相宗十讲目录
一、百法入门讲话 二、唯识三字经讲话 三、唯识三十颂讲话 四、唯识二十颂讲话 五、八识规矩颂讲话 六、观所缘缘论讲话 七、六离合释讲话 八、因明入门讲话 九、因明入正理论讲话 十、真唯识量讲话
慈航法师全集
十二门论讲话
十二门论讲话
［讲］《十二门论》：《经藏》、《律藏》、《论藏》，向称为《佛典 三藏》，而“论”是属于《论藏》之一种，简别不是经、律。“论”是诠释 5
经律，抉择真义，假设问答，考核是非而作。“论”是通名，“十二门”是 本论之别名。本论约十二门，诠显其义，故名十二门论。十二门者：一、观 因缘门，二、观有果无果门，三、观缘门，四、观相门，五、观有相无相门 ，六、观一异门，七、观有无门，八、观性门，九、观因果门，十、观作者 门，十一、观三时门，十二、观生门。“十二”，是所观之法;“观”是能
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观之智，即别境中之慧心所。门虽分为十二，约言之，不出三种：一、性空 品，即前三门是；二、无相品，即中间六门是；三、无作品，即后三门是； 性空、无相、无作，亦即大乘之三观正印，三种三昧是也。
龙树菩萨造 15
［讲］“造”是创造的意思，旧有叫做“述”，新创叫做“造”；龙树 菩萨，依据般若真空的道理，而对破外道、二乘、权人之执，故造此论。“ 菩萨”即菩提萨埵之简称，上求大觉、下化有情的意思。龙树是论主之别号 ，生在佛灭后七百年间，广创大乘论，以弘扬“缘起性空”之大乘经，如 20
《大智度论》、《中观论》等；他就是造百论的提婆菩萨之师。
姚秦三藏法师鸠摩罗什译
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［讲］“译”是“易”义，将印度文字语言，而易成中国文字语言，以 25
便受持读诵。鸠摩罗是父名，此翻为“童”；什是母名，此翻为“寿”，合 称“童寿”，以父母为名，印度人之风俗。亦即谓：童年而有寿者之德，少 年老成之谓。“法师”一是自己奉法为师，二是弘法化世为人之师；亦可谓 ：上弘佛法、下为人师的意义。“三藏”就是经藏、律藏、论藏。童寿法师 ，他通达三藏之法，故名“三藏法师”。姚秦是朝代，简别不是嬴秦，也不
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是苻秦。（姚苌弑苻坚称帝，故又称后秦。）鸠摩罗什法师，苻坚命吕光将 军伐龟兹，而请法师入关，然苻坚被姚苌所弑──吕光占据关外，法师亦未 入关；后姚苌之子姚兴，又伐吕光之子，才迎法师入关，住西京（西安）逍 遥园，广译经论，故罗什法师对中国佛学宏化，实有莫大因缘。详见高僧传 所载。
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说曰：今当略解摩诃衍义。问曰：解摩诃衍者，有何义利？答曰：摩诃衍者 ，是十方三世诸佛甚深法藏，为大功德利根者说。末世众生薄福钝根，虽寻 经文不能通达，我愍此等，欲令开悟；又欲光阐如来无上大法，是故略解摩 诃衍义。 40
［讲］龙树菩萨说：我现今要略略解释“大乘”的义理。自己先来问起 ：你要解释“大乘”有什么利益呢？自问自答的说：因为“大乘”的道理， 是十方三世诸佛甚深的“法藏”，而为一类有大福德，有大智慧，功德利根 的人来说的。至于佛灭度了五百年以后的末世众生，他们的福德既很浅薄， 45
根机又是迟钝，虽然欢喜去研究佛经，还是不能通达明了！我因为怜愍这一 班福薄根钝的人，想要令他们开悟；同时也是要光大阐扬如来无上的大法，
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所以来略略解释一下“大乘”的义理。
问曰：摩诃衍无量无边不可称数，直是佛语，尚不可尽，况从解释演散其义 50
？答曰：以是义故，我初言略解。
［讲］这里先来假设一个问答：意思就是说：“大乘”的道理，是没有 限量和没有边际，是不可以说出它的数目来！就是用佛圆满的智慧也是说不 了，何况我们呢？再就佛简直的说，已经是很多，何况是再来把他解释将一 55
义来演散多义，岂不是更多了吗？答的意思，正是因为佛说得太深，我来浅 浅的解释一下；同时、也就是因为“大乘”的道理太深太广，所以我前面说 是略解，就是这个意思。
问曰：何故名为摩诃衍？答曰：摩诃衍者，于二乘为上，故名大乘；诸佛最 60
大，是乘能至，故名为大；诸佛大人乘是乘故，故名为大；又能灭除众生大 苦，与大利益事，故名为大；又观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等， 是诸大士之所乘故，故名为大；又以此乘，能尽一切诸法边底，故名为大； 又如《般若经》中，佛自说摩诃衍义无量无边，以是因缘，故名为大。
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［讲］这里问答的是“大乘”的意义是什么？束为三种：一、是胜，二 、是大，三、是多。开为七种：一、是因为“大乘”的教、理、行、果，都 在阿罗汉、缘觉以上，所以叫做“大乘”。二、是因为最大的功德和智慧， 莫过于诸佛；如果想达到诸佛的境界，就要学这“大乘”教理，所以叫做“ 大”。三、是因为一切诸佛大人，他们都是学这个“大乘”，所以才叫做“
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大”。四、是因为能够修学这“大乘”的教理，就能够灭除九界众生的“苦 ”，得到诸佛的“乐”，所以叫做“大”。五、是因为许多大菩萨，例如观 音、势至、妙吉祥、慈氏，这许多大士，他们都是修学这“大乘”，所以叫 做“大”。诸佛是“果人”，菩萨是“因人”，合起来就是诸佛菩萨功德殊 胜；这是以“胜”的意义，来解释“摩诃衍”。六、是因为唯有这“大乘”
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的教理，才能够穷尽一切“法相”“法性”的边底；这是以“大”的意义， 来解释“摩诃衍”。七、是因为在摩诃《般若经》里面，释迦佛自己说：这 “摩诃衍”里面的义理，是没有数量，也没有边际；这是以“多”的意义， 来解释“摩诃衍”。因为有了上面种种的因缘——大、多、胜——所以叫做 “摩诃衍”——“大乘”。
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大分深义，所谓空也。若能通达是义，即通达大乘，具足六波罗密，无所障 碍，是故我今但解释空。解释空者，当以十二门入于空义。
［讲］上面讲了“大乘”有七种义理，然而究竟这“大乘”是什么东西 85
？那就是佛平常所说的这一个“空”字。不过这个“空”是“大乘”里面一 部分的深义，同时还要知道：这“空”不是虚空的“空”，也不是空无的“ 空”，更不是断灭的“空”，乃是用般若的慧眼，去观照一切法，本性就是 “空”，并不是把物破坏了之后才叫做“空”，乃是当体即“空”，也就是 《心经》上说的：照见五蕴皆空的“空”。要真真把这“空”的道理，彻底
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的明了，那必须把这部“论”——“十二门”的说法，通通了解之后，自然 就会通达这“空”的意义；“空”的意义如果真是通达了，那也就是通达了 “大乘”。试问：通达了“空”的“大乘”有什么利益？那就俱足了“六波
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罗密”：这原因就是如果真是空了“悭贪”的妄念，一定肯“布施”；空了 “毁犯”的妄念，一定会“持戒”；空了“嗔恚”的妄念，一定会“忍辱” 95
；空了“懈怠”的妄念，一定会“精进”；空了“散乱”的妄念，一定会“ 禅定”；空了“愚痴”的妄念，一定会修学“般若”；因为这悭贪等六蔽， 都是从妄念而有，“本性”中只有无量无边的“善法”，所以只要通达了“ 大乘”的“空”义，“六波罗密”是无所障碍的。所以龙树菩萨只要造论解 释这“空”的真义，就可以从“解”起“行”而圆成佛果。现在因为要解释
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这“空”的意义，所以应当分做“十二门”来解释，才能够令一班人悟入这 “大乘”的“空”义。
观因缘门第一 初是因缘门，所谓： 105
众缘所生法，是即无自性，若无自性者，云何有是法？ 众缘所生法有二种：一者内，二者外。众缘亦有二种：一者内，二者外。外 因缘者，如泥团、转绳、陶师等和合故有瓶生；又如缕綖、机杼、织师等和 合故有氎生；又如治地、筑基、梁、椽、泥、草、人功等和合故有舍生；又 如酪器、钻摇、人功等和合故有酥生；又如种子、地、水、火、风、虚空、
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时节、人功等和合故有芽生；当知外缘等法皆亦如是。
［讲］凡是我自己亲手写的东西，都是以初发心看经者为对象；只是帮 助他们能够看得懂正文为目的。至于内容深广的意义，可请看别种注解！所 以我对于门和颂文不想过细来解释，因为“门”是这一门的题目，“颂”、 115
有长行来解释，所以我只把长行的文字顺一顺，就算了事；这是我对读者先
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来一个申明。 “观”是观察，就是“能观”之“智”，“因缘”是“所观”之“理” ，“门”是通的意义。由观察这“因缘”的道理，就可以通达“大乘空”的 意义。门分十二，此门居首，故名第一。 120
现在先说“因缘”这一门，所谓：凡是由众多“因缘”所成功的“事物 ”，都是没有固定，一成不变，实在的“本体”。设若没有一个固定不变的 “本体”，哪里还有什么一种实在的“事物”呢？这是颂文的大意，下面有 长行会详细来解释。 “众缘”所生的“事物”，有两种：一种是身内的事物，叫做“根身”
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。一种是身外的事物，叫做“器界”。不但是“所生”的“事物”有两种， 就是“能生”的“众缘”，也有两种：一种是世间上的人，说的外面物质上 的“因缘”；一种是佛学上说的“十二因缘”。现在先来说说外物的因缘： 一、例如：由泥团同绳索，以及烧窑的工人，由这几种“因缘”和合， 才会成功一个花瓶。
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二、例如：由纱线和织机，以及织布的工人，由这几种“因缘”和合， 才可以成一匹布。 三、例如：由地基、梁柱、泥草、砖瓦、木匠工人等的“因缘”和合， 才有一座房屋。 四、例如：由乳酪、器具、方法，以及人功的“因缘”和合，才可以成
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功酥油。 五、例如：由种子、土地、水分、阳光、空气时节，以及人功，种种“ 因缘”和合，才有芽生起来。举出了上面这几种东西，我们就可以知道：一 切“外因缘”等法，都是一样，从“因缘”所生，“缘生”所以“性空”。
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内因缘者：所谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老 140
死，各各先因而后生。如是内外诸法皆从众缘生，从众缘生故，即非是无性 耶。
［讲］上面是说的“外因缘”，现在来说“内因缘”。佛教三乘教典上 ，常说到惑、业、苦的“十二因缘”：由愚痴不觉的迷惑，而造有漏三性的 145
行为，所以成为“业识”，而去受胎，结成了心物名色的胎儿，就有了眼、 耳、鼻、舌、身、意的“六根”，而同色、声、香、味、触、法外面的“六 尘”来接触，就会领受外面顺、逆的境界，而生起爱、憎两种观念，不期然 就会有取、舍的行为；这样一来，“三有”的“因”既然种好了，而“三界 生死”的“果报”当然会成功；而接着的忧、悲、苦、恼，也就一齐来了！
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这不消说得前为“因”，后为“果”，如环无端，无始流转，这就叫做“内 因缘”。把上面这内、外、法用智慧去观察一下，就会发现宇宙万有、森罗 万象一切法，都不能离开了这“众缘”；既是“众缘”所生，故知每一法， 岂不是没有一成不变固定的“自性”吗？
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若法自性无，他性亦无，自他亦无。何以故？因他性故无自性。若谓以他性 故有者，则牛以马性有，马以牛性有，梨以柰性有，柰以梨性有，余皆应尔 ，而实不然。若谓不以他性故有，但因他故有者，是亦不然。何以故？若以 蒲故有席者，则蒲、席一体，不名为他；若谓蒲于席为他者，不得言以蒲故 有席。又蒲亦无自性。何以故？蒲亦从众缘出，故无自性。无自性故，不得
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言以蒲性故有席。是故席不应以蒲为体。余瓶、酥等，外因缘生法，皆亦如 是不可得。
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［讲］设有一件“事物”，自己既然没有“本体”，那么，“他性”也 是一样没有“本体”；什么原故呢？因为这一法生起，既然是由他法“众缘 165
”来帮助，可见离开了“众缘”的“他法”，“此法”就没有了“自体”， 这个道理是很容易知道的。 设若说：“此法”是“他法”而有的话，那么，岂不是好像：牛是因马 性有，马也是因牛性有；梨是因苹果而有，苹果也是因梨而有的吗？牛马李 柰既然不可以用“他法”为“自性”，那么，其余的一切法都是一样。
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设若又说：我不是用“他性”故有“此法”，乃是用“他法”故有“此 法”，这种说法，也是不对！什么原故呢？设若你说：好像因为有了蒲草的 “他法”，才有席子的“此法”，然而你要知道：蒲和席是一体，不是两个 东西，怎样可说蒲是“他”，席是“自”呢？要有两个人，才有自他，一个 人，不可以叫做自他，蒲和席不是两样东西，所以不能以蒲来当做席子的“
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他”，这道理先要明白！ 设若你再说：蒲对席可以说是“他”，那么，就不可以说，因蒲而有席 。好像说：因水而有火，或者因冰而有炭的大笑话。 其实不但席没有“自性”，就是蒲也是没有“自性”，这是什么原因呢 ？因为蒲的本身，也是从“众缘”而有，既是从“众缘”而有，那么，离开
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了“众缘”，蒲当然也就没有固定不变的“本体”了。蒲，自己的本身，尚 且没有“自性”，怎样可以说：因蒲的“他”，而有席的“自”呢？那就好 像说：因有龟毛的“他”，而有兔角的“自”，一样的大笑话！明白了这个 意义，我们就可以知道：席子的“自”，不应当用蒲草的“他”来做“本体 ”！席子是这样，其余的瓶不以泥团为“体”，酥不以乳酪为“体”，所以
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一切“外因缘”法所生的“事物”，都是同上面几个事例一样，是“不可得 ”的。以上的目的，就是要破除“自性和他性”，都是“不可得”。
内因缘生法，皆亦如是不可得。如七十论中说：“缘法实无生；若谓为有生 ，为在一心中，为在多心中”？是十二因缘法，实自无生。若谓有生，为一 190
心中有？为众心中有？若一心中有者，因果即一时共生。又因果一时有，是 事不然。何以故？凡物先因后果故。若众心中有者，十二因缘法，则各各别 异。先分共心灭已，后分谁为因缘，灭法无所有，何得为因？十二因缘法， 若先有者，应若一心，若多心，二俱不然；是故众缘皆空。缘空故，从缘生 法亦空；是故当知：一切有为法皆空。
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［讲］“十二因缘”，可分为四类：一、能引，二、所引，三、能生， 四、所生。无明、行，是“能引”。识、名色、六入、触、受，是“所引”。 爱、取、有，是“能生”。生、老等，是“所生”。若说是同一刹那心念中 有，那就不能说有“能”，有“所”。设若说：是各各不同的前、后念，那 200
又不可说“前”为“后”缘，因为如果“前”“后”脱了节，就不应当“前 ”、“后”有关系了！这是破“内因缘”的大意。 所以说：“外因缘”生法，在前面既然说过了“不可得”，那么，“内 因缘”生法，也是一样“不可得”。这在印度有一部七十论上这么说：凡是 由“因缘”所生的“事物”，都是实在的“无生”。设若你一定要说是“有
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生”的话，那么，我倒要来请问你一下：是在同一刹那心念中有十二种呢？ 还是各各前后差别不同的心念中而生呢？两种说法都是不通，在前面大意上 已经说过了。因此，“十二因缘”，“内因缘”法，也是实自“无生”。
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所以又来解释：设若你说是“有生”，还是“因”同“果”一时而有？ 还是“因”同“果”多时而有？若说“因”同“果”是一时有的话，这道理 210
是不对的！什么原因呢？无论什么东西，都是先“因”而后“果”，所以说 因果同一时是不对的。设若又说因果是多念不同一时的话，那前、后又隔断 了，“前念”既然灭了，怎样可以做“后念”的“因缘”呢？所以说：“十 二因缘”法，设若是先有的话，无论是“一心”或“多心”，都是不对。 把上面的道理，明白了之后，就可以知道：“众缘”都是“空”的。“
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众缘”既然都是“空”，那么，从“众缘”所生之“法”更是“空”，不说 也可以知道。所以应当知道：一切“有为法”都是“空”的。
有为法尚空，何况我耶？因五阴、十二入、十八界有为法，故说有我。如因 可然，故说有然；若阴、入、界空，更无有法可说为我，如无可然，不可说 220
然。如经说：“佛告诸比丘：因我故有我所，若无我，则无我所”。如是有 为法空故，当知无为涅槃法亦空。何以故？此五阴灭，更不生余五阴，是名 涅槃。五阴本来自空，何所灭故，说名涅槃？又我亦复空，谁得涅槃？复次 ：无生法名涅槃，若生法成者，无生法亦应成；生法不成，先已说因缘，后 当复说；是故生法不成。因生法故名无生；若生法不成，无生法云何成？是
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故有为、无为、及我皆空。
［讲］“五阴”：色、受、想、行、识；“十二入”：六根、六尘；“ 十八界”：六根、六尘、六识。阴、处、界、“三科”，本来不出色、心、 “二法”，有三种说法：一、为利根者说“五阴”，为中根者说“十二处”， 230
为钝根者说“十八界”。二、为爱略者说“五阴”，为爱中者说“十二处”，
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为爱广者说“十八界”。三、为迷心不迷色者，故开“心”合“色”，说“ 五阴”；为迷色不迷心者，故开“色”合“心”，说“十二处”；为心、色 俱迷者，故开“心”开“色”，说“十八界”；故“三科”摄一切世间“有 为法”皆尽。 235
上面所说的，是“因缘”有为法，尚且都是“空”，何况由“因缘”假 和合所成的“我”，岂有“不空”吗？因为有了“三科”色、心的“有为法 ”，才说有一个“假和合”的“我”，好像说有一个可烧的东西，才可以说 烧；如果没有可烧的东西，也就不能说什么烧？那么，“三科”的实法既然 都“没有”，还说什么“我”呢？好像佛经上说：佛告诉一班弟子说：因为
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有“我”，才说有我所摄的东西，设若“我”都不可得，那“所摄”和“所 用”的附属品，更不必谈了！ 明白了“有为法”既然是“空”，再进一步应当知道“无为”的“涅槃 法”也是“空”了！什么原因呢？因为“涅槃”的意义，就是“五阴”等法 灭除了，再不生第二次的“五阴”，这就叫做“涅槃”。然而“五阴”等“
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因缘法”，本来就是“空”，哪有什么东西灭了之后才叫做“涅槃”呢？同 时要知道：这个假和合的“我”本来就是“空”的，“我”既然都没有了， 试问：叫哪一个去“涅槃”呢？ 再说说：“无生法”叫做“涅槃”。假若“生”的法能够成立，那么， “无生法”当然也能够成立。然而“生”法是不能够成立的，这在前面讲过
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了许多“因缘”，以后还要再说。因此，我们就知道“生法”是决定不能成 立的。因为一切法都是“对待”说的，有“生法”，才说“无生法”；设若 “生法”不成，那“无生法”当然也是不成。因此之故，“有为法”、“无 为法”，以及这个和合的“假我”，一切皆“空”。
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观有果无果门第二 255
复次：诸法不生。何以故？ 先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者？ 若果因中先有则不应生，先无亦不应生，先有无亦不应生。何以故？若果因 中先有而生，是则无穷。如果先未生而生者，今生已复应更生。何以故？因 中常有故，从是有边复应更生，是则无穷。
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［讲］学佛的人，最要紧的，就是要有智慧！因为有了智慧，才可以用 智慧去观察一切法。前面是观察“因缘”，现在是观察在因中“有果无果”。 依次第排列起来，此门是属于第二。前面已经说过了一次诸法是“无生”， 现在再来说一次，所以叫做“复次”。怎样知道一切法是“不生”呢？下面 265
有七种原因：现在先说第一种。就是说：无论你说：“因”中先已经有了“ 果”，这当然是“不生”；就是“因”中先没有“果”，也是“不生”。哪 怕就是你来矫乱说：“因”中亦有“果”、亦无“果”、好不好呢？那也是 更不可以“生”！这样一来，哪一法是“有生”呢？这是颂文的大意，下面 有长行的解释。
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就是说：设若这个“果”，在“因”中先已经有了，那不应当再有“生 ”；或者是“因”中先没有“果”，那更不可以“生”；至于或“有”或“ 无”，根本上就不能再说“生”！什么原因呢？设若在“因”中先就有了“ 果”的话，那“生了”又“生”，这样就会犯了无穷无尽的过咎了！如果你 说：“果”未“生”，所以现在可以“生”；那么，我也可以说：现今“已
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生”，将来也可以“更生”；什么理由呢？因为你们自己说的：“因”中常 有“果”的原故。所以从这“有”的一边说：应当生了更生，生了又更生，
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岂不是“无穷”吗？
若谓生已更不生，未生而生者，是中无有生理；是故先有而生，是事不然。 280
复次：若因中先有果，而谓未生而生，生已不生者，是亦二俱有。而一生一 不生，无有是处。复次：若未生定有者，生已则应无。何以故？生、未生共 相违故；生未生相违故，是二作相亦相违。复次：有与无相违，无与有相 违，若生已亦有，未生亦有者，则生、未生不应有异。何以故？若有生，生 已亦有，未生亦有，如是生、未生有何差别？生、未生无差别，是事不然；
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是故有不生。复次：有已先成，何用更生？如作已不应作，成已不应成；是 故有法不应生。复次：若有生，因中未生时果应可见，而实不可见；如泥中 瓶，蒲中席，应可见，而实不可得见；是故有不生。
［讲］上面有六个“复次”，就是六个原因： 290
一、设若你说：“果法”、“生过”了之后，更不“再生”；没有“生 ”的，才会“生”的话，这道理是不能成立！什么原因呢？因为，你自己说 ：无论是“已生”或“未生”，“果”都是在“因”中先有，那么，“生已 ”既不能“更生”，“未生”也是不应当“生”，所以你说：“因”中先有 “果”，而后来才“出生”的话，是不对的。
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二、设若你说：“因”中虽然是有“果”，然而，“未生”才可以“生 ”，“生过”了再不能“生”，这话也是不对的！什么原因呢？因为你自己 说的：“因”中先已经有了“果”，所以，要“生”、无论是“已生”或“ 未生”，都是会“生”；要“不生”、无论是“已生”或“未生”，都不能 “生”；你不可以说：“生”已“不生”，“未生”可以“生”的话，一“
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生”一“不生”，是没有这个道理。 三、设若你说：“未生”是决定有“果”，那么，“生了”之后，就应 当没有“果”了！什么道理呢？因为，“已生”和“未生”，这二法是相违 的，“生”和“未生”既然是相违，那么，两种作相，当然也是相反的，就 是说：“未生”设若是“因”中先有“果”，那么，“生了”之后，反过来
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应当就没有“果”了。 四、再来说说：“有”同“无”当然是相违，“无”同“有”也是相违 的，设若照你说：“生了”之后还是“有”，“未生”也是“有”，那么， “生”和“未生”，就不应当有“异”啊！什么原因呢？因为，你自己说的 ：“生已”也是“有”，“未生”也是“有”，那么，“生”和“未生”，
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有什么地方不同呢？“生”和“未生”，没有差别的话，恐怕人家不会赞成 吧！所以你说：“因”中先有“果”是不对的。 五、再说：“因”中既然先已经有了“果”，那么，用不着再生“果”， 因为“果”中先已经有了“果”啊！好像：作了不要再作，成了不要再成， 所以，“因”中先有“果”，是不要再生“果”了。
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六、再说：你说“因”中先有“果”，然后有“果生”的话，那么，应 当有什么事实来证明，“因”中已经先有了“果”，可以看得见吗？好像： 泥中先已经有了瓶，蒲中先已经有了席，应当可以看得见啊！而事实上是看 不见的，所以，“因”中先有“果”的道理，是不能够成立。这“六过”连 上面第一种的“无穷过”，一共犯了“七种过”，所以，“因”中先有“果
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”，而后能生“果”的话，是不对的。
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十二门论讲话
问曰：果虽先有，以未变，故不见。答曰：若瓶未生时，瓶体未变故不见者 ，以何相知，言泥中先有瓶？为以瓶相有瓶，为以牛相、马相故有瓶耶？若 泥中无瓶相者，亦无牛相、马相，是岂不名无耶？是故汝说因中先有果而生 325
者，是事不然。
［讲］问：“果”、虽然在“因”中先已经有了，不过是，因为还没有 “变”，所以看不见！答：譬如说：瓶，未生时，因为瓶体还未变，所以不 可见。那么，你因为什么相状知道，来说泥中先有瓶呢？还是因瓶相，而知 330
道泥中有瓶呢？还是因牛相和马相，所以知道泥中有瓶呢？设若泥中没有瓶 相，也没有牛相和马相，那岂不是泥中一相都没有吗？所以你说：“因”中 先有“果”而后生“果”的话，是不对的。
复次：变法即是果者，即应因中先有变。何以故？汝法因中先有果故。若瓶 335
等先有，变亦先有，应当可见，而实不可得，是故汝言未变故不见，是事不 然。
［讲］这一段是破他的“变法”与“果”同时有。就是说：你们说的“ 变法”如果就是“果”的话，那么，“因”中既然先有“果”，也就是应当 340
“因”中先有“变”，什么原因呢？你们自己说的：“因”中先有“果”， 所以应当“因”中先有“变”，那么，好像瓶等在泥团“因”中已经先有了 瓶“果”，那“变”也就在“因”中先有“变法”了。既然“变法”在“因 ”中已经先有了，就应当可见，而事实上是不可见，所以你们说：“未变” 故“不见”，在事理上看起来，是不对的。
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若谓未变不名为果，则果毕竟不可得。何以故？是变先无，后亦应无，故瓶 等果毕竟不可得。若谓变已是果者，则因中先无，如是则不定：或因中先有 果，或先无果。
［讲］设若你说：因为“未变”所以不叫做“果”，那么，照这样说起 350
来，这“果”是永远不可得！什么原因呢？因为这个“变”，在“因”中先 没有，后来也是没有；所以瓶等的“果”，是永远“不可得”。 设若你又说：“未变”时虽然是没有“果”，然而“变了”之后，可以 叫做“果”，那么，“因”中先没有“果”，“未变”是没有，“变了”是 有，那就成了不定；或“因”中先有“果”，因为变出来了；或“因”中先
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无“果”，因为没有变出来。
问曰：先有变，但不可得见。凡物自有，有而不可得见者，如物或有近而不 可知；或有远而不可知；或根坏故不可知；或心不住故不可知；障故不可知 ；同故不可知；胜故不可知；微细故不可知。近而不可知者，如眼中药。远 360
而不可知者，如鸟飞虚空高翔远逝。根坏故不可知者，如盲不见色，聋不闻 声，鼻塞不闻香，口爽不知味，身顽不知触，心狂不知实。心不住故不可知 者，如心在色等则不知声。障故不可知者，如地障大水，壁障外物。同故不 可知者，如黑上墨点。胜故不可知者，如有钟鼓音，不闻捎拂声。细微故不 可知者，如微尘等不现。如是诸法虽有，以八因缘故不可知！汝说因中变不
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可得，瓶等不可得者，是事不然。何以故？是事虽有，以八因缘故不可得。
［讲］问：“因”中先已经有了“变”，但是不可得见而已！因为，有
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一种物，虽然是有“自体”，然而不可得见，是有八种原因： 一、好像有一种物：因为“太近”了的原故，所以不可知，这好像眼睛 370
里面的药。 二、东西虽然是有，然而又因为“太远”了，所以，又是不可知，这好 像鸟雀一样，在虚空中飞得远远，你还是看不见。 三、不但是“太近”或“太远”看不见，如果眼睛坏了，就不能见；耳 朵聋了，就不能听；鼻孔塞了，就不能嗅；舌头爽了，就不能尝；身体麻木
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了，就不能知觉；心识如果癫狂了，就不能如实而知，这都是因为“根坏” 了的原故。 四、还有“心”没有注意到这件事物上去，也是不能知，这好像心专注 意到色相上去了的时候，就不能知道旁边人说的什么话。 五、有“障蔽”的时候，还是不知道！这好像地下面虽然是有水，然而
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因为被大地所障蔽，所以看不见下面有水；又好像门外虽然是有物，但是因 为被墙壁所障闭，所以也是看不见，这都是“障故”不可知。 六、还有“相同”的也是不可知，好像在黑板上面，用黑墨去点它一点 ，怎样可以知道呢？ 七、“胜故”也是不可以知，好像正在撞钟打鼓的时候，怎样可以听到
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拂尘的音声呢？ 八、“微细故”也是不可以知，好像微尘在衣服上面，也是看不见。 上面这许多东西虽然是“有”，因为有这“八种因缘”，所以不可知！ 你龙树菩萨破我们，说因中变法不可得，瓶等不同不可得的话，是不对的， 什么原因呢？是事虽然是有，因为有“八种原因”，所以也是不可得。
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答曰：变法及瓶等果，不同八因缘不可得。何以故？若变法及瓶等果，极近 不可得者，小远应可得；极远不可得者，小近应可得；若根坏不可得者，根 净应可得；若心不住不可得者，心住应可得；若障不可得者，变法及瓶法无 障应可得；若同不可得者，异时应可得；若胜不可得者，胜止应可得；若细 395
微不可得者，而瓶等果粗应可得。
［讲］这是龙树菩萨驳斥上面的话。意思就是你说：事情虽然是“有”， 不过是因为有“八种因缘”，所以不知。然而，这“变法”及“瓶果”，不 同这八因缘不可得啊！怎样知道呢？设若这“变法”和“瓶果”： 400
一、“极近”不可得的话，那么，稍微离开一点，总应当可得啊！ 二、如果，“极远”而不可得的话，那么，稍微近一点总可以看得见啊！ 三、纵然是“根坏”了固然是不知道，但是根没有坏，好好的时候，总 应该知道才对啊！ 四、假使“心”没有注意，当然是不知道，然而心若是已经注意了的时
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候，那就应当知道啊！ 五、你说：因为被东西“遮障”住了，所以看不见；然而，这变法以及 瓶果，是没有东西可以遮障它，总应当可以看得见啊！ 六、“相同”的东西，固然是不容易看得出，但是不同的东西，好像白 布上有了黑点，总该看得见啊！
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七、正在撞钟打鼓，音声太大了的时候，当然听不到细声，然而大声停 止了之后，细声总该听到啊！ 八、微细的东西，你说看不见，我很相信，然而瓶等“果”是粗色，为 什么也看不见呢？所以你们说：“因”中先已经有了“果”，而不可得的话
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，我是不会相信的。 415
若瓶细故不可得者，生已亦应不可得。何以故？生已，未生，细相一故。生 已，未生，俱定有故。问曰：未生时细，生巳转粗，是故生已可得，未生不 可得。答曰：若尔者，因中则无果。何以故？因中无粗故。又因中先无粗， 若因中先有粗者，则不应言细，故不可得；今果是粗，汝言细故不可得，是 420
粗不名为果。今果毕竟不应可得，而果实可得，是故不以细故不可得。如是 有法，因中先有果，以八因缘故不可得，先因中有果，是事不然。
［讲］设若你说：因为瓶“果”也同“未生”的时候一样是“细”，所 以也是不可得，那么，“生已”也应当是不可得。什么原因呢？因为“生已 425
”和“未生”细相是一样啊！“生已”和“未生”，都是一定啊！ 问：“未生”的时候是“细”，“生了”之后转“粗”，所以“生已” 可得，“未生”是不可得。龙树菩萨又破他说：设若按你这样说，那么，“ 因”中先就没有“果”，什么原因呢？因为“因”中没有“粗果”啊！ 还有，“因”中先没有“粗”，设若“因”中先有“粗”，那就不应当
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说：“细故不可得”。现今“果法”是“粗”，你们说因为“细”故不可得 的话，那么，“粗”的就不能叫做“果”了。现今“果法”应当是不可得， 而在事实上，“果法”又是可得，所以不能因为“细”故是不可得。这样看 起来，你们说：“因”中先有“果”，是由“八种因缘”不可得；你说“因 ”中先有“果”，是没有这个道理。
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复次：若因中先有果生者，是则因、因相坏；果、果相坏。何以故？如氎在 缕，如果在器，但是住处，不名为因。何以故？缕、器非氎、果因故。若因 坏，果亦坏，是故缕等非氎等因。因无故，果亦无。何以故？因因故，有果 成。因不成，果云何成？ 440
［讲］这一段文先要明白一个定义：就是说：如果照你们的主张：“ 因”中已经先有了“果”，那么，这“因”不过是“果”的住处，好像篮子 里面藏了物一样，这篮子不过是藏物的处所，篮子决不是生物的“因”。 所以说：设若“因”中先有“果”生的话，那么，“因”只是“果”的 445
住处，生“果”的“因”义就失掉了！“因”是对“果”说：“因”的义既 然不成，“果”的义也当然不成。所以说：“因果相”都一齐坏了！什么理 由呢？好像布在纱线之中，和果子放在器物中一样，不过是住处罢了！决不 能叫做生“果”的主“因”，什么原故呢？纱线不是氎布的“因”，好像器 物不是果子的“因”是一样。因为这个道理，所以“因”不能成立，“果”
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也是不能成立。什么理由呢？因为有“因”才有“果”，“因”都没有，“ 果”怎样有呢？
复次：若不作，不名果，缕等因，不能作氎等果。何以故？如缕等不以氎等 住故能作氎等果，如是则无因无果。若因果俱无，则不应求因中，若先有果 455
，若先无果。复次：若因中有果而不可得，应有相现，如闻香知有华，闻声 知有鸟，闻笑知有人，见烟知有火，见鹄知有池，如是因中若先有果，应有 相现；今果体亦不可得；相亦不可得；如是当知：因中先无果。
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［讲］这都是说“因”中先有“果”。就是说：“能作”才叫做“果” 460
，设若“不作”，就不能叫做“果”。好像说：纱线的“因”，不能作布氎 的“果”，什么原故呢？如果纱线不作布氎，又能够得布氎的“果”，这样 一来，就变无“因”，无“因”当然就无“果”；因、果既然都无，那就不 应当追求，“因”中若先有“果”，或是无“果”。 假使你又说：“因”中虽然是有“果”，不过是看不见罢了！那么，应
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当也有“相”来表现，好像：花，虽然是没有看见，因为闻到了花的香气， 所以知道有花；听到了鸟雀叫的音声，所以知道有鸟；听到了有人笑的音声 ，所以知道有人；看见烟就知道有火；看见白鹄就知道那儿有水池。照上面 这样说起来，你们说：“因”中先有“果”，纵然是看不见，也应当有“相 ”表现啊！现今你们说的，不但是“果体”不可得，连“表相”也不可得，
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所以知道“因”中先无“果”。
复次：若因中先有果生，则不应言因缕有氎，因蒲有席。若因不作，他亦不 作，如氎非缕所作，可从蒲作耶？若缕不作，蒲亦不作，可得言无所从作耶 ？若无所从作，则不名为果。若果无，因亦无，如先说。是故从因中先有果 475
生，是则不然。
［讲]再说：设若“因”中先已经有了“果”生的话，那么，就不应当 说是由纱线而成功的布氎，是由蒲草而成功的席子。设若“自因”既然不能 作“自果”，那“他因”更不能作“自果”，好像布既然不从纱所成，难道 480
是从蒲草而成的吗？所以纱不能成布，蒲更不能成布。这样一来，可以说： 这布是无所从而出啊！设若是无所从而出的话，那就不叫做“果”了！“
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果”既无，“因”也是无，这在前面已经说过了，所以你们说：“因”中先 有“果”，是不对的。
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复次：若果无所从作，则为是常，如涅槃性。若果是常，诸有为法则皆是常。 何以故？一切有为法皆是果故。若一切法皆常，则无无常；若无无常，亦无 有常。何以故？因常有无常，因无常有常，是故常、无常二俱无者，是事不 然。是故不得言：因中先有果生。
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［讲］再说：设若这“果”是无所从作，那就是恒常同“涅槃性”一样 了。设若这“果法”是“常”，那一切“有为法”都是“常”了。什么原因 呢？因为一切“有为法”，都是“果法”，设若一切法都是“常”的话，那 就没有“无常”。“无常”和“常”是“对待”而立的，“无常”既然没有 ，“常”也当然没有。什么原因呢？因为有“常”，才说有“无常”；因为
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有“无常”，才说有“常”。所以“常”和“无常”，是相对而有的，上面 既然没有相对的东西，那么，他说“常”与“无常”两种都是没有，人家是 不会赞成的。所以，不可以说：“因”中是先有“果”。
复次：若因中先有果生，则果更与异果作因，如氎与著为因，如席与障为因 500
，如车与载为因，而实不与异果作因，是故不得言：因中先有果生。若谓如 地先有香，不以水洒，香则不发；果亦如是，若未有缘会，则不能作因。是 事不然，何以故？如汝所说，可了时名果，瓶等物非果。何以故？可了是作 ，瓶等先有非作，是则以作为果。是故因中先有果生，是事不然。
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［讲］再说：设若说“因”中一定先有“果”生的话，那么，此“果” 更可以给“异果”作“因”，好像：鸡生蛋，鸡是“因”，蛋是“果”。然 而蛋又可以生鸡，那么蛋既然是“果”，鸡、就叫做“异果”，意思就是“ 果”又生“果”。好像布是给被子做“因”，席子是给遮障做“因”，车子 是给载物做“因”，而事实上是不给“异果”做“因”，所以不可以说“因
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”中先有“果”生。 设若你又说：好像地一样，本来是先有香，然而，设若不用水去洒，地 下的香是不会发出来！这譬喻，就是说：“因”中虽然是先有“果”，但是 ，若不遇“缘”，这“果”就不能作“后果”的“因”，好像女人虽然是可 以生子，然而没有生子的缘，还是不能生子，怎样可以将此子来作生孙的“
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因”呢？ 你说这种话，也是似是而非，并不是“真理”啊！怎样知道呢？照你们 所说的话，要明了看得见的时候，才叫做“果”。瓶等物在泥团里面，还是 看不见，所以不叫做“果”。什么理由呢？因为可以明了的时候，是叫做“ 作”，你不是说：瓶等“果”在“因”中已经是先有了，那就不叫做“作”
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，这样，我们就可以知道，是以“作”为“果”，现在你说：“因”中先已 经有了“果”，所以不对啊！好像：车料是“因”，车是“果”，载物是“ 后果”，你说“因”中先有“果”，如同说木料中已经有载物的“后果”， 是一样的大笑话。
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复次：了因但能显发，不能生物，如为照暗中瓶故燃灯，亦能照余卧具等物 ；为作瓶故和合众缘，不能生余卧具等物，是故当知：非先因中有果生。复 次：若因中先有果生，则不应有今作、当作差别。而汝受今作、当作；是故
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非先因中有果生。
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［讲］再来谈谈：“了因”和“生因”不同。“生因”如种生芽，“了 因”如灯照物，你们把“了因”当做“生因”，所以一错就错到底。所以说 ：“了因”但能够“显发”而已，不能够“生物”；好像照暗中瓶，所以点 灯，这灯、不但是能照瓶，并且能照床、被、帐、枕，其余的一切卧具等物 。因为要作瓶，所以用水、土、绳、泥团、人工等和合而成瓶；然而，不能
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将水土泥团绳子来成功帐子被条卧具等物；所以你说：“因”中先有“果” 生，是不对的。 再说：设若“因”中先有“果”生的话，那么，既然有了“果”，又何 必现在要去“作”，才有“果”受用；还有“未作”的，就没有受用这两种 差别呢？然而，你们赞成有“今作”、“当作”的差别，所以不是“因”中
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先有“果”。 这一门，叫做“观有果无果门”，也就是用“般若”的智慧，去观察； 究竟“因”中是先有“果”呢？还是“因”中先无“果”呢？上来共有三番 问答，一共有二十四破，都是破“因”中先有“果”。第一次是“执”，其 余不过是“转计”而已，破至最后，二十四计已尽，“因”中有“果”的妄
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计已完，以下是破“因”中先无“果”。
若谓因中先无果而果生者，是亦不然。何以故？若无而生者，应有第二头、 第三手生。何以故？无而生故。问曰：瓶等物有因缘，第二头、第三手无因 缘，云何得生？是故汝说不然。答曰：第二头、第三手、及瓶等果，因中俱 550
无，如泥团中无瓶，石中亦无瓶；何故名泥团为瓶因，不名石为瓶因？何故
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名乳为酪因，缕为氎因，不名蒲为因？
［讲］外人看见论主把“因”中先有“果”，已经破了，又以为“因” 中先无“果”，大约是对吧？所以论主再来破“因”中先无“果”。就是说 555
，设若你说：“因”中先没有“果”，而又能够生“果”的话，也是不对。 什么原因呢？设若“因”中既然没有“果”，而又能够生“果”的话，那么 ，“因”中没有两个头、三只手的“果”，也应当有两个头、三只手生起来 才对。什么理由呢？因为你说：“因”中没有“果”，能够生“果”啊。 外人又来辩问：瓶等物是有“因缘”，所以能“生”。第二个头，第三
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只手，是没有“因缘”，怎样能够“生”呢？所以你说得不对啊！ 论主答：第二个头，第三只手，以及瓶等“果”，在“因”中都是没有 啊！好像泥团中既然没有瓶，就是在石头里面也是没有瓶，那么，为什么要 说：泥团中可以做瓶的“因”，而不说石头来做瓶的“因”呢？为什么要说 ：牛奶可以做酪的“因”，纱线可以做氎布的“因”，而不说蒲草来做氎布
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的“因”呢？
复次：若因中先无果而果生者，则一一物应生一切物，如指端应生车、马、 饮食等；如是缕不应但出氎，亦应出车、马、饮食等物。何以故？若无而能 生者，何故缕但能生氎，而不生车、马、饮食等物？以俱无故。若因中先无 570
果而果生者，则诸因不应各各有力能生果。如须油者，要从麻取，不榨于沙 。若俱无者，何故麻中求，而不榨沙？若谓曾见麻出油，不见从沙出，是故 麻中求，而不榨沙，是事不然。何以故？若生相成者，应言余时见麻出油， 不见沙出，是故于麻中求，不取沙；而一切法生相不成故。不得言余时见麻
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出油，故麻中求，不取于沙。 575
［讲］再说：设若你一定要说：“因”中先无“果”，而“果生”的话 ，那么，无论哪一种物，都可以生一切物，好像在手指头上，也应当生出车 、马、饮食的东西才对。什么原故呢？设若“因”中先无而能生“果”的话 ，那么，为什么纱线只能成氎布，而不能生车、马、饮食呢？因为“因”中 580
既然都是没有“果”的话，那么，要“生”、通通都可以“生”，不“生” 、通通都不要“生”，为什么纱线中但成氎布，而不生车、马、饮食呢？因 为你说：“因”中先没有“果”，可以“无”中生“有”啦。 还有：设若“因”中先没有“果”，而又能生“果”的话，那么，诸“ 因”，就不应当各各有力能生各各不同的“果”，好像要麻油的人，要从麻
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中去取油，不在沙中去榨油呢？设若你说：“因”中都没有“果”，为什么 要在麻中求油，而不去榨沙呢？ 设若你又说：从前曾经看见过麻出油，没有看见沙出油，所以在麻中求 油，而不榨沙，这理由也是不充足。什么原因呢？因为你说：“因”中先无 “果”，也就是说：麻中先无油。麻中既然先无油，那麻中就不应当出油，
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因为麻中没有“生相”，麻中既然没有“生相”，所以麻中不应当出油。 设若“生相”可以成立，那你才可以说：见麻出油，不见沙出，所以在 麻中求，而不榨沙。然而你说：“因”中先无“果”，是一切法“生相”都 不成，你怎样可以说：从前见过麻出油，所以在麻中求油，而不在沙中取油 呢？
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复次：我今不但破一事，皆总破一切因果。若因中先有果生，先无果生，先
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有果无果生，是二生皆不成；是故汝言余时见麻出油，则堕同疑因。复次： 若先因中无果而果生者，诸因相则不成。何以故？诸因若无法，何能作？何 能成？若无作、无成，云何名为因？如是作者不得有所作，使作者亦不得有 600
所作。
［讲］我们现在再来说说：我现在不但是破你一件事，我要总破你们外 道所“执”的一切：“因”中先有“果”，或“因”中先无“果”，或“因 ”中先有“果”无“果”，通同都是不对！所以你说在别个时候，看见麻出 605
油，是堕在“同疑因”里面。什么叫做“同疑因”？就是你举出来的“因”， 我还是“怀疑”，你怎样可以用这“怀疑”的因，来成立你的宗旨呢？ 再说：设若“因”中先没有“果”，而能够生“果”，那么，一切作“ 因”的相就用不着了！什么原因呢？因为能够作“果法”，才叫做“因”。 现在没有“果法”，当然也没有“因法”，“因法”既然没有，怎样有“果
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法”呢？“果法”既然没有，怎样可以成“因法”？所以无论是作者，乃至 使作者，都是不得有所“作”。总而言之：你计“因”中先无“果”，所以 “能作”、“作法”、“所作”都不能成立。
若谓因中先有果，则不应有作、作者、作法别异。何以故？若先有果，何须 615
复作？是故汝说作、作者、作法诸因，皆不可得。因中先无果者，是亦不然 。何以故？若人受作、作者分别有因果，应作是难；我说作、作者及因果皆 空。若汝破作、作者及因果，则成我法，不名为难。是故因中先无果而果生 ，是事不然。复次：若人受因中先有果，应作是难；我不说因中先有果故， 不受此难，亦不受因中先无果。
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［讲］这一段文，读者最要紧要明了论主的意见；他是无论你说：“因 ”中先有“果”，或“因”中先无“果”，都是不赞成，并不是破了“因” 中先无“果”，又承认“因”中先有“果”，所以敌者虽然来反难，然而论 主是不受他的反难，因为论主也是不赞成“因”中先有“果”啊！ 625
所以外人先来反难论主；设若你们佛教说：“因”中先有“果”的话， 那么，就不应当有“作”，同“作者”及“作法”的别异。什么原因呢？因 为既然“因”中先已经有了“果”，那么，何须再“作”呢？然而你们说“ 因”中无“果”，也是不对！怎样知道呢？因为设若我们也赞成有“作”有 “作者”；那当然会受你们问难，但是，我们也主张“作”及“作者”连“
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因果”都说是“空”。设若你们也再破“作”及“作者”，那岂不是成就了 我们的说法吗？这怎样可以叫做问难。所以你们说“因”中先无“果”，而 又能够生“果”，是不对的。所以，设若有人赞成“因”中先有“果”，那 是应当被你们问难。我们大乘不赞成“因”中先有“果”，所以不会受你们 的难，然而也不赞成“因”中先无“果”，这是要请你们先注意！
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若谓因中先亦有果亦无果而果生，是亦不然。何以故？有、无性相违故；性 相违者，云何一处？如明暗、苦乐、去住、缚解，不得同处；是故因中先有 果先无果，二俱不生。复次：因中先有果先无果，上有无中已破。
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［讲］外人看见论主单说“因”中先有“果”也破了！单说“因”中先 无“果”也破了！那我现在说“因”中亦“有果”，亦“无果”，岂不是很 好吗？总该再不会破吧？殊不知这是小孩子讲话！试想想：“有”和“无”
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是不是相违呢？如果性质是相违的话，怎样可以说在一处呢？好像“明”和 “暗”，可以同在一处吗？“苦”和“乐”，“去”和“住”，“缚”和“ 645
解”，都是不可以同处。所以无论你说“因”中有“果”，“因”中无“果 ”，都是不对。其实“因”中先有“果”，或“因”中先无“果”，在前面 已经破过了，还要再说什么呢？
是故先因中有果亦不生，无果亦不生，有无亦不生，理极于此。一切处推求 650
不可得，是故果毕竟不生。果毕竟不生故，则一切有为法皆空。何以故？一 切有为法，皆是因是果。有为空故，无为亦空。有为、无为尚空，何况我耶？
［讲］这是结论。因上面种种理由：无论说“因”中先有“果”，固 然是“不生”；“因”中先无“果”也是“不生”，就是说“因”中亦有亦 655
无“果”，更是“不生”。这道理到这里为极点。因为在一切处去推求，都 是不可得，所以“果法”毕竟是“不生”。“果法”既然是“不生”，那么 ，一切“有为法”当然都是“空”的了。什么原因呢？因为一切“有为法” 都不出“因果”啊！“有为法”既然都是“空”，那“无为法”当然也是“ 空”，因为“无为”是对“有为”说的。“有为”既然没有了，那“无为”
660
又从何处立名？“有为”和“无为”尚且是“空”，何况你们执着这“我” 哩，当然“一空”是“一切空”啊！上面把“因”中先“有果”“无果”一 门已说竟。
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十二门论讲话
观缘门第三 复次：诸法缘不成。何以故？ 广略众缘法，是中无有果，缘中若无果，云何从缘生？ 瓶等果，一一缘中无，和合中亦无，若二门中无，云何言从缘生？ 670
［讲］第一门单观察“因”，第二门单观察“果”，现在第三门是观察 “众缘”，这到下面正文上可以看得见的。在偈颂上说：无论在第一门中是 略说“因缘”，在第三门中是广说“因缘”，在这略、广“因缘”里面，都 求不到一个“果”来，那么，“因缘”中既然没有“果”，你怎样可以说“ 675
果”是从“众缘”生呢？你如果不相信的话，我们来观察一下就可以知道： 就拿瓶果来说罢！分开来固然看不见瓶，就是合起来也是没有瓶。例如：在 每一粒沙里面固然是榨不出油，就是和合了许多沙在一处，还是榨不出油！ 那么，无论是分开来，或合起来，都是没有“果”，那怎样可以说：“果” 是从“众缘”生呢？
680
问曰：云何名为诸缘？答曰：四缘生诸法，更无第五缘；因缘、次第缘，缘 缘、增上缘。四缘者，因缘、次第缘、缘缘、增上缘。因缘者，随所从生法， 若已从生，今从生，当从生，是法名因缘。次第缘者，前法以灭次第生，是 名次第缘。缘缘者，随所念法，若起身业，若起口业，若起心心数法，是名 685
缘缘。增上缘者，以有此法故，彼法得生，此法于彼法，为增上缘。如是四 缘，皆因中无果。若因中有果者，应离诸缘而有果，而实离缘无果。若缘中 有果者，应离因而有果，而实离因无果。若于缘及因有果者，应可得，以理 推求而不可得，是故二处俱无。如是一一中无，和合中亦无，云何得言果从
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十二门论讲话
缘生？ 690
［讲］这一段完全是解释“四缘”的名义：先说了四句颂，然后把每一 缘的意义，解释一下： 一、“因缘”：什么叫做“因缘”呢？“因缘”就是“亲缘”，是对“ 果法”说的。它是生“果法”的正条件。如豆果是从豆种而生，豆果决定不 695
是从瓜种而生，豆果是这样，其他一切现行的“果法”，没有不是从各各“ 亲种”而生。所谓：色果从色种生，心果从心种生，有漏果从有漏种生，无 漏果从无漏种生，无论是已生的“果”，正生的“果”，以及将来会生的“ 果”，时间虽有不同，而“果法”各从其类，那都是一样，这就叫做“因缘 ”。
700
二、“次第缘”：什么叫做“次第缘”呢？“次第缘”、就是“等无间 缘”。只是“心法”才有，“色法”是没有的。“等”者就是同等。“无间 ”，就是没有第二个东西，在中间隔断，就是前一刹那“灭”，后一刹那就 继续而“生”，也不是“灭”了之后才“生”，就是把“生”法的工作做完 之后，它才“灭”下去，可见是即“生”即“灭”，没有一刹那停止的，事
705
实上“心法”是这样刹那不停，念念生灭的，这叫做“次第缘”。 三、“缘缘”：什么叫做“缘缘”呢？“缘缘”、就是“所缘缘”。这 也是“心法”才有，“色法”是没有的。因为“心法”才有“缘虑”，有“ 缘虑”一定有它的“对象”，这“对象”就是“所缘”，在小乘说是“本质 色”，在大乘唯识说是“相分色”，无论是“心王”和“心所”，都有它各
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个的“相分”，有实体，能带相，合乎这两个条件，就叫做“所缘缘”。 四、“增上缘”：什么叫做“增上缘”呢？就是由“此法”而帮“他法
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”增加向上增长。除了上面三缘单独之外，其余的一切统归于“增上缘”， 此缘、不但是“心法”有，连“色法”也离不了它！所以“色法”只要“二 缘”就可以生果。如豆果要有豆种的“因缘”，再加上水、土、阳光、空气 715
、和人工，这就是“增上缘”。“心法”有六句颂：“眼识缘生，耳识唯从 ，鼻舌身三，后三，若加等无间，从头各增”。就是说：眼识要有九缘才生 ：一、眼根，二、色境，三、光明，四、空间，五、作意，六、第六识，七 、第七识，八、第八识，九、种子。这“九缘”除了第二是“所缘缘”，第 九是“因缘”外，其余都属于“增上缘”，另外再加上一个“等无间缘”，
720
那眼识就有“十缘”了。耳识除了光明。鼻识、舌识、身识、均除了光明和 空间。意识要五缘，第七识要三缘，第八识要四缘，可以意推而知。总言之 ：凡是“心法”，一定要“种子”、“境界”、“次第”，以及其他的帮助 ，这叫做“增上缘”。 以上“四缘”的意义明白了之后，再来说到“无果”，什么理由呢？就
725
是说：设若“因”中有“果”，那就不要其余的三种“缘”。设若“缘”中 有“果”，那又用不着“因”，“因”中既然没有“果”，“缘”中也是没 有“果”，“因缘”中既然都没有“果”，“果”是对“因”说的，既然没 有“果”，也就没有“因缘”。“因”、“缘”、“果”，三法都没有，那 不是“空”是什么？所以说：如是一一中“无”，和合中亦“无”，云何得
730
言“果”从“缘”生？
复次：若果缘中无，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出？若谓果、缘中 无，而从缘生者，何故不从非缘生？二俱无故。是故无有因缘能生果者。果 不生故，缘亦不生，何以故？以先缘后果故。缘果无故，一切有为法空；有
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为法空故，无为法亦空；有为、无为空故，云何有我耶？
［讲］依据上面的道理，我们就可以知道：“果法”，在“众缘”中是 没有的。设若“果法”在“众缘”中都是没有，你们一定要说：“果法”是 从“众缘”而出，那么，为什么不说是从“非缘”中而出呢？因为“缘”和 740
“非缘”都是“无果”，要出“果”的话，应当一齐出才对。因这个道理， 就可以知道没有“因缘”可以生“果”。“果”既然不生，“缘”也是不生 。什么原因呢？因为先“缘”后“果”，没有“果”，当然没有“缘”；好 像没有儿子，当然没有母亲这个名字。“因缘”及“果”，既然通同没有， 那一切有为法皆“空”，因为一切有为法，不出“因缘果”三个字啊！有为
745
法既然是“空”，那无为法当然也是“空”，因为“有”和“无”是对待的 假名啊！有为法和无为法既然都“空”，哪还有一个什么“神我”不“空” 呢？所以一“空”一切都是“空”啊！
观相门第四 750
复次：一切法空，何以故？ 有为及无为，二法俱无相，以无有相故，二法则皆空。 有为法不以相成。问曰：何等是有为相？答曰：万物各有有为相，如牛：以 角峰垂頕，尾端有毛，是为牛相。如瓶：以底平、腹大、颈细、唇粗，是为 瓶相。如车：以轮、轴、辕、轭，是为车相。如人：以头、目、腹、脊、肩
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、臂、手、足，是为人相。如是生、住、灭，若是有为法相者，为是有为？ 为是无为？
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［讲］这一门完全是“破相”，这“相”的范围很宽，不但是看得见
的是“相”，就是看不见的也是“相”，至正文中便知。先“立宗”：一切 760
法空。何以故？以下，是“出因”。论主说：无论是有为法，或无为法，这 两种法，都是“无相”。因为没有“相”的原故，所以有为、无为二法都是 “空”。现在来先说“有为法”，不是因“相”来成立的。 问：什么是“有为相”呢？答：无论哪一种物，都是各有各的“相”。 例如牛吧！它两边有角，颈上面起包，项下面垂下来好像壶一样，尾巴上有
765
毛，这就是牛的相状。又例如瓶：瓶底是平的，瓶肚子是大的，瓶颈是细的 ，瓶的唇是很粗的，这就是瓶的相状。又例如车：它是用轮，用轴，用辕， 用轭，来做的，这就是车相。又例如人：它是有头、眼睛、肚子、背脊、肩 头、膊臂、手脚等等，这就是人相。明白了上面的道理，那么，试问：“生 ”“住”“异”“灭”，设若是有为法的相状，到底是“有为”？还是“无
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为”呢？
问曰：若是有为有何过？答曰：若生是有为，应有三相；若生是无为，何名 有为相？若生是有为者，即应有三相，是三相，复应有三相，如是展转则为 无穷。住、灭亦尔。若生是无为者，云何无为与有为作相？离生、住、灭， 775
谁能知是生？复次：分别生、住、灭故有生，无为不可分别，是故无生，住 、灭亦尔。生、住、灭空故，有为法空；有为法空故，无为法亦空，因有为 故有无为，有为、无为法空故，一切法皆空。
［讲］问：设若是“有为”，有什么过咎呢？答：设若“生”是“有为 780
法”的话，那就应当更有“生”“住”“灭”三相。什么原因呢？因为有“
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生”，一定有“住”有“灭”，这样的生、住、灭，生、住、灭一直的流下 去，岂不是成了“无穷”吗？“生”是这样，“住”、“灭”也是这样。 设若“生”是“无为”的话，“无为”怎样可以给“有为”作相？因为 “无为法”，就是离开了生、住、灭，既然离开了生、住、灭，就没有了“ 785
对待”，谁又知道生、住、灭呢？还有一个道理：因为分别生、住、灭，才 知道有生、住、灭；“无为法”是不可分别，所以“无为法”是没有生、住 、灭。生、住、灭既然是“空”，那一切有为法都是“空”。有为法“空” ，无为法哪里还不“空”呢？因“有为”，才说“无为”；有为、无为法都 “空”，所以一切法都是“空”。
790
问曰：汝说三相复有三相，是故无穷，生不应是有为者，今当说：生生之所 生，生于彼本生；本生之所生，还生于生生。法生时，通自体七法共生：一 法，二生，三住，四灭，五生生，六住住，七灭灭。是七法中，本生除自体 ，能生六法；生生能生本生，本生还生生生，是故三相虽是有为，而非无穷 795
。住、灭亦如是。
［讲］这一段是小乘人救前面所说“无穷”的过失。外人问：你们大乘 说生、住、灭“三相”，更有生、住、灭“三相”，所以会犯无穷的过失。 但是我现在又有一种说法：虽然是“有为”，然而不会犯无穷过。这道理是 800
怎样说法？就是每一法生时，都能有七法：即如第一是为“法体”，第二是 为“本生”，第五是为“生生”。他说：“生生”能够生“本生”，反过来 “本生”又来生“生生”，这样，互相而“生”，就不会“无穷”。“生” 是这样，“住”和“灭”也是这样。就是“本住”住“住住”，“住住”又
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能住“本住”。“本灭”灭“灭灭”，“灭灭”又能够灭“本灭”。 805
答曰：若谓是生生，还能生本生，生生从本生，何能生本生？若谓生生能生 本生，本生不生生生，生生何能生本生？若谓是本生，能生彼生生，本生从 彼生，何能生生生？若谓本生能生生生，生生生已还生本生，是事不然。何 以故？生生法应生本生，是故名生生，而本生实自未生，云何能生生生？ 810
［讲］这是大乘破小乘的话：就是说：设若你说：“生生”还能够生“ 本生”，那不过是一个笑话罢了！因为“生生”是从“本生”来生的，为什 么又能够生“本生”呢？岂不是父亲生儿子，儿子又倒过来生父亲吗？所以 说：若谓“生生”能够生“本生”，如果“本生”不生“生生”的话，那“ 815
生生”又怎样能够生“本生”呢？设若又说：“本生”能够生彼“生生”， 那更是笑话，“本生”是从“生生”生出来的，怎样又能够生出“生生”来 呢？设若你又说：“本生”是能够生出“生生”，“生生”生了之后，所以 还来生“本生”，那也是不对，什么原因呢？“生生”的法则，应当生“本 生”，所以才叫做“生生”；然而“本生”自己还没有出世，怎样又能够生
820
出儿子呢？那岂不是一个大笑话！
若谓生生生时，能生本生者，是事亦不然。何以故？是生生生时，或能生本 生，生生尚未生，何能生本生？是生生生时，或能生本生，而是生生自体未 生，不能生本生。若谓是生生生时，能自生，亦生彼；如灯燃时，能自照， 825
亦照彼，是事不然。何以故？灯中自无暗，住处亦无暗，破暗乃名照，灯为 何所照？灯体自无暗，明所住处亦无暗。若灯中无暗，住处亦无暗，云何言
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灯自照，亦能照彼？破暗故名为照，灯不自破暗，亦不破彼暗，是故灯不自 照，亦不照彼；是故汝先说灯自照亦照彼，生亦如是，自生亦生彼者，是事 不然。 830
［讲］设若说：“生生”正生的时候，所以能够生“本生”，这话是不 对的！什么原因呢？就是说：如果“生生”已经“生出”来了，或者能够生 “本生”；现在“生生”自己尚且没有，怎样可以生“本生”呢？你们看见 过：母亲尚且还没有出世，就会生儿子的奇事吗？ 835
恐怕外人又转救：“生生”正生的时候，能“自生”，又能“生他”。 这意思恐怕不容易懂，所以来说一个譬喻：好像一盏灯正点起了的时候，一 方面能照自己的灯，同时又能照人和照物，这不是自照、照彼吗？这譬喻用 得适当不适当呢？当然不适当！怎样知道呢？试看论主先破了他举的喻，那 法当然就不能成立。
840
你说照灯，灯是以“明”为义，我只听到人家说：灯光只照“暗”，没 有听见人家说：灯光可以照“明”啊！要知道：灯的本体不是“暗”，就是 “明”的处所当然是没有“暗”，设若灯的自体没有“暗”，“明”的处所 也没有“暗”，你怎样可以说：灯能“自照”，又能“照彼”呢？因为“破 暗”才叫做“照”，现在灯本身上没有“暗”，所以不能“照自”，“明”
845
的处所也没有“暗”，所以也不能“照彼”，所以你说的：灯能“自照”， 又能“照彼”，是不对的，这道理明白了的话，那么，“生”也是一样，你 说“生生”，能生“自己”，又能生“本生”，是没有这件事。
问曰：若灯燃时能破暗，是故灯中无暗，住处亦无暗。答曰：云何灯燃时，
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而能破于暗？此灯初燃时，不能及于暗。若灯燃时不能到暗，若不到暗，不 应言破暗。复次：灯若不及暗，而能破暗者，灯在于此间，则破一切暗。若 谓灯虽不到暗，而力能破暗者，此处燃灯，应破一切世间暗，俱不及故。而 实此间燃灯，不能破一切世间暗，是故汝说灯虽不及暗，而力能破暗者，是 事不然。复次：若灯能自照，亦能照于彼，暗亦应如是，自蔽亦蔽彼。若谓
855
灯能自照亦照彼，暗与灯相违，亦应自蔽亦蔽彼。若暗与灯相违，不能自蔽 ，亦不蔽彼，而言灯能自照亦照彼者，是事不然，是故汝喻非也。
［讲］问：灯正点起了的时候，能够“破暗”，“暗”破了之后，我也 知道：灯中没有“暗”，灯照的处所也没有“暗”。答：你这才是一个大笑 860
话！怎样可以说：正点灯的时候，而能够“破暗”呢？什么理由呢？因为灯 最初才点的时候，这灯上的光，还没有及到“暗”，设若初点灯的时，不能 到“暗”的地方，既然灯光没有到“暗”，那就不应当说“破暗”。 再来说说：假定你一定要说：灯光虽然是不及于“暗”，然而又能够“ 破暗”，那么，灯在这里，岂不是能破全世界上一切的“暗”吗？设若你又
865
说：灯光虽然是没有到“暗”的地方，然而它的力能够“破暗”的话，那么 ，此处燃灯，应当能破一切世界上的“暗”啊！然而这里点灯，不能够破一 切世界上的“暗”，所以你说的：灯光虽然是没有到“暗”，而力能够“破 暗”的话，是不对的。 还有：设若灯能够照自己，又能够照其他的东西，那么，“暗”也是一
870
样，应当能够障蔽自己，也能够障蔽一切。设若灯光同黑暗是相违的，黑暗 既然不能够障彼、障自，那你说的灯光，能够自照、照他，也是不对，所以 你说的譬喻是用不着的。
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如生能自生亦生彼者，今当更说：此生若未生，云何能自生？若生已自生， 875
已生何用生？此生未生时，应若生已生，若未生生。若未生而生，未生名未 有，云何能自生？若谓生已而生，生已即是生，何须更生？生已更无生，作 已更无作，是故生不自生。若生不自生，云何生彼？汝说自生亦生彼，是事 不然。住、灭亦如是。
880
［讲］前面先破“能例”的“喻”，现在来破“所例”的“法”。所以 说：你前面所说的那个“生”，能“自生”又能“生彼”，现今再来说说： 试问：你这一个“生”，设若还没有“生起”的时候，怎样能够“自生”呢 ？假定说已经生“自生”了，那么，“已生”、用不着“再生”了。就是说 ：这个生“未生”的时候，还是生了之后“再生”？还是没有生“才生”？
885
设若你说：是没有“生”才“生”，要知道：“未生”、就叫做“未有”， “未有”怎样能够“自生”呢？假定你又说：是“生”了之后才“生”的。 如果“生”了之后，那就是“生”，又何必“再生”做什么？因为“生”了 用不着“再生”，好像作东西一样，作过了用不着再作，所以这个“生”， 是不能“自生”，设若自己都不能“生”，又怎样可以“生彼”呢？好像：
890
自己尚且都不能“生存”，还能够保护别人“生存”吗？所以你说：能“自 生”又能“生彼”，哪能有这件事呢？“生”既然是这样，那“住”和“灭 ”的道理，也可照这样推知啊！
是故生、住、灭是有为相，是事不然；生、住、灭有为相不成故，有为法空 895
。有为法空故，无为法亦空。何以故？灭有为，名无为涅槃，是故涅槃亦空
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。复次：无生、无住、无灭，名无为相；无生、住、灭则无法，无法不应作 相。若谓无相是涅槃相，是事不然。若无相是涅槃相，以何相故，知是无相 ？若以有相知是无相，云何名无相？若以无相知是无相，无相是无，无则不 可知。 900
［讲］现在把上面所说的“有为法”，来作一结论：所以说：是故生、 住、灭，你们把它当作“有为相”，是不对的。生、住、灭说它是“有为相 ”既然不成，那“有为法”就是“空”，有为法既然是“空”，无为法当然 也是“空”，什么原因呢？因为把“有为法”灭掉了，才叫做“无为”的“ 905
涅槃”。因为既然没有“有为”，所以“无为”的“涅槃”，也是没有。 还有一种说法：就是没有生、住、灭，才叫做“无为相”。那么，既然 没有生、住、灭，当然是“无法”，“无法”的东西，就不应当作“相”。 设若你说：“无相”可算是“涅槃相”，那也是不对。假定说：“无相”就 是“涅槃相”的话，那么，请问你用什么“相”，可以知道“涅槃”是“无
910
相”呢？设若你是因“有相”而知“无相”，那么，“有相”是有相状的， 怎样叫做“无相”呢？设若因“无相”而知道是“无相”，“无相”就是“ 无”，“无”就是“不可知”的事相啊！
若谓如众衣皆有相，唯一衣无相，正以无相为相故，人言取无相衣，如是可 915
知无相衣可取；如是生、住、灭是有为相，无生住灭处，当知是无为相，是 故无相是涅槃者，是事不然。何以故？生、住、灭种种因缘皆空，不得有有 为相，云何因此知无为？汝得何有为决定相，知无相处亦无为？是故汝说众 相衣中无相衣，喻涅槃无相者，是事不然。又衣喻，后第五门中广说。是故
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有为法皆空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为法空故，我亦空；三事 920
空故，一切法皆空。
［讲］现在来说一个譬喻：设若你说：好像在许多衣服里面，都是有牒 纹的，叫做“有相衣”；里面唯有一件没有牒纹的，就叫做“无相衣”。正 是因为这一件衣服没有牒纹的相，所以人家说：拿“无相衣”来！因为这个 925
原故，就可以知道“无相衣”是可以取的。这譬喻明白了，就可以知道：有 生、住、灭，既然是“有为”，那么，无生、住、灭，应当知道是“无为” ，是故无生、住、灭，是“涅槃”对不对呢？当然是不对。怎样知道它是不 对呢？因为我在前面说过了生、住、灭，用种种理由，可以证明它是“空” ，根本上就没有“有为相”，“有为相”既然没有，怎样可以因“有为”而
930
知道“无为”呢？我真真倒要来请问你一下：你得到什么“有为法”的“决 定相”，而知道“无相处”是“无为”呢？所以你前面说的在众相衣中有一 件“无相衣”，用它来譬如“涅槃”的“无相”，是不可以的。所以知道： 一切“有为法”都是“空”的，“有为法”既是“空”，“无为法”当然也 是“空”，“有为”和“无为”通同都“空”了，还有什么“我”不空吗？
935
“有为”、“无为”、“我”，三件事都“空”，一切法当然是“空”。
观有相无相门第五 复次：一切法空。何以故？ 有相相不相，无相亦不相；离彼相不相，相为何所相？ 940
有相事中相不相，何以故？若法先有相，更何用相为？复次：若有相事中相 得相者，则有二相过：一者先有相，二者相来相。是故有相事中相无所相。
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无相事中相亦无所相，何法名无相，而以有相相？如象有双牙，垂一鼻，头 有三隆，耳如箕，脊如弯弓，腹大而垂，尾端有毛，四脚粗圆，是为象相。 若离是相，更无有象可以相相。如马竖耳，垂鬃，四脚同蹄，尾通有毛，若 945
离是相，更无有马可以相相。如是有相中相无所相，无相中相亦无所相；离 有相、无相，更无第三法可以相相，是故相无所相。
［讲］这第五门是观察“有相”和“无相”，都是没有的。本论唯一的 主张：就是一句话：“一切法空”而分做十二门的理由，来说明“空”的所 950
以罢了。所以先征问：何以知道“一切法空”的原故？就是说：如果这一法 是“有相”，既然已经有了“相”，当然用不着再有“相”；如果这一法本 来就是“无相”，好像：龟无毛，兔无角一样，既然是“无相法”，当然不 能再加上什么“相”。试问：离开了上面这两种：“有相”和“无相”，要 怎样再成一个什么“相”呢？
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以下是用长行来解释这偈颂的。我说“有相”的事物中，再不能“加相 ”，是什么原因呢？因为：这件事物上已经先有“相”，试问：更用“相” 做什么？我们再来研究：设若这有“相”的事物中，再加上一个“相”，那 就会生出两种过失；一种是先有的“相”，一种是后加的“相”。所以“有 相”之中再“加相”，是不合乎道理。
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“有相”之中“无所相”我已经懂了，然而“无相”之中总可以“有所 相”吧？“无相”之中也不能“有所相”，什么原故呢？试问：你有看见过 哪一种“无相法”上“有所相”呢？好像一只象吧！因为它有两个长牙，一 个很长的鼻子垂下来，头顶上有三个包，耳朵好像畚箕一样，背脊同弓一样 的弯弯，肚子很大的也垂下来了，尾巴上有许多毛，四只脚很粗大而圆的，
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这就是象的相啊！试问：设若离开了上面这许多相，哪里还有一个象的相可 以去相吗？再好像一匹马吧！马的耳朵是竖起来的，两边的鬘是分开来垂下 去，四只脚同蹄以及尾巴通同有毛，设若离开了这许多相，还有一匹马的相 可以去相吗？因此，无论“有相”中是“无所相”，“无相”中也是“无所 相”，试问：离开了这“有相”和“无相”，再没有第三法可以做“所相”
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啊！所以一切法上决定没有什么“所相”。
相无所相故，可相法亦不成。何以故？以相故知是事名可相。以是因缘故， 相、可相俱空；相、可相空故，万物亦空。何以故？离相、可相，更无有物 。物无故，非物亦无；以物灭故名无物，若无物者，何所灭故名为无物？物 975
、无物空故，一切有为法皆空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为空故， 我亦空。
［讲］我们要知道：要先有“物”，然后才可以说是有“相”。反过来 也可以说：“相”既然都没有，那么，这东西也是没有。什么原因呢？因为 980
有“相”，所以才知道这件东西是可以“相”的。现在因为“相”既然没有 ，所以“可相”的物体也是没有，二者皆空。“相”同“可相”的物体都“ 空”，所以一切万物皆“空”。什么理由呢？因为一切万物“有”的话，都 不能离开“相”和“可相”；如果离开了“相”和“可相”，当然就没有“ 物”。“物”既然没有，“非物”也是没有；因为“物”灭了，所以才叫做
985
“非物”；设若“物”都没有，那说什么“灭”，既无物“灭”，说什么“ 无物”？“物”和“无物”都“空”，所以一切有为法都“空”。有为法既 然是“空”，无为法也是“空”，因为是对待得名的啊！有为、无为都“空
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”，哪里还有什么“我”不空呢？
990
观一异门第六 复次：一切法空。何以故？
［讲］如果我们用智慧去过细观察一下：就可以知道“体用”和“心法 ”都不是一、异。因为：体是“体”，用是“用”，怎样可以说它是“一” 995
？体不离“用”，用不离“体”，也不能说它是“异”。“心”和“万法” 的道理，也是一样的意思。为什么要说它是非“一”非“异”呢？其目的就 是要说一切法都是“空”。理由就在下面说明。
相及与可相，一异不可得，若无有一异，是二云何成？是相、可相，若一不 1000
可得，异亦不可得；若一、异不可得，是二则不成，是故相、可相皆空。相 、可相空故，一切法皆空。
［讲］“相”是“相状”，“可相”是“物”，“相”和“物”是“一 ”吗？当然不是；那么，“相”和“物”是“异”吗？譬如白纸，“纸”和 1005
“白”是两样吗？当然也是不对！结果，“一”也不对，“异”也不对，所 以“相状”和“物”都是“空”啊！“相状”和“事物”都是“空”，所以 “一切法”都是“空”。
问曰：相、可相常成，何故不成？汝说相、可相一、异不可得，今当说：凡 1010
物或相即是可相，或相异可相，或少分是相，余是可相。如识相是识，离所
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用识更无识；如受相是受，离所用受更无受，如是等相，即是可相。
［讲］外人看见论主说：“相”和“物”，一、异都不对，心里有一点 不服气，所以论主说一、异都不能成，外人偏偏要说一、异都可成。现在先 1015
说“相”和“物”是“一”的例子。例如：识的分别“相”，和识的“体” ，你能够说它不是“一”吗？试问：离开了分别的功用，还有什么识的“体 相”呢？又例如受也是一样。试问：离开了领纳的功用，哪里还有什么受的 “体相”呢？把上面两个例子看过了之后，就可以知道：“相”和“事物” 是“一个”啊。
1020
如佛说灭爱名涅槃，爱是有为有漏法，灭是无为无漏法；如信者有三相，乐 亲近善人，乐欲听法，乐行布施，是三事身、口业故，色阴所摄；信是心数 法故，行阴所摄，是名相与可相异。
1025
［讲］上面举的例子是证明“相”和“事物”是一，现在要举过例子来 说明“相”和“事物”是“异”。例如佛平常对我们所说的：要灭除了“爱 ”才叫做“涅槃”，因为“爱”是生灭的“染污法”，“涅槃”是不生灭的 “清净法”，所以爱和涅槃绝对是“异”。又好像一个有信心的人一样，他 一定有“三种相”来表示他的“信心”：一、他喜欢去亲近良师善友的善知
1030
识，二、他一定是喜欢听闻正法，三、他更喜欢布施救济穷苦的人。因为知 道亲近善人，可以得到教训；听闻正法，可以得开智慧；布施穷苦，可以得 增福报。然而这“三事”是属于身、口的“色阴”所摄，而“信心”是在“ 行阴”中“善心所”里面所摄，可见“相”和“事体”也是“异”。
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如正见是道相，于道是少分；又生、住、灭是有为相，于有为法是少分，如 是于可相中少分名相。是故或相即可相，或相异可相，或可相少分为相；汝 言一、异不成故，相、可相不成者，是事不然。
［讲］现在拿“正见”来做比例：好像有正知、正见的人，就是“道” 1040
的相。什么原因呢？因为“道”有八种，所谓：“八正道”。然而“正见” 是八正道之一，所以叫做“少分”。还有，生、住、异、灭也是有为法的表 相，然而有为法的范围很大，无论是“色法”、“心法”、“心所法”，乃 至“不相应行法”，都是属于“有为法”，现在生、住、异、灭是属于“不 相应行法”里面一少部分，所以也叫做“少分”。这样说起来：在事物中有
1045
“少分”的相，也可以叫做“相”。因为这种原故：或“相”和“事物”是 “一”，或“相”和“事物”是“异”，或“事物”中有“少分”的“相”， 你们一定要说：“一”、“异”都不成，所以“相”和“可相”的事物也都 不成，我们以为是不对。
1050
答曰：汝说或相是可相，如识等；是事不然。何以故？以相可知名可相，所 用者名为相，凡物不能自知，如指不能自触，如眼不能自见，是故汝说识即 是相可相，是事不然。复次：若相即是可相者，不应分别是相是可相；若分 别是相是可相者，不应言相即是可相。复次：若相即是可相者，因果则一。 何以故？相是因，可相是果，是二则一；而实不一，是故相即是可相，是事
1055
不然。
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［讲］这是论主破他们所说的“相”和“可相”是“一”的不对。什么 理由呢？因为“相”是可以知道的，所以叫它是“可相”的话，就是因为有 “能相”，才知道有“可相”的境界。所用者是“相”，所以你说“相”和 1060
“可相”是“一”，当然不对。还有，设若“相”和“可相”是“一”的话 ，那么，又何必分别这是“相”，那是“可相”呢？如果你一定要分别这是 “相”，那是“可相”的话，那就不可说两个是“一”啦！还有，你一定要 说是“一”，那就变成了因果是“一”，因为“相”是因，“可相”是果， 你说“相”就是“可相”，所以因果就应当是“一”，然而事实上并不是“
1065
一”，所以你们说：“相”就是“可相”的事物，当然是不对。
汝说相异可相者，是亦不然。汝说灭爱是涅槃相，不说爱是涅槃相；若说爱 是涅槃相，应言相、可相异，若言灭爱是涅槃相者，则不得言相可相异。又 汝说信者有三相，俱不异信，若无信则无此三事，是故不得言相可相异。又 1070
相可相异者，相更复应有相，则为无穷。是事不然，是故相可相不得异。
［讲］再说：你说“相”和“可相”是“一”，固然是不对；就是说“ 相”和“可相”是“异”，也是不对！什么原因呢？因为你说灭除了“爱” 才是“涅槃”的义相，你不是说：“爱”就是“涅槃相”。如果说“爱”就 1075
是“涅槃相”，应当说“相”和“可相”的事物是“异”，设若说“灭爱” 就是“涅槃相”，那就不可以说“相”和“可相”是“异”。这段文里面， 有一个字你若是明白了，你才可以全盘明白，哪一个字呢？就是灭爱的“灭 ”字，这“灭”就是“涅槃”，这“灭”既然就是“涅槃”，那“灭”的“ 相”，和“涅槃”的“可相”，怎样可以说“相”和“可相”是“异”呢？ 47 of 76
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还有，你不是说：“信者”有，亲近知识，听闻正法，欢喜布施这“三相” ，要知道这“三相”是不能离开“信”啊！因为有“信”的人，才有这“三 相”，如果没有“信”的人，是决定没有这“三相”，所以“三相”和“信 ”不能说是异。还有，“相”和“可相”如果一定说它是“异”的话，那么 ，“相”中更有“相”，这样一来，岂不是会犯无穷的过患吗？那是不对，
1085
因此，“相”和“可相”的事物，决定不能说是“异物”。
问曰：如灯能自照亦能照彼，如是相能自相，亦能相彼。答曰：汝说灯喻， 三有为相中已破。又自违先说，汝上言相可相异，而今言相自能相，亦能相 彼，是事不然。又汝说可相中少分是相者，是事不然。何以故？此义或在一 1090
中，或在异中，一异义先已破故，当知少分相亦破。如是种种因缘相、可相 ，一不可得，异不可得，更无第三法成相、可相，是故相、可相俱空。是二 空故，一切法皆空。
［讲］现在先拿一个比喻来说：好像灯一样：能“自照”又能“照人” 1095
。论主说：这个比喻用得不对，因为灯的譬喻，在前面三有为相中已经破过 了！同时，也是违背你自己所说的话，因为你上面说“相”和“可相”是“ 异”，现在为什么又说“相”和“可相”是“一”呢？ 纵然你说“可相”中有“少分相”，也是不对，什么原因呢？因为“相 ”和“可相”，无论是“一”或是“异”在前面都破过了，所以你说“可相
1100
”中有“少分相”也是不对。 这样说来，上面所说过的种种因缘，可以知道“相”和“可相”，无论 是“一”或是“异”，都是不对，除此一、异之外，更没有第三法可以成立
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啊！所以知道“相”和“可相”都是“空”，“相”和“可相”既然都是“ 空”，所以“一切法”当然是“空”，因为“一切法”不出“相”和“可 1105
相”啊！
观有无门第七 复次：一切法空。何以故？有无一时不可得，非一时亦不可得，如说： 有无一时无，离无有亦无，不离无有有，有则应常无。 1110
有无性相违，一法中不应共有，如生时无死，死时无生，是事中论中已说。 若谓离无，有“有无”过者，是事不然。何以故？离无云何有有？如先说： 法生时通自体七法共生，如阿毗昙中说：有与无常共生。无常是灭相，故名 无。是故离无，有则不生。若不离无常，有有“生”者，有则常无。若有 “无常”者，初无有住，常是坏故；而实有住，是故有不常无。若离无常，
1115
有“有”生者，是亦不然，何以故？离无常，“有”实不生。
［讲］“有”“无”两种范围很宽，一、有色无色，二、有见无见，三 、有对无对，四、有果无果，五、有相无相，六、有漏无漏，七、有为无为 ，八、有明无明，九、有性无性，十、有生无生等……此中所明的，单说： 1120
“有”、是指“生”“住”；“无”、是指“异”“灭”。 现在再来说说：一切法都是“空”的。怎样知道呢？因为：“有”和“ 无”同“一时”固然是不可以，就是“异时”也是不可以。先举出颂文，然 后用长行再来解释；他告诉我们：有、无相违互相破，有、无相对不可离。 第一：“有”和“无”这两种体性，是互相违背的。因为一法中，“有”和
1125
“无”不能同时共有，这道理很容易明白：好像“生”的时候，当然不是“
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死”，“死”的时候也不是“生”，这道理在中论上已经说过了。设若你说 ：离开了“无”，可以有“有”，没有过咎的话，那是不对的。什么原因呢 ？离开了“无”，哪里有“有”呢？因为“有”和“无”是相对的。在前面 已经说过了一回：法生时通自体七法共生，好像在《阿毗昙论》里面说的： 1130
“有”和“无常”是“相对法”，因为“无常”是“灭相”，所以灭“有” 才叫做“无常”。如果离开了“无”，“有”也就没有；如果不是离开了“ 无常”，有一个“有”生起来的话，那这个“有”就没有“对待”，没有“ 对待”的“有”，那是“常无”，若是“常无”，也就没有“住”，因为“ 常无”，哪里有什么“住”呢？但事实上是有“住”，所以“有”不是“常
1135
无”，设若离开了“无常”，有一个“有”生起来的话，是不对的！什么原 因呢？就是离开了“无常”，就没有“有”生起来啊！
问曰：有生时，已有无常而未发，灭时乃发，坏是有。如是生、住、灭、老 、得，皆待时而发。有起时，生为用，令有生；生灭中间，住为用，持是有 1140
；灭时，无常为用，灭是有；老变生至住，变住至灭；无常则坏；得常令四 事成就；是故法虽与无常共生，有非常无。
［讲］这一段文，是外人救前面所破之义。假定外人有这样一个问：“ 有”生时，已经就有了“无常”，不过没有发现而已；一到了“灭”的时候 1145
，乃发现了坏是“有”。明白了这个道理，所以生、住、灭、老、得，不过 是待时而发罢了。“有”起来了的时候，就有“生”的作用，所以令有“生 ”；如果在“生”和“灭”的两中间，那是以“住”为用，就是保持这个“ 有”；一到了“灭”的时候，那就是以“无常”为用，就是把这个“有”灭
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掉了。“老”是由“生”而变至“住”，又由“住”而变至“灭”，一到了 1150
“无常”的时候，那就完全把“有”坏掉了。至于“得”，那是常令“生” “住”“异”“灭”四事成就，所以一切法虽然是与“无常”共生，但是这 个“有”，而不是“常无”。这一段，是以“体”虽同时，而“用”是前后 来救破。
1155
答曰：汝说无常是灭相，与有共生，生时有应坏，坏时有应生。复次：生灭 俱无。何以故？灭时不应有生，生时不应有灭，生灭相违故。复次：汝法无 常与住共生，有坏时应无住，若住则无坏，何以故？住坏相违故。老时无住 ，住时无老。是故汝说生、住、灭、老、无常、得，本来共生，是则错乱。
1160
［讲］这一段是破救，答复前面的话：你们说：“无常”是“灭相”， “同生相”是“同时共生”，那么，“生”的时候就应当有“坏”，“坏” 时也应当有“生”，因为你说“生”“灭”可以“同时”啊！这样一来，“ 生”也不成“生”，“灭”也就不成“灭”了！什么原因呢？因为：“灭” 时不应当有“生”，“生”时也不应当有“灭”，“生”和“灭”这两个东
1165
西是互相违背啊！还有，你们又说：“无常”的东西和“住”又是共生，因 为“无常”就是“坏”，“坏”和“住”是相反的，所以“有”如果是“坏 ”了的时候，当然是没有“住”，设若在“住”的时候，也还没有坏，什么 原因呢？因为“住”和“坏”这两件东西，也是互相违背的啊！如果一变了 “老”相，那当然不会像从前那样照常的“安住”，如果是“住”的时候，
1170
那就没有变成“老”相。所以你们所说的“生”“住”“灭”“老”，“无 常”和“得”都是同时共生，决没有这种道理，那是错乱的。
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何以故？是有若与无常共生，无常是坏相，凡物生时无坏相，住时亦无坏相 ，尔时非是无无常相耶？如能识故名识，不能识则无识相；能受故名受，不 1175
能受则无受相；能念故名念，不能念则无念相；起是生相，不起则非生相； 摄持是住相，不摄持则非住相；转变是老相，不转变则非老相；寿命灭是死 相，寿命不灭则非死相；如是坏是无常相，离坏非无常相。若生住时，虽有 无常，不能坏有。后能坏有者，何用共生为？如是应随有坏时，乃有无常。 是故无常虽共生，后乃坏有者，是事不然。如是有、无、共不成，不共亦不
1180
成，是故有、无空。有、无空故，一切有为空；一切有为空故，无为亦空； 有为、无为空故，众生亦空。
［讲］这一段说明“有”“无”不能同时。什么原故呢？因为“有”设 若和“无常”共生的话，然而“无常”是“坏”的意义，凡物正“生”的时 1185
候，还没有“破坏”，就是正在“住”的时候，也还没有“破坏”，这“生 ”“住”的时候，岂不是没有“无常相”吗？好像能够“认识”才叫做“识 ”，如果不能“认识”，那就没有“识相”。能“领纳”才叫做“受”，如 果不能“领纳”，也能叫做“受”吗？就是因为心里面能够“起念”，不能 “念”那就没有“念相”。所以“起”是“生”的相，“不起”就没有“生
1190
相”；能够摄持不失，才叫做“住相”，如果不能摄持的话，那当然不能够 叫做“住相”。有转变是“老”的现相，不转变那就不是“老相”；一到了 寿命灭时才叫做“死相”，寿命还没有灭，当然不叫做“死”。知道了上面 这许多比例，也可以知道“坏”就是“无常”的表相，离开了“坏相”，哪 里还有什么“无常相”呢？
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设若你又说：“生”和“住”的时候，虽然是有“无常”，在当时不能 “坏有”，将来能够“坏有”的话，那就用不着说生、住、灭是共生，这样 应当说：随便什么时候凡有“坏”时就有“无常”，所以你们小乘人说：“ 无常”虽然是共生，不过是以后会“坏有”的话，是不合乎道理。依照上面 的道理说起来，无论你说是“有”“无”共生，或是“有”“无”不共生，
1200
都是不能成立，所以“有”、“无”皆“空”。“有”和“无”既然都是 “空”，那么，一切有为生灭法，当然是“空”，有为法既然都“空”了， 那无为法也就没有“对待”了！“有为”和“无为”统通都“空”了，而 “众生”当然也“空”。
1205
观性门第八 复次：一切法空。何以故？诸法无性故。如说： 见有变异相，诸法无有性，无性法亦无，诸法皆空故。 诸法若有性，则不应变异，而见一切法皆变异，是故当知诸法无性。复次： 若诸法有定性，则不应从众缘生；若性从众缘生者，性即是作法；不作法不
1210
因待他名为性，是故一切法空。
［讲］要知道《十二门论》的目的，和中论百论一切般若经是相同的， 无非要我们了达一切法是“空”，然而所说的方法不同，所以有各式各样的 说法，现在这一门是用般若的智慧，去觉察一切法的本性是怎样？所以最后 1215
的结论是“空”。 先说一首颂的宗旨，然后用长行来解释。论主说：宇宙万有，森罗万象 ，形形色色的一切法，设若真有一个固定常恒不变的“体性”，那么，就不
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应当有“成、住、坏、空”“生、老、病、死”“生、住、异、灭”花开花 谢、沧海桑田的“变异性”，然而在事实上，我们明明白白看见一切法是有 1220
“变异”，由此，我们就可以知道：一切法是“无性”啦。再说：设若一切 法如果有一个固定不变异的东西，那么，一切法就不应当从众多“因缘”所 生的。反过来说：一切法如果是从众多“因缘”所生的话，那这“体性”是 有为所作的东西；因为，如果不是有为所作的东西，那就用不着等待其他的 东西来帮助，然后才来立这个假名。现在我们知道一切法都是“众缘成就”
1225
，所以同时也知道一切法都是“空”，因为佛学上有一句术语“缘生性空” 啊！
问曰：若一切法空，则无生无灭；若无生灭，则无苦谛，若无苦谛，则无集 谛；若无苦、集谛，则无灭谛；若无苦灭，则无至苦灭道；若诸法空无性， 1230
则无四圣谛。无四圣谛故，亦无四沙门果；无四沙门果故，则无贤圣。是事 无故，佛、法、僧亦无，世间法皆亦无，是事不然，是故诸法不应尽空。
［讲］这一段是外人责论主：若说一切法都是“空”，即是“断灭见”， 一切佛法也都破坏了！所以问：设若一切都是“空”的话，那么，“生”和 1235
“灭”也就没有了！“生”“灭”如果没有，那佛说的“苦谛”当然也是没 有。没有“苦”的“果”，哪里有“苦”的“因”？“苦果”“苦因”既然 都没有，当然无所谓“灭”，没有“灭谛”，也用不着有“道”。设若照你 说：一切法都是“空无自性”，哪里还有什么“四圣谛”呢？四圣谛的法尚 且没有，还说什么“四沙门”的“圣果”呢？没有圣果，那一切贤、圣也都
1240
没有了，这样一来，佛、法、僧没有，世间法也没有，这成个什么话，所以
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你们主张一切法都是“空”是不对的。
答曰：有二谛：一、世谛，二、第一义谛。因世谛，得说第一义谛，若不因 世谛，则不得说第一义谛；若不得第一义谛，则不得涅槃。若人不知二谛， 1245
则不知自利、他利、共利。如是若知世谛，则知第一义谛；知第一义谛，则 知世谛。汝今闻说世谛，谓是第一义谛，是故堕在失处。诸佛因缘法，名为 甚深第一义，是因缘法无自性故，我说是空。
［讲］外道邪见虽多，然而不出“断”“常”二见，不是说“有”，即 1250
是说“空”，佛法是即“有”明“空”故非“常”，即“空”明“有”故非 “断”，所以“二谛”才是“中道”。“世谛”、即世俗人共同知道的；“ 第一义谛”、是佛菩萨才知道的。怎样叫做即“世谛”而明“第一义谛”呢 ？就是说：宇宙万有，所见的事物，虽是“有”，而是“幻有”、“假有” ；不是“实有”、“真有”；因为一切“有为法”，都是“因缘所成”，既
1255
是“因缘”，所以“性空”；法法“缘生”，法法“性空”，“缘生”是“ 世俗谛”，“性空”、是“第一义谛”，“缘生”不碍“性空”，而“性 空”不碍“缘生”；所谓：“二谛”融通，非“空”非“有”，即是“中道 妙谛”；虽万行齐修，而悟达一法不可得，此与凡夫“执著实有”不同；虽 一法不可得，而不妨万行齐修，此与外道“断灭邪见”不同，除此两端，方
1260
称正法。此一段文，研究者可再三细读，方能得大受用。
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若诸法不从众缘生，则应各有定性五阴，不应有生灭相五阴，不生不灭，即 无无常；若无无常，则无苦圣谛。若无苦圣谛，则无因缘法集圣谛。诸法若 有定性，则无苦灭圣谛，何以故？性无变异故。若无苦灭圣谛，则无至苦灭 道。是故若人不受空，则无四圣谛。若无四圣谛，则无得四圣谛；若无得四 1265
圣谛，则无知苦，断集，证灭，修道，是事无故，则无四沙门果；无四沙门 果故，则无得向者；若无得向者，则无佛；破因缘法故，则无法；以无果故 ，则无僧；若无佛、法、僧，则无三宝。若无三宝，则坏世俗法，此则不然 ，是故一切法空。
1270
［讲］这一段是大乘家申说之理：就是说：假定一切法，不是从“众缘 生”的话，那就应当每一法各各有一定不可改变决定的“体性”；一切法设 若有决定“体性”的话，那就没有“苦谛”；“苦谛”，为什么又要称它是 “圣谛”呢？因为是圣人所亲证，也就是圣人所说，所以四种都叫做“圣谛 ”。如果没有苦谛的“果”，当然也没有感苦果的“因”——“集谛”。苦
1275
“果”和苦“因”都没有，那也就没有“灭谛”。一切法设若是决定有“性 ”，是不可改移的话，那也就用不着灭苦集之“道”了！ 所以，如果不接受“空”的道理，那就没有苦、集、灭、道四圣谛，四 谛法既然没有，那还说什么“得”？无“得”、也就无“果”；无“果”、 也就无“佛”；无“佛”、亦无“法”；无“法”、亦无“僧”；佛、法、
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僧“三宝”都没有了，那“世俗谛”就破坏了！有没有这种道理呢？所以要 相信一切法是“空”。
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复次：若诸法有定性，则无生、无灭、无罪、无福，无罪福果报，世间常是 一相，是故知诸法无性。若谓诸法无自性，从他性有者，是亦不然，何以故 1285
？若无自性，云何从他性有？因自性，有他性故。又他性，即亦是自性，何 以故？他性即是他自性故。若自性不成，他性亦不成；若自性、他性不成， 离自性、他性，何处更有法？若有不成，无亦不成。是故今推求无自性、无 他性，无有、无无故，一切有为法空。有为法空故，无为法亦空；有为、无 为尚空，何况我耶？
1290
［讲］我们再来说说：设若一切法有一定不可改移“体性”的话，那当 然也就没有什么生灭罪福果报，这样一来，世间岂不是变了“恒常和一相” 吗？恐怕没有这种道理吧？所以，应当知道一切法是没有“固定的体性”啊！ 设若又转过来说：一切法、“自性”虽然是没有，然而有“他性”，对 1295
不对呢？也是不对！怎样知道不对呢？因为自、他是相对的，“自性”既然 没有了，就没有相对的，所以不能立“他性”。 还有一层道理：在我这边说是“他”，如果在他那边还是说“自”，这 个道理很容易知道，所以，“自性”没有，“他性”也是没有。 设若“自性”、“他性”都没有，离开了这两种之外，哪里还有第三件
1300
东西呢？所以，“有”和“无”都不能成立。因此，“自性”和“他性”， “有”和“无”，都是“空”；有为法既然是“空”，那无为法，以及我相 、法相，更不必谈了。
观因果门第九 1305
复次：一切法空。何以故？诸法自无性，亦不从余处来。如说：
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十二门论讲话
果于众缘中，毕竟不可得，亦不余处来，云何而有果？ 众缘若一一中，若和合中，俱无果，如先说。又是果不从余处来，若余处来 者，则不从因缘生，亦无众缘和合功。若果众缘中无，亦不从余处来者，是 即为空。果空故，一切有为法空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为尚 1310
空，何况我耶？
［讲］这一门是观察“因”“果”，最后都是不可得，所以先立宗，次 申理。本论的宗旨，就是“一切法空”。然而理、是有多方面的，此门所说 的理，就是诸法自己没有“实体”，无“实体”、就是无“自性”；不从“ 1315
余处”来，就是无“他性”。所以说：“果”在“众缘”中，究竟是不可得 的；也不是从别处来的，所以结论：云何而有“果”呢？每一法的自身，叫 做“果”；对另外一法，能够帮助他，叫做“缘”。连自身尚且不可得，还 说什么帮助别人呢？所以说：“众缘”中，设若一样一样拆散了固然是没有 “果”，就是把许多和合起来，也是没有“果”；在前面已经说过了。同时
1320
，还要知道这“果”也不是从“余处”来的，设若是从“余处”来的话，那 就不是从“因缘所生”，也就没有“众缘和合”的“功”能；设若这“果法 ”，“众缘”中没有，“余处”也没有，这明明是“空”。“果法”如果是 “空”，那么，一切“有为法”当然是“空”；有为法既“空”，无为法也 是“空”，因为没有对待了；有为法和无为法都“空”了，还可以说有“我
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”吗？
观作者门第十 复次：一切法空。何以故？自作、他作、共作、无因作，不可得故。如说：
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十二门论讲话
自作及他作，共作无因作，如是不可得，是则无有苦。苦自作不然，何以 1330
故？若自作即自作其体，不得以是事即作是事，如识不能自识，指不能自 触，是故不得言自作。
［讲］这一门重要的就是研究有没有创造宇宙人生的一个“能作”的“ 人”。如果是“有”的话，试问：是自己“作”自己呢？还是他人来“作” 1335
自己呢？或是自他来共“作”呢？还是无因无缘忽然间“作”出来的呢？下 面虽然开出了四法，其实只要一个“自作”不成，其他三种“作”就可以例 知了。 现在先来研究“自作”不成；怎样知道“自作”不成呢？设若是“自作 ”的话，就有三种过患：一、若已经有了“自体”，那又何用更“作”呢？
1340
二、若“自体”尚未有，怎样能够“作”呢？三、纵然有“自体”，则其所 “作”者应非自己，什么原因呢？好像眼识不能识自己的眼识，手指不能触 自己的手指，所以无论怎样不可以说自己“能作”自己。
他作亦不然，他何能作苦？问曰：众缘名为他，众缘作苦故，名为他作，云 1345
何言不从他作？答曰：若众缘名为他者，苦则是众缘作；是苦从众缘生，则 是众缘性，若即是众缘性，云何名为他？如泥瓶，泥不名为他；又如金钏， 金不名为他；苦亦如是，从众缘生故，众缘不得名为他。复次：是众缘，亦 不自性有，故不得自在，是故不得言从众缘生果。如中论中说：“果从众缘 生，是缘不自在；若缘不自在，云何缘生果？”
1350
［讲］前面说的“自作”既然不能成立，那么，“他”也不能作“苦”！
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十二门论讲话
问：众缘所生法，这“众缘”岂不是“他”吗？“众缘”作“苦”，所以叫 做“他作”，为什么不是“他作”呢？答：设若“众缘”叫做“他”的话， 那么，“苦”是“众缘”作，因为“苦”是“众缘”生，那“苦”的本体就 1355
是“众缘”；“苦”的本体如果就是“众缘”，那怎样可以把“众缘”当做 另外一个东西呢？好像泥瓶一样，瓶的本身就是泥，你怎样可以把泥当做“ 他”呢？又好像金戒指一样，怎样可以把金当做外面的“他”呢？所以“苦 ”也是这样，“苦”既然是“众缘”所生，不能说“众缘”是“苦外”别的 东西啊。明白上面举出来两个譬喻，那“苦”和“众缘”也是不能分家，同
1360
是一样的道理。 再来说说：就是“众缘”的本身，也是没有“自性”，不得“自在”， 所以不可以说从“众缘”可以生“果”。好像中论上说过的：你们一定要说 ：“果”是从“众缘”所生，其实“众缘”本身上就是“不自在”！设若“ 众缘”本身既然“不自在”，那怎样可以说：从“众缘”而生“果”呢？
1365
如是，苦不从他作、自作，共作亦不然，有二过故。若说自作苦、他作苦， 则有自作、他作过，是故共作苦亦不然。若苦无因生，亦不然，有无量过故 ，如经中说：裸形迦叶问佛：苦自作耶？佛默然不答。世尊！若苦不自作者 ，是他作耶？佛亦不答。世尊！若尔者，苦自作他作耶？佛亦不答。世尊！ 1370
若尔者，苦无因无缘作耶？佛亦不答。如是四问，佛皆不答者，当知苦则是 空。
［讲］如是上面所说的“苦”，既然不是“自作”，又不是“他作”， 自、他既无“本体”，怎样可以说是“苦作”？所以有过！那么，无因无缘
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好不好呢？既然可以“无因”而有，那煮沙可以成饭，压土可以出油，因为 你说“无因”可以有“苦”，所以过患更多！好像在《阿含经》中有这样一 个故事：有一天有一个外道叫做裸形迦叶的问佛上面四件事，世尊都是不睬 他，这是什么用意？在佛的本意，“苦性”本来是“空”，还说什么地方来 的呢？
1380
问曰：佛说是经，不说苦是空，随可度众生，故作是说；是裸形迦叶谓人是 苦因，有我者说：好丑皆神所作，神常清净无有苦恼，所知所解悉皆是神， 神作好丑苦乐，还受种种身；是以邪见故问佛，苦自作耶？是故佛不答，苦 实非是我作。若我是苦因，因我生苦，我即无常。何以故？若法是因，及从 1385
因生法皆亦无常，若我无常，则罪福果报皆悉断灭，修梵行福报是亦应空。 若我是苦因，则无解脱。何以故？我若作苦，离苦无我能作苦者，以无身故 。若无身而能作苦者，得解脱者亦应是苦，如是则无解脱。而实有解脱，是 故苦自作不然。他作苦亦不然，离苦何有人而作苦与他？
1390
［讲］问的人是小乘，同在一个意义上，有两种说法：小乘说，佛所以 不答，因为他是挟邪见来问。大乘则曰：是“空”。所以小乘人说：佛说是 经，不是说“苦”是“空”，是因为随可度的众生，故作是说。下面就是小 乘人的理由：因为是裸形迦叶，他说“人是苦因”，是一班主张有神我的人 说：无论是“好”是“丑”，都是“灵魂”所作，这有灵魂的神我是“清净
1395
”，他是没有“苦恼”的；所知所解通同都是神我，神我能作好、丑和苦、 乐，所以“还受种种身”；因是邪见故来问佛，因为“苦”实在不是“神我 所作”，故佛不答。
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十二门论讲话
什么意思呢？设若神我是“作苦”的“因”，因为神我既然能“生苦”， 那么，神我当然是“无常”；什么原因呢？设若这件东西，无论是作“能生 1400
”的“因”，或是从因“所生”的“果”，那都是“无常”，如果神我也是 “无常”的话，那罪福果报，通同都断灭了，这样一来，修行的人，福报也 就没有了！还有，设若神我是“苦”的“因”，那也就不能“解脱”；什么 原因呢？神我设若能够“作苦”，那么，离开了“苦”，也就没有一个能“ 作苦”的神我，因为神我自己既然是“无身”，“无身”的东西，怎样能“
1405
作苦”呢？设若“无身”真能“作苦”，那么，得“解脱”者也应当是“苦 ”，那也就没有得“解脱”的人，然而实在是有得“解脱”的人，所以若说 苦是“自作”当然是不对。 “自作苦”既然不对，“他作苦”也是不对，因为离开了“自”，哪里 有一个什么人来作苦给“他”呢？
1410
复次：若他作苦者，则为是自在天作，如此邪见问，故佛亦不答。而实不从 自在天作。何以故？性相违故。如牛子还是牛；若万物从自在天生，皆应似 自在天，是其子故。复次：若自在天作众生者，不应以苦与子，是故不应言 自在天作苦。 1415
［讲］再说：设若说“苦”是“他”所作的，那就是“自在天”所作了 ，这样的邪见来问佛，所以佛不答。而实实在在不是从“自在天”所作，什 么原因呢？因为“自在天”的相，和“众生”的相，形状是不同啊！好像牛 子还是牛的相，若万物一定是从“自在天”所生的话，那应当和“自在天” 1420
相貌无大分别，因为“众生”是“自在天”的儿子啊！
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还有，设若一定是“自在天”作的话，那就不应当给苦加在儿子身上， 因此，不应当说“苦”是“自在天”所作。
问曰：众生从自在天生，苦乐亦从自在所生，以不识乐因，故与其苦。答曰 1425
：若众生是自在天子者，唯应以乐遮苦，不应与苦。亦应但供养自在天，则 灭苦得乐，而实不尔，但自行苦乐因缘，而自受报，非自在天作。
［讲］问：众生从“自在天”生，所以“苦”和“乐”也就是“自在天 ”所生，但是因为众生不知道“乐因”，所以自在天给“苦”与众生。答： 1430
真是岂有此理！设若众生是自在天的儿子，那做父亲的人，但应当代儿子除 “苦”赐“乐”，不应当给“苦”与众生。同时，也就应当供养“自在天” ，就可以灭“苦”得“乐”，然而在事实上又不是这样，完全是由“自己 ”作“恶”受“苦报”，作“善”受“乐报”，与“自在天”有什么关系？
1435
复次：彼若自在者，不应有所须，有所须自作，不名自在；若无所须，何用 变化作万物，如小儿戏？复次：若自在作众生者，谁复作是自在？若自在自 作，则不然，如物不能自作。若更有作者，则不名自在。
［讲］再来说说：如果真是“自在”，那就不应当要受用的“物”；如 1440
果要“物”受用，那就不叫做“自在”了；设若自在天不要“物”受用，那 又何必变化这“宇宙万有”做什么，岂不是和小孩游戏一样？ 还有，你说：众生是由“自在天”所“生”，那么，“自在天”又由哪 一个所“生”呢？你不能说是由自己所“生”，因为世间上决定没有自己“
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生”自己的道理，假定你又说，“自在天”另外还有一个人来“生”他，那 1445
也不能称做“自在”了。
复次：若自在是作者，则于作中无有障碍，念即能作。如自在经说：自在欲 作万物，行诸苦行，即生诸腹行虫；复行苦行，生诸飞鸟；复行苦行，生诸 人天。若行苦行，初生毒虫，次生飞鸟，后生人天，当知众生从业因缘生， 1450
不从苦行有。复次：若自在作万物者，为住何处而作万物？是住处，为是自 在作？为是他作？若自在作者，为住何处作？若住余处作，余处复谁作？如 是则无穷。若他作者，则有二自在，是事不然；是故世间万物，非自在所作 。
1455
［讲］还有一个道理：设若“自在天”真能够“作”的话，那在“作” 的时候，就不会有所障碍，心里面一动念，就可以作成功。但是在他们自己 经上说的：自在天欲“作万物”的时候，要先行种种苦行，才生出许多毒虫 和飞鸟以及人天。因此，我们就可以知道：一切众生的“苦”“乐”，都是 由各人自己“善”“恶”的“业力”所“生”，决定不是由什么“自在天”
1460
修苦行所“生”的。 再来说说：设若“自在天”真能够“作万物”的话，那我倒要来请问一 下：你住在什么地方“作”的呢？这个住处是你自己“作”的呢？还是另外 一个人“作”的呢？设若说：是你自己“作”的，那你又住在什么地方“作 ”呢？设若你又说在别处“作”，那么，别处又是什么人“作”的呢？这样
1465
，如果一直的推上去，那就要犯无穷无尽的过患啊！设若是别人“作”的话 ，那就有两个“作”者的“自在天”，你赞成吗？所以世间的万物，决定不
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是“自在天”所“作”。
复次：若自在作者，何故苦行供养于他，欲令欢喜从求所愿？若苦行求他， 1470
当知不自在。复次：若自在作万物，初作便定，不应有变，马则常马，人则 常人，而今随业有变，当知非自在所作。复次：若自在所作者，即无罪福、 善恶、好丑，皆从自在作故，而实有罪福；是故非自在所作。
［讲］还有：设若万物是“自在天”所“作”的话，为什么还要行种种 1475
苦行来供养“自在天”令他欢喜，来从他求愿，如果要修苦行求他的话，那 就“不自在”了！ 还有一层道理：设若万物真是“自在天”所“作”的话，那一“作”就 定了，再不要有变动，那么，马、永远就是马，人、永远就是人，而事实上 不是这样。是随各人自己所造的善、恶所“变移”，因此，就可以知道：不
1480
是“自在天”所“作”，也就“不自在”了。 还有：设若真是“自在天”所“作”的话，那也就没有什么“罪”和“ 福”，“善”同“恶”，“好”与“丑”；因为你说的：一切的一切，都是 “自在天”所“作”；然而，事实上是有“罪”、“福”，“善”、“恶” ，“好”、“丑”，可见不是由“自在天”所“作”。
1485
复次：若众生从自在生者，皆应敬爱，如子爱父，而实不尔，有憎、有爱； 是故当知非自在所作。复次：若自在作者，何故不尽作乐人，尽作苦人，而 有苦者，乐者？当知从憎、爱生，故不自在；不自在故，非自在所作。复次
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：若自在作者，众生皆不应有所作；而众生方便各有所作；是故当知非自在 1490
所作。复次：若自在作者，善恶苦乐事不作而自来，如是坏世间法。持戒修 梵行，皆无所益，而实不尔；是故当知非自在所作。
［讲］文分四段：一、众生不应不敬自在天，二、自在天不应不爱众生 ，三、众生用不着各各自作，四、善恶苦乐都是可以不作而来，那把因果法 1495
就破坏了！ 一、设若是由“自在天”生的话，那众生就应当恭敬爱念“自在天”才 对，好像儿子敬爱父母一样；而事实上不是这样，有一部分“众生”不敬“ 自在天”的，所以知道“众生”不是“自在天”所“作”。 二、众生如果真是“自在天”作的话，为什么不通同作“快乐”的人？
1500
而事实上有许多“苦”人，可见“自在天”的心有不平等，有“嗔”心作“ 苦”人，有“爱”心作“乐”人，既然有“苦”有“乐”，可见“众生”不 是“自在天”所“作”。 三、如果一切物都是“自在天”已经通同“作好”了的话，那众生的生 活：衣、食、住、行的用物，不要自己“再作”；而事实上还是要众生各各
1505
自己操心劳力去“作”，可见不是由“自在天”一人包办。 四、如果一切的一切，真真是由“自在天”一人“作”的话，那我们众 生，不作“善事”而“快乐”会来，不作“恶事”而“苦”会加害到我们身 上，那世间上一切“道德”、“伦理”、“法律”、“善恶”种种行为都没 有用了，就是“持戒修行”的好人，也就没有好处；假定真是这样，那一切
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的道德行为通同被破坏了，那还成了一个什么样子的世界？而在事实上又不 是这样，可见一切善、恶都是由“众生”自己所“作”，决定不是由什么“
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自在天”所“作”。
复次：若福业因缘故于众生中大，余众生行福业者亦复应大，何以贵自在？ 1515
若无因缘而自在者，一切众生亦应自在；而实不尔，当知非自在所作。若自 在从他而得，则他复从他，如是则无穷，无穷则无因；如是等种种因缘，当 知万物非自在生，亦无有自在。如是邪见问他作故，佛亦不答。共作亦不然 ，有二过故。众因缘和合生故，不从无因生，佛亦不答。是故此经但破四种 邪见，不说苦为空。答曰：佛虽如是说，从众因缘生苦，破四种邪见，即是
1520
说空。说苦从众因缘生，即是说空义，何以故？若从众因缘生，则无自性； 无自性，即是空。如苦空。当知有为、无为、及众生，一切皆空。
［讲］我们再来讨论：设若是因为“自在天”有“福业因缘”的原故， 所以他在“众生”中是最“大”，如果真是照这种说法，假定其余的“众 1525
生”，“福业因缘”超过了他的话，岂不是“众生”更“大”过于“自在 天”吗？这“自在天”还有什么特别的尊贵呢？ 如果没有“因缘”而“自在”的话，那么，一切众生也可以没有“因缘 ”而得“自在”；而在事实上确不是这样，所以知道一切的一切不是“自在 天”所“作”。如果“自在天”也是由别人所“作”，那别人又有别人，岂
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不是要犯“无穷”之过吗？“无穷”到了最后，还是“无因”。 像上面所说的这许多道理，就可以知道万物不是“自在天”所生；根本 上他自身就没有“自在”，因为外道心里面藏了这种种邪见，所以佛不睬 他，也可以暗示他所问的不对。 外道因论主说“自作苦”和“他作苦”都不对，心里还觉得自、他、共
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作恐怕是对吧！所以论主说：“共作苦”也是不对。因为既然没有自、他， 好像龟毛和兔角，两个东西合起来可以生个儿子，当然是不可以。 或者又说：既不是“自作”、“他作”、“共作”，那大约是“无因而 有”吧？所以论主又说：既是众多之“因缘”和合而有，当然不可说是“无 因”，所以佛也不答他。因这种原故，所以在佛经上面，但破“自作”、“
1540
他作”、“共作”、“无因作”四种邪见，不说“苦”是“空”。 上面既然破了外人，自己的主张不能不说出来！所以论主答：佛虽然这 样说：从许多“因缘”和合生“苦”，破外道四种邪见，就是说“空”。“ 苦”既然是从“众缘”所“生”，那当然就是说“空”，什么原故呢？因为 一切法既是“众缘”所“生”，那一定是没有“自性”，“无自性”是什么
1545
？当然就是“空”。“苦”、我们既然知道了是“空”，那有为法，以及无 为法，乃至众生一切法，都是“空”。
观三时门第十一 复次：一切法空。何以故？ 1550
因与有因法，前时、后时、一时生、不可得故。如说： 若法先后共，是皆不成者，是法从因生，云何当有成？先因后有因，是事不 然。何以故？若先因后从因生者，先因时则无有因，与谁为因？若先有因后 因者，无因时有因已成，何用因为？若因有因一时，是亦无因，如牛角一时 生，左右不相因。如是因非是果因，果非是因果，一时生故；是故三时因果
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皆不可得。
［讲］这一段里面有一个名词很特别，就是“有因”这两个字，“有因
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”是什么意思？“有因”就是“果”。“果”就是“果”，为什么要说他是 “有因”呢？因为对前面的“因”来说，他固然叫做“果”，如果对后面“ 1560
果法”来说，他又叫做“因”了。所以看见“有因”二字，直呼他是“果” ，岂不是更容易知道吗？ 这一段是观察“时”不可得。现在再来说说：一切法本来是“空”，怎 样知道他是“空”呢？就是研究这“因”同“果”两个东西，无论是“因” 在“果”前，或“因”在“果”后，或“因”“果”同时，都是“生相”不
1565
可得，怎样知道不可得？先说一首颂，然后来解释。 好像说：先有“因”而后有“果”，觉得对吧？其实不然！怎样知道不 对呢？因为，“因”和“果”是对待得名的，例如有儿子才有母亲的头衔， 假定没有儿子，当然不能叫做母亲；明白了这个道理，就可以知道：有“果 ”才可以叫做“因”，现在既然没有“果”，“因”的名字当然是没有，所
1570
以说：先有“因”而后有“果”，是不对的，试问：这“因”是谁家的“因 ”呢？ 设若你又说：先有“果”而后有“因”，对不对呢？那更是滑稽！我没 有听过人家说：先有儿子，而后才有母亲啊！那么，母亲和儿子同时有好不 好呢？那你自己去想想，看看对不对？好像牛左右两个角，它们有什么互相
1575
的关系呢？这样说起来：“因”也不是“果家”的“因”，而“果”也不是 由“因家”来的“果”，因为你说因、果是一时有啊！最后看起来：“因” 在“果”前，“因”在“果”后，“因”“果”同时，都是不合乎正理。
问曰：汝破因果法，三时中亦不成！若先有“破”后有“可破”，则未有“ 1580
可破”，是“破”破谁？若先有“可破”而后有“破”，“可破”已成，何
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用破为？若“破”、可破一时，是亦无因，如牛角一时生，左右不相因故。 如是破不因可破，可破不因破。答曰：汝破可破中，亦有是过。若诸法空， 则无破无可破，我今说空，则成我所说。若我说破可破定有者，应作是难。 我不说破可破定有故，不应作是难。 1585
［讲］先假设外人来问：你们大乘破因果法三时中都是不可得，这道理 也是不能成立！什么原因呢？如果你们大乘先有一个“破”，而后才有一个 “可破”的东西，那么，假定“可破”的东西如果没有的话，试问：你们大 乘用“破”来“破”什么人呢？这是说：先有“破”是不对的。 1590
假定反过来说：先有“可破”，而后有“破”，对不对呢？也是不对！ 因为“可破”东西已经成功了，那又何必再用“破”做什么？ 设若你又说：“破”和“可破”一时有好不好呢？也是不对！因为如果 是“一时”，那彼此就没有关系！好像牛两角，左和右是没有因果的关系！ 因为左角不是因右角生，右角也不是因左角生，因为你说是同时而有啦！这
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样一来，可知道：“破”、是不因“可破”而有，“可破”、也不是因“破 ”而有，可说是“破”和“可破”两个东西，是完全没有关系！ 论主对他笑了一笑，向来我都是用这种方法来难你，现在你又拿我用的 来难我，真是一个大笑话！要知道：药是因病而施设的，如果没有病，当然 也用不着药！因为你们小乘人有“执”，所以我们才用“空”来破，如果你
1600
们“执”的病好了的话，当然我们的“空”药也用不着了，说什么“破”和 “可破”是先、后或一时有呢？这岂不是废话吗？设若我说一定有“破”和 “可破”，你可以这样问难我，然而我没有说有一定的“破”和“可破”， 所以你这问难是没有用的。
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问曰：眼见先时因，如陶师作瓶。亦有后时因，如因弟子有师，如教化弟子 已，后时识知是弟子。亦有一时因，如灯与明。若说前时因、后时因、一时 因不可得，是事不然。答曰：如陶师作瓶，是喻不然。何以故？若未有瓶， 陶师与谁作因？如陶师，一切前因皆不可得。后时因亦如是不可得；若未有 弟子，谁为是师？是故后时因亦不可得。若说一时因如灯明，是亦同疑因，
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灯明一时生，云何相因？如是因缘空故，当知一切有为法、无为法、众生皆 空。
［讲］外人用三个譬喻来成立他“因先果后”“果先因后”“因果同时 ”的主张，都给论主破得一干二净！怎样知道呢？例如你说： 1615
“因先果后”用陶师和瓶来作譬喻：在你的意思以为是陶师在先是“因 ”，瓶在后是“果”，可见先有陶师后有瓶，岂不是先“因”后“果”吗？ 殊不知因果是对待得名的，若没有“果”，就不可说他是“因”，好像没有 儿子，怎样可以说他是母亲呢？所以没有瓶的“果”，照样不能说陶师是“ 因”，所以先“因”后“果”的主张，是不能成立。
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“先果后因”的主张，也是不对！就好像你们自己举的例：说师父的“ 果”在先，弟子的“因”在后，意思就是说：师父在先，弟子在后，岂不是 先“果”后“因”吗？其实这种道理，是和前面一样不能成立！怎样知道呢 ？因为要有弟子，才可以安立师父的名字，现在弟子还没有，怎样可以自己 先安立一个师父的名字呢？岂不是一个大笑话吗？所以你们说：先“果”后
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“因”，那更是不对。“因果同时”你用灯和明来做譬喻，证明你的“因” “果”一时有，殊不知灯和明不是两个东西，试问：哪一个是“因”？哪一
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十二门论讲话
个是“果”？“因”“果”尚且分不清，还说什么一时不一时，所以你们外 人立的三时，都是不能成立的，明白了“三时皆空”的道理，所以无论是有 为法，或无为法，以及一切众生，都是“空”。 1630
观生门第十二 复次：一切法空。何以故？ 生、不生、生时不可得故，今生已不生，不生亦不生，生时亦不生。如说: 生果则不生，不生亦不生，离是生不生，生时亦不生。生名果起出，未生名 1635
未起未出，未有生时名始起未成。是中生果不生者，是生生已不生。何以故 ？有无穷过故，作已更作故。若生生已生第二生，第二生生已生第三生，第 三生生已生第四生；如初生生已有第二生，如是生则无穷，是事不然，是故 生不生。
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［讲］这一门就是观察“生”，究竟是生已“生”，还是未生“生”， 或者是生时“生”，结果，“生法”都是不可得，所谓“无生”；“无生” 就是“空”。现在先来讨论生已“生”不对的理由，好像豆子既然榨出了油 ，再不能出油，甘蔗榨出了水，再不能出水，如果出了再出，那就会犯无穷 无尽的过患。所以说：生果不生者，就是“生”了之后不能“再生”，如果
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“再生”的话，那就好像作已再作，即是“无穷”。所以“生已”不可“再 生”。
复次：若谓生生已生，所用生生，是生不生而生，是事不然，何以故？初生 不生而生，是则二种生：生已而生，不生而生故。汝先定说，而今不定。如
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作已不应作，烧已不应烧，证已不应证，如是生已不应更生；是故生法不生 ，不生法亦不生，何以故？不与生合故。又一切不生有生过故，若不生法生 ，则离生有生，是则不生。若离生有生，则离作有作，离去有去，离食有食 ，如是则坏世俗法，是事不然；是故不生法不生。复次：若不生法生，一切 不生法皆应生；一切凡夫，未生阿耨多罗三藐三菩提皆应生，不坏法阿罗汉
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烦恼不生而生，兔马等角不生而生，是事不然；是故不应说不生而生。
［讲］我们再来说说：设若说“生过”了之后“再生”的话，那么，你 所用的“生生”方法，还是“不生”那个方法，那怎样对呢？因为你从前那 个“不生”的东西，现在忽然间又“生起”来了，那变了有两种“生”：一 1660
种是“生了”再“生”，一种是“不生”会“生”，这样一来，你从前说的 话好像是“定”，现在又“不定”了！在道理说起来：应当作过了是用不着 再作，烧完了怎样可以再烧，证过了果位的人，哪里可以再有证的道理呢？ 明白了这个原因：所以“生过”了之后是不能“再生”。 “不生法”那更是不能“生”，什么道理呢？因为一个是“不生”，一
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个是“生”，两个东西好像冰和炭一样，怎样合得起来呢？还有一个道理： 如果“不生”的东西，还是照常可以“生”的话，那一定是有过患的！好像 兔可以生角，龟可以生毛，石女可以生儿一样的过患，所以“不生法”是一 定“不生”的。 如果离开了“生法”还是有“生”，那么，离开了“作”还是有“作”
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，离开了“去”还是有“去”，离开了“食”还是有“食”，如果真是这样 ，那把世俗法通同破坏了，怎样可以呢？所以“不生法”是决定“不生”的。 还有，如果“不生法”真是可以“生”的话，那么，一切“不生法”，
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岂不是通同可以“生”吗？这样一来，那还得了，一切凡夫本来没有成佛， 也可以叫做佛；一切阿罗汉本来已经断除了烦恼，岂不是照常可以生起烦恼 1675
吗？本来是兔没有角，也可以生角，试问：有没有这种道理呢？当然是没有 ；所以无论怎样，也不应当说，“不生法”是可以“生”的。
问曰：不生而生者，如有因缘和合、时、方、作者、方便具足，是则不生而 生，非一切不生而生、是故不应以一切不生而生为难。答曰：若法生时，方 1680
、作者、方便、众缘和合生，是中先定有不生，先无亦不生；又有无亦不生 ，是三种求生不可得，如先说。是故不生法不生。
［讲］这里破外人转救，外人的意思就是说：我所说的“不生”的东西 也可以“生”的话，并不是通通可以“生”，要有种种“因缘”和合，好像 1685
“时间”和“空间”，以及“创造者”，这许多条件具足才可以“生”，并 不是一点因缘都没有就可以“生”，因此，你们大乘不可以一切“不生”而 “生”来作难。 论主答复他的意思是这样：设若照你们说：要有“时”、“方”、“作 者”，种种众缘和合故有“生”的话，那么，和前面第二门观有果无果门一
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样的有过！就是“因”中先有“果”固然是“不能生”，“因”中先无“果 ”那是更“不能生”，至于“有”“无”是相违，除了这三种之外，再找一 个“生相”是不可得，这在前面已经说过了，所以“不生法”是“不能生”。
生时亦不生，何以故？有生生过，不生而生过故。生时法生分不生，如先说 1695
。未生分亦不生，如前说。复次：若离生、有生时，则应生时生，而实离生
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、无生时，是故生时亦不生。复次：若人说生时生，则有二生：一、以生时 为生，二、以生时生。无有二法，云何言有二生？是故生时亦不生。复次： 未有生、无生时，生于何处行？生若无行处，则无生时生，是故生时亦不生 。 1700
［讲］外人听见论主说：“生已”固然不能“再生”，“未生”也是“ 不生”，所以他转过来说：“生时”总可以“生”吧？殊不知“生时”是不 能离开“生”和“未生”的两间，如果离开了“生”，哪里还有什么“生时 ”呢？前面既然说过：“生已”不能“再生”，“未生”更不能“生”，那 1705
么，“生时”，就不能离开“生”和“未生”各一分，所以更不能“生”。 还有一个意思：假定离开了“生”，有“生时”，或者可以说是“生时生” ，然而离开了“生”，实在没有“生时”，怎样可以说“生时生”呢？还有 ：你如果真要说有“生时生”，那就有两个“生”：一个叫做“生时”为“ 生”，还有一个就是“生时生”，然而，过细研究起来，哪里有两个“生”
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呢？所以说“生时”有“生”是不对的。其实，未有“生”，当然就没有“ 生时”，试问：“生”在何处现行？“生”、既然没有处所现行，那就是“ 无生”！所以“生时”，实在是不可“生”。
如是生、不生，生时皆不成，生法不成故，无生、住、灭亦如是。生、住、 1715
灭不成故；则有为法亦不成；有为法不成故，无为法亦不成；有为、无为法 不成故，众生亦不成。是故当知：一切法无生，毕竟空寂故。
［讲］照上面说起来，无论是“生”、“不生”，“生时”皆不成，“
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能生”的“因”法尚且不成，那“所生”的“果”法更不必谈！“生”既然 1720
不可得，那“住”和“灭”，当然是一样不可得！因为有“生”，才可以说 “住”“灭”，“生”都没有，哪里还有什么“住”“灭”呢？“生”“住 ”“灭”既然通同不可得，那一切“有为法”、“无为法”，以及“众生” ，当然是不可得了！把上面《十二门论》的道理明白了之后，我们所得到的 印象，就知道一切法是“无生”，是毕竟“空寂”的。
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编者对于“唯识”的经论，讲说较详，对于“般若”及“三论”也是非 常的崇敬。我这种思想，是由两方面来的：一是：我知道佛陀本人所证的境 界，实在是无法可说，也就不能说；然而为了要度众生的原故，又不能不说 ，但是众生的根性有种种不同，所以佛陀所说的法门，亦随之有异；所谓： 应以“真如”得度者，即说华严、圆觉、楞严、法华、涅槃诸经而度之；应
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以“唯识”得度者，即说深密、楞伽、密严诸经而度之；应以“真空”得度 者，即说诸部般若而度之，所以我对于佛法，不批评诸经教义之深浅，只以 佛陀说法利益众生为旨趣。二是：依据太虚大师“八宗”平等，“八宗”殊 胜，“八宗”都有弘扬之必要遗训，所以凡是圣教，我都喜欢接受，这是为 佛弟子的应有之态度！故除讲“唯识”之外，而对于“三论”乐而浅显说之
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，使一般众生应以“三论”得度者，故随喜结缘以作同种般若之资粮。
即说偈曰：
佛自证境界 一切不可说
凡有所说者 为利众生故
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慈航十训 一、亲近明师 二、依附良伴 三、精研三藏 四、严持禁戒 五、常念圣号 六、勤行礼拜 七、念众生苦 八、发菩提心 九、济物利生 十、志愿成佛
学佛所学 解佛所解 行佛所行 证佛所证
第二版：西元二零一零年 阳历九月二十二日.农历八月十五日 第二版编辑出版者：观慈精舍文教基金 （新加坡） 电邮联络
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第一版：西元一九五六年 五月一日初版 第一版编辑出版者：慈航法师永久纪念会 （台湾） 电子书统筹与制作 编辑、电子出版、 网站设计、电子书图案 打字与校对 email
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