện nhìn thẳng vào mắt chàng thanh niên Bà-la-môn Kapathika (48).

Với Đức Thế Tôn, trong khi thuyết giảng ở những pháp hội đông người, do đồ chúng đã thuần thục, tịnh tín, thế nên Ngài không vận dụng quá nhiều thân hành mà ở đây tạm hiểu là cử chỉ, điệu bộ trong khi thuyết giảng. Trong những nỗ lực khảo sát kinh tạng hiện có, chúng tôi vẫn chưa phát hiện Thế Tôn bộc lộ những điệu bộ hay cử chỉ khi thuyết giảng. Thoảng rất ít, ngài chỉ giơ tay chỉ vào một ai đó hoặc dùng tay minh họa một điều gì trong những bài thuyết giảng, nhằm vào một đối tượng cụ thể, trong một không gian cụ thể (49). Theo quan kiến của riêng chúng tôi, trong một chừng mực nào đó, phải chăng khi thuyết giảng đòi hỏi phải có một sự trang nghiêm về thân hành? Hoặc cũng có thể, phải chăng do nghiệp cảm của hội chúng thời Phật nhẹ nhàng nên Đức Thế Tôn không cần vận dụng quá nhiều thân hành nhằm minh họa cho buổi thuyết giảng? Phải chăng, chính yếu tố thân hành, cử chỉ, điệu bộ tạo nên sự khác biệt, giữa một buổi thuyết giảng giáo pháp của Đức Phật và một buổi diễn thuyết về các vấn đề thời sự trong nhân gian?

Trong khi đó, ngành khoa học giao tiếp thời nay vẫn xem yếu tố cử chỉ, điệu bộ có một ảnh hưởng không nhỏ trong quá trình giao tiếp. Vì thực tế chứng tỏ rằng, khi nói năng, điệu bộ và cử chỉ có tính bổ trợ cho vấn đề trình bày. Thử tưởng tượng, khi nói mà tay, thân xuội lơ, tất sẽ tạo nên một cảm giác thiếu phấn chấn cho cả người nói và người nghe. Các vị diễn giả thời nay hầu hết đều vận dụng nhuần nhuyễn yếu tố này trong những buổi diễn thuyết. Ngay như trong truyền thống sinh hoạt của các tu sĩ Phật giáo Tây Tạng, ngôn ngữ cử chỉ và điệu bộ cũng được tích cực vận dụng trong những cuộc tranh biện Phật pháp. Thậm chí, như Đức Đạt lai Lạt ma thứ 14 hiện tại, ngài cũng rất tự tại và hoan hỷ khi sử dụng yếu tố cử chỉ và điệu bộ, thậm chí trong những buổi thuyết giảng nơi đông người.

Từ hai lý do vừa trình bày, có thể cho thấy yếu tố phi ngôn ngữ cũng cần được vận dụng trong quá trình giao tiếp.

Vấn đề là vận dụng yếu tố đó làm sao đừng để tạo nên một sự phản cảm trong giao thức văn hóa cộng đồng. Ở đây, trong giao tiếp phi ngôn ngữ, điều cần nhất là phải tạo nên một sự tương ứng với hoàn cảnh và hội chúng, nhằm đem đến một hiệu quả tối ưu trong giao tiếp với một người hay nhiều người.

Tạm kết Giao tiếp là nhu cầu căn bản của con người, nhằm duy trì hoạt động sống ở nghĩa rộng nhất, thể hiện qua sự trao đổi thông tin giữa người với người. Có giao tiếp, con người sẽ từng bước kiện toàn những phẩm chất sống theo thú hướng nghiệp lực riêng mình. Giao tiếp không chỉ giới hạn trong lời nói, ngôn ngữ, chữ viết, mà còn thể hiện dưới những dạng thức khác nhau như ánh mắt, hình ảnh, âm thanh… Quá trình giao tiếp đạt đến trình độ nghệ thuật, đó là sự chuyển đạt và bảo lưu trọn vẹn thông tin từ người nói cho đến người nghe, là sự tổng hòa và phối hợp nhuần nhuyễn giữa các thủ pháp giao tiếp cùng các tính chất đặc thù của ngôn ngữ. Với người xuất gia, giao tiếp ở nghĩa rộng được hiểu là sứ mạng hoằng hóa độ sanh. Trong bất cứ ý nghĩa nào, người xuất gia có hai việc cần phải tư lượng khi giao tiếp: Nói pháp hay giữ im lặng của bậc Thánh (50). 

(1)

Kinh Tương ưng, tập 1, phẩm thứ hai, kinh Bện tóc; Nội dung tương tự cũng xuất hiện trong kinh tiểu bộ, kinh Phật tự thuyết (Udana), chương 6, phẩm Sanh ra đã mù, Ud. 64.

(2) Kinh Trường bộ, kinh Đại bát Niết bàn.

(3) Kinh Trung bộ, tập 3, kinh số 103, kinh Nghĩ như thế nào.

(4) Kinh Tương ưng, tập 1, chương 6, Tương ưng Phạm thiên, phẩm thứ hai, Arunavàti.

(5) Kinh Tương ưng, tập 1, chương 6, Tương ưng Phạm thiên, phẩm thứ nhất, Tudubrahmà; Nội dung tương tự cũng xuất hiện trong kinh Tiểu bộ, kinh Tập, chương 3, Đại phẩm, kinh Kokaliya, câu 657.

(6) Kinh Trường bộ, tập 1, kinh Sa môn quả.

(7) Kinh Trung Bộ, tập 1. Kinh Ví Dụ Cái Cưa; Tiểu kinh Dụ Dấu Chân Voi. (8) Kinh Tăng chi, chương Năm pháp, phẩm Bà La Môn, kinh Lời Nói.

(9) Kinh Tiểu bộ, tập 3, Trưởng lão Ni kệ, phẩm 10, tập 10 kệ, Kisa Gotami, Theri 143.

(10)

Kinh Trung bộ, tập 2, kinh Angulimala.

Kinh Trung bộ, tập 2, kinh Giáo Giới La Hầu La Ở Rừng Ambala.

(12) Kinh Trường bộ, tập 1, kinh Tướng.

(13) Kinh Trường bộ, tập 2, kinh Thanh tịnh.

(14) Kinh Trường bộ, tập 1, kinh Đại bát Niết bàn.

(15) Kinh Trường bộ, tập 2, kinh Đại điển tôn.

(16) Kinh Trung bộ, tập 2, kinh Giáo giới La Hầu La ở rừng Ambala.

(17) Kinh Tăng chi, chương Ba pháp, phẩm Người, kinh Nói như hoa.

(18) Kinh Tương ưng, tập 2,Chương Sáu, Tương ưng lợi đắc cung kính, Phẩm thứ Hai, kinh Từ một đồng tiền vàng cho đến người mỹ nhân địa phương.

(19) Kinh Tương ưng, tập 1 Chương 11, Tương ưng Sakka, phẩm thứ nhất, Không Gian Trá.

(20) Kinh Tăng chi, chương Bốn pháp, phẩm Sợ hãi phạm tội, kinh Cách Thức Nói.

(21) Kinh Trung Bộ, tập 1, Tiểu kinh Dụ Dấu chân voi.

(22) Kinh Trường Bộ, tập 2, kinh Phúng tụng; kinh Tăng chi, chương Bốn pháp, phẩm Thắng trí, kinh Nhiếp pháp.

(23) Kinh Trung bộ, tập 1, kinh Ví dụ cái cưa.

(24) Kinh Trường bộ, tập 1, kinh Ambattha.

(25) Kinh Tăng chi, chương Năm pháp, phẩm Diệu pháp, kinh Tôn Giả Udayi.

(26) Kinh Trung bộ, tập 1, Tiểu kinh Saccaka.

(27) Kinh đã dẫn.

(28) Kinh Trung bộ, tập 1, kinh Ví dụ cái cưa.

(29) Kinh Trường bộ, tập 1, kinh Sa môn quả.

(30) Kinh Trung bộ, tập 2, kinh Brahmayu.

(31) Kinh Trường bộ, tập 2, kinh Xà ni sa.

(32) Kinh Tăng Chi, chương Tám pháp, phẩm Đất rung động, kinh Vừa đủ.

(33) Kinh Trường bộ, tập 2, kinh Xà ni sa. Tám yếu tố bao gồm: lưu loát, dễ hiểu, dịu ngọt, nghe rõ ràng, sung mãn, phân minh, thâm sâu và vang động.

(34) Kinh Trung bộ, tập 2, kinh Brahmayu. Tiếng nói thoát ra từ miệng Tôn giả Gotama có tám đức tánh: lưu loát, dễ hiểu, dịu ngọt, nghe rõ ràng, sung mãn, phân minh, thâm sâu và vang động.

(35) Kinh Tăng chi, chương Tám pháp, phẩm Đất rung động, kinh Vừa Đủ.

(36) Kinh Trường bộ, tập 1, kinh Tướng.

(37) Kinh Trung bộ, tập 3, kinh Vô tránh phân biệt.

(38) Kinh đã dẫn.

(39) Kinh Trường bộ, tập 1, kinh Sa Môn Quả.

(40) Kinh Tăng chi, chương Bảy pháp, phẩm tài sản, kinh Tài sản rộng thuyết.

(41) Kinh Tăng chi, chương Ba pháp, phẩm Người, kinh Lộn Ngược.

(42) Kinh Tăng chi, chương Ba pháp, phẩm Kusinara, kinh Hathaka.

(43) Kinh Trung bộ, tập 1, Đại kinh Rừng sừng bò.

(44) Kinh Tăng chi, chương Mười pháp, phẩm Ước nguyện, kinh Khả lạc.

(45) Kinh Trường bộ, tập 2, kinh Phúng tụng.

(46) Kinh Trung bộ, tập 2, kinh Brahmayu.

(47) Kinh Trường bộ, tập 1, kinh Tướng.

(48) Kinh Trung bộ, tập 2, kinh Canki.

(49) Kinh Trung bộ, tập 2, kinh Giáo Giới La Hầu La Ở Rừng Ambala.

(50 ) Kinh Tiểu bộ, kinh Phật tự thuyết, Udana, chương 3, phẩm Nanda.

(11)

Gió có dặt dìu lời thủ thỉ (1) Chân hiền tâm

N

gày còn nhỏ, cha là thần tượng nên tôi rất muốn giống cha. Cha oai phong lẫm liệt nên tôi cũng muốn oai phong lẫm liệt. Muốn luôn cái tính nóng giận và hay quát tháo của cha. Mẹ hỡi ơi cho đứa con gái muốn làm đàn ông hung tợn. Nhưng biết làm sao với cái đầu ngang ngạnh?

Cái khoảng cha đã xa rồi, hình tượng ngày xưa của cha cũng sắp phai dần, thì cảnh chung quanh lại không mấy tốt.

Quanh tôi là những con người với những lời nói bùi tai, nhưng dạ thì hay lòng vòng. Dịu dàng chỉ là lớp áo che đậy những việc rối ren. Tôi ghét sự giả dối kinh hồn. Ghét luôn những lời nói ngọt ngào và những con người có tướng dịu êm. Ghét rồi lại chồng thêm dại. Sống ngược lại hết cho đời biết tay. Thế là hết cha lại đến Trương Phi đổi làm thần tượng trong kiếp nhân sinh. Những kẻ dịu dàng liệt chung vào đám vô lại.

Mẹ hết phương dạy dỗ, chỉ biết tìm chọn chàng rể có sức chịu đựng Trương Phi. Sư gặp rồi, nhẹ nhàng tới lui cũng chỉ mấy lời nhắn nhủ: “Mật ngọt chết ruồi. Ăn hiếp chồng hết phước đa con”.

Cái đầu vô minh quá dày, làm sao lời nói có thể đâm thủng qua tai mà ngoáy cho tới cái chỗ biết phải, biết trái, biết thiệt, biết hơn. Chỉ có trực nhận bản thân như ngựa thấm đòn… mới hiểu ít nhiều những điều mẹ muốn cũng như những gì Sư đã dạy cho.

Sự chân thành cần thiết Tôi ghét sự ngọt ngào vì bọc trong đó là sự giả dối. Có thể vì lợi, cũng có thể vì danh hoặc vì một thứ gì khác mà người ta đã lồng gai góc vào trong lớp bọc láng trơn, khiến lời nói dễ thương trở thành phản cảm. Tôi đã không phân biệt rõ được cái gì là tánh và cái gì là tướng của một vấn đề. Tôi đồng hóa sự ngọt ngào với lòng giả dối, nên tôi ghét lời ngọt ngào mà không nhận ra giá trị của sự dịu dàng bắt nguồn từ tấm chân tình. Cho đến ngày Sư mất đi. Tôi mới nhận ra sự nương tựa của mình và lời nói nhẹ nhàng xuất phát từ tấm chân tình giá trị biết bao!

Dù tôi có nói về nó bao nhiêu, bạn cũng chẳng nhận ra nếu bạn chưa từng một lần trải nghiệm qua nó. Khi bạn nhận ra hung hăng mang lại thất bại đau khổ, còn lời nói dịu dàng để lại dấu ấn sâu đậm trong lòng bạn, nó khiến bạn phấn chấn và có thể giúp bạn vượt thoát những hạn chế của chính mình, bạn sẽ từ bỏ hung hăng và bắt đầu tập tành những gì mà bạn thấy thích ở người khác.

Kinh luận sách vở chỉ là những lời nhắc nhở. Người chung quanh mới là bậc thầy vĩ đại. Dù tốt hay xấu, đều là tấm gương để ta soi rõ những gì nên làm và không nên làm.

Có điều…

Vì là duyên khởi, nên tánh không đổi nhưng tướng theo duyên mà thành có khác. Lời nói dễ thương rất có giá trị khi lồng trong đó là tấm chân tình, nhưng không vì thế, những gì người đời cho là thô cứng, lại không có sự chân tình trong đó.

Một vị lãnh chúa mời Thiền sư Daigu và Gudo đến để hỏi về thiền.

Gudo nói: - Ngài thông minh, có khả năng bẩm sinh để học thiền.

Daigu thì ngược lại: - Thật vô lý! Vì sao ông đi nịnh cái đầu bò này. Ông ta có thể làm một lãnh chúa nhưng về thiền thì mù tịt.

Thay vì theo thói đời là ưa thích người khen ngợi mình, vị lãnh chúa đã xây cho Daigu một ngôi chùa và theo học thiền với Daigu.

Một lời nói thô cứng vẫn trở thành có giá trị, nếu nó xuất ra từ tấm chân tình và nhất là được sử dụng đúng duyên.

Gudo nói đúng. Lãnh chúa là một người thông minh và có khả năng bẩm sinh để học thiền. Ông không theo thói thường là dính mắc vào lời tán thán ngọt ngào. Ông chỉ biết mục tiêu mà ông đang nhắm đến.

Tuy vậy, những lời nói mang tính nhẹ nhàng vẫn có giá trị lớn lao, bởi ta chưa phải là thiền sư để tâm đủ “không” mà có thể tùy duyên ứng pháp. Lời dịu dàng vẫn có giá trị với ta thì lời dịu dàng của ta cũng sẽ có giá trị với người nhiều hơn là lời nghịch tai. Đó là cái nhân để ta có được những mối quan hệ tốt đẹp trong hiện đời, cũng là tiền đề cho những thuận duyên về sau. Thuận duyên rồi, nghịch tai vài lời cũng theo thế thuận mà đi ...

Những gì tôi đã tạo ra do tật nóng nảy, để lại cho tôi khá nhiều nghịch duyên, phiền não. Để thấy gieo nhân thì dễ, gặt quả không phải là việc dễ dàng. Nhân quả hiện tiền góp phần cho mình bớt si.

Lực của thói quen…

Kinh nghiệm đã dạy tôi rằng: Hiểu là một chuyện mà làm được hay không là một chuyện khác. Thói quen không phải nói bỏ là nó liền ngưng. Tôi nhận ra mình có tính hay quên kinh khủng. Một thế lực ngầm nào đó cứ dẫn mình đi đến khi mọi việc đã rồi. Lực của thói quen…

Cứ theo cái trớn bực bội phát ra những lời giận dữ khi có những việc không theo ý mình.

Không thể ôn hòa khi phải đối diện với những bộ mặt nhăn nhó.

Không thể bình thản khi bị từ chối hay là chà đạp.

Không khỏi bực bội khi đầu đầy ắp căng thẳng, lo âu.

Thật khó dịu dàng khi chung quanh mình chất đầy những thứ không thuận.

Không giải pháp nào có thể giải quyết việc đó ngoài sự hiểu biết và sức định tỉnh trong mình. Khi có trí tuệ và sức định tỉnh soi đường, tâm thành trôi chảy, không bị tham sân làm trệ mà có điều kiện phát hỏa.

Định tỉnh Định tỉnh, là trạng thái làm chủ được những xúc cảm trong mình. Nhận ra được những xúc cảm đó và dừng chúng lại. Định tỉnh được, cũng có nghĩa là ta không để duyên bên ngoài tác động vào mình. Một thái độ suồng sã hay một lời nói giận dữ chỉ là… một thái độ suồng sã và một lời nói giận dữ. Ta có thể nhìn pháp đúng như chính nó mà không bị nó làm động. Nhưng thường thì ta bỏ đi sát-na tự do ấy để “quên mình theo vật”. Người ngu ta ngu, người dại ta dại, người nổi sân ta cũng nổi sân... Duyên nghiệp cứ thế mà trôi theo chiều oan nghiệt.

Bạn có tin “định tỉnh” hay “không định tỉnh” đều từ thói quen mà ra?

Không tập định tỉnh, ta sẽ không bao giờ có định tỉnh. Cứ tiếp tục giận dữ, giận dữ sẽ có lực đẩy ta đi ngày càng xa.

Ngày nay chúng ta rất dễ giận dữ, vì mình không ý thức được sự huân tập của giận dữ, không ý thức rằng thói quen giận dữ có lực che mờ mọi tỉnh táo và sáng suốt của mình. Và để giận dữ trở thành thói quen.

Khi ta nhận ra sự giận dữ làm ảnh hưởng đến công việc, tình cảm, cũng như các vấn đề khác trong đời sống của mình, ta sẽ tự nhủ mình phải định tỉnh. Đó là bước đầu để sự định tỉnh được tái lập. Nếu định tỉnh được tái lập ngày một ít, thì tương lai định tỉnh sẽ thành thói quen. Giận dữ không thể có mặt khi định tỉnh hiện tiền.

Hiểu biết Muốn có định tỉnh ta cần có trí tuệ. Trí tuệ là sự hiểu biết đúng đắn, mang lại lợi ích cho mình và người. Không có sự hiểu biết đúng đắn, ta khó định tỉnh được khi cái tôi bị đụng chạm. Nhận ra giá trị của sự định tỉnh trong công việc và giao tiếp là một trong các biểu hiện của trí tuệ. Không có trí tuệ ta không thể thấy được điều đó.

Khi tôi nói với bà, tức giận và chửi bới không chỉ làm ảnh hưởng đến công việc mua bán hiện tại, nó còn làm tổn hại đến sức khỏe của chính bà, bà đã gạt qua. Với bàn tay đang tươm máu, bà vẫn la hét và làm nó thêm tươm máu, trong khi người khách khiến bà giận dữ đã đi thật xa. Bà nói bà không cần khách, chửi cho sướng miệng, cho chúng biết tay. Lực của sân giận thật kinh hoàng! Chỉ khiến mình muốn tàn phá.

Trong cơn tức giận, con người chỉ biết làm sao thỏa mãn tức giận, không còn suy nghĩ việc đó là lợi hay hại cho mình, huống là cho người khác. Có người nhận ra cái điên của mình khi việc đã rồi. Có người bằng lòng với những mất mát mình đã tạo ra trong cơn tức giận. Không rút được chút kinh nghiệm nào hết. Bởi lực vô minh quá dày, che khuất tất cả. Phật nói chúng sinh điên đảo. Đúng là điên đảo khi mình bảo vệ cái tôi của mình bằng cách tàn phá và làm tổn hại đến nó.

Không phải chỉ bà mà hình như tôi và cả người khác cũng vậy. Không còn biết gì khi cơn thịnh nộ hiện hành. Cho nên, làm sao đừng để sân giận bộc phát. Phải dừng nó ngay khi nó hiện hình. Không thì có khi thành muộn.

Biết đâu rồi…

Phải tự vật vã với sự thiêu đốt của địa ngục, phải trả giá thật đắt cho những cơn sân, phải rút kinh nghiệm thật nhiều… mới hy vọng tự nhắn nhủ, tự phấn đấu để dừng nổi những cơn sân.

Cuộc đời là một chuỗi dài những kinh nghiệm, lưu dấu về sau.

Khôn cũng chết, dại cũng chết, chỉ biết mới là sống. Phải biết sân giận là nguy hại. Phải biết sân giận sắp hiện hình hay đang hiện hình trong tâm. Cuối cùng là phải biết dừng nó lại kịp thời và thải nó ra, không để nó lưu dấu.

Thiền sư Sessan nói: “Giận dữ là biểu lộ sự ngu si của tâm và phô bày lầm lỗi của mình”. Và ông lặp lại lời dạy của Đại sư Bạch Ẩn: “Người được thắp sáng bởi chân lý thì không sân. Khi chân lý tối tăm, sân hận nổi lên. Trên thế gian, mọi vật đã đâu vào đấy, nếu có người làm tôi giận đó là lỗi của chính tôi. Khi tôi nổi giận, lỗi tôi tăng gấp đôi”. Mọi vật đã đâu vào đấy, bởi có nhân, đủ duyên mới có quả. Tất cả đều là những gì chúng ta đã tạo ra trong quá khứ. Giờ đủ duyên thì hiện hình. Sân giận với những gì mình đã tạo ra thì thật vô lý!

Cũng cần biết rằng, sân giận dù kinh khủng bao nhiêu, một khi ta đã ý thức để từ bỏ và tập từ bỏ thì sân giận sẽ ra đi. Bởi sân giận không phải là ta, cũng không phải là của ta, chỉ do tập quen mà nó thành có. Đừng cho nó ăn quen, nó sẽ bỏ mình mà đi.

Biết ơn cuộc sống Khi tôi nói với bạn “Ta hãy biết ơn về những gì mà cuộc sống mang lại”, bạn sẽ bảo tôi điên khi nó chỉ mang lại toàn bất hạnh cho bạn. Nhưng nếu bạn nhận được từ sự bất hạnh ấy một món quà đầy ý nghĩa thì mọi việc sẽ khác đi.

Thay vì buồn phiền và tức giận, bạn sẽ thấy biết ơn về những gì mà bạn đã nhận được.

Nữ tu Rengetsu khi hành hương đến một ngôi chùa thì trời cũng vừa sụp tối. Bà xin chỗ trú qua đêm nhưng dân ở đó đóng sầm cửa lại. Bà phải trú nơi cây anh đào ngoài đồng. Giữa khuya, dưới bầu trời đêm xuân, bà tỉnh giấc và nhìn hoa anh đào nở rộ cười đón ánh trăng mờ sương. Ngây ngất trước vẻ đẹp của thiên nhiên, bà đứng lên kính cẩn hướng về ngôi làng: “Nhờ lòng tốt đã từ chối cho tôi tá túc. Tôi ngồi đây, dưới những đóa hoa nở rộ trong đêm mờ” .

Rengetsu sẽ chẳng thốt lên lời cảm ân chân tình nếu bà không nhận ra món quà mà thiên nhiên trao tặng nhờ sự bất hạnh.

Con trai nói với tôi: “Ngày xưa mẹ thật khó chịu, khi nào cũng nhăn nhó và nói dai như đỉa”. Tôi nói với nó về mặt tích cực mà nó cần thấy: “Không phải nhờ vậy mà bây giờ khi sếp mắng con, con đã bình chân như vại, trong khi mọi

người lại thấy tổn thương nghiêm trọng”. Thằng bé như chợt tỉnh ra: “Oh, thứ gì cũng có hai mặt của nó. Ăn thua là ở mình…”.

Nói như thế, không phải để biện minh cho những sai trái của tôi trong quá khứ. Rất nhiều trẻ con đã đánh mất phương hướng đời mình khi không nhận được bàn tay dịu dàng của người mẹ. May là thằng bé nhà tôi tự có phương chống đỡ mà trưởng thành trong tình thương của bà và dì. Tôi cũng đã phải mất một thời gian khá dài không thể gần con và gặp không ít khó khăn do cái tật khó chịu của mình. Giận dữ và nhăn nhó không phải là một việc tốt đẹp để biện minh. Kinh điển đã cảnh tỉnh: “Một ngọn lửa sân đốt cháy cả rừng công đức”. Những gì tôi nói với con chỉ là những gì tôi đã cảm nhận được từ cuộc sống. Trong cái rủi có cái may. Trong cái xấu có cái tốt. Một sự từ chối có khi là mở đường cho một sự may mắn. Một sự khó khăn có khi là nền tảng cho một sự vững vàng… Đại sư Bạch Ẩn, một lần nhìn thấy con ve lột da trong bóng tối. Nó xoay sở cho cái đầu thoát ra rồi lần lượt đến các chân nhỏ. Chỉ có cánh bên trái còn kẹt ở bên trong và giữ nguyên lớp da cũ. Hình như nó không thể nào làm chiếc cánh bong ra. Thấy nó vật lộn để tự giải thoát, ông động lòng trắc ẩn khều giùm. Ông nghĩ nó sẽ tự do và bay đi tùy thích. Nhưng cánh nó vẫn dính chặt và ve sầu không thể bay lên. Ông cảm thấy xấu hổ và hối hận về việc mình vừa làm(2). Không ai ngờ chính nhờ sự đánh vật đó, ve sầu mới đủ khả năng bay lên...

Ta quen nhìn thế giới chung quanh theo một chiều nhất định mà không nhận ra tính duyên khởi của vạn pháp.

Chính sự cứng nhắc đó của tâm khiến mọi thứ trở thành đình trệ. Tâm không thể thông thoát là đầu mối của phiền não và bất an. Thế giới và con người chung quanh sẽ không thoát được cái nhìn chứa đầy sở tri và phiền não của mình. Mọi thứ trở nên tồi tệ dù thực tế không hẳn như thế.

Khi nhận ra được ít nhiều sự tương tác tương duyên của những thế đối nghịch, cũng thường xuyên nhận được những món quà giá trị ở thế nghịch duyên, tôi thấy mình dễ bình thản hơn khi phải đối diện với những thứ không vừa lòng. Và rất nhiều lần, tôi thật sự thấy biết ơn về những gì tôi từng cho là bất hạnh.

Với cái nhìn của thiền gia, đó là món quà quý giá giúp thiền sinh hình thành nên sự vững vàng và lòng nhẫn nại.

Cũng là những thứ rất cần để người Phật tử hình thành nên nhẫn lực của chính mình, là điều kiện cần thiết để chúng ta tìm thấy hạnh phúc trong kiếp nhân sinh ở cõi Ta-bà.

Khi có lòng biết ơn với cuộc sống, mọi thứ trở nên nhẹ nhàng. Khi tâm nhẹ nhàng, lời nói chứa đựng yêu thương.

Cảm thông Khi chúng ta đủ định lực và trí tuệ thì không có một lời nói hay thái độ nào của người đối diện làm ảnh hưởng đến mình. Kết quả của định, tuệ là tình thương và lòng khoan dung. Là kết quả của trí và bi, nên mọi hành động, dù thuận hay nghịch, đều là hoạt dụng của tự tâm.

Buổi chiều từ thiền viện về, một chiếc xe máy đã đâm vào hông xe tôi. Người đàn ông đang bận nhìn trời, không thấy chiếc xe đang quẹo vào hẻm trước mắt nên vẫn cho xe phóng tới. Chúng tôi thấy đó mà đành chịu trận. May người đàn ông kịp tỉnh, nên không xảy ra sự cố nghiêm trọng. Xém chết, ông giận dữ văng tục và đánh đạp loạn xạ.

Tôi xin lỗi và xin cho tôi giải thích vài lời. Rằng xe chúng tôi đã qua quá sát lề trái, chỉ là vì ông không thấy. Chúng tôi không thể làm gì ngoài việc chờ ông… nhìn lại. Có lẽ do lòng thành khẩn và bộ nâu sồng đang mặc trên người, ông liền hạ hỏa, nhận ra lý lẽ mà tôi vừa nói. Thấy lỗi ở mình, ông vội bỏ đi.

Cũng phải dùng ít lý lẽ để mà gỡ rối, nhưng không y lý hoàn toàn, sừng sộ đúng sai với người, vì tôi từng là… ma sân. Khi sân, không có lý lẽ đúng sai, chỉ như con điên, phá tung tất cả đến khi mọi sự đã rồi. Để bảo vệ mình, tôi phải y kinh hành động. Lấy nước từ tẩm ướt lòng sân. Nếu không xong nữa thì… chuồn, từ từ hạ hồi phân giải.

Tôi không chủ ý đối đầu với kẻ đang sân dù lý nằm về phía mình.

Thật ra không phải chỉ sợ thiệt thân, trong đó còn sự thương cảm. Thương mình những phút si dại, biết nghiệp trói lôi sai sử thế nào, hiểu người phản ứng gay gắt chỉ vì kề cận cái chết quá sát mà thương. Thương rồi, làm sao có thể gay gắt với người. Trong lý còn có cái tình, đâu thể lý không, như trí đi liền với bi mới thành đạo nghiệp.

Khi tôi làm việc quá mức, sức khỏe suy giảm, đầu óc căng thẳng, tôi thấy mình dễ nổi nóng vô cùng. Không ai động tới cũng thấy bực bội. Mặt mày tự động nhăn nhó. Lời nói tự động gay gắt. Nếu không, cũng là một sự chịu đựng. Chịu đựng quá rồi có lúc xì ra.

Thấy mình mà thông cảm người ...

Cuộc sống thời nay, nhịp sống quá nhanh, tiếng động quá nhiều, không khí ô nhiễm, chưa kể công việc thành bại vô chừng… rất nhiều nhân duyên không thuận dễ khiến tâm người thêm tán, đánh mất đi sự định tỉnh vốn có của mình. Người này không tỉnh kéo theo người kia không tỉnh. Không tỉnh mất định là chuyện thường tình. Nếu không có người tỉnh, hiểu biết cảm thông những cơn giận dữ, không có tình thương chịu đựng tha thứ cho nhau, khó mà có hạnh phúc trong sự giàu sang quyền quý, nghèo khó lại còn khổ hơn một bực. Chưa kể oan nghiệt kéo dài kéo dọc theo những cơn sân. Đường nào cũng khổ nếu không có Đạo dẫn đường.

Mục đích và lý tưởng Tập định tỉnh với một người quen nhăn nhó và bực bội, phải hành xử thương yêu với những người trái tính, bội ân… không phải là việc dễ làm, nếu ta không có mục đích hướng đến. Định tỉnh khiến việc giao tiếp và công việc làm ăn

của bạn được tốt đẹp, định tỉnh sẽ được tái lập vì mục đích kiếm tiền. Mọi thứ trở thành dễ dàng khi ta có mục đích cho nó. Nhưng khi mục đích hướng đến mang tính quy ngã thì vẫn chứa nhiều hạn chế.

Một thời gian dài, dù đã phát tâm Bồ-đề, tôi vẫn thấy bực với những chướng ngại quanh mình. Cho đến cái ngày, một câu trong đầu bật ra: “Có lẽ không cần có mặt ở cõi đời này, chỉ để vinh thân hay gặp những người khiến mình vừa lòng”. Câu nói phá tan phiền não. Bởi nó xác định những gì mà tôi phải làm và phải đối mặt, như lẽ tự nhiên.

Tôi đã đặt cho mình một lý tưởng để hướng đến, nhưng trong mọi hành xử, tiếp duyên, tôi lại quên mất lý tưởng đó của mình. Đó là lý do khiến tôi muộn phiền và thấy ngăn ngại với những khó khăn. Tôi đã quên mất những gì mà kinh đã dạy: “Dù là oán hay thân đều dùng các thiện căn hồi hướng bình đẳng, không có sai biệt. Chúng sinh có vô lượng xấu ác, nhưng không vì chúng sinh xấu ác mà hiềm giận, thối thất, không hành hồi hướng, không vì chúng sinh khó điều phục mà thối bỏ thiện căn, không hành hồi hướng. Dù chúng sinh có tà kiến, sân trọc, đối với đại trang nghiêm tâm vẫn không chuyển, không bỏ đại nguyện cứu hộ chúng sinh. Nếu thấy chúng sinh trọc ác, vô tín, không biết báo ân, tu tập Bồ-đề chưa từng giải đãi. Nếu cùng kẻ đồng mông ngu si đồng sự, tâm không phiền não” (3). Đại nguyện cứu độ chúng sinh lớn lao vô ngần, nên với tôi, nó vẫn còn trên bình diện nguyện cầu. Nhưng một khi tôi đã xác định được đường tôi đi, tập thương yêu với những nghịch duyên của mình, cũng có nghĩa là tôi đang từng bước “tu tập Bồ-đề chưa từng giải đãi”, cũng là đang hành “đại nguyện cứu hộ chúng sinh” của mình.

Mọi thứ trở nên dễ hơn khi ta có mục đích và một lý tưởng để hướng đến.

Hạnh nghiệp chúng sinh ở cõi Ta-bà phải nói là khổ. Không phải chỉ có hiện đời là xong. Chết đi mọi thứ để lại, chỉ nghiệp là không. Nó đeo cho tới khi nào chính mình tự ngán, tự dừng. Tu thiền, niệm Phật, trì chú… chẳng qua là giúp chúng ta phá đi nghiệp tập ở cõi Ta-bà. Đường đi tuy khác mà chỗ ta về nào có khác nhau. Không phải tự mình tìm đường thoát ra thì ai cứu mình bây giờ? Thôi thì cố gắng cùng biết cùng tỉnh để đời an vui.  (1) (2)

Bùi Giáng Trích tác phẩm “Bạch Ẩn huệ hạc, Cuộc đời Ngữ lục thư pháp và Họa phẩm” - Thuần Bạch và Ngọc Bảo soạn dịch.

(3) Kinh Hoa Nghiêm, bản 60 cuốn. Phẩm “Bồ tát Kim Cang tràng thập hồi hướng”.

Giao tiếp với người độc đoán ở nơi làm việc MICHAEL CARROLL - GIÁC NGHIÊM NGUYỄN TẤN NAM dịch Michael Carroll, trong sự nghiệp kinh doanh suốt 25 năm của mình, đã giữ các chức vụ điều hành ở nhiều công ty như American Express, Simon & Schuster và Walt Disney. Ông còn tư vấn và tập huấn về kinh doanh thương mại cho các công ty như Procter & Gamble, Starbucks, AstraZeneca, v.v...

Michael đã nghiên cứu về Phật giáo Tây Tạng từ năm 1976, đã hoàn tất chương trình Phật học năm 1982, và là một giáo thọ được truyền thừa trong dòng thiền của Thiền sư Tây Tạng Chogyam Trunpa.

Michael đã dạ y ở cá c trườ ng như Đạ i học Columbia, Đạ i học St. Mary, Trườ ng Cao đẳ ng Swarthmore, tu việ n Sơn Thiề n (Zen Mountain) và nhiề u trung tâm tu học khá c ở khắ p nướ c Mỹ , Canada và Âu Châu.

T

rong công việc, người ta dễ nổi nóng một cách bất thường. Vì nhiều lý do, chúng ta có thể cảm thấy bị xúc phạm hay bị chọc giận bởi các bạn đồng nghiệp: chẳng hạn khi họ công khai nhận lãnh lời khen về một công việc do người khác làm; hay một khách hàng khó tính không bao giờ hài lòng; một nhà cung cấp luôn có đầy đủ các lý do chính đáng để không giao hàng đúng hẹn; hoặc tồi tệ nhất là một ông chủ độc đoán và không biết lỗi. Ta có thể cảm thấy bị tổn thương bởi các thái độ đó, nên khó kiềm chế cảm xúc, và thường hoàn toàn bị điên đảo bởi những sự xúc phạm không đáng gì đó. Đôi khi đồng nghiệp của chúng ta cũng có vẻ như là một kẻ bạo ngược, có khả năng làm ta bực bội, mất ngủ.

Khi bị những người bạo ngược tạo áp lực, chúng ta thường cố gắng tự khẳng định rằng chúng ta không có lỗi, rằng chúng ta không đáng bị xúc phạm và bị đối xử bất công như vậy. Chúng ta có thể tâm sự với người phối ngẫu hay bạn bè về việc chúng ta đã bị đối xử như thế nào. Nhưng càng phản kháng, sự xúc phạm dường như càng trương phình; chúng ta càng để ý đến người bạo ngược, kẻ ấy càng quấy nhiễu ta.

Chúng ta có thể thấy là mình cũng tìm cách trả đũa lại, bằng cách nhẫn nhịn chờ cơ hội để nắm tóm được những mánh khóe gian xảo của kẻ bạo ngược. Trong thời gian đó, chúng ta làm việc của mình với tâm trạng không thoải mái,

luôn cảnh giác, lo tự bảo vệ và không an vui. Những kẻ bạo ngược, càn bướng luôn có cách làm cho chúng ta không thể thấy thoải mái với chính bản thân.

Khi quan sát họ kỹ hơn, ta khám phá ra rằng những kẻ bạo ngược kia chỉ phản chiếu chính những nỗi lo sợ và sự thiếu tự tin của ta. Chính những hoài nghi và lo lắng của chúng ta đã biến các tương quan đầy thử thách thành các tình huống gây đe dọa cho ta. Thực ra, các thái độ bạo ngược, càn bướng chỉ là những điều kiện làm việc thiếu tổ chức bình thường nhưng đã bị khuếch đại do sự thiếu tự tin của ta. Vì chúng ta lo âu về khả năng mất việc làm, nên một người sếp quá quắt trở nên có quyền lực đáng kể đối với chúng ta - trở thành một ‘bạo chúa’. Vì chúng ta e ngại về khả năng có thể bị đánh giá là vô tích sự, nên người đồng nghiệp hay khoe khoang gây áp lực đáng kể cho ta - trở thành một ‘bạo chúa’. Vì chúng ta lo lắng đến khả năng không thể kiểm soát công việc của mình, nên vị khách hàng đặc biệt dường như đang nắm tương lai của ta trong tay họ - trở thành một ‘bạo chúa’. Các hành động bạo ngược, càn bướng là những lời kêu gọi thẳng thắn để ta nhìn vào kiếng và quán sát sự tìm kiếm vô vọng của ta về sự an toàn trong một nơi làm việc không đảm bảo.

Nhận thức được rằng, thực ra, chính ta đã cho phép người khác biến thành ‘bạo chúa’ của mình - rằng chính những niềm hy vọng và nỗi sợ hãi của chúng ta đã cung cấp nhiên liệu cho quyền lực của họ đối với ta - là điều cơ bản để lấy lại sự cân bằng cho ta. Trong truyền thống Phật giáo, việc gặp được những người khó chịu, càn bướng như vậy là điều đáng mừng. Bất kỳ hoàn cảnh sống nào mà có thể phơi bày sự bất an trong ta, được coi là một món quà đáng chào đón và khám phá.

Nhưng ta có thể hỏi: “Tại sao tôi phải kết giao với những người thô lỗ như vậy? Tại sao tôi phải đón nhận mớ hổ lốn như thế này vào cuộc đời tôi?” Nhưng việc chấp nhận kẻ bạo ngược, càn bướng không cần phải khó khăn đến vậy. Việc làm đó, trong cốt lõi của nó, có thể rất đơn giản và trực tiếp. Để chấp nhận được kẻ bạo ngược, chúng ta phải sẵn lòng buông bỏ sự tự vệ, đối kháng bên trong - dù chỉ trong khoảnh khắc - và trải nghiệm với các ‘bạo chúa’ của mình mà không có thành kiến hay định kiến. Thường những kẻ bạo ngược khiến chúng ta càng bám chặt vào quan điểm, luận cứ của mình. Họ điều khiển ta bằng cách làm cho ta chấp chặt và tự chống chế cho bản thân. Nhưng ở đây chúng ta phải làm ngược lại; ta buông xả thay vì chấp chặt. Bằng cách đột nhiên thay đổi cách ứng xử, là cách chúng ta có thể tước đoạt vũ khí của các ‘bạo chúa’. Nỗi bất an bên trong ta không còn tạo thêm sức cho kẻ gây sự với ta, nhưng lại cho ta cơ hội để nhìn nhận các tình huống một cách rõ ràng hơn.

Một giám đốc phòng kinh doanh sau khi tham dự một khóa học về Tỉnh thức trong công việc đã nói với tôi: “Hãy chấp nhận những kẻ độc tài, càn bướng, nghe thật hay. Nhưng tôi không thể thẳng thắn với sếp của tôi. Ông ta quá hung hăng, thường la hét, hạch sách nhân viên trong các buổi họp, không ai dám đối đầu với ông ta. Tôi dám chắc là ông ta sẽ đuổi cổ tôi ngay tại chỗ nếu tôi nói thẳng những nghĩ suy trong đầu một cách công khai, thẳng thắn”. Đó chính là điều khiến ta sợ những kẻ độc đoán. Nếu ta thực sự đối đầu với họ, thì khác nào ta chọc cho họ nổi cơn thịnh nộ, ta đâu muốn thế! Nhưng đối đầu trực diện với họ như thế thực sự không cần thiết. Chấp nhận kẻ bạo ngược, độc đoán không có nghĩa là đột nhiên chúng ta tuôn xả tất cả mọi bực tức dồn nén đối với họ ngay trước mặt mọi người. Trái lại, việc đó bắt đầu chỉ bằng một nỗ lực đơn giản bên trong ta. Tôi chỉ đề nghị như thế này: “Trong cuộc họp lần tới, hãy buông bỏ đi tất cả mọi định kiến của bạn về ông chủ của mình, dù chỉ trong chốc lát, và chỉ cần có mặt trong phòng họp. Hãy quan tâm, để ý đến những gì đang xảy ra. Hãy chấp nhận hoàn cảnh”.

Vài tuần sau, vị giám đốc này lại nói với tôi sau buổi học: “Vâng, tôi đã nghe theo lời khuyên của ông. Tôi đã buông bỏ sự bất mãn đối với ông chủ của tôi, dù trong chốc lát, tại một cuộc họp nhân viên và chỉ quan sát. Thật đúng vậy, trong những giây phút đó, tôi không hề bận tâm tới việc người đó là một người ngông cuồng, và tôi có thể quán sát những gì thực sự đang xảy ra”.

Tôi hỏi: “Bạn đã thấy gì?”

“Vâng, đầu tiên là ông ta có vẻ rất vội vã - dường như ông cần phải đi đâu đó. Ông ta không lắng nghe và có vẻ đang bị phân tâm. Ông ta có vẻ rất bực bội suốt trong buổi họp, hay ít nhất là nó giống như thế trong mắt tôi”.

“Còn những người khác trong phòng thì sao - chẳng hạn như các vị quản lý kinh doanh? Bạn đã nhận thấy gì?”

“Trước kia tôi không thực sự để ý đến điều này, nhưng họ chỉ có mặt lấy lệ. Tất cả mọi thứ dường như quá giả tạo, không thành thật. À, tôi cũng nhận thấy rằng họ đã ém nhẹm rất nhiều tin tức tốt lành. Một trong những người cộng sự của tôi cố tình tránh báo cáo với tất cả mọi người về một thành tích bán hàng mà anh ta vừa thực hiện được. Tôi ngộ ra rằng ngay cả nói đến những tin tốt lành cũng trở nên quá nguy hiểm. Và cô quản lý kinh doanh giỏi nhất của tôi cũng tỏ vẻ chán chường. Bất chợt tôi nghĩ hay cô đang tính chuyện tìm việc làm chỗ khác”.

“Thế thì bạn đã học được điều gì?”, tôi hỏi.

“Chắc chắn là ông chủ của tôi vẫn còn khiến tôi căng thẳng. Nhưng giờ tôi có thể buông xả, để quán sát sự việc mà không lo lắng, ít nhất là trong chốc lát. Trước đây, tôi đã không quan tâm đến nhiều điều: các vị quản lý quá kín kẽ, các thông tin tốt lành cũng không được nói ra, và cô quản lý kinh doanh giỏi nhất của tôi thất vọng trước tất cả mớ hổ lốn này”.

Người giám đốc kinh doanh này đã học được rằng việc chấp nhận người độc tài, càn bướng chỉ là một sự thực tập đơn thuần về việc tìm hiểu điều gì đã gây áp lực cho mình. Điều gây ngạc nhiên là ‘bạo chúa’ của cô đã bị tước đoạt vũ khí - dù chỉ trong chốc lát. Các hiệu ứng tăm tối của chính nỗi bất an trong lòng của cô đã tan biến và cô có thể thấy một hình ảnh rõ ràng hơn về những gì đang thực sự xảy ra - đối với bản thân cô, ông chủ cô và nhóm người cộng sự kinh doanh bán hàng của cô.

Bằng cách tập chấp nhận những kẻ bạo ngược, quá quắt lần này tới lần khác, dần dần ta sẽ trở nên thoải mái nhờ biết buông bỏ sự bất an của ta đối với những kẻ khiến ta bực bội. Chúng ta sẽ phát hiện ra rằng phần lớn những điều khiến chúng ta không vừa ý là do ta tự tạo ra. Việc một đồng nghiệp không chào hỏi ta, không có nghĩa là họ muốn xúc phạm ta. Nếu tìm hiểu kỹ hơn ta sẽ biết rằng cuộc sống riêng tư của người ấy đang rối bời, ông ta sắp phải ly dị.

Vì thế người đó đi làm với tâm trạng buồn nản - chứ không phải bất lịch sự, thô lỗ. Việc cô nhân viên mới hay ngắt lời trong các cuộc họp không phải là vì cô thiếu lễ độ. Nếu xét kỹ hơn ta sẽ thấy rằng chẳng qua là vì cô ấy khớp sợ, và vụng về khi cố gắng thích ứng với hoàn cảnh. Chúng ta sẽ bắt đầu thấy rằng nhiều cách hành xử trong công việc bị đánh giá là xem thường, coi khinh thì không đúng là như vậy chút nào.

Biết chấp nhận người càn quấy sẽ giúp cho trí thông minh và lòng tự tin của chúng ta thêm sắc bén, đem đến cho ta nhiều hiệu quả và ta trở nên linh hoạt hơn. Theo thời gian, sự bất an của chúng ta đối với những kẻ càn bướng sẽ tan biến, nó được chuyển đổi thành sự quan tâm nhạy bén. Tại sao cô đồng nghiệp của ta phải tự xấu hổ trước đám đông vì đã nhận điểm cho những việc cô không có công? Điều gì đã xảy ra trong cuộc đời của ông sếp khiến ông ta luôn tức giận, lạnh lùng và cao ngạo đối với nhân viên dưới quyền? Bằng cách chấp nhận những kẻ bạo ngược, chúng ta tập quán sát những tình huống bất công một cách cẩn trọng, chớ không phải xua đuổi chúng - để chấp nhận kẻ càn bướng, chứ không phải loại trừ người đó. Bắng cách hành động như thế, chúng ta sẽ tìm được sự can đảm để tự giải mình, hầu có khả năng thiện xảo trong việc giải quyết những điều kiện làm việc không như ý. 

(Chuyển ngữ theo Awake at Work - Welcome The Tyrant, NXB. Wisdom Publications)

Những lợi ích của Thiền HT. K. SRI DHAMMANANDA NGUYÊN HIỆP dịch Ngày nay, nhiều người khắp nơi trên thế giới, bất kể theo tôn giáo nào, đã thấy được những ích lợi của việc thực hành thiền. Mục đích trực tiếp của thiền là để tịnh hóa tâm, và sử dụng nó một cách hiệu quả vào trong đời sống hàng ngày; còn mục đích tối hậu là để giải thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử. Cho dù hành thiền là một việc khó khăn, nhưng nếu chúng ta thực hành đúng đắn thì lợi ích tích cực có thể đạt được ngay ở đây và bây giờ.

Những lợi ích của thiền có thể được tóm tắt như sau: 1. Nếu bạn là người bận rộn, thiền có thể giúp bạn giũ bỏ căng thẳng và tìm thấy sự thảnh thơi.

2. Nếu bạn là người lo lắng, thiền có thể giúp bạn trầm tĩnh và tìm được sự an bình của tâm.

3. Nếu bạn là người luôn đối phó với nhiều vấn đề phức tạp, thiền có thể giúp bạn phát triển sự can đảm và sức mạnh để đối mặt và vượt qua chúng.

4. Nếu bạn là người thiếu tự tin, thiền có thể giúp bạn có được sự tự tin - bí quyết của thành công trong cuộc sống.

5. Nếu bạn có sự sợ hãi trong tâm, thiền có thể giúp bạn hiểu được bản chất thật sự của những vấn đề khiến cho bạn lo sợ - khi ấy bạn có thể vượt qua được sự sợ hãi.

6. Nếu bạn luôn bất mãn với mọi thứ và dường như không có điều gì trong cuộc sống làm bạn thỏa mãn, thiền có thể trao cho bạn cơ hội phát triển và có được sự mãn nguyện.

7. Nếu bạn nghi ngờ và không chí thú đời sống tôn giáo, thiền có thể giúp bạn vượt qua sự nghi ngờ và thấy được những giá trị thực tiễn nơi đời sống tôn giáo.

8. Nếu bạn tuyệt vọng và đau khổ do thiếu hiểu biết về sự không bền vững của đời sống và cõi đời này, thiền thực sự có thể hướng dẫn và giúp bạn hiểu được bản chất vô thường của những pháp do duyên sinh trong cuộc đời.

9. Nếu bạn là người giàu có, thiền có thể giúp bạn nhận ra bản chất tài sản mà mình có, và biết cách sử dụng nó không chỉ cho hạnh phúc của bản thân mà còn cho hạnh phúc của tha nhân.

10. Nếu bạn là người nghèo khó, thiền có thể giúp bạn khởi tâm hoan hỷ và không ôm giữ tâm đố kỵ với những người giàu có hơn mình.

11. Nếu bạn là một người trẻ tuổi đang đứng trước ngã ba cuộc đời và không biết lối phải rẽ, thiền có thể giúp bạn có được con đường đúng để tiến đến mục đích chọn lựa của bạn.

12. Nếu bạn là người lớn tuổi buồn chán cuộc đời, thiền có thể mang lại cho bạn sự hiểu biết sâu hơn về cuộc sống; sự hiểu biết này theo đó sẽ giúp bạn thoát khỏi sự buồn đau và làm tăng niềm vui trong cuộc sống.

13. Nếu bạn có tính nóng nảy, bạn có thể phát triển sức mạnh để vượt qua khuyết điểm dễ sân giận và hờn oán để trở nên bình tĩnh và điềm đạm hơn.

14. Nếu bạn hay ganh tị, thiền có thể giúp bạn hiểu rằng những trạng thái tâm tiêu cực này không bao giờ đóng góp được điều gì lợi ích cho bạn.

15. Nếu bạn không thể hạn chế những tham muốn giác quan, thiền có thể giúp bạn học cách để trở thành ông chủ kiểm soát những tham muốn giác quan của mình.

16. Nếu bạn nghiện rượu hay ma tuý, thiền có thể giúp bạn vượt qua những thói quen nguy hiểm đã khiến bạn trở thành nô lệ này.

17. Nếu bạn là người có tâm lượng hẹp hòi, thiền có thể phát triển sự hiểu biết, và sự hiểu biết này sẽ giúp bạn, gia đình và bạn bè của bạn tránh những hiểu biết sai lầm.

18. Nếu bạn bị ảnh hưởng mạnh bởi những cảm xúc, những cảm xúc của bạn sẽ không có cơ may dẫn bạn lạc lối khi bạn hành thiền.

19. Nếu bạn đau khổ vì một số rối loạn, chẳng hạn như sự suy sụp tinh thần và những buồn phiền trong tâm, thiền có thể kích hoạt những năng lực tích cực ở trong tâm và thân để bạn có lại được sự khỏe mạnh, đặc biệt nếu chúng là những vấn đề tâm lý.

20. Nếu bạn là người yếu đuối hoặc là người thường mặc cảm tự ti, thiền có thể khiến cho tâm bạn mạnh mẽ hơn để phát triển sự can đảm, vượt qua sự yếu đuối của mình.

21. Nếu bạn là một người thông minh, thiền có thể giúp bạn phát triển một trí tuệ cao. Khi ấy bạn có thể nhìn thấy mọi thứ đúng như bản chất của chúng, chứ không phải chỉ là những biểu hiện bên ngoài. Đây là một vài trong số những lợi ích thiết thực do sự hành thiền đem lại. Những lợi ích này không có bán ở trong bất cứ cửa hiệu nào. Nhưng bạn có thể phát triển chúng thông qua việc hành thiền của bạn. Tâm là đầu mối của hạnh phúc, và cũng là đầu mối của khổ đau. Để hiểu được tâm và sử dụng nó hữu hiệu là một công việc không phải dễ dàng.

Tinh tấn trong thực hành thiền Một vài người nói rằng họ rất khó thực hành thiền bởi vì có nhiều phiền nhiễu. Không ai có thể chặn được hết phiền nhiễu. Sự thực là không có nơi nào trên cõi đời này không có sự phiền nhiễu. Nếu chúng ta là người thông minh và có thể hiểu được các vấn đề một cách đúng đắn, chúng ta sẽ biết cách hướng dẫn tâm mình tránh khỏi bất cứ hình thức phiền nhiễu nào.

Lời khuyên của Đức Phật là: Khi bạn nhìn thấy đối tượng nào đó, đừng dính mắc vào đối tượng đó, mà hãy phát triển tuệ quán sâu sắc về bản chất thực của các pháp do duyên sinh.

Cần nhìn các pháp với sự hiểu biết đúng như sự thể hiện của chúng. Nếu đối tượng hấp dẫn, tốt nhất là đừng để đối tượng đó lôi cuốn, nếu bạn thật sự muốn tâm an tịnh. Đừng để các đối tượng giác quan nắm giữ tâm bạn. Khi bạn nghe một âm thanh nào đó, vui thích hay không vui thích, cần nghe với sự hiểu biết. Bạn phải có chánh niệm để sự rung động âm thanh không ảnh hưởng tâm bạn. Đừng để tâm bạn dính mắc vào đó. Bạn phải tịnh hóa tâm mình theo cách này để giữ sự an nhiên tự tại. Đây là giáo huấn chúng ta có thể học từ Phật giáo. Không có phương pháp học thuật nào có thể hướng dẫn chúng ta tịnh hóa tâm.

Khi có người yêu cầu Pythagoras định nghĩa thế nào là một triết gia, ông đã nói điều ấn tượng này: “Khi tất cả được mời đến bữa tiệc cuộc đời, một vài người đến đó để thưởng ngoạn, một vài người đến đó để tìm danh vọng, và cũng có một số người đến đó chỉ để ngắm nhìn. Đấy là những triết gia”. Theo cách này, điều ông ta muốn nói là, triết gia không đồng nhất mình với cuộc đời. Vị triết gia nhìn cuộc đời hiện hữu như nó là với tư cách một người quan sát khách quan.

Tâm có thể bị phiền nhiễu bởi những đối tượng và những tác nhân kích thích bên ngoài. Nhưng khi những đối tượng và tác nhân bên ngoài không quấy nhiễu tâm, thì lúc ấy tâm tự tạo ra những đối tượng hay sự tưởng tượng.

Sau đó nó hướng đến phát triển tham, sân và si, những thứ làm ô nhiễm tâm, theo đối tượng mà nó tạo ra. Thiền định là cách duy nhất mà nhờ đó chúng ta có thể kiểm soát tâm. Người trí tập trung vào bất cứ đối tượng nào, cho dù nó vừa ý hay không vừa ý, mà không khởi sự yêu thích hay ghét bỏ đối tượng.

Chúng ta tốn nhiều thời gian cho thân thể chúng ta: tắm rửa nó, mặc áo quần cho nó, nuôi nấng nó, làm đẹp và thư giãn nó, nhưng chúng ta dành bao nhiêu thời gian cho tâm của mình?

Nhiều bệnh tật và sự rối loạn có thể tránh được nếu người ta có thể hy sinh một ít thời gian trong ngày để làm tĩnh tại các giác quan thông qua việc thực hành thiền định. Nhiều người không tin vào điều này hoặc quá lười biếng thực hành thiền do thiếu hiểu biết. Một số người nói rằng hành thiền chỉ là một sự phí phạm thời gian.

Thiền có thể giúp chúng ta vượt qua tâm bệnh và duy trì sức khỏe tốt thông qua việc phát triển tâm. Khi chúng ta chứa chấp những tư tưởng xấu trong tâm, những ô nhiễm này có thể làm hại thân thể vật lý chúng ta và chúng ta chịu những ảnh hưởng xấu.Y học đồng ý rằng tâm có thể là nguồn cho mọi hình thức bệnh tật và chính tâm ấy cũng có thể được sử dụng để chữa bệnh.

Con đường đưa đến giải thoát

Khoa học giáo dục, nếu không được kết hợp với việc huấn luyện tâm thức hay những nguyên tắc tôn giáo đúng đắn, thì có thể tạo nên thảm họa. Sự thực, chúng ta thấy điều này xảy ra khắp nơi trên thế giới. Những người có học mà không có trí tuệ và lòng từ bi đã lạm dụng trí thông minh của họ bằng việc chọn những cách thức xấu để đạt lấy những tham vọng hay mong muốn của họ. Bởi vì việc ứng dụng tri thức và công nghệ khô cứng, ngày nay chúng ta đối mặt với những vấn đề và đe dọa lớn hơn những gì tổ tiên chúng ta đối mặt trong quá khứ. Khắp nơi trên thế giới người ta đang đánh giết nhau. Phật giáo dạy chúng ta rằng, không có bất cứ lý do nào có thể biện minh cho việc sát hại. Điều tệ hơn là khi người ta nhân danh tôn giáo để đánh giết nhau.

Thiền có thể đóng góp nhiều trong việc chế ngự tâm thức có hại. Bằng việc biết rằng tốt và xấu, cả hai đều có mặt ở trong tâm mình, chúng ta nên quán sát mỗi tư tưởng của mình một cách cẩn trọng và hành động có chánh niệm.

Chúng ta phải cố gắng tìm ra bản chất của các tư tưởng mà nó xuất hiện trong tâm. Xem xét những tư tưởng xuất hiện như chính nó là một sự hành thiền.

Khi cái “Tôi” có ý thức quấy rầy quá nhiều, lo lắng quá nhiều, hay những buồn đau kéo quá dài và quá mãnh liệt, thì khi ấy bệnh tật có nguy cơ phát triển trong thân thể. Bệnh loét dạ dày, bệnh ngoài da, bệnh động mạch vành và các rối loạn chức năng khác là những sản phẩm của sự mất cân bằng của tâm và cảm xúc. Đối với trẻ em, khiếm thị thường có liên quan đến những rối loạn cảm xúc.

Nếu bạn thực hành thiền, bạn có thể học cách hành xử như một người điềm đạm, cho dù bạn bị quấy nhiễu bởi những người khác. Thông qua thiền, bạn có thể học cách thư giãn cơ thể và làm an tịnh tâm; bạn có thể học cách làm an tịnh và có hạnh phúc bên trong.

Thiền làm cho tâm mạnh mẽ và kiểm soát cảm xúc khi bị quấy nhiễu bởi những tư tưởng và cảm giác tiêu cực như ghen tị, sân hận, tự kiêu và đố kỵ.

Chúng ta phải nhớ rằng, những bậc thầy tâm linh ở cuộc đời này đã đạt đến điểm cao nhất của đời mình thông qua việc hành thiền. Ngày nay, họ được hàng triệu người tôn kính bởi vì họ đã đóng góp lớn lao cho loài người ngang qua trí tuệ, sự kiên nhẫn và hiểu biết siêu việt của họ.

Phật giáo đề cập đến những hoạt động của tâm và những phương pháp thiền định bằng những cách thức chi tiết nhất. Con đường giải thoát là một con đường phát triển tâm thức. Để định hướng thái độ và hành xử của chúng ta theo hướng có lợi cho tiến trình tâm linh, chúng ta nên thiền quán vào bốn đối tượng: Đức Phật, từ bi, sự bất toàn của đời sống, và cái chết. Cho dù thời gian dành cho những chủ đề này không nhiều, bốn đối tượng thiền quán này đưa đến sự phòng hộ, và phát triển tiến trình của hành giả cùng với con đường giải thoát. 

(Nguồn: Ven. K. Sri Dhammananda, Meditation: The Only Way, Publication of the Buddhist Missionary Society 1996, tr. 31-40)

Lần đầu tiên tôi gặp một nhà sư TỲ KHEO BODHI - ĐÀO VIÊN dịch LTS: Hòa thượng Thích Minh Châu là một trong những bậc Đại danh Tăng Việt Nam đương thời. Uy đức, đạo hạnh của Hòa thượng ảnh hưởng không chỉ ở Việt Nam mà cả thế giới. Nhân cách, tài năng của ngài ngời sáng từ những hành vi, cử chỉ đời thường - và dĩ nhiên, từ chốn pháp đường, giảng đường và những công trình nghiên cứu, dịch thuật quan trọng. Bài viết sau đây của Tỳ kheo Bodhi đã phần nào nói lên điều đó NSGN xin trân trọng giới thiệu đến với quý độc giả. NSGN

H

ồi đó là tuần lễ đầu tiên của tháng 8, năm 1965, sau khi học xong khóa hè, tôi dự định sẽ đi California từ

New York bằng xe hơi. Ngày ấy tôi mới 20 tuổi và sang tháng 9 là tôi sẽ vào năm thứ tư Đại học Brooklyn.

Tôi muốn đến thăm một người bạn. Anh ta đang ở San Francisco mùa hè ấy. Tôi cũng đã thu xếp để đi theo mấy người bạn. Chúng tôi khởi hành từ một quán ăn nhỏ gần Đại học Brooklyn vào một buổi sáng thứ Hai, và sau khi lái xe cả ngày trên đường, chúng tôi dừng lại ở Madison, Wisconsin, để ngủ đêm nhờ nhà một người bạn đồng hành. Đấy là lần đầu tiên tôi được đi qua phía Tây của dãy núi Pocono, điều đó làm tôi rất thích thú. Sau một đêm ngủ khỏe, sáng hôm sau, tôi quyết định đi bộ một lúc. Đó là một buổi sáng nắng ấm. Tôi thả bước qua những phố vắng để đến một cái hồ lớn rất đẹp nằm cạnh Đại học Wisconsin. Đi theo đường đất vào phía trong, tôi tiến vào khuôn viên của trường đại học. Tôi đang vào trung tâm khuôn viên thì một sự việc rất đáng ngạc nhiên đã xảy ra.

Ở tầm mắt bên phải của tôi, cánh cửa ra vào tòa nhà bằng đá bỗng nhiên mở ra và một người đàn ông trung niên, nét mặt miền Đông Á, mặc áo dài rộng màu vàng, bước ra. Theo ngay sau là một người Mỹ cao lớn bước theo bắt kịp vị đàn ông đó và hai người sánh vai vừa đi vừa nói chuyện.

Ngay lập tức, tôi biết là tôi đang thấy một nhà sư. Tôi chưa bao giờ gặp một nhà sư nào, và hồi ấy, ở Hoa Kỳ số nhà sư thực sự có thể đếm trên đầu ngón tay của một bàn tay. Mấy tháng trước, tôi đã bắt đầu đọc về đạo Phật, và qua cuốn sách “Siddhartha” của Hermann Hesse, tôi đã biết là các nhà sư đều mặc áo màu vàng nghệ. Do đó, tôi nhận ra ngay con người tôi trông thấy là một Tỳ-kheo. Tôi cảm thấy rất ngạc nhiên và ngẩn người ra khi thấy vẻ bình thản và tự tại của con người ấy, đang toát ra một sự thư thái, sự mãn nguyện của nội tâm, cùng vẻ trang nghiêm mà tôi chưa từng thấy ở một người Tây phương nào. Người Hoa Kỳ đi bên cạnh, dường như là một vị giáo sư, có vẻ như rất kính trọng và nể nang người đó. Điều đó khiến tôi nghĩ rằng vị ấy không phải là một nhà sư bình thường mà là một người có vị thế cao. Chỉ nhìn vị ấy đi qua, tôi đã cảm thấy thích thú và hạnh phúc vô cùng. Tôi nghĩ tình cảm của tôi lúc ấy cũng như tình cảm của một thanh niên Bà-la-môn xứ Ấn Độ ngày xưa, khi anh ta ngước lên và lần đầu tiên nhìn thấy, bước trên một lối đi gần anh ta, một vị đệ tử của con người khổ hạnh Gautama, người được mọi người gọi là Đấng Giác ngộ.

Lúc ấy, tôi chỉ đứng cách họ khoảng 70 thước, tôi muốn đến gần hỏi thăm nhà sư và tham vấn nhiều câu khác nữa, nhưng tôi nhát quá và cũng không muốn tỏ ra điên khùng mà làm như vậy. Thế là tôi chỉ trân trân đứng nhìn, mắt chăm chú quan sát mọi cử chỉ của ông ta suốt bốn, năm phút khi hai người bước qua sảnh đường. Quả thật là tôi đã chết trân ra đấy, như đã vào một nhân sinh pháp giới khác. Trong tâm tôi sôi lên một niềm ao ước. Tôi nghĩ lúc ấy nếu có ai đứng sau mà chích tôi bằng một cái kim, tôi cũng chẳng cảm thấy gì, bởi vì đầu óc tôi đã để hết cả vào nhà sư đang đi qua. Thế rồi, nhà sư với vị giáo sư tới một tòa nhà khác, ông giáo sư mở cửa, và hai người biến mất vào trong đó. Tôi vẫn còn cảm thấy thích thú được gặp nhà sư, nhưng sự thích thú đó nay đã bị một chút buồn chen lấn vào. Lòng nặng trĩu khi thấy cuộc gặp gỡ đã qua đi, và tôi đã mất cơ hội tìm đến một nguồn tuệ giác còn tại thế, đến từ Đông phương. Bây giờ tôi chỉ có thể nghĩ rằng nhà sư tuyệt vời đó đã đi mất, tôi phải đi đường tôi và chúng tôi sẽ không bao giờ gặp nhau nữa.

Quả thực là nghiệp báo đã vận động một cách kỳ lạ và bất ngờ. Khoảng hơn một năm sau đó, vào tháng Chín năm 1966, tôi ghi danh vào Đại học Claremont Graduate School tại tiểu bang California (cách 25 dặm về phía Đông thành phố Los Angeles), để theo học môt chương trình tiến sĩ triết học. Vào học kỳ mùa Xuân năm ấy, có một nhà sư từ Việt Nam đến học tại Claremont và dọn đến ở ngay tầng dưới cùng khu nội trú với tôi. Vị này không có gì là “thư thái và tự tại” như vị sư tôi gặp ở Wisconsin, mà là một loại “hỷ lạc chi nhân”, hay chơi đàn banjo, thích nghêu ngao hát nhạc dân ca Việt Nam và học khoa Chính trị - một môn học ông ta hay nói tới một cách bạo dạn có thể làm cho Henry Kissinger phải phát ngượng. Vì những lẽ đó, cho nên mặc dầu tôi ưa thích Phật giáo, tôi phải “kính nhi viễn chi” nhà sư này. Tuy vậy, một khi biết ông ta rõ hơn, tôi cũng mến ông ta và rồi nhận ông ta là người thầy Phật học đầu tiên của mình. Sang đến mùa Hè năm 1967, chúng tôi đã cùng ở chung một phòng của khu nội trú cho sinh viên cao học và ít lâu sau, cùng ra thuê một căn nhà nhỏ ngoài khuôn viên của trường.

Một hôm (có lẽ là vào tháng 11 năm 1967) ông sư bạn tôi bảo tôi là có một vị Thượng tọa từ Việt Nam, tên là Thích Minh Châu, hiện đang ở Hoa Kỳ và ngài sẽ đến Los Angeles một ngày gần đây. Ông bạn tôi nói Thượng tọa Minh Châu là Viện trưởng Đại học Vạn Hạnh và là một nhà trí thức vẹn toàn. Thượng tọa đã có bằng tiến sĩ từ Đại học Phật giáo Nalanda bên Ấn Độ và ngài đang soạn thảo một bộ sách nghiên cứu đối chiếu hai bộ Trung bộ kinh viết bằng Pali và kinh Trường a hàm viết bằng Hán tự. Ông sư bạn tôi cho biết, sẽ đi Los Angeles để đảnh lễ Thượng tọa Minh Châu và mời tôi cùng đi theo.

Thế là một buổi sáng tươi đẹp mùa Thu năm ấy, chúng tôi đã đến căn nhà một gia đình Việt Nam mà Thượng tọa Minh Châu đang tạm trú. Khi Thượng tọa từ phòng riêng đi ra, tôi thấy đó là một người trung niên mặc áo cà sa vàng, đi đứng bình thản vững chãi, người toát ra một vẻ tử tế đầy trí huệ. Quả thật ông ta trông giống như vị sư mà tôi đã gặp hai năm trước đây khi người bước qua khuôn viên Đại học Wisconsin. Tuy nhiên, tôi không chắc lắm vì không có gì là chắc, với lại có thể có hai nhà sư Đông Á trông giống nhau. Tôi đã trông thấy vị sư ở Wisconsin cách bảy, tám mươi thước, nên tôi không thấy rõ mặt lắm. Tôi đành phải chịu khó ngồi chờ để cho chủ nhà và ông sư bạn tôi nói chuyện với nhau bằng tiếng Việt xong đã. Khi có cơ hội, tôi mới hỏi Thượng tọa: “Thưa đây có phải là lần đầu tiên ngài sang Hoa Kỳ không?”. Ông ta trả lời: “Thưa không, tôi đã ở đây vài năm về trước”. Chỉ chờ đợi có thế, tôi hỏi tiếp: “Thưa có phải là ngài đã ở trong khuôn viên Đại học Wisconsin vào tháng Tám năm 1965 không?”. Và ông ta trả lời: “Đúng vậy, hôm ấy tôi đến thăm một người bạn tôi là Giáo sư Richard Robinson. Hôm đó, ông Robinson vừa bắt đầu một chương trình nghiên cứu Phật học tại đấy”. Tôi kể lại hôm ấy tôi đã thấy ngài từ xa đi qua khuôn viên đại học. Ông ta cười nhẹ và nói: “Thế thì đây không phải là lần đầu tiên chúng ta gặp nhau”.

Nhiều năm sau, khi Thượng tọa Minh Châu trở lại Hoa Kỳ (chắc khoảng năm 1969), ngài ở lại vài ngày tại nhà trọ của chúng tôi ở Claremont. Tuy nhiên, khi tôi chuẩn bị sang Á châu để thọ Bồ-tát giới và học Phật pháp, Thượng tọa đã có nhiều lời khuyên bảo hữu ích và cho tôi một bức thư giới thiệu đến các bậc tôn túc của Giáo hội Phật giáo bên Á châu. Tôi giữ kỹ bức thư đó và khi tôi đến Kandy thì bức thư ấy vẫn còn. Thượng tọa đã đề nghị với tôi là khi đến Sri Lanka, tôi hãy thọ giáo với ngài Nyanaponika MahaThera. Tôi đã đi tu ở đó bảy năm nhưng vẫn chưa học được đầy đủ.

Trong năm đầu, thỉnh thoảng tôi viết thư cho Thượng tọa Minh Châu để tham vấn và người bao giờ cũng trả lời tôi rất sớm và đầy đủ.

Năm 1975, tôi không còn liên lạc với người nữa, nhưng khi tôi chuẩn bị buổi pháp thoại, nhớ lại những lần gặp gỡ trước đây một cách sâu sắc, tôi thấy tôi phải tìm cách hỏi xem người ra sao. Nhờ mạng lưới internet, qua một người Việt Nam ở bên Úc châu, tôi được biết là Thượng tọa vẫn còn ở thành phố Hồ Chí Minh, nhưng nay thì rất yếu và bị bệnh Parkinson. Người chắc đã phải gần 90 tuổi. Tôi viết cho người một lá thư, và gửi điện thư (e-mail) đến người Việt Nam bên Úc, nhờ ông ta chuyển thư ấy đến người bạn ông ta, cũng là một tu sĩ Phật giáo, từng là đệ tử của Thượng tọa Minh Châu.

Trong vài chục năm vừa qua, trước khi mắc căn bệnh tàn hại, Thượng tọa Thích Minh Châu đã dịch bốn bộ kinh Nikaya từ tiếng Pali sang tiếng Việt. Tôi chỉ biết được điều đó mới gần đây thôi. Bây giờ đây là một chuyện kỳ thú và lạ lùng đã xảy ra làm mọi người phải thắc mắc. Vào cái ngày đầu tháng Tám năm 1965 ấy, có một chàng sinh viên Hoa Kỳ mới 20 tuổi, một anh chàng ngày nào đó sẽ trở nên người đồng dịch giả Trung bộ kinh, dịch giả Tương ưng bộ kinh, và (hy vọng) một ngày nào đó sẽ dịch cả Tăng chi bộ kinh sang tiếng Anh, vì một sự tình cờ, được gặp một vị sư Việt Nam, lớn hơn anh ta gần ba chục tuổi, cũng đang dịch bốn bộ kinh đó sang tiếng Việt. Anh chàng sinh viên Hoa Kỳ ngày đó chẳng quan tâm gì đến Phật học mà chỉ mới bắt đầu đọc ít sách về Phật giáo mà thôi. Anh ta không có ý định gặp vị sư, mà thực ra cũng đâu có giáp mặt nhau đâu. Nhìn dưới khía cạnh nhân quả khách quan, thì cuộc gặp gỡ chỉ là một sự trùng hợp. Chàng sinh viên Hoa Kỳ chỉ ngẫu nhiên đi vào một thành phố anh tình cờ đến, nhìn thấy vị Thượng tọa từ xa, để rồi ra đi không biết vị đó là ai. Vị sư cũng không nhìn thấy chàng thanh niên Hoa Kỳ này. Điều gì đã khiến tôi quyết định đi tản bộ sáng hôm đó, rồi rẽ khỏi đường quanh hồ mà đi vào khuôn viên đại học, đúng chỗ đó và lại đúng lúc đó? Có thực đó chỉ là một sự tình cờ, một chuỗi những quyết định ngẫu nhiên? Nếu đã nêu lên những câu hỏi đó thì hãy hỏi thêm: Có một cái vòng duyên khởi nào nối kết chuyến đi California của tôi với chuyến đi Wisconsin của nhà sư đúng lúc ấy không? Nếu tôi nhớ không lầm thì chúng tôi đã định khởi hành hai ngày trước, nhưng vì có một chút vướng bận vào phút cuối nên chúng tôi phải dời chuyến đi đến sáng thứ Hai ấy. Nếu chúng tôi đã đi đúng ngày giờ như đã định thì buổi hội ngộ với nhà sư chắc đã không xảy ra.

Khi tôi rời trường đại học, yên chí rằng mình sẽ không bao giờ gặp lại nhà sư ấy nữa, tôi không bao giờ nghĩ trong thâm tâm làm sao để gặp lại con người ấy. Tuy nhiên, tôi đã đưa một chuỗi những quyết định, trong thâm tâm không cố ý, đến việc gặp lại nhà sư lần nữa, mà lần này hai người chúng tôi đã là con Phật. Tôi đã chọn học cao học tại một đại học mà tại đó tôi đã gặp và trở thành bạn hữu với một nhà sư Việt Nam khác, tuy rằng tôi khi vào đó học tôi không biết vị sư ấy cũng học trường này (đúng hơn, không biết cả việc có tu sĩ Việt Nam học nữa). Và qua người bạn này, tôi được gặp lại vị sư mà tôi đã gặp hai năm trước, một vị sư có một phong thái đã làm tôi rất chú ý, mặc dầu tôi không biết là hai nhà sư này lại quen biết nhau. Dù tôi biết là Hòa thượng Thích Minh Châu đã viết một cuốn sách nghiên cứu đối chiếu Trung bộ kinh viết bằng Pali và kinh Trung a hàm viết bằng Hán tự, nhưng hẳn nhiều năm sau, khi tôi bắt đầu dịch những kinh viết bằng Pali (sang tiếng Anh), tôi vẫn chưa biết là Thượng tọa đã dịch sang tiếng Việt rồi. Và cả hai bản dịch của chúng tôi, sang tiếng mẹ đẻ của chúng tôi, gần như giống hệt nhau. Phải chăng điều đó đã được tiên liệu bởi cuộc gặp gỡ ở Đại học Wisconsin, nơi mà tôi chưa bao giờ trở lại sau cuộc gặp gỡ và có lẽ tôi sẽ chẳng bao giờ quay lại nữa trong đời. 

Đức Phật & pháp môn Thiền định VEN. THICH THIEN AN - QUẢNG TRÍ, DỊCH Đôi khi những người mới học Thiền nghĩ rằng Thiền Phật giáo và đạo Phật là hai thứ khác nhau. Trong thực tế, thậm chí một vài người còn hỏi rằng: Thiền và Phật giáo khác nhau như thế nào? Câu trả lời là: Thiền và Phật giáo không hề khác nhau.

Thiền là một pháp môn hay là một trường phái của Phật giáo, và những người thực tập theo pháp môn này xem nó như là cốt tủy của đạo Phật. Tuy nhiên, khi chúng ta dùng từ ‘Phật giáo’ tức là chúng ta muốn nói đến truyền thống tôn giáo bắt nguồn từ những lời dạy của Đức Phật như là một tổng thể; khi chúng ta dùng từ ‘Thiền’ có nghĩa là chúng ta muốn đề cập đến một trường phái hay là một pháp môn tu tập trong truyền thống tôn giáo ấy. Nhưng chúng ta không thể nào tách Phật giáo ra khỏi Thiền mà không làm cho Thiền mất đi tính thiền, cũng như chúng ta không thể nào tách clo ra khỏi muối mà không làm cho muối mất đi vị mặn. Người ta cũng thường nghĩ rằng Thiền của Phật giáo

là một hiện tượng tôn giáo đặc trưng ở Nhật Bản. Điều này thường xảy ra đối với những người phương Tây lần đầu tiên tiếp cận với thiền thông qua những tác phẩm của D.T. Suzuki, một học giả vĩ đại của Nhật Bản. Tuy nhiên, dù cho thiền thật sự là hoa trái của văn minh Nhật Bản, trường phái thiền của Phật giáo không bị giới hạn trong đất nước Nhật Bản mà nó còn được phát triển mạnh ở những nước khác nữa. Nguồn gốc của Thiền bắt nguồn từ Ấn Độ, đi theo dòng lịch sử của nó sẽ dẫn chúng ta đến với Trung Hoa, Hàn Quốc, và Việt Nam. Chữ Zen trong tiếng Nhật thật ra là một từ được phát sinh từ chữ Ch’an trong tiếng Hoa, và chữ Ch’an này bắt nguồn từ cách phát âm của chữ Dhyāna trong tiếng Sanskrit, có nghĩa là sự trầm tư hay tham thiền. Ở Việt Nam, chúng ta dùng một chữ tương tự là chữ Thiền. Tuy rằng sự phát âm có khác nhau ở mỗi quốc gia, nhưng phương pháp thực tập thì vẫn giống nhau: phương pháp tham thiền và trầm tư, phương pháp giữ tâm định tĩnh và trầm lắng, phương pháp phát huy những khả năng tiềm tàng của chính mình và sự khám phá ra rằng Phật tính là bản chất đích thực cao quý nhất hiện hữu trong mỗi cá nhân.

Một số người có thể hỏi rằng, ai là người sáng lập ra Thiền của Phật giáo? Khi chúng ta tìm kiếm vị sáng lập của Thiền, chúng ta phải dò tìm ngược trở lại dòng lịch sử lâu dài, những bậc thầy của Thiền tông ở Nhật Bản trong quá khứ, những vị thiền sư ở Trung Hoa và chư vị Tổ sư, cả đến tổ Bồ Đề Đạt Ma, và cho đến chính Đức Phật. Người sáng lập đạo Phật và vị sáng lập ra Thiền của Phật giáo là một, hoàn toàn không có ai khác. Khởi nguyên của đạo Phật và Thiền là sự chứng ngộ của Đức Phật. Vì thế chúng tôi muốn giới thiệu về Thiền của Phật giáo thông qua việc trình bày khái quát về Đức Phật, về cuộc đời của Ngài, về tính cách và những thành tựu của Ngài. Đã có nhiều tác phẩm trình bày chi tiết về tiểu sử cuộc đời của Đức Phật, cho nên chúng ta sẽ không đề cập đến những vấn đề này một cách quá chi tiết như việc trình bày ý nghĩa cuộc đời của Ngài đối với thế giới hiện tại của chúng ta.

Chữ Phật không phải là một tên riêng mà là một danh hiệu, có nghĩa là một đấng Giác ngộ hay một bậc Tỉnh thức.

Người được gọi là Phật không phải bẩm sinh đã là giác ngộ, mà cũng giống như chúng ta thôi, không giác ngộ, danh hiệu Phật chỉ là sau này, sau khi Ngài đạt được giác ngộ, và Ngài được gọi là Phật Thích Ca Mâu Ni, đấng Giác Ngộ của dòng họ Thích Ca. Ngài được đặt tên là Tất Đạt Đa Cồ Đàm, và vốn là một hoàng tử, con của một vị vua ở miền Đông bắc Ấn Độ. Mặc dầu chính hoàng tử là người được chọn để làm người thừa kế vương vị, nhưng lúc trưởng thành vị thái tử trẻ này đã cảm thấy không hài lòng với cuộc sống vương giả của mình. Bởi vì thái tử đã thấy được rằng tất cả chúng sanh đều phải bị khổ đau - khổ đau vì sanh, lão, bệnh và tử - và đã ra đi theo tiếng gọi của tâm từ bi, thái tử mong muốn có thể cứu khổ cho muôn loài chúng sanh. Trong những lúc suy tư, thái tử đã nghĩ: “Nếu mình tiếp tục sống trong hoàng cung, làm một vị thái tử và trở thành một vị vua trong tương lai, mình có thể có được hạnh phúc trong một chừng mực nào đó cho chính mình và cho những người xung quanh. Nhưng làm sao mình có thể giúp tất cả chúng sanh tìm được hạnh phúc? Làm sao mình có thể cứu tất cả chúng sanh ra khỏi khổ đau? Phải có một phương pháp nào đó, và chính mình phải đi tìm nó”. Vì suy nghĩ như thế nên thái tử đã từ giã hoàng cung, đi lang thang đến những nơi xa xôi, bên ngoài biên cương của vương quốc mình và rồi đi sâu vào trong các khu rừng để tìm con đường thoát ra khỏi khổ đau, không chỉ cho chính thái tử mà còn cho tất cả chúng sanh.

Con đường mà thái tử đã chọn quả là không dễ đi chút nào. Nó đòi hỏi phải có một sự dũng cảm phi thường và kiên định để có thể từ bỏ quyền thừa kế ngai vàng, từ bỏ tất cả mọi thứ để đi lang thang trong rừng, mặc những mảnh vải thô xấu, cũ kỹ, ăn thức ăn do sự bố thí của tín thí và thường xuyên tu tập thiền định. Có thể là không quá khó khăn đối với chúng ta để từ bỏ một ít tiện nghi để tu thiền, cho đến cả việc từ bỏ gia đình để trở thành những một vị Tăng hay Ni. Nhưng đối với những người có địa vị cao, như là một vị vua, một hoàng tử hay một tổng thống, hoặc là một thống đốc, để từ bỏ mọi thứ nhằm đi tìm hạnh phúc và an vui cho kẻ khác quả là một việc làm không dễ dàng chút nào. Có lẽ đấy là một việc làm khó khăn nhất trong cuộc đời. Nhưng đó là những gì vị hoàng tử trẻ tuổi Tất Đạt Đa đã làm. Thái tử đã bỏ lại sau lưng người vợ đẹp, đứa con yêu, bỏ lại sự giàu sang trong cung vàng điện ngọc, từ bỏ tất cả quyền lực đầy hứa hẹn và cả sự vinh quang mà thái tử sẽ có được để tham thiền ở những nơi thanh vắng xa hẳn sự viếng thăm của người đời. Ở đây chúng ta có thể đặt câu hỏi: Tại sao thái tử làm điều đó? Câu trả lời là tại vì lòng từ bi vô lượng của thái tử. Điều khiến cho thái tử chấp nhận sự hy sinh ấy hết lần này đến lần khác chính là tâm từ bi vô lượng, sự thương cảm sâu sắc của thái tử đối với những khổ đau của người khác và sự quyết tâm của thái tử để tìm cho ra con đường thoát khỏi khổ đau mà tất cả mọi loài đều phải nếm trải. Điều cao quý hơn hết là chính bởi lòng từ vô biên của Ngài và đằng sau những sự hy sinh và những thành tựu của thái tử là lòng từ vô lượng ấy cho nên chúng ta kính mến và cảm phục thái tử.

Sau khi từ giã hoàng cung, thái tử đã tìm đến những bậc thầy yoga nổi tiếng thời bấy giờ để thọ giáo và đã thực tập theo những cách thức thiền định dưới sự hướng dẫn của họ với một sự cố gắng phi thường. Thái tử đã đạt được nhiều trạng thái tâm linh siêu việt, những trạng thái tâm thức vượt lên trên những giới hạn của sự hiểu biết tầm thường của con người. Tuy thế, thái tử nhận thấy rằng chúng chưa phải là thứ tuyệt đối; dù chúng được xưng tụng và ngưỡng vọng, nhưng chúng vẫn chưa phải là cái đích cao quý nhất, sự giác ngộ và niết-bàn. Vì thế, thái tử đã chuyển qua tu tập một phương pháp khác: phương pháp khổ hạnh và tự hành hạ xác thân mình. Suốt 6 năm trường, thái tử đã nhịn đói và hành hạ xác thân, nhưng các phương thức này đã không đem đến sự an bình mà đưa thái tử đến cận kề với cái chết.

Thế rồi, một hôm thái tử đã tự nghĩ rằng: “Suốt 6 năm qua mình đã thực hành thiền định và khổ hạnh ép xác, tìm kiếm chân lý bên ngoài bản thân mình. Nhưng mình đã thất bại, đã không đạt được mục đích. Có lẽ là mục đích ấy, hiện thực ấy, Niết-bàn, nó không nằm ở bên ngoài mà là ở bên trong tâm thức của mình”. Suy nghĩ như vậy nên thái tử đã từ bỏ việc tìm kiếm Niết-bàn như là một thứ gì đó có thể đạt được từ bên ngoài và quay trở về với nội tâm của

mình, tìm kiếm chân lý trong chính bản thân. Thái tử đã từ giã những vị thầy yoga, từ giã những người bạn tu khổ hạnh, ra đi một mình, ngồi dưới một gốc cây và bắt đầu thực hành thiền định theo một phương thức mới, “không tìm kiếm chân lý từ bên ngoài mà là từ bên trong”. Thái tử đã thể hiện sự quyết tâm dõng mãnh qua lời nguyện: “Nếu tôi không thành công với phương pháp tu tập này, tôi sẽ không đứng dậy khỏi chỗ này”. Thái tử đã thực tập phương pháp hướng nội này suốt 49 ngày, cho đến một hôm hoát nhiên chứng ngộ và trở thành một bậc Giác ngộ, thành Phật.

Bằng cách hướng sự quán chiếu quay vào bên trong, thái tử đã khám phá ra được bản chất đích thực của bản thân, Phật tính, và trở thành một vị Phật. Sự kiện này đánh dấu khởi nguyên của Thiền trong Phật giáo. Điểm khác biệt trong sự thực hành của Đức Phật lúc Ngài đạt được giác ngộ chính là sự quán chiếu nội tâm. Đây là phương pháp Thiền trong Phật giáo và điều này cũng chứng tỏ sự khác nhau giữa Thiền của Phật giáo với những tôn giáo khác, cũng như với những phương pháp tu tập tâm linh khác. Hầu hết những tôn giáo khác cho rằng có một Đấng siêu nhiên ở trên nhân loại và bảo người ta cầu nguyện và tôn thờ Đấng siêu nhiên ấy, điều này ngụ ý rằng chân lý được tìm thấy từ bên ngoài. Phương pháp của Thiền thì khác nhiều, bởi Thiền cho rằng chân lý chỉ có thể tìm thấy từ bên trong nội tâm của mỗi người chứ không phải từ bên ngoài. Chân lý chỉ có thể tìm thấy từ trong bản chất của chính chúng ta chứ không phải từ một nơi nào khác. Mọi loài hữu tình đều có Phật tính ở bên trong bản thân họ, hạt giống của sự giác ngộ. Trở thành một vị Phật tức là khám phá Phật tính này, nó luôn hiện hữu trong mỗi chúng sanh, và nó mãi mãi tỏa sáng. Nó cũng giống như mặt trăng hay mặt trời. Mặt trăng và mặt trời luôn luôn chiếu sáng và đem ánh sáng đến cho trái đất, nhưng khi chúng bị những đám mây che phủ, chúng ta không thể thấy ánh trăng hay ánh mặt trời nữa. Mục đích là loại bỏ những đám mây đó, bởi vì một khi những đám mây bay đi khỏi thì chúng ta có thể thấy ánh sáng trở lại. Cũng tương tự như thế, trong chúng ta luôn luôn có Phật tính, nhưng khi những ham muốn và những chấp trước của chúng ta che phủ lấy nó, nó không xuất hiện. Tại vì tâm của chúng ta luôn luôn bị chiếm cứ bởi những tư tưởng khó điều phục - những ý nghĩ về sự lo âu, về hạnh phúc, ghen ghét, hờn giận, về bạn và thù - cho nên chúng ta không thể khám phá ra được Phật tính ở bên trong. Tuy nhiên, khi chúng ta khám phá ra được nó thì nó cũng không có gì mới cả. Khi điều này diễn ra, sẽ không có gì khác giữa chúng ta với Đức Phật. Đức Phật không phải là một vị thần hay là một đấng siêu nhiên nào đó. Cũng giống như chúng ta, Ngài vốn là một con người. Sự khác nhau giữa Đức Phật và một người bình thường đơn giản là Đức Phật đã nhận diện được Phật tính của mình còn chúng sanh thì vẫn còn mê mờ về nó. Tuy nhiên, dù cho chúng ta tỉnh giác hay mê mờ, Phật tính vẫn luôn hiện hữu một cách bình đẳng trong tất cả chúng sanh. Vì thế, dù cho chúng sanh bị vô minh che phủ dày đặc nhất cũng vẫn có khả năng thành Phật.

Bởi vì tất cả chúng sanh đều có khả năng giác ngộ nên họ có thể được xem như là những vị Phật tương lai, và trong bản chất sâu kín nhất, họ vốn đã là những vị Phật. Vì thế, khi chúng ta chào nhau ở trong các chùa hay các thiền viện, chúng ta không bắt tay mà là chắp hai bàn tay lại với nhau để thể hiện lòng tôn kính đối với nhau. Tại sao chúng ta làm điều này? Chúng ta làm thế bởi vì những người mà chúng ta gặp là những vị Phật tương lai. Về phương diện tâm linh, đằng sau những khác biệt bên ngoài như là về màu da, chủng tộc, giới tính, quốc gia, mọi người đều bình đẳng, mọi người đều có Phật tính. Khi Bồ tát Tất Đạt Đa đạt được sự giác ngộ, Ngài đã nhận ra rằng Phật tính luôn hiện hữu một cách bình đẳng trong tất cả các loài hữu tình. Vì thế, suốt cuộc đời Ngài luôn chỉ dạy rằng tất cả chúng sanh, về cơ bản, đều như nhau và nên đối xử với nhau một cách bình đẳng, không phân biệt. Ngài đã phản đối lại hệ thống đẳng cấp vốn phổ biến rộng khắp trong xã hội Ấn Độ thời bấy giờ, một hệ thống đã phân chia con người thành những nhóm cố định dựa trên nền tảng của những phân biệt do chính con người tạo ra. Ngài đã dạy rằng: “Cũng như nước của những con sông lớn, khi nó đổ vào đại dương bao la, nó không còn mang tên riêng của nó nữa mà được gọi với một cái tên là đại dương, cho nên những người thuộc bốn giai cấp - những người thuộc tăng lớp quý tộc (Sát-đế-lợi), những người Bà-la-môn, những vị thương gia, những người bị áp bức (Thủ-đà-la) - khi gia nhập tăng đoàn, họ từ bỏ dòng tộc vốn có của họ và chỉ được xem là những Phật tử”. Phản đối hệ thống đẳng cấp áp bức này, Đức Phật đã khẳng định sự bình đẳng của con người - sự bình đẳng giữa người với người và sự bình đẳng giữa người với Phật.

Mỗi ngày tất cả chúng ta đều làm việc rất tích cực. Một số người thì kiếm tiền, số khác thì tìm cầu danh vọng, và một số khác nữa thì tìm kiếm quyền lực, sự khoái lạc và xa hoa. Tuy nhiên, mặc dù chúng ta quần quật suốt ngày với những công việc nặng nhọc, chúng ta hiếm khi làm một công việc nào đó cho bản thân mình. Chỉ những lúc hiếm hoi chúng ta mới hướng sự quan tâm đến ngoại cảnh của chúng ta, trở về với sự tư duy hướng nội dựa trên ánh sáng của sự tỉnh thức. Chúng ta không nhìn phía trên, không nhìn phía dưới, chúng ta không nhìn phía Đông hay phía Tây, không nhìn phía Bắc hay Nam; chúng ta nhìn vào bên trong tự thân mình, bởi bên trong bản thân này có một trọng tâm mà từ đó toàn bộ vũ trụ này quay xung quanh nó. Đây chính là phương pháp của Thiền đã được Đức Phật Thích Ca Mâu Ni giảng dạy lần đầu tiên cách đây hơn 2.500 năm.

Tuy nhiên, phương pháp phân tích nội tâm, quán xét tự thân, khám phá bản thân trong Thiền của Phật giáo không hề có ngụ ý là chúng ta phải từ bỏ hết các mối quan hệ với những người thân quen của mình. Thực hành Thiền không có nghĩa là trở nên cô lập trong một cái lồng hay một cái vỏ bọc mà là trở nên cởi mở và không bị ràng buộc trong các mối quan hệ của chúng ta với những người xung quanh. Việc tìm kiếm sự giải thoát, giác ngộ thường giống như là sự phát triển tương ứng về một hình thức mới trong mối liên hệ với người khác, một hình thức được tưới tẩm bởi lòng bi mẫn, tình thương yêu và cảm thông đối với tất cả những gì đang hiện hữu. Và việc thành tựu đạo quả giải thoát thường giống như là kết quả của sự đơm hoa kết trái đồng thời của thái độ mới này. Cho nên chúng ta thấy trong cuộc đời của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, trước khi chứng ngộ, Ngài đã phát nguyện cứu khổ cho muôn loài chúng sanh, và sau khi chứng ngộ, Ngài đã không giữ thành quả giác ngộ ấy cho riêng mình, mà trong suốt 49 năm, Ngài đã đi khắp

các ngả đường của xứ Ấn Độ để truyền giáo, thành lập Tăng đoàn, và đã làm việc rất tích cực để giảng dạy và chuyển hóa chúng sanh.

Tình thương yêu và lòng bi mẫn là hai thứ vô cùng quan trọng đối với con người, dù cho chúng ta có nỗ lực hết mình để hướng đến sự tự cung tự cấp, vẫn tồn tại một sự thật rằng mọi người đều cần đến người khác. Không có ai là một hòn đảo cả. Một hòn đảo có thể tồn tại đơn lẻ ở giữa biển, nhưng một con người không thể sống đơn độc. Chúng ta cần đến nhau, và chúng ta phải xem nhau như là những người bạn và những người trợ giúp, những người mà chúng ta có thể tìm đến để hỗ trợ lẫn nhau. Theo như thuyết tái sanh, thì thuyết này đã ngầm nói đến tất cả mọi người thật sự là những người anh em của nhau, theo nghĩa đen, tức những thành viên trong cùng một gia đình, bởi vì trong vòng luân hồi tái sinh trùng trùng điệp điệp, không có người nam hay người nữ nào mà chưa từng một vài lần trong quá khứ đã là cha chúng ta, là mẹ của chúng ta, hay là anh, là chị của chúng ta. Vì thế, chúng ta phải thực tập thương yêu lẫn nhau, kính trọng nhau, bảo vệ lẫn nhau và đem đến cho người khác những gì chúng ta muốn có cho bản thân mình.

Thực tập Thiền của Phật giáo tức là rèn luyện bản thân để loại trừ ghen ghét, sân hận, ích kỷ, và phát triển tâm từ bi đối với tất cả chúng sanh. Chúng ta có thân thể vật lý và có cuộc sống của riêng mình, nhưng chúng ta vẫn có thể sống hòa hợp với nhau và giúp đỡ lẫn nhau với tất cả khả năng. Nếu chúng ta không hạnh phúc khi tiếp xúc với ai đó thì họ cũng sẽ cảm thấy không hạnh phúc, nhưng nếu chúng ta hạnh phúc thì họ cũng sẽ chia sẻ niềm hạnh phúc đó với chúng ta.

Cuộc sống của chúng ta có sự liên hệ mật thiết với nhau, không thể nào chia tách được. Bất cứ điều gì chúng ta làm đều ảnh hưởng đến người khác và chúng cũng ảnh hưởng ngược trở lại nơi chính chúng ta. Thương yêu thì khơi dậy thương yêu, thù hận thì khơi dậy hận thù. Vì thế, Đức Phật dạy rằng: “Hận thù không thể nào xóa hết được hận thù, chỉ có tình thương yêu mới có thể xóa bỏ được hận thù”. Điều này có nghĩa là chúng ta không thể nào dùng hận thù để xóa bỏ hận thù, mà phải dùng tình thương yêu. Chúng ta không thể dùng chiến tranh để chấm dứt chiến tranh, mà chúng ta phải dùng tình thương yêu và tôn trọng lẫn nhau. Bởi vì chỉ có tình thương yêu, tình thương yêu thầm lặng và nhẫn nại, mới có thể mở được những cánh cửa đưa đến hòa bình.

Chính vì tinh thần từ bi không biên giới mà đạo Phật đã truyền đi một cách yên bình từ quê hương Ấn Độ, nơi đạo Phật được sinh ra, đến những vùng miền khác nhau trên khắp thế giới. Trong Phật giáo có hai trường phái truyền thống, đó là trường phái Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda hay Hīnayāna) và trường phái Phật giáo Phát triển (Mahāyāna). Phật giáo Nguyên thủy phát triển mạnh ở Thái Lan, Lào, Campuchia, Miến Điện, và Sri Lanka - những quốc gia thuộc vùng Đông Nam Á. Còn Phật giáo Phát triển thì được thực tập ở Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản, Hàn Quốc, Mông Cổ và Việt Nam. Trong hiện tại, Phật giáo đã truyền từ châu Á sang châu Âu, bao gồm cả Hoa Kỳ, nơi hiện có nhiều người đang nghiên cứu và thực tập những lời dạy của Đức Phật. Trường phái Phật giáo có sức hấp dẫn nhất đối với người phương Tây chính là Thiền của Phật giáo, thuộc truyền thống Phật giáo Phát triển. Tại sao lại là Thiền mà không phải một pháp môn nào khác? Lý do chính là vì người phương Tây đã nhận thấy được giá trị thực tiễn lớn lao của Thiền, sự đóng góp vĩ đại của phương pháp hành thiền đối với đời sống hàng ngày của họ. Người phương Tây luôn luôn bận rộn, luôn năng động, toàn bộ sự chú ý của họ được tập trung vào nhiệm vụ chinh phục và làm chủ thế giới bên ngoài. Thiền tập giúp cởi trói tâm của họ khỏi sự chiếm cứ quá mức bởi những thứ bên ngoài và giúp họ tận hưởng niềm an vui và yên tĩnh thật sự đến từ bên trong bản thân họ. Một lý do khác làm cho Thiền thu hút người phương Tây có lẽ là ở sự thách thức mà Thiền tạo ra đối với trí thông minh của họ, một sự thách thức mời gọi sự khám phá thêm và sự thực tập thật sự. Người phương Tây nặng về lý trí, và thiền biểu hiện một triết lý đủ sâu sắc và phù hợp với những đòi hỏi của trí năng của họ. Về bản chất thì con người có xu hướng lười biếng. Hầu hết mọi người đều thích đi đến nhà thờ để cầu nguyện những Đấng siêu nhiên cứu họ giúp hơn là tự mình cứu lấy mình. Trong thiền không chấp nhận sự trốn tránh trách nhiệm theo kiểu đó, nó đòi hỏi hành giả phải suy nghĩ. Chúng ta hỏi: “Tôi là ai? Ý nghĩa của cuộc sống là gì? Mục đích của cuộc sống là gì? Bản ngã đích thực của tôi là gì?”. Thiền không cung cấp cho chúng ta những câu trả lời đã soạn sẵn cho các câu hỏi này. Nhưng nó chỉ cho chúng ta phương pháp để từ đó chúng ta có thể trả lời những câu hỏi ấy cho chính chúng ta, phương pháp tham thiền.

Cho đến nay, nhiều người ở phương Tây đã hiểu nhầm về ý nghĩa của sự thực hành thiền. Có lẽ khi một trong số những người bạn của chúng tôi thấy chúng tôi ngồi tham thiền, họ sẽ hỏi chúng tôi tại sao chúng tôi lại lãng phí thời gian như thế. Đối với họ, tham thiền là vô nghĩa. Nhưng đối với chúng tôi, những người thực hành tham thiền, nó là một phần cốt yếu và đầy ý nghĩa trong cuộc sống. Suốt từ sáng đến tối, mỗi ngày trong tuần, mỗi tuần trong tháng, mỗi tháng trong năm, chúng ta làm kinh doanh hay nghề nghiệp của mình. Để tạo sự cân bằng cho cuộc sống, chúng ta cần ngồi một cách yên tịnh, cần biết chấp nhận và chịu đựng hơn là tìm cách để kiềm chế, học cách nhìn vào bên trong thay vì nhìn ra bên ngoài. Khi chúng ta làm việc suốt ngày, chúng ta thường không phải làm việc vì một mục đích bên trong mà là cho một thứ gì đó bên ngoài chúng ta. Chúng ta làm việc vì chúng ta muốn có tiền, chúng ta cần tiền vì chúng ta muốn có một cuộc sống tốt hơn và tiện nghi hơn. Nhưng khi chúng ta ngồi tham thiền, việc này không phải là vì bất cứ mọi mục đích bên ngoài nào, mà là để chứng nghiệm được ý nghĩa đích thực của cuộc sống - để khám phá tự ngã của mình. Chân ngã là gì? Mục đích của cuộc sống là gì? Những câu hỏi này đòi hỏi trí tuệ thông minh. Vì thế, hầu hết những người đến với Thiền của Phật giáo là những người thông minh, điều này không có nghĩa là họ có bằng cấp cao mà là họ có khả năng và sẵn lòng làm một loại hình công việc thuộc lý trí và tâm linh mà Thiền yêu cầu đối với những hành giả thực hành theo phương pháp của nó. Bởi vì phương pháp của Thiền không phải là phương pháp của sự cầu nguyện, thờ phụng mà là phương pháp tham thiền. Điều này có nghĩa là có những việc mà chính chúng ta phải thực tập, không ai có thể làm việc ấy thay cho chúng ta được.

Tại sao chúng ta phải tham thiền? Theo đạo Phật, tâm của chúng ta vận hành giống như một con khỉ, không lúc nào yên nghỉ và luôn chạy nhảy; cho nên nó được gọi là “vọng tâm”. Thông qua tham thiền, chúng ta giữ cho cái tâm vọng động ấy được yên, giữ cho nó được bình thản, trầm lặng và trong sáng. Khi tâm chúng ta được an tịnh, chúng ta sẽ nhận thấy rằng Đức Phật vốn tồn tại bên trong chúng ta, tất cả vũ trụ cũng nằm bên trong chúng ta và rằng bản chất đích thực của chúng ta cùng với Phật tính là một. Cho nên nhiệm vụ quan trọng nhất là giữ cho tâm của chúng ta được yên tịnh, một nhiệm vụ dễ dàng để hiểu nhưng thực hiện nó thì không đơn giản chút nào.

Tuy nhiên, thực hành là điều quan trọng hơn hết, bản thân của sự hiểu biết thì không là gì cả, sự áp dụng mới đáng giá hơn. Phương pháp của Thiền là một phương pháp khoa học: Chúng ta học tập thông qua sự thực hành, thông qua sự trải nghiệm của bản thân. Điều quan trọng nhất trong việc tham thiền là giữ cho tâm luôn luôn ở trong tình trạng được kiểm soát, như thế thì nó có thể trở về trạng thái trầm lắng và yên tịnh vốn có của nó. Để điều hòa tâm, phương pháp đầu tiên và hiệu quả nhất chính là ý thức về hơi thở. Chỉ đếm hơi thở, không có gì nữa cả. 

(Trích dịch từ sách “Zen philosophy, Zen practice” của HT. Thích Thiên Ân, Dharma Publishing and College of Oriental studies xuất bản, America, 1975).

Mùa Xuân hoa & người T

NGUYÊN QUÂN

ương truyền: Sau khi soán được nhà Đường, Võ Tắc Thiên lên ngôi hoàng đế, lập ra nhà Châu. Bấy giờ đang độ tiết Đông tàn, mùa Xuân sắp đến. Trương Tôn Xương là cận thần được Võ Tắc Thiên sủng ái nhất. Vì muốn lấy lòng vị hoàng đế xinh đẹp nên Xương tâu: “Oai đức của bệ hạ đã bủa khắp thế gian. Trên được Thánh Thần phù trợ, dưới được muôn đân kính phục. Nhân ngày mai là Nguyên đán, bệ hạ hãy giáng chỉ cho trăm hoa trong vườn thượng uyển phải rộ nở để chúc mừng”. Võ Tắc Thiên nghe tâu rất thích ý, liền sai lấy một tấm lụa quý, tự tay viết: Minh triêu du thượng uyển Hỏa tốc báo sơn chi Hoa tu liên dạ phát Mạc đãi hiến phong si.

(Tạm dịch: Sáng mai ta ngự ở vườn thượng uyển, cấp báo cho mọi loài hoa, phải nhất luật nở rộ. Không được trái lệnh).

Quả nhiên sáng hôm sau, Võ Tắc Thiên ngự du thượng uyển, thấy trăm hoa đều đua nở. Chỉ duy một mình hoa mẫu đơn là khép cánh im lìm. Vị nữ hoàng đế nổi giận, cho mẫu đơn là cao ngạo, liền bắt tội khi quân, đem đày qua đất Giang Nam. Từ đó chốn Tràng An không còn giống mẫu đơn.

Có phải loài hoa tuân theo chiếu chỉ của Võ Tắc Thiên hay không? Nhưng đúng là vào mùa Xuân, rất nhiều loài hoa nở. Hoa như muốn chọn mùa Xuân làm giang sơn riêng để thỏa sức đua hương khoe sắc.

Từ ngàn xưa, con người đã cảm nhận được sự cần thiết của hoa, lá cỏ cây trong cuộc sống. Một ngọn lá rơi, một cành hoa hé mở đều được người xưa tận tình quan chiêm, về lẽ nhân sinh, về lẽ biến dịch của trời đất. Vô hình trung hoa trở thành người bạn tri kỷ của người. Vì chọn hoa làm đồng hành trên con đường nhân sinh dài vời vợi, nên người cũng vô tình đem hoa giam vào cái xã hội người đầy tính thị phi phân biệt. Đặt định đẳng cấp cho hoa, người xưa cũng lắm đa đoan, tùy nghi theo sở thích, theo quan niệm riêng tư trong cung cách xử thế. Nhưng tựu trung vẫn phải dựa vào truyền thống đạo đức của dân tộc và đặc tính của mỗi loài hoa.

Có lẽ chỉ nên đề cập đến triết đạo, quan niệm của người Trung Hoa cho gần gũi với chúng ta. Dựa trên nền tảng nhân sinh của Khổng, Lão giáo, người Trung Hoa xưa đã ví các loài hoa: Lan: Vi Vương giả chi hương.

Cúc: Đồng ẩn dật chi sĩ; Quốc sắc thiên hương.

Mẫu đơn: Chi phú quý; Băng cơ ngọc cốt.

Mai: Ngạc chi thanh kỳ.

Lại có người cho rằng: Thanh cao, tinh khiết như lan, huệ; vô úy cường quyền như mẫu đơn thì mới được phong Vương giả chi hoa.

Lộng lẫy như hường, thanh kỳ như mai, kín đáo như cúc là hạng Phú quý chi hoa.

Gần bùn nhưng chẳng vướng chút mùi bùn như sen mới xứng gọi: Quân tử chi hoa Bình dân chi hoa, là loài hoa tràn đầy đồng nội như vạn thọ, mồng gà...

Từ sự gần gũi, tri kỷ ấy, con người đã nắm bắt được thời gian nở, tàn của hoa, nắm bắt cả mối tương quan giữa hoa với sự biến dịch của thời tiết. Người xưa phân định rất rõ ràng cái “Hiện tượng thời gian” của hoa (theo nguyên từ là tiết); mỗi tiết hoa kéo dài mười lăm ngày, chia đều thành ba thì hầu, từng thì hầu có một ngọn gió riêng tác động riêng biệt lên mỗi loài hoa, để chúng mãn khai: Tiết tiểu hàn: nhất hầu: mai; nhị hầu: sơn trà; tam hầu: thủy tiên.

Tiết đại hàn: nhất hầu: thụy hương; nhị hầu: lan; tam hầu: sơn phàn.

Tiết lập xuân: nhất hầu: nghênh xuân; nhị hầu: anh đào; tam hầu: vọng xuân.

Tiết vũ thuỷ: nhất hầu: thái; nhị hầu: hạnh; tam hầu: lý.

Tiết kinh trập: nhất hầu: đào; nhị hầu: đường, lê; tam hầu: tường vi.

Tiết xuân phân: nhất hầu: hải đường; nhị hầu: lê; tam hầu: mộc lan.

Tiết thanh minh: nhất hầu: đồng; nhị hầu: mạch; tam hầu: liễu.

Tiết cốc võ: nhất hầu: mẫu đơn; nhị hầu: đồ ly; tam hầu: luyện. Để có được bảng “Thời gian tính” của hoa, hẳn nhiên người xưa đã phải lao tâm khổ trí và rất mực trọng vọng hoa. Ví như Cao Bá Quát, một con người cuồng ngạo, khí khái cũng phải nghiêng mình, cúi đầu trước “nhân cách” Ngạc chi thanh kỳ của hoa mai mà thú nhận: “Nhất sinh đê thủ bái mai hoa”. Hay đã “đại ngộ” được lẽ huyền vi của tạo hóa từ sự biến dịch của loài hoa, mà Thiền sư Mãn Giác trước khi “hóa” đã Cáo tật thị chúng: ... Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận. Đình tiền tạc dạ nhất chi mai. 

Thi ca

Huyền Không

với tuổi thơ học đạo Dạo ấy, vào khoảng cuối thập niên 50 và đầu thập niên 60 của thế kỷ trước, Phật học viện Trung phần Hải Đức tại Nha Trang thấy cần phải mở rộng việc đào tạo tăng tài. Ngoài hai nơi đã có cơ sở sẵn là Báo Quốc (Huế) và tu viện Già Lam (Sài Gòn), Ban Quản trị quyết định mở thêm một chi nhánh nữa ở cao nguyên Trung phần, địa điểm được lựa chọn là chùa Linh Sơn, Đà Lạt, nơi mà Hòa thượng Mãn Giác, tức thi sĩ Huyền Không đang làm Hội trưởng Hội Phật giáo Tuyên Đức (bây giờ là Lâm Đồng).

H

ai mươi học tăng đang theo học Trung học đệ nhất cấp (cấp 2) được chọn để đưa đi. Trong số ấy có tôi, vừa mới

học xong đệ thất (lớp 6 ngày nay) ở Trường Bồ Đề Nha Trang.

Hòa thượng Trí Thủ (bấy giờ là Thượng tọa Giám viện) đích thân hướng dẫn hai mươi học tăng lên đường đi Đà Lạt.

Hôm ấy là một ngày đầu thu, Ban Giám đốc và toàn thể học tăng Phật học viện đều ra ga Nha Trang để tiễn đưa chúng tôi lên đường. Đã gần bốn thập niên trôi qua rồi, vậy mà tôi vẫn còn nhớ như in cái buổi sáng đầu thu năm ấy. Lúc đó, dù xì dầu, tương chao không đủ ăn, quần áo không đủ mặc, mà sao huynh đệ, thầy trò lại thắm thiết đạo tình với nhau như thế?

Tôi cứ băn khoăn tự hỏi, có phải vì cái bã lợi danh của thế gian chưa bén mảng đến chốn thiền môn?

Tuổi thơ của chúng tôi đã lớn lên trong không khí trong lành không hề bị bất cứ một đám mây đen nào làm vẩn đục, nên tất nhiên chúng tôi có đủ lý do để mơ ước về một ngày mai tươi sáng của đạo pháp và của cả chính mình.

Riêng tôi, dù lúc ấy chỉ vừa mới học xong đệ thất (lớp 6 bây giờ) nhưng cũng đã tập tành đọc được các tác giả của nhóm Tự Lực Văn Đoàn, đặc biệt là tác phẩm Đoạn Tuyệt của văn hào Nhất Linh, mà trong đó nhân vật chính là một thanh niên trí thức, ảnh hưởng Tây học, đã phải hy sinh tình yêu nhỏ bé của mình để phản đối những quy định khắt khe của xã hội phong kiến đã lỗi thời.

Người thanh niên trí thức ấy đã lên đường đi đến những chân trời xa xôi, mà Thế Lữ đã cảm xúc ghi lại trong một bài thơ nổi tiếng là Giây phút chạnh lòng:

Năm năm theo tiếng gọi lên đường Tóc lộng tơi bời gió bốn phương.

Rồi trên đường phiêu dạt, vào một buổi chiều cuối năm, dừng lại trong một gác trọ để: Rũ áo phong sương trên gác trọ Lặng nhìn thiên hạ đón xuân sang.

Cái hình ảnh một thanh niên cô độc trong gác trọ nơi đất khách quê người "lặng nhìn thiên hạ đón xuân sang" ấy đã làm quyến rũ nhiều người trẻ tuổi dạo ấy, trong đó tất nhiên có tôi.

Cũng vào đầu thập niên 50 của thế kỷ 20, thầy Huyền Không (xin được gọi như vậy để giữ một chút kỷ niệm về tình thầy trò từ khi tôi còn để chỏm) cũng có làm một bài thơ có tên là Dòng suối nhỏ. Bài thơ diễn tả sự vui mừng náo nức của tác giả (hay cũng có thể là của toàn thể Phật tử Việt Nam) vào thời điểm đó, trước thềm đại hội của Phật giáo ba miền Bắc, Trung và Nam để hợp nhất thành một tổ chức duy nhất là Tổng hội Phật giáo Việt Nam (tiền thân của Giáo hội Phật giáo Việt Nam Thống nhất) diễn ra tại chùa Từ Đàm (Huế) vào năm 1951.

Nhưng tất nhiên có nhiều cách để ta cảm nhận bài thơ này, chứ không đơn thuần là bài thơ chỉ để đón chào sự kiện lịch sử trọng đại này của Phật giáo Việt Nam. Chẳng hạn, ta có thể xem dòng suối nhỏ đó như chính là thân phận của mỗi người trong chúng ta. Dòng suối ấy, dù đang chảy âm thầm, phải luồn lách qua không biết bao nhiêu là đầm lầy nước đọng, nhưng dòng suối vẫn ước mơ rằng một ngày nào đó sẽ gặp được đại dương mênh mông.

Chúng ta cũng vậy, một hôm nào đó trong đời chợt nghe gió mùa se thổi, thấy đời sống chẳng có ý nghĩa gì cả, ngoài “bốn bức tường ủ rũ”, ta bỗng khát khao muốn đi đến những chân trời xa xôi, như dòng suối nhỏ của thầy Huyền Không cũng đã từng khát khao như vậy: Chất chứa bao niềm hận Chật hẹp riêng cuộc đời Đêm qua trời trở gió Tôi mơ chốn xa vời.(Dòng

suối nhỏ)

Trong thi phẩm Kẻ lữ hành cô độc được tái bản vào năm 2004 tại Mỹ, rồi trong tập kỷ yếu mừng khánh thọ vào năm 2005, thầy đều có trích đăng lại bài thi kệ này: Nhất bát thiên gia phạn Cô thân vạn lý du Kỳ vi sanh tử sự Giáo hóa độ xuân thu.

Mà thầy đã dịch là: Bình bát cơm ngàn nhà Một thân muôn dặm qua Chỉ vì niềm sống chết Giáo hóa độ Ta-bà.

Hồi còn ở Đà Lạt cũng như Sài Gòn, thầy Huyền Không thường kể cho tôi nghe rằng, khi thầy còn là một học tăng ở chùa Báo Quốc, thầy thường trốn học ra ngồi dưới gốc cây nhãn của chùa để đọc các nhà thơ mới như Huy Cận, Xuân Diệu, Lưu Trọng Lư, Hàn Mặc Tử... và nhất là các tác phẩm của nhóm Tự Lực Văn Đoàn, đặc biệt là tiểu thuyết của Nhất Linh đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến độ mà vào cuối đời, ngồi nhớ lại một làng quê đã xa xôi của tuổi thơ, thầy vẫn còn nhắc “... đêm nào nằm ngủ tôi cũng thường nghe tiếng sóng vỗ ngoài biển, tiếng sóng nghe ầm ầm gặp khi trời động. Nghe tiếng sóng vỗ, tôi liên tưởng đến anh Vọi trong truyện Trống mái của Nhất Linh”.

Như vậy là cái “chốn xa vời ...” mà thi nhân ước mơ đó, ngoài âm hưởng của “cô thân vạn lý du”, tức là hình bóng của những kẻ xuất trần thượng sĩ tự nguyện rong ruổi một mình trên những nẻo đường của trần gian để lay động con người của trần gian đang ngủ mê trong đêm dài sanh tử ra, thì còn có cái lãng mạn của một thanh niên trí thức thời đó (qua Dũng trong Đoạn tuyệt của Nhất Linh). Thứ lãng mạn mà các nhà văn, nhà thơ thời bấy giờ đều thể hiện trong các sáng tác của mình.

Sở dĩ tôi muốn nhấn mạnh đến vấn đề này là vì, chúng ta còn nhớ rằng, văn thơ của Phật giáo thời ấy hầu như bị đóng khung hoàn toàn trong “nhà chùa”, nghĩa là hầu hết văn hay thơ đăng trên báo chí của Phật giáo trong những thập niên đầu thế kỷ 20 và cả giữa thế kỷ nữa cũng chỉ dành cho các Phật tử đi chùa lạy Phật đọc mà thôi. Và chắc chắn thầy Huyền Không là một trong những người tiên phong biết kết hợp giữa các giá trị tâm linh siêu việt của Phật giáo với nghệ thuật đương đại để có thể đưa văn thơ của Phật giáo ra khỏi cổng tam quan của chùa vậy.

Chính nhờ thế mà hồi ấy và có lẽ bây giờ cũng vậy, vẻ đẹp của những ngôi chùa không chỉ dành riêng cho những Phật tử đi chùa lễ Phật nữa, mà ngôi chùa đã nghiễm nhiên trở thành biểu tượng cho cái đẹp đầy tâm linh của dân tộc.

Nếu không có những người tiên phong như thầy Huyền Không thì có lẽ ngày nay, mỗi khi chúng ta có dịp nói đến cái đẹp của những ngôi chùa thì chúng ta phải mượn tên các thi nhân bên ngoài như Anh Thơ, Hồ Dzếnh, Thanh Tịnh hay Nguyễn Bính... Nhưng chúng ta nên biết rằng, họ là những người ở bên ngoài ngôi chùa, nên họ chỉ thấy được cái đẹp từ bên ngoài chứ tuyệt nhiên họ chưa đi vào được cái đẹp tinh thần cũng như sứ mạng mà ngôi chùa đã đóng góp như thế nào đối với đời sống tâm linh của dân tộc. Đó là chưa muốn nói đôi khi họ còn hiểu lệch lạc tinh thần của ngôi chùa. Ví dụ bốn câu sau đây của Thanh Tịnh: Đạo sĩ chờ tôi chán hải hồ

Tôi chờ đạo sĩ lãng hư vô Tôi mơ trăng lạnh Hàn Sơn tự Ấp ủ men tình đội áo khô.

Trên phương diện thi ca, theo tôi thì bốn câu trên quá hay, không thể chê vào đâu được nữa. Nhưng trên phương diện tinh thần thì Thanh Tịnh đã hiểu lầm, vì ngôi chùa không phải là nơi để ông trở về chữa vết thương của tình yêu, rồi đợi một ngày nào đó vết thương đã lành thì lại bỏ chùa để ra đi theo một chuyện tình khác: Tôi mơ trăng lạnh Hàn Sơn tự Ấp ủ men tình đội áo khô.

Bởi vậy phải đợi đến khi bài thơ Nhớ chùa của thầy Huyền Không ra đời (1956) thì mới xác định đúng vị trí của ngôi chùa đối với đời sống tinh thần của dân tộc: Tiếng chuông thức tỉnh lan xa mãi An ủi dân hiền mọi mái tranh. hay triệt để hơn: Mái chùa che chở hồn dân tộc Nếp sống muôn đời của tổ tông.

Hồi nhỏ tôi đã xuất gia tại một ngôi chùa ở miền quê nghèo khổ của miền Trung. Chùa nằm dưới một ngọn núi hùng vĩ cách xa xóm làng. Muốn vào chùa phải lội qua một con suối, chung quanh suối có nhiều tre mọc san sát bên nhau.

Lớn lên, từ giã ngôi chùa quê vào sống nơi những ngôi chùa ở thành phố, nên mỗi lần đọc bài thơ Nhớ chùa, đến hai câu: Có hàng tre gợi hồn sông núi Yên lặng chùa tôi ngập nắng vàng. thì tôi lại nhớ thương da diết về ngôi chùa của tuổi thơ dạo ấy.

Và tôi cứ thắc mắc tự hỏi là có phải ngôi chùa mà thầy nhớ trong bài thơ Nhớ chùa đó là chùa Thiên Minh ở thành phố Huế, nơi thầy đã xuất gia học đạo hay là ngôi chùa Linh Sơn ở thành phố Đà Lạt nơi thầy đã từng sống và làm việc trong nhiều năm? Nếu là những ngôi chùa ở hai thành phố ấy thì làm gì có cảnh “mỗi tối dân quê đón gió lành” và làm gì có hàng tre để thầy “gợi hồn sông núi”. Nỗi thắc mắc ấy đến mấy thập niên sau mới được giải đáp nhờ tôi đọc được một tùy bút ngắn là Phương Lan quê tôi của thầy: “Quê hương Quảng Trị của tôi làng nào cũng giống nhau, cũng mái tranh, cũng khói lam chiều. Mùi rơm, mùi rạ, mùi trâu bò, mùi gia súc mang lại cho ta một thứ tình quê mặn nồng, không ai có thể dễ dàng quên trong cuộc đời nếu thời ấu thơ của chúng ta đã từng sống ở làng quê”.

Khi chiến tranh bất ngờ ập đến, không thể về quê được, cũng như nhiều người khác thầy cũng nhớ da diết: “... Tình quê của tôi nó thâm nhập như vậy, nên chi trong thời chiến tranh về thăm làng không được, vào năm 1956 tôi đã sáng tác bài thơ Nhớ chùa. Ở nhà quê, làng nào cũng có chùa, chùa nào cũng có hương hỏa phụng thờ, nơi gửi gắm bao đời của tổ tiên”.

Như vậy là thầy đã không lấy cảm hứng từ chùa Thiên Minh ở Huế hay chùa Linh Sơn ở Đà Lạt, tức là những ngôi chùa ở nơi phồn hoa đô hội, mà thầy đã lấy cảm hứng từ những ngôi chùa ở tận những thôn làng nghèo khổ để sáng tác ra bài thơ Nhớ chùa.

Những ngôi chùa nghèo khổ này vẫn đứng đó trong âm thầm lặng lẽ để chia sẻ, để an ủi những mảnh đời bất hạnh, những mảnh đời lầm than cơ cực của những người nông dân chân lấm tay bùn, từ đời này qua đời khác, từ thế hệ này qua thế hệ khác vậy.

Và theo tôi, chẳng phải một bài thơ hoặc một tác phẩm được cho là hay, có nghĩa là bài thơ ấy, tác phẩm ấy đọc vào ai cũng phải thấy thấp thoáng có bóng dáng hay tâm tư của chính mình trong đó hay sao?

Bởi vậy, dù phiêu dạt ở chân trời góc bể nào đi nữa, thì thầy vẫn nhớ về những ngôi chùa tận những miệt miền quê nghèo khổ ấy, nói theo cách nói của thầy thì “... vì nỗi nhớ thì quá nao nao, cho nên tôi đã phải liều mà trồng hoa trong mùa bão tố: Biết đến bao giờ trở lại quê Phân vân lòng gởi nhớ nhung về Tang thương dù có bao nhiêu nữa Cũng nguyện cho chùa khỏi tái tê”.

Xin được trở lại với chuyến đi Đà Lạt của ngày đầu thu dạo ấy.

Khi xe lửa bắt đầu móc từng móc sắt chậm chạp leo lên đèo Sông Pha để tiến vào thị trấn Đơn Dương thì không khí khác hẳn, nghĩa là mát mẻ vô cùng. Có lẽ vì 20 người trong chuyến đi ấy hầu hết đều được sinh ra và lớn lên ở dưới đồng bằng nên tất cả đều có cảm giác là đã vừa vứt lại sau lưng cái nóng bức của mười mấy năm đầu tiên trên mặt đất này. Hai bên đường ray xe lửa là rừng thông xanh, là suối chảy róc rách, là hoa dại đủ màu sắc, nhưng đặc biệt nhất là hoa dã quỳ đang nở rộ làm vàng rực cả núi rừng.

Em đi lên vói bắt mấy hương màu Miền đất thượng có mấy bờ hoa mọc. (Bùi Giáng) Có lẽ phải nhờ hai câu thơ ấy mới có thể diễn tả hết sự náo nức của tôi trong chuyến đi này. Náo nức vì không phải được đi Đà Lạt mà còn náo nức cho cả những ngày tươi đẹp còn dài trước mắt chúng tôi, tươi đẹp như thành phố ngàn hoa mà chúng tôi đang sắp sửa bước vào đây.

Khi tàu lửa vào ga Đà Lạt thì trời đã xế chiều. Thầy Huyền Không đã đứng chờ sẵn ở đó để nghênh đón Thượng tọa Giám viện và học tăng chúng tôi.

Nhìn thầy và nhìn những tia nắng mong manh của buổi chiều tà đang xuống chậm giữa đồi núi chập chùng, tôi liên tưởng đến bài thờ Một ngày qua của thầy. Bài thơ mà vào khoảng cuối thập niên 50 và những năm đầu thập niên 60 (thế kỷ 20) một nhạc sĩ nào đó đã phổ nhạc, và được một ca sĩ Phật tử nổi tiếng là Duy Khánh hát, rồi trong các ngày lễ Phật lại được các em thiếu nhi Gia đình Phật tử áo lam hát vang lên trong các sân chùa vào mỗi chiều Chủ nhật của miền Nam thời đó. Chúng ta nên biết rằng, chỉ sau năm 1963 thì văn nghệ Phật giáo mới bắt đầu và sau đó nở rộ vào những năm từ 1967 đến 1974. Nhắc lại như vậy, để thấy rằng thầy Huyền Không là một trong những người đã có công đưa văn nghệ Phật giáo bắt đầu ảnh hưởng đến xã hội thời bấy giờ, chứ không chỉ giới hạn trong nhà chùa như trước đó nữa.

Bài thơ đó tôi nhớ loáng thoáng như thế này: Ngày tàn theo gót hoàng hôn Bóng chiều đổ xuống tâm hồn ai đây Thông xanh rải rác phấn vàng Nghe trong gió thoảng cung đàn biệt ly. hay một đoạn khác: Chiều xuống giữa rừng dâu Chân bước đi về đâu?

Tìm cái gì đã mất Không thấy lại hôm sau. ...

Lá vàng lác đác gió bay Còn đâu đây nữa một ngày đã qua.

Thời gian tàn phá và hủy diệt mọi sự, nhưng đau đớn thay là tất cả chúng ta đều gần như trơ lì và chẳng hề biết rằng mình đang trên con đường đi đến hủy diệt.

Chỉ có thiền sư và thi nhân là những kẻ biết rất rõ rằng mình cũng sẽ bị hủy diệt trong một ngày nào đó không xa.

Bài thơ Một ngày qua, được thầy Huyền Không sáng tác lúc còn trẻ, chỉ khoảng trên 30 tuổi, cái tuổi còn chan chứa mộng đời, cho nên nếu có buồn thì cũng chỉ buồn man mác mà thôi.

Nhưng đến tuổi xế chiều thì khác, không thể nói là buồn nữa, mà dù muốn hay không cũng phải chấp nhận nó như một sự thật hiển nhiên vì theo thầy: “Không ai có thể đưa tay níu lại thời gian để giữ cho mình không thay đổi. Thôi thì hãy hài hòa chấp nhận và thảnh thơi sống với cái thời gian thực sự; đó là cách tìm sự an tâm trước mọi đổi thay”.

Và vì vậy cho nên lúc 55 tuổi thầy có viết: Cây tùng năm lăm tuổi Trên đầu lá còn xanh Thiền sư già cằn cỗi Môi nở nụ cười lành.

(Cây tùng) Có lúc nhìn thời gian trôi qua nhanh không chỉ “môi nở nụ cười lành” thôi, mà còn “cười vang suốt đêm trường” nữa: Thiền sư đi trên đường Áo rộng đầy tình thương Thời gian không níu lại Cười vang suốt đêm trường.

Riêng tôi, thì có lẽ chưa đủ nội lực như thầy để “cười vang suốt đêm trường” dù có thể đó chỉ là cái cười chua xót.

Nhưng ngược lại, mỗi lần đọc bốn câu mà theo tôi rất là lạ lùng sau đây trong bài Kẻ lữ hành cô độc của thầy: Trong đêm vắng kêu vang Tiếng vọng khắp xóm làng Ai biết kêu gì nhỉ Trên trời mây lang thang.

Nhất là vào những đêm khuya khoắt chợt thức giấc, thì những mảnh đời đã ly tán lại trở về chập chờn trong ký ức mịt mù của tôi; đó là những ngày ấu thơ nơi một làng quê nghèo khổ nhưng lại có rất nhiều mây trắng và còn có cả ngôi chùa xưa tịch mịch lúc nào cũng tràn ngập nắng vàng. Rồi những năm tháng được sống bên cạnh thầy tại chùa Linh Sơn ở Đà Lạt. Cái thành phố sương mù thơ mộng này dường như đã nuôi dưỡng hồn thơ của thầy từ những ngày còn trai trẻ. Có lẽ con người chỉ thực sự sống với chính mình, khi con người biết ngồi một mình để hồi tưởng lại những ngày còn ấu thơ của chính mình. Chỉ những lúc ấy, ta mới chợt nhận ra rằng, dù hiện tại ta có là gì đi chăng nữa, thì cuối cùng ta cũng sẽ chỉ là một kẻ bơ vơ lạc lõng bước đi một mình trên mặt đất hoang vu này mà thôi, hay một Kẻ lữ hành cô độc, nói theo ngôn ngữ thi ca của thầy. Vì sao? Vì chẳng phải Saint Exupéry đã từng nói cho chúng ta biết rằng: “...bóng tùng quân nghìn tầm xiêu đổ, thì cái con người trơ trụi sẽ chỉ còn nghe rõ trong hoang liêu mối ngậm ngùi xuân xanh xa mất” (Bùi Giáng dịch) đó sao?

Còn một điều nữa, không thể không nói đến trong thi ca của thầy Huyền Không. Đó là tấm lòng của thầy, một kẻ tha hương nhưng lúc nào cũng ngóng trông về cố quốc: Chiều nay mưa lòng ai Tâm hồn chìm xa vắng Ra đi đất nước người Nhìn nhau đầy thầm lặng. (Tiễn đưa) Ở nơi xứ người, dù mỗi năm mùa xuân vẫn đến, nhưng làm sao vui cười được nhỉ?

Thương Xuân tuyết trắng trên đầu núi Nhớ nước làm sao nở nụ cười.

Có lẽ hai câu thơ trên đã đủ để nói lên hết tất cả tấm lòng của thầy đối với quê hương đất nước rồi chăng?

Trong hơn 20 năm qua, mỗi lần viết thư cho tôi, lúc nào thầy cũng nói lên cái mong ước của thầy là, một ngày nào đó sẽ về thăm lại quê nhà, thăm lại những ngôi chùa có con đường đỏ chạy lang thang. Và mỗi khi hồi âm cho thầy, tôi cũng đều chép hai câu thơ của thầy, hai câu thơ mà tôi đã thuộc nằm lòng từ khi còn ở với thầy ở chùa Linh Sơn (Đà Lạt): Tiếng chim hót ngoài xa Vui như ngày trở lại.

Dù bây giờ có lẽ chim đã bắt đầu hót ngoài xa, nhưng tôi nghĩ trong ngậm ngùi, mai này trong những người trở về thăm lại quê nhà đó sẽ không bao giờ có thầy trong đó nữa... 

Nội lực để Phật giáo Việt Nam chuyển mình trong thời đại mới ĐÀO NGUYÊN Phật giáo Việt Nam trong gần 2.000 năm tồn tại và phát triển đồng hành cùng với dân tộc, đã luôn nói đến cũng như cố gắng thực hiện hai yếu tố: khế lý và khế cơ. Khế lý là nhấn mạnh về tính tư tưởng. Khế cơ là nhấn mạnh về tính lịch sử. Nhờ khế lý nên tư tưởng luôn phong phú, sâu sắc mà mình vẫn là mình. Do khế cơ nên mọi hình thái sinh hoạt, thể hiện, truyền đạt luôn đa dạng, gắn bó mà không hề mất gốc. Có thể tạm so sánh: khế lý là phần nội lực; Khế cơ là phần chuyển mình để đi tới, vươn tới cùng hội nhập. Như thế thì chuyển mình để đi tới, vươn tới cùng hội nhập, trong bất cứ hoàn cảnh nào cũng phải dựa trên nền tảng là nội lực.

Nội lực của Phật giáo Việt Nam có thể chia làm 2 phần là hình thức và nội dung.

Hình thức là chỉ cho phần trụ xứ (tự viện, thiền viện, tịnh xá, thiền thất…) giảng đường, cách thức thờ tự, tượng đài, pháp phục, lễ phục, cờ phướn trang hoàng v.v…

Nội dung thì bao gồm 2 phần là tu tập và tu học(1). Tu tập là phần tụng niệm, hành thiền, ứng phú, trai đàn, chẩn tế, truyền giới, thọ giới, an cư, kiết hạ… Tu học là phần giáo dục theo thứ lớp từ thấp đến cao, thuyết pháp, diễn giảng, in ấn phát hành kinh sách, báo chí, biên dịch, soạn thuật… Toàn bộ phần tu tập - tu học ấy đều được dựa trên nền tảng là Tam tạng Kinh Luật Luận bằng tiếng Việt, tức là Đại tạng kinh Việt Nam. Gút lại, bàn về phần chính của nội lực ở đây là bàn về Đại tạng kinh Việt Nam cùng những hệ luận và khai triển: Thánh điển Phật giáo Việt Nam, Tục tạng Phật học Việt Nam, Bộ Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Bộ Văn học Phật giáo Việt Nam, Bộ Từ điển bách khoa Phật giáo Việt Nam, Bộ Giáo khoa Phật học Việt Nam, Bộ Danh Tăng Phật giáo Việt Nam… Chúng tôi xin lần lượt bàn tóm tắt qua từng mục.

1. Đại tạng kinh Việt Nam: Sau gần 40 năm thực hiện(2), đến nay (cuối năm 2011) sự nghiệp phiên dịch để hoàn thành Đại tạng kinh (ĐTK) Việt Nam đã đạt được những thành tựu rất đáng phấn khởi: a. ĐTK Việt Nam - Phần Phật giáo Nam truyền: * Bốn bộ Nikàya (Trường bộ, Trung bộ, Tương ưng bộ, Tăng chi bộ) đã được Hòa thượng Minh Châu Việt dịch. * Kinh Tiểu bộ (Gồm 15 mục) cũng đã được nữ Cư sĩ Trần Phương Lan Việt dịch. * Tạng Luận và Tạng Luật (?) cũng được chư vị bên Nam tông Việt dịch.

Như vậy, cần có sự tập hợp thông qua để khẳng định ĐTK Việt Nam phần Phật giáo Nam truyền đã hoàn thành. b. ĐTK Việt Nam - Phần Phật giáo Bắc truyền: ĐTK Việt Nam - Phần Phật giáo Bắc truyền, hiện tại là Việt dịch từ ĐTK chữ Hán (sau này có điều kiện sẽ tham khảo thêm ĐTK chữ Tây Tạng). Ngoại trừ Bốn bộ A Hàm (Trường A Hàm, Trung A Hàm, Tạp A Hàm, Tăng Nhất A Hàm) đã được Việt dịch do Viện Nghiên Cứu Phật học Việt Nam ấn hành, hiện nay, theo chỗ chúng tôi được biết thì có 3 (ĐTK) Việt Nam đã và đang thực hiện. * ĐTK Linh Sơn Pháp Bảo: Do Hòa thượng Tịnh Hạnh (định cư ở Đài Loan) sáng lập và bảo trợ, hoạt động từ năm 1994, đã in được Tạng kinh gồm 70 tập: Việt dịch từ 17 tập nơi Tạng kinh của Đại tạng kinh Đại chánh tân tu (ĐTK/ĐCTT): Tập 1 đến tập 17. Không dịch bộ Mật giáo (Từ tập 18  21) chỉ đưa Kinh Thủ Lăng Nghiêm (ĐTK/ĐCTT Tập 19, N0 945, 10 quyển) đã được ĐTK/ĐCTT sắp vào bộ Mật giáo lên bộ Kinh tập, biên tập theo bản Việt dịch của Cư sĩ Tâm Minh Lê Đình Thám. * ĐTK Việt Nam: Do Thượng tọa Tuệ Sỹ chủ biên: Đã in phần Tạng Thanh văn. * ĐTK Tuệ Quang: Do Cư sĩ Nguyên Hiển (Bác sĩ Trần Tiễn Huyến) sáng lập và bảo trợ, hoạt động từ năm 2006, đến đầu năm 2012 thì dịch xong Tạng Luận: Việt dịch từ 8 tập nơi Tạng Luận (tập 25  tập 32) của ĐTK/ĐCTT, đang chuẩn bị in 2 tập 25, 26. Sau Tạng Luận thì đến Tạng Luật.

Như thế, trong vòng 2 - 3 năm nữa, ĐTK Việt Nam phần Phật giáo Bắc truyền sẽ hoàn thành, tức ĐTK Việt Nam bước đầu đã hoàn thành, là một Phật sự lớn, góp phần chính để khẳng định bản sắc của Phật giáo Việt Nam. Giáo hội Phật giáo Việt Nam đã và cần có những quan tâm hơn nữa đối với những hoạt động của các ĐTK kể trên (3). Có ĐTK Việt Nam thì các vấn đề như Nghi lễ, Nghi thức tụng niệm v.v… sẽ được điều chỉnh một cách thuận hợp.

2. Bộ Thánh điển Phật giáo Việt Nam: Vì ĐTK Việt Nam, nhất là phần Phật giáo Bắc truyền là quá nhiều, nên cần có bộ Thánh điển Phật giáo Việt Nam (4) mang tính rút gọn và tiêu biểu đối với ĐTK Việt Nam, làm chỗ dựa cho mọi sự nghiên cứu - trừ trường hợp nghiên cứu chuyên sâu thì tham khảo nơi ĐTK Việt Nam - trích dẫn, giảng dạy, diễn giảng… Thư viện của các trường trung cấp Phật học, cao đẳng Phật học… có thể không có ĐTK Việt Nam, nhưng đều phải có bộ Thánh điển Phật giáo Việt Nam. Các tự viện lớn, các thiền viện, tịnh xá lớn, kể cả các thư viện tư nhân cũng thế. Tất nhiên, chư vị thực hiện công việc tuyển chọn cho nội dung bộ Thánh điển Phật giáo Việt Nam sẽ có những trao đổi, những tham khảo hợp lý (5). Công việc ghi chú, chú thích giữ vai trò quan trọng trong bộ Thánh điển Phật giáo Việt Nam. * Ghi chú về các từ ngữ, thuật ngữ, nhân danh, địa danh… được Hán dịch qua các đời. * Ghi chú về các thuật ngữ Phật học nơi Ba tạng Kinh Luật Luận có ít nhiều khác nhau giữa hệ cựu dịch và tân dịch. * Ghi chú về các tài liệu tham khảo nơi Hán tạng hoặc các bản dịch sang tiếng Anh, Pháp, Đức…

3. Bộ Tục tạng Phật học Việt Nam: Trước năm 1975, đã có vị trong Hội đồng Phiên dịch Tam tạng (ĐTK Việt Nam) nêu câu hỏi: “Những bộ Luận do chư Tổ Việt Nam sáng tác, có nên đưa những tác phẩm ấy vào Tam tạng Việt Nam không?” và Hội đồng Phiên dịch Tam tạng - Do Hòa thượng Trí Tịnh làm Trưởng ban, Hòa thượng Minh Châu làm Phó ban - Ngày ấy chư vị còn là Thượng tọa - đã biểu quyết là phải đưa vào ĐTK Việt Nam nếu xét thấy tác phẩm có giá trị(6). Biểu quyết như thế là hợp lý. Vì nếu tham khảo nơi ĐTK Đại chánh tân tu của Trung Hoa, chúng ta nhận thấy toàn bộ các tác phẩm soạn thuật, biên khảo, sớ giải của các Đại sư, các nhà Phật học Trung Hoa qua các đời, đều được đưa vào ĐTK này nơi các bộ Sớ giải (Kinh Luật Luận), Chư tông, Sử truyện… Tuy nhiên, theo chúng tôi, vì ĐTK Việt Nam phần Phật giáo Bắc truyền đã quá nhiều, chúng ta nên tạo một bộ phận riêng có thể mang tên là Tục tạng Phật học Việt Nam, tập hợp thâu nhận toàn bộ các tác phẩm biên soạn, khảo cứu, chú giải của chư vị thiền sư, các nhà Phật học Việt Nam trong quá khứ - kể cả những bản Việt dịch Kinh Luật Luận của chư vị nơi thời cận đại, nhưng đã không sử dụng để đưa vào ĐTK Việt Nam. Tất nhiên các tác phẩm kia, nếu viết bằng Hán văn thì phải được Việt dịch.

Nếu là tác phẩm chữ Nôm thì phải được phiên âm, khảo đính. Nếu là tác phẩm viết bằng chữ Quốc ngữ thì cần được biên tập, đọc duyệt.

4. Bộ Lịch sử Phật giáo Việt Nam: Hiện chúng ta đã có được 2 bộ sử Phật giáo Việt Nam, biên soạn công phu, có nhiều giá trị. Đó là tác phẩm Việt Nam Phật giáo sử luận 1, 2, 3 của Nguyễn Lang, Lịch sử Phật giáo Việt Nam 1, 2, 3 của Lê Mạnh Thát. Bộ sử của Nguyễn Lang, ngay sau khi tập 1 được xuất bản vào năm 1974, đã tạo được tiếng vang rộng lớn và tốt. Các tập 2, 3 xuất bản tiếp theo cũng thế. Năm 1992, toàn bộ tác phẩm đã được Nhà xuất bản Văn Học tái bản, và sau đấy thì tái bản nhiều lần. Bộ sử của Lê Mạnh Thát mới xuất bản đến tập thứ 3, còn ít nhất là hai tập nữa. Đây là bộ sử Phật giáo Việt Nam được biên soạn theo phương pháp mới: Phân chia thời kỳ lịch sử theo nhân vật chứ không theo triều đại như các bộ sử khác. Nhất là tài liệu tham khảo rất dồi dào, với những phát hiện, công bố, kết luận mới. Ví như năm mất của Quốc sư Vạn Hạnh. Tác giả của tác phẩm Thiền Uyển Tập Anh. Tác giả của bài thơ thần Nam Quốc Sơn Hà không phải là của Lý Thường Kiệt như trước nay đã công nhận… Chư vị nghiên cứu về lịch sử, các vị giảng dạy môn Lịch sử Phật giáo Việt Nam tại các trường cao đẳng Phật học, Học viện Phật giáo Việt Nam - kể cả chư vị giáo sư sử học, văn học nơi các Trường Đại học Quốc gia, cần nên tham khảo để có những kiến thức cập nhật cần thiết về Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Nói chung, Sử học là bộ phận mà Phật giáo Việt Nam hiện đại đạt được những thành tựu nổi bật nhất.

5. Bộ Văn học Phật giáo Việt Nam: Đây cũng là bộ sách mà Phật giáo Việt Nam hiện đại cần có. Lý do thì đã quá rõ:

* Thứ nhất: Chư vị Thiền sư Pháp Thuận (915 - 990), Khuông Việt (933 - 1011)… được xem là những nhà thơ mở đầu cho nền Văn học cổ điển Việt Nam. [Đó là chưa kể những công bố của học giả Lê Mạnh Thát về các tác phẩm của Mâu Tử (160 hoặc 164 - 230), Khương Tăng Hội (200 - 280)…]. * Thứ hai: Ni sư Diệu Nhân (1041 - 1113) và Nguyên phi Ỷ Lan (? - 1117) là hai gương mặt thơ nữ đầu tiên của Lịch sử Văn học Việt Nam. * Thứ ba: Văn học Phật giáo Việt Nam đã giữ vai trò chủ đạo trong suốt năm thế kỷ đầu (từ đầu thế kỷ 10 đến đầu thế kỷ 15, với danh xưng quen thuộc là Thơ Văn Lý Trần) của Lịch sử Văn học Việt Nam. * Thứ tư: Từ thế kỷ 15 trở đi, cho đến thế kỷ 19, 20, các tác phẩm truyện, thơ, thi kệ - kể cả những bài kệ Thị tịch, Kệ truyền pháp của chư vị thiền sư… đều có nhiều giá trị văn chương, triết lý, mà số lượng chư vị danh tăng cũng nhiều, như học giả Lê Mạnh Thát đã công bố - tất cả đều phải được tập hợp, giới thiệu. * Thứ năm: Phật giáo đã có ảnh hưởng rất lớn rất đậm đối với văn học Việt Nam, nhất là nơi văn học Hán, Nôm.

Hầu hết các gương mặt thơ tiêu biểu của văn học cổ điển... đều chịu ảnh hưởng đậm từ Phật giáo.

Ngoài ra, sách Văn học Phật giáo Việt Nam sẽ giới thiệu, phân tích đầy đủ hơn về một số tác giả, tác phẩm mà ở phần lịch sử Phật giáo chỉ nhắc sơ qua hoặc không nói đến. Lấy thí dụ như tác phẩm Phật giáo lược khảo của học giả Phạm Quỳnh (1892 - 1945) được viết vào năm 1920. Sách Việt Nam Phật giáo sử luận, tập 3 của Nguyễn Lang đã có hai lần nhắc đến Phạm Quỳnh mà không hề nói tới tác phẩm Phật giáo lược khảo. Nhưng nơi sách Văn học Phật giáo Việt Nam, khi viết về Văn học Phật giáo thời kỳ 1885 - 1928 thì không thể không nói đến sách Phật giáo lược khảo. Đó là tác phẩm viết bằng chữ Quốc ngữ đầu tiên của văn học Việt Nam khảo cứu về Phật giáo tương đối đầy đủ và nghiêm túc, do một tri thức Việt Nam thực hiện. Không chỉ giới thiệu tác phẩm, sách Văn học Phật giáo Việt Nam còn phải dành một số trang để biện chính, bác bỏ một số luận điểm hoàn toàn sai lạc của Phạm Quỳnh đối với Phật giáo, kể cả những cách đọc sai, giải thích sai của sách (như Tứ diệu đế thì đọc là Tứ diệu đề: Khổ đề, Tập đề, Diệt đề, Đạo đề. Bồ đề tát đỏa đọc là Bồ đề tát thùy. Ngũ ấm thì cho là Ngũ trọc…). (7) 6. Bộ Từ điển Bách khoa Phật giáo Việt Nam: Đây là một công trình đòi hỏi rất nhiều trí tuệ và công sức cũng như cần có những đóng góp từ nhiều lĩnh vực. Trước năm 1975, học giả Lê Mạnh Thát đã bắt đầu thực hiện công việc biên soạn Từ điển Bách khoa Phật học, nhưng rồi không tiếp tục. Hiện tại thì có Thượng tọa Nhật Từ - Viện phó Học viện Phật giáo Việt Nam tại thành phố Hồ Chí Minh, đang chủ biên để thực hiện công trình đồ sộ này. Phần “Dự thảo phân loại các mục từ nơi Từ điển Bách khoa Phật giáo” cũng như “Quy cách biên soạn” (8) đã cho thấy những nỗ lực của người chủ biên trong công việc gồm thâu, mô tả vừa chi tiết vừa gọn đủ và nội dung của bộ sách. Cái khó là tập hợp cùng sử dụng các thành phần cộng sự. Chúng ta đi sau, có thể tham khảo những công trình của người đi trước vốn có ít nhiều liên hệ. Ví như tham khảo phương thức làm việc của Đại Từ điển Phật Quang. Tham khảo Từ điển Phật học của Lữ Trừng và Ấn Thuận, được trình bày theo cụm chủ đề. Còn đây là ý kiến của Hòa thượng Trí Quang: “Nói về việc làm từ điển thì kinh nghiệm cho thấy đừng làm theo Phật học Đại Từ điển, Phật Quang Đại từ điển. Phật học Từ điển của Vọng Nguyệt cũng phải thu xếp lại xem chỗ nào cần làm như vậy. Nói thí dụ chữ Kiếp có Đại kiếp, Trung kiếp, Tiểu kiếp, bốn từ tất cả. Nếu giải thích tất cả vào trong từ Kiếp thì tra mau và dễ hiểu hơn. Vấn đề ở chỗ làm Mục cho kỹ một chút…” (9). Nói tóm tắt, bộ Từ điển Bách khoa Phật giáo Việt Nam là một trong những đỉnh cao góp phần xác nhận sự lớn mạnh về nội lực của Phật giáo Việt Nam hiện đại. Trong chiều hướng sánh vai với Phật giáo năm châu bốn biển, Phật giáo Việt Nam không thể không có bộ từ điển ấy. Đây là thời điểm mà Phật giáo Việt Nam hầu như đã hội đủ nhân duyên cần có để thực hiện. Xin hết sức tùy hỷ và cầu mong công trình lớn ấy sớm thành tựu.

7. Bộ Giáo khoa Phật học Việt Nam: Bộ phận này đã được ổn định từ lâu. Trước 1975, chúng ta có bộ Phật học phổ thông của Hòa thượng Thiện Hoa (1918 - 1973). Sau ngày Phật giáo hợp nhất, chúng ta có bộ Phật học khái luận của Hòa thượng Chơn Thiện. Gần đây lại có bộ Phật học cơ bản của Ban Hoằng pháp Trung ương (do Hòa thượng Trí Quảng chủ biên). Trong tương lai, chúng ta có thể có thêm những bộ giáo khoa Phật học nữa, hoặc chuyên sâu hơn, hoặc mở rộng hơn, hoặc thể hiện rõ tính chất giáo khoa hơn.

8. Bộ Danh Tăng Phật giáo Việt Nam: Phần này cũng có được những thành quả, vì đấy là hệ luận của lịch sử.

Hiện nay, vị chủ biên bộ Danh Tăng Phật giáo Việt Nam thế kỷ 20 là Thượng tọa Đồng Bổn (Trưởng ban Phật giáo Việt Nam thuộc Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam) đang chuẩn bị xuất bản tập 3. Sau chư Tăng là chư Ni cùng các cư sĩ, học giả tiền bối hữu công. Điểm qua tám danh mục thuộc nội lực của Phật giáo Việt Nam như trên, theo chúng tôi, thật là lý thú khi từ đấy đã hiện rõ câu trả lời vừa đầy đủ vừa dứt khoát đối với câu hỏi đã được đặt ra từ lâu nhưng chưa có lời giải đáp thỏa đáng(10): Thế nào là bản sắc của Phật giáo Việt Nam? Phật giáo Việt Nam có những khác biệt gì so với Phật giáo Trung Hoa? (Hay chỉ là một bản sao lôm côm của Phật giáo Trung Hoa, như có nhà nghiên cứu đã nhận định?). Lời giải đáp đã hiện rõ: Bản sắc của Phật giáo Việt Nam là những đặc điểm nơi một nền Phật giáo của một dân tộc mang tên là Việt Nam, gồm có: * Một bộ ĐTK gồm đủ Ba tạng Kinh Luật Luận được biên dịch bằng tiếng Việt Nam. * Một bộ Thánh Điển Phật giáo được biên soạn bằng tiếng Việt Nam. * Một bộ Tục Tạng Phật học Việt Nam tập hợp toàn bộ các tác phẩm biên dịch, soạn thuật, trứ tác của các nhà Phật học Việt Nam qua các đời. * Một, hai bộ Lịch sử Phật giáo Việt Nam có giá trị. * Một bộ Văn học Phật giáo Việt Nam mang đủ tính chất toàn thư.

* Một bộ Từ điển Bách khoa Phật học Việt Nam. * Nhiều bộ Giáo khoa Phật học Việt Nam. * Một bộ Danh tăng Phật giáo Việt Nam. Đây là những điểm khác biệt của Phật giáo Việt Nam, không chỉ đối với Phật giáo Trung Hoa mà là đối với Phật giáo của khắp các nước trên thế giới. Như vậy, bàn về nội lực của Phật giáo Việt Nam cũng là gián tiếp bàn về bản sắc của Phật giáo Việt Nam Tám danh mục thuộc về nội lực như đã nêu, có thứ Phật giáo Việt Nam hiện tại chưa có, nhưng rồi sẽ có, sẽ có đầy đủ. Tất nhiên là Giáo hội Phật giáo Việt Nam hoàn toàn có đủ tầm nhìn để thấy rõ mình có thể làm gì để giữ vững những thứ nội lực đã có cũng như tạo điều kiện cho những thứ nội lực chưa có, sẽ được hình thành. Vì đó mãi mãi là nền tảng để cho không chỉ Giáo hội Phật giáo Việt Nam trong thế kỷ 21 chuyển mình, khế cơ, mà là Giáo hội Phật giáo Việt Nam trong các thế kỷ sau cũng vậy.  (1)

Mọi sự phân loại đều chỉ có giá trị tương đối. Sự phân chia của chúng tôi về tu tập, tu học ở đây cũng thế.

Chúng tôi tính từ năm 1973, năm Viện Tăng thống của GHPGVN thống nhất quyết định thành lập Hội đồng Phiên dịch Tam Tạng: Hòa thượng Trí Tịnh làm Trưởng ban, Hòa thượng Minh Châu làm Phó ban (ngày ấy hai vị còn là Thượng tọa). Xem: Biên bản hội nghị toàn thể Hội đồng Phiên dịch Tam Tạng. 1973 - 2517. Bản in ronéo - Lưu hành nội bộ. Năm 1990, Ban Thường trực HĐTS Trung ương GHPGVN quyết định thành lập Hội đồng chỉ đạo Phiên dịch và Ấn hành ĐTK Việt Nam: Hòa thượng Minh Châu làm chủ tịch. Xem: Lễ tiếp nhận và phát hành hai tập kinh đầu tiên của ĐTK Việt Nam. Bản in của Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam. Phật lịch 2535 - 1991.

(3) Như Hòa thượng Trung Hậu, Trưởng ban Văn hóa Trung ương GHPGVN đã liên hệ với ĐTK Tuệ Quang để in Tạng Luận của ĐTK Tuệ Quang.

(4) Có vị đã dùng tên là Thánh kinh Phật giáo Việt Nam. Theo chúng tôi thì nên dùng danh hiệu: Bộ Thánh điển Phật giáo Việt Nam. Bộ Thánh điển này hầu như chỉ đặt ra đối với ĐTK Việt Nam phần Phật giáo Bắc truyền.

(5) Thí dụ nơi Tạng Kinh, Bộ Bát Nhã: Chỉ chọn Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa: N 0 220, 600 quyển, Hán dịch là Pháp sư Huyền Tráng. Kinh Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật: N 0 223, 27 quyển, Hán dịch là Pháp sư Cưu Ma La Thập. Kinh Tiểu Phẩm Bát Nhã Ba La Mật: N0 227, 10 quyển, Hán dịch là Pháp sư Cưu Ma La Thập. Kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật: N0 235, 1 quyển, Hán dịch là Pháp sư Cưu Ma La Thập. Tâm Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa: N 0 251, 1 quyển, Hán dịch là Pháp sư Huyền Tráng…

(6) Xem: Biên bản Hội nghị toàn thể Hội đồng Phiên dịch Tam Tạng. TL đã dẫn, tr.6.

(7) Xem thêm bài viết của Đào Nguyên: Bước đầu đề xuất một chương trình giảng dạy văn học Phật giáo Việt Nam. Nguyệt san Giác Ngộ số 143  148. Tháng 2, tháng 7-2008.

(8) Xem: Dự thảo phân loại các mục từ nơi Từ điển Bách khoa Phật giáo. Thích Nhật Từ soạn.

(9) Xem: Trí Quang tự truyện. Nhà xuất bản Tổng Hợp TP. HCM 2011. Trang 47 - 48.

(10) Ví như có người giải đáp: Bản sắc của Phật giáo Việt Nam là luôn gắn bó đồng hành với dân tộc... Vẫn còn là giải đáp chung chung, vì Phật giáo Trung Hoa, Nhật Bản... cũng luôn gắn bó, đồng hành với dân tộc của họ. Tất nhiên những sự gắn bó, đồng hành đặc thù của Phật giáo Việt Nam với dân tộc Việt Nam đã được các bộ phận Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Văn học Phật giáo Việt Nam nêu bày đầy đủ.  (2)

10

phương thức chánh niệm

khi tham gia các mạng xã hội LORI DESCHENE – MINH NGUYÊN, DỊCH Trong những năm gần đây, cùng với sự phát triển như vũ bão của công nghệ thông tin, sự phổ biến của phương tiện truyền thông internet, các trang mạng xã hội - nơi giao lưu, chia sẻ của mọi người, nhất là giới trẻ - ngày càng nở rộ.

Trong đó, phổ biến và nổi tiếng nhất là trang Facebook và trang Twitter, gần đây xuất hiện thêm trang Google Plus

(Google +). Đấy là chưa kể đến các diễn đàn, các trang mạng xã hội chỉ đơn thuần chia sẻ về hình ảnh, hoặc video clip, và các trang blog cá nhân...

Nói chung, các trang mạng xã hội đã tạo điều kiện thuận lợi cho mọi người chia sẻ những tâm tư, tình cảm, cập nhật những thông tin sinh hoạt của cá nhân, chia sẻ hình ảnh, video, kiến thức, quan điểm… đến với bạn bè, người thân và nhiều người khác thông qua mạng lưới liên kết tuyệt vời do các nhà mạng cung cấp. Nhờ các trang mạng xã hội mà nhiều người tìm được niềm vui trong cuộc sống, tìm được bạn bè, thậm chí tìm được người bạn đời, hoặc người tri âm tri kỷ cho mình… Tuy nhiên, bên cạnh đó cũng có không ít người gánh chịu phiền lụy khi tham gia các trang mạng xã hội, hoặc giết hầu hết thời gian trong ngày của cá nhân để rồi bỏ bê công việc, không hoàn thành trách nhiệm, hoặc có người buồn khổ, sầu bi vì những vấn đề “ảo”… Thậm chí có người sử dụng các trang mạng xã hội để phát tán những tài liệu, những thông tin, hình ảnh không lành mạnh.

Có thể nói, các trang mạng xã hội như một con dao hai lưỡi, nếu sử dụng đúng cách thì nó sẽ đem lại lợi ích rất nhiều, nếu không biết sử dụng thì nó cũng gây hại không ít. Để nâng cao hiệu quả và phát huy tính tích cực, thế mạnh khi sử dụng, tham gia các trang mạng xã hội, Lori Deschene - người sáng lập trang web Tinybuddha.com và cũng là chủ sở hữu của tài khoản @TinyBuddha trên trang Twitter - đã đưa ra mười phương thức để sử dụng các trang mạng xã hội một cách có chánh niệm. Sau đây là nội dung của mười phương thức ấy.

1. Tự biết những chủ ý của mình Có bảy yếu tố tâm lý mà chúng ta cần phải luôn ghi nhớ trong lòng khi đăng nhập vào các trang mạng xã hội, đó là sự hàm ơn, chú ý, tán thành, đánh giá đúng, ca ngợi, tự tin và quán xét toàn diện. Trước khi chúng ta đăng tải thông tin gì đó lên mạng, chúng ta phải tự hỏi chính mình: Có phải mình đang muốn được mọi người biết đến, đang muốn mọi người thừa nhận? Có phải là có nhiều thứ hơn nữa mà mình có thể làm để đạt được nhu cầu đó?

2. Hãy thể hiện một cách trung thực về bản thân Trong thời đại của sự quảng bá thương hiệu cá nhân này, hầu hết chúng ta đều có một vị thế mà chúng ta muốn phát triển hoặc duy trì. Những thông tin đăng tải có chịu sự thúc đẩy của tự ngã thường nhắm vào một vấn đề gì đó; tính trung thực thì xuất phát từ trái tim. Hãy bàn về những điều thực sự quan trọng với bạn. Nếu bạn cần lời khuyên hoặc hỗ trợ thì mạnh dạn nêu lên. Chúng ta sẽ dễ dàng thể hiện bản thân hơn khi chúng ta trung thực với chính mình.

3. Tự hỏi chính mình trước khi đăng thông tin Nếu bạn dự định đăng tải gì đó, bạn phải luôn tự hỏi: Nó có đúng không? Nó có cần thiết không? Nó có phù hợp không? Đôi khi chúng ta đăng tải những tư tưởng mà chúng ta không hề nghĩ đến vấn đề là liệu những tư tưởng ấy có thể tác động đến toàn bộ khán, thính, độc giả của mình như thế nào. Chúng ta dễ dàng quên đi số lượng bạn bè đang đọc những thông tin đăng tải của mình. Hai trăm người có thể trở thành một đám đông khi họ hiện diện bằng xương bằng thịt, nhưng trên mạng internet thì con số ấy dường như không đáng kể. Cho nên trước khi bạn chia sẻ, hãy tự hỏi: Thứ mình chia sẻ đây có thể gây hại cho ai không?

4. Thỉnh thoảng đăng tải những thông tin về lòng tốt Tôi thường tự hỏi khi tôi đăng nhập vào mạng Twitter: “Hôm nay tôi có thể làm gì để giúp đỡ hay hỗ trợ các bạn?”. Sử dụng các trang mạng xã hội là một cách đơn giản để ban tặng mà không mong đợi đáp trả lại điều gì cả. Thông qua cách tiếp cận để giúp đỡ một người lạ, bạn tạo ra khả năng kết nối mang tính cá nhân với những người đang theo dõi mà bạn có, nếu không thì bạn chỉ biết một cách sơ sài.

5. Trải nghiệm bây giờ, về sau mới chia sẻ Có một tình trạng phổ biến là mọi người chụp ảnh với điện thoại cá nhân và tải nó lên Facebook hoặc gửi email cho một người bạn liền sau đó. Điều này khiến cho sự trải nghiệm tại một thời điểm của cá nhân và sự chia sẻ chồng chéo lên nhau. Việc làm này còn giảm thiểu sự thân mật, bởi vì toàn bộ những người theo dõi bạn tham gia vào những cuộc hẹn hoặc những cuộc hội ngộ của bạn trong thời gian thực. Như việc chúng ta muốn giảm thiểu các đoạn độc thoại trong tâm để chúng ta tiếp xúc trọn vẹn với thực tại hiện tiền, chúng ta cũng có thể làm tương tự với sự tường thuật bằng các thiết bị kỹ thuật số của mình.

6. Năng động nhưng không phản ứng lại Bạn có thể nhận email cập nhật thông tin bất cứ khi nào có hoạt động diễn ra trên một trong những tài khoản của bạn ở các trang mạng xã hội, hoặc bạn có thể thiết lập cho điện thoại di động của bạn cung cấp những lời thông báo. Điều này buộc bạn phải dành nhiều thời gian để phản hồi trở lại trong suốt cả ngày, dù cho bạn có muốn hay không.

Có một cách tiếp cận khác là chúng ta chọn thời điểm để tham gia cuộc đàm luận, và sử dụng thời gian lúc mình không đăng nhập vào các trang mạng xã hội để lựa chọn những giá trị mà ta có thể đem đến cho mọi người.

7. Hãy phản hồi với tất cả sự chú tâm Mọi người thường chia sẻ những đường liên kết mà không thực sự đọc những thông tin đó, hoặc đưa ra những lời bàn về các thông tin đăng tải khi họ chỉ nhìn lướt qua chúng. Nếu món quà lớn nhất mà chúng ta có thể trao tặng cho một ai đó là sự chú ý của mình, thì các trang mạng xã hội cho phép chúng ta trở thành một người vô cùng tốt bụng.

Chúng ta có thể không đủ sức để phản hồi lại tất cả mọi người, nhưng hãy phản hồi một cách cẩn trọng để có thể tạo ra sự khác biệt.

8. Hạn chế sử dụng mạng xã hội thông qua các thiết bị điện tử di động Trong năm 2009, Trung tâm nghiên cứu Pew phát hiện ra rằng, có 43% người dùng điện thoại di động truy cập vào mạng lưới internet trên thiết bị của họ nhiều lần trong ngày. Đó là điều mà cựu nhân viên Microsoft, Linda, đã nói đến

như là "sự chú tâm khoái chí liên tục" - khi bạn thường xuyên đăng nhập vào các mạng xã hội để chắc chắn rằng bạn không bỏ lỡ bất cứ điều gì. Nếu bạn quyết định hạn chế truy cập internet thông qua điện thoại di động, bạn có thể bỏ lỡ cơ hội trực tuyến (online), nhưng bạn sẽ không bỏ lỡ những thứ phía trước bạn.

9. Tập bỏ qua Có thể không tử tế lắm khi không để tâm đến một số thông tin hay sự chia sẻ nào đó, nhưng chúng ta cần thời gian nghỉ ngơi để tử tế với chính mình. Nên tự cho phép mình để cho những gì thuộc về ngày hôm qua thì cho chúng trôi qua đi. Theo cách này, bạn sẽ không cần phải "bắt kịp" tất cả những thông tin cập nhật trên mạng xã hội khi mà chúng đã trôi qua, thay vào đó là sự toàn tâm toàn ý vào những cuộc đàm luận hôm nay.

10. Hãy vui thích với các trang mạng xã hội Đấy chỉ là những gợi ý để cảm nhận sự có mặt trong giây phút hiện tại và có chủ tâm khi sử dụng các trang mạng xã hội, nhưng chúng không phải là quy tắc cứng nhắc và cố định. Hãy làm theo những bản tính tự nhiên của riêng bạn và vui chơi với mạng xã hội. Nếu bạn sống có chánh niệm khi bạn ngắt kết nối với thế giới công nghệ, bạn sẽ có tất cả những công cụ bạn cần để có được sự chánh niệm khi bạn trực tuyến. 

(Theo Tricycle Magazine, số mùa Đông năm 2011)