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Antome Faivre Doctor en letras Profesor de la Universidad de Burdeos-lll Agregado a la Escuela Práctica de Estudios Superiores (Secciones IV y V, Sorbona)

! El esoterismo ° en el siglo XVIII le Orientación Filosófica

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ESOTERISMO LA TABLA DE ESMERALDA

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T ítu lo d el origin ál francés: L 'É S O T É R IS M E A U X V I I I e S IÈ C L E

T r ad u cc ió n d el d o ctor JESÚ S F L O R E N T IN O D Í A Z P R IE T O M é d ic o P siqu iatra

© M o n d ial b y E d ition s S egh ers-P aris, 1973.

-© P ara la le n gu a esp a ñ o la, E D A F , E d icio n e s-D istrib u c ion es, S. A ., Jorge Juan, 30.

M ad rid , 1976.

A .iJÛ O Û lê I. S. B. N .: ^4-7166-510-7 D ep ós ito legal: M . 12.079-1976

IM P R E S O E N ESPA ÑA IM P R E N T A FA R E SO - PA SE O D E LA D IR E C C IO N , 3

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INTRODUCCIÓN

Ernst Robert Curtius ha señalado acertadam ente1 que si bien las corrientes teqsóficas y místicas del siglo x v in han sido hasta ahora objeto de una abundante literatura com parada2, se ha descuidado la tarea de buscarles sentido dentro de la historia general de las ideas y en la de la filosofía en particular. Una aproximación filosófica pre­ liminar, por imperfecta /y provisional que sea, resulta, por tanto, posi­ ble. Esta labor podría ayudar al investigador, orientándolo en una ma­ teria tan compleja, y pondría de manifiesto sus líneas generales, sus fuentes de influencia y una serie de problemáticas que interesan a un amplio campo de dominios. Nosotros partiremos de proposiciones simples, que iremos completando a medida que.se desarrolle nuestra ruta, tratando de conseguir un conjunto coherente, incluso si, ;en oca­ siones se contradice en sus partes y si sólo existen fragmentos de ten­ dencia, más que verdaderos complejos elaborados.

1 E . R . C urtius, B ü ch er ta g e b u ch , B erna, D alp tasc h én b ü c h er , 1960, p ág. 52.

2 V é a se A u g u ste V iátte, L a s fu e n te s o c u lta s d e l R o m a n tic is m o ( L e s S o u rc es o c c u lte s d u R o m a n ti s m e ) , P arís, C ham p ion , 1928, r e e d .1 9 6 5 . >

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Un término que ha estudiado Lalande en su Vocabulario podría servir de punto de partida para una metodología general. Según él, la palabra «esotérica» (o «acromática») designa las enseñanzas que en el interior de las escuelas de la antigüedad se dispensaba a los alum­ nos, y que, por el contrario, se llama «exotérico» a todo tipo de ense­ ñanza pública y popular. Metafóricamente, el esoterismo es la doctrina según la cual una ciencia no debe ser vulgarizada, sino comunicada a adeptos conocidos y elegidos a causa de sus especiales cualidades.

Por último, en la historia moderna este vocablo se utiliza frecuente­ mente como sinónimo de ocultismo u oculto (término inventado en el siglo xix) para aplicarse a la magia, las ciencias adivinatorias y la cébala. La definición de Lalande, aunque resulte un tanto amplia, posee el mérito de sugerir la existencia de un dominio particular y una gran extensión, dentro de la cual existen numerosas fronteras comunes con lo que se ha dado en llamar ciencias humanas, y parece también que dicho dominio concierne, en el fondo, a todas las religiones. El concepto «exoterismo», que en ocasiones se enuncia como opuesto al de «esoterismo»— aunque veremos que dicha oposición no es real— , aparece muchas veces como peyorativo, al indicar una fijación, una objetiváción; se referiría como característica a las alegorías religiosas en oposición al símbolo o incluso al objeto mítico; sería más la letra que destruye, que el espíritu vivificador; la escolástica seca la rígida teología, el derecho eclesiástico fijo, más que el carácter espiritual inexpresable. El «esoterismo» puede así verse calificado de diversas maneras. Con frecuencia, se trata de cierto grado, para sus adversa­ rios, de fijación individual y supersticiosa a un objeto o en una ima­ gen, por oposición a una enseñanza colectiva o moral. Sería más un anarquismo mental que un código establecido por sabios adecuada­ mente investidos, una poesía individualista, la demencia del secreto, la auséncia de rigor intelectual, la confusión de los planes...

Unas oposiciones tan rigurosas engendran, como era de esperar, polémicas llenas de interés para el historiador, pero no podrían satis­ facer al filósofo. En efecto, para el investigador dé l a ciencia de la religión no se trata de tom ar partido a favor o en contra del esoterismo

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o del exoterismo, sino de averiguar que existen en alguna parte una serie de habitaciones, y que si se quiere ocultar todo un ala del edifi­ cio, se term ina por arruinar la totalidad de su arquitectura. Sería ingenuo recordar que el lenguaje esotérico, lleno de simbolismo, más que destinado constantemente a disimular los conocimientos al vulgo, tiene como fin servir para aclarar ante la intuición lo que el frío raciocinio no podría encontrar por sí solo. Posiblemente se trate de subrayar que los dos conceptos son indisociables porque expresan la dialéctica de lo oculto y de lo abierto. Para poder em prender nuestra marcha de forma válidamente ordenada, y antes de proponer, m ás adelante, una metodología fundam entada en esta lógica de la complementaridad y del antagonismo, podríamos acordar denominar «eso­ térico» a aquel pensador— cristiano o no— que acentúa tres puntos: analogía, Iglesia interior y teosofía, y que, de acuerdo con su tempe­ ramento, subraya uno u otro de ellos, aunque los tres marchen indiso­ lublemente unidos.

La enormemente poética ley de analogía subyace constantemente en todas las empresas esotéricas, representando el denominador común.

Existen entre las cosas y los seres relaciones necesarias, intencionales,, y que no son obligatoriamente temporales o espaciales. Lo semejante actúa sobre lo semejante; de esta forma se explica a la vez la magia, la teúrgia (arte de ponerse en contacto con los espíritus angélicos) y el conocimiento que el «espíritu de las cosas» puede ayudamos a ad­ quirir. Conocer el m undo es, al mismo tiempo, conocer a Dios; la naturaleza en su conjunto se presenta como una revelación gradual, que puede conducirnos hacia el Ser de los Seres. Así, la ciencia adquie­ re de un solo golpe una significación eminentemente religiosa. La Tabla de Esmeralda , breviario del pensamiento alquímico, traducida del árabe al latín y muy difundida en el siglo xv, enseña: «Lo que está arriba es como lo que está abajo, lo que está abajo es como lo que está arriba, para que se realicen los milagros de la Unidad.» De esta forma, el hombre es el «microcosmos», un universo en pequeño, que se corresponde con el «macrocosmos» o gran universo; los astros se «relacionan» con el destino de los hombres, y la fisonomía de un

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hombre— líneas de la mano, rasgos del rostro, etc.— con su destino particular. Puesto que todo está en todo, el hombre y el mundo, como conjunto de correspondencias, merecen ser estudiados como tal. Si bien es cierto que los esoteristas occidentales no siempre comparten con los griegos el gusto por la belleza, se interesan también por la naturaleza y se dejan llevar por la negación total del mundo, tendencia tan característica de la mística oriental no cristiana. Por ello, no cesan de buscar las relaciones de analogía entre el creador y la creación, lazos que Descartes, se cree, habría querido romper deliberadamente.

Es preciso decir que las Iglesias no cargan su acento sobre dicho tipo de lazos, al menos en el Occidente latino, aunque la libertad poética, reactivada por la ley de las correspondencias, se acomoda mal a cualquier autoridad eclesiástica. La Iglesia interior representa, consecuentemente, la unión de los hombres de deseo, fundada sobre una tolerancia activa, sobre el reconocimiento de los principios implí­ citos, como la esperanza en la llegada de la Iglesia invisible, cuya venida se trata de activar y que ha de preceder a la próxima destruc­ ción de la Iglesia material. Se concibe que las barreras confesionales no importen nada al esoterista, ya que él insiste sobre nociones poco desarrolladas por las religiones oficiales y que no son de naturaleza tal como para dividirlas. Pero, según una paradoja normal para la lógica de lo contradictorio, la Iglesia interior tiende a revestir una forma concreta, lo que explica la creación de determinadas obedien­ cias para-masónicas, secretas, iniciáticas, generalmente en reacción contra las Iglesias constituidas. Esto es debido a que la teosofía, sobre todo la teosofía cristiana, se presenta frecuentemente como mediadora, por definición y por razones evidentes ligadas a la propia naturaleza de Cristo; pero, al mismo tiempo, no apoya la fijación ni la mediación de los hombres. Dentro de las enseñanzas esotéricas, desde luego, ocupa un destacado papel la idea de una «tradición» más o menos conservada, más o menos perdida, que puede volver a encontrarse, bien por la iluminación interior o gracias a iniciaciones que confieren

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un precioso tesoro de conocimientos y son a la vez vehículo de ener­ gías supranormales. La iniciación se presenta, por tanto, como inse­ parable de la regeneración, que depende de una gnosis, más que de una Iglesia.

Una reflexión que dé a la analogía un significado relativo a las dimensiones cósmicas y a la historia universal, no puede desarrollarse más que plenamente libre de limitaciones dogmáticas. Tal es la teoso­ fía— aquí este término no se refiere a la Sociedad Teosofica y a las doctrinas de madame Blavatsky— 3, que oscila perpetuamente entre la investigación de las cifras, la interpretación profunda de las escri­ turas y la mística pura. Ello excluye, desde luego, parcialmente a la teosofía, aunque la oposición es todavía más acusada entre el pantósofo, que— según la definición de P euckert4— camina desde los obje­ tos hacia Dios, y el teósofo— en el sentido más estricto del término— , que va desde Dios hasta la naturaleza concreta. Empleemos aquí el término en su sentido más pleno y general: los pensadores menciona­ dos en esta obra son teósofos, es decir, hombres que insisten sobre puntos de doctrina o de dogma, que el exoterismo de las Iglesias oficiales tiene tendencia a despreciar o silenciar. Estos puntos ellos 3 R en é G u én o n , en su ob ra E l T eo so fis m o , h is to ria d e u n a p se u d o rre lig ió n (L e T h é o so p h is m e , h isto ir e d ’u n e p se u d o re lig io n ), P arís, V a lo is, 1921 (2 .a ed i­ c ió n ). E n la p ág. 1 y ss., G u én o n d ic e q u e p ara co n fu n d ir a la S ocied ad T e o so ­ fic a , fu n d ad a p or m adam e B lavatsk y, c o n la te o so fía occ id en ta l tra d icion a l es p r eciso ten er «m ala fe» o «ign ora n cia ». A la T e o so fía con tem p orán ea, G u én o n le lla m a te o so fis m o , q u e asegura: « S e trata d e u n a in v en ció n esen cia lm en te m od ern a» (lo e. cit., p ágs. 8 y 24 2). S e p od r ía h ace r la h istoria d e lo s térm in os «eso ter ism o » y « te o so fía » , record an d o q u e la p rim era se em p leó a p artir d el sig lo p asa d o , y n o an tes, e n su sen tid o actu al. M . F ran cois S ecret se en cu en tra actu a lm en te h ac ie n d o u n trab ajo d e tip o h istórico sob re la p alab ra « eso tér ic o » , y yo h e p rop u esto d e m anera su cin ta algu nas fu en tes en la E n c y c lo p a e d ia U ni­ v e rsa lis en rela ción c o n e l térm in o « teo so fía » . E stas con sid er acion e s sob re la h istoria d e d eterm in adas p alab ras p os ib le m en te sean recogid as e n u n v o lu m e n p osterior. Im p orta p o c o q u e sean sim p lem en te in d icad as aq uí, p orq u e es evi­ d e n te q u e las n o c io n e s d e esoterism o y d e te o so fía son algo com p leta m en te in d e p e n d ie n te d e las p alab ras co n las q u e se d esign en .

4 W ill-E rich P eu ck ert, P a n s o p h ie , ein V e rs u ch z u r G e sc h ic h te d e r w e is se n u n d s c h w a r z e n M a g ie, B erlín, E. S ch m id t, 1956, p ág. 353. U n ser tan esp iritu al co m o R ich ard d e S aint-V ictor, en el siglo x i i se h ub iera ad herid o a la p án sofía.

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desean descifrarlos, al mismo tiempo, por la propia reflexión y por la iluminación interior, siendo esta últim a el resultado de una búsque­ da y un trabajo individual o de una iniciación.

No se trata de inventar, de ser original, sino de recordar, porque la ignorancia es un castigo sufrido por el hombre. El pensamiento especulativo puede ayudarnos, pero con la ayuda del espíritu, de ahí la importancia de la experiencia (Erfahrung ) . Carlos I de Inglaterra habría exclamado, al decubrir a Jacob Boehme: « ¡Alabado sea Dios, todavía hay hombres que pueden dar testimonio vivo, por la expe­ riencia, de Dios y de su p alab ra!» 5 Así adquiere el teósofo la certeza de recibir el conocimiento, al mismo tiempo que la inspiración. Él cree en una revelación permanente renovada sin cesar por los profetas — de los que él forma parte— , que encuentran la luz en el interior de sí mismos, gracias a una ascesis o por medio de las iniciaciones.

Se impone menos la cuestión de an sit D eus que la de quid sit Deus, y va incluyendo sus observaciones dentro de un sistema que tiene en cuenta una cosmogonía, una cosmología, una escatología; las ideas de la emanación, de la caída original, de la androgeneidad, de la sofía, de la reintegración, son partes inseparables de su temática favorita. Él las hace inseparables unas de otras, las mezcla íntima­ mente hasta encontrar por todas partes la marca del orden; si el mun­ do le parece armonioso, encuentra que esto es natural y da sus razo­ nes; si, por el contrario, lo que ve es desorden, explica que ello es solamente accidental debido a la caída, pero no absoluto. En el fondo, trata de conseguir la visión íntima del principio de la realidad del mundo. Fabre d'Olivet, Dutoit-Membrini, Prunelle de Liére, afirman que la teosofía comienza en donde termina la filosofía racional y que term inaría en donde comienza la teología6, pero quedando mucho más libre, es decir, con mayor capacidad de creación, y ello sería muy justo si fuera verdad, como dice San Pablo, que «el espíritu lo inves­ 5 C itado te, ob . cit., 6 V ia tte , 1793, p ágs.

p or G run sky, J a cob B o e h m e, S tuttgart, 1956, p ág. 10, y v éa se V iattom o I, p ág. 18. ob. cit., tom o I, pág. 18. D utoit-M em b rin i, L a P h ilo so p h ie D iv in e , 11 y ss.

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tiga todo, incluso las profundidades divinas» (I Cor., II, 10). Con­ trariamente a la idea de San Bernardo, esta curiosidad no es nunca «una especulación vergonzosa»7. Se trata siempre de una ascesis que da verdadero sentido a prácticas como la alquimia y la teúrgia, cualquiera de cuyos actos implica inseparablemente una concepción cosmogónica, cosmológica y escatològica.

Tampoco debemos olvidar ni subrayar las ideas gnósticas inhe­ rentes a todo tipo de teosofía occidental. Por un lado, ellas acentúan la existencia e importancia de seres intermedios entre el hombre y la divinidad: sephiroths de la xábala, «ideas» platónicas, elohim, virtu­ des, potestades..., palabras a las que podrían agregarse otros muchos términos, sin duda, bajo cierto número de rúbricas equivalentes. Por otro lado, no expresan más que en raras ocasiones una enseñanza semejante a las de Menandro, Saturnino o Marción, para los que el demiurgo ha creado el universo; se trata más bien de un gnosticismo monista, como el de Basílides o Valentín: el mal, accidental, no posee el valor ontologico del bien, y antes que cayera a su vez, Adán había sido creado, en unión del universo, para que sirvieran de carcelero y prisión, respectivamente, al ángel prevaricador, con objeto de que llegara a arrepentirse. Pero tras este vestido mítico se suele presentar muchas veces un problema mal planteado y mal resuelto, que es el responsable de una larga cadena de malentendidos. Simone Pétrement ha señalado, en un interesante libro sobre el dualismo, que las doctri­ nas que apoyan la existencia de dos principios opuestos «han apor­ tado una moral más segura y una ciencia más clara que hayan hecho nunca las o tra s» 8. Esta autora ha señalado, sobre todo, que al supe­ rar un dualismo filosófico o religioso, se pierde siempre algo de esencial en este mismo progreso. Le falta solamente a dicha escritora 7 L os S e rm o n e s d e S an B ern ard o n o con tien en m en os esta afirm ación d o c­ trin al, ase m eján d ose m u c h o a u n a ten ta tiv a— u n tan to in gen u a y n o v ele sc a — d e n o p os ee r e l se n tid o p le n o d e la letra; p o co s seres d e elev ad a esp iritu alid ad tie n en , en e l grado d e S an B ern ard o, u n a v is ió n d irecta y v iv id a d e la D iv i­ n id a d (vé a se la fa m o sa « la c ta tio » ...).

8 S im o n e P étrem en t, L e D u a lis m e c h e z P la to n , les g n o stiq u e s e t le s m a n i ch ée n s, P arís, P . U . F ., 1947, p ág. 1.

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haber conocido la lógica microscópica de lo contradictorio, lo que le habría permitido aclarar la prim era de las dos afirmaciones y pro­ porcionar una explicación plena y satisfactoria a la segunda, verda­ deramente cierta.

Simone Pétrement se aproxima a dichas concepciones cuando su­ giere que la vida del espíritu es, sin duda, «discontinuidad, saltos más allá de un límite, paso a lo otro , a un mundo nuevo»9. ¿Pero basta con sustituir «dualismo» por «dualidad», lo que presenta la ventaja de conservar aquello que Simone Pétrement elogia, mante­ niendo al mismo tiempo la creencia en un Dios único? El dualismo, en su sentido lato, enseña la teoría de dos naturalezas independientes de dos órdenes separados, si bien no se trata de principios contrarios, sino de dos principios. La teoría de los contrarios, en revancha, ense­ ña que todo está constituido por principios contrarios mezclados e in­ separables. En cuanto a la «pérdida» de sustancia para la resolución de las contradicciones, falta aquí espacio para presentar las razones; contentémonos, por tanto, con mostrar a grandes rasgos que esta noción de monismo y dualismo ( ¡términos engañosos! ) es insepara­ ble de la idea de trascendencia, ignorada por la mayoría de los teósofos.

Esto no es debido a que existieran— en Dios, por ejemplo— dos naturalezas, dos principios antagónicos, uno de cuyos principios fuera necesariamente el mal. El Pdimandres, texto esencial del Corpus Hermeticum (siglos n o n i), que muchas veces ha sido interpretado como dualista, no se presenta, por tanto, de una manera absoluta, como tal, porque la aparición de la «naturaleza húmeda» no se presenta allí como un principio ontologico. En la gnosis «pura»— como en el caso de M enandro, Saturnino o Marción— se minimiza la idea de caída, existiendo lugar para un dualismo absoluto; se ha podido hacer de esta manera odioso el término «dualismo», al insistir en la oposición bien-mal. Si se destaca la noción de pecado original en la historia, un tal dualismo se encuentra evidentemente desamparado. Ya en las 9 íd e m , p ágs. 1, 7.

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Odas de Salomón (Oda 34) se trataba de superar esto al afirmar: «Si todo está arriba, no hay nada abajo.» Pero existe otra m anera de abordar el problema sin negar uno de los dos términos, sin buscar refugio en una artificial síntesis hegeliana, y es marcar nuestra inten­ sidad sobre el término «como»; así, la teoría de las corresponden­ cias recoge aquí la idea de dualidad: «Todo lo que está arriba es como lo que está abajo...» (véase supra).

Si los espíritus occidentales han tenido hasta ahora prevención ante estas concepciones, la falta es por la aparición de una noción imprecisa y, sin duda, artificial, denominada «trascendencia» e inhe­ rente a casi todas las filosofías y teologías occidentales clásicas, según la cual habría un «motor» original, condición de todo movimiento, mientras que posiblemente— ésta es una intuición del filósofo Marc Beigbeder y de la mayor parte de los teósofos occidentales— «el origen no es positivo, sino negativo, privativo» 10. El término «trascendencia» hace intervenir la idea de solución de continuidad, de ruptura, mien­ tras que la de «pecado original» introduce únicamente la de privación.

Michel Foucault posee el gran mérito, a pesar de una serie de afirma­ ciones discutibles, de haber dado «un golpe mortal a este cadáver que desde hace tres siglos no termina de morir: el sujeto soberano, trascendental, fu n d ad o r» 11. La noción hegeliana de síntesis, que no está situada en el trasfondo de la de trascendencia, constituye una nueva afirmación de la lógica de identidad y lleva a una homogeneización absoluta, por una reducción abusiva de la heterogeneralización.

Ciertamente, este concepto hegeliano posee la ventaja o, sobre todo, el mérito de ser enunciado de forma dinámica, pero no mantiene me­ nos la lógica de identidad, cuya luz cruda y mutilante debería suscitar el freudismo, empresa inversa y, posiblemente, tan difícil de alcanzar una meta como la precedente, porque al igual que ella es parcial 10 « N o h ay p or lo tanto n ece sid a d d e n in gú n m otor, m un d an o o trascen ­ d ental. S ólo su b siste la p iez a» (M arc B eigb eder, C o n tr a d ic tio n e t N o u v e l E n te n d e m e n t , tesis d e F ilo so fía , 1970 [in é d ita ], p ág. 685, q u e ap areció en 1 9 73 , editad a p or B ordas, d e P arís).

11 íd e m , p ág. 608.

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e incompleta. Al clásico dualismo tradicional, implícito en Platón y ex­ plícito en Descartes, nosotros colocaremos, de acuerdo con Mare Beigbeder, un trialismo de naturaleza contradictoria 12, una manera, sin duda, de poder comprender la totalidad del simbolismo y misti­ cismo y conseguir abordar cualquier tema de sociología religiosa.

En todo caso, una perspectiva estructural puede servir para poner un poco de orden en el desorden existente en un dominio dado— en este caso, el del esoterismo occidental— , tan mal estudiado hasta el presente y que para el gran público no es más que un amplio almacén de curiosidades. Por estructura hemos de entender lo siguiente: las leyes ocultas, que no aparecen ante el ojo del observador desnudo, sino que han de ser descubiertas por el razonamiento, y que permiten no una explicación, sino una descripción de mecanismos; el juego de estos mecanismos explicaría por qué un acontecimiento se produce con mayor frecuencia que otro y, sobre todo, cuál es el lugar que ha de ocupar cada uno de estos acontecimientos en el concierto de accio­ nes y contra-acciones, que constituyen la lógica de lo contradictorio.

Parecería entonces que un pensador plenamente calificado como esoterista no podría ocupar aquí su puesto, mientras que, por el con­ trario, otro menos pintoresco parecería surgir y tom ar a otros domi­ nios, tal como se encuentra desarrollado en los textos que siguen. Este conjunto de definiciones no podría, a pesar de todo, abarcar una rea­ lidad tan compleja y difusa, por lo que conviene, antes de penetrar en la palestra, completarlas mediante algunas posiciones defensivas.

Primeramente, no se trata aquí de hacer una historia de la hechicería; la magia, la astrologia, ni las ciencias adivinatorias, todas estas disci­ plinas serán mencionadas solamente cuando determinado pensador en concreto las inscriba en un contexto teosofico. Al estudiar el siglo x v m -—lo que sería todavía más cierto para nuestra época— es preciso po­ nerse en guardia, evitando generalizar dándole denominaciones al Iluminismo; en los salones y en las plazas públicas se ha reclamado mucho acusando a los jefes de partido, pero sin saber concretamente 12 íd e m , p ág. 660.

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de qué se trata, ya que estos remeros no son siempre los del T arot.

En segundo lugar, determinados elementos de lo que se llama «esote­ rismo» en un determinado país, corresponden más o menos a u n a enseñanza oficial en otra nación; las ideas de sofia, de sabiduría divina, parecen más esotéricas en Occidente que entre los cristianos orientales, desde mucho tiempo familiarizados con estas nociones.

Igualmente, el hesiquiasma, muy conocido en Oriente, su «filocalía» («amor a la belleza») y su rezo de corazón, técnica enseñada en el siglo x iv por Gregorio Palamas, consiste en una especie de gnosis, en la que el cuerpo y la m ateria se ven rehabilitadas al mismo título que en la alquimia espiritual. Las Homilías espirituales del seudoMacario, ¿no aseguran que el cuerpo, el alma y el espíritu constituyen un organismo único, disgregado por el pecado? Tercero, a la vez que es preciso no confundir el «esoterismo» con todo lo que es maravilloso u oculto, hemos de distinguir también entre «esoterismo cristiano» y «sectas cristianas»; se encuentran elementos teosóficos, más o me­ nos numerosos, entre los cátaros, los templarios, y algunas sectas pro­ testantes, en las grandes Iglesias, pero la teosofía no serviría para definir a estos grupos. El esoterismo no es una noción negativa, que se contrapone a lo que es exotérico; no es justo mezclar bajo la misma rúbrica a Plotino y la gnosis. Lo que aproxima a nuestros pen­ sadores a la gnosis es, sobre todo, la acusación de herejía, con fre­ cuencia arrojada contra ellos, por su investigación de una verdad que está más allá de los dogmas oficiales, puesto que ellos no constituyen un gueto sociológico aislado del mundo intelectual. Esto, que era verdad para el siglo x v m , era cierto igualmente para la Edad Media. ¿Cómo olvidar que las reflexiones del maestro Eckhart, de Nicolás de Cusa, sobre la divinidad, su esencia y sus manifestaciones, son de natu­ raleza teosofica? ¿Cómo desconocer, por el contrario, que no se podría pretender esto de los escritos de Santo Tomás ni del tomismo eri general? Finalmente, un esquema histórico como el del presente trabajo no pretende «explicar» el iluminismo del siglo x v in por lo que le ha precedido o por lo que a él se opuso. La historia del pensamiento occidental consiste, como toda historia, no solamente en causas

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y consecuencias, sino también en rupturas, que no han de manifes­ tarse necesariamente bajo forma de transiciones, de las que se podría describir una sucesión de acontecimientos, un desarrollo lineal. Un continuismo, inseparable de la lógica de identidad, no tendría nunca cuenta de las mutaciones bruscas; éstas, a la inversa, no pueden dispensar al historiador de una comparación atenta del lenguaje de los diferentes autores, con el fin de situar los puntos de partida y de reactivar determinadas imágenes. Pero al mismo tiempo, se servirá con prudencia del término ambiguo de «precursor», que pertenece también a la lógica de identidad 13. En el fondo, el trabajo del histo­ riador se sitúa simultáneamente sobre tres planos de investigación: el estudio de las filiaciones , de las series de influencia , de las estruc­ turas temáticas . El presente trabajo resulta excesivamente sucinto para poder llenar plenamente un programa de esta índole, pero por lo menos querría sugerir una metodología.

Precisemos esto en pocas líneas. El pensamiento esotérico aparece de un tipo esencialmente contradictorio, es decir, que está constituido por mecanismos simbólicos que abocan a la lógica de lo contradictorio.

Se va reconociendo, cada vez más, que si las ciencias humanas pueden convertirse en disciplinas verdaderamente científicas, ello no será tanto gracias a la lógica formal como a la toma en consideración de estas contradicciones. Es decir, que el estudio del esoterismo es algo verdaderamente privilegiado desde esta perspectiva, porque en él, me­ jor que en las grandes Iglesias constituidas, es donde podemos encon­ tra r un mundo de discontinuidades, de ruptura— caídas, estados iniciáticos, etc.— , que es a la vez un muncJo unificado por la analogía, un mundo dinámico, dialéctico— no en el concepto de Hegel— y vivo.

Lo irracional, o mejor aún, lo álogon, se transforma aquí plenamente en racionalidad; imposible la analogía sin una armonía cósmica, el iluminismo sin una ayuda, la iniciación sin un ritual. El teósofo aparece generalmente como un racionalista místico o, más aún, como un místico racionalista, aunque la cómoda expresión «mística especu13 V éa se , tam b ién , íd em , p ág. 368.

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lativa» sería la apropiada si reuniera la totalidad de los elementos precisados más arriba. El credo ut intelligam de San Anselmo estaría muy cerca de la mentalidad de los teósofos si no se acentuara el intelligam; igualmente, cuando la extrema racionalidad aplicada a las cosas con tendencia a llevarla guiase nuestro pensamiento, nos vería­ mos, más que dentro del esoterismo, en una forma de magia naturalis , engendrando, antes o después, una reflexión de tipo puram ente cien­ tífico y experimental.

El símbolo y el mito se presentan, por tanto, como la base del sis­ tema de sistemas, de distemas de distemas, cuyas transformaciones hacen aparecer las estructuras vivas propias de este pensamiento. De una forma determinada, el mito tiende a expresarse de manera homogeneizante sobre el plano exotérico y de manera similar también en determinadas formas de esoterismo. En el prim er caso es necesaria la abstracción: un novelista puede buscar los rasgos inmutables de la naturaleza humana, de la misma forma que un dogma de vocación ecuménica propondrá formas eternas y una explicación del mundo.

En el segundo caso— 'llevado al extremo— , el acento recaerá sobre la diversidad: un pintor describirá cada objeto en su especificidad, y de la misma forma un brujo podrá atribuir a cada una de las plantas que conoce una virtud curativa irreemplazable. Por ello, el esoterismo no es solamente heterogeneización, sino que tiene en cuen­ ta cuánto hay de contradictorio en la lógica de lo heterogéneo y trata de captarlo. Él hace una síntesis— no en el sentido hegeliano— entre esta heterogeneización y su contradictorio— como hace, en suma, todo arte verdadero— ; es decir, logra un equilibrio de antagonismos difí­ cil de mantener, ciertamente, pero difícil como cualquier arte y cual­ quier afecto profundo. El símbolo vivido como tal, visión analógica — no alegórica— , es identidad, diversidad; se presenta a la vez bajo la perspectiva de lo general y de lo particular, de la misma forma que el mito, lejos de reducirse a una simple explicación del mundo, se propone a la vez como explicación y no explicación. Pero para que esto pueda ser así, el mito y el símbolo han de formar parte del

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trasfondo del espíritu humano 14. La microfísica y la psicología mo­ dernas nos llevan al descubrimiento del sentido profundo del mito y del símbolo, que no es, ciertamente, reducible a un accidente supe­ rable mediante una investigación de la trascendencia del conflicto— es decir, una solución de no contradicción— , pero que aparece más como una contradicción progresiva y absoluta, clave de un doble devenir, y por ello de la totalidad de los fenómenos 15.

Por este motivo, en toda reflexión sobre los mitos habría que tener en cuenta su plasticidad formal; así se evitaría un doble error: negar derecho de ciudadanía a uno de ellos, bajo pretexto de que modifica o traiciona al mito anterior, en el que se habría inspirado, y no tenerlos en consideración, bajo pretexto de que tienen tendencia a modificarse. El historiador de la cábala, por ejemplo, podría sen­ tirse inclinado a caer en la prim era de estas trampas, al negar el inte­ rés de la cábala cristiana de los siglos xvi al xx, bajo pretexto de que se trata de una errónea interpretación de la cábala hebrea. Se evita, por lo general, el segundo obstáculo en etnología, gracias a trabajos rigurosos, como los de Claude Lévi-Strauss. Este autor nos asegura, por ejemplo, que entre ciertos pueblos primitivos los narradores nos cuentan un mismo mito con variaciones importantes, pero que, «sin embargo, los indígenas no parecen alterarse por este estado de cosas».

Se diría que «sin deseo de desaparecer o de presentarse claramente, el pensamiento ñiítico no realiza un recorrido pleno, siempre le queda algún trecho por caminar; lo mismo que los ensueños, los mitos son interminables» 16. Añadamos, con un comentador de este texto, que esto se explica por lo contradictorio y la lógica de lo heterogéneo, que tienden a desarrollarlo17. Esta puesta en guardia queda llena de vali­ dez, evidentemente, para el estudio del Occidente cristiano, y nos 14 V é a se ta m b ién la ob ra d e S tép h an e L u pasco, L o g iq u e e t C o n tra d ictio n ,.

P arís, P . U . F ., 1947, p ágs. 171 y ss.

15 S. L u pasco, U E x p e r ie n c e m ic ro p h y siq u e , París, P . U . F ., p ágs. 277 y s s .

T om ad o p or M . B eigb ed er, ob . cit., p ág. 188.

16 C lau de L évi-Strauss, L e C ru e t le C u it, París, 1966, p ágs. 14 y 20.

17 M . B eigb ed er, ob . cit., pág. 560. A llí añade q ue lo s m itos m od ern os so n m ás h o m o ge n e iza n te s q u e h e terogen eizan tes.

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puede ayudar a comprender el interés de una obra teosófica que no depende de su antigüedad y que, sobre todo, no se trata de aislar la pretendida originalidad de determinados teósofos, sino de buscar, tras, esta especificidad, las estructuras temáticas que subyacen a cualquier representación de esta naturaleza; el interés de las variantes consiste menos en enm ascarar el bosque que en hacer aparecer la íntima orde­ nación. Si bien existen, entre los esoteristas del siglo x v i i i , diferen­ cias aparentemente profundas en materia de cosmogonía, cosmología y escatología, si algunos de ellos se niegan a aceptar el cristianismo, se debe hablar no de incoherencia o falta de unidad, sino de estruc­ turas ocultas, cuyas grandes líneas ha de descubrir el historiador.

Una tarea de esta altura posee el interés del campo de investiga­ ción propio de los filósofos, los historiadores, los críticos literarios, los filólogos, porque permite comprender mejor, a la vez, una obra en su contexto histórico y las constelaciones de temas situados más allá de lo accidental. Pongamos un ejemplo: el estudio de la magia, caso particular del pensamiento esotérico. La magia se fundam enta en la diferencia, en la lógica de lo heterogéneo, y se nos presenta de forma sistemática. Pero contrariamente a lo que se cree poder ase­ g u ra r18, descansa también sobre la similitud y la analogía, porque si el mago se sirve siempre de una técnica aplicando el principio de que lo semejante actúa sobre lo semejante, no puede, pues, hablar de heterogeneidad, puesto que existe una técnica de aplicación que ha de actuar sobre objetos concretos y aislados; pero si lo semejante actúa sobre lo semejante, es que el principio descansa también sobre una lógica de lo homogéneo. Lo heterogéneo puede dominar: deter­ minada planta no es eficaz más que cuando ha sido cocida en un determinado momento y por cierta persona, como si cada objeto poseyera su propia categoría témporo-espacial19, lo que supone, por u V é a se íd em , p ágs. 315 y ss.

19 V é a se íd em , p ág. 556. A ñ ad am o s q u e la m agia está fu n d am en tad a e n la d ife re n c ia , e n la m ed id a en q u e e l h ec h ice ro se co lo ca ap arte d e la so c ie d ad o trabaja sob re d atos en ap ariencia op u estos: lo p e q u e ñ o y lo gran d e, el b ie n y el m al, e l c on te n id o y el con tin e n te, etc.

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tanto, una armonía del cosmos, incluso si el mago no tiene de ello más que una vaga idea. Franqueemos una etapa más hacia lo homo­ géneo: el objeto, por ejemplo, es un signo mágico (dibujado sobre un paño de lino) que representa el nombre de un ángel y que se incluye en un ritual más complejo, sirviendo al teùrgo para evocar un determinado espíritu angélico. ¿Por qué existe un lazo de unión entre el signo y la aparición?, porque no es posible que haya teúrgia sin mito unificante, es decir, sin una cosmogonía que explique lo que son los ángeles, sin una cosmología que enseñe su papel en la actual economía del cosmos y sin una escatologia que justifique la acción redentora conjugada de la teúrgia y de los espíritus divinos. El hecho de que este tipo de magia sea el que predominase en el siglo x v m en Occidente es un tema de meditación para el historiador, porque una vez que él ha reconocido este interesante mecanismo, de indiscutible carácter antropológico, puede preguntarse acerca de las razones socio­ lógicas por las que lo homogéneo tiende a incluir aquí lo heterogé­ neo; éste tiende a desaparecer si damos un paso más: la consagración y la comunión, entre los católicos, son siempre magia, pero tan homogeneizada que se duda en utilizar este término. Aquí el mago, en el sentido esotérico, no existe más que de la forma que el hechicero busca las plantas, que no es esencialmente hechicero, ni esencialmente sacerdote, colocándose en un punto intermedio entre los dos, lo que parecería demostrar que el esoterismo representa un punto privilegia­ do de la lógica de lo contradictorio. Veremos más adelante que mu­ chos pensadores del siglo x v m no solamente han vivido, sino siste­ matizado esto bajo una forma conceptual, ciertamente menos elabo­ rada que el método lupasciano, pero no por ello menos interesante para el historiador de las ideas.

El estudio estilístico parece igualmente significativo. En el len­ guaje de las denominadas sociedades primitivas, el adjetivo ocupa el punto clave de la sintaxis, «la clave de la bóveda y el polo del com­ portamiento lingüístico de la trascendencia de la contradicción, y el verbo los proyecta de diferenciación en diferenciación más particular, más analítica, más intensiva o diversificante», mientras que en núes-

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tros idiomas el sustantivo, sustancia invariable, es la «identidad que el adjetivo vendrá a modificar modal o accidentalmente». ¿Cómo entonces form ular de acuerdo con nuestra sintaxis la proposición comprensiva, exacta, de los lenguajes denominados prelógicos? «Se llega así, y muy plenamente, a las técnicas poéticas herméticas , de las que Rimbaud fuera el iniciador y genio más destacado» 20. Al suscri­ bir estas afirmaciones, formuladas por Lupasco, nosotros añadimos que existen dos razones por las que se comprende generalmente mal a los teósofos: o bien hablan su propio lenguaje— como Rimbaud utiliza el suyo— y sólo son comprendidos por sus iguales y por los poetas, porque han adoptado un lenguaje poético, o bien, por otro lado, emplean para hacerse comprender— de la forma que hacen en ocasiones Saint-Martin o Baader— un lenguaje filosófico, más o me­ nos teológico, que resulta inadecuado; entonces nos interesa menos el orden que la puesta en o rd e n 21. Queda un complejo dominio por descifrar, labor para futuros filólogos, de tanto mayor interés cuanto que los filósofos occidentales han adoptado, sobre todo a partir de Hegel, un idioma artificialmente calcado sobre la lengua esoterizante del maestro Eckhart o de Jacobo Boehme.

De esta manera, tanto entre los primitivos como entre los teósofos, aparece el adjetivo más generalmente que el sustantivo. Entre aquellos teósofos que son alquimistas sería necesario estudiar meditadamente en qué medida los sustantivos no son adjetivos sustantivados, lo que haría aparecer toda reflexión sobre los cuatro elementos y los tres principios o acerca de los nombres de Dios, creados a partir de adje­ tivos. Es que, en el fondo, se trata siempre de un proceso de inten­ ción, categoría dominante en el conocimiento, en donde predomina lo contradictorio, pero que es difícil de captar para un espíritu occi­ dental formado sobre la base de la lógica de identidad. Aquí dominan profusamente las clasificaciones, que traducen un orden no extensivo y exclusivo, sino intensivo, es decir, hecho de diferencias, de multi­ 20 L u p asco, L o g iq u e e t C o n tr a d ic tio n , o b . cit., p ágs. 176 y ss.

21 A S aint-M artin y B aad er añ adirem os S w e d en b o rg, cu ya p rin cip al d ific u l­ tad estriba en la re d ac ción filo só fic a d el d iscu rso (v éase m ás ab ajo).

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plicidad. Lévi-Strauss ha destacado claramente que los primitivos no distinguen soluciones de continuidad entre los diferentes planos de clasificación, sino solamente estadios sucesivos, etapas, momentos, de una continua tradición22. Esto explica que todo pensamiento esotéri­ co, bajo forma escrita o gráfica (lo veremos a propósito del siglo x v n ), tiende a expresarse en un estilo barroco, incluso manierista, y que todo ritual mágico tiende también fácilmente a la inflación verbal o la multiplicidad de prescripciones.

Finalmente, un estudio estructural del esoterismo, fundado sobre la lógica de los antagonismos, haría aparecer otros aspectos y rasgos dibujando no solamente el objeto estudiado tomado aisladamente, sino su contexto sociológico. Una nota importante de G. G. Scholem podría servirnos de punto de partida. A propósito de la càbala hebrea en España, él muestra netamente que había dos ramas, una de las cuales está representada por la obra de Abulafia y que es una corrien­ te extática, en el sentido poco teosofico del término; la otra, consti­ tuida por el Zohar y contemporánea de la anterior, es una corriente muy concretamente teosofica23. Si se adopta el término «místico» en el sentido de «extático», aunque posee sentidos más complejos y variados — según otras concepciones designa incluso una tensión muy formal­ mente contradictoria— , traduciría, evidentemente, una tendencia homogeneizante, igual que la Iglesia exotérica, pero por razones contrarias.

Tal perspectiva respeta el carácter dinámico y contradictorio del mito, en la medida en que éste tiende a subrayar la unión del hombre con Dios y el universo y se diluye progresivamente, pierde sus con­ tornos, lo contradictorio se atenúa: éxtasis, fe simple, adhesión a un dogma unificador. Pero en la medida en que acentúa la solución de continuidad, la ruptura entre el Creador y sus criaturas se hace gene­ radora de antagonismos, y el antagonismo desempeña plenamente su papel, llegando hasta los límites del bloqueo, jansenismo, maniqueísmo vulgar, gnosticismo dualista. Se puede entonces completar el es­ 22 C lau de L évi-Strauss, L a P e n sé e sa u v a g e , p ágs. 181 y ss.

23 G . G . S ch ole m , L e s G ra n d s C o u ra n ts d e la m y s tiq u e ju iv e , Paris, P ayot, 1960, p àg. 139.

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quema de dos términos de G. G. Scholem haciendo un triángulo, en que el teósofo, o más concretamente, el esoterista, contradictorios y sintéticos, ocuparían el centro, teniendo entendido que los tres án­ gulos del triángulo se oponen entre ellos dos a dos y son permutables.

El centro, finalmente, se presenta no como un término emparejado a los otros, sino como una resultante o, más aún, un lazo antagónico.

Un trabajo menos sumario, actualmente en preparación, propon­ drá una serie de ejemplos precisos sacados de la historia occidental.

Se mostrará cómo la actualización del dualismo heterogeneizante implica la potenciación de la autoridad eclesiástica y de la mística,

llamadas a actualizarse a su vez, de la misma forma que apareció en la época de los primeros gnósticos, contra los que reaccionaron los doctores de la Iglesia, comenzando por San Pablo. La forma en que se hace la actualización de una Iglesia poderosa y homogeneizante supone, a su vez, la doble potencialización contradictoria de una forma de dualismo y de mística, lo que ilustra el estado de la Iglesia en Francia en el siglo x v n , con el jansenismo, de un lado, y el quietismo, por otra parte, oponiéndose a la autoridad simbolizada por Bossuet.

En fin, como la actualización de una mística extática permanece inseparablemente unida a una potencialización, es también algo con­ tradictorio la autoridad eclesiástica, por una parte, y por la otra, un residuo dualista de la forma que se veía en el siglo xiv, en la época

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de los A m is de Dieu (amigos de Dios), en el apogeo de la mística renana, mientras que la Iglesia desmantelada aspiraba a rehacerse y el catarismo, destruido, se ocultaba bajo las cenizas generadoras de futuras llam aradas24.

Refiriéndonos de nuevo al mito, éste no es necesariamente de carácter esotérico, pero siempre acentúa la caída, la ruptura inicial, y cuanto más lo haga, con mayor énfasis destacará el movimiento de reconciliación, de reintegración, y se verán estos últimos llenos de obstáculos, que acabarán por hacerse infranqueables. Existe cierto dualismo, que tiene tendencia a expresarse en tales mitos negativos.

Por el contrario, si el hombre permanece unido al universo, si la atención se destaca sobre la armonía del mundo, tiende a manifes­ tarse el monismo en la forma y en el pensamiento. Pero estas dos tendencias se muestran complementarias, aunque los mitos más «eso­ téricos» aparecen finalmente como participando en dos polaridades 24 S e trata en el fo n d o m ás d e u n a tetram orfia q u e d e u n triad ism o, en q u e , a p esar d e la « sín te sis» , h ay u n a h ete ro gen eiz ación «eq u ilib ran te» (aqu í el es ote rism o ). E l d u a lism o es u n sistem a d e b loq u eo h o m o ge n e iza n te , com o lo h a d em ostrado d e m an era clara la exp er im en tac ión p sico p a to ló g ic a (v éan se lo s trabajos d e Y v es D u r an d en el sen o d e l grup o d e in v estig a c ió n sob re lo im a­ gin ario, en U . E . R . d e C ham béry, y el artículo d e G ilb ert D u ran d , L e s str u c­ tu re s p o la risa n te s d e la C o n sc ie n ce p s y c h iq u e e t d e la C u ltu re , en «E ranos Jharb u c h , Z u rich , R hein -V erlag, 1968). E l en d u r ecim ien to d ualista («h e roico ») con ­ d u ce a u n em p ob r ecim ien to d e las im ágen es, a d esech ar el m ito . F in alm en te, lo q u e p o se e d e co m ú n el m ito (in clu so en sus form as d egrad ad as d e h istoria, c u en to , n o v e la ), la p e n etración esotérica (ta w íl, en e l sen tid o en q u e lo u sa H e n ry C orb in ) y la en señ an za in iciática, es el p roce d im ien to d e «sín tesis anta­ gón ica» (o «h eter oge n e iz ación eq u ilib ran te») q u e se h ac e ( i d e form a en tod o sim ilar a la m ú sic a !) m ed ian te la cr eación d e u n «tem p o» d o m in an te (la «m eta h istor ia »). E l esq u em a q u e se p rop on e p arece tom ar el esq u em a a estructu ra trip le d e G ilb ert D u r an d sob re lo s «regím en es» d e lo im agin ario (m is tic is m o / sín te sis /h e r o ic a ). V é a se G . D u ran d , L e s stru c tu re s a n th ro p o lo g iq u e s d e Vim a g i­ n a ire, P aris, B ordas, 1969 (reed.). A n d ré V ire l (L 'H o m m e e t so n im a ge, P aris, M on t-B lan c, 1970) gen etiz a este esq u em a q u e, segú n é l, seguiría al esq u em a te o ló g ic o clá sico : O u ran os (co sm o g én es is)/K ro n o s (e sq u iz o gé n es is)/J ú p iter (autog é n e s is )/O u r a n o s /e tc . P or otra p arte, G . D u ran d m e h ace n otar q u e m is ob ser­ v a cio n e s sob re e l m ito recogen am bas p olarid ad es, cor re sp on d ien d o a lo q u e é l ya h ab ía con statad o para este m ito c a íd o q u e es la n ov ela (v éa se L e D é c o r m y th iq u e d e la C h a r tre u s e d e P a rm e , P aris, C orti, 1961).

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a la vez, es decir, como los más contradictorios. Tales son los mitos de la casi totalidad de los teósofos del siglo x v m . De forma similar, si el mito va de lo particular a lo general, de un acontecimiento metahistórico preciso que el rito actualizará, interesa entonces más el de­ talle que el conjunto; lo particular lo engloba sobre lo general, como se ve en la mayor parte de las artes adivinatorias o en el pensamiento denominado primitivo. Por el contrario, cuando lo que importa es la continuidad sobre la discontinuidad, el sistema sobre el distema, la clasificación sobre el detalle, la teología clásica no está muy lejos, no más que la abstracción. Aquí todavía, el camino contradictorio entre estas dos tendencias del mito es el propio esoterismo.

Parece más fácil, sin embargo, que nos interroguemos sobre la dialéctica en la que juegan el mito esotérico, las Iglesias constituidas, la mística y la tendencia dualista. Tengamos presentes en nuestra mente las breves consideraciones de que ha sido objeto esta última.

Como todo nacionalismo, el exoterismo de una Iglesia determinada — sobre todo el de la Iglesia católica— es tema de homogeneización excluyente. La objetivación , de la que nos habla Nicolás Berdiaev, parece inevitable. Por tanto, toda Iglesia, toda institución eclesiástica, no es nunca absolutamente exotérica más que asimptoicamente. Para existir tiene incluso necesidad de su contrario, que puede ser, como se ha visto, un cierto dualismo, eterna tentación del catolicismo; pero también una mística extática posee esta necesidad, a condición de que permanezca excepcional y controlada. La religión exotérica, tan compleja en Occidente, a pesar de las simplificaciones debidas a su tendencia homogeneizante, aparece, por tanto, al servicio de la vida en la medida en que esta religión es la «expresión del devenir vital, como, por ejemplo, la religión católica», mientras que «las religiones hindúes, que trascienden el estado místico del lógico por las solas éticas y metafísicas de la identidad, sirven, por su parte, al devenir llamado físico-químico o devenir de la muerte, en relación a nosotros, en tanto que seres vivos» 25. Es por esto por lo que entre nosotros el 25 S. L u p asco, L o g iq u e e t M . B eigb eder, ob . cit., p ág. 305.

C o n tr a d ic tio n ,

ob .

cit., p ág.

197,

cita d o

por

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esoterismo «orientalizante» expresa y mantiene todos los malenten­ didos, sobre todo cuando quiere reunir Oriente y Occidente en un sincretismo imposible. Por ello mismo, y a la inversa, el esoterismo del Islam, concretamente el sufismo, resulta tan próximo a nosotros, •como lo han puesto de manifiesto los trabajos de Henry de Corbin.

Por otra parte, se puede decir que los ortodoxos marcan su acento sobre la estética, los protestantes sobre la ética, y parece que los cató­ licos quedan a medio camino, mientras que el esoterismo, por su aspecto estético, se aproxima mucho a la ortodoxia. La identidad del arte y de la religión constituyen un postulado del romanticismo ale­ mán, con frecuencia muy próximo de la teosofía. De la misma forma, el estilo barroco, propio a todo esoterismo, se acompaña con frecuen­ cia de una recrudescencia teosofica, de lo que la historia nos ofrece varios ejemplos: estilo manierista y rosicrucismo a comienzos del siglo xvii, barroquismo y segunda Rosa-Cruz a fines del siglo x v m , en Alemania del sur y Austria, en donde todavía gozan de la simpatía de numerosos jesuítas (Kircher, Hell, Sailer, etc.) tanto el estilo barroco como la teosofía. Las iglesias barrocas hacen en arquitectura lo que el esoterismo expresa de forma paralela en sus jerarquías celes­ tes, sus escalas de Jacob, sus encinas de Homero, una profusión de objetos enorme. Sería mejor considerar estas tendencias como «revo­ lucionarias», incluso en el plano del estilo, a menos de admitir que una revolución no suprime nunca las jerarquías— que es su único fin verdadero— , sino que se contenta con renovarlas cuando éstas han sido superadas, a menos de admitir también que se trata siempre de equilibrios antagonistas en un movimiento dialéctico, en el seno del cual resultaría vano buscar a toda costa una síntesis. El esoterismo no es una oposición a otra cosa, sino un enlace de antagonismo, un centro de gravedad dinámico. Si una Iglesia como la católica se inte­ resa por la teosofía tan poco como lo hace, la razón es, consecuente­ mente, y sin duda, que el esoterismo no es su contrario (mística extática o dualismo), sino un punto intermediario. Por esto, el catoli­ cismo no habla nunca de la caída en términos teosóficos. El R. P. Rondet, en su obra consagrada a la historia de las ideas relativas al pecado

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original, rechaza a un teosofo como N. P. Williams, situándole entre los autores de ciencia-ficción26.

Al igual que la teología formalista, pero por razones opuestas, la mística tiene tendencia a desinteresarse del mito. Así, San Juan de la Cruz, en busca de la unión extática; Pascal, que considera el pecado original más como un punto de partida para la razón humana que como objeto de estudio, etc. Por tanto, hay siempre, aunque en grado mínimo, alguna actualización de tipo teosofico, como testimo­ nian los escritos cosmogónicos de María de Agreda o de muchos otros místicos «puros». Cuando éstos dan un paso hacia adelante para objetivar un poco el mito sobre el que reposa su fe, este pensamiento discursivo tiende a hacer de ellos bien teósofos o bien teólogos. Los hará teósofos si este cam inar toma un aspecto todavía más estético (María de Agreda); teólogos, si su marcha tiene tintes más éticos (Catalina de Siena). La «crisis» mística representaría, como ha indi­ cado pertinentemente Lupasco, un conflicto entre una crisis ética y una crisis estética27; pero se podría añadir que la teosofía repre­ senta una segunda salida, porque si tiene puesto en la prim era para una manifestación— aunque sea débil— de lo contradictorio, esto que­ da netamente dominado por una tendencia homogeneizante, puesto que toda religión constituida es, desde luego* colectiva.

Por otra parte, si— como piensa Lupasco— la religión constituida «está al servicio de la inm anencia contradictoria y de la trascenden­ cia no contradictoria»28, lo que corresponde plenamente a un devenir lógico, se puede decir también que la teosofía obedece a una lógica análoga en el sentido de que elimina, ciertamente, la oposición inm a­ nencia-trascendencia, pero para sustituirla por otra oposición entre nuestro estado actual (la ceguera del hombre caído) y el no contra­ dictorio que revela la iluminación. El teósofo no es totalmente ciego, pero no está tampoco completamente iluminado. La revelación, la ilu26 R . P . R on d et, L e P é c h é o rig in e l d a n s la T ra d itio n p a tr is tiq u e e t th é o togique, P arís, Fayard , 1967, p ágs. 291 y ss.

27 S. L u p asco, L o g iq u e e t C o n tr a d ic tio n , o b . cit., p ág. 197.

28 íd e m , p ágs. 201 y ss.

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minación, sobre todo la analogía, lo liberan de los bloqueos sin en­ cadenarlo a este mundo, del que no trata tampoco de salir rápida­ mente. Él vive la experiencia de este antagonismo sobre un mundo con frecuencia más estético que ético. Experimenta, ciertamente, menos sufrimiento y, posiblemente, menos alegría que el místico puro; pero en cada uno de ellos, afectividad e intelectualidad coexisten de forma contradictoria. El primero, contrariamente al segundo, no hace la experiencia dolorosa del abismo que separa la lógica de lo afectivo, sino la estética y ferviente de un equilibrio entre la caída y la reintegración.

En determinados períodos de la historia occidental esta corriente esotérica se afirma, se actualiza, en medio de una doble potencialidad — misticismo, Iglesia— o incluso triple— misticismo, Iglesia, dualis­ mo . Esto es lo que ocurre en el siglo x v m , en que la mística se encuentra poco representada, en donde la Iglesia vegeta en la rutina y la impotencia y en donde, finalmente, el dualismo aparece poco explícito en las obras, pero potencializado en las filosofías, que tratan de separar el cuerpo del espíritu, lo verdadero de lo falso, la razón de la superstición. Lo que hace esta época tan atractiva para nuestro fin es que se dirige hacia el mito, se adhiere a él, buscando una clave para comprender el universo, de la misma forma que los enciclopedistas y los A ufklärer se afanan por descubrir las leyes científicas simples y universales. Entre «luces» e «iluminismo», la oposición es menos acentuada de lo que se podría creer. Las sociedades secretas tienen entonces tendencia a pecar por exceso de heterogeneización, es decir, a manifestarse anárquicamente; de esta forma su interés por el mito, el estatuto que se le reconoce, el cuidado puesto en conser­ varlo, evitando alteraciones demasiado mutilantes, constituyen un factor de estabilidad en la diversidad simbolizante. Esto aparece en la época estudiada, porque se ven hombres que se muestran deseosos de conservar una doctrina, sin por eso convertirse en jefes de Iglesia, y así aparecen, con título diverso, Saint-Martin, William Law, Willermoz. La situación es muy diferente en el siglo xx, incluso en el seno de las Órdenes heredadas del siglo x v m , porque la mayor parte de

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sus miembros no buscan más que huir de la monotonía de su vida cotidiana, refugiándose en la investigación de lo pintoresco o lo insó­ lito, en lugar de tratar de profundizar en una doctrina, siendo rarísimo que se reúnan todavía alrededor de ella. Mas frecuentemente en nues­ tra época descentrada, lo «fantástico», en el sentido más vago, bajo formas inferiores y, por lo menos, discutibles, sirve de centro de agrupamiento. Sobre todo, el problema se plantea en términos diferentes si la mística todavía existe, aunque sea unida a las más diversas doc­ trinas; el partido político tiene aires de Iglesia; la reflexión política y la filosófica suplantan a la teosofía, y el partido comunista se presta a tomar dicho relevo en razón de su apariencia mesiánica y mística.

Estas reflexiones generales imponen algunas conclusiones, útiles para un método de trabajo tanto como para una meditada reflexión.

Algunos espíritus débiles no comprenden que se arrogue el derecho de hablar de esoterismo en un lenguaje que no sea el esotérico antiguo, fijado una vez para todas y voluntariamente cerrado o, sobre todo, que se permita, para enriquecer el discurso, hacer alusión a diversos métodos, más o menos nuevos, de la reflexión humana. A la inversa, otros espíritus creen posible reducir un mito, un símbolo, una refle­ xión teosofica, a elementos simples, bien recurriendo a la ayuda de las famosas «influencias» históricas o de una psicología rudim entaria, esto es, olvidar el hecho de que a fuerza de pelar una cebolla acaba por no haber nada en la mano. Se ha criticado mucho a los segundos, pero los primeros son, sin duda, los más peligrosos, puesto que con la acusación de intelectualismo, que ellos esgrimen casi constante­ mente, aparecen como los más parciales y los más recalcitrantes. Su subjetivismo homogeneizante los condena, por otra parte, a ignorar lo esencial de la propia «ciencia», que ellos creen representar, porque no se está «en» el esoterismo o «fuera» de él; su propia naturaleza nos condena a estar a la vez en uno y en otro punto, es decir, dentro y fuera, puesto que se nos presenta menos como una esencia sustantivable que como un conjunto de elementos en el seno de un juego contradictorio. Para que se abra sín exoterizarse, sin vaciarse de su E .—2

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propio contenido, para que la dialéctica— no la solución de continui­ dad— del sujeto y del objeto se realice con plenitud, el esoterismo debe permanecer siendo lo que lo define, es decir, como separación e inte­ gración, en y para una conciencia que lo sobrepasa, una conciencia de conciencia, sin la cual corre el peligro de perecer por entropía honíogeneizante o termina por estallar en una anárquica heterogeneizapión.

Se trata, en el fondo, de encontrar un lugar en el cual no se encierre y que no se le explique arbitrariamente por lo que lo rodea.

Los textos poseen un valor propio, independiente de todos los análi­ sis que se les puede— y debe— hacer. Es que la realidad espiritual, como la denominaba Henry Corbin en un curso en 1969, «no puede ser situada, es ella misma en su propio lugar; eso que llamamos his­ toria no es un lugar específico, que se trataría de privilegiar», sino una dimensión horizontal que no toma todo /su sentido más que cuan­ do se ve cortada por una dimensión vertical, la de la meta-historia en sentido positivo. El esoterismo, tanto por su sentido de lo concretó como por su aspecto especulativo, se sitúa precisamente en el punto en que se realiza este encuentro. Bien entendido, este punto no es ¿ nunca plenamente alcanzado ni delimitado; un pensamiento, un texto, * una doctrina, no hacen sino aproxim arse/m ás o menos. Pero entre la j obra de un Mircea Eliade, las nociones de lo imaginario y la imagina­ ción creadora desarrolladas por Henry ^Corbin a propósito del sufis­ mo, lo mismo' que los estudios de loé regímenes de lo imaginario presentados por Gilbert D u ra n d 29, no^i proporcionan claves esencia-! les para la comprensión de esta introducción. Sería necesario leer o repasar los trabajos del célebre isíamista antes de abordar toda j reflexión sobre la hermenéutica espiritual. Falta espacio para hacer; otra cosa que indicar cómo el mmjído intermedio, el de las ideas-j imágenes, de las figuras-arquetipo, de los cuerpos sutiles, de la «ma­ teria inmaterial», es un universo tsjn objetivo, tan real, tan «consis-

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29 G . D u r an d , L e s S lru ctu res, ob . q i t., y L ’Im a g in a iio n s y m b ó liq u e , París, P . U . F. C olee. « In itiatio n P h ilosop h iq yíe», 1968.

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tente y subsistente, como el universo inteligible y sensible»; se trata de un universo intermedio, en donde lo espiritual toma cuerpo y el cuerpo se hace espíritu Es un universo en donde la imaginación activa es el órgano; es el lugar en donde tienen lugar las visiones teofánicas, la escena en la que desfilan en su verdadera realidad los acontecimientos visionarios y las historias sim bólicas30. En cuanto a los estudios de G ilbert Durand sobre los regímenes de la imagen, recortan las intuiciones lupascianas sobre el funcionamiento del pen­ samiento y toda la lógica del ser vivo; la polaridad dium a-nocturna, que él ha expuesto, si se aplica a los visionarios simbolistas de todos los tiempos permitirá comprender mejor las preferencias de los poetas y de los místicos para una determinada forma de símbolo, así como el predominio de determinados arquetipos. Servirá también para separar 30 H enry C orb in , U lm a g in a tio n París, F lam m arion, 1958, p ág. 6.

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mejor, y evidentemente, sin querer agotarlo, el punto ideal y dinámico de todo pensamiento, así como de toda expresión esotérica, lugar in­ termedio entre lo diurno y lo nocturno, entre la diairética y la «místi­ ca», es decir, sin duda, lo que G. D urand y su centro de investigacio­ nes de Chambéry sobre lo imaginario denominan «sintético nocturno». x Tales son las perspectivas que se abren al pensador deseoso de no encerrarse en un sector artificialmente recortado y con el ansia de tom ar en serio a hombres cuya obra no puede tomar su pleno sentido más que dentro de un contexto pluridisciplinario. El H om o Univer­ salis del Renacimiento, a la vez poeta y matemático, no procedía de otra forma.

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LAS PRINCIPALES TENDENCIAS DEL ESOTERISMO EN EL SIGLO XVIII

En las páginas precedentes se ha propuesto un método. Conside­ remos ahora la historia de una manera menos abstracta, pero sin olvidar que el método descrito sirve de base al desarrollo general que va a seguir. La definición sugerida más arriba nos ayudará a abordar el estudio de este siglo, mediante el examen de las nociones de Iglesia interior, mito y teosofía, iniciación, ciencia y analogía, y a continuación, el estudio de los paralelismos históricos y de los rasgos propios a este período perm itirán analizar ciertos particulares aspec­ tos del Iluminismo.

La Iglesia interior Recordemos que el Ilum inism o del siglo x v in es sinónimo dél esoterismo de esta época; la prim era palabra era la corrientemente utilizada entonces31. De esta forma iremos descubriendo los concep31 A . F aivre, K ir c h b e r g e r e t l’lllu m in is m e d u X V I I I e siécle, La H aya, N ijh o ff, 1966, p ágs. X I I I y ss.

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tos que han permitido la definición de todo esoterismo. En principio, y con pocas excepciones, este esoterismo es cristiano, pero no se encuentra ligado a ninguna Iglesia, incluso ni a las protestantes, que para muchos espíritus no habían sabido renovar el cristianismo, mien­ tras que «el libre examen, este individualismo eliminado, por otra parte, del protestantismo oficial, se había refugiado, en prim er lugar, en los pietistas y de allí pasó a los teósofos»32. El pastor Lavater j y algunos protestantes alemanes se muestran sensibles a los ritos J católicos en razón de su aspecto mágico y no por afecto a una jerar- \ quía que no aprecian desde hace tiempo. Saint-Martin, en un célebre : pasaje, hace alabanzas del cristianismo, al mismo tiempo que subraya * las insuficiencias del catolicismo romano. El iluminado insiste placen- \ teramente en la próxima destrucción de la Iglesia material, profeti- ■ zando el reino que ha de venir, y se instituye en el portavoz de la jj Iglesia invisible. A ejemplo del pansofo Paracelso, los teósofos del siglo x v n i rechazan una enseñanza de la Iglesia que parece reducir al hombre al papel de un juguete en las manos del Creador, oponién­ dole una doctrina según la cual el ser humano se asemeja a un pla­ neta entre los astros. Al mismo tiempo rellenan el abismo que sepa- f raría a Dios del hombre-microcosmos, aunque no existe ningún dogma \ que pueda prohibirnos el acceso a las fuentes ocultas de la naturaleza.

E l investigador puede descubrirlas porque un soplo recorre la totali­ dad del universo, el espíritu reina sobre la naturaleza inanimada y al hombre le incumbe precisamente volver a encontrar la vía que con­ duce a este conocimiento.

En el siglo x v i i , Pierre Poiret, influido a la vez por el quietismo y por la teosofía alemana, había experimentado la dificultad de una verdadera síntesis entre el misticismo latino y la teosofía germánica, entre el perfeccionamiento del individuo deseoso de encontrar a Dios en su propia alma y una tendencia— representada por Paracelso, Weiged y, sobre todo, Boehme— que trata de abarcar la totalidad del 32 A . V ia tte , ob . cit., tom o I, p ágs. 28 y ss.

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cosmos33. Pero fue, sobre todo, en el siglo x v m cuando la unión de estas dos tendencias pudo realizarse, porque los teósofos de entonces aceptan vivirlas contradictoriamente, como si no fuese posible que pasase la una sin la otra. Sin duda, es gracias a la influencia de Weigel o de Paracelso, que hablan de Sicht der Natur, pero también de una tendencia que permite el hallazgo de lo absoluto no en un más allá trascendental o lejos de nosotros, sino en el Yo, en una manifestación tangible de Dios. Esta concepción, momento decisivo de la filosofía moderna, fue preparada por una de las tendencias del misticismo medieval, que buscaba en lo más profundo del hombre una «chispa del alma» (Seelenfunken ) , según las enseñanzas del maestro Eckhart.

El concepto del «Yo» en Fichte aparece como heredero de estas es­ peculaciones.

El hombre no se une a Dios gracias a un templo, sino por su propio corazón: Rousseau no está lejos ni tampoco Abbadie, que in­ fluirá sobre el Filósofo Desconocido; para Saint-Martin, en efecto, el alma del hombre, de origen divino, ha quedado en un estado en el cual es incapaz de aproximarse de nuevo a Dios, representa el centro inferior donde Él reside, aunque la unión permanece de forma inma­ nente en la propia alma. Ésta era un poco la concepción de Malebranche, pero Saint-Martin pide una prueba de Dios fundada en la idea de las almas pensantes, es decir, sobre un sentimiento o la inteligen­ cia de su parte. Dotado de autonomía, el espíritu puede comunicar directamente con la divinidad, que dentro de nosotros se manifiesta por una luz interior situada más allá del conocimiento racional o de la autoridad de una Iglesia. Respecto a las revelaciones individuales de la Luz, una enseñanza oficial, dada por otro, se mostraría inme­ diatamente empobrecida, como vacía de su sustancia. Somos capaces de comprender claramente, al leer a Saint-Martin, el porqué las almas de aquel siglo que se convertían no iban siempre directamente al cato­ licismo, sino que lo hacían pasando por la mística del esoterismo.

33 1970.

V éa se R . G . Z im m erm an n , D a s W e ltb ild d e s ju n g en G o e th e , M u n ich , F in k ,

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Parece que los Elegidos-Cohen no admitían entre ellos más que a cris­ tianos, dos de los cuales, Bacon de la Chevalerie y Duroy d ’Hauterive, adjuraron del protestantismo para hacerse católicos, sin duda bajo esta influencia. .Más adelante volveremos sobre el caso célebre de Zaca­ rías W erner; mientras tanto es preciso mencionar a Friedrich von Stolberg; a románticos como Friedrich Schlegel, Adam Mtiller; gran número de los discípulos de Dutoit-Membrini. En 1791, Jacob Fríe- : drich H eerbrandt explica, en un libro tendencioso, pero convincente, que catolicismo y magia poseen grandes puntos en com ún34. El atrac­ tivo romántico por el catolicismo se precisa con La Chrétienté ou VEurope, 1799 (La Cristiandad o Europa) , de Novalis, y Genoveva , de Tieck (1800). Una atmósfera plenamente católica llena los siste­ mas de Zinnendorf, Johann August Starck y la francm asonería willermoziana. Jesuítas e iluminados hacen entonces «buenas m igas»35.

Roma atrae a los que sienten el gusto del ritual complejo, del carácter iniciático propio de las jerarquías sacerdotales; pero por encima de i todo ello lo que buscan es el esoterismo y desean transformar el cato- ] licismo en su intimidad para hacer de él una Iglesia invisible, empresa ] condenada al fracaso, a menos de tener la esperanza, como Joseph de Maistre, de que Roma se sitúe a la cabeza del poder, tanto material como espiritual, y en todo caso universal. La tendencia de los ilu m i-: nados consistirá, sobre todo, en negarle cuerpo a la Iglesia en bene­ ficio de su alma; esperan una segunda Reforma, más decisiva que la j de Lutero, capaz de crear una comunión de hombres de deseo más I allá de las Iglesias particulares. Lavater espera esta transformación, al lado de la cual la que hizo Lutero no fue más que «un juego de niños». Para Madatne de Krüdener, el catolicismo es víctima de los sentidos, mientras que el protestantismo posee un espíritu muy es­ trecho, «pero aquellos que se inclinan hacia la Iglesia invisible para 34 Jakob F ried rich H eerbrand t, P ro se ly te n m a c h e re i d u rc h A b e rg la u b e n , Tub in ga , 1971.

35 Jean B lum , J. A . S ta rc k e t la q u e re lle d u c r y p to -c a th o lic is m e en A lie m a g n e , P arís, A le an , 1912, y A . F aivre, E c k a rtsh a u se n e t la th é o so p h ie chrétie n n e , P arís, K lm ck sie ck , 1969.

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buscar cristianos, los encontrarán, porque el Señor tiene hijos suyos por todas p a rte s» 36. Sobre todo, «ninguna de las confesiones exis­ tentes, tanto ortodoxas como heterodoxas, posee todavía los caracteres de esta Iglesia» 37. Esta mujer no vivió únicamente de ensueños, sino que se la vio colaborar activamente en la prim era versión del texto de la Santa Alianza, documento político-religioso muy teñido de esoterismo, que debería reformar Europa (véase más abajo).

Se trata de crear una comunidad de filadelfos, unidos en espíritu, en creencia y en verdad, programa del que el Ilum inismo conocerá un simulacro de realización y al que el movimiento ecuménico actual debe, sin duda, una gran parte de su inspiración. Los francmasones místicos del siglo x v m aparecen en ciertos aspectos como los prim e­ ros representantes del ecumenismo en sentido moderno. Willermoz enseña que su Orden está abierta a todos los cristianos, y en 1782 el convento de Wilhelmsbad no tiene otra ambición— por lo menos dentro del «clan místico»— que utilizar a la francmasonería para di­ fundir el cristianismo por toda la tierra. Estos programas no deben sorprender, incluso en países protestantes, porque era de esperar que la Reforma produjera, como reacción, una oleada de esoterismo. La difusión de la doctrina de Boehme no sirve para consolidar una Igle­ sia ni para crear otra nueva, sino para transm itir un mensaje de cris­ tianismo individual, en un período en que existe una tendencia al abandono de las formas dogmáticas. En la época en que H erm sterhuis ve la sociedad ideal en forma de una Grecia mítica transfigurada, el Iluminismo tiende hacia una fe capaz de ilum inar al ser entero y pleno. Se trata, posiblemente, de la reacción de la imaginación y del sentimiento, durante largo tiempo privados de sus fuentes vivas; es necesario ver aquí, sobre todo, la manifestación de una autonomía del esoterismo, en tanto que significa interiorización, búsqueda de un templo espiritual, más que de una institución temporal. Por esto, el ecumenismo de nuestros teósofos no se confunde con las Iglesias, 36 Carta d e M ad am e d e K riid en er a u n p astor alem án (1811), citad a p o r Francis L ey, M in e, d e K r iid e n e r e t so n te m p s, P arís, P ión , 1961, p ág . 386.

37 A go sto d e 1816, en íd em , p ág. 529.

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éstas les sirven solamente de medio, porque para ellos no podría haber ecumenismo más que a nivel de una verdadera hermenéutica espiritual, de un ta’w i l 38, inaccesible de forma inmediata a la masa de los creyentes.

M ito y teosofía

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Parece más sencillo, sin embargo, abordar el estudio de la teoso­ fía de nuestros pensadores. La comprensión del mito ayudará al ha­ llazgo de lo esencial de su actividad. Ciertamente, el mito difiere., según los autores y las escuelas, pero se asemeja siempre mucho al? que representa, por ejemplo, M artines de Pasqually *. Dios, la Unidad? prim ordial, ha dotado de una voluntad propia a los seres que ha! «em anado», libertad que tiene como consecuencia la caída de deter­ minados espíritus, como Lucifer, deseando ejercer por sí mismo la potencia creadora; éste, unido a los espíritus que le habían seguido, fue entonces encerrado en la materia, creada a tal efecto; después Dios envió al hombre, andrógino dotado de cuerpo glorioso y de* poderes extraordinarios de su emanación, para guardar a los ángele^ rebeldes y laborar en su arrepentimiento. Pero Adán se dejó seducii por los ángeles prevaricadores y los imitó; como castigo fue precipi tado en el estado en que se encuentra actualmente y arrastró a todí la naturaleza en su caída. Una tal exposición mítica nos sugiere en qué consiste la labor de búsqueda de los hombres de deseo.

Al hombre, habiendo sido creado súperior a todos los ángeles, l |

38 S ob re es te con ce p to , v éa n se lo s trabajos d e H e n ry C orbin, co n sag ra d al esote rism o S h í’ita, en es p e cia l e l E n Is la m Ira n ie n , P arís, G alJim ard, B ib lio| th é q u e d es Id ée s, 1971. j * T ranscrib im os e l n om b re d e es te filó so fo , tal com o es gen eralm en te cono! cid o en su ortografía origin al, e n lu gar d e la ad ap tación d e M . M e n é n d ez ; P elay ó , q u e lo tradujo co m o M a rtín e z P a scu a l (H is to r ia d e lo s H e te r o d o x o E sp a ñ o le s), y a q u e así es u tiliz ad o p or to d o s lo s es tu d ios os d e l esoterism c (N . d e l T .)

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es lícita la evocación por medio de la teúrgia de sus antiguos servido­ res. Esto no está alejado de la doctrina de San P a b lo 39, que parece también ensenar que el hombre arrastró consigo a la totalidad de la naturaleza en su ca íd a 404 . Paracelso y otros muchos han hablado de 1 dos caídas: la materia grosera, que no existiría antes de la prim era, se convierte en la «prisión» del hombre después de la segunda, la de Adán y Eva, lo que no impide que la naturaleza se presente como un gigantesco símbolo. Dutoit-Membrini suscribe también estas teorías, lo mismo que otros teósofos; para el boehmista William Law, el mundo fue creado por Dios con las tinieblas del mundo angélico, rea­ lizando un «matrimonio del cielo y del infierno».

Se trata, por tanto, de un mito completo, que puede actuar sobre diferentes regímenes de imagen, satisfacer los más diversos tempera­ mentos, desde la pansofía, en sentido amplio, a la teosofía, en sentido estricto; desde la vía interior de los latinos, a la especulación cósmica de los alemanes. Prosigamos esta rápida presentación. Según Baader, la Biblia nos presenta este mundo «como el árbol del conocimiento del bien y del mal», porque el bien y el mal se encuentran en oposi­ ción continua, colocados uno por debajo del otro. El filósofo de Mu­ nich llama a esta región, que se ha convertido en la nuestra, una «región que se ha hecho mixta», según el Fluch-Flucht, o desapari­ ción de la bendición divina, acusando a Spinoza de partir de un prin­ cipio falso, a saber, que el hombre y la naturaleza son la res integra et inalterata . Por el contrario, para Baader— el más grande de los co­ mentadores de Jacob Boehme y Saint-Martin en Alemania— , la natu­ raleza es «viuda», porque ella busca la liberación del hombre que ha faltado a su deber. Todo desorden humano produce en el orden físico un efecto más o menos funesto, más o menos alejado. El peso, incluso, 39 « ¿ N o sab éis q u e n oso tro s ju zgarem os a lo s án geles?» (I C o r., v i, 3; Ju­ 6^.

40 R o m a n o s, v i i i , 19-22.

41 E u gèn e S u su n i, L a P h ilo so p h ie d e F ra n z vo n B a a d e r , P arís, V rin , 1942,, II, págs. 291, 293 y ss., 301. F ranz v o n B aader, S ä m tlic h e W e r k e , X , 259, 2 61 , 281. S aint-G eorges d e M arsais, A b r é g é d e la vr a ie relig io n ch ré tie n n e , B erleburgo, 1740, p ágs. 11 y ss. das

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aparece como una manifestación permanente concreta de la corrup­ ción bajo la cual cae la materia. En lo que respecta a las dos caídas, éstas derivan de una falta de amor y de humildad, de una tendencia al egoísmo y a la autonomía. Lucifer, queriendo «sobrepasar» la es­ fera a la cual estaba destinado, cae en el esplritualismo extremo; abusando despóticamente del prim er universo, usurpa la potencia del Creador. El hombre quiso ponerse de parte de las criaturas, buscando la «bajeza» y cayendo, por debajo de su esfera, en el materialismo.

William Law subraya que esta caída del hombre ha seguido un pro­ ceso gradual, que Adán no ha sido «precipitado» de un golpe. Según Saint-Georges de Marsais, Lucifer «se complacía en su belleza, en el tiempo de las pruebas de la libre elección que Dios había dado a los ángeles después de haberlos creado, y quiso subsistir por sí mismo en esta belleza y este poder». Su caída fue la consecuencia y por ella J se formó el caos de este mundo, en el cual Dios encerró a Lucifer antes de crear «la maravillosa habitación del hombre».

■ Jacob Boehme había asegurado que Adán cayó a causa de haberse ! perdido en el mundo de los sentidos. Por haber sido infiel a su prome- í tida, la casta Sofía, cesó de ser andrógino y fue abandonado a la ma­ teria. Saint-Martin ha escrito repetidas veces que la caída del hom bre/ proviene no de su orgullo, sino de la atracción de los sentidos. Él cayóf a causa de la debilidad o de la ligereza con la cual se había dejado¡[ seducir por los encantos del mundo, sobre el cual estaba destinado¡ a reinar y que debía dirigir. Él contempla las maravillas con u n a | satisfacción que se adelanta al respeto debido a los esplendores divinos j dignos de él, y el orgullo no se insinúá más que después. De esta| forma, la caída del ángel rebelde sería en dirección «hacia lo alto»,! mientras que la de Adán se dirigiría al abismo. El primero habríaj querido disfrutar un bien que no le correspondía, y el segundo sej abandonaría a un funesto encanto. De esta forma, la caída de losj espíritus fue mucho más dura que la del hombre, porque éste se dejój sólo seducir y su conocimiento no se había desarrollado todavía hastal el grado en que estaba el de los ángeles; si hubiera dejado desarro-

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liarse en su interior sus propias facultades, habría alcanzado una madurez más perfecta que la suya. Después de la caída, la influencia astral nos determina y ya no somos libres para poder elevarnos por encima de ella y volver a encontrar de esta forma nuestro lugar cerca de la Sofía, la divina Sabiduría.

En efecto, la teoría boehmista de la Sabiduría divina encuentra un amplio eco entre los teósofos del siglo. La interpretación esotérica de los textos de los sabios tiene un origen muy oscuro42. No es caso de trazar aquí la historia anterior a Boehme, pero recordaremos lo esencial; para Jacob Boehme, la Sabiduría es una Virgen eterna, sím­ bolo de Dios, reflejo del Ternario, imagen en la cual o por la cual el Señor se expresa, revelando la infinita riqueza de la virtualidad.

En el espejo de la Sabiduría, la voluntad divina traza el plan, la figura de su acción creadora. Ella «imagina» en este espejo una acción que representa el acto mágico por excelencia; de esta forma se cumple el misterio de expresar, de traducir en imágenes finitas el pensa­ miento infinito de Dios. El espíritu puede entonces encarnarse en espíritus limitados, y esta imaginación divina traduce el Verbo de manera sensible; «ella hace surgir en el espejo pasivo y liso de la Sabiduría un mundo nuevo, un mundo de sonidos y colores, de formas y de im ágenes»43. Aunque no es posible la identificación entre la Sofía y una de las personas de la Trinidad, parece indisolublemente ligada al Espíritu, al Hijo y, naturalmente, a María. Boehme ha dado lugar, en la Inglaterra del siglo x v n , a un fenómeno im portante: Jane Lead y Pordage, que tradujeron y difundieron las teorías del zapatero de Goerlitz. Jane Lead, con una copiosa literatura, escrita en voluminosos Diarios , llenos de profecías, de relatos maravillosos, de manifestaciones sofiánicas, pretendía haber tenido el privilegio de ser visitada en varias ocasiones por la Sofía, experiencia de la que nos da descripciones muy detalladas. El Iluminismo del siglo x v m lleva en sí las teorías «sofiológicas» y asegura su transmisión entre los 42 V é a se A . F aivre, K irc h b e rg e r, o b . cit., p ág. 160 y n otas 5 y 6.

43 A . K oyré, L a P h ilo s o p h ie d e J a co b B o e h m e , P arís, V rin , 1929 (reed. d e 1971), p ág. 347.

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pensadores europeos de la historia contemporánea (véase Soloviev, P. Florensky, S. Boulgakov, A. Frank-Duquesne, H. Corbin). Cuando Saint-Martin descubre a Boehme, en 1788, encuentra en él no sola­ mente una explicación y ampliación de las doctrinas de Martines de Pasqually, sino también la clave de toda la filosofía; en la intro­ ducción al M inisterio del H ombre Espíritu (M inistère de VHomm e Esprit , 1802) resume con notable claridad los fundamentos de la tradición sofiológica occidental. Finalmente, la tradición sofiánica con­ tribuye a aproximar considerablemente a los teósofos de Occidente y a los cristianos ortodoxos, proceso que simboliza de forma notable la amistad entre Lopouchine y Eckartshausen. Ciertamente, los cris­ tianos que se dedican a la alquimia espiritual no han dejado nunca de buscar la Sofía; pero si la ortodoxia se interesa por ella, hasta el punto de construir iglesias que llevan su nombre, Roma ha olvidado de tal form a la sofiología, que ésta, no encontrando lugar en la teo­ logía oficial, ha sido practicada en Occidente, sobre todo por los representantes del esoterismo, o bien, lo que significa en ocasiones lo mismo, por los espirituales luteranos. Además de Jacob Boehme, citaremos a V. Weigel, G. Arnold, G. Gichtel, en el siglo x v n , y sobre todo a F. C. Oetinger, en el siglo x v m .

Para la mayoría de los teósofos cristianos— reconozcan o no la Sofía— , la Redención, la venida del Reparador, representa el gran socorro, que permite a la hum anidad salvarse. Este acontecimiento único tiene un marco no sólo humano, sino universal, y la fuerza que le da la teosofía consiste precisamente en conferir a un hecho histórico una significación cósmica, hacer pasar de forma insensible de una doctrina de salvación a una cosmogonía. Dutoit-Membrini ve por doquier dentro de la creación a la cruz como el doble símbolo de la muerte y del retom o a los orígenes, visión del devenir que prefigura la noción nietzscheana de salvación cósmica. La aritmosofía, insepa­ rable de las especulaciones místicas de esta naturaleza, ocupará siempre un puesto de honor dentro del pensamiento esotérico. Consiste en la ciencia de los números, pero mientras que la aritmética los define como conjuntos de unidades, ella prefiere considerarlos como

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etapas del progreso de la unidad y se ocupa menos de las cifras que de los números. Éstos aparecen como los instrumentos perfectos del conocimiento, los intermediarios entre lo sensible y lo suprasensible, los envoltorios invisibles o los soportes de mediaciones para conocer las relaciones de los objetos con el Todo. Los números aparecen como sustancias y también sustanciales entre ellos, pasar de uno a otro equivale a formar nuevas relaciones partiendo de la unidad. Estando todo cuanto existe relacionado entre sí, no existe solución de con­ tinuidad entre el hombre-microcosmos y el Gran Libro de la N atura­ leza. Según Platón, los números representan el más alto grado de conocimiento. Así, en el Tim eo y en las obras de Nicomaco de Gerasa, de Jamblico, existe una diferenciación entre el número-idea y el núme­ ro científico. Después de la disgregación del Imperio romano de Occidente y la conquista de Egipto por los árabes, el esoterismo geométrico se transm ite por los trazados de los arquitectos, los pen­ táculos mágicos, y conoció un gran desarrollo en el simbolismo roma­ no, inspirando a los cabalistas cristianos del Renacimiento, antes de encontrar a los teóricos del siglo x v m : Martines de Pasqually, SaintMartin, Eckartshausen, etc. Las logias místicas, particularmente los Elegidos-Cohen y los Rosa-Cruces de Oro, se ocupan activamente de la ciencia de los números; el barón de Gleichen e incluso un soñador como Senancour, la popularizan; las damas hacen de ella un juego de saló n 44, y las variaciones sobre el Tem ario son familiares a todos los románticos, incluso a Chateaubriand, Bonald, Augusto Comte, Víctor Hugo, La Mennais y Leroux.

La iniciación En el secreto de las logias místicfis, las iniciaciones del siglo x v i i i se parecen a todas las de las religiones y sociedades esotéricas, pero se fundan en los mitos que hemos resum ido más arriba a grandes rasgos. !

44 V é a se A . F aivre, E c k a rtsh a u se n , o b . cit., p ágs. 436 y ss.

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Se trata de reintegrarse en el estado que ha precedido a la caída del hombre, gracias a la perfección interior, la alquimia o la teúrgia. La mediación hum ana se limita, por tanto, a una iniciación, lo que su­ pone la ayuda directa de Dios o de los ángeles, pero también un esfuerzo constante, que se ve recompensado por la Iluminación. Des­ deñosos de las Iglesias, muchos se confían a las iniciaciones y se adhieren a la francmasonería, que mezcla, desde sus comienzos en el continente, una tendencia mística con un espíritu humanitario, iguali­ tario, racional, que es la nota característica de este notable siglo. Él G ran Arquitecto del Universo se presenta en las logias unas veces como el Dios de los filósofos y de los sabios; otras, como el Dios de Abraham , de Jacob y de Jesús; pero veremos cómo el «clan místico» tiende a hacerlo suyo. Paralelamente a los Elegidos-Cohen franceses, las sociedades secretas de lengua alemana (Rosa-Cruz de Oro, Herma­ nos Iniciados de A sia, etc.) cultivan la mayor parte de las tradiciones herméticas e im prim en a la francmasonería un carácter netamente esotérico, que gana con gran rapidez la Europa central y Rusia, pre­ parando el camino al martinismo papusiano de fines de la centuria siguiente. La literatura masónica, o mejor, la de las sociedades secre­ tas, conoce entonces un verdadero éxito, en especial dentro de la nove­ la (véase más abajo). Estas sociedades se esfuerzan por despertar un ideal de caracteres netam ente medievales en el interior del protestan­ tismo. Para glorificación de la caballería medieval católica, los ritua­ les y las leyendas francmasónicas engendran los principales héroes de la literatura romántica. Fue en sus talleres, sin duda alguna, donde nació la idea del catolicismo original, puesta en marcha por Novalis, Achim von Amim y Zacarías W em er. La mitología de los relatos tradicionales, donde los caballeros se ven sometidos a notables prue­ bas antes de encontrar el Santo G raal o alguna piedra filosofal, se va a ver reactualizada en esta época por los peregrinos de la tradición.

Para la mayoría de ellos la gran em presa consiste en la Regeneración, casi siempre concebida en un ¡sentido cristiano. Son tres grandes símbolos los que subsisten en gran parte de sus representaciones: el Templo de Salomón, que se trata de reconstruir simbólicamente; la

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Orden del Temple, que se desea también reconstruir, al menos p ar­ cialmente, y el Santo Graal, del que la alquimia es el emblema espi­ ritual. El cuadro de la sociedad iniciática posee un fondo de utilidad y también lo esencial de ella no reside en la magia, aunque sea teùr­ gica; el caballero se pone, ante todo, en camino para la conquista de la Jerusalén celeste— la del Apocalipsis y la de Swedenborg— y sabe que cada uno de los actos de su vida posee una extremada im portan­ cia dentro de los planos personal y cosmológico, que cada im o de los símbolos y cada uno de los útiles masónicos sirven para el diálogo del hombre con la materia.

Se concibe que el catolicismo medieval ejerza cierto atractivo p ara él. Efectivamente, se concibe al hombre como un eslabón entre el reino del espíritu puro y el mundo terrestre, lo que implica una jerar­ quía espiritual, política, social, y la idea de que el cristianismo no deberá considerarse como problema del sujeto aislado, del individuo privado. Al alterar este orden de valores, la Reforma habría estable­ cido una relación directa entre el individuo y el Eterno, aunque el hombre se sienta con frecuencia solo, reducido a sí mismo, inclinado a la necesidad de una compensación que las sociedades secretas, por­ tadoras de nuevas jerarquías, parecen estar en medida de poder satis­ facer. Su enseñanza, por otra parte, va más lejos que la de la Iglesia medieval, puesto que propaga una doctrina de inm anencia, según la cual el hom bre, microcosmos, encierra en sí el universo entero, y es posible llegar al conocimiento de este universo para aquel que se conoce a sí mismo.

Ciencia y analogía El caballero, hemos dicho, sabe que cada símbolo, cada útil, sirve para el diálogo entre el hombre y la materia, y puesto que, por otra parte, el hom bre encierra en sí el universo, la ley de analogía desem­ peñará su pleno papel. Se deriva un interés extremo por la naturaleza

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y sus manifestaciones. El hombre y el mundo aparecen como los símbolos de Dios. Este sistema de relaciones coherentes se resume muy bien en el título de una obra de Saint-Martin: Tableau naturel des Rapports qui existent entre Dieu, VHomme et VUnivers, 1781 (Cuadro natural de las relaciones que existen entre el Hombre, Dios y el Universo). El hombre, por tanto, se encuentra ligado a las cosas, a la naturaleza; pero es preciso explicar ésta por el hombre, y no el hombre por las cosas. Escuchemos a Pierre Jacques de Vismes, cuyas teorías sobre la música parecen características de los razonamientos del iluminismo. La música es una institución divina, y efectivamente: a) todo cuanto existe en la tierra posee, esencialmente, su principio y origen en los cielos; b) la música, por el poder que posee de pe­ netrar en el alma, sirve de vehículo al lenguaje de los ángeles, cuya belleza, dulzor y elegancia tienen como base y principio el amor más perfecto. La prim era lengua en uso entre los hombres tenía, por tanto, necesariamente grandes relaciones con la de los ángeles, puesto que esta lengua fluía del cielo. Igualmente, la más bella música, teniendo como objeto el culto de Dios, va perdiendo capacidad estética, hasta llegar a la de aquellos países en los cuales los habitantes no poseen idea de la divinidad. Por último, éste es el motivo de que Judea haya sido el centro de la mejor música, como hoy día lo es Ita lia 45. De Vismes conocía, sin duda, las experiencias de su tiempo sobre la mú­ sica coloreada, que ilustran tan plenamente la teoría de las corres­ pondencias, y que el P. Castel, y después Eckartshausen, habían pues­ to bajo la forma de «pianos coloreados». En esta época, antes que Baudelaire o Rimbaud se refirieran a las analogías entre los cinco sentidos, Goethe, Herder, Swedenborg, E: T. A., Hoffmann y otros autores menos conocidos, como Mauricio de Piis, la testim oniaban46.

La idea de analogía no es nueva, pero se expresa en el siglo x v m con tanta mayor insistencia cuanto que las ciencias van adquiriendo amplitud y se hacen inseparables de los problemas morales, filosóficos 45 A nn e-P ierre-Jacqu es d e V ism es, P a silo g ie o u d e la m u siq u e c o n sid é ré e c o m m e u n e la n g u e u n iv erse lle , París, 1806, p ágs. 12, 22, 89.

46 V é a se A . F aivre, E ck a rtsh a u s en , ob . cit., p ágs. 544 y ss.

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o religiosos. Se trata entonces de captar los conocimientos nuevos para integrarlos a las enseñanzas de la tradición, máxime cuando en esta época no se disocian las reflexiones relativas a la naturaleza y el universo, de experiencias concretas y de estudios precisos. Así, en Goethe no es posible separar al escritor del sabio, e igualmente los representantes del esoterismo se esfuerzan en no perder el contacto con la realidad y de integrar las ciencias y la teosofía. Labor urgente, antes de la época de las luces y del «Aufklärung» se hablaba de la naturaleza y de la gracia, sin oponerlas necesariamente; pero se las diferencia mucho más radicalmente desde comienzos de 1750, sepa­ rando un universo penetrado por la divinidad, cobertura o vestido del Creador, y, por otra parte, un universo sometido a leyes mecánicas o ciegas. Raros son los iluminados que se contentan con pensar o es­ cribir. La mayor parte de ellos observan la naturaleza y se ocupan de trabajos científicos. El Traité de Gypse, 1771 (Tratado de la piedra), de Kirchberger, hace progresar la agricultura en Suiza, y Eckartshausen publica tratados sobre el ácido fosfórico, la agricultura, la química de los metales, etc. Novalis es ingeniero químico, JungStilling se hace célebre como oculista. Esta nota es de validez para la Alemania romántica y también para Francia, aunque aquí el núme­ ro de los teósofos sea menor. Saint-Martin no deja en ningún momento de interesarse por las ciencias de la naturaleza. Su tratado U E sprit des Choses, 1801 (El espíritu de las cosas), lo sitúa entre los observa­ dores geniales, de talla idéntica, sin duda alguna, a Buffon. Otros personajes han sido, sin embargo, objeto de sarcasmo por los histo­ riadores y de exagerada alabanza por parte de los adeptos; así, un Cagliostro o un Saint-Germain deben ser examinados con atención por los sociólogos e historiadores, en parte por las investigaciones a las que se dedican y por la imagen mental colectiva que de ellos existe. El prim ero era muy aficionado a las ciencias naturales y cono­ cía las plantas medicinales y la anatomía humana. Ocultista y curan­ dero, el conde de Saint-Germain, denominado por algunos el «inmor­ tal», se dedicó a experiencias de tintes de colores para la seda y murió en 1784 en el palacio de Carlos de Hesse... Por la atención con que

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estudiaban la naturaleza, sus analogías, las virtudes insospechadas de la química, tales hombres parecen, mutatis m utandis, un nuevo Paracelso; un resto de sus actividades ha llegado hasta nosotros de­ formado por la imaginería popular, por el iluminismo de los salones elegantes y de las callejas. Los médicos «románticos» ilustran mejor esta tendencia, a la vez esotérica y científica, de una concepción uni­ taria del cosmos. Iremos viendo a muchos pensadores, por lo general más completos que el célebre F. A. Mesmer, cuya doctrina no deja, por otra parte, de ser interesante, puesto que participa también de esta tentativa de abarcar en un todo las leyes de la naturaleza por métodos mejores que el materialismo mutilante. Nos interesa tam­ bién por su irradiación y por el hecho de que se expresa a través de una sociedad de tipo masónico (véase más abajo).

El estudio de la naturaleza permite al hombre realizar una per­ fecta unión mística en esta tierra. La naturaleza, siendo en su estruc­ tu ra teológica, es una revelación gradual de Dios, y la ciencia adquie­ re de un golpe una significación religiosa, haciéndose posible la salva­ ción gracias al conocimiento que el hombre posee de este mundo. Ya no se está lejos de creer que se pueden volver a encontrar los poderes perdidos del hombre, los que poseía antes de la caída, sobre todo si se toman al pie de la letra las promesas de Jesucristo. De la misma forma, para Schelling toda especulación filosófica consiste en recordar un estado en el que nosotros no éramos más que uno con la natura-1 leza. Aquí se le atribuye al hom bre un papel activo, positivo. H erder é une a la concepción de organismo cósmico de Ham ann, Jacobi, Hemsterhuis— totalmente desprovisto del dinamismo vital que hay en Ham ann— una fuerza dinámica , transformando el carácter excesi­ vamente inmóvil de su filosofía. Cierto, es preciso no asimilar a Herder v con los iluminados, aunque muchos de los pasajes de sus obras re­ cuerden la teosofía más pura; pero, sobre todo, H erder utiliza cl¿ concepto de Spinoza de sustancia en provecho de un concepto leibni-f ziano de energía, y sobrepasa de esta forma el dualismo de las «luces», por la proclamación de un monismo vitalista. D e manera semejante, Swedenborg reemplaza la idea de inercia por la de movimiento, que

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constituye la sustancia activa del mundo; Saint-Martin no ve sola­ mente en el cuerpo humano un castigo del pecado original o una protección contra los peligros de los espíritus, sino una participación en la vida cósmica.

De esta forma se explican, entre otras concepciones paracientífi­ cas, las experiencias de palingenesia. Las obras del teórico ginebrino Charles Bonnet encuentran por todas partes una acogida favorable.

La palingenesia, concebida no sólo de forma mística— regeneración por el bautismo, descenso del Espíritu Santo, resurrección de la carne, etcétera— , sino igualmente física, se convierte en un tema predilecto.

A partir de 1715, el abate de Vallemont había querido demostrar que una planta quemada y reducida a cenizas podía aparecer de nuevo en un frasco de cristal bajo forma de espectro luminoso. Se trata de un proceso que permite hacer revivir un cuerpo de naturaleza diferente y que conserva de las propiedades del cuerpo solamente su forma exterior. En el siglo precedente, el P. Kircher había efectuado expe­ riencias similares con una rosa, y Oetinger y Schelling se interesaron en este te m a 47.

Semejantes preocupaciones se acompañan de una negación, más o menos implícita, de la trascendencia en cuanto se trate de una solu­ ción de continuidad. Schelling escribe que la materia es espíritu dor­ mido y todos los teósofos lo comprenden, porque ellos saben que el mineral, por ejemplo, no es más que vida reprimida o más bien potencializada, porque para ellos no hay dualismo, sino un progreso per­ fecto de un plano al otro. Aquí todavía se impone el versículo de la Tabla de Esmeralda , citada al principio de este estudio: «Y su fuerza [de Dios, de la Unidad] es íntegra si se convierte en materia.» De Vismes, ya citado, escribe: «No existe sustancia espiritual que no posea una base o punto de apoyo sobre una sustancia natural, por la razón de que lo espiritual tiende siempre a revestirse, y efectivamente se reviste, de naturaleza» 48. Esta idea, plenamente boehmista, repre47 V éa se íd em , p ágs. 150 y s., 498 y s.

48 A . P. J. D e V ism es, E ssa i su r la vie, o u l’h o m m e p o s th u m e , R o u e n , Baudry, 1805, p ág. 4.

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senta uno de los temas esenciales del pensamiento de F. C. Oetinger y de Baader, para quienes todo, en el más allá, debe tener una figura (véase más abajo). Boehme está plenamente persuadido de la excelen­ cia de la vida orgánica, y por ello no osa nunca reducir a los ángeles a la penosa situación de desencamados, porque el alma, el espíritu, el cuerpo, forman una unidad de interacción, de interdependencia; finitud, determinación, no constituyen imperfecciones. ¿Cómo los teósofos del siglo x v m no han compartido estas concepciones tenien­ do en cuenta la importancia que le dan a la idea de M ittler de m e­ diador, gracias al que desaparece toda idea de ruptura en el seno del universo y por todos los planos de la creación? En esto están muy cerca de los hesiocastas espirituales— el Seudo-Macario, Gregorio Palamas, etc.—y se oponen al helenismo en este sentido, en el que ellos se esfuerzan por rehabilitar la materia, por afirm ar la inmanencia de Dios en la historia y en el hombre. Su manifestación no se hace a través, sino en las criaturas. Este personalismo existencial niega la autonomía del intelecto humano en relación con la materia, afirma la posible deificación aquí abajo y permite situar en su verdadera pers­ pectiva los ataques de los iluminados contra la filosofía de las luces, es decir, contra el secularismo de los tiempos modernos, nacido del esplritualismo intelectualista. Es preciso insistir sobre el teoandrismo, común a la mayor parte de los teósofos, es decir, sobre su afirmación de una conjunción de naturalezas divina y humana. Tal parece, desde luego, ser uno de los puntos esenciales de toda teosofía.

El hecho de que existan relaciones y analogías entre las cosas y nuestras ideas no ha sido sospechado sólo por los esoteristas.

K. T. M. von Dalberg, en sus Consideraciones sobre el Universo (Considérations sur VUnivers , 1777), hace más que sugerirlo. Para Shaftesbury, el mundo interior se presenta como una analogía del cosmos, y Montésquieu subraya la complejidad y la im portancia de las «relaciones», de las que depende la vida social. Se encuentran concepciones análogas en las teorías de Diderot sobre lo bello; en las de Rousseau, señalando la infinidad de «relaciones» entre la natu­ raleza, y en Hemsterhuis, que escribe: «La totalidad de lo visible

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o sensible se encuentra actualmente en un estado forzado, puesto que tiende eternamente a la unión y permanece constantemente com­ puesto por individuos aislados»49.

Gnosis y neoplatonismo Esta teosofía no aparece, por tanto, como una creación espontá­ nea, sino que va tomando cuerpo y sentido en relación a corrientes que la preceden y la acompañan.

En prim er lugar, una aproximación con las teorías gnósticas se nos impone. El cristianism o oficial, que concibe a la vez un Ser Su­ premo trascendente y un mundo inferior corrompido y corruptor, resuelve este dualismo por la encarnación del Redentor. Lo que lo diferencia del gnosticismo consiste en que los gnósticos— lo mismo que los iluminados— imaginan, de arriba abajo, una escala de seres, los eones (del griego a ló n ); pero mientras que la mayor parte de las gnosis difundidas en los primeros siglos del cristianismo ven al hom­ bre como la obra de los espíritus, como un ser hecho a semejanza del Dios supremo, y subordinado a los espíritus por su propio origen, los iluminados estiman al hombre superior a los propios eones, a los cua­ les él dominaba antaño. Así se explica, en parte, la distancia que media entre Saint-Martin y la teúrgia o la extrema prudencia con que un Kirchberger, un Eckartshausen, hablan del valor y de la utilidad— no de la eficacia— de una magia evocatoria, que arriesga a poner al adepto en contacto con entidades de carácter negativo o inútiles, al ser inferiores a él. Estas miríadas de entidades proce­ dentes de la emanación divina, lanzadas en el universo visible e invi­ sible para llenar el abismo que separa a Dios del mundo, llamadas eones por los gnósticos, poseen posiblemente una estructura muy semejante a la de los sephirots de la cábala, esquema que reproduce 49 H em ste rh u is, L e ttr e su r le d é sir , París, 1770, p ág. 42.

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en ciertos aspectos las ideas platónicas que se encuentran en DutoitMembrini con los Elohim s . Jacob Boehme, Martines de Pascually, se sirven de términos como virtudes o potencias. El hombre aparece como uno de estos verbos o una de estas virtudes ; las generaciones sucesivas tienden a reproducir el arquetipo del Adán ideal, es decir, la ennoia de los gnósticos, el A dán Kadm on de la càbala, el Adán teosofico de Saint-Martin. Éste— como la mayoría de los ilu m in a d o sno cae en el panteísmo de ciertas tradiciones gnósticas. Si con fre­ cuencia emplea el término emanación por creación, no mezcla nunca al Creador con las criaturas, sino que somete todo su sistema a la creencia en Jesús, soberano reparador. Lo esencial podría ser: la idea de un demiurgo «creador» del mundo, teoría de M enandro (siglo i), de Saturnino (siglo n ) y de Marción (nacido hacia el año 85), deja el sitio a un ángel caído, que Dios castiga creando el m undo para en­ cerrarlo, habiendo sido creado el hombre, a su vez, para servirle de carcelero. Este iluminismo no es, por tanto, una dualidad (véase más arriba).

Según H . Ch. Puech, la gnosis supone siempre una actitud dualis­ ta, «al rúenos prim itivam ente»50. Si el dualismo expresa una ruptura, nuestros teósofos sienten bien esta ruptura en el plano existencial (por ejemplo, los protestantes, incluso teósofos, tienen tendencia a distin­ guir más fácilmente que los católicos entre elegidos y réprobos); pero su pensamiento, en este sentido, tom aría solamente una concepción monista, que ha existido entre ciertos gnósticos, como Basílides y Va­ lentín, en el siglo n . No se trata del monismo de Spinoza, que no reconoce en el individuo o en la cosa ninguna existencia propia y deja que la personalidad se disuelva para fundirse en un gran Todo. Nos encontramos, por tanto, lejos del aspecto panteista de la religiosidad alemana. Boehme había ya explicado que en Dios, y lo mismo en los ángeles, el principio de las tinieblas está permanentemente cubierto de luz. Y mucho después Baader, alimentado por la filosofía de SaintM artin, subraya que la materia no procede de un principio malo

50 H . C h. P u e ch , O ù en e s t le p r o b lè m e d u g n o stic is m e ? , e n « R ev u e d e lT Jniversïté d e B r u x e lle s» , 1934, n ú m s. 2 y 3.

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o negativo, existente por sí mismo, y dotado del mismo valor ontológico que el principio positivo, es decir, que Baader queda muy ale­ jado del maniqueísmo vulgar, porque considera simplemente que existe un divorcio entre el hom bre desposeído y la naturaleza. Swedenborg tampoco identifica la materia y el mal, e incluso un filósofo como Hemsterhuis, que afirma la eternidad de la materia, piensa que la existencia de esta materia no participa de su esencia, si bien no existe por ella misma, sino por algo diferente. Saint-Martin llega casi a negarla, puesto que para él todo es símbolo: «La materia es sólo una representación y una imagen de lo que es ella propiamente.» Él considera la naturaleza, a la vez, como la vida de la materia y el espejo del hombre, puesto que éste es como un espejo de Dios.

Swedenborg se expresa de manera semejante: «El mundo visible, en su conjunto, no es más que la representación del mundo espiritual.»

Baader distingue así la naturaleza de lo material: la naturaleza, como elemento inmaterial, es aquello que el mundo podría ser, y lo mate­ rial es aquello que ha llegado a ser el mundo. De esta forma, aquellos que quieren demostrar a Dios observando el universo— explica SaintMartin— utilizan un método equivocado, puesto que el universo se encuentra en servidumbre y un esclavo no puede ser llamado como testigo. Este mundo sensible es únicamente la envoltura de la esen­ cia, el intermediario necesario a esta esencia para manifestarse.

Las doctrinas de los neoplatónicos nos ofrecen también grandes y llamativas analogías con este iluminismo. Ciertamente, se encuen­ tra en Platón un dualismo m etafísico51, que es recogido por la filoso­ fía de Saint-Martin, en unión a la idea del alma caída, precipitada del mundo trascendente en el cuerpo y conservando aquí abajo la nostal­ gia de los esplendores que podría contemplar en su origen. 'Por otra parte, Saint-Simon opone este mundo al otro, de tal forma que este mundo no representa más que la copia y aquél es el original; visto desde el más allá, el universo no es más que apariencia, imagen de 51 V éa se P étrem en t, ob . cit. La to talid ad d e la ob ra.

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lo que no es. Estos teósofos se inspiran en los sucesores de Plotino más que en el propio Plotino, y de la misma forma que en Jamblico, Proclo y otros, el neoplatonismo mezcla a la metafísica técnicas de iluminación, astrologia y teúrgia. Todos se dedican a subrayar la armonía del universo, la teoría de las relaciones, la idea de un «órgano del alma» (Seelenorgan) , de un conocimiento fundado en su punto de partida en el hombre, no fuera de él. Se encuentra, incluso en Hemsterhuis, la afirmación de que hay en la naturaleza y en el hom­ bre una capacidad de perfeccionamiento que lo lleva a la edad de oro, lo que no está muy lejos del sentido moral de Shaftesbury, del sentido interior de Hutcheson, de la simpatía de Burke. Si bien es verdad que Hemsterhuis propone al hombre elevarse por encima del mundo terrestre hasta el reino del ideal, porque el órgano del alma posee la facultad de desarrollarse, este filósofo está más cerca de los neoplatónicos que de los iluminados de su época, todos ellos impregnados de mística cristiana. No se sabe si Saint-Martin ha leído a Hemsterhuis, pero sí ha sufrido profundam ente la influencia, bastante neoplatónica, de Abbadie, y también la de Burlamaqui. Abbadie, para quien «el cuerpo cae, pero el espíritu se eleva», aconseja buscar al hombre en el hombre. Esta tendencia no parece nueva: en la Edad Media se orientaban los estudios más hacia la investigación de los hechos obje­ tivos; pero con H erbert, Patrizzi, Telesio, se emprende la investiga­ ción de los conocimientos y de las normas partiendo del propio indi­ viduo. Lo que en H erbert es el instinctus naturalis , Abbadie lo deno­ mina el sentimiento , en oposición a la f e 52. Esto corresponde al deseo en la doctrina de Saint-Martin. Para Burlamaqui también la prueba de la libertad no reside en el entendimiento, sino en el sentimiento in te rio r53. Se comprende que para Swedenborg la caída sea menos rebeldía, menos acto voluntario positivo, que lento desprendimiento 52 A b b a d ie, L ’A r t d e se c o n n a îtr e so i-m ê m e , R otterdam , 1962, p ágs. 9 y 143.

53 B u rlam aq ui, P rin c ip e s d u d r o it n a tu re l e t p o litiq u e , G in eb ra, 1748: « D e la p rop ia n atu raleza d el h om b re, d e su con stitu c ió n , d e su esta d o , es d e d on d e h ay q u e d ed u cir lo s p r in cip ios.»

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del alma falta de deseo, alejamiento progresivo de la divinidad, sien­ do en esto en lo que Swedenborg se parece singularmente al neopla­ tonismo 54.

Ciencia y mística El neoplatonismo afirm aba ya las ideas que serán comunes en la mayoría de los «físicos románticos», y de la misma forma, según Paracelso, Nicolás de Cusa, Cornelio Agrippa, Giordano Bruno e in­ cluso Kepler, el universo semeja un ser vivo provisto de almas, prin­ cipio esencial que reúne a todos los seres particulares— emanaciones del Todo— ; una relación de simpatía universal rige todas las mani­ festaciones de la vida, y de ahí la creencia en la magia, inseparable a la vez del conocimiento de la realidad y de una pura contemplación interior, de una experiencia v iv id a55. Se debe, sin duda, a un hombre como Paracelso haber hecho coincidir la mística cristiana con la tra­ dición neoplatónica, preparando a la vez la prim era Rosa-Cruz y el iluminismo del siglo x v in .

El humanismo de los teósofos del Renacimiento se extiende a todo el universo, puesto que ellos buscan una fórmula capaz de rendir cuenta del ritmo del Todo, como de cada una de sus partes 56. Este neoplatonismo, ¿no es el antecesor de la idea de la gravitación uni­ versal? Los discípulos de Newton no han olvidado la doctrina plató­ nica de la analogía entre el cosmos material y el Espíritu. Así, Jorge Cheyne, en su obra Principios filosóficos de religión natural y revela­ da (1705), y Eduardo Young ven los «astros» mantenidos a distancia 54 V é a se P a u l A rn old , S w e d e n b o r g is m e e t H e r m é tis m e , en «L a T ou r SaintJacques», 2.° trim estre d e 1960, P arís, R o u d il, pág. 72.

55 V é a se A lb er t B éguin , L 'A m e ro m a n tiq u e e t le R ê v e , P aris, C orti (re ed .), 1963, p á g. 50.

56 V é a se la ex p o sic ió n h ec h a p o r K arl Joël (D e r U rsp ru n g d e r N a tu rp h ilo so p h ie a u s d e m G e is te d e r M y s tik , Jena, 1906) y E rnst C assirer, I n d iv id u u m u n d K o s m o s in d e r P h ilo s o p h ie d e r R e n a issa n ce , 1927, p ágs. 158 y ss.

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del centro por una profunda veneración, al mismo tiempo que «me­ diante una dulce atracción, no menos fuertemente atraídos». Para Cheyne, «el mundo no está compuesto más que de sustancias espiri­ tuales condenadas al máximo». Más tarde, el jesuíta R. J. Boscovitch (Philosophiae naturalis theoria, 1789), y después de él, Priestley, Recherches sur la nature de la matière de l’esprit, 1777 (Investigado nés sobre la naturaleza de la materia del espíritu), reducen los cor­ púsculos de materia a puntos sin extensión, «simples centros de donde emanan la atracción y la repulsión » 57. Resultaría muy difícil aislar la ideología del esoterismo de las grandes corrientes científicas, pero la realidad aparece siempre más compleja de lo que parece a primera vista; en el siglo x v m , los teósofos tienen tendencia a hacer silencio respecto a Newton. Una reacción contra su ley de gravitación parece dibujarse en Francia (Pemety no la cita, sin embargo), para expre­ sarse explícitamente en Baader y el joven Schelling58. ¿Pero la gravi­ tación cómo se expresa, como una «tendencia hacia» o como una «atracción por»? En el segundo caso, la acción se ejerce a distancia, de forma casi mágica. Pero Aristóteles, y después de él la escolástica medieval, no veían más que una «tendencia hacia», lo que implica la creencia antiteosófica en un Dios situado lejos de las criaturas y que no tiene necesidad de ella s59. La propia idea de la analogía pue­ de ser vivida de forma diferente: la imagen de la cadena de oro nos viene de Homero, seguido por Macrobio (Som nium Scipionis), y con­ fiere a las formas un diseño en movimiento, una fluidez, evolucionan­ do hacia la perfección. Maupertuis, Buffon, Diderot, Goethe, han desarrollado esta idea más allá de todo contexto teosofico. Pero a la cadena se opone el embotellamiento, y Goethe, que desconfía siempre de lo discontinuo, prefiere la idea de la cadena. Charles Bonet, Robinet, Considérations philosophiques de la gradation des formes 57 H é lè n e T u ze t h a p r esen tad o u n b u e n n ú m ero de estos au tores en L e C o s­ m o s e t l'Im a g in a tio n , P aris, C orti, 1965.

58 R . C. Z im m erm an n , ob . cit., p ág. 298.

59 H é lè n e T u ze t, ob . cit.

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de Vétre, 1768 (Consideraciones filosóficas sobre la gradación de los seres), hablan a la vez de cadena y de embotellamiento.

Este gusto por la antigua filosofía griega, tan destacado en Oetinger y en tantos otros teósofos, se desarrolla bajo la influencia de obras eruditas, como la Bibliotheca Graeca {1702-1127), de Johann A lbert Fabricius, que familiarizó a Goethe y a más de un pensador con la filosofía sineretista alejandrina, es decir, con la raíz especulativa de la tradición herm ética60. Este gusto aparece notablemente a propósito de la teoría de la doble fuerza, aunque pueda encontrarse indepen­ dientemente de toda influencia. Dada la importancia que se dio más arriba a la teoría de Stéphane Lupasco sobre la lógica de lo contra­ dictorio, parece interesante volver a buscar esta idea fundam ental de los pensadores del siglo x v m , de la polaridad, que había sido des­ arrollada a su manera por H eráclito y Empédocles. Antonio de la Salle, L a Balance naturelle, 1788 (E l equilibrio natural), cree poder unlversalizar esta noción de acción-contracción, que él encuentra genial, y según la cual no existe en el universo visible más que un solo movimiento modificado según las circunstancias. En la misma época, Eckartshausen comienza a interesarse vivamente por estas teorías, en las que late subentendida toda su representación del uni­ verso físico. De la misma forma, Lavater, Karl Phillip Moritz 61 y, so­ bre todo, Azais: «La naturaleza sólo posee un principio: la expan­ sión, y este principio no está regido más que por una sola ley: el equilibrio.» Tal es para Azais la clave del universo, o dos. potencias, «la forma comprensiva y la forma expansiva», que engendran «la potencia de armonía universal o el magnetismo universal»62. Jacob Boehme le había dado mucha importancia, puesto que para él existen dos fuerzas contrarias, igualmente potentes y eternas, la una centrípe­ ta y la otra centrífuga, que no se destruyen ni producen armonía, pero de su lucha surge un movimiento giratorio, una «rueda de an­ gustia» (A ngstrad), síntesis de estas dos fuerzas, las que engendran 60 V é a se R . C. Z im m erm an n , ob . cit., p ágs. 212 y 344.

61 V é a se A . F aivre, E c k a rtsh a u sen , ob . cit.

62 C itado p or V ia tte , ob . cit., II , p ág. 30.

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a su vez. Estas consideraciones boehmistas se inspiran en las visiones de Ezequiel (I y X), que los alquimistas han estudiado tanto. A par­ tir de 1813, Baader desarrolla a su vez la idea de fuerza acciónreacción-rotación, acompañando estas consideraciones de una refle­ xión sobre la palabra A ngst y sobre la rueda de Ixión, frenada por O rfe o 63. Pero antes que él, Martines de Pasqually y, sobre todo, SaintM artin habían hablado ampliamente de este flujo y reflujo que rigen las cosas creadas64. Estos pensadores adoptan de diversas maneras la idea antigua de «syzygies», término de origen gnóstico, que sirve para designar la polaridad de los contrarios. Se puede considerar esta con­ cepción muy próxima a las de m édium o M ittler (véase más arriba) o la sal de los alquimistas, porque los tres principios o sustancias alquímicas no hacen sino expresar esta ley general. El azufre ejerce una acción centrífuga, el mercurio una acción centrípeta. Cuando uno de ellos domina, es decir, se actualiza, hay potenciación del otro. En cuanto a la sal, ocupa el propio lugar en que se opera esta metamor­ fosis 65. Goethe no es tampoco extraño a estas ideas y sigue el ejemplo de los médicos «románticos», de los que sería interesante sistematizar y estudiar el pensamiento, con frecuencia organizado alrededor de visiones del mundo semejantes.

Evolución de las ideas desde el siglo XVI al XVIII Estos puntos de vista no han dejado de expresarse en la historia occidental, desde tiempo inmemorial, en medios que escapan a la influencia del aristotelismo formal, es decir, esencialmente entre los alquimistas y los teósofos. Durante determinados períodos fueron más favorables que otros al desarrollo de tales corrientes. El esoterismo 63 V é a se A . F aivre, E c h a rtsh a u sen , ob . cit., p ág. 393 , n ota.

M íd e m , n ota d e la p ág. 395.

65 V é a se A . F aivre, P o u r u n e a p p o c h e fig u r a tiv e d e V a lch im ie, en « A n n ale s», n ú m er o d e m ayo-agosto 1971, P arís, A . C olín , p ágs. 841 a 854.

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de la segunda mitad del siglo x v m se difunde en circunstancias que se asemejan un poco a las que habían permitido la eclosión de la càbala cristiana y de la escuela de Paracelso, dos tendencias que re­ presentan a casi todo el esoterismo del siglo xvi, que explican en parte el nacimiento de la prim era Rosa-Cruz a comienzos del siglo x v n , el desarrollo de los conocimientos, la necesidad de poner en armonía y acuerdo ciencia y sabiduría, la diversificación de las ideologías, la oposición entre católicos y protestantes, la situación de Europa en la vigilia de la guerra de los Treinta Años, aparecen como una prefigu­ ración de lo que va a ser el continente, intelectual y políticamente, poco antes de la venida de Napoleón. A este nuevo desarrollo teosòfico corresponde igualmente el hecho de que las doctrinas esotéricas no han dejado de perpetuarse, aunque la filiación de algunas sociedades iniciáticas se encuentre interrum pida con cierta frecuencia. Los tres textos fundamentales de la Rosa-Cruz (1614-1615-1616) no cesan de encontrar comentadores o nuevos editores, aunque no haya existido nunca una verdadera Orden Rosa-Cruz. Este siglo de las luces no precipita en el olvido a los neoplatónicos de C am bridge6Ó. Del Maes­ tro Eckhart a Baader, pasando por Paracelso y Jacob Boehme, existe una filiación espiritual que debe más, sin duda, a afinidades interio­ res, a actitudes idénticas del espíritu, que a «influencias» o depen­ dencias históricas. Después de su muerte (1624), Jacob Boehme no ha dejado jamás de ser leído. Francia lo ha hecho volver a descubrir por Alemania, gracias a Saint-Martin, que ejerce una profunda in­ fluencia más allá del Rhin. En 1784, el Magikon, de Kleuker, expone sistemáticamente los dos primeros libros de Saint-Martin, D es Erreurs et de la Verité y Tableau naturel (De los errores y de la verdad y Cua­ dro natural) , lo mismo que la traducción de Claudio, que ha colabo­ rado con el «martinismo» a suscitar la «aparición de esta religión especulativa que sugería el esplritualismo de Hemsterhuis. Porque si se observa que la influencia de Boehme es suficiente, a la que SaintMartin se ha sometido, desde luego, a sí mismo, a partir de 1788, en 6 66 V éa se R . C. Z im m erm an n , ob . cit., p ág. 325.

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Estrasburgo, y que esta influencia no ha cesado de ejercerse en Ale­ m ania durante el siglo x v i i i , se debe decir, en cambio, que permane­ ce siendo un fenómeno individual y que, por ejemplo, los grandes representantes del irracionalismo religioso escapan a ella» 67. En suma, habiendo encontrado en la interpretación de la cábala numerosas imágenes místicas, que él buscaba, Boehme se convirtió en una fuente de cabalismo para los pensadores y las sociedades deseosas de apo­ yarse en una doctrina precisa. Si el problema del mal, uno de los que han preocupado a los espíritus en los siglos x v n y x v m , compren­ diendo a Voltaire (recordemos su Pangloss-Leibniz), ha podido plan­ tearse dé un modo tan permanente, tan dramático, conviene buscar > la razón de ello en una visión del mundo cada vez más dualista, inherente al cartesianismo, al idealismo y, finalmente, al jansenismo.

Según la lógica de los contrarios, el esoterismo querría disolver este bloqueo homogeneizante. Gottfried Arnold, en su Histoire impartiale (Historia imparcial) , 1699-170068, ya había centrado su capítulo so­ bre Boehme alrededor de esta cuestión, al insistir más aún posible­ mente que el propio Boehme. Se tenía tendencia a separar la filosofía m oral de la filosofía natural, incluso entre los «místicos», y así, el boehmismo de los guyonianos del siglo x v m pone netamente el acen­ to sobre la primera, mientras que el de los filadelfos del siglo x v i i lo hace sobre la segunda69. Es necesario llegar hasta 1750, la época de Helvetius, para ver a las personas cultivadas interesarse verdadera­ mente en la filosofía de la naturaleza, a causa, sin duda, del gran renom bre de Newton y de la difusión del materialismo, evolución cuyo sentido iluminista podría ser aprovechado utilizándolo a su ma­ nera, incluyente y contradictoria. De todas formas, antes y después 67 R oger A yrau lt, L a G e n e sè d u R o m a n tis m e a lle m a n d , P aris, A u b ier, 1961, II , p ágs. 495 y s. L os «representan tes» a lo s q u e se refiere son : H am an n , Lavater , Ju ng-Stilling, H erder.

68 U n p a rth e y is c h e K irc h e n - u n d K e tz e r h is to r ie v o m A n fa n g d e s N eu en T e sta m e n ts b is a u f d a s Ja hr C h risti 168 8, F ran cfort, 1699-1700, 2 v o l. y u n su p le­ m en to . S ob re G o ttfried A rn old , v éa se esp e cia lm e n te E rich S eeb erg, G o ttfr ie d A r n o ld , d ie W is se n sc h a ft u n d d ie M y s tik se in e r Z e it, M eran o, H e rz og , 1923.

69 V é a se la obra d e Karl Joël, o b . cit.

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de 1750, por lo que se refiere o no a la filosofía de Boehme sobre la naturaleza, el problema del origen del mal se encuentra teosofica­ mente unido al dram a de Lucifer. Después de 1750, el mito de Lucifer se difunde por todos los medios cultivados. Martines de Pasqually no conoce a Boehme, pero habla de las mismas cosas que él, sin separar moral y naturaleza, todo como los miembros de la Rosa-Cruz de Oro o la mayoría de los esoteristas de entonces70.

Quietismo y pietismo Se ha planteado recientemente el problema del «boehminismo guyoniano» y, como consecuencia, cabe preguntarse: ¿el quietismo es una forma de teosofía? Ciertamente, la mística de Madame Guyon, puramente espiritual, no posee nada de teosófico, puesto que la devota dama da concretamente al comienzo del Génesis una interpretación completamente contraria a la de los «martinistas» o incluso de los «guyonistas», como Saint-Georges de M arsay71. Pero ella, lo mismo que los otros quietistas de Vaud, de los que se habla más adelante, aparecen como verdaderos teósofos. En Suiza, en Alemania más aún, se produce una fusión del boehmismo y del quietismo gracias al teósofo Pierre Poiret, L'E conom ie divin e , 1687 (La economía divina ) , cuya obra representa una especie de puente de unión entre estas dos tendencias. La influencia del quietismo sobre el esoterismo del si­ glo x v m parece, al menos, tan grande como la del pietismo. JungStilling sufre la influencia de ambas, pero el espíritu quietista se va infiltrando en los medios francmasónicos. Amigo de Poiret, converti­ do al catolicismo por Fénelon, que le hace descubrir a Madame Guyon, Ramsay introdujo el sistema de los altos grados en la franc­ 70 V éa n se lo s p asajes d e R . C. Z im m erm an n con sagrad os a la R osa-C ruz d e Oro, ob. cit.

71 E sto h a sid o p recisad o m u y m eticu losa m en te p or Jean O rcib al en u n a cuenta ren d id a d e la «R evu e d e P H isto ire d es R elig io n s» , n ú m ero d e ju lio-sep­ tiembre d e 1970, p ágs. 105 y ss.

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masonería. Los reglamentos de la Rosa-Cruz de Oro alemanes sobre la obediencia pasiva, su insistencia sobre el hecho de que los «supe­ riores desconocidos» deben permanecer en el anonimato y no ser conocidos de los adeptos, la gran atención que le prestan a la Im ita­ ción de Jesucristo , todo ello favorece en Alemania el renunciamiento, cierta pasividad, un estado de espíritu, en fin, que no parece extraño a la ausencia de revolución en dicho país.

Existen incluso analogías muy llamativas entre la estructura de las sociedades iniciáticas y el pietism o72. La distinción que establece en­ tre convertidos y no convertidos recuerda la que establecen las logias entre iniciados y profanos. La «catequización» pietista, por su método de preguntas y respuestas, ha sido utilizada siempre en las sociedades secretas para conferir a los candidatos a la iniciación en el conocimien­ to del simbolismo. Más aún, los collegia pietatis fueron verdadera­ mente, en cierto sentido, los precursores de las logias especulativas.

Por'últim o, independientemente de todo ritual masónico, los pietistas com parten con los teósofos el gusto por el Seelenw eg , el Seelengrund , la aspiración a la unidad. Pero no se podría llevar más lejos la com­ paración, porque el pietismo, tan poco inclinado a vivir el mito cris­ tiano de forma contradictoria, no lo es nada tampoco a profundizar intelectualmente el simbolismo, tendiendo constantemente hacia una mística homogeneizante, separándose completamente de la naturaleza, sin tom ar parte en el Seelenweg para dedicarse a una especulación cósmica, sin llegar al A llw eg de Jacob Boehm e73. Para él no se trata de darle al hombre una confianza superior en sus propias fuerzas ni de penetrar los misterios del universo, sino solamente de salvar al hombre del pecado, de aislarlo del mundo, para incitarlo a refugiarse en sus conventículos y practicar la adoración de Jesús; Contraria­ mente a los iluminados, que, a pesar del secreto de que se rodean, están constantemente en contacto con el mundo, no se preocupan de 72 V é a se el trab ao d e H ein r ic h S c h n eid er, Q u e s t f o r m y ste rie s, C orn ell Unive r sity P ress, 1947.

73 V é a se W . S truck, D e r E in flu ss J a k o b B o e h m es a u f d ie en g lis ch e L ite ra tu t d e s X V H i t e n J h d ts, B erlín, 1936, p ágs. 50 y ss.

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las más modernas preocupaciones de su tiempo. El quietismo francés y el pietismo alemán no ofrece a hombres separados del sacerdotalismo una comunión religiosa suficiente, que les ayude a soportar el peso grande de la libertad de conciencia. El movimiento H errnhut de Zinzendorf, el de los hermanos de Moravia, no van más allá, porque destacan el golfo que separa al hom bre pecador del Salvador.

A pesar de su tentativa de instaurar un episcopado, no implica la existencia de una jerarquía sacramental. Por tanto, hay también entre los hermanos de Moravia, sobre todo en la Suiza alemana, un gusto por la gracia y la felicidad, más que por los tormentos del alma, lo que introduce una alegre ingenuidad en los corazones, si bien las tendencias, casi plenamente opuestas de este movimiento, favorecen, por sus aspectos contradictorios, un esoterismo sensible, especialmente en Zinzendorf.

Ilumimsmo y siglo de las luces Una de las características del pietismo—en ocasiones del quietis­ mo, sobre todo del de los quietistas de Vaud— consiste en que hom­ bres de clases sociales y profesiones muy diferentes se unan en un mismo celo, un idéntico amor por el trabajo a realizar. Pero su mismo gusto por las sociedades, los conventículos, define bien todo este siglo, ya que desde sus comienzos se asiste a una verdadera prolife­ ración de asociaciones de todos los géneros, Sociedades religiosas o científicas, academias, asociaciones de beneficencia, etc., pululan por toda Europa, siendo la expresión más interesante de esta tenden­ cia, dentro del esoterismo, la francmasonería del continente. Se busca siempre, dentro de estas asociaciones, un más pleno conocimiento o una mayor intensidad de sentimientos o ambas cosas a la vez. El iluminismo no aparece solamente como «lo contrario» de las luces, sino como un factor de equilibrio entre elementos contrarios. Tampoco los iluminados son seres «al margen» de la sociedad; como todos sus

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contemporáneos, ellos tienen sed de conocimientos universales, buscan la mayor y más plena exaltación de las posibilidades del hombre. En casi todos los medios, los espíritus insatisfechos encuentran que las facultades humanas no se pueden ejercer utilizando lo que les ofrecen los métodos de la nueva ciencia, fundada sobre un sensualismo que nos reduce al producto pasivo de leyes naturales o mecánicas. El Fausto de Goethe representa, bajo una forma clásica, este deseo de afirmación intelectual y emocional, esta sed de infinito, incitando a ir más allá de los cánones de la ciencia para volverse hacia la teosofía o la alquimia. Lo mismo que el clasicismo, aquí hay un ennobleci­ miento del hombre. Pero siempre se trata también, como con el A ujklarung, de obtener la clave que procure el saber o el poder su­ premos. Q ue la nueva Jerusalén sea un producto de la Razón o un proceso de Reintegración alquímica, que los planos de esta ciudad celeste se presenten de manera secularizada o teosòfica, se trata siem­ pre de edificarla; el optimismo heredado de Leibniz, Pope, J. J. Rous seau, coincide con el rechazo teosòfico de ceder a un bloque dualista que haría ganar la partida a un mal ontològicamente todopoderoso El N ovum Organum (1764), de Jean-Henri Lambert, tentativa de aplicar el análisis matemático a la lógica y a la moral, propone pre­ cisamente una clave universal aplicable a todas las ciencias. Numerosos teósofos, sobre todo en Alemania— Kirchberger, Eckartshausen, la mayoría de los «médicos románticos» que iremos viendo— , buscan también un organon, incluso si su razonamiento debe más a Pitágoras que a Aristóteles.

Discurso iluminista y discurso racionalista no se sitúan en una relación de oposición, sino de lógica propia. Saint-Martin, al mismo tiempo que Condorcet, Esquisse á’un tableau historique de Vesprit hum ain, 1794 (Diseño de un cuadro histórico del espíritu humano) lo considera como un estadio esencial en el camino que conduce a la Edad de Oro. La pesadilla de los iluminados no son los libros de Rousseau o Condorcet, sino la abstracción pura, el sistema descarna do, la filosofía de Descartes o de W olf, que según ellos exalta sola mente la lógica, la máquina pensante, la colectividad, en detrimento

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de las exigencias del ser individual, de la persona. A ufklärung no es Abklärung: «Es preciso que el pueblo— dice Zacarías W erner—no sea aclarado (aufgeklärt) , sino clarificado (a b g ek lä rt)» 74.

A unque, sin duda alguna, la filosofía de Kant (Crítica de la razón pura , 1781) parece capaz de hacer que el espíritu recobre su indepen­ dencia y dignidad, la ética y la buena voluntad deben, en último tér­ mino, som eter al mundo. De esta forma, con frecuencia las doctrinas iluministas van reivindicando la autoridad del pensador de Königsberg: Lechleitner, W ronski, Fabre d'Olivet, J. J. Bernard, Eckartshausen, etcétera, lo consideran como el destructor del culto a la razón humana.

Pero Kant perm anece ignorado durante mucho tiempo, sobre todo su pensamiento n o basta para satisfacer el apasionado deseo de exalta­ ción vital de las almas de entonces. Su sistema propone una serie de leyes, que parecen, a los ojos de los teósofos, como muy alejadas de una voluntad de progreso creador, fundado en los instintos y las ten­ dencias profundas del individuo.

Estas reservas no impiden que los iluminados den constantemente al A ufklärung su estilo y también sus métodos. Al mismo tiempo, ellos participan en el Sturm und Drang, por su afición a la fraterni­ dad, la am istad, los pequeños cenáculos, en el corazón de los cuales el sentimiento desempeña mucho mayor papel que la fría razón. En Suiza, la influencia de Juan Jacobo Rousseau fue determinante en este sentido, lo mismo que los conventículos quietistas de Fleisch­ bein, de Dutoit-M embrini o de ciertos círculos aristocráticos, como el de Julie Bondeli. Pero existe también un amplio aspecto del roman­ ticismo alemán que no se podría comprender sin las com entes teosóficas del siglo x v i i i . Antes incluso de la eclosión del romanticismo, Herder, que ha preparado su venida, no es una figura aislada en la literatura germánica. Federico Schiller, en 1787, publica su obra Teosofía de Julio (en su revista «Thalia»), texto con acentos saintmartinianos, en el que expresa poéticamente la gran ley de las corres74 C itado p or L o u is G u in et, Z a c h a ria s W e rn e r e t V êso tê rism e m a ç o n n iq u e , La H aya y P aris, M o u to n , 1962, p ág. 88.

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pondeneias75♦ Se podrían comparar los temas mencionados en el presente capítulo con las tendencias fundamentales del romanticismo alemán, que fue un movimiento más filosófico o místico que propia­ m ente literario. Se encontrará en él un mismo gusto, por el misterio, por la poesía simbólica; la misma atención extrema hacia la vida, a lo concreto, a una naturaleza en la que cada uno de los objetos se reviste de un valor inexpresable, en virtud de sus infinitas corres­ pondencias. Esto se ve en Tieck y en Jean-Paul; otros románticos van más lejos todavía, son verdaderos teósofos, convirtiéndose en iluminados, en el sentido p ro p io 'd el término: así, G. H. Schubert, Fr. von Baader, Novalis. Pero en todos ellos hay la nostalgia por un m undo más puro, más armonioso, prometido al hombre, y testimonian un descubrimiento espiritual, semejante a la gracia de una revelación de carácter iniciático. Se dedican a descubrir la naturaleza «elemen­ tal» con los espíritus invisibles que en ella habitan, y mantienen el culto a un pasado legendario, a la noche, a la muerte, como principios metafísicos o fuentes esenciales de inspiración.

El eclecticismo Este panorama sería incompleto si no tuviera en cuenta un fe­ nómeno capital en la historia de las ideas: el eclecticismo que acom­ paña toda corriente esotérica. El iluminismo no se redujo al eclecti­ cismo, sino que históricamente es inseparable de él, como sucede con toda teosofía. No existe nada llamativo en esto si se admite el esquema que hemos presentado más arriba, de acuerdo con el cual el esoterismo se presenta siempre como un centro de equilibrio dinámico en medio del cual existen tendencias diferentes e incluso contradictorias. Socio­ 7S T h e o so p h ie d e s Julius, en P h ilo so p h is c h e B riefe , p u b lic ad o e n la revista «T h alia» e n 1787. R ee d ic ió n foto m ec án ic a , B erna, H . L an g, 1969, to m o I , pá­ gin as 114 a 139. E n la m ism a ép o ca p u b lic ó e l G e is te rs e h e r (sátira sob re el c o n d e d e C agjiostro), igu alm en te e n la rev ista « T h alia ».

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lógicamente parece inevitable que en este punto difícil el espíritu se esfuerce p or tener en cuenta todo cuanto se dice, se hace, se escribe,, cualquier descubrim iento científico, toda filosofía pasada o presente* que deberá recibir sentido en relación con la tradición o el mito, que se presenta a la vez como explicación y no explicación del universo.

Es posible que exista un hermetismo no ecléctico, en la medida en que el esoterismo perm anece inseparablemente unido a un interés extremo, dedicado a la naturaleza y a la totalidad de las manifestaciones dél mundo.

En el siglo x v m — como sucede en toda época histórica— este eclecticismo conduce naturalm ente hacia dos dominios privilegiados: la historia y la ciencia. No se podría nunca asegurar dónde empieza uno y term ina el otro; es una tendencia permanente. En el siglo de las luces se desea aprovechar el progreso de la ciencia histórica para coger el hilo de la tradición. Existe una especialización teosòfica que no es precisamente el pensamiento de Leibniz, pero lo qúe se ha podido decir de él es igualmente válido para todos los iluminados: «Leibniz es arabizante con Maimónides, cabalista con Knorr o teósofo con Val H elm ont; pero es, ante todo, el heredero directo de la gran y perpetua filosofía, perennis quaedam philosophia, de la que se sigue el curso a través de los tiempos, como a través de las doctrinas que parecen alejarse. Es un ecléctico que busca en todos los sistemas la parte de verdad que ellos encierran y que va separando mediante una sabia crítica.» El Caballero de Ramsay, en Los viajes de Ciro (L es Voyages de Cyrus , París, 1727), ve en todas las religiones paganas una prefiguración de los dogmas cristianos y una generación más tarde; Dom Pernety— también fundador de logias francmasónicas— considera de manera semejante la totalidad de las fábulas de la anti­ güedad 76. El ^eclecticismo sólo caracteriza a los teósofos de una época, en la que se analiza cuidadosamente el pensamiento, y que posible­ mente se iniciara durante el Renacimiento, tratando al mismo tiempo 76 S o b re P er n e ty, v é a s e m á s ab ajo. L a cita sob re L e ib n iz es de Á . F o u c h e r du C areil (R . C. Z im m er m a n n , ob . cit., p ágs. 298 y ss.).

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de comparar todo con todo, para encontrar el verdadero núcleo de las representaciones filosóficas de todos los tiempos y de todos los pueblos.

El eclecticismo del siglo x v i i ha favorecido el iluminismo del x v i i i .

Christian Thomasius, por su parte, ¿no había enseñado (Introductio ad philosophicam aulicam , 1688) la necesidad de abolir toda philoso­ phia sectaria , es decir, de no jurar por ningún maestro y adquirir la verdad allí donde ella se encuentre? Una actitud de este tipo puede favorecer el indiferentismo en materia de ortodoxia. De hecho, Tho­ masius debería muy pronto inclinarse hacia las obras de Pierre Poiret, de las que consiguió se hiciera una edición en 1694 de De eruditione triplici acompañada de un largo prefacio, para a continuación intentar la elaboración de un sistema que decía ser inspirado en Weigel, Boehme y Fludd; de esta forma, misticismo y sincretismo hacen su m ezcla en el seno de una Popularphilosophie , a la que las obras de Gottfried Arnold— especialmente Kirchen- und Ketzerhistorie (16991700)— contribuyeron muy pronto a difundir. En lugar de seguir los sistemas de una escuela o las directrices de un poder secular, se trata de volver a encontrar, y después a definir, el consenso de una tradi­ ción— para Arnold, la de los escritores místicos, después de Dionisio el Aeropagita— , y como consecuencia, el nombre de Jacob Boehme aparece como uno de los más prestigiosos. Las Iglesias intentan res­ ponder con viveza, y entre 1690 y 169.1, Ehregott Daniel Colberg, teólogo luterano, publica su Platonish-Hermetische Christenthum (Cris­ tianismo platónico-hermético), cuyo título y contenido son muy sig­ nificativos.

En las principales ciudades de Europa, las academias se multipli­ can; abiertas a los nuevos conocimientos, la mayor parte de ellas ponen a estudio crítico temas de reflexión dentro de todos los domi­ nios científicos, religiosos, filosóficos. H erder, Saint-Martin, Eckartshausen, participan en esta actividad con el mismo título que D ’Alem-

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beri o Juan Jacobo Rousseau. Los esoteristas se interesan por los progresos de la historia de las religiones, concebida cada vez m ás como ciencia objetiva y factor de ecumenismo. A partir de 1703> Joñas Conrad Scharmius (Introductio in dialecticum Caballeorum) defiende la idea de una «conformidad» entre la cabala y el cristianis­ mo y continúa la tradición de los cabalistas cristianos del Renacimien­ to. Un poco más tarde, Johann Lorenz von Mosheim escribe u n Versuch einer unpartheiischen und gründlichen Ketzergeschichte (15461748), en donde se hace eco de la obra de Gottfried Arnold. El Z endAvesta se publica en Francia por Anquetil du Perron (1771), y en Alemania por Johann Friedrich Kleuker (1776-1781), mientras que Court de Gébelin nos revela E l m undo prim itivo analizado y compa­ rado con el m undo m oderno (L e M onde p rim itif analysé e t comparé avec le m onde moderne , 1773-1784), y el barón de Sainte-Croix, sus Memorias para servir a la religion secreta d e los pueblos antiguos (Mémoires pour servir à la religion secrète des anciens peuples, 1784).

Uno de los libros más conocidos entonces es el del abate Pluquet, M e­ morias para servir a la historia d e los alejamientos [ ...] o diccionario de las herejías (M émoire pour servir à Vhistoire des égaremens [ ...] ou dictionnaire des hérésies, 1762); pero más aún lo fueron los de Jacob Brucker, sobre todo su Historia critica philosophiae, cuyos tomos II y IV (1743) tratan de la càbala, del pitagorismo, de la teosofía. Johann Franck Buddeus (Introductio ad historiam philoso­ phiae Ebraeorum, 1702) le había mostrado el camino a Brucker.

La afición a la antigüedad, al pasado en general, la atracción p o r el sincretismo, explican el interés de los esoteristas de esta época por el pitagorismo y el viejo Egipto. «En un siglo que se encuadra al comien­ zo de la era cristiana— escribe Jerónimo Carcopino— , el pitagorismo atrae desde todos los puntos el horizonte intelectual de los pensado­ res, que ávidos de certidumbre se asfixiaban en el vacío de los san­ tuarios del Estado como en los remolinos los átomos de Lucrecio» 77.

77 C itado p or M ath ila G h yk a, L e N o m b r e d ’O r, P arís, G allim ard , 1931, I I , páginas 29 y ss.

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Esta nota se aplica también al siglo x v m ; desde antes de la Revolu­ ción, con anterioridad incluso a Favre d'O livet, el pitagorismo se di­ funde por Francia y Alemania bajo forma iniciática; en 1780, el barón de Blaerfindy funda la Academia de los Maestros Sublimes del Anillo Lum inoso78. Hemos indicado la importancia que los ilumina­ dos conceden a la aritmosofía, tanto en Francia como más allá del Rhin. Dietrich Tiedemann publica en alemán el Poimandres (Hermes Trismegistes Poemander, 1781), y se ve aparecer bajo el seudónimo de «Philadelph», en 1797, Eudorus, oder die A u fm h m e sum Pythago * raer; después el anónimo Viajes de Pitágoras a Egipto, Caldea, la India, Creta, Marsella y las Gallas (Voyages de Pythagore en Egypte, dans la Chaldée, dans VInde, en Créte, a Marseille, et dans les Gaules, 1799), traducido al alemán el año siguiente, poco antes que apareciera el libro de K. H. G. Venturini (Pythagoras und seine Zeitgenosse, 1801)79.

Igualmente significativos son los libros, más o menos inspirados por el O edipus Aegyptiacus (1652-1654), del jesuíta Atanasio Kircher, breviario de elegante erudición y punto de partida de una egiptomanía que el esoterismo desde entonces no cesará de cultivar de manera creciente. Esta obra, precedida por los trabajos de J. Pierius Valeria­ nus sobre los jeroglíficos egipcios (1604), había sido seguida por las de Olaus Borrichius (1674) 80. Después de los quince volúmenes del benedictino francés Bernard de Montfaucon, V A n tiq u ite expliquée et représentée en figures, 1719-1724 (La antigüedad representada y ex­ plicada mediante figuras), es preciso citar, sobre todo, Sethos, ou vie tirée des monuments; anecdotes de Vancienne Egypte (Set o la vida según los m onum entos y anécdotas del antiguo Egipto, 1731, y nume­ rosas reediciones), del abate Terrasson, y la Crata Repoa, de K. F. Kóppen, compuesta en 1770. Estas dos últimas obras han influido, sin duda, el «Rito egipcio» de Cagliostro. Estas obras citadas son posi­ 78 A . V ia tte , ób . cit., II, p ág. 171.

79 S egú n G eorg K loss, B ib lio g ra p h ie d e s F ré im a u rerei, F ran cfort, 1844, nú»* m eros 3766, 3782 a 3786.

80 Id em , n ú m s. 3767 y ss.

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blemente más llamativas, pero la literatura sobre estos aspectos del antiguo Egipto destaca por su abundancia, y numerosos pensadores e historiadores se preguntan concretamente si los chinos n o deberían ser colocados por encima de los egipcios, por el valor de sus concep­ ciones, controversia que puede seguirse fácilmente consultando los libros de Christoph Meiners, Comeille de Pauw, Joseph de Guignes, Antoine Joseph Pernety, Johann Friedrich Kleuker o el propio SaintM artin81. El gran H erder pretende poseer una clave «de las ciencias sagradas de los egipcios», que expone en la segunda parte de Aelteste Urkunde des M enschengeschlechts (1774-1776). Retenemos los nom­ bres de Johann Salomón Semler (1748), P. E. Jablonsky (1750-1752),, J. G. Cremer (1792)— este último editado por el célebre K arl Philip Moritz— , P. J, S. Vogel (1793), Ch. Fr. Dupuis (1796), Alejandro Le Noir (1809). La egiptología permanece entonces, por lo general, unida a preocupaciones masónicas, en la mayor parte de estas obras o en novelas que tienen como cuadro el Egipto (A ylo und Tschadinct, 1794, anónimo; Spiess, G eheim misse der alten Aegypter , 1798; Eckartshausen, Kostis Reise , 1795, e tc .)82.

En todo caso, Egipto, el pitagorismo, la cábala, se consideran como eslabones de una tradición, en relación con la cual la palabra «hermetismo» va a ir apareciendo cada vez más raramente, salvo en los medios populares o en un sentido peyorativo, por ejemplo, bajó­ la pluma de Colbert (1690) (véase más arriba). Este desagrado en relación con el término «hermetismo» data, sin duda, de 1614, no a causa del prim er manifiesto rosacruz, sino porque en este año Casaubon había desmitificado el Corpus hermeticum, al demostrar que no poseía la antigüedad que le atribuía. Sin duda, como compensación, el esoterismo del siglo x v m encuentra antecedentes menos antiguos, pero no menos ilustres, como el alquimista Ireneo Philalethes.

Por último, a pesar de tal cúmulo de escritos profundos, llenos 81 V éa se A . F aivre, D e S a in t-M a rtin á B a a d er, le «M a g ik o n » d e K le u k e r , en «Revue d 'E stu d es G e rm an iq u e s», n ú m er o d e abril-jun io d e 1968, p a g. 178, nota 115.

82 V éase K lo ss, ob . cit., n ú m s. 37 72, 3825, 381 0 s., 38 39 s., 397 2, 3975 s.

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de curiosidad metafísica y científica, resulta que durante esta centu­ ria, llena de aspectos tan diversos, la vida en los salones desempeñó un gran y decisivo papel. El iluminismo aparece con frecuencia bajo una forma pintoresca, y como consecuencia los charlatanes y los simples aficionados buscan sacar provecho de él. «El iluminismo de los salones y de las callejas», para utilizar la expresión de Augusto Viatte, no desdeña los golpes de prestidigitación, las apariciones fan­ tásticas y trucadas. El espíritu popular asimila fácilmente la pila y las varitas de Mesmer, los relatos de los alquimistas. Así, se leen las obras de Decremps, La Magie blanche dévoilée, 1784 (La magia blanca revelada); de J. N. Martius, De magie naturalis, 1715; J. S. Halle, Magie, 1784; J. C. Wiegleb, Die m tü rlich Magie, 17791805, o de Eckartshausen. Cagliostro, en Francia, y Schrepter, en Alemania, se dedican públicamente a sesiones de magia o evocaciones de espíritus83. Estos dos personajes, de especial colorido, contribuyen, gracias a hábiles supercherías, a sembrar el confusionismo en los espíritus crédulos y a conferir al ilinninismo un aspecto de lo más pin­ toresco, ciertamente, pero que no deja de contribuir a desacreditar a otros teósofos de mayor seriedad.

El esoterismo en la prim era m itad del siglo Cuando se habla de iluminismo, se hace generalmente alusión al esoterismo de la segunda mitad del siglo x v in ; pero un breve resu­ men de las principales corrientes teosóficas de la prim era m itad de dicha centuria nos permitirá comprender mejor a la mayor parte de los pensadores presentados en el capítulo siguiente. Bien entendido, no existen rupturas ni resurgimientos espontáneos entre el siglo xvm y el xvii, así como entre éste y el siglo xvi las transiciones son im­ perceptibles. ° V é a se u n a b ib liog rafía en A . F aivre, E c k a rtsh a u s en , o b . cit., p á gs. 105 y 566 s.

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Johann Georg Gichtel y Gottfried Arnold desbordan ampliamente el siglo a que pertenecen, aunque sean del x v i i . El prim ero de ellos, Gichtel, nacido en Ratisbona, enseña una sofiología confirmada por visiones y que descansa en las doctrinas de Boehme. En 1669 se con­ vierte en el «esposo espiritual de la virgen Sofía». Su comunidad separatista de los Hermanos de la Vida Angélica, que desean volver a hallar el estado del hombre antes de la caída, ha dejado profundas huellas en la historia del pietismo, existiendo todavía en Alemania.

Gichtel reedita las obras de Boehme en 1682, y las cartas de este discípulo, publicadas a su vez por G ottfried Arnold, serán muy leí­ das posteriormente en el seno de las sectas teosóficas y de las logias francmasónicas del período siguiente. Al morir Gichtel en 1710, Johann Wilhelm Ueberfeld se pone al frente de los gichtelianos.

Gottfried Arnold, que fue, desde luego, pietista influido por Spener, continúa siendo un teólogo que sigue con gran detalle la teoría del Adán andrógino, tema que ha hecho inseparable de la doctrina sofiológica. Para el historiador aparece, sobre todo, como el autor de la voluminosa Unpartheyische Kirchen-und Ketzerhistorie (1699-1700).

Sus especulaciones teológicas, al igual que las de Jane Lead, Gichtel o Thomas Bromley, permanecen íntimamente unidas a sus vivencias de visionario. Pierre Poiret se asimila igualmente al boehmismo, aun­ que posee grandes toques de quietismo; sus obras, lo mismo que las de la hija de Lille, Antoinette Bourignon, conocieron una gran difu­ sión, sobre todo en Inglaterra. Él acentúa el aspecto milenarista y quialista del boehmismo.

En la aurora del siglo x v i i i se publican muchísimos libros sobre esoterismo, incluso sin referirse a ninguna sociedad iniciática ni secta quietista, pietista, etc. Mencionaremos, a título de ejemplo, los trata­ dos aritmosóficos de J. F. Niederer sobre los números 3 y 7, apareci­ dos en Alemania en 1712 y 1719 u . Pero la mayor parte de los teóso­ fos se consideran maestros o están influidos o iniciados por éstos, más o menos contemporáneos o de obediencias precisas. Los Hermanos de Moravia, que habían ido muy lejos de la Reforma protestante, 84 V é a se K loss, ob . cit., n ú m s. 8886 y ss.

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conocieron un nuevo resurgir a partir de 1722, y un gran número de ellos se establecieron en Herrnhut, cerca de Dresde, en las tierras de Nicolás Ludwig von Zinzendorf. Éste, deseoso de lograr una fraterni­ dad cristiana entre los fieles de todas las denominaciones, ha dejado una obra literaria, de la que el esoterismo no está au sen te85. Hemos visto, por otra parte (véase más arriba), las relaciones existentes entre pietismo e iluminismo. Los pietistas, es decir, los luteranos alemanes que siguieron la predicación de Philip Jacob Spener, sostenidos por el filántropo August Herm ann Francke, célebres en el mundo intelectual gracias a la universidad de Halle, destacan especialmente el ardor de los sentimientos religiosos más que la ortodoxia doctrinal; esto expli­ ca por qué ejercieron una influencia a la vez sobre los Hermanos de Moravia y los primeros metodistas, al ofrecerle a la teosofía un terreno favorable. De inspiración quietista, aunque escrita y publicada en Alemania, la obra teosofica del francés Douzetemps, víctima de la revocación del Edicto de Nantes, que lo había obligado a emigrar, L e M ystère de la Croix , 1732 (El misterio de la cru z), es uno de los libros más hermosos sobre esoterismo cristiano; fue reeditado nume­ rosas veces y traducido a varios idiomas— especialmente al alemán y al ruso— durante el siglo x v m 86.

No parece que el boehmismo se haya objetivado en un sistema homogeneizante. La gran tradición boehmista inglesa del siglo x v in comienza con Dionisio Andreas Frecher, venido de Alemania, que escribió toda su obra en inglés, entre 1699 y 1720. Sus numerosos manuscritos proporcionan al historiador una exposición metódica, clara, penetrante, de la teología de Boehme. Será preciso llegar a la tesis de A. Koyré (1929) para volver a encontrar una exposición tan rigurosa e inteligente. A pesar del aspecto sistemático de su presenta­ ción, Freher no llega a transformar el pensamiento del zapatero de Goerlitz en un conjunto de dogmas exoterizantes. Su sucesor, William 85 V éa se la tesis d e P ierre D egh ay e, L a D o c tr in e é s o té r iq u e d e Z in z e n d o r f , P arís, K lin ek siec k , 1969.

86 V é a se la b ib liogr afía d e A . F aivre, artícu lo cit. sob re K leu k er, p ág. 171, n ota 67.

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Law, escribió una obra de gran originalidad, siendo el boehmista in­ glés más grande del siglo x v m y, sin duda, el único místico notable que originó el anglicanismo. Después de haber estudiado la teología en la universidad de Cambridge, donde ingresó en 1705, Law recibió el sacerdocio anglicano. Amigo de John Wesley— por su parte, poco boehmista— , influenció a través de sus primeros libros la formación del movimiento metodista, pero a partir de 1731 se consagra exclusi­ vamente a la exégesis de las obras del que considera su maestro. Con este teósofo inglés, cuyas obras aparecen con abundancia entre 1717 y 1771, el proceso espiritual de la Regeneración se sitúa en un prim er plano, si bien de hecho nos encontramos más ante un místico stricto sensu que frente a un teósofo. ¿N o enseña que el alma debe lograr un estado de com pleta pasividad si queremos encontrar la «perla de eternidad» oculta en nosotros? Contrariamente a su maestro, se opone a la idea de condenación eterna; su teosofía le inclina hacia el cuadro de una regeneración universal; el cosmos volverá en su totalidad a su primitivo estado, luminoso y angélico. Louis de Divonne contribuirá a hacer condenar esta obra en Francia, al traducir los libros de Law. Ciertamente, muchos ingleses leerán a Jacob Boehme, desde William Blake a R obert Browning, pasando por Coleridge, pero ninguno de ellos puede ser considerado como un boehmista con título idéntico a William Law. Conviene recordar aquí que Isaac Newton, muerto en 1727, fue un ferviente adm irador de Jacob Boehm e87. Se puede encontrar tam ­ bién con facilidad la influencia de Henry More, en su famosa teoría del tiempo y el espacio 88. Los neoplatónicos de Cambridge no han tenido sucesores de gran renombre entre los teósofos. Henry Moore murió en 1687, y después de él, al margen del boehmismo, algunos pensadores ingleses buscan su sendero entre una ciencia casi plena­ mente racionalista y una teosofía indecisa. Entre ellos citemos a John Hutchinson, M ose’s Principia . O f the invisible parís o f matter, Lon­ 87 Serge H u tin , L e s D is c ip le s a n g la is d e J a c o b B o e h m e, P arís, D e n o é l, 1960.

88 V éa se S erge H u tin , H e n r y N o re , E ssa i su r le s d o c tr in e s th é o so p h iq u e s c h e z les P la to n ic ie n s d e C a m b rid g e , H ild e sh e im , G . O lm s, 1966.

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dres, 1724 (Los principios de Moisés, de las partes invisibles de la materia), y Alexander Catcott (Tractatus, 1768). En Holanda, Johann Fredericus Helvetius representa una tendencia semejante (Monarchia arcanorum theo-sophica et phisico-medica, contra pseudo-philosophiam Spino-cartesianam, 1709). Se trata siempre de investigar la philosophia perennis, intentando reconciliar las más viejas tradiciones con los des­ cubrimientos científicos más recientes.

Inglaterra representa también, durante todo este siglo, un lugar privilegiado para los profetas iluminados. En 1706, Daniel Whitby habla largo y tendido sobre el milenio, mientras que William Whiston, A n Essay on th e Revelation o f Saint John (Ensayo sobre la relación o Apocalipsis de San Juan), fija sus momentos históricos. Samuel Sewall, que figuraba en 1692 entre los jueces de las hechiceras de Salem, publica su Proposáis touching the A ccom plishm ent o f Prophe­ cies, 1713 (Estudios relativos al cum plim iento de las profecías ). Más tarde aparecen las Observations upon the Prophecies of Daniel, 1733 (Observaciones sobre el cum plimiento de las profecías de Daniel), obra postuma del gran Newton, mientras que en la misma épo­ ca (1734) Sayer Rudd profetiza sobre el m ilenio89. En Pensilvania, los discípulos de Johannes Kelpius escrutan los signos del cielo, y muy cerca del mundo anglosajón es posible mencionar algunos otros pro­ fetas. En principio, a Johann Wilhelm Petersen (R egnum Christi, 1698), que con su mujer popularizó el milenarismo mediante una serie de pequeños libros publicados en Magdeburgo, y el natural de W ürttemberg, Johann Albercht Bengel, cuyos cálculos sobre el comien­ zo del milenio ejercieron una profunda influencia en Europa (Erklärte O ffenbarung Johannes, 1740; Gnomon, 1742). En España, Salvador José M aner defendió ideas semejantes (Disertación histórico-crítica, 1741), mientras que en Francia la secta jansenista de los convulsiona­ rios de San Medardo, a partir de 1731, concentra su milenarismo alrededor del profeta Elias. El pintoresco Michel Pinel, convertido al

89 C itados p or ord en alfa b étic o, H e n r i D e sr o ch es , D ie u x d ’h o m m e s. D ic tio n n a ir e d e s M e ss ia n ism e s e t M illé n a rism es d e l’ér e c h ré tie n n e , L a H aya, M ou ton , 1969.

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jansenismo radical, se referirá a ellos en Horoscope des temps, 1749 (Horóscopo de los tiem pos), en donde anuncia el retorno de Elias, el eclipse de la Iglesia de Roma y la conversión de los ju d ío s 90.

En Austria, la obra anónima A urea Catena H om eri (1723), de Kirehweger, que ha sido reeditada profusamente (véase más abajo) y citada numerosas veces por multitud de autores, propone una inter­ pretación hermética de la naturaleza. Este libro será del agrado del joven Goethe, que lo leerá en 1771, al mismo tiempo que el O pus de Welling (véase más abajo). Goethe en esta época se interesa tam ­ bién por los tratados de Brucker (véase más arriba), incluso sin decla­ rarse siempre de acuerdo con él. Además de la Historia critica P hilo­ sophiae (1742), es necesario mencionar, sobre todo, los K urtze Fragen (Ulm, 1730-1736), también de Brucker, generalmente hostiles a la teosofía, pero cuyos escritos han contribuido ampliamente a hacer conocer este pensamiento en el m undo intelectual. Al contrario de los trabajos de Brucker, la Theo-Philosophia Theoretico-Practica (Breslau, 1711) es la obra de un teósofo convencido. Este libro de Samuel Richter, alias Sincerus Renatus, representa posiblemente— en unión del de Welling— una de las dos obras clásicas del hermetismo del siglo x v n i alemán. Las especulaciones alquímicas de Richter, su orien­ tación boehmista, sus teorías sobre la imaginación, la naturaleza en tanto que revelación permanente y sobre las sucesivas caídas, hacen de él uno de los eslabones más interesantes de la cadena que une a los iluministas de finales del siglo x v m con el esoterismo del siglo precedente. Richter fecundará a muchos espíritus, sobre todo a p artir de 1750, en un nivel similar a los Rosa-Cruces de Oro y a los martinistas, pero igualmente a las personas cultivadas, que se van intere­ sando cada vez más por la filosofía natural. En cuanto a Georg von Welling, alias Salwigt, publica en 1735, en Homburg-von-der-Hóhe, su célebre O pus mago-cabbálisticum et theosophicum, que conocerá numerosas reediciones— especialmente en Francfort, en 1760— , y p o r la que se interesará igualmente el joven Goethe. Lo mismo que Para90 Id em .

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celso, Welling nos habla de los espíritus elementales y se afirma cristiano hasta el punto de rechazar la cébala judía, aunque comente el Génesis según el propio estilo de los cabalistas. Este pansofo habla­ rá de los. signos en un lenguaje expresamente alquímico, no ignorando ni la necromancia ni la teurgia, y explica cómo es posible protegerse contra los dem onios91.

En la misma época, la Histoire de la philosophie hermétique , La Haya, 1742 (Historia de la filosofía herm ética) , del abate Lenglet du Fresnoy, contribuye largamente a difundir el esoterismo entre los intelectuales. El autor no es ningún teósofo ni ocultista, pero su libro presenta un gran interés sociológico para los historiadores del si­ glo x v iii en general. Entre los pensadores que se inclinan hacia la cébala es preciso citar a Johann Georg W achter (Elucidarius Caba­ lísticas y Roma, 1706), que ya era conocido por su anterior obra, menos extensa, Naturae et scripturae concordia (Hamburgo, 1752), cuyo subtítulo promete un «commentario de litteris et numeris pri­ maevis aliisque rebus memorabilibus cum ortu litterarum conjunctis», y que citan Ham ann, Herder, Goethe. Las preocupaciones de Wachter son características de unos tiempos en los que la investigación se diri­ ge a la búsqueda de un alfabeto o una numerología «naturales», es decir, los núcleos «naturales» disimulados bajo envoltorios «históri­ cos». No debemos olvidar tampoco a J. Meyer (D e mysterio S . Trini­ tatis, 1712), J. Rhenferd (De stylo Apocalyseos cabbalistico, 1722), G. Sommer (Specimen theologiae Soharicae, 1734) y, sobre todo, a Ch. Schóttgen (Horae hebaricae et talmudicae , 1733 y 1742),, que consideraba cristiano al autor del Sepher Ha Zohar 92.

91 A ce rc a d e W ellin g , con su ltar R . C. Z im m erm an n , o b . c i t ; y d e l m ism o au tor, E in e B e sch re ib u n g G e o rg v o n W e llin g s ?, en G o e th e . N e u e F o lg e d e s Jarb u c h s d e r G eo th eg e se lls c h a ft, W eim ar, H . B öh lau s, 1961, to m o 23 , p ágs. 264 a 370.

92 C itados an teriorm ente p or F ran çois S ecret en P r o b lè m e s e t m é th o d e s d ’H is to ir e d e s R e lig io n s , París, P. U . F., 1968, p ág. 250.

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Pero dentro del campo de los franceses existe un gran teósofo, nacido en París en 1688, Charles Héctor de Saint-Georges de Marsais (o Marsay), que se retiró a la ermita de Schwarzenau, en donde se dedica a la oración y a la lectura de las obras de Antoinette Bourignon. Teniente del ejército en Brabante, pide la baja en el servi­ cio para reunirse con otros dos místicos— el pastor Baratin y el suizo· Cordier— en el principado de Wittgenstein. Sus frecuentes viajes a la Suiza italiana le perm iten ponerse en contacto con numerosos místi­ cos y pietistas. H abitó cierto tiempo en Vevey, en casa del pietista Magny, entrando en Alemania en 1719 y fijando su residencia en Berleburgo, centro de la «Sociedad de Filadelfia», que agrupa a diver­ sos representantes del irenismo. Fue allí donde Johann H einrich H aug (muerto en 1753) publicó el Berleburger Bibet (1726-1742), obra que fue alabada por Jung-Stilling y que estaba influida por Jacob Boehme, Johann A rdnt, Fénelon, Madame Guyon, Antoinette Bourignon, Browley, Pordage, Jane Lead, etc., y que difunde la teoría del hombre primitivo andrógino en los medios del pietismo continental, pero también en los países escandinavos y los Países Bajos; se trata de una nueva traducción alemana comentada de la Biblia, especie de justificación exegética de las creencias difundidas por Hedwig Sophie y Kasimir von Sayn-Wittgenstein-Berlebourg. En Berleburgo, Marsais publicó sus obras, desde 1738 hasta su muerte. Allí conoció a Zinzendorf, y después, en 1734, a Fleischbein, al que dirigiría espiritual­ mente. Federico de Fleischbein lo reemplaza en 1755 como director de toda una comunidad de valdenses; en 1740, Fleischbein se había establecido en Pyrmont, que se convirtió en el centro de los místicos quietistas alemanes, y tradujo al alemán las obras de Madame Guyon, al mismo tiempo que m antenía una abundante correspondencia con los cristianos «interiores» de numerosos países. A su muerte, acaecida en 1774, Dutoit-Membrini transportaría a Lausana la sede de la secta (véase más abajo).

Hacia el fin de su vida, Marsais se adhiere a la teoría de la justifi­ cación del pecador por la sangre de Jesucristo, evolución que sería juzgada con gran severidad por algunos otros representantes de la

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religión «interior» y por Dutoit-Membrini, que tantas afinidades te­ nía, sin embargo, en común con Marsais. Aunque escribe un Tratado de magia (Traité de la magie), no preconiza las vías activas, sino más bien una pasividad de carácter quietista. Al lado de Antoinette Bourignon se encuentran Jacob Boehme, Madame Guyon y Pierre Poiret, como fuentes de su pensamiento y reflexiones. Las obras de Marsais estarían dictadas por la divinidad, sin que él añadiera nada de su propia cosecha. La caída de Lucifer produjo el caos, materia grosera de la que se formó este mundo. Creado para reemplazar a los ángeles rebeldes, el hombre andrógino fue concebido sin placer camal en la unión divina. Pero el hombre, habiendo pecado por causa de sus sentidos, hizo que la tierra fuera maldecida por su culpa. Marsais desarrolla una pintoresca geografía celeste, en la cual cada teósofo ocupa un lugar bien determ inado93. ¿Cuál es, en definitiva, el lugar que ocupa en Europa el esoterismo al iniciarse la década 1750-1760? La filosofía religiosa popular del siglo x v iii había comenzado por difundir la idea de una razón y un am or divinos manifestados por todo el mundo. La obra del abate Antonio Noël La Pluche, Spectacle de la nature (Espectáculo de la naturaleza) (editado eh París, entre 1737 y 1750, en ocho volúme­ nes), es característica de esta visión del mundo, debiendo posiblemen­ te su título al Tratado de la existencia y de los atributos de Dios (Traité de Vexistence et des attributs de D ieu ), de Fénelon, cuya pri­ m era parte contiene una «demostración de la existencia de Dios ex­ traída de la naturaleza y conocimiento del hombre». Pero a partir de 1750, cuando la mecánica, el sensualismo y el naturalismo comien­ zan a desvalorizar el contenido religioso de tal concepción de la natu­ raleza, el esoterismo, bajo todas sus formas, tiende a ocupar el lugar

93 O b ras p rin cip ales: E x p lic a tio n d e s tr o is p r e m ie r s c h a p itr e s d e la G en èse B erleb urgo, 1738; E x p lic a tio n m y s tiq u e e t litté r a le d e V ê p itre a u x R o m a in s , B erleb urgo, 1739; V ie d e s sa in ts p a tr ia rc h e s , B e rleb u rgo, 1740; D is c o u rs spiri­ tu e ls , B erlebu rgo, 1738; D e la m a g ie d iv in e , a n g é liq u e , n a tu re lle e t ch arn elle , B erleb urgo, 1739. A cerc a d el autor, con su lta r a P a u l W e m le , D e r sc h w eize risc h e P ro te sta n tism u s, T u b in ga , 1925, y a Jules C h avan n es, J e a n -P h ilip p e D u to it, Lausan a, B rid el, 1865.

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que ha dejado vacante en la mente colectiva 94. Por otra parte, en el momento en que Diderot anuncia la publicación de la Enciclope­ dia (1750), se va a ir precisando, generalizando, una intensa especialización en la investigación y en el pensamiento, el hom o universalis del Renacimiento empieza a desaparecer. Los esoteristas, pero muy particularmente los médicos teósofos, por razones evidentes, nos apa­ recen entonces como gentes que desean a todo precio eludir este peligro95.

En este fin de capítulo no hemos hecho referencia a los primeros pasos de la francmasonería hasta 1750; ha sido por comodidad expo­ sitiva, con objeto de evitar el confusionismo, y dichas consideraciones serán expuestas en el último capítulo.

94 R . C. Z im m erm an n , ob . cit., p ág. 308 , n o ta 62.

95 V éa se m ás abajo, «O tros sab ios, m éd ic o s y alq u im istas».

L ám in a p er te n ec ie n te a la obra O p u s m a g o -ca b b a listic u m e t th e o so p h ic u m , d e G eo rg y o n W ellin g , tercera e d ic ió n , ap arecid a en F ran cfort y L e ip zig en 1784 (págin a 34 4).

PERFILES DE CAMPEONES

Ha llegado el momento de abordar la época del Iluminismo pro­ piamente dicho (que va aproximadamente desde 1750 a 1815), partien­ do no, como hemos hecho a lo largo del prim er capítulo, de consi­ deraciones generales, sino trazando los perfiles de campeones, de personajes muy destacados y representativos. Un estudio meramente cronológico resultaría farragoso y confuso, no ofreciendo un cuadro claro de la realidad histórica, puesto que todos estos esoteristas se asemejan entre ellos menos de lo que pudiéramos esperar. Los que se ocupan de la francmasonería mística forman un grupo socioló­ gicamente aparte, lo que permite su diferenciación de los puramente especulativos, aunque la mayor parte de las veces éstos no sean simples hombres de gabinete, sino de acción. Por otro lado, los «especulativos», más o menos alejados de la francmasonería, se in­ clinan bien hacia la simple devoción o hacia sistemas teosóficos más plenamente elaborados. Por razones evidentes, no nos parece correcto referirnos en este trabajo a la francm asonería de manera diferente a la cronológica, y estas páginas históricas serán el último capítulo

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del presente estudio. Éste es el plan, artificioso, pero indudablem ente de utilidad, que proponemos, lo que corresponde a la historia y a las articulaciones y nexos metodológicos, que hemos expuesto en la Introducción.

Acentuación de la pasividad y la devoción En el tiempo en que floreció el Iluminismo aparecen en Occidente extrañas y seductoras figuras humanas, que el historiador puede «clasificar» sólo con gran dificultad, porque no se trata de «místicos» en el sentido pleno del término, homogeneizante o incluso contradic­ torio, ni de hecho son «esoteristas», con el significado de una teosofía con mitos completos y bien estructurados; pero no por ello se trata de pensadores menos atractivos e interesantes.

Dentro del mundo de habla francesa esta denominación se aplica al sucesor de Saint-Georges de Marsais y de Fleischbein, Jean-Philippe Dutoit-Membrini. Nacido en Moudon, de familia de tendencias pietistas, esta interesante figura del cristianismo valdense no dejará nunca su tierra natal, Suiza; aparte de un viaje a Estrasburgo, en donde trabajó como preceptor en 1746, el resto de su vida se desarrolló entre Berna, M oudon y Lausana. Una enferm edad, en 1752, decidió su vocación mística, al suscitar una crisis interior, que le condujo a un verdadero renacimiento espiritual; pero esto no será para él, como para otras muchas almas, el punto inicial de una paz interior, de una alegría constantemente en crecimiento, sino que atravesará crisis dolorosas, penetrando «en el desierto de la fe oscura». En el plano doctrinal, la obra de Madame Guyon le sirve de revelador orien­ tando su reflexión («después de la Santísima Virgen no conozco una criatura que se le pueda comparar»). Se adhiere intensamente al pen samiento de Marsais, Antoinette Bourignon y Pierre Poiret. Ministre

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protestante en Lausana, destacó por su talento como predicador. Hacia la mitad del siglo intentó oponerse al éxito que alcanzaba Voltaire (que se había fijado en M ontriond) entre los medios intelectuales de Lausana. Bajo la influencia de Dutoit, particularmente sus predicacio­ nes, el marqués de Langallerie y su hermano, el caballero Charles de Langallerie, que habían destacado brillantemente en el círculo volte­ riano de Lausana, se retiraron del mundo convirtiéndose a la vía inte­ rior. Demasiado enfermo para poder dedicarse a la vida de predica­ ción, Dutoit se consagró esencialmente, a partir de 1760, a la redacción de sus escritos. Según Klinkowstrom, que dirigió espiritualmente Dutoit, este últim o se había puesto en relación con el conde Frédéric de Fleischbein (véase ut supra ) , que Dutoit considerará como su director espiritual. D urante más de quince años (desde 1760 a 1774), Dutoit, como otros pietistas y almas interiores , fue víctima de perse­ cuciones inquisitoriales realizadas por las autoridades religiosas de Berna y hubo de justificarse ante ellas.

Al m orir Fleischbein, en 1774, ha de cargar él solo con el peso de guiar las almas, que privadas de su director recurren a él. El grupo de estas «almas interiores», cuya sede estaba en Berleburgo hasta que » murió Fleischbein, se desplaza a Lausana con Dutoit, reuniéndose a su alrededor dicho círculo de piedad. El grupo no poseía organización ni sectarismo, puesto que una fraternidad de cristianos no se imponía ninguna organización de carácter francmasónico, sino que, en comu­ nión con sus afinidades, aspiraciones, reacciones similares, lo hacía de forma libre y espontánea, que recordaba los collegia pietatis de Spener. Una de las «almas interiores» más características de este medio es Daniel Pétillet, que se puso en contacto con Dutoit en 1777, a la edad de diecinueve años, y que será secretario del teósofo hasta ^ su fallecimiento, siendo a la vez confidente e hijo espiritual. Pétillet : | | mantuvo una amplia correspondencia con gran número de iluminados; * sus funciones de librero en Lausana le perm itían desempeñar un papel ( ¡ | no despreciable, cuya im portancia merece sea estudiada. La enfer-

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medad ensombreció los últimos años de la vida de Dutoit, lo que no le impidió consagrarse a los que venían en su busca ni de irse acer­ cando, en medio de miles de batallas, a su ideal de perfección espiri­ tual. Murió, sin embargo, sin haber podido alcanzar el grado superior de realización, al que Madame Guyon había llegado después de siete años de luchas y que ella denominaba el estado de unión esencial Después de morir Dutoit, Madame Staél mantuvo estrechas relaciones con su escuela. El caballero Charles de Langallerie, sobrino de Ben­ jamín Constant y yerno del colaborador de Dutoit, Jean-Francois Baillif, asume el pontificado de estos pietistas, mientras que el conde de Divonne (véase más abajo) dedica un culto particular a la memoria del teósofo. Finalmente, los últimos miembros se convirtieron al cato­ licismo.

La piedad de Dutoit no fue siempre sonriente. Como Madame Guyon, él acentuaba «el sentimiento de propiedad», que es necesa­ rio destruir dentro de sí mismo. «Dios sólo puede vivir en nosotros cuando todo lo demás ha muerto.» Él practica la mortificación, pero sitúa la oración por encima; distingue la uniformidad, que es la fe, posesión real, interior y central de nuestro ser por Cristo, y la confor­ midad, simple creencia de los que creen en Jesucristo, pero no lo han recibido. La vía que él preconiza parece muy dolorosa, nosotros diría­ mos que oscila perpetuamente entre la mística contradictoria, la místi­ ca estáticá (homogeneizante) y, por la bella disposición de sus imá­ genes místicas, la teosofía equilibrante. Su obra poco a poco va tomando un aspecto estético y ético.

Sus grandes exigencias espirituales hacen de él un adversario declarado de la teoría de la imputación, de donde se deriva cierta hostilidad hacia los hermanos de Moravia, según los cuales la santifi­ cación se desarrolla a partir de la justificación. Para Dutoit, la santi­ ficación precede a la justificación y es la cualidad que la hace posible.

Los sucesores de Dutoit, especialmente Daniel Pétillet, harán más tarde los mismos reproches al «despertar». Por esta oposición, Dutoit se aproxima al catolicismo; habla con frecuencia también de la Virgen y la Inm aculada Concepción, en términos poco usuales entre los pro-

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testantes. Se comprende por ello que se adhiera a la Iglesia interior, que sobrepasa— según la expresión de Dutoit— «a todas las montañas de Garizin y de Jerusalén». Toma a Butler, que quiere explicar la fe por la «religión natural», y a Swedenborg, que permanece demasiado dentro del espíritu «astral», reprochando a Saint-Martin hacer filtrar la verdad de la Escritura «a través de su imaginación», de la que, consecuentemente, tom a «demasiados tonos de su barniz»; aparte de esto, Saint-Martin «posee grandes cosas». Cagliostro y Mesmer «han traicionado su causa por las imposturas que a ella han mezclado».

El pensamiento de D utoit se calca sobre su experiencia mística; los misterios le son revelados de una manera experimental, pero su enseñanza se separa de la magia, de la teúrgia, del magnetismo. Como Saint-Georges de Marsais, él desarrolla con este motivo toda una teoría del astral. Sin Fleischbein, Dutoit hubiera podido escribir obras de carácter teosòfico; pero a pesar de la influencia de sus maestros no renuncia a la libertad de pensamiento, lo que nos demuestra su obra Philosophie divine (Filosofía divina) , 1793 96. La teosofía membrinista enseña a venerar, en la naturaleza, la Sabiduría del Logos, que difunde su luz sobre todos los hombres, y consecuentemente nuestra razón no es más que un reflejo de ella, con el mismo título que el instinto animal. De la Trinidad emana el Verbo; las ideas, los Elohim s , son las formas originales, los gérmenes de todas las criaturas. El Hombre-Dios es uno de estos Elohim s; incluso si no se hubiera come­ tido nunca el pecado original, el Logos habría aparecido sin una fina­ lidad de rescate, sino por deseo de divinizar al hombre. Como en toda teosofía, el desarrollo del proceso espiritual implica consecuen­ cias en el mundo físico; por la caída de la tercera parte de los ánge96 K e le p h B en N a th an (seu d ó n im o d e D u to it), L a P h ilo so p h ie d iv in e , a p p li­ quée a u x lu m iè re s n a tu re lle , m a g iq u e , a stra le, su rn a tu re lle , e t d iv in e , s. 1., 1793.

P étillet p u b lic ó L a p h ilo s o p h ie ch ré tie n n e, d e D u to it, en cuatro v o lú m e n e s, d es­ de 1800 a 1819, y D u to it h iz o reim p rim ir la s O e u v r e s d e M a d a m e G u ÿ o n e n Paris (1789-1791), en 35 v o lú m e n e s, y L e M y s tè r e d e la C ro ix , d e D o u z etem p s (Lausana, 1791). Para u n a b u en a b io-b ib liogr afía, v é a se Jules C h avan n es, ob . cit., y A nd ré F aivre, U n th é o lo g ie n m y s tiq u e v a u d o is a u X V I I I e siè cle, J. P. D u to it, G inebra, 1911.

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les, el fuego celeste perdió su pureza y de esta manera se formaron los cielos, que no son puros ante los ojos de Dios. Al caer, los espíritus expulsados mezclaron confusamente lo terrestre y lo celeste, creándose un inmenso caos universal; de estos «residuos despreciables» Dios formó la Tierra como morada del hombre, creado libre y, consecuen­ temente, sometido a la necesidad de ser probado. De este nuevo «pala­ cio de magnificencia total», el hombre debía ser el pleno dominador, el rey absoluto. Dutoit se expresa sobre la superioridad o inferioridad ontológica del hombre en relación a los ángeles, opiniones aparente­ mente contradictorias. Pero asegura que el hombre andrógino llevaba el fuego divino puro dentro de sí y que cayó a causa de sus sentidos, por lo que se encontró vestido con la carne, arrastrando a la totalidad de la naturaleza en su descenso. La materia representa, por tanto, lo que existe más diferenciado y alejado del ser verdadero; ella «no es, por así decir, más que el excremento del ser primitivo». De un «microteo», el hombre no ha podido ser más que un microcosmos, y des­ de entonces su espíritu no es el espíritu de Dios, sino el espíritu astral; pero como en todo caso el Logos sigue siendo el principio de su exis­ tencia, se le presenta todavía escuchando la voz de su conciencia, sintiendo la nostalgia de Dios. La redención, hecho único, posee una importancia no sólo humana, sino cósmica. En tanto que no ha sido regenerado, el hom bre está sometido a la ley dispuesta por los ánge­ les, administradores encargados del «cálculo moral del pecado».

Dutoit va desarrollando de esta forma una amplia serie de ideas curiosas, especialmente su concepción particular de la metemsomatosis. Él también anuncia el milenario.

Si Madame de Staël ha contribuido al desarrollo del romanticismo, no se debe olvidar, entre las mujeres que han dejado inscrito su nombre dentro del pensamiento místico, en el cambio de siglo, el papel e influencia que desempeñaron la duquesa de Barbón y Madame de ¡ Krüdener.

■ Matilde de Orleáns, duquesa de Borbón, m adre del duque de | Enghien, hermana de Felipe Igualdad, ha dejado escritos que testi-j monian un pensamiento teosófico del mayor interés. Su influencia no&

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es despreciable en absoluto. Conocedora de las doctrinas de la franc­ masonería y del esoterismo a través de Bacon de la Chevalerie (véase más abajo), su interés por la francmasonería comenzó en 1770, lle­ gando a ser G ran M aestra de las Logias de Adopción, y desde entonces acogió en su domicilio a todo tipo de iluminados, incluyendo magne­ tizadores y sonámbulos. Se encontraron en dicho número exaltados, como Pontard o Suzette Labrousse, que distribuían profusam ente sus oráculos 97, y la propia duquesa hizo imprimir a su costa las pro­ fecías de Suzette Labrousse; Saint-Martin compuso Ecce homo, pu­ blicado en 1792, con objeto de apartar a Madame de Borbón de su interés, un tanto excesivo, por las ciencias ocultas. Aunque SaintMartin fue indiscutiblemente su maestro intelectual, es necesario añadirle los nombres de Madame Guyon, la «esposa del verbo», y de Dutoit-Membrini. Inclinándose hacia el docetismo, retiene, por otro lado, lo esencial de las enseñanzas martinistas, comprendiendo la no­ ción del andrógino. Tam bién para ella la Revolución se presentó como un castigo divino, al que no existía el derecho de oponerse; pero las ideas pacifistas y democráticas de esta princesa de sangre real— ella exhibe, como su hermano, ideas francam ente liberales— no impidieron que la duquesa de Borbón fuera detenida durante el Terror y después desterrada de Francia, en el momento de la reacción de Fructidor.

D urante años, bajo el Imperio, mantuvo correspondencia con un joven llam ado Ruffein, que ella llam aba su «ángel bueno» y que trató de convertir a la teosofía recomendándolo a Saint-Martin. Amiga de Bergasse, cuyas experiencias magnéticas siguió con apasionamiento, se carteó con Lavater y estuvo muy influida por el quietismo, actuan­ do a su vez sobre Benjamin Constant. Especialmente, fue uno de los portavoces más vehementes de la Iglesia interior, preconizando la desaparición de las autoridades de las Iglesias oficiales. Ella diferenv A cerc a d e P ontard y d e S u z ette se en con trará u n a b ib liogr afía con su ltan d o el ín dice d e n o m b res p ro p ios en A . F aivre, E c k a rtsh a u s en , o b . cit., y A . V ia tte , ob. cit. S ob re la d u q u esa d e B orbón , consu ltar: C om te D u c o s, L a M è r e d u d u c d'Enghien, P aris, P lon , 1899. S us d os ob ras se titulan : O p u sc u le s o u p e n sé e s d'une â m e d e fo i, s. 1., 1812; C o rre sp o n d a n c e en tr e M a d a m e d e B (o u rb o n ) e t M. R (u ffe in ) su r le u rs o p in io n s re lig ieu se s, 2 v o ls ., s. 1., 1812.

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ciaba el «ser de la Iglesia» del «estar en la Iglesia», recomendando también la «oración de corazón» y el rezo constante.

La vida de Julia de Krüdener se nos presenta todavía mucho más novelesca. Casada en 1782 con un hombre mucho más viejo que ella, Julia de Vietinghoff, baronesa de Krüdener, encuentra en su tierra natal, Livonia, una fe viva en Jesucristo. Recorrió Europa, sin vivir demasiado tiempo en compañía de su esposo, que murió en 1802.

En 1803 escribió su novela Valérte. El espectáculo de los moribundos de Eylau (1807), la lectura de las obras de Zinzendorf y Tersteegen y, por último, la influencia de un zapatero, discípulo de los Hermanos de Moravia, determinaron su vocación de predicadora. Desde 1796 fue amiga de Jean-Paul Richter. Predicó ante la reina Honoria de Holanda, la reina Luisa de Prusia, la emperatriz de Rusia. Se adhirió a las doctrinas de Adam Müller, Mayr, el maestro de Z. Werner (véase más abajo). Creía en la caída original, así como en una rege­ neración, que podríamos obtener» por nuestra piedad y también por el ejercicio de nuestros sentidos interiores. En Suiza frecuentaba a Daniel Pétillet, el caballero de Langallerie, Divonne, Dampierre; pero fue, sobre todo, en Alsacia donde descubrió su verdadera voca­ ción, y desde entonces no cesará de profetizar, identificando los acon­ tecimientos de su tiempo con los que han de preceder al fin del mundo.

En 1808, Julia visita a Jung-Stilling en Karlsruhe, y él la persuade de su vocación. Fue a ver igualmente al pastor Friedrich Fontaines en Saint-Marie-aux-Mines (M arkirch), que llevaba en compañía de M aría Kummer una vida «mística» sospechosa o, al menos, muy extravagante. En 1812 llegó con su hija a Ban-de-la-Roche, a la casa del pastor Oberlin, y manifestó su influencia sobre el prefecto del Bajo Rhin, Adrien de Lezay-Marnésia, al que «convirtió». Más tarde la encontramos en Ginebra donde los «Hermanos Unidos», de origen moravio, con Jacques Mérillat; pero la «Sociedad de los Amigos», con Enrique Empeytaz, y las reuniones del pastor M oulinié, adeptos de las «almas interiores», ganaban numerosos hombres deseosos de perfec­ cionamiento moral. Amiga de la dama de honor de Isabel II, Roxandre Stourdza, Julia trata, en 1814, de ganar el favor de Alejandro I,

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que era francmasón desde 1803. Julia hacía entonces gran caso de Madame Guyon. El mismo año se puso en relación con el príncipe Alejandro Galitzine, m inistro de Culto y de Instrucción Pública, inter­ cediendo cerca de él en favor de Jung-Stilling, cuya familia se encon­ traba en la miseria; después volvemos a verla en Oberlin con Empeytaz. Estudió a Fénelon, y Roxandre Stourza le hizo leer a Saint-Martin.

El 4 de junio de 1815, Julia de Krüdener se hizo recibir con su hija, en Heilbronn, por el zar Alejandro, prevenido a su favor por Roxandre Stourza. Con anterioridad, el zar había recibido una carta de Madame de Krüdener, en el momento en que acababa de leer en Eckartshausen un pasaje que se refería a los últimos tiempos de la economía de la gracia para la Iglesia interior. Alejandro había sufrido también las influencias, más o menos directas, de las ideas de Franz von Baader, Saint-Martin, Edm undo Burke, Adam Müller, etc. M ada­ me de K rüdener lo convenció para que hiciera una «elección particu­ lar». El zar desde entonces hace de ella su confidente, su «confesor».

En París, en julio de 1815, Alejandro había elegido el palacio ElyséeBourbon como residencia y Julia era su vecina más próxima. La visi­ taba diariamente en un salón de piedad, que frecuentaban igualmente Diconne, la duquesa de Borbón, Bergassem, Elzéar de Sabran, y en donde se veía en ocasiones a Chateaubriand, Benjamín Constant, Madame Récamier, el barón de Stein, M etternich, Capodistria, la duquesa de Duras, Madame de Genlis y el abate Grégoire, que remi­ tió a Empeytaz «un fragmento de la verdadera cruz». Bien entendido que estos personajes no forman parte del pequeño grupo «místico», reservado a unos pocos iniciados, como el zar, Bergasse o Divonne.

El especial mérito de la baronesa consistió en incitar al zar a creer en una nueva Iglesia «regenerada», que comenzaría a prosperar en Alsacia, concretamente en Rappenhof, y de la que el pastor Fontaines,, consecuentemente, sería uno de los pontífices. D urante este período parisiense, M adame de Krüdener desempeña un importante papel: «Alejandro parece haber sido el único artífice de la Santa Alianza; pero a su lado, Julia fue, por su gran paciencia, si no la inspiradora del texto, al menos la instigadora del acta» (Francis Ley). Bergasse

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posiblemente haya también tenido su participación. Para Madame de Krüdener, la Santa Alianza debería realizar el sueño de la teocracia mística. «El programa de Madame de Krüdener es todavía el de Wilhelmsbad: El reino de Cristo a través de la unión de las Igle­ sias» (A. Viatte). El texto, presentado en septiembre a los gobiernos de Prusia y Austria, es modificado un tanto por ellos— en especial por M etternich— , porque se le juzgó extremadamente místico; la Cuá­ druple Alianza (noviembre de 1815), pacto de intervención, no ten­ dría nada en común con el proyecto inicial de la Santa Alianza de los reyes, expresión de los sentimientos cristianos de Alejandro. El· zar dejó París en septiembre, habiendo hecho oídos sordos a las exhorta­ ciones de Madame de Krüdener, que querría ver realizado su proyecto de una Iglesia regenerada. Pero en 1817 se decide a abrir sus fronteras a los emigrantes cristianos de Suiza y de Württemberg, que sufrían ham bre, ofreciéndose incluso a presidir la instalación de estos colo­ nos en la región de Odessa y en Crimea. Jung-Stilling, por su parte, ¿no había asegurado desde hacía muchos años el papel de tierra pro­ m etida que Rusia debería ocupar dentro de la economía divina de la historia?

Julia de Krüdener, a partir de 1815, lleva una vida errante a tra­ vés de Europa, tratando de exhortar a los habitantes a unirse en una amplia Santa Alianza de todos los pueblos. Si con frecuencia suscita el entusiasmo entre sus oyentes, muchas veces es expulsada. En W eimar, en 1818, va a encontrarse de nuevo con su amiga Roxandra Stourdza, convertida en Frau von Edling, pero no visita a Goethe, por considerarlo completamente perdido para la causa del cristianismo.

En 1820 sigue manteniendo correspondencia con el príncipe Galitzine, y a través de él, con el místico Kochelev, G ran Maestro de la Corte de Rusia. En San Petersburgo los vuelve a encontrar y allí trata de convencer a Alejandro para que sostenga la revolución de los griegos, exigiendo al mismo tiempo la liberación del Santo Sepulcro. Pero el zar, aunque continúa leyendo a Madame Guyon, sigue los consejos reaccionarios de M etternich y no le hace caso a ella. Por otra parte, es la época del general Araktchéiev y del archim andrita Photius

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«precursor de Rasputín»; Photius denuncia a Madame de Krüdener ante las autoridades religiosas y el zar la invita a alejarse de San Petersburgo. En 1820 todas las sociedades secretas son objeto de una interdicción, y en 1824 Galitzine pierde su puesto. Julia muere en Crimea, en medio de los colonos cristianos que habían ido allí para convertir a los tártaros. Alejandro no sobrevive a Madame de K rü­ dener, aunque la leyenda cuente que vivió hasta 1864 bajo la aparien­ cia del vagabundo Fédor Kouzmitch, sin dejar de sentir hacia su ins­ piradora un gran respeto y afecto98.

Resulta muy difícil captar las ideas directrices de Pierre-Simon Ballanche, aunque su pensamiento sea menos florido que el de M ada­ me de Krüdener. No parece haber tenido ninguna relación con los martinistas y no menciona a Willermoz, que era lionés, como él. No fue por Willermoz como Ballanche se inició en el iluminismo del siglo x v iii, sino mediante la lectura de las obras de Charles Bonnet, Joseph de M aistre y Saint-Martin. Balanche traspone sobre el plano de la especie hum ana en su totalidad la idea de la palingenesia individual de Charles Bonnet. En su propia Palingenesia , Ballanche se pregunta si el hombre no tiene como misión la transformación de la tierra, y se interroga: «¿H asta qué punto le es posible implicar a la naturaleza en la esfera de la libertad hum ana, sometiéndola, enno­ bleciéndola, al dominarla, subyugarla y transformarla.» Se lee en su Orfeo: «El mundo, alterado por una inteligencia caída, recuperará su armonía prim itiva por esta misma inteligencia regenerada.» Antimi­ litarista y anticlerical, Ballanche se dirige contra la Iglesia oficial, ya que para él, tal como nos lo explica en la Ciudad de la expiación (Ville des expiations), un colegio de teósofos debería encargarse de la dirección de la totalidad de la vida espiritual. Desconfiando del ocultismo, del mesmerismo, de Swedenborg, incluso de Joseph de Mais­ tre, adopta un misticismo de naturaleza predominantemente interior.

Este hombre, un tanto tímido, de una dulzura femenina, tuvo una infancia enfermiza, de la que salió con sus rasgos desfigurados, lo 98 V éa se , sob re to d o , F ran cis L ey, o b . cit., y M ax G eiger, A u fk lä ru n g u n d E rweckung, Z ü rich , E. V . Z ., 1963.

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que no le impidió ser hasta el final de su vida un gran amigo de Madame de Récamier, a la que hizo sus primeras visitas en Lyon en 1812. La amaba en silencio y ella le concedía su amistad. Fue también amigo de Camila Jordan y de Chateaubriand, entrado en la Academia francesa en 1842. Al final de su vida, Ballanche se ocupaba mucho de física, concretamente de motores. Por lo que de él sabemos, este espíritu polivalente, sensible, sobrepasa poco los límites cronoló­ gicos del período estudiado. Pero si en muchas cosas fracasó, no por ello dejó de ser un gran teósofo. Sus ideas sobre la caída, el pecado original, la regeneración de la tierra por el hombre regenerado, la misión paradisiaca de Adán, deben mucho al pensamiento martinista.

«El principio ontologico del hombre— escribe en su obra Visión de Hébal — es un principio cosmológico, y este principio cosmológico reposa en el dogma de la caída y la rehabilitación.» También parece m artinista la idea que le hizo considerar a las víctimas de la Revolu­ ción francesa como sometidas a un castigo expiatorio, o la que le hace escribir: «El mundo material es un emblema, un jeroglífico del mundo espiritual.» Todo se convierte en un velo que hay que desgarrar, un símbolo que es preciso descifrar. «El universo plástico y el universo ideal se corresponden el uno al otro.» Cree en la androgeneidad pri­ mitiva: la manifestación del hombre sobre la tierra en el tiempo se presenta como un castigo que le es infligido como consecuencia de la caída, «la unión rota produce la sucesión»; es fijista, creyendo en la apocatástasis.

Pero este pensador no podrá jamás adherirse verdaderamente a un sistema ni elaborar, en definitiva, ninguno; así, la timidez de su carácter le da a su obra una especial sensación de falta de seguridad.

Las imágenes se difuminan, casi siempre de un a forma centrífuga, si ■ bien su pensamiento permanece dominado por una tendencia homogeneizante, que hace que sus mitos resulten inestables. Ballanche se·: interesa por las utopías socialistas; Fourier hace su debut en un perió­ dico que él dirige. Investiga, ante todo, los fundam entos del platonismi mo y se interesa por el neopitagorismo, del que le llam a la atención la teoría del lenguaje; debiéndole m ucho a Fabre d’Olivet— partiera

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do de las doctrinas orientales— , no dejará nunca de apasionarse por el antiguo Egipto. Pero lejos de adoptar el politeísmo de Fabre d'Olivet, permanece fiel a Cristo y forma parte del grupo de fervientes teósofos fundado en 1804 por Claudio Julian Bredin y Jean-Marie Ampère bajo la denominación de «Sociedad Cristiana», del que for­ man también parte Roux y Gasparin. Ballanche, que quiere ser un «profeta del pasado», se presenta como el eco de la Iglesia interior, «el solitario de Pathmos». Cree en la interpretación sucesiva del dog­ ma y en la caída progresiva de los siete sellos, que nos ocultan toda­ vía los verdaderos rasgos de la Revelación En el terreno germánico, el personaje más célebre entre los que marcan la importancia de la devoción es Johann Caspar Lavater. Este pastor de Zurich, que no dejará ni su ciudad ni su ministerio más que para em prender algunos viajes a los que le inclinan su deseo inextinguible de revelaciones inefables, será siempre una curiosa y atractiva figura. En la juventud se interesa por los problemas polí­ ticos de su país casi tanto como por las cuestiones religiosas. Su ca­ rácter polémico le hizo m antener correspondencia muy amplia y se relacionó con gente de toda clase y condición social. A partir de 1763 figura entre los animadores de diversas «sociedades» suizas: Sociedad Helvética, Sociedad M oral, etc., con hombres como Kirchberger e Isaac Iselin. Se interesa también por la pedagogía, especialmente por las obras de Basedow, y trata de convertir al cristianismo al filó­ sofo judío Moses Mendelssohn. Es que su alegre piedad, su afecto por la infancia, llenaban plenamente todo su ser. Al mismo tiempo, : el iluminismo lo hace variar bruscamente, perdiendo toda su rigidez e», dogmática; adm irando la potencia mágica del sacerdote, compone poemas sobre la Virgen, no perdiendo ocasión de afirm arse como amigo de la Iglesia rom ana o de destacar sus méritos. Sus enemigos 9 99 D e B allan ch e, L e V ie illa r d e t le f e u n e H o m m e , P arís, D id o t, 1819; euvres, P arís, B arbezat, 1830; V isio n d ’H é b a l, P arís, D id o t, 1831; L a V ille s ex p ia tio n s , P arís, P in ard , 1832. S ob re é l, consu ltar: Jacq ues R o os , A s p e c ts éraires d u m y s tic is m e p h ilo s o p h iq u e ; W . B la q u e , N o v a lis, B a lla n ch e , Estrasgo, P. H . H e itz, 1951, L éon C ellier y B rian Juden (véa se u t in fra , n o ta 192).

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se aprovechan para acusarle de criptocatolieismo; pero ¿no ha de com partir en este terreno el destino de gran número de teósofos protestantes? Lavater niega pertenecer a cualquier secta; ante todo, se siente apóstol de la Iglesia interior, yendo hasta rechazar que los cristianos puedan pensar de forma diferente a él; pero ni los espíritus fuertes ni los que mantienen la «religión natural» encuentran gracia ante sus ojos. La piedad de Lavater, un tanto teñida de docetismo, se caracteriza, sobre todo, por una adhesión incondicional, apasionada, a la persona de Cristo, no a un Cristo abstracto, sino al jesús histó, rico, a su cuerpo carnal y místico.

Se trata de un analogista, con frecuencia atraído por la teosofía, siempre curioso de manifestaciones supranormales. Lavater no admite en absoluto la eternidad de los castigos infernales. Considera al mile­ nario como una realidad teológica, y e n .su obra Aussichten in die E w igkeit (1768-1778) diserta indefinidamente sobre el estado de los hombres en la vida futura. Lavater cree en la eficacia de la oración, en su virtud mágica; sobre todo, tiene sed de milagros, esforzándose en encontrar una justificación cristiana a esta nostalgia. La verdadera fe debe proporcionarnos los poderes sobrenaturales que poseían los primeros cristianos. Lavater, que no comparte las opiniones de Sweden­ borg, parece muy próximo a Saint-Martin. Atraído por Cagliostro, cuenta, consecuentemente, muchos amigos entre los discípulos del G ran Cofto. Se le ve practicar el magnetismo, consagrar u n examen atento a los genios familiares del conde de T hun 10°, ir hasta Copen­ hague para com probar la realidad de las visiones teúrgicas con que se veían favorecidos los discípulos de Carlos de Hesse-Cassel (véase más abajo), manifestar el deseo de volver a encontrar a San Juan Evangelista con el fin de guardarlo junto a sí. Sus trabajos sobre fisiognomonía (Physiognomische Fragmente, 1775-1778), que lo han hecho tan célebre, representan sólo uno de los más insignificantes1 0 100 A ce rc a d e T h u n , vé a se R en é L e F orestier, L a F ra n c -M a ç o n n erie temp liè re e t o c c u ltis te a u x X V I I I e e t X I X e siè cles , P aris, A u b ie r, 1970.

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fragmentos de su obra; él mismo no le dio demasiada im portancia, pero han encontrado numerosos continuadores.

Se puede asegurar que, después de Lutero, ningún pensador de lengua alemana había mantenido una correspondencia tan amplia como la suya. La Biblioteca Central de Zurich conserva esta monumental correspondencia, que testimonia las grandes y numerosas amistades de Lavater con reyes, príncipes, y también con personas muy simples.

Determinados literatos, como Goethe, en principio muy afectos a La­ vater, term inaron por abandonarlo a causa del afán de proselitismo de este último. Su influencia, aunque enorme, se ejerce sobre los grandes pensadores. Desde luego que Lavater no tendría jamás u n «sistema» definido con precisión, y si toda su vida ha sido la de un verdadero cristiano, su papel fue siempre el de un genial vulgarizados Los iluminados con los cuales se cartea— Madame de Bourbon, Mada­ me de Staël, los cagliostranos, Divonne, Jung-Stilling, Mlle, de Kletten­ berg, Kleuker, Kirchberger, Obereit, Passavant, Sailer, F. R. Salzmann, los Sarasin* J. A. Starck, Thun, Jean de Turckheim, Swedenborg y muchos otros— difunden un tanto sus ideas. Después de la Revolu­ ción francesa acude a él un gran número de emigrados y le suplican les dé su protección, puesto que su amistad con los grandes de este mundo le permite intervenir en favor de los prisioneros y de los proscritos101.

Al lado de Lavater se puede colocar a Johann Heinrich JungStilling. Era hijo de un sastre del ducado de Nassau-Siegen y recibió en su infancia una formación pietista. Preceptor hasta que en 17Ç2 se dedica a viajar, experimentando en dicho año la iluminación, al mismo tiempo que se siente destinado especialmente por la Providen­ cia. Fue adquiriendo una amplia y extensa cultura, hasta que en 1768 101 A d em ás d e lo s A u ssic h te n y lo s F ra g m en te, leer: N a th a n a ë l, o d e r d ie G ö ttlic h k e it d e s C h risten th u m s, s. 1., 1786; B rie fe a n d ie K a ise rin M a ria F ed o ro v n a ü b e r d e n Z u s ta n d d e r S e e le n a ch d e m T o d e , San P etersb urgo, 1858.

Sobre é l, con su ltar: V ia tte (o b . cit.); P a u l W er n le, ob . cit.; G u in a u d ea u , L a va ter, P arís, A lc an , 1924 (esta ob ra es tu d ia a L avater só lo h asta 1786); F. E n derlin, D e r M a g ie r v o n Z u ric h , 1953.

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dejó de estudiar; hizo estudios de medicina, particularmente de oftal­ mología. En 1770 permanece una temporada en Estrasburgo, donde hace amistad con Goethe y H erder. En esta época la filosofía de Wolf y de Leibniz, las ideas de la Aufklärung, le causan una profunda im­ presión y le hacen dudar de su fe, que, sin embargo, no saldrá más que reforzada de dicha dura prueba. Doctor en medicina en 1772, se establece en Eberfeld para ejercer la profesión, y en 1774 hace amis­ tad con Lavater y vuelve a ponerse en contacto con Goethe. En este momento comienza verdaderamente su actividad de escritor, obtenien­ do, en cambio, un éxito más bien escaso como médico; Jung se hace nom brar profesor de economía política en Kaiserlautern (1778), des­ pués en Heidelberg (1784) y, finalmente, en Marburgo (1787), donde transcurren los seis años más fecundos de su vida (Blicke in die G eheim nisse der Natur-W eisheit, Berlín y Leipzig, 1787; H eim w eh, 1*794; D er graue M ann, 1795 a 1816; Scenen aus dem Geisterreiche, Francfort, 1795). Las obras de Kant, que proclaman la insuficiencia de la razón humana y su incapacidad para resolver el problema de Dios, lo liberan definitivamente de sus dudas relativas al determinismo wolfiano, mientras que los excesos de la Revolución francesa le prueban lo nocivo de las ideas del A ufklärung . Sus escritos escatológicos y teosóficos lo acaparan casi exclusivamente, a expensas de la enseñanza que debería realizar en Marburgo, aunque abandona dicha ciudad en 1803 para encontrar a Karl Friedrich von Baden, un mece­ nas dispuesto a permitirle consagrarse exclusivamente a su actividad de «misionero». En Heidelberg, y después en Karlsruhe, Jung-Stilling pasa los últimos catorce años de su vida escribiendo un elevado núm e­ ro de obras y multiplicando los contactos con personas de todas las dases y condiciones, a las que predica el retom o del Señor, la aritmosofía apocalíptica y los beneficios de la oración.

Jung-Stilling ha dejado una abundante correspondencia y u n ele­ vado número de obras. Se carteó con Kant, Lavater, La Motte-Fouqué, Sofía la Roche, Eckartshausen, Kirchberger, Goethe, Charles de Hesse-Cassel, Madame de K rüdener, Oberlin, Sailer, F. K. von M oser, J. F. von Meyer, Friedrich Rudolf Salzmann, Mlle. Stourdza y otros

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muchos. Madame de Krüdener pasó una temporada con él en 1808.

Jung-Stilling— lo que atestigua un retrato que se encuentra en la universidad de Chacov sobre una columna, al lado de un cuadro qué representa a Jesucristo— conoció al zar Alejandro I en junio de 1814; su influencia sobre el zar «iluminado», menos profunda que la de Madame de Krüdener, no parece, sin embargo, haber sido menos duradera. Leyó a Boehme, aunque no se le pueda calificar como boehmista. Sus dos fuentes de inspiración son la naturaleza y la Biblia. Se muestra desconfiado en relación con la alquimia, no desde­ ñando el uso del magnetismo en medicina; contrariamente a Lavater, pero a semejanza de ciertos iluminados protestantes, es poco favorable a la Iglesia católica. En su cosmología, Jung-Stilling le hace un espe­ cial lugar a los ángeles y los demonios, y también a los astros, que sirven de instrumento al poder divino sobre la tierra. Se interesa por la suerte de los muertos en el más allá, por las apariciones, por todo tipo de experiencias metapsíquicas, aunque las considere generalmente peligrosas. Como Saint-Martin, rechaza la metempsicosis, pero le debe mucho a Swedenborg, desarrollando una curiosa teoría del purgatorio.

Sobre todo, profetiza acerca de las revoluciones, las Iglesias, la con­ versión de los judíos, la venida y arrepentimiento de los seres per­ versos 102.

La teosofía de Jung-Stilling, por interesante y profunda que sea, reposa sobre una estructura mística incompleta. Este autor, en efecto, además de que sus tendencias analogistas parecen menos afirmativas que en la mayoría de los iluminados, acentúa generalmente los pro­ blemas escatológicos, en detrim ento de los otros dos paneles del tríptico cosmogonía-cosmología-escatología, sin los cuales no existe un verdadero mito ni, a fortiori, una teosofía. De aquí deriva este as102 S ob r e él, con su ltar: A . F aivre, E c k a r tsh a u s en y K irc h b er g e r, ob . cit., y sobre to d o a M a x G eiger, ob . cit. u t su p r a en la n o ta 95, con sagrada a JungS tillin g y c o n ten ie n d o u n a am plia b ib liog ra fía en la q u e figu ran , entre otros trabajos, lo s ex c elen te s estu d ios d e E rnst B enz.

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peeto original de la filosofía de Jung-Stilling, que, a falta de un ©soterismo contradictoriamente equilibrante, se presenta bien como dolorosamente crispado o plenamente dirigido hacia el fin de los tiempos y otras veces como pietista o teñido de un misticismo extáti­ co, con la excepción de los instantes, demasiado escasos, en que este pensamiento se organiza en el conjunto armoniosamente antagonista que caracteriza el esoterismo de sentido definido más elevado.

El pastor de Ban-de-la-Roche (Steinthal, cerca de Schirmeck), Johann Friedrich Oberlin, ejerce desde 1767, un poco como su amigo Lavater, una profunda influencia en diversos medios, a través de un apostolado de naturaleza muy teosófica. Su irradiación no se limita a su parroquia; se ve a Madame de Krüdener pasar una temporada en ella, saliendo transformada y más convencida que nunca de la misión de que se cree encargada. Oberlin estima que las comunica­ ciones con el mundo espiritual son necesarias para toda comunidad cristiana. Los ángeles pueden aparecerse ante aquellas personas que lo desean, pero O berlin dice comunicarse también con sus seres que­ ridos desaparecidos. A él se le aparece no sólo su mujer difunta, sino la Virgen, ambas en ensueños; de esta forma, la madre del Señor le revela una serie de pintorescos detalles sobre ella misma. Oberlin, que anota cuidadosamente los ensueños de sus feligreses, hace tam­ bién mucho caso de Swedenborg, al que solamente reprocha no saber diferenciar lo que posee de Jesucristo y lo que tiene de los ángeles bienhechores. Lamenta igualmente que Swedenborg no haya llegado hasta el cielo angélico descrito por Pordage. Se interesa por el mag­ netismo y la fisiognomonía, leyendo además a Jacob Boehme, Oetinger, Lavater, e inspirándose algo, pero poco, en el pietismo.

Sus relaciones con Jung-Stilling se remontan a 1801. En 1812, Stilling y su familia pasan una temporada en Ban-de-la-Roche. Con gran alegría de sus amigos Empeytaz y la baronesa de Krüdener, éste esquematiza las moradas celestes en forma de cuadros dibujados, y apoyándose en las palabras del Evangelio: «Hay muchas moradas en la casa de mi padre», trata de representarlas mediante el uso de colores simbólicos. Enseña la noción del androginado prim itivo y píen-

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sa que la resurrección pondrá fin a la separación de sexos. Oberlin describe ampliamente el progreso, a través de las moradas celestes, de dos esposos que se reúnen para volver a separarse. Su demonología, muy pintoresca, se refiere generalmente a las Escrituras; los diablos pueden, como los ángeles buenos, transportarse adonde les place y andan por todas partes, pero tienen preferencia por los luga­ res secos y desérticos; muchas enfermedades provienen no de causas naturales, sino de los espíritus malévolos. Oberlin predica contra la eternidad de las penas, sin llegar a pronunciarse de una forma neta.

Gotthilf Heinrich von Schubert le dedicará un destacado lugar en su obra Sym bolik des Traum s (1 8 1 4 )103.

Niklaus Antón Kirchberger, médico, natural de Berna, no nos h a legado prácticamente ninguna obra, pero sí una abundante corres­ pondencia con elevado número de iluminados, que testimonia su in­ fluencia, constituyendo a la vez uno de los documentos más preciosos sobre la teosofía del siglo x v m . Amigo de Juan Jacobo Rousseau desde 1762, hace conocimiento con Goethe en 1779; pero sus prefe­ rencias son por los místicos de la época, sobre todo Jacob Boehme, al que contribuirá a hacer conocer en Suiza. Amigo íntimo de J. C. Lavater y Jacob Sarasin, conocerá muy pronto a Divonne, Jung-Stilliag, los cagliostrinos de Basilea, y se escribirá muy frecuentemente con Saint-Martin y Eckartshausen; esto nos ha valido el poseer nume­ rosas cartas de los dos teósofos. No hay ningún aspecto del iluminismo que le sea extraño, y los dos últimos años de su vida estuvieron marcados por un cristianismo teñido de quietismo y consagrados a profundizar en la vida interior, de tal forma que fue teniendo cada vez mayor núm ero de contactos con los místicos suizos, agrupados bajo el signo del filósofo teutón o de D utoit-M em brini104.

Un pietista suabo, Michael Hahn, merece ser estudiado no sólo por su influencia sociológica, sino igualmente por el interés teosófico 103 S ob re él, con su ltar: C am ille L een hard t, L a V ie d e J. F. O b e r lin , T o u louse, S oc ié té d 'E d ition , 1914; A n n a M argu erite M eyer, L ic h t u n d S c h a tte ü b e r d em L e b e n d e s J. F. O b e rlin , S ch irm eck -B elm on t, W oerth , 1971.

104 V éa se , sob re to d o , la ob ra d e A . F aivre, K irc h b e rg e r, ob . cit.

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de sus escritos. La acción de Hahn, distinta de la de los Hermanos de Moravia, ocupa un lugar original en la historia del sentimiento religioso. Nacido en Altdorf (Kreis Böblingen), de una familia cam­ pesina, H ahn se nutrió desde muy joven de la lectura de autores místi­ cos, como Tersteegen, Bengel, Jung-Stilling, Lavater, Gottfried Arnold, Pordage, etc.; pero, sobre todo, de Boehme y Oetinger.

Convencido de estar en contacto directo con Dios y ser dirigido por él, H ahn pretende obtener iluminaciones de larga duración. Su «visión central» (Zentralschau) , que es como él llama a su forma de iluminación, le permite la adquisición de un conocimiento claro de los lazos que unen a Dios, el hombre y el universo. Bajo este título es posible la comparación de H ahn y Boehme. Desde luego, la influen­ cia5del filósofo teutón permanece de forma manifiesta en toda su obra.

Las nociones de Ungrund y de Urgrund se asemejan a las de Boehme, pero de todas formas con diferencias notables. Boehme y Hahn acen­ túan la dualidad en el seno del Ungrund y, por el contrario, veremos en Oetinger la insistencia sobre la unidad fundamental y ontologica de la Divinidad, sobre la ruhende Fülle , tal como la representa gene­ ralmente el E n soph de la càbala. Aunque H ahn no haya desarrollado un sistema teosofico completo, lo que ha escrito dentro de este dominio denota una llamativa facultad de adaptación lógica. Habla mucho de la androgenidad, de la caída, de la apocalastasia, de la Sofía, pero los M ichelianer, es decir, los discípulos de Michael Hahn, reunidos en escuelas de tendencia pietista, parecen estar poco afectados por el aspecto teosòfico de su obra 105.

Citemos todavía a Gotthilf Heinrich von Schubert, colega de Schelling, que se carteó con Baader y tradujo a Saint-Martin. Schubert ha escrito una de las más hermosas obras del romanticismo alemán (Sym bolik des Traum s , 1814), después de haber publicado sus Puntos de vista sobre el aspecto nocturno de las ciencias naturales (1808).

Madame de Stael ha contribuido a que fuera conocido en Francia, 105 V é a se la totalid ad d e la ob ra d e Joach im T r a u tw ein , D ie T h e o so p h u M ic h a e l H a h n s u n d ih re Q u e lle n , Stu ttgart, C alw er, 1969.

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Sería de especial interés estudiar con detalle sus intuiciones teosóficas sobre la reencarnación ascendente y las facultades espirituales del hombre primitivo 106.

En Rusia existe, por lo menos, un personaje que merece nuestra atención: Ivan Vladimir Lopouchine. Volveremos a hablar de él m ás adelante a propósito de la francmasonería. Lopouchine había nacido en el seno de una familia aristocrática, frecuentando la amistad de Novikof (véase más abajo) y sus medios «martinistas» desde una época tem prana de su vida, probablemente desde 1782. Senador en Moscú bajo el reinado de Alejandro I, y después en el de Pablo I, ejerció importantes actividades oficiales y fundó en provincias logias masónicas de inspiración espiritualista; pero fue más un escritor que un francm asón activo, siendo el autor, principalm ente y entre otras obras, de A lgunos rasgos de la Iglesia interior, del único sendero q u e lleva a la verdad y los diversos caminos que conducen a la perdiciónr escrita en Moscú en 1789, term inada en 1791 y reeditada en San Petersburgo en 1798; posteriormente traducida y reimpresa en dife­ rentes sitios. Lopouchine se inclina acentuadamente hacia la mística abstracta y el quietismo más que hacia la teosofía pura. Por otra parte,, su casa editorial (Im prenta Libre de I. V. Lopouchine) edita traduc­ ciones de Paracelso, Macario de Egipto, Gregorio Palamas, Miguel Molinos, K hunrath, Saint-Martin, y contribuye a hacer que Eckartshausen sea conocido, estando plenamente al corriente de la literatura teosofica de la época.

Algunos trazos esquemáticos contiene una enseñanza de especial interés: Adán, creado andrógino, no ha sabido mantenerse en las regiones de la luz, y entonces Dios lo envió al exilio. El prim er sus­ piro de arrepentimiento de Adán se convirtió en «la prim era piedra sobre la que se edificó la Iglesia interior de Dios en la tierra»; ep esta Iglesia Dios «realizó la gran obra de la regeneración». Lopou­ chine no rechaza la Iglesia esotérica, sino que la considera como «un 106 N o e x iste u n a ob ra d e con ju n to q u e trate sob re G . H . S ch ub ert. P ara una p rim era ap ro xim ación , v é a s e el m ag n ífic o cap ítu lo q u e a él h a co n sag ra d o A lbert B é gu in (o b . cit.).

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medio para penetrar en la verdadera Iglesia de Jesucristo, que es la interior». Es preciso conocer la naturaleza y conocerse a sí mismo viendo en la más insignificante de las plantas la imagen del verbo encarnado, reconocer toda la historia «en resumen y en fenómenos químicos», descubrir los resultados de la encarnación. Es necesario todavía penetrar hasta el principio y el origen de las criaturas, descu­ brir en todos los seres «la imagen de la Santísima Trinidad, por la trinidad, que ella misma ha trazado en la naturaleza». Añadamos a esto una técnica de la oración: «La postura del cuerpo, de acuerdo con la disposición del alma, puede y debe en el hombre físico coope­ rar a la oración». Se ve hasta qué punto el autor, en más de un aspecto, se aproxima al heisiquiasma, y se encuentran preocupaciones similares en Eckartshausen. Pero Lopouchine escribe poco y no se detiene en detalles; sus enseñanzas se presentan, sobre todo, como direcciones generales de investigación espiritual107. Al lado del nom­ bre de Lopouchine hemos de colocar el de Alejandro Fedorovitch Labzine, cuya actividad literaria se orienta hacia los principios de Novikof y de los miembros de su «círculo». Traductor de Boehme, de Swedenborg, de Eckartshausen, de Jung-Stilling, publica también numerosos folletos de carácter religioso o moral y funda una revista mística, El Mensajero de Sión (1807-1817), inspirada en las enseñan­ zas de la Logia Martinista de N ovikof108. Sin duda, no es este punto el efecto del azar, sino el más significativo de los reencuentros, el que las actividades literarias de Lopouchine y de Labzine sean contem­ poráneas de la recopilación hesiquiasta de Nicodemo el Hagiorita, Philocálie des Saints mystiques (Filocalia de los santos místicos) , en 1793, en San Petersburgo. Entre muchos de estos pensadores, la profecía, el milenarismo, el quialismo, ocupan un lugar destacado.

Entre otros, estos mismos puntos resultan esenciales y entonces el acento se marca también sobre los aspectos escatológicos del tríptico teosofico (cosmogonía-cosmología-escatología).

Es difícil distinguir los autores esencialmente quialistas o milena107 V é a se A . F aivre, E c k a rtsh a u se n , ob . cit.

108 V é a s e ta m b ién u t in fra , a p rop ósito d e la fran cm a son er ía ru sa.

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ristas de los demás. Hagamos un breve paseo panorámico sobre los mesianistas de esta época. El 8 de enero de 1797 Saint-Martin escribe a Kirchberger que «los distintos anuncios hechos por profetas y sus revelaciones le inundan por todas partes». Se exhuma a los viejos profetas, y entre los contemporáneos, en París, Jean-Baptiste Ruer anuncia para 1784 terribles acontecimientos: se va a producir una revolución, los judíos serán perseguidos, Jerusalén será restablecida, el m ar se retirará dejando al descubierto nuevas tierras y los vapores de azufre asfixiarán a aquellos que hayan podido escapar al iniciarse el desastre. D urante la década de 1770 los iluminados de Avignon (véase más abajo) multiplican sus predicciones. Jacques Cazotte se complace en investigar el futuro, y Mlle. Fronteau publica en 1792 un Recueil de prédictions (Compilación de predicciones); dos años después, el Oráculo divino , de Bardin de Lutèce, del que Pontard amplía las revelaciones en su Journal prophétique (Diario profètico) (1792-1794), destacará igualmente el mensaje de Jacqueline Aimée Brohon. Las cartas de Divonne son instructivas también, y sus amigos Reuterholm y el barón de Staël visitan a la sibila Suzette Labrousse, descubierta por Pontard y Dom Guerle, y, por consiguiente, se inte­ resa en ella también la duquesa de Borbón. Dom Guerle revela des­ pués al gran público a la profetisa Catalina Théot, que atraerá al propio Robespierre. En los comienzos del Imperio, la famosa Mlle. LeNormand publica Les Souvenirs prophétiques d ’une sybille (Recuer­ dos p ro f éticos de una sibila), 1815, y más tarde Madame de Krüdener se obstina en predecir calamidades que nunca se realizan. Mencione­ mos las afirmaciones de los abates Fiard (La France trompée par les magiens et les dêmonolâtres, Paris, 1803; Francia engañada por ma­ gos y adoradores del dem onio) y Jean W endel W urtz (L ’Appolyon de l’Apocaliyse ou la Révolution française par Saint Jean VEvangélis­ te, Lyon, 1816; E t A polo del Apocalipsis o la R evolución francesa predicha por San Juan Evangelista), de M agneval109. En Francia 109 M u ch as d e las cartas d e l ilu m in a d o M ag n e va l se en cu en tran en e l A r­ ch ivo d e l E sta d o d e B asilea (v éa se A . F aivre, K irc h b e rg e r, ob . c it.).

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citaremos todavía los nombres del jansenista Pierre-Jean Augier (Prophéties, París, 1819), de Nicolás Bergasse (inspirador de la Santa Alianza), de Madame Bouche, del dominicano Bernard LambertLaplaigne (de 1793 a 1806), de Tardy de Beaufort (Exsurgat Deus!, 1802), Alexis Dumesnil (La M anifestación de PEsprit de Vérité, 1819; M anifestaciones del espíritu de la verdad) anuncia el fin del mundo, y De Vismes (Nouvelles Recherches sur l’origine et la destination des pyramides d ’Egypte, 1812; N uevas investigaciones sobre el origen y finalidad d e las pirám ides de Egipto) predice que la Tierra será incendiada el año 2000. Claudio y Francisco Bonjour fundan una comunidad convulsionaria de jansenistas en Fareins del Ain, de donde derivaría su nombre de «fareinismo», y en 1795 intentan fundar una «República de Jesucristo», Muchos personajes se presentan durante la Revolución diciendo ser Elias reencarnado; así, el zapatero Loiseaut, que atrajo la curiosidad durante tres años. En Italia existe todavía un jansenista, Francisco-Antonio Baldi, que profetiza siguiendo el clásico esquema de las tres venidas de Jesucristo (D e Apología Catholicae Religionis, Venecia, 1799). El dominicano Giuseppe Zoppi (Epocha seconda della chiesa, Lugano, 1781; U Apocálisse di S. Giovanni Apostolo, Lugano, 1781) espera la llegada del Anticristo, la restaura­ ción del pueblo judío como nación, una doble resurrección corporal y el Reino de Cristo ” °. Sobre todo, el jesuíta chileno Manuel Lacunza escribe Venida del Mesías en gloria y majestad, tratado netamente milenarista que conocería un notable éxito.

En Alemania, Johann Philipp Petri, pastor que ejercía cerca de Francfort del Main, escribe once tratados sobre las profecías, publi­ cados a partir de 1768. Christian Gottlob Thube es un discípulo de Bengel (Ueber die nachstkom menden vierzig Jahre, Wismar, 1796).

Existen muchos milenaristas en el movimiento de los E rw eckten o Des­ piertos, de los que Ignaz Lindl y Johannes Gossner son dos de los más conocidos representantes. Este movimiento concierne, sobre todo,1 0 110 C onsultar, (ob . cit.).

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a la Alemania católica del sur, particularm ente la diócesis de Augsburgo. Se trata de regenerar la Iglesia y de esperar la llegada del Sal­ vador. El movimiento debe mucho al ex jesuíta bávaro Johann Michael Sailer. Numerosos E rw eckten de Servia y de la diócesis de Augsburgo seguirán en Rusia el llamamiento de Lindl o de Madame Krüdener, y el propio zar ofrece terrenos en Besarabia a estos hom­ bres convencidos de la proxim idad del segundo advenimiento. Entre las filas de los E rw eckten citemos a M artin Boos, Johann Michael Feneberg, Georg Lutz, y entre sus amigos y protectores, a Conrad Schmid, K arl von Eckartshausen, Jung-Stilling y Franz von Baader.

Al margen de esta tendencia, Tomás Póschl, sacerdote católico, nacido en Bohemia, considera a Napoleón como el Anticristo y espera la llegada de la Iglesia judeo-católica de los últimos tiempos, fundan­ do la fraternidad de los «Hijos de la Pura Palabra de Dios». Sus fieles se dispersaron a su m uerte en 1817, pero su discípulo Bernard Müller, de Kostheim, cerca de Magencia, se hace llam ar Juan Bautis­ ta II, profeta de Jerusalén desde 1816, y después de haber errado a través de toda la Alemania del sur se refugia en Maguncia en 1820 y ejerce una notable influencia dentro de numerosos medios intelec­ tuales, em igrando por últim o a los Estados Unidos en 1831 con cin­ cuenta discípulos. Georges Rapp, campesino de Württem berg, fue afectado por la misma oleada milenarista y condujo un grupo de emigrantes, compuesto de veinticinco familias, a los Estados Unidos en 1803 in . No debe asombram os, por tanto, que el quiliasma esté tan difundido en los Estados Unidos en esta época. Citemos solamente los nombres de Benjamín Gale (A Brief Essay, New Haven, 1788; Un breve ensayo), Samuel Gatchel (T h e sings o f th e Tim es, Danvers, 1780; L os signos de los tiem pos), Samuel Hopkins (T h e System of Doctrines Contained in divine Revelation; E l sistema de doctrina que contiene la revelación divina, y un Treatise on the M illenium, Boston, 1793; Tratado sobre el m ilenio). 1 111 V é a se A . F aivre, E c k a r tsh a u sen , ob . cit., y G erard v an R ijnb erk, E p iso d es d e la v i e é s o té riq u e , L yon , D er ain , 1949.

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En Inglaterra, John Gilí (A n Exposition o f the Revelation of St. John, Londres, 1776; Exposición de la revelación de San Juan) cree en un milenio terrestre entre las dos resurrecciones corporales.

El católico Charles Walmesley, llamado Pastorini, obispo de Bath, multiplica las profecías en su General H istory o f the Christian Church (Historia general de la Iglesia Cristiana), 1771. John Wesley, funda­ dor del metodismo, admite, bajo la influencia de Begel, un doble milenio: el prim ero sobre la tierra comenzando en 1836, el segundo en el cielo después de la venida de Cristo (Explanatory N otes upon the N e w Testam ent, Filadelfia, 1791; N otas aclaratorias sobre él N uevo T estam ento) . El gran poeta inglés Samuel Taylor Coleridge, gran amigo de Edw ard Irving, del que anotó la versión inglesa de Lacunza, se declara convencido de la segunda venida de C risto 112. Por último, Richard Brothers, marino inglés que abandona su carrera mi­ litar tras una vida aventurera para consagrarse a la meditación, que en 1793 se declara el «sobrino del Todopoderoso» y comienza al año siguiente a hacer imprimir sus profecías, se cree descendiente de David y anuncia la reconstrucción de Jerusalén para 1798, siendo arrestado en 1795 y confinado como alienado en Islington, donde no dejará de escribir. Posteriormente, en 1806 es puesto en libertad.

A través de sus obras hizo un gran número de discípulos y es bajo este título como llama más la atención de los historiadores. Se car­ teaba con el astrónomo Bartolomé Prescot, muerto en Marylebone.

Su doctrina de la «luz interior» nos recuerda mucho las enseñanzas de los primeros cuáqueros. Brothers está enterrado en el mismo cemen­ terio que Joanna Southcott (1750-1814), la profetisa de Devonshire, que había sido calificada como la «Esposa del Cordero» y anunció que alum braría al segundo C risto 113. m V é a se u t su p r a , n ota 110.

113 D ic tio n a r y o f N a tio n a l B io g ra p h y , ed itad o p or S id n e y L ee, Londres, 1898. A ce rc a d e lo s escritos d e R ich ard B rothers y la ab u n d an te literatura a la q u e d ieron lu gar, v é a se A . F aivre, E c k a rtsh a u sen , ob . cit., p ág. 220, n o ta 264.

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Sistemas elaborados Veamos ahora aquellos pensadores cuyos sistemas teosóficos son plenamente elaborados. A unque antes de 1750 había sistemas de este carácter, es a partir de dicha fecha cuando, correspondiendo poco más o menos con la invasión del racionalismo de filósofos como H el­ vetius, se asiste a una verdadera coalición de los medios cristianos para reaccionar contra el nacimiento del ateísmo materialista. De forma creciente, el pensam iento hermético le sirve de barrera a la resistencia religiosa y podemos ver muy precozmente, por ejemplo, a G ottfried Plouquet, de la universidad de Tübingen, del que se publi­ caron numerosas D isputationes en latín, escritas a partir de 1750, y que servirían de modelo a teósofos como Oetinger, aunque su autor no sea precisamente un teó so fo 114. Se trata de utilizar a la vez las luces de la razón, la iluminación interior y las enseñanzas de la ;# tradición esotérica para oponer a los detractores de la religión un sis­ tema de pensamiento bien estructurado.

Al igual que en el pasado, la cábala llama la atención de los teósofos. Se publican o reeditan obras como Specimen antiquitatum hebrdicarum ex Libro Sohar (Dresde, 1751) y D ie wahre u nd richtige Cabálah (Francfort, 1774), reeditadas por W . C. Kriegsmann, y Etw as zu r richtigen Beurtheilung der Theosophie, Cabala , Magie (Leipzig, 1786), de J. G. Stoll, que no son las únicas que merecen ser citadas. Recordemos tam bién a J. F. Kleuker, mencionado anterior­ mente, autor de Ueber die N atur und den Ursprung der Emanationslehre bei den K abbálisten (Riga, 1786). Estos trabajos anuncian las ulteriores investigaciones del gran sabio iluminado Franz Joseph Mo­ litor (Theosophie der Geschichte, oder über die Tradition, Francfort, 1827, 1834, 1839). Más adelante podremos com probar que la litera­ tura que se difunde en el medio de los Rosa-Cruces de Oro en Ale­ mania está ampliamente enriquecida con libros de este género. A con114 R . C. Z im m erm an n , ob

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tinuación se presentan algunos personajes interesantes, sean o no cabalistas.

Emmanuel Swedenborg, nacido en Estocolmo y muerto en Lon­ dres, es, bajo más de un título, un personaje considerable. Ennoble­ cido en 1719, ocupó una silla en la Cámara de los Lores. Poeta desde su infancia, organista, y también desde su juventud un matemático de gran talla, estudió a Newton en Londres en 1710, viajando a con­ tinuación por toda Europa. Durante dicha gira visitó a un gran núme­ ro de sabios, con los que mantuvo a continuación una nutrida corres­ pondencia científica. Inventó una especie de submarino, un nuevo sistema de esclusas, un aparato volador provisto de una hélice. Fue asesor del colegio de minas, publicando en 1719 una serie de obras sobre el movimiento de la Tierra y los planetas, álgebra, cálculo dife­ rencial e integral. Su Oeconomia Regni Anim alis (1740-1741) con­ tiene ya una serie de especulaciones de carácter cosmológico; el autor aplica a sus razonamientos científicos la idea de la analogía entre el macrocosmos y el microcosmos. E l año 1745 m arca el final de su actividad científica propiamente dicha; efectivamente, desde jumo d e 1743 observa en él una serie de ensueños premonitorios y simbó­ licos, que ha recogido en el Diario de sus ensueños (Journal de ses rêves) (1743-1744). Se dedica entonces al estudio de las Escrituras y escribe sus Arcana Coélestia (1748), exégesis bíblica; a partir de entonces las obras de carácter teosòfico se van a ir sucediendo.

Swedenborg es menos un alma contemplativa que un espíritu observador o analítico, más un geógrafo de las esferas celestes que un místico describiendo sus visiones beatíficas. Emerson dijo de él que traducía la naturaleza en términos de pensamiento. Swedenborg buscaba el enlace orgánico, vital, entre el hom bre y la divinidad, y presenta sus enseñanzas como una «revelación», afirmando haber sido elegido por el Señor para explicar a los hombres el sentido espi­ ritual de la palabra de Dios. Para él la creación es obra del sol espiri­ tu a l que emana de Dios; el universo creado encierra en sí la imagen divina. El hombre fue el origen del m al al alejarse de Dios. La caída aparece como una degradación progresiva de la especie humana,

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corrompida por los sentidos. Swedenborg distingue cuatro edades e n la humanidad: la de oro, la de plata, la de bronce y la de hierro. L a Trinidad no aparece más que en el instante en que Dios se hizo hom­ bre. Cristo ha restablecido el equilibrio entre el cielo y el infierno,, pero después de la encam ación se han perpetrado otros pecados y será necesario un nuevo Juicio. Muy hostil hacia el catolicismo, Swedenborg presta una gran atención a Mahoma y ataca la concep­ ción de la fe como única justificación, tan frecuente entre los protes­ tantes (teoría de Malanchton).

Los mundos espiritual y temporal están únicamente poblados p o r hombres, no existiendo ángeles creados por Dios; por tanto, no hay ángeles caídos. En el m undo espiritual cada hom bre acaba p or reves­ tirse con sus rasgos interiores, revelando de esta forma su verdadero ser; en el infiem o, los réprobos se sumergen a sí mismos en sus vicios y sus delicias. El verdadero trabajo de regeneración consiste en alienar nuestro libre arbitrio, suprim ir nuestra propia voluntad y convertimos en instrumentos en las manos de Dios; más aú n , Swedenborg sostendrá que el hombre no puede verdaderamente pen­ sar ni querer por sí mismo, porque se encuentra en el centro de una infinidad de espíritus que tratan de actuar sobre él. La salvación se hace no por obra de un redentor, sino por el entrenamiento de la voluntad. «El secreto de la manifestación divina, de la Teofanía, es que el Señor aparece ante cada uno bajo una form a que corresponde a la capacidad respectiva de cada uno.» (Es exactamente lo. que nos enseña la teosofía islámica de un Ibn-Arabi.) Swedenborg precisa: «El Señor no se oculta, pero los malvados lo hacen aparecer como si se ocultase, como si no tuviera existencia» (H enry Corbin).

Todo objeto natural es la representación de uno espiritual. «Todas las cosas naturales tienden a su Geistleiblichkeit, a este estado de cuer­ po espiritual que Oetinger, fiel discípulo de Swedenborg, ha conver­ tido en una noción fundamental, porque éste es también el estadode los seres y de las cosas observadas por Swedenborg en el curso de los estados visionarios que refiere en sus Memorábilia o el D iarium spirituale» (Henry Corbin). Swedenborg se complace de forma espe-

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cial en describir el mundo espiritual, el lugar que ocupan los justos, por donde él pretende haberse paseado. Así, pinta ciudades, casas, museos, bibliotecas, etc. Todo como en la Tierra. Hay hombres que tienen que descansar, alojarse, nutrirse, vestirse... Pueden también casarse, pero no nace ningún niño de este matrimonio. Tal como lo explica M aurice Got, Swedenborg utiliza con un rigor plenamente científico su tabla de correspondencias; su método corresponde esen­ cialmente a los medios de investigación de lo real, y es bajo este título como puede haberse interesado a Paul Valéry. Las visiones de Swe­ denborg permanecen subordinadas a la utilización de un método exac­ to. Lo espiritual no es abstracto, y según su teoría de los influjos (in flu x ), el hombre puede poseer una conciencia ampliada. El influjo procede del mundo espiritual; luz de cada hombre natural asegura la coherencia, la unidad, entre todos los elementos de lo real, pero la noción de «correspondencia» no equivale a un simple paralelismo, que se manifestaría entre los diferentes planos; causa y efecto pertenecen a un mismo orden; todas las cosas manifestadas en el espacio y el tiem po aparecen como los símbolos de situaciones espirituales de las que son la causa, si bien el mundo visible no es más que la represen­ tación del mundo espiritual. El alma forma el cuerpo a su imagen. La sustancia del mundo, activa, permanece unida al movimiento; la idea de onda o de vibración concreta, la teoría swedenborgiana de las co­ rrespondencias; el movimiento crea el espacio y el tiempo. Lo in­ terno es la realidad espiritual, de la que el mundo sensible es la apa­ riencia. De igual forma que hay tres cielos— cielo supremo, cielo medio y cielo inferior— , existen tres sentidos de la palabra divina: un sentido celeste, otro espiritual y uno natural. Chatanier, uno de los traductores de Swedenborg en Francia, considera que su doctrina debe mucho a la Cabala denudata de Knorr de Rosenroth; pero la obra de Swedenborg debe, sin duda, más de una imagen a SaintGeorges de Marsais.

No ha habido ningún místico que ejerciera sobre la literatura francesa del siglo xix una influencia tan profunda como la de Swe­ denborg: Balzac, Baudelaire, Nerval, George Sand, le deben muchí­

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simo, así como Strindberg y otros muchos escritores, entre los más célebres. Sus doctrinas penetraron en Francia a partir de 1770. Pernety y Chatanier lo traducen en 1782. A la Sociedad Swedenborgiana de Londres (Swedenborg Society of London) hemos de añadir la Nueva Iglesia de Nueva York (New York's New Church) y la Sociedad de los Ilum inados de Aviñón, agrupados alrededor de Dom Pernety y Grabianka. A principios de 1820, Bonifas-Laroque, Anne-PierreJacques de Vismes, Hindmarsch, publican su doctrina en forma de resumen, y Le Boys de Guays la difunde ampliamente. Citemos toda­ vía al capitán Jean-Jacques Bernard, que trata de reconciliar al swedenborgismo con el martinismo— una síntesis que parece muy difí­ cil— , G obert, Moët, que publica una traducción completa de sus obras (1819-1824). Kant conoció a Swedenborg por su Arcana Coe­ lestia, y lo critica en su Träum e eines Geistersehers, erläutert durch Träume der M etaphysik (Könisgsberg, 1766), obra de una gran im­ portancia para el desarrollo de la filosofía kantiana, por el propio Kant, y desarrolla sus propias ideas acerca de los límites de la meta­ física. Novalis, Justinus Kerner, Baader, G. H. Schubert, se ocupan de los problemas de la vision, recogiendo desde diferentes perspecti­ vas más de una intuición de Swedenborg. De la misma forma, los principales representantes del iluminismo «piadoso» (Jung-Stilling, Lavater, M adame de K rüdener, Oberlin), a pesar de sus profundas divergencias teológicas, se apropian de esta filosofía en la medida en que se aproxim an o alejan de las manifestaciones del más allá 115.

115 S e p u e d e n con su ltar las trad u c cion es d e M oë t al fran cés (D u c ie l e t d e ses m e rv e ille s, e t d e V enfer, P aris, 1819; L a V r a ie R e lig io n ch ré tie n n e, P aris, 1819; D e la N o u v e lle J éru sa lem , P aris, 1821; A p o c a ly p s e r é v é lé e , P aris, 1823); la d e L e B oys d e G u ays (A rc a n e s C é le stes , S aint-A m an d, 1841-1845), las d e P ernety, d e C hatanier. P ero ta m b ién son in teresan tes d os b io-b ib liografías e x is­ tentes; Jam es H yd e, A b ib lio g r a p h y o f th e w o r k s o f E. S w e d e n b o r g , L on dres, 1906, y A . S troh , A n A r r id g e d ch ro n o lo g ic a l lis t o f th e w o r k s o f E. S w e d e n b o r g , E stocolm o, 1910. S ob re S w ed en b o rg , con su ltar tam bién^ H e n r y d e G ey m ü lle r, N o tic e so m m a ir e su r la v i e e t le s é c r its d ’E. S w e d e n b o r g , P aris, L au san a, s. d .; M artin L am m , S w e d e n b o r g , P aris, S toc k , 1966 (p r efacio d e P a u l V aléry); E rnst B enz, S w e d e n b o r g u n d L a v a te r, en « Z e itsc h rift fü r K irc h en ges ch ich te» , Bd. 5 7 , 1938; E . B en z , S w e d e n b o r g , N a tu rfo rs c h e r u n d S eh er, M u n ich , 1948; E . B en z,

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Incluso espíritus más superficiales han con frecuencia reconocido en Swedenborg toda la profundidad que posee. Un estilo colorista, pero voluntariamente sin elegancia, sirve de envoltura a descripciones realistas de innumerables visiones. Parece que se m ira un dibujo en dos dimensiones, sin relieve espiritual, o una sucesión de grabados semejantes a los cuentos de hadas en imágenes de Epinal. A primera vista no existe más que la decoración, pero se trata de una impresión absolutamente engañosa, que persiste mientras el lector no ha encon­ trado la perspectiva, que hace aparecer de forma súbita los relieves múltiples y complejos, la llamativa distribución de los planos de significación y los niveles de comprensión, las estructuras significati­ vas de las redes contradictorias.

Friedrich Christoph Oetinger aparece durante su época como el padre de la teosofía cristiana en Suabia. Dotado de un temperamento impresionable— con contactos personales con el reino espiritual— , fue desde edad temprana piadoso y místico, bebiendo en las fuentes de Malebranche. Fende le pone en contacto con la Cabala denudata (1677) de Knorr de Rosenroth. En Tübingen, un artesano le revela las obras de Boehme y muy pronto Oetinger abandona a Malebranche, así como el arrianismo, del que en mayor o menor grado cifraba su doctrina. En Francfort, el judío Cappel Hecht lo inicia en la cábala judía, y así traba conocimiento con Zinzendorf, pero no llegan a una adecuada comprensión. En Halle, un cabalista le interesa en la filo­ sofía de Isaac Loria, que tendrá sobre él una influencia determinante, a la que se mezclan las de Boehme y Swedenborg. Para Oetinger, los sephirots no son criaturas de Dios, sino fortnas de manifestación divi­ na, emanaciones (Ausstrahlung) del ser divino en en el mundo de las criaturas. Cabalista cristiano, quiere demostrar que las tradiciones S w e d e n b o r g in D eu ts c h la n d , F ran cfort, 1947; P ried em an n H o rn , S eh ellin g u nd S w e d e n b o r g , S w ed en b o rg V erlag, Z u rich , 1946; H en r y C orb in , H e rm é n e u tiq u e s p ir itu e lle c o m p a ré e (I. S w e d e n b o r g -II G n o se is m a élie n n e ), en «E ranos Jahrb u c h » , X X X I I I /1 9 6 4 , Z u rich , R h e in V erlag, 1965; p or ú ltim o , en tre otros m u­ c h o s artícu los, d o s trab ajos d e M au ricio G o t y P a u l A rn old en «L a T ou r SaintJacq u es», I I , I I I , IV , 1960.

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esotéricas judías contienen ya las «verdades» de la fe cristiana; tra­ tando de establecer un acuerdo entre los pensamientos de Boehme y Loria, hace conocer a los representantes del pietismo alemán— a tra­ vés de Loira— el hasidismo, que espiritualmente posee un estrecho parentesco con el pietismo.

Oetinger, el M ago del Sur , ha sido considerado como teólogo lute­ rano y miembro de la Iglesia evangélica. Se opone a Leibniz, en rela­ ción a la teoría de la mónada, y también a Wolf. Habla frecuentemente de «principios opuestos». Todo consiste en fuego y agua, en atracción y repulsión. Oetinger reemplaza de esta forma la concepción leibniciana, matemática y mecánica de la naturaleza, por un concepto orgá­ nico, según el cual un principio espiritual hace actuar la vida dentro del cuerpo; este principio lo denomina, en unión de Jacob Boehme, el «Tinktur». De forma similar al filósofo teutón, Oetinger describe estados de combate, de contradicción, allí donde Leibniz veía al con­ trario de «pasajes deslizantes». Oetinger, que se opone de esta forma a la ley de continuidad y que ha comprendido lo esencial de la lógica de las contradicciones, parece aproximarse al empirismo y al sensua­ lismo, acentuando el valor de la experiencia y la percepción sobre las matemáticas puras y la lógica aristotélica, un poco como Hamann, Matthias Claudius o Baader. Se reconoce la influencia de Bacon, pero en Oetinger este empirismo se encuentra absorbido por una visión cósmica total, que deshace todos los bloqueos de carácter dualista.

Forma, efectivamente, parte de los protestantes que después del si­ glo x v i i i , por oposición a la ortodoxia, el A ufklärung y el pietismo, desarrollan una comprensión de la historia de especial viveza y con­ cebida como el nexo de unión de la propia revelación divina. Hecho muy característico a este respecto: Oetinger se opone a Lavater, que Jung-Stilling justificaría como Sinnlichkeitschrist; porque Lavater, se­ gún Oetinger, no cree suficientemente en el cuerpo material, y sus Vues sur Véternité (Visiones de eternidad) , 1773, resultan excesiva­ mente espiritualistas, con una especial tendencia a presentar un mun­ do transfigurado por venir, que no tom a demasiado al pie de la letra el Evangelio. Para Oetinger, nosotros nos encontramos teodavía sumer-

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gidos en un paraíso de placeres corporales. Esta manera de insertar la naturaleza en la teología constituye uno de los rasgos de su pensamien­ to, a la vez monista y contradictorio; tal adhesión a la naturaleza, a la realidad, está desde luego de acuerdo con uno de los más dura­ deros aspectos del pensamiento protestante: Dios y el mundo se pe­ netran mutuamente. Oetinger, en busca de un punto de enlace entre la física terrestre y la celeste, muestra que la naturaleza es una «gran academia», y la cosa más insignificante en las criaturas testimonia las «invisibilidades» de Dios. Él ve en Rom anos I, 20, la confirma­ ción de una total analogía entre lo visible y lo invisible; esta analogía, por ella misma, le demuestra que todo en el más allá «debe poseer forma» (L eiblichket des G eistigen). ¿La escritura no representa los objetos espirituales dotados de corporeidad? (Leiblichkeit ist das Ende der W erke G o ttes) . De esta manera considera a la magia, que busca el nexus invisibilium cum invisibilibus , como la más elevada de las ciencias. Oetinger se ocupa mucho de alquimia. La revelación escatológica aparece como una profunda alteración, ut tándem exterius sit sicut interius. Desarrolla ampliamente el tema del andrógino primiti­ vo y, finalmente, este autor se distingue de numerosos teósofos en dos puntos importantes. Por una parte, afirma su creencia en una creación ex nihilo (y no en una emanación) y, por otra, no ve en el hombre una «chispa divina», que sería una parcela de la propia divi­ nidad, y es en esto en lo que todavía se opone a la monadología de Leibniz.

Oetinger influye sobre los círculos pietistas de la Alemania del sur, especialmente el de Michael Hahn, y más tarde la comunidad nazarena de Johann Jacob Wirz. Sus o b ra s 116 fueron editadas en ruso, encontrando u n especial eco en los círculos masónicos del em­ perador Alejandro I. Oetinger se interesa mucho en Swedenborg, contribuye a difundir su doctrina y ampliar su influencia, siendo el 116 T h e o lo g ia e x id e a v ita e d e d u c ía , 1765; A u jm u n te r n d e G r ü n d e z u r Lesung d e r S c h rifte n J a k o b B o eh m es, F ran cfort y L e ip zig , 1761; L e h rta fe l d e r P rin zes sin A n to n ia , 1763; S w e d e n b o r g u n d a n d e re r Irr d is c h e u n d H im m lis c h e Philoso p h ie , 1765; O e tin g e rs S e lb stb io g ra p h ie , S tu ttgart, 1845.

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primero en traducir y publicar en alemán un escrito del vidente sueco.

Finalmente, los dos filósofos que redescubren a Jacob Boehme, es decir, Franz von Baader y Schelling, conocen a Boehme por las inter­ pretaciones que de él da Oetinger, que usa el boehmismo como crite­ rio para una crítica de la ciencia contemporánea. De esta forma, Schelling aborda también a Boehme a través de Tieck, que le hace conocer igualmente a Novalis 117.

Jacob Hermann Obereit, cirujano, alquimista, doctor en filosofía por W ieland, opone las verdades de la mística y del esoterismo a la incredulidad del A ufklärung. Al corriente de casi todas las sociedades iniciáticas de su tiempo, trata de fundar su propia orden teosófica sobre la base de los escritos de Saint-Martin. Su pensamiento se si­ túa en relación a K ant y de acuerdo o en oposición a él. Sus Betrach­ tungen über die Quelle der M etaphysik (Meiningen, 1791), escritas a propósito de la Crítica de la razón pura (1781), hacen de él un interesante filósofo poskantiano118.

El alsaciano Frédéric-Rodolphe Salzmann, nacido en Saint-Marieaux-Mines, consejero de la legación de la Sajonia ducal, preceptor del barón de Stein (el futuro ministro prusiano) en 1774, es un jurista de formación y pasa casi toda su vida en Estrasburgo, donde se con­ sagró al estudio de los teósofos. Salzmann adquiere la librería aca­ démica de Estrasburgo, convirtiéndose así en editor-librero, lo que f le asegura una relativa tranquilidad, momentáneamente interrumpida | por la torm enta de la Revolución. Amigo de Oberlin, de Juan de ^ Turckheim, de Jacob Lenz, de H. L. Wagner, místicos o teósofos conocidos de Goethe, con el que funda una revista, Der Bürgerfreund .

117 S ob re él, con su ltar: E lisa b eth Z in n , D ie T h e o lo g ie d e s F. C. O e tin g e r , en «Beiträge zu r F örd eru n g C hristlich er T h e o lo g ie » , Bd. 36 , G ü terloh , 1932; E. B en z, S w e d e n b o rg in D e u ts c h la n d , ob . cit.; E . B en z, S ch ellin g s th e o lo g isc h e G e is te ­ sahnen, en «A k ad . d er W iss. u n d d er L it.», n u m . 3 de 1955, y tam b ién la obra d e E . B en z, q u e citam os m ás ab ajo en la n ota 138.

118 A ce rc a d e él, con su ltar a W ern er M ilch , D ie E in sa m k e it; Z im m e rm a n n und O b e r e it im K a m p f u m d ie U e b e rw in d u n g d e r A u fk lä ru n g , L eip zig, 1937; Paul W er n le, ob . cit.; T h . S tettn er, G o e th e ja h rb u c h , X V I I , 1907, p ágs. 192-204, ¡y A llg e m e in e D e u ts c h e B io g ra p h ie.

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Durante años, y hasta el fin de sus días, fue amigo devoto de Willermoz. Con Juan de Turckheim, su compatriota estrasburgués, Salzmann organiza el sistema de los C. B. C. S. (Caballeros Bienhechores de la Ciudad Santa), tomando parte activa en el convento de Wilhelmsbad (en 1782; véase más abajo), y será para siempre, en Alsacia, el re­ presentante autorizado de los Grandes Profesos. Se le verá actuar como intermediario entre Willermoz y los príncipes alemanes Charles de Hesse-Cassel y Fernando de Brunswick. En 1788 conoce a SaintM artin en Estrasburgo, donde el Filósofo Desconocido pasa uno de los períodos más felices de su vida en compañía de los místicos alsa! cíanos, de los que S a lz m an n y Madame de Bocklin forman parte. Sin duda, se debe a S a l z m an n , como ciertamente sucedió con Madame de Bocklin, que Saint-Martin se haya interesado en la filosofía de Jacob Boehme. Salzmann se inspira en el pensamiento del zapatero de Goerlitz, pero también lo hace en el de Engelbrecht, Oetinger, Bengel, H ahn. Se cartea con Jung-Stilling, Lavater, Georg Müller, Moulinié, Saint-Martin, el obispo Grégoire, Oberlin, Friedrich von Meyer, Gotthilf H einrich von Schubert, Etnil von Darmstadt, M adame de Krüdener, Nüscheler y otros escritores y teósofos.

Su obra inicial, T out se renouvellera (Todo ha de renovarse), aparece en siete partes, desde 1802 a 1810, conteniendo numerosos extractos de lecturas teosóficas y notas personales. Se encuentran ! páginas de Ruysbroeck, Tersteegen, Catherine de Sienne, Antoinette Bourignon, Madame Guyon, Jane Lead, Swedenborg, Browley, auto­ res que Salzmann hace conocer a los lectores de Alsacia, Alemania del norte, Suiza. En este trabajo, Salzmann expone interesantes ideas sobre el estado del alma después de la muerte y acerca de la resurrec­ ción. Antes de resucitar hemos de atravesar un estado transitorio, previo al paso definitivo al cielo o al infierno; Salzmann trata de hacer de esta manera aceptable a los protestantes la teoría católica del purgatorio. Es autor de quince volúmenes, entre los que se en­ cuentran también: Acerca de los últim os tiem pos (1805), crítica de una obra de Kelber; Miradas sobre los misterios de las intenciones de Dios en relación con la humanidad (1810). Salzmann presenta una

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cosmogonía de carácter netamente martinista: la rebelión de los ángeles fue el origen de un caos, con el que Dios hizo una maravillosa morada para que sirviera de habitación al hombre. El desorden de los elementos es la consecuencia de la caída de Adán. Salzmann pro­ fetiza en más de una ocasión el fin de los tiempos. Se le ha confun­ dido muchas veces con su prim o Johann Daniel Salzmann, secretario de una comisión municipal (Actuarius) y comensal habitual en casa de Goethe, Jung-Stilling y H erder hacia 1771. Este amigo de Goethe murió en 1812, y el amigo de Saint-Martin falleció en 1821 m .

Karl von Eckartshausen viajó muy poco durante su vida, apenas salió de la ciudad de Munich, pero el número de sus obras sobrepasa el centenar. Su correspondencia es igualmente muy abundante y de un gran interés. Consejero áulico en 1776, miembro de la Academia de Baviera en 1777, archivero secreto en 1784, ha escrito numerosos libros sobre derecho, química, así como «folletos» de literatura edifi­ cante y estimulante. Pero se nos presenta, ante todo, como un teósofo, en especial después del año 1788; en política es la teocracia su siste­ ma, mostrándose enemigo de los «Iluminados de Baviera» y amigo de los jesuítas. Los «Iluminados de Baviera» son la secta revolucio­ naria de W eishaupt, a la que estaría afiliado en su juventud, pero sin sospechar los fines verdaderos de la asociación.

Mediante su ciencia de los números quiere resolver la oposición | kantiana entre el noúmeno y el fenómeno, realizar la síntesis de todos los conocimientos. Cabalista, se nutre en las fuentes más tradicionales de dicho pensamiento, tanto cristianas como judías, pero adaptándolas a su propio sistema de una forma plenamente personal. Se traducen todavía ahora, en la segunda m itad del siglo xx, sus obras, sobre todo la que se ha considerado como clave y obra maestra, La N ube sobre él santuario (1802), que no ha cesado de ser reeditada. En la ayoría de sus libros, desde 1788 a 1803, Eckartshausen desarrolla ' S obre é l, con su ltar: L e ttr e s ch o is ie s (d e S a lzm a n n ), trad ucidas d e l aleán al fran cé s p or M . E . C. y p rec ed id a s d e u n E s tu d io s o b r e é l m is tic is m o , arís, E d. C h acorn ac, 1906; A n n e-L o u ise S alom on , F. R . S a lzm a n n , P aris, rger-Levrault, 1932, y tam b ién la ob ra citad a d e L e F orestier.

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sus intuiciones fundamentales en materia de cosmología, cosmogonía y antropología (caídas, androginado, reintegración), de Iglesia interior — de la que sería uno de los más exaltados partidarios a pesar de su catolicismo— , de magnetismo animal, escatología milenarista fundada sobre la aritmosofía (Zahlenlehre der Natur , Leipzig, 1794). En sus libros, y sobre todo en su correspondencia, refiere una serie de ma­ nifestaciones supranormales de las que él ha sido testigo.

Eckartshausen, que antes de morir conocería a Baader, es el amigo querido de Sailer— el célebre ex jesuíta que deberá llegar a ser obispo de Ratisbona— , Conrad Schmid, el amigo de los «Erweckten» y de Thun, el mago amigo de Lavater, así como de Jung-Stilling, Kirchberger; se escribe también con H erder, Nicolai y los rusos Lopouchine y Plechtchéieff, que difunden sus obras en Rusia. Alejandro I las lee y coloca entre sus libros predilectos, con igual título que las de Fénelon, Madame Guyon, Jung-Stilling, Saint-Martin. Novalis está muy próximo a Eckartshausen, del que más tarde encontraremos influen­ cia en Eliphas Lévi, Aleister Crowley, Papus y otros muchos autores «tradicionales»120.

De Friedrich von Hardenberg, conocido con el sobrenombre de Novalis, podemos decir que es el autor más genial, de más elevada poesía y el más atacante de los teósofos alemanes de su tiempo. Este escritor, uno de los más célebres de la literatura alemana, es dema­ siado conocido para que nosotros le dediquemos aquí el espacio que merece, por lo que nos limitaremos a lo esencial. Nacido en Wiederstedt y adm inistrador de minas, deja una obra fulgurante, interrumpida prematuram ente por su muerte. Novalis se casa en 1795 con Sofía von Kühn, que tenía entonces trece años; ella fallece dos años más tarde, acontecimiento que acentúa el misticismo del escritor, no so: breviviendo más de cuatro años a su amada, a la que tiende a iden­ tificar con «Sofía», la sabiduría divina. Novalis no se apasiona por la literatura teosófica o alquímica, pero posee ampliamente el sentido de la analogía, de la unidad universal. Ante Baudelaire canta las 120 V é a se la tota lid ad d e la ob ra d e A . F a iv r e, E c k a rtsh a u sen , o b . cit.

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correspondencias entre los cinco sentidos, así como las Tinieblas o la síntesis mística entre el día y la noche; busca, con ayuda de la ciencia y de la teosofía, a través de la poesía, una fórmula universal capaz de conferir a la hum anidad conocimiento y poder. Mejor que los románticos de su tiempo alaba a la luz, elemento creador del m undo físico, símbolo de un conocimiento por venir, de una reunión meta­ física de los contrarios. Aritmósofo de intuiciones llamativas, revela las relaciones mágicas entre las cosas; profeta, visionario, expresa sus ideas múltiples, pero coherentes, bajo la forma de aforismos, de apo­ tegmas declamatorios (Grains de pallen (Granos de p oten), 1798), de novelas iniciáticas (H enri d ’Ofterdingen, 1800; Les Disciples á Sais, 1798) o de poemas incomparables (H ym nes á la N uit, 1800).

La totalidad de su obra ve la luz entre 1797, fecha de su visión sobre la tumba de Sofía, y su muerte, acaecida cuatro años después 121.

Resultaría muy difícil clasificar a Franz von Baader en un sistema determinado, por lo que no ha habido nunca ningún partido político o escuela filosófica alemanes que lo reclamen como suyo. Católico, pasó casi toda su vida predicando una aproximación hacia la Iglesia ortodoxa, pero los teólogos oficiales lo han tenido a un lado. Baader nos resulta imposible de clasificar de acuerdo con las normas corrien­ tes, porque es un esoterista de pura cepa. Su estilo barroco, incluso manierista, pero siempre preciso, está absolutamente de acuerdo con su pensamiento y aleja al lector habituado a los lógicos occidentales de tipo aristotélico, mientras que su obra entera se presenta en forma de folletos, de pequeños escritos de circunstancias, en cada uno de los cuales toca la totalidad de los problemas en relación a un solo tema. Franz Hoffmann, discípulo del teósofo, ha sabido reunir afor­ tunadamente todas estas publicaciones en las Obras completas , apa­ recidas entre 1851 y 1860.

Nacido en Munich en 1765, hijo de un médico, estudiante él tam121 E l lib r ito d e P ierre G arnier, N o v á lis, P arís, S eghers, con stitu ye u n a b u e ­ na in tro d u c ción . U n a d e las ú ltim a s ob ras fu n d a m en tales es la d e l q u e e s reputado com o e l m ejor esp e cia lista d e N o v a lis, H an s-Joach im M ah l, D ie I d e e des g o ld e n e n Z itá lte r s im W e r k d e s N o v a lis , H e id e lb er g, C. W in ter, 1965.

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bién de medicina, pero poco deseoso de ejercer esta profesión, Baader se decide por la mineralogía, que estudia en Freiberg, Sajonia (17881792), en donde es discípulo de Abraham Gottlieb Wemer, que ten­ drá más tarde a Novalis. En esta época es cuando Baader se familia­ riza con los escritos místicos, tal como nos lo indica en su Diario de juventud. En 1792 marcha a Inglaterra, en donde permanece cuatro años, y estudia temas relativos a la industria minera, interesándose además en Darwin y Adam Smith. De vuelta en Munich se dedica al estudio de Boehme y Saint-Martin, para convertirse en el Boehmius redivivus, de que hablará A. W . Schlegel. Lector de los grandes místicos, estará en medida de hacer conocer al Maestro Eckhart al propio Hegel. Un año después de su regreso de las Islas Británicas fue nombrado consejero de minas de Baviera, subiendo rápidamente en la escala, sin dejar de probar sus especiales talentos de administra­ dor y un sentido práctico excepcional. Corresponsal del zar Alejan­ dro I y de A. N. Galitzine hasta 1822, desempeñó un papel de primer plano en las tentativas de aproximación entre Alemania y Rusia, apa­ reciendo en unión de Madame de Krüdener como uno de los inspira­ dores del proyecto inicial de la Santa Alianza. Las obras de Baader no han sido nunca puestas en el Index, pero la encíclica Aetem is patris unigenitus (1879), expresión del neotomismo romano, contri­ buirá mucho a enmudecer la voz del teósofo, como la de todos aque­ llos que proponían una renovación católica fundada en una amplia­ ción de la teología tradicional tratando de edificar la Iglesia interior según sus medios. Apreciado por Bonald y La Mennais, Baader ha contribuido a hacer conocer en Alemania a los dos pensadores.

K ant insistía en la relatividad del conocimiento, pero Baader acen­ túa la penetración del sujeto y del objeto, sobre la cooperación activa del sujeto en la realización del objeto. Entre Jacobi, que señala mu­ cho el papel de lo optativo, del sentimiento, y Hegel, que cree en el carácter irreconciliable de lo racional y lo afectivo, Baader afirma que la religión debe convertirse en ciencia, y la ciencia en religión, que es necesario saber para creer, y creer para saber. Solamente el conocimiento no comienza por el cogito cartesiano, sino por la admi­

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ración, porque conocer es tom ar conciencia del conocimiento que Dios tiene de nosotros. ¿Por qué entonces no partir del ser que nos ha creado? Así, el conocimiento que comienza por la fe y termina en el conocimiento intelectual aparece como el producto de la fe y de la especulación, como la prolongación natural de la revelación.

Describir el pensamiento teosòfico de Baader significaría repetir a grandes rasgos el de Jacob Boehme. Pero Baader posee, por otro lado, cierta paternidad en materia de cosmogonía, de cosmología, de antropología, y acentúa aún más que Boehme determinados proble­ mas, como la androgeneidad, la Sofía, las sucesivas caídas, el sacrifi­ cio, el magnetismo animal, el amor. Sufrió precozmente la influencia de Saint-Martin, del que conocía las concepciones, en principio a tra­ vés del M agikon (1784), de Johann Friedrich Kleuker, antes de profundizar y difundir por Alemania las ideas del filósofo francés. Baader muere en 1841 sin haber cesado de escribir; su vida y su obra des­ bordan el cuadro de la época estudiada aquí, pero de esta obra todos los caminos están ya trazados en 1815, incluso en 1797 (C ontribucio­ nes a la fisiología elemental) y en 1798 (El cuadrado pitagórico en la naturaleza o los cuatro puntos cardinales ) .

Baader, después de Boehme, Oetinger, Saint-Martin, desarrolla las dos nociones fundam entales y complementarias de corporeidad y an­ tagonismo. La segunda merecería ser estudiada en Baader— como en otros muchos de los teósofos presentados en el presente capítulo— , lo que haría aparecer instructivas analogías con la lógica y los principios de Stéphane Lupasco. Efectivamente, volvemos a encontrar en Baader, desde el comienzo de su obra, la oposición lupasciana entre lo «contradictorio» y lo «contradiccional» cuando afirma, por ejempío, que Satán separa para separar, mientras que Cristo separa para reunir. Por otra parte, entre las dos fuerzas, que él denomina agua y fuego, asegura la necesidad de admitir una tercera, que sirve de punto de apoyo, la tierra; cada elemento forma un lado del triángulo, al que se reviste de un punto central, simbolizando el principio activo que lo anima todo, es decir, el principio aire, que se apoya sobre el elevador. «La doctrina del ternario se identifica con la del

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círculo y se aproxima al cuadrado de Pitágoras» (Säm tliche W erke , V ili, 71). De esta forma, Baader descubre el otro par lupasciano: actualización-potenciación. Al mismo tiempo asegura, entre el natu­ ralismo de Schelling y el supranaturalismo de Hegel, que la vida eterna no existe sin corporeidad y que la verdadera Naturweisheit debería enseñar en qué consiste el sorna peneum atikon, el corpus espirituale, el cuerpo transfigurado. «Et vis eju ( = Dei, unitatis) integra est, si conver sus fuerit in terram»: enseñanzas de la Tabula Smaragdina, con frecuencia citadas por Baader. En fin, los puntos de vista del teósofo sobre «la claridad madre de la luz», la rueda de Ixión, la imaginación, la Sofía, etc., de una penetración rara vez igualada, guardan su actualidad; posiblemente permanezcan en un estado de anticipación, incluso en relación a nuestra época actual, tanto en el pensamiento científico como en el filosófico122.

El colega de Baader en la universidad de Munich, Friedrich W ilhelm Schelling, ha pasado con frecuencia por ser un teosofo. ¿Lo ha sido verdaderamente en el sentido en que hemos definido este térm ino? Él no se ha adherido nunca de forma franca a la corriente teosofica de su tiempo, aunque ciertamente se haya dejado «tentar o teñir»; pero permaneció como «un observador de la especulación, no de la imaginación» (Xavier Tilliette). Baàder le hizo conocer a Boehme, del que la obra Las Edades del m undo (1810-1814) lleva su im pronta. Entre los teósofos, él encuentra palabras, imágenes, es­ tructuras dinámicas, que incorpora en su propio sistema. Sin duda, fue marcado por la càbala de Isaac Loria, pero indirectamente, sobre todo, gracias a los artilugios de Brucker, que exponía en su famosa obra (véase más arriba) la teoría original de la creación como con­ tracción. Existen analogías, convergencias, más que influencias pro­ piamente dichas, aunque en su último pensamiento filosófico Schelling hable ampliamente de la caída, que cubre con un velo opaco toda la 122 V é a se la ob ra d e E . S usin i, citad a en la n o ta 41 y d el m ism o autor: L e ttr e s in é d ite s d e F ra n z v o n B a a d er , P arís, V rin , 1942; N o te s e t co m m en ta ires a u x le tte r s in é d ite s d e F ra n z v o n B a a d er, V ie n a , H erd er, 1951, 2 yo l.; L ettres in é d ite s d e F ra n z v o n B a a d er, París, P. U . F:, 1967.

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creación. D urante toda su vida, la voluntad de realizar una labor científica, rechazando el sentimiento de lograr una iluminación, evi­ tando el deseo de la intrusión de la ascesis y de la devoción, a la manera de Novalis. Cuando él solicita de G. H. Schubert la exposi­ ción de sus ideas será el Ganz dogmatisch lo que va a entender, admirando en Baader más que nada el rigor doctrinal, agradándole muy poco Saint-Martin, al que, por otra parte, él conocía muy mal.

Mientras que Fichte encuentra la certeza de nuestra libertad en un «YO» que lucha contra las cosas (W issenschaftslehre, 1794), Schelling no sitúa al espíritu por encima de la naturaleza,· afirma, por el contrario, la identidad de la naturaleza y del espíritu, diciendo que entre los dos forman lo que él llama el alma del m undo (V o n der Weltseele, 1798). Este sistema en sí mismo tom a el nombre de «filo­ sofía de la identidad». En un segundo período (1801 a 1809), Schelling muestra cómo el absoluto resultante de esta identidad se nos hace accesible, tanto por la intuición intelectual como a través de un arte que reconcilie la naturaleza y el espíritu. Desde 1809 a 1814, el tercer período (correspondiente a Las Edades del m u n d o ), más marcado por el esoterismo, va a volver a tratar algunos de los temas esenciales de su pensamiento. Inmediatamente reprochará a Hegel que no ase­ gure el paso de la idea a la naturaleza, de querer abarcar la totalidad de la realidad partiendo únicam ente de la idea, en una palabra, de desarrollar solamente una filosofía negativa, es decir, racional, inca­ paz, a pesar de su utilidad, de captar la verdadera realidad; como revancha, la filosofía positiva de la mitología y de la revelación, el pasaje de aquélla a ésta, permanecen plenas de enseñanzas. Partiendo de la W eltseele (1798), Schelling enseña que la naturaleza representa una oposición del heterogéneo a lo heterogéneo, y de lo heterogéneo a lo homogéneo, polaridad universal que permite a la naturaleza restablecer sin cesar su equilibrio gracias a un desequilibrio perma­ nente, mecanismo que se encuentra en la fuente de toda vida. Una fuerza positiva empuja la naturaleza hacia adelante; otra la frena, recubriéndola de un círculo o cerco y haciendo que el movimiento retorne a su fuente. He aquí el alma del mundo o arqueo, tal como lo E.-5

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encontramos en Herder, Jacobi, Novalis y otros muchos pensadores, entre ellos Kant (ejemplo, en el principio del hilozoísmo, invocado en la Crítica del ju icio ) . Las Aportaciones o contribuciones a la fisio­ logía elemental (1797) habían inspirado, sin duda, a Schelling; Baader, a su vez, había dicho, en su Cuadrado pitagórico (1798), que el alma del m undo (V on der W eltseele, 1798), «prim er mensaje de una pri­ mavera que se anuncia», le había dado la idea de redactar el Cuadra­ do. Más tarde, Schelling va a exponer su teoría de la triple actividad: positiva (fuerza expansiva o repulsiva), negativa (fuerza atractiva o retardatriz), sintética (fuerza productiva creadora). «La materia es el espíritu en sueño», escribe Schelling, para que el espíritu aparezca como la materia en evolución. Se piensa en el sueño de las mónadas según Leibniz, en el espíritu cristalizado de Hemsterhuis.

Las especulaciones schellingianas sobre la Sofía parecen estar indisolublemente unidas a las especulaciones sobre las fuerzas empa­ rejadas y antagonistas. En los comienzos de la vida divina, el filósofo ve la involución, posibilidad, antes de cualquier manifestación; la fuerza del comienzo se encuentra como contenida por el principio luminoso; entonces aparece la unidad de un «término medio activo», la unidad del enlace, el esquema trinitario, el de la filosofía de la identidad. Esta segunda unidad es sensible, significando un intercam­ bio, un encuentro, una red relacional. Schelling medita largamente sobre los textos llenos de sabiduría, en donde se expresa el «placer del juego» (spielende Lust) en Dios o el «tiempo auroral», de que habla Mircea Eliade. Según los Urfassungen, de Schelling, los metales preciosos simbolizan la íntima inclusión de lo corporal y lo espiri­ tual. Estas nociones, inseparables unas de otras, nos conducen siem­ pre al movimiento alternante de contracción y de expansión, de apa­ rición y de desaparición, de encarnación y de espiritualización. Cuanto más se manifieste por todas partes la libertad, más el principio de cólera reúne los haces de fuerzas; ésta es la «rueda de los naci­ mientos», de que hablan los antiguos, tan parecida a la rueda de Ixión, a las ruedas de la visión de Ezequiel y al Angstrad de Jacob Bóehme.

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En su última filosofía, muy preocupado por la mitología, Schelling adopta un método que anuncia anticipadamente el de los pensadores e investigadores, como Mircea Eliade o Henry Corbin. Efectivamente, sin separarse de un método histórico cerrado y seguro, deja que la í mitología se explique a sí misma y deja de buscarle una significación fuera de ella misma, es decir, un sentido traducido o alegórico. Esta empresa se llama «tautegoría». La mitología, explica Schelling, no es . plenamente alegórica , sino tautegórica. Sus dioses son seres que exis­ ten realmente, que no son otra cosa y no significan más que lo que ellos s o n 123. De esta forma, la mitología posee implícita su propia explicación; por otra parte, en tanto que producto natural, su sentido equivale al de un devenir orgánico que no se sabría reducir racional­ mente. «Ella desarrolla una serie de momentos constitutivos, cuyo sentido está rigurosamente determinado por la totalidad y el lugar que cada uno de ellos ocupa» 124, Añadamos, finalmente, que Schelling, sobre todo en este último período de su pensamiento filosófico, desea reconciliar el catolicismo y el protestantismo, dándole al inamovible catolicismo el fermento de la libertad protestante. De todas formas, este protestante no llega a convertirse al catolicismo. Su influencia ! se ejercerá, sobre todo, en el mundo eslavo, en el que Soloviev y Berdiaev aparecen como sus herederos.

En Francia son cuatro los teósofos que merecen retener nuestra atención. Comencemos por el más genial, que fue durante mucho tiempo desconocido o, mejor dicho, mal conocido; se trata del que se ha llamado a sí mismo el «Filósofo Desconocido», apareciendo a pesar de ello como uno de los más importantes filósofos franceses, el más grande de los teósofos de su tiempo y uno de los mejores escritores de lengua francesa del siglo x v m .

123 V I , p ágs. 197 y ss.; V I , p ág. 501 (en la ed ic ió n com p leta; sob re ésta, véase X . T illie tte , cita d o e n la n o ta 124). m A ce rc a d e S ch ellin g , con su lta r e l b o n ito es tu d io de X a v ie r T illie tte , Schelling un P h ilo so p h e en d e v e n ir , P arís, V rin , 1970.

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Nacido en Amboise en 1743, Louis-Claude de Saint-Martin leyó muy temprano a Abbadie y Burlamaqui, dedicándose después al es­ tudio del derecho, en el que no perseveró. En 1765, el duque de Choiseul le consiguió un despacho de subteniente en el regimiento de Foix, que entonces estaba de guarnición en Burdeos, y donde se había establecido el año anterior Martines de Pasqually. Presentado a Martines, Saint-Martin fue admitido en la Orden de los ElegidosCohen (véase más adelante); iniciado en los primeros grados por Baudry de Balzac hacia 1765 ó 1766, llegó en 1768 al grado de comandante de Oriente. El maestro, la doctrina, el ritual teúrgico, proporcionaron a Saint-Martin, de manera definitiva, lo esencial de su filosofía, la mayoría de cuyos temas principales no cesará de des­ arrollar a lo largo de todas sus obras. Apasionado desde entonces por la mística, la teosofía, las ciencias ocultas, deja el ejército en 1771 para consagrarse exclusivamente a su vocación, y sirve durante varios meses de secretario a Martines de Pasqually. Obtiene los «pasos» en 1772, en el transcurso del ritual del equinoccio, y el mismo año recibe el grado de Rosa-Cruz.

El comienzo de su actividad literaria coincide con la marcha de Martines de Pasqually. Entre 1773 y 1774 vive en Lyon, en casa de Willermoz, en donde compone su prim era obra, Acerca de la verdad y de los errores (Des Erreurs et de la V érité) , que divulga el Iluminismo entre el gran público y comienza a difundir activamente su doctrina en los salones aristocráticos, en donde gana buen número de seguidores, a los que atrae tanto por sus ideas como por su encanto personal. Cuando aparece su libro se encuentra él en París y se ha convertido ya en el «Filósofo Desconocido», denominación que le pertenecerá para siempre. El Tableau naturel (1781) repite, amplía y completa las enseñanzas de Des Erreurs. Desde hace mucho tiempo, Saint-Martin ha marcado su postura en relación al ocultismo, la franc­ masonería y todo tipo de teúrgia, orientándose hacia una vía cada vez más interior. No participa en el convento de W ilhelmsbad (1782) y se niega a acudir al de los Filaletos (1784-1785). Aunque Willermoz lo inicia como Caballero Bienhechor de la Ciudad Santa en 1785,

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v para permitirle participar en la «Sociedad de los Iniciados» de Lyon,, que recibe sus enseñanzas del misterioso «Agente Desconocido» (véa­ se más abajo). En 1787 se reúne en Londres con el príncipe Alexis * Galitzine, y más tarde se traslada en su compañía a Italia. La estancia i de Saint-Martin en Estrasburgo (1788-1791) se convierte en un acónI tecimiento histórico gracias a su encuentro con Madame de Bocklin y Friedrich Rudolf Salzmann, que le revelan la filosofía de Jacob Boehme. El año en que aparece E l H om bre de deseo (L ’H om m e d e désir, 1790) hizo borrar su nombre de los archivos masónicos desde 1785.

Después de L e N ouvel H om m e y Ecce H om o (destinado a la ins­ I trucción de la duquesa de Borbón), aparecidos en 1792, Saint-Martin escribe principalm ente bajo la influencia de Boehme, cuyas enseñan­ zas reconcilia con las de su «prim er maestro». Al mismo tiempo inau­ gura la maravillosa correspondencia teosófica que mantuvo con Kirchberger, y que no cesará hasta 1799, fecha de la muerte del beam ois.

La duquesa de Borbón acoge al «Filósofo Desconocido» en PetitBurgo en 1793. El año 1795 es la fecha de su célebre disputa con Garat. Saint-Martin es un teócrata convencido que hace guardia de­ lante del Temple, en donde está encerrado Luis X V II, al mismo tiempo que expone en una serie de brillantes opúsculos sus ideas acerca de la Revolución francesa. Más tarde escribe otras obras, como El M inisterio del Hombre-Espíritu (L e M inistère de VHomme-Esprit, 1802), sin duda la más elaborada, en que concilia las enseñanzas de Jacob Boehme y Martines de Pasqually. Al mismo tiempo hace traduc­ ciones de las obras de Boehme, que posteriormente publicaría. Poco después de haber conocido a Chateaubriand, en Vallée-aux-Loups, en enero de 1803, se apaga su vida en Aulnay, en casa del senador Lenoir-Laroche, el 13 de octubre.

Saint-Martin ha dejado una importante correspondencia, especial­ mente con Willermoz y Kirchberger, que, al igual que sus obras, nos demuestra su fidelidad a las enseñanzas de Martines de Pasqually. No ha negado en ningún momento ni el valor ni la eficacia de la teúrgia que practicaban los Elegidos-Cohen, simplemente considera que no

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se tiene necesidad de ella una vez logradas las suficientes ventajas espirituales. Su filosofía se deriva muy estrechamente de los sistemas de Martines de Pasqually y Jacob Boehme, no debiendo prácticamente nada a Swedenborg. La propia Madame Guyon no le hizo una im­ presión demasiado fuerte. Si nos referimos de forma completa y exacta a los temas esenciales de la teosofía, aparece verdaderamente como «el heredero de todo el pensamiento tradicional de Occidente» (Robert Amadou). Saint-Martin desarrolla una sofiología y una aritmosofía llamativamente completas, inseparables de un programa de reinte­ gración expuesto a través de la entonación de una oración permanente, de una enorme elevación espiritual. Describe ampliamente las conse­ cuencias de la caída de acuerdo con los principios esenciales de su cosmología, indica los remedios a través de los cuales el espíritu del hombre podría regenerarse, así como la totalidad de la naturaleza.

En ningún momento teme exaltar demasiado al hombre ni su papel dentro del plan de la economía divina; subraya sus lazos con el Creador, indicando que se manifiestan mediante lo que hay de mejor en nosotros: admiración, caridad, solidez de las relaciones humanas, valor inestimable del grano de mostaza que sembrado en el corazón del hombre le permite volver a encontrar el pasado esplendor. Porque Saint-Martin parte siempre del hombre, siendo preciso «explicar las cosas a través del hombre, y no el hombre por las cosas».

Hemos resumido, en la prim era parte de este trabajo, las ideas esenciales de Saint-Martin. Añadamos que cualquier estudio serio que se haga sobre la doble energía del siglo x v m debería comenzar por un atento estudio de su obra, particularmente sus dos primeros libros, y del Espíritu de las cosas . Existe por todas partes una energía que tiende a la expansión, y una resistencia que contiene esta fuerza.

Cuando la expansión la pone en actividad, el fuego material se ma­ nifiesta, y cuando ellas están en relación directa aparece el agua; si la resistencia es la que predomina, entonces es la tierra la que aparece (gravedad muerta). Fuerza y resistencia se encuentran sepa­ radas en la naturaleza actual, aunque las piedras parezcan condenadas

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a la muerte absoluta. La fuerza expresa la acción diviserà; la resis­ tencia, la acción divisible; los granos se asemejan a una prisión que tradujera la suspensión general que ha experimentado la naturaleza después de la caída, porque la resistencia la traslada sobre la fuerza, contrariamente a lo que ocurre en la flor. El materialismo tiene ten­ dencia a considerar solamente la resistencia, simple cualidad externa destinada a ayudar a la fuerza a conocerse, a manifestarse. Los crista­ les dem uestran que la esfera y el círculo representan la armonía de la fuerza y de la resistencia. En Dios no existe diferencia entre ellas, ni tampoco existe el tiempo, es todo acción. Pero para nosotros espacio y tiempo son proporcionales; para los demonios no existe ni tiempo ni acción. La «causa activa e inteligente», es decir, el m edium por excelencia, Cristo, regula las relaciones entre las fuerzas, porque ellas no podrían crear nada por sí mismas. Saint-Martin ha escrito maravi­ llosas páginas para explicar la preponderancia de una de las fuerzas sobre la otra en los animales, en especial los perros, leones y pájaros.

Saint-Martin está situado en el centro armonioso que define todo esoterismo en el sentido más riguroso (véase la Introducción). Su pensamiento equidista de la mística extática pura y de la teología racionalista, y a su vez de estos dos extremos, por un lado, y por otra parte, del bloqueo dualista; aunque existe en él una gran desconfianza del mundo, susceptibilidad en relación con la vida de aquí abajo, no hay una condenación fundada en un dualismo ontologico. Saint-Martin parece no estar tan armoniosamente integrado en el mundo de la historia como, por ejemplo, Oetinger, Baader o Joseph dé Maistre, pero las fuerzas contradictorias no se convierten en él en contradiccionales; si bien tiene tendencia a separarse del mundo, huye siempre de la mística pura, fusionante, en la medida en que permaneciendo como observador insaciable de la naturaleza, no puede evitar integrarse a cada rotación en un sistema teosofico a la vez cosmológico y esca­ tologico, en el que ninguno de los datos aparece nunca aislado ni solo, sino siempre encajado en el conjunto de los conjuntos. No debe lla­ mar, por tanto, la atención que haya tenido tan gran éxito en Alemania.

En los innumerables pensamientos, de una profundidad rara vez

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igualada, expresa su fe en Cristo, su oposición al sensualismo y al materialismo de su época. Sus ideas sobre la Revolución francesa, semejantes a las de Joseph de Maistre, expresadas casi al mismo tiempo que las suyas, son las de un teócrata convencido, pero ve en esta transitoria alteración de la Sociedad un castigo enviado por la Providencia y bien merecido a causa de la decadencia de los tronos y de los altares. Su estilo, a la vez original, sólido y melodioso, hace de él uno de los mejores prosistas franceses. Aunque en algunos de sus poemas no dé una prueba de genialidad, es innegable, en revancha, que cuando expresa sus reflexiones siguiendo el ritmo de los Salmos, lo hace de forma magnífica. En este sentido, L ’H om m e de désir es la obra maestra de un género, del que hay muy pocos ejemplos dentro del idioma francés; solamente La Mennais y después Paul Claudel volverán a usarlo con idéntica fuerza, sabor y calidad. Tal es el hom­ bre en que Joseph de Maistre veía al «más instruido, más sabio y más elegante de los teósofos» 125.

El que tal juicio formulaba aparece espiritualmente muy próximo

125 O b ras d é Saint-M artin n o m en cion ad a s en este cap ítu lo : L e ttr e à u a m i, o u c o n sid é ra tio n s p h ilo s o p h iq u e s e t re lig ie u s e s su r la R é v o lu tio n fran­ ça ise, P aris, L ou vet, 1796; E c la ir su r V a sso cia tio n h u m a in e , P aris, M arais, 1796; L e C ro c o d ile , o u la g u e rre d u B ien e t d u M a l, P aris, C ercle S o cia l, 1799 (reedi­ ta d o p or R obert A m ad ou , P aris, T riad es, 1962); O e u v r e s p o sth u m e s, T ou rs, 1807.

Para m ás d etalles* v é a se la B ib lio g r a fía g en era l d e sus escritos, redactada por R o b er t A m a d o u , y q u e está p róxim a a ser p u b lic ad a p or la ed itorial Minard.

R o b e rt A m ad ou es autor d e n um erosos trabajos sob re Saint-M artin en las re­ vista s «L a T ou r Saint-Jacques» y «L T n itia tion ». S ob re S aint-M artin n o existe to d a v ía u n a obra p len am e n te satisfactoria, au n q u e n o p o d e m o s p or m en os que m en cio n a r el m a gn ífico lib ro d e A rthu r E d w ard W aite, T h e L ife o f L . C. de S a in t-M a rtin th e U n k n o w n P h ilo so p h er a n d th e S u b sta n c e o f h is T ra n scen d en ta l D o c tr in e , L on dres, P h ilip W ellb y, 1901, y tam b ién la d e Jacq ues M atter, SaintM a r tin le P h ilo so p h e In co n n u , P arís, D id ier , 1862; E . C aro, E ssa i su r la v ie et la d o c tr in e d e S a in t-M a rtin , Paris, H ac h e tte , 1852; P ap u s, L o u is -C la u d e d e SaintM a r tin , P aris, C h acorn ac, 1902; L . C. d e S a in t-M a rtin e t le M a rtin ism e, Paris, L e G r iffo n d 'O r, 1946, escrito p or R o b ert A m a d ou , es u n o p ú s c u lo sin preten­ sion es . E n relac ión co n su in flu e n c ia en A lem an ia, v éa n se las d os obras de A . F aivre citad as m ás arriba y la d e l m ism o au tor, D e S a in t-M a rtin à Baader, ar tícu lo cita d o m ás arriba, en la n ota n ú m . 81.

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a Saint-Martin. Joseph de Maistre, francmasón desde muy joven (den­ tro de la masonería su nombre se transformó: Josephus en Floribus), fue, en principio, miembro de la logia de los Tres Morteros en Cham­ béry, y en 1778 pasó a la de la Sinceridad, que pertenecía al rito escocés reformado, dependiendo del directorio de Auvergne, que diri­ gía Willermoz en Lyon. Maistre formó parte de un Colegio particular , dentro de este cuadro masónico (había otros, por ejemplo, en Turin y Nápoles), fundado en 1779, y que estaba formado por cuatro Gran­ des Profesos Caballeros Masones de la Orden Bienhechora de la Ciudad Santa (véase más abajo). Se trasladó a Lyon para instruirse en la propia fuente, y aunque no hay seguridad de que haya recibido la iniciación cohén, que implicaba una serie de enseñanzas teúrgicas,, parece cierto que aprendió la teosofía m artinista, destinada por Willer­ moz a servir de soporte al sistema de los Caballeros Bienhechores de la Ciudad Santa. Joseph de Maistre se escribió entre 1779 y 1780 con Willermoz y Savaron, a los que pedía le aclararan diversos puntos de doctrina, y estuvo varias veces en Lyon para recibir enseñanzas.

Proyectando la reunión de un convento europeo, el duque Fer­ nando de Brunswick en 1780 envió a las logias un cuestionario sobre el origen de la francmasonería, su verdadero fin, la organización de los ritos y del ceremonial, el lugar que deben ocupar las ciencias ocultas dentro de la Orden. La respuesta que dio Maistre constituye al mismo tiempo la prim era obra de importancia del filósofo. En esta Memoria explica que no cree en el origen templario de la francmaso­ nería y tampoco acepta estar subordinado a superiores desconocidos.

En relación a las iniciaciones antiguas escribe: «Unámonos al Evan­ gelio y abandonemos las locuras de Menfis». Añade que considera como gobierno ideal el del Papa, y sin exclusivismo, desde esta época hace profesión de catolicismo; el papel de la francmasonería con­ sistiría en trabajar en pro de la religión y de la reunión de las Igle­ sias. En 1782, el gran convento masónico proyectado se reunió en Wilhelmsbad (véase más abajo). Parece muy probable que Fernando de Brunswick no haya leído la Memoria , pero las tendencias de este príncipe, tan parecidas a las de Joseph de Maistre y Willermoz, triun-

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faron en Wilhelmsbad, al menos en apariencia. En 1784, Joseph de Maistre recibe una convocatoria para el convento ocultista de los Filaletos (véase más abajo), que debía tener lugar al año siguiente; se ignora si aceptó o no esta invitación, pero hasta los cuarenta años fue un francmasón convencido. De esta forma pudo conocer a SaintM artin en Lyon, volviendo a verlo en Chambéry en 1787 cuando el «Filósofo Desconocido» pasó camino de Italia, y entre ambos se esta­ bleció una larga correspondencia.

Como muchos de los teósofos de su tiempo, Joseph de Maistre se declara amigo de los jesuítas y aconseja al zar Alejandro I que los proteja y les dé libertad para enseñar. A los martinistas, a los que tanto debe, les reprochará más tarde su desprecio por la jerarquía sacerdotal legítima y lamentará que Saint-Martin comparta esta pre­ vención. De todas formas, Maistre diferencia la religión del ciego clericalismo, sin llegar a la violencia de un Léon Bloy; se irrita ante lo que considera como «abusos», como hace ante el Papa tras la consagración de Napoleón. Maistre refuta también la mayor parte de las tesis del abate Barruel, que en su M emoria para servir a la historia del jacobinismo (M émoire por servir a Vhistoire du jacobinis­ mo, 1797) se hizo reo de innumerables errores relativos a la influencia de la francmasonería en la génesis y desarrollo de la Revolución francesa. Maistre estima que las sociedades místicas son con frecuen­ cia útiles en los países protestantes y que resultan especialmente necesarias en épocas de impiedad.

No se debe considerar a Maistre únicamente como martinista.

Aunque fue francmasón poco tiempo, las enseñanzas de Willermoz dejaron en él profunda huella, no dejando en ningún momento de profundizar en los dogmas revelados, sirviéndose de las tradiciones teosóficas. Según Dermenghem, es posiblemente el único pensador que ha sabido lograr una síntesis satisfactoria de los elementos teosóficos y los romanos. En 1816, Maistre escribe todavía: «Yo sigo per­ teneciendo a la Iglesia Católica Romana, aunque no he dejado de adquirir, por mis contactos con los iluminados martinistas y el estudio de sus doctrinas, un gran cúmulo de ideas de las que me he apro­

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vechado». Para Maistre, como para San Pablo, «el mundo es un con­ junto de cosas invisibles manifestadas visiblemente». El panteísmo de Spinoza o de los estoicos aparece como una desviación de esta teoría del Apóstol. El tiempo es «una especie de fuerza que sólo tiende a finalizar». Maistre asegura de esta forma el valor del pénsai miento analógico; para él, izar «la bandera de la analogía» equival­ ió dría a renunciar al razonamiento. Va descubriendo las relaciones entre I la oración y las causas segundas, entre la caída y la ley de la herencia, entre las enfermedades y las faltas, etc. El sacramento eucaristico : constituye la más hermosa, la más profunda de las analogías, fündándose en las correspondencias que existen entré el hombre y la diviniI dad. Maistre, como tantos otros esoteristas, se opone al fideísmo como I a una tradición que exige una fe ciega, como única autoridad. Sus archivos contienen numerosas citas de Orígenes.

Su antropología es la tradicional, de la triple constitución del hombre, es decir, de las dos almas (anima y spiritus , según San Pa­ blo) diferentes y separadas después de la caída, que un día deberán reunirse. Se pregunta muchas veces, de forma inquieta, sobre la creen• eia de las penas infernales, y piensa que la degeneración de ciertas tribus salvajes ha tenido como causa el pecado original, pero en ¡ forma de caída de segundo grado. M aistre asegura de forma absoluta I el principio, de acuerdo con el cual determinados conocimientos deben reservarse para los iniciados. Al recomendar la exégesis histórica de las escrituras considera, apoyándose en la autoridad de Orígenes, que el cristianismo primitivo «era una verdadera iniciación, en la que se revelaba una completa magia divina», y que la creación de la materia por Dios no se ha producido con el fin de que «se hagan las cosas buenas», sino para que las malas sean rechazadas, habiendo merecido los espíritus pecadores ser encerrados en diversos cuerpos, como en, una prisión. El mal no es ontologicamente igual al bien, sino que está llamado a desaparecer. La dualidad sexual es uno de los resulta­ dos de la caída.

Resueltamente antimilitarista, rechaza también ,a la democracia como generadora de guerras. Al igual que Saint-Martin, cree en la

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virtud redentora de la sangre, en la cual parece encarnarse la fuerza vital corrompida, cuya efusión libera del pecado. Las más grandes y avanzadas civilizaciones han sido al mismo tiempo las más reli­ giosas. Por último, el milenarismo, la llegada del tercer reino, el de la Nueva Revelación, ocupan un amplio lugar dentro de su pensa­ miento 126.

Se conocía mal a Fabre dO liv et antes de la excelente tesis de Léon Cellier (1953), porque no se le había consagrado ninguna obra verdaderamente seria. Se trata, por tanto, de un teósofo de gran en­ vergadura, el más notable, sin duda, entre los esoteristas no cristianos del siglo x v iii francés. Nacido en Ganges (Hérault) en 1767, Fabre d O liv e t frecuentó el club de los Jacobinos hacia 1790, pero sin tener unas ideas políticas bien estructuradas, aunque publicase algunas piezas revolucionarias. En 1795 descubre La Filosofía de la naturaleza (La Philosophie de la nature , 1769), del deísta Delisle de Sasles, obra de éxito: popular que influyó mucho en él. Poco tiempo después, ya arruinado económicamente, Fabre d O liv et vive, sobre todo, de su plum a y de un empleo en el Ministerio de la Guerra, hasta su retiro en 1810. H acia 1800, la aparición del espíritu de una mujer muerta, a la que él había amado (Julia Marcel), determina su vocación mística.

Es innegable que Fabre fue un magnetizador y que se consideraba capaz de curar a los sordomudos, sabiéndose muy poco de su proceder magnético. Aunque no fue nunca iniciado en la francmasonería, se le ve fundar, poco antes de su muerte, una secta de estructura masónica, en el seno de la cual se ocupa de magnetismo: «La Masonería Verda­ dera», cuyo pintoresco simbolismo debe mucho a la agricultura, y dentro de la cual la reconstrucción del «Cultivo Celeste» reemplaza al del Templo de Salomón.

La lengua hebrea reconstruida (La Langue hébraïque restituée), 126 O e u v r e s C o m p lè te s , L yon, V itte , 1884, 14 v o l. L a F ra n c m a ço n n e rie (M é­ m o ir e a u d u c d e B r u n sw ic k ), Paris, R ieder, 1925. S obre él, E . D erm engh em , J o se p h d e M a is tr e m y stiq u e , P aris, L a C o n n aissan ce, 1923 (re ed itad o en 1946 p or La C olom b e, d e P aris); P au l V illia u d , J o se p h d e M a is tr e franc-m açon,, P a ris, 1926.

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obra finalizada en 1810, pero que no se publicaría hasta 1816-1817, trata del origen del lenguaje. El autor cita a Rousseau, Locke, Condillac, Hobbes; caricaturizando un poco sus teorías, investiga las relaciones y la naturaleza de las mismas entre el sonido y los sentidos, y siguiendo a Court de Gébelin, E l m undo prim itivo (Le M onde Primitif, 1773), se interesa por las lenguas sagradas (chino, sánscrito, hebreo) más que por las lenguas antiguas propiamente dichas. Le damos el mérito de proporcionar a los lectores una técnica de ilumi­ nación: las palabras son seres vivos, las cosas poseen sus nombres naturales, el lenguaje está animado de un principio espiritual. La interpretación tradicional del Génesis sería falsa, porque la lengua hebrea se ha perdido; Moisés fue iniciado en los misterios egipcios y el hebreo utilizado en el Sepher era el idioma del antiguo Egipto.

De acuerdo con Richard Simon, Fabre d'O livet asegura que esta len­ gua se perdió después de la cautividad de Babilonia, pero previniendo estas desgracias, Moisés había recurrido a una enseñanza oral, eso­ térica: la càbala. Los judíos modernos descienden de los fariseos, que no habían recibido estas enseñanzas, las cuales, sin embargo, fueron recogidas por los esenios. Restituir o reconstruir la lengua hebrea equivale a volver a hallar el sentido espiritual del lenguaje, misión que se creía Fabre d'O livet llamado a desempeñar. Court de Gébelin se contentaba con el alegorismo práctico, pero su sucesor buscaba en los textos las verdaderas enseñanzas reveladas. A pesar de ello conoce poco de la càbala y, en el fondo, su traducción del Génesis se dedica más que nada a expresar las ideas abstractas de naturaleza alquímica, en las que encontramos el principio de antagonismo; por ejemplo, los dos primeros versículos del Génesis significan que la tierra representa una potencia ontologica, la oscuridad es una fuerza astringente y com­ prensiva, el abismo una fuente potencial de existencia, el espíritu divino un soplo expansivo y vivificador, las aguas una imagen de la pasividad universal de las cosas. Interpretando los números del texto sagrado establece también una serie de relaciones de naturaleza física.

De esta forma, el diluvio es el resultado de una dilatación de las aguas, consecuencia de una preponderancia de la fuerza extensiva

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sobre la fuerza comprensiva. De forma similar, Caín significa la fuerza expansiva, y Abel, la fuerza comprensiva; la muerte de Abel es la proliferación de la energía primordial. En el fondo, Fabre d ’Olivet busca una síntesis de conocimientos que uniría a las ciencias físicas y matemáticas con las morales y metafísicas.

Los Versos dorados de Pitágoras (Les Vers dorées de Pythagore, 1813), precedidos de una propuesta de reforma de la versificación francesa, se presentan como un conjunto de comentarios a propósito de los versos griegos. En este libro, lleno de disgresiones, Fabre d'O livet quiere demostrar la universalidad de la tradición, el valor de la teosofía, la impotencia de la filosofía; expone una concepción mítica de la época de Pitágoras en que introduce sus propias imagi­ naciones, pero principalmente diserta sobre el Ternario: Voluntad y Destino están sometidos a la Providencia, de la que emanan; la prim era ejerce su acción sobre las cosas por hacer, el segundo sobre las que ya están hechas o casi realizadas y la tercera sobre el presente, todo lo cual se integra en la Unidad absoluta para constituir el Cua­ ternario pitagórico. El hecho de que Fabre d ’Olivet subraye la prima­ cía de la Voluntad aparece como una marca de la época. Bien enten­ dido, el hombre es triple. El error de Kant, lleno de consecuencias, fue considerar a la Razón como la facultad superior, no a la inteligencia.

En cuanto a Jacob Boehme, poseía un exceso de inteligencia, pero muy poca razón. Aunque anticristiano, Fabre d’Olivet considera el politeísmo como la participación de lo vulgar; cree en la apocatástesis, pero no dice casi nada sobre la naturaleza' de la caída, conviniendo en que este misterio encierra la clave del problema del mal. Léon Cellier ha señalado que Fabre d’Olivet no sacrifica al paganismo imperial. Al terminar el Imperio, el teósofo escribe un maravilloso tratado sobre las relaciones analógicas entre la música y la religión..

Mal visto por Napoleón, al restaurarse la monarquía de los Borbones puede publicar su Langue hébrdique restituée con apoyo guberna­ mental.

La Historia filosófica del género humano (Histoire philosophique du genre humain, 1822 y 1824) quiere ser un canto de alabanza a la

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Providencia desde los orígenes de la hum anidad hasta la Revolución francesa. Al mismo tiempo, Fabre d ’Olivet escribe sus Memorias, en las que estudia la acción de la Providencia en él mismo. En la Historia filosófica tiene especialmente en cuenta la triplicidad hum a­ na, pero también lo hace del ternario universal: la Providencia (vía intelectual), el reino hominal (vía anímica y voluntad) y el Destino ■¿r (vía instintiva). La naturaleza dispone de dos grandes medios de ; elaboración: «La unidad y la divisibilidad». La historia de la hum a­ nidad, tal como él nos la cuenta, parece un fantástico poema, lleno de reflexiones penetrantes, con frecuencia parecidas a las de Joseph de Maistre, aunque no hay duda de que ha habido m utua influencia I entre ambos. Fabre d ’Olivet desarrolla su teoría de los lenguajes, ya t enunciada en la Langue hébrdique, generalizando el concepto de | perfectibilidad y concillando el ineísmo y la evolución, gracias a la | imagen de la semilla. Fabre d ’Olivet critica la creencia en una edad I de oro, lo que le permite referirse a Rousseau, factor de la Revolu§ ción, e incluso a W eishaupt. Esta grandiosa pintura quiere demostrar 1 que la Providencia envía a seres divinos (Rama, Jesús, etc.) cuando la humanidad está a punto de perder su camino. Jesús, «hombre di­ vino», no es más que un iniciado entre otros muchos. La Redención í no constituye el punto nodal de la historia. Por tanto, Fabre d ’Olivet | no propone simplemente una vuelta al politeísmo. El Renacimiento I ha permitido al género humano salir de las tinieblas de la Edad Me­ dia, la francmasonería ha ejercido una acción nefasta, mientras que el «filosofismo» de Federico II aparece como un instrumento de la Voluntad. Destino, Providencia, Voluntad, bastan para explicarnos la historia. Un estado no podría subsistir sin la Providencia, término medio entre la libertad y la necesidad. La verdadera teocracia encierra la acción de estas tres potencias universales igualmente equilibradas.

Pero el problema social, para Fabre d ’Olivet, no puede ni plantearse.

En 1823 publica todavía una refutación del Caín de Lord Byron, en donde desarrolla sus más interesantes conceptos cosmológicos: el mal es algo puram ente accidental, Adán ha pecado por precipitación; el

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tiempo es el remedio y los animales representan una porción del Adán prim ordial, a través del cual la unidad pasa a la diversidad.

Fabre d ’Olivet no gozó de gran crédito entre los filólogos, pero en realidad no ha sido desde un punto de vista meramente científico como es preciso abordar y juzgar su obra. La imaginación creadora del escritor nos seduce. Fabre d’Olivet, como etimologista, no resulta mucho más fantástico que la mayor parte de los iluminados, cuyas invenciones en este terreno estimulan con frecuencia el espíritu, tanto como las geniales elucubraciones de un Jean-Pierre Brisset. El Oriente fascina a Fabre d’Olivet, y dentro de los autores románticos es él, sin duda, uno de los que más han contribuido a difundir el pensa­ miento oriental. Esta tendencia tiene su raíz posiblemente, como en Balzac, Gerard de Nerval o Alfredo de Vigny, en cierto rechazo de la encarnación, actitud que desembocaría seguramente en un bloqueo dualista si Fabre d’Olivet no estuviera tan ampliamente lleno de teoso­ fía tradicional. Se interesa, como aficionado, por la filosofía de la India, citando a Anquetil Duperron, W . Jones, Friedrich SchlegeL Cuando muestra que el antiguo Egipto es uno de los canales de la Tradición eterna, sus conclusiones proceden de una labor de elabo­ ración que tiene tanto de subjetiva como de científica. No parece haber sido iniciado en ninguna sociedad iniciática o iluminista, pero, en todo caso, es un hombre de genio, aunque no llegue a convencer plenamente ni a filólogos ni a historiadores. Se trata de un genio un tanto desequilibrado, pero genio al fin y al cabo. Dentro de la pers­ pectiva teosófica retengamos, sobre todo, lo que lo diferencia del esoterismo perfectamente armonioso de un Saint-Martin o un Baader: por una parte, su rechazo de la idea de la encarnación; por otra, el concepto de que la caída del hombre es una fase de su desarrollo, la perfectibilidad natural, dándole a la prueba su aspecto cosmogónico, redentor. Fabre d’Olivet parece más deseoso de felicidad terrestre que de Reintegración.

Su influencia será considerable, particularmente sobre la Escuela mística de Lyon (Ballanche); Senancour; Fourier; Lacuria; Balzac, sin duda; W ronski— su detractor, que, sin embargo, tomará la tríada

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Providencia-Fatalidad-Razón— ; Saint-Yves d'Alveydre— que lo plagia, lo deforma, pero lo hace al mismo tiempo conocer ampliamente a tra­ vés de siis temas pitagóricos más que p o r su teosofía— ; Barlet; Sedir; Guaita; Péladan; Papus; sobre todo, Edouard Schuré, cuya obra Los grandes iniciados (1889) contiene un vibrante homenaje a Fabre d'Olivet. Pero Eliphas Lévi parece no hacerle ningún caso y tampoco tiene gran influencia directa sobre los simbolistas. Fabre d’Olivet no ha sido el único filósofo de la historia en su tiempo, por­ que Ancillon, Lessing, Herder, Schelling, Hegel, durante diversos decenios lo hacen olvidar en la propia Francia, donde su irradiación sufre, lo mismo que la moda del orientalismo, suscitada por H erder, Schelling, Schlegel, etc., y todo ello aunque Fabre d'O livet posea tanto genio como estos autores. Por último, el materialismo y el espí­ ritu democrático de los decenios siguientes no contribuirán en abso­ luto a hacerlo más célebre, pudiendo decirse que su gloria no comienza hasta Edouard Schuré 127.

Hóné W ronski, escribe Léon Cellier, «se parece a Fabre d ’Olivet como un hermano a otro» 128. Nacido en 1776 en Poznan, lucha por la independencia de Polonia en las filas del ejército de Kosciuszko, llegando a ser oficial superior del ejército ruso. Estudia después en Alemania derecho, filosofía y matemáticas, para establecerse definiti­ vamente en Francia, donde tiene una iluminación el 15 de agosto de 1803, que le permite una concepción de lo «absoluto». Fue un inventor fecundo (siendo el prim ero en concebir las cadenas que hoy utilizan los vehículos oruga y los carros de combate), lo que no le impidió vivir períodos alternos de abundancia y pobreza. Sin ningún éxito escribe a los grandes personajes, sobre todo a los políticos y je­ fes religiosos, para tratar de interesarlos en su pensamiento.

Un episodio pintoresco del Iluminismo contribuye a hacer caer el descrédito sobre este hombre genial. En 1814, el banquero Arson quiere com prar a W ronski su secreto de lo absoluto; pero el banquero, 127 S obre é l, con su ltar sob re to d o a L é o n C ellier, F ab re d ’O liv e t, C o n tr i­ b u tio n à V é tu d e d e s a s p e c ts re lig ie u x d u ro m a n tis m e , Paris, N iz e t, 1953.

128 id e m , p âg. 363.

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aunque llega a reconocer el interés de las enseñanzas recibidas, se niega a pagar la totalidad de la suma prometida. W ronski comete lá imprudencia de hacer que la discusión se haga pública y, por otra parte, la ruptura con Arson se agrava por la intervención de los «martinistas», es decir, sin duda, de los teósofos que giran en torno al capitán Jean-Jacques Bemard y su «Sociedad de la Moral Cristia­ na», cuyos Opúsculos teosóficos (O puscules théosophiques, 1822) tra­ tan de reconciliar el martinismo y el swedenborgismo. ¿Se alarmará ante esta hostilidad? Wronski es un teósofo matemático más que un teósofo místico, más un especulativo deseoso de descubrir vías nue­ vas que un esoterista que busque profundizar los datos de una Tradi­ ción. Su M esianismo (M essianism e) , publicado a partir de 1831, des­ borda el período estudiado aquí, pero nos interesa saber que contiene juicios severos en relación con Saint-Martin, Fabre d’Olivet, Goerres, Friedrich Schlegel, los mesmerianos y las sociedades secretas, que aunque inocentes en sí, no por eso dejan de servir de refugio a los enemigos del género humano.

La prim era obra de W ronski, Introducción a la filosofía de las matemáticas (1811), está dedicada a Alejandro I, lo mismo que La Esfinge (Le Sphinx , 1818). H aría falta un estudio detallado para examinar las relaciones entre esta Introducción y la aritmosofía, que pueden aclararse mucho gracias a un estudio atento de La Filosofía del Infinito (1814). Hay en W ronski un aspecto milenarista, porque su «séhélianismo» (de la palabra hebrea que significa razón) pretende coronar el cristianismo, transformando la religión revelada en una religión demostrada.

W ronski edifica la casi totalidad de su sistema alrededor de la negación del principio de inercia. La materia no es inerte y no se opone al espíritu. Igual que Schelling, W ronski propone una síntesis del vitalismo de Leibniz y de la teoría de Kant de la finalidad interna.

Siguiendo a Spinoza, nuestro pensador hace residir lo absoluto en el espíritu-cuerpo o el cuerpo-espíritu, pero a la vez desea refutar el monismo de Spinoza afirmando que el ser para llegar a ser vida debe hacerse tríada, cambiándose en cuatro para volver a ser uno, sin que

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el paso del uno al tres signifique contradicción o ruptura interna. Se trata de una filosofía del Y, de la coexistencia, mientras que la de Hegel es una filosofía del O, de la oposición, de la separación.

Felipe d'Arcy, el mejor comentarista de Wronski, señala aún que esta obra toma el contrapié al dualismo cartesiano, que no ha hechomás que concretarse a lo largo del siglo x v i i i (espíritu-materia, reaccionarios-liberales, verdad-bien, tradición-revolución, orden-libertad,. razón-sentimiento, poder político-autoridad divina, etc.), si bien Wronski alaba en Schelling su concepción y carácter de filósofo «de la identidad prim itiva del saber y del ser», que constituyen los dos elementos de la realidad. Toda filosofía fundada en la oposición del saber y del ser aparece como una filosofía de la condenación (Felipe d’Arcy anota que W ronski habría, sin duda, condenado a Sartre con el mismo título que a Descartes o Hegel). Ya la escolástica medieval había escindido la naturaleza (o mundo del hombre) de la «supernaturaleza», mientras que en realidad nosotros no nos encontramos separados de nuestro propio ser. Se trata, en el fondo, de una filosofía de la reconciliación, posible a condición de que no se suprima ninguno de los dos términos opuestos, sino que, por el contrario, se les deje a todos subsistir en su heterogeneidad. Esta lógica de los antagonismos permite, según W ronski, acceder a un nivel superior de vida, de conciencia, porque sólo el antagonismo permite avanzar a la reflexión y al conocimiento. W ronski reconcilia de ésta forma, p o r sí mismo, pensamiento y acción. Políticamente se sitúa por encima de la masa, sabiendo que el conflicto bajo sus formas más negativas se nutre precisamente de la desaparición de uno de los dos términos de este emparejamiento.

Wronski, como Fabre d ’Olivet o Hegel, diferencia tres poderes que gobiernan la historia. Contrariamente a Fabre d’Olivet, ellos se presentan en él bajo forma cronológica. Éstos son: la Providencia (época del Creador), el Destino o la Fatalidad y el Hombre o la Razón. Finalmente, el ideal de las ciencias sería, según Wronski, un panmatematismo unificando el conocimiento de la ley de formación del sistema matemático a la ley de formación de todo ser vivo. Felipe

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d ’Arcy tiene razón al señalar que Spinoza poseía la intuición de este vitalismo matemático, mientras que, al igual que Bergson o Husserl, no sabe sacar las consecuencias que hubieran sido provechosas para el progreso de las ciencias. El propio W ronski no ha dejado en nin­ gún momento de buscar las aplicaciones prácticas de sus teorías, pero desgraciadamente estaba solo. ¿H a sido él quien inspiró a Balzac el personaje y las ideas de Wierzchownia en La búsqueda de lo absoluto (La Recherche de l’A b so lu )? En todo caso existe una serie de nota­ bles semejanzas entre ambos polacos 129.

Hay otros autores que también merecen la atención del historiador del pensamiento esotérico, porque sus sistemas poseen grandeza y es­ tán llenos de teosofía. El protestante Court de Gébelin, que pertene­ ció a los Elegidos-Cohen y que a través de su M undo prim itivo (Monde Prim itif , 1773) trata de familiarizarnos con las antiguas civilizaciones, obra que conoció un gran éxito. Gence y G ilb e rt130, que trabajaron dentro de las directrices de Saint-Martin. El pansexualismo de Restif de la Bretonne (Philosophie de M. Nicolás , 1796), mezcla de pitago­ rismo, que constantemente encontrará admiradores. Los nueve libros (Les N eu f Livres, 1809), de Francois Guillaume Coessin, traductor de Eckartshausen, preparan el camino para el reino futuro. Toda la filosofía de Dupont de Nemours se introduce en una arquitectura mística que nos recuerda a Restif; sin duda, su imaginación debe mucho a la marquesa de Urfé, que le hacía ver las ondinas en un vaso de agua cuando era niño. Quintus Aucler (La Thréicie, año VII de la República francesa) se dedica, como Schelling, al estudio de los misterios de Samotracia; era u n anticristiano que deseaba restau­ rar el paganismo con acentuación «martinista», haciéndose al mismo tiempo una elevada idea de la tradición esotérica eterna. Chais de Sourcesol, E l libro de los manifiestos (L e Livre des M anifestes, 1799), se revela teócrata partidario de la Iglesia interior. Sallmart-Montfort, 129 P ara u n a v is ió n d e con ju n to m u y co m p leta y u n a b ib liog rafía, véase P h ilip p e d ’A rcy, W r o n s k i, P arís, S egh ers, 1970, C o lec ció n «P h ilo so p h e s de to u s le s tem p s» .

130 S ob re G ilb ert, v é a se L. C ellier, o b . cit. (n ota 124, u t su p ra ).

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D e la D ivinidad (D e la D ivinité, 1816), ¿será capaz de realizar otra cosa? La maravillosa poesía en prosa de Augusto Gleizes (Les Agres­ tes, 1804; Thalysie, 1821), iluminado vegetariano y pitagórico, que influye sobre Charles Nordier; Charles de Villiers, apasionado admi­ rador de Mesmer y de Saint-Martin, y Elzéar de Sabran, autor de un largo poema con resonancia boehmiana, El arrepentimiento (Le R e ­ pentir ·, 1817), gravitan alrededor de Madame de Staël. Coppet, al igual que A. Esmonin de Dampierre, Verdades divinas para el cora­ zón y el espíritu (V érités divines pour le coeur e t Vesprit, 1823), predica a su anfitriona una doctrina de inspiración martinista, con mucha mayor atención por haber sido uno de los discípulos más fieles de W illerm oz131.

Otros sabios, médicos y alquimistas La alquimia y la medicina son practicadas por algunos de los pen­ sadores que hemos presentado más arriba. Así, Eckartshausen cultiva las ciencias herméticas, Baader es doctor en medicina, etc. Pero m u­ chos personajes no mencionados todavía merecen que les dediquemos ít muy particularmente unas líneas.

I El iluminismo del siglo x v m aparece como una época de transi­ ción para la alquimia, que se va diferenciando en dicho período para llegar hasta nuestros días ya plenamente separada de la química. Esta evolución fue manifestándose desde la Edad Media, pero se hizo más radical en las últimas centurias. Con Lavoisier (M étodo de nomencla­ tura química , 1787; Tratado elemental de química , 1789) se puede afirm ar que la ruptura ha quedado plenamente consumada. Un gran número de teósofos continúan, sin embargo, estudiando paralelamente las ciencias exactas y las ciencias de Hermes, conscientes del interés de ambas.

131 A ce rc a d e esto s p e rson ajes, v é a se V iatte, ob . cit.

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En Francia, la alquimia está representada por la Biblioteca de los filósofos químicos (Bibliothèque des philosophes chimiques, 1741)* de Manguin de Richebourg; el Diccionario mito-hermético (Dictionnai­ re mytho-hermétique, 1758), de Dom Pernety; La gran obra revelada (L e Grand Oeuvre dévoile , 1775), de Coutran; La clave de la gran obra (La Clef du Grand Oeuvre, 1789), de Cailleau. En Inglaterra se puede citar al doctor James Price y sus experiencias públicas (1781).

En Alemania, sobre todo, la alquimia estuvo de moda, y la revista Berlinische M onatsschrift, en los años de la década de 1780 a 1790, consagró diversas columnas a los adeptos. No podría separarse esta afición alquímica del público de habla alemana, del hecho de que la Rosa-Cruz de Oro (véase más abajo) hiciera de la alquimia su activi­ dad predilecta. Retengamos los nombres de Adama Booz, conocido como Adam Michael Birkholz (Compass der W eisen, 1779; V on der N atur und Kunst, 1781), Christoph Bregner (Chymische Verruche, 1790-1792), Johann Salomon S em ler132, Eckartshausen y su discípulo Friedrich Herbort. Pero sería preciso citar, por lo menos, a un cente­ nar de autores. Uno de los episodios más pintorescos es el de la «Sociedad Hermética». El 8 de octubre de 1796 aparecía en el Reichsanzeiger un artículo anunciando la existencia de esta «Sociedad» y pidiendo a los lectores que se com unicaran mutuam ente sus descu­ brimientos por medio del indicado periódico. Esta iniciativa tuvo un gran éxito, y contrariamente a lo que el público creía, había muy poca gente detrás de la fachada de la «Sociedad Hermética»; dos persona­ jes solamente: el doctor Karl Arnold Kortum y el Pastor Báhrens, ambos de Westfalia. A partir de 1799 cesan las publicaciones hermé­ ticas del Reichsanzeiger; pero los dos hombres tienen muchos segui­ dores y fundan una publicación, dando a sus discípulos diplomas. La empresa, sin embargo, no tenía nada de teosofica, al menos en sus comienzos, siendo preciso llegar a 1799 para que la alquimia mística adquiera derecho de ciudadanía dentro de determinadas ramas de la indicada «Sociedad Hermética».

132 V éa se A . F aivre, E c k a rtsh a u se n , ob . cit.

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¿Podemos considerar, por otra parte, que la alquimia no se acom­ pañe necesariamente de prácticas materiales? La mayoría de los libros herméticos de los siglos x v n y x v i i i contienen numerosas recetas de farmacia espagírica, o mejor de magia naturalis o incluso de magia propiamente dicha. Sería preciso hacer una definición teórica de la alquimia, lo que podría ser de la forma siguiente: una W eltanschauung a la vez cosmogónica, cosmológica y escatológica, desprovista de todo dualismo— pero no de toda dualidad— y acompañada de una práctica espiritual, tendente a volver a encontrar la unidad original y gloriosa -—perdida, sin embargo— de la materia y del espíritu; esta práctica podría también ejercerse en ocasiones sobre un elemento material, cuya «manipulación» supone la fusión íntima del sujeto y el objeto 133.

Existen estrechas relaciones entre la alquimia y la «ciencia romántica» porque para un gran número de hombres de ciencia, físicos o médicos, el estudio— incluso riguroso y experimental— de la naturaleza permite acceder a una «física superior» muy próxima a la tradi­ ción alquímica, en el sentido más noble y más concreto. Es sobre f todo en Alemania donde se encuentra una concepción semejante de la ciencia. Johann Wilhelm Ritter, físico de Jena, trata de demostrar en 1798 que «en el reino animal un galvanismo constante acompaña el proceso de la vida». Ejerció una profunda impresión sobre Novalis, para quien el saber, que pesa y mide, estimula la poetización y la hace posible hasta lo infinito. Él ve en Ritter la especulación «poetizante» de la observación, mientras que la observación no cesa de estimular los movimientos especulativos del pensamiento; por ello, Novalis trata de hacer una síntesis entre el interés concedido a las experiencias que proceden de la realidad objetiva (investigaciones de Goethe sobre la naturaleza) y una filosofía (la de Fichte), que se unen para una única experiencia subjetiva 134. A. G. W erner, gran autoridad de su tiempo, es todavía más conocido. Este mineralogista, profesor en la Escuela de Freiberg, fue maestro de Novalis cuando éste era estudiante;

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133 A . F aivre, P o u r u n e a p p r o c h e f ig u r a tiv e ..., art. cit., p ágs. 851 y ss.

134 R . A yrau lt, ob . cit., I, p ágs. 294 y ss. X . T illie tte, ob . cit.

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H enri d ’Ofterdingen y Los discípulos en Sais se refieren a él. Werner defiende la teoría del neptunismo— en contra de los que dan una im portancia prim ordial al vulcanismo— , que se compagina mejor con los relatos del Génesis; en esto confirma las teorías de Goethe. Enseña también una especie de analogía entre la ciencia gramatical del verbo — mineralogía del lenguaje— y la estructura profunda de la naturale­ za 135. Las teorías del escocés John Brown, casi desconocidas en su país,, ignoradas en Francia, encuentran en Italia y Alemania un terreno de elección. Brown enseña la teoría de la excitación y reduce todas las enfermedades a afecciones «esténicas» o «asténicas», proponiendo, en consecuencia, una terapéutica compensatoria; volvemos a encontrar aquí la idea esotérica de la polaridad concentración-expansión, que Brown posiblemente debiera a la secta metodista. Los Elementa medi­ cinae (1780), de Brown, traducidos al alemán (1795 y 1796), tienden a reemplazar la unidad de los fenómenos biológicos por una dualidad contradictoria, una oposición creadora que la idea de polaridad ex­ presaba en Alemania; pero a los esquemas sintéticos y demasiado mecanicistas de Brown, Novalis y Schelling tratan de sustituir por un dinam ism o136.

Los médicos románticos tienen, por lo menos, dos precursores en la prim era mitad del siglo. En prim er término está el holandés Hermann Boerhaave, cuya química descansa en los cuatro elementos tradicionalmente alquímicos distribuidos en el cuerpo humano. Boer­ haave toma públicamente partido por los alquimistas. Georg Em st Stahl, profesor de medicina en Halle, padre del «vitalismo» y teórico del flogisto, piensa, como su colega de Estrasburgo, Jacob Reinbold Spielmann, profesor de Goethe, que todas las enfermedades son al mismo tiempo afecciones del alma, que la sal es una mezcla de agua y tierra (lo que complace a los alquimistas). En la época que nos interesa, Johann Juncker, profesor de medicina en Halle, alumno de Stahl, fue el maestro de Johann Friedrich Hetz, el médico de Goethe entre 1768 y 1769. El padre de Metz había sido amigo de Oetinger 135 R . A yrau lt, ob . cit., I, p ágs. 295 a 298.

136 íd e m , p ágs. 304 a 309.

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y ambos se dedicaron a la alquimia. F. J. W. Schröder, profesor de medicina en Marburgo, amigo de J. F. Metz, reedita en 1775 un es­ crito de Boerhaave defendiendo la alquimia. Schröder aplica en me­ dicina la idea de expansión y contracción. La luz, el calor, aparecen como fuerzas accionadas por Dios. Los cuerpos son «mixta», mezcla de fuerzas expansivas y contractivas. El peso corresponde a una ten­ dencia de contracción en un punto, es decir, a la muerte. Una tercera fuerza (idelle geistige W irkung) sustentando la teoría de la imagina­ ción como fuerza activa, nos recuerda el «fluido» de Mesmer. En una logia masónica de Marburgo, Schröder presenta una exposición sobre la cuestión de saber si la naturaleza trina de Dios puede aclararse por el estudio de la física. Presionado por los fundadores de la Rosa-Cruz de Oro, Schröder se libra a una activa propaganda en favor de esta obediencia. En su juventud, fue también un poeta muy prolífico, cuyas Notas sobre la poesía lírica prefiguran más de una de las ideas del joven H e rd e r137.

Dirijámonos, finalmente, hacia aquellos que Ernst Benz, en un excelente estudio, acaba de llam ar los «teólogos de la electricidad» 138.

Un alumno de Oetinger, Johann Ludwig Fricker, sabio nacido en Suevia, ayuda al franconiano Nesstfell a perfeccionar su máquina astronómica, concebida para representar en Viena los movimientos del sistema solar hasta el segundo advenimiento de Cristo (en 1834, según Bengel). Fricker, en los años sesenta, desarrolla su teoría de la vida en función del descubrimiento de la polaridad eléctrica, encon­ trando en el «movimiento circular» de la corriente eléctrica una con­ firmación de la antigua interpretación de los filósofos de la naturaleza — concretamente de Boehme— relativa a la «rueda del nacimiento».

137 R . C. Z im m erm an n , o b . cit., y tam b ién R icarda H u c h , D ie R o m a n tik , T u b in ga , R . W u n d er lic h , reed . s. d . (19 68 ?), p ágs. 590 y ss. S o b re J. N . R in gse is, K. G , C arus, J. C. P a ssavan t, J. K ern er, K . J. W in d isch m a n n , y sob re to d o A . F aivre, L a P h ilo s o p h ie d e la n a tu re d a n s le ro m a n tism e a lle m a n d , en « H is ­ to ire d e la p h ilo so p h ie » , to m o I I I , P aris, G allim ard (P lé ia d e), 1973.

138 E rnst B en z, T h e o lo g ie d e r E le k tr iz itä t, S u r B eg eg n un g u n d A u se in a n d e rs e t­ zu n g v o n T h e o lo g ie u n d N a tu rw is s e n sc h a ft im X V I I te n u n d X V I I I te n J h d t, M agu ncia, A k . d er W iss. u n d d er L it., 1970, n ú m . 12.

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Todos los cuerpos encierran un fuego cuyo origen es el Verbo de Dios, que crea la luz prim ordial en el primer día de la creación. Este fuego eléctrico representa el principio de la vida, el propio origen de la evolución. Contra la antropología teológica reinante, Fricker afirma que el hombre no posee solamente un alma razonable, sino también un alma animal. Esta idea, igualmente alejada del idealismo de Leibniz y del materialismo de La Mettrie, ¿no contribuirá a corregir las consecuencias extremas de un dualismo cartesiano— e incluso de cier­ to augustianismo— conducente a la reducción del reino animal a un simple mecanicismo? Con Divisch, Fricker piensa que la tierra de que Dios formó a Adán contenía un fuego eléctrico, un alma sensible, y cuando Dios insufló sobre este barro fue sólo para proporcionar al hombre la inteligencia superior. Fricker debe más de una idea a su amigo Prokop Divisch, sacerdote católico de M orana, especialista en las técnicas de los meteorólogos y de los pararrayos. Para Divisch, el cuarto Día, cuando el Sol fue creado, la luz creada el primer Día — es decir, un fuego eléctrico, un Archeus, el spiritus m undi de Oetinger— se precipitó en la materia y allí se mezcló con ella; a partir de estas concepciones, Divisch se pregunta sobre la visión de Ezequiel (Theorie von der meteorologischen Electrizitat, 1765). De esta forma, a la concepción cristológica medieval añade una metafísica de la luz, el descubrimiento del magnetismo y de la electricidad; sustituye la idea de una presencia divina oculta, pero difundida en el mundo. La materia deja de ser un algo sin sentido , como en Aristóteles.

Se comprende que con pensadores de este tipo la relación entre la conciencia religiosa y la conciencia científica sé convierta en una dialéctica llena en fecundas tensiones; psicológicamente es más inte­ resante que la actitud esquizofrénica, que llena la mayor parte de la ciencia moderna. Hemos de referirnos de nuevo aquí al hom o univer­ salis del Renacimiento, del que Kepler ha sido uno de los más repre­ sentativos especímenes. Además de Fricker y Divisch, nos referiremos a Gottlieb Friedrich Rósler, profesor de física en Stuttgart, que se interesa por los mismos problemas. Ayuda a Oetinger a la interpreta­ ción «eléctrica» del prim er Día de la Creación. Influido por Divisch,

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Oetinger hace suyas las teorías de estos tres pensadores (Fricker, Divisch y Rosler), profundizando en estas reflexiones con ayuda de una enseñanza de la cábala, que le permite interpretar como un «fuego eléctrico» el «Chasmal», es decir, la nube luminosa e infla­ mada que rodea el trono del Altísimo (Ezequiel, I, 4 ss.). Para Oetinger, el fuego contenido en la naturaleza aspira de esta forma | a realizarse en un reino a la vez material y espiritual, porque la | «corporeidad» (véase ut supra) «representa el fin de las obras de C Dios».

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Por último, Mesmer aparece y tiene su momento de actividad y de éxito. Nacido en Suevia en 1734, Franz Antón Mesmer estudia medicina en Viena bajo la dirección de Van Swieten. Doctorado en medicina en 1766, comienza a aplicar el magnetismo en terapéutica. Sus más importantes predecesores fueron el cabalista Rudolf Gockel (o Gochelius), profesor en Marburgo a comienzos del siglo x v n , y, naturalmente, el jesuíta Atanasio Kircher (Magues sive de arte magnética opus tripartitum, 1643). A comienzos del siglo x v m , y como precursor inm ediato de Mesmer, hemos de considerar al jesuíta Maximiliano Hell, profesor de astronomía en Viena (Ephemerides astronomica, 1761-1793). A Hell lo conoció personalmente, y siguiendo sus enseñanzas Mesmer cura por aplicación del imán (procedimiento que posteriormente sería ensayado por Charcot); más tarde se da cuenta de que los toques hechos con la mano producen efectos más importantes, pero pronto protesta contra la interpretación que en rela­ ción con sus curaciones hacen algunos dándoles carácter sobrenatural, diferenciándolas de los exorcismos de Johann Jacob Gassner, célebre sacerdote católico, que después de haber ejercido sus talentos en Ellwagen viene a Baviera hacia 1770 para despertar vivas discusiones respecto a su lucha contra las posesiones diabólicas 139. Las estancias de Mesmer en Baviera en 1775 y 1776 están señaladas por la curación del matemático Osterwald.

139 S obre G assn er, v éa se C. H . B eck , 1968.

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A causa de la incomprensión que despierta en su pais, Mesmer se traslada a Paris en 1778, instalándose en la plaza de Vendôme, después en Creteil y más tarde en el hotel Bullion. Encuentra un gran colaborador en la persona del doctor Desion. Los enfermos de Mesmer se sientan unos al lado de los otros, alrededor de una cubeta conte­ niendo agua, limaduras de hierro y arena. Están en comunicación con la cubeta mediante piezas de hierro o cuerda en forma de cadena. Se hace pasar el magnetismo de una o varias personas sanas (sentadas igualmente alrededor de la cubeta) hacia las enfermas. Mesmer trata a los enfermos también con las manos, utilizando su propio magnetismo para curar a sus pacientes, a los que entonces no trata en grupo, sino uno a uno. Descontento de la hostilidad que la medicina oficial le dedica y de las reticencias de los poderes públicos, que se irritan por sus exigencias, Mesmer marcha a Spa, donde se le ve llegar seguido de su cliente, el abogado Nicolás Bergasse, y el banquero Kornmann.

Vuelven a París, en donde Cagliostro lo acoge (1783-1784). Desion, separado de Mesmer, cura en la calle de M ontmartre, y Mesmer lo hace en el hotel de Coigny, calle de Coq-Héron, en un establecimiento que toma el nombre de «Sociedad de la Armonía»; al mismo tiempo, el magnetismo se difunde por las provincias francesas tiñéndose de ocultismo: en Estrasburgo con Puységur, en Lyon con el doctor Orelut y J. B. Willermoz, en Burdeos con el doctor Mocet. Giraud ejerce en Turin y Bergasse fija la doctrina en una Teoría del m undo y de los seres organizados (Théorie du m onde et des êtres organisés , 1784).

Iniciado por Willermoz este mismo año, Mesmer procede a realizar magnetizaciones en presencia del príncipe Enrique de Prusia. Pero el mismo año, mientras que Kornmann sufré los ataques de Beaumar­ chais, Mesmer debe dejar París. Volverá a Francia en alguna que otra ocasión, pero abandona sus tratamientos y se retira a Suiza, termi­ nando sus días en Meeresburgo. La «Sociedad de la Armonía», que él fundó en 1783 y había organizado Bergasse, desaparece en 1789 para renacer en 1815, gracias a Puységur, bajo el título de «Sociedad del Magnetismo». La «Sociedad de la Armonía» enseñaba el magnetismo, que había teorizado Bergasse en su Teoría del mundo, en donde una

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nota política se añadía al pensamiento de Mesmer. Esta sociedad se presentaba un poco como una secta iniciática, y muchos de sus símbolos poseían un estilo netamente masónico, pero no pertenecía, sin em­ bargo, a la francmasonería.

Investigando las causas de la gravitación universal, Mesmer, par¿ tiendo de su memoria sobre la influencia de los planetas (D e influxu | planetarum in corpus hum anum , 1766), quiere ir más lejos que NewI ton. De forma semejante a las mareas que producen la Luna y el Sol, I existe una marea atmosférica que actúa sobre el cuerpo humano. En f las plantas se observa un proceso análogo, porque la semilla se des­ arrolla en el momento de la lima llena. Al observar que la epilepsia f tiende a reaparecer de forma periódica en los pacientes afectos de este mal, Mesmer denomina a esta causa general y universal la «gra­ vedad animal» o el «magnetismo animal». Se comprende que nuestro hombre pretendiera curar con ayuda del imán, porque este objeto produce «mareas artificiales» en el cuerpo humano; pero general­ mente no necesita utilizar el imán, le basta con sus manos. El magne­ tismo animal, explica él todavía, es el hecho de que un cuerpo animal sea sensible a la atracción universal. Un fluido que existe por todas | partes sirve de vehículo a la influencia m utua entre los cuerpos celesi tes, la tierra y los cuerpos animados. De esta atracción resultan los ] efectos alternativos, que pueden considerarse como flujo y reflujo, j operación universal mediante la cual se ejercen las relaciones de acti­ vidad entre los cuerpos celestes, la tierra y sus partes constitutivas. El fluido mantiene el equilibrio de todas las funciones vitales.

En 1785, Mesmer escribe: «Es probable que existan poderosas razones a priori de que estamos dotados de un sentido interno que está en relación con el conjunto de todo el universo». Idea que encon­ trará entre los románticos alemanes una amplia acepción, más grande que el sentido interno de Kant, que se ve empobrecido a favor de aquél, que en Mesmer significa, por el contrario, un desarrollo extre­ madamente prom etedor de las posibilidades del ser. Resulta normal que volvamos a encontrar esta idea en los catecismos de la «Sociedad de la Armonía». Allí el recipientario debía declarar, entre otros punt

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tos de su credo: «Que mediante un medio, que no puede ser otra cosa que un fluido muy sutil, existe una acción recíproca entre todos los cuerpos que se mueven en el espacio, acción que es la más pro­ funda y general de todas las acciones de la naturaleza», y que Dios ha dotado al hombre «de un alma espiritual e inmortal, le ha dado el poder de modificar el fluido que penetra todos los cuerpos, por un acto de su voluntad, porque el alma unida al cuerpo no puede recibir o proporcionar percepciones a otra alma más que por la acción sobre la materia, vehículo de todas nuestras sensaciones» 140.

Con la «Sociedad de la Armonía», que se parece a una obediencia masónica, se abre la puerta al último decorado de este panorama: la francm asonería en la época del Iluminísmo.

140 C onsultar, sob re to d o , F. A . M esm er, L e M a g n é tism e a n im a l , y las O eu vr p u b lié e s p a r R o b e r t A m a d o u , P arís, P ayot, 1971. D e esta ed ic ió n h a tom ado las citas e l autor d el p resen te volu m e n .

POCULUM

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G rabad o de la ob ra G e h e im e F ig uren d e r R o s e n k re u ze r , A lto­ na, 1785, p ág. 15.

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HISTORIA DE LA FRANCMASONERÍA MÍSTICA

La francmasonería ha tenido como origen las fraternidades deta­ llistas de piedra, las guildas, verdaderos cuerpos profesionales cuyos miembros, sobre todo después del siglo xvi, se fueron haciendo cada vez menos «operativos» y más «especulativos»; esto significa que estas asociaciones dejan de reclutar a sus miembros entre los obreros, maestros de obra, arquitectos. La masonería se convierte en única­ mente especulativa cuando en Londres, en 1717, se constituye una organización unificada bajo el nombre de G ran Logia; éste es el acta de nacimiento de la moderna francmasonería, cuyas Constitucio­ nes , redactadas por James Anderson, se publican en 1723.

Desde su comienzo, la francm asonería inglesa se tiñe de esoterismo. Existe algo de esto en las Constituciones de Anderson, pero sobre, todo en el tercer grado, el de Maestro, ignorado en las Constituciones y reconocido solamente en 1730, que muestra el mito de la muerte y resurrección de Hiram. Entre los A ncient Masons de la época, sobre todo en Irlanda, se cultiva también un cuarto grado, el de «Royal Arch» (Real Arco), que vehicula el mito de la Palabra perdida. En E .— 6

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un discurso de recepción pronunciado en Lunéville en 1738, el escocés Andrés Miguel de Ramsay, amigo de Fénelon y de Madame Guyon, precipita la evolución hacia el misticismo por alusiones a las cruzadas, incitando indirectamente a la francmasonería a superponer a los tres grados ingleses, denominados «azules» (aprendiz, compa­ ñero y maestro), una serie de grados superiores; desde entonces se llama «escocesa» a esta masonería de grados superiores, que serviría, casi inmediatamente y por toda Europa, para la propagación y recep­ ción de una serie de ideas esotéricas que corresponden al gusto de aquellos días por las ciencias ocultas. En Francia se inventan enton­ ces los grados llamados de Elegido o de Venganza, que refieren el castigo de los asesinos de Hiram; los grados de Caballero de Oriente o de la Espada, de Rosa-Cruz, etc. Francia exporta estos grados esco­ ceses al resto del continente. La leyenda templaría, según la cual la masonería se habría originado de la Orden del Temple a través de una filiación ininterrumpida, vino de Alemania y servirá a su vez de ocasión para crear una serie de grados elevados. Se va olvidando así poco a poco que los verdaderos antepasados de la masonería especu­ lativa habían sido obreros manuales. A este concepto se prefiere el de que fue creada por monjes caritativos o guerreros.

Existe una serie de evidentes parecidos entre los símbolos de la masonería especulativa y los temas de los manifiestos rosa-cruces (1614 y 1615, Noces Chymiques [Bodas químicas J, de Andreae, 1616) o los primitivos simbolismos templarios; pero esto no demuestra en abso­ luto que exista una autenticidad en dichas filiaciones. Contentémonos con reconocer mejor la existencia y universalidad de determinados arquetipos, así como el reflejo de una literatura alquímica y esotérica, ampliamente difundida en casi todos los medios, no sólo intelectuales, sino entre los de las personas que sabían leer. Y reconozcamos—la historia nos lo demuestra— que no se ha cesado nunca de fabricar rituales tendentes a persuadir a los candidatos que se encontraban ante tradiciones verdaderamente milenarias. El término «fabricar» no debe ser tomado aquí en un sentido peyorativo.

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Este capítulo está destinado a presentar un panoram a general de la historia de esta masonería esotérica del siglo x v i i i .

Nos falta lugar para describir los aspectos teosófico-alquímicos de los rituales propios de las Ordenes y de las obediencias que vamos a tratar. El lector deseoso de conocer estos aspectos podrá consultar la copiosa y magnífica obra de René Le F orestier141.

Los comienzos de la E stricta Observancia Templaría (1751-1779) El capítulo llamado de Clermont, practicado en Alemania desde 1758 a 1764, antecedente directo de la Estricta Observancia Templa­ ría (E. O. T.), proponía ya dos altos grados de carácter esotérico (Caballero de San Andrés de Chardon, Caballero de Dios y de Su Tem­ plo), de los que Rosa fue uno de los creadores. Jorge Federico de Johnson reemplaza a Rosa a la cabeza del capítulo, y paralelamente al indicado capítulo se establece, a partir de 1751, una «masonería rectificada», obra de Karl von Hund, gran señor de Lipse (Alta Lusacia), que introduce en sus rituales una doble leyenda: a) su obe­ diencia (la masonería rectificada) desciende de la Orden del Temple; b) la masonería escocesa es la obra de los Estuardos destronados (leyenda llamada jacobita). En 1764, la masonería rectificada y el capítulo de Clermont se reúnen en un convento en Altenberg; allí, Hund desenmascara a Johnson, que huye lastimosamente, mientras . sus discípulos se pasan a H und, cuya Orden del Temple se llamará a partir de entonces «Estricta Observancia Templaría». El señor de Lipse pretendía, ante todos sus hermanos, haber sido iniciado en 1 París por el príncipe Carlos Eduardo Estuardo, y tras ello haber reci? bido de los «superiores desconocidos» la misión de reformar la franc141 La e x p o sic ió n q u e sigu e se ad apta al p lan d e la ob ra d e R en é L e F orestier, L a F ra n c -M a ç o n e rie T e m p liè r e e t o c c u ltis te a u x X V I I I e e t X I X e siè cles, P a­ ris, A u b ie r, 1970; p u d ie n d o, p or lo tan to, d irigirse a d ich o lib ro e n b u sca de m ás d e ta lle s, en e sp e cial a lo s relativos a lo s ritu ales y las in stru ccion es.

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masonería alemana y reconstruir la Orden del Temple, suprimida en 1314 por Clemente V a instancias de Felipe el Hermoso de Fran­ cia... En 1764 y 1765, Schubart, comisionado por la E. O. T., des­ pliega una intensa actividad de propaganda por todas las logias ale­ manas. Hund espera que la alquimia secunde los planes financieros de su Orden, y deseoso de darle a sus rituales una orientación más teosófica, se va a dirigir a un rito rival, el de Johann August Starck.

Starck, ministro protestante, predicador en la corte de Darmstadt, es un hombre de elevada cultura. Sensible a la liturgia de la Iglesia romana, o mejor al aspecto de magia ceremonial que posee dicha liturgia, funda una Orden del Clericado con ayuda del ocultista Wegesack. Toma la leyenda de un sistema masónico en honor de Petersburgo, el del conde de Melessino, al que había conocido en Rusia, lo que no impedirá que él a su vez influya sobre el sistema y los rituales de Melessino 142. Ernesto von Raven, presidente del capítulo de la E. O. T. en Rostock y apasionado por la alquimia, se deja ganar fácilmente para el Clericado de Starck; después H und se deja convencer a su vez (1767). Parecería más deseable una alianza entre la E. O. T. y el Clericado, máxime cuando aquélla estaba ligeramente influida por la masonería sueca. Efectivamente, im portado de Francia y alimentado por leyendas rosa-cruces por Eckleff, el «sistema sueco», lleno de hermetismo, acababa de ser introducido en Alemania por un desertor de la E. O. T., Johann Wilhelm Ellenberg, conocido como Zinnendorf, médico y masón, hombre muy ambicioso. Mientras que la E. O. T. y el Clericado deciden unirse, negociando en el convento de Kohlo en 1772 (celebrado en una propiédad del conde Aloys von Brühl), cuyo resultado fue triple: a) El Clericado, gracias a Raven, asegura su propio triunfo, a pesar de la ausencia de Starck en el convento; la E. O. T. trabajaría todavía sobre los nuevos rituales inspirados por Starck, es decir, cada vez más penetrados de esoteris-

142 E sto y actu alm en te prep aran do u n trabajo sob re lo s ritu ales m anuscrito d e M elessin o (in éd itos). S obre Starck, con su ltar a Jean B lum , / . A . S ta rck e t la q u e r e lle d u cr y p to -c a th o lic is m e en A lle m a g n e , P arís, A le a n , 1912 (obra m ed io cr e).

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mo. b) H und, convencido de haber «exagerado» su pretendida filia­ ción (Carlos Eduardo Estuardo), ve disminuir su influencia y se aban­ dona de esta manera la leyenda jacobita. c) Un M agnus Superior Ordinis es elegido en la persona de Fernando de Brunswick, porque se ha tomado la decisión de no aludir más a los misteriosos o hipo­ téticos «superiores desconocidos».

La E. O. T. durante este tiempo continuó creciendo en el· conti­ nente europeo, notablemente en Suiza, donde Diethelm Lavater pre­ side las logias rectificadas de Zurich y Basilea. En 1774, W aechter, abogado en Stuttgart y notable teúrgo, instala capítulos templarios en Munich y Viena, mientras que Weiler, antiguo oficial húngaro, lo hace en Lom bardía (1775). Fernando de Brunswick, deseoso de conocer los secretos esotéricos de Zinnendorf, reúne a la E. O. T. y el sistema sueco en un convento en Berlín (1773), que pone en marcha la opo­ sición entre las vías mágico-alquímicas de los «Clérigos» y la teúrgia divina más pura de los zinnendorfistas. La reunión de este convento no implicó ni una fusión ni una asociación, sino simplemente un armisticio. La paz parecía ser tan indispensable, que el mago Schrepfer, que evocaba espíritus en Leipzig, trató de adm irar a los masones de la E. O. T. realizando prodigios ante sus ojos, pero falleció en 1774.

Al reunirse el Convento de Brunswick, en el que en 1775 participaron únicamente los miembros de la E. O. T., H und tuvo todavía que responder a los ataques de los masones, que ponían en duda su legi­ timidad, y se discutió también el problema de la legitimidad del Gran Maestro de la V III provincia (comprendía a Alemania del sur, Austria, H ungría), conde Von Kueffstein, tirolés, del que se dice que en unión del abate italiano Geloni realizaba extrañas experiencias mágicas. Entonces se reforma el cómputo masónico y se decide trans­ ferir la dirección de la E. O. T. desde Dresde a Brunswick.

En este momento interviene un curioso personaje, que hace su aparición en la escena francmasónica: Gottlieb von Gugomos, con­ sejero del gobierno en Rastatt, y que en 1776 hace a la E. O. T. una serie de curiosas revelaciones, proponiéndole la felicidad y la revela­ ción de la verdadera filiación templaría. Pretendiendo conocer los

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últimos secretos de la alquimia y haber recibido la iniciación suprema en Italia, organiza un Convento en Wiesbaden durante el mes de agosto. Pero acusado de superchería por la mayor parte de los parti­ cipantes, debe dim itir y desaparecer para siempre. Los documentos que él nos ha dejado no son menos interesantes para el historiador de la mitología.

Fem ando de Brunswick es proclamado M agnus Superior Ordinis de la E. O. T. en enero de 1777, es decir, que se convierte en el G ran Maestro de la Obediencia en su conjunto. Al mismo tiempo, el duque de Surdemania presenta su candidatura para el cargo de Gran Maestro de la V II provincia (Sajonia y los Países Escandinavos), en lugar de Hund, que había muerto el año anterior. Carlos de Sudermania, que reinaría en Suecia bajo el nombre de Carlos X III desde 1809 a 1818, había sido iniciado en Eckleff y Plommenfeldt en los «más altos misterios» esotéricos de la francmasonería sueca; pero era tam bién miembro de la E. O. T. Poco preocupado de la política, deseaba desempeñar un papel im portante dentro de la masonería, por lo que se mostraba ávido de nuevas revelaciones. El Convento elec­ toral de W olfenbüttel (1778) decidió elegir al duque Carlos como G ran Maestro provincial para la V II provincia, pero en términos que evitaban la fusión de la E. O. T. con el sistema sueco; se trataba no de «un acto de unión e incorporación», sino de un «tratado de alianza y asociación». En vísperas de este Convento, el Clericado se separó completamente de la E. O. T. original denunciando el com­ promiso de Kohlo. La tempestad estaba amenazando desde hacía tiempo y los templarios reprochaban a los discípulos de Starck no haber cumplido sus promesas relativas a las revelaciones alquímicas, mientras que los «Clérigos» se lamentaban de ver a los templarios buscar los bienes materiales de la antigua O rden del Temple; sobre todo, Starck sufría por su falta de influencia personal en el conjunto del sistema y el espíritu de los jefes. Ávida de secretos herméticos, k E. O. T. lamentó vivamente esta separación. Aunque Waechter permitió a la E. O. T. sentar su pie sólidamente en Italia— e igual­ mente W eiler en Francia (véase más abajo)— , se vio muy limitada en

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Hungría, por sistemas rivales, y en Austria, tanto por el particularismo vienés como por la interdicción, al menos legal, de la masonería en dicho país. D urante este período de esperanzas y desilusiones, dos de los principales jefes de la E. O. T., Fernando de Brunswick y Carlos de Hesse-Cassel (Maestro provincial de la V ili provincia), preocupados por llenar el vacío esotérico dejado por la separación del Clericado, creen ver un chispazo en Lyon bajo la forma de los Caba­ lleros Bienhechores de la Ciudad Santa (C. B. C. S.): ex Occiden­ te lux?

Los Caballeros Bienhechores de la Ciudad Santa y la E stricta Observancia Templaría (1754-1782) ¿Cómo hablar de los Caballeros Bienhechores de la Ciudad Santa sin referirnos a su origen, a su principal fuente? Hagamos un retro­ ceso: el origen, la fuente, es Martines de Pasqually y su Orden de los Elegidos-Cohen. De origen y nacionalidad desconocida, est^ per­ sonaje, cuya evolución espiritual permanece todavía en la oscuridad por falta de documentos, aparece de forma súbita hacia 1754 y co­ mienza una carrera de taumaturgo, sobre todo de teúrgo, imponién­ dose en seguida como teósofo de gran talla y mago lleno de poderes extraordinarios. Su doctrina, de cuyo carácter cristiano no existe nin­ guna duda, se presenta como la clave de toda cosmogonía escatológica: Dios, la unidad principal, da voluntad propia a los seres «ema­ nados» de Él; pero Lucifer, habiendo querido ejercer por sí la potencia creadora, cae víctima de su propia falta, arrastrando a de­ terminados espíritus en su caída, y se encuentra aprisionado en una materia destinada por Dios para servirle de cárcel. Después, la Divi­ nidad envió al hombre, andrógino de cuerpo glorioso, dotado de poderes inmensos, para que guarde a estos rebeldes y al mismo tiempo trabaje para su redención, siendo precisamente con esta finalidad como ha sido creado el hombre. Adán pecó a su vez y arrastró en

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su caída a la materia, por lo que se encuentra allí encerrado; habién­ dose convertido en mortal físicamente, no puede hacer otra cosa sino intentar salvarse a sí mismo y a la materia. Esto lo puede lograr, con la ayuda de Cristo, por la perfección interior, pero también mediante operaciones teúrgicas, que M artines de Pasqually enseñaba a los hombres de deseo que estimaba dignos de recibir su iniciación. Fun­ dadas sobre un ritual minucioso, estas operaciones permitían al dis­ cípulo ponerse en contacto con las entidades angélicas, que se mani­ festaban en la cámara teùrgica bajo la forma de «pasos» rápidos, por lo general luminosos, representando la forma de caracteres o jero­ glíficos, signos de los espíritus evocados por el operador, al que estas manifestaciones probaban que se encontraba en la buena vía de la reintegración.

Esta doctrina, destinada a una élite reunida bajo el nombre de Elegidos-Cohen (sacerdotes elegidos), va a conocer un gran éxito, pero las operaciones teúrgicas perm anecerán siempre reservadas únicamen­ te para los iniciados. Desde 1754 hasta su muerte (1774), Martines de Pasqually trabajó en la construcción de su Templo Cohen, y no utiliza a la francm asonería más que con objeto de que sirva de apoyo a su propio sistema. Hasta 1761 se le ve en M ontpellier, París, Lyon, Burdeos, Marsella, Aviñón. Inició a Grainville y Champollion. En 1761 construyó su Templo particular en Burdeos, donde residió hasta 1766. En esta época, la Orden de los Cohens se presenta como un sistema de altos grados, colocado por encima de la masonería azul.

L a prim era etapa de los grados comprende los tres simbólicos, a los que se añade el de Maestro-Perfecto-Elegido; a continuación vienen los grados Cohen propiamente dichos: Aprendiz-Cohen, CompañeroCohen, Maestro-Cohen, G ran Arquitecto, Caballero de Oriente, Co­ m andante de Oriente, y, finalmente, el último de los grados, la su­ prem a consagración, el de Rosa-Cruz. En 1766, en París, Martines de Pasqually instruye a Bacon de la Chevalerie y vuelve a Burdeos.

E n 1768, Willermoz recibe la iniciación del grado Rosa-Cruz de manos de Bacon de la Chevalerie. Saint-Martin, iniciado en los pri­ meros grados hacia 1765, se convierte en Comandante de Oriente.

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Martines de Pasqually deja en el futuro «Filósofo Desconocido» una magnífica impresión. Los años de 1769 y 1770 ven multiplicarse a los grupos de los Elegidos-Cohen por toda Francia. Saint-Martin deja entonces su regimiento, a principios de 1771, para permanecer al lado de Martines de Pasqually, en calidad de secretario, reemplazando en este puesto al abate Fournié. D ata de esta época la puesta a punto de los rituales, así como la redacción del Tratado de la Reintegración , base doctrinal de la teosofía y teúrgia martinistas. En 1772, SaintMartin recibe el grado de Rosa-Cruz, pero Martines de Pasqually parte el mismo año para Santo Domingo con el fin de hacerse cargo de una herencia, muriendo allí en 1774. Entonces la O rden se deshace.

A partir de 1776, los Templos Cohen de La Rochela, Marsella, Liburne, se integran en la G ran Logia de Francia. En 1777 el ceremo­ nial está en desuso y parece conservarse sólo en algunos cenáculos,, como París, Versalles, Eu. Por último, en 1781, Sebastián Las Casas,, tercero y últim o Gran Soberano de los Elegidos-Cohen (sucesor de Caignet de Lester, fallecido en 1778), ordena la clausura de los ocho Templos que todavía reconocían su autoridad. Ni Caignet ni Las Casas desempeñaron nunca un papel de importancia. A pesar de este cierre oficial, los Elegidos-Cohen continuaron ejerciendo su teúrgia y procedieron a im partir iniciaciones. Por otra parte, las enseñanzas teosóficas de Martines de Pasqually no se han perdido tampoco: en el seno de la masonería se siguen difundiendo durante mucho tiem­ po después de la muerte del maestro gracias al sistema masónico instituido por Willermoz poco después de morir Pasqually143.

Es hacia 1768 cuando Pierre Fournié conoce al que va a modi143 D e M artin es d e P asq u a lly, leer: T r a ité d e la R é in té g ra tio n d e s ê tr e d a n s le u rs p r e m iè r e s p r o p ié té s , v e r tu s e t p u is sa n c e sp ir itu e lle e t d iv in e , p u b lica d a solam en te en 1899, en P arís, ed . C hacorn ac. S obre él, con su ltar a G érad v a n R ijnb erk, U n T h a u m a tu rg e a u X V I I I e siè cle, M a rtin e s d e P a sq u a lly , P aris, A lcan , 1935, y t. II , L yon , D er ain -R aclet, 1938; P apu s, ob . cit. m ás arriba, n ota 125; L e F orestier, o b . cit. en la n o ta 141, en la q u e se en con trará u n a b ib liog rafía com p lem en taria. S e con su ltarán ta m b ién lo s artículos d e R obert A m ad ou en « L 'I n itia tion » , n ú m s. d e en ero a d iciem b re d e 1969, y e l d e L é o n C ellier, en la m ism a re vista, n ú m . d e julio-sep tiem b re d e 1969.

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ficar su manera de pensar y su destino: Martines de Pasqually, cerca del cual ejercerá durante varios meses la función de «secretario».

Iniciado como Elegido-Cohen, el clérigo tonsurado Foumié conoce a Willermoz y Saint-Martin. Reside, sobre todo, en Burdeos, donde sirve como intermediario entre los diferentes miembros de la Orden.

En 1776, Saint-Martin lo considera como un Elegido-Cohen excepcio­ nalmente favorecido en materia de manifestaciones paranormales; el propio Fournié hablará de algunas en su obra, temiendo hablar de­ masiado. A pesar de estos dones, Willermoz lo pone a un lado de las revelaciones del «Agente Desconocido» (véase más abajo). Foumié, a partir de 1786, riñe con sus antiguos hermanos, y en el momento de la Revolución emigra a Inglaterra, en donde permanecerá hasta su muerte. Desde allí se cartea (desde 1818 a 1821) con el teósofo de M unich Franz von Baader, conociendo también a Divonne.

Su obra, de un martinismo «catolizado», testimonia igualmente la influencia de Jacob Boehme, de William Law, de M adame Guyon, de Swedenborg y del mesmerismo. Foumié, en unión de Willermoz (muerto en 1824), es uno de los últimos supervivientes de los pensa­ dores discípulos de Martines de Pasqually. Su libro, comenzado en 1775, no se publicará hasta 1801 144. ¿En qué consiste el sistema masónico de los Caballeros Bienhecho­ res de la Ciudad Santa, instituidos por Willermoz e inspirados en el martinismo? El lionés Jean-Baptiste W illerm oz145, procedente de una 144 A . F aivre, Un m a rtin é siste ca th o liq u e , V a b b é P ie rre F ou rn ié, en «R evue d e l ’H istoire d es R e ligion s» , ju lio-d iciem bre d e 1967; R ob ert A m ad ou , U a b b ê F ou rn ié, en «L ’In itiatio n » , octu bre-diciem b re d e 1966 y en ero-m arzo, 1970 (este artícu lo n o h a sid o term in ad o).

145 S ob re W iller m o z, ad em ás d e la ob ra d e R . L e F orestier (citad a en la n o ta 137), con su ltar a A lic e Joly, U n M y s tiq u e ly o n n a is e t le s se c re ts d e la F ra n c-M açn nerie, M âc on , P rotat, 1938; d el m ism o autor, D e V A g en t In con nu a u P h ilo s o p h e In co n n u , P aris, D e n o ë l, 1962; G érard v a n R ijnb erk, E p iso d e s d e la v ie és o té riq u e , L yon , D er ain , 1949; R eve re n d o K eith D ear, / . B. V il· le r m o z , e n «L e S y m b olism e», ju lio d e 1958. S ob re lo s arch ivos d e W illerm oz, v é a se el artícu lo d e H e n ry Joly, L e s A r c h iv e s M a ç o n n iq u e s d e / . B. V ille rm o z à la B ib lio th è q u e M u n ic ip a le d e L yo n , en «B u lletin d es B ib lio th è q u e s de F ran ce», ju n io d e 1956, p ágs. 420-424.

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familia del Franco Condado, se dedicaba al trabajo de sedería p or cuenta propia dirigiendo un próspero negocio. Desde la edad de veinte años se apasionó por la francmasonería. En 1753 funda la Logia de la Perfecta Amistad, y posteriormente, en 1760, desempeña un gran papel en la formación de la Gran Logia de los Maestros Regulares de Lyon, de la que llega a ser el G ran Maestro. Con ayuda de un médico amigo suyo, Pierre-Jacques, influido personalmente por el alquimista Dom Pem ety, funda en 1763 el Capítulo Rosa-Cruz de los Caballeros del Águila Negra Rosa-Cruz. Es Bacon de la Chevalerie quien lo pone en contacto' con Martines de Pasqually en Versalies (1767), en donde recibe la iniciación en los primeros grados de la Orden de los Elegidos-Cohen. El mismo año representa a M artines de Pasqually en la provincia de Lyon. Iniciado como Rosa-Cruz en 1768, Willermoz se hace gran amigo de otro Elegido-Cohen, Luis Claudio de Saint-Martin, con el que mantiene una activa correspon­ dencia a partir de 1771; Saint-Martin vendrá a verlo a Lyon entre 1773, siendo en esta ocasión cuando los dos hombres se ven personal­ mente por prim era vez. Saint-Martin permanecerá en casa de W iller­ moz durante más de un año. Muy impresionado— lo mismo que SaintMartin— por las enseñanzas teosóficas y teúrgicas de Pasqually, que les proporcionará de manera definitiva un cuadro dogmático, W iller­ moz va a consagrar su vida al martinismo. Dentro del plano teúrgico es necesario esperar muchos años antes de poder lograr manifestacio­ nes o contactos con los planos invisibles. Por otro lado, se vio en la obligación de contribuir materialmente a m antener a Martines de Pasqually. Pero permanecerá siempre fiel a su maestro, incluso des­ pués de la muerte de éste.

Cuando Pasqually deja Francia para dirigirse a Santo Domingo (el 6 de mayo de 1772), los Cohens lioneses, un poco desamparados, se reúnen frecuentemente para intercam biar los conocimientos que él les im partiera y aclarar o profundizar determinados puntos. W iller­ moz nos ha dejado un voluminoso cuaderno manuscrito de Instruccio­ nes a los Elegidos-Cohen (Instructions aux Elus Cohens), llamado también Conferencias de Lyon (Conférences de L yo n ), conjunto de

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notas interesantes, permitiéndonos una mejor comprensión de esta teosofía, y fechadas entre 1774 y 1777 146. Una iniciativa de este tipo no parece, desde luego, una traición. ¿Pero, en cambio, no se podría interpretar de esta manera el intento de dar a las enseñanzas Cohén una dimensión masónica ecuménica? Porque precisamente es en esto en lo que Willermoz va a emplearse.

Martines de Pasqually había querido fundar una sociedad esoté­ rica independiente, exclusiva, no u n rito masónico propiamente di­ cho, destinado a englobar el mayor número posible de logias. Él no había buscado la alianza de los sistemas escoceses, entonces florecien­ tes; incluso se le había visto reprender en este sentido al excesiva­ mente celoso Bacon de la Chevalerie. No había elaborado ningún escenario relativo a la forma en que sus conocimientos habrían llegado hasta él, contrariamente a lo que se encuentra en todo ritual masónico de esta inspiración. Pero Willermoz aspiraba a ocupar un lugar des­ tacado dentro de la masonería esotérica, y desde 1761, antes de cono­ cer a su maestro, se había dirigido al Gran Oriente de Metz, en donde dominaban los masones hermetistas. En 1772, la G ran Logia de Lyon (de la que Willermoz era solamente el Archivero Guardián del Sello), así como una logia de Estrasburgo (La Pureza), se oponen a las pre­ tensiones de la Gran Logia de Francia; con este motivo, Willermoz escribe al barón de Landsperg, venerable de La Pureza, cuyos miem­ bros pertenecen a la vez a la G. L. de F. y a la E. O. T., y les pide aclaraciones sobre ésta. Landsperg le indica que se dirija al barón de H und, con el que Willermoz inicia entonces una correspondencia (1772 y 1773). Renunciando a colaborar con la G ran Logia de Lyon, Willermoz crea, por su propia autoridad, el Capítulo directivo que constituye el núcleo de la futura provincia de Auvergne. Desde el mo­ mento en que las logias francesas se unen a la E. O. T. alemana deben organizarse en capítulos provinciales y directorios. Weiler, emisario de H und, asume esta misión. En 1773 instala el Directorio de Borgoña (V Provincia, Estrasburgo); en 1774, el de Auvergne (II Provin­ 146 P e n d ien te d e p u b lic ación al im prim irse el p resen te lib ro.

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cia, Lyon), armando como caballeros a Willermoz y once de sus compañeros; por último, el mismo año, el de Occitania (III Provin­ cia, oeste de Francia). Pero Saint-Martin ve con malos ojos cómo Willermoz se va convirtiendo en el amo de la E. O. T. y, por su parte, se niega a dejarse asimilar.

Si se exceptúan las largas negociaciones que llevaron al tratado de unión (1776) entre el G ran Oriente de Francia y los diferentes directorios escoceses, establecidos en Francia por Weiler, el período 1775-1778 aparece como escaso en acontecimientos externos: la franc­ masonería, rectificada en Alemania, no gana apenas en extensión; se manifiesta poco activa, con la excepción de algunas logias, como La Sinceridad (de Chambéry, II Provincia), en la que encontramos a Joseph de Maistre (véase u t supra). Este período corresponde especial­ mente a unas profundas reflexiones de Willermoz, que refunde los textos de que dispone. Los templarios franceses no se ligan con la E. O. T. si no es a través de un juram ento de obediencia prestado a H und y a Fem ando de Brunswick. Como intercam bio de este jura­ mento, los franceses han recibido los cuadernos y los rituales alema­ nes, pero Willermoz quiere establecer mejores y más completos ritua­ les. Llegamos al período 1777-1778, en que, en unión de Jean Braun, Jean Paganucci, Jean-André Périsse-Duluc (oficiales de su Capítulo provincial de Auvergne) y el em dito teósofo Frédéric Rodolphe Salzmann (maestro de ceremonias del Capítulo provincial de Borgoña, en Estrasburgo), em prende lo que será la obra culminante de su vida, rehaciendo los tres grados de la masonería simbólica y el de Maestro escocés; con Jean de Turckheim (visitador general de la provincia de Borgoña) refunde los cuadernos de la orden interior. El propio Willermoz se encarga, él solo, de refundir los textos de una clase secreta de dos grados: los Profesos y los Grandes Profesos. Siguien­ do el consejo de sus colaboradores, conserva en estos dos grados algu­ nas reminiscencias relativas al Temple de Jacques de Molay, con el único fin de no rom per de manera total con la E. O. T. Pero lo hace a regañadientes, porque el escenario templario no tiene nada en común con el de los Cohén, mientras que Willermoz lo que desea es que la

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totalidad de la teosofía martinista se inscriba a sus dos grados, lo que él considera, por otro lado, de suma sencillez. El conjunto de elabo­ raciones, de preparaciones, a las que él se dedica en unión de sus colaboradores, se conoce generalmente bajo la denominación de «reforma de Lyon». Su resultado es que la Orden de los Caballeros Bienhechores de la Ciudad Santa se suma el Rito Escocés Rectificado.

Oficialmente, esta Orden comprende seis grados: los tres de la masonería azul (Aprendiz, Compañero y Maestro), el de Maestro Escocés de San Andrés y dos llamados «del interior» (Escudero Novi­ cio y Caballero Bienhechor de la Ciudad Santa). Pero existen otros dos, muy secretos, destinados a los mejor dotados de los C. B. C. S.: los grados de Profeso y G ran Profeso. Incluso los titulares de los dos grados del interior ignoran su existencia. El grado de Gran Profeso puede ser considerado como una preparación a la magia ceremonial Cohén. Se sabe que Willermoz enseñaba teúrgia a los Grandes Pro­ fesos— posiblemente también a los Profesos— , lo que necesita, por su parte, el conocimiento previo de una teosofía— la de Martines de Pasqually— cuyos fundamentos son el objeto precisamente de los rituales de instrucción dedicados a los Profesos y a los Grandes Profesos147.

Entonces Willermoz reunió los tres directorios templarios france­ ses en un Convento, llamado Convento de las Gallas, que se reunió en Lyon en 1778, y cuya verdadera finalidad era homologar el Régi­ men de los C. B. C. S. a través de estos tres directorios. El Convento registró oficialmente el nacimiento de esta Orden; decidió también, entre otras cosas, que la provincia de Auvergne se convertiría en provincia de Lyon, dividida en tres grandes preturas: de Francia (París), de Auvergne (Lyon) y de Provenza (Aix). La sección fran­ cesa de la E. O. T. se encuentra entonces prácticamente libre del control alemán. A partir de entonces, el Sistema de los Caballeros Bienhechores se va a desarrollar de forma regular, y en los cuatro años siguientes hace grandes progresos en Francia y Suiza, igualmente 147 L os h e p u b licad o en u n anejo d el lib ro d e L e F orestier, citad o m ás arriba, en la n ota 141.

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en Italia, donde la O rden es im portada a Turm por G iraud y el mar­ qués de Albaret, y a Nápoles por Diego Naselli y José Pepe. Los tres últimos han recibido la iniciación en los C. B. C. S. en el curso de su estancia en Lyon, entre 1779 y 1780, y los miembros de la C. B. C. S. que ellos recultan form arán parte igualmente de la E. O . T. en la gran pretura de Italia. W illermoz ha logrado su objetivo: los cuadros de la E. O. T. sirven en Francia para lograr una enseñanza sistemá­ tica del martinismo.

La época de W ilhelmsbad (1779-1782) La rúbrica precedente (los C. B. C. S. y la E. O. T.) nos ha permi­ tido un retroceso. Antes habíamos dejado a Fem ando de Brunswick y a Carlos de Hesse-Cassel perplejos, pero creyendo percibir un espe­ cial resplandor en el horizonte occidental. Vamos a exponer ahora lo que podría interesarles dentro del cuadro de los C. B. C. S. La E. O. T. experimenta la necesidad de conocer a los C. B. C. S., hasta tal punto que en los años 1779-1781 se dedica por esta causa a poner en práctica las siguientes medidas: dimisión del duque de Sudermania; independencia de las logias polacas; ordenanza de José II (1781) que prohibía toda asociación, en los Estados austríacos, que reconociera la autoridad de superiores extranjeros y el pago de impuestos; sucesión de la Logia-madre de los estados prusianos (Ber­ lín) bajo la influencia de las ordenanzas de un Rito concurrente, la Orden de los Rosa-Cruces de O ro del Sistema Antiguo (sobre esta Orden véase u t infra), en favor del cual se pronunciaron diversas logias de la E. O. T. Finalmente, la publicación de un libro (Stein des Anstosses und Fets des Aergerniss, 1780), del que se supone fue autor D ittfurth, posiblemente miembro apóstata de la E. O. T., que reveló, tanto a los masones como al gran público, la organización del rito templario, así como sus puntos débiles.

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Fernando de Brunswick y Carlos de Hesse-Cassel se pusieron a buscar una nueva luz capaz de satisfacer la totalidad, regenerando la Orden Templaría. La vida del príncipe y landgrave de HesseCassel 148 se caracteriza por una intensa participación en la marcha y desarrollo de las sociedades secretas. Evoquemos su carrera en unas líneas. Cuñado del rey de Dinamarca, Cristián V III, y gobernador real de los ducados de Schlesvig y Holstein, se había adherido a la E. O. T. en 1775, y en 1779 hizo venir a Schlesvig al conde de Saint-Germain, en donde moriría en 1784. Miembro del grupo de los Iluminados de Baviera en 1783 (véase más abajo), Carlos de Hesse se retiró en seguida, comprendiendo el verdadero propósito de Weishaupt. Se afilió también a los Hermanos de Asia (véase más abajo), conociendo personalmente al fundador, Hans Heinrich von Ecker-undEckhoffen, en 1782. A pesar de la variedad de sus preocupaciones de carácter mágico deseaba, ante todo, que se realizara el reino de Jesucristo mediante la francmasonería. Su afición a la escatologia apocalíptica, que le aproxima mucho a su amigo Jung-Stilling, le dio la certeza de que estaba viviendo en los últimos tiempos de la histo­ ria. Su verdadera conversión teosofica tuvo lugar en 1777, gracias al descubrimiento de Jacob Boehme. Las enseñanzas que a continuación recibiera de los Hermanos Iniciados de Asia le permitieron, mediante apropiados ejercicios, ver en pleno día diversas figuras, signos lumi­ nosos, etc. En sus expediciones militares no hizo nada que no le fuera indicado por el mundo espiritual. Le sirvió para concentrarse, durante mucho tiempo, un cuadro que representaba a Cristo, mediante cuya contemplación él percibía luces de colores. Dentro de u n oratorio especial era capaz de objetivar imágenes luminosas; en 1793 invitó a Lavater a venir a Copenhague con objeto de que pudiera observar por sí mismo los prodigios de esta «escuela del Norte».

El duque de Brunswick es una figura posiblemente menos inte148 A d e m ás su vo lu m in osa cor resp on d en cia en la B ib lio te ca d e L yon (v éa se m ás arriba la n ota 145), con su ltar las ob ras d e V a n R ijn b erk (ob . cit.) y d e M a x G eiger (ob . cit.).

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resante, pero que sentía la misma sed por lo misterioso. Poco antes de interesarse en Willermoz, el landgrave y el príncipe se apasiona­ ban por el informe que en 1778 habían recibido de W aechter, su enviado en Italia (véase más arriba). Este ocultista, posiblemente de los más destacados del siglo x v m , decía haber sido iniciado en Flo­ rencia en una O rden Rosa-Cruz, lo que le permitía la evocación de los espíritus. El relato de sus evocaciones constituye uno de los docu­ mentos más pintorescos sobre este tema. Impresionó intensamente a los dos aristócratas, que lo hicieron nom brar viceministro y chamberlán. El duque, bajo su influencia, envió una circular a los miem­ bros de la E. O. T. (1779) en la que rechazaba deliberadamente la filiación templaría, así como todo intento de restaurar la O rden del Temple. Al mismo tiempo les dejaba entender la existencia de una doctrina esotérica capaz de satisfacer la masonería mística. Esta em­ presa de la iniciación italiana no tendría mayor relevancia ni conti­ nuidad. Un mayor interés histórico posee la separación de Frédéric Rodolphe Salzmann, deseoso de que los jefes de la E. O. T. se inscri­ bieran en los C. B. C. S. Negoció con Carlos de Hesse-Cassel, estimu­ lando su curiosidad. Al mismo tiempo, el barón de Plessen, miembro de la E. O. T., se dirigió a los dos príncipes, indicándoles lo que eran los C. B. C. S. Efectivamente, había conocido en Italia a Giraud y Naselli, y más aún, pasando por Lyon fue iniciado por W illermoz en la gran Profesión (1779). Carlos de Hesse-Cassel y el duque de Brunswick no se apasionaron de forma inmediata por los misterios de Willermoz, porque entonces, además de las revelaciones de Waech­ ter (llamado Plumenoeck), las de Heinrich von Eckerund-Eckhoffen parecían acaparar su espíritu. Este personaje, hacia 1779, había creado el Sistema de los Hermanos Iniciados de Asia, llamado también Orden de los Hermanos de San Juan Evangelista, combinación de temas cabalísticos y de tradición johanita. En el seno de esta Orden, que es una de las más interesantes de la época, por la calidad de su sim­ bolismo, por su originalidad (admite a judíos), el colaborador d e Ecker-und-Eckhoffen se llama E. J. Hirschfeld, autor de la obra, alta-

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mente teosófica, Biblisches Organon (1 7 9 6 )149. Gracias a las negocia­ ciones de Plessen, Willermoz puede iniciar en «la Profesión» a Carlos de Hesse-Cassel (1780) y al duque Fem ando. Pero ellos querían más, deseaban recibir la iniciación en la teúrgia Cohén. Willermoz tiene un mayor interés en satisfacerles, en cuanto que debe desconfiar de un tercer rival (además de W aechter y Ecker-und-Eckhoffen), que se encuentra cerca de los príncipes: Haugwitz.

Presidente de los Estados provinciales de Silesia, embajador en Viena en 1791, ministro de Estado y del Gabinete en Berlín, Cristian Heinrich Karl von Haugwitz ha dejado su nombre inscrito a la vez en la historia política y en los anales de la francmasonería. Existe en él una mezcla de sensualidad desbordada y de exaltación religiosa.

Amigo del Gran Duque de Toscana, que com parte su afición por las ciencias ocultas, Haugwitz se hace iniciar en la francm asonería en Leipzig y Francfort; más tarde se afilia a la Logia Rectificada de Goerlitz, pero se deja seducir por el Sistema sueco de Zinnendorf y contribuye a la fundación en Silesia de una logia provincial, que representaba este rito. La abandona en 1777 para seguir al místico suizo Kauffmann, ya célebre en Alemania por su originalidad, cuyo retrato— lo mismo que el de Haugwitz— figura en los Fragmentos fisiognomonicos de Lavater. Inspirado en la juventud por la sentimentalidad de Klopstoclc, Haugwitz trata de darle a la masonería una orientación pietista, combinando la teosofía de Kauffmann con las prácticas devotas de los Hermanos de Moravia, buscando de esta manera una técnica de iluminación interior y de visiones en éxtasis.

Reúne a una serie de discípulos formalmente comprometidos con la francmasonería y que eran devotos a la persona de Cristo, llamados «Hermanos de la Cruz». Haugwitz trata de demostrar que la franc­ masonería en todo momento ha querido llegar hasta el Padre, por intermedio del Hijo, y que representa en el fondo la verdadera Iglesia cristiana. Con gran hostilidad hacia la alquimia y la Rosa-Cruz de 149 V é a se G . G . S ch ole m , E in v e rsc h o lle n e r jü d is c h e r M y s tik e r d e r A u fk la ru n g sz eit; E. J. H ir sc h fe ld , en « Y ear b oo k V I I I o f th e L eo B aeck In stitu te of Jew s from G erm an y», L on dres, 1962, p ágs. 247 a 278.

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Oro, encuentra partidarios en Silesia, tierra de gran pietismo protes­ tante. Habiendo conocido en 1778 a Fernando de Bruswick, se cartea con él y va a Gottorp con objeto de catequizar a Carlos de HesseCassel (1780), inscribiendo a sus «Hermanos de la Cruz» en los «Hermanos Cristianos», y a Leopoldo von Stolberg, así como al escri­ tor Matthias Claudius, que tradujo al alemán, por sugerencia de Haugwitz, el prim er libro de Saint-Martin (1782). Pero Haugwitz decidirá, finalmente, limitarse a pequeños grupos de fieles. Después de haber desempeñado un papel bastante activo dentro de las logias, y pasada la Revolución francesa, se convertirá en un enemigo de la francmasonería, a la que acusará en el Congreso de Viena de preten­ didas tendencias subversivas.

En vísperas del Convento de 1782, se habla de una alianza o cooperación entre el Sistema de Lyon y el de Haugwitz. Pero este último no llegará a un verdadero entendimiento con Willermoz, por­ que las manifestaciones luminosas que buscaban los martinistas le parecerán peligrosas o de una menor pureza que la vía mística por él preconizada, fundam entada en la presencia íntima del Señor en el hombre. Haugwitz se negará incluso a asistir al Convento. Después del envío por parte del duque Fernando de cuatro circulares, que con­ tenían en esencia los temas de reflexión acerca del origen, naturaleza y fines de la francmasonería, el Convento se reunió por fin en Wil· helmsbad, pequeña ciudad balneario perteneciente al señorío de Hesse, en la proximidades de H anau, en los meses de julio y agosto de 1782.

No se sobreestimará lo suficiente la importancia de este aconteci­ miento, verdadero hito capital en la historia intelectual. Sobrepasó el marco de los hechos de carácter masónico para afectar a la historia de las ideas políticas, filosóficas y religiosas, en la segunda mitad del siglo xv iii, en el continente europeo. Allí se enfrentaron, en campo cerrado, místicos y racionalistas. Entendamos aquí el término místico en el sentido más amplio, puesto que se trata de una especie de frente ecuménico de la Iglesia interior, utilizando como fuerza de choque un partido que representaba el espíritu de las luces y del Aufklärung.

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Joseph de M aistre ha comprendido muy bien el problema plan­ teado, dentro de la doble perspectiva masónica y espiritual, como lo dem uestra su M emoria contestando a la circular de 1780 (véase más arriba), que incitaba a los miembros del sistema rectificado a interro­ garse, de una vez para siempre, sobre la esencia de la francmasonería y a sacar de esta reflexión una serie de conclusiones que se orientarán hacia el futuro. Bien entendido que la totalidad de las obediencias esotéricas se sentían afectadas. La Logia de los Amigos Reunidos, por ejemplo, inaugurada en París en 1771, había nombrado en 1775, bajo la influencia de Savalette de Lange, una comisión para «llegar al conocimiento de la verdad», plan realizado por la organización lla­ mada del Régimen de Filaletes, verdadera academia esotérica, pero sin ceremonial ni catecismo particulares. Savalette de Lange envía a Wilhelmsbad un observador de confianza en la persona del marqués de Chefdebien, que había creado la Logia de los Filaletes en Narbona. Savalette redactó, la misma víspera del Convento, una amplia memoria bajo la forma de fichas relativas a los esoteristas europeos que podrían asistir a Wilhelmsbad o de los que se podría hablar allí.

Esta memoria la confió a Chefdebien y constituye un precioso documento para el h istoriador150. En cuanto a las obediencias ra­ cionalistas, fueron también a dejar oír su voz en el Convento. Los racionalistas alemanes, que entonces se inscribían en el seno de la francmasonería británica, encontraron a la E. O. T. como llena de ideas católicas y capaz de indisponer a los protestantes, que se ocu­ paban de la Iglesia interior. A esta acusación de criptocatolicismo se unió la de criptojesuitismo, porque la Compañía de Jesús, suprimida en 1773, pasaba a los ojos de algunas personas por ser la organizadora y la responsable de los movimientos rosa-cruces de la época (véa­ se, por ejemplo, D er Rosenkreuzer in seiner Blosse, Berlín, 1782, de autor anónimo). J. J. C. Bode, conocido publicista y alto dignatario de la E. O. T., puso su temperamento y su plum a al servicio de leyen150 H a sid o p u b lic ad o p or B . F abre, en F r a n c is a is E q u e s a C a p ite g a lea to , P arís, R en aissan ce F ran çaise, 1913.

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<das de este tipo. D urante las sesiones del Convento encontró aliados en la persona de los Ilum inados de Baviera.

Esta asociación b á v a ra '51 había sido fundada en 1776 por un profesor de derecho de Ingolstadt, Johann Adam W eishaupt, y Adolf von Knigge le había dado a la O rden (que en su principio no tenía ningún tipo de contacto con la francmasonería) en 1781 un ritual falsamente esotérico destinado a enmascarar— para los primeros gra­ dos— una orientación deliberadamente racionalista y «prejacobina».

La mayoría de sus miembros, muy numerosos en Alemania, ignoraban el verdadero fin de la misma, puramente político y revolucionario, y que los jefes de esta organización nada tenían de esotéricos, a pesar de la expresión «Ilum inados de Baviera». Los soberanos, comenzando por el elector de Alemania, Karl Theodor, no tardaron en darse cuen­ ta del peligro que representaba esta conjuración contra el trono y el altar, si bien a partir de 1783 la Orden de Weishaupt, como conse­ cuencia de las persecuciones de todo tipo, entró en agonía. Sus miem­ bros enviaron a W ilhelmsbad como representante a Von D ittfurth, miembro de la E. O. T., dado que el ideal primitivo de la francmaso­ nería consiste en esencia en un humanitarism o igualitario y fraternal.

Un total de treinta y cinco diputados se reunió en Wilhelmsbad, bajo la presidencia del duque Fernando. Componían el coniunto de los notables de toda la masonería occidental. En el «clan místico», el frente no aparecía despejado; a Willermoz se oponían Chefdebien y Beyerlé, más o menos deseosos de referencias al hermetismo y a la filiación templaría. Dos emisarios de la Rosa-Cruz de Oro (Von Hirsch y Von Below) se manifestaron, pero demasiado tarde, lo que permitió a Willermoz ponerlos en evidencia. En cuanto a D ittfurth, en lugar de contentarse en una guerra de escaramuzas, atacó a sus adversarios de una forma tan brutal, que desertó la causa de su partido. El Con­ ventó llegó, finalmente, a una serie de conclusiones que vamos a resu­ m ir: la filiación templaría solamente tiene un significado moral, 1 5 151 V éa se la te sis d o cto ral d e R en é L e F orestier, L e s I lu m in ê s d e B a v iè re e t la F ra n c-m a ço n n e rie a lle m a n d e , P aris, H a ch ette, 1914, y la B ibliografía p o s­ terior, cita d a p or A . F aivre, E c k a rtsh a u se n , o b . cit.

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místico cristiano. El duque Fem ando se convirtió en el jefe del nuevo sistema con el título de «G ran Maestro General de la Orden de los Caballeros Bienhechores y de la Masonería Rectificada». La reforma de Lyon (véase u t supra), obra de Willermoz, fue objeto de una adop­ ción global por parte del Convento. Ciertamente, el Convento decidió proceder a la elaboración de un «nuevo sistema masónico», pero conservando dicha reforma como base. Era el momento de elaborar lo esencial de los tres grados azules, no pudiendo por menos que depurar los de la Orden interior, el último de los cuales, Caballero Bienhechor de la Ciudad Santa, se transformó en Caballero Bienhe­ chor (con el derecho para los franceses de conservar el largo título original: Caballero Bienhechor de la Ciudad Santa). Los rituales y las instrucciones de los cuatro primeros grados contienen alusiones netas a la doctrina Cohén, y después del Convento de Wilhelmsbad, los de la Orden interior se caracterizan por una amplia influencia, incluso textual, del Tratado de la Reintegración , de Martines de Pasqually.

Los dos grados de la Profesión no figuraban, y con motivo, en la orden del día. En cuanto a los detalles y a la redacción definitiva, se dejaron a la discreción de cada una de las provincias; cinco herma­ nos se encargaron de este trabajo, que fue realizado casi enteramente por los de Lyon y Estrasburgo.

Pero, desgraciadamente, aunque se les dejó a estos místicos entera libertad por parte del Convento, fue solamente en 1786 cuando fue­ ron rehechos los tres grados azules. Juan de Turckheim (que recibió el grado de Caballero Bienhechor), Virieu, etc., no cumplieron su promesa y Willermoz no terminaría tampoco, el cuarto grado hasta el año 1809. Para esto hubo una doble razón: por una parte, la gran complejidad administrativa en sus relaciones con Alemania. Además, y fundamentalmente, la atención de Willermoz se dirigió hacia otros temas: en Wilhelmsbad se centró en Swedenborg, Schrepfer, Thun y el sistema sueco. Antes que terminara el Convento inició a Carlos de Hesse-Cassel en los tres primeros grados Cohén, pero deseaba obtener a cambio reseñas sobre la misteriosa «Escuela del Norte».

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Y, sobre todo, un nuevo prodigio acababa de hacer irrupción en su ambiente: el «Agente Desconocido», del que resumimos más adelante las peripecias.

Ültimos años de la E. O. T. y de los C. B. C. S. (1782-1815) Después del gran Convento, y posiblemente a causa de él, la Es­ tricta Observancia Tem plaría entra en una lenta agonía. Starck escribe un panfleto (Saint-Nicaise, 1785), que se publica anónimo para que pierda el aprecio de los partidarios. A pesar de la caída de los Ilum i­ nados de Baviera y de la decadencia de los Rosa-Cruces de O ro, la O r­ den no prospera y se disuelve. El duque Fernando se desinteresa total­ mente a p artir de 1786, mientras que Carlos de Hesse-Cassel trata de sostenerla. Hacia 1806, ya prácticamente no existe la E. O. T. En efecto, la libertad de elección entre el antiguo rito y el nuevo (esta­ blecido en Wilhelmsbad) arruina la sólida disciplina, la jerarquía, de la antigua estructura. La posibilidad de visitas recíprocas en rela­ ción con los otros sistemas hace desaparecer el carácter aristocrático que tanto prestigio le proporcionara; más aún, la leyenda de la filia­ ción templaría, que nutría muchas esperanzas, había quedado arruinada.

Existen otras dos razones, ciertamente de menor importancia, pero no por ello faltas de interés para la historia de las ideas. El hecho de que casi inmediatamente se pusiera en marcha la publicación de una abundante literatura, en la que se hablaba del supuesto criptocatolicismo y criptojesuitismo. Se acusa a la E. O. T. de acoger a emisarios de los jesuítas, en las personas de los C. B. C. S. Es una acusación que se emitió contra todos los sistemas de altos grados no sólo en Alemania, sino en Francia. En los países protestantes sobre todo, los A ufklärer denuncian un amplio complot, del que los jesuí­ tas serían los instigadores, y que tendría por objeto eliminar las bases de la razón e im pedir los progresos políticos logrados gracias al despo-

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tismo ilustrado. En una palabra, los jesuítas serían todavía más pode» rosos que antes de 1773, porque trabajaban en la sombra, disimulando su identidad y sus verdaderos fines. Un masón de espíritu estrecho y fanático, Bode (que había recibido a Goethe, al ser iniciado éste en la francmasonería, en 1780), había intentado (véase más arriba) indis­ poner a los miembros del Convento de Wilhelmsbad mediante dos folletos, en los que acusaba a los C. B. C. S. de form ar parte de un complot jesuítico. Este autor cree ver igualmente en el libro de SaintM artin, Acerca de los errores y de la verdad (1775), un canto alegó­ rico lleno de influencias jesuíticas y demostrar de esta forma la infil­ tración de la Compañía de Jesús dentro de la francmasonería. La revista Berlinische M onatschrift, lo mismo que M irabeau en Francia, se hacen eco de la misma leyenda relativa a Saint-Martin. Nicolás Bonneville sigue las huellas de Bode, Les Jésuites chassés de la francmagonerie (Los jesuítas expulsados de la francmasonería , 1788). Por la misma razón, Kessler von Sprengeisen escribe un folleto dirigido a Stack (Anti-Saint-Nicaise, 1786), siendo contestado por éste (Ueber Krypto^Katholizismus , 1787). Se puede citar también el Teutscher M erkur, de W ieland, y ciertos escritos de Friedrich Nicolai, e tc .152.

A ésta sigue casi inmediatamente otra polémica, aunque de ten­ dencia opuesta, negando, lo mismo que la precedente, los sistemas de altos grados y poniendo en duda la masonería en general. Numerosos escritos, que aparecen, sobre todo, después de 1789, desarrollan con escasas variantes los mismos temas: se apresta una conjuración para asesinar a los soberanos, derribar los tronos y m inar la propia base de la religión; la Revolución francesa, y sobre todo «el Terror», cons­ tituyen un buen pretexto para que los espíritus inquietos afirmen que los Iluminados de Baviera continúan de forma callada su actividad en la sombra, con mayor poder que nunca, a pesar de las condenas y persecuciones de que son objeto. Estas acusaciones se extienden pronto a la totalidad de la masonería. Algunos, resucitando la leyenda templaría, consideran a los revolucionarios unos nuevos caballeros 152 Idem .

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del Temple decididos a vengarse de la supresión de su Orden y del suplicio infligido a Jacques de Molay y sus hermanos por Felipe el Hermoso de Francia. Por otro lado, están las obras llenas de erro­ res, pero extremadamente tendenciosas, del jesuíta Barruel: M ém oi­ res pour servir à l'histoire du Jacobinisme, 1797-1798 (M emorias para servir a la historia del jacobinism o), del que se hicieron numerosas ediciones. Citemos, entre la numerosísima literatura, solamente: Eckartshausen, Ueber die Gefahr (1791); abate Lefranc, Voilé levé pour tes curieux et Conjuration contre la religion catholique et les souverains, 1791 (Revelación para los curiosos y conjuración contra la religion católica y los soberanos) ; Cadet de Gassicourt, L e T om ­ beau de Jacques M olay, 1796 (La tum ba de Jacques M olay); Robison, Proofs of a conspiracy, 1797 (Pruebas de una conspiración); Lombard de Langres, Les sociétés secrètes en Allemagne, 1817 (Las sociedades secretas en Alem ania) ; Luchet, Essai sur la secte des Ilu m inés, 1789 (Ensayo sobre ta secta de los ilum inados), e tc .1531 4 5 A partir de 1782, el Sistema de los Caballeros Bienhechores de la Ciudad Santa debía tener, a pesar de lo precario de sus rituales, una vida un tanto más larga que la E. O. T. En Alemania el Sistema de W illermoz no llegó a penetrar en todas las logias, y en Italia las medidas gubernamentales hostiles a la francmasonería interrumpieron u n principio muy prometedor. Fue en Rusia donde el Sistema conoció cierta prosperidad }54; veamos cómo y por qué antes de volver a en­ contrarlo en tierras francesas.

La patria de Catalina II, de Pablo I y de su sucesor Alejandro, tan propicia a los ensueños, a la exaltación religiosa y política, se ve cons­ tantemente en el horizonte cuando se estudia el iluminismo. Cagliostro se encuentra allí en 1779, al mismo tiempo que Corberon. JungStilling escribe en 1794 que se prepara para desempeñar un gran papel. Allí se le ofreció a Joseph de Maistre un excelente puesto de observación para m irar hacia Europa: Las veladas de San Petersbur-, 153 íd e m .

154 íd e m , p ágs. 619 y ss. C om p letá n d o lo c o n T atian a B ak ou n in e, R é p e r to ir e a lp h a b é tiq u e d e s F ran cs-M a ço n s ru sses, B ruselas, 1940.

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go, ¡he aquí un título poéticamente evocador...!, y se sabe que Baader verá en Rusia una tierra prometida, con la misión de cumplir para la hum anidad el destino del cristianismo universal. Hemos ha­ blado de Alejandro I; su inspiradora, Madame de Krüdener, y Melessino. Hacia el año 1776 la E. O. T. pone sus pies en aquel país, y este mismo año el príncipe Alejandro Kourakine, amigo de Pablo I, se dirige a Suecia, donde el duque de Sudermania lo inicia como jefe de la E. O. T. rusa, mientras que el alemán Johann Georg Schwarz, originario de Transilvania, va a enseñar filosofía a Moscú. En 1777 el Sistema sueco de Zinnendorf empieza a difundirse, y después en 1780 sucede lo mismo con el de la Rosa-Cruz de Oro y la Profesión de Willermoz. Schwarz va al Convento de Wilhelmsbad, y con dicho motivo Willermoz le confía instrucciones que van a ser apasionada­ mente estudiadas por Schwarz y sus hermanos. La Reforma de Lyon se llamará en Rusia «Martinismo», a causa de los rasgos que tiene en común con la filosofía de Saint-Martin; allí captará a numerosos seguidores, entre ellos al príncipe Gagarin, y muchas logias adoptan los tres grados simbólicos comunicados por Willermoz. En 1784 la muerte de Schwarz no dejará que se interrum pa esta evolución. Su amigo Nicolai Novikof, miembro de los C. B. C. S., le sucede el mismo año y funda la Sociedad Tipográfica de los Amigos— que tra­ duce y publica numerosas obras esotéricas y masónicas— , de la que se ocupa también Lopouchine. El «Martinismo» hace entonces gran­ des progresos en las logias al mismo tiempo que difunde entre los profanos los libros de Saint-Martin; así, Acerca de los errores y de la verdad aparece en 1785 en una traducción de P. Strachov. Serge Ivanovitch Plechtchéieff, gran funcionario del Estado, contribuye mu­ cho a la difusión e introducción de las ideas del «Filósofo Descono­ cido». Bajo el reinado de Catalina II, éste crea centros boehmistas y martinistas y después se afilia a la secta de Dom Pernety (véase más abajo).

Desgraciadamente, Catalina II, elevada al trono en 1762, con­ funde a los verdaderos teósofos con los charlatanes. Así, en 1786, con objeto de hacer desaparecer la influencia que todavía ejercía Caglios-

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tro, la propia emperatriz publica tres comedias satíricas: E l impostor , E l brujo de Siberia y El ciego 155. También hace arrestar a Novikof en 1792 bajo el pretexto de que es autor de publicaciones «perjudi­ ciales» y de haber hecho iniciar a Pablo en la francmasonería. En 1794 la emperatriz declara que desea disolver las logias. Pablo I, que sube al trono en 1796, se muestra en principio favorable a la masonería, pero un «ukaze» la condena de nuevo en 1797, lo que no impide que el zar ponga en libertad a Novikof (1801). Lo cierto es que el zar Pablo, en el fondo, no es demasiado hostil a las sociedades de carácter místico. Fue G ran Maestre de la Orden de M alta y encuentra que la doctrina profesada en los medios esotéricos no le es desagradable, en especial la de los «zares santos», mediadores entre el cielo y la tierra, porque de acuerdo con las ideas, más o menos rosa-cruces, de Novikof y su grupo, la alquimia podría conferir a un soberano nuevos dones, capaces de hacerlo apto para guiar a la humanidad. Un verdadero príncipe debe apoyarse en virtudes supranormales y ser santificado por la Iglesia interior. Estas concepciones alquünicas de los rosa-cruces de Moscú se expresan claramente en un opúsculo publicado por No­ vikof (Chrysomander, 1783), donde se lee que un mago, Hyperion, se sirve de la alquimia para gobernar su imperio y salvar a la pobla­ ción de la destrucción por privación.

Incluso en Francia, después del Convento de Wilhelmsbad los C. B. C. S. van a verse en situaciones apuradas. Willermoz envía a sus hermanos franceses un informe refiriéndoles lo que acaba de suceder en el Convento; pero esta apología va a verse pronto ata­ cada por un vehemente escrito de los hermanos de Nancy. Luis de Beyerlé va a redactar una crítica sin piedad contra el nuevo sistema (D e conventu generali latomorum apud aquas W ilhélm inas, 1782, 256 págs.). Los hermanos de Lorena, en efecto, se sienten heridos porque para ellos significa mucho más la leyenda templaría de ca­ rácter hermético que la doctrina m artinista o sanmartinista. Knigge hace una traducción alemana de esta requisitoria y la difunde amplia155 V é a se la m agn ífic a ob ra d e W ilfr id -R e n é C h e tteou i, C a g lio stro e t C a therin e I I , P arís, E d . d es C h am ps-E lysées, 1947.

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mente. Al mismo tiempo, Willermoz debe sufrir violentos ataques de los fílatelos, particularmente de sus rivales Chefdebien y Savalette.

Más todavía, escucha con amargura cómo Saint-Martin le expone francam ente que todos los problemas masónicos de este tipo lo que pueden servir es para hacer que los hombres se alejen del sendero de la verdad y que lo abandonen los hombres de deseo... Willermoz acepta la polémica con Beyerlé, y en 1783 publica, para uso de los hermanos, un libro de 111 páginas: R éponse aux Assertions contenus dans Vouvrage [ ...] D e conventu Latom orum (Respuesta a las afir­ maciones contenidas en la obra [ . . J D e conventu Latom orum ), re­ dactada, sin duda, con participación de Millanois. Pero las relaciones que los directorios escoceses mantienen en dicha época con el Gran Oriente, sin ser demasiado íntimas, son pacíficas. Un Convento pro­ vincial del Régimen rectificado tiene lugar en Borgoña en 1784, ratificando las deliberaciones de Wilhelmsbad; con esta ocasión, el hermano Beyerlé, que vino a hacer «penitencia», fue recibido con todos los honores...

Fue en este momento cuando un hombre que se encontraba en plena gloria trata de hacer competencia a Willermoz en el propio Lyon, se trata de José Bálsamo, el conde de Cagliostro156. Este perso­ naje había aparecido en Londres (1777), después en M itau y más tarde en San Petersburgo (1779) y Varsovia (1780). H abía deslumbrado a media Europa por sus maravillosas curaciones, sus conocimientos alquímicos, sus evocaciones de espíritus y su conocimiento de la magia ceremonial. Después surgió en Estrasburgo (1780), uno de los más elevados lugares del misticismo de este fin de siglo; allí había encontrado amigos fieles, protectores eficaces: el cardenal de Rohan, Jacob Sarasin, F. R. Salzmann, Ramond de Carbonnières y otros mu­ chos. Trató entonces de lograr el favor de la «Beneficencia» de Lyon, pero ello fue en vano, porque Willermoz estaba en guardia. Tuvo 156 C onsu ltar M arc H av e n , L e M a ître in co n n u C a g lio stro , P aris, P yth agore, 1932; re ed itad o p or D er vy , Paris, 1967; C on stan tin P h otiad es, L e s V ie s d u c o m te C a g lio s tro , Paris, G rasset, 1932; Joseph -M arie B op p , C a g lio stro , fo n ­ d a te u r d e la M a ç o n n er ie ég y p tie n n e , en la « R evu e d ’A ls a c ie » , 1957, tom o 96.

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largas charlas y discusiones, pero el lionés no se convenció de la vera­ cidad de Cagliostro. Mas éste tuvo mayor éxito en otra obediencia, logrando por sus prodigios despertar el entusiasmo en la logia de la «Sabiduría», que se transformó en esta ocasión en la de la «Sabiduría triunfante», la Logia-madre del Rito Egipcio, gracias a antiguos vene­ rables lioneses, como Magneval y Saint-Costard. Su carrera va a pro­ seguir de forma tan llena de colorido, que resulta tan increíble como una novela. Instalado en París, lleva una existencia fastuosa y trata de imponerse a los filaletos con ocasión del Convento de París de 1785.

Pero su elocuencia no le bastó para corregir ante los ojos de los dipu­ tados la desconfianza que les inspiraba su actitud orgullosa y omnis­ ciente. Implicado en la intriga conocida como «El collar de la Reina», y demostrada su inocencia (1786), conoció la hora de su mayor glo­ ria, pero se marchó a Inglaterra. Allí continuó ocupándose de su Rito Egipcio, y más tarde se trasladó a Basilea (1787), donde le espe­ raban Jacob Sarasin y numerosos fieles. En 1788 parte para Italia* cayendo en Roma en manos de la Inquisición en 1789, donde tras un juicio absurdo y cruel se le encerró en un calabozo, en el que m urió miserablemente en 1795. Su Rito Egipcio, lo mismo que todos sus proyectos de organización masónica, merecen el más alto interés para el historiador de la teosofía. Cagliostro no fue un simple aventurero; por sus concepciones químicas, sus notables observaciones de la natu­ raleza, debe ser colocado entre los continuadores de Paracelso, de Agrippa von Nethesheim y otros muchos. Si su vida viajera ha sido el tema de numerosas biografías y ha inspirado a grandes novelistas* convendría estudiar de forma documentada y precisa los datos simbó­ licos de su sistema masónico.

En 1787, es decir, tres años después de la partida de Cagliostro, el directorio de Auvergne siente sobre él una concurrencia mística todavía más directa, porque el Gran Oriente llega a constituir su propio sistema de altos grados bajo el nombre de «Rito modernp», en el cual se encuentran varios títulos llamados «Rosa-Cruces». En; espe­ cial, los filaletos hacen en la misma época una incursión en el terreno que los Caballeros Bienhechores consideraban su coto de caza. Se h a

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visto que en Wilhelmsbad, y después del Convento, las relaciones entre Chefdebien y Savalette, por una parte, y Willermoz, por la otra, estaban muy tensas. Por ello, la Logia de los Amigos Reunidos (los filaletos) convoca en París un Convento internacional, que debería reunir a los masones de todos los países y sistemas. Una circular diri­ gida en 1784 a los hermanos, a quienes se invitaba al Convento, contenía diez Proponenda o cuestiones acerca de la naturaleza de las ciencias ocultas, el origen y filiación de las sociedades secretas, así como la promesa de los filaletos de poner los archivos y su nutrida biblioteca a disposición de una asamblea que reuniría cien hermanos y veintiocho filaletos para dicho Convento de París. Desgraciadamente, los sistemas masónicos observaron una reserva muy hostil, y los más reputados entre los iniciados se abstuvieron de contestar a las Propo­ nenda . «Mi respuesta está hecha— escribía Saint-Martin a Willermoz— , y yo no pondré allí los pies; eso será el festín del Evangelio, puesto que el principal de los huéspedes [Cristo] no será el más honrado.

Porque si se creyera de verdad en Él, no se buscaría en lo que se debe o no creer» 157. Willermoz tuvo que resignarse con las consecuencias de lo que sucediera en el Convento, en especial gracias a Tieman, miembro de los C. B. C. S. Desde el comienzo, los diputados perdieron el tiempo a causa de Cagliostro, que se negó a aceptar asistir al Con­ vento ¡a menos que se quemaran todos los archivos de los filaletos!

Su orgullosa grandilocuencia terminó, como hemos visto, para dejar que actuase la asamblea. Bien entendido que el Convento fracasó por otras causas, no sólo por los desplantes del conde de Cagliostro. Es necesario buscar la causa de su falta de éxito en un doble obstáculo: la repugnancia que tenían los místicos en confiar sus doctrinas a un público no iniciado y el juramento de discreción prestado por los titulares de los distintos grados masónicos. De hecho, después de treinta sesiones (de febrero a mayo de 1785) se disolvió la reunión sin haber dicho nada de nuevo, sino que la religión constituía la base esencial de la ciencia masónica y que la teosofía cristiana debería ser 157 29 d e septiem b re d e 1784. C itado p or P apu s (D r. G . E n cau sse) en L o C la u d e d e S a in t-M a rtin , París, C hacornac, 1902, p ág. 179.

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el estudio preferido de los francmasones. Los filaletos decidieron entonces la reunión de un segundo Convento, también en París, y la nueva circular pedía a los hermanos invitados «dirigir sus investiga­ ciones, en principio, acerca de la naturaleza de los seres intermediarios entre Dios y el hombre, a continuación sobre la posibilidad de co­ municar con ellos y, finalmente, respecto a las relaciones que podría tener la francm asonería con este tipo de comunicaciones». Este ma­ nifiesto, que obtuvo muy pocas respuestas, despertó la cólera de D ittfurth y de Bode. El Convento vegetó durante dos meses (marzo y abril de 1787) y se term inó de manera parecida al primero.

Pero estas reuniones místicas no constituyen la razón principal del adormecimiento del sistema de los C. B. C. S., en el lapso que media entre el Convento de Wilhelmsbad y la Revolución francesa.

La causa esencial de la decadencia reside en el hecho de que Willermoz y sus seguidores de Lyon querían consagrar al magnetismo animal lo esencial de su actividad. El mesmerismo conocía entonces el mayor éxito y se encontraba en pleno apogeo: el cirujano D utrech y el Caballero de Barberin fundaban en Lyon la Sociedad de la Concor­ dia (1784) para tratar gratuitamente a los menesterosos, con ayuda del magnetismo, y convertían a sus prácticas a los Caballeros Bienhe­ chores y a los Grandes Profesos. La mayoría de los sujetos sometidos al magnetismo son mujeres llamadas «crissiacas», como Gilberte Rochette, que respondía, en estado magnético, a las más diversas cues­ tiones, incluso de carácter m asónico... Fue el día 5 de abril de 1785 cuando Willermoz tuvo conocimiento de un hecho maravilloso por el que se apasionaría hasta el punto de descuidar su labor propia­ mente masónica 158. Aquel día, Alejandro de Monspey, hermano de la Beneficencia, le remitió bajo la exigencia del mayor secreto una serie de cuadernos extraños, de maravillosas misivas, venidas directamente del cielo; en efecto, una de las hermanas de Monspey, la quincuage158 A lic e Joly, D e l ’A g e n t In co n n u au P h ilo so p h e In co n n u , P arís, D e n o é l, 1962.

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naria M aría Luisa de Monspey, llam ada M adame de Vallière, desde hacía varios meses era sujeto de lo que los espiritistas llaman hoy escritura automática, a través de la cual los «espíritus puros» le ha­ cían escribir mensajes destinados a Willermoz y la Beneficencia. Ésta, según el mensaje, debería convertirse en la «Logia elegida y que­ rida». M adame de Vallière guardará el incógnito largo tiempo, llamán­ dose simplemente el «Agente Desconocido». Los textos se presenta­ ban como una «doctrina de verdad», la misma que Jesucristo había enseñado a sus apóstoles y que la debilidad humana dejó caer en el olvido; sin embargo, presentaban un aspecto especialmente martinista, con algunas notas de colorido papista.

El «Agente Desconocido» designó a una serie de hombres, que consideraba como elegidos, casi todos ellos miembros de los C. B. C. S. Citaremos solamente a Savaron, Tierman, Bernardo de Turckeim, SaintM artin, Fernando de Brunswick, Carlos de Hesse-Cassel, el barón de Staël, Haugwitz, Prunelle de Liére, en total no llegaban a cincuenta.

Foum ié y Savalette de Lange son los candidatos desgraciados. Para poder formar parte de la «Logia elegida y querida» era condición precisa, según el «Agente Desconocido», pertenecer a la francmaso­ nería rectificada, y de esta forma Saint-Martin, que se había mante­ nido siempre a un lado de la Beneficencia, llegó a Lyon en julio de 1785 para poder cumplir la totalidad de las formalidades. Se convirtió en miembro de dicha Beneficencia bajo el nombre de Eques a Leone sidero. Permaneció en Lyon hasta enero de 1786, copiando muchos de los cuadernos de forma legible y simplificada. El objeto de la «Logia elegida y querida», que debía reunir a los «obreros de la hora once», era la unidad de los cristianos, al mismo tiempo que la rege­ neración (llamada nom enoun) del género humano. Willermoz fue ayudado ampliamente en esta misión por su propia hermana, la aco­ gedora Madame Provensal. Pero desde noviembre de 1785, Bernardo de Tuckheim, Gran Profeso, elegido para el santo de los santos del Templo Cohen y consagrado por la elección del «Agente Descono­ cido», se negó porque encontraba im pura esta iniciación, ya que condenaba la fe protestante y proponía la unión alrededor de la silla

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del Romano Pontífice. Es preciso ver también, entre las causas de esta deserción, la influencia de las sospechas alemanas de cripto­ catolicismo (véase ut supra los escritos de Bode) y el hecho de que los estrasburgueses aparecieran en el fondo como místicos vegetativos.

Casi al mismo tiempo, la totalidad de las logias y capítulos tem­ plarios de Alsacia se separaron de la Orden de los Caballeros Bienhe­ chores. Esta secesión va a extenderse en 1788. En París, el duque de Havré de Croy, G ran Maestro provincial de la Beneficencia, y el vizconde de Tavannes, consideran, por su parte, que las doctrinas enseñadas en los círculos secretos de la Beneficencia están ¡demasiado alejadas de la ortodoxia católica! Por lo que respecta a Saint-Martin, termina también por retirarse del santuario y envía, en diciembre de 1789, su dimisión a la Beneficencia. En octubre de 1788, Willermoz lamenta su pérdida ante el areopago de los hermanos elegidos por el «Agente» y poco después comienza a su vez a dudar de la auten­ ticidad de las revelaciones. Durante este tiempo su obediencia va vegetando; la II Provincia de la Orden Templaría de la Estricta Observancia, llamada de Auvergne, la única verdaderamente willermociana, cuenta con menos de cien miembros en la víspera de la Revolución, de los cuales una treintena forman parte de la Benefi­ cencia de Lyon. El «Agente» no cesa, sin embargo, de enviar sus men­ sajes; en 1792 hace todavía un resumen crítico de la obra de SaintMartin. Encarcelada durante algún tiempo en la prisión de Mâcon durante el Terror, Madame de Valliére continúa escribiendo, y una vez libertada seguirá con dicha actividad hasta 1800; pero Willermoz ha dejado, desde hace mucho tiempo, de creer en el valor de sus revelaciones.

En el período de la Revolución, la mayor parte de los Grandes Profesos se declaran en contra del clero revolucionario. Muchos de ’ellos participan, bajo diversos títulos, en los Estados generales y en ja Asamblea constituyente. Los acontecimientos políticos producen divisiones en el seno de las logias, pero la inmensa mayoría de los willermocianos—rposiblemente con la excepción del propio Willermoz— a no quieren politizar a la francmasonería. En todo caso, hay entre E.—7

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ellos muy pocos extremistas. Con Napoleón, la francmasonería en pleno recibe una consagración semioficial, pero se convierte al mismo tiempo en un instrumento del poder cuando el príncipe de Camba­ cérès llega a ser su jefe omnipotente. Willermoz se aprovecha de estas circunstancias favorables para poder participar en la renovación de la francmasonería; se asiste entonces a un renacimiento de los C. B. C. S. En Marsella, con la Triple Unión, suspendida en 1791, pero que en­ cuentra una fuerza y un vigor renovador en 1804, gracias a Achard; en Aix-en-Provence en 1807, gracias a Verger y Vernetti Vaucroze; en Estrasburgo, cuyo capítulo se reforma (en 1816 solamente), con F. R. Solzmann y Juan de Turckheim, y en otras provincias, finalmente, donde Willermoz puede desempeñar de nuevo su papel de pastor ma­ sónico. Willermoz continúa manteniendo una amplia y activa corres­ pondencia con los hombres de deseo de la francmasonería mística, profundizando en sus enseñanzas y dejando de esta forma uña amplia obra— todavía inédita en su mayor parte— , compuesta esencialmente por cartas, instrucciones, memorias, puestas al día, etc., que ofrece a los investigadores un apasionante cuerpo doctrinal. Por otro lado, Willermoz sé siente más obligado aún a intervenir en especiales cir­ cunstancias, puesto que las ideas y doctrinas esotéricas se difunden entre el gran público, a fines del siglo x v m y comienzos del xix, mediante obras como las Œ uvres posthum es (O bras postum as) , de Saint-Martin; los Opuscules théosophiques (O púsculos teosóficos), 1822, de Jean Jacques B ernard159, o las tendenciosas interpretaciones del abate Barruel y sus seguidores (véase más arriba). Entre los pro­ fesos, que se encuentran entonces en su mayor parte al otro lado del Rhin, citaremos al comandante C. D. von Meyer, al príncipe Cristián de Hesse-Darmstadt, al historiador de la cábala Molitor, todos ellos deseosos de estudiar los documentos secretos y de conocer el pasado.

El profeso lionés Joseph-Antoine Pont hereda los archivos de Willer- f moz a la muerte del maestro. | 155 A ce rc a d e J.-J. B ernard y A . V ia tte , L e s S w e d e n b o r g ie n s en F ra nce d ¿ 1 8 2 0 à 1 8 30 , en la « R evu e d e littératu re com p a ré e», 1931, n ú m . 111, pági* ñ as 416 # 450.

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Los Caballeros Bienhechores de la Ciudad Santa siguen existiendo en nuestros días. Su historia ha atravesado el siglo xix y lo que va del xx, pues ha alcanzado a 1973 (año en que se está escribiendo este libro). Una historia no escrita y que merecería un historiador capaz y verídico. Así se podría ver cómo una minoría de hermanos ha querido permanecer fiel a los orígenes de la francmasonería, a pesar de su politización, debida a la unificación realizada por Napoleón I, bajo la égida del G ran Oriente. La fuente de tal politización y el momento en que toma «esta vía sustitutiva» 160 hay que buscarlos en la secta de Weishaupt, en principio, y más tarde en un autor como Bonneville (véase más arriba), que representa la transición, es decir, el paso de la religión a la Revolución, la sustitución del carbonarismo por la Santa Alianza.

De esta forma se perpetúa la obra de un personaje activo y crea­ dor. Más capaz de juzgar los hechos que las ideas, de espíritu forma­ lista, Willermoz no estuvo desprovisto de vanidad ni de ambición, aunque se puede decir que alcanzó una elevada espiritualidad y que su punto de vista no era nada común. Se manifestó dotado tanto para la meditación como para obtener la iluminación interior; no lo esta­ ba, sin embargo, para labores de organización o de administración. La Revolución fue fatal para su obra, pero se le considera como uno de los más grandes personajes de la historia masónica. El simbolismo del templo de Salomón, al que Willermoz dio uno de los más hermosos significados en el Occidente moderno, constituye la piedra angular de su obra filosófica. En cuanto al destino de la obra masónica, el Régi­ men Escocés Rectificado posiblemente espose de forma tipológica el de los templos de Salomón y de Zorobabel, tal como se expresa en las siguientes líneas, tomadas de uno de los mejores historiadores del R. E. R. que hay en nuestros días: «Poco nos im porta que la idea que los fundadores del Régimen Escocés Rectificado tengan de \os orígenes de la francm asonería nos parezca históricamente funda­ mentada. Está bien claro que ellos no tenían de la historia la misma V é a se Jean B aylot, L a V o ie su b stitu é e , L ieja, B orp, 1968.

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noción que nosotros. Ellos la querían ejemplar y significativa. Podría­ mos, siguiendo su ejemplo, dejarnos transportar por el pensamiento temático de Martines Pasqually y volver a encontrar los tres estados en la propia historia, no de la Orden Masónica, sino del Régimen Escocés Rectificado. Floreciendo muy anticipadamente para su tiempo, durante el período que media entre el Convento de las Galias (1778) y la Revolución francesa, arruinado de forma progresiva y casi com­ pletamente en el siglo xix, se le ha visto después de 1911 renacer de sus cenizas (perit u t vivat!) y reem prender poco a poco su vida, ma­ terial en principio, más tarde espiritual, en nuestros días. Un destino turbador en verdad y una analogía obsesionante...» 161.

La Rosa-Cruz de Oro (1709-1786) y los Iluminados de Aviñón (1765-1800) Por razones únicamente de presentación, las consideraciones pre­ cedentes no han tenido demasiado en cuenta dos órdenes interesantes: los Rosa-Cruces de Oro y los Iluminados de Aviñón.

A pesar de algunos trabajos serios en lengua alemana, ninguna obra ha tratado todavía de forma satisfactoria la historia de los RosaCruces de Oro. En Francia, aparte de algunas páginas de gran calidad de Paul Arnold y de René Le Forestier, es mejor no mencionar ningún «trabajo» sobre este tema, lo que nos evitará tener que criticarlos a to d o s162. Conviene precisar, de una vez para siempre, mediante 161 R en é D esag u ilie r, L e T e m p le d e S a lo m o n d a n s le s q u a tr e p r e m ie r s g ra d es d u R ite E c o ssa is R e c tifié , en «R en a issa n ce T r a d itio n n elle » , en ero y abril de 1972. A ce rc a de este rito h ay n u m erosos artícu los en la rev ista «L e S y m b o -. lism e» y en las obras d e P aul N au d on , L a F ra nc-M a ço n n erie, P aris, D ervy, 1970, y Jean T ou rn iac, P rin c ip e s e t P ro b lè m e s sp ir itu e ls d u R ite E c o ssa is Rec* tifié e t d e sa C h ev a le rie T e m p liè r e , P aris, D er vy , 1969, * 162 S ob re lo s p rim eros R osa-C ruces, con su lta r esp e cialm en te: H an s S ch ick , D a s ä lte re R o s e n k re u ze rtu m , B erlin, 1942; P a u l A rn old , H is to ir e d e s R o seC r o ix , Epris, M ercure d e F ran ce, 1958; B ernard G o rc eix , L a B ib le d e s R o se-

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hechos sencillos y evidentes. Por «Rosa-Cruz de Oro» en Alem ania, en el siglo x v m , se entiende una serie de grupos locales aislados, jsin cohesión ni enlace recíproco. Nos parece como extravagante e intelec­ tualmente deshonesto ver a toda costa una «filiación» ininterrum pida desde los primeros manifiestos de 1614, 1615, 1616, fechas de los escritos satíricos de Valentín Andreae y su «círculo», antes de los cuales, repitámoslo, no han existido nunca «Rosa-Cruces», y el propio Andreae no ha fundado jamás una sociedad de este tipo. Toda la lite­ ratura rosa-cruz del siglo x v i i , por interesante que sea, no aporta la menor prueba de existencia de dicha sociedad, a menos que entenda­ mos por tal los grupos de ocultistas sensibilizados ante el encanto de esta doble palabra y deseosos de entrar en contacto con una sociedad de la que ignoraban que la existencia había sido inventada en su totalidad en 1614. En el siglo x v m continúa haciendo fortuna esta expresión, a la que se añade el término «oro». Ni histórica ni geo­ gráficamente hay nada que relacione unos con otros los diferentes C ro ix , P arís, P. U . F., 1970. S ob re la R osa-C ruz d e O ro d el siglo x v m : P a u l A rn old , L a R o se-C ro ix e t se s ra p p o r ts a v e c la fra n c -m a ço n n e rie , P aris, M aison ­ n eu v e, 1970; G u stav K rüger, / . A . S ta rc k , d e r K le rik e r. E in B eitra g z u r T h e o ­ so p h ie im X V I I I te n f h d t , en «F estch rift W ilh elm D ie h l» , 1931, p ág s. 2 3 7 a 270; Z u r L ite ra tu r ü b e r d ie R o s e n k re u ze r, « H istor isc h e Z e itsc h rift» , 1 4 6 , 1932, p ág s. 501 y ss.; A . E . W a ite, T h e B r o th e rh o o d o f th e R o sy -C ro ss, N e w Y or k , 1961; A rn o ld M ax, D ie G o ld -u n d R o s e n k re u ze r, e in M y s te r ie n b u n d d e s a u sg eh en d e n X V I I I te n J h d ts. in D e u ts c h la n d , in « D a s F re im a u re r-M u se u m » , L e ip zig , 1930. S ob re F ed er ico-G u ille rm o II , v éa se ta m b ién M (ax) L (eh m an n ), W ö lln e r u n d d ie a u sw ä r tig e P o litik F ried rich W h ile lm ’s I I , en « H is to r isc h e Z e itsc h r ift» , L X I I , 1899, p ágs. 285 y ss.; Joh. S ch u lz e, D ie R o s e n k r e u z e r u n d F ried rich W ih le lm I I , en «M itteilu n gen d es V er ein s fü r d ie G e sch ic h te B e rlin s», 1929, p ágs. 41 a 51; H a n s R u d o lf v o n B issc h o ffs w e rd e r, en «M itteld u tsc h e L e­ b en sb ild e r» , I I I , M agd eb u rgo, 1928, p ágs. 134 y ss.; P au l S ch w a rtz , p e r G e is te r s p u k u m F ried rich W ilh e lm I I , en «M itte illu n ge n d es V er ein s fü r d ie , G e sc h ic h te B e rlin s», 1930, p ágs. 45 a 60; G . S ch uster, D ie G e h e im e n G e ­ se llsc h a fte n , L e ip zig , 1906, p ágs. 118 a 128. H an s G rassl, ob . cit. P or ú ltim o , h ay d os ob ras im p ortan tes sob re la m ason ería alem an a en gen eral y e l rosicrucian ism o e n p articular, L . A b a fi, G e sc h ic h te d e r F r eim a u re u ri in Ö ste rr eich U ng arn , B u d ap est, 1890-1893, 5 v o l., y C. C. F. W . N ettelb lad t, G e s c h ic h te fre im a u re ris c h e S y s te m e in E n g la n d , F ra n k re ich u n d D eu ts c h la n d , B erlin , M it­ tler , 1879, reed ita d o (e d ic . fo to m ec á n ica ) p or M . S and ig, W a llu f b ei W ie sb a d en , 1972.

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grupos que se califican como «Rosa-Cruz de Oro». Es solamente a partir de 1777 cuando se constituye una orden paramasónica, más poderosa que las otras, que vivirá unos nueve años. Vamos a diseñar, a grandes rasgos, los principales acontecimientos de esta evolución desde el siglo xvn.

El término «Rosa-Cruz de Oro» no fue inventado en el siglo de las luces. Petrus Mormius lo había utilizado ya en Ley de el año 1630, lo mismo que Arnaldo de Vilanova 163. Pero, sin duda, se debe a Sa­ muel Richter, conocido con el seudónimo de «Sincerus Renatus» (véase u t suprn), haber difundido la expresión Gólden-und Rosen kreutz , en un escrito de 1709, consagrado a la piedra filosofal, y en el cual se encuentran ya los estatutos de una fraternidad, que se cali­ fica de Rosa-Cruz. En todo caso, con estos estatutos de la Rosa-Cruz de Oro de Samuel Richter comienza uno de los capítulos más difíci­ les del siglo x v i i i alemán, es decir, la historia del período medio y tardío de las sociedades que llevan este n o m b re164. Éstas parecen ser muy numerosas. Ludovico Orvius (Occulta Phitosophia, 1737) nos habla de las que había en Holanda, y el mismo año J. C. Toeltius publica Coelium reseratum chym icum , con la fecha falsa de 1612, para asegurarle una fecha anterior a la Fama. Diez años más tarde, un autor de Sonnenberg que escribe en lengua bohemia, J. H. Schmidt, conocido como «Elias Artista» y «Hermann Fictuld», asegura en su A ureum Velleus (1747), y más tarde en otras obras, la existencia de una; sociedad de Rosa-Cruces de Oro que sería la propietaria de cierta serie de secretos herméticos 165.

Es solamente a partir de 1755, y no antes, cuando el historiador — conviene destacar estos hechos— encuentra la huella de diferentes círculos que llevan este nombre. Los primeros aparecen en esta fecha por el sur de Alemania y se difundirán por Europa central en el curso ¡ de los diez años siguientes. Ninguno de estos grupos está en un prin­ cipio ligado con la francmasonería. Por otra parte, sus miembros 163 P . A rn old , ob . cit., 1970, p ág. 132; L e F orestier, ob . cit., p ág. 66.

164 R . C. Z im m erm an n, ob . cit., p ág. 159. ' 165 L e F orestier, ob . cit., págs. 66 y ss.; A rn old , ob . cit., p ágs. 240 y ss.

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parecen ser menos numerosos que los masones, pero los contactos personales se multiplican entre estos Rosa-Cruces de Oro, la E. O. T. y, de una forma general, la totalidad de las Obediencias que tienen un tinte esotérico. Después de 1757, en Francfort, una sociedad de RosaCruces de O ro adopta forma totalmente masónica, y otra, dotada de enorme vitalidad, se manifiesta entre 1770 y 1777 en Baviera, Aus­ tria, Bohemia, Hungría y otros puntos y consigue incluso ser adoptada legalmente por una logia masónica en Ratisbona. Es preciso indicar que a lo largo de estos años numerosos rosa-cruces de oro pertenecen al mismo tiempo a la francmasonería, pero no ciertamente como tales rosa-cruces, sino a títulp individual, ya que en ningún momento se ha impedido que un hombre perteneciera a la vez a varias obediencias compatibles. Con frecuencia se les recluta entre personas de elevada situación social, de las que citaremos solamente a Estanislao II, rey de Polonia, afiliado al círculo rosa-cruz al que pertenecía Aloys de Brühl, que lo introdujo. Se conocen algunos de sus rituales; en la ma­ yor parte de los casos sus Instrucciones presentan una interesante amalgama de doctrinas alquímicas y leyendas templarías 166.

De forma súbita, en 1777 se manifiesta la supremacía incontesta­ ble de uno de estos círculos, que se transforma de esta m anera y de forma imprevista en una O rden unificada, englobando a diversos grupos preexistentes y tomando el nombre de «Rosa-Cruz de O ro del Sistema Antiguo». Esta poderosa organización no poseía, al parecer, ninguna relación con las órdenes del mismo nombre que existían con anterioridad en los decenios precedentes. Se compone de nueve altos grados y se fundam enta en el más absoluto secreto; la jerarquía de sus rituales es apasionante para el aficionado al simbolismo 167. Añadamos que no parece segura la hipótesis, que no deja de ser por ello menos interesante, de qüe la francmasonería francesa, con sus grados de «Caballeros Rosa-Cruces», inventados por Tschoudy hacia 1765 (el rito francés adonhiramita data de 1762), influyera sobre la actividad 166 Le F orestier, ob . cit., p ágs. 544 y ss.

167 íd e m , p ágs. 547 y ss.

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de los Rosa-Cruces de Oro del Sistema A n tig u o 168. Deben por lo general su poder, en gran parte al menos, al hecho de que muchos de sus miembros más destacados sean al mismo tiempo francmasones; asF sucede con el duque Fernando de Brunswick, que era a la vez alto dignatario de la E. O. T. El duque poseía, por otra parte, un nom en (a Lapide A ureo), que testimonia sus preocupaciones alquímicas y rosa-cruces. Hemos visto que entre 1778 y 1779 poseen la sufi­ ciente fuerza para que muchos de ellos se retiren de las logias de la E. O. T., haciendo que gran parte de sus hermanos les sigan.

El médico F. J. W. Schröder (véase más arriba), estimulado y pre­ sionado por los fundadores de la Orden poco antes de 1777, hace en pro de ella una activa propaganda que no sorprende por parte de un alquimista. Schröder, habiendo fallecido en 1778, deja paso a Oetinger, del que se sirve la Orden, y que parece convertirse durante cierto tiempo en el cerebro pensante de la Sociedad, aunque el papel de jefe espiritual pertenezca, al menos de facto , a Johann Gottfried Ju g e l169.* Hay otros tres personajes que merecen retener nuestra aten­ ción: Schleiss, Wöllner y Bischoffsweder. Joseph Schleiss zu Löwen­ feld, conocido como «Phoebron» 17°, médico en Sulzbach, se había destacado en 1775 y 1776 por diversos escritos a favor de las cura­ ciones maravillosas del exorcista bávaro Gassner; parece ser que en 1782 era uno de los jefes de la Orden (véase más abajo). Bischoffsw erder, oficial que había hecho la guerra de los Siete Años, fue iniciado en la E.O.T. y sufrió también la influencia en 1774 de Schrepfer, mostrándose un cálido partidario de Gugomos en el Con-' vento de Wiesbaden (véase ut supra ) . Inmediatamente se había enro­ lado en la Rosa-Cruz de Oro e hizo entrar a Wöllner, antiguo pastor de La Márche; este último disponía de numerosas amistades entre los francmasones, hasta el punto de ser reclamado a Berlín en 1770 por el príncipe Enrique de Prusia como consejero o ministro de Finan168 R . C. Z im m erm an n, ob . cit., p ágs. 162 y ss., 335.

169 Id em . no v £ ase G rassl, ob . cit., p ágs. 118 y ss., 146 y ss.

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z a s 171. Bischoffswerder, gracias a sus procedimientos esotéricos, gana (8 de agosto de 1781) la confianza del futuro Federico-Guillermo II de Prusia, iniciándolo en el sistema de su Orden y realizando una evocación mágica en el castillo de Charlottenburgo, en el que se dice que en medio de una tempestad aparecieron los espíritus de M arco Aurelio, Leibniz y del Gran Elector Guillermo II. A partir de la subida al trono— y durante diez años— , Federico-Guillermo II nom­ bró a sus dos iniciadores ministros de Estado y Culto (W ollner) y de la Guerra (Bischoffswerder).

Pero es precisamente a partir de este momento cuando la Orden de la Rosa-Cruz de Oro del Sistema Antiguo desaparece de form a también casi súbita y definitiva. Wollner y Bischoffswerder, grandes maestros de la Orden, imponen un «silanum» general, con mayor satisfacción por su parte, por no precisar ya de ella para asegurar su carrera política. Al mismo tiempo, y a pesar de los progresos logrados en Hungría, Polonia y Rusia (véase más arriba), la Orden recibe un segundo golpe fatal, bajo la forma de un decreto del Gabinete aus­ tríaco, que limitaba la cifra de logias a un pequeño número oficial­ mente autorizado. Los dos grandes maestros colocan, consecuente­ mente, a la Orden en sueño y decretan la suspensión de todas las asambleas, que no deberían volver a reunirse ya nunca.

Es necesario leer las Instrucciones de estos Rosa-Cruces 172, porque además de su interés simbólico nos dan una serie de datos sobre lo­ que se leía en aquella época dentro de este dominio, ya que repro­ ducen largos resúmenes de las Obras , de Welling (véase más arriba); del N ovum laboratorium chemicum (1677), de Glaser; del A m phithea­ trum Sapientiae Aeternae (1609), de Khunrath. Además de las In s­ trucciones , editan una serie de obras: A. J. Kirchwerger, Aurea Cate­ na Homeri (1723), que constituye para ellos un clásico, con sus teorías sobre la cadena de los seres, el alma del mundo, el alkahest.

En 1770, Oetinger había publicado la tercera parte, que permaneció 171 L e F orestier, ob . cit., p ág. 456.

172 V éa se u f su p r a , n ota 161.

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inédita hasta entonces. Entre 1781 y 1782, los Rosa-Cruces de Oro del Sistema Antiguo reeditan la obra bajo el título de A nnulus Platonis oder physikalisch-chymische Erklärung der n a tu r 173. Al mismo tiempo se reeditan los primeros manifiestos rosa-cruces de V. Andreae, en Ratisbona en 1781 174, mientras Friedrich Nicolai el mismo año hace igual con las Bodas químicas (Noces C hym iques) . J. W. Petersen escribe una vida de V. Andreae (1782). La Orden, atacada sobre todo por Ecker-und-Eckhoffen (Der Rosenkreuzer in seiner Blösse, 1782), se defiende mediante las vivas respuestas de Schleiss zu Löwenfeld (Der im Lichete der W ahrheit stehende Rosenkreuzer, 1782). En 17851788, los Geheim e Figuren der Rosenkreuzer , publicados en Altona, aparecen como una típica creación de la Orden agonizante. Éstas son, al mismo tiempo, una de las más bonitas colecciones de láminas colo­ readas que existen en la historia de la literatura esotérica 175. Citemos otras dos obras, que entonces despertaron la mayor curiosidad entre los iniciados y también entre el gran público: Geoffenbarter Ein­ fluss [...]■ der ächten Freimaurerei [ ...] sam m t dem Unterricht das Asträlpulver zu bereiten (1777), de Hans Karl von Ecker-und-Eckhoffen, llamado Plumenoeck, y Compass der W eissen (1779), de Ketmia Vere 176. El éxito de la mayor parte de estos libros en el públi­ co se debe a que los Rosa-Cruces de Oro hablan en ellos de filosofía, de simbolismo, y no solamente de transmutaciones alquímicas.

Vamos a referirnos, por último, a una secta cuantitativamente menos importante, pero no menos interesante, y que todavía no es 173 P . L e vêq u e, A u re a Cafería H o m e r i, P arís, 1959; R . C. Z im m erm ann, ob . cit., p ágs. 303 y 337; A . O . L oye jov , T h e G re a t C h a in o f B e ein g , C am brid­ ge (M ass.), 1936.

174 E l p refacio d e esta ed ic ió n co n tien e d iversos p asajes q u e tien d en a con ­ firm ar la ten d e n cia cripto-jesu ítica d e lo s R osa-Cruces d e O ro. , 175 K loss, ob . cit., p ágs. 174 y ss.

176 S egu n d a ed ic ión d e l C o m p a s s d e r W e is se n , c o n an o tac ion e s d el d octor M e lc h io r A d am B irk holz, llam ad o A d am a B o oz , en 1872. E l autor p arece ser V o n P ro ec k (v éase F in k , ob . cit., p ág. 708). E l m ism o añ o, B oo z h iz o aparecer u n a trad u cc ión d e l M y s tè r e d e la C ro ix , d e D o u z etem p s . Igu alm en te en 1782 cita u n S c h u tz s c h rif t fü r d ie A e c h th e it d e r R o s e n k re u ze rg e sc h ic h te (L eipzig); vé a se K loss, ob . cit., n ú m . 2483.

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bien conocida: los Iluminados de Aviñón o de Avignon 177. AntoineJoseph Pernety, benedictino de la congregación de Saint-Maur, tra­ ductor de Wolf y de Swedenborg, colaborador de la Gallia Christiana y autor de un Diccionario portátil de pintura, escultura y graba­ do (1757), es un espíritu abierto de cultura universal. La lectura de la Historia de la Filosofía hermética (H istoire de la Philosophie her­ métique, 1742), de Langlet-Dufresnoy, despierta su vocación teosofica.

Siguiendo a Burgravius (Achilles Panophos, 1612), asegura que los poemas de la Antigüedad clásica y la propia mitología contienen en rasgos alegóricos la quintaesencia de la ciencia hermética y que bas­ taría poseer la clave de estas alegorías para descubrir el secreto de la crisopeia. En 1763, Choisel lo envía con Bougainville a las islas Malvi­ nas, donde permanece durante un año. En 1765 abandona la Orden.

Pernety se dirige entonces a Aviñón, donde funda su «Rito her­ mético», especie de academia alquímica. La piedra filosofal, que es el objeto de sus investigaciones entonces, parece menos un «polvo de proyección» que un «elixir de larga vida». Dos años después dejará Aviñón para ir a Berlín, donde el rey Federico II lo nombra conser­ vador de la Biblioteca Real. En Berlín conoce al estarosta polaco Grabianka, que le presenta al abate José Guyton de Morveau, cono­ cido como «Brumore». Éste le revela la existencia de un personaje misterioso llam ado «Elias Artista». Basándose en las teorías de «Elias Artista» y Swedenborg, Pernety constituye definitivamente el Rito hermético, en el que se practica la teúrgia y la magia ceremonial, que le perm ite la comunicación con «espíritus angélicos». Pero estos ini­ ciados se dirigen también a la «santa palabra», especie de hipóstesis de la Inteligencia suprema, a la que interrogan y de la que reciben respuestas. Se afilian a la secta personajes muy ilustres: Enrique de Prusia, Carlos Adolfo de Brühl, el futuro Federico Guillermo II (que pertenecía a la Rosa-Cruz de Oro), la reina de Prusia.

177 S obre D o m P ern ety y lo s Ilu m in ad os d e A v iñ ó n o A v ign on , v é a s e , es p e ­ cia lm en te, A lic e Joly, L a S a in te P a ro le d e s Ilu m in é s d ’A v ig n o n , en «L a T ou r S aint-Jacq ues», II a IV , 1960, p ágs. 98 a 116; Joanny Bricaud, L e s Ilu m in é s d ’A v ig n o n , P aris, N o u rry, 1927, y Joseph U jejsk i, K r o l N o w e g o Izr a e la , V arsov ia, 1924. P ern ety es el autor d e l fa m o so D ic tio n n a ir e m y th o -h e rm é tiq u e (1758).

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Persuadido por la Santa Palabra de que es uno de los anunciado­ res del «Milenio» inminente, el «Pontífice» del Nuevo pueblo, del que Grabianka será el monarca, Pernety abandona Berlín en 1783.

«Brumore», habiendo sabido por la Santa Palabra que su nuevo lugar de trabajo debía ser Aviñón, marcha allí para constituir la secta con La Richardiére y Bouge. Grabianka lo hace a su vez en 1785, en unión de Bousie y Morinval. «Brumore» muere al año siguiente, pero en 1787 la secta cuenta ya con un centenar de miembros. Pernety, que se ha unido a ellos, establece la sede en Aviñón, en Bédarrides, en la mansión del marqués Vernetti Vaucroze, situada sobre una pe­ queña montaña, a la que bautizan místicamente con el nombre de «Thabor» y en la que los iluminados se dedican a la práctica de la alquimia y a diversas ceremonias rituales. Esta sociedad no tiene ninguna relación con la francmasonería en su principio, pero sus rituales se parecen por más de un lado a los de los masones místicos.

De acuerdo con los comentarios que entonces se difunden por todas partes, la sociedad se ve favorecida por los prodigios más extra­ ordinarios , Carlos de Sudermania, convencido del interés místico de la secta por el barón de Staél, envía a su confidente Reuterholm a Aviñón en 1789. Reuterholm era chamberlán de la reina de Suecia y lo acompañaba Silverhielm, capitán de los guardias de corps del rey de Suecia, futuro embajador en Londres y sobrino d e Swedenborg.

Al mismo tiempo, el conde de Divonne y la duquesa de Württemberg solicitan ser iniciados; pero Grabianka protesta contra el culto'm arial instaurado por Pernety y constituye un grupo disidente, al que llama «El Nuevo Israel», cuyo jefe será Octavio Capelli, un romano que decía recibir comunicaciones del arcángel Rafael. Grabianka inicia a Reuterholm en su cisma, pero el encarcelamiento de Capelli por la Inquisición romana arruina pronto su prestigio. En cuanto a la socie­ dad propiamente dicha, su decadencia se manifiesta también a partir de 1790, tras las persecuciones realizadas por la legatura; en 1793, la Ley de sospechosos dispersa a la mayor parte de sus miembros.

Pero Pernety, con perseverancia, continúa hasta su muerte ocupán­ dose: del estudio y práctica de la alquimia. En 1800, la sociedad

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cuenta todavía con unos quince miembros, entre los cuales están Tardy de Beaufort y Chais de Sourcesol. V em etti Vaucroze, decep­ cionado por no poder resucitarla, se afilia en 1808 a los Caballeros Bienhechores de la Ciudad Santa.

Dos perfiles de campeones (Corberon y Divonne) merecerían más que un esquema sumario. Habiendo seguido la carrera diplomática desde 1773, Marie-Daniel Bourré de Corberon forma parte de los «ministros» que representaron a Francia en la Rusia de Catalina II de 1775 a 1780. Es el autor de unas Memorias que proporcionan interesantes informes sobre la afición de sus contemporáneos por las ciencias ocultas y la francmasonería; por desgracia, en gran parte permanecen todavía inéditas. En ellas hay numerosas referencias y reseñas sobre alquimia, los swedenborgianos, las sociedades místi­ cas, el magnetismo animal, pero especialmente (en la correspondencia de Corberon) sobre los Iluminados de Avifión. No es un pensador profundo, no nos ha legado obras filosóficas, pero Corberon, que ha conocido personalmente a Mesmer y a Cagliostro, no es solamente un observador indiferente y ha pertenecido a más de una sociedad secreta. Es un narrador lleno de anécdotas rebosantes de misterio y revelaciones interesantes. Gracias a él se conoce mejor el iluminismo de los salones y de las calles, sobre el que nos instruye con mayor conocimiento por haber desempeñado un papel no despreciable178.

Louis-Marie François de la Forest, conde de Divonne, comenzó muy joven la carrera de las armas y desde 1789 perteneció a los Iluminados de Aviñón, que lo acogieron al mismo tiempo que al ministro sueco Reuterholm y a Silverhielm (véase más arriba). Se puede muy bien llam ar a éste amigo íntimo de Saint-Martin, el «caballero errante de la teosofía» o un «viajante de comercio del iluminismo». Emigrado en 1791 a Suiza, se une a Kirchberger, y pos­ teriormente se traslada en diversas ocasiones a Londres a partir de 1795, donde frecuenta a los swedenborgianos y conoce al abate Fournié. D urante mucho tiempo viaja por Europa, y en 1810 entra 178 A . F aivre, U n fa m ilie r d e s s o c ié té s é s o té riq u e s au X V I I I e siè cle, B o u rrée d e C o rb e ro n , en « R ev u e d es S c ie n c ie s H u m a in e s» , n úm . d e abril-junio de 1967.

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en contacto con Baader gracias a A. W. Schlegel, contacto que per­ durará durante muchos años. Amigo de Madame Swetchine, no deja tampoco de ser amigo de Madame de Stael; frecuenta el medio de Coppet, sobre todo a comienzos de 1810. Confidente de Dutoit-Membrini, recoge sus manuscritos y se encarga de editarlos. Divorine es también uno de los jefes del grupo quietista de Suiza, que sufre ampliamente la influencia de Madame Guyon. Divonne predica la tercera revelación, la efusión universal del espíritu.. Al mismo tiempo su pensamiento, plenamente martinista, se aproxima mucho al de Jacob Boehme y Baader. Kirchberger lo alienta para que traduzca las obras de William Law, trabajo que, publicado en 1805, va precedido de una pequeña obra profunda, significativa, del propio Divonne, bajo el seudónimo de «Lodoik». En 1815, en París, frecuenta el salón de piedad de Madame de Krüdener, al cual Alejandro I va casi todas las tardes. El zar se sirve de las instrucciones que sobre la oración le da Divonne. No se conoce nada de los textos de Divonne posteriores a la Restauración. Nombrado par de Francia en 1827, pasa Divonne los últimos años de su vida en su castillo 179. m V éase A . F aivre, E ck a rtsh a u s en , ob . cit., p ágs. 209 y ss.

TABULA SMARAGDINA HERMETIS.

VERBA SECRETORUM HERMETIS.

F igu ra d e la ob ra G e h e im e F iguren d e r R o s e n k re u ze r , A lto n a , 1785, p ág. 17.

PANORAMA LITERARIO

Las obras de los Iluminados, testimonios escritos, constituyen por sí solas acontecimientos literarios. Aunque el propósito de esta obra es principalm ente el estudio de los pensadores, filósofos y teóricos, la «bella» literatura, la de las novelas, la poesía, aun quedando un tanto al margen, no deja por ello de merecer algunas menciones. Parece difícil e incluso artificioso delimitar ambos dominios, distinción insostenible en el caso de un Novalis, un Joseph de Maistre; aunque pueda parecer cómoda, así no sería necesario interpretarla como un juicio de v a lo r180.

Las innumerables publicaciones de canciones de gesta, de novelas de caballería, en la Biblioteca azul (Bibliothèque bleue), popularizan numerosos temas místicos o mágicos a lo largo de los siglos x v n 180 A . V ia tte (ob . cit.) h a estu d iad o e l ilu m in ism o d e sd e u n a p e rsp ectiva e sen cia lm e n te literaria. E sto ex p lic a en p arte p or q u é este cap ítu lo e s tan corto; n o n o s p a rece co n ve n ie n te repetir aq u í lo q u e se p u ed e leer en u n a «tesis» d oc to ral fá cilm e n te a cc esib le .

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y x v i i i 181. Los años ochenta ven aparecer en Francia y Alemania toda una serie de novelas en las que se refieren viajes exóticos y fan­ tásticos. Poco antes, Sebastián Mercier escribía una novela utópica, E l año 2440 , ensueño que no fu e nunca (L ’an 2440 , rêve s'il ne fu t jamais , 1770), y más adelante hacía conocer los «martinistas» en su Cuadro de París (Tableau de París) 182. Jacques Cazotte, traductor de Las m il y una noches , expone en una célebre novela, El diablo enamorado (Le Diable amoureux , 1772), los detalles de una ceremo­ nia teùrgica sobre la cual, asegura una tradición, se estimuló muy especialmente la curiosidad de los martinistas. El marqués de la Croix, deseoso de prodigios y entusiasta de Saint-Martin, subyuga durante mucho tiempo la imaginación de Cazotte 183.

En Alemania, los años de 1740 a 1800 representan «el nacimiento y apología del cuento maravilloso» 184, con un gran número de cuen­ tos e historias cortas de misterio, diálogos de muertos, utopías y via­ jes imaginarios, hadas orientales, etc. Nunca fueron tan numerosas las novelas iniciáticas. Recordemos a Jung-Stilling (H eim w eh, 1794), Theodor-Gottlieb von Hippel (K reuz-und Querzüge des Ritters von A bis Z, 1793), Schiller (Der Geisterseher , 1787), Jean-Paul (Die unsichtbare Loge , 1793), Achim von Amim (Der Kronenwâchter , 1817), Eckartshausen (Kostis Reise, 1795). En este contexto conviene situar Los años de aprendizaje de W ilhelm M eister (1795) para poder comprender una serie de alusiones de Goethe a los superiores desco­ nocidos admirativamente y entre poético e irónico. La novela, ya men­ cionada, Los Discípulos de Sais , de Novalis, no tuvo el impacto de Goethe, pero sí el fulgor teosofico romántico de un gran visionario.

Por tanto, es W ilhelm M eister quien había iniciado a Novalis en este camino, por lo que no nos sorprende que muchos autores sueñen en 181 G e n e v iè v e B oh êm e , L a B ib lio th è q u e b le u e , París, Julliard, c o le c c ió n «A r­ c h iv e s» , 1971.

182 T om o IV , 1783, p ágs. 233 a 238.

183 V éa se la tesis d el d octorad o d e G eorges D é c o te , sob re C azotte.

184 G on th ier-L ou is F in k, N a issa n ce e t a p o g é e d u c o n te m e r v e ille u x en A lle ­ m a g n e, P aris, B elles-L ettres, 1966.

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el pensamiento analógico subyacente a determinadas obras literarias de Goethe publicadas después de la muerte de Novalis (Fausto, 1806; Teoría de los colores , 1810). La flauta encantada (1791), de Mozart,, ópera esotérica y masónica 185, aparece en música como la obra capital e inigualable de una línea de inspiración cuya equivalencia escénica, mejor que las tres piezas de Catalina II de Rusia (véase más arriba), es la de Zacarías W erner (Los hijos del valle , 1802-1804) sin duda alguna, pues se trata de un verdadero relato literario que resume las doctrinas iniciáticas de la época 186. Al igual que Novalis, al que considera como un santo, W erner quería restaurar el primitivo catolicis­ mo y fundar una nueva Orden de los Templarios. En 1810 se le ve adjurar del protestantismo y hacerse católico, ordenado como sacer­ dote en 1814 y posteriormente ser predicador en Viena. ¿Será preciso citar a Restif de la Bretonne? 18781 Ciertamente, por­ que su pensamiento amalgama estrechamente un gran número de temas de carácter político, libertino— en los dos sentidos que se le pueden dar al término— y también esotéricos, concretamente de ca­ rácter paracélsico, sin olvidar al magnetismo animal, que el pansexualismo de Restif asocia a una especie de sabeísmo. No olvidemos tam ­ poco que este frenético restaurador del paganismo nos propone un culto solar, a través de una serie de páginas no exentas de poesía, por lo que sus libros conocieron un éxito prodigioso (Philosophie de M. Nicolas , 1726; Les posthum es , 1802, etc.). Carlos Fourier (Teoría de los cuatro m ovim ientos , 1808; Théorie des quatre mouvem ents) 18fr vaticina todavía más que Restif, pero forma parte de la misma familia de espíritus y con él reaparece el animismo sexual de su predecesor.

Madame de Staël se nos presenta como uno de los más brillantes eslabones de la cadena que enlaza el Iluminismo con el Romanticis185 Jacq ues C h ailley, L a F lû te en c h a n té e . O p é r a m a ç o n n iq u e, P aris, L affon t, 1968.

185 L ou is G u in er , Z a ch a ria s W e rn e r e t V éso té rism e m a ç o n iq u e, L a H aya,.

M ou ton y C ia., 1962.

187 A . V ia tte , ob . cit., I, p ágs. 251-262.

188 íd e m , II, p á g s / 264-268.

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mo 189. Sus aficiones hacia el misticismo datan de 1804, es decir, de un viaje a Alemania, en el curso del cual conoce no solamente a Goethe^ sino también a los hermanos Schlegel y un gran número de autores de más allá del Rhin. A partir de entonces su castillo de Coppet se convierte en la sede de un verdadero «congreso de las religiones», en el que predom inan las tendencias de tipo teosófico. Allí acuden Elzéar de Sabran, Madame de Krüdener, los sectarios quietistas de Dutoit-Membrini, a los que se mezcla también Benjamin Constant, así como los dos discípulos de Saint-Martin, Esmonin de Dampierre y Luis de Divonne (véase más arriba). Recibe en 1808, en Coppet, a Zacarías W erner, que llega precedido de una especial fama. Con su libro Acerca de Alemania , publicado en 1813, Madame de Staël con­ tribuye a difundir no solamente el gusto por la literatura alemana, sino también el interés por la teosofía alemana y saint-martiniana. Bajo este doble título se la puede considerar como una de las iniciadoras del Romanticismo francés. ¿Q ué decir de Carlos Nordier en unas pocas líneas? Como Restif, en él se mezclan todas las tradiciones, se diría que las confunde. Sin duda porque no se podría descubrir ninguna doctrina precisa en sus cuentos: Trilby, Jean Sbogar, Lord R uthw en, Una hora o la vi­ sión, que atestiguan la influencia del abate Montfaucon de Villars, de Swedenborg, de la cábala vulgarizada y de los relatos de Dom Calmet, pero su erudición no va más lejos. Le gusta todo lo que tiene un tinte de maravilloso, pero también es el representante de un género «fan­ tástico» en la medida en que sabe utilizar con habilidad el «¿por qué no?»; es decir, que utiliza un tono semiescéptico que le permite evitar lo inverosímil. A partir de la Restauración— y muy especial­ mente después de 1828— «creerá conocer por una iluminación brusca el conjunto del sistema de los seres», y sus acentos se inspirarán más que nunca en Swedenborg. Con Nordier, el Iluminismo abandona los cenáculos, los círculos reducidos, para entrar en la gran literatura, 18y Id em , II , p ágs. 99-131.

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reteniendo sus aspectos más externos y vagos. Su obra, escribe A. Viatte, «es la prim era en que las creencias de los iniciados se con­ vierten en acontecimiento literario». Pero se aproxima el tiempo «en que las doctrinas y la historia del Ihiminismo, deformadas, alimen­ tarán las novelas de aventuras de Alejandro Dumas o George Sand» 190.

A partir de estos momentos no se podría esquematizar aquí un cuadro medianamente detallado, que, por otra parte, se desborda ampliamente llenando la casi totalidad del siglo xix. Entre los perso­ najes de gran renombre se encuentra William Blake, pintor y poeta, que forma parte de los que beben en más de una fuente, sin poseer un sistema concreto, porque su exceso de originalidad no lo hace un buen teósofo. Esta nota podría aplicarse a Sénancour, cuya obra revela un estudio atento de las tradiciones, pero el esoterismo le sirve sola­ mente de marco a sus ensueños. En el siglo xix, Balzac escribe Seraphita (1834), bajo la doble influencia de Swedenborg y Saint-Martin; el esoterismo aparece también en Consuelo (1842), de George Sand, y mucho más elaborado en Aurelia (1853), de Gerardo de Nerval, y en las Quimeras (1854), del mismo autor, que prefiguran las ideas de Baudelaire en sus Correspondencias (1854). Pero a partir de la ini­ ciación del Romanticismo el tema de la naturaleza desolada, conside­ rada como el residuo o la imagen desfigurada de un estado más glo­ rioso destruido por la caída, es frecuente en la literatura occidental; hemos destacado al comienzo de este estudio los aspectos fundamen­ tales del m ism o191.

190 Id em , II, p ágs. 149-167.

191 S e con su ltarán , para el estu d io d e d eterm in ad os tem as, las ob ras sigu ien ­ tes: B rian Jud en, T r a d itio n s o rp h iq u e s e t te n d a n c e s m y s tiq u e s d a n s le ro m a n ­ tis m e fra n ça is, P aris, K lin ck siec k , 1971, y L é on C ellier, L ’E p o p é e h u m a n ita ire e t le s g ra n d s m y th e s ro m a n tiq u es , P aris, S oc. d*Ed. d ’E n seign em en t S u p érieu r, 1971.

DEL MISMO AUTOR

OBRAS

K irc h b e rg e r e t l ’Illu m in is m e d u X V I I I e s iè c le (K irch berger y el Ilu m in ism o del siglo x v i i i ) . P u b lic ad a en la c o le c c ió n «A rc h iv es In tern ation ales d ’H istoir e d es Id é e s» , L a H aya, ed itorial N ijh o ff, 1966, x x x + 284 p ágs.

E c k a rtsh a u sen e t la th é o s o p h ie c h ré tie n n e (E ck artsh au sen y la T e o so fía cris­ tia n a), P arís, ed ita d o p or K lin c k siec k , 1969, 788 págs.

PU BLICA CIÓ N

R en é L e F orestier: L a F ra nc-M a ço n n erie te m p liè r e e t o c c u ltiste a u x X V I I I e e t X I X e siè cles. P u b licad a , co n u n p refac io y u n a p resen tación , p or A . F aivre, París, ed itorial A u b ier-N au w elaerts, 1970, 1100 págs.

TRADUCCION

M ax P icard: D e la d é sin té g ra tio n d e s fo r m e s d a n s l’a rt m o d e rn e (L a d esin te­ gración d e las form as en el arte m o d e rn o ). T radu cid o d el alem án. L yon , V itte , 1960.

OBRAS DE PR Ó X IM A A PA R IC IÓ N

M y stiq u e s , T h é o so p h e s e t Illu m in é s d u X V I I I e S iè c le (M ísticos, teó so fo s e ilu­ m in ad os d el sig lo x v m ) . C om p rend e u n a c o le c ció n de artícu los ya p u b licad os

214

EL

E S O T E R IS M O

EN

EL

SIG L O X V III

p or e l au tor y con sagrados a S aint-M artin, B ou rrée d e C orberon, P ierre F ou rn ié, K leu k er, F ranz v on B aader, T h om as L e ch leitn er. H ild e sh e im (R . F . A .), ed ic io n e s O lm s.

L e s C o n fé re n c e s d e L y o n (1 7 74 -17 76): A u x so u rc e s d u R ite E c o ss a is R e c tifié (Las co n fer en c ias d e L yon de 1774 a 1776. E n las fu en tes origin ales d el R ito E sc océ s R ec tific ad o ).

F ried ric h v o n T ie m a n e t la F ra n c-M a çon nerie m y s tiq u e d u X V I I I e siè c le (F ed e­ rico v o n T iem an y la fran cm ason ería m ística d e l siglo x v iu ) .

ORIENTACIÓN BIBLIOGRÁFICA

U na d e ta lla d a b ib lio g ra fía s o b r e la s o b ra s q u e a b o rd a n e l e s o te rism o e n e l sig lo X V I I I n o se ría o tr a co sa q u e u na fa stid io s a r e p e tic ió n d e la s re fe re n cia s p r e se n ta d a s en la s n o ta s d e la o b ra . N o s lim ita m o s , p o r lo ta n to , a c ita r a q u í a lg u n o s d e lo s p r in c ip a le s tra b a jo s a p a re c id o s m á s re c ie n te m e n te , q u e p e r m ite n u n a v isió n d e co n ju n to s o b r e la s c o r rie n te s e s o té ric a s d e d ic h a é p o c a .

S e en co n tra r á en la te sis d o c to r a l d e A u g u s to V ia tte u n a b ib lio g ra fía d e lo s tr a b a jo s a n te rio re s a 1928. E s ta te sis, Las fu en tes ocu ltas d e l rom an ticism o (L es S ources o cc u lte s d u R om a n tism e), P a ris, C h a m p io n , 1928, h a s id o re e d ita d a en 1965.

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216

EL

E S O T E R IS M O

EN

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SIG L O

X V III

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L ou is G u in et: Z a c h a ria s M ou to n y C ia., 1962.

R oger A yrau lt: tom o IL

W e rn e r

et

Vé s o té rism e

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1

I

i

ÍNDICE ALFABÉTICO DE NOMBRES PROPIOS

L o s d a to s d e lo s p e rso n a je s c ita d o s so n ca si s ie m p re in d ic a d o s , sa lv o lo s d e h is to ria d o re s y c r ític o s m o d e rn o s o c o n te m p o rá n e o s .

A b a f i , L ., 197.

A b b a d i e , J. (1654-1727), 39, 58.

A b u l a f i a ( s . x i i i ) , 26.

A c h a r d , 194.

A g r i p p a , C. (1486-1535), 59, 189.

A g u s t í n (San ) (354-430), 154.

A l e j a n d r o I (1777-1825), 95 a 97, 103,

124, 126, 138, 186 s., 206. b a r e t , 175. e m b e r t , J. L e R on d d ’- (1717-1783), 72.

A m a d o u , R ., 134, 213.

A m p è r e , A . M . (1775-1836), 99.

A n c i l l o n , J. P . F . (1766-1837), 145.

A n d e r s o n , J. (1680-1739), 161.

A n d r e a e , J. V . (1586-1654), 162, 197,

Al Al

Ar Ar Ar Ar Ar

, P h. d ’-, 147 s. , J. (1555-1622), 83. i s t o t e l e s , 60, 6 8 , 126, 154. n i m , A c h . v o n (1781-1831), 48, 208. n o l d , G . (1665-1714), 46 , 64, 72 s., cy

dnt

76 s., 106.

A r n o l d , P ., 196.

A r s o n , 146.

A u c l e r , c f. Q u i n t u s A u c le r .

A u g i e r , P.-J., 110.

A y r a u l t , R . (n otas 67, 134, 135, 13 6).'

A z a i s , P . H . (1766-1845), 61.

a d e r , Fr. v o n (1765-1841), 25, 43, 54, 57 s., 60, 62 s., 95, 111, 117 s., 202.

125 a 128, 135, 144, 149, 170, 186, A n q u e t i l d u P e r r o n , A . H . (1 7 3 1 207.

1805), 73 , 144.

B a c o n d e l a C h e v a l e r i e , 40, 93, 168, A n s e l m o ( S a n ) (1033-1109), 21.

171 s.

A r a k t c h é ï e v , A . A ." (1769-1833)^ 96. î- B a d e n , K* F. von* 103.

j

Ba

218

EL

E S O T E R IS M O

EN

B ä h r e n s , 150.

B a i l l i f , J.-Fr., 90.

B a k o u n i n e , T., (n ota 154).

B a l d i , Fr .-A., 110.

B a l l a n c h e , P .-S. (1776-1847), 97 a 99,

144.

Ba l Ba l

, J., c f. C a g l i o s t r o . , H . d e (1799-1850), 116, 148,

sa mo za c

211.

Ba r a t in , 82.

B a r b e r i n , 191.

B a r l e t , F.-Ch. (1838-?), 145.

B a r r u e l , A . (1741-1820), 138, 185, 194.

B a s e d o w , J. B. B. (1723-1790), 99.

B a s î l i d e s (h. 120-140), 15, 56.

B a u d e l a i r e , C. (1821-1867), 50, 116,

124, 211.

Ba

udr y

Ba

yl ot

Be a

de

Ba

l za c

, 132.

, J. (n ota 160).

u m a r c h a is ,

P. A .

C. (1732-1799),

156.

B é g u i n , A . (n otas 55 y 106).

B e i g b e d e r , M ., 18.

Be l Be n

o w g el

, v o n , 181. , J.-A. (1687-1752),

80,

106,

110 s., 122, 153.

B e n z , E ., 153.

Be r

d ia e v

, N . (1874-1948), 2 9 , 131.

, N . (1750-1832), 19 a 22, 93 a 96, 110.

B e r g s o n , H . (1859-1941), 148.

B e r n a r d , J. J. (1791-1828), 69, 117, 146, 194.

Be r

g a sse

Be r

na r do

Be y

er l é

,

(S an ) (1090-1153), 15.

J. P. L. d e (1740-?),

181,

187 s.

B ir k h o B is c h o

l z

, A . M ., c f. A d am a B o o z . , J. R. v o n (1714-

ffsw er d er

’ 1803), 201 s.

B l a e r f i n d y , b aron d e, 73.

B l a k e , W . (1757-1827), 79, 211.

B l a v a t s k y , H . P . (1831-1891) ( n o ta 3 ).

B l o y , L. (1846-1917), 138.

B l u m , J. (n otas 35 y 1 4 2 ), ■ *

EL

S IG L O

X V III

B o d e , J. J. C . (1 7 3 0 -1 7 9 3 ), 180, 1 8 4 , 191 s.

B ô c k l i n , Ch. d e (1743-?), 122, 133.

B o e h m e , J. (1575-1624), 14, 25, 38, 41

a 46, 54, 61 a 66, 72 s., 76 a 7 9 , 83 s., 104 a 106, 108, 118, 119, 121 s., 126, 128, 130, 133 s., 142, 170, 176.

B o e r h a a v e , H . (1688-1738), 152.

B ó l l e m e , G . (n ota 182).

B o l z a n i , c fr. V a l e r i a n u s .

B o n a l d , L . (1754-1840), 47, 126.

B o n d e l l i , J. (1731-1778), 69.

B o n i f a s -L a r o q u e , 117.

B o n j o u r , Cl. y F ., 110.

B o n n e t , C h. (1720-1793), 53, 61, 97.

B o n n e v i l l e , N . d e (1760-1828), 184, 195.

B oos, M . (1762-1822), 111.

B ooz, A d am a, 150.

B o r b ó n , D u q u e sa d e (1750-1822), 92 , 93, 95, 105, 109, 133 s.

B o r r i c h i u s , O ., 74.

B o s c o v i t c h , R . J. (1 7 1 1 -1 7 8 7 ), 6 0 .

B o s s u e t , J.-B . (1 6 2 7 -1 7 0 4 ), 2 7 .

Bo u c h e , 110.

B o u g a i n v i l l e , L. A . (1729-1811), 2 0 3.

B o u g e , 204.

B o u l g a k o v , S . (1 8 7 1 -1 9 4 4 ), 4 6 .

B o u r i g n o n , A . (1 6 1 6 -1 6 8 0 ), 7 7 , 8 2 s .,

88 , 122 .

Bo u s ie , 204.

B r a u n , J., 173.

B r e d i n , Cl.-J. (1776-1854), 99.

B r e g n e r , C h., 150.

B r i c a u d , J. (n ota 178).

B r i s s e t , J. P ., 144.

B r o h o n , J. A . (1731-1791), 109.

B r o t h e r s , R . (1757-1824), 112.

B r o w l e y , T h . (1530-1587), 77, 83, 122.

B r o w n , J. (1735-1788), 152.

B r o w n i n g , R . (1812-1889), 79.

B r u c k e r , J. (1696-1770), 73, 81, 128.

B r ü e l , A . d e , 165, 199.

B r u e l , C. A . d e, 203.

B r u m o r e , 2 0 3 . • ~ 1’ "

ÍN D IC E A L F A B É T IC O

Br Br

uno

, G . (1548-1600), 59. , F. d e (1721-1792),

122, 137 s., 165 a 167, 173, 176-177, 182, 192, 200.

B u d d e u s , J. F. (1667-1729), 73. u n s w ic k

B u f f o n , G .-L . (1 7 0 7 -1 7 8 8 ), 6 0 .

B u r g r a v iu s , 203.

B u r k e , E d . (1729-1797), 95.

B u r l a m a q u i , J. J. (1694-1748), 132.

B u t l e r , J. (1692-1752), 91.

B y r o n , G ., lo r d (1788-1824), 143.

det d e G a s s i c o u r t , L. C. (17311799), 185.

C a g l i o s t r o (1743-1795), 51, 74 s., 91 , 101 s., 105, 156, 185 s., 188 s., 190.

C a i g n e t d e L e s t e r , 169.

C a i l l e a u , 150.

C a l m e t , D o m A . (1672-1727), 210.

C a m b a c é r è s , J. J. R . (1758-1824), 194.

C a p p e l l i , O ., 204.

C a p o d i s t r i a , J. d e (1 7 8 0 -1 8 3 1 ), 9 5 .

C a r c o p i n o , J., 7 3 .

C a r l o s I d e I n g l a t e r r a (1600-1649), 14.

C a r o , E . ( n o t a 1 2 5 ).

C a r u s , K . G . (1789-1869) ( n o t a 137).

C a s a u b o n (1559-1614), 75.

C a s s i r e r , E . (n ota 56).

C a s t e l , L. B. (1688-1757), 50.

C a t a l i n a II (1729-1796), 94, 185 a 187, 205, 209.

C a t a l i n a d e S i e n a (1347-1380), 3 1 ,1 2 2 .

C a t c o t t , A l. (1725-1779), 79.

C a z o t t e , J. (1729-1792), 109, 208.

C e l l i e r , L ., 140, 143, 145.

C h a i l l e y , J. (n ota 186).

C h a i s d e S o u r c e s o l , 148, 205.

C h a m p o l l i o n , 168.

C h a r c o t , J.-M. (1825-1893), 155.

C h a t a n i e r , B ., 117 s .

C h a t e a u b r i a n d , F.-R . d e (1768-1848), 47-, 95 s.

C h a v a n n e s , J. (n ota 93 s . ) . ,

Ca

DE

NO M BRES

P R O PIO S

219

C h e f d e b i e n (1753-1814), 180 s., 188 s.

C h e t t e o u i , W .-R . (n ota 155).

C h e y n e , J. (1671-1743), 59.

C h o i s e u l , E.-F. d e (1719-1785), 132,

203.

C l a u d e l , P . (1868-1955), 136.

C l a u d i u s , M . (1740-1815), 63, 119, 179.

C l e m e n t e V (7-1314), 164.

C o ë s s i n , F . G . (1779-1843), 148.

C o l b e r g , E . D ., 72, 75.

C o l e r i d g e , S. T . (1772-1834), 79, 112.

C o m t e , A . (1798-1857), 47.

C o n d i l l a c , E . d e (1715-1780), 142.

C o n d o r c e t , A . N . (1743-1793), 68.

C o n s t a n t , A . L., c f. E. L é v i .

C o n s t a n t , B. (1767-1830), 90, 93, 95,

210.

Co r

ber on

, D . B. d e (1748-1810), 185,

205.

C o r b i n , H ., 30, 34 , 46, 115, 131.

CORDIER, 8 2 .

C o u r t d e G é b e l i n (1 7 2 5 -1 7 8 4 ), 7 3 , 1 4 1 , 148.

C o u t r a n , 150.

C r e m e r , J. G ., 75.

C r o w l e y , A . (1875-1947), 124.

C u r t i u s , E . R ., 9.

C u s a , N . d e (1401-1464), 19, 59.

Da Da

l ber g

, K . T . M . (1744-1817), 54. , E. d e (1743-1824), 94, 149,

m p ie r r e

210.

D a r m s t a d f , E. v o n , 122.

D a r w i n , C h. (1809-1882), 126.

D e a r , K . (n ota 145).

D é c o t e , G . (n ota 184).

D e c r e m p s , H . (1746-1826), 76.

D e g h a y e , P . (n ota 85).

D e l i s l e d e S a s l e s (1743-1816), 140.

D e r m e n g h e m , E ., 138.

D e s a g u i l i e r , R . (n ota 161).

D e s c a r t e s , R . (1596-1650), 12, 18, 68,

126, 146 s., 154.

DESLON,''Gh.. ( 0 5 0 -1 7 8 6 ) , 156.

220

EL

E S O T E R IS M O

D e s r o c h e s , H . ( n o t a 8 9 ).

D e w i s m e s , c f. V i s m e s .

D i d e r o t , D . (1 7 1 3 -1 7 8 4 ), 5 4 , 6 0 , 8 4 .

D io n is io e l A e r o p a g it a (s . i ), 72.

D i t t f u r t h , F. v o n , 181, 191.

D i v i s c h , P ., 154.

D i v o n n e , L. d e (1 7 6 5 -1 8 3 8 ), 8 0 , 9 0 , 9 4 s., 10 1 , 105, 109, 170, 2 0 5 s., 2 1 0 .

D o u z e t e m p s , 76.

D u c o s (n ota 97).

D u m a s , A . (1803-1870), 211.

D u m e s n i l , A . (1783-1870), 10.

D u p o n t d e N e m o u r s , P. S. (1739-1817), 148.

D u p u i s , C h. Fr. (1742-1809), 75.

D u r a n d , G ., 36.

D u r a n d , Y . ( n o t a 2 4 ).

D u r a s , d u q u esa C. d e (1778-1829), 95.

D u r o y d ’H a u t e r i v e , 40.

D u t o i t -M e m b r i n i , J.-Ph. (1721-1793), 14, 40, 43, 46, 56, 69, 83, 88 a 93, 105, 207, 210.

D u t r e c h , 191.

EN

EL

SIG L O

X V III

E n g e l b r e c h t (1599-1642), 122.

E n g h i e n , d u q u e d e (1772-1804), 92.

E n r i q u e d e P r u s i a (1726-1802), 200,

203.

E s t a n i s l a o II (1732-1798), 199.

E s t u a r d o , C arlos-E duardo (1720-1788),

163 s.

br e d 'O l i v e t , A . (1768-1825), 14, 69, 98, 140 a 145, 146.

F a b r i c i u s , J. A . (1668-1736), 61.

F a i v r e , A ., 216 ( n o ta s 31 a 141).

F a u c h e u x , A ., c f. B a r l e t .

F a v r e , A . (n ota 97).

F e l i p e I g u a l d a d (1747-1793), 92 s.

F e l i p e e l H e r m o s o (1268-1314), 164, 185.

F e d e r i c o II (1712-1786), 143, 203.

F e d e r i c o G u i l l e r m o II (1712-1786), 201 , 203.

Fa

Fe n Fe n

de

, 11 8 . , J. M . (1751-1812), 111.

Fé n

el on

eber g

, F. (1651-1715), 83 s., 95, 124,

162.

Ec

k a r t s h a u s e n , K. von (1752-1803), 46 s., 51 s., 56 s., 61 s., 69 s., 74 s., 95, 102, 105, 108 s., 112, 123 s., 148 s., 185, 208.

E c k e r -U n d -E c k h o f f e n , H . H . (1 7 5 0 1 7 9 0 ), 1 7 6 , 2 0 2 .

E c k e r -U n d -E c k h o f f e n , H . K . (1 7 5 4 -? ),

202. r t (M aestro) (1260-1327), 19, 25, 39, 64, 126.

E c k l e f f , K . F. (1723-1784), 164 s.

E d l i n g , R . v o n , c f. R . S t o u r d z a .

E l i a d e , M ., 34, 130 s.

E l i a s A r t i s t a , 198.

E l LENBERG, J . W ., c f. ZlNNENDORF. E m e r s o n , R . W . (1803-1882), 114.

E m p e d o c l e s ( s . v a. d e C .), 61.

E m p e y t a z , H ., 95 s., 104.

En c a u sse, c f. P a p u s .

E n d e r l i n , P . ( n o t a -1 0 1 ) ...

Eckha

F i a r d , J. B. (1736-1818), 109.

F i c h t e , J. G . (1762-1814), 39, 129, 151.

F i c t u l d , H ., c f. E l î a s A r t i s t a .

F i n k , G.-L. ( n o ta s 176 s.).

F l e i s c h b e i n , F. d e (1700-1774), 69, 8 3 ,

88 s., 91.

F l o r e n s k y , P. (1882-1950), 46.

F l u d d , R . (1574-1637), 72.

F o n t a i n e s , J.-F. (1769-?), 9 4 s.

F o u c a u l t , M ., 18.

F o u c h e r d u C a r e i l , A . ( n o t a 76).

F o u r i e r , C . (1772-1837), 98, 144, 20 9 .

F o u r n i é , P. (h acia 1738-1827), 169 a Fr Fr Fr Fr Fr Fr

171, 192. a n c k e , A . H . (1 6 6 3 -1 7 2 7 ), 7 8 . a n k -D u q u e s n e , A ., 4 6 . e h e r , D . A . (1649-1728), 78. e u d , S. (1856-1939), 16. i c k e r , J. L. (1729-1766), 153. o n t e a u ,. H ., 109.

ÍN D IC E

Ga Ga Ga Ga

A L F A B É T IC O

, 186. , B . (1 7 1 5 -1 7 9 0 ), 1 11. i t z i n e , A ., 133. i t z i n e , A . N.' (1733-1844), 95, 96,

g a r in l e l l

126.

G a r a t , D . J. (1749-1823), 133.

G a r n i e r , P . (n ota 121).

G a s p a r i n , 99.

G a s s n e r , J. J. (1 7 2 7 -1 7 7 9 ), 1 5 5 , 2 0 0 .

G a t c h e l , S ., 11 1 .

G e i g e r , M ., 2 1 6 ( n o ta s 9 8 , 1 4 8 ).

G e l o n i , 1 65.

G e n c e , J. B. M . (1755-1840), 148.

G e n l i s , S. F. d e (1746-1830), 95.

G e y m ü l l e r , H . d e (nota 199).

G h y k a , M . ( n o t a 7 7 ).

G i c h t e l , G . (1638-1710), 46, 76 s.

G i l b e r t , J. (1769-1841), 148.

G i l l , J. (1 6 9 7 -1 7 7 1 ), 1 12.

G ir a u d , S . (1735-?), 156, 174, 178.

G l a s e r , 201.

G l e i c h e n , H . v o n (1733-1803), 47.

G l e i z e s , I. A . (1773-1843), 149.

G o b e r t , 117.

G o c h e l i u s , cf. R . G o c k e l .

G o c k e l , R . (1547-1628), 155.

G o e r r e s , J. J. v o n (1776-1848), 147.

G o e t h e , J. W . (1742-1832), 49 s., 60 s.,

68, 81 s., 96, 101 s., 105, 122 s., 151 s., 184, 208.

G o r c e i x , B. (n ota 162).

G o s s n e r , J. (1773-1858), 110.

G o t , M ., 116.

G r a b i a n k a , T . (1740-1807), 117, 203 s.

G r a i n v i l l e , P. A . d e (1728-1794), 168.

G r a s s l , H ., 216 (n o ta s 139, 170).

G r e g o i r e , H . (1750-1831), 95, 122.

G r e g o r i o P a l a m a s (h ac ia 1296-1359), 19, 54, 107.

G u a i t a , S t. d e (1861-1897), 145.

G u £ n o n , R . (1886-1951) (n ota 3 ).

G u e r l e (D o m ), 109.

G u g o m o s , G . v o n (1743-1816), 165.

G u i n a u d e a u / O . ( n o t a 101).

G u i g n e s , J. d e (1 7 2 1 -1 8 0 0 ), 7 4 . -

DE

NOM BRES

221

P R O PIO S

G u i n e t , L ., 216 (n otas 74, 187).

G u y o n , J.-M . d e l a M o t t e (1 6 4 8 -1 7 1 7 ), 6 4 s., 83 s., 8 8 , 9 0 , 9 3 , 9 5 , 9 6 , 1 2 2 , 1 24, 134, 162, 170.

G u y t o n d e M o r v e a u , N ., c f. B r u m o r e .

H a h n , M . (1758-1819), 106, 120 s.

H a l l e , J. S ., 76.

H a m a n n , J. G . (1730-1788), 52, 82, 120.

H a r d e n b e r g , F . v o n , c f. N o v a l i s .

H a u g , J. H . (7 -1 7 5 3 ), 8 3 .

H a u g w i t z , C. H . IC. v o n (1752-1832),

178 s., 192.

H a v e n , M . ( n o ta 156).

H a v r e d e C r o y , 193.

H e c h t , C ., 118.

H e e r b r a n d t , J. F ., 40.

H e g e l , G . W . F . (1 7 7 0 -1 8 3 1 ), 17, 2 0 s ., 2 5 , 126 s., 145 a 147.

H e l l , M . (1720-1792), 30, 155.

H e l m o n t , J . B. v a n (1577-1644), 71.

H e l v e t i u s , C.-A. (1715-1771), 64, 113.

H e l v e t i u s , J.-F. (1625-1709), 79.

H e m s t e r h u i s , F. (1721-1790), 41, 5 2 ,

54, 57 s., 130. ä c l i t o (sig lo — iv ) , 6 1 . b e r t , E d . (1583-1648), 58. b o r t , F. (1764-1833), 150. d e r , J. G . (1744-1804), 50, 52, 6 9 , 72, 75, 102, 123 s., 130 s., 145.

H e s s e -C a s s e l , K , v o n (1744-1836), 5 0 , ' 100 a 102, 122, 167, 176 a 178, 183, ' 192.

H e s s e -D a r m s t a d t , C. v o n (1763-1830), 194.

H i n d m a r s c h , R. (1759-1835), 117. : H i p p e l , T h . G . v o n (1741-1796), 2 0 8 .

H i r s c h , v o n , 181.

H i r s c h f e l d , E. J., 177. ‘ H o b b e s , T h . (1588-1679), 141. / H o f f m a n n , E . T . A . (1776-1822), 5 0 . * H o f f m a n n , F . (1804-1881), 125. ; H o m e r o ^ ( s i g l o — ix)^*6.0».*^

Her Her Her H er

H O N O h lA D E H O L A N D A , 9 4 .

v*.

222

EL

E S O T E R IS M O

S . (1721-1803), 112. ( n o t a 1 1 5 ). (n ota 137).

(1802-1885), 47. v o n (1772-1776), 163 a 166,

H o p k in s , H o r n , F, H u c h , R. H u g o , V. H u n d , K.

171 s.

H u s s e r l , E . (1859-1938), 148.

H u t c h e s o n , F . (1694-1746), 58.

H u t c h i n s o n , J. (1674-1737), 79.

H u t i n , S . ( n o t a 8 7 ).

H y d e , I . ( n o t a 1 1 5 ).

EN

EL

SIG L O

X V III

K a r l -T h e o d o r (1724-1799), 181.

K a u f f m a n n , C h. (1753-1795), 178.

K e l b e r , L. H ., 122.

K e l e p h B e n N a t h a n , c f. J. P . D o t M e m b r in i.

K e l l e r , J., 216.

K e l p i u s , J. (7-1708), 80.

K e p l e r , J. (1571-1630), 59, 154.

K e r n e r , J. (1786-1862), 117.

Kessl e r von S p r e n g e i s e n , C h.

o it

-

F.

(1730-1809), 184.

K e t m ia V e r e , 202.

K h u n r a t h , H . (1560-1605), 107, 202.

K i r c h b e r g e r , N . A . (1739-1799), 51,

I b n A r a b i (1165-1240), 115.

I r e n e o F i l a l e t e s , 75.

I r v i n g , E. (1792-1834), 112.

I s a b e l II (1709-1762), 94.

I Se l i n , I. (1728-1782), 99.

55, 68, 101 s., 105, 109, 124, 133. c h e r , A . (1601-1680), 30, 53, 74, 155.

K i r c h w e g e r , A . J. (7-1746), 80, 202 s.

K l e t t e n b e r g , S. K . v o n (1723-1774), K ir

101 .

Ta Ja

b l o n s k i, c o b i,

Ja

m b l ic o

P . E. (1693-1767), 75.

F . J. (1743-1819), 52, 126, 130. o

Ya

m b l ic o

(sig lo — iv ), 47,

58.

Ja

r en t e

Cr Je a Jo

n

ël

o ix

-P a

, G . d e, cf. M arqu esa d e

La

. ul

(1763-1825), 70, 94, 208.

, K . (notas 56 s.).

J o h n s o n -F u

en en

, G . F . (7-1775), 163.

Jo l

y

, A . (n otas 145 s., 178 s.).

Jo l

y

, H . ( n o t a 1 4 5 ).

e u k e r , J. F. (1749-1827), 63, 73 s., 101, 113, 127.

K l i n k o w s t r o e m , 89.

K l o p s t o c k , F. G . (1724-1803), 178.

K l o s s , G . B. (1787-1854) (n otas 79 s., 175).

Kl

J o n e s , W . (1746-1794), 144.

J o r d a n , C . (1771-1821), 98.

J u a n d e l a C r u z , S an (1542-1591), 31.

J u d e n , B . (n otas 99, 192).

J u g e l , J. G . (1744-1746), 200. i l l i n g , J. H . (1740-1817), 51, 65, 83, 94 s., 102 s., 108 s., 111, 117, • 119, 122 a 124, 185, 208.

J u n c k e r , J., 152.

J u n g -S t

K a n t , E . Ü 224; JJ804), 69 s., 102, 117, 1 2 i r i 2 3 T l 2 6 , 1 4 2 ,4 4 6 , 156.' .

Kn

ig g e

, A . v o n (1752-1796), 181, 187.

R o s e n r o t h (1636-1689), 71, 116, 118.

K o c h e l e v (1749-1827), 96.

K o e p p e n , K . F . v o n (1734-1797), 74.

KORNMANN, 156.

K o r t u m , K . A . (1745-1824), 150.

K o s c i u s k o , T . (1746-1817), 145.

K o u r a k i n e , A . (1752-1818), 186.

K o y r e , A ., 78.

K r i e g s m a n n , W . C., 113.

K r ü d e n e r , J. d e (1764-1824), 40, 95 a 97, 102 a 104, 111 s., 117, 122, 126, 186, 206, 210.

K r ü g e r , G . (n ota 162).

K u e f f s t e i n , F ., 165.

K u e h n , S. v o n (1781-179$), 124 s.

K u m m e r ,. JVL (4756-?), 94.

Kn

or r

von

ÍN D IC E

A L F A B É T IC O

L a b r o u s s e , S. (1747-1821), 93, 109.

L a b z i n e , A . F. (1766-1825), 108.

La C r o i x , Marqués de, 208.

L a c u n z a , M . (1731-1801), 110 s., 144.

L a l a n d e , A ., 10 s.

L a m b e r t , J. H . (1728-1777), 68.

L a m b e r t - L a p l a i g n e , B. (1738-1813),

110.

La

Men

n a is

126, 135.

,

F. R. (1782-1854), 47,

L a M e t t r i e , J. O . (1709-1751), 154.

L a m m , M . ( n o t a 115).

La M o t t e -F o u q u é , F. de (1777-1843),

102. , V o n , 172. n g a l l e r i e , C h. d e , 89 s., 94.

La P l u c h e , A . N ., 84.

L a R ic h a r d iè r e , 204.

La R o c h e , S. (1731-1807), 102.

L a S a l l e , A . d e (1754-1829), 61.

L a s C a s a s , S ., 169.

L a v a t e r , D . (1740-1826), 165.

L a v a t e r , J. C. (1741-1801), 38, 40, 61 , 93, 99 a 101, 103 a 106, 117, 119, La La

La

n d s pe r g

122, 124, 176, 178. v o i s i e r , A .-L . (1743-1794), 149.

Law , W. (1686-1761), 32, 43 s., 78 s., 170.

L e a d , J. (1 6 2 3 -1 7 0 4 ), 4 5 , 7 7 , 8 3 , 1 2 2 .

L e B o y s d e s G u a y s , J. F. E . (1 7941 8 6 4 ), 117.

L e c h l e i t n e r , T . (1740-1797), 69.

L e e n h a r d t , C. (n ota 103).

L e F o r e s t i e r , R ., 163, 196.

L e f r a n c , (7-1792), 185.

L e h m a n n , M . ( n o ta 1 6 2 ).

L e i b n i z , S. W . (1646-1716), 64, 68, 71,

102, 119, 130, 146, 154, 201. ' L e l o u p , Y ., c f . S e d i r .

L e n g l e t d u F r e s n o y , N . (1674-1755),

82, 202.

L e N o i r , A . (1761-1839), 75.

L e n o i r -L a r o ç h e , J. J. (1749-1825), 133.

L e N o r m a n d / M . A* (1772-1843), 109.

L e n z , J. M . R . (1751-1792), 121. -

DE

NOM BRES

223

P R O P IO S

L e r o u x , P . (1797-1871), 47.

L e s s i n g , G . E . (1729-1781), 145.

L e v e q u e , P . (n ota 173).

Lé vi , E. (1810-1875), L é v i -S t

124, 145.

, C., 22 , 26.

r a u ss

Ley , F., 95.

L e z a y -M a r n é s i a , A . (1770-1814), 94 .

L i n d l , I. (1774-1834), 110.

L o c k e , J. (1632-1704), 141.

L o d o i k , c f. L . d e D i v o n n e .

L o is e a u t , 110.

L o m b a r d d e L a n g r e s , V . (h ac ia 1765-

1830), 185. po u c h in e , i . V . (1756-1816), 107 s., 124, 186.

L o r i a , I. (1514-1572), 119, 128.

L o v e j o y , A . O . (n ota 173).

Lo

46,

L u c h e t , 185.

L u c r e c i o (siglo — i ) , 73.

L u p a s c o , S ., 25, 31, 61, 127.

L u t e r o , M . (1483-1546), 40, 101.

L u t z , G . (1801-1882), 111.

Ma

c a r io

(seu d o) (s.

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x v i i i ),

19.

(3 0 1 -3 9 1 ), 1 07.

), 60.

, H . J. (n ota 121). , 109, 189.

, 82.

(1 1 3 5 -1 2 0 4 ), 7 1 .

im ó n id e s

J. d e (1753-1821), 40, 8 6 , 135, 136 a 140, 143, 173, 180, 186.

M a l e b r a n c h e , N . (1638-1715), 39, 118 .

M a n e r , S. J. (1676-1751), 80.

Ma

is t r e

Ma

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,

R ic h e b o u r

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i i ),

.

r t i i j Sw t t er

, 150.

15, 56.

(121-180), 20 1. ? e d a (1602-1665), 31. ¡ Pa sq u a l l y , c f. P a s -*

Ma Ma

Ma Ma

g

, J., 140.

■ J. N ., 76.

, J .’ (nota' 125).

224

EL

E S O T E R IS M O

u p e r t u i s , P. L. M oreau de (16981759), 60.

M a y r , E. C. F. (1755-1820), 94.

M a x , A . ( n o t a 1 6 2 ).

M e i n e r s , C. (1747-1810), 74.

M e l e s s i n o , P. ( o M e l i s s i n o , 17261797), 164, 186.

M e n a n d r o ( s . i ), 15 s., 5 6 .

Ma

M e n d e l s s o h n , M . (1 7 2 9 -1 7 8 6 ), 9 9 .

M e r c i e r , S . (1 7 4 0 -1 8 1 4 ), 2 0 8 .

M e r i l l a t , J ., 9 4 .

M e s m e r , F . A . (1734-1815), 52, 76, 91,

146, 149, 155 a 157.

M e t t e r n i c h , K . W . (1773-1859), 95 s.

M e t z , J. F. (1720-1782), 152.

M e t z , J. F. (padre d el an terior), 152.

M e y e r , A . M . (nota 103).

M e y e r , C. D . v o n (1736-1824), 194.

M e y e r , J., 82.

M e y e r , J.· F. v o n (1772-1849), 102, 122.

M i l c h , W . (n ota 118).

M i l l a n o i s , J. J. d e (1749-1793), 189.

M i r a b e a u , H . G . (1749-1791), 184.

M o c e t , 156.

M o e t , J. P . (1721-1806), 117.

M o l a y , J. d e (7-1314), 174, 185.

M o l i n o s , M . (1628-1696), 107.

M o l i t o r , F. J. (1779-1860), 113, 194.

M o n s p e y , P . P . A . (1739-1807), 192.

M o n s p e y , M . L. C . d e , c f. M . L. d e Va

l l ie r e

.

M

o n t e s q u ie u

M

ont fa ucon

M

ont fa ucon

, C. (1689-1755), 54.

, B. d e (1655-1741), 74. de

V

il l a r s

(1635-1673),

EN

EL

Mü Mü

SIG L O

l l er l l er

X V III

, B., 111. , G ., 122.

N a p o l e ó n (1 7 6 9 -1 8 2 1 ), 6 3 , 142, 194 s.

N a s e l l i , D ., 175, 177. · N a u d o n , P. (nota 161).

N e r v a l , G . d e (1 8 0 8 -1 8 5 5 ), 116, 144,

211.

Nesst f el Net t el bl New t o n ,

l

, 153. , C. C. F. W . (n ota 162).

a dt

I. 114, 157.

N

ic o d e m o

el

(1642-1727), 59, 64, 79, H

a g io r it a

(1749-1809),

108.

N i c o l a i , F. (1733-1811), 124, 184, 202.

N ic o m a c o d e G e r a s a ( s . i ), 47.

N i e d e r e r , J. F., 77.

N o d i e r , C. (1780-1844), 149, 210 s.

N o v a l i s (1772-1801), 40, 48, 70, 117,

121, 124 a 126, 129 s., 151, 208.

108 s., 186.

N o v i k o f , N . (1744-1818), N u e s c h e l e r , J. C ., 122.

Ober Ober

e it l in

, J. Η . (1725-1798), 101, 121. , J. F . (1740-1826), 94, 102,

105, 117, 121. i n g e r , F. C. (1702-1782), 46, 53 s., 104 a 106, 113, 115, 118 a 122, 127, 135, 152 a 155, 200.

O r c i b a l , J. (n ota 71).

O r í g e n e s ( s . i i i ) , 139.

O r v i u s , L ., 198.

O s t e r w a l d , P . v o n (1718-1778), 155.

Oet

210.

M

or e,

Mo Mo '■ Mo M o Mo Mo

H . (1614-1687), 79.

r in v a l r it z

, 204.

, K . P h . (1757-1793), 61, 75. , P ., 198.

r m iu s

, F. K . v o n (1723-1798), 102. , I. L . v o n (1693-1755), 73. i n e , 94, 122.

ser

s h e im ul

M oza Müll

r t er

, W ~ .A ..{17 56 -17 91), 209. , A . (1799-1829), 4 0 / 94* ^

P a b l o I (1754-1801), 107, 185 a 187.

P a g a n u c c i , J. (1729-1797), 173.

P a p u s (1865-1916), 125, 144.

P a r a c e l s o (1493-1541), 38 s., 4 3 , 52,

59 s., 63, 81, 107, 189.

P a s c a l , B. (1623-1662), 31.

P a s q u a l l y (1710-1774), 42 , 46 s., 56,

62, 65, 132 a 134, 16f a 196. , ‘

172, 18 2,

ÍN D IC E A LFA BÉTIC O DE NOMBRES P R O PIO S P a s s a v a n t , J. C . (1790-1857), 101.

P a s t o r i n i , c f. W a l m e s l e y .

P a t r i z z i , F . (1413-1494), 58.

225

P r u n e l l e d e L i è r e , L . J., 14, 192.

P u e c h , H . C h ., 56.

P u y s é g u r , A .-M .-J. d e (1752-1825), 156.

P a u w , C . d e (1739-1799), 74.

P é l a d a n (1 859-1918), 145.

P b p b , J., 175.

P é r i s s e -D u l u c , J . A ., 173.

P e r n e t y , J. A . (1716-1796), 60, 71, 74,

117, 150, 171, 186, 203 a 205.

P e t e r s e n , J . W . (1649-1727), 80, 202.

P é t i l l e t , D ., 89 s., 94.

PÉTREMENT, S ., 15 S. P é t r i , J. P . (1718-1792), 110.

P e u c k e r t , W , E ., 13.

PHOEBRON, c f . SCHLBISS ZU L o EWENFBLD. P h o t i a d e s , C . ( n o ta 156).

P h o t iu s , 96.

P u s , M . P . d e (1755-1832), 50.

P i n e l , M . (1708-1776), 80.

P i t Ag o r a s ( s . IV a . d e J . C .), 68 , 7 4 , 128, 142, 149.

P l a t ó n (sig lo — v ), 18, 47.

P l e c h t c h e i e f f , S . I. (1752-1802), 124,

186.

P l e s s e n , C . A . v o n (1743-1810), 178.

P l o m m e n f e l d t , C . A . v o n (1750-7), 166.

P l o t in o (205-270), 19, 5 8 .

P l o u q u b t , G . (1716-1790), 113.

P l u m b n o e c k , c f. W a e c h t o r o H . C . v o n E c k e r -u n d -E c k h o f f e n .

P l u q u e t , F . A . A . (1716-1790), 73.

P o i r e t , P . (1646-1719), 38, 65, 72, 77 ,

83 88 P ò s c ia , *T. (1769-1817), 111.

P o n t , J.-A . (7-1838), 194.

P o n t a r d (1750-1832), 93, 109.

P o p e , A . (1688-1744), 68.

P o r d a g b , J . (1608-1681), 44, 83, 104 s.

P r b s c o t , B ., 112.

P r i c e , J. (1752-1783), 150.

P r i b s t l b y , J. (1733-1804), 60.

P r o c l o (s . v ), 58.

P r o b c k (n o ta 176).

P r o v b n s a i, C . T ., 192.

B^8

Q u i n t u s A u c l e r (7-1815), 148.

R a m o n d d e C a r b o n n iè r b s , L . F . E . d e

(1755-1827), 188.

R a m s a y , A . M . d e (1686-1743), 65, 71 ,

162.

R a p p , G . (1757-1847), 111.

R a s p u t î n , G . (1871-1916), 97.

R a v e n , E . W . v o n (1727-1787), 164.

R j é c a m ie r , J.-F . (1777-1849), 95, 98.

R e s t i f d e l a B r e t o n n e , N . (1734-1806),

148, 209 s.

R e u t e r h o l m , 109, 204.

R h e n f e r d , J. (1654-1712), 82.

R i c h t e r , J.-P . F r., c f. J e a n -P a u l .

R i c h t e r , S ., c f. S i n c e r u s R e n a t u s .

R i j n b e r k , G . v an (n o ta 141).

R im b a u d , A . (1854-1891), 2 5 , 50.

R i n g s e i s , J. N . v o n (1785-1880) (n o ­

ta 137).

R i t t e r , J. W . (1776-1810), 151.

R o b e s p i e r r e , M . (1758-1794), 109.

R o b in e t , J. B . R . (1735-1820), 60.

R o b is o n , J., 185.

R o c h e t t b , G ., 191.

R o h a n , L . d e (1734-1803), 188.

R o n d e t , H ., 30.

R o o s, J., 216 (n o ta 99).

R o s a , P . S . (h acia 1703-7), 163.

R ô s l e r , G . F ., 154.

R o u s s e a u , J.-J. (1712-1779), 39, 54, 68 s., 72, 105, 141, 143.

R oux, 99.

R u d d , S. (7-1757), 80.

R u e r , J. B ., 109.

R u f f b in , 93.

R u y s b r o b c k , J. v an (1293-1381), 122.

Sa b r a n , E . d e (1774-1846), 95, 149,

210.

226 Sa Sa Sa

EL

E S O T E R IS M O

EN

EL

i l e r , J. Μ . (1751-1832), 30, 101 s., I l i , 124.

Sc

in t

Sc h r

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-C o s t a r d , 1 8 9 .

-G e o r g e s d e M a

H . de s., 88, 91,

r s a is

h r e pf e r

, J. G . (1739-1774), 76, 165,

182, 200. öder

, F. J. W . (1733-1778), 152,

200.

,

(1688-1755), 44 , 65, 82 116.

S a i n t - G e r m a i n (1707 7-1784), 51, 176.

S a i n t -M a r t i n , L.-C. d e (1743-1803), 2 5, 3 2, 38 s., 4 6 s., 50 ss., 62 a 64 , 68, 72, 74-75, 91, 93 s., 95, 97 s., 100, 103, 105 a 109, 121 s., 123 s., 126 s., 130, 132 a 139, 144, 146, 149, 169 s., 171, 173, 178, 184, 186, 188, 190, 192, 194, 189 s., 208.

S a i n t -Y v e s d 'A l v e y d r e (1842 - 1 9 0 9 ), 145.

S a i n t e -C r o i x , G . d e C.-L. d e (17461809), 73.

S a l l m a r t -M o n t f o r t , 148.

S a l o m o n , A .-L . (n ota 119).

S a l z m a n n , J.-D . (1722-1812), 123.

S a l z m a n n , F , R . (1749-1821), 101 121 a 123, 133, 173, 177, 188.

S a n d , G . (1804-1876), 117, 211 .

S a r a s i n , I. (1742-1802), 101, 105, 188 s.

S a t u r n i n o (s. i) , 15, 56.

S a v a l e t t e d e L a n g e , J. P. P. (17461797), 180 s., 188 s., 192.

S a v a r o n , G . d e . 137, 192.

S a y n -W i t t g e n s t e i n , H . S. y K ., 83.

S c h a r m i u s , I. C ., 72.

S c h e l l i n g , F. W . J. (1775-1854), 52 s., 60, 121, 128 a 131, 145 a 148, 152.

S c h i c k , H . (n ota 162).

S c h i l l e r , F . (1759-1805), 69, 208.

S c h l e g e l , A . W . (1767-1845), 126, 210.

S c h l e g e l , F. (1772-1829), 40 , 144 a 146, 210.

S c h l e i s s z u L o e w e n f e l d (1731-1800), 200, 202.

S c h m i d , C . (7-1823), 99, 124.

S c h m i d t , J. H ., c f . E l ì a s A r t i s t a .

S c h n e i d e r , H . 2 1 6 ( n o ta 7 2 ).

S c h o l e m , G . G ., 2 6 s.

S c h ö t t g e n , J. C h. (1687-1751), 82.

SIG L O X V III

S c h u b a r t , J. C. v o n (1734-1787), 163.

S c h u b e r t , G . H . (1780-1860), 70, 105 s.,

117, 122, 129.

S c h u l z e , J. (n ota 162).

S c h u m a c h e r , D ., c f . R o s a .

S c h u r é , E . (1841-1929), 145.

S c h u s t e r , G . ( n o t a 1 6 2 ).

S c h w a r t z , P . ( n o t a 1 6 2 ).

S c h w a r z , J. G . (1751-1784), 186.

S e c r e t , F. (notas 3 , 92 ).

S e d i r (1871-1926), 145.

S e e b e r g , E . (n ota 68 ).

S e m l e r , J. S. (1725-1791), 75, 150.

S e n a n c o u r , E . d e (1770-1846), 47, 144,

211.

S e w a l l , S . (1652-1730), 80.

S h a f t e s b u r y , A . C ., lord (1671-1713),

54, 58.

S il v e r h ie l m , 204.

S i m o n , R . (1638-1712), 141.

S i n c e r u s , R en atu s, 81 s., 198.

S m i t h , A . (1723-1790), 126.

S o l o v i e v , V . (1853-1900), 45, 131.

S o m m e r , G ., 82.

S o u t h c o t t , J. (1750-1814), 112.

S p e n e r , P . J. (1635-1705), 78, 89.

S p i e l m a n n , J. R . (1722-1783), 152.

S p i e s s , 75.

S p i n o z a , B. (1632-1677), 43 , 52, 56, 139,

146 s.

(Baron d e ) (7-1802), 111, 192, 204 .

S t a ë l , M m e. d e (1766-1817), 90, 106, 207 , 209.

S t a h l , G . E . (1660-1737), 152.

S t a r c k , J. A . (1741-1816), 40, 101, 166, 183 s.

S t e i n , H . F . C. v o n (1 7 5 7 -1 8 3 1 ), St

a ël

121.

St St

et t n er o l ber g

, T . (n ota 118). , C. (1748-1821), 179.

149, 101,

164, 95,

ÍN D IC E

St

ol ber g

,

F.

L eop .

A L F A B É T IC O

(1750-1819),

40,

179.

S t o l l , J. G ., 113.

S t o u r d z a , R ., 9 4 , 96, 102.

S t r a c h o v , P ., 186.

S t r i n d b e r g , A . (1849-1912), 117.

S t r o h , A . (n o ta 115).

S t r u c k , W . ( n o t a 7 3 ).

S u d e r m a n i a , C. d e (1748-1818),

V a l e n t í n ( s . i i ) , 15, 56.

V a l e r i a n u s , J. P. (1477-1558), 74.

V a l é r y , P . (1871-1945), 116.

V a l l e m o n t , P . le L orrain (1649-1721), ,

l l iè r e

M.

L. C. d e

(1733-1814),

192 s.

166,

56, 59, 91, 97, 101 s., 103 s., 108, 114 a 118, 120 s., 134, 170, 182, 202 a 204, 210 s.

S w i e t e n , G . va n (1700-1772), 155.

T a r d y d e B e a u f o r t , 111, 205.

T a v a n n e s , 192.

T e l e s i o , Β . (1508-1588), 58.

T e r r a s s o n , J. (1670-1750), 74.

T e r s t e e g e n (1697-1769), 94, 106, 122.

T h é o t , C . (1716-1794), 109.

T h o m a s i u s , C h. (1655-1728), 71.

T h u b e , C. G ., 110.

T h u n , F. J. (1734-?), 100 s., 124, 182.

T i e c k , F. (1773-1853), 40, 70, 121.

T i e d e m a n n , D . (1748-1803), 74.

T i e m a n , F . (1743-1802), 190.

T i l l e t t e , X ., 115 (n ota 123).

T o e l t i u s , J. C ., 198.

T o m As d e A q u i n o (S an to) (1225-1274),

19.

T o u r n i a c , J. ( n o t a 6 1 ).

T r a u t w e i n , I . ( n o t a 1 0 5 ).

T s c h o u d y , T . H . d e (1727-1769), 199.

T u r c k h e i m , B. d e (1752-1831), 192.

T u r c k h e i m , J. d e (1749-1828), 101, 121

U e b e r f e l d , J. W . ( s . x v i i ) , 7 7 .

U j e j s k i , J. (n o ta 1 7 8 ).

U r f é (M arq uesa d e ), 148.

227

P R O P IO S

53.

186, 204 .

173, 182, 194. z e t , H . (n ota 57).

NOM BRES

Va

S u s i n i , E ., 215 (n otas 41 , 122).

S w e d e n b o r g , E . (1688-1772), 5 0 a 52,

Tu

DE

V e n t u r i n i , K . H . G ., 74.

V e r g e r , 194.

V e r n e t t i V a u c r o z e , 194, 205 .

V i a t t e , A ., 75, 96 , 211.

V i g n y , A . d e (1797-1863), 144.

V i l a n o v a , A . d e ( f in a le s s . x m ) , 198.

V i l l e r s , C h. d e (1767-1815), 149.

V i r e l , A . ( n o t a 2 4 ).

V i r i e u , F. H . d e (7-1793), 182.

V i s m e s , A . P. J. d e (1745-1819), 50,

53 , 110, 117.

V o g e l , P . J. S ., 75.

V o l t a i r e (1694-1778), 64, 89 .

V u l l i a u d , P . (n ota 126).

Wä Wa

cht er

, J. G . (1663-1757), 82. , C. E . (1746-1825), 165, 166,

ech t er

177 s.

W a g n e r , H . L. (1747-1779), 121.

W a i t e , A . E . (n o ta s 125, 162).

W e g e s a c k , 164.

W e i g e l , V . (1533-1588), 3 9 , 46, 72.

W e i l e r , G . A . (1726-1775), 165, 166,

172. , J. A . (1748-1830), 123, 143, 176, 181, 195.

W e l l i n g , G . v o n (1652-1727), 36, 81 s.,

W

e is h a u p t

86, 201.

Wer Wer

n er n er

, A . G . (1749-1817), 126, 151. , Z . (1768-1823), 40 , 48, 69, 94,

209 .

W e r n l e , P . (n otas 93 s., 118).

W e s l e y , J. (1703-1791), 78, 112.

W h i s t o n , W . (1667-1752), 80.

W h i t b y , D . (1638-1726), 80.

W i e g l e b , J. C. (1732-1800), 76.

W i e l a n d , C . M . (1733-1813), 121, 184.

W i l l e r m o z , I. B. (1730-1824), 32, 41,

228

E L ESO TER ISM O EN E L SIG LO X V III

97, 122, 132 β ., 149 ,156, 168 s., 170 a 175, 178 s., 181 s., 185 s., 188, 190 a 195.

W il l e r m o z , P . J. (1735-1789), 171.

W i l l i a m s , N . P ., 3 1 .

W in d is c h m a n n , K . J. (1775-1839) (no­ ta 137).

W i r z , J. J. (1778-1858), 120.

WOLF, C . (1679-1754), 68, 102, 119, 203.

WÖLLNER, J. C . (1732-1800), 200 s.

W r o n s k i , H . (1776-1853), 69, 144 a 148.

W ü r t t e m b e r g (D u q u esa d e ), 204.

W u r t z , J. W . (1760-1826), 109.

Z i m m e r m a n n , J. C . 216 (n o ta s 33 a 91,

114, 137, 164).

Z i n n , E . (n o ta 117).

Z in n e n d o r f , J. W . (1753-1782), 40, 164,

178, 186.

Z i n z e n d o r f , N . L . (1700-1760), 67, 77,

83, 94, 118.

Z o p p i , G ., 110.

ÍNDICE

Págp.

In t r o d u c c ió n .............................................................. ................. .·-........ ···

9

La s pr in c ipa l e s t e n d e n c ia s d e l e s o t e r is mo e n e l s ig l o x v iii ........

37

L a Ig le s ia i n t e r i o r ................................................... ·· M ito y t e o s o f í a ......................................................................

L a i n i c i a c i ó n ................................ . . . ... . . . ... ............ . . . ...

C ie n c ia y a n a l o g í a ..................................................................................

G n o s is y n e o p l a t o n i s m o ............. . ....... . ......... .............. ...................

C ie n c ia y m í s t i c a ................................ . . . . . . .............................. ...

E v o l u c ió n d e la s id e a s d e s d e e l sig lo x v i a l x v i i i .................... ...

Q u ie tis m o y p i e t i s m o ....................... ...

I lu m in is m o y sig lo d e la s l u c e s .........................................................

E l e c l e c t i c i s m o .....................................

E l e s o te ris m o e n l a p r i m e r a m i t a d d e l sig lo ..................................

37 42 47 49 55 59

Pe r f il e s d e c a m pe o n e s ..................................................................

A c e n tu a c ió n d e l a p a s iv id a d y l a d e v o c ió n : J. P h . D u to it-M e m b r i n i , l a d u q u e s a d e B o rb ó n , J . d e K r ü d e n e r , P . S . B a lla n c h e , J . C . L a v a te r , J . H . J u n g -S tillin g , J . F . O b e r li n , N . A . K irc h b e r g e r , M . H a h n , G . H . v o n S c h u b e r t, I . V . L o p o u c h in e , lo s p r o f e t a s ..............................................................................................

62 65 67 70 76

87

88

EL ESOTERISMO EN EL SIGLO XVIII

230

Págs.

S iste m a s e la b o ra d o s : E . S w e d e n b o rg , F . C . O e tin g e r, J. H . O b e re it, F . R . S a lz m a n n , K . v o n E c k a rts h a u s e n , N o v a lis , F r. v o n B a a d e r, F . W . S c h e llin g , L .-C . d e S a in t-M a rtin , J. d e M a is tre , F a b re d O l i v e t , H . W ro n s k i, e tc .................................................................

O tr o s s a b io s , m é d ic o s y a lq u im is ta s : J.-W . v o n R itt e r, A . G . W e r ­ n e r , G . E . S th a l, J. F . M e tz , F . J. W . S c h r ö d e r , J. L . F ric k e r, P . D iv is c h , F . A . M e s m e r, e t c .........................................................

149

..............................................

161

H is t

o r ia

de

la

f r a n c ma s o n e r ía

m ís t ic a

L o s c o m ie n z o s d e la E s t ric ta O b s e rv a n c ia T e m p la r ía (1 7 5 1 -1 7 7 9 ): K a r l v o n H u n d , J. A . S ta r c k , Z in n e n d o r f , G u g o m o s , F e r n a n d o d e B ru n s w ic k y e l d u q u e d e S u d e r m a n ia , C o n v e n to s d e A lte n ­ b e rg , K o h lo , B ru n s w ic y W o lf e n b ü t te l ........................................

L o s C a b a lle ro s B ie n h e c h o re s d e la C iu d a d S a n ta y la E s tr ic ta O b ­ s e rv a n c ia T e m p la r ía (175 4 -1 7 8 2 ): M a rtin e s d e P a s q u a lly y la O r d e n d e lo s E le g id o s-C o h e n , Je a n -B a p tiste W ille rm o z y su o b r a m a s ó n ic a . E l C o n v e n to d e la s G a lia s .................................

L a é p o c a d e W ilh e lm s b a d (1 7 7 9 -1 7 8 2 ): C a rlo s d e H e sse -C a sse l.

L o s H e r m a n o s I n ic ia d o s d e A sia . H a u g w itz y lo s H e rm a n o s d e l a C ru z . L o s d iv e rso s p a r tid o s q u e se p r e s e n ta r o n . L o s Ilu m i• n a d o s d e B a v ie ra . L a s se sio n e s d e l C o n v e n to d e W ilh e lm s b a d . Ü ltim o s a ñ o s d e l a E . O . T . y d e lo s C . B. C . S .: L e y e n d a s re v o ­ lu c io n a ria s . C rip to c a to lo c is m o . E l M a r tin is m o e n R u s ia : S c h w a rz , N o v i k o f . L a q u e r e ll a d e B e y e rlé . C a g lio stro y e l R ito e g ip c io .

L o s fila le to s y e l C o n v e n to d e P a rís , E l A g e n te D e s c o n o c id o d e lo s in i c ia d o s d e L y o n . E x p e d ie n te d e l W ille rm o z is m o .........

L a R o s a -C ru z d e O r o (1709-1786) y lo s Ilu m in a d o s d e A v iñ ó n (1 7 6 5 -1 8 0 0 ): L a p a la b r a « R o sa -C ru z » y la R o s a -C ru z d e O ro .

L o s R o sa -C ru c e s d e O r o d e l S iste m a A n tig u o y s u s p r e d e c e ­ s o re s. S c h le iss, W ö l ln e r , B is c h o ffs w e rd e r. L it e r a tu r a ro s a c r u z e n e l sig lo x v iii,, D o m P e r n e ty y lo s Ilu m in a d o s d e A v iñ ó n : G rab ia n k a , B ru m o re , C a p e lli, C o r b e ro n , D iv o n n e ...........................

Pa n o r a m a

l it e r a r io

............................................................................................... ...

113

163

167

175

183

196

207

L a b i b li o te c a a z u l. C a z o tte . N o v e la s in c iá tic a s e n A le m a n ia . M o ­ z a r t , Z . W e m e r , R e s ti f d e la B r e to n n e , C h a rle s F o u r ie r , M m e . d e S ta ë l y lo s h u é s p e d e s d e C o p p e t. C h a rle s N o r d ie r . H a c ia e l sig lo x i x : B a lz a c , G e o rg e S a n d , G é r a r d d e N e rv a l. .

De l

m is m o

aut o r

...........................................................................................................

Or ie n t

a c ió n bibl io g r á f ic a

ín d ic e

a l f a bé t ic o

de

...

n o mbr e s

............... pr o pi o s

213

...........................................................

215

.............................................................

217

Títulos de la colección LA TABLA DE ESMERALDA 1.

EL ESOTERISMO EN EL SIGLO XVIII

2.

ZORO ASTRO

3.

ELIPHAS LEVI

4.

ANTOLOGIA DEL OCULTISMO

5.

ANTOLOGIA DE LA CABALA

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