Muhafazakar Düşünce Kadın Sayısı by Uluslar Arası Piri Reis Kültür Ajansı

MUHAFAZAKÂR DÜŞÜNCE

Gelenekten Geleceğe

MUHAFAZAKÂR DÜŞÜNCE

KADIN

MUHAFAZAKÂR DÜŞÜNCE (The Journal of Conservative Thought) 3 Aylık Yerel Süreli Düşünce Dergisi Yıl/Year: 11 Sayı/Issue: 41-42, Temmuz - Aralık 2014 July - December 2014 ISSN 1304-8864

41-42. Sayı Editörü/Editor Zeyneb Çağlıyan İçener Assistant Editor Derkenar Editörü Serhat Buhari Baytekin

Genel Yayın Yönetmeni/General Director Selman Kesgin Genel Koordinatör/ Administrative Coordinator: Üzeyir Tekin Dış İlişkiler Koordinatörü/Coordinator of Outreach: Şenay Eray Reklam ve Halkla İlişkiler/Marketing and Public Relations: Yeter Baysal Sanat Yönetmeni/Creative Director: Ezgi Zorlu Web Yönetimi/Webmaster: Emre Ertekin Kadim Yayınları Adına Sahibi ve Sorumlu Yazı İşleri Müdürü/Owner: S.Buhari Baytekin Yönetim Yeri (Address) Rabat Sok. No:27 Kat:2 GOP Çankaya - Ankara Tel: 0-312 431 21 55 e-mail: dergi@muhafazakar.com www.muhafazakar.com Abonelik/Subscription Tel: 0- 312 431 21 55 dergi@muhafazakar.com

Baskı: Temmuz - Aralık 2014 MRK Baskı ve Tanıtım Hizmetleri Ağaçişleri Sanayi Sitesi 1357 Sok. No:41 Ostim/Ankara Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Kadim Yayınları adına, Orient Yayıncılık Reklamcılık Bilg. Araş. tarafından yayımlanmaktadır

Yayın Kurulu/Editorial Board Prof. Dr. Bedri Gencer, Prof. Dr. Halis Çetin, Prof. Dr. Bekir Berat Özipek, Prof. Dr. Nazım İrem, Doç. Dr. Kudret Bülbül, Doç. Dr. Bülent Arı, Doç. Dr. Hamit Ersoy, Doç. Dr. Ahmet Yıldız, Doç. Dr. Fatih Duman, Doç. Dr. Mahmut Akın, Doç. Dr. Şaban Kardaş, Doç. Dr. Ahmet Özcan, Dr. Ahmet Helvacı, Mustafa Armağan, Dr. Bengül Güngörmez, Dr. Ayşe Ç. Kavuncu, Dr. Murat Saraçlı, Dr. Zeyneb Çağlıyan İçener, Hamdi Turşucu, Üzeyir Tekin Danışma ve Hakem Kurulu/Advisory Board Mustafa Acar, Prof. Dr. Aksaray Ü.|, Beşir Ayvazoğlu , Naci Bostancı, Prof. Dr.| Ömer Çaha, Prof. Dr., Yıldız Teknik Ü.| Gökhan Çetinsaya, Prof. Dr., İstanbul Şehir Ü.| Davut Dursun, Prof. Dr., RTÜK Başkanı.|Kenan Gürsoy, Prof. Dr. Galatasaray Ü.| M.Şükrü Hanioğlu, Prof. Dr., Princeton Ü.| Ümit Meriç, Prof. Dr.| Süleyman Seyfi Öğün, Prof. Dr., Maltepe Ü.| Ahmet Güner Sayar, Prof. Dr., Beykent Ü.| İhsan Sezal, Prof. Dr., TOBB Ü.| İlter Turan, Prof. Dr., Bilgi Ü.| Hilmi Yavuz, Bilkent Ü.| Şaban H. Çalış, YÖK | Richard Gamble Prof. Dr., Hillsdale College| Annette Y. Kirk, The Russell Kirk Center, Birol Akgün, Prof. Dr., Necmettin Erbakan Ü.|Suna Başak, Prof.Dr., Gazi Ü.| Hüsamettin Arslan, Prof. Dr., Uludağ Ü.| Necdet Subaşı, Prof. Dr., DİB Strateji Geliştirme Başkanlığı| Muhafazakâr Düşünce ulusal hakemli bir dergidir. Yılda 4 sayı yayımlanır. Dergide yayınlanan makalelerden yazarları sorumludur. Muhafazakâr Düşünce Dergisi ULAKBİM, EBSCO, ANIJI, EVIS, tarafından indekslenmekte ve özetleri yayımlanmaktadır.

Bu Sayıda… 1

Muhafazakar Düşünceden’den

Fatma BARBAROSOĞLU - Osmanlı Kadın Modernleşmesi: “Yeni Hayat”ın “Yeni Kadın”ları

F. Cangüzel GÜNER ZÜLFİKAR - Sâmiha Ayverdi ve Ahde Vefa

Adnan Bülent BALOĞLU - Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

İlknur MEŞE - Bir Sorunsal Olarak Popüler Yayınlarda “İdeal Annelik” Kurgusu

113

İpek COŞKUN & Mahdi SOLEIMANIEH - Kadın ve Başörtüsünün SosyoPolitiği

141

Sümeyra ÜNALAN TURAN - “Dindar Kadın”ın Çalışma Hayatında Yer Almasının Dini Anlayış ve Yaşantısı Açısından Sonuçları

167

Yekta ZÜLFİKAR & Zeyneb ÇAĞLIYAN İÇENER - Makale İncelemesi: Erken 20. Yüzyılda Kadınların Eğitimi, Toplumsal Cinsiyet ve Muhafazakârlık

179

Balcızâde Tâhir HARÎMÎ &Yayına Haz.: Adem EFE - Tarih-i Medeniyetde Kadınlar

Derkenar 187

H. Aliyar DEMİRCİ - Sâmiha Ayverdi: Geçiş Dönemi Türkiye’sinde Muhafazakâr Bir Kadın Mütefekkirin Yol Güzergâhına Dair Notlar

209

Nureddin NEBATİ - Türkiye’de Muhafazakârlığın AK Parti Tarafından Yeniden İnşa Edilmesi

237

İsmail BARIŞ - Muhafazakâr Düşüncenin Temel Değerleri Çerçevesinde Ak Parti

257

Nermin ÖZTÜRK - Konya Kırsalındaki Kadın Dövmelerinde Ana Tanrıçanın İzleri

Değerlendirme 277

Süleyman İNAN - Demokrat Parti Dönemi (1950-1960) Siyasi Kültür

289

İngilizce Özetler (Abstracts)

YAZIM KURALLARI ve YAZARA NOTLAR

1. Muhafazakâr Düşünce ulusal hakemli bir bilimsel dergidir. Her sayıda farklı dosya konuları işlenir; bunun yanı sıra dosya dışı önemli çalışmalara da yer verilir. 2. Gönderilecek çalışmalarda sosyal bilimlerde yaygın ve kabul edilmiş kaynak gösterme yöntemlerinden (MFL, Harvard, Chicago, APA) herhangi biri, kendi içinde tutarlı olmak koşuluyla, kullanılabilir. Çalışmaların mutlaka kaynakçası yapılmalıdır. 3. Çalışmalarla birlikte, 250 kelimeyi aşmayan Türkçe ve İngilizce özet, 10 kelimeyi geçmeyecek şekilde Türkçe ve İngilizce anahtar kelimeler ve 100 kelimeyi aşmayacak şekilde Türkçe özgeçmiş iletilmelidir. Ayrıca yazarla irtibat için gerekli iletişim bilgileri de gönderilmelidir. 4. Muhafazakâr Düşünce’ye gönderilen çalışmalar, Times New Roman tipinde, bir buçuk aralıklı olarak A4 boyutunda 22 sayfayı (En az 3500 en fazla 6500 kelime,) geçmeyecek şekilde düzenlenmelidir. 5. Muhafazakâr Düşünce’de yayınlanacak çalışmaların imlâ ve noktala-masında yazarın tercihleri geçerlidir; ancak sehven yapıldığı varsa-yılan hatalar düzeltilir. 6. Gönderilen çalışmaların yanıtlama süresi 60 gündür. Bu süre içerisinde yanıtlanmayan çalışmalar ulaşmamış demektir. Çalışmalarla ilgili, hakemlerden edinilen olumlu ya da olumsuz görüş, çalışmanın yazarına bildirilir; gerekli düzeltmeler istenilir. 7. Muhafazakâr Düşünce’de yayınlanan çalışmaların fikrî sorumluluğu yazarlarına aittir. Yayın için kabul edilen çalışmaların yayın hakkı Muhafazakâr Düşünce’ye aittir. 8. Muhafazakâr Düşünce’de yayınlanan polemik konusu olan çalışmalarda yazarlara en fazla 2 kez cevap yazma hakkı tanınır. 9. Muhafazakâr Düşünce’de yayınlanan çalışmaların yazarlarına yazıların bulunduğu sayıdan iki adet; yayın ve danışma kuruluna ise her sayıdan birer adet gönderilecektir. 10. Muhafazakâr Düşünce’ye yazı göndermek için şu adresler kullanılacaktır: dergi@muhafazakâr.com - sbbaytekin@gmail.com 11. Gelecek sayının dosya konusu Web sitesinde yayınlanacaktır.

Muhafazakâr Düşünce’den ÖZNELİKTEN NESNELİĞE, NESNELİKTEN ÖZNELİĞE KADIN VE MUHAFAZAKÂR DÜŞÜNCE Muhafazakâr Düşünce dergisinin Türkiye özelinde muhafazakârlık çalışmalarına literatürü gözden geçirme yoluyla ve çeşitli temalar etrafında “yerli” bir entelektüel tartışma zemini oluşturma gayretiyle önemli bir katkı sağlayacağı inancını derginin yayın hayatına başladığı günlerden beri taşıyorum. O yıllarda doktora döneminin o en iştiyaklı olunan ilk idealist evresinde seyreden bendeniz Batı menşeli ve modern bir düşünce tarzı olan muhafazakârlığın farklı coğrafyalarda nasıl kendine has muhafazakârlıklar ürettiğini okudukça Türkiye’deki muhafazakârlığın, muhafazakârlıkların hatta mikro muhafazakârlıkların fotoğrafını çeken akademik çalışmaların arayışına girdim. AK Parti iktidarı ile birlikte siyasetin gittikçe en etkili aktörlerinden biri olarak ön plana çıkan muhafazakârlığın kavramsal olarak tartışıldığı mahfillerden biri olan Muhafazakâr Düşünce’yle karşılaşmak beni bu toprakların muhafazakârlarının otantik sesini duyabileceğim ümidiyle sevindirmişti. Derginin yayınlandığı on yıl boyunca pek çok farklı konu muhafazakârlık ekseninde incelendi. Bu kıymetli katkı şüphesiz takdire şayan. Lakin bu zaman zarfında tablonun eksik kalan bir parçası oldu: Muhafazakârlık ve kadın ilişkisini ele alan bir sayı yapılmadı. Bu noktada bu eksikliğin de muhafazakâr düşünce dünyasının zihin haritasını anlamamız açısından manidar olduğunu eklemeden geçemeyeceğim. Türkiye’de muhafazakârların bir kadın meselesi mi yoktu? Kadınların sorunları yalnızca feministlerin ajandasında mı yer alıyordu? Yoksa ajandasına kadın meselesini yazan feminist diye nitelendirilip bir çeşit lince mi uğruyordu? Genel olarak kadın meselesinin hakim söylem kurucuları feministler olmuştur. Kadının hak mücadelesinin -bu kavrama kendileri karşı olsalar da- “resmi tarih”i onlar tarafından yazılmaktadır. Bunu muhafazakâr düşünce dünyasının erkekleri dahi öylesine benimsemiştir ki haklardan, cinsiyet ayrımcılığından, cinsler arası eşitlikten bahseden herkes kendini nasıl tanımladığına bakılmaksızın feminist

olarak nitelendirilmekte ve bu etiket susturulma ve yok sayılmanın gerekçesi olarak kullanılmaktadır. Batı’da Muhafazakâr feminizmin mümkünlüğü 1 feminist akademik dergilere dahi konu olabilirken Türkiye’de muhafazakârlık ve kadın ilişkisi muhafazakâr düşünceyi araştıran dergilerde kendine epey bir zaman sonra feminist yazılar gelebilir endişesinin gölgesinde yer bulabiliyor. Bu noktada Türkiye’de bu anlamda korkuların yalnızca muhafazakârların muhafazakâr reflekslerinde aranmaması gerektiği ancak belli bir düşünce dünyası etrafında gruplaşmanın ürünü olan hemen her derginin ideolojik huzurunu bozacak yayınlara sayfalarını pratikte kapatarak akademik tartışma zeminlerini homojenleştirdiği şüphesiz göz ardı edilmemelidir. Muhafazakârlığı gericilik, yobazlık, mutaassıplık gibi duruşlarla bir tutanlar için kadın ve muhafazakârlık ilişkisi otorite, baskı, şiddet gibi kavramlar etrafında şekillenmektedir. Bu sayının temel çıkış noktası muhafazakârlık ve kadın ilişkisini bu ve benzeri negatif algılarla yüklü yaklaşımlardan sıyrılarak farklı disiplinlerin bakış açısıyla ele almaktı. Bu ilişkinin gelenek, tarih, din, modernleşme/Batılılaşma, mülkiyet, estetik, ahlâk, tasavvuf gibi pek çok kavramla örülmüş olması meseleyi sadece güncel siyaset bağlamında ele almanın yetersiz olacağını göstermektedir. Siyaset Bilimi, Ekonomi, Tarih, Edebiyat, Sosyoloji, Psikoloji, İlahiyat, Güzel Sanatlar vb. alanlarla yakından alâkalı olan kadın ve muhafazakârlık meselesinin hakkıyla incelenmesi bir dergi sayısına sığmayacak hacimde çalışmayla mümkün olabilir. Bu şuurla yola çıktığımız elinizdeki sayıda sınırlı sayıda yazıya yer verebilsek de Muhafazakâr Düşünce dergisinin kaydettiği entelektüel birikime bu vesileyle kadın meselesini dahil etmiş olmaktan memnuniyet duyuyoruz. Şüphesiz bu sayı, kadın ve muhafazakârlığın bir düşünce dergisinin dosya konusu olarak ele alınışının ilk örneği değil. Bu noktada bu meseleyi farklı veçheleriyle araştırma konusu yapmış düşünce dergilerinin kıymetli katkıları göz ardı edilmemelidir. Türkiye’de kadın ve muhafazakârlık meselesine Osmanlı modernleşmesinden yola çıkarak bakmanın bir gereklilik olduğu pek çok aka1

Baehr (2009).

demik çalışma tarafından ortaya konmuştur. Modernleşme ve gelenek ekseninde tartışmanın tam ortasında kalan kadının bu tartışmada sadece bundan etkilenen olarak kalmadığı, bilakis tartışmayı şekillendirdiği ancak Osmanlı modernleşme serüvenini daha yakından incelememizle belirginleşmektedir. Osmanlı kadın hareketi üzerine yapılan çalışmalar kadınların bu topraklarda çetin bir mücadele vermeden türlü haklara kavuştukları ön kabulünü sarsmıştır (Demirdirek, 1993; Çakır, 1994). 1980’ler feminist hareketinin Ayşe Gül Altınay’ın ifadesiyle “bu toprakların selefleri olmayan feminist öncüleri” (2014: 308) oldukları varsayımı da bu mühim araştırmalar sayesinde sorgulanmaya başlamıştır. Altınay milliyetçi tarihyazımının Osmanlı menşeli feminist sesleri susturduğunun ortaya çıkarılmasının önemine değinirken Osmanlı kadın hareketini ağırlıklı olarak Türk ve Müslüman isimler üzerinden ele alan feminist tarihin gayrimüslim kadınların mücadelesine yer vermeyerek kendi susturulmuşlarını ürettiğinin görülmüyor oluşunu eleştirir (2014: 310). Altınay’ın bu mühim tespiti ve haklı eleştirisi bizi halkayı biraz daha genişletmenin gerekli olduğu fikrine taşımaktadır. Osmanlı kadın hareketinde “öncü feministler” olarak nitelenen kadınların incelendiği yoğunlukta, kendini feminist olarak tanımlamayan hatta feminizme karşı olduğunu açıkça ifadelendiren ve geleneksel roller açısından kadınlığa muhafazakâr bir pencereden bakan kadınlar incelenmemiştir. Muhafazakâr düşünce dünyasının kadınlarının kadın haklarına ilişkin bir mücadeleye girdikleri andan itibaren iki taraflı bir susturulmayla karşılaştıklarını öne sürmek yanlış olmasa gerek. Yine de kendi susturulmuşlarını ürettiğini görmeyen anaakım kadın çalışmalarının dışında gelişen bir literatür de mevcuttur. Suskunluğa, unutulmaya, görünmezliğe terk edilmiş kadınlar bu sayede seslerini yıllar sonra duyurmaya başlamışlardır. Bu mülahazalar çerçevesinde, sayımız Fatma Barbarosoğlu’nun Osmanlı kadın modernleşmesinin “yeni kadın” profilini kılık-kıyafet, eğitim, sosyal hayat ve çalışma hayatı üzerinden incelemeye aldığı makalesiyle kadın ve muhafazakârlık ilişkisine bir pencere açıyor. Barbarosoğlu’nun Osmanlı kadın modernleşmesinin yalnızca eğitimle ilişkili olarak değil, farklı sınıfsal seviyelerde işgücüne katılım meselesine yer verilerek de incelenmesi gerektiği vurgusu yabana atılmaması gereken bir tespittir. Barbarosoğlu’nun makalesi edebiyatımızda özellikle ro3

manlarda “çalışan kadın” tipinin doğuşu tartışmalarına da ışık tutmaktadır. Yaprak Zihnioğlu’nun “tarih-i nisvanımızın matbuat sahasında yer alan ilk ve en önemli şahsiyeti” (2003: 44) olarak nitelendirdiği Fatma Aliye Hanım’ın, romanlarında çalışan kadın tipini oluşturan “ilk” yazar olmasına rağmen “erkek” edebiyat tarihçilerinin –çeşitli kişisel nedenlerle- yok sayma girişimine maruz kaldığı, Barbarosoğlu’nun çalışmasında yer bulan bir diğer önemli ayrıntıdır. Osmanlı medeniyetiyle yoğrulan kimliği, İslam tasavvufuyla işlenmiş manevi hayatı ve Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçişte yaşanan sancılarla şekillenen düşünce dünyasıyla Sâmiha Ayverdi, Cangüzel Güner Züfikar’ın makalesiyle kadın ve muhafazakârlık ilişkisine oldukça değişik bir zaviyeden bakmamızı teşvik eden bir portreyle karşımıza çıkmaktadır. Kadınların meselesizliğini büyük bir sorun addeden Ayverdi (2013: 97) “mesele”si olan bir kadındı. Meselesi olanların uğradığı unutturulma girişimlerine o da maruz bırakıldı ancak Ayverdi’nin usta kalemi onun eserleri okundukça gür çıkması engellenemeyecek sesi oldu. Güner Zülfikar’ın Ayverdi’nin muhafazakârlık anlayışını tasavvuf-taassub ekseninde konumlandırışını “ahde vefa” kavramı etrafında Ayverdi’nin eserlerinden örnekler vererek inceleyen makalesi muhafazakârlık çalışmalarına orijinal bir katkı sunmaktadır. Ayverdi’nin ezel ahdini emanet olarak yüklenip bu emanetin taşıyıcılığını yapan annenin beşere şahsiyet kazandırmasının önemine değinirken kadın/erkek ayırmadan “insan” olma paydasında tevhide/birliğe ulaşmayı vurguladığını Güner Zülfikar ustalıkla anlatmaktadır. “İnsan” paydasında birliğe ulaşma, birlikte hareket etme vurgusunu dile getiren isimleri2 konu edinen bir diğer makale Bülent Baloğlu’nun imzasını taşımaktadır. Ancak bu makaleyle rotamız feminizm-din ilişkisi bağlamında kadın meselesine yönelmektedir. Baloğlu, “Adem’in kaburgası” tartışması çerçevesinde biri Hıristiyanlık diğeri İslam dinine mensup iki kadın ilahiyatçının benzeşen argümanları eşliğinde dinî metinlerin (Tevrat-İncil; hadisler) toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin belkemiğini oluşturup oluşturmadığını tartışmaya açmaktadır. Baloğlu, bu çok katmanlı çalışmasında feminizm içindeki kırılmalardan ve Baloğlu, Rosemary R. Ruether’ın “feminist özgürlük teolojisinin tamamen bir Hıristiyan projesi olmadığı, bir insanî proje olduğu kanaatinde” olduğunu belirtmektedir.

farklılaşmalardan örnekler vermekte ve çok mahir biçimde tartışmanın kavramsal boyutunu ortaya koymaktadır. Baloğlu’nun Türkiye’de bu alanda yapılmış çalışmalara kayda değer biçimde yer vermesi, bu literatürün yabancısı olmakla birlikte buna ilgi/merak duyan okuyucuya fayda sağlayacaktır. Baloğlu’nun makalesinin son bölümünde yer alan, toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin kökeninin yalnızca dinî metinler ve bu metinlere dayandırılan yorumlarda değil farklı motivasyonların ortak ürünü olan bir zihniyette aranması gerektiği iddiası tartışmayı başka bir mecradan devam ettirme potansiyelini taşımaktadır. Feminizm ve muhafazakârlık tartışmasına bu şekilde bir giriş yapmışken bu ikisinin gerilim noktalarından birini teşkil eden annelik meselesine günümüz dünyasından bir incelemeyle bakıyoruz. İlknur Meşe, kendisinden bir sektör oluşturulan anne-bebek ilişkisinin kurgulanışını ele almaktadır. Modern yaşamla birlikte kadın özgürleşerek ev dışında da kendine yer bulmuştur. Ancak bu yeni yüklenen sorumluluğa ilaveten ev içindeki geleneksel roller bazı farklılaşmalara uğramakla birlikte devam etmektedir. Meşe, anneliğin bu çerçevede bir “tam zamanlı meslek” statüsü kazandığına işaret eder ve popüler anne-çocuk dergileri üzerinden ideal anneliğin nasıl bir model haline getirildiğini gösterir. Meşe’nin gittikçe paranoyaklaştırılan bu ideal anneliğin kadının özgürleşmesi söylemiyle örtüşüp örtüşmediğini tartışmaya açması günümüz modernleşme ve feminizm tartışmaları ekseninde kadın çalışmalarına katkı sağlayacaktır kanaatindeyim. Meşe’nin çocuğun merkeze alındığı bu yeni aile düzeninde “ideal anne” modeliyle toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin anne - baba arasında sürdürülen eşitsizlikle pekiştirildiğini vurgulaması oldukça önemlidir. Kadın ve muhafazakârlık ilişkisinin en yaygın biçimde ele alınışı şüphesiz gelenek/din merkezli olmaktadır. Nitekim gönderilen makalelerin büyük kısmı kadın ve muhafazakârlık meselesini örtünme, beden siyaseti çerçevesinde inceleyen yazılardı. Bu sayıda bu minvalde yapılan iki çalışma öne çıkıyor. İpek Coşkun ve Mehdi Soleimanieh’nin makalesi, Türkiye ve İran’da başörtüsüne ilişkin birbirinin zıttı içerikli yasakların bunlardan doğrudan etkilenen kadınlar üzerinde nasıl benzer yansımalar bıraktığını incelemektedir. Bu çalışmanın küçük bir örneklem grubu üzerinden de olsa yasakların mağduru kadınların sesleri5

ni doğrudan hem de iki ülke arasında karşılaştırma imkanı yapmamızı sağlayarak sunuyor olması mühim bir katkıdır. Algıları ele almaksızın olguları anlayamayacağımız düşüncesiyle makalede seslerini duyuran yirmi kadının sarf ettiği her bir kelimeye dikkat kesilmeyi öneriyorum. Bu, kanaatimce kadın-muhafazakârlık ilişkisi hakkında oluşturulmuş klişe argümanların deforme edici etkisinden azade olabilmemiz için önemlidir. Bu noktada dindarlık ve muhafazakârlık ilişkisinin birebirlik arz etmediğine işaret etmek yerinde olacaktır. Zira bir insanın dindarlığı onun muhafazakâr olarak tanımlanmasını beraberinde getirmeyeceği gibi başörtüsü takan veya takmayan dindar kadınların da kendileri aksini dillendirmedikçe muhafazakâr olarak nitelendirilmeleri doğru olmayacaktır. Kadın ve başörtüsü meselesini farklı bir açıdan ele alan diğer çalışma ise Sümeyra Ünalan Turan’ın “Dindar Kadın’ın Çalışma Hayatında Yer Almasının Dini Anlayış ve Yaşantısı Açısından Sonuçları” başlıklı makalesidir. Kamuda serbest kıyafet yönetmeliğinin çıkarılmasından önce yapılan bu araştırmanın yalnızca başörtüsü açısından değil gündelik hayata ilişkin dinî pratikler ve ibadetleri yerine getirme/getirmeme açısından da meseleyi ele alıyor olması önemlidir. Ünalan Turan’ın araştırması, çalışma hayatında dindar kadınların karşılaştıkları güçlüklerin yalnızca başörtüsünden ibaret olmadığını göstermektedir.Her ne kadar örneklem belirlenirken seçilen kadınlar yalnızca başörtüsü takan kadınlardan seçilmemiş olsa da başörtüsü meselesinin bu araştırma için şöyle bir belirleyici tarafı vardır: Kamuda serbest kıyafet yönetmeliğinden önce gerçekleştirildiği için bu araştırmaya katılan kadınların bir kısmı kamuda çalışırken başörtüsü takamayacakları için ya dışarda başlarını kapatıp işte açmak, ya peruk/şapka kullanmak ya da başını tamamen açmak şeklinde tezahür eden ikircikli hallere düşmüşlerdir. Bu durum bazılarının ifadesiyle hassasiyet gösterdikleri diğer dinî meselelerde de zaman içinde gevşeklik göstermelerine yol açabilmiştir. Ünalan Turan’ın makalesi, böyle açık bir amacı olmasa da, Türkiye’de önce üniversitelerde, sonra kamuda ve hatta orta öğretimde başörtüsü yasağının kalkmasını, başörtülülerin daha fazla görünürlük kazanmasını ve bunun bir doğal sonucu olarak sayıca başörtülülerin artmasını delil göstererek Türkiye’nin muhafazakârlaştığı iddiasında bulunanlara bir farklı tablo sunmaktadır. Algılar ve yaşantıları değişime uğratan süreç6

lerin –ister yasaklar eliyle ister özgür bırakılmak suretiyle olsun- herkes üzerinde tek tip bir sonuç doğurmayacağı gözden kaçırılmamalıdır. Sayımızda büyük çoğunluğu Türkiye odaklı olan bu çalışmaların sunduğu tabloyu aynı dönemlerde farklı iki coğrafyada görülen kadınların eğitimi ve muhafazakârlık tartışmalarını ele alan iki makaleden yola çıkan bir değerlendirmeyle tamamlamak istedik. Yekta Zülfikar ile yaptığımız ortak çalışmada Julia Bush’un Geç Viktoryen Britanya’sında dört kadın muhafazakâr eğitimci/yazarın idealleri ve kadınların eğitimi için bu minvaldeki çalışmalarını anlatan makalesiyle Bailey’nin erken 20. Yüzyılda Çin’in moderleştirici muhafazakâr anlayışıyla kadınların eğitimi meselesini ele aldığı makalesini değerlendirmek üzere seçtik. Bu iki makalenin özellikle Barbarosoğlu’nun sunduğu Osmanlı perspektifiyle birlikte okunmasının faydalı olacağı kanaatini taşıyoruz. Aylar süren bu çalışmanın nihayete ermesinde emeği geçen herkese ve özellikle de kıymetli yazarlarımıza teşekkürü bir borç biliyorum. Zeyneb ÇAĞLIYAN İÇENER*

KAYNAKÇA ALTINAY, Ayşe Gül (2014). “Centennial Challenges: Denationalizing and Genderng Histories of War and Genocide”. European Journal of Women’s Studies, 21 (3), 307-312. AYVERDİ, Sâmiha (2013). O da Bana Kalsın: Anketler, Röportajlar. İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı. BAEHR, Amy R. (2009). “Conservatism, Feminism, and Elizabeth Fox-Genovese”. Hypatia, 24 (2), 101-124. ÇAKIR, Serpil (1994). Osmanlı Kadın Hareketi. İstanbul: Metis Yayınları. DEMİRDİREK, Aynur (1993). Osmanlı Kadınlarının Hayat Hakkı Arayışlarının Bir Hikayesi. Ankara: İmge. ZİHNİOĞLU, Yaprak (2003). Kadınsız İnkılap: Nezihe Muhiddin, Kadınlar Halk Fırkası, Kadın Birliği. İstanbul: Metis Yayınları.

Bursa Orhangazi Üniversitesi, Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Bölümü

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

OSMANLI KADIN MODERNLEŞMESİ: “YENİ HAYAT”IN “YENİ KADIN”LARI

�

Fatma BARBAROSOĞLU∗ ÖZET Osmanlı kadın modernleşmesinin daha başlarında, Avrupa’da olup da bizde olmayanların listesini daha ziyade kadınlar üzerinden çıkarmıştı Osmanlı münevverleri. Bu yaklaşımın devamını ve ideolojik bir boyut kazanışını, kadın kıyafetlerine dair tartışmalarda, alaturka ile alafranga arasındaki sınırın çizilişinde gözlemlemek mümkündür. Diğer taraftan reel/gündelik hayatta meydana gelen değişiklikler, kadınların modern eğitim kurumlarında eğitim görerek diploma sahibi olması ya da dar gelirli kesimin ekonomik zorunluluklar neticesinde çalışma hayatına dahil olması gibi gelişmelerin de “yeni kadın”ı oluşturan hususlar arasında olduğu unutulmamalıdır. Ama bu alanda genel bir kafa karışıklığı mevcuttur. Ve edebiyata yansıyan “çalışan kadın” profili de bütün alana şamil olan bu kafa karışıklığından nasibini almış görünmektedir. Halbuki sadece Fatma Aliye’nin romanları üzerinden gidildiğinde bile ayakları yere basan, erkeklerin zulmüne boyun eğmemek için kendi hayatını kazanan kadın karakterler, dönemin “yeni kadın” profiline ışık tutan bir özellik arz etmektedir. Bu sebeple bu makalede, kadın modernleşmesi, eğitim hayatı ve onu takip eden kadın sosyalleşmesi (dergiler ve dernekler) üzerinden ele alınmış olmasına rağmen alt sınıfların çalışma hayatına dahil oluşu üzerinden de incelenmeye muhtaç olduğuna dikkat çekilmektedir. Anahtar Kelimeler: Osmanlı modernleşmesi, Kadın, Eğitim, Çalışma Hayatı, Roman *

Dr., Sosyolog ve Yazar. Muhafazakâr Düşünce • Yıl:11 - Sayı: 41-42 • Temmuz-Aralık 2014

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

1699 yılında Avrupa karşısında büyük bir yenilgi yaşayan Osmanlı

Devleti, bu savaş sonrasında ilk defa toprak kaybederek bir anlaşma imzalamıştır. Bu nedenle Osmanlı toplumsal, siyasî ve askerî değişim ve dönüşüm süreci ele alınırken analize Karlofça Anlaşması ile başlanır. Çünkü Osmanlı devlet adamları, bu dönemden itibaren Avrupa’nın Devlet-i Âliye’yi neden “şimdi” yenebildiğinin cevabını aramaya koyulmuşlardır. Daha önce Avrupa’daki toplumsal ve siyasî süreçleri pek ciddiye almayan, bu sebeple Avrupa şehirlerinde dâimî elçilik bulundurmayan Osmanlı Devleti, ilk defa 28 Mehmet Çelebi ile Avrupa’ya resmî bir gözlemci göndermiştir.1 28 Mehmet Çelebi’nin gözleri Fransa sokaklarına her türlü teferruatı idrak etmek üzere dikkat kesilirken, bir nevi “onlarda olanların, ama bizde olmayanların” listesini çıkarmıştır. Bu dönemden itibaren bizim Avrupa karşısında yenilmemizin/yenilgimizin sebepleri, onlarda olanların bizde olmayışı üzerinden tespit edildi. Onlarda olanlar nelerdi? Mesela gece ile gündüzün farkını ortadan kaldıran ziyalı sokaklar, dokuma tezgahları, şehrin düzeni... Şehirlerin göz alıcı aydınlığının, düzeninin yanı sıra bir başka dikkat çekici fark daha vardır: Kadınların cemiyet hayatında sahip olduğu yer ve asıl önemlisi teknolojik gelişmeyi sağlayan yeni bilgiler. Eski eğitim yeni bilgiyi üretemediğine göre, yeni bilgiyi üretecek yeni eğitim sistemleri gerekmektedir. Böylece önce tıp ve askeriyeden başlayan sonra da başka kurumları içine alan yeni bir hayata adım atılmış oldu. İşte bu sürece önce Avrupalılaşma, ardından Batılılaşma daha sonra da modernleşme denildi (Meriç, 1980).2

Modernleşme, Batı dışı toplumların Batı’nın gelmiş olduğu sosyal, siyasî ve ekonomik seviyeye ulaşmak için reformlar yoluyla kendilerini dönüştürdükleri iç ve dış dinamikleri olan bir toplumsal değişim sürecidir. 19. yüzyılda modernleşme değil, Batılılaşma tâbiri kullanılmıştır. Batılılaşma, 18. ve 19. yüzyıllarda üç medeniyeti, daha dar bir tanım kullanacak olursak üç imparatorluğu içine alan sosyal, siyasal ve iktisadî süreçleri tanımlamakta kullanılan bir tabirdir. Batı’nın doğusunda yer alan III. Ahmet tarafından Avrupa’ya gönderilen 28 Mehmet Çelebi (1720-21), dönüşünde seyahatinden edindiği izlenimleri padişaha ve sadrazam Nevşehirli Damat İbrahim Paşa’ya bir sefaretname şeklinde takdim eder (1721). 2 Cemil Meriç, “Avrupalılaşmak mı, Avrupalılaştırılmak mı?” adlı makalesinde, bu isimlendirme silsilesinin Batı’nın siyasî hedeflerini gizleyen bir işlevi olduğuna işaret eder. 1

F. Barbarosoğlu - Osmanlı Kadın Modernleşmesi: “Yeni Hayat”ın “Yeni Kadın”ları

bu üç ülke Japonya, Rusya ve Türkiye’dir (Osmanlı). Rusya’da 17. yüzyılın sonlarında, Osmanlı’da 18. yüzyılın ilk on yılından itibaren başlayan Batılılaşma hareketlerinin pek çok ortak noktası mevcuttur. Karşılaştırarak kavrama, insan idrakinin temel araçlarından biridir. Bu yüzden Osmanlı modernleşmesinin ayırt edici vasıflarını Rus modernleşmesi ile karşılaştırarak daha net görmemiz mümkündür. Bu iki modernleşme sürecinin hem birbirine çok benzemesini sağlayan hem de bunları birbirinden farklılaştıran husus öncelikle coğrafyada yatar. Rus çarı Petro her şeyin ortasında ve adeta kilitli bir konumda kalan ülkesini açık denizlerle buluşturmak için bir yüksekliğe çıkıp bakma ihtiyacı duyduğunda, ufkunu Batı medeniyeti kesmiştir. Batı medeniyetinin nasıl olduğunu tam da “çırağı olmadığın işin ustası olamazsın” sözüne uygun olarak bir buçuk yıl Batı’nın değişik ülkelerinde ve değişik işlerinde çalışarak bilfiil görerek tespit etme yolunu seçmiştir Petro. Petro’nun Batı’yı görmeyi seçtiği tarihte Osmanlı İmparatorluğu tahtında III. Ahmet vardır ve onun gündemini işgal eden hedef “görmek” değildir. Payitahtı seyahat amacıyla, yani başka diyarları “görmek” amacıyla terk eden ilk Osmanlı padişahı için Abdülaziz’i beklememiz gerekecektir.3 Petro nasıl daha fazla Batılı olabilirim sorusunu sorarken, Osmanlı için esas mesele “Nasıl daha az Batılılaşarak Batı’nın siyasî ve askerî gücüne ulaşabilirim?” olmuştur. Petro mazinin zaferlerle yüklü ağırlığını taşımadığı için, daha çok modernleşme olarak koyar hedefini. “Ne yaparsam daha çok modernleşebilirim?”dir, Petro’nun sorusu. Ruslar bir zamanlar var olan bir güce tekrar kavuşmak için değil, o gücü kazanmak için modernleşmeye karar vermişti. Oysa Osmanlı geçmişin zaferine kavuşmak için modernleşmeye karar verdi. O s m a n l ı Batılılaşması bir hayranlık sonucu değil zorunluluk olarak gerçekleşmiştir, der İlber Ortaylı (2008: 31). Osmanlı modernleşmesi hem Batı’nın siyasî ve askerî gücüne sahip olmayı istemekte hem de Batı’nın hayat tarzını kendine uygun görmemektedir. Osmanlı erkek kıyafetleri fes ve redingotlar ile modernleştiAbdülaziz Avrupa’ya giden ilk ve tek Osmanlı padişahıdır. 1867 yılında III. Napolyon’un davetlisi olarak Paris’e bir sanat sergisine katılmak üzere gider. Kral, kraliçe ve prenslerle görüştüğü İngiltere, Belçika, Almanya ve Avusturya-Macaristan ziyaretinin ardından İstanbul’a döner.

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

rilirken kadın kıyafetlerinin denetlenmesi amacıyla sık sık fermanların çıkarılması bu anlayışın ürünüdür. Kadın kıyafetlerine dair çıkarılan fetvalarda, gündelik hayatın dinî niteliğinin kadın kıyafetleri yoluyla korunabileceğine olan inancın izini sürmek mümkündür. Fransız İhtilâli’nden esinlenerek her vatandaşın kanun önünde eşitliğinin kabul edilmesi modernleşme yolunda atılmış adımların başında gelir. Yeni okulların, yeni kurumların yürürlüğe girmesi, Avrupa’nın gerçekleştirmiş olduğu başarıya eğitim yoluyla ulaşılabileceği ön kabulüne dayanır. Bu anlayış toplumsal hayattaki eksiklikleri tamamlama, gerekli değişiklikleri yapma girişimleriyle devam etti. Bu minvalde ideolojik bir muhteva kazanan alanlar da oldu. Osmanlıdaki şu üç eşitsizliğin ortadan kaldırılması, kurumsallıktan ziyade ideolojik olarak tartışılan meselelerin başında geliyordu: Müslim/gayri Müslim, erkek/ kadın, hür/köle. Modern öncesi toplumlarda hiyerarşiye dayalı bir yapıdan bahsetmek mümkündür. Bu hiyerarşi Batı toplumlarında asalete dayanan bir yapılanma gösterirken Osmanlı’da hiyerarşi dine dayalıdır: Ne kadar zengin olursa olsun bir gayri Müslim ne kadar fakir olursa olsun bir Müslüman’dan sosyal tabaka bakımından daha aşağıda yer alır. Batılılaşma ile birlikte özellikle Tanzimat döneminden itibaren bu tabakalaşma hukuk önünde bertaraf edildiği gibi erkek kıyafetlerinde yapılan düzenlemelerle “eşitlik” sağlanmaya çalışılmıştır. Bu sebeple Osmanlı modernleşmesinin izleğini kıyafet üzerinden gözlemlemek aydınlatıcı olacaktır.

KIYAFETTE MODERNLEŞME: ALATURKA/ALAFRANGA Tanzimat’tan önce Osmanlı erkekleri için kıyafetler, özellikle başa sarılan sarık ya da başlığın modeli, kimliklerinin takdimi gibidir. Başa sarılan sarık o kişinin ilmini, mesleğini, bir tarikata mensubiyetini ifade eden unsurlardır. Tanzimat ile birlikte Osmanlı erkeklerinin Müslimler ve gayri Müslimler olarak fes paydasında eşitlenmesi söz konusu olmuştur (Barbarosoğlu, 2004:97-102). Erkekler fes paydasında Müslimler ve gayri Müslimler olarak eşitlenirken kadın kıyafetlerinin Müslümanlar ve Müslüman olmayanlar ayırımını koruması üzerinde ısrar edilmiştir. En Batıcı padişahlar bile Müslüman kadın kıyafetlerini, gayri 12

F. Barbarosoğlu - Osmanlı Kadın Modernleşmesi: “Yeni Hayat”ın “Yeni Kadın”ları

Müslim kadınlara benzememesi, ahlâka mugayir kıyafetlerin giyilmemesi üzerinden denetlerken (Barbarosoğlu, 2004:125-7) kadınlar cephesinde ne olmaktadır? Özellikle meşrutiyet döneminden itibaren kadın kıyafetleri pratik bulunmamakta, tesettüre uygun yeni kıyafetlerin tasarlanması için yarışmalar bile düzenlenmektedir. Türk kadınlarının sade İngiliz kadınlarını mı, süslü Fransız kadınlarını mı yoksa milli ananelerine düşkün Japon kadınlarını mı kendilerine örnek alması gerektiği, o dönemin en önemli kadın tartışmalarındandır (Barbarosoğlu, 2004:157-8). Kadınlar bir taraftan bu tartışmaları yaparken bir taraftan da cemiyet alaturka ve alafranga olarak ikiye bölünmüştür.4 Yeni tanışılacak kişilere ilişkin nasıl birisi olduğuna dair karar verilecek en önemli bilgi, söz konusu kişinin alaturka mı yoksa alafranga mı olduğudur. Alaturka ve alafrangalığın ne kadar izâfî olduğunu Naciye Neyyal’in5 hatıraları üzerinden örneklendirmek mümkündür. Naciye Neyyal, doktor tavsiyesi ile eşini Selanik’te bırakıp İstanbul’a gitmesinin Emine Semiye6 tarafından hoş karşılanmadığını öğrenecek, kendisine bu bilgiyi veren kişi ile aralarında şöyle bir konuşma geçecektir: “-Ne diye benim aleyhimde bulunuyormuş öğrenebilir miyim? -Beyefendiyi burada bırakıp İstanbul’a gitmenizi muaheze ediyor.” Naciye Neyyal başkalarının hayatına karışan insanlardan hoşlanmadığını belirttikten sonra şu soruyu sorar: Alaturka ve alafranga, Türk modernleşme tarihinde Batılı hayat tarzının kabul edilme ve uygulanma derecesine işaret eden iki terimdir. Farklı dönemlerde her iki terim de farklı çağrışım ve vurgular kazanmış; çoğunlukla karşı tarafı eleştirmek maksadıyla pejoratif mânâda kullanılmıştır. 5 Son Sadrazam Tevfik Bey’in ressam eşi olan Naciye Neyyal (1878-1960)’in, soyadı kanunundan sonra aldığı isim Naciye Tevfik Biren’dir. 6 Emine Semiye, tarihçi ve devlet adamı Ahmet Cevdet Paşa’nın kızıdır. İlk Türk kadın yazarlarından ve Osmanlı kadın hareketinin öncü isimlerindendir. Başta kadın ve çocuk meseleleri olmak üzere çeşitli konulardaki yazıları, siyasî ve sosyal faaliyetleri, seyahatleri ve dönem hakkında ipucu veren mektuplarıyla, II. Meşrutiyet’in hemen öncesi ve sonrası kadın matbuatında adını duyurmuştur. Fakat ablası Fatma Aliye Hanım’ın gölgesinde kaldığından hakkında pek fazla bilgi yoktu. Son yıllarda onun Osmanlı kadın modernleşmesindeki yeri ile ilgili önemli çalışmalara imza atıldı. Bkz. Kurnaz (2008); Kaymaz (2009). 4

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

“-Efendim, bu Reşid Bey’in haremi alafranga mı, yoksa alaturka bir kadın mıdır?” “-Nasıl olduğu pek belli değilse de alaturkadır desem daha yerindedir.” (Hürmen, 2000:291). Naciye Neyyal, Emine Semiye Hanım’ın Meşrutiyetten sonra bir hayli meşhur olduğundan bahsettikten sonra Haydarpaşa’da karşılaşmalarını şöyle anlatıyor: “…Karşılaştığım kadının benim eskiden tanıdığım Emine Semiye Hanımefendi’ye hiç benzemediğini, hayretle müşahede ediyordum. Mesela eskiden giyimine hiç itina etmez iken şimdi Parisli bir kadın gibi şıklaşmış olduğunu, asıl mühimi, birtakım yeni fikirler peyda etmiş olduğunu görüyordum. Bir ara elindeki zarif çantadan bir dolmakalem ile kağıt çıkarıp adresimi aldı ve pek yakın zamanda ziyaretime geleceğini vaad etti…Hâl ve tavrına büyük bir ciddiyet gelmiş kadınların çarşaf içinde dahi Avrupalı hemcinsleri gibi her şeyi yapabileceklerini ve artık istedikleri gibi hür yaşayabileceklerini anlatıp duruyor. Ben, “Aman kardeşim bu söylediklerin pek güzel ama, bu memlekette henüz tatbik edilemez, zira daha zamanı gelmedi” dedimse de baktım ki, fikirlerini şiddetle müdafaa ediyor, o cihetle artık lafı uzatmayıp “Kardeşim, şimdi bu vagonda bile geri kafalı adamlar vardır, aman bu söylediklerini işitmesinler” diyerek sözlerinin mecrasını değiştirmeye çalıştım…” (Hürmen, 2000:293-4).

Alafranga ve alaturka kelimelerinin olumlu ya da olumsuz bir mânâya sahip olup olmadığını belirleyen, bu kelimeleri kullananın alafranga hayata yakınlığı ve uzaklığıdır. Nitekim küçük erkek kardeşini baştan çıkartan ve evlerinde misafir olarak bulunan “üç kız kardeş”i, ev halkı olarak önce alafranga kimlik üzerinden tanımlayıp daha sonra hayâl kırıklığına uğradıklarını anlattığı satırlar çok çarpıcıdır: “Bize yeni geldiklerinde tepemize çıkarmak hatasında bulunmuştuk, bu da davranışlarının düzgün olmasından ve alafranga tavırlarına kapılmış bulunmamızdan ileri gelmişti.” (Hürmen, 2000:226). Naciye Neyyal için alafranga tavırlar hoş tavırlardır ancak ahâli bu fikirde değildir. Nitekim Tevfik Bey Bursa valisi olarak atandığında eşinin ve çocuklarının alafranga olduğu bahane edilerek Bursa için uygun olmadığını söyleyenler olduğunu yazıyor hatıralarında: “İlmiye sınıfı 14

F. Barbarosoğlu - Osmanlı Kadın Modernleşmesi: “Yeni Hayat”ın “Yeni Kadın”ları

arasındaki bazı yobazlar, “bu vali alafrangadır, Bursa gibi dinine bağlı bir vilayette böyle insanlara yer yoktur” diyerek halkı ifsad etmeye başladılar.” (Hürmen, 2000:244).

Alafranga ve alaturka kadın ifadeleri, Tanzimat modernleşmesi ile başlayan süreçte kız çocuklarının eğitimi ile başlayan “yeni kadın”ın inşasına konulan mesafe ile doğrudan alâkalıdır. Zira kadınların eğitimi, eğitim gören kadınların ne kadar alafranga, ne kadar alaturka olduğu üzerinden tartışılmıştır.

KADINLARIN EĞİTİMİ Tasarlanmış bir kimlik olarak bugün de tartışılmaya devam eden “yeni kadın” kavrayışını anlamak için Osmanlı İmparatorluğu’nda kadınların eğitimi meselesinden başlamak gerekmektedir. Biz neden gücümüzü kaybettik sorusuna cevap ararken Osmanlı münevverlerinin kurduğu önermelerden en dikkat çekeni, Osmanlı cemiyetinin “kadınsız cemiyet” olduğu önermesidir. “Kadınlarını eğitimsiz bırakan bir cemiyette anneler çocuklarını nasıl yetiştirebilir?” sorusu etrafında cereyan eden tartışmaları, “eski hayat”ı terk eden, “yeni hayat”a talip olan aydınların, anneleri “epistemik kopuş”7 içinde ötekileştirme ifadeleri olarak da okumak mümkündür. Kadınların eğitimsizliği, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren toplumsal ve siyasî tartışmalarda merkezî bir konum işgâl etmiş; Osmanlı idarecileri eğitimi ıslahatın merkezine yerleştirirken aydınlar da toplumsal eleştiriyi kadınların eğitimsizliği üzerinden dile getirmişlerdir. Peki bu eleştirilere kadar kadınlar ve kız çocukları eğitimsiz midir? Elbette değildir. Olmayan, modern ve örgün eğitimdir. Her toplumda olduğu gibi, dönemin ihtiyaçlarına uygun bir eğitim süreci Osmanlı kadınları için de söz konusudur. Geleneksel eğitim mahallenin sınırları içinde devam etmektedir. Kız ve erkek çocukları mahalle mektebine gitmekte, mahalle mektebinden sonra orta hâlli ailelerde kız çocukları mahalleden ehli namus diye bilinen bir hanımın yanına gündelik hayatın bilgilerini öğrenmek üzere gönderilmektedir. Erkek çocukları da bir zanaat öğrensin maksadıyla çırak verilmektedir (Işın, 2003). Fransız felsefesinde ilk defa Gaston Bachelard tarafından kullanılan “epistemik kopuş” kavramını, Michel Foucault bilinçteki ani imge kaymasına ve daha önce tasavvur edilemezi tasavvur etmeye yarayan kopuşa işaret etmek için kullanmıştır.

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Tanzimat’la birlikte yeni eğitim süreci de bu eskisinin yanına dahil olmuş ve bir müddet her alandaki ikilik eğitim alanında da devam etmiştir. Eğitim, “yeni hayat”ın en önemli taşıyıcı kurumu olduğundan, erkek çocuklarıyla beraber kız çocukları için de modern eğitim kurumlarının açılması devlet politikası haline gelmiştir.8 Orta sınıf ve alt sınıflar modern eğitim kurumları içinde eğitim alırken üst tabakalarda kızların konak eğitimi içinde modernleştiği biliniyor. Ahmet Cevdet Paşa’nın kızı ve Osmanlı’nın ilk “yazar kadın”ı unvanına sahip olan Fatma Aliye Hanım (1862-1936), kız kardeşi Emine Semiye Hanım (18641944), Makbule Leman (1863-1898), Şair Nigar Hanım (1857-1918) konak eğitimi alarak Osmanlı kadın modernleşmesinin öznesi olan kadınlardır. Konak eğitimi ile modern eğitimi mukayese etmek bakımından Fatma Aliye Hanım’ın eğitim hayatından örnek vermek isabetli olacaktır. Fatma Aliye Hanım erken yaşlarda okuma-yazma öğrenmesiyle, dile ve felsefeye kabiliyetiyle dikkat çeken bir isimdir. Konakta o kadar iyi hocalardan ders görüyor olmalıdır ki, Dar’ül Muallimat’ı ikincilikle bitiren bir hanım kendisine hoca olarak tutulduğunda Fatma Aliye “Hocanım”ın bilgisini yetersiz bulur (Mithat, 1311). Fakat buradan hareketle Meşrutiyet dönemi eğitim sistemi hakkında yanlış ya da eksik bir kanaatte bulunmamak gerekir. Zira Abdülhamit Dönemi eğitim sisteminin açmış olduğu yolda ilerleyen başka örnekler böyle olumsuz bir tasavvuru bertaraf etmektedir. Mesela Abdülhamit döneminde açılmış olan ve Cumhuriyet döneminde de sürekliliğini koruyan eğitim kurumlarından yetişmiş olan Belkıs Halim, bu silsilenin başarılı örneklerinden biridir. Bu sebeple kadın modernleşmesinin farklı veçhelerini eğitim üzerinden izleyebilmek üzere, 1940’lı yıllarda Harvard Üniversitesi’nin sosyal bilimlerde kabul edilen ilk kız öğrencisi olan Belkıs Halim’in satırlarına odaklanmakta fayda var.9 Onu bu yazı için önemli kılan husus orta tabakadan aynı zamanda dindar bir aileye mensup olmasıdır. Ailesi Balkan göçmeni olarak Konİlk defa 1842’de Tıp Fakültesi bünyesinde ebelik-hemşirelik eğitimi verilmeye başlandı. 1858’de Kız rüştiyeleri, 1869’da sanayi mektepleri, 1870’de Dar’ül Mualimat, 1913’de Kız İdadileri açıldı. En nihayet 1914’de İnas Darül Fünün’u yani bir nevi kadınlar üniversitesi açıldı. 9 Belkıs Halim, psikoloji profesörü olan akademisyen ve köşe yazarı Gündüz Vassaf’ın annesidir. Bu bilgileri onun, annesinin hatıralarını kaleme almış olmasına borçluyuz. 8

F. Barbarosoğlu - Osmanlı Kadın Modernleşmesi: “Yeni Hayat”ın “Yeni Kadın”ları

ya’ya yerleşen, dedeleri hafız olan, aynı zamanda sosyalist düşüncenin öncü isimlerinden Zekeriya Sertel’in de kız kardeşi olan Belkıs Halim’in hayat hikayesi, orta sınıfa mensup bir genç kızın eğitim hayatını anlatması bakımından çok çarpıcıdır. Akhisar’da erkeklerin arasında eğitim gören tek kız olarak eğitim hayatına başlayan Belkıs Halim, hayatı boyunca pek çok okulda eğitim görmüştür. Çapa Öğretmen Okulu ve Robert Kolej’in ardından Harvard’da buraya kabul edilen ilk kadın olarak eğitim bayrağını başarı ile taşıyan bir kadındır. Şu ifadesi çok çarpıcıdır: “Çapa Öğretmen okulunda öğrendiğim kadar başka hiçbir yerde öğrenemedim.” (Vassaf, 2000:111). Belkıs Hanım eğitimin basamaklarını hızla çıkarken ağabeyi Zekeriya Sertel’in eşinin “Ben okudum da ne oldu?” demesini şaşkınlıkla karşılar (Vassaf, 2000:127). Bütün zorluklara rağmen Belkıs Hanım 1932 yılında Felsefe Bölümünü bitirir. 1934’de evlenir, 1936’da New York’a gider. Belkıs Halim eğitim konusunda “ilk” olmayı, Harvard’ın yönetici yetiştiren okulunun ilk kadın öğrencisi olmayı başarır. Halbuki Harvard Üniversitesi, kız öğrencilere genel olarak kapılarını ancak 1970’ten sonra açacaktır. Belkıs Halim’in Harvard öncesinde Robert Kolej’de okuma imkanını yakalamış olması da dönemin eğitim anlayışı hakkında bilgi sahibi olmamız açısından çok önemlidir. Robert Kolej özel bir okuldur, yani öğrenciler eğitim ücreti öderler. Diğer taraftan kolejde Türk öğrenci çok azdır. Bu şartlarda Belkıs Hanım’ın bu okulda okuyabilmesi, bir ailenin ölen kızlarının anısı için onun masraflarını karşılaması ile mümkün olmuştur ancak (Vassaf, 2000:111). Belkıs Halim Robert Kolej’de öğrenci olduğu dönemde bir seferinde Caddebostan’da Kolejin kampına katılır (1924). Kampta Rum, Rus ve Ermenilerin olduğundan, Amerikalıların Ermenileri kayırdığındın bahseder hatıralarında. Kampı idare edenler Amerikalı misyonerlerdir ve kamp Genç Hristiyan Kadınlar Derneği’ne (YWCA) bağlıdır.

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

OSMANLI KADIN MODERNLEŞMESİNDE MİSYONER OKULLARININ ROLÜ Belkıs Halim’in Cumhuriyet döneminin hemen başlarında yaşadığı yukarıda bahsi geçen tecrübe, kadınların eğitiminde misyoner okullarını da dikkate alan bir değerlendirme yapmamız gerektiğini göstermektedir. Bu arada, Osmanlı’da hatta dönemin Müslüman kadınları arasında ilk kadın yazar unvanına sahip olan Fatma Aliye Hanım’ın kızı İsmet’in bir misyoner okulunda eğitim görmüş olması ve ardından da Katolik rahibe olması bu eğitimin önem ve etkisini gösteren bir örnektir. Ayrıca Osmanlı kadın modernleşmesinde önemli bir özne olan Halide Edib’in de Amerikan kolejinde eğitim görmüş olduğu düşünüldüğünde, kadın modernleşmesinin eğitim ayağını misyoner okulları üzerinden gözlemlemek kaçınılmaz hale gelmektedir. Misyoner kız okullarının ilk örneklerinden biri bizzat padişah tarafından ihsan edilen arsa üzerine yapılmıştır. Sultan Abdülmecid, İngiltere’nin İstanbul sefiri Lord Stratford R. Canning’in eşine kız okulu yaptırması için bir arsa ihsan eder (9 Aralık 1857). Birbiri ardına ihsan edilen arsalar üzerine bina edilen okullara, Osmanlı aristokratları oğullarını ve kızlarını göndermekte hiç tereddüt etmezler. Maksat yabancı dil öğrenmek, medenî milletler seviyesine yükselmektir. Kızlarını misyonerlerin açmış olduğu özel okullara göndermeyenlerin evlerinde de zaten matmazeller mürebbi olarak evin dâimî üyesidirler. Üst tabakanın kızlarını misyoner okullarına gönderirken kızlarının tanınmaması için özelikle müstear isim kullandıklarını Naciye Neyyal’in hatıralarından öğreniyoruz. Naciye’nin okula giderken kullandığı isim Neyyal’dir. 1867 tarihinden itibaren yabancılara emlak ve arazi satılmasıyla birlikte hile ve desiselerle Papazlar ve misyonerler edindikleri arazi üzerinde kilise ve okullar açmaya başlar. Cevdet Paşa bu satışlara karşı çıkarak “Frenkler bir şeye azıcık tırnak iliştirirlerse uğraşa uğraşa bir rahne açmak ahval-i mücerrebelerindendir.” (Akyüz, 1992:88) diye karşı çıktıysa da bu karşı çıkış yerini bulmamıştır. Abdülhamit zamanında misyoner okulların sayısında çok hızlı bir artış meydana gelmiştir.

F. Barbarosoğlu - Osmanlı Kadın Modernleşmesi: “Yeni Hayat”ın “Yeni Kadın”ları

Yabancılara mülk satılmasıyla canlanan misyoner faaliyetleri, Tanzimat sonrasında gündemimize girmiş, Birinci Dünya Savaşı’nın çıkması ile birlikte yabancılara verilen imtiyazlar ortadan kalktığı için yasaklanmıştır. Ne var ki, işgâl altındaki Osmanlı topraklarında misyonerler, çalışmalarını hâd safhaya vardırmışlardır. Cumhuriyetle birlikte misyoner faaliyeti yapan kurum ve kuruluşların bazıları kapatılmıştır. 29 Ocak 1928’de Hıristiyanlık propagandası yaptığı için Bakanlar Kurulu kararıyla kapatılan Bursa Amerikan Kız Koleji örnek olarak sayılabilir. Türk kadın modernleşmesinin önemli şahsiyetlerinden biri olan ve misyoner okullarında eğitim gören Halide Edib, hayatının her safhasında Doğulu olmak ile Batılı olmayı bir arada yaşamıştır. İstanbul Beşiktaş’ta 1882 yılında büyükannesinin “Mor Salkımlı Ev” inde10 doğan Halide Edib, annesi Fatma Bedrifem’i anı biriktiremeyecek kadar erken yaşlarda kaybeder. Küçük Halide, çocukluğunu Mevlevi büyükannesi ile dedesinin yanında geçirir. II. Abdülhamit`in Ceyb-i Hümayûn Başkâtibi olan babası Edib Bey’in evinde de kalan Halide Edib, dindar bir dede evi ile Batılı bir baba evi arasında gidip gelir. 1893 yılında Üsküdar Amerikan Kız Koleji’ne gönderilen Halide Edib bir yıl sonra II. Abdülhamit’in iradesiyle bu okuldan alınır ve eğitimine evinde devam eder. Arapça , İngilizce ve müzik derslerinin yanı sıra Rıza Tevfik’ten edebiyat, Salih Zeki’den matematik dersleri alır. 1899 yılında koleje ikinci kez başlayan Halide Edib,1901 yılında koleji bitirir. Salih Zeki ile evlenen Halide Edib’in Ayet ve Zeki adında iki çocuğu olur. Modern eğitim alan yeni kadının bütün özelliklerini kendi şahsında topladığı gibi romanları aracılığı ile de yeni kadın tipini topluma maya olarak çalan Halide Edib, eski ile yeninin çatışmasını ağır bir darbe olarak ilk evliliğinde tecrübe eder. “Aşk evliliği” yaptığı Salih Zeki, üzerine ikinci bir kadınla evlenmeye kalktığı için, iki çocuk annesi olduğu halde evliliğini noktalar. Bu evliliğin ardından yazdığı ve 1912’de yayınlanan Handan romanında Handan karakteriyle, kocasının metreslerine göz yuman bir ka10 Halide Edib, anılarının 1918 yılına kadar olan bölümünü “Mor Salkımlı Ev” adıyla kaleme almıştır. Bu anılar, 1955 yılında Yeni İstanbul gazetesinde tefrika edilmiş, 1963 yılında yazarının ölümünden hemen önce kitap olarak da yayınlanmıştır.

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

dın tipi çizer. Taadüd-ü Zevcat’ı reddeden Halide Edib’in kahramanı Handan, eşi Hüsnü Paşa’nın güzel ya da kültürlü olmayan ve fakat sadece sarışın olan metreslerinden kendisine dönmesini beklerken ağır bir depresyon geçirir ve ölür. Handan yeni cemiyetin “yeni kadın”ıdır.

“YENİ HAYAT”IN “ÇALIŞAN KADINLAR”I Eğitim, kadınların toplumsal hayatın bütün yönlerine doğrudan temas ettiği bir süreçtir. Kadınların okuması, belli ölçüde de olsa eğitim görmesi, onları önce bir şekilde yazı hayatıyla temasa geçirmiş ve ardından da farklı bir cemiyet hayatına dahil etmiştir. Böylece eğitimli kadınlar, dergiler yayınlamışlar, cemiyet içinde kadının rol ve statülerine artırmak maksadıyla çeşitli dernek ve cemiyetler kurmuşlardır.11 Fakat “yeni hayat”ın “yeni kadınları”nı sadece okumuş-yazmış kadınlar üzerinden tasvir etmeye çalışmak, modernleşmenin alt sınıflardaki izleğini gözden kaçırmak anlamına gelecektir. Kadınların modernleşmesi eğitim yoluyla olduğu kadar aynı zamanda ekonomik krizler dolayısıyla çalışma hayatına ucuz işgücü olarak katılmalarını da kapsayan bir süreçtir. Orta ve üst sınıflar eğitim yoluyla modernleşirken savaşların ve yoklukların hayata vuran çehresi, fakir tabakayı sürdürmekte olduğu geçim ekonomisinden kopartarak yeni hayatın “çalışma ekonomisi” içine dahil etmiştir. Nitekim 1838’de İngilizlerle yapılmış olan ticarî anlaşma, kadınları ucuz işgücü olarak fabrikalara ve dokuma tezgâhlarına taşımıştır.12 Mesela Yunan Harbi sırasında Fatma Aliye Hanım Cemiyet-i İmdadiye’yi kurmuştur. Şehit ve gazi ailelerine yardımı amaçlayan bir dernektir. Halide Edib’in İngilizce Konuşan Kadınlar Derneği’ni kurmuş olduğunu da hatırlatmak gerekiyor. Son yıllarda kadınların Tanzimat’tan itibaren yayınladığı dergiler ve kurdukları cemiyetlerle ilgili pek çok çalışma yapıldı. Mesela bkz. Çakır (2010). 12 Refik Halit Karay’ın “Hakk-ı Sükût” (Sus Payı) adlı öyküsünün (1909) teması, Bursa’da ipek dokuma fabrikasında çalışan işçi kızların elverişsiz çalışma koşullarıdır: “Üç dört kuruşa karşı on dört saat kaynar suların başında, pis kokular, hasta nefesler emerek zehirlenen, tazeliğinden, kızlığından, gözlerinin pırıltısından her gün bir zerre kaybederek toprak olan vücutlar (.) Bir gün kırmızı kordelasının süslediği ipek saçlar altında sevine sevine, neşeli, kuvvetli gelen yeniler bir iki sene sonra güçsüz ayaklarını, nalçalı kunduralarını taş kaldırımlar üstünde zorla sürükleyerek kulübelerine çekilirlerdi. Ağrıyan başlarını, yanan göğüslerini dinlendirmek için yalnız altı saat süreleri vardı; gülmek ve konuşmak için değil! Kim bilir ertesi sabah bu hasta, yorgun gözler ne kadar güç açılır, her kemiği ayrı sızlayan bu zavallı vücutlar, fabrikanın düdüğüne ne zorlukla uyardı? Kim bilir bu hastalıklı sabahlar ne kadar gözyaşları döktürürdü, bu hâlsiz vücutları sürüklemek ne zordu?” (2010: 129-140). 11

F. Barbarosoğlu - Osmanlı Kadın Modernleşmesi: “Yeni Hayat”ın “Yeni Kadın”ları

1897’de İstanbul’daki kibrit fabrikasında çalışan işçilerin %50’si kadındır. Bursa dokuma fabrikalarında çalışan kadınların büyük bir kısmı köylerden gelip işçi yatakhanelerinde kalan kadınlardan oluşmaktadır. Cumhuriyetten önceki kadın modernleşmesi, bir taraftan eğitimli kadınların sosyal hayata ilgi duymaları neticesinde, diğer taraftan da ekonomik sıkıntılar sonucu ucuz işgücü olarak geçimlerini temin etmeye çalışan kadınlar üzerinden gerçekleşmiştir. Kadın işgücüne duyulan ihtiyaç o denli aciliyet arz eder ki, Enver Paşa 1916 yılında Osmanlı Kadınlarını Çalıştırma Cemiyeti’ni kurdurur. Art arda gelen savaşlarla kaybolan işgücünü kadın işgücü ile telâfî maksadını güden bir cemiyettir bu (Toprak, 1988:34-8). Cemal Paşa da cemiyete destek olmak üzere Çukurova’da pamuk tarlalarında çalışmak üzere IV. Kolorduya bağlı kadın amele taburları kurar (Kurnaz, 1996:131).13 Demetra Vaka İstanbul’un Peçesiz Kadınları adlı kitabında doğup büyüdüğü, bir vakit önce ayrılıp Meşrutiyetten sonra döndüğü İstanbul’u çok değişmiş olarak bulur ve İstanbul gözlemlerini kadınların gündelik hayatları üzerinden şaşırarak anlatır. Eskiye ait bildiği bütün şeyler bir daha gelmeyecek şekilde bitmiştir. Pera’da bir mağazada çalışan Müslüman tezgahtar kızlara şaşırarak bakar, çalışmaktan memnun olup olmadıklarını sorar. Onlardan alamadığı cevabı mağazanın sahibesinden edinmeye çalışır. Mağazanın sahibi, kocası Jön Türkler tarafından tutuklanmış bir kadındır. Kocasının suçu nedir? “Hiçbir suçu yoktu. Kocam Arap’tı ve Jön Türklerin partisi tüm nüfuzlu Arapları tutukluyor, sürgün ediyor veya öldürüyordu.” Varlığının çoğu elinden alınsa da aslında çalışmak zorunda kalmayacağı hatırlı bir gelire sahiptir mağazanın sahibesi. O halde niye çalışmaktadır? “Varlığımın çoğu elimden alınmış olsa da beni çalışmaya iten şey yoksulluk değil. Her şeye rağmen müşkül durumda değilim. Mal mülk sahibiyim. Aldığım kiralarla geçimimi sürdürebilirim. Ama hiçbir şey yapmadan oturamazdım. Çok gözyaşı döktüm. Sonra gördüm ki, 13 Devlet ilk defa 1915 yılında kadın işçiler için bir düzenleme yaparak iş hukuku ile ilgili kararlar almış, çalışma süresini 15 saat olarak kabul edip yılda bir ay da tatil izni hakkı vermiştir.

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

durumu benden kötü olanlar vardı: Eşlerini benim gibi ya da savaşta kaybeden kadınlar. Bu kadınları düşündüm ve onları düşünerek teselli buldum. Dükkanımın hikayesi böyle. Şimdi gelin sizi kızlarla tanıştırayım.” (Vaka, 2003:34).

Mağazada toplam yirmi sekiz kız vardır, dikiş dikenler, tasarım yapanlar, nakış işleyenler ve hesaplara bakanlar olarak. Yeni hayatın çalışmakla yükümlü kadınlarının profili nasıldır? “Bu genç kadınların hepsi de sessiz ve dokunaklı bir keder içindeydiler. Geçmişin Türk kadınlarından oldukça farklı bir biçimde çok utangaçtılar. Cesaretle işlerini görürken, kendi dinlerinden kadınlar için yepyeni bir gelenek, yeni yaşam biçimleri yarattıklarının farkında değillerdi. Ve bu önemli işleri yürütmekten dolayı böbürlenmek yerine, adeta yaptıkları şeyin doğru olup olmadığından tereddüt edercesine, son derece alçakgönüllüydüler.” (Vaka, 2003:34-5).

Vaka çalışan, çalıştıkları için özgürleşen kadınların bütün Asya için önemini ortaya çıkaracak soruların ve cevapların peşindedir. Fakat zaruret yüzünden çalışan, çalışmak zorunda kalan kadınlar ve genç kızlar, içinde bulundukları durumu özgürlüğün değil köleliğin şartları olarak değerlendirmektedir. “Birkaç defa Türk kadınlarının özgürleşmesinin iyi bir şey olup olmadığını sorduğum bir kız bana şu cevabı verdi: Bu soruyu biz de kendimize sık sormuşuzdur. Çoğumuz sizin bağımsız dediğiniz kadınlardan olmaktansa, evli ve kendi evi, çocuğu olan bir kadın olmayı tercih ederiz.” (Vaka, 2003:37).

Vaka kızların çalışmasını, insanın canının istediğini yapması olarak değerlendirirken kızlar için durum hiç de öyle değildir: “Özgür mü? Özgür diyorsunuz, oysa bizler özgür değiliz. Günün belli saatlerinde burada olmak ve hoşlansak da hoşlanmasak da insanlara hizmet etmek, bize karşı her zaman nazik olmayan insanlara karşı daima şirin görünmek durumundayız.” (Vaka, 2003:37). Bu ifadeler de gösteriyor ki kadınların çalışması, Batıcı modernist aydınların savunduğu gibi doğrudan özgürleşme ile irtibatlandırılabilecek bir durum değil. Diğer taraftan muhafazakârların savunduğu gibi 22

F. Barbarosoğlu - Osmanlı Kadın Modernleşmesi: “Yeni Hayat”ın “Yeni Kadın”ları

kadınların çalışması, “aşırı Batılılaşma” denilip reddedilebilecek ideolojik bir tavırdan ibaret de değildir. Bu noktada kadınların eğitiminin yanı sıra çalışma hayatının da modernleşmenin önemli ayaklarından biri olduğuna işaret etmiş olalım. Esasında kadınların çalışması, daha doğrusu ücretli çalışması ile Avrupa’da kapitalizmin gelişmesi ve kadın eşitlik ve özgürlük hareketleri arasında bir paralellik mevcuttur. Hem ev içinde hem de toplumsal hayatta eşitliği temin etmek için kadının ekonomik özgürlüğüne kavuşması ve eşit işe eşit ücret verilmesinin sağlanması kadın hareketlerinin temel hedefleri olmuştur. Osmanlı kadın modernleşmesinde “kadının çalışması” meselesi ise daha ziyade ideolojik bir noktai nazardan tartışılmış, gerçeklik belli ölçüde göz ardı edilmiştir. Çalışan kadınlar ya Batı medeniyetine dahil oluşumuzun sembolik göstergesi olmuş ya da muhafazakârlar açısından kadının çalışmaması, toplumsal ve ailevî değerlerin korunmasının garantisi addedilmiştir.

ROMAN KAHRAMANI OLARAK “ÇALIŞAN KADIN” Erkek yazarların “yeni hayat”ı inşa edecek “yeni kadın” kimliğiyle alâkalı edebî metin inşa etme süreçlerinde ciddi bir kafa karışıklığını gözlemlemek mümkündür.14 Kadın modernleşmesi açısından bu kafa karışıklığının analiz edilmesinin önemine yalnızca işaret ederek ve bunu başka bir makalede inceleme hakkını mahfuz tutarak edebiyatımıza yansıyan “çalışan kadın” figürü üzerinde durmak istiyorum. Ahmet Hamdi Tanpınar Türk Edebiyatı’nın ilk çalışan kadın profilinin Felsefe-i Zenan’ın Zekiye’si olduğunu söyler (2006:418). Kendisine katılmadığımı ifade etmek durumundayım. Çünkü Zekiye’nin, daha önce himayesini gördüğü Paşa’nın konağına Paşa’nın isteği üzerine kızına ders vermek amacıyla gitmesini, çalışan kadın profili içinde ele almaktan ziyade, “ahretlik” kurumu içinde değerlendirmek mümkündür. Çalışan kadın hikâyesi için Fatma Aliye Hanım›ın romanlarını beklemek gerekecektir. Fakat Tanpınar, Fatma Aliye Hanım’ı bir yazar olarak hiç önemsemediğinden olsa gerek onun eserlerindeki karakterlere değil de, ilk çalışan kadın örneklerinden biri olarak Felsefe-i Zenan’ın 14 Okuyan kadın konusunda erkek yazarların kafa karışıklığını en iyi temsil eden metinlerden biri Ahmet Mithat Efendi’nin Felsefe-i Zenan isimli hikayesidir.

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Zekiye’sinden sonra Reşat Nuri Güntekin’in Çalıkuşu15 isimli romanındaki Feride karakterine değinir. Bilindiği gibi Çalıkuşu’nun Feride’si aşk yarasını sarmak için Anadolu’ya gitmiş ve öğretmenlik yapmıştır. Hâlbuki ondan yaklaşık otuz yıl kadar önce yayınlanan Muhadarat’ın16 Fazıla’sının çalışması, İngiliz kızlarının drahoma biriktirmek üzere yabancı evlerde mürebbiyelik yapmasına benzer. Ne ki onun maksadı evlenmek değil, türlü zulüm gördüğü kocasından kaçmaktır. Fatma Aliye Hanım’ın kadın kahramanları kocalarının ya da üvey kardeşlerinin kendilerine yaptığı haksızlık yüzünden çalışmak zorunda olan kahramanlardır. Udî’nin Bedia’sı kocasının ihanetinden arta kalan yokluğu, konaklarda ud dersi vererek kapatmaya çalışır. Refet romanının Refet’i hayatın karşısına çıkardığı bütün olumsuzlukları öğretmen olarak aşabileceği ümidiyle eğitim hayatının içinde yol alır. Sonunda öğretmen olur. Eleştirmenlerimiz farkında değildir ama, Türk edebiyatının ilk gerçek “öğretmen”i Fatma Aliye’nin Refet’idir. Reşat Nuri’nin aşk acısını tamir etmek üzere kendini Anadolu’ya vuran Çalıkuşu Feride’si gibi, Refet de “fakirliğin ve çirkinliğin” yaralarını sarmak üzere kendini öğretmen olmaya adamıştır. Acı olan şu ki öğretmen kadın eşittir yaralı kadın imajı üzerinden mayalanmıştır edebiyatın “ilk” öğretmenleri. Tanpınar, Ahmet Mithat Efendi’ye olan mesafesinden dolayı olduğunu tahmin ettiğim soğuk duruşunu, Ahmet Mithat Efendi’nin “filozof ve fazıl kızım” hitabına muhatap olmuş Fatma Aliye Hanım’a karşı da sürdürmüş; Fatma Aliye Hanım’ın romanlarını belli ki okumak lüzumu bile hissetmemiştir. Fatma Aliye’nin unutulmasının izini bu bakımdan Tanpınar’ın mesafesi üzerinden de aramak gerekecektir diye düşünüyorum. Oysa edebiyatın ilk çalışan roman kahramanlarını Fatma Aliye Hanım inşa etmiştir. Muhadarat romanındaki Fazıla karakteri, Fazıla’nın ev içinde cariye hükmünde bir öğretmen sıfatı taşımasından dolayı pa15 İlk olarak 1922’de Vakit gazetesinde tefrika edilmiş, aynı yıl kitap olarak da basılmıştır. Daha sonra 1936 yılında Reşat Nuri’nin bizzat kendisi tarafından düzeltilmiş yeni baskısı yayınlanmıştır. 16 Muhadarat, Fatma Aliye Hanım’ın 1892 yılında kendi adıyla yayınladığı ilk romandır. İlk yayınlanan eseri ise bir tercümedir ve “bir kadın” imzasıyla yayınlanmıştır. Georges Ohnet’nin Volonté adlı eserini Fransızca’dan Türkçe’ye Meram adıyla tercüme etmiştir (1889).

F. Barbarosoğlu - Osmanlı Kadın Modernleşmesi: “Yeni Hayat”ın “Yeni Kadın”ları

rantez içine alınabilir belki. Ama çirkin olduğu için kendisini eğitim almak ve öğretmen olmak zorunda hisseden Refet17 karakterini, çalışan kadın kahramanın ilk prototipi olarak kabul etmek gerekecektir. İsmini aynı zamanda romana vermiş olan Refet’in Dar’ül Muallimat mezunu olması, üzerinde özellikle durulması gereken hususlardan biridir. Zira Fatma Aliye Hanım’ın Dar’ül Muallimat’ı ikincilikle bitirmiş bir öğretmenden ders aldığı, ancak bu öğretmeninden pek memnun kalmadığına daha önce de değinmiştik. Böyle olmasına rağmen, özellikle II. Abdülhamit döneminde ebelik, öğretmenlik, Sanayii Nefise gibi meslekî eğitim veren okulların yaygınlaşması, kadınlar için eğitimin meslek sahibi olma yolunda ilk aşama olduğunu göstermektedir. Yani yeni eğitim kurumlarından mezun olmak, belli ölçüde “çalışan kadın” olmanın bir ön şartı gibi işlev görmüştür denilebilir. Refet’i, Fatma Aliye’nin diğer güçlü, kendi hayatını kazanan kadınlarından 18 ayıran özellik Refet’in, kız çocuklarının eğitimi ile ilgili yapılan reformlardan faydalanmış yoksul sınıfa mensup bir kız olmasıdır. Bu nedenle alt sınıfın modernleşme serüvenini ele alırken Refet karakteri üzerinden bir okuma yapmak analizi zenginleştirecek bir husustur. Osmanlı kadın modernleşmesinin daha başlarında, Avrupa’da olup da bizde olmayanların listesini daha ziyade kadınlar üzerinden çıkarmıştı Osmanlı münevverleri. Kadınların eğitimsizliği/cehaleti, sosyal hayatta yer almayışı/kafes arkasına mahkum edilişi, alaturka giyim kuşamı/örtünmesi gibi mevzular üzerinden toplumsal ve kültürel bir karşılaştırma yapılmıştı. Oryantalist yargıların, yenilmişlik ve gerilik psikolojisinin de etkisini görebileceğimiz bu karşılaştırma neredeyse bütün modernleşme söylemine sirayet eden bir hüviyete sahiptir. Bu yaklaşımın devamını ve ideolojik bir boyut kazanışını, kadın kıyafetlerine dair tartışmalarda, alaturka ile alafranga arasındaki sınırın çizilişinde gözlemlemek mümkündür. Diğer taraftan reel/gündelik hayatta meydana gelen değişikliklerin ve kadınların modern eğitim kurumlarda eğitim görerek diploma sahibi olması ya da dar gelirli kesimin ekonomik zorunluluklar neticesinde çalışma hayatına dahil olması gibi gelişmelerin de “yeni kadın”ı oluşturan hususlar arasında olduğu unutulmamalıdır. Δ

17 18

Fatma Aliye, Refet adlı romanını 1896’da yılında yayınlamıştır. Muhadarat’ın Fazıla’sı, Udî’nin Bedia’sı vb.

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

KAYNAKÇA AKYÜZ, Yahya (1992). “Cevdet Paşa’nın Özel Öğretim ve Tanzimat Eğitimine İlişkin bir Layihası”. OTAM, sayı 3, 222-227. BARBAROSOĞLU, Fatma (2004). Moda ve Zihniyet (3. Baskı). İstanbul: İz Yayıncılık. ÇAKIR, Serpil (2010). Osmanlı Kadın Hareketi. İstanbul: Metis Yayınları. HÜRMEN, Rezan (Haz.) (2000). Ressam Naciye Neyyal’in Mutlakiyet, Meşrutiyet ve Cumhuriyet Hatıraları. İstanbul: Pınar Yayınları. IŞIN, Ekrem (2003). İstanbul’da Gündelik Hayat. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. KARAY, Refik Halid (2010). Memleket Hikayeleri. İstanbul: İnkılap Kitabevi. KAYMAZ, Kadriye (2009). Gölgedeki Kalem Emine Seymiye: Bir Osmanlı Kadın Yazarının Düşünce Dünyası. İstanbul: Küre Yayınları. KURNAZ, Şefika (1996). II. Meşrutiyet Dönemi’nde Türk Kadını. İstanbul: MEB Yayınları.

(2008). Osmanlı Kadın Hareketinde bir Öncü: Emine Seymiye. İstanbul: Timaş Yayınları.

MERİÇ, Cemil (1980). Kırk Ambar. İstanbul: Ötüken Neşriyat. MİTHAT, Ahmet (1311/1893). Fatma Aliye Hanım yahut bir Muharrirei Osmaniyenin Neşeti. İstanbul. ORTAYLI, İlber (2008). İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı (26. Baskı). İstanbul: Timaş Yayınları. TANPINAR, Ahmet Hamdi (2006). XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. TOPRAK, Zafer (Mart 1988). “Osmanlı Kadınları Çalıştırma Cemiyeti, Kadın Askerler ve Milli Aile”. Tarih ve Toplum, sayı 51, 34-38. VAKA, Demetra (2003). İstanbul’un Peçesiz Kadınları (S. Çağlayan, Çev.) İstanbul: Kitap Yayınevi. VASSAF, Gündüz (2000). Annem Belkıs (3. Baskı). İstanbul: İletişim Yayınları.

SÂMİHA AYVERDİ VE AHDE VEFA

�

F. Cangüzel GÜNER ZÜLFİKAR* ÖZET Çalışmamızda çağdaş kadın yazarlarımızdan Sâmiha Ayverdi’nin muhafazakârlık kavramına yaklaşımı eserlerine dayanarak incelenmektedir. Yazar hemen bütün beşerî ve sosyal bilim alanlarının/disiplinlerinin ötesinde, sahip olduğu dünya görüşü ve hayat tarzıyla muhafazakârlık kavramını açıklamıştır. Onun bakış açısından bu Batılı kavram mahiyet değiştirerek “öz”e hürmeten yaşanan bir hayat tarzı vurgusuyla ortaya çıkmıştır. Makalede Ayverdi’ye göre muhafaza edilmesi gerekenin ne olduğu tartışılmakta ve şu sorulara Ayverdi’nin eserleri kaynak alınarak cevap aranmaktadır: Dünyaya gelişin amacı nedir? Bu amaç doğrultusunda nasıl yaşanmalıdır? Toplumda kültürel devamlılığın en önemli taşıyıcısı kimdir, nedir? Yazarın cevapları doğrultusunda muhafazakârlık görüşü açıklanmaktadır. Yazıda; ümitli, çalışkan, gayretli bir yazar olan Ayverdi’nin büyük savaşların, yeni kurulan bir devletin ve kanunlarının, ayrıca yeni devlette gerçekleşen demokrasi kesintilerinin toplum üzerindeki etkilerine dair tahlilleriyle, yaşanan sosyal ızdırap ve travmalar karşısında gösterdiği çıkış yoluna işaret edilmektedir. Anahtar Kelimeler: Sâmiha Ayverdi, Tasavvuf, Ahde Vefa, Muhafazakârlık, Kur’an, Peygamber, Aile, Anne *

Yrd. Doç. Dr., İstanbul Ticaret Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü. Muhafazakâr Düşünce • Yıl:11 - Sayı: 41-42 • Temmuz-Aralık 2014

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

“İnsan benimsediği düsturları unutmamaya gayret etmeli. Hoş, unutsa da günün birinde mihnet ve elemle hatırlayıp tâzelemeye mahkûmdur. Düsturların, senin hayat ve ebediyet mayandır. Onları sıkı tut.” Kenan Rifâî1

Kur’ân-ı Kerîm’e göre Allah, kendi ruhundan ruhları yarattığında on-

lara elest bezmidenilen mecliste “Ben sizin Rabbiniz miyim?” sorusunu sorar. Orada ruhlar “belî!”, “evet, Sen bizim Rabbimizsin” (Kur’ân, 7: 172) derler, ikinci defa sorunca da aynı cevabı verirler. Bundan sonra bu sorunun cevabının yaşanıp ispat edilme yerine gönderilirler. Bu Kur’ân kıssasını bilenler, buna göre yaşamak için gayrettedirler. Ancak insanoğlunun unutkanlığı da çok meşhurdur. Ona dünyadabulunmasının gayesini hatırlatmak üzere Allah’ın görevlendirdiği peygamberler ve onlardan sonra hatırlatmaya devam için peygamberlere tâbî olarak yaşayan bazı ruhlar vardır. Bu ruhlar diğer insanlar arasında sıradan kişiler gibi yaşar, yer, içer, gezer, yürür, konuşur, yazar, çalışırlar. Bu müstesnâlar İslâm tasavvufunda “kâmil insan” olarak nitelendirilirler. Kâmil insanlar Hz. Muhammed’in yolundan giden ve O’nun güzel ahlâkıyla ahlâklanmış velilerdir. Onlar her nefeslerinde Allah’la bir ve beraber yaşayan ve etraflarında da bu birlik için varlıklarıyla güzel örnek teşkil edenlerdir. Kenan Rifâî, “Dost Allah’tır, O’nu bilendir, O’na dostluk edendir.” diyerek insân-ı kâmili dost olarak tanımlar. (Ayverdi, Erol, Araz ve Huri, 2003: 172) Kendilerinde veya muhitlerinde tecelli eden Allah’ın bilinip tanınabilen bütün isim ve sıfatlarınıbilmek insân-ı kâmillerin belirleyici özelliğidir ve bu Allah’ın Dost / Velî vasfının onlardaki tezâhürüdür. Sâmiha Ayverdi de Hocası Kenan Rifâî gibi dost insandır;bir insan-ı kâmil olduğu için bütün farklı ve birbirine zıt özellikleri tanır. O,güzel ahlâkıyla etrafına örnek olmuş ve etrafındakiler tarafından “Anne” olarak adlandırılmıştır. Türk tasavvufu, tarihi, edebiyatı, kültürü hakkında onlarca eser vermiş olan Sâmiha Ayverdi’nin (1905-1993) muhafazakârlık kavra-

Ayverdi vd. (2012: 290-291).

F. C. Güner Zülfikar: Sâmiha Ayverdi ve Ahde Vefa

mına bakış açısı yazımızın konusunu oluşturmaktadır. O, muhafazakârlığı tasavvuf ve taassub ekseninde kavramsallaştırmak sûretiyle bu konuya orijinal bir yaklaşım getirmiştir. Ayverdi’nin beşerin insan olma yolunda Yaradan’ıyla kurduğu ilişkinin niteliğine atfettiği öneme eğilmeksizin bu yaklaşımı anlamlandırmak mümkün değildir. Ezel ahdininAyverdi’nin muhafazakârlık anlayışında yer aldığı merkezî konumu anlamak bu açıdan önemlidir.

AYVERDİ VE MUHAFAZAKÂRLIK: NEYİ MUHAFAZA ETMEK? Her toplumun kendini ve kültürünü ifade tarzı sosyologların, antropologların ve tarihçilerin dikkatini çekmiştir. Toplumların kendilerini ifadelerindeki farklılıklar bu bilim alanlarının çalışma konularını oluştururlar. Türkiye’yi ve Türk kültürünü ifade için tanımlamak ve düşünmek üzere Batı’nın açıklamalarını kullanma çabası bütün bu bilim dallarında zorlanmalara ve yanlışlıklara yol açmıştır. Çünkü bu adeta başka bir beden ölçüsündeki elbisenin hiç uymayan başka bir bedene giydirilme çabası gibi sonuçsuzdur. Türkiye’de ne yazık ki, sadece Batı’nın ürettiği bilim ve/veya ilim kavramları ile düşünmeye çalışıyoruz. Sol ve sağ kavramları gibi muhafazakâr, liberal gibi kavramlar da bizim sosyal yapımızın ve kültürümüzün ürettiği kavramlar değiller. Bu ithal kavramlar düşünce dünyamızı alt üst ederek uzun zamandır gereksiz karışıklığa sebep olmuşlar ve hâlâ da oluyorlar. Avrupa’nın kendi kendisini arayıp tanımlamaya çalıştığı geç 18. yüzyıl ve 19. yüzyılda ortaya çıkan görüşlerden birisi olan pozitivizm sosyal olayları sosyal fizik gibi ele alır. Kurucusu August Comte (1798-1857) yaşadığı devirde dinî otoritenin zaafa uğradığını görmüş ve mevcut sosyal düzene bir ahlâkî açıklama getirmek için uğraşmıştır. Comte’a göre, doğru ve yanlış tanımları için yüksek güçlere veya dinî kavramlara ihtiyaç yoktur; zaten seküler addedilebilecek bir ahlâk vardır. Comte yaşadığı toplumu ve toplumun acılarını izah için kurumsallaşmış dine Hıristiyanlıktan medet umamayacak kadar karşı çıkarak üç târihî epistemolojik evre belirler. İlki, teolojik evredir ve bu evrede toplum ilâhî iradenin sonucu olarak görülür. Yani her şeyin Allah’ın iradesi ve isteği ile gerçekleştiğini açıkladığı bir dönemdir. İkincisi metafizik evredir. Comte’a göre, bu 29

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

evrede Aydınlanma düşünürlerinden Jean Jacques Rousseau, John Stuart Mill ve Thomas Hobbes insan davranışlarını tabiî ve biyolojik dürtülerle açıklarlar. Comte, toplumun doğasını anlamak için toplum katmanlarından sıyrılıp beşerin temel içgüdülerinin bizi çevreleyen dünyanın temelini nasıl kurduğunu açıklar. Üçüncü ve son târihî gelişim ise bilim evresidir. Bu evrede sosyal fizik gelişir ve bu suretle bilim kanunlarının insan davranışına nasıl hükmettiği açıklanır. Burada teoloji veya biyoloji değil ve fakat fizik benzerliği kullanılır (Conley, 2011). Türkiye Cumhuriyeti Devleti’ni kuran kadrolar bu Fransız aydınının hayli etkisinde kalmış, âdetâ Türkiye’nin de aynı yapıyı hâiz olduğu kanaatinden yola çıkmış ve özellikle eğitim sistemini bu düşünceye göre kurgulamış ve yapılandırmışlardır. Ayverdi, bütün bu eğitim ve öğretim sistemine dâir eleştirilerini özellikle Millî Kültür Meseleleri ve Maârif Dâvâmız eserindeki makalelerinde dile getirir. O, sadece eleştirmekle kalmaz. Olması gerekenleri de plânlı bir şekilde listeler ve sunar. (Ayverdi,2006:27 v.d.,93 v.d., 137 v.d., 162 v.d.) Ayverdi’nin hayatı algılayışında her şeyin “sebep-sonuç” ilişkisi ile ifadesi mümkün olmayabilir. Pozitivist tasnifler her konuyu açıklayamayabilir. Pozitivist yöntemlerle açıklanamayan konular için kendisinin varlığına inandığı bir küllî güç vardır ve bu gücün plânlarını severek kabullenir. Siyaset biliminin genel kabul görmüş muhafazakârlık tanımları çerçevesindeeserlerinde işlediği temalar ve kavram dünyası itibariyle Ayverdi’nin bir muhafazakâr mütefekkir ve yazar olarak kategorize edildiği görülür. Bu konuda yapılmış çalışmalarla2 zaman zaman örtüşen ve bu çalışmalardan ayrışan kendine özgü bir muhafazakârlığı olduğunu tartışmak istediğimiz bu kısımda Ayverdi’nin döneminin hâkim zihniyetine getirdiği eleştiriler çerçevesinde sergilediği duruşun muhafazakârlıkla ilişkisi incelenecektir. Ayverdi’nin düşünce dünyasında kelimeler kavram olarak yer sahibidirler. İnsanın kim olduğu sorusunun cevabını da o, kavramlarıyla Kaner (1998); Azak(2003: 248-255); Atay (2003: 154-178); Bora & Onaran (2003: 234-260); Çetinsaya (2003: 361-380); Vural (2003); Türkeş (2004: 590-604); Aktaşlı (2011: 147-163); Çağlıyan İçener (2012: 1-16).

F. C. Güner Zülfikar: Sâmiha Ayverdi ve Ahde Vefa

bulduğu için,onun nezdindeher kelimenin ciddi bir kıymeti vardır. Ayverdi dilin kullanımını doğrudan “kimlik” konusuyla bağlantılandırır. Bu duruşuna ve tavır alışına muhafazakârlık konusuyla da ilişkisi sebebiyle bir örnek verilecek olsa herhalde en uygun kelime/kavram tercihi “aydın” olur. Her ne kadar “aydın” kelimesi günlük dilde kullanımda olsa da, Ayverdi’nin anlayışına göre “münevver” kelimesiyle tam olarak örtüşmesi kabil değildir. Zira münevver kelimesi kavramsal bağlantıda yine onun dünya görüşüne göre “Nur” ile ilgilidir. Nur ise Allah’ın 99 isminden biridir. Bu ismin yansıması ile nurlanan yani tenvir olanlara münevver denir. Bu bağlamda esasen ezel kavline referans vardır. Verilmiş ilk sözün kapsamında nurlanmış, aklını küllî Akl’a raptetmişlerin hali münevverliktir. Çünkü bu hal sadece okumakla, yazmakla veya öğretim yoluyla ele geçmez. Bütün bu gerekli şartlar yerine getirildikten başka tam anlamıyla dünya görüşü ve hayat tarzı ile ilgilidir. Yine Kur’ân-ı Kerîm’de Kaf Sûresi 16. âyette “And olsun ki insanı Biz yarattık; nefsinin kendisine fısıldadıklarını biliriz; Biz ona şah damarından daha yakınız.” dendiği için Ayverdi, her nefes Allah’la beraber yaşarken öğrenilen “yakîn” ilmini tahsil etmişler için, Nur’un ancak kalp gözüyle algılanan gönül açıcı aydınlık, gerçeği görmeyi sağlayan mânevî ışık olarak insanı münevver kılacağını izah eder. Ona göre Batı’nın entelektüel veya çağdaş zamanların aydın terimi bu kelimenin kavramsal anlamını taşımaz. Bu sebeple, Ayverdi için ideoloji bazındaki bütün düşünceler kısıtlayıcıdır ve fertleri-toplumları köleleştirdiği için de makbul değildir. Ayverdi 1952’deki bir mülâkatta, “bence hayatta gaye, ne muharrirlik, ne sanatkârlık, ne âlimlik, ne de kâşifliktir. En büyük hüner, iyi insan olabilmektir. O büyük varlık da sanırım ki bizden bunu istiyor.”(2013:36) demiştir. Ayverdi’ye göre, “insan olmak mazhariyetinin” muhafazası esastır. Bu nokta-i nazardan bakılınca, insan olmak sanatı ailede icra edilerek, yaşayan örneklerin hâlinden öğrenilen bir üslûptur. Kalem–kitapla tahsili, tedrisi zordur.Batılı pozitivist veya materyalist bir kavrayış için insan olmak konusunun muhakkak önemi vardır. Ancak bu anlayışların tarihî hikâyeleri Türkiye’de yaşayanların hikâyeleriyle benzeşse de aynı olmadığı için bazı ciddi düşünce sorunları ve soyut problemlerle karşılaşılır. Ayverdi, 31

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

“Bugün yalnız biz değil, bütün dünya, âile anlayışını bir kara mangır gibi harcamış olmanın ıztırap ve çilesi içinde kendi kendisi ile boğuşmaktadır. Gene hem biz hem bütün dünya işlediğimiz bu mânevî cinâyetin cezâsını çekmekte olduğumuzu anlamış bulunuyorsak, âile denen o medeniyet yuvasına, kıyâmete kadar buyruğu yürüyecek klasik nizam ve disiplini temin etmek yoluna gitmeyi düşünmekten gayrı ne yapabiliriz?” (2013: 87)

sorusunu sorar. Öncelikle anne ve aile yeni doğan bebeğin hayatında insanca yaşadıkça cemiyete kendileri gibi “insan” bir beşeri kazandıracaklardır. Ayverdi için en ciddi sorumlulukların başında ailenin kıymet hükümlerinin korunması gelir. Zira aile, kültürün yaşandığı en önemli belirleyici unsurdur. Ailenin bütün çağdaş problemlerin çözüm yeri olabileceğini hemen bütün eserlerinde yazar. Pek çok siyaset felsefecisine göre “kültürel devamlılık” muhafazakârlık teriminin belirleyici öğelerindendir. Ayverdi açısından kültürel devamlılık yaradılıştan gelen bir zaruret olarak yaradılıştaki ilk soru ve cevaba dayanır. Onun hayat tarzı ve dünya görüşüne göre, kültürel devamlılıkla kişilik ve kimlik inşâ edilebilir. Ayverdi kimliğin inşası kadar muhafazasını da önemser.Kimliğini ahde vefâ adına muhafaza edebilmek için bireyin özgürlüğü ve tercih yapabilmesi şarttır. Ayverdi için prensipler ve bu prensiplerle yaşamak; meselâ, vakte riâyet, verilen sözü tutmak, söz verilen saatte ve yerde bulunmak, yahut bir vazifenin sonuçlandırılıp ilgiliye bilgi iletilmesi gibi hayatın küçük gibi algılanan ama yapılmadığı takdirde düzen bozan ilkeleri önemlidir. Kimliğini muhafaza onun bakış açısında doğrudan doğruya Allah’a verilmiş ilk söze vücud buldurulması gayretidir.Bu gayretinde hayalperest değildir. Bütün gerçekleri ve yaşananları görür, sarahatle yanlışları da tesbitten kalmaz. Bir mülâkatında, Ayverdi (2005) şöyle söylüyor: “Zaman zaman vücudlar gibi cemiyetler de hastalanır. Uzviyetin hasta düşmesi, terkibimizi dokuyan unsurdan birinin hakkını ve haddini tecâvüz etmesi değil midir? Şu halde aynı kanunun tesirlerini, cemiyet bünyesinde de aramamız lâzımdır. Her cereyan, her hamle, her inkılâb, dalâletten kurtulamaz. Binaenaleyh mes’ele, dalâletin teşhisi ve tedâvisi zarûretidir.” (106) 32

F. C. Güner Zülfikar: Sâmiha Ayverdi ve Ahde Vefa

Ayverdi’nin teşhisleri yaşadığı karmaşık dönemlerin izlerini taşır. Bu en sancılı dönemler onun kişiliğini ve fikrî yapılanmasını oluşturmuştur. Hayatına bakılacak olursa, bahse konu karmaşıklıklar daha doğru tesbit edilebilir. 1905’te doğduğunda bir Osmanlı teb’ası iken, 1923’te 18 yaşında Osmanlı Devleti’nin yerine kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin vatandaşı olur. Çok milletli, çok dinli, çok dilli, çok etnik gruplu bir sosyal, siyâsî ve kültürel hayattan tek milletli, tek dinli, tek dilli ve tek etnik grup aidiyetine dayanan millî devlete geçişte, bu düşünceyle kurulmuşolan Türkiye Cumhuriyeti’nin sosyal, siyâsî, kültürel yeni yapılandırılmasının bütün serencamına şâhid olarak çok yönlü etkilerini yaşamıştır. Nazlı Kaner 1999 yılında sunduğu birtebliğde Ayverdi’yi “hayâlî bir geçmişe dayanarak, --Türk-İslâm bir millet olarak—kendi kendilerini yüceltmek çabalarının kaynağı” olarak değerlendirmiştir (215). Kaner’in bu iddiasının “hayâlî geçmişe dayanmak” kısmına katılmak mümkün değildir. Zîrâ, Ayverdi, Boğaziçi’nde Târih(1966), İstanbul Geceleri(1952), Edebî ve Mânevî Dünyası İçinde Sultan Fâtih(1953), Türk Rus Münâsebetleri ve Muhârebeleri (1970), Türk Tarihinde Osmanlı Asırları (1975) gibi eserlerinde oldukça somut verilerle bahse konu geçmişin hiç de hayâlî olmadığını ortaya koyar. Mimârîden edebiyata, müzikten farklı el sanatlarına kadar geniş bir yelpazede uzanan gözönündeki kaynaklardan yararlanarak kendi bakış açısını açıklar. Hayatının Osmanlı döneminde, 1908 II. Meşrutiyeti’nin ilânı sonrasında, Balkan ve I. Dünya savaşlarını ve bu savaşların devlet, toplum ve sosyal hayat üzerindeki etkilerini bütün boyutlarıyla yaşar, görür. Cumhuriyetin kuruluşunu, Atatürk’ün getirdiği inkılâp ve devrimlerini yaşar. Yaşanan bütün sosyo-kültürel değişimlerden etkilenir ve bunlar üzerine düşünerek fikir üretir. Cumhuriyet döneminde demokrasi tarihinin çok ciddi ve acımasız kesintilerine şāhidlik eder. 27 Mayıs 1960, 12 Mart 1971 ve 12 Eylül 1980 askerî darbelerini yaşamıştır. Yaptığı tetkiklerle,darbelerin sosyal hayata, toplum ve devlet yapısına, vatandaşlara etkilerini kendi dünya görüşü zaviyesinden açıklamış, bu buhranlı dönemlerde nefes aldıracak çözüm önerileri sunmuştur. Ayverdi’nin muhafazakâr olarak adlandırıldığı bir diğer nokta onun kültür ve medeniyet meselelerine yaklaşımıyla ilgilidir.Zeyneb Çağlıyan İçener, Ayverdi’nin bir “sentezci muhafazakâr” olarak, “medeniyet 33

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

algısı, mekân olgusu ve tarih bilinci”ni birlikte yoğurduğunu belirtir. Eserlerinin tamamında bu tesbitin geçerli olduğunu görmek mümkündür. Ayverdi’nin sanat, mimârî, mûsikî, medeniyet ve kültür alanlarında kimlik sahibi duruşunu Çağlıyan İçener “emânetten haberdar” etmek olarak isabetle dile getirir (2012:10, 11, 13). Ayverdi, kültürel devamlılıkta yeniliklere kapalılığı kastetmez. Ayverdi, kaynağını kendi kültüründen almayan mayalandırmalara karşıdır. Bunu teknik alanlardakikarşılıklı alışveriş açısından değil, özellikle kültür ve medeniyet unsurları açısından mahzurlu bulur.Yenilenmenin veya değişimin karşıtı değildir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de Rahman sûresinde geçen Allah’ın “her an yeni bir şe’nde/tasarrufta” (55: 29) olduğuna dair bilgi ile her an her şeyin yenilendiğinin ve değişebildiğinin şuurunda yazar. Ayverdi’nin kültür/medeniyet bahsinde karşı çıktığı husus,başka ülkelerin ekonomik üstünlük vasıtasıyla kültürel egemenliklerini baskınlaştırmalarıdır. Çünkü bu yolla özgürlükler kısıtlanır. Özgürlük onun dünyasında çok önemli bir yere sahiptir. Kur’ân-ı Kerîm’de “özgürlük gibi üstün bir değerin yerine bu tür basit şeyleri mi istiyorsunuz?” (2: 61) âyetiyle özgürlüğünün kıymetini düşünür, kimlik sahibi olarak kendi tercihlerini yapmak isteğini taşır. Onun amacı kimseyi başkalaştırmak değildir. Ayverdi’nin dünya görüşünde veya hayat tarzında “öteki” yoktur. Ona göre bütün mevcudat Allah’tandır, bütün fiiller Allah’tandır. Bu bütün mutasavvıfların birleştiği ortak noktadır.

İNSAN OLMAK MAZHARİYETİNİN MUHAFAZASINA ADANMIŞ BİR HAYAT Kur’ân-ı Kerîm’de Ahzâb Sûresi’nde, Allah, “Şüphesiz Biz emâneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler. Onu insan yüklendi. Çünkü o çok zalimdir, çok cahildir.” (33: 72) diyerek yaradılışta beşere Yaradan’ını bilmek sûretiyle insan olmak sıfatının verildiğini belirtir. Ayverdi, ezel ahdinin bu emânet olduğunun şuurunda yaşamayı muhafaza edilmesi gereken en temel hayat prensibi olarak görür, yaşar ve yalnızca etrafındakileri değil eserleri vasıtasıyla dönemini de aşan bir biçimde nesilleri bu prensibi yaşamaya davet eder. Her hususta ezel ahdini hatırlatmak için bir 34

F. C. Güner Zülfikar: Sâmiha Ayverdi ve Ahde Vefa

nokta bulur. Dâima esas olana, bu dünyada yaşamanın gerçek gayesine dikkati çeker. Ayverdi’ye göre, “İnsan, insanlığa lâyık olmayan hırs ve zaaflardan arınmış kimse…”dir (2006: 21). O, son nefesine kadar beşerî ağırlıklardan tasfiyeyi ve nefsin esiri olmayıp emiri olmak üzere yaşamayı vurgulamıştır. Ancak bunu da didaktik bir üslûpla yapmaz. Amacı başkalarını düzeltmek veya onlara çekidüzen vermek değildir. Söylediğini, yazdığını ısrarla kendisi için, kendi nefsi için söyleyip yazdığını belirtir. Ayverdi ömrü boyunca, elest bezmindeki soruyu ve sorunun cevabını hatırlatıp beşeriyetin insaniyet seviyesine çıkabilmesine hizmetten bir nefes kalmamıştır.Farklılıkları birleyen, aralarındaki âşinâlığı sağlayan üslûbuyla edebiyat türlerinin de hepsinden yararlanarak yazmış ve pekçok eser3 vermiştir. Ayverdi, o “ilk söz” üzerine inşa ettiği hayatı ve ahlâkı, eserlerinde derinlemesine tahlillerle belirtir. Romanlarında çok gerçekçi bir anlatımla kurguladığı şahsiyetler hep hayatın içindendir. Kimisi kuvvetli bir kimlik sahibi, tanıdık, bazen insanın içine işleyen ve ömrünü etkileyen ve bazen de çok sıradan deyip hiç üzerinde durulmayan ama varlıkları sebebiyle önem arz eden kişilerdir. Romanları tek tek incelenince ortaya muazzam bir kültür hazinesi çıkar. Saklanmış, ötekileştirilmiş, hor görülmüş bu sosyal kimliklerin varlığından Ayverdi’nin romanları sayesinde haberdar oluruz. Kendisi bize geçmişte yaşamış kimlikleri aktarırken biz tarih romanı okuyor gibi düşünebiliriz. Fakat Ayverdi esâsen bize romanın yazıldığı tarihte de yaşayan kimlikleri aktarmaktadır. Bazı romanlarının otobiyografik olduğunu bir röportajında söylemiştir (Ayverdi, 2013: 21). Ayverdi yüksek bir medeniyet ve kültürün hatıralarını yâd edip sayarken çok gerçekçidir. İnsanoğlunun en karanlıkta kalmış belki gözlerden saklı ama gönül gözü açık olanlara 3 Ayverdi’nin yazarlık hayatı ilk yayınladığı romanı Aşk Budur (1938) ile başlar. Onu Batmayan Gün (1939) isimli eseri takip eder. Romanları Ateş Ağacı (1941), Yaşayan Ölü (1942), İnsan ve Şeytan (1942), Son Menzil (1943), Yolcu Nereye Gidiyorsun (1944), Mesih Paşa İmamı (1948) isimli eserleridir. Mâbedde Bir Gece (1940) kısa hikâyelerden oluşur. İlk çıkan mensur şiir kitabı Yusufcuk’tur (1946). 1988’de yayınlanan Hancı ve 1999’da yayınlanan Dile Gelen Taş diğer mensur şiir kitaplarıdır.Ayverdi’nin yazı hayatını tamamen ezel ahdine sadakatle riayet şekillendirdiği için ülkenin, milletin ve kültürün ihtiyaçları doğrultusunda daha sonraları tarih ve inceleme kitapları ile makalelerden oluşan âbidevî bir külliyata imza attığı görülür. Onun bu eserleri hakkında mürşidi Ken’ân Rifâî’nin (1867-1950) “hey koca Sâmiha! Kitaplarıyla dergâhımı ihyâ etti!” dediği kaydedilmiştir.

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

âyân beyân görünen gizli dehlizlerini tahlil eder. İnsan ancak kendinde olanı tanıyabildiğine göre roman veya târihî kişilik analizlerinde sunulan ve resmedilen portreleri ile Ayverdi esâsen dünyanın her yerinden her kesimden her tür insan karakterini tanır ve tanıtır. Meselâ Batmayan Gün(1939), İnsan ve Şeytan(1942), Yaşayan Ölü (1942), Son Menzil (1943), Yolcu Nereye Gidiyorsun?(1944), Mesih Paşa İmamı(1948) isimli romanlarında ezel ahdini unutup, yanlış yönelmeler içinde nefsinin esiri olan şahsiyetleri itinalı tahlillerle örneklendirir. Farklı zaman ve ortamlarda Ayverdi’nin sadece elit bir zümreyi elit bir zümreye tanımladığı, halka hitab etmediğine dair söylemler okunur, duyulur. Kendisini sadece elit, elitist tabaka mensubu olarak nitelendirmek yanlış ve eksik bir değerlendirmedir.Ancak bu söylemlerin sahipleri muhtemelen onun bütün eserlerini görmeden böyle yazmışlar veya konuşmuşlardır.Eşitlikçi ve âdil toplum yapılanmasının modern veya çağdaş savunucuları asgarî ücretle çalışan, her hâlükârda hiyerarşik toplum yapısının alt katmanlarında görülen işçi, memur, yoksul kesimin varlığını görmezden gelerek eleştirilerini Osmanlı toplum yapısında görülen aksaklıklar odaklı yaparken; Ayverdi, her ekonomik sınıftan, öğretim yapısından insanı eserlerine konu etmiş, fertlerin halini izah ile toplumun bütününe ilişkinaçıklamalar yapmıştır. Emânetin muhafazası konusunda her ekonomik sınıf mensubunu, uyanıklık veya gaflet halinde, farkındalık veya farkında olmayışla değerlendirmiştir. Ayverdi, söz konusu yüksek kültürün anlatıldığı İbrahim Efendi Konağı (1964) isimli eserinde aristokratik ve hiyerarşik toplum yapılanmasının bir örneğini verirken biyografilerinden bahsettiği şahıslar vasıtasıyla yine ezel ahdinin muhafazasını veya muhafaza edilmeyişini anlatmıştır. Altını tekrar çizmek gerekirse, onun kitap ve yazılarında tasvip etmediği veya olumsuz yönde tenkitleriyle tanımladığı karakterler ezel ahdine aykırı yaşayış sahipleridir. Ayverdi, İbrahim Efendi Konağı’ndaki kahve ikramını bir tören edâsıyla yapan halayık kızları asla aşağılamaz. Konaktaçalışanların belirli bir düzen ve âhenk içinde çalışmalarındaki disiplin ile nizâm-ı âlem arasında bağlantılar kurar. Mâbedde Bir Gece’de Emir Abla, Dalyancı Zekiye, Ramo Baba’nın hikâyelerinde onların dünyalarının derinlemesine içindedir. Emir Abla’nın evindeki yoksulluğun Emir Abla’nın şahsındaki iman ve tesli36

F. C. Güner Zülfikar: Sâmiha Ayverdi ve Ahde Vefa

miyetle her nefes Allah’la yaşayışının; güzel ahlâka örnekliğini anlatır. Dalyancı Zekiye’nin iç dünyasındaki vahşi ve karşı koyamadığı nefsânî ve acımasızca öldürmek isteğinin ortaya çıkışlarını derinlemesine tahlillerle yapar. Aniden okuyucusunu beşerin bu çetin, bazen çok gizli saklı kötülük peşinde koşan hallerinin âşinâsı kılar. Zekiye’nin ailesinin zengin yaşayışından uzaklaşarak dalyanı tercih edişini, kendisini babasından miras kalan dalyanda zevk içinde bulduğunu anlatır. Onun bu zevki, oradaki “binlerce mahlûkun tuzağa düşürülüp öldürüldüğü bir yer” olmasındandır. Ayverdi, toplumun her tabakasından, her insanından şaşılacak bir vukûfiyetle haberdardır. Dalyan’daki balıkçıların hallerini anlatır. Zekiye’nin “balıkçıların perîşan kıyafetlerinden, lâubâlî tavırlarına, yürüyüşlerindeki husûsiyetten, söz söyleyişlerine, çalımlarına kadar her hallerinde imrenilecek bir câzibe bulurdu. Hattâ bunların içinde en ziyâde takdîrini kazananlar, argoda en fazla tekâmül etmiş olanlardı.” (Ayverdi, 2010:165) izahı ile gözlemlerini belirtir. Yine Mâbedde Bir Gece kitabından bir başka şahsiyet olan Erzurum’lu Ramo Baba’nın merhametiyle sırasında kendi yemeyip beslediği kedilerinin onun zor gününde hastalandığında ona şifâ olan vefâlarını anlatır. Yaşayan Ölü’de maddî yokluğun nezâket, zarafet ve güzellik gibi estetik unsurlarına etkisizliğini hattat Gerçek Çelebi ve onun torunu müzehhibe Ayşe ile ifadelendirir. Ayverdi için sınıflandırma, bölücülük yoktur. O, olsa olsa nefsine yenilen, beşerî istek ve arzularına kement atamayanların hallerini anlatır. Bu anlatımında ise kesinlikle yerici bir üslûp bulunmaz. İnsan ve Şeytan isimli romanında ve diğer eserlerinde sayısız örneklerini bulabileceğimiz,roman karakterleri üzerinden onları yargılamadan, oldukları gibi kabul ederek kişilik tahlilleri yapmak onun dünya görüşünün eseridir. Zaten romanlarınıntamamında tasavvuf anlayışı hâkimdir. Kendi ilkeleriyle ters düşebilecek bir yaklaşımı asla yoktur. Meselâ Yaşayan Ölü’de “zaaflarımızın kulluğundan âzad olmadıkça ve bu zaaflar efendimiz olmakta devam ettikçe, bir ak sakallının, üç beş yaşındaki çocuktan ne farkı var?” (1942: 16) sorusuyla dikkatimizi nefsinin esiri olanların haline çeker. Yine aynı kitabında; “Halkın medihleri, mansıb, cah, servet ve zevk mahzuziyetleri, ruhun aslına zıddır. Eğer ruhla bunları az bir müddet mutabık bulundurursak onu derhal esir ve idlâl 37

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

ederler. Bilmek başka, yapabilmek gene başka…” (Ayverdi, 1942: 16-17) Emânete—ruha, sahip çıkıp, geldiği Asl’ına lâyık yaşamak üzere; derun tasfiyesini, nefis muhasebesini ve şuurlu bir disiplini teşvik eder. Mâbedde Bir Gece kitabında “Harman” başlıklı hikâyesinde Ayverdi, “Bir köylü çocuğu için tabiî zevkler ne kadar kıymetli ise, şehirde, medeniyet şartları ortasında yetişmiş bir çocuk için de aynı derecede kıymetlidir. Hangi medenî sınıfın çocuğu vardır ki, çamurla yapacağı bir fırını, bebeklerine, şimendiferlerine tercih etmesin?” (2010: 68-69) sorusuyla insânî, samimi ve ciddi bir tahlil yapar. Ayverdi’nin köy, tarla ve çiftçilik hayatına dair bilgileri oldukça renkli ve canlıdır. Meselâ yine aynı hikâyesinde, buğday tarlalarının, “zengin kadınların sürdükleri en pahâlı esanslardan daha güzel bir kokusu” (2010: 69) olduğuna dair görüşünü belirtir. Hikâyenin kahramanı olan Necmiye isimli hanımın hocasının ona bir saksıdan aldığı bir avuç toprakla “Bak Necmiye, işte insanın başlangıcı ve sonu… Bu ikisinin arasında süreceği kısacık ömrü, zaaflara, ihtiraslara tahsis etmek revâ mı?” (2010: 70) sorusuyla yine okuyucunun dikkatini harman yerinden başlayıp bu dünyadaki varlık sebebine ve “insanlık şerefi”ne getirip emânetin muhafazasını hatırlatır. Ayverdi, O da Bana Kalsın isimli kitabında 1984’te kendisiyle yapılmış bir röportajında kendisine yöneltilen “Efendim, sizi büyük kalabalıklardan ziyâde seçkin ve olgun bir kesime hitap eden çok zengin ve çok renkli bir Türk aydını olarak tanıyoruz. Bütün eserlerinizin bir öz hedefi sorulacak olsa, nasıl ifâde edebilirsiniz? Ne yapmak, neyi korumak veya değiştirmek istediniz?” (2013: 183)

sorusuna şöyle cevap veriyor: “Seçkin ve olgun kesime hitap eden bir aydın olarak vasıflandırılmamda mübâlağa payı yüksektir. Bundan yarım asır evveline kadar az çok mürekkep yalamış şehirli olsun kasabalı olsun hemen herkes bugün bizim söylediklerimizi kolaylıkla anlardı. Ancak, Türkçenin uğradığı katliamdan sonradır ki büyük çoğunluğu ile memleketin münevver zümresi dahi anahtarı kaybolmuş bir kapı önünde kalan kimseler çâresizliği içinde okuduğunu da duyduğunu da anlayamaz hâle gelmiş bulunuyor. Ne ki suçu onlarda değil, onları bu çaresizliğe itenlerde ara38

F. C. Güner Zülfikar: Sâmiha Ayverdi ve Ahde Vefa

mak gerek. Dilini kaybetmiş bir millet için bekā ve devam, tehlikeye düşmüş demektir. Kalemini konuşturan her yazar gibi şüphesiz benim de bir hedefim olması tabiîdir. Ancak bu hedef, bir şeyi değiştirmek gâyesi değil, yerin altına kaçmış sular gibi gizliliklerin bağrına saklanmış olan bir gerçeği ifade edebilmek yolunda bulunmaktır.” (Ayverdi, 2013: 183-184)

Ayverdi’yi elitist olmakla itham edenler onun bu meseledeki duruşunu sarahatle ifadelendirmiş olmasına bîgânedirler. Ayverdi’nin bakış açısını, dünya görüşünü ve hayat tarzını toptan inkâr ettikleri için onun varlık sebebini kabul etmekten kaçınırlar. Fakat Ayverdi, “Şâyet ben de 1906 yerine 1926’da doğmuş olsaydım, hatâlı plânlanmış bir geçiş devresinin çocuğu olarak bu gadre uğramış nesillerin evlâdlarından beter olabilirdim.” (1985: 6) sözüyle kendisini dışlayan anlayış sahiplerini mâzur görür, onları oldukları gibi kabul eder.

TAASSUBUN KARŞITI, TASAVVUFUN GEREĞİ OLARAK MUHAFAZAKÂRLIK Sâmiha Ayverdi 20. yüzyılda yaşamış mutasavvıf bir yazar olarak dünya, insan, Allah, yaradılış üzerinde düşünerek kitaplarının konularını devrinin ihtiyaçları doğrultusunda belirlemiştir. Türkiye Cumhuriyeti Devleti ve kanunları çerçevesinde yaşamak onun dünya görüşüne göre “ulu’l-emre itaat”tır (2005: 102).Devrinin icaplarına saygılıdır. Ancak karakterli bir şekilde kimliğini de muhafaza eder. Ayverdi, 1945’teki bir mülâkatında, “tasavvuf mesleğinin hakîkî sâlikleri kendi iç âlemlerinin ıslâhı ile uğraşmaktan başka şeyle mukayyed değillerdir. Bâhusus din, ‘ulu’l-emre’ itaatı emreder.” diyerek tarikat ve tekkelerin esas varlık sebebinin “irfan ve edeb” (2005: 102) olduğunu vurgular.“Tasavvuf, her yaradılmışta Allah’ın bir tecellisini görerek hürmet”tir (102) dediği bu mülâkatında “herkesin bir başka zaviyeden seyrettiği hayata,” (104) kendi görüş noktasından baktığını belirtir.Onun kaynakları mürşidi ve hocası Kenan Rifâî gibi tamamen Hz. Peygamber ve Kur’ân-ı Kerîm’dir. Kenan Rifâî, edep ve ahlâk konularını hayatının merkezine koymuş ve: “Resûlullah “Ben mekârim-i ahlâkı itmam için gönderildim” diyor. “Rabbim beni edeplendirdi ve edebimi güzel eyledi,” diyor ve yine “Allah’a giden yolların hepsi edeptir” buyuruyor. Biz de “Edebi olmayan âdem, değil âdem” diyoruz.” demiştir. (Ayverdi vd., 2012: 450-451) 39

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Ayverdi’nin bütünü olduğu gibi algılayan ve kabul eden hayat tarzı, onun her muamelesini Allah’la bir ve beraber olarak yapan idraki günümüzün problemlerinin çözümünde kaynağını tasavvufta bulur. Kurumları devletin lâikliğinin gereği görülerek tasfiye edilen tasavvuf anlayışını tasavvuf sohbetleri halinde romanlarının muhtevâsında kurgular. Meselâ, Mesih Paşa İmamı isimli romanında İstanbul’a akın akın gelen Balkan Harbinin mağdur ve mazlumu göçmenlerin hayatını yakından takip ederek onların yaşadığı çileyi derin bir tasavvuf sohbeti içinde anlatır. Yahut 93 Harbi adıyla bilinen 1877-1878 Osmanlı Rus Savaşının mağdurlarının çektikleriniHâtıralarla Başbaşa(1977) kitabında “Kuyu” isimli kısa hikâyesinde anlatır. Savaş mağdurlarının, göçmenlerin yaşadıklarının insanoğlunun aklına gelmeyecek çileler, meşakkatler ile örülü olduğunu gösterir. Ayverdi, “Kuyu” kıssasında yaşanmış bir hayat hikâyesini konu edinir. Savaş sebebiyle yerlerinden yurtlarından olan bir kafilenin içinde genç bir lohusa vardır. Kucağında bebeği ve kolunda mücevher çıkını ile bitmek bilmeyen yollar yürürler. Rus ordularına yakalanmamak için kaçıştadırlar. Oldukça yorgun, sadece su içmek için mola verdiklerinde perişan anne su içtikleri kuyuya canından bezmiş bir halde mücevher çıkınını atar. Su içtikten sonra kafile yola koyulur. Ancak kulakları sağır eden bir feryat ile bu yorgun kafile duraklar. Anne, mücevherlerini atmak yerine bebeğinin kundağını kuyuya bırakmıştır ve durumu fark ettiği anda da çığlığı ortalığı birbirine katmıştır. Geri dönmek ve bebeğini kurtarmak istediğinde kafiledekiler ona izin vermezler. Onu bırakmazlar. Ancak kafilenin ardından gelen bir başka kafilede bulunan bu annenin kardeşi bebeği kuyunun kovasında sağ salim bulur, alır ve getirip annesine teslim eder. Ayverdi, bu içler acısı tecrübeyi şöyle yorumlamıştır: “Dünyâya gözünü açan insanoğlu da, bu uzun yolculukta ruhunu perdeleyen beşerî kesâfet yüzünden kopup geldiği âlemleri çoktan unutup gitmiştir. Ama o, değil ruhlar âleminde geçirdiği devirleri hatırlamak, dokuz ay, içinde yattığı ana rahmini bile yâdına getirmekten uzaktır. Ne ki idrâki güçlenip, maddesi billurlaşarak kendi kendisinin efendisi olduğu an, o kopup geldiği âlemleri de, dünyaya geliş ve gön-

F. C. Güner Zülfikar: Sâmiha Ayverdi ve Ahde Vefa

deriliş sebeplerini de bir bir hatırlamaya başlar. Artık gördüğü ve inandığı, meçhul değil mâlûmdur.” (1977: 39-40)

Mesihpaşa İmamı kitabında da “Kuyu” kıssasında olduğu gibi Ayverdi’nin yaşananlarda “lâ fâile illallah” prensibiyle olanı biteni Allah’tan bilerek Yunus Emre’nin deyişi ile “ağuları şekerden seçmeden yutmak” üzere bir terbiye anlayışıyla olayları değerlendirdiği görülür. Bu çile ile ezel ahdi arasında bağlantı kurar. Roman kahramanlarından birisi çok mutaassıptır ve onun taassuptan tasavvufa yaşadığı değişimi her merhalesiyle sanki kendi yaşamış da biliyormuşçasına anlatır. Ayverdi’nin eserlerine dayanarak onun bakış açısından muhafazakârlığın taassup karşıtı ve fakat tasavvuf gereği olduğu belirgindir. 1949’da yapılmış bir röportajda “taassup başladı, tasavvuf başladı.” (Ayverdi, 2013: 18) demektedir. Taassubun,karşısında mücadele verilip durdurulması gereken ve muhafazakârlıktan başka bir kavram olduğunu belirten Ayverdi insanlık ve dünya için ciddi tehlikeler getireceğine dair öngörülerinieserlerinde paylaşmıştır. Ona göre taassup, sırasında Allah kelâmı Kur’ân-ı Kerîm’in hükümlerini dahi inkârdadır. Zira Kur’ân’da Allah, kendisi için “Göklerde ve yerde her ne varsa hep O’na el-avuç açarlar. O, her gün ve her an bir iştedir, bir oluştadır.” [“Külle yevmin hüve fi şe’n,” (Rahman Sûresi, 55: 29)]diyerek her anın bir yeni oluşum olduğunu anlatmıştır. Taassupla bu “her an yeni bir oluş” hali inkâr edilir. İmanla tezat teşkil eden, düşünceden koparılmış, gayrı tabiî ve hatta gayrı insânî bu halin yok edilmesi şarttır. Ayverdi’ye göre, “taassup mezmum, tasavvuf merguptur.” (2013: 18) Taassup, beğenilmeyen ve makbul sayılmayandır. Tasavvuf ise istenilen, rağbet gösterilendir. Taassubun istenmeyişini “Taassup bütün kıymetleri dondurur bir müstehâse (fosil) haline koyar. Tasavvuf ise insanı kendisiyle ve cihanla barıştırır. Mâhiyet-i asliyesindeki hazîneleri yüze çıkarır ve anahtarını eline verir.” (Ayverdi, 2013: 18) diyerek izah etmiştir. Ayverdi, Millî Kültür Meseleleri ve Maarif Dâvâmız isimli kitabında, Türk insanının halini; “... Türklüğe büyük kalkınmalar sağlayan İslâm dîni, sırf bu üstünlüğü yüzünden iç ve dış düşmanlar tarafından ısrarlı bir alay, küçümseme ve hücûma mâruzdur. Ne çâre ki buna karşı direnen kütle 41

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

psikolojisi de bir müdâfaa reaksiyonu göstermekten geri kalmamış, bu da kuru ve hatta tehlikeli bir taassup şekline bürünmek sûretiyle tecellî eylemiştir.” ([1976], 2006: 39)

diyerek açıklar. Cemiyetin inanç ve prensiplerini yaşayabilmek istek ve ihtiyacının taassuba dönüşümünü görür. Bunun bir sosyal tepki hali olduğunu belirtir. Ayverdi’nin Mülâkatlar isimli kitabında da pek çok görüşmesinde taassubu en ciddi tehlike olarak gördüğüne dair ifadeleri vardır. Hatta bu konudaki düşüncelerini daha ziyade medeniyet anlayışı ile birleştirerek dile getirmiştir. O, “Güzelim Şark medeniyeti, dînin değil, ihtiras ve menfaatler nâmına hareket eden taassubun kurbanı oldu.” (2005: 45) diyerek problemleri bütün içerisinde alıp bunları düzeltecek bakış açısını da kendisi problemi söylerken belirler. 1945 yılında kendisini ziyarete gelen Yapı Usta Okulu son sınıf öğrencisi iki genç kendisine Doğu’nun geri kalma sebebinin din olup olmadığı hakkındaki görüşünü sorduklarında, Ayverdi: “Çalışmayı bir fazîlet olarak emreden, kulları ilme, bilginin nimetlerine teşvik eden bir kuvvet nasıl gerilik sebebi olabilir? Şarkın gerilemesi, dînin, ihtiraslar elinde bir menfaat âleti oluşundandır. Dînin esâsında olmayan taassubu ona mal ederek faydalanan zümreden din çok zarar görmüştür. Yoksa ‘Allah, çalışanları sever’, ‘İlmi Çin’de bile olsa git ara’,‘Bana bir harf öğretenin kuluyum’, ‘Kişinin himmeti ile kıymeti ölçülür.’ diyen din, nasıl geriliğe sebep olur? Onu anlamayan biziz.” (2005: 97)

cevabını vermiştir. Ayverdi, “din”e yönelik ithamların dinin “ihtiraslar elinde oyuncak haline getirilip zaaf ve geriliğe” (2005: 104) sürüldüğü açıklamasını yapar.

SONUÇ Sâmiha Ayverdi’nin muhafazakârlığı sabit, durağan bir hayat tarzı içinde şekillenmemiştir. O, insanın başına gelenlere şikâyet ve itirazı hiç sevmez. Böyle bir tarzın zaman ve enerji kaybına yol açan tepkisel düşünce ve davranış biçimini tasvib etmez. Bunun yerine memnun olunmayacak durumlar olmadan önce, şayet böyle bir hal ortaya çıkacaksa ona kalkan oluşturan bir yapılanmadan yanadır. Dolayısıyla gerekti42

F. C. Güner Zülfikar: Sâmiha Ayverdi ve Ahde Vefa

ğinde reaksiyon göstermekle beraber çok ciddi bir aksiyonerliği tercih eder. Tavrını belirterek etki gücü olmayı ister; aksiyonerdir. O, eserlerinde hayatın içinden örnekler verirken, bütün dert ve sıkıntıları göğüsleyen ve bunlarla başa çıkmayı öğreten tasavvuf penceresinden değerlendirmelerini yapar.Toplumda kültürel devamlılığın, ancak şuurlu ailelerle sağlanabileceğini ve bu işlevin ailenin sorumluluğu olduğunu vurgular. Hele de annelerin en özel görevinin yaşadıklarını konuşup, konuştuklarını yaşamak suretiyle örnek teşkil etmek olduğunu, böylece ezel ahdini yaşayan, canlı,güzel örnek annelerle yetişen çocukların da aynı şuurla gelişeceklerini belirtir. Ayverdi, 88 yaşında göçerken arkasında bıraktığı onu görmek şerefine nâil olmuş veya olamamış bütün öğrencilerine ve insanlığa; Allah’a verilmiş ilk sözün/ezel ahdinin, yani yaradılış gayesinin icaplarını yaşamak üzere, insânî değerlerin muhafazasının gerekliliğini kendisi yaşayarak, yazarak göstermiş ve üzerinde durmuştur. Onun mutaassıp olmayan muhafazakârlığında “Asl’a” hasret ve iştiyâkın ziyâdeliğinden ezel ahdini hatırlamak ve o ahde sadakat için gayret vardır. Ayverdi kendisini hocası Kenan Rifâî’nin elinde Dile Gelen Taş(1999: 7) olarak nitelendirmiştir. Onun tevazu ve edep anlayışı tamamen ezel ahdinin muhafazası dikkatiyle oluşmuştur. Esasen bu dünya görüşünün yabancısı ve hatta düşmanı olanlar için Ayverdi’nin anlaşılması ve başka ölçütlerle tanımlanması ve hatta kabulü mümkün olmayacaktır. Hocası Kenan Rifâî’nin, Beni kimi Kenan görür, kimi şeytan görür (Ayverdi vd., 2012: 252) yahut Dinli der dinsiz bize, Levm eder dinsiz bizi, Biz ne ondan bundanız, hem de ondan bundanız. (109)

diyerek kendisine muarız ve muhalifleri dahi oldukları gibi kabullenip birlik yani tevhid yolunda aktif bir enerji olarak yaşayan örneğinin canlı şâhididir. O da bu yolda hiç şikâyetsiz kendisiyle veya eserleriyle ilgili yapılan eleştirileri hüsn-ü kabulle karşılamıştır. Tasavvuf, mutasavvıflara göre insanın iç huzurunu sağlar ve iç huzuru olan insan dengeli olur. Huzurlu ve dengeli insanın da etrafına barışçıl bir 43

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

anlayışla yaklaşması ve ayrımsız hizmet etmesi mümkün olur. Tasavvufun günümüzdeki en güçlü temsilcilerinden Sâmiha Ayverdi’nin eserleri ülkemizde uzun bir süre ihmal edilmiştir. Son yıllarda, Ayverdi’nin düşünce dünyası ve eserleri ciddi akademik çalışmalara konu olmaya başlamıştır.Ancak bunlar henüz yeterli seviyeye ulaşmıştır denemez. Ayverdi’nin günümüze ve geleceğe taşıdığı en önemli mesajın “daima ümitli olmak” olduğu tesbitiyle problemlerimizin çözümlerinde eserlerinden yararlanıldığı günlerin yakın olduğu temennisindeyiz. Δ

KAYNAKÇA AKTAŞLI, Hasan Ufuk (2011). “Türk Muhafazakârlığı ve Kemalizm: Diyalektik Bir İlişki”. Doğu Batı, sayı 58, 147-163. ATAY, Tayfun (2003). “Gelenekçilikle Karşı-Gelenekçiliğn Gelgitinde Türk “Gelenekçi” Muhafazakârlığı”. Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 5: Muhafazakârlıkiçinde (s. 154-178). İstanbul: İletişim Yayınları. AYVERDİ, Sâmiha (1942). Yaşayan Ölü. İstanbul: Gayret Kitabevi. (1977). Hâtıralarla Başbaşa. İstanbul: KubbealtıYayınevi. (1985). Ne İdik Ne Olduk. Ankara: Hülbe Yayınevi. (1999). Dile Gelen Taş. İstanbul: Kubbealtı Yayınevi. (2005). Mülâkatlar. İstanbul: Kubbealtı Yayınevi. (2006). Millî Kültür Meseleleri ve Maarif Dâvâmız(3. Baskı). İstanbul: Kubbealtı Yayınevi. (2010). MâbeddeBirGece (6. Baskı). İstanbul: KubbealtıYayınevi. (2013). O da Bana Kalsın: Röportajlar, Anketler. İstanbul: Kubbealtı Yayınevi. AYVERDİ, Sâmiha, EROL, Safiye, ARAZ, Nezihe & Huri, Sofi (2012). Ken’an Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık (7. Baskı). İstanbul: Kubbealtı Yayınevi. AZAK, Umut (2003). “Sâmiha Ayverdi.” Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 5: Muhafazakârlık içinde (s. 248-255). İstanbul: İletişim Yayınları. BORA, Tanıl & ONARAN, Burak(2003). “Nostalji ve Muhafazakârlık: ‘Mâzi Cenneti’”. Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 5: Muhafazakârlık içinde (s. 234-260). İstanbul: İletişim Yayınları. CONLEY, Dalton (2011). You May Ask Yourself: An Introduction to Thinking Like a Sociologist (2. Baskı). New York: W. W. Norton and Company. ÇAĞLIYAN İÇENER, Zeyneb (2012). “Ayverdi Ekolünde Muhafazakârlık, Sanat ve Estetik”. Muhafazakâr Düşünce, sayı 33-34, 1-16. 44

F. C. Güner Zülfikar: Sâmiha Ayverdi ve Ahde Vefa

ÇETİNSAYA, Gökhan (2003). “Cumhuriyet Türkiye’sinde ‘Osmanlıcılık’”.Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 5: Muhafazakârlık içinde (s. 361-380). İstanbul: İletişim Yayınları. KANER, Nazlı (1998). “Atatürkçülüğün Çağdaşlık Görüşü ile İslamî Geleneklerin Bir Sentezi Var mıdır? Cumhuriyet Türkiye’sinin Fikir Hayatındaki Gelişmeler: Sâmiha Ayverdi Örneği.” Atatürkçülük ve Modern Türkiye Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Uluslararası Konferansı. Ankara, 22-23 Ekim 1998, A.Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayını, Yayın numarası: 582. Kur’ân-ı Kerim ve Açıklamalı Meâli. (1988). Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayını. TÜRKEŞ, A. Ömer (2004). “Muhafazakâr Romanlarda Muhafaza Edilen Neydi?”. Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 5: Muhafazakârlık içinde (s. 590-604). İstanbul: İletişim Yayınları. VURAL, Mehmet (2003). Siyaset Felsefesi Açısından Muhafazakârlık. Ankara: Elis Yayınları.

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

TOPLUMSAL CİNSİYET EŞİTSİZLİĞİNİN BELKEMİĞİ “ÂDEM’İN KABURGASI” MI?

�

Adnan Bülent BALOĞLU∗ ÖZET Kadın hakları, toplumsal cinsiyet adaleti ve eşitliği, feminist gündemin önemli meseleleri arasındadır. Bununla birlikte, kadın haklarının geliştirilmesi, kültür, din ve toplumda erkeklerle eşit konuma sahip olmalarının temin edilmesi o kadar da kolay değildir. Feminist teologlara göre, bu güçlüğün arkasındaki temel neden, “Havva’nın, Âdem’in kaburgasından yaratıldığı” mitidir. Bu mit yüzünden, tarih boyunca, kadınlar aşağılanmış ve tüm haklarından mahrum bırakılmışlardır. Bir diğer ifadeyle, Ataerkil düzen, kadınları boyunduruk altına alabilmek için din vasıtasıyla birtakım hükümler, iddialar, semboller vb. üretmiş ve eski mitleri kullanmıştır. Bu makalenin birinci amacı, Müslüman ve Hıristiyan feminist teologların, dinsel metinlerde anlatıldığı şekliyle, kadının yaratılması hikâyesinde “Âdem’in kaburgası” meselesini nasıl ele aldıklarını ortaya koymaktır. Bu husus, özellikle, Pakistan kökenli Amerikalı ilahiyatçı ve önde gelen feminist Kur’an araştırmacısı Riffat Hassan ile Amerikalı feminist araştırmacı ve Katolik teolog Rosemary Radford Ruether’in eserleri çerçevesinde incelenmektedir. Bunu yaparken, makalenin ikinci amacı, bu iki feminist yazarın, kendi kutsal metinlerinin kadın düşmanı ifadelerden azâde olduklarını, gerçekte toplumsal cinsiyet eşitliğine ve adaletine çağrı yaptıklarını ispatlamak için çeşitli delilleri nasıl kullandıklarını keşfetmektir. Son olarak, günümüz bağlamında konuyla alâkalı kendi düşüncelerimizi paylaşacağız. Kanaatimizce, Tevrat-İncil ve hadislerde geçen –Kur’an’da geçmiyor– “Âdem’in kaburgası” ifadesi kültürde ve toplumda kadın düşmanı tavırların nedeni olabilirse de, kadınların maruz kaldığı pek çok adaletsizliğin tek sorumlusu değildir. Anahtar Kelimeler: “Âdem’in kaburgası”, Havva, Kur’an-ı Kerim, Tevrat, İncil, Hadis, Yaratma, Feminist Teoloji, Toplumsal Cinsiyet Adaleti, Toplumsal Cinsiyet Eşit(siz)liği, Riffat Hassan, Rosemary Radford Ruether *

Prof. Dr., Diyanet İşleri Başkanlığı Başkanlık Müşaviri. Muhafazakâr Düşünce • Yıl:11 - Sayı: 41-42 • Temmuz-Aralık 2014

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

“Neden erkeklerin söyleyecekleri hiçbir şey yokken çok konuşuyorlar da, kızların söyleyeceği çok şey varken kimse onları dinlemiyor?!” (Kız Arkadaşım 2 adlı filmde bir genç kızın serzenişi)

GİRİŞ

Feminist kuram, kadınların kendilerini tanıma ve anlama mücadelesi-

nin önündeki en büyük engel olarak ataerkil ideolojiyi görür. Ona göre, ataerkil ideoloji, kendi hâkimiyetini inşa etmek, varlığını meşru bir zemine oturtmak için tarih boyunca dinsel metinleri araç olarak kullanmış, erkeğin kadın üzerindeki tam hâkimiyetini korumak için her türlü dinsel imaj, sembol, mit, gelenek, yorum, ayin ve ritüeli istismar etmiştir. Bu çerçevede, dinsel alana dair her türlü tasarrufu kendi uhdesinde tutabilmek için ‘ataerkil’ dinsel kurumlar ve yapılar inşa etmiş, dinsel metinleri anlama ve yorumlama otoritesini münhasıran kendi tekelinde olmak kaydıyla kurumsallaştırmıştır. Bu “baskıcı” tekelin kırılabilmesi için acilen yapılması gereken şey, feminist bilincin uyandırılmasıdır; bu yapılabilirse, erkeğin kadın üzerindeki ezici tahakkümünün sona erdirilmesinin önünde büyük engel olan bu tekel kırılmış olacaktır. Bu sebeple, erkek egemenliğine önemli meşruiyet kaynağı teşkil eden dinsel metinlere el atılması, onların ehil ve bilinçli kadın teologlar tarafından yeniden anlaşılması ve yorumlanması ertelenemez bir vazifedir. Aksi halde kadının erkek tarafından sömürüsünü nihayete erdirmek mümkün görünmemektedir. Kutsal metinlerin hayata dair normatif ve çağdaş uygulamalarını ataerkil kültürel uygulamalardan ayırma işini üstlenenler genellikle ilahiyat diplomalı feminist teologlar olmuştur.1 Bugün Batı’da ve İslam dünyasında sayıları ciddi bir yekûna ulaşan kadın teolog veya ilahiyatçı, aralarında belli bir metot uzlaşması bulunmamakla birlikte, dinî Bu bağlamda epeyce bir isim vermemiz mümkün olmakla birlikte, Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman feminist teologlardan bazılarını burada zikretmekle yetinelim: Mary Daly, Elisabeth Schüssler Fiorenza, Rosemary Radford Ruether, Sallie McFague, Elizabeth A. Johnson, Serene Jones, Judith Plaskow, Susan Frank Parsons, Mary E. Hunt, Renita J. Weems, Margot Badran, Fatima Mernissi, Amina Wadud, Aysha Hidayatullah, Zainab Alwani, Ndeye Adujar, Leila Ahmad, Ziba Mir-Hossaini, Kecia Ali, Asma Barlas, Zahra Ali, Hidayet Şefkatli Tuksal, Nawal El Saadawi, Asra Nomani, Riffat Hassan vb.

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

metinlerin kadının tecrübe ve birikimini önceleyecek şekilde yeniden yorumlanması faaliyeti ile yoğun bir biçimde meşgul olmaktadır. Kutsal Kitap(lar)ın kadınlara yönelik çeşitli kültürel ve toplumsal baskılara meşruiyet kazandırdığı varsayımından hareket eden bu entelektüel oluşumun mensupları, kutsal metinlere atfedilen görüşlerin aslında kültürel olduğu ve bu sebeple özellikle kadınları bağlayan normatif bir değer taşımadığı görüşündedirler. Onlara göre bu görüşler, her devirde ataerkil ideolojiyi tesis etmek gibi “değişmez” bir amaca matufturlar. Dinî kisve giydirilen bu görüş ve yorumların bir başka amacı, kadınları en temel insanî hakları olan özgürlüklerinden mahrum ederek onları erkekler karşısında aciz ve savunmasız kılmaktır. O halde, mevcut ataerkil yapıyı çökertmek için dinsel metinleri “kadın gözü ve tecrübesi” ile yeniden anlamak ve yorumlamak zaruridir. Ancak bu, yeni bir metodolojiyi, oldukça uzun, riskli bir süreci ve tabii ki yorucu ve sabırlı bir zihinsel çalışmayı gerektirmektedir. İlaveten bu, ataerkil geleneğin ağır eleştiri, itham ve dışlamalarına tahammülü ve belki hepsinden önemlisi, dinsel metinlere nüfuz edebilecek ehliyete haiz kadın ilahiyatçıların yetiştirilmesini gerekli kılmaktadır. Kadınları kültürel ve toplumsal alanda baskılayan ve ‘görünmez’ kılan ataerkil yapıyı yıkmak için dinsel metinleri yeniden yorumlama faaliyeti ile meşgul olan ve ezici çoğunluğu kadınlardan oluşan bir entelektüel kadro hali hazırda oluşmuş durumdadır. Bugün önemli mesafe katettiği aşikâr olan bu kadronun hem kendisi hem de yoğunlaştığı faaliyetin türü, tabirimiz caiz görülürse, modernitenin “yeni” ürünlerindendir ve tarihen oldukça yenidir. Yaptıkları faaliyet, dinsel söylem ve uygulama sahasında erkeğin tarih boyu süregelen tartışmasız egemenliğine “yeni”, “ciddi”, “cesur” ve “alenî” bir meydan okumadır. Ancak söz konusu oluşumun, evrensel düzlemde kadının özgürleşmesi, hak ve hukukunun erkek-egemen ideoloji tarafından sömürüsünün durdurulması namına katettiği mesafe ve elde ettiği kazanımlar henüz yeterli düzeyde değildir. Erkeği, kadının kaderi üzerinde söz söyleme yetkisine sahip yegâne varlık konumuna yükseltirken, kadını da erkeğe kayıtsız-şartsız itaat eden ‘ikincil’ varlık mertebesine indirdiği düşünülen dinsel metinlerin ‘ataerkil’ tarzda okunması feministler nezdinde bir anlam ve değer taşı49

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

mamaktadır. Bu sebeple onların öncelikli olarak yaptığı şey, kadınların ‘en temel insanî hakları’ olan özgürlüklerini gasp eden, onları toplumda ‘ikinci’ sınıf birey konumuna indirgeyen erkek-egemen (androcentric) dinsel metin okumasına alternatif bir okuma geliştirmek olmuştur. Bu amaçla geliştirilen feminist yorum/hermenötik, ilahî iradenin bir ifadesi ve gerçekliğin nihaî ontolojik temeli olarak dinin, erkek merkezcilik, kadın düşmanlığı (misogyny), taassup (bigotry), şiddet, seçkincilik (elitism) ve tecavüzcülük (rapism) ile içi doldurulduğunda toplumsal ve kültürel bağlamda kadınların ezilmesinin kaçınılmaz olduğunu savunur (Peterson, 1997: 1). Böyle bir durumda feminist kabule göre dinin sergilediği görüntü veya imaj, bu sistemleri ilahî olarak onaylayan ve ebediyete kadar devamlarını temin eden bir güç, bir kurum olmaktan başka bir şey değildir. Feminist araştırmacılara düşen görev, söz konusu bu sistemlerin evrensellik ve nihaîlik iddialarının sorgulanması, ciddî akademik bir tahlile tâbi tutulmasıdır. Şüphesiz böyle bir sorgulama ve tahlil, kadınların toplumda yeniden eşit bireyler statüsüne kavuşturulması, onların güçlendirilmesini temin adına son derece önemli kabul edilmektedir. Feminist yorum bilimcilerin öncelikli hedeflerinden birisi de feminist bilincin uyandırılması, bir başka tabirle, harekete geçirilmesidir. Bilincin uyanması ile kastedilen şey, kadınları baskılayan güç odaklarının, onların sinsi planlarının ve neticede kadınların aleyhine olan durumların farkına varılmasıdır. Bilincin uyandırılması mümkün olduğu takdirde kadına ait tecrübe, idrak ve algının bütün dünyanın bilgisine ve istifadesine sunulması da mümkün olabilecektir. Hiç şüphesiz bu, bilginin ufuklarının genişlemesine katkı sağladığı gibi, kadın-erkek ilişkilerinin sağlıklı bir zemine oturmasına vesile olacak ve ayrıca, tarih boyu süregelen ataerkil ideolojinin kendi varlık ve hakimiyetini kadın sömürüsü üzerinden sürdürmesine de son verecektir. Ancak, bilginin ufuklarını genişletebilmek için ortaya konacak çabalar salt bir mücadelenin ötesine geçmelidir. Sadece eski ataerkil binaların birçoğunu yerle bir etmekle kalınmamalı, “ataerkil ideolojinin metotlarına meydan okumak ve onun varsayımlarını ters yüz etmek sûretiyle yapıcı alternatifler” de üretilmelidir (Amador, 1998: 49). Yapıcı alternatiflerin üretilebilmesi için takip edilecek hermenötik metot aynı zamanda ‘hakikat’in ortaya çıkmasını da temin edecektir. Zira ataerkil anlayış, asırlar boyu metinleri yanlış anlamış, yanlış yorumlamış ve hatta yanlış aktarmış ve böylece sadece 50

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

hakikatin ortaya çıkmasını engellemekle kalmamış, toplumsal düzlemde kadınların aleyhine telafisi mümkün olmayan birçok olumsuz ve gayri adil durumun ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Eski Ahit kültürünün kadınları taltif etmekle birlikte, onları erkeklere ait bir eşya olarak kabul ettiği ve bu algının her dönemdeki birçok toplumda geçerli olduğu şeklindeki anlayışın feminist hermenötiğin hareket noktasını oluşturduğunu söyleyebiliriz. Buna göre kutsal metinler bağlamında araştırılması gereken konu, kadınlara karşı sergilenen bu tarz bir yaklaşımın kaynağının ilâhî bir emre mi dayandığı, yoksa kutsal metinlerin içine doğduğu çağdaş kültürün basit bir yansımasından mı ibaret olduğudur. Bütün mesele, kadınlara yönelik ‘önyargılı’ yaklaşımın kaynağını tespit edip bunu kurutmaktır. Feminist yorumculara düşen acil görev de budur. Bu kısa girişin ardından bu makalenin öncelikli amacına gelince, kadın ve erkeğin konumu ve aralarındaki ilişkinin mahiyeti bağlamında Yahudi ve Hıristiyan dinî metinlerinde geçen ve muhtemelen İslam anlayışına da bir şekilde sirayet eden “kadının, Âdem’in eye/kaburga kemiğinden yaratıldığı” düşüncesinin feminist akademisyenlerce nasıl değerlendirildiğini görmektir. Bir bilimsel makalenin sınırları dikkate alınacak olursa seçici davranacağımız aşikârdır. Yahudi-Hıristiyan kültürünü –ki bu konuda aralarında bir fark yoktur– temsilen Batı’da feminist teolojinin öncülerinden sayılan Rosemary Radford Ruether’in konuyla alâkalı görüşlerini esas alırken, İslam kültürünü temsilen tercihimiz Pakistan’lı Riffat Hassan olacaktır. Öncelikle konunun zihinlerde daha netlik kazanabilmesi için “Âdem’in kaburgasından yaratılması” olgusunun dinsel metinlerde nasıl geçtiğine özet halinde de olsa bir bakmak ve aralara mütevazı yorumlarımızı sıkıştırmak istiyoruz. Daha sonra söz konusu iki kültüre mensup örneklem olarak seçtiğimiz feminist entelektüellerin konuya nasıl yaklaştıklarını, bu çerçevedeki dinsel metinleri ve vâki yorumları nasıl değerlendirdiklerini anlamaya çalışacağız. Bunu yaparken, çerçeveyi biraz daha geniş tutacak ve bu akademisyenlerin zihni yapısını, kadın sorunları karşısındaki tutumlarını daha net anlamamıza yardımcı olacak ilave bilgiler de vereceğiz. Ardından, söz konusu anlayışın, bu kuramcılar veya teologlarca iddia edildiği şekliyle, şayet varsa kadın erkek ilişkilerine olan yansımalarını, 51

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

kültürel ve toplumsal uzanımlarını görmeyi hedefliyoruz. Bütün bunları yaparken, iki farklı kültüre mensup bakış açılarının aynı meseledeki görebildiğimiz benzer ve farklı yönlerini, ortak kavram ve fikirlerini deşifre etmeye çalışmak bu araştırmamızın bir başka yönünü oluşturacaktır. Ayrıca, Türkiye’de yayımlanan ve genelde insanın özelde ise kadının yaratılması konusunu ilgili dinsel metinler bağlamında ele alan kitap ve makaleler hakkında kısa bir tahlil de yer alacaktır. Böylece, bilhassa, Havva’nın Âdem’in kaburgasından yaratılması konusunun ve buna kaynaklık eden hadis rivayetlerinin son dönemdeki Türk akademisyenler tarafından nasıl anlaşıldığı ve yorumlandığı hakkında genel bir bakış açısına da sahip olunabileceği kanaatindeyiz. Ve nihayet, bu konudan yola çıkarak kendi genel kanaatlerimizi ortaya koyacağız.

DİNSEL METİNLERDE ÂDEM VE HAVVA’NIN YARATILMASI Kur’an’da ve Hadislerde Yaratma Kur’an-ı Kerim’de, insanın yaratılması genel yaratma teması içinde ayrı bir kategori olarak ele alınsa da, bu yaratmadan müstakil bir bütün halinde değil de bağlamın gerektirdiği yerlerde sûrelere serpiştirilmiş vaziyette bahsedilmiş olması dikkat çekicidir. İnsanın yaratılışını, yaratılış evrelerini, yeryüzünde halife oluşunu anlatan âyetlerin yanında, ilk peygamber olarak bilinen Âdem’in yaratılışını, onun ve eşinin cennetten indirilişini tasvir eden âyetler de mevcuttur. Mü’minûn Sûresinin ilk âyetlerinde (23/12-14) insanın yaratılışı şu şekilde tasvir edilir: “Andolsun biz insanı çamurdan (süzülmüş) bir özden yarattık. Sonra onu az bir su (meni) halinde sağlam bir karargâha (ana rahmine) yerleştirdik. Sonra bu az suyu alaka [erkeğin spermiyle döllenmiş yumurtadan oluşan ve rahim cidarına yapışan hücre topluluğu], alakayı da mudğa [ceninin, üzerinde diş izlerini andıran şekiller taşıyan henüz uzuvları oluşmamış hâli] yaptık. Bu mudğayı da kemiklere dönüştürdük ve bu kemiklere de et giydirdik. Yaratanların en güzeli olan Allah’ın şanı ne yücedir.”2 İnsanın yaratılışının benzer tasviri Hac Sûresi 5. âyette de anlatılır. Secde Sûresinde (32/7-9), ilk insanın çamurdan, onun neslinin ise değeri olmayan bir öz sudan yaratıldığı ve sonrasında da kendisine 2 Âyetlerin mânâsında, Diyanet İşleri Başkanlığı Kur’an-ı Kerim Meâli (Halil Altuntaş, Muzaffer Şahin tercümesi) esas alınmıştır.

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

şekil verilip ruh üflendiği, işitme, görme ve idrak duyuları ile donatıldığı ifade edilir. Bir başka yerde, iki eşin yani erkek ve dişinin rahme atılan az bir sudan (meniden) yaratıldığı belirtilir (Necm, 53/45-46). Benzer şekilde, Fâtır Sûresinde (35/11) Allah’ın insanı önce topraktan, sonra az bir sudan (nutfe/meni) yarattığı beyan edilir. Bu bilgi, Mümin Sûresi 67. âyette teyit edilir: “O sizi önce topraktan, sonra az bir sudan (meniden), sonra “alaka”dan yaratan, sonra sizi (ana rahminden) çocuk olarak çıkaran, sonra olgunluk çağına ulaşmanız, sonra da ihtiyarlamanız için sizi yaşatandır…” Dikkat edecek olursak, söz konusu âyetlere göre, insanın yaratılış süreci ham madde olan toprağın geçirdiği bir dizi işlemin gerçekleşmesiyle tamam olmaktadır: toprak, çamur, meni, alaka, mudğa/cenin ve doğum, yani bebeklik. Muhtelif yerlerde meniden “değersiz su” (mâ’ün mehîn) olarak bahsedilmektedir. Kur’an’da bu kavramın, benliğini gurur ve kibir hastalığı kaplamış kişilerin hem Allah’a ve onun sayısız nimetlerine nankörlük yapmaları, hem de aynı özü paylaşmasına rağmen diğer insanlara karşı üstünlük taslamaları ve onlara zulmetmeleri yüzünden sıklıkla bir “hatırlatma” sadedinde kullanıldığı düşünülebilir. Özünün toprak olması itibariyle, hilkati tamamlayan sonraki hallerin tamamı aslında toprağın suyla karışmasından mütevellit çeşitli hallerdir, merhalelerdir. Verilmek istenen mesaj, toprak gibi sade bir maddeden, mahiyetini yalnızca Yaratıcı’nın bildiği “çok özel” bir takım evrelerin neticesinde, adına “insan” denen, mizaç ve yapısı son derece karmaşık ve mükemmel bir varlığın, ruhun da üflenmesiyle birlikte “eşref-i mahlûkat” olan bir “can”a dönüşmesidir. Bu bakımdan insan, yaratmanın zirve numûnesidir. Bir başka önemli husus ise, bu yaratmanın bir cinsiyet içermemesidir. “İnsan lafzı” söz konusu âyetlerde hem eril hem dişil niteliğe sahiptir. Kur’an-ı Kerim, insana/varlığa “siz” şeklinde hitap ederken (her ne kadar Arapça’da “küm” zamiri eril niteliğe sahipse de) belli bir cinsten bahsetmemektedir. Diğer taraftan, Zümer Sûresi (39/6), insanın yaratılışı ile ilgili olarak dikkatleri celbeden bir açıklama içerir: “O sizi tek bir nefisten yarattı. Sonra ondan/onun türünden eşini var etti. Sizin için hayvanlardan (erkek ve dişi olarak sekiz eş –koyun, keçi, deve ve sığırdan erkek ve dişi olmak üzere ikişer hayvan) yarattı. Sizi annelerinizin karnında bir yaratılıştan 53

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

öbürüne geçirerek üç (kat) karanlık içinde oluşturuyor. İşte Rabbiniz olan Allah budur…” Bir başka âyetin meâli bizim için biraz daha aydınlatıcı bir bilgi içermektedir: “İnsan kendisinin başıboş bırakılacağını mı zanneder? O, dökülen meniden ibaret az bir su değil miydi? Sonra bu, bir alaka oldu. Derken Allah onu güzelce yaratıp şekillendirdi. Nihayet ondan da erkek ve dişi iki eşi var etti” (Kıyâme, 75/36-39). Bu âyette, insanın tek bir nefisten yaratıldığı, bir önceki âyete ek bir bilgi olarak, ondan da eşinin yaratıldığı ifade edilmektedir. Bununla birlikte, özellikle vurgulamamız gerekir ki, ikinci yaratılan varlığın yani eşin hangi maddeden ve nasıl bir sürece binaen yaratıldığına dair bir ayrıntı Kur’an-ı Kerim’de mevcut değildir. Benzer bir bilgi Nisa suresi 4. âyette geçer: “Ey insanlar! Sizi tek bir nefisten yaratan ve ondan da eşini yaratan; ikisinden birçok erkek ve kadın (meydana getirip) yayan Rabbinize karşı gelmekten sakının…” Aynı şekilde bir başka âyette insanın tek bir candan (nefs-i vahide) yaratıldığı (En’âm, 6/98) açıkça ifade edilir. Bu bağlamdaki bir başka âyeti de naklettikten sonra nihai yorumu okuyucularımıza bırakalım: “Allah, sizi tek bir nefisten yaratan ve kendisi ile huzur bulsun diye eşini de ondan/onun türünden var edendir…” (A’râf, 7/189) Son takdiri okuyucuya bırakalım diyoruz, zira amacımız, burada insanın yaratılışının derin tahlillerine dalmak değildir, daha ziyade hedefimiz, daha önce ifade ettiğimiz gibi, kutsal metinlerde tasvir edilen bu “gizemli” olgunun, fikirlerini merkeze aldığımız feminist yazarlarca nasıl anlaşıldığını ve kendi argümanları için nasıl kullanıldığını görmeye çalışmaktır. Kur’an-ı Kerim’de belki de insan türüne has genel bir sıfat olarak verildiğini düşünebileceğimiz “Âdem” lafzı için de ayrı bir bahsin açılması gerekmektedir. Bu kavram, köken itibarıyla İbranice’dir ve ‘toprak’ demek olan “adamah” kelimesinden türemedir. Bilindiği üzere, İslam inancında bu isim, Hz. Muhammed ile nihayet bulan peygamberler zincirinin birinci halkasının, yani Hz. Âdem (a.s.)’in adıdır. Âdem ile ilgili ilk detaylı bilgiyi Bakara Sûresinin 30-38. âyetlerinde buluyoruz. Burada, Âdem’in yeryüzünde bir “halife” olarak yaratıldığı, eşyanın isimlerini öğrendiği -ki bu aynı zamanda eşyaya isim verme kabiliyeti ile donatıldığı anlamına da gelir-, hilkati ve sahip olduğu özellikleri bakımından saygıyı hak ettiği, “cennet” adı verilen eşsiz mekânda eşiyle birlikte pek çok nimete boğulmuşken, şeytanın da iğvasıyla “yasak” olan fiili işlemesinden dolayı yeryüzüne indirildiği, akabinde yaptıklarından pişman olduğu ve 54

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

Rabbinden aldığı kelimelerle O’na tevbe ettiği ve bunun kabul edildiği anlatılır. Bu bilgiler, Âdem’in saygıya lâyık olduğunu vurgulayan (A’râf, 7/11-12); Âdem ve eşinin cennette yasak ağaca yaklaşmamaları şartıyla diledikleri gibi yaşayabileceklerini, aksi takdirde zalimlerden olacakları uyarısını yapan (7/19); ve nihayet, şeytanın vesvesesi ile yasağı çiğnemeleri ile birlikte avret yerlerinin açıldığını ve ardından da yeryüzüne indirildiklerini sade ve anlaşılır bir dille tasvir eden başka âyetlerle (7/20-25) takviye ve teyit edilir. Kuru bir çamurdan, balçıktan yaratılmış, şekillendirilmiş olmakla beraber özel ve üstün niteliklere sahip olması hasebiyle, saygı duyulması gereken bir varlık olarak meleklerin huzuruna çıkarılan Âdem’in bu üstün hiyerarşik konumuna karşı çıkan tek mahlûk İblis olur. İblis’in açık isyankâr tavrını çekinmeden ortaya koyan sözleri oldukça kısa ve nettir: “Ben, kuru çamurdan, şekillenmiş balçıktan yarattığın insan için saygı ile eğilemem!” (Hicr, 15/33). Bir başka bağlamda İblis’in sözlerinin iki farlı varyantı da şöyledir: “Hiç ben, çamur halinde yarattığın kimse için saygı ile eğilir miyim?” (İsra, 17/61; krş. Kehf, 18/50; Tâhâ, 20/116); “Ben ondan daha hayırlıyım. Beni ateşten yarattın, onu ise çamurdan yarattın.” (Sâd, 38/76). Bu âyetlerin de teyit ettiği üzere, Âdem, hilafsız bir biçimde çamurdan yaratılmıştır, dolayısıyla hammaddesi topraktır. Denebilir ki, toprak ile ateş arasına çekilen bu hiyerarşik sınır, bir anlamda iyi ile kötü arasına çekilen keskin ayrım çizgisidir. Daha yakından bakıldığında, hiyerarşik konumlanma, aslında birbirine denk iki “madde” arasında değildir; söz konusu ayrım, özüne “akıl” yerleştirilen toprağın, özünde “kibir”den başka bir şey bulunmayan bir maddeden tefrik edilmesidir. Akıl ile hamule olan bir maddeden mamul bir varlığın, Rabb’ini tanıma, O’nun nimetlerine şükretme, yaptığı bir hatanın ardından pişman olma (tövbe etme); eşyaya ad verebilme, toprağı ekip ürünler alma; bireysel becerilerini ve zihinsel yeteneklerini kullanarak yeryüzünde “inşa, imar” etme özelliklerinde sahip olmasıdır. Diğer taraftan, özünde kuruluk ve kavuruculuktan başka bir şey olmayan varlığın (şeytan/iblis) yegâne özelliği ise “kerameti kendinden menkul” bir üstünlük iddiasıdır. Aradaki hiyerarşik fark inkâr götürmez derecede barizdir. Buradaki amacımıza geri dönecek olursak, öncelikle şunu vurgulamalıyız: Kur’an-ı Kerim’de “Havva’nın Âdem’in kaburgasından ya55

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

ratıldığı” fikrini destekleyen açık bir bilgi, bir işaret olmadığı gibi, bir bilgi kırıntısına, hatta en ufak bir imâya dahi rastlamıyoruz. Dahası, Kur’an’da hususi olarak “Havva” ismi geçmemektedir. Âdem’in eşi olarak dişil bir canlıdan bahsedilmektedir. Ayrıca konumuzla doğrudan alakası bulunmamakla birlikte, yasak ağacın meyvesinin “elma” olduğu, Şeytanın yılanın ağzına saklanarak Havva’yı kandırdığı ve onun da Hz. Âdem’i aldatarak ilk günahı işleyen olduğu şeklindeki bilgiler de Kur’an’da yer almamaktadır. Bu bilgilerin zaman içerisinde İslam literatürüne ve inancına nasıl girdiği, ne gibi sonuçlar doğurduğu ile alâkalı kendimiz bir yorumda bulunmayacağız. Bunu bilhassa, burada örneklem olarak seçtiğimiz Müslüman araştırmacıya, yani Riffat Hassan’a bırakacağız. Ancak Yahudi ve Hıristiyan kutsal metinlerinde konu ile ilgili pasajlara geçmeden önce hadislere de göz atmamız zaruridir. Her ne kadar bahsettiğimiz hususlar Kur’an’da geçmese de hadislerde yer almaktadır. Müslümanların bu konulardaki kafa karışıklığına sebep olan da budur. Nitekim Müslüman feministlerin özellikle hadislere yüklenmelerinin sebebi de burada yatmaktadır. Sünni hadis külliyatının köşetaşları olan Buharî (ö. 870), Müslim (ö. 874) ve Tirmizî (ö. 892), Havva’nın yaratılışını izah etmenin yanında, genelde kadının tabiatına da göndermede bulunan önemli bir hadis metnini yaklaşık lafızlarla tahric ederler. Bir ön bilgi olarak hemen ifade edelim ki, söz konusu üç hadis imamı birbirlerinin çağdaşıdır ve Buharî, Tirmizî’nin hocalığını da yapmıştır. Bu iki imamın birbirlerine olan muhabbeti oldukça meşhurdur, öyle ki Tirmizî, hocası Buharî’nin “geride kalan en önemli mirası” olarak anılmıştır. İmam Buharî ile İmam Müslim’in özellikle Nişabur şehrinde birbirleriyle yakın bilgi alışverişinde bulundukları, birbirlerini teşvik ve takdir ettikleri, hürmetle andıkları bilinmektedir. Peygamberimize atfedilen hadisin metni şöyledir: “Kadınlar hakkında birbirinize hayrı tavsiye ediniz. Çünkü kadın, eğri kaburga kemiğinden (dıla’) yaratılmıştır. Kaburga kemiğinin en eğri tarafı, en üst tarafıdır. Onu doğrultmaya çalışırsan kırarsın, kendi haline bırakırsan öyle eğri kalır. Kadınlar hakkında birbirinize hayrı tavsiye ediniz”3 Müslim’in yaklaşık ifade ve anlamla tahric ettiği bir 3 Buharî, “Nikâh” 81 (5186), “Ehâdîsü’l-enbiyâ” 1 (3331); Müslim, “Radâ’” 59, 60 (1466); Tirmizî, “Talak” 12 (1188).

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

başka rivayette, “kadının kırılması onun boşanmasıdır” (ve kesruhâ talâkuhâ) (Müslim, “Radâ’”, 59) ilavesi mevcuttur. Kadının “kaburga kemiği gibi” olduğunu vurgulayan hadisler4 de rivayet edilmiş olup tamamı Ebu Hüreyre kanalıyla gelmiştir. İbn Mâce’nin tahric ettiği bir rivayete göre, Şafii’ye Hz. Peygamber’den gelen “Erkek çocuğun idrarı üzerine su serpilerek, kız çocuğun idrarı ise yıkanarak temizlenir” hadisi ile ilgili görüşü sorulur. Onun verdiği cevap, konumuzla da yakından alâkalıdır: “Allah, Âdem’i yarattığında Havva’yı da onun kısa kaburga kemiğinden (dıl’ihi’l-kasîr) yarattı. Dolayısıyla erkek çocuğun idrarı su ve topraktan, kız çocuğunun idrarı ise et ve kandandır.”5 Bu cevabın bugünkü tıp bilimini asla tatmin etmeyeceği açık olmakla birlikte burada daha ziyade erkeğin kadına nispetle üstünlüğünü imâ eden mecaz bir mânânın yattığı kanaatindeyiz. Bununla birlikte böyle bir rivayetin Hz. Peygamber’den gelmiş olması şüphelidir; velev ki aksi doğru olsa bile, böyle bir cevabın o günün toplumsal şartları ve erkek-kadın algısı bağlamında değerlendirilmesi daha makul olacaktır. Havva ile ilgili olarak hadis kaynaklarında geçen ve yine Ebu Hüreyre vasıtasıyla nakledilen bir başka hadis de şu şekildedir: “İsrailoğulları olmasaydı yiyecekler bozulmaz, et kokmazdı; Havva olmasaydı kadın kocasına hiçbir zaman ihanet etmezdi (levlâ havvâ’ü lem tehun ünsâ zevcehâ dehran).”6 Buradaki ihanetin ne anlama geldiği ile ilgili olarak aklımıza ilk gelen husus, Havva’nın cennetten kovulma hadisesinde sanki “başrol” oynadığı, Âdem’in kanmasına sebep olduğu düşüncesi gelmektedir. Bunu ilerleyen satırlarda daha net biçimde görmemiz mümkün olabilecektir.

Tevrat ve İncil’de Yaratma İnsanın yaratılması, Tevrat’ın “Tekvin” bahsinde daha teferruatlı bir biçimde anlatılır: Yaratılış (Genesis), 1: 26-28 : “Tanrı, ‘Kendi sûretimizde, kendimize benzer insan yaratalım. Denizdeki balıklara, gökteki kuşlara, evcil hayvanlara, sürüngenlere, yeryüzünün tümüne egemen olsun’ dedi. Tanrı Buharî, “Nikâh”, 80 (5184), Müslim “Radâ’”, 65 (1470). İbn Mâce, “Tahâret”, 77, h.525. 6 Buharî, “Enbiyâ” 1 (3330); Müslim, “Radâ’” 62 (1468). 4 5

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

insanı kendi sûretinde yarattı, onu kendi sûretinde yarattı. Onları erkek ve dişi olarak yarattı. Onları kutsayarak, ‘Verimli olun, çoğalın’ dedi. ‘yeryüzünü doldurun ve denetiminize alın; denizdeki balıklara, gökteki kuşlara, yeryüzünde yaşayan bütün canlılara egemen olun.” Yaratılış 2: 7 : “Rab Tanrı Âdem’i topraktan yarattı ve burnuna yaşam soluğunu üfledi. Böylece Âdem yaşayan varlık oldu.” Yaratılış 2: 18-19 : “Sonra Rab Tanrı, ‘Âdem’in yalnız kalması iyi değil, ona uygun bir yardımcı yaratacağım’ dedi. Rab Tanrı yerdeki hayvanların, gökteki kuşların tümünü topraktan yaratmıştı. Onlara ne ad vereceğini görmek için hepsini Âdem’e getridi. Âdem her birine ne ad verdiyse, o canlı o adla anıldı.” Yaratılış 2: 21-24 : “Rab Tanrı Âdem’e derin bir uyku verdi. Âdem uyurken, Rab Tanrı onun kaburga kemiklerinden birini alıp yerini etle kapadı. Âdem’den aldığı kaburga kemiğinden bir kadın yaratarak onu Âdem’e getirdi. Âdem, ‘İşte, bu benim kemiklerimden alınmış kemik, etimden alınmış ettir’ dedi, ‘Ona kadın denilecek. Çünkü o, adamdan alındı. Bu nedenle adam annesini babasını bırakıp karısına bağlanacak, ikisi tek beden olacak.”7

Yukarıdaki âyetlerde, Tanrı’nın insan ırkını kendi sûretinde, erkek ve kadın olarak yarattığı ifade edilir. Eşitlikçi Hıristiyan yorumcular, Tanrı’nın imajını taşıyan her iki cinsin, şeref itibarıyla ve varlık olmak bakımından eşit olduklarını söylerler (Strauch, 2010: 17). Âdem’in yaratılmasının ardından, kendisine bir yardımcı/eş olarak da Havva’nın yaratılması tasvir edilir. Bu yaratma Âdem’in derin bir uykuya daldığı esnada olur. İkinci varlığın yani Havva’nın (Eve) ham maddesi de Âdem’in kaburga kemiği olur. Liberal feministlere8 göre Yaratılış 2, antik bir mitten ibarettir. Söz konusu pasajlar ümitsiz bir biçimde ataerkildir ve 21. asır kadınlarına hitap etmekten uzaktır. Diğer taraftan Alıntılar incil/info sitesinden yapılmıştır. Liberal feminizm, kadınların kendi eylem ve tercihleriyle erkeklere eşit olduklarını ispatlama kabiliyetine sahip olduklarını ileri sürer. Bu anlayışa göre, kadınların fıtrat bakımından, zihinsel ve fiziksel açıdan aşağı olduğu şeklindeki toplumsal inanç asılsızdır. Bu feminist akımın önemli temsilcileri arasında Mary Wollstonecraft, John Stuart Mill, Betty Friedan, Gloria Steinem ve Rebecca Walker gibi isimleri sayabiliriz. Daha geniş bilgi için bkz. “Liberal Feminism”, Wikipedia. 7 8

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

kendilerini İncil bağlısı ve “eşitlikçi” olarak niteleyen feministler9 bu pasajları farklı yorumlarlar ve özetle şu çıkarımlarda bulunurlar: - Tanrı Âdem’i merkez karakter yapmştır. - Tanrı Âdem’i önce yaratmıştır. - Tanrı, kadını Âdem’den var etmiş ve şekillendirmiştir. - Tanrı, erkeğe, kadına isim koyma hakkını vermiştir. - Tanrı, kadını erkek için yaratmıştır. - Tanrı, erkeği ve kadını mahiyet bakımından eşit yaratmıştır (Strauch, 2010: 20-24). Yaratılış 3’te Havva’nın yılanın iğvasıyla, Âdem’in de Havva’nın ayartmasıyla yasak meyveyi yemeleri ve ardından her birinin çeşitli cezalara çarptırılmaları tasvir ediliyor: 1- Rab Tanrı’nın yarattığı yabanıl hayvanların en kurnazı yılandı. Yılan kadına, “Tanrı gerçekten, ‘Bahçedeki ağaçların hiçbirinin meyvesini yemeyin’ dedi mi?” diye sordu. 2- Kadın, “Bahçedeki ağaçların meyvelerinden yiyebiliriz” diye yanıtladı, 3- “Ama Tanrı, ‘Bahçenin ortasındaki ağacın meyvesini yemeyin, ona dokunmayın; yoksa ölürsünüz’ dedi.” 4- Yılan, “Kesinlikle ölmezsiniz” dedi, 5- “Çünkü Tanrı biliyor ki, o ağacın meyvesini yediğinizde gözleriniz açılacak, iyiyle kötüyü bilerek Tanrı gibi olacaksınız.” 6- Kadın ağacın güzel, meyvesinin yemek için uygun ve bilgelik kazanmak için çekici olduğunu gördü. Meyveyi koparıp yedi. Yanındaki kocasına verdi, o da yedi. 7- İkisinin de gözleri açıldı. Çıplak olduklarını anladılar. Bu yüzden incir yaprakları dikip kendilerine önlük yaptılar. Bu feminist grubun temel iddiası, Hıristiyan referans çerçevesinde kalınarak erkek ve kadınların ahlâkî, sosyal, ruhani vb. bakımlardan birbirlerine denk olduklarını ortaya koymanın pekâla mümkün olduğudur. Önemli temsilcileri arasında Elizabeth Cady Stanton, Rosemary Radford Ruether ve Elizabeth Shussler Fiorenza’yı saymak mümkündür. Daha geniş bilgi için bkz. “Christian Feminism”, Wikipedia.

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

8- Derken, günün serinliğinde bahçede yürüyen RAB Tanrı’nın sesini duydular. O’ndan kaçıp ağaçların arasına gizlendiler. 9- Rab Tanrı Âdem’e, “Neredesin?” diye seslendi. 10- Âdem, “Bahçede sesini duyunca korktum. Çünkü çıplaktım, bu yüzden gizlendim” dedi. 11- Rab Tanrı, “Çıplak olduğunu sana kim söyledi?” diye sordu, “Sana meyvesini yeme dediğim ağaçtan mı yedin?” 12- Âdem, “Yanıma koyduğun kadın ağacın meyvesini bana verdi, ben de yedim” diye yanıtladı. 13- Rab Tanrı kadına, “Nedir bu yaptığın?” diye sordu. Kadın, “Yılan beni aldattı, o yüzden yedim” diye karşılık verdi. 14- Bunun üzerine Rab Tanrı yılana, “Bu yaptığından ötürü bütün evcil ve yabanıl hayvanların en lanetlisi sen olacaksın” dedi. “Karnının üzerinde sürünecek, yaşamın boyunca toprak yiyeceksin.” 15- “Seninle kadını, onun soyuyla senin soyunu birbirinize düşman edeceğim. Onun soyu senin başını ezecek, sen onun topuğuna saldıracaksın.” 16- Rab Tanrı kadına, “Çocuk doğururken sana çok acı çektireceğim” dedi. “Ağrı çekerek doğum yapacaksın. Kocana istek duyacaksın, seni o yönetecek.” 17- Rab Tanrı Âdem’e, “Karının sözünü dinlediğin ve sana meyvesini yeme dediğim ağaçtan yediğin için toprak senin yüzünden lanetlendi” dedi. “Yaşam boyu emek vermeden yiyecek bulamayacaksın.” 18- “Toprak sana diken ve çalı verecek, yaban otu yiyeceksin.” 19- “Toprağa dönünceye dek, ekmeğini alın teri dökerek kazanacaksın. Çünkü topraksın, topraktan yaratıldın ve yine toprağa döneceksin.” 20- Âdem karısına Havva adını verdi. Çünkü o bütün insanların annesiydi. Görüldüğü üzere bu pasajlar, cennetten kovulmanın en detaylı biçimde tasvir edildiği yerlerdir. Hem erkek hem kadın, kendilerine yasaklanan meyveyi yemekle Tanrı’nın emrine karşı gelmişlerdir. Kadının cezası erkek tarafından yönetilmek ve sancılı çocuk doğurmak olurken, erkeğin 60

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

cezası toprağı ekmek-sürmek ve geçimi için sürekli çaba sarf etmek olmuştur. Buradan çıkan ve günümüz toplumsal cinsiyet rollerini belirleyen sonuca göre, erkek, ekmeği kazanmak ve nafakayı temin etmekle, kadın ise çocuk doğurmak ve erkeğe itaat etmekle yükümlü tutulmuştur. İnsanların çamurdan veya balçıktan şekillendirildiği inancının Ortadoğu’da yaratılılışla alâkalı yaygın bir metafor olduğu kanaati mevcuttur. Buna göre, insan topraktan doğduğu için hem özünde hem de ayakta kalabilme mücadelesinde ona muhtaçtır. O, arazide, toprakta çalışmak için yaratılmıştır. Hayatta neyi başarırsa başarsın, sonuçta yine geldiği öze, yani toprağa dönecektir. Toprak da adama muhtaçtır. Adamın çalışması ve çabası olmadan çorak ve verimsiz kalacaktır. Neticede her ikisi de yağmuru vermesi için Tanrı’ya muhtaç ve bağımlıdır (Simkins, 2009: 48-49). Adam, dişi araziden/topraktan doğmuştur, ama ondan, onun kaburgasından da kadın (adama) yaratılmıştır. Bu iki varlık birbirine uyumludur, zira etten et, kemikten kemik vücuda gelmiştir. Bu mütekabiliyet, evlilik yoluyla birbirlerine karı-koca olacak şekilde cinsiyet temeline oturtulmuştur. Nasıl adam topraktan gelmiş ve ona bağımlıysa, kadın da adamdan geldiği için ona bağımlıdır. Birbirlerine evlilikle eş olan bu varlıklar, Tanrı’nın yasakladığı “bilgi meyvesi”ni yemeden önce bedenlerinin cinsel özelliklerinden haberdar değillerdi, dolayısıyla çıplaklıklarından utanmıyorlardı. Ne zaman ki yasak meyveyi yediler, cinselliklerinin farkına vardılar, yani “gözleri açıldı”, akabinde kendilerini örtme ihtiyacı hissettiler. Yasak meyveyi yemenin bir sonucu, toplumsal cinsiyet rollerinin oluşmasıdır; adam koca, adama ise onun karısıdır. Artık kadın çocuklar doğuracak ve onlara bakacak; koca ise ekilebilir arazide çalışacaktır. Cinselliklerinin farkına varmış olmanın verdiği önemli bir sorumluluk vardır: üremek. Erkek (adam) hem toprağı işleyen bir çiftçi, hem de hanımına “tohum”unu eken bir babadır (Simkins, 2009: 49). Şimdi, özelde Havva’nın Âdem’in kaburgasından yaratılması meselesinin seçtiğimiz iki bayan teolog tarafından nasıl yorumlandığını anlamaya çalışalım. Bunun yaparken, bu iki feminist entelektüelin kadının dindeki ve toplum nezdindeki konumu ve feminist teoloji hakkındaki görüşlerini de aktararak zemini biraz daha geniş tutmakta fayda gördüğümüzü belirtmek istiyoruz. 61

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

ROSEMARY RADFORD RUETHER Feminist teolojinin Kuzey Amerika’daki öncülerinden kabul edilen Minnesota doğumlu (1936) Katolik Rosemary Radford Ruether, erkekler tarafından erkekler için yazılan geleneksel teolojinin ataerkil tabiatını değiştirmek için yoğun bir zihinsel ve entelektüel çaba sergileyen, aktif ve mücadeleci bir kişiliktir. O, onlarca kitap ve makale ile teorik ve kavramsal çerçevesine çok önemli katkılar sunduğu feminist teoloji alanında bugün süregiden pek çok baskı/zulüm biçimlerini deşifre etme, anlama ve ortadan kaldırma hedefine kendini adeta adamıştır. Kendisini ekofeminist olarak tanımlayan Ruether, özellikle dinî çoğulculuk ve kürtaj konularında Katolik Kilisesi’ne karşı yürüttüğü aktif mücadele ile dikkat çekmiştir. Ruether’i, ilerlemeci Katolik feminizmin “korkusuz bir lideri ve değişim yaratıcısı” olarak tanımlayan Patti Miller, onun, Betty Friedan tipi bir feminizmi10 değil, cinsiyet, ırk ve sınıf temelli hiyerarşileri ortadan kaldırıp toplumsal adaleti ülkü edinen bir feminizmi benimsediğini söyler (Miller, 2010: 4). Ruether, feminist özgürlük teolojisinin tamamen bir Hıristiyan projesi olmadığı, bir insanî proje olduğu kanaatindedir. Bu insanî proje, ataerkil Hıristiyanlığın kalıplarını kökünden söküp atmak için Hıristiyan teolojisinin Tanrı, insanlık, erkek-kadın, günah, düşüş/iniş, İsa ve kefaret gibi anahtar unsurlarını köklü bir biçimde yeniden anlamak ve yorumlamak zorundadır. Bunun yanında, Hıristiyan feministler yalnızca kendi dinî metinlerine ve sembollerine odaklanmamalı, diğer din10 Amerikalı feminist yazar ve teorisyen Betty Friedan (1921-2006), Amerikan feminizminin yirminci asırdaki ikinci dalgasının temsilcisi kabul edilir. 1963 yılında yayımladığı Feminine Mystique adlı eserinin bu dalganın başlamasındaki saik olduğu yaygın bir kanaattir. Friedan, hayatı boyunca kadın haklarını savunmuş, enerjisini Amerikan toplumunda kadınları erkeklerle eşit konuma getirebilmek için harcamıştır. Kuruculuğunu yaptığı National Organization for Women (NOW) adlı örgütün ilk başkanlığını da ifâ etmiştir. Friedan, 19 yaşında okuldan alındığını sonra evlendirildiğini, bir kenar mahallede dört çocuk büyütmek zorunda bırakıldığını ve neticede depresyona düştüğünü söyler. Söz konusu kitabında kendi yaşadıklarını bir “terör” olarak nitelendiren Friedan, kısaca, kadınların erkek penisine sahip olmamaları yüzünden kendilerini eksik hissettikleri ve bu sebeple annelerini suçlayıp babalarına sahip olmak istemeleri şeklinde özetlenebilecek Freud’a ait “penis kıskançlığı” teorisini reddeder. Kadınların eşit eğitim ve çalışma haklarını savunan Friedan, kürtaja da destek çıkar. Daha fazla bilgi için bkz. “Betty Friedan”, Wikipedia. Freud’un “penis” teorisi ile ilgili eleştirileri için bkz. www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/us/friedan.htm. Onun Feminine Mystique adlı eserinin önemli bir tezi de, 1960’lı yılların Amerikan toplumunda “anne” ve “ev kadını” kimliklerinin, kadınlarının kendi hayatlarını “tam” ve “özgür” biçimde yaşamalarına engel teşkil ettiğidir.

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

lere mensup feminist kız kardeşleriyle karşılıklı bir diyalog, dayanışma ve yardımlaşma ağı oluşturmalı ve böylece, pek çok yerel bağlamda kabul görecek evrensel bir özgürlüğün tesisine katkı sunmalıdırlar. Bu, Hıristiyan feministlerin, dünyanın birçok bölgesindeki bastırılmış kadın kimliklerini keşfetmelerine ve kadın sorunlarını öğrenmelerine de yardımcı olacaktır. Kadınların, günahtan kurtulabilmek için erkek hâkimiyetine boyun eğmeleri gerektiği şeklindeki Klasik Hıristiyan paradigmasını sorgulayan Ruether, kadınların “ikinci” yaratıldıkları halde “ilk” günah işleyen olmalarını feminist teoloji tarafından üstesinden gelinmesi zorunlu bir garabet olarak görür. Feminist teolojiye bu konuda çok iş düştüğünün altını çizen Ruether, İsa figürünün bu konuda önemli rol oynayacağı kanaatindedir. İsa’nın, baskıcı dine ve siyasi yapılara karşı çıktığını, kadınlar başta olmak üzere, daima ezilenlerin safında yer aldığını söyler. Ona göre, feminist Hıristiyanlık, gerçek İsa İncili’dir. Feministler kendi hikâyelerini gündeme getirmek yerine, İsa’nın hikâyesini yeniden canlandırmaya ve anlamaya çalışmalıdırlar. Bu çaba, onların Kilise’yi hiyerarşik ve kadın-düşmanı bir yapı olarak görüp ondan kopmak yerine, onu bir inanç toplumu olarak kabul edip bağlılık ve aidiyetlerini devam ettirmelerini beraberinde getirecektir. Nihayette, ataerkil hiyerarşik yapılar çökertilecekse ve bunun dünyanın pekçok yerindeki Hıristiyanlar için bir anlam taşıması isteniyorsa, bu, Hıristiyanlığın eşitlikçi değerlerini önplana çıkaran bir “Hıristiyan” feminist teoloji marifetiyle ve “içeriden” yani Hıristiyan kalmaya devam ederek olacaktır (Ruether, 1997: 21-24). Ruether, feminist teolojinin henüz yolun başında olduğunun da farkındadır. Kadın hakları ve özgürlüğünün temini noktasında feminist teolojinin başardığı şeyler varsa da, hâlli için çaba göstermesi gereken yığınla da sorun vardır. Dünyadaki ekonomi politikaları fakir kadınları daha da perişan ve muhtaç hale getirdiği gibi, köktendinci hareketler de kadınların konumlarında gerilemeye sebep olmuştur. Bunun yanında, kadına yönelik şiddet, kız çocuklarının cenin halinde veya çocukken öldürülmesi, ırza tecavüz, ensest ilişkiler, ev-içi şiddet, kadın ve kızların fahişelik yapmaya zorlanmaları, dinî öğretilerde ve kurumlarda ayrımcılığa uğramaları, eğitim hakkından ve dinî bilgiden mahrum edilmeleri, doğum kontrolü ve kürtaj haklarının ellerinden alınması, çeyiz ve namus cinayetlerine kurban gitmeleri vb. daha pekçok husus, 63

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

tüm dünyadaki kadın hakları savunucularının ve tabii ki feminist teolojinin üstesinden gelmesi gereken sorunlar olarak hâlâ ortada durmaktadır (Ruether, 2005). Bugün, son iki asırdaki feminist araştırma ve organizasyonlar sayesinde, en azından Batı’daki kadınlar bütün eğitim imkânlarına kavuşmuş durumdadırlar. Mülkiyet edinme ve kendi adlarına gelir elde edebilme haklarına sahiptirler. Tevarüs yoluyla gelen dinî gelenekleri öğrenme ve araştırmada serbesttirler; hatta ister sosyal isterse sembolik anlamda olsun bu yapılara sinen cinsiyetçi hiyerarşiye karşı koyabilecek, ona yeniden şekil verebilecek düzeye erişmişlerdir. Bununla birlikte, köktendinci akımlar, dünyanın diğer bölgelerinde olduğu gibi Batı’da da kadınlar için hâlâ en büyük tehdittir, dolayısıyla daha katedecek çok mesafe vardır (Ruether, 2005). Kore’li yazar Miyon Chung, Ruether’in feminist hermenötik anlayışının anlaşılır bir tasvirini sunar (Chung, 2008: 118-20). Buna göre, Ruether’in hermenötiği belli bir takım ilkeler üzerine oturur; bu ilkeler onun Hıristiyan teolojisi ile alâkalı yazılarının bir mantıkî kurgu veya bütünlük içinde sunulmasında özel bir öneme sahiptir. Herşeyden önce, ona göre, geleneksel Hıristiyan teolojisi temelde nötr veya evrensel değildir, daha ziyade o, neredeyse tamamı erkek elinden çıkmış ataerkil varsayım ve ideolojilerden müteşekkil bir bakış açısını temsil eder. İkinci olarak, Hıristiyan inancı ve özellikle de İsa figürü farklı dinî geleneklerin veya mitlerin zekî bir birleşiminden mütevellittir. Üçüncüsü, feminist hermenötik sadece Hıristiyan geleneğine değil, İncil’in kendisine de şüpheyle bakar. Zira onda ataerkil işçilikle ustaca sokulan kadın-düşmanı unsurlar mevcuttur. Dolayısıyla, buradaki şüphe, İncil’in topyekûn reddi değil, ona yerleştirilen ataerkil ideolojinin temizlenmesi anlamını ifade etmektedir. Dördüncü ilkeye göre, İncil, okuyucularına kadın-düşmanı bir ideoloji aşılar ve böylece nesilden nesile ataerkil bir dünya görüşünün aktarılmasına katkıda bulunur. Buradan feminist hermenötiğe, teolojiye çıkan görev, ataerkil İncil’e ve Hıristiyan teoloji geleneklerine meydan okuyacak, onları revize edecek bir normatif/ düzeltici esas olarak kadın tecrübesini devreye sokmaktır. Ruether’in beşinci ilkesine göre, feministler yalnızca Hıristiyan kutsal metinleri ve gelenekleri ile değil, pagan metinler dâhil olmak üzere, Ortadoğu’nun diğer kutsal metinleri ile de ilgilenmeli ve onları da değerlendirme kapsamına almalıdırlar. Sonuncu ilkeye göre, Ruether vahyin köklü bir bi64

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

çimde aşkın olduğu fikrini reddeder ve onu tamamen insan merkezli özelliğe sahip bir metin olarak yeniden kavramsallaştırır. Ruether, kadınları hâkimiyet altında tutan sistemin köklerinin; arazileri, hayvanları ve köleleri mülkiyetine geçiren, zenginlik, güç ve bilgiyi tekeline alan kilise ve devlet adamlarının inşa ettiği devasa ataerkil hiyerarşik sistemde yattığı kanaatindedir. Ona göre, bu hâkimiyet sistemi toplumsal olarak şekillendiğinden, onu “eşyanın tabiatı”nın ve “Tanrı veya tanrıların iradesi”nin bir yansıması olarak onaylamak için ideolojik araçlar meydana getirilmiştir (Ruether, 2012: 22-23). Egemen erkeklerin, kadınlar, köleler, hayvanlar ve araziler üzerindeki mülkiyete dayalı bu güç ilişkilerini tanımlamak için hukuk kodları ihdas edilmiştir. Bu hukuk kodlarının Tanrı/tanrılar tarafından erkeğe ilham edildiği, verildiği inancı tesis edilmeye çalışılmış, dahası, söz konusu hiyerarşik toplumsal düzenin, kozmik düzenin bir yansıması olduğunu göstermek için de yaratılış hikâyeleri düzülmüştür (Ruether, 2012: 23). Asırlarca süregelen erkek egemenliğini sona erdirmenin bir takım kelime oyunlarıyla mümkün olmayacağını düşünen Ruether, bu egemenliği perçinleyen dinamiklerin mercek altına alınması ve köklü bir incelemeye tâbi tutulması gerektiğine kanaat getirmiştir. O burada şu hayatî soruyu sorar: “(Erkek) aklını kadın bedenine, (eril) adamı kadın tabiatına, (erkek) Tanrı’yı kadın yaratılışına dominant kılan bu asırlardır süregiden kültürel düşünce hakkında ne yapacağız?” Ona göre, bu ilişkilerin “dişil” taraflarının görünürlüğünü yeniden tesis etmek ve Hıristiyanlığın kadınlara “gerçek” konumunu verdiğini söylemek yeterli değildir. Kelime oyunlarına girerek, Tanrı için artık “he” (o), kilise için de “she” (o) zamirlerini kullanmaktan vazgeçmek de yetmez (Ruether, 1977: 77). O hâlde, anladığımız kadarıyla Ruether’in yapmak istediği şey, bir taraftan bu cinsiyetçi dilin dinamiklerine yeniden bakmak, bir taraftan da kadını erkeğe denk/eşit görmeyen ataerkil sistemin kodlarını derinlemesine tahlil ederek, sıkıntının kaynağına inmek ve onu bertaraf etmektir. Dolayısıyla, Kutsal metinlerde geçen “yaratılış” menkıbesi böyle ağır ve zor bir işe soyunmanın “başlangıç” noktasıdır. Ruether, Yaratılış 1: 27 âyetinde Âdem (adam)’in Tanrı’nın imajında yaratılması ile kastedilen şeyin, Tanrı’ya fiziksel bir benzerlik veya Tanrı’nın varlığına bir iştirak anlamı taşımadığını söyler (Ruether, 2012: 20). 65

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Ona göre, Tanrı’nın dişiyi ve erkeği yaratması, “erkek” veya “kadın” şeklinde sosyal bir çifti değil, biyolojik bir eşleşmeyi anlatmaktadır. Jenerik yani umumi bir isim olarak Âdem, her iki cinsi de içine alır, bu sebeple her iki cins de ‘Tanrı’nın imajında’ yaratılmış olup bütün diğer varlıklar üzerinde eşit bir hâkimiyeti paylaşırlar. Hâlbuki erkek-merkezli (androcentric), ataerkil/pederşâhî (patriarchal) kültür ve toplum anlayışında, erkek ve kadını birlikte ifade eden ‘Âdem’ lafzı yalnızca erkeğe hasredilmiş, onu ailenin ‘baş’ üyesi kılmış ve böylece diğer aile bireyleri –kadınlar, çocuklar ve köleler– üzerinde yegâne hâkim ve söz sahibi varlık konumuna yükseltmiştir (Ruether, 2012: 20). Ruether, Kilise babalarının, Kutsal Kitap’taki “Yaratılış” bölümünün 1: 27 âyetine erkeğin kadın üzerindeki hâkimiyetini tesis için eski bir halk hikâyesi ilave ettikleri kanaatindedir. Bu hikâyeye göre, Tanrı yeryüzü toprağından bir “adam” yaratır, sonra da burun deliklerine hayat nefesi üfleyerek ona can verir. Akabinde Tanrı, her çeşit ağaçtan bir bahçe oluşturur, sulanması için de dört kolu olan bir nehir vücuda getirir; adamı da bakıp sürmesi için bu bahçenin içine yerleştirir. Adama yardımcı olmaları için kuşlar ve hayvanlar yaratır ve isimlerini vermesi için onları adama getirir. Bu hayvanların hiç biri gerçek manada ona yardımcı olamayacakları için onu uyutur, ona eş, yardımcı ve ortak olmak üzere kaburgasından bir kadın yaratır. Rurther’e göre bu hikâyenin kendisi bile, Yaratılış 1: 27’den daha fazla erkek-merkezlidir (Ruether, 2012: 20-21). Riffat Hassan’a geçmeden önce, Ruther’in onunla ilgili kanaatini belirtmekte fayda görüyoruz. Ruether’in Hassan’ı tanıdığı, çalışmalarını yakından takip ettiği anlaşılmaktadır. Ruether’e göre, Hassan, Kur’an’ı eşitlikçi bir metin olarak kabul eden, kadınlara yönelik yanlış ve haksız muamelelerin önüne geçmek için Kur’an’ı yeniden okuma faaliyetine öncülük eden “Müslüman” bir entelektüeldir. Onun özellikle Âdem’in kaburgası ile ilgili görüşleri Ruether’in dikkatini celbetmiştir (Ruether, 2001-02: 37). Ona göre Hassan, Kur’an’da, Havva’nın kaburgadan yaratıldığı, kadının da ilk günahı işleyerek cennetten kovulmaya neden olduğu ile ilgili bir anlatımın bulunmadığını, kadını aşağılayan ve onu cezaya mahkûm eden bu hikâyelerin komşu Hıristiyanlık yolu ile İslamî tefsirlere sonradan sokulduğu kanaatindedir (Ruether, 2001-02: 66

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

37). Hassan gibi, İslam’ın ilerlemeci ve feminist seslerinin desteklenmesi gerektiği sadedinde Ruether şunları söyler: “Bu hareketler, Batılı Müslüman-karşıtı yobazlığın İslam’ın farklı ve ilerici yüzünü görmesine imkân sağlamakla kalmayacak, daha da önemlisi Müslüman kültürlerin, Batılı kültürel dayatmalarını aşağılamaktan ziyade, İslam’la uyumlu demokratik bir eşit haklar ajandasını kucaklamalarına imkân tanıyacaktır.” Ona göre, ilerlemeci Müslüman kadın hareketlerinin desteklenmesi ve gelişmelerine fırsat tanınması lüzumludur (Ruether, 2001-02: 37). Burada, konunun önemine binaen, bir parantez açmamız ve İranlı Noyereh Tohidi’ye de kulak vermemiz gerekecektir. Tohidi (2007: 114) ister Hıristiyan ister İslamî olsun dinî feminizmin ayrılıkçı ve totaliter bir yapıya meyletmesini riskli bulur. Ona göre bundan daha da büyük tehlike, seküler, Marksist ya da dinî feminizmin kendisini tüm kadınların yegâne meşru ve gerçek sesi olarak tanıtması, kadınlar arasındaki diğer bütün sesleri ve fikirleri susturmak, dışlamak veya yok saymak sûretiyle özgürlüğün tek ve hakiki yolu olarak sunmasıdır. O yüzden yerel veya küresel ölçekteki ideolojik, kültürel, ırksal, cinsel ve sınıfsal farklılıkların tanınması önemlidir. Bu, farklı seslerin ve tecrübelerin bir araya gelmesi ve kaynaşması için de bir fırsattır. Bilinmesi gereken önemli bir husus var ki o da feminist hareketin tek bir hareketten oluşmadığı gerçeğidir. Feministlerin birbirlerini dışlamak yerine kucaklamak için önlerinde çözülmeyi bekleyen yığınla sorun vardır. Onları bir arada tutan inanç, herhangi bir ideolojik, spiritüel veya dinî duruştan ziyade, insanın şerefi, hakları, özgürlüğü ve seçim hakkı olmalıdır, hatta daha özel bir ifadeyle, kadının güçlendirilmesi olmalıdır (Tohidi, 2007: 114).

RİFFAT HASSAN 1943 Pakistan doğumlu Riffat Hassan, hiç şüphesiz, İslamî feminizmin öncülerinden biridir. Seyid sülalesine mensup zengin bir Şiî ailede doğmakla birlikte Lahor’da Anglikan misyoner okulundan mezun olmuş ve akabinde eğitiminin geri kalanını İngiltere’de Durham Üniversitesi’nde tamamlamış olması Riffat Hassan’ın bilhassa kadının İslam’daki konumuyla alâkalı akademik dünyada ciddi yankılar uyandıran görüşlerine ihtiyatla yaklaşılmasına sebep olmuştur. Esasen o, kendini Batı’ya şirin sunmak veya yarandırmak gibi bir çaba içinde olmamıştır; bir Müslü67

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

man olarak içerden biridir. Bununla birlikte, Arap diline derin vukufiyetinin bulunmadığı, hadis, tefsir ve usûl-i fıkh gibi İslamî ilimlerde zayıf olduğu gibi gerekçelerle fikirleri ağır eleştiri almıştır. Küçük yaşlarından itibaren kibar, müşfik ve fakat bir o kadar da ataerkil, gelenekçi babasının baskın tavırlarına annesinin direnmesi ona ilham kaynağı olmuştur. Daha ziyade felsefe üzerine yoğunlaşan Hassan, 1968 yılında Durham Üniversitesi’nde Muhammed İkbal üzerine yaptığı doktora tezinin ardından kızıyla birlikte göç ettiği Amerika’da akademik kariyerine başlamış, 2009 yılında emekli olmuştur. Riffat Hassan arkadaşı Azizah Hibri ile birlikte, Amerikalı Yahudi ve Hıristiyan feministlerle yakın işbirliği içinde olmuştur. Bu bağlamda, kendi ait oldukları geleneklerin dinsel metinlerinin yeniden değerlendirilmesi ve yorumlanması hususunda diğer meslektaşlarıyla tecrübe paylaşımında ve fikir alış-verişinde bulunmuştur (Hammer, 2013: 336). Bu, Müslüman feminist ilahiyatçılarla, Yahudi ve Hıristiyan feminist teologlar arasındaki fikrî ve metodik benzerlikler hakkında bize önemli ipuçları verecektir. Kendini hem dinibütün bir Müslüman hem de feminist olarak tanımlayan Hassan, diğer Müslüman feministler Asma Barlas, Fatıma Mernissi ve Amina Wadud ile aynı kategoride değerlendirilir. Bu kategori, kültürel ve bölgesel farklılılara bağlı olarak “İslamî feminizmler” olarak adlandırılan ve adından da anlaşılacağı üzere tek tip bir İslamî feminizmin bulunmadığına işaret eden tasnifin iki ana akımından birini temsil eder. Biraz daha net ifade etmek gerekirse, sözünü ettiğimiz bu akım, Kur’an ve hadisleri daha radikal ve ilerlemeci bir okumaya tâbi tutan ve bunu İslam’da kadının haklarını sağlam bir biçimde tesis etme adına yapan akımdır. Bu akımın önemli özelliği, dinî metinlerin yorumlarında klasik yorumlardan ciddi ve köklü biçimde ayrılmalarıdır. Diğer kategoriye mensup Safiye İkbal gibi feministler ise, İslam’da cinslerin eşitsizliğini “ilahi olarak takdir edilmiş” bir olgu olarak kabul ederler (Mirza, 2008: 30). Genel olarak söylemek gerekirse, Müslüman feministler, hangi kategoriye dâhil olurlarsa olsunlar, İslam ülkelerindeki kadın haklarını, toplumsal cinsiyet eşitliğini, sosyal adaleti Kur’an’ın evrensel eşitlik ve adalet ilkelerini temel alarak, geliştirmek ve savunmak gibi bir hedefe kitlenmişlerdir. 68

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

İslamî feminizmin ahlâk projesinin, İslam’ın adalet, eşitlik, şefkat ve müsamaha gibi aslî ideallerini paylaştığı fikrinden yola çıkan bu Müslüman feminist ilahiyatçılar, İslam dünyasında reformcu bir başkaldırı hareketinin de öncüleri olmuşlar ve ka dınları özgürlüklerini gasp eden erkek-egemen/ataerkil ideolojinin elinden kurtarmak için dinî bilginin yeniden üretilmesi işine yoğunlaşmışlardır. Gerçekte bu, bir yeniden “ictihad” faaliyetidir. Bu, dinin asıl kaynaklarının erkek anlayışı, kavrayışı ve yorumu ile hayata aktarılan ve neticede İslam’ın “cins ayrımı olmaksızın herkes için eşitlik ve adalet” ilkesi üzerine kurulmuş olan değerler sistemini erkeklerin lehine ters-yüz eden klasik ictihad anlayışının yerine ikame edilecektir. Yine bu yeni-ictihad çabası, kadınlara eşit haklar getirmek için Kur’anî ilkeleri dinamik bir biçimde yorumlayacak, ahlâken doğru bir toplumsal cinsiyet paradigması içinde faaliyet gösterecek (Mirza, 2008: 30) ve kadını yok sayan ataerkil yorumların (ictihad) hükümranlığını sona erdirecektir. Biyografisinden anladığımız kadarıyla, 1974’ten itibaren, İslamî çerçevede feminist teoloji disiplinini geliştirmekle meşgul olan Hassan’a göre, İslam dünyasında ve tüm dünyada barışın ve gelişmenin ikamesi için toplumsal cinsiyet adaletini sağlamak şarttır. Hassan için, feminist teoloji çok önemlidir, zira kadınları toplumsal cinsiyet eşitsizliğine (gender inequality) ve adaletsizliğine karşı mücadelede güçlü kılacak yegâne araç feminist teolojidir. Kadınlar ancak bu araç sayesinde, kendilerini uzun zamandır boyunduruk altında tutan, özgürlüklerini ve bu dünyadaki gerçek konumlarını ellerinden alan yapıyı alaşağı etme imkânına sahip olabileceklerdir (Hassan, 2001: 64). Hassan’a göre, Kur’an-ı Kerim insan haklarının “Magna Carta”sı olup cinsiyet ve ırk ayrımı gözetmeksizin herkesin eşit ve aynı haklara sahip olduğunu açıkça ilan eder. Kur’an’ın büyük bir bölümü, insanları gelenekçilik, otoritercilik, kabilecilik, ırkçılık, cinsiyetçilik, kölelik gibi her türlü dinî, siyasî, ekonomik menşeli duruşun esaretinden kurtarmak ile alâkalıdır (Hassan, “Religious”, 1). Ona göre, bugün İslam dünyasında müşahede edilen kadınların eşitsizliği olgusu Kur’an’dan değil, kültürel sebeplerden kaynaklanmaktadır. Kadınlar aleyhine eşitsizliği ortadan kaldıracak tarzda bir Kur’an okumasına acilen ihtiyaç olduğunu vurgulayan Hassan (1995: 1), bil69

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

hassa kadınlarla ilgili Kur’an âyetlerinin aşikâr manalarına ters etki yapan “kadın karşıtı” hadisleri hem eleştirmiş hem de reddetmiştir. Onun nezdinde kadının özgürlüğü ve erkeklerle eşitliği konusunda dikkate alınacak yegâne otorite Kur’an’dır. O, bu konuya hasrettiği bir makalesinin giriş kısmında şunları söyler: “Söyleyeceğim şeyler hem kadınların konumunu ‘bilen’ Müslümanları, hem de İslam’ın kadınlar için ne anlama geldiğini idrak eden gayri Müslimleri şaşırtabilir. Söylemek istediğim şey şudur: Ben bir Müslümanım, bir ilahiyatçıyım ve kadın hakları savunucusuyum. Pek çok Müslüman toplumunun kadınlara sunduğu hayat tarzını çeşitli şekillerde eleştirirken, yirmi yıllık ilahiyat çalışmalarım ve de samimi inancım neticesinde kanaat getirdim ki, gerçek İslam’da, Kur’an’ın İslam’ında kadınlar ve erkekler eşittirler” (Hassan, 1995: 1).

Hassan, Tevrat ve İncil’deki Âdem ve Havva’nın yaratılışı tasvirinin Kur’an’da yer almadığını öncelikle vurgular; ardından, “Âdem”in İbranice bir kavram olduğunu söyler. Kur’an’da bu ismin toplamda 25 defa geçtiğini, sadece üç yerde (3:35; 19:58; 5:30) peygamber Âdem’den bahsedildiğini, Kur’an’ın bazen Âdem yerine “el-insan” veya “beşer” kelimelerini kullandığını sözlerine ekler. O bir hususa dikkat çeker ki, kanaatimizce bu, onun insanın yaratılışı meselesine dair oluşturduğu fikirlerinin çıkış noktasını teşkil eder: Kur’an, beşer, el-insan ve en-nâs kavramlarını, insan varlıklarının fiziksel yaratılış sürecini tasvir esnasında kullanırken, “Adam/Âdem terimini ise, daha seçici bir biçimde, bu insan varlıkları öz-bilinçli, bilgili ve ahlâken özerk insanlığın temsilcisi konumuna geldiklerinde kullanır (Hassan, 1999: 467). Hassan’ın ikinci önemli tespitine göre, Kur’an-ı Kerim, İslam geleneğinde bilinenin aksine Âdem’in ne ilk insan ne de bir erkek olduğunu beyan eder. Âdem eril bir isim olmakla birlikte, burada linguistik cinsiyet (linguistic gender), bir cinse (sex) işaret etmemektedir. Âdem zorunlu olarak bir erkek olmadığına göre, Âdem’in zevci de zorunlu olarak bir kadın değildir. Zevc aynı zamanda eril bir kavramdır, dişil mukabili ise zevcedir; hâlbuki Âdem/adam isminin dişil hali yoktur. Kur’an zevce tabirini kullanmaz, zevc ve ezvâc tabirlerini kullanır (Hassan, 1999: 468). Hassan, İslam geleneğine -Yahudi-Hıristiyan geleneğinde olduğu gibi–sonradan sokulan, kadının tam “insan” ve tamamen “özerk” erkek 70

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

karşısında aşağı olduğu fikrinin üç temel teolojik varsayıma dayandığını söyler. İlk olarak, Allah’ın aslî yaratması kadın değil erkektir, zira kadın Âdem’in kaburgasından yaratılmıştır, dolayısıyla ontolojik olarak türemiş, ikincil bir varlıktır. İkinci olarak, cennetten kovulmanın tek sorumlusu Âdem değil bilakis Havva’dır; buna sebep olduğu için “Havva’nın bütün kızları”na nefret, şüphe ve tahkir ile muamele edilmelidir. Üçüncü olarak ise, kadın sadece erkekten yaratılmamış, aynı zamanda erkek için yaratılmıştır. Bu onun varlığının aslî öneme haiz olmadığını, araçsal olduğunu gösterir. Hassan, doğru bir Kur’an okuması ile düzeltilebilecek bu varsayımların asırlarca niçin tedavülde kaldığı sorusuna gerekçe olarak, kadınların fakirlik ve cehalet batağından kendilerini kurtaramamalarını gösterir. Müslüman kadınlar, tıpkı diğer büyük dinlerdeki emsalleri gibi, kendi geleneklerinin köklerini tahlil edebilecekleri eleştiri vasıtalarından kasten mahrum bırakılmışlardır. Dahası, erkekler karşısında böyle dezavantajlı konuma nasıl düştüklerini idrak etmekten sürekli alıkonulmuşlardır. Hassan, “Kadınlar, İslam adına kendilerine adaletsiz kanunlar ve kısıtlamalar getiren delilleri reddetmekten âcizdiler” (Hassan, 2000: 235) demek sûretiyle bu duruma imâda bulunur. Ona göre, İslam’ın temel ve evrensel mesajı yanlış tasvir edilmek sûretiyle kadınlar yalnızca fiziksel ve ekonomik bakımdan boyun eğdirilmemiş, aynı zamanda ahlâkî, entelektüel ve manevî bir itibarsızlaştırılmaya da maruz bırakılmışlardır (Hassan, 2000: 236). Hassan, Kur’an’da cinsiyetçi bir ayrım güdülmediği aşikâr iken, Müslümanların, Havva’nın Âdem’in kaburgasından yaratıldığına niçin inandıkları sorusunun cevabını arar. Ona göre, bu inancın kaynağı, Tevrat’taki Âdem ve Havva’nın yaratılması hikâyesinin hadisler yoluyla İslam kültürüne aktarılmasıdır. Hadisler yoluyla İslam geleneğine sözde “erkek-üstünlüğü” fikrinin girdiğinin altını çizen Hassan, bu fikrin Yahudi ve Hıristiyan geleneğinde mevcut olan üç varsayımdan beslendiğini özellikle belirtir. Bunlar sırasıyla şunlardır: kadın, erkeğin kaburgasından yaratılmıştır, bu sebeple ontolojik olarak yan üründür ve ikincildir; “insanın düşüşü/inişi” olayında veya Adn cennetinden kovulması hadisesinde baş sorumlu/fail erkeğin kendisi değil, bizzat kadındır; dolayısıyla “Havva’nın bütün kızları”na nefret, şüphe ve aşağılama ile muamele edilmelidir; kadın yalnızca Âdem’den değil, aynı zamanda onun için yaratılmıştır, bu onun varlığını aslî değil araçsal 71

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

kılar. Bu üç unsur, şu üç sorunun da cevabını oluşturur: Kadın nasıl yaratıldı? Erkeğin “Düşüş”ünden sorumlu kadın mıydı? Kadın niçin yaratıldı? (Hassan, 2001: 59-60) Hassan, hadisler yoluyla İslam geleneğine sızan kadınla alâkalı görüşlerin zaman içinde Müslüman erkeklerin elinde kadını bastırmak için bir dizi teolojik gerekçeye dönüştürüldüğü kanaatindedir. Dinin, kadınları özgürleştirmesi beklenirken, tam tersi olmuş, Müslüman kadının ontolojik, teolojik, sosyolojik ve eskatalojik açılardan tanımlanmasını görev edinen bir grup erkek entelektüelin yorumlarıyla kadın, asırlar süren fiziksel, zihinsel ve duygusal bir esarete mahkûm olmuş ve bu kaderini boynu bükük (passive) bir biçimde kabullenmek zorunda kalmıştır (Hassan, 2001: 57). Bir hadisin güvenilir olup olmadığını anlamak için mutlaka sened (rivayet zinciri) ve metin (muhteva) bakımından araştırılması gerektiği, eğer Kur’an metni ile çelişiyorsa reddedilmesinin elzem olduğu ilkesinden yola çıkan Hassan, kadının yaratılması ile ilgili hadislerin metin bakımından Kur’an’ın ruhuyla uyuşmadığını söyler ve onları fütursuzca reddeder. Onun aşikâr gerekçesi, bu hadis rivayetlerinin Kur’an’da insanın yaratılışından bahseden âyetlerle açık bir tezat içinde olmasıdır. Ona bu rahatlığı veren husus, onun da ifadesiyle, hemen bütün İslam âlimlerinin bu konuda fikir birliği içinde olmasıdır: Kur’an ile çelişen herhangi bir hadis, sahih olarak kabul edilemez (Hassan, 2001: 62). Kur’an’ın net ifadelerine göre, kadın ve erkek “eşitler” olarak yaratılmışlardır, dolayısıyla bu ikisi arasındaki mevcut eşitsizlik hali Allah tarafından emredilmiş bir şey değil, bilakis O’nun insanlık için tasarladığı “özgün plan”ın tahrip edilmesidir (Hassan, 2001: 62). Hassan, “Made from Adam’s Rib: The Woman’s Creation Question” (Âdem’in Kaburgasından Mamul: Kadının Yaratılması Meselesi) adlı makalesinde Buharî ve Müslim’de yer alan, dördü kadının eğri bir kaburgadan yaratıldığını ifade eden, ikisi de kadını eğri kaburgaya benzeten toplam altı hadisi sened tahliline de tabi tutar. Bu tahlil hem rivayet zincirinin hem de ravilerin mercek altına alınmasını içerir. Hassan’ın ilk tespiti bütün rivayetlerin Hz. Peygamber’in yakın arkadaşı Ebu Hüreyre’ye dayanmasıdır. İkinci tespiti, hadislerin birinde son beş ravi tektir; diğer bütün hadislerde ise bütün raviler tektir (Hassan, 1985: 72

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

149). Teknik tabiri ile, hadislerin tamamı, her nesilde tek ravi tarafından nakledilmiş olup mütevatir derecesine ulaşamamıştır. Bu tür hadisler, hadis usulünde “ahad haber”in kısımlarından olan “garib hadis” grubu altında yer alırlar; isnad bakımından gariptirler. Hassan’a göre, söz konusu durum dikkate alındığında, hadislerin hiçbiri “sahih” hükmünde değildir. Onun yaptığı bir başka şey ise, ravileri tek tek mercek altına almaktır; bu amaçla, hadislerin isnad zincirinde adları geçen Meysere el-Eşca’î, Hermele b. Yahya, Zeyde ve Ebu Zinad’ın, hadis âlimlerince bireysel zaaflarının ortaya konduğunu belirttikten sonra, sözü hadislerin tamamında Hz. Peygamber’den haberi alan ilk kaynak olarak adı geçen Ebu Hüreyre’ye getirir. Ona göre, bu hadislerin Ebu Hüreyre’ye yanlışlıkla atfedilmiş olma ihtimali de mevcuttur. Böyle olmasa bile, Ebu Hüreyre’nin tartışmalı bir şahsiyet olduğunu, hatta Ebu Hanife gibi bir kısım ulema tarafından da “emin” bir hadis ravisi olarak kabul edilmediğini söyler (Hassan, 1985: 150-51). Hadislerin sened tahlilinin ardından metin tahliline geçen Hassan, hadis eleştirisinde tek başına sened/isnad tahlilinin yeterli olmadığı kanaatindedir: “Vurgulamak isterim ki, Müslümanlar bugün hadis eleştirilerinde isnadın ötesine gitmelidirler. Bu metot, metnin kendisinin hakiki faydalarına ve makul oluşuna çok az dikkat eder” (Hassan, 1985: 152). Ona göre bu hadislerde dört önemli unsur ön plana çıkmaktadır: kadın kaburga kemiğinden yaratılmıştır veya kaburga kemiği gibidir; kaburga kemiğinin en eğri ve yamuk kısmı tepesidir; kaburga kemiğinin (ve kadının) eğriliği tamir edilemez, onu doğrultmaya çalışmak kırılmasına neden olur; kadına yumuşaklıkla/şefkatle muamele tavsiye olunur, kadından faydalanmak isteyenler “ondaki eğriliğe” razı olmalıdırlar (Hassan, 1985: 152). Hassan, hadislere yönelik itirazını daha da güçlendirmek için aklî çıkarımlarda bulunur ve bu bağlamda, hadislerde dikkatini çeken hususları ve bunlarla ilgili kendi kanaatlerini de okuyucu ile paylaşır (1985: 151). Birinci olarak, hadislerin hiçbiri, Yahvist gelenekten neşet ettiği aşikâr olan bu kaburga hikâyesinde Âdem’den bahsetmez. Bu durum, Yahvist geleneğin ataerkil mahiyetini bertaraf etmekle birlikte, kadının yaratılışının kaynağını kişisizleştirir. İkinci olarak, hadislerdeki kadın düşmanı tutum, bütün insan varlıklarının “ahsen-i takvim” üzere yara73

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

tıldığını beyan eden Kur’an’la açıkça çelişir ki, bu kadın düşmanı tutum Tevrat’ın tekvin/yaratılış bölümünde bulunmamaktadır. Üçüncüsü, kaburga kemiğinin en eğri yeri üst kısmıdır ifadesi bir anlam taşımamaktadır; bunun, Buharî’nin bir başka baskısında yer alan bir dipnotta, kadının dilini sembolize ettiği söylenir ki, bu da mantıken anlamsızdır. Dördüncüsü, kadınlara yumuşak, merhametli davranma da anlamsızdır, zira bu tıpkı engelli kişilere gösterilmesi gereken türden bir davranışı çağrıştırmaktadır ki, kadınlar zihinsel özürlü değillerdir. Beşinci ve son olarak, şayet hadislerin ifade ettiği gibi gerçekten de kadınlar eğri iseler, onların bu sözde eğriliğini gidermeden onlardan faydalanmaya kalkışmak muzırlıktır, kötülüktür. Bu ise hazcılıktan başka bir şey değildir (Hassan, 1985: 151-52). Neticede, kadının Âdem’in kaburgasından yaratıldığı tezini hem Kur’an hem de hadisler üzerinden tahlile girişen Hassan, araştırmasının sonuçlarından gayet emin bir kararlılıkla üç sonuç ortaya koyar. İlk olarak, Kur’an-ı Kerim erkek ve kadının yaratılmasını tamamen eşitlikçi bir çerçevede tasvir eder. İkincisi, İslam geleneğinde kök salan, kadının Âdem’in kaburgasından yaratıldığı ve kadının eğri kaburga gibi olduğu şeklindeki kadın-karşıtı anlayış Kur’an’dan değil, hadislerden kaynaklanmıştır. Üçüncü sonuç ise, “kaburga kemiği” hadisleri aynı konuda hem lafız hem de mânâ bakımından Kur’an’la derin bir ayrılık içindedir, dolayısıyla bu meselede hadislerin kaynağı Kur’an olamaz. Öyleyse kadınları ontolojik bakımdan aşağı mertebeye koyan bu sözler, kadın haklarının tarihteki en ateşli/güçlü savunucusu olan Hz. Peygamber’in sözleri hiç olamaz. Hassan’a göre, erkek şovenist Müslümanlar, kendi ataerkil ve kadın-düşmanı tasavvurlarını Hz. Peygambere adeta yamamışlardır. Zira konu derinlemesine araştırıldığında görülecektir ki, bütün insanların tek bir kaynaktan yaratıldığını söyleyen Kur’an’ın güvenilir alıcısı olarak Hz. Peygamber’in, Kur’an’ın hilafına, kadının ‘eğri’ bir kaburgadan veya Âdem’in kaburgasından yaratıldığını söylemesi mümkün değildir (Hassan, 1985: 152-54). Hassan, kadının Âdem’in kaburgasından yaratılmasına dair yukarıda özetlediğimiz görüşlerini “Feminism in Islam” adlı makalesinde de özet bir biçimde tekrar eder. Burada fazladan bir şey söyler ki, bu, onun İslam’da kadının konumu ile alâkalı duruş ve görüşlerinin temelini 74

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

oluşturur. Teolojik olarak, İslam ve tabii ki Yahudi ve Hıristiyan geleneklerinde kadının boyun eğdirilmesinin tarihi Havva’nın yaratılması hikâyesi ile başlamıştır. O halde, Müslüman kadınlar, hemcinslerinin tamamını ontolojik bakımdan aşağı ve tamir edilemez biçimde eğri kabul eden bu hadislerin köken ve sıhhatini sorgulamadan, erkek-merkezli ve erkek-denetimli Müslüman toplumlarda, insanın yaratılmasına dair Kur’anî beyanlarda aşikar olan eşitliği tadamazlar (Hassan, 1999: 256-57). Ona göre, Kur’an’ın eşitliği ile kastedilen şudur: kadın ve erkek, Yüce, Adil ve Rahman Yaratıcı’nın eşit haklara sahip eşit kulları olarak yaratılmışlardır; Allah katında kesinlikle eşittirler; onlar birbirini ”koruyan” eşit üyelerdir; aralarında bir hiyerarşi olmadığı gibi birbirlerinin hasmı olmak için de var edilmemişlerdir (Hassan, 1999: 262). Kur’an nezdinde aile yuvasının bir “küçük evren” (microcosm) olduğuna dikkat çeken Hassan, bu mekânın bir “barış/huzur yurdu” (the abode of peace) olmasının zaruri olduğunu söyler. Ona göre, herşeyden önce “Kur’an’daki İslam”ın hedefi barışı tesis etmektir, bu ise ancak adil bir ortamın inşası ile mümkündür. Aterkil olmayan bir bakış açısıyla Kur’an’a yaklaşıldığında görülecektir ki, onun vazettiği ilkeler eşitliğin de ötesindedir. O yalnızca kadınlar hakkında değil, hakları gasp edilen toplumun bütün bireyleri hakkında endişe duyar ve egemen sınıfların her türlü tecavüzlerinden korunmaları için güvenilir sığınaklar oluşturur. Bu bağlamda, meselâ kadın söz konusu olduğunda, onun hamilelik, doğum, emzirme, çocuğun yetiştirilmesi gibi hususlarda özel cinsel/ biyolojik fonksiyonlarını korur ve teminat altına alır (Hassan, 2001: 63; 1990: 116). Hâl böyle iken, İslam’ın ilk asırlarında Arap-İslam kültürü ile yan yana olan Yahudi, Hıristiyan, Helen, Bedevî ve diğer unsurların kadınlar hakkındaki önyargıları, özellikle hadis literatürü yoluyla İslam geleneğine de sızmış, Kur’an’ın, kadınları ‘taşınabilir mülk’ veya ‘değersiz varlık’ olma konumundan çıkarıp erkeklere denk, özgür bireyler kılma niyetini baltalamıştır (Hassan, 2001: 63). Toparlayacak olursak, Hassan’ın, “Âdem’in kaburgası” meselesinde eleştiri oklarını hadislere yöneltmesinde şaşılacak bir şey yoktur. Zira o, cinsellik ve bilhassa da kadının cinselliği konusunda Müslümanların zihinlerini ve davranışlarını şekillendiren motor gücün hadisler olduğu hususunda oldukça kararlıdır. Onu üzen husus, İslam ülkelerinde 75

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

kadınlara yönelik olumsuz tavırların bu nevi haberlerden veya daha genel bir ifadeyle teolojiden kaynaklandığı gerçeğinden pek çok Müslümanın haberdar olmamasıdır ki buna Müslüman kadın aktivistler de dahildir. Kadınların insanî potansiyellerini ve kendi bireysel tecrübelerini kullanmalarını engelleyen ataerkil yapı veya ideoloji pek çok İslam ülkesinde kadın-karşıtı kanunlar ihdas etmeye devam etmekte ve bunu ne yazık ki “İslamlaşma” kisvesi altında yapmaktadır. Bu yapının elinde din, kadınları “özgürleştirme” aracı olarak değil, onları “baskılama” aracı olarak kullanılmaktadır (Hassan, 1990: 94-96).

NİÇİN ÂDEM’İN KABURGASI? Yaratılış hikâyesinin cinsler arasında, iddia edildiği gibi, bir eşitsizlik kaynağı olmadığını iddia eden bir yoruma göre, bu hikâye, ‘üstün’ olandan ‘aşağı/ikincil’ olana doğru değil, tam aksine, eksik/yarım olandan mükemmel olana doğru bir harekettir. Kadının yaratılması, yarım hikâyenin tamamlanmasıdır, onun yaratılması zirve noktayı temsil eder. Daha başka bir ifadeyle, onun yaratılmasıyla birlikte, yaratma eylemi taçlandırılmıştır. Şayet kadının ‘sonra’ yaratılması hiyerarşik bir anlam içermiyorsa, kadının yaratılmasındaki gaye nedir, sorusuna cevap aranır. Burada kadın, bir yardımcı, bir asistan, erkeklerin ihtiyacını karşılayan bir hizmetçi değildir. Bilakis o, erkeğin mukabilidir, eşitidir, ona iyilik edendir, mütemmimidir, ortağıdır, onun dengi bir güçtür. Kadının erkeğin (adam) kaburgasından yaratılmasından murad ise, karşılıklı ilişkidir, erkek ile kadının ayrılmaz birlikteliğidir. Kaburganın anlamı, dayanışma ve eşitliktir. Âdem’in kaburgasından yaratılmış olmakla Havva, “eşit sevgili” olarak onun yanındaki yerini almıştır (Davidson, 1988: 14-17). Bu tür “yumuşatıcı”, hatta daha doğrusu “gurur okşayıcı” Hıristiyan yorumların, toplumsal cinsiyet eşitliğini gaye edinen Hıristiyan feministleri tatmin etmediğini söylemeye gerek yoktur. Onların hedefi aslında bu yorumların kendisi de değildir; onların hedefi, bu yorumların arkasındaki ataerkil zihniyettir. Bu zihniyet devam ettiği sürece, erkeği pohpohlayan ve ona ‘sahte/yapmacık’ üstünlük rolleri biçen yeni yorumlar üretilecek, tüketilecek, ardından zamanın diline ve gereklerine göre yenileri hayata geçirilecektir. Adı ne olursa olsun, ister klasik ister ortaçağ, ister modernite, ister postmodernite, hatta isterse post-postmo76

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

dernite olsun, her çağda erkeğin kadın üzerinde hakimiyetini devam ettirme arzusu yeni biçemleriyle yeniden üretilecektir. O halde aslolan bu üretimin kaynağını kurutmaktır; ancak bunun kolay olmadığı da ortadadır. Zira şartlar eşit değildir. Kadının tarihin herhangi bir döneminden daha fazla özgürlük ve imkâna sahip olduğu bu modern dönemde bile şartlar erkeğin lehinedir. Karşıtlıkların içini anlamla doldurmak ve bunları mantıkî gerekçelere bağlamak önemlidir. Feminist teoloji, bir taraftan eleştiri, tartışma ve yoruma açık, kadının aleyhine kullanılma ihtimali bulunan dinsel metin ifadelerini kadın gözü ve tecrübesi ile yorumlarken, bir taraftan da mantıkî gerekçelerini sıralamaktadır. Yukarıda örneklem olarak sunduğumuz iki farklı dinden iki ilahiyatçı kadın entelektüelin yapmaya çalıştıkları şey budur; kanaatimizce onlar, yaptıkları işin bilincinde şahsiyetler olarak talip oldukları görev adına farkındalık yaratma konusunda bir hayli başarılıdırlar. Ancak, hemen belirtelim ki, mevcut eşitsizlik, kölelik ve sömürü düzeninin faturasını yalnızca dinsel metinlere hamletmek haksızlık olacaktır. Bu, âmiyâne tabiriyle “vurun abalıya!” kabilindendir. Şimdi, “Niçin Âdem’in kaburgası?” sorumuza gelebiliriz. Antropologlar, insanın yaptığı her şeyde, kullandığı her malzemede derin bir anlamın hatta anlamların yattığına inanırlar. Acaba yaratılış hikâyesinde kullanılan Âdem’in kaburgasında da veya kaburga kemiğinin kendisinde de bu tezi destekleyecek anlam veya anlamlar var mıdır? Bu bağlamda akıllara şu soru gelmektedir: insanın bir nevinin yani kadının yaratılmasında niçin bedenin –burada Âdem’in bedeni– bir başka parçası kullanılmamış da, kaburga kemiği kullanılmıştır? Allah’ın kaburga kemiğini seçmesinde özel bir sebep olabilir mi? Niçin kemik? Bethel Kilisesi Pastörü Jon Meador da bu soruyu sorar ve kendince cevabını da verir: kemik iliği. Zira kemik iliği, yalnızca alyuvarları ve akyuvarları üretmez, aynı zamanda trombositleri üretir ve kök hücrelere de ev sahipliği yapar. Peki niçin kaburga kemiği? Meador’a göre bunda ilahi bir hikmet olmalı. Çünkü bu kemik, kendini tamir edebilen, kendiliğinden oluşabilen yegane kemiktir. Meador’un teolog Matthew Henry’den naklettiğine göre, Tanrı kemiği Âdem’in ayağından almadı, çünkü kadının, erkeğin hizmetçisi olmasını istemedi; kemiği Âdem’in kafasından almadı, çünkü onun, kadının efendisi olmasını dilemedi. Kemiği 77

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Âdem’in yan tarafından, şefkatin mekânı olan kalbine yakın yerden aldı, zira onun, Âdem’in arkadaşı, sevgilisi olmasını arzuladı. Meador (2010), bütün bunların mecaz mânâlar içerseler de kulağa hoş geldiğini söylemeden edemez. Âdem’in kaburgasından yaratılma meselesi niçin feminist teologlar için bu kadar önemli olmuştur? Hassan, Ruether ve diğer pekçok feminist teolog niçin bu konuya ciddi önem atfetmişlerdir? Gerekçelerinin önemli bir kısmını zaten bu teologların kendilerinden öğrenmiştik. Onlar, yaratma hadisesinin, kadın-erkek ilişkilerinin, tarihte cereyan edegeldiği şekliyle belirlenmesinde bir ölçü kabul edildiği kanaatindedirler. Erkek ilk yaratılmış, kadın ise onun bir parçasından üretilmiştir; dolayısıyla, erkek ilktir, üstündür, efendidir; o gücü, hayatın kaynağını, kadının ham maddesini temsil eder. Öyleyse bu hikâye kutsal metinlerde yer almaya ve nesilden nesile aktarılmaya devam ettiği sürece, kadının konumunu düzeltmek, erkeğin kendisinin ve onun tarih boyu özenle ördüğü ataerkil kültürünün kadının başına musallat ettiği sorunları köklü biçimde çözmek mümkün değildir. Âdem’in kaburgası, burçtaki bayraktır ve erkeğin yeryüzündeki tüm canlılar hiyerarşisindeki zirve konumunu belirler; bilhassa kadına karşı üstünlüğünü, egemenliğini sembolize eder. Şayet kadınla ilgili sorunların köklü teşhis ve tedavisi, kadın-düşmanı unsurların temizlenmesi düşünülüyorsa, işe kültürün en önemli öğesi olan dinden, onun kutsal kitaplarından ve geleneğinden başlamak gerekecektir. Bu arındırma veya ayıklama işlemi neticesinde dinin kadınları eşit gören, özgür kabul eden mesajı da billurlaşmış olacaktır. Bu bağlamda, Âdem’in kaburgası “start” noktasıdır ve bu hemen bütün feminist teologların hemfikir olduğu bir husustur. Seküler, Marksist ve ateist feministlerin böyle bir derdi yoktur, zira onlara göre dinin kendisi topyekûn sorunlu bir alandır; kadınları ezmek, onların haklarını gaspetmek, onları erkek esareti altında tutmak, erkeğin sömürüsü altında inletmek için din adamları sınıfınca uydurulmuş ataerkil bir yapıdır. Liberal feministleri hariç tutuyorum, zira onlar da ne et ne şiş yansın tavrındadırlar. Diğer taraftan, kadının kaburga kemiğinden yaratıldığını söyleyen hadislerle, kadını kaburga kemiğine benzeten hadisler son yıllarda Türkiye’de yapılan çeşitli araştırmaların konusu olmuştur. 78

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

Salih Kesgin “Ayetleri Anlamada Hadis Algısının Etkisi” başlıklı araştırmasında, söz konusu hadislerin lafzî anlamları ile anlaşılsa da aslında teşbih manası taşıdığı ve Nisa Sûresi 1. âyeti dikkate alındığında Havva’nın Âdem’in kaburga kemiğinden yaratıldığı şeklinde bir çıkarımda bulunmanın sıhhatli olmayacağı sonuçlarına varır. İlaveten bu hadis rivayetlerini baz alarak kadınları aşağılayan yorumlarda bulunmanın mümkün olmadığını vurgular (487). Nisa Sûresi 1. âyetten yola çıkarak Havva’nın yaratılışını irdelediği “Kur’an Perspektifinden Yaratılış İtibariyle Kadına Bakış” başlıklı araştırmasında Hatice K. Arpaguş, söz konusu hadislerin sened bakımından reddedilme konumunda olmasalar bile, kadını eğe kemiğine benzeten teşbih ifadesinin, kadının Âdem’in kaburgasından yaratıldığını ifade eden diğer hadis varyantına göre daha makul ve muteber olduğunu beyan eder (598). Bununla birlikte, aynı araştırmaya göre, Arap toplumu ataerkil temeller üzerinde gelişmiştir; Hz. Peygamber’in vefatının ardından kadınlara yönelik iyileştirme süreci devam ettirilememiş, bu konuda cahiliye Arap bakışı yeniden canlanmıştır. Kadının yaratılması konusunda bilhassa Yunan mitolojisi ve Eski Ahid’den gelen anlatımların değerlendirmesi ancak Kur’an ve asli kaynaklar zaviyesinden yapılabilir (603). Kadının kaburga kemiğinden yaratıldığını öngören klasik yorum kabul edildiğinde, kadının erkeğe denk bir saygınlık konumuna yükselmesi ve erkekle birlikte eşit değerlerin paydaşı olması imkânsızdır. Kadını ontolojik bakımdan “ikincil” gören anlatılar kadını “araç değer” mevkiine düşürmektedir ki bu kabul edilemez (604). Tevrat’taki anlatımlar mitik muhtevalıdır ve dolayısıyla bunlardan yola çıkarak Kur’an yorumlanamaz. Kur’an’ın kapalı (mücmel) bıraktığı bir meselede Hz. Peygamber’den doğru “mufassal” bir açıklama da mevcut değildir. Kur’an’a göre müminler hatta bütün insanlık aynı kaynaktan gelmişlerdir, hepsi için aslolan takva üzere davranmaktır (606). İnsanın yaratılması ve cennetten indirilmesi meselesini Yahudi ve İslam kutsal metinleri bağlamında oldukça detaylı bir biçimde inceleyen Salime L. Gürkan (2003), Havva’nın nasıl yaratıldığına dair Kurân’da bir bilgi bulunmamasına rağmen, Tevrat’ta yer alan bu konudaki malum anlatının bazı hadis kitaplarına da girdiği ve sonraki İslam âlimlerinin görüşlerini etkilediğini belirttiği çalışmasında, bu meselelerde iki gelenek arasındaki benzerlik ve farklılıkları da ortaya koyar. Ayrıca bu araştırma, ilgili metinler ve yorumlar 79

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

ekseninde, yaratılış ve düşüş hikâyelerinin Tanrı, insanlık ve toplumsal cinsiyet kavramlarına olan etkilerini de tartışır (Gürkan, 2003: 1-48). Kur’an zaviyesinden kadına yönelik şiddeti mercek altına alan Mehmet Okuyan, kadının erkeğin eğe kemiğinden yaratıldığını ifade eden rivayetlerin mecaz anlam içermelerine rağmen, bunun yalnızca kadına hasredilmesinin ilgili Kur’an âyetleri ile bağdaşmadığını söyler (2007: 100). Kur’an nezdinde iki cinsin yaratılışının bir farklılık içermediğinin altını çizerken, din adına üretilen kadını alçaltıcı fetvaların Allah’ı, Kur’an’ı ve tüm insanlığı incittiğine ve kahrettiğine dikkat çeker. Okuyan, kadına yönelik ayrımcılık ve şiddetin din namına sona erdirilebilmesi için bu inancın temelinin sorgulanması gerektiğini beyan eder ve tam bu noktada şu can alıcı soruyu sorar: “Eğe kemiğinden yaratılan kadın eğer gerçekten eğriyse ve düzeltilemez bir yapıda ise o zaman eğriliğin asıl sahibi olan, yani eğe kemiği kendisinde bulunan erkek nasıl oluyor da bu eğriliğiyle anılmıyor?” (2007: 100). İlk/ezelî günah meselesini de irdeleyen Okuyan, aslî günahla ilgili hem Tevrat’ta yer alan anlatıların hem de hadislere sızan fikirlerin Kur’an’a tamamen aykırı olduğu kanaatindedir. Kadını ezelî suçlu kabul etmenin Kur’an nezdinde mümkün olmadığını söyler ve ardından bu nevi kabulleri benimseyenlerin, “İslam dinini diğer bazı inançlara benzetme gayretkeşliğine hizmet ettiklerini hatırdan çıkartmamaları gerektiği” uyarısını yapar (103). Türkiye’de, İslam’da kadının konumunu ele alan geçmiş araştırmalar bulunmakla birlikte, akademik anlamda ilahiyatçı biri olarak, ciddi anlamda ses getirecek ilk çalışmayı yapan kişi Hidayet Şefkatli Tuksal olmuştur. Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri adlı çalışmasında, kadını erkeğe nazaran “ikincil” ve “aşağı” konumda tanımlayan rivayet ve dinsel söylemlerin, içine doğdukları “ataerkil” sosyo-kültürel iklimin “kaçınılmaz” ürünleri olduğu kanaatine varır. O, bu önemli eserinde, takip ettiği metodun, Hz. Peygamber’e atfedilen kadınla ilgili rivayetlerin toplumsal bağlamının daha net bir biçimde ortaya konabilmesi için Kur’an’ın tanıklığına müracaat etmek olduğunu söyler (Tuksal, 2000: 27). Bu bağlamda Tuksal, kadını uğursuz olarak niteleyen, akıl ve din bakımından eksik kabul eden ve nihayet, Âdem’in kaburga kemiğinden yaratıldığını ve dolayısıyla “eğri” olduğunu ifade eden tüm rivayetleri metin analizine tâbi tutar. Onun yapmaya çalıştığı bir başka 80

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

şey de, örneklem olarak aldığı konularda kadınların aleyhine serdedilen bütün rivayetleri bir araya getirerek bir “bağlam analizi” yapmak ve böylece kadın-karşıtı yapıyı daha çıplak bir biçimde gözler önüne sermek olmuştur. Tuksal, bunu yaparken, hadislerin sened/isnad zinciri ile ilgili derin bir tahlile girişmez. Onu ziyadesiyle ilgilendiren husus, bu rivayetlerin insanın yaratılmasını tasvir eden, kadınlarla ilgili açık ve kapalı bildirimlerde bulunan Kur’an âyetleri ile uyum içinde olup olmadığıdır. Tuksal’a göre Tevrat anlatımlarından etkilenen müfessirler, ataerkil kültürden aldıkları cesaret ve tevarüs ettikleri kadın-karşıtı kalıpyargılarla Kur’an âyetlerini yorumlamışlar ve bunun tabii bir sonucu olarak, kadının “halifelik” vasfını teğet geçmişlerdir (2000: 54-56). O, kadının kaburga kemiğinden yaratılması fikrinin ontolojik açıdan olduğu kadar ahlâkî bakımdan da “sorunlu olduğu kanaatindedir: “… kadının bu yapısındaki eğrilik, ahlâkî açıdan sorun içeren bir alanın varlığına işaret etmektedir. Ancak fıtraten sorunlu olarak yaratılan kadının, bu defolu yaratılışla kulluk müsabakasına neredeyse hükmen mağlup bir statüde başlamasının gerekçeleri konusunda hiçbir ipucuna rastlamıyoruz” (2000: 62). Tuksal’a göre, bir varlık olarak kadın algısı ve onun toplumdaki konumu ile alâkalı saadet asrında başlayan köklü dönüşüm, meşruiyetini dinden alan kadın-karşıtı iklimin kuşatması ile sekteye uğramıştır. Tuksal, kadın cinsini aşağılayan, onları uğursuz sayan, “eğri, eksik, baştan çıkaran, değersiz” vb. olumsuz nitelemelerle onları itham eden Müslüman erkeklerin, “her sabah kadın yaratılmadıkları için Allah’a şükreden Yahudi hemcinsleri gibi davranmamaları için hiçbir neden”lerinin olmadığını söyler. Feminist kadın teologlar olarak Hassan, Ruether ve diğerlerinin dikkatlerini dinsel metinlere yöneltme gerekçelerine benzer bir gerekçeyi Tuksal’ın eserinin kapanış sözlerinde de görüyoruz: “Kadın konusundaki olumsuz söylem ..… sadece tarihi bir malzeme olarak kitaplarda kalmamakta, modern çağın dayatmalarına karşı, alternatif bir kimlik ve alternatif bir hayat tarzı arayan Müslümanları da derinden etkilemektedir. Ancak, Kur’an’ın ve Sünnet’in, tarihsel döneme dayanan boyutlarının ortaya konulması çalışmaları sonucunda, ilahi olanla tarihi olanın, ideal olanla olgusal olanın konumlarının belirlenmesi umulmaktadır. Kur’an ve Sünnet ancak bu çabalar sonucunda gerçek anlamda, kılavuz ve referans olma konumlarına kavuşmuş olacaklardır” (2000: 238). 81

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Kadının yaratılışı konusunu ilgili rivayetler bağlamında ele alan bir başka eser ise hadis profesörü Cemal Ağırman’a aittir. Ağırman (2001: 48), herşeyden önce, tenkide tâbi tutulacak bir hadisin iyi anlaşılması gerektiği, aksi takdirde, yapılacak tenkidin, bir yanlış anlamanın tenkidi olacağı uyarısını yapmaktadır. Bu ilke ışığında o, kadının kaburgadan yaratıldığı kabulünün tarihinin İslamiyet öncesine uzanması sebebiyle işe mitolojik anlatılardan başlanması gerektiğini söyler. Ağırman’a göre, bu konuda Kur’an’da açık bir nass bulunmadığına göre, bunun Ehl-i Sünnet mensuplarınca ortaya konan bir inanç olduğu kanaati ağırlık kazanmaktadır. O, kadının insanlık yönüyle, topraktan yaratılan, bağımsız bir canlı türü ve insanın atası olan Âdem’e her yönden denk biçimde, eksiksiz, kusursuz, tam ve mükemmel olarak yaratıldığını, erkeğin sahip olduğu her türlü hak ve imtiyaza eşit oranda sahip olduğunu vurgular (2001: 49). O, söz konusu eserinde “kaburga kemiği” hadislerini hem sened hem metin yönünden tahlil ve tenkide tabi tutar. Bu ameliyenin neticesinde vardığı netice şudur: kütüb-i tis’aya dört ayrı sahabi yoluyla, iki ayrı versiyon ve onsekiz ayrı rivayet yoluyla geçen “kaburga hadisi”nin sened açısından reddedilmesi mümkün değildir (2001: 127). Ağırman, “kaburga hadisi” ile ilgili metin tahlilinin akabinde bir kanaate ulaşır. Hadisin lafzı Tevrat’taki ifadeye benzerlik arzetmekle birlikte birebir aynı değildir. Kaldı ki, bir hadisin Tevrat’la örtüşmesi, reddi için yeter sebep değildir. Diğer taraftan, hadiste Âdem ve Havva’nın adı geçmemekte, yalnızca “kadın kaburgadan yaratılmıştır ibaresi geçmektedir; burada gerçek yaratma kastedilmemektedir. Rivayette bir mecaz söz konusudur ve söylenmek istenen şey, “kadınının fazla zorlanmaya uygun bir yaratılışta” olmadığıdır; ne var ki hadis şarihleri ve müfessirler bunu bu şekilde anlamamışlar, tam aksine “kadının eğri yapılı olduğunu, onu düzeltmenin mümkün olmadığını” iddia etmişler, hatta daha da ileri giderek, “aklının noksanlığından bile bahsetmişlerdir” (2001: 273-74). Hâlbuki gerçekte, kadının kaburgadan yaratılma olayının hadisle bir ilgisi yoktur, bu iddia tamamen israiliyattır (2001: 276).

SONSÖZ Eğitim, çalışma, siyaset alanlarında ve sosyal hayatta kadınların lehine gelişen bir takım istatistiksel düzelmelere rağmen, Hıristiyan ve İslam geleneklerinin kadın-düşmanı, ataerkil tabiatları yok edilmeden ve hi82

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

yerarşik ataerkil dinsel yapı ve onun teologları tarafından kadınların bedenlerini, kalplerini, zihinlerini, benliklerini ve ruhlarını esaret altında tutmak için üretilen ve kullanılan her türlü yorum, mit vb. malzeme dinin özgün içeriğinden ayrıştırılmadan kadınlara rahat yüzü olmadığı her iki geleneğe mensup feminist akademisyenlerin ortak fikri olarak önplana çıkmaktadır. Bu meyanda, kadınlar aleyhine oldukça netameli konuları mercek altına alan bu teologlar, geleneğin kemikleşmiş ataerkil dokusuna oldukça ağır eleştiriler yöneltmişlerdir. Bu eleştirilerin “kara düzen” bir anlayışla değil, belli bir metodoloji ve kavramsal çerçevede icra edilen “planlı” bir faaliyet olduğu aşikârdır. Bunu yaparken, kendilerinin de bir karşı kampanya ile ağır itham ve karalamalara maruz kalacaklarının farkında olmakla birlikte, bildikleri yoldan şaşmamışlardır. Bugün gelinen aşama tüm dünya kadınları adına tatmin edici olmasa da, bu feminist çabaların, kadınlar lehine önemli sayıdaki düzenlemenin arkasındaki itici blok güç olduğu açıktır. Çağdaş Müslüman feminist hareket, dinsel kaynakların yeniden yorumlanması, yeni verilerin ışığında Müslüman kadının tarihinin yeniden yazılması ve feminist bir Müslüman düşünce geleneğinin oluşturulması hususlarında ideal sayılmasa da önemli bir mesafe almıştır. Bütün bunları yapmaya çalışırken kendine belli bir metodoloji veya usûl belirlemiş, teorik/kuramsal bir çerçeve kurmuş, devşirme de olsa bir kavram dizini üretebilmiştir. Onun teorik çerçevesinin zemininde şu temel argüman yatar: Kur’an-ı Kerim, kadın-erkek tüm insanların eşit olduğunu ilan eder; ne var ki, ataerkil ideoloji ve gelenekler bu eşitliğin pratiğe yansımasını engellemişlerdir. Bu amaçla, söz konusu ideoloji başta ictihad/fıkıh kurumu olmak üzere tefsir, hadis vb. bütün din ilimlerini ve dahi kültürün bütün kurumlarını ele geçirmiş, kadını adeta boğan bir ataerkil atmosfer inşa etmiştir. Elindeki en büyük silah olan “din” vasıtasıyla Müslüman kadına yönelik baskı ve zulüm düzenini sürekli meşru kılmış ve daima bunun Allah’ın bir takdiri olduğunun propagandasını yapmıştır. Müslüman feminist hareketin kullandığı kavramların neredeyse tamamı Batı feminizminin kavram sözlüğünden çeviri yoluyla devşirmedir. Bunu, Fatıma Mernissi, Riffat Hassan, Asma Barlas, Leila Ahmed, Ziba Mir-Hosseini gibi bu alanın önde gelen Müslüman feminist kadın yazarla83

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

rın eserlerine baktığımızda rahatlıkla görebiliyoruz. Batı feminizmi Tevrat ve İncil eleştirisi üzerinden gelişip serpilirken, Müslüman feminizmi hadis eleştirisi üzerinden yürümüş, Kur’an’a elinden geldiğince “saygılı” davranmıştır. Bu anlayışa göre, Kur’an, eşitlikçi bir metindir; kadınlar aleyhine bu metinlerden bir takım yorumlar çıkarılmışsa bu kabahat onun değil, onu kendi amaçlarına alet eden ataerkil zihniyetindir. Buradan yola çıkarak, İslamî feminizmin veya feminizmlerin11 Batı feminizmine ve Batılı feminist teolojiye çok şey borçlu olduklarını söylemede bir beis görmüyoruz. Batı feminizminin duâyenleri olan ve feminist teolojinin temellerini atan pek çok önemli feminist kadın yazar Müslüman feministlere metot, kavram ve bazen de “Âdem’in kaburgası” meselesinde olduğu gibi ortak konuların işlenişi bakımından ilham kaynağı olmuştur. Burada makale konumuz olan, kadının “Âdem’in kaburgası”ndan yaratılması meselesi, her ne kadar tarafımızdan tek başına ele alınmışsa da, gerçekte, kadının aleyhine olduğu düşünülen diğer konularla bir bütün halinde ele alınmalıdır. Aslında tek başına bu konu, büyük bir yapbozun parçalarından biri olmakla birlikte, feminist teologlarca en önemlisi olarak kabul edilmiştir. Evrensel ölçekte Müslüman kadın adına konuşacak olursak, bu bahsettiğimiz çerçevenin içine girmesi ve masaya yatırılması gereken epeyce konu söz konusudur. Siyasette, hukukta, ekonomide, eğitimde, ailede ve toplumsal hayatta kadınlar namına ele alınması ve tashihi gereken ciddi sayıda sorun mevcuttur. Bu sorunları, kadının “sorunlu” bir varlık olduğu kabulünden hareketle ele alan zihniyetin, aslında kadınla ilgili pek çok konuda “özürlü” ve “tarafgir” bir bakış açısının olduğu kabul edilmelidir. Bu zihniyet, Hz. Peygamber’in, Kur’an’ın yol gösterici ilkeleri ışığında, kadınla ilgili başlattığı “çağının çok ötesinde” ve “ucu açık” olan değişim hamlesini zaman içinde durdurmayı ve bir şekilde tersine çevirmeyi başarmıştır. Bugün kadın ilahiyatçılar tarafından yapılan akademik çalışmalar, kadınla alâkalı konularda ortaya konan fikirlerin, verilen fetvaların önemli bir kısmının aslında Kur’an’ın gerçek mesajını yansıtmadığını ifşa etmektedir. Bir örnek vermek gerekirse, ilahiyatçı Ülfet Görgülü tarafından kaleme alınan ve kadının İslam toplumundaki siyasal haklarını irdeleyen Kadın ve Siyaset adlı akademik çalışmanın vardığı sonuca göre, kadının devlet 11

Bu konuda bkz. Zahra Ali (2014).

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

başkanı olması için önünde hiçbir engel söz konusu değildir. Buna göre, kadın siyasetin her türlü kademesinde rahatlıkla görev alabilir; milletvekili, meclis üyesi, bakan, hatta devlet başkanı olabilir (2014: 215-23). Bugün dünyada süregiden eşitsizlik ve adaletsizliklerin pekçoğu güçlerini dinsel metinlerden veya onların yorumlarından almıyorlar. Zira bu türlü sömürünün faillerinin dinsel metinlerin buyruklarına yönelik içlerinde bir kaygı, saygı vb. taşıdıklarını da düşünmüyoruz. Bu hususta, İslam dünyası özelinde, radikal dinci akım ve örgütleri özellikle dışarda bırakıyoruz. Zira onlar için metnin sadece lafzı vardır, esas olan lafızdır, zamanın akması, şartların değişmesi, yeni durumların zuhuru onlar için bir anlam ifade etmez. Onlar için, hakiki Müslümanlığın inşası, öncelikle kadınla ilgili “katı” kuralların inşası anlamına gelir. Pekçoğu için Müslümanlık kadının örtüsünde, peçesinde, erkeğin sakalında ve şalvarındadır. Bu zihniyeti, değil feminist teoloji, herhangi bir başka gücün dahi yerinden oynatması mümkün değildir. Bunlar dün vardı, bugün de varlar ve yarın da varolmaya devam edecekler. Riffat Hassan gibiler onlar için “Batı’nın uşağı bidatçi zındık”tan öte bir şey değildirler. Tekrar dünya geneline döndüğümüzde gördüğümüz şey, sömürü düzeninin, onun faillerinin ve nesnelerinin, sömürü gerekçelerinin, taktiklerinin evrensel anlamda her yerde aynı olduğudur. Hassan’ın söylediği şeyler, vardığı sonuçlar hatalı da olabilir, ama neticede bir ictihattır; yanılsa bile ictihad olmak bakımından saygıyı hak etmektedir. Bu bağlamda, cinsel ahlâk ve kadının cinselliği konusunu İslam fıkhı perspektifinden inceleyen Amerikalı Müslüman kadın araştırmacı Kecia Ali’nin eserini (2006)12, son yıllarda çıkan belki de en önemli ve ses getirecek bir çalışma olarak gördüğümüzü bir parantez içinde söylemeliyiz. Sömürü düzenlerinin özü, araçları ve hedefleri dünyanın hemen hemen her yerinde aynıdır. Ayrıştırma ve ötekileştirme ideolojisi üzerine kurulu olan bu yapılar, sömürü kaynağını ne kadar bölebilir, ayrıştırabilir ve ötekileştirebilirse sömürüden alacağı payı da o oranda arttırmış olur. Bugün yeryüzü toplumlarını kasıp kavuran Kapitalizmin özünün de sömürüye dayalı olduğunu söylemeye gerek yoktur. O, si12 Kecia Ali’nin Sexual Ethics and Islam: Feminist Reflections on Qur’an, Hadith, and Jurisprudence adlı bu önemli eseri tarafımızdan Türkçe’ye çevrilmekte olup kısa bir süre içinde İletişim Yayıncılık tarafından da neşredilecektir.

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

yasi ve ekonomik bakımdan güçlü olanın, fakirleştirdiği, ötekileştirdiği, değersizleştirdiği sınıfları, kitleleri ezme ideolojisi üzerine kuruludur. Buna kadınlar da dahildir. Bugün dünyada 135 civarında ülke, seks trafiğini suç olarak saymış ve bu konuda kanun maddeleri vazetmiştir. Buna rağmen, dünyada 21 milyon insan seks köleliği, zorla çalıştırma, ve borç karşılığı rehin işçi tutulma gibi gayri kanunî işlerin kurbanıdır; her on kurbandan altısı cinsel sömürüye maruz kalmaktadır. Kadınlar cinsel sömürü trafiğinin %98’ini oluşturmaktadır.13 Bu tablonun dikkatli okunmasına ihtiyaç vardır. Güce, menfaate ve kaynakların kullanımına dayalı, kökü tarihin derinliklerine uzanan eşitsizlik ve adaletsizlikleri düzeltmek sanıldığı kadar kolay değildir. Erkeklerin kadınlar üzerindeki hakimiyeti, tarihte var olan ve bugün hala devam eden sayısız güç yapılarından sadece bir tanesidir ve elbette ki bu kuraldan azade değildir. Zira köklü kültürel uygulama ve alışkanlıkların toplumların belleklerinden bir kalemde silinmesi eşyanın tabiatına aykırıdır; aynı şekilde, güç ve menfaat odaklarının bir kalemde dağıtılması, yok edilmesi de mümkün değildir. Onlar ayrıkotu gibidir, bir yerde yok etseniz bile tabiatı gereği bir başka yerde çıkar. Bazı toplum ve kültürlerde kadın hakları ve toplumsal cinsiyet eşitliği adına belli bir ilerleme kaydedildiği düşünülse bile daha pek çok kültür ve toplumda bunun var olduğunu ve olumsuz şartlar ortadan kaldırılmadığı takdirde var olmaya devam edeceğini göz önünde bulundurmak gerekir. Mesela, bugün dünyanın gelişmiş, insan hakları bakımından örnek gösterilen ülkelerindeki kadın erkek ilişkileri ve bunların toplumsal uygulama ve yansımaları bile “ideal” kabul edilen seviyeye ulaşmış değildir; nitekim bu durumu o ülkelerdeki feminist aktivistlerin sözlü ve yazılı eleştirilerine, eylemlerine baktığımızda anlayabiliriz. Bir örnek vermek gerekirse, gelişmişlik açısından dünyanın en ileri ülkelerinden biri olan ve cinslerin eşitliği uygulaması bakımından “ideal” kabul edilen ülkelerinden biri olan İsveç’te “eşit işe eşit ücret” ilkesi olduğu hâlde, aynı işi yapan kadınların erkek meslektaşlarından niçin daha az ücret aldığı konusu hâlâ tartışmalıdır. Ataerkil ideoloji, sistemli bir biçimde ve belli aralıklarla, kadın bedeni ve cinselliği üzerinden kendi gücünün sınırlarını test eder. Bu amaç13

Bilgi için bkz. www.equalitynow.org

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

la seçtiği konular hep toplumsal bir gerilim ve tartışmanın kıvılcımını ateşleyecek cinstendir. Bu ideoloji, cennetten erkeğin ayağını kaydırdığı gibi, mevcut toplumsal kargaşa ve fitnelerin de sebeplerinden biri olarak gördüğü kadını, sınırlarını kendi tayin ettiği bir alana hapsetmek ister. Bu alan genellikle “ev”dir; kadın bu mekânda kendisine biçilen toplumsal cinsiyet rollerini –hanımlık, analık vb.– yerine getirmekle mükellef kılınır. Bu aynı zamanda kadını ötekileştirme ameliyesidir; zira o, şeytanın “işbirlikçisi”, erkeğin “aldatıcısı”dır. O, “erkeğin Tanrı’yla diyaloğunu bozan, erkeği ve kendini, mutluluk ve huzur yeri olan cennetten yeryüzünün çileli hayatına düşüren, kötülüğün ilk uygulayıcısıdır” (Durmuşoğlu & Kurt, 2008: 630). Kadın bedeninin ve cinselliğinin dizginlenmesine yönelik tedbirler hem topluma hem de kadına bir mesajdır. Kadının “fitne” olduğu sıklıkla hatırlatılır; onun, sakınılması gereken bir “fettan”, gönül ayartıcı bir fitneci varlık olduğu uyarısı yapılır. Cinselliğinin toplumun huzur ve ahengini bozabilecek en etkili silah olduğu sürekli tekrarlanır. Böylelikle o, pasifleştirilir, etkisiz hale getirilir, marjinal konuma itilir ve erkeğin mekânlarında görünmemesi veya dolaşmaması tembihlenir. Bugün önümüzdeki tablo şudur: tarih boyunca erkek, hengi kültür hangi ırk, hangi dinden olursa olsun, kadın cinsi karşısında kendini daima bilgili, olgun, üstün, ayrıcalıklı, zeki, üstün yetenekli kabul etmiştir. Bu onun dışa, yani kadına ve onun sorunlarına karşı “üç maymun”u oynamasına sebep olmuştur. Kadına ve onun sorunlarına karşı bir körlük, sağırlık ve dilsizlik, yani topyekûn bir “inkâr” tavrını takınmıştır. Bütün bunları söylerken, tespit ettiğimiz bir hususu belirtmeden geçmek istemiyoruz. Kadın-erkek ilişkilerinde kolektif vicdana ihtiyaç olduğunu düşünüyoruz. Kurumları, inanışları, yargıları eleştirmek en doğal hak olmakla birlikte, bunu pervasızca ve her türlü değeri alt-üst etmek pahasına yapmak bizi daha çetin problemlerle başbaşa bırakabilir. Kadın için, onu aşağılayan ve ikincil sayan erkek ne kadar hedefse, “Filistinli kadınları ve onların karınlarındaki doğmamış çocuklarını birlikte öldürelim” sözlerini pervasızca sarf eden Yahudi Evi Partisi kadın milletvekili Ayelet Shaked gibi, erkeğin, acımasız ve şiddet dolu dünyasından beslenen kadınlar da kadın örgütlerince en ağır biçimde kınanmalıydı. O halde düşman erkek nesli değil, kadını ve onun özgür87

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

lüklerini yok sayan “zihniyet”in kendisidir; nasıl terörün milliyeti ve dini yoksa, bunun da cinsiyeti yoktur. Shaked gibi kadınlar için, annelik, kadınlık, kız kardeşlik vb. sembolik de olsa değerini yitirmiştir. Onların, irrasyonel, insafsız ve vicdansız bir kavganın figüranı –öznesi demiyorum– ve “tiz sesli” tellalı olmaktan öte bir role sahip olmadıklarını düşünüyorum. Bu tipler, kadınlığın sahip olduğu bütün anlam ve değerleri yitirmiş, “küllî” bir hafıza kaybı ile malul, ideolojik bağnazlığın kucağında bir oraya bir buraya çarpan “serseri” mayın misalidirler. Aslında onun gibiler, modernleşirken evsizleşen, yurtsuzlaşan, yalnızlaşan, garipleşen, insanlığın “ortak” değerlerinden kopan “sözde” modern tiplerdir. Bu da gösteriyor ki, yüzeysel, siyasi ve ideolojik bir kimlik üzerinden “modern” kadın tipi üremiyor; aynı şey erkekler için de geçerlidir. Bir milletvekili olmak, tek başına, modern kadın imajının oluşmasına yetmiyor. O halde, gerçek feminist teoloji için, erkeğin “ekmeğine yağ süren” veya onların “değirmenine su taşıyan” bu nevi kadınların da en az “Âdem’in kaburgası” kadar halledilmesi acil bir sorun olduğu herhalde izahtan varestedir. Belki onlar, erkekten daha ziyade bir tahrip gücüne sahiptir. Kelimenin tam anlamıyla, onlar kalenin içindeki “yerli” hainlerdir. Esasen salt tarih, toplum, kültür, gelenek ve din üzerinden kadın okumaları yapmanın, kadın sorunlarını tek başına çözmeye yeterli olmadığı kanaatindeyiz. Bu türlü okumalar, kadının tarihî süreçte yaşadığı serencamı anlamada fevkalâde önemli bir işlev görmektedir ve buna hiçbir itirazımız yoktur. Dinî, kültürel ve geleneksel algıda kadın sorununu masaya yatıran “ufuk açıcı” eserinde Aliye Çınar Köysüren’in de gayet güzel bir biçimde tespit ettiği gibi, kadın ve erkek arasındaki farkları eriterek eşitleme çabası, kadının hâli hazırdaki toplumsal konumunda bir değişme husûle getirmemiştir (2013: 51-53). Gerçekte bu tespiti en azından Batı dışındaki toplumlar için itiraf etmemiz gerekmektedir ki buna İslam toplumları da dâhildir. Köysüren, modernitenin, eşitlik söyleminde bile erkeğin merkeze konumlandırıldığını söyler ki, bunda da haklıdır (2013: 52). Feminizmin “toplumsal cinsiyet eşitliği ve adaleti” vurgusu ve bu yöndeki bütün söylem ve argümanları koordinatlarını ve kavramlarını erkeğin belirlediği bir çerçevede cereyan etmektedir. Her ne kadar soyut anlamda eşitlik ve adalet kavramları 88

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

da “aşkın” değerler skalasının önemli unsurlarından iseler de tamamı değildirler. Meseleyi, ayrım yapmadan aşkın değerlerin tamamı üzerinden götürmenin kadın-erkek ilişkileri için daha verimli olacağı kanaatindeyiz. Bu ilişki, Tuksal’ın da vurguladığı gibi, Allah’ın yeryüzündeki seçilmiş “halife”si olma vasfını bir cinsiyet ayrımı gözetmeksizin hem erkeğe hem de kadına layık gören ve ilişkileri bu düzlem üzerinden yeniden tesise çalışan bir zihniyetin inşası ile mümkündür. Müslüman toplumları için bu ilişkinin ipuçları Kur’an’ın “aşkın ve evrensel” mesajında ve Hz. Peygamber’in “numune” hayatında fazlasıyla mevcuttur. Son söz olarak vurgulamalıyız ki, bunun yapılabilmesi için, İran’lı yazar Daryush Shayegân’ın eserine başlık olarak seçtiği ve derin bir tahliline giriştiği bilinç yaralanmasına uğramış “yaralı bilinç”ler yerine, “yaralanmamış” bilinçlere ihtiyacımız vardır.14 Δ

KAYNAKÇA AĞIRMAN, Cemal (2001). Kadının Yaratılışı: İlgili Ayetler Bağlamında Yeni Bir Yaklaşım. İstanbul: Rağbet Yayınları. ALİ, Kecia (2006). Sexual Ethics and Islam: Feminist Reflections on Qur’an, Hadith, and Jurisprudence. Oxford: Oneworld Publications. ALİ, Zehra (2014). İslamî Feminizmler (Öykü Elitez, Çev.) İstanbul: İletişim Yayınları. AMADOR, J.D.H. (1998). “Feminist Biblical Hermeneutics: A Failure of Theoretical Nerve”. Journal of the American Academy of Religion, 66 (1), 39-57. ARPAGUŞ, Hatice K. (2010). “Kur’an Perspektifinden Yaratılış İtibariyle Kadına Bakış”. Bilal GÖKKIR vd. (Ed.), Tarih’ten Günümüze Kur’an’a Yaklaşımlar içinde. http://www.tefsir.gen.tr/img/KTA02-hatice-k-arpagus.pdf adresinden erişildi. CHUNG, Miyon (2008). “Rosemary Radford Ruether’s Jesus: An Iconoclastic Liberator”. Torch Trinity Journal, 11 (1), 117-129. DAVIDSON, R. M. (1988). “The Theology of Sexuality in the Beginning: Genesis 1-2”. Andrews University Seminary Studies 26 (1), 5-21. DURMUŞOĞLU, Kadriye & KURT, Abdurrahman (2008). “Üç Kur’an Yorumunda Kadının Ötekiliği”. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 17 (2), 621648. 14

Bkz. Shayegan (2012, 2013).

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

GÖRGÜLÜ, Ülfet (2014). Kadın ve Siyaset: İslam Toplumunda Kadının Siyasal Hakları Üzerine Fıkhî Bir İnceleme. İstanbul: İz Yayıncılık. GÜRKAN, Salime L. (2003). “Yahudi ve Kutsal Metinlerinde İnsan’ın Yaratılışı ve Cennet’ten Düşüş”. İslam Araştırmaları Dergisi, 9, 1-48. HAMMER, Juliane (2013). “Studying American Muslim Women: Gender, Feminism, and Islam”. Juliane HAMMER & Omid SAFI (Ed.), The Cambridge Companion to American Islam içinde. New York: Cambridge University Press. HASSAN, Riffat (1985). “Made from Adam’s Rib: The Woman’s Creation Question”. Al-Mushir, 22 (3), 124-155.

(1990). “An Islamic Perspective”. Jean BECHER (Ed.). Women, Religion and Sexuality:Studies on the Impact of Religious Teachings on Women içinde (s. 93128). Geneva: World Council of Churches Publications.

(1995). “Members, One of Another: Gender Equality and Justice in Islam”. The Religious Consultation on Population, Reproductive Health and Ethics, (http://www.religiousconsultation.org/hassan.htm adresinden erişildi.

(1999). “The Issue of Woman-Man Equality in the Islamic Tradition”. Kristen E. KVAM, Linda S. SCHEARING, Valarie H. ZIEGLER (Ed.), Eve and Adam içinde. Bloomington: Indiana University Press.

(2000). “Is Family Planning Permitted by Islam? The Issue of Woman’s Right to Contraception”. Gisela WEBB (Ed.), Windows of Faith: Muslim Women Scholar-activists in North America içinde. New York: Syracuse University Press.

(2001). “Challenging the Stereotypes of Fundamentalism: An Islamic Feminist Perspective”. The Muslim World, 91(1-2), 55-69.

(“Religious”) “Religious Human Rights in the Qur’an”. http://muslimcanada.org/emory.pdf adresinden erişildi.

KESGİN, Salih. “Âyetleri Anlamada Hadis Algısının Etkisi”. 477-490 http://www. tefsir.gen.tr/img/KTA01-salih-kesgin.pdf adresinden erişildi. KÖYSÜREN, Aliye Ç. (2013). Kültürel ve Dini Algıda Toplumsal Cinsiyet. Ankara: Sentez Yayınları. MEADOR, Jan (2010). “Why God Used Adam’s Rib to Create Eve?”. http://janmeador.wordpress.com/teachings-2/why-god-used-adams-rib-to-create-eve/ adresinden erişildi. MILLER, Patti (2010). “Rosemary Radford Ruether: Fearless Leader and Changemaker for Progressive Catholic Feminism”. Conscience, 21(3).

A. B. Baloğlu: Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğinin Belkemiği “Âdem’in Kaburgası” mı?

OKUYAN, Mehmet (2007). “Kadına Yönelik Şiddete Kur’an’ın Bakışı”. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 23: 93-133. http://dergi.ilahiyat. omu.edu.tr/Makaleler/242470133_20072305064.pdf adresinden erişildi. PETERSON, Jefferis K. (1997). “Feminism, Homosexuality, and Hermeneutics: Exercises in Eisegesis”. http://scholarscorner.com/Critical/Feminist adresinden erişildi. QUDSIA, Mirza (2008). “Islamic Feminism & Gender Equality”. ISIM Review, 21, 30-31. RUETHER Rosemary R. (1977). Feminine Face of the Church. Philadelphia, Pennsylvania: The Westminster Press.

(1997). “Created Second, Sinned First”. Conscience, XVIII (1), 21-24.

(2001-02). “The War on Women”. Conscience, XXII (4).

(2005). “Why Do Men Need the Goddess? Male Creation of Female Religious Symbols”. Dialog, 44 (3), 234-236.

(2010). “Ecofeminism – The Challenge to Theology”. D. HESSEL & R.R. RUETHER (Ed.), Christianity and Ecology: Seeking the Well Being of Earth and Humans içinde. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

(2012). Women and Redemption: A Theological History. Minneapolis: Fortress Press.

SHAYEGAN, Daryush (2012). Yaralı Bilinç (Haldun Bayrı, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları.

(2013). Melez Bilinç (Haldun Bayrı, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları.

SIMKINS, A. Ronald (2009). “Gender, the Environment, and Sin in Genesis”. Susan CALEF & Ronald A. SIMKINS (Ed.), Women, Gender and Religion. Journal of Religion & Society, Supplement Series 5, 45-61. STRAUCH, Alexander (2010). Men and Women, Equal Yet Different: a Brief Study of the Biblical Passages on Gender. Littleton: Lewis&Roth Publishers. ŞEFKATLİ TUKSAL, Hidayet (2000). Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, Ankara: Kitabiyat Yayınları. TOHIDI, Nayereh (2007). “Muslim Feminism and Islamic Reformation: The Case of Iran”, Rosemary Radford Ruether (Ed.), Feminist Theologies: Legacy and Prospect içinde. Minneapolis: Fortress Press.

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

BİR SORUNSAL OLARAK POPÜLER YAYINLARDA “İDEAL ANNELİK” KURGUSU

�

İlknur MEŞE* ÖZET Çocuğun ailenin merkezine yerleşmesi, küresel korku kültürü, uzman sınıfının yükselişi ve annenin çocuk üzerinde tek belirleyici etken olarak öneminin artması gibi gelişmeler birbirini zincirleme bir şekilde beslemiş ve bütün bunların sonucunda annelik “tam mesaili bir çalışma”, bir meslek, hatta bir kimlik haline gelmiştir. Popüler anne-çocuk dergilerinde, gazete köşelerinde, kitaplarda ve TV programlarında uzmanlar vasıtasıyla, genel olarak orta ve üst sınıf kadına hitap eden “ideal annelik” kavramı işlenmeye başlamıştır. Bir yandan uzmanlar tarafından çocuk üzerinde kaderini belirleyecek kadar bir etkiye sahip kılınarak büyük sorumluluklar yüklenen kadın, diğer yandan uzman yardımı olmadan bu sorumluğun altından kalkamayacak kadar güçsüzleştirilmiştir. Bu makalede popüler anne ve çocuk dergilerinden yola çıkarak anneliğin nasıl kaygılı ve paranoyak hale getirildiği, “ideal annelik” modelinin nasıl çizildiği ve bu modelin kadınlara özgürleşme imkânı tanıyıp tanımadığı tartışılacaktır. Anahtar Kelimeler: İdeal Annelik, Paranoyak Ebeveynlik, Babalık, Çocuk, Anne-Çocuk Dergileri *

Yrd. Doç. Dr., Giresun Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü. Muhafazakâr Düşünce • Yıl:11 - Sayı: 41-42 • Temmuz-Aralık 2014

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

GİRİŞ

nnelik doğal bir gerçeklik midir, yoksa kültürel bir olgu mudur? Bu soruyu, anneliğin içgüdülerle ilgili doğal bir durum olduğu gerçeğini yadsımadan, fakat daha çok içi kültürel örüntülerle doldurulan bir olgu olduğunu söyleyerek cevaplayabiliriz. Çünkü bir kadının anne olmasını ve anneliği yaşama şeklini etkileyen birçok unsur vardır. Annelik öncelikle her kadının kendi mizacıyla şekillenir. Sonra, her kadının anneliği, annelerinin nasıl bir anne olduğuyla ilgilidir. Bu da yeterli değildir. Chodorow’ın ifadesiyle, “kadınların anneliği, kuşaklar boyunca üretilir.”(akt. iç. Welldon, 2001: 78). Yani kişisel bir deneyim olarak gözüken annelik sadece kadının durumsal olarak algıladığı, şekillendirdiği ve yaşadığıfiili bir hâl değildir. Aynı zamanda kendi annelerinin ve onların da annelerinin deneyimlerinin aktarılmasıyla oluşan/gelişen bir süreçtir. Buna ilaveten annelik erkek egemen zihniyetin kadına ve anneliğe biçtiği rolle de şekillenir. Dolayısıyla anneliğin tarihsel, sosyal, kültürel, siyasî ve hatta ahlâken şekillenmiş bir kavram olduğunu söyleyebiliriz (Miller, 2010: 15).Bu yüzden anneliğin her dönemde, toplumda veya o toplumun her kesiminde veyahut da her bir kadın için geçerli bir tanımını yapmak olanaksızdır. Her ne kadar anneliğin genel geçer bir tanımını yapmak olanaksız olsa da, her kültüre, dönemine göre değişebilen ideal bir annelik modeli hâkimdir. Anne olsunlar veya olmasınlar, bilerek ya da bilmeyerek bütün kadınlar bu modelden etkilenirler. Onu olduğu gibi kabul edebilir, etrafında dolanabilir, müzakere edebilir ya da reddedebilirler, ama bir şekilde kendilerini bu modele göre belirlerler(Badinter, 2011: 119).Günümüzün medya, dergi ve kitaplar aracılığıyla işlenen hâkim annelik modeli Badinter’a göre hiç olmadığı kadar çetindir: “Annelik görevleri artık sadece bedensel ve duygusal bakımla sınırlı değildir, aynı zamanda çocuğun psikolojik, sosyal ve entelektüel gelişimine de dikkat edilmesini gerektirmektedir. Annelik bugün, geçmişin aksine, tam mesaili bir çalışma demektir.” (2011: 119). Bu tespitlerden yola çıkarak çalışmamızda, Annelik Sanatı ve Parents adlı iki popüler anne-çocuk dergisindenfaydalanarak, öncelikle anneliğin nasıl “paranoyak” hale getirildiği, sonra buralarda yaratılan ideal 94

İ. Meşe: Bir Sorunsal Olarak Popüler Yayınlarda “İdeal Annelik” Kurgusu

kadın/annelikmodelinin ne olduğu, en son olarak da bu modelin kadınların özgürleşmesine imkân tanıyıp tanımadığı tartışılmaktadır. Araştırmamız bu ikianne-çocuk dergisindeki uzman yazıları ve fotoğraflar üzerinden gitmektedir.“Türkiye’nin En Çok Okunan Anne-Çocuk Dergisi” alt başlığıyla çıkan Annelik Sanatı’nın 2013-2014 yılları arasında, 13. sayıdan 24. sayıya kadar çıkan 12 sayısı; Sağlıklı Çocuklar ve Mutlu Aileler” alt başlığına sahip Parents’ın yine aynı yıllar arasında çıkan 7 sayısı (98.,100.,103.,104.,106.,108. ve 110. sayılar) incelenmektedir. Ayrıca Stargazetesinin anne-çocuk köşesinden ve bir başka popüler anne-çocuk dergisinden de (Bebeğimle Elele) faydalanılmıştır. Annelik Sanatı’nın incelenen 12 sayısındaki toplam 305 yazının 171’i uzman görüşü, 134’ü ise diğer olarak adlandırdığımız ürün tanıtımına yönelik reklam yazıları, moda, gezi, annelerin deneyim aktarımı, yemek, etkinlik yazılarıdır. Parents’ın yedi sayısındaki toplam 288 yazının ise 118’i uzman görüşü yazıları, 170’i diğer tür yazılardır.Uzman görüşünü yansıtan yazılar dışında diğer tür olarak adlandırılan yazılar içinde de açık bir uzman adı olmasa bile “uzmanlar bu konuda diyor ki” şeklinde başlayan cümlelere çokça rastlandığı için, aslında uzman görüşünü yansıtan yazılarbelirtilensayıdan daha fazladır. Böyle olunca dergilerde yer alan toplam yazıların yarısını, hatta daha fazlasını uzman yazılarının oluşturduğu söylenebilir. İncelenen dergilerde uzman görüşünün ne oranda yer aldığına bakmak, uzmanların “ideal annelik” modeli oluşturma ve annelere çocuklarıyla ilgili tavsiyeler vermedeki rolünü ortaya koyabilmek içindir. Uzman görüşü adı altındaki yazılar çocuk gelişimi, eğitimi ve beslenmesi; çocuk sağlığı ve hastalıkları; anne-çocuk iletişimi; hamilelik, doğum ve sonrası; kadınlar için güzellik, sağlık ve beslenme olarak beş başlık altında incelenmektedir. Sonuçlar şöyledir:Annelik Sanatı’nda 60çocuk gelişimi, eğitimi ve beslenmesi; 44 çocuk sağlığı ve hastalıkları; 38 anne-çocuk iletişimi; 29 hamilelik, doğum ve sonrası olmak üzere toplam 171 uzman yazısı tespit edilmiştir. Kadınlar için güzellik, sağlık ve beslenme başlığı altında değerlendirebileceğimiz yazı bulunmamaktadır. Parents’da ise, 46 çocuk gelişimi, eğitimi ve beslenmesi; 36 çocuk sağlığı ve hastalıkları; 12 anne-çocuk iletişimi; 10 hamilelik, doğum ve sonrası; 14 kadınlar için güzellik, sağlık ve beslenme olmak 95

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

üzere toplam 118 uzman yazısı bulunmaktadır. Bu sıralamada ilk iki başlığa bakınca dergideki uzman yazılarının ağırlıklı olarak çocukla ilgili olduğu görülmektedir. Bu yazılardaçocuğun ruh sağlığı, gelişimi, beslenmesi ve çocuk hastalıkları annelerin dikkat etmesi, gözlemlemesi, ilk belirtileri gördüğü anda uzmanlara başvurması gereken önemli şeyler olarak vurgulanmaktadır. Böylelikle annelik kavramı ile uzman görüşünün ontolojik bağının bu dergilerde nasıl kurulduğuna ilişkin bir fikir edinilebilir.Uzmanlar anneleri, çocuklarıyla ilgili “ne yapmaları, nasıl yapmaları ve ne kadar yapmaları” gerektiği hakkında kendilerine bağımlı kılmışlardır. Öte yandan uzmanlar da kendilerine başvurulmasını tavsiye ettikleri annelere bağımlı hale gelmişlerdir. Dolayısıyla,uzmanlardan her türlü ürün üretimine kadar anne ve çocuk kavramları üzerinden varlığını idame ettiren geniş bir sektör oluşmuştur.

ANNELİĞİN “PARANOYAK” HALE GETİRİLMESİ Loo ve Reijen’ın, modernleşme sürecine ait tespit ettikleri dört paradoksal durumdan biri de “bireycilleşme paradoksu”dur (2003:46). Buna göre, yüksek düzeyde farklılaşmış modern toplumlarda, modern bireyler çok farklı birimle ve çok sayıda bireyle, grupla ve örgütle ilişki kurma imkânına sahip oldukları için görece büyük bir bağımsızlık ve eylem özgürlüğüne sahiptir. Modern birey, kendini kendi yazgısının efendisi olarak görmektedir. Fakat geleneksel değerlerin ve kurumların işlev görmediği bir toplumda, bireyin kendi kimliğini koruması gittikçe zorlaşmaktadır. Üstelik bağımlılığın geleneksel kurumlardan büyük ölçekli örgütlere devredilmesi, insanı artan bir ölçüde acizlik ve güçsüzlük içinde bırakmaktadır. Böylece özgürlük hissi daha çok bağımlılık ve bunun doğurduğu güçsüzlük duygusuyla paralelbir gelişme göstermiştir (Loo ve Reijen, 2003: 46). İnsanın kendisini çaresiz hissetmesi Furedi’yegöre (2001: 8), yaratılan korku kültürünün de etkisiyle insanlar arasındaki ilişkinin güvene dayanan temellerini sarsmıştır. Korku, ona göre insanın yaşadığı olumsuz deneyimlere dayanırken, günümüzde yaşadığımız çoğu korku, uzmanlarınolası küresel riskleredair söylemlerine dayanmaktadır. Bu da insanları birbirine yabancılaştırmaktadır (2001:19). Başkalarına güvenmediği gibi kendine de güveni olmayan insan, yol gösteren bir rehbere, tavsiye veren bir danışmana ihtiyaç duymuştur. İşte bu gereksinimden dolayı ortaya yeni bir uzman kategorisi 96

İ. Meşe: Bir Sorunsal Olarak Popüler Yayınlarda “İdeal Annelik” Kurgusu

çıkmıştır. En çok da insanların sağlıkla ilgili kaygılarına hitap eden bu yeni uzmanlık bir yandan insanların çaresizlik ve güvensizlik duygularından beslenirken bir taraftan da bu duyguları besleyerek kendine olan ihtiyacı sürekli kılmıştır. Ebeveynliğin, bilhassa anneliğin, annelerin eline dahi bırakılmayacak kadar profesyonel bir meslek haline getirilmesi bu yeni uzmanlar eliyle olmuştur (Furedi, 2001: 178-179). Bunda yaklaşık iki yüzyıldır, özellikle de günümüzde, çocuğun değerli bir varlık olarak anlam kazanmasının da etkisi vardır. Çocuğun aile içinde merkezî konuma yerleştirilmesi ve annenin çocuk üzerinde etkiye sahip biricik unsur olarak görülmesiyle birlikte annelik günümüzde prestijli bir statü haline gelmiştir. Günümüzde orta ve üst sınıf eğitimli kadınlargenel olarak geç yaşta evlenmektedirler. Çünkü önce kariyer planlarını gerçekleştirmeye uğraşmaktadırlar. Çocuk yapmayı en son olarak düşünmektedirler. Bir çocuk sahibi olmak, artık bu kadınlar için doğal bir durum olmaktan çıkıp planlanıp programlanan bir şey haline gelmiştir. Böyle olunca kadının ne zaman hamile kalacağı, öncesinde ne gibi ilaç takviyeleri alacağı, doktorununun kim olacağı, hangi yöntemle doğum yapacağı, çocuk doğduktan sonra çocuğun bakım ve beslenmesinin nasıl yapılacağı gibi birçok şey müzakere konusu olmaya başlamıştır. Yani aslında annelik Badinter’ın dediği gibi bir “mesele” (2011: 137) haline gelmiştir. Anneliğin sürekli müzakere edilmesi gereken tıbbî, pedagojik, psikolojik vb. yönleri olan bir mesele haline gelmesinde bu konuyla ilgili bilim insanlarının televizyondan, gazetelerden, dergilerden ve kitaplardan yükselen dikte edici üslûplarının büyük bir payı vardır. Öyle ki anne-babalık artık -Badinter’ın tanımlamasını da aşacak şekilde- Furedi’den (2013) iktibasla “paranoyak” bir hâl almıştır.Profesyonel tavsiye bir yandan çocuklarının hayatlarının her boyutu üzerinde büyük etkilerinin olduğunu söyleyerek ebeveynlere hiç olmadığı kadar çok sorumluluk yüklerken diğer yandan onların sorumlulukların üstesinden tek başlarına gelecek kadar yeterli olmadıklarını ima ederek onları paranoyaya sürüklemektedir (Furedi, 2013: 49). Gazetelerin bir köşesi artık çocuğu/çocukları hakkında yazılar yazan, diğer annelere tavsiyeler veren kadın yazarlara ayrılmıştır. Bu yazarlar kendi çocuklarının davranışlarından yola çıkarak bununla ilgili 97

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

bir uzman tavsiyesine yer verip sonra da okuyucuya onların da böyle yapmalarının doğru olacağı yönünde önerilerde bulunmaktadırlar. Bahis konusu yazılarda, Furedi’nin bahsettiğine benzer biçimde, uzmanlar tarafından ebeveynlere yüklenen sorumlulukların nasıl bilimsel bir gerçek olarakkabul edilip içselleştirildiğinin izlerini görmek mümkündür. ÖrneğinStar gazetesinin 12 Ocak 2013 baskısında çıkan“Doğmamış Bebek de Stresten Etkilenir” başlıklı yazıda gazetenin kadın köşesinin yazarı olan Halime Sürek Kahveci1, kadın hastalıkları ve doğum uzmanı ve aynı zamanda bir hipnoterapist olan bir uzmanın görüşlerine yer vermektedir. Bu uzmana göre erken çocukluk dönemini bırakın, bebeklerin anne karnındaki yaşamları bile onların hastalıklı, sağlıklı, mutlu, huzurlu ya da endişeli olup olmayacağını etkileyebilmektedir. Annenin olumsuz düşünceleri bir enerji dalgası olarak bebeğe akmakta ve bu olumsuz duygular bebeği hayata 1-0 mağlup başlatmaktadır.Doğumdan sonra da bu duygular beslenmeye devam ederse çocuk mutsuz, başarısız, hastalıklara açık bir birey haline gelebilmektedir. Bu durumu izah edebilmek için Furedi’nin Amerikalı psikolog Jerome Kagan’dan aldığı “bebek determinizmi” kavramından faydalanmak mümkündür.“Bebek determinizmi” 18. yüzyıldan beri mevcut olan, Sigmund Freud’la özdeşleşen, fakat günümüzde ebeveynleri dehşete düşürmek için sistematik olarak kullanılan bir kavramdır. “Bebek determinizmi” kavramı, bir bireyin ilk çocukluk tecrübeleri onun geleceğini belirleyeceği için kaderinin sorumluluğunun ebeveynlerinin elinde olduğunu ima eder. Bu argümanın sonucu, çocukların hayatlarının ilk yıllarındaki yetersiz anne-babalığın onlar için uzun vadeli, yıkıcı sonuçlara sahip olduğudur (akt. iç.Furedi, 2013: 94). “Bebek determinizmi”nde yukarıdaki uzman görüşüne de gönderme yaparak, bir çocuğun hayatı üzerinde etkisi olabilecek fiziki çevre, ekonomik şartlar, sosyo-kültürel bağlam, eğitim, akran grubu vb. birçok etkenin varlığının göz ardı edildiğisöylenebilir. Anne,eğer çocuğu üzerinde böylesine belirleyici bir güce sahipse, o zaman paranoyaya sürüklenmemesi mümkün değildir. Yukarıdaki gazete yazısına devam edersek, yazar, uzmanın, mademki anne stresi bebeği etkileyip onun Kahveci’nin Star Gazetesi’nin Cumartesi ekinde “Annem Benim” adlı bir köşesi bulunmaktadır.

İ. Meşe: Bir Sorunsal Olarak Popüler Yayınlarda “İdeal Annelik” Kurgusu

hayata 1-0 mağlup başlamasına neden olabiliyor, o halde yapılacak şey annenin “huzurlu bebekler için sağlıklı gebelik programlarında müzik ve sanat terapilerinden yararlanması” gerektiği şeklindeki uyarısına yer vererek yazısını bitirmektedir. Yani çözüm yine bir uzmanın tavsiyesinde yatmaktadır. Burada annenin çocuk üzerinde tek etkili kişi olarak, bütün bağlamlarından bağımsız kılınıp yüceleştirildiği, aynı zamanda da bu gücünü uzmanlar yardımı olmadan kullanamayacak kadar yetersiz kılındığı görülmektedir. Anne ve çocuk üzerine çıkan popüler dergiler de, uzmanların2 ebeveynlere geniş çaplı sorumluluklar yükleyen ve ne yapmaları gerektiğini söyleyen tavsiyeleriyle doludur. “Bu Belirtileri Görmezden Gelmeyin!”, “İkinci Çocuğu Ne Zaman Yapmalısınız?”, “Her Şey Kontrol Altında mı?”, “Mutlu Çocuk Yetiştirmenin Formülü”, “Aile Olurken Eşinizden Olmayın!”, “Çocuğunuz Renk Körü Olabilir!”, “Nasıl bir Annesiniz?”, “Hamile Yogası ile Bebeğinizi Stresten Uzak Tutun”, “Doğum Tercihinizi Yaptınız mı?”, “Mutlu Anne Olmanın Sırrı”, “9 Adımda Mutlu Yenidoğan Rutini”, “Yaratıcı Çocuklar Yetiştirin”, “Çocuğunuzun Size Aşırı Bağlılığı Sizin Hatanız mı?”, “Hamilelik Hurafeleri: Ne Kadar İnanabilirsiniz?”, “Mutlu Anne-Mutlu Bebek”, “En Yeni Annelik Trendleri”, “Çocuğunuz Büyük Adam Olacak! Farkında mısınız?” başlıklı yazılarda annenin kendisini sürekli sorgulamasına neden olan, -meli, -malı gibi şart kipleriyle yapılması gerekeni buyuran, annenin çocuğuyla ilgili mutlaka gözden kaçırdığı şeyler olabileceği uyarısını yapan, böylece anneleri tedirgin eden,bir taraftan daanneliğin “saf mutluluk” olması gerektiği imasında bulunan birçok uzman görüşü yer almaktadır. Annelere hem bu kadar sorumluluk yükleyip hem de mutlu olmaları gerektiğinin söylenmesi çelişki doğurmaktadır.

İDEAL ANNELİK: “KOCAMAN ÇİLEKLİ BİR PASTA”! Annelik Sanatı’nın, Nisan 2013 tarihli 14. sayısında ünlü bir kadınla annelik hakkında yapılan röportajda kadın, çocuğunu uykudan uyandırmak, kahvaltısını yaptırmak, okula götürmek, eve dönüp ev işleri yapÖrneğin Parents dergisinin arka kapağında “Uzmanlarımız” başlığı altında görüşlerine yer verilen uzmanların fotoğraflarıyla birlikte çalıştığı yerler, mezun oldukları üniversiteler ve unvanlarını gösteren bir tablo yer almaktadır. Dergi, İstanbul ve Ankara’nın prestijli üniversitelerinden mezun olan ve yine iyi yerlerde çalışan uzmanlardan oluşan kadrosu aracılığıyla bilimselliğinin gücünü ortaya koymaya çalışmaktadır.

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

mak ve sonra okula tekrar gidip çocuğunu almak şeklinde gerçekleşen günlük rutininden bahsettikten sonra: “Görüldüğü gibi dünya artık kadından dün olduğundan daha çok şey bekliyor. Evin dizginlerini eliyle kavramasını, iyi çocuk yetiştirip para kazanmasını, bakımlı ve çekici bir eş olmayı her daim sürdürmesini vs.” diyerek günümüzün oluşturulmuş ve kadınlar tarafından da içselleştirilmesi beklenen“ideal annelik” profilini çizmiştir. Fakat bu beyanda, “ideal annelik” modeline dair herhangi bir eleştiri veya şikâyet içeren bir söze rastlanmamaktadır. Aksine, ünlü kadın bu modelin kadına yüklediği aşırı sorumluluklardan, kendisi bunun üstesinden kolaylıkla geldiği için bir gurur ve övünme payı çıkarmak amacıyla bahsetmektedir. Dergilerde çalışma hayatı ile çocuk arasında herhangi bir gerginlik veya arada kalmışlıkhissi yaşamayan, mutlu, ideal anne profiline uygun fotoğraflar bulmak mümkündür.Örneğin Annelik Sanatı dergisinin 15. sayısında (Mayıs 2013), içinde beyaz gömleği olan siyah ceketli, saçını arkadan toplamış, siyah kalın çerçeveli gözlükleri olan bir kadın fotoğrafı görülmektedir. Ofiste bir masada oturan, önünde dizüstü bilgisayar bulunan ve iş kadını olduğu belli olan bu kadın, kucağında bir erkek bebek tutmaktadır.Fotoğraf her ikisinin de mutlu olduğunu yansıtır biçimde çekilmiştir. Masanın iki yanında bulunan koltuklardan birinde ise bir erkek oturmaktadır. İmgelerle yüklü ve göndergesi yüksek olan bu fotoğrafta, iş kadınının kucağında özellikle bir erkek bebek tutması, onun bir iş kadını olarak elinde tutuğu gücü pekiştiren bir ataerkil göstergeolarak yorumlanabilir. Bir başka dergide3bu defa sadece annenin değil babanın da yer aldığı bir fotoğraf bulunmaktadır. Fotoğrafta bir yanına siyah ceketli anne, bir ucuna da takım elbiseli baba oturmuş, kendisi ise kanepenin üzerine yatırılmış bir bebek görülmektedir. Her ikisinin de çocuğa doğru eğildiği, bebeği sevdikleri ve hepsinin gülümsediği bu karemutlu bebek eşittir mutlu anne formülünü anlatan bir yazıyı süslemektedir. Bu fotoğraflar kurgulanan ideal anneliğe dair ipuçları vermektedir. İdeal anne, iş yaşantısı ile çocuk arasında herhangi bir gerilim, çelişki veya parçalanma yaşamayan, her ikisini de mükemmel bir şekilde yürüten, bundan dolayı da anneliğin gerektirdiği doyuma ulaşmış kadındır. 3

Bebeğimle Elele, sayı 1, Şubat-Mart 2013.

100

İ. Meşe: Bir Sorunsal Olarak Popüler Yayınlarda “İdeal Annelik” Kurgusu

Dergilerdeki röportajlarda ünlü kadınlar, evlerinin değişik köşelerinde çocuklarıyla oynayan, kucaklaşan, öpüşen, anne-çocuk duygusallığı ile yüklü olması amaçlanan pozlar vermişlerdir. Bilinçli/planlı bir şekilde hamile kaldıklarını, iyi bir hamilelik yaşadıklarını, doğumlarının iyi geçtiğini, çocuklarına bir müddet evde kalarak kendilerinin baktığını, sonra yarı zamanlı/esnek olarak çalıştıklarını veya işi bıraktıklarını anlatmışlardır. Burada dikkati çeken şey, röportaj verenlerin aile büyüklerinden hiç bahsetmemeleridir. İdeal kadın/annenin uzman tavsiyesi dışında aile büyüklerinin deneyim ve birikimlerine ihtiyacı yok gibi görünmektedir. Çünkü uzmanlar, kadın, doğum ve çocukla ilgili alanlarda yeni bilgilerin sürekli değiştiğini, bilinçli ebeveynlerin çocuklarının geleceği için doğru, bilimsel bilgiyi takip etmeleri gerektiğini salık vermektedirler. Eğer aile büyükleri çocuk bakımına dâhil edilecekse ya da onlar dâhil olmak istiyorlarsa, “kendi çocuğunun aile yaşamını kabul eden, ebeveynlik rolüne saygı gösteren, eşler arası kararlara müdahale etmeyen, çocuk yetiştirme tarzını eleştirmeyen, çocuğunun evinin kurallarına saygı gösteren, açık iletişimde olan”4 (Annelik Sanatı, sayı 15, Mayıs 2013) bir tutum sergilemek zorundadırlar. Yani pasif bir rolün dışında aile büyüklerine başkaca bir rol verilmemektedir. Bilimin yeni bilgileri, aile büyüklerinin bilgi birikimlerini ve deneyimlerini eski usûl olarak etiketleyip değersizleştirmiştir. Bu da anne-babaları –bir kaide olmasa da genelde- uzman bilgisine daha da bağımlı hale getirip kendilerine olan güvenlerini sarsmakta veonlarıçaresiz konuma sürüklemektedir. Annelik bugün, Badinter’ın sözüne geri dönersek, “tam mesaili bir çalışma” (2011: 119), meslek, kimlik, hatta bir bilim veya ideoloji haline gelmiştir. Kadınlara, bu kimliğe sahip olduklarında ve onun gerektirdiği rolleri iyi oynadıklarında mutlu olacakları mesajı verilmektedir. Bu yüzden dergilerdeki uzmanların mutluluk formüllerini okuyan, fotoğraflardakigülümseyen mutlu kadınlarla kendilerini kıyaslayan diğer kadınlar görece kendilerini mutsuz, başarısız ve yetersiz hissetmekte ve “ideal annelik”modeliyle uyumlarını sürekli sorgular hale gelmektedirler.Anneliğin, “kocaman çilekli bir pasta” olduğunu söyleyen ünlü bir kadın karşısında başka ünlü bir kadının, çocuğu için elinden geleni 4

Annelik Sanatı, sayı 13, Mart 2013.

101

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

yaptığını, ama yine de mükemmel bir anne profiline uymadığını dile getirirkenhayıflanmaması ve suçluluk hissetmemesi mümkün görünmemektedir. İdeal kadın/anne imajında annelik aldatıcı bir hareyle sarmalanmıştır. Kadından hamilelik öncesinde, hamileliğinde ve doğum sonrasında örnek bir anne gibi sevgi dolu ve mutlu olması beklenir. Hâlbuki anneliğin “tüketme, früstrasyon, yalnızlık ve hatta bir sürü suçluluk duygusuyla karışık bir yabancılaşmadan meydana gelen öbür yüzü” (Badinter, 2011: 21-22) görmezden gelinir. Kadınlar arasında anneliğin zorluklarını unutma, dile getirmeme konusunda gizli bir işbirliği varmış gibi görünmektedir. Bu suskunluk, ideal annelik anlayışının zorlukları dile getirmeyi engelleyenyapısından kaynaklanmaktadır. Kadının hâkim annelik modeline olan uzaklığı veya yakınlığı onun anneliğini sorgulamaya açacağındanbu konunun üstü örtülmektedir.

İDEAL ANNELİK MODELİ KADININ ÖZGÜRLEŞMESİNİ MÜMKÜN KILAR MI? 1970’lerin sonundan itibaren kadınların doğurganlıklarını çeşitli tıbbî olanaklarla kontrol altına almalarından beri bu konuda tüm gelişmiş ülkeleri etkileyen dört olgu görülmektedir: doğurganlığın azalması, ortalama annelik yaşının yükselmesi, iş dünyasındaki kadın sayısında artış ve kadının hayat tarzının çeşitlenmesi (Badinter, 2011:25). Bunun izlerini Türkiye’de de üst ve orta sınıf kadınlar arasında görmek mümkündür. Bu kadınlar artık anneliği doğal bir durum olarak değil, müzakere ettikleri bir süreç olarak yaşamaktadırlar. Ama bu müzakerenin tamamıyla rasyonel saiklerle yapıldığını düşünmemelidir. Bir tercih özgürlüğü gibi görünse de annelik halen kadının olmazsa olmazı, doğal bir özelliği/kimliği gibi sunulmaktadır. Bu nedenle hâlen çocuğu olmayan bir kadın eğer biyolojik bir sorun yoksa neden anne olmadığı yönünde sorgulamaya tâbi tutulurken, bir kadının nedenanne olduğu sorgu konusu yapılmamaktadır. Genel olarak baktığımızda anneliğin bir tercih meselesi gibi sunulmasının altında zorlayıcı duygusal, ahlâkî ve sosyal unsurların etkisini göz ardı edemeyiz. Başarılı birer işkadınıyken ilk veya ikinci çocuklarının doğumuyla birlikte eve dönme kararı veren kadınlarla, bu kararlarının sebepleri 102

İ. Meşe: Bir Sorunsal Olarak Popüler Yayınlarda “İdeal Annelik” Kurgusu

üzerine görüşmeler yapan Coward’a göre, bunu “kadınlık içgüdüsü”yle veya “karşı konulamaz anne sevgisi” ile açıklamak yeterli değildir. “Kadınları ‘ailelerini ön planda tutma’ya yönlendiren koşullar, kadınların aile kurup bebeklerine âşık olmalarından çok önce mevcuttur.” (1995: 28-29). Bu koşulların önemli bir sağlayıcısı da medyadır. Coward’a göre TV programları ve filmler kadınları hem başarılı bir kariyer sahibi hem de iyi birer anne olarak resmetmektedir (1995: 10). Bu “ideal annelik” modeli, kadınların tamamen evden kopmalarını engellemeye ve geleneksel rollerini sürdürmelerine yönelik bir işleve sahiptir. Fakat kadınların tamamıyla medya tarafından şekillendirildiklerini söylemek onların öznelliklerini/failliklerini göz ardı etmek anlamına gelebilir. Nitekim Coward, parasal anlamda tatmin edici ve onay gören meslekleri olan kadınların işi bırakma kararlarının gerçekten annelik duygusu kadar aşikâr bir şeye dayanıp dayanmadığını sorgulamıştır. Kadınların eve dönüş kararlarında başka bir şeyin daha etkisini vurgulamıştır. O da kadınların çocuklarının doğumuyla birlikte kendi kariyerlerine bakışlarındaki beklenmedik ikircikliliktir. İşinde başarılı ve tatminkâr da olsa kadınlar ailede bulacaklarını umdukları duyguları iş yaşantısında bulamayacaklarını düşünmektedirler. Ne uğruna çalıştıklarını sorgulamaya başladıklarında aile onlar için iyi bir yatırım seçeneği olarak görünmektedir (1995: 34-35). Sennett’ın (2002, 2009) belirttiği gibi yeni kapitalizm kültürünün esnekve “uzun vade yok” (no long term) şeklindeki karakteri, güveni, sadakati ve karşılıklı bağlılığı aşındırmıştır. Sürekli değişim gereksinimi içinde olan kurumların çalışanlarını ve onların deneyimlerini önemsizleştiren doğası insanları birbirine kayıtsız hale getirmiştir. Önemli ve başkalarına yararlı olduğu duygusunun baltalanmasından dolayı insan, iş yaşantısının gerektirdiklerine uyum sağlayıp başarılı olsa da hayal kırıklıkları yaşamaktan kendini alıkoyamamaktadır (Sennett, 2002). Bu durumda aile uzun vadeli sadakat ve bağlılığın yeri olarak, özellikle kadınlar için, iş yaşantısının mutsuzluklarını ve hayal kırıklıklarını ikame edebilecekleri iyi bir seçenek olarak görülebilir.Beck, evlilikleri ve aileleri bir arada tutan şeyin “yalnızlık korkusu” olduğunu söylüyor. Ona göre çocuk insanların tutunacak son “yalnızlık alternatifi” haline gelmiştir(2011: 172; 179). Furedi de aynı şekilde, “insan ilişkilerinin pek önemsenmediği bir dönemde, çocuk eşsiz bir duygusal partner gibi gö103

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

rünüyor” der (2013: 184). Bugün çocuklara yapılan aşırı olarak değerlendirebileceğimiz duygusal yatırımlar, çocukları,değişken bir dünyada insanın hayatındaki birkaç kalıcı gerçekten biri olarak görmekten kaynaklanır. Bu yüzden ebeveyn kimliği ve ona yüklenen aşırı sorumluluk isteyen roller bu kadar yüceltilmektedir. Tekrar Coward’ın “aileyi ön planda tutmaya yönlendiren koşullar” (1995: 29) ifadesine geri dönersek, iş hayatının ve modern dünyanın insanları yalnızlaştıran, bağlılıkları azaltan ve güveni sarsan doğası karşısına konulan ailenin uzun vadeli ve güven verici doğası anlayışının da yönlendirici bir koşul olduğunu söyleyebiliriz. İş yaşantısının sıkıntılarından bahsedilirken anneliğin sıkıntılarından pek söz edilmemesi, aksine, anneliğin medya, kitap ve dergiler tarafından mutluluk haresiyle sarmalanmış olarak çizilmesi aldatıcı bir yönlendirme gibi görünmektedir. Kadınlara, “çalışsanız, erkekler dünyasında bulunsanız da esas mutluluğu kendi cinsiyet rolünüze uygun davrandığınızda bulacaksınız!” imasını bugün her yerde görmek mümkündür. Bunun için bir erkeğe göre bir kadın, mesleğini kimliğinin temel bir parçası haline getirememektedir. Meslek, bilinçaltında annelikten sonra gelmesi gereken ikincil bir kimlik gibi durmaktadır.Bu durum, Coward’ın vurguladığı gibi, kadınların işten neden kolayca vazgeçebildiklerini açıklamaktadır (1995: 33). Günümüzde annelik, çocuğa verilen anlamla birlikte aşırı sorumluluklar yüklenerek paranoyak ve kaygılı bir süreç haline getirilmiştir. Salecl, kaygının korkudan beter olduğunu söyler. Çünkü korku dile dökülebilir ve nesnesi olan bir hâl iken, kaygı, nesnesi olmayan bir korkma hâlidir. Bu yüzden de kaygı en rahatsız edici duygular arasındadır (2013:26). Salecl’e göre,günümüzde kaygı daha ziyade insanların toplumsal rollerine ilişkin yaşadığı problemlerle, sürekli kimlik değiştirmek istemeleriyle ve eylemleri için herhangi bir rehber bulmalarının imkânsızlığıyla bağlantılıdır (2013: 15). Buradan yola çıkarak, “ideal annelik” modeli ile kadına yeni bir kimlik ve rol örüntüsü dayatıldığını, bunun rehberlerinin de bir uzmanlar sınıfı olduğunu, dolayısıyla annenin sürekli bir kaygı içinde olmasının normal olduğunu söyleyebiliriz. Kadının kendini çocuğu için uzmanların salık verdiği şekilde iyiyi ve doğruyu yapma adına sürekli sorgulaması onda, Sennett’ın (2002) kullandığı anlamıyla, “karakter aşınması”na sebep olmaktadır. 104

İ. Meşe: Bir Sorunsal Olarak Popüler Yayınlarda “İdeal Annelik” Kurgusu

Sennett’a göre “karakter kendimizde değerli bulduğumuz ve başkalarının değer vermesini beklediğimiz kişisel özelliklerimizdir (2002: 11). Fakat “kısa vadeye dayalı kapitalizm, özellikle de karakterin insanları birbirine bağlayan ve her birini sürdürülebilir bir benlik duygusuyla donatan özelliklerinin aşınması tehlikesini barındırıyor.” (2002: 26). Bu kavram ve tanımdan yola çıkarak, kendini tıpkı piyasa koşulları gibi sürekli değişen kaygan bir zemin üzerinde hisseden annenin risk algısının arttığını, kendini ve çocuğunu güvende hissetmeyerek benliğinin iyice aşındığını söyleyebiliriz. Öncelikle sorgulanması gereken, kadınlara bir taraftan aşırı sorumluluklar yükleyerek onları sürekli kaygılı bir ruh hali içinde bırakan, bir taraftan da herkesin çok mutlu olduğu “kocaman çilekli bir pasta” olarak sunulan “ideal annelik” modelidir.5 Çünkü bu model,yukarıda bahsettiğimiz gibi, kadında “karakter aşınması”na yol açmaktadır. Kadının zaten toplumsal dünyada ve evlilik kurumu içinde cinsiyetinden kaynaklanan sorumlulukları varken,çocuğunun gelecek yaşantısı üzerinde belirleyici bir role sahip kılınmasıylaüzerine fazladan sorumluluk yüklenmiştir. Bu yeni annelik modeli kadının statüsünü değiştirmediği gibi çocuğun statüsüne de bir katkı sağlamayacaktır. Çünkü bu model çocuk merkezli değil, çocuk saplantılı bir modeldir. Kadın yüksek eğitim almıştır, parasını kazanıyordur, kısmen de olsa özerkleşiyordur;ama yeni annelik trendiyle birlikte bu sefer çocuğa hapsolmuştur. Badinter’a göre, “batılı kadınların, tam da patriarkal düzenden kurtuldukları sırada evde yeni bir efendilerinin olması tarihsel bir ironidir…Bu kadar göklere çıkarılan maternalizm, şu ana dek ne anaerkil bir düzene geçilmesini sağladı ne de cinsiyet eşitliğini getirdi. Hatta tersine, yaşananlar, kadınların koşullarında bir gerilemeye neden olmuştur” (2011: 101). Çocuğun aile içinde merkezî konuma yerleştirilip kadının birincil uğraş alanı haline gelmesiyle kadın, çocuk üzerine inşa edilen yeni bir ataerkiye tâbi kılınmıştır. Erkek ise eskiden beri var olan konumunu sürdürmeye devam etmektedir. Çünkü erkeklerinhayatında babalık ve kariyer, bağımsızlık ve aile hayatı çelişen şeyler değildir (Beck, 2011: 170). Onlar konumlarının mücadelesini vermek zorunda kalmamışlardır. Günümüzün bir değer olarak sunulan ideal annelik modeline muhafazakâr bakış açısından yapılan eleştiri için bkz. Şişman (2011).

105

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Zaten yüzyılımızın yükselen bir değeri olarak çocuk karşısında baba, anneye göre ikincil konumunu sürdürmektedir. Hatta “ideal annelik” modelinde bu ikincil konuma bile sahip değildir. Bu durum başka bir sorun alanı olarak ayrıca analiz edilmelidir. Bu çalışmada annelikle ilgili incelenenpopüler dergilerdebabalardan neredeyse hiç söz edilmemesi tesadüf olmasa gerektir. Dergilerde yer alan fotoğraflarda genel olarak mutlu anne ve mutlu çocukların olduğu, babalara ise yer verilmediği gözlemlenmektedir. Kadın ve erkek arasındaki rol dağılımında var olan eşitsizlik, annelik ve babalık rolleri için de söz konusudur. Üstelik kadınlar bugün maternalizm adına gönüllü olarak bu eşitsizliği sürdürmektedirler.Kadın ve erkek arasında biyolojik kaynaklı farklılık, onları toplumsal dünya içerisinde farklı cinsiyet rollerine sahip kılarak erkeğin lehine, kadının ise aleyhine olacak şekilde eşitsizlik yaratmıştır.6Dergilerde psikolog ve pedagoglar, “Kız ve Erkek Çocuk Arasındaki Farklar” başlıklı yazıda7 olduğu gibi, kız çocuklarının evcilik gibi sakin oyunlardan, erkek çocuklarının ise futbol gibi hareketli oyunlardan hoşlandıklarına yönelik toplumsal cinsiyet rollerini pekiştiren tavsiyelerde bulunmaktadırlar. Çocuğun bakımından sadece kadının sorumlu olduğuna yönelik dolaylı ve kapalı ifadeleri veya göndermeleri buralarda bulmak mümkündür. Örneğin bir fotoğrafta, baba yatakta huzurlu bir ifadeyle uyuyor, anne ise yorgun ve gergin bir yüz ifadesiyle çocuğu kucağında sallıyor. Bu fotoğraf çocuk bakımının kadının sorumluluğunda olduğuna ilişkin bir mesaj taşımaktadır. Yani, toplumsal cinsiyet rolleri bir kez daha bu dergiler aracılığıyla pekiştirilmektedir. Kadının çalışıyor olması da bu durumu değiştirmemektedir. Ebeveyn cinsel hayatıyla ilgili tavsiyelere de baktığımızda, erkeğin kadın olarak görmeye alıştığı eşini artık anne olarak görmesinden dolayı cinsellikten uzaklaşma tehlikesine karşı, kadının arasıra bir kadın gibi görünerek erkeğe karşı görevlerini ihmal etmemesi yönünde imalara rastlamaktayız. Yine bu yazılara göre, erkek daha önce kendine gösterilen ilginin şimdi bebeğe gösterilmesini kıskanmaktadır. “YatakTürkiye’de cinsiyet eşitsizliğini siyasi, ekonomik, kültürel vb. yönleriyle inceleyen bir feminist külliyat mevcuttur. Onlardan birkaçını burada verebiliriz: Arat (1992);Heinrich Böll Stiftung Derneği (2007); Bora ve Üstün (2008); Tekeli (2011); Kandiyoti ve Saktanber (2012); Bora (2012); Mutluer (2013). 7 Annelik Sanatı, sayı 14, Nisan 2013. 6

106

İ. Meşe: Bir Sorunsal Olarak Popüler Yayınlarda “İdeal Annelik” Kurgusu

ta Biri mi Var?”başlıklı bir yazının8 fotoğrafında yatakta bir anne ile bebeği mutlular ve birbirlerine gülümsüyorlar. Erkek ise, aynı yatakta ama biraz uzakta uzanmış, onların saadetini seyrediyor. Erkek, bebekle birlikte konumunun sarsılmasından kaynaklanan bir huzursuzluk yaşıyor gibi resmedilmiştir. Fotoğraflar ve yazılar, erkeği evlilik yaşantısında temel ihtiyaçları kadın tarafından karşılanan, ilgi gösterilip sevilen, yeni bir bebekle birlikte de bu merkezî konumunu yitirdiği için kıskançlık yaşayan bir çocuk gibi göstermektedir. Hâlbuki erkek de bebeğin bakımından anne kadar sorumludur. Erkeğin bu sorumsuz konumu karşısında, kadının, erkeği memnun etme görevi ile bebeğin bakımından yegâne sorumlu kişi olma görevi, kadın ile erkek arasındaki eşitsizliği bu defa anne ve baba rolleri arasındaki eşitsizlikle artırmaktadır. “İdeal annelik” anlayışı ile cinsiyet rollerindeki eşitsizliğin yanı sıra başka bir gerçeğin de üstü örtülmektedir: kötü/sapkın annelik. Bu konuya değinen Welldon’a göre, çocuğun doğumuyla birlikte ortaya çıkan annelik içgüdüsü doğrultusunda kadınların elinde anneliğin zorluklarıyla başa çıkmalarını sağlayacak sihirli bir değnek varmış gibi davranmaları beklenir. Çocuğu dünyaya geldikten sonra anneden beklenen mutlu olması ve doyuma ulaşmasıdır. Fakat her kadın böyle yaşamamaktadır. Bazen annelik kimi kadınlarda eski sorunları artık baş edemeyeceği bir noktaya kadar yoğunlaştırabilir ve bu duygular bebeğe yönelik bir nefrete ve intikam duygusuna dönüşebilir (2001: 31-32).Nefret ve intikam duyguları yaratmasa da kimi kadında da bebeğin gelişi kısa veya uzun vadeli bir depresyona sebep olabilmektedir. Annelik depresyonunun adı (postpartum veya postnatal depresyon) bilim tarafından önceden konulmuştur, ama bu durumun kamusal/edebi alanda popüler anlamda konuşulur hale gelmesi Elif Şafak’ın Siyah Süt (2007) adlı otobiyografik romanıyla olmuştur.Şafak, romanında anneliğin kutsallaştırılan ve mutlaklaştırılan bir rozet kimliğe dönüştüğünü ve kadınların bu kimliği yakasına takıp gururla gezdiğini söyleyerek “ideal annelik” imajını eleştirmiştir. Ona göre bu kimlik annelere mutlu olmaları gerektiğini dayattığı için kendilerini mutsuz hisseden anneler suçluluk ve utanç duygularıyla suskun kalmaktadırlar. Bu yüzden anneliğin çetrefil, karmaşık ve kimi zaman da hayli ağır olan karanlık yüzünün üstü kapatılmaktadır. 8

Bebeğimle Elele, sayı 1, Şubat-Mart 2013.

107

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Kendisi ise anneliğin konuşulmayan bu karanlık yönünü yazarak normalleştirmeyiamaçlamıştır. Fakat anneliğin sadece -kendisinin de yeni deneyimlediği- lohusalık dönemini yazmış, aynı durumu yaşayan başka kadınlara moral vermek için bu dönemin geçici bir karanlık dönem olduğunu, bir müddet sonra bahar geldiğini ve o bilindik annelik hissine kavuşulacağını söyleyerek aslında anneliği kendisinin de idealleştirdiğini ortaya koymaktadır. Kadınlar bebeğin gelişiyle birlikte karanlık bir dönem yaşayabilirler, ama bu durum eninde sonunda kadim annelik duygusuna yerini bırakacaktır. Bırakmaması ihtimali karşısında Şafak sessiz kalmaktadır.Bu sessizliği gazetelerin, yeni doğan çocuklarını öldüren anneleri konu alan üçüncü sayfa haberleri bozmaktadır. Kötü annelik kavramının işlendiği roman, bilimsel kitap ve yayınlar az da olsa vardır.9Bunların çoğalması anneliğe yüklenen kutsal, ideal vb. anlamların sorgulanması yönünde faydalı olacaktır.

SONUÇ VE ELEŞTİRİLER Son iki yüzyıldır, özellikle de II. Dünya Savaşı’ndan sonra çocuk kavramının kendi başına bir değer olarak önemi artmıştır. Bu durum, modern dünyanın bireyi yalnızlaştıran ve güçsüzleştiren yapısıyla birlikte meydana gelen bir gelişmedir. Hatta Weber’den aldığımız bir kavramı kullanırsak, çocuğun yüceltilmesini “büyüsü bozulmuş dünyayı”(Ritzer, 2000: 93) ve insanı yeniden büyüleme girişimi olarak değerlendirebiliriz. Çocuğun korunması ve iyi yetiştirilmesi gereken bir varlık olarak görülmesiyle birlikte ebeveynlere bununla ilgili tavsiye ve önerilerde bulunmak üzere bir uzman sınıfı doğmuştur. Böylece çocuk konusu, uzmanlar vasıtasıyla, ebeveynlere bırakılamayacak kadar önemli bir profesyonel konu haline gelmiştir. Bir taraftan da özellikle anne, çocuk üzerinde birincil etki ve önemi haiz bir varlık olarak tasavvur edilmiştir. Yüzyılımız çocukla birlikte anneliğin idealize edilişinin de yüzyılı olmuştur. Anne ve çocuk dergileri, gazetelerin anne ve çocuk köşeleri, TV programları ve kitaplar, annelere çocuklarıyla ilgili ne yapmaları gerektiğini söyleyen, tavsiyeyi aşan nitelikte yönlendirmelerle/yönergelerle doludur. Popüler dergilerdeki yazılara baktığımızda, kısa, sonunda ünlem işareti olan, -meli, -malı gibi şart kipiyle veyahut da 9

Bkz. Perryve Szalavitz (2012).

108

İ. Meşe: Bir Sorunsal Olarak Popüler Yayınlarda “İdeal Annelik” Kurgusu

emir kipiyle biten başlıklara bolca rastlamak mümkündür. Bu yazılar annelere, çocukları için en doğru şeyi yapmaları gerektiğine, aksi halde çocukta telafisi mümkün olmayan sonuçlar yaratacağına dair imalarda bulunarak anne üzerinde yetersizlik hissiyle birlikte kendisini sürekli sorgulaması yönünde bir baskı da yaratmaktadır. Çocuğu için en doğru şeyi yapamadığına dair devamlı bir kaygı ve suçluluk yaşaması annede “karakter aşınması”na sebep olmaktadır. Popüler yayınlar annelere neler yapmaları gerektiğini söylerken, aynı zamanda ideal bir anne modeli de çizmiştir. Buna göre günümüzün ideal annesi, iş yaşantısı ile çocuk arasında herhangi bir çelişki ve arada kalmışlık hâli yaşamayan, anneliğin gerektirdiği doyuma ve mutluluğa erişmiş, bütün sorumlulukların üstesinden gelebilecek bir annedir. Röportaj yapılan ünlü bir annenin dediği gibi, yaşanan annelik “kocaman çilekli bir pasta”, bir diğerine göre de “süper kahraman” olma hâlidir.Ancak annelik ve çocukluğun yüceltilmesi ikisinin de statüsünde bir değişim yaratacak gibi görünmemektedir. “İdeal annelik” modeli, toplumsal yaşantıda görülen kadın-erkek rolleri arasındaki eşitsizliği, anne ve baba rolleri arasındaki eşitsizlikle devam ettirip pekiştirmektedir. Çünkü bu modelde bütün yük, eski dönemlere kıyasla hiç olmadığı kadar annenin üzerine bindirilmiştir. Anne ve çocuk konulu popüler yayınlarda babanın görünürlüğü neredeyse yoktur. Babanın ikincil konumda bırakılması onun önemini azaltmamış, aksine başka türlü bir ataerkilliğe sebep olmuştur. Geleneksel ataerkil sistemde ikincil konumdaolan kadın, yeni annelik modelinde çocukla birlikte birincil öneme sahip kılınmış, ama bu da onu çocuğa hapsetmiştir. Bu seferki, gönüllü bir tâbiiyet olmuştur. Böylece çocuğun ailenin merkezine yerleştiği ve bütün yatırımların onun üzerine yapıldığı yeni bir ataerki ortaya çıkmıştır. Dergi ve gazetelerde işlenen annelik modeli, üst ve orta sınıf meslek sahibi kadınlarahitap etmektedir. Buralarda çizilen çocuk modeli de sağlıklı ve normal diyebileceğimiz özelliklere sahip olanları içine almaktadır. Engelli anne ve çocuklar, diğer sosyo-ekonomik sınıftan anne ve çocuklar ve babalar bu dergilerin kapsamındadeğildir. Hatta normal özelliklere sahip anne ve çocukların yaşadıkları gerginliklerden ve sıkıntılardan da bahsedildiğini bu dergilerde görmek mümkün değildir. 109

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Meselenin özüne inmeyen, derinlikten mahrum, yüzeysel, formül şeklindeki önerilerle ne anneliği tartışmak ne de çocuk üzerine konuşmak anlamlı olacaktır. Dolayısıyla bu dergilerin anne ve çocuk gibi değerli iki kavramı günümüzün tüketim kültürünün bir parçası kıldığını ve moda kavramlar haline getirerek değersizleştirdiğini söylemek mümkündür. Δ

KAYNAKÇA ARAT, Necla (Haz.) (1992). Türkiye’de Kadın Olgusu.İstanbul: Say Yayınları. BADINTER, Elisabeth (2011). Kadınlık Mı Annelik Mi? (A. Ekmekçi, Çev.) İstanbul: İletişim Yayınları. BECK, Ulrich (2011). Risk Toplumu (K.Özdoğan& B. Doğan, Çev.) İstanbul: İthaki Yayınları. BORA, Aksu & ÜSTÜN, İlknur (2008).“Sıcak Aile Ortamı” Demokratikleşme Sürecinde Kadın ve Erkekler.İstanbul: TESEV Yayınları. BORA, Aksu (2012). Kadınların Sınıfı.İstanbul: İletişim Yayınları. COWARD, Rosalind (1995). Şu Hain Kalplerimiz (A. Bora &A. Emre, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları. FUREDI, Frank (2001). Korku Kültürü (B. Yıldırım, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

(2013). Paranoyak Anne-Babalık (A.Tüfekçi, Çev.) İstanbul: İz Yayınları.

HEINRICH BÖLL STİFTUNG DERNEĞİ (2007). Türkiye’de Toplumsal Cinsiyet Tartışmaları. İstanbul. KAHVECİ, Halime Sürek (12 Ocak 2013). “Doğmamış Bebek de Stresten Etkilenir”. Star. KANDİYOTİ, Deniz &SAKTANBER, Ayşe (2012).Kültür Fragmanları, Türkiye’de Gündelik Hayat. İstanbul: Metis Yayınları. LOO, Hans Van Der& REİJEN, Williem Van (2003). Modernleşmenin Paradoksları (K. Canatan, Çev.) İstanbul: İnsan Yayınları. MİLLER, Tina (2010). Annelik Duygusu (G. Tunçer, Çev.) İstanbul: İletişim Yayınları. MUTLUER, Nil (Der.) (2013). Cinsiyet Halleri. İstanbul: Varlık Yayınları. PERRY, Bruce, D.&SZALAVITZ, Maia (2012). Köpek Gibi Büyütülmüş Çocuk (E.Söğüt, Çev.) İstanbul: Okuyan Us Yayınları. RITZER, George (2000).Büyüsü Bozulmuş Dünyayı Büyülemek (Ş. S. Kaya, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

110

İ. Meşe: Bir Sorunsal Olarak Popüler Yayınlarda “İdeal Annelik” Kurgusu

SALECL, Renata (2013). Kaygı Üzerine (B. E. Aksoy, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları. SENNETT, Richard (2002). Karakter Aşınması (B. Yıldırım, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

(2009). Yeni Kapitalizmin Kültürü (A. Onacak, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

ŞAFAK, Elif (2007). Siyah Süt.İstanbul: Doğan Kitap Yayınları. ŞİŞMAN, Nazife (2011). Günün Kısa Tarihi. İstanbul: Timaş Yayınları. WELLDON, Estela V. (2001). Anne: Melek Mi, Yosma Mı? (S. K. Akbaş & C. Kurultay, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları. TEKELİ, Şirin (Haz.) (2011). 1980’ler Türkiyesi’nde Kadın Bakış Açısından Kadınlar.İstanbul: İletişim Yayınları.

111

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

112

KADIN VE BAŞÖRTÜSÜNÜN SOSYO-POLİTİĞİ: İRAN VE TÜRKİYE ÖRNEKLERİ1

�

İpek COŞKUN* -Mahdi SOLEIMANIEH** Çeviri: Hanife Hilal Şenay*** ÖZET Dinamik bir sosyolojik dönüşümün yaşandığı Ortadoğu’da Türkiye ve İran, iki önemli aktör olarak bölgenin siyasal ve toplumsal yaşantısında oldukça belirleyicidir. Her iki ülkenin son yüzyılda geçirmiş olduğu modernleşme tecrübeleri kadın politikalarında da belirleyici olmuştur. Özellikle başörtüsü politikaları bağlamında Türkiye’nin uzun yıllar başörtüsünü “antitez” olarak yasaklarken, İran’ın Devrim sonrasında temel “tez”lerinden biri olarak zorunlu kılması ilginç bir sosyo-politik durumdur. Bu durumu anlamak amacıyla, çalışmada her iki ülkenin kadın politikaları başörtüsü özelinde tarihî bir perspektifle sunulmuştur. Ayrıca Türkiye ve İran’dan yirmi kadınla gerçekleştirilen görüşmeler sayesinde, bu ülkelerde başörtüsü politikalarının kadınların yaşamlarında nasıl bir etki bıraktığı tartışılmıştır. Yapılan bu görüşmeler çalışmada birbiriyle ilişkili dört ayrı bölümde; yasaklamanın ve zorlamanın anlamı, başörtüsünün toplumsal pratikleri, başörtüsünün geleceği ve her iki ülke kadınlarının komşu ülkeye bakışı başlıkları altında ele alınmıştır. Anahtar Kelimeler: Başörtüsü, Kadın Politikaları, Modernleşme, İran, Türkiye Bu makale, 4 Ekim 2013’te Boston’da Harvard Üniversitesi Hukuk Fakültesi tarafından her yıl düzenlenen 6. Uluslararası Genç Akademisyenler Forumunda (International Junior Faculty Forum) The Anatomy of a Socio-Political Challenge: Paradoxical Situation of Hijab in Turkey and Iran başlığıyla sunulan bildirinin İngilizceden Türkçeye kısaltılarak çevrilmiş halidir. * Toplum Araştırmaları Uzmanı, Siyaset, Ekonomi ve Toplum Araştırmaları Vakfı (SETA). ** Tahran Belediyesi Kültür ve Sosyal İşler Dairesi Danışmanı. *** Öğrenci, ODTÜ İngilizce Öğretmenliği Bölümü. 1

Muhafazakâr Düşünce • Yıl:11 - Sayı: 41-42 • Temmuz-Aralık 2014

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

GİRİŞ

Kadın kimliği söz konusu olduğunda dünyada ve Müslüman coğrafyada en çok tartışılan hususlardan biri kadın ve başörtüsüdür. Kökenleri semavî dinlere dayanan başörtüsünün, kavramsal olarak en somut karşılığını İslam dininin gelmesi ile bulduğu ifade edilebilir. Ancak kamuoyunda bilinenin aksine, başörtüsü sadece İslam dinine özgü değildir; diğer dinlerde de hem kadınlar hem de zaman zaman erkekler için dinî bir gereklilik olarak vardır. Yüzyıllarca, sosyal ve dinî bir kavram olarak, Musevî ve Hristiyan geleneklerinde de yer almış, anlam ve şekil bakımından birçok değişikliğe uğramıştır (Görmez, 2001). Örneğin, Malezyalı bir kadının başını örtme ve örtünme şekli, Türk, İranlı, Suriyeli, Pakistanlı veya Senegalli bir kadınınkinden çok farklıdır ve tek bir ülkede bile, başörtüsü olarak tanımlanan şey, göçebeler, köylüler ve şehirde yaşayanlar için hiçbir zaman aynı olmamıştır (Nasr, 1987). Buna rağmen, başörtüsü ulus devletlerin modernleşme sürecinde tek tip bir simge olarak algılanmıştır. Coğrafî, tarihî, dinî ve ontolojik anlamları gözetilmeksizin başörtüsü, ulus devlet için pozisyon alınması gereken bir unsur olarak değerlendirilmiştir. Bu çalışma, kadın ve başörtüsü politikaları, Türkiye’nin başörtüsü karşıtı uygulamaları ve İran’ın başörtü zorunluluğu uygulamaları bakımından, Türkiye ve İran’ın sosyal ve politik bakış açılarını tartışmaktadır. Çalışma kapsamında Türkiye ve İran’ın seçilmesinin nedenleri; i. İki ülkenin tartışmalı başörtüsü politikaları, ii. Farklı dinî mezheplere, Sünni ve Şii, sahip iki komşu ülke arasındaki tarihî ve kültürel ilişkiler, iii. Türkiye ve İran’ın ikili güçlü politik ve sosyal etkileşimleridir.

Başörtüsünün sosyal ve siyasal serüvenini tartışmadan önce kavramın dinî terminolojide nasıl yer aldığına bakmak da gerekmektedir. “Hicap” (başörtüsü) kelimesi Fars diline ve sonra da diğer dillere geçmiş Arapça bir mastardır (Dehkhoda Persian Dictionary, 1940). Kelime (hicab) Kur’an-ı Kerim’de2 yedi kez kullanılmıştır. Tüm bu yedi kullanımında da, “hicap”, “perde”, “ayırıcı” ve “uzaklık” anlamlarına gelmektedir. Örneğin: “Dediler ki: ‘Bizi çağırdığın şeye karşı kalplerimiz örtüler içerisindedir. Kulaklarımızda bir ağırlık, seninle bizim aramız41. Sûre, 5. Âyet; 7. Sûre, 46. Âyet; 33. Sûre, 53. Âyet; 42. Sûre, 51. Âyet; 19. Sûre, 17. Âyet, 17. Sûre, 45. Âyet; 38. Sûre, 32. Âyet.

114

İ. Coşkun - M. Soleimanieh: Kadın ve Başörtüsünün Sosyo-Politiği

da da bir perde vardır. O hâlde sen (istediğini) yap, şüphesiz biz de (istediğimizi) yapacağız.’” (41:5) Kur’an’da kelimenin kullanıldığı yedi yere bakıldığında kelime iki kategoriye ayrılabilir: ilk olarak, uzaklık ve bariyer olarak mecazî bir anlamla başörtüsü, ve ikinci olarak, iki insan arasındaki gerçek bir örtü veya perde olarak başörtüsü: “Ve Kitap’ta Meryem’i de an. Hani ailesinden ayrılarak doğu tarafında bir yere çekilmiş ve (kendini onlardan uzak tutmak için) onlarla arasında bir perde germişti.” (19:17) İkinci anlam kelimenin modern kullanımına daha yakın olsa da, bu yedi hususun hiçbirinde başörtüsünün kadınlar için bir örtü olarak kullanılmadığı söylenebilir. Muhtemelen, bu kelimenin modern kullanımına kısmen atfedilebilecek tek husus, Peygamberimizin eşleri hususunda belirli kurallara uymalarının emredildiği 33. Sûrenin 53. âyetidir; örneğin, eğer Peygamber’in eşlerinden bir şey isterlerse, “perde”nin arkasında beklemeleri gerekmektedir. Burada “hicap”, “perde” kelimesini ifade etmek için kullanılmıştır: “Ey iman edenler! Yemek için çağrılmaksızın ve yemeğin pişmesini beklemeksizin (vakitli vakitsiz) Peygamber’in evlerine girmeyin, çağrıldığınız zaman girin. Yemeği yiyince de hemen dağılın. Sohbet için beklemeyin. Çünkü bu davranışınız Peygamber’i rahatsız etmekte, fakat o sizden de çekinmektedir. Allah ise gerçeği söylemekten çekinmez. Peygamberin hanımlarından bir şey istediğiniz zaman perde arkasından isteyin. Böyle davranmanız hem sizin kalpleriniz, hem de onların kalpleri için daha temizdir. Allah’ın Resûlü’ne rahatsızlık vermeniz ve kendisinden sonra hanımlarını nikâhlamanız ebediyen söz konusu olamaz. Çünkü bu, Allah katında büyük bir günahtır.” (33:53)

“Hicap” kelimesinin doğrudan kullanımı dışında, Kur’an’daki üç âyet kadınların örtünmesiyle ilgili kurallara değinmektedir. (24:30,31;33:59). Bu âyetler, kadınlar için belirli ve genel öğütler ve hem erkekler hem kadınlar için iffetli davranmaya yönelik emirleri içermektedir, örneğin, ziynetlerini örtmeleri ve erkeklerin dikkatini çekmemeleri ve eşleri, aile fertleri ve yakın akrabaları dışında güvenliklerini sağlamak için örtünmeleri (Görmez, 2001). Bununla birlikte, dört Fıkhî Sünni Mezhep; (Hanefi, Şafii, Hanbeli ve Maliki) Kur’an âyetleri (yukarıda sözü edilen); Sünnet, Peygamberimizin başörtüsü hakkında sözleri ve amellerine da115

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

yalı İslamî gelenek ve uygulamalar; ashabının rivayet edilen sözleri ve adabı doğrultusunda kadınların başörtüsünü genel olarak bir gereklilik olarak görmektedir. Bununla birlikte, günümüz Şii fıkıhçılarının (Ayetullah Humeyni, Ayetullah Sistani, Ayetullah Bahjat, Ayetullah Tebrizi, Ayetullah Safi Golpaygani, Ayetullah Makarem Şirazi, Ayetullah Ardebili) bakış açısıyla, kadın için başörtüsü İslam’da önemli bir öğedir ve müslüman kadınlar yüz, eller ve ayaklar dışında vücutlarını ve saçlarını gizlemelidirler.

MODERN TÜRKİYE’NİN ANTİTEZİ OLARAK “BAŞÖRTÜSÜ” Türkiye’de modernleşme ve Batılılaşma serüveni askerî kurumlarda başlamışsa da 1830’lu yıllarda Osmanlı İmparatorluğu’nda Batılı fikirlerle tanışmış sivil ve askerî zümre, modernleşmenin maliyeye, idareye, eğitime ve diğer alanlara yayılmasını gerekli görüyorlardı. 3 Kasım 1939 tarihinde ilan edilen Tanzimat Fermanı bu zihniyetin tezahürüdür (Erkilet Başer, 1999:145). Türkiye tarihinde kadının statüsüne ilişkin olarak ilk tartışmaların da bu dönemde gerçekleştirildiği ifade edilebilir. Osmanlı’nın Batı’dan geri kalışını, pek çok entelektüel, o dönemde kadının toplumsal statüdeki yerine bağlamışladır (Tekeli, 1982). Aynı dönemde kız çocukları sıbyan mekteplerine alınmaya başlamış, 1857’de kız rüştiyeleri, 1869’da kız sanat okulları ve 1870’de kız öğretmen okulları (Darû’l Muallimât) açılmıştır (Taşkıran, 1978:18). Modernleşme sürecinde, özellikle de modern insanın “yaratılmasında” ayrıca modern bir anne olması beklenen kadına biçilen misyon bundan sonra da titizlikle korunacak ve Atatürk’ün kadına ve aileye ilişkin görüşlerinde etkili olacaktır (Erkilet Başer, 1999). 1923 yılında Türkiye Cumhuriyeti kurulduktan sonra Mustafa Kemal Atatürk ve onunla birlikte hareket eden asker ve sivil kanattan pek çok kurucu isim, modernleşme ve Batılılaşma yönünde ardı ardına adımlar atmışlardır. Bu adımlar doğrudan halkı dönüştürmeye yönelik, “halka rağmen halkçı” bir yaklaşıma sahip olmuştur (Özdalga, 2006). 3 Mart 1924’de kabul edilen bir yasayla Türkiye Cumhuriyeti sınırları içinde bütün öğretim ve eğitim kurumları Maarif Vekâleti’ne (Eğitim Bakanlığı) bağlanmış, Tevhid-i Tedrisat Kanunu’yla (Öğretimin Birleştirilmesi Yasası) dinî eğitim ya da dinsel temellere göre eğitim yapan okullar kapatılmıştır. Şeriye ve Evkaf Vekâleti (Din İşleri ve Vakıflar Bakanlığı) kaldırılarak din işleriyle 116

İ. Coşkun - M. Soleimanieh: Kadın ve Başörtüsünün Sosyo-Politiği

ilgili olarak Diyanet İşleri Başkanlığı kurulmuştur. Böylece Türkiye’de din hizmetlerinin devletin denetimiyle yürütülmesi sağlanmıştı. 1924’de halifeliğin kaldırılması, 1925’de tekke, zaviye ve türbelerin kapatılması, Türkiye Cumhuriyeti’nin laikleşme yolunda attığı en etkili adımlardır. Yine 1926’da yürürlüğe giren Medeni Kanun ile hukuk alanında da laiklik ilkesi geçerli kılınmıştır. 1928’de çıkarılan yeni bir yasayla Anayasanın ikinci maddesinde yer alan “Türk Devleti’nin dini, İslam dinidir” cümlesi çıkarılmıştır (Karpat, 2013). Lise ders programlarından Arapça ve Farsça dersleri kaldırılmıştır (Kaplan, 2011). Osmanlı sonrası Türk modernleşmesi, görüldüğü gibi temelde hukuksal ve eğitsel düzenlemeler üzerine bina edilmiştir. Ancak bu düzenlemeler, halkın sahip olduğu dünya görüşü ile şu ya da bu derecede çeliştiği ve çok hızlı ve bütünsel bir nitelik taşıdığı için, aktif veya pasif direnişlerle karşılaşmıştır. Kadının var oluşu, Türkiye Cumhuriyeti modernleşme mantalitesinin merkezinde yatmaktadır. Dünyada “ideal erkek”in özelliklerini yeniden tanımlayan Rus ve Amerikan devrimleri gibi çoğu ulusal devrimin aksine, Kemalist devrim bir “ideal kadın” ilan etmiştir. (Göle, 1996). Modern Türk kadını ile dindar kadınların temsil şekilleri Türk modernleşmesinin ana söylemlerinde güçlü göstergelerdir (De Groot, 1996). Buna rağmen Mustafa Kemal, peçe ve başörtüsüne karşı kitlelere nutuk vermeyi istese de şapka kanununda olduğu gibi sert bir tutum sergileme ihtiyacı hissetmemiştir (Ahmad, 1993). Bu durumun temel nedeni o dönemde kadınların merkeze yaklaşacak kadar yeterli düzeyde eğitim ve sosyal statüye sahip olmamaları ile açıklanabilir (Kavakçı İslam, 2007). Kadını modernleştirmek aslında kısa yoldan toplumu modernleştirmek anlamına gelmekteydi. Kadınlar, kurucu erkeklerle eşit statüde yer almak yerine ulusun anaları, geleneğin ve milli kültürün taşıyıcıları olarak ve ancak erkeklerden farklı alanlarda kamusallaştırılabildiler; yani modern Türk kadını kimliği, eşit vatandaşlık statüsünden çok Türk milli ve modern kimliğini dünyaya gösteren bir kültür göstergesi olarak dizayn edilmiştir (Kandiyoti, 1997; Sancar, 2013). Bu yüzdendir ki Batı ve İslam dünyası arasında en göze çarpan farkın kadınlarla ilgili olduğuna inanılıyordu. Geçmişle olan bağı koparmak için, yeni Türk kadını hem yasal hem de sosyal olarak Batılılaştırılmalı ve kendilerini Batılılaşmış Türkiye’nin neferi olarak görmelilerdi (Kavakçı İslam, 2007). Bu amaçla 117

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Türkiye’de cumhuriyet devrimleri ile birlikte, kadınların lehine olarak, boşanma, miras, seçme ve seçilme hakkı vb. pek çok hukukî düzenlemenin yapıldığı görülmektedir. Ancak kadınlar için nerede ulus inşasında kazanılmış bir hak varsa, bu hakların bir kısmının başka bir ulus-kimlik inşası meselesine kurban edildiği görülmektedir (Kandiyoti, 1997). Türkiye’de başörtüsü konusu bu anlamda uzun yıllar ulus-kimlik inşa süreçlerine kurban edilmiştir (Erkilet Başer, 1999; Özdalga, 2006). Bu yüzden başörtülü Müslüman kadınların kamusal alanda görünürlüğü, ihtilaflı bir konu olarak Türkiye’de uzun zamandır var olmaktadır. Çünkü başörtüsü üniversite kampüsleri, şehir merkezleri, siyasi organizasyonlar ve sanayi işyerleri gibi modern sosyal ortamlarda kadınların geleneksel rollerinin ve dinselliğinin en görünür hatırlatıcısı (Göle,1996), modern Türkiye ideolojisinin antitezi olmuştur. Post-Kemalist dönemde ulus devletin laik ve milliyetçi öncelikleri İslam’ı merkezden çevreye itmiştir (Mardin, 1973). Bu anlamda 1923-1945 yılları arasında laik ve milliyetçi politika uygulamaları Türkiye Cumhuriyeti tarihinin bütünü için bir domino etkisi yaratmıştır. Özellikle 1960-82 döneminde anayasanın periyodik değişimi bu etkinin bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Ayrıca hakim politik düzenle toplumsal yapının uyumsuzluğu da domino etkisinin en somut göstergelerindendir (Karpat, 2004). Başörtülü kadınlar 1960’lara kadar bu uyumsuz sosyal yapının dışında kalmıştır. Çünkü bu yıllara kadar başörtülü kadınlar eğitim sistemine dahil olmamıştır. 1960’lı yıllarla birlikte başörtülü öğrenciler üniversitelerde görünmeye başlamıştır. Ankara’da bir devlet üniversitesinde öğrenci olan Hatice Babacan, başını örtme kararı verdiğinde üniversite disiplin kurulu kararıyla başörtüsü yüzünden 1969 yılında okuldan uzaklaştırılmış ancak yoğun öğrenci eylemleri üzerine okula tekrar alınmıştır (Kavakçı İslam, 2007; Seggie, 2011). Babacan olayı, sembolik olarak görülse de başörtülü kadınlara karşı görmezden gelme politikalarının mücadeleye dönüşmesi açısından önemli bir dönüm noktası olmuştur. Kampüslerde başörtülü öğrenci sayısı arttıkça da müdahale ve yasaklar aynı oranda artmıştır. 12 Eylül 1980 askerî darbesinin ardından 1981 yılında Yükseköğretim Kurulu (YÖK) kuruldu ve bu kurul 1982 Anayasası’yla anayasal güvence altına alındı. 1982’de YÖK, öğretim üyeleri ve öğrenciler için bir 118

İ. Coşkun - M. Soleimanieh: Kadın ve Başörtüsünün Sosyo-Politiği

kıyafet yönetmeliği yayınlamıştır. Bu yönetmelik üniversitelerde sınıf içerisinde başörtüsünü, laikliğe aykırı olduğu gerekçesiyle, yasaklıyordu. Yönetmelik sadece kadın Müslüman öğrenciler Kur’an dersleri aldıkları müddetçe başın örtülmesine izin veriyordu (Hatipoğlu, 2000). Bu yönetmeliğe çok fazla tepki gelince dönemin YÖK başkanı, İhsan Doğramacı 1989 yılında kadınların sınıflarda “türban” giyebilme özgürlüğünü üniversitelerin yönetimlerinin inisiyatifine bırakan bir kararname yayınlamıştır (Zürcher, 2004). Yönetmelikte başörtüsüne atfen türban kelimesi tercih edilmiştir. Türban kavramı 1980’lerin ortasında devlet tarafından getirilmişti. Burada türbanla, başı ve boynu örten başörtüsünün “modernleşmiş” formu kastedilmekteydi (Kavakçı Islam, 2007). 90’lı yıllara gelindiğinde başörtülü kadınları görmezden gelme yerini tam anlamıyla bir “tehdit” politikasına bırakmıştır. Tehdit politikası başörtülü kadın tanımını tek tipleştirmiş, siyasal elitlerin bu anlamda işini kolaylaştırmıştır (Kavakçı Islam, 2007). 90’lı yılların sonuna kadar devam eden gerilimli ilişkide zirve 28 Şubat 1997 postmodern darbesi ile yaşanmıştır. Bu dönemde yaşanan siyasi kaosun en büyük etkilerinin üniversitelerde görüldüğü ifade edilebilir. YÖK ve rektörler başörtülü öğrencilere karşı sert politikalar uygulamıştır. Meşhur “ikna odaları” bu dönemin sembolik uygulamalarından biridir. Bu odalar, başörtülü öğrencilerin başlarını örtme kararlarından vazgeçirmek için üniversitelerde kullanılmaktaydı (Kavakçı Islam, 2007). Aynı dönemde başörtülü kadınların istihdam edilmesi kamu kurumlarında zaten yasakken, bu yasak özel sektöre de yansıdı ve özel sektörde başörtülü kadınlar işe ya hiç alınmadı ya da alındıklarında vitrin arkası pozisyonlara getirildiler (Cindoğlu, 2011). Türkiye’deki başörtüsü yasağı uluslararası tartışmaya Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’ndeki (AİHM) Leyla Şahin davası ile açılmıştır. 10 Kasım 2005’te, Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi Yüce Divanı Türk Üniversiteleri’ndeki başörtüsü yasağı suretiyle Leyla Şahin’in eğitim engelinin demokratik bir toplumda kabul edilebilir olduğu kararını vermiştir (Benli, 2006). Leyla Şahin İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesinde beşinci sınıf öğrencisiydi. 21 Temmuz 1998’de, başörtülüyken derslere katılması ve sınavlara girmesi yasaklandığı için Türkiye Cumhuriyeti devletine karşı dava açmıştı (Hoopes, 2006). Mahkeme ilk olarak bu durumun dinî inancını açıkça gösterme hakkına müdahale 119

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

olup olmadığı konusunu, bir müdahale olduğu kararıyla neticelendirdi. Buna rağmen AİHM, kararın 9. maddesinin 2. paragrafında, daha geniş kapsamlı bir inceleme gerektiği kararına vardı. Bu maddenin söz konusu paragrafı, bir bireyin dinî inanışını açıkça dışa vurmasına ve dinî özgürlüklere müdahaleye i) kanunca belirtildiği, ii) demokratik bir toplum için gerekli görüldüğü takdirde imkan vermektedir (AIHM, 2005). Aynı mahkemede Merve Kavakçı için farklı bir karara varılmıştır. 1999 yılında milletvekili seçilen Merve Kavakçı Türkiye cumhuriyeti tarihinin ilk başörtülü milletvekilidir. Ancak Kavakçı’nın 2 Mayıs 1999’da Meclis’teki yemin töreninde yemin etmesine izin verilmemiştir. Olayın ardından, Kavakçı’nın T.C. vatandaşlığı ve vekilliği (2001) düşürülmüş, Kavakçı siyasetten men edilmiştir. Aynı zamanda mensubu olduğu Fazilet Partisi kapatılmıştır. Kavakçı, Şahin gibi durumu AİHM’e taşımış ve bu kez Mahkeme Kavakçı lehine karar vermiştir. Mahkeme Kavakçı’yı ifade özgürlüğü nedeniyle değil, seçme ve seçilme hakkının ihlâli gerekçesiyle haklı bulmuştur (Kavakçı Islam, 2007). 2000’li yıllarla birlikte Ak Parti yönetiminin ilk yıllarında da başörtüsü yasağına ilişkin çok somut bir değişiklik yapılamamıştır. 2004, 2007 ve 2008’de AK Parti ve Milliyetçi Hareket Partisi (MHP) üniversitelerdeki başörtüsü yasağını kaldırmak adına girişimlerde bulunmuş, fakat bu girişimler laik Kemalist kesimden ciddi tepki görmüştür. Meclis’in büyük çoğunluğu tarafından alınan başörtüsü kararlarının feshedilmesi için Anayasa Mahkemesi’ne sık sık başvurulmuş, 2010 yılının son aylarına kadar yasak kamusal alanda ve üniversitelerde uygulanmaya devam etmiştir. Yüzlerce öğrenci ve mezun bu yasağa maruz kalmıştır. Bazıları yasağı gözardı edememiş ve yarı zamanlı başörtüsü kullanmaya devam etmiş, peruk veya şapka giymiş ya da başını açmıştır (Seggie, 2011). Başörtülü öğrencilerin bir kısmı da üniversite eğitimi almak ve iş bulmak için yurtdışına çıkmayı seçmiştir. 12 Eylül 2010’da yapılan Anayasa referandumu ile bireysel özgürlüklerin korunması konusunda değişiklikler yapılmış, 2011 yılında ise üniversite öğrencileri için geniş kapsamlı bir af çıkarılmıştır. Af sayesinde pek çok başörtülü öğrenci üniversitelerine geri dönmüş ve YÖK Başkanı Yusuf Ziya Özcan döneminde üniversitelerdeki başörtüsü yasağı kaldırılmıştı.3 Bu, sürecin ilk 3

“Üniversitede artık türbana engel yok!”, Radikal, 2 Şubat 2011. http://www.radikal.com.tr/

120

İ. Coşkun - M. Soleimanieh: Kadın ve Başörtüsünün Sosyo-Politiği

adımlarından biri olmuş, ancak üniversiteden mezun olan kadınların çalışma hayatına dâhil olamaması bir başka sorun alanı olarak varlığını sürdürmüştür. 30 Eylül 2013 tarihinde Başbakan Recep Tayyip Erdoğan tarafından açıklanan demokratikleşme paketi ile birlikte kamu kurumlarında başörtülü çalışmanın yolu açılmıştır.

İRAN’DA BAŞÖRTÜSÜNÜN YASAKLI VE ZORUNLU TARİHİ İran’ın güncel tarihinde başörtüsünün toplumsal bir soruna dönüşmesinin dönüm noktası Şah Rıza Pehlevi iktidarıdır (1925-1941). Pehlevi çıkardığı yeni kıyafet kanunuyla fötr şapka takılmasının emrini vermiştir. Ama bu yeni şapka, dindarların namaz kılarken alınlarını yere değdirmesini engellediği için halktan çok tepki toplamıştır. Aynı kararname ile kadınların başlarını açmaları özendirilmiş, ama başta kadınlar buna zorlanmamışlardır. Bununla birlikte, Rıza Şah yüksek rütbeli subayları, eşlerini resepsiyonlara, toplantılara başörtüsüz getirmeye mecbur tutmuştu. Sonrasında kadın öğretmenlerin başörtülü çalışması yasaklanmıştır. Aynı dönemde kadınların tıp ve hukuk fakültelerine kabulünün yolu açılmıştı (Abrahamian, 2008:124). Türkiye’ye benzer şekilde İran’da da kadınlar için nerede ulus inşasında kazanılmış bir hak varsa bu hakların bir kısmının başka bir ulus-kimlik inşası meselesine kurban edildiği görülmektedir (Kandiyoti, 1997). Ocak 1936’da Pehlevi yönetimi çıkardığı Keşf-i Hicab yasası ile İran’da başörtüsünü yasaklamış ve örtülü kadınlarla polis arasında çatışmalar başlamıştır. Pehlevi’nin bu tutumunun arkasında yatan önemli nedenlerden biri dönemin Türkiyesi’ne yaptığı ziyaretlerdir (Cronin, 1997). İzadi’ye (2013) göre, en başından beri başörtüsünün İran’da bir problem haline gelme sürecinin Türkiye’deki kültürel ve politik başörtüsü dönüşümlerine bağlı olduğu söylenebilir. Rıza Pehlevi döneminde başörtüsü politikaları o denli sertleşmişti ki bazı örtülü kadınlar bu baskılardan kaçmak için kendilerini yıllarca evlere hapsetmiş ya da başka ülkelere (Irak, Fransa gibi) göç etmişlerdir (Mahasti & Aboozarjmehri, 1995). Başörtülü kadınlar temel sosyal haklardan mahrum bırakılmış, köylerde ve şehirlerde polis tarafından tehdit edilmiş ve görüldüğünde bu kadınların örtüleri zorla çıkarılmıştır egitim/universitede_artik_turbana_engel_yok-1038728

121

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

(Izadi, 2013). İlginç bir şekilde İran’da, Avrupa’da eğitim almış kadınlar, gazeteciler ve kraliyet ailesi üyeleri peçe ve başörtüsü yasaklarını desteklemiştir (Mahasti & Aboozarjmehri, 1995:30-31). Sancar’a göre ulus inşa süreçlerini yöneten siyasetlerin kadınlar hakkındaki bu tür çelişkilerle şekillenen içerme/denetim stratejileri birbirine karşıt ve hatta düşman işbirlikçi kadın-muhalif kadın ikilemi yaratabilir (2013: 172). Şah Rıza döneminin bu zorlayıcı şartları kendisinin görevden alındığı ve yerini oğlu Muhammed Rıza Pehlevi’ye bıraktığı 1941’e kadar devam etmiştir. Şah Muhammed Rıza’nın görevi devralmasıyla baba Pehlevi’nin sert ve zorunlu başörtüsü politikaları devlet tarafından terk edilmiş fakat peçesiz kadınlar lehine kültürel politikalar devam etmiş ve peçeli ve başörtülü kadınların sosyal hayatları ve mevcudiyeti konusunda kastî bir duyarsızlık söz konusu olmuştur. Batı dünyasından aldığı destekle konumunu pekiştirdikten sonra 1961’de meclisi de dağıtarak bütün yetkileri elinde toplayan Muhammed Rıza, 1963’te, büyük toprak sahipleri ve Şii din adamlarının gücünü kırmak amacıyla, ABD desteğiyle Beyaz Devrim adını verdiği bir ulusal kalkınma programını uygulamaya girişmiştir. Beyaz Devrim ile birlikte kadınlara seçme ve seçilme hakkı verilmiş, yargıda avukat ve yargıç olmalarının önü açılmıştır. Aynı dönemde başörtüsü yasaklanmamış, ancak kamu kurumlarına başörtüsü ile girilmesine müsamaha gösterilmemiştir (Abrahamian, 2008). Başörtüsünün toplumsal bir soruna dönüştürülmesi sürecinde ikinci dönüm noktası 1979 yılında gerçekleşen İran İslam Devrimi’dir. Devrimi takip eden yıllardaki zorunlu başörtüsü uygulaması toplumsal alanda birtakım çatışmaların yaşanmasına neden olmuştur. Esasında İran devrimi sırasında yaşanan gösteriler ve direnişleri farklı kılan bir nokta vardı; başörtülü ve çarşaflı kadınlar gösterilerdeki katılımcıların çoğunluğunu oluştursa da başı açık kadınlar da Devrimi destekleyen sokak hareketlerinde başörtülü kadınlarla aynı safta yer almıştır. Bu süreçte Devrimin öncü dinî liderleri başörtüsü takmayan kadınlara yönelik olumsuz bir tavır sergilememişlerdir. Hatta Devrim’in lideri Ayetullah Humeyni, başı açık kadınların devrimci hareketlere ve siyasete katılımını desteklemiştir. Ancak Devrim’in ardından, Humeyni’nin yönetimde olduğu dönemde, başı açık kadınların ilk olarak devlet kurumlarına 122

İ. Coşkun - M. Soleimanieh: Kadın ve Başörtüsünün Sosyo-Politiği

girmeleri yasaklanmış4 ve sonra başı açık kadınlar üzerinde baskılar artarak şiddetlenmiş5, kurumlar ve kişilere yönelik devrim karşıtı faaliyetlerde bulundukları gerekçesi ile polis operasyonları düzenlenmiştir. İran devriminin ilk on yılında, savaş ikliminin izin verdiği kadarıyla, kadınlarla ilgili meselelerin konuşulması ağırlıklı bir yer tutuyordu. Devrimden sonraki ikinci on yılda ise, Devrim sonrasında kadınlara ilişkin politikalarda ilk değişim hareketleri, İran’ın beşinci Cumhurbaşkanı olan Muhammed Hatemi döneminde (1997-2005) yaşanmıştır. Bu dönemde, liberal milletvekilleri, kadınların desteğini almak için de atağa kalkmıştır. Kadınların devlet bursuyla yurtdışında öğrenim görmelerine, çarşafa girmek yerine başlarını örtmelerine ve okula giden kızların renkli giysiler giymelerine izin verilmiş, aynı dönemde kadınların yargıç olması sağlanmıştır. İlginç bir şekilde yine bu dönemde İran, Birleşmiş Milletler’in Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Kaldırılmasına İlişkin Sözleşmesini (CEDAW) imzalamıştır İnsan Hakları avukatı Şirin Ebadi 2003 yılında Nobel Barış ödülü aldığı zaman Humeyni’nin öğrencilerinden Ayetullah Yusuf Senai de kadın haklarına tam destek verdiğini açıklamıştır. Bu açıklamalar aynı dönemde İranlı liberallerin elini güçlendirmiştir (Abrahamian, 2008: 247). 28 Temmuz 1989 yılında yapılan düzenlemelerle İran Anayasasına örtünme ile ilgili doğrudan bir madde konmadığı ancak örtünmenin kanunla düzenlenmesine dair anayasada şu dayanaklara yer verildiği görülmektedir: Madde 3: (…) İman ve takva esasına dayanarak ahlaki faziletlerin gelişmesine uygun bir ortam hazırlamak ve her türlü fesat ve bozulma tezahürleriyle mücadele etmek (…) Madde 4: Medeni, cezai, mali, iktisadi, idari, kültürel, askeri, siyasi ve diğer bütün kanunlar ve mevzuatın İslâmi ölçü ve kanunlara uygun olması gerekir. Madde 8: İran İslam Cumhuriyeti’nde hayra davet, iyiliği emredip “Women without hijab will not be allowed to enter to governmental offices anymore”, Keyhan Gazetesi, 7 Mart 1979, 1. 5 Fakat bu baskılar anlaşmazlıkla sonuçlanmıştır. Örneğin 8 Mart 1979 Tahran’da zorunlu başörtüsüne karşı birkaç bin kadının gösterileri sonuç vermemiştir. 4

123

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

kötülükten alıkoymak, halkın birbirine ve devlete devletin de halka karşı yapması gereken umumi bir görevdir. Madde 21: Hükümet, İslami kriterlere göre, her konuda kadınların haklarını sağlamak zorundadır ve aşağıdaki amaçları başarmak zorundadır: Kadının kişiliğinin gelişmesi ve haklarının yenilenmesi için maddi ve manevi uygun ortamın yaratılması...6

Yukarıdaki anayasa maddelerine dayanarak ceza kanununda örtünmeye dair hüküm konmuştur. Ceza kanununun 638. maddesinin ekinde şöyle demektedir: Şeri örtünme olmadan kamuya açık alanda bulunan kadınlar on günden iki aya kadar hapis veya 1.300.000 riyal para cezasına çarptırılırlar.7 İran Devleti başörtüsünü yukarıda ifade edilen yasal düzenlemelere dayanarak kamusal alanlarda (akademik birimlerden devlet dairelerine, özel araçların içlerinden kafeterya ve restoranlara kadar) zorunlu kılmıştır. Polis kuvvetlerinin belirli birimleri kadınların örtünmelerini kontrol etmek için eğitilmiştir. İstenen kriterlere uymayan kadınlar polis merkezlerine götürülüp fotoğrafları ve kimlik bilgileri kayıt altına alınıp, yasal olarak nasıl giyinmeleri gerektiği hatırlatılarak salıverilmektedir. Profesörlerin ve öğrencilerin başörtü durumlarını izlemek ve kontrol etmek amacıyla üniversitelerin girişlerine Özel Kuvvetler yerleştirilmiştir. Yasalara uygun şekilde giyinmeyen kadınlar üniversite yönetimine yönlendirilmekte, para cezasından üniversiteden süresiz kovulmaya kadar gidebilen farklı cezalara çarptırılmaktadır. Aynı durum kamu kuruluşlarında çalışan personel için de geçerli olmuştur. Cuma namazı hatiplerinden polis amirlerine ve devrim muhafızlarından milletvekillerine kadar farklı yetki kademeleri, bu konuyla ilgili herhangi bir itaatsizliğe karşı pozisyon almaktadırlar. Günümüzde İran’da başörtüsüne dair tartışmalar iki alanda devam etmektedir. Biri günlük kullanımda taraf ve karşıt olanların pratik tartışma ve tavırları, diğeri ise entellektüel alanda başörtüsünün felsefî, kültürel, dinî ve tarihî arka planına dair yapılan tartışmalar. Kimse ba6 İran Anayasası hakkında detaylı Türkçe bilgi için bkz. http://www.imam-khomeini.com/ web1/turkish/showitem.aspx?cid=1736&h=22&f=23&pid=2048 7 İlgili kanun için bkz. http://www.behbahan-news.ir/article/1130825.html

124

İ. Coşkun - M. Soleimanieh: Kadın ve Başörtüsünün Sosyo-Politiği

şörtüsünün dinin emri olup olmadığını tartışmasa da uygulama kısmında dinin ne öngördüğü, devlete başörtüsü zorunluluğu hak ve yetkisi verip vermediği tartışılmaktadır. Gündelik tartışmalarda son zamanlarda kadınların kısa tayt giymesine dair muhafazakâr çevrelerden gelen eleştiriler8 ve karşı tarafta başlayan gizli özgürlük kampanyalarından bahsedilebilir. “Gizli özgürlük” adıyla açılan bir facebook hesabı kısa zamanda çok ilgi görmüş ve kadınlar değişik mekanlarda başlarını açarak çektikleri resimleri bu sayfada paylaşmışlardır.9 Bununla birlikte, daha teknik düzeyde de bazı tartışmalar sürmektedir: örneğin, İslamî bir emir olan “örtünme”nin Müslüman olmayanlara da zorunlu kılınıp kılınamayacağı. İran’da başörtüsü zorunluluğu sadece Müslüman kadınlara yönelik değil İran’da bulunan tüm kadınlara yöneliktir. Yani hangi din ve inançtan olursa olsun İran sınırları içerisinde tüm kadınlar başını örtmek zorundadırlar. Buna İran vatandaşı olmayıp İran’ı ziyarete gelmiş yabancılar da dahildir.10 Entellektüel tartışmalarda ise, örtünmenin kültürel-dinî mi yoksa siyasal-güvenlikle ilgili bir olgu mu, hak mı yoksa sorumluluk mu olduğu (ya da her ikisi de), yakın tarihte yaşanan gelişmelerden dolayı örtünme konusunda bir yozlaşmanın var olup olmadığı ön plana çıkmaktadır (Menesh, 2007).

GÜNÜMÜZDE TÜRKİYELİ VE İRANLI KADINLARIN TECRÜBELERİ Türkiyeli ve İranlı başörtülü kadınlarla, iki ülkede başörtüsünün sosyo-politiği hakkında görüşmelerin yapıldığı saha çalışması makalenin yazarları tarafından Tahran, İstanbul ve Ankara’da yürütülmüştür. Yarı yapılandırılmış derinlemesine görüşmeler ana veri toplama tekniği olarak benimsenmiştir. Her iki ülkeden onar olmak üzere toplam yirmi kadınla 2013 yılı Mart-Nisan aylarında görüşmeler gerçekleştirilmiş, verilerin çözümlenmesinde betimsel analiz yöntemi kullanılmıştır. Betimsel analiz yaklaşımına göre görüşme sürecinde elde edilen veriler, daha önce belirlenen temalara göre özetlenir ve yorumlanır (Yıldırım ve Şimşek, 2011:224). Bu süreçte betimsel analizde yapılması gereken Tayt tartışması için bkz. http://goo.gl/WLUyPe Facebook kampanyası için bkz. https://fa-ir.facebook.com/StealthyFreedom 10 İlgili tartışmaları kapsamlı bir şekilde ele alan değerlendirme için bkz. http://justice4iran. org/wp-content/uploads/2014/03/Hijab-report-Final-FA.pdf 8 9

125

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

dört aşama uygulanmıştır. Öncelikle veri analizi için hem kavramsal çerçeveden hem de görüşmeler sonrasında ortaya çıkan temalardan yararlanılarak bir çerçeve oluşturulmuştur. Not alma tekniği ile kayıt altına alınan görüşmeler sistemli bir şekilde yazıya aktarıldıktan sonra satır satır okunmuş ve veriler veri analiz çerçevesine göre düzenlenmiştir. Eldeki bu düzenlenmiş veriler doğrultusunda bulgular tanımlanmış ve son olarak da yorumlanmıştır. Tüm görüşmeler; yasaklamanın ve zorlamanın anlamı, başörtüsünün toplumsal pratikleri, başörtüsünün geleceği ve her iki ülke kadınlarının komşu ülkeye bakışı başlıkları altında değerlendirilmiştir. Analizler yapılırken görüşme yapılan kadınların isimleri gizlenmiş, kodlama tekniğiyle Türkiye’den görüşmeciler için “TR”, İran’dan görüşmeciler için “IR” kullanılmıştır. Türkiye’de ve İran’da görüşme yapılan kadınlar 25-50 yaş aralığında başörtülü kadınlardır. Türkiye’deki görüşmeler Ankara ve İstanbul’da yapılmıştır. Farklı mesleklerde ve yaşlarda olan on kadından sekizi üniversiteden mezun olmuş ve lisansüstü çalışmalarına farklı düzeylerde devam etmekte, ikisi [TR9, TR10] ise halen lisans düzeyinde eğitimini sürdürmektedir. Yasaktan dolayı eğitimini yurt dışında tamamlayanlar da vardır (TR1, TR4, TR7). Görüşme yapılan kadınların arasında siyasetçiler, akademisyenler ve gazeteciler bulunmaktadır. Görüşülen kadınların hepsi eğitim veya istihdam süreçlerinde Türkiye’de 1960’lardan 2000’lere dek uygulanan başörtüsü yasakları ile karşı karşıya kalmışlardır. İran’da görüşmelerin tamamı Tahran’da gerçekleştirilmiştir. Görüşülen bütün kadınlar üniversite mezunlarından ve halen üniversite eğitimi alan öğrencilerden [IR-2, IR-5] oluşmaktadır. Aralarında aktivistler, öğretmenler, gazeteciler ve sosyologlar bulunmaktadır. İran’daki zorunlu başörtüsü politikalarına farklı düzeylerde muhalif yorumlar getiren genç kadınların yanında, görüşme yapılanlar arasında bu uygulamaları destekleyen (IR6) de vardır. Görüşülen kadınların tamamı hayatlarının belli dönemlerinde zorunlu başörtüsü uygulamalarına tanıklık etmişlerdir.

Yasaklamanın ya da Zorlamanın Anlamı Türkiye’de başörtüsüne karşı geliştirilen pek çok radikal Kemalist yargının aksine, Göle (1991) başörtüsünün birçok çağdaş Müslüman kadın için sosyal hayatta etkin rol almanın bir yolu olduğuna dikkat çekmiştir. Eğitime, işgücü piyasasına ve hatta siyasete katılımın kapılarını başör126

İ. Coşkun - M. Soleimanieh: Kadın ve Başörtüsünün Sosyo-Politiği

tüsü açmıştır. Başörtülü kadınların hayatlarını mahrem hayatla sınırlamalarının beklendiği geleneksel toplumda, kadına atfedilen pasif role karşı başörtüsü aktif bir duruş kazanılmasına yardımcı olmuştur (Göle, 1991: 137). Başörtüsünün Müslüman kadınlara sağladığı bu özgürlüğe rağmen, Türkiye’deki Kemalist laikler başörtüsünü, modern Türk kadınlarını ve Türkiye’nin laik doğasını tehdit eden aşırı politik bir İslamî sembol olarak değerlendirmektedirler. Başörtülü kadınların daha fazla eğitim alıp merkeze yaklaşması ve hak iddia etmesiyle birlikte, yıllarca görmezden gelme politikası uygulayan devlet, bir anda kamusal alanı bu beklenmedik misafirlerden arındırma refleksi geliştirmiştir. Bu yaklaşım, yıllarca Kemalist laikler ve dindar muhafazakârlar arasında bir gerilimin yaşanmasına neden olmuştur. Türkiye’de görüşme gerçekleştirilen başörtülü kadınlar sürecin beklenmedik misafirleri olduklarını düşündükleri için bu gerilimde ortada kaldıklarını ifade etmişlerdir: “Laiklik kavramı Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşundan beri Kemalist elit sınıf tarafından tekelleştirilmiştir. Bu bağlamda, başörtülü kadınlar için bir ülke yoktur. Bu kadınlar devletin merkezine yaklaştıklarında ve sözü verilen haklarını talep ettiklerinde, çanlar çalmaya başlamaktadır. Bence bu patolojik bir durumdur.” [TR10] “Bence başörtülü kadınlar konusu Türk Modernleşme Projesi’nin başarısızlığıdır çünkü Türk kadınlarının modernleştirilmesi planını detaylandıran otoriteler modern kadınlarla eşit hak talep eden eğitimli Müslüman kadınları öngörememişlerdir. Bir bakıma bu projenin davetsiz misafirleriyiz aslında.” [TR1] “Bana kalırsa başörtüsü ve din açısından Türkiye’nin kadın politikaları basit bir yüzeysel operasyon. Sindirme harekatı gibi.” [TR3]

Üniversitede başını örtmeye karar vermiş bir görüşmeci yakın dönemde üniversitede yaşadığı ironik durumu şöyle özetlemiştir: “Üniversiteye giriş yaptığım zaman başörtüsü takmıyordum. Başörtüsü yasağı üniversitemde katı bir biçimde uygulansa da başörtüsü takmaya karar verdim. Çünkü Müslüman bir kadın olarak hayatımda eksik bir şeylerin olduğunu hissettim. Üniversiteye başörtüsüyle ilk gittiğimde neredeyse herkes bana garipseyerek baktı. Üniversiteye girmek için benden başörtümü çıkartmamı istediler. Üniversiteye ba127

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

şörtümü çıkararak girdiğimde düşüncelerimi ve inançlarımı da bıraktığıma inanmaları çok çelişkili bir durum. Türk modernleşmesinin en büyük handikaplarından biri belki de.” [TR8]

Bununla birlikte, görüşme yapılan bir kadın, başörtüsü yasaklarının yasak getiren yöneticilerin öngöremediği bir sonucu olduğuna –“siyasal farkındalık”- dikkat çekmiştir: “Ben bir başörtülü kadın olarak yersiz yurtsuz değilim. Kimliğim bu ülkede oluştu. Bu yüzden bu ülkenin kuruluşundan miras alınmış Türkiye’deki başörtüsü politikalarıyla ilgiliyim. Şunu açıkça ifade edebilirim ki yasak Müslüman kadınlar arasında siyasi farkındalığı arttırdı. Kemalist laikler bunu öngöremediler. 1984’te yasakla karşı karşıya geldiğimizde, üniversitelerin yüksek lisans programlarına başvuramadık. Fakat birçok kadının toplanarak felsefe, sosyoloji, uluslararası ilişkiler ve politika okuduğu evlerimizde alternatif eğitim programları düzenledik.” [TR2]

Başörtüsü tartışmalarında devletin takındığı sert tutumun yanı sıra medyanın yayın anlayışının bu tartışmaları körüklediğini ifade edenler olmuştur. Medyanın aşağılayarak ya da tahrik ederek ilgilendiği kamu alanında başörtüsü tartışmasının Müslüman kadınları marjinalize ettiğinin altı çizilmiştir: “Bence süreçteki en önemli aktörlerden biri olan medya sınavı geçemedi. Özellikle 1990’larda, başörtüsü hakkındaki haberler rahatsız edici ve masallarla doluydu. Örneğin Doğan Medya Grubu’nun TV kanalları başörtülü kadınlar ve sözde Şeriat tehlikesi hakkında haberler uydurmuştu. Medyanın bu yaklaşımı bize politikacılardan daha çok zarar vermiştir.” [TR9] “Medya tam manasıyla sorumsuzluk sergiledi yasaklar döneminde. Açıkça ifade edeyim ki, medyada ne laiklerin merhametine ne de muhafazakarların desteğine ihtiyacım var. Ayrıca müspet faaliyetlere de ihtiyacım yok. Sadece normal bir vatandaş olarak kabul görmek istiyorum.” [TR2]

Görüşme yapılan İranlı kadınlar başörtüsü politikaları bağlamında İran’ın mevcut başörtüsü politikalarının yaşanan çatışmalı süreçlerin 128

İ. Coşkun - M. Soleimanieh: Kadın ve Başörtüsünün Sosyo-Politiği

de etkisi ile usûlen çok sorunlu olduğunu belirtmiştir. Başörtüsü zorunluluğunun usûllerini eleştiren katılımcılar, yapılan zorlamaların ters etki yarattığına inanmaktadır. Bazı katılımcılar bundan dolayı İran’da “gerçek dışı örtünmeler”in olduğunu ifade etmiştir. Katılımcıların bir kısmı usûlün yanında zorlamanın içeriğinin çok sorunlu olduğunu vurgulamaktadır. Bu durumun, başını kendi kararı ile örten kadınlarla devlet zoruyla örten kadınlar arasında da yapay bir benzerliğe neden olduğunu ifade etmişlerdir. Sonuçta yaşanan yapay benzerliğin insanların hayatlarında birtakım belirsizliklere yol açtığı dile getirilmiştir. Görüşme yapılan kadınlara göre, bu belirsizlik kişilerin şahsiyetlerinin ve inançlarının analiz edilmesi olanağını (normalde örtüsünden belli olması gereken) ortadan kaldırmaktadır. Diğer bir deyişle, biçim (örtü şekli) ve içerik (inanışlar) görüşmecilere göre tamamen birbirine girmiştir: “Başörtülü bir kadının gerçekten ona ne kadar inandığı açık değil.” [IR‐1] “Birçok çarşaflı kadın artık neden çarşaf giydiğini aslında bilmiyor, bir alışkanlık olarak giyiyorlar. Bu nedenle, biçimsel olarak Müslüman bir kadın imajı taşısalar da toplumsal yaşamda ilişkilerine baktığınızda Müslüman bir kadından beklenecek davranışların tam tersini sergileyebiliyorlar.” [IR-5] “Bu yöntemler (başörtüsüne zorlama için) işe yaramış fakat maliyetleri çok yüksek olmuştur, örneğin Başörtüsü Polisi’nin neden olduğu tedirginlik ve gerginlik. Bu yöntemler aslında bir direniş yaratıyor ve diğer bir taraftan, insanlar bu zorunluluğu atlatmak için yollar öğrendiler.” [IR‐10]

Bazı katılımcılar zorunlu başörtüsü politikalarının, başörtüsünün dinî anlamını ve içeriğini tahrip ettiğini de ifade etmiştir. Başörtüsüne bağlılığın sosyal cezaları ve mükafatları (kamu hizmeti olasılığı, devamlı eğitim bursu alma vb. uygulamalar) olduğundan manevî güdüler bu konuda daha az önemli hâle gelmiştir. Bu durumun, başörtülü kadınları ayırt edici kılan özelliklerin kaybına neden olduğunu düşünülmektedir: “Ben çarşaf giyiyorum ama en yakın arkadaşlarım giymiyor. Çarşaf giyen her kadın çok iyi Müslüman’dır düşüncesi ise tam bir düz mantık. Çarşaf giyen birçok kadın ona inanmıyor. Kadınların inanmadıkları bir şey için başörtüsü giymeye zorlanmasından da hoşlanmıyorum. 129

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Ben başörtüsü takmayı kendi irademle seçsem de, toplumsal yaşamda zorla başını örtenlerden bir farkım yok aslında. Verdiğim bu karar beni daha değerli kılmıyor.” [IR3]

Başörtüsünün Toplumsal Pratikleri Görüşmede her iki ülkeden kadınlara başörtülü olmanın toplumsal pratikleri ile ilgili birtakım sorular yöneltilmiştir. Bu bölümde, başörtülü kadınlara karşı tutumları ve ilişkileri bağlamında İran ve Türkiye toplumlarında başörtüsü algısının ne yönde olduğu tartışılmış, bu çerçevde görüşme yapılan kadınların tecrübelerine yer verilmiştir. Katılımcıların geneline göre her iki toplumda da öne çıkan durum, kadınlara yönelik zaten var olan kültürel şüpheciliğin başörtülü kadınlara yönelik daha fazla yaşandığı yönündedir. Yakın dönem Türkiye tarihinde dinî özgürlükler, sosyal ve politik ideolojilere hizmet etmediği sürece koruma altına alınmıştır (Berkes, 1998). Bu yaklaşımdan dolayı başörtüsü yasağı ile birlikte, Türkiye’nin sosyokültürel yapısı negatif etkilenmiş, farklı sosyal ve politik kamplar oluşarak kutuplaşmıştır (Göle, 1996; Kavakçı Islam, 2007; Seggie, 2011; Şişman 2011). Görüşme yapılanlara göre, kutuplaşma ve yasak, Türkiye’nin yüzde 90’ın üzerindeki Müslüman nüfusuna rağmen toplum ve başörtüsü arasında karşılıklı bir yabancılaşmaya neden olmuştur. Çünkü görüşülen kadınlar sadece Kemalist laikler tarafından değil bazı muhafazakârlar tarafından da kamusal alanda izole edildiklerini belirtmişlerdir. Türkiye’deki bazı dinî muhafazakârların başörtüsü yasağını içselleştirdiğini, başörtülü kadınların ise gelenek ve sözde modernleşme arasında kaldıklarını ifade etmişlerdir. Bu yüzden görüşme yapılan kadınlar genel olarak hem Kemalist kesime hem de muhafazakâr kesime tepkilerini dile getirmişlerdir: “1980’lerde ve 1990’larda, Gülen Cemaati, İskenderpaşa Cemaati gibi Türkiye’deki dinî muhafazakâr topluluklar (cemaat) kızların okutulması için fetva verdiler. Fakat sanırım Türkiye’deki Müslüman topluluklar laik modernist devletin tepeden inmeci yaklaşımına karşı nasıl somut stratejiler sunabileceklerini bilmiyorlardı. Çünkü Türk Müslümanları olarak, İslam ve kadın konusunu Pakistan ve Mısır başta olmak üzere diğer Müslüman ülkelerden gelen kitapların çevirileri ile 130

İ. Coşkun - M. Soleimanieh: Kadın ve Başörtüsünün Sosyo-Politiği

yeni yeni tartışmaya başlamıştık. Yasaklara muhafazakâr kesimin de hazırlıksız yakalandığını belirtebilirim bu noktada.” [TR2] “1960’lardan beri birtakım askeri darbeler, işkenceler gibi sosyal travmalardan sonra Türkler’in ‘’bir korku toplumu’’ içinde yaşadığını biliyorum. Bu korkuyu anlayabiliyorum, fakat Türkiye’deki başörtülü kadınların yasağı atlatmak için çok güçlü bir sosyal desteğe ihtiyaçları vardı. Çok az desteğe sahiptik. Çok yalnızdık. Şimdi de toplumdan uzağız.” [TR9] “Kemalist laikler modernizm için bir günah keçisi aradılar. Cumhuriyete tehdit olarak damgalanması en uygun olan da başörtülü kadınlardı. Çünkü görünmezlik açısından daha şanslı olan dindar erkeklerdense onlar daha görünürdü.” [TR4]

Katılımcılara göre, İran’da statüko koruyucuları iki ana kategoriye ayrılmakta: devlet ve toplumsal güçler. İkincisini açıklarken, “geleneksel dinî gruplar”, “aile” ve “din adamları”nı içeren sosyal aktörleri vurgulamışlardır. Onların açısından bakılacak olursa, devlet zorunlu başörtüsünü feshetse ya da uygulamakta başarısız olsa da, bu sosyal aktörler sahneye çıkar ve statükoyu korumak için harekete geçerler, çünkü toplumda genel olarak kadınlara karşı açık bir şüpheci tavır söz konusudur. Görüşme yapılan kadınlar, toplumsal şüpheciliğin karşılıklı güveni olumsuz etkilediğini dile getirmiş, bu sebeple kendilerinin de İran toplumundan şüphe duyduklarını belirtmişlerdir: “İran toplumu dindar ve gelenekseldir. Sadece Tahran’a bakmayın. İran tamamıyla dindardır. Herhangi bir dindar toplumda, toplumun ortalamasından farklı davranışlar sergilediğinizde toplum size garip bakar. Kadınlara bakış açısında da böyledir, şüpheli bakış ise hoşgörüyü azaltır. İran, Türkiye ya da İsrail fark etmez.” [IR-9] “Başörtüsünü inanarak takmıyorum. Ailem de bunu biliyor ve düşüncelerime saygı duyuyor. Ama ailemin saygı duyması bir anlam ifade etmiyor. Çünkü başörtümü çıkardığım anda ilk büyük tepkiyi toplumdan, en yakın komşularımdan alacağımı biliyorum.” [IR-2] “Evden çıktığım her gün bu korku benimle, sık sık kendime eğer örtümü bu şekilde takarsam yakalanacak mıyım diye soruyorum. Kı-

131

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

yafetim kısa değil mi? Görevliler beni birkaç kez yakaladı ve bir numarayla fotoğraflarımı çektiler. Polis karakolundayken aşağı hissetmedim çünkü yanlış bir şey yapmadığımı biliyordum. Ama başka kızları ağlarken gördüğümde, bütün gücünü ve sermayesini daha anlamlı şeylere ayırabilecekken, bütün enerjisini sokaktaki kızları yakalayıp buraya getirmekte kullanan toplumsal ve siyasal yapıya ve buna maruz kalan ülkeme gerçekten çok acıdım.” [IR-8]

Görüşme yapılan bir kadın, toplumun kadınlara ve başörtüsüne karşı mevcut durumunu İran’ın yaşadığı siyasal ve toplumsal olayların sosyo-psikolojik bir sonucu olarak değerlendirmiştir: “Tam anlamıyla bir mahalle baskısından bahsetmesem de, İran’da toplumun hala kadınlar konusunda kafa karışıklığı yaşadığını düşünüyorum. Çünkü yakın tarihte pek çok kriz atlattık ve hâlâ krizlerimiz var. Bu kafa karışıklığı karşılıklı bir şüphe ortamına neden oluyor. Gri bir dönemdeyiz, özellikle kadınlar için zor.” [IR5]

Görüşme yapılanlardan IR6, diğer katılımcıların İran toplumu hakkında belirtmiş olduğu “şüphe” kavramına katılmadığını ifade etmiştir. Ona göre kadınların başörtülü olması pek çok toplumsal pratik açısından kolaylaştırıcıdır: “Başörtüsü takmanın toplumsal yaşamı kolaylaştırdığını düşünüyorum. Toplum da böyle düşünüyor. Bir erkek, başörtülü bir kadın memurla daha rahat iletişim kurabiliyor örneğin. Kadınların başı açık olduğunda aynı rahatlık olabilir mi? Hiç zannetmiyorum.” [IR6]

Başörtüsünün Geleceği: Şüphe ya da Ümit İran ve Türkiye’nin dinamik toplumsal yapısı dikkate alındığında kadın ve başörtüsü konusunda gelecek dönemlerde de farklı gelişmelerin var olacağı düşünülmektedir. İran ve Türkiye’den katılımcılara gelecekte başörtüsü politikalarını ve başörtülü kadınları nasıl bir süreç beklediği sorulmuştur. Türkiye’de görüşülen kadınlar daha iyimser öngörülerde bulunmuşlarsa da İranlı kadınlar bu konuda daha kötümser ve şüpheci olduklarını dile getirmişlerdir.Türkiye’de 2010 yılında yapılan Anayasa değişiklikleri ile birlikte bireysel özgürlüklerin önü açılmış demokratikleşme 132

İ. Coşkun - M. Soleimanieh: Kadın ve Başörtüsünün Sosyo-Politiği

paketi ile birlikte pek çok yasal engel kaldırılmıştır. Tüm bu iyileşmeleri olumlu değerlendiren katılımcılar, kamusal alanda daha fazla görülmeye başlanacak kadınların nefret suçuna maruz kalma ihtimalinin var olduğunun altını çizmişlerdir: “Türkiye’de başörtülü kadınlarla ilgili ortaya konulan politikaları samimi buluyorum. Kamusal alanda başörtülü kadınların daha fazla rol alacak olması çok sevindirici. Ancak kamusal alanda daha fazla görünür olan başörtülülere karşı daha fazla nefret suçunun işleneceği kuvvetle muhtemeldir. O nedenle politika yapıcılar bu hususta dikkatli olmalıdırlar.” [TR1] “Gelişmeleri takdirle karşılıyorum. Ama geleneğin moderniteden öç aldığı bu dönemde başörtülü kadınların zarar görebileceğini düşünüyorum.” [TR9] “Bence Müslüman başörtülü kadınlar olarak geçmişe ağıt yakarak bir ilerleme sağlayamayız. 2010 yılında toplum ve devlet bir barış anlaşması yaptı. Başörtülü kadınlar devlet için bir tehdit olarak görülmüyor. Ama sürecin normalleşmesi için biraz daha zamana ihtiyacımız olacak diye düşünüyorum.” [TR2] “Benim yaşıtlarım ergenlik sorunları ile uğraşırken ben başörtüsü mücadelesi verdim. Kendimi yaşıtlarımdan daha olgun hissediyorum. Bu olgunluk bana gelecek planlarım açısından bir fırsat gibi görünse de toplumsal yaşantımda uyumsuzluklar yaşayacağımı düşünüyorum.” [TR7]

İranlı kadınlar gelecek öngörüleri konusunda çok tereddütlü ve karamsar bir yaklaşım sergilemişlerdir. Görüşülen pek çok kadın cümlelerine “Ön görmek çok zor”, “bilmiyorum”, “tahmin edemiyorum” gibi ifadelerle başlamıştır: “Açıkçası bir öngörüde bulunmak çok zor. Başörtüsü konusu İran’da 30 yıldır çok önemli bir politik güç halini almış durumda. Bu politikalarda geri bir adım atılacağını zannetmiyorum, zira bunun devleti güçsüz göstereceğini düşünüyor politikacılarımız.” [IR-4] “Tahmin etmek çok zor ama başörtüsü zorunluluğunda bir rahatlama olacağını hiç zannetmiyorum. Buna en başta toplum karşı çıkacaktır emin olun.” [IR-7] 133

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Komşuya Bakış İran ve Türkiye yüzyıllardır güçlü siyasal ve kültürel bağlara sahip iki komşu ülkedir. Bu nedenle her iki ülkede yaşanan toplumsal ve siyasal olaylar iki ülkeyi de etkilemektedir. Hem Türkiye’de hem İran’da mevcut kadın politikaları da bu anlamda etkileşim içerisindedir. Şah Rıza döneminin modernleşme sürecinde kadın politikalarında Türkiye’den etkilenmesi, İran Devrimi olunca Türkiye’de başörtüsü yasaklarının daha sert hale gelmesi ve başörtüsünün bu nedenle tehdit olarak algılanması bunu örneklendirebilir (Karpat, 2004). Yüzyıllardır devam eden bu etkileşim nedeniyle görüşmenin son kısmında İranlı ve Türkiyeli kadınlara komşu ülkelerini kadın ve başörtüsü politikaları bağlamında nasıl değerlendirdikleri sorulmuştur. Devletin dini olmaması fikrine hepsi karşı çıksa da, görüş bildiren Türkiyeli katılımcılar başörtüsünün bir devlet zorunluluğu olarak uygulanmasını samimiyetsiz bulmuşlardır. Hemen hepsi devletin zorla başörtüsü taktırarak İranlı kadınları daha dindar yapamayacağı görüşündedirler. Bununla birlikte, görüşülenler tarafından altı çizilen zorunlu başörtüsü uygulamalarındaki pek çok garabete rağmen, Türkiyeli kadınlar İranlı hemcinslerini çok güçlü bulduklarını ifade etmişlerdir. İslam dünyasında gerek sosyal yaşamda gerekse entelektüel alanda İranlı kadınların Türkiyeli kadınlara göre daha etkili ve birikimli olduklarını düşündüklerini belirtmişlerdir: “Ben Şeriata inanıyorum. Ama İran’da uygulanan başörtüsü zorunluluğu gibi pek çok politikanın Şeriatla ilgisinin olmadığını düşünüyorum. Bu daha çok Pers ve Şii kültürünün karşımı sonucunda oluşturulmuş bir tür geleneksel dayatma. Bununla birlikte şunu itiraf etmeliyim ki, İranlı kadınlar yaşantılarındaki baskılara rağmen sözde özgür Türk kadınından çok daha güçlüler. Buna İran’a gittiğimde kendi gözlerimle şahit oldum. Hollywood filmlerinde çizilen İranlı kadın imajından çok farklı bir gerçeklik var. Batıdaki pek çok kadından daha güçlüler diyebiliriz. Bu durumun böyle gelişmesinde Şii inancında Peygamberimizin kızı Hz. Fatıma’nın ve torunu Hz. Zeyneb’in çok önemli bir yere sahip olmasından kaynaklanabilir diye düşünüyorum.” [TR8] “Devletin insanları zorla daha fazla ‘dindar’ yapma yetkisi yoktur. Devletin bu çerçevede görevi insanların dinlerini ve inanışlarını özgür134

İ. Coşkun - M. Soleimanieh: Kadın ve Başörtüsünün Sosyo-Politiği

ce yaşayabilecekleri alanları genişletmektir. Türkiye’de kadınlar bu alanın darlığı yüzünden yıllarca izole kaldılar. İran’da kadınlar izole değiller. Zorunlu başörtüsü uygulansa da kadınlara sosyal hakları çok iyi sağlanıyor. Pek çok devlet dairesinde çok sayıda kadın çalışan görebiliyorsunuz. Boşanma gibi konularda da Türkiyeli hem cinsilerine göre daha fazla hakka sahipler. Özgüvenleri çok yüksek. Zorunlu başörtüsü uygulamasının onları hayattan kopardığına inanmıyorum.” [TR5] “Ankara’da bir gün yolda giderken Kemalist bir amca bana ‘İran’a gitsene sen!’ diye bağırmıştı. ‘Gittim zaten!’ dedim amcaya. Defalarca gittim hatta. Gittim ve gördüm ki zorunlu olarak başörtüsü takmaya zorlansalar da, bu politikalar kadınları toplumsal yaşamdan alıkoymuyor. Türkiye’de başörtüsü yasakları uzunca bir dönem kadınları toplumdan neredeyse silmiştir. Kadınlar Allah’ın kuralları ile devletin kuralları arasında bir seçim yapmaya zorlanmıştır. İranlı kadınlar bizden daha şanslı kabul edelim.” [TR4] “Ben İran’daki başörtüsü politikalarını desteklemiyorum. Ama kabul edelim bu politikalar İranlı kadınlar için büyük bir engel oluşturmamaktadır. Katıldığım pek çok uluslararası akademik toplantıda en güçlü söyleme sahip kadınlar İranlılardır. Yıllarca çizilen tabloya rağmen, güçlü İranlı kadın bütün oryantalist Müslüman kadın imajını yerle bir etmektedir.” [TR1]

Bazı kadınlar başörtüsü politikalarının İran açısından öngörülemeyen birtakım sonuçları olduğuna dikkat çekmiştir: “Hepimiz şahit olduk ki İran’da kadınların zorla başının kapatılması İranlı kadınları daha fazla dindar yapmadı. Daha fazla estetik ameliyatına daha fazla kozmetik tüketimine yönlendirdi. Bu anlamda devlet zorlama yerine genel bir adab-ı muaşeret kuralı belirlemekten sorumlu olmalıdır. Yoksa öngörülemeyen pek çok yan etki ortaya çıkabiliyor.”” [TR2] “Başörtüsü politikalarının İran’ın sadece işini zorlaştırdığını düşünüyorum. Özellikle uluslararası sahada. İran’ın kadınlarına daha fazla güvenmeye ihtiyacı var.” [TR6]

İran’da görüşülen kadınların hemen hemen hepsi Türkiye hakkında çok olumlu görüşler ifade etmişler, hatta bazıları Türkiye’yi İslam’ın ya135

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

şanması için en ideal ülkelerden biri olarak gördüklerini belirtmişlerdir. Büyük çoğunluğu Türkiye’yi ziyaret etmişse de çok azı Türkiye’de uygulanan başörtüsü yasaklarından haberdar olduğunu belirtmiştir: “Türkiye’de başörtüsü takan ve başı açık kadınların yan yana yürüdüklerini, yakın arkadaş olduklarını gördüğümde çok hoşuma gitmişti. Bu benim için ideal bir toplumsal yaşamın işaretidir.” [IR-2] “Bence Türkiye, İslam’ın yaşanması için en ideal ülke. Ama kadın politikaları konusunda sıkıntılar var. Başörtüsü yasakları akıl almaz. Belki de hem İran’ın hem de Türkiye’nin Malezya gibi İslam ülkelerine bakmasında fayda var, özellikle kadın hakları bağlamında.” [IR-3] “Ben gerçek İslam’ın Türkiye’de yaşandığına inanıyorum. Dini yaşamak için bir zorlama olmadığından toplumun bir çoğu dini yaşantısında samimi. Keşke İran’da da benzer şeyler olsa.” [IR-4] “Türkiye’de üniversitelere ve kamusal alanlara başörtülü kadınların alınmadığını ilk duyduğumda şok oldum. İran’ın tam tersi bir durum. Dine karşı batıdan ithal edilmiş bu tarz politikaların ülkelerin gelişmesine hiç bir yararı olmayacaktır. Türkiye gibi güzel ve gelişmiş bir ülke için ise başörtüsüne yasak uygulamak utançtır.” [IR-9] “Başörtüsünü yasaklamak da zorunlu olarak uygulamak da aynı mantalitenin ürünü bence: ulus devlet. Bunun ne dinî ne de seküler bir referansı olduğunu düşünüyorum. Her iki ülke için her iki uygulama toplumsal travmadan başka hiç bir şey yaratmıyor.” [IR-4]

Hem İranlı hem de Türkiyeli kadınların komşu ülkelerindeki hemcinslerinin sosyo-politik durumunu analiz etmeye yönelik ortaya koydukları fikirler göstermektedir ki, kadınlar Türkiye ve İran’ın toplumsal ve siyasal yaşantısını dışardan bir bakışla anlama çabası içerisindedirler. Bu çaba iki ülkenin kültürel, siyasal ve sosyal ilişkilerinin daha sağlam zeminde devam etmesi açısından oldukça anlamlıdır.

SONUÇ Hem Türkiye’de hem İran’da görülmektedir ki, “kadınlar” devrimlerin en önemli sembollerindendir. Bu durum kadın ve başörtüsü bağlamında, başörtüsünü ele alış politikalarını derinden etkilemiştir. Türkiye’de cumhuriyet devrimlerinin “antitez”i olarak görülen başörtüsü, İran’da 136

İ. Coşkun - M. Soleimanieh: Kadın ve Başörtüsünün Sosyo-Politiği

devrimci kadının sahip olması gereken en önemli özelliklerden biri olarak Devrim’in “tez”i olmuştur. Her iki ülkede ulus devletçi ve modernist yaklaşımlar sonucunda, uygulanan politikaların başörtüsünü dinî bağlamından koparıp daha çok kültürel ve siyasal alana sürüklediği hem tarihsel sürece bakıldığında hem de yapılan mülakatlar sonrasında rahatlıkla görülebilir. Bu anlamda başörtüsü politikaları hem Türkiyeli hem İranlı kadınların bireysel ve toplumsal yaşamlarını doğrudan etkilemektedir. Bu çalışma Türkiye’de ve İran’da tarihsel, dinî, siyasal ve toplumsal olarak pek çok değişime uğrayan başörtüsü politikalarının Türkiyeli ve İranlı kadınların eğitim süreçlerinde, toplumsal ve bireysel yaşantılarında ne tür etkiler bıraktığını ortaya koymaya çalışmıştır. Her iki ülkede kendileriyle görüşme yapılan kadınlar, toplumsal duyarlılığı yüksek, eğitimli kadınlardır. Katılımcıların tamamı gerek Türkiye’deki “laik Batıcı” yaklaşımların gerek İran’daki “Şia-Pers merkezli” yaklaşımların ulus devlet ve modernleşme süreçlerinin etkisiyle kadınları tektipleştirmeyi hedeflediğini düşünmektedir. Görüşülen kadınlar devlet müdahalesiyle bir şekle sokulmayı şiddetle reddetmişlerdir. Devletin bu politikaları en sert uyguladıkları yerlerin üniversiteler olduğu belirtilmiştir. İki ülke kadınlarının birbirlerine bakışları oldukça olumludur. Başörtüsü politikalarının geleceği konusunda ise, Türkiyeli kadınlar şüpheci bir iyimserliğe sahipken, İranlı kadınlar şüpheci kötümser olduklarını belirtmişlerdir.

137

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

KAYNAKÇA ABOOZARJMEHRI, M. vd. (2005). Kashf-e-Hejab. Tehran: Political Research and Studies Foundation. ABRAHAMIAN, Ervand (2008). A History of Modern Iran. Cambridge: Cambridge University Press. AHMAD, Feroz (1993). The Making of Modern Turkey. London: Routledge. BAHJAT, M. T. (2001). Resaale-ye-Amalieh, Qom: Ayatullah Bahjat’s Publication Office. BECKER, Howard (1940). Constructive Typology in the Social Sciences, American Sociological Review, 5 (1), 40-55. BENLİ, Fatma (2006). Legal Evaluation of the Ban Imposed on University Students Who Wear the Headscarf Subsequent to the ECHtR’s Ruling in Leyla Şahin v. Turkey. http://www.osce.org/odihr/21340 adresinden erişildi. BERKES, Niyazi (1998). The Development of Secularism in Turkey. London: Hurst &Company. BUKHARI, S. (2011). Kitab’ul Salat (Prayer). Darussalam. CİNDOĞLU, Dilek (2011). Headscarf Ban and Discrimination: Professional Headscarved Women in the Labor Market. Istanbul: TESEV Publications. CRONIN, Stephanie (1997). The Army and Creation of the Pahlavi State in Iran, 19101926. (Library of Modern Middle East Studies, 11), London: Tauris Academic Studies. DE GROOT, Joanna (1996). “Gender, Discourse and Ideology”. Deniz Kandiyoti (Ed.), Gendering the Middle East içinde. Syracuse, NY: Syracuse University Press. DEHKODA, A.A. (1940). Loghat-naame Dehkhoda, Tehran: Dehkhoda Institute. ECHR. (2005). Case of Leyla Şahin v. Turkey. Application no. 44774/98. Strasbourg. ERKİLET BAŞER, Alev (1999). Ortadoğu’da Modernleşme ve İslami Hareketler. İstanbul: Yöneliş Yayınları. GOLKAR, Saeid (2010). “The Ideological-Political Training of Iran’s Basil. http://www. brandeis.edu/crown/publications/meb/MEB44.pdf adresinden erişildi. GÖLE, Nilüfer (1996). Forbidden Modern: Civilization and Veiling. Michigan: The University of Michigan Press. 138

İ. Coşkun - M. Soleimanieh: Kadın ve Başörtüsünün Sosyo-Politiği

GÖRMEZ, Mehmet (2001). “İlahi Dinlere Göre Başörtüsü”. İslamiyat IV (2), 19-33. http://www.mehmetgormez.com/dosyalar/1_51572244_1155818.pdf adresinden erişildi. HOOPES, Talvikki (2006). “The Leyla Şahin v. Turkey Case Before the European Court of Human Rights”. Chinese Journal of International Law, 5 (3), 719-722. IZADI, T. (2013). “Hadis-e-Moshtaaghi, Tavan-e-Mahjoori: Story of Iranian women and Kashf- e-Hijab in Iran, Mehr-khaane”. http://sarsaraa.ir/blog/1391/273/ KANDİYOTTİ, Deniz (1997). Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar. İstanbul: Metis Yayınları. KAPLAN, İsmail (2011). Türkiye’de Milli Eğitim İdeolojisi. İstanbul: İletişim Yayınları. KARPAT, Kemal (2004). Studies on Turkish Politics and Society. Leiden: Brill.

(2013). Türk Demokrasi Tarihi: Sosyal, Kültürel ve Ekonomik Temeller. İstanbul: TİMAŞ Yayınları.

KAVAKÇI İSLAM, Merve (2007). Headscarf Politics in Turkey. NY: Palgrave Macmillan. KHOMEINI, R. (1988). Towzih-ol-Masaael. Ministry of Culture and Islamic Guidance, Publication Office. MARDİN, Şerif (1973). “Center-Periphery Relations: A Key to Turkish Politics?” Daedalus: 102 (1), 169-190. MARSHAL, Jill (2006). “Freedom of Religious Expression and Gender Equality: Sahin v Turkey”. The Modern Law Review, 69 (3), 452-461. MENESH, H., M. (2007). “Tahlili-i İctimai Mesele-i Hicab”. Şura-yı Ferhengi İctimai-yi Zenan, 38 (1386), 94. NASR, Seyyed Hossein (1994). Traditional Islam in the Modern World. London& NY: Kegan Paul International. ÖZDALGA, Elisabeth (2006). İslamcılığın Türkiye Seyri. İstanbul: İletişim Yayınları. SAFİ GOLPAYGANİ, L. (2009). Resaale-ye-Towzih-al-Masaa’el. Qom: Nashr-e- Ma’aref-e- ahl-ol- beyt Islamic Foundation. SANCAR, Serpil (2013). Türk Modernleşmesinin Cinsiyeti: Erkekler Devlet, Kadınlar Aile Kurar. İstanbul: İletişim Yayınları. SEGGIE, Fatma Nevra (2011). Religion and the State in Turkish Universities: The Headscarf Ban. NY: Palgrave Macmillan. 139

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

SİSTANİ, A. (2008). Towzih-ol-Masaael. Qom: Payaam-e-Edaalat Publication. ŞİŞMAN, Nazife (2011). Başörtüsü: Sınırsız Dünyanın Yeni Sınırı. İstanbul: Timaş Yayınları. TABRİZİ, Javad (2001). Resaale-ye-Amalieh. Qom: Nashr-e- Ma’aref-e- ahl-ol-beyt Islamic Foundation. YILDIRIM, Ali & ŞİMŞEK, Hasan (2013). Sosyal Bilimlerde Nitel Araştırma Yöntemleri (9. Baskı). Ankara: Seçkin Yayınevi. ZÜRCHER, Erik Jan (2004). Turkey: A Modern History. London: I.B.Tauris.

140

“DİNDAR KADIN”IN ÇALIŞMA HAYATINDA YER ALMASININ DİNÎ ANLAYIŞ VE YAŞANTISI AÇISINDAN SONUÇLARI*

�

Sümeyra ÜNALAN TURAN ** ÖZET Bu makalede kamusal alanın seküler diline dindar kimlikleriyle eklemlenen kadınların çalışma hayatına girdikten sonra, dînî anlayış ve uygulamalarında meydana gelen değişimler incelenmiştir. Kamu kuruluşlarında çalışan, kendisini “dindar” olarak tanımlayan kadınlarla yapılan derinlemesine mülakatlarla, dindar kadınların çalışma hayatından önceki ve sonraki dini tutum, ibadet ve hassasiyetlerini mukayese etmek amaçlanmış, dindar kadının şekilsel-zihinsel değişim evreleri ve bu değişimlerin sebepleri ortaya konmaya çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler: Çalışma Hayatı, Dindar Kadın, Kamusal Alan, Dinî Anlayış, Dinî Uygulama * Bu makale “Çalışma Hayatının Dindar Kadının Dînî Anlayış ve Uygulamalarına Etkisi Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma” adlı yüksek lisans tezine ait verilerden yararlanılarak hazırlanmıştır. ** Arş. Gör.,Uludağ Üniversitesi, Din Sosyolojisi Ana Bilim Dalı.

Muhafazakâr Düşünce • Yıl:11 - Sayı: 41-42 • Temmuz-Aralık 2014

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

GİRİŞ

ürk kadını, Tanzimat’la başlayan, II. Meşrutiyet’le hızlanan, Cumhuriyet’le devlet politikası hâline gelen Batı eksenli modernleşme hareketlerinin kilit noktası olmuştur. Tanzimat Fermanı’nda doğrudan kadınlarla ilgili hükümler yer almamasına rağmen bu dönemde kadınlara birtakım hukukî haklar verilmiştir. Kızlara, örgün eğitim veren modern kurumlarda eğitim görme imkânı Tanzimat’la sunulmuş, Meşrutiyet’te ise kızlar için bu imkânlar genişletilmiştir. Ebelik, öğretmenlik ve sanat eğitimi alan kızlar Osmanlı’nın meslek sahibi ilk kadınları olmuştur. Balkan Savaşları ve I. Dünya Savaşı ile savaşa giden erkeklerin yerini kadınlar almış, postane memurluğundan berberliğe; fabrika işçiliğinden fotoğrafçılığa birçok meslek dalında kadınları görmek mümkün hâle gelmiştir. Özellikle II. Meşrutiyet dönemi, kadının daha fazla kamusal alana katılmasının, kentsel mekânlarda dolaşmasının, toplumsal görünürlük kazanmasının gözlendiği bir dönem olmuştur. Kentli kadınlar moda, eğlence, eğitim ve çalışma gibi yollarla haremlik-selamlık geleneğini kırarak toplumsal yaşama erkeklerle bir arada katılmış ve sonuç olarak mahrem alandan sıyrılarak hem kıyafet açısından hem de toplumsal düzeyde görünürlük kazanmışlardır (Göle, 2010: 70-77). Cumhuriyet döneminde, Meşrutiyet döneminden farklı olarak devlet eliyle gerçekleştirilmeye çalışılan medenîleşme siyaseti kadın bedeni üzerinden yürütülmeye çalışılmıştır (Barbarosoğlu, 2009: 163). Kadınların kamu alanına katılımının peçe ve çarşafın kalkmasını, zorunlu karma eğitimi, kadınlara oy hakkının tanınmasını ve toplumsal yaşamda kadınla erkeğin kaynaşmasını zorunlu kıldığı (Göle, 2008 :118-119) düşünülmüş, bunun için de kadının mahrem alana ve ikincil konuma itilişinin zemini olarak görülen geleneksel İslamî Osmanlı toplumuyla bağları koparmayı hedefleyen bir dizi reform yürürlüğe konulmuştur. Cumhuriyet tarihi boyunca örtüsüz, eğitimli ve meslek sahibi kadın profilleri çeşitli vesilelerle görünür kılınarak bu alanın sekülerleşmesi ve homojenleşmesi sağlanmaya çalışılmış (Çayır, 2009:43), yeni devletin modernliği, en etkileyici biçimde rejimin tanıtımının simgesi hâline gelen kadın imgeleri yoluyla yansıtılmıştır (Kandiyoti, 2013: 236). Kamu görevlisi olarak Cumhuriyetin yararına çalışan kadın, öğretmen olarak eğiten kadın, spor karşılaşmaları ile güzellik ya142

S. Ünalan Turan: “Dindar Kadın”ın Çalışma Hayatının Dini Yaşantısı Açısından Sonuçları

rışmalarına katılarak kendi bedeninde özgürleşen, sahnede rol alarak dinî yasaklarca imkânsız kılınan işlere girişen, lokantalarda yemek yiyip araba kullanarak şehrin mekânlarında kendine yer edinen kadın şeklinde özetlenebilecek yeni roller kadınların kamudaki görünürlüklerini arttırmıştır (Göle, 2009: 26). Özel alanda kalma/örtünme bileşimi, İslamî gelenekselliğin göstergesi olarak bir uçta yer alırken kamusal alana katılma/başı açık olma Türk modernliğinin göstergesi olarak skalanın öteki ucuna yerleştirilmiştir. Bu net ölçekleme çabalarını ve çözümlemeleri çıkmaza sokan olgu ise kamusal alana örtülü olarak çıkma talepleridir (Erkilet, 2004: 15). Kendine özgü tarihsel, toplumsal ve konjonktürel gelişmelerin bir sonucu olan bu kutuplaşmadan belki de en fazla etkilenen kesim, kamusal alanda yer almak isteyen başörtülü kadınlar olmuştur. Cumhuriyetin ilk yıllarında dindar kadınlar ve erkekler kamusal alana girişi engelleyen yasaklardan ziyade bizzat kamusal alanın kendisini protesto ederek yapısı seküler mantık ile kurgulanmış kamuya ait olmak istememişlerdir (Barbarosoğlu, 2012: 52-53). Dindar ailelerin kızlarını okullara göndermeme şeklindeki tutumu 1950’lerden itibaren kırılmaya uğramış, kız çocukları resmî okullara gitmeye başlamıştır (Şişman, 1996: 59). Başı açık okumayı zaruret telakki eden ilk dindar nesil başını üniversiteyi bitirdikten sonra örtmüş ve genellikle halka doğrudan hizmet edebileceği öğretmenlik ve doktorluk mesleğini seçmiştir ve sayıları az olduğu için gözlerden uzak olmaları zor olmamıştır (Şişman, 2004: 28). Örtülü kadının kamusal alanda varlığına ilişkin ilk sorun 1968 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi öğrencisi Hatice Babacan’ın derslere alınmamasıyla ortaya çıkmıştır. Bu durum, örtünün kamusal bir sorun olarak varlığını ortaya koymakla birlikte, konunun yaygın biçimde tartışılması için 80’li yılları beklemek gerekmiştir (Kubilay, 2010: 78). Üniversitelerde başörtülü öğrencilerin sayısı 1970-1980 yılları arasında daha sınırlı iken 1980-1990 yılları arasında yasakların şiddetine rağmen artış göstermiştir (Barbarosoğlu, 2005: 95). Başörtülü kadınların 80’lerde üniversitelerde başlayan kamusal görünürlüğü 90’larda meslek sahibi doktor, avukat ve öğretmenlere dönüşmüştür (Çayır, 2009: 63). 90’lı yıllardan itibaren sayıları her geçen gün artarak kamusal alana dindar kimlikleriyle eklemlenen kadınlar, 143

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

bir yandan kamusal alanın mesai saatlerine uyma zorunluluğu diğer yandan farz ibadetleri yerine getirme yükümlülüğü arasında kalmışlardır. Hazırlanan bu çalışmada her tür dinî simge ve ortamdan arındırılmış olan çalışma hayatının dindar kadının dinî yaşantısı ve anlayışını ne şekilde etkilediği ele alınmaktadır. Araştırmada kamusal alana dahil olan dindar kadınların çalışma hayatına atılmalarıyla dinî yaşamlarında gözle görülür şekilde meydana gelen değişimleri, dinî tutum, inanış ve anlayışlarında, ayrıca temel dinî pratikleri yerine getirme noktasındaki hassasiyetlerinde yaşanan farklılıkları, şekilsel ve zihinsel olarak geçirdikleri değişimleri ortaya koymak amaçlanmıştır.

Problem ve Yöntem Araştırmanın odaklandığı temel problem çalışma hayatının dindar kadınların dinî anlayış ve uygulamalarında ne gibi değişimler meydana getirdiğidir. Araştırma kapsamında İstanbul, Bursa ve Sakarya şehirlerinde kamu kuruluşlarında çalışmakta olan kendisini “dindar” olarak tanımlayan ve çevre tarafından da “dindar” olarak algılanan 30 kadınla derinlemesine mülakat yapılmıştır. Örneklem grubu seçilirken dini yaşama boyutları farklı olan ancak iş hayatında yaşanan zorlukları ele vermesi açısından namaz kılma ve oruç tutma paydasında birleşen kadınlar seçilmiştir. Sağlıklı sonuçlar elde edilebilmesi için örneklem, 24-50 yaş arasında ve çeşitli mesleklerden olan, başı örtülü/açık, çalışma hayatı sonrasında örtünen/açılan, dinî bir gruba bağlı olan/olmayan kadınlardan seçilmiştir. Mülakatlar 2013 yılında kamuda serbest kıyafet yönetmeliği çıkmadan önce Mart-Mayıs ayları arasında gerçekleştirilmiştir. Araştırmacının da öğretmenlik mesleğine ilişkin tecrübe sahibi olması, buna bağlı olarak mesleğin çalışma şartlarına, dinî ibadet ve ritüelleri uygulama noktasında karşılaşılan sorunlara aşinalığı nedeniyle katılımcılar, ağırlıklı olarak öğretmenlik mesleğinden seçilmiştir. Ancak farklı çalışma koşullarına sahip diğer mesleklerden kadınlarla da mesleklerin öğretmenlikten farklılık arz eden yönlerini ortaya koyabilmek adına görüşmeler yapılmıştır. Örneklem grubuna, önceden belirlenmiş açık uçlu sorular sorulmuş ve görüşmeler ses kayıt cihazı kullanılarak kayıt altına alınmıştır. Katılımcıların kurum bilgileri ve gerçek isimleri saklı tutulmuştur. 144

S. Ünalan Turan: “Dindar Kadın”ın Çalışma Hayatının Dini Yaşantısı Açısından Sonuçları

ARAŞTIRMAYA KATILANLAR VE NİTELİKLERİ Mesleklere Göre Dağılım Katılımcıların meslek dağılımları Grafik 1’de görüldüğü gibi %3.33 (1 kişi) avukat, %3.33 (1 kişi) hemşire, %3.33 (1 kişi) idareci, %3.33 (1 kişi) mühendis, %3.33 (1 kişi) psikolog, %16.67 (5 kişi) memur, %6,67 (2 kişi) doktor, %60 (18 kişi) öğretmen şeklindedir.

Grafik 1. Katılımcıların Mesleklere Göre Dağılımı 3,33% 3,33% 3,33% Avukat Hemşire İdareci 3,33% Katılımcıların Mesleklere Göre Dağılımı Memur 3,33% Mühendis 3,33% 3,33% 3,33% Psikolog 6,67% Doktor Avukat 16,67% Öğretmen Hemşire 16,67%

60,00%1. Grafik

3,33%

60,00%

3,33% 6,67%

Yaşa Göre Dağılım

İdareci Memur Mühendis Psikolog Doktor Öğretmen

Katılımcıların %3.33’ü (1 kişi) 25 yaşının altında, %16.67’si (5 kişi) 25-30 yaşları arasında, %20’si (6 kişi) 30-35 yaşları arasında, %30’u (9 kişi) 35Grafik %26.67’si 2. Katılımcıların Göre Dağılımı 40 yaşları arasında, (8 kişi)Yaşlara 40-45 yaşları arasında, %3.33’ü (1 3,33% 3,33% 0,00% kişi) ise 45 yaşının üzerindedir. 26,67%

16,67%

25 yaş altı

Grafik 2. Katılımcıların Yaşlara Göre Dağılımı 25-30 yaş arası 3,33% 26,67%30,00%

0,00% 3,33%

20,00%

16,67% 20,00%

30,00%

30-35 yaş 35-40 yaş 40-45 yaş 25 yaş altı 45yaş yaşarası üstü 25-30 30-35 yaş 35-40 yaş 40-45 yaş 45 yaş üstü

Grafik 3. Katılımcıların Medeni Hal Dağılımı

145

35-40 yaş 40-45 yaş 45 yaş üstü

30,00%

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Medeni Hâl Dağılımı Katılımcıların %60’ı (18 kişi) evli, %26.67’si (8 kişi) bekâr, %13.33’ü (4 kişi) ise boşanmış durumdadır. Grafik 3. Katılımcıların Medeni Hal Dağılımı

13,33% Evli

26,67%

60,00%

Bekar Boşanmış

Öğrenim Durumuna Göre Dağılım Katılımcıların %6.67’si (2 kişi) lise, %3.33’ü (1 kişi) ön lisans, %80’i (24 kişi) lisans, %6.67’si (2 kişi) yüksek lisans, %3.33’ü (1 kişi) doktora mezunudur.

Grafik 4. Katılımcıların Öğrenim Durumları Dağılımları 6,67% 3,33% 6,67% 3,33% Lise Ön lisans Lisans Yüksek lisans 80,00%

Doktora

Baş Örtme Durumuna Göre Dağılım Örneklemin %66.67’si (20 kişi) başörtülüdür. Başörtülü kadınların ikisi çalışma hayatından sonra örtünmüştür. Katılımcıların %33.33’ünün (10 Grafik 5. Katılımcıların Başlarını Örtme Durumu kişi) başı örtülü değildir. Bu grup içerisinde yer alanların üçü çalışma hayatından sonra başını açmıştır. 146

33,33%

Başı kapalı 66,67% Başı açık

S. Ünalan Turan: “Dindar Kadın”ın Çalışma Hayatının Dini Yaşantısı Açısından Sonuçları

Grafik 5. Katılımcıların Başlarını Örtme Durumu

33,33%

Başı kapalı 66,67% Başı açık

GENEL OLARAK SOSYAL HAYATTA DİNİ UYGULAMA KONUSUNDA KARŞILAŞILAN ZORLUKLAR Din hayatın tüm safhalarında bireyi kuşatıcı bir etkiye sahiptir ve dinin en önemli sosyal işlevlerinden biri inananlarına çeşitli toplumsal durumlarda çeşitli toplumsal olaylar karşısında takip edecekleri tutum ve tavırları belirleyen bir zihniyet kazandırma işlevidir. İnsanlar dinin kendilerine kazandırdığı zihniyet yapısıyla dünyevî olaylar karşısında nasıl bir tutum ve eylem içinde bulunacaklarını belirlerler (Okumuş, 2003: 69). Çalışan dindar kadınlar da temel ibadetler ve başörtüsü emrini yerine getirmeye çalışırken aynı zamanda, insan ilişkilerini ve gündelik yaşam pratiklerini dinî çerçevenin dışına çıkmadan düzenlemeye çalışırlar. Dindar kadınlar sosyal hayatta kredi çekme, kredi kartı kullanma gibi banka işlemleri, alkollü mekânlarda bulunma, alkol satılan marketlerden alışveriş yapma, eğlenceli düğünlere katılma, tatil, yılbaşı, doğum günü, anneler günü vb. özel günleri kutlama gibi gündelik hayatın dinle çatışan zorluklarıyla da karşı karşıya kalmaktadır. Yaygın olarak kullanılan kredi kartlarının kişiyi israfa sürüklediği düşünülmesine rağmen dindar kadınların kredi kartından vazgeçemedikleri görülmektedir. İkinci yaygın banka işlemi ise ev, araba gibi temel ihtiyaçlar için banka kredisi çekmektir. Katılımcılar kredi çekmeyi faizden dolayı hoş görmemekte; ancak kredi çekmeyenler bile ileride kredi çekmeyecekleri hususunda büyük konuşmak istememektedirler. 147

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Bazı katılımcılar kredi çekmenin vicdanî rahatsızlığını hafifletecek çözüm yolları bulmaya çalışmaktadır. Mesela bekâr katılımcılardan Emine ve Safiye hiç kredi çekmediklerini ancak çekmek zorunda kalırlarsa katılım bankası tercih edeceklerini belirtmektedirler. Gerek Kur’an’da gerekse hadislerde alkolle ilgili pek çok emir bulunduğu için dindarlar bu konuya özel hassasiyet göstermektedirler. Bu hassasiyet içki içmemekle sınırlı kalmayıp alkollü mekânlarda bulunmama veya alkol ürünleri satan işyerlerine girmemeye kadar geniş bir yelpazeyi kapsamaktadır. Alkolle ilgili bu hassasiyetten dolayı günlük hayatta dindar kadınların genel olarak arkadaşlarının alkollü mekâna gitme teklifini geri çevirdikleri görülmektedir. Alkol satılan marketlerden alışveriş yapmak ise kanıksanmış durumdadır. Özellikle ailenin tüm ihtiyaçlarını aynı mekânda karşılama imkânı sunan AVM’ler, çalıştığı için vakit sıkıntısı olan dindar kadınların market alışverişinde gösterdikleri titizliği zedelemiştir. Görüşme yapılan kişiler alkolle ilgili tutuma benzer şekilde genel olarak kadın-erkek birlikte eğlenilen müzikli düğünlere gitmeyi tasvip etmediklerini fakat kıramayacakları yakınlarının düğünlerine, görev yerine getirme babında uğrayıp ayrıldıklarını dile getirmektedir. Günümüzde tatil anlayışı dinlenmek ve eğlenmek dışında bir şeyle meşgul olmama anlamı içermektedir. Oysa dindar için tatil boş durma ve eğlenme faaliyeti değil, devamlı olarak yaptığı işe ara verip meşguliyetini başka etkinliklerle devam ettirmektir. Özellikle yüzme etkinliği içeren tatillerde İslam’ın çizdiği tesettür sınırları gündeme gelmektedir. İslam’da sadece kadın-erkek arasında değil, kadın-kadın, erkek-erkek arasında da örtünme sınırları vardır. Bu nedenle dindar kadın tesettüre riayet ederek karma plajlarda da yüzse, kadın erkek ayrı havuzları da tercih etse her durumda harama bakma durumuyla karşı karşıya gelmektedir. Ancak yapılan görüşmelerde dindar kadınların genel olarak İslam’ın geleneksel tatil anlayışından koptuğu ve modern tatil kültürünü içselleştirdiği görülmektedir. Tatillerini akraba ziyareti yaparak geçirdiklerini ifade eden dört kişi (%13.33) dışında denize gitme alışkanlığının yerleştiği görülmektedir. Başörtülü olmayanlar yarım haşemayla, ba148

S. Ünalan Turan: “Dindar Kadın”ın Çalışma Hayatının Dini Yaşantısı Açısından Sonuçları

şörtülüler tesettür haşemayla denize girdiklerini dile getirmişlerdir. Daha rahat olabilmek için kadın-erkek ayrı havuzlar veya tesettür oteller tercih edilmektedir. Dinin kendine özgü dili içerisinde selamlaşma özel bir yer tutar. Bir dinî sembol niteliği taşıyan “selamün aleyküm” ifadesinin kullanımı eskiye oranla azaldığı gibi, dindar kadınlar arasında dikkat çekici biçimde daha az kullanılmaktadır. Katılımcıların “inşallah”, maşallah” gibi dile yerleşmiş ifadeleri aktif olarak kullandıkları ancak dînî selamlaşma ifadelerine uzak oldukları tesbit edilmiştir. “Selamün aleyküm” ifadesinin erkeklere özgü bir selamlaşma terimi olarak algılandığı görülmüştür. Dindar kadınların bu selamlaşma ifadesinin herkese hitap etmediğini düşündükleri ve herhangi bir tepkiyle karşılaşmamak için ortama göre selam verdikleri anlaşılmıştır. Katılımcılar, dinî bir sohbet ortamında veya kendi görüşlerinden arkadaşlarının yanında “selamün aleyküm” derken, diğer ortamlarda “günaydın”, “merhaba”, “iyi günler” gibi ifadeleri kullanmaktadırlar. Toplumumuzda yaygın olarak kutlanan özel günler en dindar kadınların bile hayatına girmiştir. Tüm bu özel günler arasında yılbaşının Hıristiyanlara ait bir kutlama olduğu gerekçesiyle ayrı tutulduğu görülmektedir. Ancak bu net karşı koyuş, özellikle doğum günü ve anneler gününü kutlama konusunda kırılmaya uğramıştır. İlke olarak bu özel günlere karşı çıkan, dini yaşama düzeyi yüksek kadınlar bile çevresel nedenlerden dolayı bu günleri farklı şekillerde de olsa kutlamaktadırlar. Doğum gününü ve anneler gününü kutlamaktan kaçamayan dindar kadınlar farklı yollarla kutlama çabasına girmektedirler. Mesela hediyeyi farklı zamanda alarak, hediye yerine para vererek, hatta özel günleri dînî bir şekle bürüyerek kutlayanlar söz konusudur.

İŞ HAYATINDA DİNÎ UYGULAMALARLA İLGİLİ KARŞILAŞILAN ZORLUKLAR Çalışma hayatında yer alan dindar kadınlar hem kamusal alanın mesai saatlerine hem dinin örgütlediği zaman anlayışına uyma çabasında olmuşlardır. Dinin namazlara göre planlanan vakit anlayışıyla çalışma hayatının resmî zaman programının çatışması dindar kadınları çalışma saatleri içerisinde temel ibadetleri yerine getirme konusunda zora 149

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

sokmuştur. Ayrıca başörtülü olarak çalışamama dindar kadınlar için en temel problem olmuştur. İslam Hukuku Profesörü Hayreddin Karaman (1994: 98) kadının iş hayatındaki dini uygulamalarla ilgili başlıca problemlerini, örtünme, ibadet, halvet,1 ihtilat,2 kocanın izni, seyahat, baskı başlıkları altında ele almaktadır. Bu çalışmada ise mesai saatlerinde dindar kadınların en çok zorlandıkları başörtüsü, abdest, namaz, erkek mesai arkadaşlarıyla bir arada bulunma, ötekileştirilme ve ayrımcılık, alkollü organizasyonlara katılmak zorunda kalma gibi konulara değinilecektir.

Kamusal Alanda Başörtüsü İş hayatında başörtüsüyle çalışamama problemine değinmeden önce 28 Şubat sürecinde3 yaşananların o dönemde eğitim ya da iş hayatında bulunan tüm başörtülü katılımcıların hayatında bir dönüm noktası olduğuna değinmek gerekir. Cihan Aktaş (1991:197) örtülü öğrencilerin, 28 Şubat süreci yaşanmadan çok önce de, başörtüsünü kabullenemeyen öğretim üyeleri veya idareciler tarafından sürekli baskı altında tutulduklarını, “aptal, geri zekalı, dengesiz, dikkat çekmeye çalışan, kendisine güvensiz, yobaz” şeklinde nitelemelerle karşı karşıya kaldıklarını dile getirmektedir. 28 ŞuHalvet, aralarında nikah bulunmayan ve nikah düşecek kadar da birbirine yabancı olan kadın ile erkeğin üçüncü bir şahsın bulunmadığı zaman ve zeminde baş başa kalmasıdır (bkz. Karaman, 1994:.98). 2 İhtilat, İslam’a göre birbirine yabancı olan kadın ve erkeklerin iç içe, beraber, karışık, senli benli yaşamaları, beraber oynayıp eğlenmeleri, gülüşüp söyleşmeleri gibi davranışlardır (bkz. Karaman, 1994:98). 3 1995 genel seçimlerinden birinci olarak çıkan Refah Partisi 1996 yılında DYP ile koalisyon hükümeti kurmuş ve Necmettin Erbakan başbakan olmuştur. Erbakan’ın yıllardır liderliğini yaptığı İslamî hareketin uzantısı olan Refah Partisi’nin İslamî söylemi laik kesimin irticayı en önemli iç tehdit unsurlarından biri olarak nitelendirmesine neden olmuştur. Başbakan Erbakan’ın bazı din adamları ve sivil toplum örgütlerinin yöneticilerine başbakanlık konutunda iftar yemeği vermesi, Aczimendilerin lideri olarak sunulan Müslüm Gündüz’ün Fadime Şahin isimli bir kadınla basılması, Ali Kalkancı isimli bir şahsın kalabalık bir cemaatle zikrederken çekilen görüntülerinin basına aksetmesi ve Sincan’da düzenlenen Kudüs gecesi MGK’nın 28 Şubat kararlarının zeminini hazırlayan olaylar olmuştur (bkz. Birand&Yıldız, 2012; Kara, 2012:15). Türkiye’de siyasî, idarî, hukukî ve toplumsal alanlarda yaşanan değişimlere neden olan ve siyasî irade üzerinde askerî vesayetin varlığını ağır bir biçimde hissettirmesi nedeniyle “postmodern darbe” olarak nitelendirilen bir sürece kapı aralayan kararlara zemin hazırlayan bu olayların kurgulanmış olduğu sonrasında tartışılmıştır. Bu noktada da Fadime Şahin ve Emire Kalkancı isimli kadınların başörtülü olarak medyada sıkça yer aldığı hatırlanırsa bu figürler üzerinden tarikat-ahlâk ekseninde bir yozlaşmanın olduğuna ilişkin bir toplumsal algının üstelik de başörtüsü üzerinden oluşturulmaya çalışıldığı ileri sürülebilir. 1

150

S. Ünalan Turan: “Dindar Kadın”ın Çalışma Hayatının Dini Yaşantısı Açısından Sonuçları

bat sonrasında ise öğrenciler öğretim üyelerinden önce kolluk kuvvetlerinin yaptırımıyla baş başa kalmıştır. Bazı örtülüler kampüste veya şehirde “Rahibeler geçiyor!” veya “Sizi burada istemiyoruz!” şeklindeki laf atma ve sataşmalara maruz kalmışlardır. Hatta bir katılımcı Fadime Şahin olayından sonra doğrudan yüzüne tükürüldüğünü ifade etmektedir. Çalışma hayatına dahil olan başörtülü kadınlar, görevden atılmayı göze alarak başını açmayan birkaç istisna dışında, peruk takma veya başlarını mesai saatlerinde açma yolunu seçmişlerdir. Ancak kurallara uyarak başlarını açan dindar kadınlar zaman zaman kimliklerini zedeleyici uygulamalarla karşılaşmışlardır. Dilek öğretmenin ilk görev yerinde lavaboda baş açıp kapatmasına izin verilmemiştir: “İlk tayin olduğum okulda çevre çok mutaassıptı; ama idare bize en dış kapıda başımızı açmamızı söylemişti. Okul girişi en dış kapıda başımızı açar, çıkışta da yine orada kapatırdık. Velilerin, çocukların gözü önünde başı açmak-örtmek sıkıntı verici olurdu.” Başörtüsü yasağı resmî bayramlarda şehir meydanında çelenk koyma, baro seçimlerinde oy kullanma gibi geniş bir alana yayılmaktadır. Örneğin Memur Zeynep çalıştığı kurumun servisine dahi başörtülü binememekte, hatta mesai saatleri dışında görevlendirildiği kongreye de başörtülü olarak katılamamaktadır: “İlk çalıştığım kurumda yönetim başörtüsüne çok karşıydı ve beni ziyarete gelen başörtülü annemin iş yerime girmesine izin verilmedi, ben buna çok üzüldüm. […] Sonraki kurumumda servise bile başı açık binerdik, çok ağırıma giderdi. […] Şehir dışında görevlendirildiğim kongrede başı açık duracaksın dediler. Mesai saatleri dışında olmasına rağmen başımı kapatamadım.”

Kamusal alanda başlarını açmak dindar kadınların kimlik bölünmesi yaşamasına sebep olmakta, bunun rencide edici bir biçimde olması ise daha da ağır olmaktadır.

Abdest ve Namazla İlgili Problemler Türkiye’de başta resmî kuruluşlar olmak üzere pek çok işyeri planlanırken çalışanların ibadet edebilecekleri öngörülmemiştir. Namaz ve diğer ibadetlerde yaşanan zorlukların sebebi katılımcılardan Doktor Nesibe’ye göre bu ibadetlerin ihtiyaç olarak görülmemesinden kaynaklanmaktadır. 151

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Bu genel problem çerçevesinde farz olan namaz ibadetini yerine getirmenin ön şartı olan abdesti alabilmek için tuvalet lavabolarından başka lavabo olmaması, tuvaleti kullanan diğer çalışanlarla karşılaşmak, lavaboların hijyenik olmaması, abdest almak için kadınların çıkardıkları kıyafetleri koyacak yer bulunmaması gibi unsurlar kadınlar için önemli problemler olarak görülmektedir. Bu yüzden katılımcıların bir kısmı okulda abdest almak zorunda kalmamak için evden abdestli gelmeyi tercih edip abdest tutmaya çalışmakta, bir kısmı namazları kazaya bırakmakta, bir kısmı da cem etme yolunu seçmektedir. Tuvalet lavabolarının ortak kullanımından dolayı, katılımcılardan bir kısmı abdest almaya çalışırken diğer çalışma arkadaşlarının girip çıkmasından rahatsızlık duymaktadırlar. Aynı lavaboyu kullanmak bazen bakışlarla rahatsız edilmekten öteye geçmekte, örneğin Memur Safiye, kişisel havlusunu kullandığı halde kağıt havluları bitirdiği gerekçesiyle mesai arkadaşı tarafından yönetime şikayet edilebilmektedir. 24 saatlik nöbeti regl bitimine denk geldiği için gusül abdesti alması gereken Doktor Elif ise banyo olmadığı için üç defa tuvalette gusül abdesti almak zorunda kalmıştır. Görüşmelerden çıkan sonuca göre çalışan dindar kadınların namazla ilgili problemleri özellikle zaman ve mekân problemi olarak dikkat çekmektedir. Kamu kuruluşlarında namaz kılmak için yer ayarlamada idarecilerin tutumları belirleyici olmaktadır. Genelde kurumlarda mescit bulunmamakta, Öğretmen Handan’ın ifadesiyle “iptidai” şartlarda namaz kılma ortamı oluşturulmaktadır. Bazı kurumlarda idareciler namaz kılma isteğine olumlu cevaplar verirken izin verilmeyen durumlarda, katılımcılar risk alarak kurumun belli bölümlerinde namaz kılmakta, şartlar oluşmadığı takdirde ise namazlar kazaya bırakılmaktadır. Ancak bu mekânların kullanımı bazen zor olabilmektedir. Mesela çay ocağında namaz kıldığı için Cemile mesai arkadaşları tarafından yönetime şikayet edilmiştir: “Eğer yeterli zaman bulursam boş derslerimde çay ocağında namaz kılabiliyordum; ancak bu gittikçe zorlaşmaya başladı, şikâyet edildi. Bir süre sonra namaz ibadetini yerine getiremez hâle geldim.” Çalışan kadın için iş yerinde en az namaz kılacak mekânı ayarlamak kadar namaz kılacak vakti bulmak da sorun teşkil etmektedir. 152

S. Ünalan Turan: “Dindar Kadın”ın Çalışma Hayatının Dini Yaşantısı Açısından Sonuçları

İş yoğunluğu fazla olan bir kurumda çalışan Memur Zeynep, hem personel ve yönetimin yaklaşımından hem de iş yoğunluğundan namazlarını kılamamıştır. Sınıf öğretmeni Dilek’in teneffüs aralarında namazı yetiştirme kaygısı namazlarını hızlandırmasına, hatta sünnetleri terk etmesine neden olmaktadır. Hastanede çocuk acilde 24 saat nöbet tutarak çalışan Hemşire Birgül ise namaz kılabilmek için arkadaşları tarafından idare edilmeye muhtaçtır: “Belli zamanda yapmam gereken ibadetleri arkadaşlarımın rızası ile yapmam gerekiyor. Bazen rica ettiğim arkadaşlarımın, “akşam yemeği saatim geldi, ben yemeğe çıkacağım sen sonra namaza git” şeklinde söylemleri oluyor; ama ben o sırada kılmak zorundayım, çünkü vakit çıkıyor.” Doktor Nesibe, sigara kullananların saat başı işe ara verip sigara içmelerine müdahale edilmezken beş vakit namaz kılmanın problem olarak görülmesini eleştirmektedir.

Erkeklerle Aynı Ortamda Çalışma ve Tokalaşma Problemi Çalışma hayatında yer alan dindar kadınlar iş saatleri boyunca kimi zaman erkek mesai arkadaşlarıyla aynı odayı paylaşmış, kimi zaman birlikte resmî görevlere gitmiş, kimi zaman ortak projeler hazırlamış ve erkek iş arkadaşlarıyla dinin belirlediği sınırları aşmadan iletişim kurmanın yolunu aramışlardır. İş ortamında mesafeyi korumaya çalıştıklarını belirten katılımcıları en çok zorlayan ise kaçışın mümkün olmadığı tokalaşmalardır. Geleneksel fıkıh anlayışında kadın ve erkeğin tokalaşma, kucaklaşma gibi eylemleri caiz görülmediğinden (Karaman, 1988: 772) dindarlar bu konuya özel bir hassasiyet göstermektedirler. Tokalaşma konusunda birkaç istisna dışında katılımcıların ortak tavrı, karşı cinse el uzatmamaktadır. Ancak karşı cinsten birisi el uzattığında katılımcıların büyük bir bölümü muhatabı incitmemek ve tepki almamak adına uzatılan eli geri çevirmemektedir. Başını açmamak için liseden sonra eğitimine beş yıl ara veren ve başörtülü okuyabilmek için Bosna Hersek’te üniversite eğitimi alan Psikolog Büşra tokalaşmayı sosyal hayatın bir gereği olarak görmektedir: “ […] Çalışma hayatı insanı bu tarz hassasiyetleri olmayan insanlardan oluşan bir sosyal ortama girmeye mecbur kılıyor. Dolayısıyla tokalaşmaya da mecbur kılıyor. Yani ya elimi eteğimi çekeceğim çalışma 153

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

hayatına girmeyeceğim, ya da giriyorsam bunu yapmak zorundayım. İş arkadaşın elini uzattığında tokalaşacaksın yani. Çünkü gerçekten çok şık olmuyor.”

Alkollü Organizasyonlar, Kongre ve Toplantılar Öğretmenler günü, tıp bayramı, kuruluş yıldönümü günü gibi özel günlerde kurumlar tarafından piknik, yemek, eğlence gibi çeşitli organizasyonlar düzenlenmektedir. Kurumda sosyal ilişkilerin güçlenmesi ve verimin artması için bu tarz etkinlikler önemli görülmektedir. Ancak iş gereği verilen eğitimler, düzenlenen kongreler ve çalıştaylar alkollü mekânlarda yapılabilmektedir. Birkaç istisna hariç, özel günlerde kurumca düzenlenen alkollü organizasyonlarda yer almanın katılımcılar tarafından reddedildiği tesbit edilmiştir. Ancak bazı durumlarda alkollü mekânda bulunmama seçeneği olmamaktadır. Şehir dışındaki bir kongreye görev sebebiyle gitmek zorunda kalan Memur Zeynep ilk kez böyle bir ortamda bulunduğu için zor durumda kalmıştır: “Ben tam içeriye girdim bir baktım her yerde, masalarda içkiler var. Oturdum, başım ağrımaya başladı, çarpıntılar başladı çok rahatsız oldum, benim bunaldığımı anlayıp ortamdan uzaklaştırdılar.” Katılımcıların, meslekte ilerlemelerini sağlayacak kongre ve eğitimlerde yer almayı zorunlu kabul ettikleri, eğitim için alkollü ortamda bulunmayı zaruret telakki ettikleri dikkat çekmektedir. Doktor Nesibe bu durumu şöyle ifade etmektedir: “Bizim kongrelerimizde yemekler hep içkili. Kongre bilimsel bir faaliyet olduğu için ve benim mesleğim gereği oraya katılmam bir artı olduğu için, kimi zaman da zaten sunumlar gereği katılmaya zorunlu olduğumuz için böyle yerlere gidiyoruz. Artık tıp dünyası alkolle o kadar iç içe ki, bunu kriter olarak bile koyamıyoruz.”

Ayrımcılık ve Ötekileştirilme Türkiye’de alan araştırması yapan Londra Üniversitesi School of Oriental and African Studies Öğretim Üyesi Nancy Lindisfarne, (2002: 39) Türkiye’de rasyonalite, eğitim, laiklik, bilim ve teknolojik başarı gibi değerlere kıymet verilirken akıl-dışılık, duygusallık, cahillik, din ve batıl inancın damgalandığını, bu minvalde modern olduğunu söyleyenlerin kendile154

S. Ünalan Turan: “Dindar Kadın”ın Çalışma Hayatının Dini Yaşantısı Açısından Sonuçları

rini modern olmayanlardan hem doğuştan hem de kültürel olarak üstün gördüklerini iddia etmektedir. Görüşme yapılan dindar kadınlar da benzer şekilde laik çalışma arkadaşları tarafından ikinci sınıf muamele gördüklerini, dışlandıklarını ve zaman zaman ayrımcılığa uğradıklarını belirtmektedirler. Öğretmen Feride bu durumu şöyle anlatmaktadır: “En büyük baskıyı ben şurada hissediyorum: Aynı sosyal hayatı oluşturduğumuz, aynı çalışma hayatını paylaştığımız meslektaşlarımızın sırf örtülü olmadıkları için kendilerini daha avantajlı ve daha ulaşılmaz hissettiklerini düşünüyorum ve bize karşı muamelelerinin de bu doğrultuda olduğunu görüyorum. Burada bariz bir sınıf ayrımı olmasa da “biz size göre farklıyız” inancı var. Bir örnek vereyim, 2003 yılında aynı meslekte olduğum arkadaşımla stajyer öğrencileri denetlemeye giderken arkadaş bana şöyle bir ifadede bulundu: “Şimdi modern görünümlü bayanla dindar bir bayan yan yana yürüyor, acaba insanlar ne düşünür? Ben aslında dindar birisi ile bir şey paylaşamıyorum ama senin akademik seviyen yüksek olduğu için senden istifade etmek istiyorum” Överken beni yere vuruyor. Normalde insan ilişkilerinde biz düşündüklerimizi bu şekilde ifade etmeyiz.”

Başörtülü olduğu için Nihal’in mühendis olduğuna şaşırılmaktadır: “Mühendisler odasına her gittiğimde ve iş gereği aldığımız eğitimlerde, “siz nerde çalışıyorsunuz, ne sebeple geldiniz buraya?” derlerdi. Başörtülü olduğum için benim mühendis olacağım akıllarına gelmiyordu.” Donanımlı bir öğretmen olan Yasemin’in yaşadıkları başörtülü kadının uğradığı ayrımcılığı özetler niteliktedir: “Kız Meslek Lisesi’ni ancak iyi giyimli, mini etekli, makyajlı birisi temsil eder, biz değil. Ancak akademik olarak iş varsa bizim kapımıza gelirler; ama bir de bizim yaptığımız işin ödüllerini de onlar alırlar. En son geçen yıl okul bizim projemizle birinci oldu, başörtülü iki hoca olarak gittik. Müdür bey “hocam bana problem yaratmayın” dedi. Ödül için ismimiz okundu ama biz çıkmadık. Artık projeleri biz yapıyoruz, sunuma açık bir arkadaş gidiyor.”

DİNÎ HASSASİYET VE ALGILAYIŞTA DEĞİŞİM Kamusal alanda yer alan dindar kadınların zaman içerisinde çalıştıkları ortamın, arkadaş çevresinin ve değişen hayat şartlarının da etkisiyle 155

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

dini algılayışlarında değişim yaşandığı gözlenmektedir. Dindar kadının kafasında 90’larda daha net olan İslamî çizginin sınırlarının artık belirsizleştiği, düşünce ve eylemlerinin referans noktası olan dinî zeminin kayganlaştığı görülmektedir.

Genel Olarak Dinî Hassasiyetlerde Değişme Çalışma hayatına girişle birlikte genel anlamda dinî hassasiyette bir değişim olduğu hemen hemen bütün katılımcılar tarafından belirtilmiştir. Özellikle ibadetlerin edası ve karşı cinsle ilişkiler noktasında değişim yaşandığı dile getirilmiştir. İşyerlerindeki hem önyargılar hem de zaman ve mekân probleminden dolayı namazların edasında değişim yaşandığı ifade edilmektedir. Çalışma hayatına atıldıktan sonra namazların sünnetlerini terk etmek veya farzlarını daha hızlı kılmak normalleşmektedir. Hatta bazı katılımcılar namazlarını kaçırdıklarında eskisi gibi üzüntü duymadıklarını söylemektedirler. İslam dini kadın ve erkek ilişkilerinde belirli ölçüler getirmiştir. Dindar kadınlar, öğrencilik yıllarında bu tür dinî ölçülere daha fazla hassasiyet gösterirken çalışma hayatında sürekli birliktelikten dolayı daha rahat davrandıklarını ifade etmektedirler. Çoğunlukla ev ortamına yoğunlaşan Müslüman kadınla kamusal mekânlara yönelen Müslüman kadın arasındaki en önemli fark, ikincisinin erkeklerle doğrudan toplumsal temas içinde bulunmasıdır (Kömeçoğlu, 2003:45). Öğretmen Havva da çalışma hayatındaki dindar kadınların ev kadınlarına göre erkeklerle daha rahat diyalog kurduğunu düşünmektedir: “Ev hanımı olan bir arkadaşımla bir yere gittiğimde onun diyaloglarının sınırlı olduğunu görüyorum, ben tersi herkesle rahat konuşuyorum. Demek ki çalışma hayatı beni değiştirmiş, cinsiyet ayrımı yapmadan herkesle diyaloğa açığım. Hatta bazen o adamlarla şakalaşıyorum. O zaman yanımdaki bayanlar beni dürtüyor. Ben de “demek ki bende o hassasiyet yok” diyorum.”

Bu değişimin altında da örtü yasağının etkisi olduğu dile getirilmektedir. Pek çok işlev yanında karşı cinsle mesafe koyma işlevi de gören başörtüsü kalktığında erkeklerle diyalog artmaktadır. Öğretmen Özge 156

S. Ünalan Turan: “Dindar Kadın”ın Çalışma Hayatının Dini Yaşantısı Açısından Sonuçları

okulda başını açmaya başladıktan sonra örtünün kamufle edici etkisinin farkına varmıştır4: “Daha önce kapalı çalıştığım okulda başımı açınca beni ilk defa açık gören erkek arkadaşlarımız arasında “Ooo Özge hanım!” diyenler vardı, ya da bakışlarını yakaladığım hocalar oldu. Sen neymişsin böyle şeklinde bir tavır sergilediler, açık açık söyleyenler de oldu. O zaman anladım ki o örtü beni bir şekilde kamufle ediyormuş.”

Kadın Kıyafetindeki Değişim Süreci ve “Dindar Kadın” Tasavvuru Katılımcılar, çalışma hayatına girdikten sonra kıyafet ölçülerinde değişim olduğunu ve başörtüsünü açmak, namazları kılamamak gibi dini emirleri yerine getirememe durumlarında ilk zamanlar duydukları üzüntü ve vicdanî rahatsızlığın zamanla kaybolduğunu, “normalleşme” süreci yaşadıklarını belirtmektedirler. Katılımcılar çalışma hayatına girdikten sonra dinî anlamda bir kez ödün verdikten sonra bunun devamının geldiğini ve değişim sürecinin başladığını ifade etmektedirler. Hatta katılımcılar “taviz tavizi getiriyor” cümlesini dillerine pelesenk etmişlerdir. Dindar kadınlar özellikle başlarını açtıktan sonra kıyafetlerinde esneme olduğunu belirtmektedirler. Bu çerçevede giysilerin etek boyları kısalmakta, kalıpları daralmakta, canlı renkler tercih edilmekte, yarım kollu kıyafetler giyilebilmekte, küpe, toka gibi aksesuarlar kullanılmakta, saç bakımı ve makyaj yapılabilmektedir. Bütün bunların dindar insanı daha bakımlı göstermek, dindar kadın hakkındaki rüküş, bakımsız gibi önyargıları yıkmak amacıyla yapıldığı katılımcılar tarafından ifade edilmektedir. Dilek’in anlattıkları bu tür bir değişim yaşayanlar için tipiktir: “Üniversite hayatımda mantoyu hiç çıkarmadım, bir tepki olarak uzun mantolu, saçını sıfıra vurdurmuş vaziyette derslere girdim. Öğretmenliğe başladım, törenlerde baş açıkken manto ile durmak abes oldu. Bu sefer de mantoyu çıkartıp etek-ceket tarzında okula gelmeye başladım. Daha sonra etekle rahat edemeyince okul önlüğünün altına Dilek Cindoğlu tarafından Aralık 2009-Haziran 2010 tarihleri arasında gerçekleştirilen uzman meslek sahibi başörtülü kadınlarla yapılan görüşmelere dayanan saha çalışmasında da benzer şekilde katılımcılar, başörtüsünün koruyucu bir işlevi olduğunu, yarattığı saygınlık nedeniyle birlikte çalıştıkları erkek meslektaşlarıyla daha düzeyli bir biçimde iletişim kurduklarını dile getirmişlerdir (bkz. Cindoğlu, 2010:22).

157

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

rahat olsun diye pantolon giymeye başladım. […] Saçımı toplayamadığım zamanlarda kestirdim, o zaman da aksesuar ihtiyacı oluyor. Eskiden küpe takmazdım ama şimdi okula gelirken kıyafete uygun küpe takma ihtiyacı başladı. 23 Nisan gösterileri gibi özel günlerde fön çektirip gelmeye başladım. Allah affetsin taviz tavizi getiriyor.”

Katılımcıların ifadesine göre üniversite hayatından itibaren kamusal alanda başı açıyor olma durumu zamanla alışkanlığa dönüşmektedir. İlk zamanlar gözyaşlarıyla çıkartılan başörtüsü artık bir aksesuar rahatlığında takılıp çıkarılabilmektedir. Başını açmamak için icra avukatlığı yapan Selda çalışma hayatında başını açan arkadaşlarının bu duruma alıştıklarını dile getirmektedir:“Bizde adliyeye girince baş açılmaz, mahkeme salonuna girince açılır. Ama başını açan arkadaşlar o kadar alıştılar ki; baş örtmeye üşendikleri için başı açık şekilde icra dairelerine girer, dosya ararlardı. Hatta dindar erkek arkadaşlar onlar gelince utanıp başlarını öne eğerlerdi.” Hatta Öğretmen Dilek, 18 Mart sendika eyleminden sonra başörtülü çalışmaya başlayınca, farkında olmadan açık olmaya ne kadar alıştığını anladığını söylemekte, ders anlatırken örtüden dolayı daraldığını ve bazen örtüsünü fırlatmak istediğini ifade etmektedir. Araştırmamızda tespit edebildiğimiz kadarıyla dindar kadının dindarlık sınırlarının esnediğini söylemek mümkündür. Katılımcılara kafalarındaki dindar kadın imajı sorulduğunda, başörtüsünün gerekliliği tartışılmamakla birlikte geri planda kaldığı görülmektedir. Dindar kadının kafasındaki “müslüman” tipi, sağlam karakterin öncelendiği, şekilsel özelliklerin sonra geldiği bir yapıdadır. “Dindar bir kadın başörtülü olmalı mıdır?” sorusuna tereddütlü cevapların verildiği, başörtüsünün önemli görülmesine karşın ilk sıralarda yer almadığı hatta zaman zaman başörtüsüz de olabileceğinin savunulduğu görülmüştür. “Dindar kadının kıyafeti nasıl olmalıdır?” sorusuna farklı cevaplar verilmekle birlikte, tüm katılımcıların vücut hatlarını belli etmeyecek, çok dikkat çekmeyecek kıyafetlerin giyilmesi konusunda hemfikir olduğu görülmektedir. Dindar kadının dini temsil misyonunu üstlendiği için kaliteli ve güzel giyinmesi gerektiği fikrinde de ittifak vardır. Sade ve zarif bir şıklığın idealize edildiği görülmektedir. Dindar kadınların 158

S. Ünalan Turan: “Dindar Kadın”ın Çalışma Hayatının Dini Yaşantısı Açısından Sonuçları

kötü giyimli olduğu yargısının katılımcılar tarafından fazlasıyla içselleştirildiği ve bunun aksini ispat etme çabasına girildiği gözlenmektedir. Ancak bu konuda tereddütleri olanlar da vardır. Emine bunlardan biridir: “Genelde çocuklar kapalı öğretmen dağınık, pasaklı diye düşünmesinler niyetiyle mi süslenip geliyoruz yoksa bu kendini beğendirme çabası mı? İnce bir çizgi, ben bu konuda kendime güvenemiyorum.” 90’lı yıllarda robalı bol pardösüler giyen ve geniş başörtüleri takan dindar kadın modelinin günümüzde çok dikkat çektiği, ayrıca bu tür giysilerin kullanışlı olmadığı gibi düşüncelerle artık eski giyim tarzının tasvip edilmediği ortaya çıkmaktadır. Avukat Selda giyim konusunda fikirlerinin değişimini şöyle anlatmaktadır: “Dindar kadının başı açık olmayacak, hiçbir şekilde kulak, boyun görünmeyecek, ama manto, pardösü giyme konusunda görüşlerim çok değişti. Çünkü ben İslam’ın eziyet üzerine kurulmadığını düşünüyorum, kıyafet size eziyet etmeyecek, hareketlerinizi zorlamayacak aynı zamanda hatlarınızı belli etmeyecek şekilde olmalı. Bu ölçüye uyduktan sonra etek ceket de olabilir, uzun elbise, pardösü de olabilir.”

Geçtiğimiz on yıllar boyunca hâkim olan ve başörtüsüyle dindarlığın özdeşleştirildiği anlayış eski gücünü yitirmiş görünmektedir. Katılımcılar, dindar kadınların vücut hatlarını belli edecek dar kıyafetler giymemesi, göze batmayacak şekilde kaliteli ve şık giyinmesi konusunda nettirler. Hemen hemen aynı cümlelerle kıyafet sınırlarını tanımlayan kadınların kendi giyim tarzlarına bakıldığında ise tarif ettikleri çizgiye nadiren uydukları dikkati çekmekte, aynı tanımın herkesin kafasında farklı imajlar oluşturduğu görülmektedir. 90’lı yılların tek tip dindar kadın çizgisinin yerini subjektif tanımlarla örülü yeni bir kıyafet anlayışına bıraktığı gözlenmektedir.

Değişimin Kaynağı ve Telafi Mekanizması: Meşrulaştırma Katılımcılar çalışma hayatına dahil olduktan sonra dinî anlamda bir değişim yaşadıklarını kabul etmektedirler. Bu değişimin başlangıcı ya da ateşleyicisi olarak genelde başın açılması gösterilmektedir. İngilizce öğretmeni Cemile başını açtıktan itibaren yaşadıklarını şöyle anlatmaktadır:

159

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

“Dış görünüşteki değişimle beraber zihniyette de değişimler yaşadım. Nasıl düşünceleriniz dış görünüşünüzü etkiliyorsa aynı şekilde dış görünüşünüz de zihniyetinizi etkilemeye başlıyor. Dolayısıyla dış görünüş ve zihniyetim değişti, dinî gereklilikleri yerine getirme noktalarında değişiklikler yaşadım. Hassasiyetlerim değişti. Katıldığım ortamlar ve arkadaş çevrem değişti.”

Başı açmanın değişimde kilit rol oynadığı ifade edilse de, katılımcılar değişimin kaynağının sadece çalışma hayatı olmadığını, çalışma hayatının değişimi hızlandıran bir işlev gördüğünü belirtmektedirler. Çalıştıkları kurumdaki ortamın belirleyici olduğunu, bunun yanında konjonktürel şartların değişmesiyle kendilerinin de tedricî olarak değiştiklerini dile getirmektedirler. Çalışma hayatının insanların zamanını azaltması, yoğunluğunu arttırması dini yaşamaya ayrılan zamanı azaltmaktadır. Ayrıca iş hayatının sağladığı statünün, maddî ve manevî imkânların kaybedileceği korkusu, dine mugayir durumlar karşısında dindar kadının geri çekilmesine ve kendisinden ödün vermesine yol açmıştır. Bunların yanında çalışma hayatındaki arkadaş ortamının dine yaklaşımı, kültür seviyesi de dindar kadının algı dünyasını etkilemektedir. Öğretmen Handan’ın sözleri araştırma kitlemizin görüşlerini özetler niteliktedir: “Çalışma hayatına girdikten sonra bende değişimler oldu. Kaynağının daha çok artık kendi kendine yetebilmekle alakalı olduğunu düşünüyorum. Para kazanmanın verdiği bir rahatlık, bir kendine güven var onun etkisi oluyor. Çalıştığınız ortam arkadaş çevreniz ister istemez sizi etkiliyor. Her ne kadar uç noktada çevreniz yoksa bile zamanla etrafınızdaki insanlara ayak uydurmaya başlıyorsunuz. Düşünceleriniz, fikirleriniz değişikliğe uğruyor. Ayrıca artık iş yaşantısına daha fazla zaman ayırdığımız için dinî yaşama ayıracağınız zaman azalıyor. Çünkü eve yorgun geliyorsunuz, birçok ibadeti sadece görevimi yapayım şeklinde yerine getirmeye başlıyorsunuz.”

Dindar kadınlar gerçekleştirdikleri eylemlerden rahatsızlık duydukları için bunları meşrulaştırma yoluna gitmektedirler. Öğretmen Perihan’ın kredi çekme konusundaki düşünceleri meşrulaştırmaya örnek teşkil etmektedir: 160

S. Ünalan Turan: “Dindar Kadın”ın Çalışma Hayatının Dini Yaşantısı Açısından Sonuçları

“Biz zamanında TOKİ’den ev aldık, peşin fiyatına 90.000 liraya satıyorlardı. Benim 90.000 lira biriktirmem yıllar alacaktı, beş yıl sonra o ev artık 90.000 lira olmayacaktı. Biz kredi çekip ödemeyi beş yılda bitirdik. Şimdi TOKİ o evleri 148.000 liraya satıyor. Kredi çekerek faiziyle bu ev bana 156.000 liraya mal oldu. Beş yıl boyunca ev almayıp kira verseydim ev bu fiyattan çok daha pahalıya gelecekti. Ben duruma şöyle bakıyorum: Ev için 90.000 lira kredi çekerken banka bana beş sene sonra 156.000 lira ödeyeceksin dedi. Ben evin beş yıl sonraki değerine 156.000 lira verdim. Bu sistem eğer faizse bu benim değil, bunu veren bankaların sıkıntısı olmalı. Bence bunu faiz yemek gibi düşünmemek lazım, bu iki lira iken ben bunu beş liraya almayı kabul ediyorum, çünkü param yok.”

İşlenen günahlar karşısında kimi zaman katılımcıların telafi yoluna gitmeyi bir çözüm olarak gördükleri dikkat çekmektedir. Örneğin idareci olan Esra görevini dindar kadının temsili noktasında meşrulaştırmaktadır: “Herkesin önünde başı açık şekilde törenlere katıldığım zamanlarda, öyle bir hüzün yaşadığımda telafi yolları aramaya başladım. Daha çok Kur’an okumaya, daha çok ibadet etmeye çalıştım. Psikolojik anlamda yıprandığımı da hissediyordum ama hep güçlü olmam gerektiğini düşünüyordum. Sen bir temsil için buradasın. Müslüman kadın da buralarda yer edinebilir düşüncesi vardı.”

Dindar kadınların özellikle alkol satılan marketlerden alışveriş yapmayı, ev-araba alabilmek için kredi çekmeyi “mecbur kalma” gerekçesiyle meşrulaştırdıkları dikkati çekmektedir. Kıyafetler için israf düzeyinde harcama yapma ya da kıyafetlerdeki değişme ve süslenme durumları da yaygın olarak dindar kadının temsil ettiği değerler adına bakımlı olması gerektiği savıyla meşrulaştırılmaktadır.

Değişimin Psikolojik Yansımaları Dindar bireyin dinini yaşayabilmesi için uygun ortamların olması gerekmektedir. Dindar, dinî emirleri ifa etmesini engelleyecek bir durumla karşı karşıya kalma ihtimalinden bile tedirginlik duymaktadır. Eğer bu engel resmî makamlardan ya da kanunlardan kaynaklanıyorsa, dindar için önemli psikolojik problemler kaçınılmazdır. Psikiyatrist Oya 161

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Bozkurt (2005: 154-155) dinî emirler ve resmî yasaklar arasında sıkışıp kalmanın, örneğin başörtüsü nedeniyle okulunu ya da işini bırakmanın kişinin depresyona girmesine yol açacağını ifade etmektedir. Bir tarafta inancı diğer tarafta yasal düzenlemeler arasında kalan kişinin depresyona bağlı olarak anksiyete (kaygı) düzeyi artmaktadır. Başını açarak çalışmaya giden biri de inanmadığı bir şekilde hareket ettiği için ayrıca suçluluk duygusu yaşamaktadır. Dindar kadın özellikle örtünme sürecinde kendini gizleme ve dikkat çekmeme gibi bir tutum içine girmek zorunda kalmaktadır. Örneğin ilk ve ortaöğretim yıllarında son derece başarılı bir öğrenci olan Nesibe, başarısının düşeceği endişesiyle ailesinin telkiniyle dinî kimliğini gizlemek zorunda kalmıştır: “Hem ilkokul yıllarında hem de ortaokul-lisede okuduğum okullar şehrin en uç aile çocuklarının gittiği okullardı. Dine bakış açısından öğretmenlerim de o düşünceye sahipti. Annem bana hep “okulda sana annenle, babanla, dinle ilgili soru sorulduğunda hiçbir zaman cevap vermeyeceksin, herhangi bir tartışmada bizim gibi düşünen arkadaşların bu tartışmaya katılıp birkaç şey söylerse sen söylemeyeceksin, öğretmenin senin fikrine ters bir şey söylese bile ağzını açmayacaksın, susacaksın, eve gelip bizimle paylaşacaksın, burada konuşacağız” derdi. Böyle durumlarla karşılaştığımda ailemin tembihleri ile ağzımı hiç açmadım.”

Aşağılanma, dışlanma, tepki alma gibi korkulardan dolayı dindar kadın kendisini saklama gereği duymaktadır. Bundan dolayı sadece başörtüsüyle ilgili değil temel ibadetleri yerine getirirken de tedirginlik yaşamaktadır. Lise yıllarında başörtü takmayan ama ibadetlerini aksatmayan Emine, okulda gizlice namaz kılmıştır. Çalışmak için yıllarca bekleyen Dilek, stajyer öğretmenken çekindiği için nerede namaz kılabileceğini bile soramamış ve bu nedenle iki ay işyerinde namaz kılamamıştır. Doktor Nesibe ise başka gerekçeler öne sürerek namaz kılmaya gidebilmiştir: “Şimdiye kadar namaz kılmam gerektiğini pek söylemezdim. Hep “lavaboya gitmem gerekiyor ya da kahve içeceğim” deyip namaza giderdim, sadece çok samimi olduğum arkadaşlara söylerdim.” Tedirginlik sadece başörtülüler için geçerli değildir. Anasınıfı Öğretmeni Ayla, sınıfında namaz kılacak ortamı olmasına rağmen yakalanma 162

S. Ünalan Turan: “Dindar Kadın”ın Çalışma Hayatının Dini Yaşantısı Açısından Sonuçları

korkusuyla namaz kılamamakta, son derece güçlü bir kadın izlenimi veren Semra bile aşağılanma korkusuyla umreye gittiğini işyerindeki arkadaşlarıyla paylaşamadığını ifade etmektedir. Çalışan örtülü kadın ciddi olarak bir duygusal ikilem ve kimlik bunalımı yaşamaktadır. Öğretmen Fatma, evde akraba erkeklerin yanında örtülüyken okulda yabancı erkeklerin yanında açık olmak zorunda kalmanın çelişkisinden bahsetmiştir. Özge okul dışında resmî törenlerde de başını açtığını, ancak eve birkaç sokak kala başını kapattığını ve bu durumun niçin örtündüğü konusunda kendisinde ciddi şüpheler uyandırdığını ve bu gerekçelerle başını açmaya karar verdiğini belirtmektedir. Öğretmen Yasemin’in anaokulundaki çocuğu annesinin okulda ve evde niye farklı giyindiğini sorguladığında bu ikilem daha da artmaktadır. Cemile, koridorda herkesin önünde kapalı olarak lavaboya geçip başı açık olarak tekrar koridora çıktığında artık başka birisi olduğunu hissettiğini söylemektedir. Zaman içinde başını kapatmayı unutup okulun dışına çıkmaya başlayınca Allah’a karşı ikiyüzlülük yaptığını düşünmeye başlamış ve başını iş dışında da açmıştır. 28 Şubat’la birlikte sadece resmî kurumlarda değil günlük hayatta da zorluklar yaşanmıştır. 28 Şubat’ın oluşturduğu korkuyu ortaya koymak adına Feride’nin yaşadığı olay dikkat çekicidir: “Şu anda konjonktür değişti ama 28 Şubat’ta yaşadıklarımız neydi? Markete bile gidemezdik. O dönem başörtülülere karşı öyle düşmanca bir tavır vardı ki! Bir mağazaya girdiğimde birisi kıyafet alarmını çıkartmadan çıkmış, alarm çaldı, benim üzerime kalacak diye korktum.” 28 Şubat sürecini en yoğun şekilde yaşayarak uzun mücadelelerden sonra görevi bırakan Hilal, buna rağmen “Başörtülü çalışıyor” diye yerel gazeteye haber olunca sol tarafında geçici felç yaşamış, sonrasında ağır depresyona girmiş ve bipolar bozukluk tedavisi görmüştür. Memur-Sen ve Eğitim-Bir-Sen’in aldığı eylem kararıyla 18 Mart 2013 tarihinden itibaren başörtülü çalışmaya başlayan bazı katılımcılar, uzun yıllar örtüsüz çalışmanın psikolojilerinde bıraktığı derin etkiyi başörtülü çalışmaya başladıktan sonra daha iyi anladıklarını belirtmektedirler. Müdür Yardımcısı Esra başörtülü çalışmaya başladığından beri rüyalarının bile değiştiğini söylemektedir. Başörtüsü yasaklarının insanların psikolojisinde yaptığı tahribatı ise belki de en iyi Yasemin anlatmaktadır: 163

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

“Bizim tutarsızlığımızın sebebi zaten geçmişteki olaylar. Başımızı kapattık kimliğimizi bulduk, yürüyüşümüz değişti, bakışımız, ders anlatmamız değişti. […] Ayrıca bir şey daha söyleyeyim, şimdi okulda tekrar başımı kapatmaya başlayınca saçımı kazıttım, sıfıra vurdurdum, her şeye sıfırdan başlayabilmek için. Ne kadar acı bir durumda olduğumuzu düşünebiliyor musunuz?”

Anlaşıldığı üzere dindar kadının psikolojik problemleri salt çalışma hayatından kaynaklanmamaktadır. Çalışma hayatının dindar kadının psikolojisinin bozulmasına, çekingen ve geri planda kalmasına etkisi, daha önceki hayatından getirdiği güvensiz yapıya ilaveler yapmak şeklinde olmuştur. Lise ya da üniversite yıllarında geçim yükümlülüğü ailesinin üzerinde olduğu için, kaybedecek şeyi az olan dindar kadın mücadelede daha güçlü durabilmiştir. Ancak çalışma hayatıyla birlikte, geçindirmek zorunda olduğu bir ailesi ve büyük emeklerle elde ettiği bir statüsü, maddi gelirle birlikte gelen ekonomik özgürlüğü vardır. Statüsünü, gelirini ve işten aldığı doyum duygusunu kaybetmek istemeyen dindar kadın, dinî emirlerden taviz vererek çalışma hayatında yer almayı seçmiş ve bunu da göze batmadan, sorun çıkarmadan, geri planda kalarak yapmaya çalışmıştır. Çalışma hayatında kaybedilecek şeylerin çoğalması, dindar kadını mücadeleden alıkoyarak pasifize etmiştir. Örneğin, başını açarak çalışmayı reddeden ve “bana soruşturma açın” restini çekebilen bekâr Psikolog Büşra, evli ve çocuklu olsa aynı resti çekebileceğinden emin değildir. Nitekim eşinden dolayı maddi sıkıntılar yaşayan evli ve çocuklu Hemşire Birgül, sendika kararından sonra başörtülü çalışabileceği hâlde işini kaybetme korkusuyla henüz yönetmelik değişmediği için başı açık çalışmaya devam etmektedir.

SONUÇ 1990’lı yıllardan itibaren kamusal alanda görünürlükleri artan dindar kadınlara çalışma hayatı, bir yandan statü, gelir ve psikolojik doyum sağlarken diğer yandan katılımcıların günlük hayatta önceleyip hayatlarının merkezine yerleştirdikleri dinî pratik ve sembollerin ikinci planda kalmasına sebep olmaktadır. Görüşme yapılan dindar kadınlar, değişimler yaşadıklarını, eskiden kılmak ölüm kalım meselesi olarak görülen namazları rahatça kazaya bıraktıklarını, başörtüsünü herhangi bir aksesuarı takıp çıkarma ra164

S. Ünalan Turan: “Dindar Kadın”ın Çalışma Hayatının Dini Yaşantısı Açısından Sonuçları

hatlığında çıkarmaya başladıklarını, hayatlarında tokalaşmanın ve alkol satılan marketlerden alışveriş yapmanın sıradan bir durum hâline geldiğini sıklıkla dile getirmişlerdir. Görüşmelerde tüketim konusunda “öteki”yle eşitlenen bir dindar kadın portresi ortaya çıkmaktadır. Ancak bu değişimlerin salt çalışma hayatından kaynaklandığını iddia etmek mantığa uygun görünmemektedir. Dindar kadın da konjonktürel şartlara göre değişim geçirmektedir. Ancak öncesinde başörtüsü ve diğer dinî konular hakkında mücadeleye hazırken çalışma hayatından sonra, elde ettiği statüyü, ekonomik özgürlüğü kaybetme gibi kaygılarla mücadeleyi daha kolay bırakmıştır. Kamusal alanı dönüştürme çabası yerine, kamusal alanın sorun çıkarmayan bir parçası olmayı tercih etmiştir. Kamusal alanın seküler anlayışını içselleştiren, aynı zamanda dinî değerlerini muhafaza etmeye çalışan dindar kadının eklektik bir kimliğe doğru evrildiği gözlenmektedir. Δ

KAYNAKÇA AKTAŞ, Cihan (1991). Tesettür ve Toplum: Başörtülü Öğrencilerin Toplumsal Kökeni Üzerine Bir İnceleme. İstanbul: Nehir. BARBAROSOĞLU, Fatma (2005). İmaj ve Takva (5.Baskı). İstanbul: Timaş.

(2009). Modernleşme Sürecinde Moda ve Zihniyet (4.Baskı). İstanbul: İz.

(2012). Şov ve Mahrem (3.Baskı). İstanbul: Profil.

BİRAND, Mehmet Ali & YILDIZ, Reyhan (2012). Son Darbe: 28 Şubat. İstanbul: Doğan. BOZKURT, Oya (2005). Yemenimde Hâre Var. (F. Özkan, Röp). İstanbul: Elest. CİNDOĞLU, Dilek (2010). Başörtüsü Yasağı ve Ayrımcılık: Uzman Meslek Sahibi Başörtülü Kadınlar. İstanbul: TESEV ÇAYIR, Kenan (2009). Gökkuşağı İstanbul Kadın Platformu. Nilüfer Göle (Ed.), İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri: İslam ve Kamusal alan Üzerine Bir Atölye Çalışması (3.Baskı) içinde (s. 41-67). İstanbul: Metis. ERKİLET, Alev (2004). Eleştirellikten Uyuma:Müslümanların Kamusal Alan Serüveni. Ankara: Hece. GÖLE, Nilüfer (2008). Melez Desenler: İslam ve Modernlik Üzerine (3. Baskı). İstanbul: Metis.

(2010). Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme (10. Baskı). İstanbul: Metis.

(2009). Modernist Kamusal Alan ve İslami Ahlak. Nilüfer Göle (Ed.), İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri: İslam ve Kamusal alan Üzerine Bir Atölye Çalışması (3.Baskı) içinde (s. 19-40). İstanbul: Metis. 165

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

KANDİYOTİ, Deniz (2013). Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar: Kimlikler ve Toplumsal Dönüşümler (4. Baskı). İstanbul: Metis KARA, Mustafa (2012). 28 Şubat Öncesi ve Sonrası Türkiye’de Dinî Hayat. Bursa: Emin. KARAMAN, Hayreddin (1994). İslam’da Kadın ve Aile. İstanbul: Ensar.

(1988). İslam’ın Işığında Günün Meseleleri (Cilt 2). İstanbul: Nesil.

KÖMEÇOĞLU, Uğur (2003). “Örtünme Pratiği ve Toplumsal Cinsiyete İlişkin Mekânsal Bir Etnografi”. Doğu Batı. 23, 37-74. KUBİLAY, Çağla (2010). İslamcı Söylemde Kamusal Alan ve Türban Tartışmaları: Karşıtlıklar, Kırılmalar ve Uzlaşmalar. İstanbul: Libra. LINDISFARNE, Nancy (2002). Elhamdülillah Laikiz: Cinsiyet, İslam ve Türk Cumhuriyetçiliği (S. Somuncuoğlu, Çev.) İstanbul: İletişim. OKUMUŞ, Ejder (2003). Meşrûiyet Ekseninde Din ve Devlet. İstanbul: Pınar. ŞİŞMAN, Nazife (1996). Global Konferanslarda Kadın Politikaları. İstanbul:İz.

(2004). Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu ile Söyleşi. İstanbul: Timaş.

166

Makale İncelemesi

ERKEN 20. YÜZYILDA KADINLARIN EĞİTİMİ, TOPLUMSAL CİNSİYET VE MUHAFAZAKÂRLIK: BRİTANYA VE ÇİN ÖRNEKLERİ

�

Yekta ZÜLFİKAR* Zeyneb ÇAĞLIYAN İÇENER** Bailey, Paul J. “‘Modernising Conservatism’ in Early Twentieth-Century China: The Discourse and Practice of Women’s Education” [Erken 20. Yüzyıl Çin’inde ‘Modernleştirici Muhafazakârlık’: Kadınların Eğitiminin Söylem ve Pratiği]. European Journal of East Asian Studies 2004; 3 (2): 217-241. Bush, Julia. “Special Strengths for Their Own Special Duties’: Women, Higher Education and Gender Conservatism in Late Victorian Britain” [Kendilerine Has Vazifeleri için Hususi Güçlü Yönler’: Geç Viktoryen Britanyası’nda Kadınlar, Yüksek Öğretim ve Toplumsal Cinsiyet Muhafazakârlığı]. History of Education: Journal of the History Education Society 2005; 34 (4): 387405. * Lisansüstü Öğrencisi, İstanbul Şehir Üniversitesi, Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Bölümü. ** Yrd. Doç. Dr., Bursa Orhangazi Üniversitesi, Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Bölümü. Muhafazakâr Düşünce • Yıl:11 - Sayı: 41-42 • Temmuz-Aralık 2014

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Kadınların örgün eğitime dahil edilmesi meselesinde geçtiğimiz iki

yüzyıl içerisinde ciddi mesafe katedildiği bilinmektedir. Bunun için kadınların tıpkı seçme/seçilme hakkını elde etme sürecinde olduğu gibi ciddi bir uğraş vermek durumunda kaldığı çeşitli araştırmalarla ortaya konmaktadır. Bu mücadelede Batı toplumlarındaki feministlerin rolünü ön plana çıkaran çalışmaların literatüre hakim olduğu açıktır. Muhafazakâr bir duruşa sahip kadınların kadınların eğitimi konusunda kat edilen mesafede nasıl bir rol oynadıkları ya da bu sürece katkı sağlayıp sağlamadıkları hakim feminist söylemin gölgesinde kalarak kendine fazlaca yer bulamamıştır. Şüphesiz bunda feministlerin kadın hakları konusunda elde edilen ilerlemeyi tekelleştirmesinin payı olduğu kadar muhafazakârların organize hareket etmiyor oluşlarının da payı vardır. Farklı coğrafyalara, farklı kültürlere nüfuz edip hitap edebilen evrensel bir feminist hareketin aksine, benzer nitelikte olup da farklı coğrafyalardaki muhafazakâr kadınları hak mücadelesinde birleştiren, birbirleriyle etkileşimde tutan bir kollektif hareket yoktur. Dolayısıyla muhafazakâr duruşa sahip kadınların farklı çıkış noktaları ve gerekçelerle de olsa verdikleri hak mücadelesi cılız bir tonda ve ancak münferit yerel çalışmalarda işlenmektedir. Geç Viktoryen dönemi Britanyası’nda kadınların yüksek öğrenim hakkını elde elde etme mücadelesinde geleneksel cinsiyet rollerine muhafazakâr bir bakış açısıyla yaklaşan kadınların gösterdikleri çabayı ortaya koyan Julia Bush’un makalesi literatürdeki bu boşluğu doldurma gayreti içerisinde olması nedeniyle mühim bir çalışmadır. Nitekim Bush’un da işaret ettiği gibi 20. Yüzyıl feminist tarihçilerinin çoğunlukla görmezden geldiği ya da küçümsediği, kadınların eğitimi reformunu toplumsal cinsiyet eşitliğinin sağlanması meselesinden ayrı olarak ele alan reformcu muhafazakârların eğitime katılım mücadelesindeki rollerini incelemek aslında bizleri feminist, anti-feminist tanımlamalarının dillendirildiğinden daha muğlak ve karmaşık olduğu sonucuyla da yüz yüze getirmektedir (s. 387). Paul J. Bailey’nin 20. Yüzyıl Çin örneğinde kadınların eğitimi meselesini muhafazakârlık ekseninde ele aldığı makalesi ise Bush’un Batı odaklı perspektifiyle karşılaştırma yapmayı mümkün kılan bir Batıdışı tecrübe sunmaktadır. Osmanlı/Cumhuriyet dönemi modernleşme hareketlerine odaklanan araştırmacılar için, Bailey’nin aktardığı 20. Yüzyıl

168

Y. Zülfikar - Z. Çağlıyan İçener: Erken 20. Yüzyılda Kadınların Eğitimi...

Çin modernleşmesinin özellikle kadınların eğitimi meselesinde kendini gösteren söylem ve pratiklerini incelemek ağırlıklı olarak Batı’yla karşılaştırmalı yapılan okumaların dışında bir farklı okuma imkanı doğurma potansiyeli taşımaktadır. Bu noktada Bailey’nin incelediği muhafazakâr duruşun modernleştiriciliğini vurguluyor olması kayda değer bir başlangıç noktası teşkil etmektedir. Türkiye’de muhafazakârlık çalışmalarının belki de en zayıf halkasını oluşturan kadın meselesine bu iki örneğin sunduğu kesitlerden istifade ederek bakmak önemli bir adım olacaktır. Çin ve Britanya’da 20. Yüzyılın başında siyasi ve ekonomik açıdan ciddi dönüşümlerin yaşandığı bir dönemde kadınların eğitimi ve muhafazakârlık ilişkisine eğilen söz konusu iki makale sergiledikleri farklılıklar kadar benzerliklerle de muhafazakârlık ve kadın meselesinde farklı zaman ve mekanlara açılan bir pencere oluşturmaktadır. Muhafazakâr yaklaşımların ortaya çıkışı ve etkinleşmesi coğrafyadan coğrafyaya, kültürden kültüre çeşitlilik arz ederken konu kadın meselesine gelince farklılıkların silikleşmesi oldukça manidardır ve incelenmeye muhtaç bir durumdur.

Britanya’da Muhafazakâr Kadınlar: Eğitim için Gözardı Edilmiş Destek Kaynağı Bush’un Geç Viktoryen dönemi Britanyası’nda kadınların yüksek öğrenim hakkına ilişkin verilen mücadeleyi geleneksel cinsiyet rollerine muhafazakâr bir bakış açısıyla yaklaşanlar açısından ele aldığı makalesinde kendileri de eğitimci/yazar olan dört kadın muhafazakârın - Mary Ward, Louise Creighton, Elizabeth Wordsworth ve Lucy Soulsby- kadın eğitimi konusuna katkıları, verdikleri mücadele çerçevesinde inceleniyor. Bush, bu kadınların kadınların eğitimi meselesinde en etkili öncü isimlerden olduklarını ileri sürmediğini ama dördünün de yaşadıkları dönemde kadınların eğitimi taraftarı olarak tanınan ve itibar edilen isimler olmaları nedeniyle görüşlerinin eğitim tarihi ve “Kadın Meselesi” araştırmalarında yer verilmeyi hak ettiğini vurgulamaktadır (s. 393). Kadınların yüksek öğrenim hakkının ciddi destekçisi olan bu muhafazakâr kadınlar bunu geleneksel cinsiyet rollerine meydan okumanın değil bilakis bu rollerin bir gereği olarak görmüşlerdir. Kadın ve erkeği birbirinden ayıran şeyin zayıflık olmadığını düşünen söz konusu dört 169

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

ismin yüksek öğrenimi savunmalarının ardında ise kadınların kendilerine has vazifeleri için hususi yetenekler veya güçlü yönler barındırdıkları fikri yatmaktaydı. Eğer kadın erkeğin görevini yapmaya çalışsa ne kendi işini düzgün yapabilecekti ne de erkeğin işini başarabilecekti. Bu fikri Bush o dönemin kadınlarından birinin yazısını özetleyerek şöyle anlatıyor: “Kadın eğitimi –şayet kadına özgü farklılıkların yararlı etkisini takviye ediyorsa- kadınlara ve onlar sayesinde de Britanya toplumuna ve imparatorluğa fayda sağlayacaktır.” (s. 388). Hâsılı kadın kadınlığını, erkek de erkekliğini bilecek ve böylece dengeli ve oturaklı bir toplum kurulmuş olacaktır. Dengeli toplum ülküsünün Bailey’nin makalesindeki “modernleştirici muhafazakârlar” tarafından Çin örneğinde de paylaşıldığını söylemek mümkündür. Bush, söz konusu muhafazakâr kadınların argümanlarını genel hatlarıyla böylece ortaya koyduktan sonra, kadınların yüksek öğrenimi üzerine yazılanlarla alâkalı kapsamlı bir literatür taraması sunuyor. Kadın hakları mücadelesi ağırlıklı olarak “eşitlik” kavramıyla eşleştirilerek anlaşıldığı ve araştırıldığı için geleneksel cinsiyet rollerine muhafazakâr bir bakış açısıyla ve “farklılık” kavramı üzerinden yaklaşan kadınların, özellikle eğitim hakkı mücadelesinde kadınlara has ihtiyaçları öncelemelerinin mücadeleyi zayıflattığı iddiasında olanlar tarafından yok sayılmaya terk edildikleri ileri sürülebilir. Nitekim Bush’un hazırladığı kapsamlı taramadan muhafazakâr kadınların yaptıklarının ve eforlarının hak ettiği ilgi ve tanınmayı görmediklerini anlıyoruz. Bush bu noktada feminist ve anti-feminist nitelendirmelerin tartışmalara getirdiği kutuplaştırıcı etkiyi sorumlu tutmakta ve bu tarz tasniflere alternatif olarak şunu sunmaktadır: “Tamamen zıt iki kutup olarak sergilenmektense feminizm ve antifeminizm, genişletilmiş bir fikir spektrumunda birbiriyle bağlantılı perspektifler olarak anlaşılmalıdır” (s. 393). Bush’un bu çalışmada amacının kadınların yüksek öğretime katılımı meselesinde kaydedilen ilerlemenin feminist literatürü bir yana koyup alternatif bir açıklama getirmek değil tarihsel yorumlamalarda ortaya çıkan muvazenesizliği gidermek olduğunu belirtmesi (s. 388) gözden kaçırılmaması gereken bir noktadır. Kadınlara oy hakkı verilmesini savunanlar (suffragists), kadınlara oy hakkı verilmesine destek vermeyenler (non-suffragists) ve hatta kadınlara oy hakkı verilmesine karşı 170

Y. Zülfikar - Z. Çağlıyan İçener: Erken 20. Yüzyılda Kadınların Eğitimi...

olanların (convinced anti-suffragists) Viktoryen dönemi Britanya’sı kadın eğitim reformu hareketinde buluştuklarına işaret eden Bush’un bu çeşitliliği ortaya koyması (s. 388) çalışmanın vurgulanan amacıyla örtüşmektedir. Benzer bir çeşitliliği geleneksel cinsiyet rolleri açısından muhafazakâr yaklaşıma sahip kadınların kendi aralarında da görmek mümkündür. Makalede geniş bir biçimde incelenen dört kadının sonradan kadınların oy kullanma hakkıyla alâkalı fikirleri farklılaşsa da yazıları ve konuşmaları eğitim fırsatlarının muhafazakâr kadının sosyal ve ailevi rolü tahayyülüyle nasıl bağdaştırılabileceğini göstermektedir. Dördü arasındaki en temel ortak nokta, kadın için olan eğitimi “kadının toplumda mukadder kılınmış rolünü pekiştirmek ve onun etkisini evrensel cinsiyet eşitliği üzerine tehlikeli iddialarda bulunmadan ziyadeleştirmek” olarak görmeleridir (s. 396). Ward kadınların eğitiminin onları özelde ve genelde belirgin bir şekilde kadınlık görevleri için yetkinleştirmek amacına hizmet etmesi gerektiğini yazıyor. Creighton, sonradan kadınlara oy hakkı için destek olsa da ilk başta “evlilik ve anneliğin kadının hayatındaki merkez” olduğunu vurguluyor (s. 397). Bu noktada, Bush, kadın eğitimine destek çıkanların, her ne kesimden olurlarsa olsunlar, yani feminist, oy kullanma taraftarı ya da muhafazakâr, hepsinin bir şekilde evlilik ile akademik eğitimin aslında uyumlu olduğunu ve “ikisinin de kadının daha geniş Hristiyan misyonu içinde ne kadar değerli olduğunu” savunduklarını söylüyor. Modern topluma katkı sağlayabilmeleri için kadınların eğitilmelerinin onlar için en iyisi olacağını yazan feminist Emily Davies’e başka bir feminist ve kadınlara oy hakkı savunucusu olan Millicent Fawcett “toplumsal meselelerde kadınsı ve evcil şeylerin daha çok önem kazanması”nı istediğini ve ulus içerisinde “ev”in aslında “millet” için öncelikli olduğunu belirterek katılıyor (s. 398). Bush’un kadınların yüksek öğrenim hakkı mücadelesinde elde edilen ilerlemeyle ilgili olarak bu mücadelenin oy hakkı gibi diğer reform kampanyalarına kıyasla daha az politize olmuş bir mesele olmasına dikkati çekmesi bu meseledeki birleştiriciliği anlayabilmemiz açısından mühim. Kadının ailevî ve dinî görevlerini öne çıkararak; feminist olsun, kadın oy hakkı savunucusu olsun, muhafazakâr olsun, bütün gruplar aslında aynı merkez noktasından hareket ettiklerini lakin varış noktasının farklılaştığını göstermiş oluyorlar. 171

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Mercek altında olan üçüncü kişi Elizabeth Wordsworth de herşeyden önce aile müessesesine önem verenlerdendir. Kendisi vaktiyle Oxford’un ilk kadın koleji olan Lady Margaret Hall’un müdireliğini yaparken, kadının kadın olarak yetiştirilmesine ve ailesinden başlamak üzere topluma, daha sonra da Britanya İmparatorluğu’nun bütün köşelerinde yapması gereken sosyal hizmete en hazır şekilde yetişmesine ilişkin fikirleri olduğunu yaptığı konuşmalardan ve öğrencilerinin onun hakkında yazdıklarından öğreniyoruz. Wordsworth, bu eğitimin sadece bilgiyle sınırlı kalmaması gerektiğini ve kızların hayal güçlerinin de desteklenmesinin elzem olduğunu söylüyor. Bush’un makalesinde bahsi geçen muhafazakâr yazarlardan sonuncusu Lucy Soulsby’dir. Lucy Soulsby makalede “dindar bir Anglikan, inanmış bir emperyalist ve kadınların oy kullanmamaları hareketinde aktif” biri olarak tarif ediliyor (s. 402). Soulsby anneliğe çok ihtimam göstermiş ve annenin otoritesini üstün görmüştür. Dört yazar arasında kadın ve erkeğin toplumdaki rolleriyle alâkalı fikrini en açık şekilde beyan eden odur: kadın ve erkeğin birbirinin tamamlayıcısı olduğunu söyler. Aynı zamanda kadınların “kendilerine has vazifeleri için hususi yetenekler”i olduğu üzerinde ısrarla durmuştur. Makalenin sonuna doğru, bahsi geçen dört kadın yazar için çok önemli olan ve kadın eğitimi konusunun bir nevi fikir babası olduğu anlaşılan Viktoryen dönemi sanat eleştirmeni ve düşünürlerinden John Ruskin’den bahsedilmektedir. “Bir kızın eğitiminin içeriği ve yolu bir erkeğinkiyle aynı olmalıdır, ama bu eğitim çok farklı tarafa yönlendirilmelidir” (s. 403) diyen Ruskin’in bu ifadesinin farklı gruplar tarafından farklı şekillerde algılanıp pratiğe aktarıldığı Bush tarafından belirtilmektedir. Feministler, Ruskin’in bu söylediğinin ilk kısmınına göre hareket etmişler, yani kızların erkeklerle aynı eğitimi alabileceklerini ve sonra da bunu aynı mesleklerde veya mecralarda kullanabileceklerini söylemişlerdir. Muhafazakârlar ise aynı sözün ikinci kısmını öne çıkarmış ve bu ifadeyi kadınları en mükemmel şekilde kadın olmaya sevk etmek maksadıyla yönlendirmenin kaynağı olarak kullanabileceklerini ifade etmişlerdir. Bush, makalesini erken Viktoryen dönemin ideolojisini özetleyerek bitirir: “Anglikan din, Ruskin’in ahlâk felsefesi, toplumsal maternalizm (social maternalism) ve cinsiyetlendirilmiş emperyalizm.” Bu çerçeve öyle kapsayıcıdır ki tutarsızlık ya da paradoks olmadan gayet rahat 172

Y. Zülfikar - Z. Çağlıyan İçener: Erken 20. Yüzyılda Kadınların Eğitimi...

bir şekilde feministi de, kadınların oy hakkını savunanları da, muhafazakârı da içinde barındırabilmektedir. Bush en başta yapmış olduğu argümanını tekrarlar ve feministlerin ve kadınların oy hakkını savunanların kadınların eğitimi konusunun ileri götürülmesinde öncü bir rol oynadıklarını kabul eder, ama bu süreçte muhafazakârların katkısını göz ardı etmenin de haksızlık ve hata olduğunu söyler. Zira köklü üniversitelerde erkek reformcuların riayetkâr şifre çözücüleri gibi davranmak yerine bu muhafazakâr kadınlar kendi görüşlerini söylem ve eyleme dönüştürmüşlerdir. Bush, makalesine şu cümlelerle nokta koymaktadır. “Feminizm ve antifeminizm tarzı kategoriler tahrik edici derecede elverişli olsalar da bu ikilimden ve Edwardian kadın oy hakkı savunmaları çatışmasından öteye geçmemiz gerekiyor. Ancak böylelikle karmaşık olan Viktoryen toplumsal cinsiyet tartışmasını daha doğru bir şekilde anlamamız mümkün olacaktır.” (s. 405).

Modernleştirici Muhafazakârlık: Çin’de Kadınlar için Eğitim Bailey değerlendirmemize konu olan makalesinde erken 20. Yüzyılda Çin’de Qing Hanedan’ın son yılları ve Cumhuriyetin ilk yıllarında etkisini gösteren, kadınların eğitimi meselesine ilişkin modernleştirici söylemi incelemektedir. Tıpkı Osmanlı’nın son döneminden Cumhuriyet’e geçişte yaşanan topyekûn değişimde özellikle kadın meselesinde söylem düzeyinde izine rastladığımız çelişkili ve ikircikli hal erken 20. Yüzyıl Çin’inde de kendisini göstermektedir. Bir tarafta Batılı kadın imajının etkisiyle gelişen kıyafet/saç/davranış değişimi, diğer tarafta milliyetçi bir ataerkilliğin baskıcı şekillendiriciliği etkisi altında oluşmaya başlayan “yeni kadın”. Bu çoklu ve çelişkili anlamlarla şekillenen kadın meselesine yaklaşımda Bailey söz konusu yüzyılın eğitim söyleminin muhafazakâr-reformist-devrimci ayrımını silikleştiren tarafına işaret etmektedir. Kadın imgesinin ya kamusal alanda “aktif vatandaş” ya da evinde geleceğin vatandaşlarını yetiştiren “iyi eş ve feraset sahibi anne” olarak özetlenebilecek iki ana nosyon etrafında oluştuğunu belirtir (s. 218). Kadınların eğitimi meselesini “modernleştirici muhafazakârlık”1 diye nitelenen düşünce akımı etrafında ele alan Bailey ağırlıklı olarak Bailey’nin aktardığına göre “modernleştirici muhafazakârlık” E. Young tarafından Yuan Shikai’nin 1913-1915 yılları arasında bürokratik merkezileşmeyi, endüstriyel kalkınmayı ve geleneksel değerlerle desteklenen toplumsal disiplini vurgulayan devlet inşası projesini tanımlamak için kullanılmış bir kavramdır (s. 219).

173

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

erkek yöneticilerin domine ettiği söylemin izini ayrıca eğitim ve kadın dergilerinde de sürmektedir. Kadınların dünyasında bu söylemin yankılarının nasıl olduğu, çok fazla sayıda olmamakla beraber bazı dergilerin editörlüğünü üstlenen ve karşı cinsteki emsallerinin pek çok varsayım ve görüşünü paylaşan kadınlar aracılığıyla anlatılmaktadır. Ayrıca bu dergilerde dillendirilen hararetli tartışmalar üzerinden, dolaylı olarak bu değişimlerden etkilenen kız öğrencilerin tepkilerine de Bailey yer vermektedir. 20. Yüzyılın başında ciddi bir siyasi dönemeçte olan Çin sosyal açıdan kötü durumdadır. Modernleştirici muhafazakârlık düşüncesinden etkilenen reformcular, resmi yetkililer ve eğitimciler geri kalmışlığın ve ahlâkî çöküntünün hem sebebinin hem de çözümünün kadınlar olduğunu öne sürmektedir. Eğitimsiz kadınlar özelde kocaları genelde Çin için adeta birer “parazit” gibi tanımlanmaktadır (s. 229). Gerek bataktan kurtulmak gerekse gelecek nesillerin Batı ile yarışabilecek kapasitede yetişmeleri için kadınların eğitime ihtiyaçları olduğu fikri muhafazakâr reformcular arasında yayılmaya başlamıştır. Bu anlamda kadınların özellikle hijyen, çocuk psikolojisi ve muhasebe alanlarında eğitilmeleri onların sağlıklı ve iyi yönetilen aileler kurmalarını sağlayacak ve böylece de uyum içinde olan, düzenli bir Çin toplumuna kavuşmak mümkün olacaktır. Modernleştirici muhafazakârlıkta ülkenin topyekûn kalkınması ve iyiliği için kadınların eğitimi savunuluyordu, zira eğitimli anne sayesinde eğitimli topluma ulaşılacağı fikri benimsenmişti. Buna rağmen bu grup içerisinde kadınlara karşı olan tavırlar farklılık arz ediyordu. Bailey çalışmasında sadece üst ve orta sınıf kızlarına ayrıcalıklı olmasa da alt sınıflardan gelen kız öğrencilere aynı seviyede ehemmiyet verilmediğinden ve adeta bu kızlara kötü gözle bakıldığından bahsetmektedir. Okullarda verilen derslere ve müfredata gelince, bahsi geçen konuların yanı sıra (yani hijyen, çocuk psikolojisi ve muhasebeden öte) ev işleriyle alakalı dersler verilmekteydi ve bunlara geniş zaman ayrılmıştı. Bailey müfredatın “Öğrencileri ev işlerine âşina kılmak ve aynı zamanda tutumluluk, çalışkanlık ve temizlik adetlerini öğretmek” üzere hazırlandığını yazmaktadır (s. 227-8). Haftada 30 saatlik eğitim süresinin ilk senelerde beş saati daha sonraki zamanlarda ise altı saati ev işleriyle alakalı olan derse ayrılmıştı. Bununla birlikte, muhafazakârların ev işi dersine 174

Y. Zülfikar - Z. Çağlıyan İçener: Erken 20. Yüzyılda Kadınların Eğitimi...

verdikleri ehemmiyet derecesi farklılık gösterir. İlk başta muhafazakârların bir kısmı bu eğitimin evde de verilebileceğini ve bu yüzden kızların aslında okula gitmelerinin gerekli olmadığını savunuyorlardı. Lakin daha sonra bu dersin bu kadar önem kazanmış olmasından anlıyoruz ki kızların bu becerileri ancak okulda öğrenebilecekleri kanaatine varılmış ve “gerici, verimsiz ve batıl inanç ve pratiklerden” ancak okulda görecekleri eğitimle kurtulabilecekleri görüşü ağırlık kazanmıştır (s. 228). Kadınların eğitiminin teşvikiyle bir yandan da onları sırf “tüketici” olmaktan çıkarıp “üretici” olarak topluma yararlı bireyler olarak kazandırmak hedefleniyordu. Bu açıdan kadınların eğitimi “başıboş, müsrif ve yeteneksiz kadınları verimli, yetenekli ve gayretli ev yöneticilerine dönüştürme çabası” addedilerek savunulmaktaydı (s. 230). “Ev yöneticisi/idarecisi olarak kadın” öyle çok vurgulanıyordu ki ev yöneticiliği adeta profesyonel bir meslek olarak sunuluyor ve bu görüş ev işlerinin Batı’da da bu şekilde anlaşıldığı iddiasıyla destekleniyordu. Buradan başlayan, kadınların meslekî açıdan neler yapabileceği tartışmasının kadınlara özgü roller meselesine kadar gittiğini görüyoruz. Bu noktada da pek çok farklı bakış açısının olduğunu söylemek mümkün. Kadınların meslek edinmelerini olumlu değerlendirenler kadınların bu “fıtrî” kapasitelerinin sekreterlik, muhasebecilik, telefon operatörlüğü, avukatlık ve hatta tren ve otobüs şoförlüğü gibi mesleklerde onları başarılı kılacağını öne sürüyorlardı (s. 233). Bunun aksini düşünerek yaklaşanlar ise, kızların eğitimden sonra kendileriyle alâkalı yanlış fikirler edindiklerini söyleyip hayıflanmaktaydılar. Bailey, dergilerde kızların kıyafetleri, tutumları ve davranışları hakkında yapılan eleştirilere bakarak aslında aynı zamanda kızların eğitime nasıl yaklaştıklarına ilişkin ipucu elde etmenin mümkün olduğu düşüncesindedir. Hissedilen en büyük korku bir süre sonra eğitimli kızların asıl görevlerinin ailelerine karşı olduğunu unutmaları ve daha özgürce hareket etmeye başlamalarıdır. Kız öğrencilerin aktif bir şekilde kuralları veya okul yönetimini protesto etmeleri, greve gitmeleri ve “sivil evliliklerin”, yani ebeveynden izin alınmadan yapılan evliliklerin, sayılarının artması bu korku ve tenkit ikliminin hem kaynağı hem de hedefi haline gelmekteydi. Genel çerçevede Çin’de kadınlar hakkındaki görüşlere bakıldığında kadınların her daim problemlerin kaynağı olarak görüldüklerini anlıyoruz. Bailey bu durumu şöyle aktarıyor: “1911’den önceki eğitim söyle175

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

mi Çin’in çöküşünün suçunu kadınların üstüne nasıl yıktıysa, 1912’den sonra gelen çoğu eğitimci de ahlâkî rahatlığı ve sosyal nizamsızlığı modern eğitim almış kadınların üzerine yıktı” (s. 237). Bu yaklaşım aslında sadece eğitimli kadınlarla sınırlı değildi, eğitimsiz kadınlar da suçlanıyor ve “asalak”, “dedikoducu” gibi sıfatlarla tanımlanıyorlardı. Sonuç olarak Bailey özellikle kadınların eğitimi nasıl karşıladıkları konusunun daha derinlemesine analiz edilmesi gerektiğinin altını çizmektedir. Bailey, eğitim gören kadınlara karşı yapılan eleştirilere bakarak onların kendi bireyselliklerini çok farklı tarzlarda ortaya koymaya başlamış oldukları, hatta bunu kıyafet ve saç şekilleriyle iddialı bir biçimde yaptıkları kanaatine varmaktadır. Kadınlar için, eğitimin sunacakları; kadınlarda eğitimin riayet, itaat ve tevazû olarak tezahür etmesini isteyenlerin beklentilerinin tam zıttı idi. Bailey’e göre, “Kadınların okul protestoları ve grevlerine katılmaları ve umumi gösterilere iştirak etmeleri onların bu [modernleştirici] muhafazakâr düşünceyle olan çekişmelerini göstermektedir.” (s. 241).

Değerlendirme Bailey ve Bush’un makaleleri kadınların eğitimi konusunu ele alırken coğrafî bağlam olarak çok farklı yerlerden bahsetseler de bize bazı ortak noktalar sunmaktadırlar. Aralarındaki ilk ortak nokta, 20. Yüzyıl Çin ve Britanyası’ndaki muhafazakâr yazarların kadın eğitimi mevzuunu bunu kadınların kendilerine has özelliklerini geliştirmek için eğitilmeleri gerektiğinden hareketle ele alıyor olmalarıdır. Bu, Çin’de de, Britanya’da da kadınlara has özelliklerin olduğuna ilişkin ortak bir varsayıma dayanmaktadır. Ayrıca her ikisinde de eğitimin bu özellikleri pekiştirme aracı olacağı yaklaşımı hakimdir. Her iki ülkede, kadınların kendilerine has özelliklerinin geliştirilmesinin gerekliliği fikrinin ev dışına taşacak biçimde farklı bir boyuta taşındığı görülmektedir. Çin’de bazıları, kadınların belli meslekler için daha uygun olduklarını ve bu mesleklerin içinde tren ve otobüs şoförlüğünün dahi olduğunu söylerken; Britanya örneğinde aileden topluma, toplumdan Britanya’ya, Britanya’dan ise bütün imparatorluğa doğru genişleyen bir çerçevede kadınların kendilerine has yeteneklerini sosyal hizmette kullanmaları bahis konusu edilmektedir. Buradan hareketle aslında bunlarla bağlantılı üçüncü bir ortak noktadan bahsetmek mümkün: kadınların kendilerine has yete176

Y. Zülfikar - Z. Çağlıyan İçener: Erken 20. Yüzyılda Kadınların Eğitimi...

neklerini pekiştirecek şekilde eğitildikten sonra bu yeteneklerini ülkenin veya imparatorluğun iyiliği için kullanmaları. Bush’ta da Bailey’de de muhafazakârlar tarafından toplum düzenine verilen önemin altı çiziliyor ve kadınların eğitilmesine özellikle gelecek nesilleri yetiştirmeleri babında ciddi ehemmiyet verildiği kaydediliyor. Kadınların eğitimi konusunun Çin’in de Britanya’nın da ciddi siyasi buhranlar yaşadıkları dönemlerde ele alınmış olması iki makalenin benzerlik arz ettiği bir diğer noktadır. İncelenen tarihi kesitte, Çin’de sonu gelmiş bir imparatorluktan cumhuriyete geçiş dönemi yaşanmaktadır ve bunun ardı sıra komünizmin yayılması söz konusudur. Britanya’da bu kadar kapsamlı bir değişim yaşanmamıştır. Ancak parlamentoda, özellikle kadınların oy kullanma hakkıyla alakalı olarak ve çok daha ileri boyutta siyasette söz hakkı olmaları konusunda ciddi çalkantılar olmuştur. İki makaleyi farklılaştıran en önemli husus ise Bush ve Bailey’nin kadın eğitimi konusunu ele alırken yöneldikleri kaynaklardır. Bush özellikle kadın yazarlar üzerinden kadın eğitimi konusunu tartışıyor ve gerektiğinde muhafazakâr kadınların yanı sıra feminist veya sufrajist yazarlardan da bahsediyor. Bush’un hususi olarak incelediği dört muhafazakâr kadın üst sınıf ailelerden gelen, kişisel bağlantıları ve akademik tartışmalara dahil olabilemelerinin önünü açan evlilikler yapmaları sayesinde kazandıkları itibarla kadınların eğitimi mücadelesinde etkin olabilmiş isimlerdir. Bailey’nin makalesinde kadın yazarların elinden çıkmış herhangi bir kaynaktan bahsedilmiyor. Bailey çalışmasının neredeyse tamamını erkek muhafazakârların yazdıklarının üzerinden oluşturuyor. Eğitim ve kadın dergilerinde çalışan kadınların erkeklerin domine ettiği muhafazakâr görüşe katılmaları dışında kadın dünyasındaki yansımaları öğrenemiyoruz. Nitekim bu duruma Bailey de işaret ediyor ve bu konuda derinlemesine araştırmalar yapmanın gerekliliğinin altını çiziyor. Bailey’nin makalesinde bahsedilen yazarların kadına bakışının oldukça negatif anlamlara yüklü olduğunu söyleyebiliriz. Söz konusu yazarlar kadını toplum içinde problem yaratan bir varlık olarak görüyorlar ve eğitimde müfredattan kurallara kadar her alanı, kadınların giyimini, davranışını, fikirlerini yani her şeyini kontrol etmeye çalışan bir tavırla kurguluyorlar. Erkekler için böyle bir uygulama yok ya da belli uygulamalar olsa bile kadınlara uygulananlar kadar sıkı ol177

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

madığı anlaşılıyor. Burada bir tutarsızlıktan bahsetmek mümkün: kadınlar hem parazit gibiler, kocalarının cüzdanlarını ve toplumun ahlakî seviyesini düşüren varlıklar hem de toplumu düşmüş olduğu çukurdan kurtarabilecek yegâne unsurlar. Makalelerinde ele aldıkları kâh benzeşen kâh farklılaşan tartışmaların ışığında iki yazarın aynı kanaate varmış olduğunu görüyoruz: kadın eğitimi konusunda daha kapsamlı araştırmaların yapılmasının gerekliliği. Sadece genel olarak değil, muhafazakârların bu konuda nasıl düşündüğüyle alâkalı da daha çok araştırma yapılması gerekiyor. Hem Bush’un hem de Bailey’nin söylediği veçhile, polarize eden salt ikili görüşlerden kurtulmak elzem ki meselelere daha geniş bir perspektiften bakabilelim. Δ

178

TARİH-İ MEDENİYETDE KADINLAR*

�

Balcızâde Tâhir HARÎMÎ** Yayına Haz.:Adem EFE*** İnsanlar cinsiyet i’tibârıyla iki büyük kısım arz ederler. Kadın ve erkekden ibâret olan bu iki mühim cinsin “tekevvüni şekli” hayatının en yüksek tekâmül cereyânını temsîl eder. Nemâ-yı hayatdan nasîb-dâr olan hayvanî, nebâtî mevcûdiyetler ve bunlardan teferru’ eden bütün hayevî varlıkların husûsî birer tekessür ve tenâsul tarzı vardır. Mevcûdât, ezlî ve * Bu çeviri-yazı, Balcızâde Tahir Harîmî’nin, “Tarih-i Medeniyetde Kadınlar”, Mihrâb, Sene 1, S. 15-16, 1 Temmuz 1340, s. 530-536 sayfaları arasında yayımlanan makalesinden hazırlanmıştır. ** Edremit’te doğan Tahir Harimi Balcıoğlu (Balcızâde), Ezher Üniversitesi’ni bitirmiştir. Türkiye’ye döndüğünde Batı Anadolu Vaizliği görevini yürütmüştür. Tarih-i Medeniyette Kütüphaneler, Balıkesir: Vilayet Matbaası, 1931; Tarihte Edremit Şehri, Balıkesir: Balıkesir Halkevi Yayını, Balıkesir Vilayet Matbaası, 1937; Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları, (Mukaddime ve Notlar: Hilmi Ziya Ülken), İstanbul: Kanaat Yayınları, 1940, Karnak Mabedinde Bir Gece, Balıkesir: Vilayet Matbaası, 1938, adlı önemli eserleri ile “Türk Mutasavvıfları”, Mihrâb, S. 17-18, (1339);“Tarihi Hikmette Aşk Mektebi”, Mihrâb, S. 27, (Mart 1341/1925) gibi makaleleri vardır. Bir ara Millet Kütüphanesi’nde çalışan Balcıoğlu 1952 yılında Edremit’te vefat etmiştir. Mihrâb Mecmûası: Ahlakî, içtimâî, felsefî tarihî, edebî mecmua olarak kendini tanımlayan mecmûanın ilk sayısı 15 Teşrinisani 1339 (1923) tarihinde yayımlanmıştır. İlk başta 15 günde bir yayımlanan mecmûa, daha sonra -bazı sayılar (15-22) iki sayı birden olmak üzere- ayda bir yayımlanmıştır. 23 sayıdan sonra ise derginin hacmi biraz daha genişletilerek ayda bir, bir sayı olarak çıkartılmıştır. 28 sayı çıktıktan sonra kapanan mecmûanın son sayısı 1 Nisan 1341(1925)’te yayımlanmıştır. Dergide felsefe ve tasavvufla ilgili yazıların yanı sıra tarih, tıp, coğrafya, edebiyat alanlarında yazılara da yer verilmiştir. Ahmet Kuddûsî, Hilmi Ziya, Fahrettin Osman, Behçet Rüşdi, M. Sıtkı, Hasan Ali, İsmail Nabi, Kadri Reşid, M. Şeref dergiye güncel konular ve edebiyat üzerine yazdıkları yazılarla katkıda bulunan isimlerden bazıları olarak sayılabilir. Derginin devamlı yazan önemli kalemleri olarak Yusuf Ziya Yörükan, Mustafa Şekip ve M. Emin Erişirgil öne çıkmaktadır. Kaynak: http:// kevkebi.wordpress.com/category/mihrab-dergisi/ (erişim tarihi 29.12.2013), (Yhn). *** Doç. Dr., Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Öğretim Üyesi.

Muhafazakâr Düşünce • Yıl:11 - Sayı: 41-42 • Temmuz-Aralık 2014

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

zarûrî bir çiftleşme ile-keyfiyet ve kemiyet husûslarına tâbi’ olarak-teşekkül etmişlerdir. Cümle-i hayat bu zarûretin kâhir bir kuvve-i fâilesidir. Hayatın tekevvününe cevf ü mahal olmakla muvazzaf olan kadın, Tabîatın muhtas hizmetini görmüş, muhît-i ictimâinin telakki tarzlarını ve onun tenkîs etdiği âmillere itâatkâr olmak mecbûriyetini dâimâ hissetmişdir. Tarihin muzlim devirlerine doğru uzandıkca muhtelif kavimlerin nazarında kadın, müstakil bir hüviyet olmak üzere düşünülmekden hiç âzâde kalmamışdır. Çünkü insanlar arasındaki ictimâî râbıtaların en kavî ve tabîatları, cinsiyet münâsebetlerinden mütevellid olanlar-kadınlar ile erkekler, vâlidler ile mevlüdler arasındaki tesessüs edenler-dir. Bu tabiî râbıtaların tecelligâhı olan-yekdiğeriyle münâsebet-i cinsiyede bulunan kadın ve erkekler ile onların zürriyeti olan evladdan teşekkül eden-hey’etlerdir ki âile ismini alırlar. Kadın felsefe-i ictimâiye i’tibârıyla nasıl cemiyetlerin ayrı telakkiyâtına zemîn teşkîl etmişse, hayat-ı tabiiyenin sâiki ve zarûreti karşısında âilevî te’sîsât, muhtelif kavimler arasında pek büyük farklar göstermişdir. Kable’t-tarihî vahşet-i mutlaka devirlerine, ibtidâî cemiyetler devrine âid (tetebbuât-ı rıc’ıyye) bize ibtidâî kavimlerin kadın telakkisini en garîb eşkâl altında tasvîr ediyor. Bugün bile seyyâhlar bil-hâssa Malenezya, Polenezya, Kaledenya vahşîlerinin kadınlarını sünnet etmek, işe yaramayan ihtiyâr kadınları katl, zevceyi âhârın firâş-ı ezvâkına terk etmek gibi mehrûh hâllerini tetkîk ve müşâhede ederek bize naklediyorlar. Kurûn-ı ûlâda kadınlık hakkında Hindistan’da ibtidâî ve dağınık bazı fikirler zuhûr etmişdir. Kadınlardan çocuk büyütmek, âile umûrunu bakmak dinî âyinlerde bulunma, bâkire ise pederine, teehhülünde zevcine, dul kaldığında oğullarına karşı mutlak bir itâat isteniliyordu. Hindistan’ın din felsefesinde kudretli bir ahlâk ilhâmı ile istiğrâkî fikir yükselmişdir. Hind’in âlimleri, bütün rûhiyât ve vicdâniyâta âid düstûrlarını, ahlâkî bekâret, kalb-i selîm, sâfiyet ve nezâhet gibi ulvî esâslara şiddetle istinât etdirmişlerdir. Bu telkinler, mesâlik-i ictimâîyeyi kâmilen ihâta ederek te’sîrleri aylına aşmışdır. Şiddet, hiddet, gılzet-i tabîat, huşûnet, ısyân gibi ahlâkî seyyieler, kadınlarda nikâhın feshini iktizâ etdiren memnûâtdan addedilmişdir. Hind’in yuvası mevcûdâtdaki manzûmelerde seyyâl bir muhabbet görmüşdür. Hayat ancak o muhabbet bağının çözülmesiyle inhilâle uğrar nazariyesinde bulunduğundan rûhânî râbıtalar ma’nevî il180

B. T. Harîmî: Tarih-i Medeniyetde Kadınlar

hâmlar ile kesîfler âleminden dâimâ uçmak ve fırlamak ıztirârıyla titrer durur. İşte bu sâihalar şumûl ü ihâtasını tevsî’ ede ede zevât-ı eşyâyı, bütün mükevvenâtın eczâsını ihtivâ etmiş ve nihâyet avâlim, bir muhabbet ve aşk-ı ezeliden-“Nirvana-saâdet-i uzmâ-yı ebedî’den ibâretdir denilmişdir. Îrânîlerde ise kadınlık daha maddî bir sâha dâhilinde tetkîk ve tefekkür edilmişdir. Zerdüşt, dinî, hayatî nesillerde nev’in tenâsülünde kadına fevke’l-had hürmet etmekle beraber ma’nevî seciyelerine de çok ehemmiyet vermiş ve teâvün-i ictimâîyyeyi şiddetle emretmişdir. Kadınlar dâimâ çok evlâd sâhibesi olmak ve âilesine fedakârâne hizmet etmekle kıymet alırlardı. Üç dört evlâdı olanlara maaş tahsîs edilirdi. Yunanistan’da kadınların hakîkî ve ictimâî vazifelerini daha resmî görüyoruz. Kadına umûr-ı beytiyede birer hâkim, âile saâdetinin temel taşı olmakla beraber ahlâkî inhilâl ve insicâmsızlıkları murâkıba, hükümete âid bir hak idi. Sefâhat, tebzîr, isrâf gibi hezimet ve ma’nevî bozukluklardan kadınlar şiddetle tahzîr olunurdu. Bir âilede husûsî cemiyet rûhunun sâf ve nezîh esâsları daha sâlim ve nâfi’ bir sûretde tarsîn edilir ve temellendirilmesine ehemmiyet veriliyordu. Kadınlığa âid tefekkür sistemleri ma’ni-dâr ve resmî tahavvül ve istihâleler geçirerek ictimâî hayatda kadının mevki’i taayyün dilmiş ve key’et-i medeniye arasında tebellür eden vazifeleri anlatılmışdı. Atina’da kadınlara uğur ve seciye sâhibleri olmaları lüzûmu telkîn ediliyordu jimnastik derslerine devam ve fikrî seviyelerinin yükselmesine dikkat ile, ilmî mahfil ve salonlarda mutenâ mevki’ler işgâl ederlerdi. Eflatun, kadınları harbe sürüklemeği vatanın müdâfaasında onlardan yararlıklar gösterilmesini müdâfaa ediyordu. Aristo, izdivâc şartlarını daha kavî kâidelere rabt etmek, hayatî muâşeretin üssü olan teşkîl-i âilede mazbût ahkâm vaz’ edilmesini söylüyordu. İctimâîyâtın mahdûd bir şekli olan âile ocağı evveli saâdetlerde muktezî şartlara tab’an teşekkül ederse hayat daha umûmileşir, cemiyet ittisâ’ peydâ eder. Ferdlerin bu kudretli zind-i ibtidâî teşkilâtı, cemiyetin bütün menşûrât-ı kemâlini, müşterek bir umde üzerinde te’sîse muvaffak eder. İşte Aristo, böyle düşünüyordu. Yunan feylesofları kadınlığa pek tabii bir sistem dâhilinde tetebbu’ etmişdir. Cemiyetin kadını, en yüksek cehre-i zindegisidir telakkisinde bulunmuşlardır. Romalılar, ulvî ve bediî Tabîatın her dürlü hissî 181

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

sahalarına karşı hiçbir şey düşünmemişlerdir. Hayatın inceliklerine nüfûz edecek (tecelliyât-ı fikriye) Romalılarda görülemez. Bi’l-akis onlar cenk ve muhârebeler, askerî ta’lîmleriyle meşgûl olurlardı. Pol Emîl asrında ilmin, fennin kemâlinden memleketi hisse-dâr etmek gâyesiyle Yunanistan’dan muallimler celb etmiş ve müteaddid mektebler açmışdır. Bundan sonra Romalılar da kadınlara bir mevki’ ve şeref vermişlerdir. Kurûn-ı vustâda Avrupa ictimâiyâtını idâre eden kiliseler, bütün terbiye metotlarını murâkabe etdiklerinden ruhbanlar, rûhâniler milletin irfân ve idrâk kâbiliyetlerinin inkişâfına hiç müsâade etmezlerdi. Çünkü avâmın hürriyet-i vicdâniyesine sâhib olmasından korkulur şiddetli emirlerle maârif men’ ediliyordu. Cehlin karanlığı rûh-ı avâmda menfûr bir taassub beslemiş ve behîmiyete karşı irâdeler, şuurlar kâmilen düçâr-ı dumûr olmuşdu. İlim, kütüb-i mukaddese hikâyeleri, marifet ise onlara samîmî bir imanla rabt-ı kalb etmekden ibâret idi. Râhiblerin halka telkîn etdiği yegâne hakîkat (Enâcîl)’in rûhânî, lügazî sahifelerini dinlemek, esâtîr ve hurâfât-ı evveliyeyi gözyaşlarıyla tehlil etmekdi. Düşünmek bir cinâyet, itirâz ise kilise ahkâmına karşı bir isyân bir küfürdü. Böyle bir devirde kadınlık hayvanî hislerin mel’abesinden başka bir şey telakki edilmiyordu. On altıncı asırda Arâsim1 kızların ta’lîm ve terbiyesinden bahs etmeğe başlamış, rûh-ı avâmda saplanan bu ibre-i i’tikâdiyenin veche-i istikâmetini çevirmeğe muvaffak olmuşdu. Le Mar Piage Karaties, eseriyle kadınların hayatdaki birçok vezâifiyle terbiyelerinden esâslı bir sûretde bahsetmişdir. On dördüncü Luis zamanında bütün Avrupa’da uyanan irfân ve terakki cereyânları kadınlığı da irfân âlemine çekmişdir Lape Destin Pierre (tarih-i vefatı 1743) bu husûsda pek büyük hizmetlerde bulunmuş; Fenelon, Education de Fille eserini sırf kadının ta’kîb edeceği tekemmülât çığırını çizmek üzere te’lif etmişdir. On dördüncü Luis’nin torununun hocası olan bu mütebahhir âlim, kadınlar için ulûm ve fünûnun tahsilini, onların hilm, şefkat, mülâyemet gibi ahlâkî seciyelerine çok ehemmiyet verilmesi husûsunu telkîn etmişdir. Kadınlığı en garîb düşünen Jean Jacques Rousesseau’dur. Avrupa âfâkını tehyîc eden asırların efkârını bir tomar-ı fersûde gibi gözlerinin Arâsim 1467’de tevellüd 1536’da vefat etmişdir. On altıncı asrın meşâhiri meyânındadır. Âsâr-ı kalemiyyesi bütün Avrupa’da intişâr ve taammüm ile Rönesans intibâh-ı ulûm ve fünûnunun müsebbiblerinin en birincisi addedilmişdir.

182

B. T. Harîmî: Tarih-i Medeniyetde Kadınlar

altında parçalayan Russo, 1762’de yazdığı Emil unvanlı meşhûr-ı cihân eseriyle en müttezad fikirleri müdâfaa etmiş, kadınlar için ilim ve fen tahsilinin lüzûmsuzluğuna kâil olmuşdur. Kadın hayatda yalnız erkeğe hoş gözükmek için yaradıldığını ileri sürmüşdür. O tarihden beri kadınlık birçok merâtib-i ictimâiyyeyi kat’ ederek bugünkü seviyeye vâsıl olmuşdur. Hayatda her şey nâkısan zuhur eder kanun-ı tekâmüle tab’an tedrîcî bir sûretde istihâle, tebeddül, tahavvül gibi inkılâbî sahifeleri devrederek kemâle doğru hatve hatve yükselir. Bütün beşerî eserler ibtidâî anında nazara değmeyecek kadar kıymetsiz ve ehemmiyetsiz iken, doğru takallublar onu zaman zaman besler, mefkûre, irfân onu mütezâyiden makûl ve fenni bir şekle ircâ’ eder, bi’n-netice bu medeniyet ve sanâyi’-i azîme meydana gelir, vücûd bulur. İhtirâî bir keyfiyet, birçok esbâb-ı âdiye ve tâliye inzimâm etmeyince zaîf kalır, mazhar-ı tekemmül olamaz. Fakat tabii ve muhîtî âmiller, hayat şartları zekâ üzerinde işlerse onda ıstıfâya doğru bir hareket peydâ olur. Saha-ı fikrinden inkılâb eden tecessüs hâssesi ve tefahhus şevki birçok maddî ve ma’nevî âmillerin yardımıyla en müşekkel dâhiye-i hâdisâta göğüs gerer. İmkân âleminde beliren bir fikir birçok ukûl ve tecâribin mütemâdî istiânesiyle san’at ve ma’rifetin en keskin mi’yârı olur. Bizde kadınlık için çalışanlar ve kadınlığı asrın hikmet mefkûresine göre erişdirmek isteyenler maa’l-esef dünyanın, bütün akvâmın bi’z-zarûr merbût olduğu kadim an’anelere, i’tiyâdî teâmülleri, tarihin bâriz asırları içinde dalgalanan millî duyguları çekinmeyerek sırf mücerred fikirlere istinâden bünye-i ictimâîyemizi âniyen yeni bir hayat-ı teceddüde mazhar edivermek arzusunda bulunuyorlar. Tecârib, ilmin bile basît nazarını çeliyor. Rûhu nüfûzlardan ziyâde tasannu’ ve şekle dikkat, hakikatden ziyâde hayâle ümît bağlamak gibi zihni perişanlıklarımız vicdâniyâtı saran bu hümeze-i i’tikâdiye kadınlık gibi neslin, ictimâî bünyesini, temel taşını yıkar mahveder. Sevdâ-yı teceddüdle millî mufâhereye dudak büküyoruz. Halbuki ictimâî âlimlerimizin rûhu milletin feverânlarını, heyecanlarını, karar ve tahavvüllerini imân ve vicdânlarımıza kadar kıvranub giren bid’atlerin salgın emârelerini bütün bu mensûrat-ı hayatiyeyi tetkîk ve tetebbu’ etmeleri lâzımdır. İlmen zarûrîdir. Bir kavmin, bir milletin mecrâ-yı hayatı öyle engin sâhalardan geçer ki onu ancak ilmin kudretli gözü görebilir. Asırların muhtelif zamanlarla, hâdiselerin, inkılâbların terâkim etdirdiği birçok müteressib i’tiyâd ve i’tikâdların ruh ve vicdân-ı ümmetdeki te’sirlerini secâya-yı ırkiyyeyi, mütecâvir-i akvâ183

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

mın muvâneset ve temaslarıyla tesâlub eden asabiyet-i evveliyeyi, lisânî, ma’şerî hisleri heb ehemmiyetle nazar-ı dikkate almak şartdır. Bu fezânın ma’kûsen mütâlaası elîm neticeleri ma’nevî millî âfetleri tevlîd eder. Fikirler yalnız mücerredât sâhasında ihtivâ-yı mantikî ile kalırsa uryândırlar. Ondan fiilî neticeler istihsâl edilemez. Efkârın meziyeti, mâhiyeten tabaka-ı âliyede fâileten bir hakîkat-ı kâşifeye masdar olmasındadır. Vâridât-ı efkâr hayal vâdilerinde sürçer kalırsa bedîî bir şiirin heyecânlarına benzer. Mâzinin derinliklerinde önce fikirler iltimââ-ı tarihinin efsânevî manzûmeleri hâlinde kalmışdır. Zirâ beşeriyetin kemâli hiçbir vakit mantıkın hudûdunu aşamaz. Hayatiyenin üssü değil eşkâli dâimâ istihâleye ma’rûzdur. Tabâyi-i hulkî rûh u fıtratı kazımak imkânı elinde değildir. İctimâî hey’etlerin mütebâyin seciyeleri, kan enmüzeciyle tekevvün eden hayatın unsurlarından çağlar. Kadınla erkek azmin vaz’iyetini, mütebâriz secâyâsıyla şe’niyetlerini heb müşterek taşırlar. Cemiyet rûhunun irâde keyfiyeti o aslın kemâline kuvvetli bağlarla bağlıdır. Türk kadınlığı en büyük idrâk ve kıvâm-ı ictimâiyyesini bu noktada aramak mecbûriyetindedir. (Cevher-i tekevvün) asâlet-i ırkiyyeyi sanâyi-i idrâk istihâle ederse ma’şerî fevzâlar yüz gösterir. Çünkü yeni bünyesi, “ihtilâl-i tezâyif” ile teşennüce kararak hümeze-i rûhiye ile alîl olmuşdur. Ona istinâd eden hüviyet-i milliye de birden bire ma’rûz-ı inhilâl olur. Ispartalı kadını unutmayalım. Evlâdının hayatını değil milletinin zaferini ilk elçiye soran o kadının zama-ı hayatıyla aramızda binlerle sene geçdi. Hindistan’ın iki büyük mücâhidi Muhammed Ali ve Şevket Ali’nin büyük vâlidesi ise Hindistanlılara “çocuklarımın hayatı için dua edeceğinize insanlığı esâret zincirlerinden kurtarmak için kımıldatsınız.” diyen o âlî kadının rûhu; zamanında kadın irfânının gülbank hamâsetini göstermişdir. Bunu görüb de meftûr ve meflûc ictimâiyâtımızın bi’l-hâssa kadınlığın mübtelâ olduğu isyân-ı ahlâkiyeden tiksinmemek kâbil midir? İnkılâb yeni bir hareket-i zihniye ise hayatın kat’î tecelliyâtını inkâr etmek değildir. Âile, cemâat, ümmet gibi istihâle tabakaları devreden eşkâl-i cemiyet, muayyen ve safları dâimâ taşmış fıtrî hüviyetinden insılâha imkân bulamamışdır. Kadınlık hakkında asrımızın mütefekkir geçinenleri ilme değil maa’l-esef hisse tâbi’ oluyorlar. Bunda en kat’î fizyolojik sahadan tahlîlî tefekkür ile bünye-i ictimâîye geçmek gibi ilmî bir tetebbu’ bizim bugünkü telakkilerimizin ne kadar yanlış olduğunu ve bu dalâletin ilim ve hikmetde yeri olmadığını ifâde eder. 184

B. T. Harîmî: Tarih-i Medeniyetde Kadınlar

Kadın cemiyetin nısf-ı uzvisidir. Tabîat ona hayatî vazifelerin en mühimini tevdî’ etmişdir. Eğer kadın nefsin, hissin çılgın-coşkun seylânlarına kapılır giderse hilkatin hakîkatine aykırı gidilmiş bi’n-netice cemiyetin nısfı felce uğradılmış olur. Tarih-i feverân bütün milletlerin mütefekkirini düşünmüş, ictimâî kuyûd tedvîn ederek hayatiyâtın, ahlâkın ahenk-i ictimâiyenin, vazifenin esâslarını ona ta’lîm etmişdir. Kadın mensûb olduğu ırk ve milletin manzûme-i kemâlinde medenî bir çelenk-i irfân olarak yaşamalıdır. Vicdân-ı âmme ona dâimâ bunu emrediyor. 12 Haziran 1340. Δ

Sözlük feverân: kaynama, fışkırma. fevzâ: anarşi. gılzet: kabalık, kalınlık. hayevî: canlı. hümeze: vesvese, kuruntu. ıstıfâ: seçme. inhilâl: çözülme. ihtirâ: icat etme. insılâh: sıyrılıp çıkma, nihayete erme. inzimâm: katılma. iltimâ: parıldama. ittisâ: bollaşma.

meftûr: bezgin, kederli. mel’abe: oyun, oyuncak. menşûr: yayılmış. muvâneset: ünsiyet peyda etme. muzlim: karanlık. mütebâyin: uyuşmaz. müteressib: durulan. tebzîr: israf. tefahhus: inceden inceye araştırma. teferru’: dallanma. teşennüc: buruşma. zindegi: zindelik, canlılık.

185

SÂMİHA AYVERDİ: GEÇİŞ DÖNEMİ TÜRKİYE’SİNDE MUHAFAZAKÂR BİR KADIN MÜTEFEKKİRİN YOL GÜZERGÂHINA DAİR NOTLAR

�

H. Aliyar DEMİRCİ* ÖZET Sâmiha Ayverdi (1905-1993), cumhuriyet dönemi muhafazakâr düşüncede istisnaî bir simadır. Kadın bir entelektüeldir, modernleşme sürecimizde özellikle Cumhuriyet döneminde inkılapçı hareketin kadını öne çıkaran söylemine rağmen muhalif bir kimlik geliştirmiştir. Geçiş dönemi Türkiyesi’nde kendini yetiştirmiştir. Osmanlı Devleti’nin yıkılışını görmüş, Erken Cumhuriyet dönemine İstanbul’da şahitlik etmiştir. Makale hızlı bir değişmeye maruz kalan bir ülkede kadın bir mütefekkirin düşünce hayatının ve manevî dünyasının hangi tesirlerle şekillendiğini açıklamaya dönüktür, Ayverdi’nin fikren muhafazakârlığı tercih ediş sebeplerini anlamaya çalışır. Anahtar Kelimeler: Sâmiha Ayverdi, Muhafazakârlık * Doç. Dr., Pamukkale Üniversitesi, İİBF, Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü. Muhafazakâr Düşünce • Yıl:11 - Sayı: 41-42 • Temmuz-Aralık 2014

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Geçiş Nesli İmparatorluktan Cumhuriyete geçiş sadece bir siyasî rejim değişikliği değildir. Tanzimat’tan itibaren başlamış bir sürecin, daha sonra sosyal bilimcilerin mecburî kültür değişmesi (Turhan, 1969: 192) olarak adlandıracağı uygulamaların, en son ve radikal halkasıdır. Hem İkinci Meşrutiyet hem de Cumhuriyet yeni nesilleri hedefleyerek bir değişimi planlamıştır. Bu değişimin toplumsal hayattaki yansımaları Anadolu şehirlerinde alışık olunmayan derecede farklılıklara yol açmıştır. Atatürk döneminde Ankara’da neşredilen Kemalist Anadolucu çizgideki bir gençlik dergisi Çığır, yeni neslin içinde bulunduğu ikileme işaret eder. “Evdeki kıymet ölçüleri ile dış hayattaki kıymet ölçülerinin bir türlü telif imkânı bulunmamaktadır. (…) eski kıymet telakkileri kalkmış yerlerine gelenler henüz istikrarını bulamamıştır (…). Evinde annesini başörtülü gören çocuk, dış hayatta yahut sinemada muhayyilesinin olmayacağı kadar açık hareketleri görmektedir. (…) Çocuk mânen ve maddeten bu iki âlemin muvazenesizliği içindedir (Hıfzı Oğuz, 1935: 4). Romancı Abbas Sayar’ın (1923-1999) oğlu iktisat tarihçisi Ahmet Güner Sayar bir yazısında, babasının kuşağını eskiyi tam olarak bilmemesi yeniyi de yeterince öğrenememesi sebebiyle ara bir kesit olarak görür (Sayar, 2003). Bu nesil cumhuriyet öncesi kuşağı tanımış, onlarla muhatap olmuş, ama okulda yeni şekillenen laik milliyetçi eğitim politikasına maruz kalmış, İnönü döneminde hümanist, kozmopolit bir kültürel içerikle bu politika bir rota değişikliğine de uğramıştır. Her iki dönemde de aile ve okul birbirinin etkisini silmeye çalışan iki müessesedir (Güngör, 1987: 124). Esasen 19. asırda başlayarak bir asırlık zaman dilimi içinde hızlı değişmenin tesiriyle toplum içinde yaşam-dünyaları (kavram için bkz. Berger, 1985) çeşitlenmiştir. Bu asırda Batılı hayat tarzı Osmanlı yönetici elitleri tarafından kabullenilmiştir. O güne kadar benimsenmiş hayat tarzı tedricen “eski” hükmüyle etiketlendirilmeye başlanır. Hükümdarın ikametgâhında başlayan Batılı hayat tarzıyla saray, Tanpınar’ın kelimeleriyle “orta halli bir Avrupa burjuvazisinin ikametgâhını andıran belirsiz zevklerin” yatağına dönüşür, Osmanlı sarayı “fakir bir debdebe”yi yaşamayı başlar (Tanpınar, 2001: 70). Saraydan bürokrasiye oradan topluma uzanacak şekilde bu süreçten her kesim etkilenmiştir. “Eski”nin de yekpareliği bozulmuştur (Tanpınar, 2001: 134). İtalyan gazeteci ve yazar Edmond de Amicis 188

H. Aliyar Demirci: Sâmiha Ayverdi: Geçiş Dönemi Türkiyesi’nde Muhafazakâr Bir Kadın...

1874’de İstanbul’da yaşanan değişimi, “Her gün eski bir Türk ölmekte ve Tanzimatçı bir Türk doğmaktadır. Gazete tespihin, sigara çubuğun, şarap iyi suyun, yaylı araba arabanın, piyano davulun, Fransızca grameri Arap sarf ve nahvinin, kâgir ev ahşap evin yerini almaktadır. Her sene binlerce kaftan kaybolmakta, binlerce İstanbulin ortaya çıkmaktadır (akt. Çalışlar, 2010: 19).” kelimeleriyle anlatır. Erken Cumhuriyet dönemi mecburî kültür değişmelerinin rotası, özellikle şehirlerde yaşam-dünyalarını yeknesaklaştırır, tektipleştirir, modernleştiriciler “eski” olarak etiketlendirilen tarzın eskiliği hakkında son hükmü vermiştir. Jön Türk siyasî çizgisinde somutlaşan toplum mühendisliğinin baskın olduğu eğilimlerin en uç örnekleri, bu dönemde ortaya çıkmıştır. Yeni Cumhuriyet “bir söylem olarak İslâmiyetin yerini ve ‘toplumun çimentosu’ olma rolünü” tamamen reddetmiş, “okumuş çevrelerle okumamışlar arasındaki mesafeyi derinleştirmişti(r) (Mardin, 1998: 62).” Jön Türklerle başlamış tercihler, Cumhuriyet döneminde cisimlenmiştir. Eğitim kurumları, bu politikanın yoğun bir şekilde işlendiği bir alandır. Süreçten şehirler daha fazla ve daha erken etkilenmiştir. Özellikle 1920’li 30’lu yıllarda değişimin toplumsal bilinçte yarattığı etkiler, büyük ölçüde çalışma konusu olmamıştır. İnkılap siyaseti farklı büyüklükteki yerleşim birimlerinde ülkenin batısında doğusunda farklı yaş gruplarının bilinçlerinde ne tür problemler yaratmıştır? Tanzimat dönemine kadar toplumun “sembolik bütünleşmesini” sağlayan şey (kavram için bkz. Berger, 1985: 173), “din” iken modernleşme süreciyle bu bütünlük tehdit ve tehlikelere maruz kalmış ve tedricen bozulmuştur. Cumhuriyet arifesinde modern devlet okullarından mezun olanların tâbi oldukları müfredat ve bu müfredatı aktaran öğretmen kadrosuyla daha sonraki Cumhuriyetin modernleştirici çizgisi arasında paralellikler mevcuttur. Bu müfredatın içeriği ve öğretmen kadrosu Cumhuriyet döneminde daha büyük bir ivmeyle dünyevîleşme doğrultusunda tekâmül etmiştir. Dolayısıyla yolları çatallanan ve bir ikilem yaşama ihtimali olanlar zaten bu ikilemleri Cumhuriyet öncesinde yaşamaya başlamış, özellikle şehir insanı Tanzimat’tan başlayarak modernleşme sürecinden farklı düzeyde etkilenmiştir. Konuyla ilgili dikkat çeken bir hayat hikâyesi Necip Fazıl Kısakürek’e aittir (Kısakürek, 2004). Kısakürek muhafazakâr, İslâmcı, milliyetçi yönleriyle bunlar arasında yaptığı geçişlerle Türkiye’de 189

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

geniş kesimleri cezbeden bir sima olmuştur (Güzel, 2003: 334). 1905 doğumlu yazar, modern yargı sistemini parçası mahkemelerde hâkim olarak görev yapan bir babanın oğludur. Varlıklı bir ailenin mensubu olarak başladığı hayatında modern mekteplerde eğitim almış, bunların çoğunu tamamlayamamış, kazandığı devlet bursuyla Fransa’ya gitmiş, bununla birlikte Paris’in bohem hayatının içine girmeyi tercih etmiştir (Okay, 2002: 485). 1934’de Nakşibendî Şeyhi Abdülhakim Arvasî’yle tanışması kendisi için bir dönüm noktasıdır (Okay, 2002: 486). Yaşadığı konak hayatı, tahsili, Fransa’da aldığı eğitim, bohem yaşantı, devlet memuriyeti (banka müfettişliği), İstanbul’da Batıcı edebî çevrelerde eserleri dolayısıyla gördüğü takdir, intisap ettiği Arvasî’yle ortaya çıkan antimateryalist manevî değerleri öne çıkartan yeni istikameti ve sonraki dönemde muhalif çizgisiyle hayli çetin, inişli çıkışlı bir hayat hikâyesine sahiptir. Ş. Mardin’e göre Kısakürek İstanbul doğumlu olmasına rağmen büyükbabasının önemsediği Maraşlı geçmişini, buradan tevarüs etmesi gereken mirası, bir türlü somutlaştıramamış, çocukluğunda yaşadığı hızlı değişime tâbi konak hayatıyla Batılı hayat tarzının egemen olduğu olgunluk çağı arasında köprü kuramamış, tutarlı bir hayat oluşturamamanın sancısını yaşamıştır (Mardin, 2007: 225-226).

Sâmiha Ayverdi’nin Eğitimi Makalemizin konusunu oluşturan Sâmiha Ayverdi (1905-1993), N. F. Kısakürek’le aynı sene doğmuştur, Rumelili bir ailenin kızıdır. İstanbul’da politik olarak çalkantılı bir dönemde doğmuştur, sonrasında Necip Fazıl’a kıyasla bu çalkantıları daha yakından takip edebilecek bir aile muhitine sahip olmuştur. Kuvvetli hafızasının meyvesi, İkinci Meşrutiyet, Cihan Harbi, Mütareke dönemlerine ait çok sayıda hâtıra, tespit bu muhitin yansımasıdır1. Kendisi hem baba hem anne tarafından tahsilli bir ailenin mensubudur. Kariyeri, eğitimi bu çalkantılı yıllarda iktisap ettiği birikim aile, okul, özel hocalar olmak üzere farklı kaynakları içerir. Anne ve babasıyla beraber geçirdiği seneler itibarıyla Kısakürek’e göre daha oturmuş bir aile düzenine sahiptir, buna mukabil yakın ya da uzak çevresinde hızlı Batılılaşma sürecinin çözdüğü aile hikâyelerine muhatap olmuş, İbrahim Efendi Konağı’nda (1964) olduğu gibi bazılarını ince detaylarına kadar anlatabilmiştir. Özellikle hâtıraları vasıtasıyla bütünlüklü bir şahsî hikâyesi ve Ayverdi’nin hâtıralarıyla ilgili postkolonyal teori ve yapıbozum teorileri kapsamında yapılan bir inceleme için bkz. Başkal, 2013.

190

H. Aliyar Demirci: Sâmiha Ayverdi: Geçiş Dönemi Türkiyesi’nde Muhafazakâr Bir Kadın...

bunu oturttuğu, sağlam kendi içinde kopuklukları olmayan bir bilgi çerçevesi (kavram için bkz. Mardin, 1998: 67) vardır. Baba İsmail Hakkı Bey’in Balkan Savaşına kadar muharip sınıfta cephede görev yaparken sonraki dönemde İstanbul’da görevlendirilmesi, yazarın son dönem Osmanlı bürokrasisinin asker-sivil, Müslüman-gayrımüslim önde gelen simalarını, erken denebilecek yaşta tanımasını sağlar. Bunların bir kısmıyla ailece de görüşülmesi (Ayverdi, 1988: 31), Ayverdi’nin sonraki senelerde kaleme alacağı hâtıralarının zengin malzemesini oluşturmakla kalmamış, onların düşünce tarzını, tercihlerini, yaşama üslûplarını, modernleşme sürecinin yarattığı sancıları aktarabilmesini sağlamıştır. Mahalle mektebi yazarın formel eğitiminin ilk basamağını oluştursa da kendisinin okumaya merakı küçük yaşta başlar. 5 yaşında kendisinden yaşça hayli büyük olanların devam ettiği Mahalle Mektebine gider (http://www.kubbealti.org.tr/vakif_detay.asp?ID=1). Sıbyan mektebi ya da mahalle mektebi devletin denetimi dışında geleneksel eğitim kurumlarıdır. Bunların çoğu Evkaf Nezaretine bağlıdır (Alkan, 2004: 114). 6 yaşına gelmeden okuma yazma öğrenmiştir, okuması harekesiz yazı okuyacak kadar iyi seviyededir (Ayverdi, 1988: 55). Erken Cumhuriyet döneminde eski rejimin karanlık müesseseleri arasında sunulan bu kurumu, yazarın hâtıralarında bir gericilik timsali olarak aksettirmemesi dikkat çekicidir (Ayverdi, 1989: 47-52). 12 yaşına gelmeden babasının askerlik dışındaki bütün kitaplarını gözden geçirmiştir. 1921’de bir devlet okulu olan Süleymaniye Numune İnas Mektebi’nden mezun olduğunda2 16 yaşındadır. Balkan Savaşı, Birinci Dünya Savaşı, ardından başlayan Millî Mücadele Ayverdi’nin aile çevresinde millî ruhu güçlendirmiş, Millî Mücadele’yi aile İstanbul’dan izlemekle kalmamış işgale karşı mücadele etmiştir (Ayverdi, 1985a: 133). Kuvvetle muhtemeldir ki S. Ayverdi’nin Numune İnas Mektebi’ndeki eğitiminin içeriği, bu millî ruhu tamamlamıştır. İşgal dönemi İstanbul’unda devlet okullarında, İkinci Meşrutiyet döneminde olduğu gibi dinî ve millî içeriğe sahip ders kitapları okutulur (Alkan, 2004: 233; Güngör, 1987: 120). Mütareke yıllarında bu çizgi devam etmiş, İttihat ve Terakki izi ise silinmiştir (Alkan, 2004: 234). S. Ayverdi Numune İnas Mektebi sonrasında evde özel dersler alır. Ayverdi’nin Batı tesirinde olan subay babasının, kızını yabancı Fransız ya 2

http://www.kubbealti.org.tr/vakif_detay.asp?ID=1.

191

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

da vb. okullara göndermemiş olmasını burada hatırlatmak gerekir. Aynı tercih bir başka muhafazakâr isim abisi Ekrem Hakkı Ayverdi için de söz konusudur3. S. Ayverdi’nin akranı Necip Fazıl’ın ilk devam ettiği okullar arasında kısa süreli Gedikpaşa Fransız Frerler Mektebi ya da tamamlayamadığı Amerikan Koleji zikredilebilir. Ayverdi’den yirmi yaş büyük olan Halide Edib Adıvar (1884-1964) Osmanlı sarayında padişahın ceyb-i hümayununda vazifeli olan bir babanın kızıdır ve babası tarafından saraya mensup gayrımüslimlerin küçük çocuklarının devam ettiği yuvaya verilmiştir. Halide Edib, bu okulda Hristiyan dinine ait sembollere yakından muhatap olur (Çalışlar, 2010: 15). Kendisi bir aradan sonra Üsküdar Amerikan Koleji’ne gönderilir. S. Ayverdi’den 5 yaş küçük olan Türk komünizminin bayan politikacı ve akademisyenlerinden Behice Boran’ın (1910-1987)da benzeri bir hikâyesi vardır. Bursa’da İptidai’den sonra, İstanbul’da Fransız Rahibeler okulunda eğitimine devam etmiş, 1924’te bu grup okullar kapatıldığında eğitimine hususî şekilde devam etmiş, müteakiben Amerikan Kız Kolejine girmiştir (Atılgan, 2008: 436-437). Sâmiha Ayverdi’yle olgunluk döneminde yolları kesişecek ve Ken’an Rifaî’ye bağlanacak (1948) romancı Safiye Erol da (1902-1964) 1917’de Almanya’ya lise ve üniversite öğretimini yapmak için gönderilmeden önce Fransız Mürebbiyeler Okuluna girmiş, 1914’te Alman Lisesine devam etmiştir (http:// safiyeerol.org/hayati.html). S. Ayverdi’nin böyle bir okul tecrübesi yoktur. Ayverdi’nin çocukluk yıllarında yabancı bir kültürle uzun süreli teması, ailenin konağında dört sene süreyle ağırladığı bir misafirdir. Bu misafir saray hekimlerinden Ferdinand Paşa’nın ahbabı Baba İsmail Hakkı Bey’den ricası üzerine eve kabul edilir. Birinci Dünya Savaşı yıllarında Fransız mektebi Dame de Sion’un kapanması üzerine, burada himaye edilen ancak kapatma kararı üzere açıkta kalan kızlardan 25 yaşlarında Mathilde’i aile konağında ağırlar, uzun süre konak ortamında beraber yaşadıkları Mathilde’in yazarın Fransızcası’nda bir hissesi var mıdır? Bunu teyit eden ya da çürüten bir bilgi elimizde yoktur. (Ayverdi, 1988: 37). Oysa modernleşme dönemi elitleri çocuklarını yabancı mürebbiyelere teslim etmekten çekinmemiştir. Necip Fazıl kendi konaklarında babasının Fransızca öğretmeni, kendisiE. H. Ayverdi 1907-1911 tarihlerinde Darü’t-tedris, Hadîka-i Meşveret mekteplerinde okudu. Daha sonra Vefa Sultanisi ve Mühendis Mektebini bitirdi (Ekrem Hakkı Ayverdi, Makaleler, Fetih Cemiyeti, 1985, VIII).

192

H. Aliyar Demirci: Sâmiha Ayverdi: Geçiş Dönemi Türkiyesi’nde Muhafazakâr Bir Kadın...

nin mürebbiyesi “matmazel”i biraz da küçümseyerek hatırlar (Kısakürek, 2004: 11). Mathilde de Ayverdi’nin evlerinde Batı’dan gayrımüslim bir simadır. Ancak kültürel olarak kendisi üzerinde tesirini düşündürecek bir tesbite hâtıralarında rastlanmaz. Bilakis yabancı mürebbiyelerin elitlerin çocuklarına verdiği zararları vurgular (Ayverdi, 1985b: 126). Bunun dışında Ayverdi’nin babası Fransızca bir dergiye abone olacak kadar Avrupa’yı izlerken, kızı da çocuk yaşında bu süreli yayınları takip etmiştir (Ayverdi, 1987: 210). Osmanlı modernleşmesinin en iddialı kurumlarından Harbiye’den mezun baba İsmail Hakkı Bey kariyerinde ulaştığı noktayla, dış dünyaya açık ilişkileriyle, S. Ayverdi gibi okumuş, gözü açık bir genç kız için fazlasıyla cazip bir muhitin içinde yer almakta; ancak Ayverdi’ye göre dünyevî bir hayat sürmektedir. İmparatorluğun payitahtında Fransız kültürü ilerlemeyi, modernliği simgelemektedir, Ayverdi gibi Fransızca’ya vâkıf olan gençler, bu lisan sayesinde Avrupa kültürüyle temas kurabilmektedir. Kendisinin sonraki yıllarda ortaya çıkacak muhafazakâr kimliği düşünüldüğünde, Ayverdi’nin babasının üst düzey asker ve sivil bürokrat arkadaşlarının ya da akraba hısım ya da komşu çevresinde görüştükleri Batılılaşmanın tamamen tesirinde modern bu çevreye bağlanmaması ya da o eksene yakın bir yere tutunmaması dikkat çekicidir. Baba İsmail Hakkı Bey’in kendi arkadaş muhitinin konakta bir araya gelerek geçirdikleri saatleri, S. Ayverdi “selamlık sohbetleri” olarak isimlendirir. Küçük yaşlarda konuşulanların hepsini anlamasa da bu meclis kendisi için bir cazibe merkezi (Ayverdi, 2000: 47), sırlı bir alandır (Ayverdi, 2000: 145). Dikkat çekici bir şekilde son dönem Osmanlı bürokrasisinin İsmail Hakkı Bey’e göre daha kıdemli, mevki sahibi simaları bu sohbetlere iştirak eder (Ayverdi, 2000: 44-47). Kendisi bu çevrenin tamamına yakınını, “bir münevverler tarikatı olarak kütleyi sarmış bulunan maddecilik illeti”ne yakalanmış, Tanzimat mantığıyla malul bir muhit olarak görür (Ayverdi, 1985a: 94-95; Ayverdi, 2000: 48).

Bir Dünyâdan Bir Dünyaya Ayverdi gençlik yıllarında düşünce hayatında, manevî dünyasında bocalamalar yaşar. Bir sorgulama ve muhasebe içine girer. Bu devrede ona iştirak eden akranı, dayısının küçük kızı kendisinin en samimî arkadaşı 193

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Semiha Cemal Hanım (1906-1936) olmuştur. (Ayverdi, 2000: 66). Semiha Cemal dönemin İstanbul’unda modern mekteplerde tahsil imkânı bulan genç kızlar arasındadır (Ayverdi, 1978?: 31), hatta Ayverdi’ye nispetle örgün eğitimini daha ileri noktaya taşıma imkânı bulacaktır. Sözünü ettiğimiz tereddütler, açıkça Ayverdi’nin Bir Dünyâdan Bir Dünyâya ismini koyduğu hâtıra türü eserlerinin ilkinde (1974) geçer. Burada sorulacak soru nasıl olur da okuma alışkanlığını çok erken bir dönemde kazanmış, Batı kültürüne, tesirine kapalı olmayan bir çevreyle kuvvetli teması olan bir genç kız, daha sonra kültürel ve politik tercihleri itibarıyla muhafazakâr bir yönelimi benimsemiş ve bocalamadan kurtulmuştur? S. Ayverdi’nin mahalle mektebi sonrası örgün eğitimi bir devlet okuluyla sınırlı kalmış, bu okuldan da 1921’de mezun olmuştur. Dünya Savaşı yıllarında yönetici elitlerin çocukları için tercih ettiği yabancı okullar, özellikle de İtilaf Devletleri’yle ilişkili olanlar kapatılır. Bunlar Mütareke yıllarında faaliyetlerine yeniden başlar, kendisi bu dönemde yabancı okullara gönderilmemiş, o gün Hristiyanlık’a ait değerleri de aşılamaya çalışan bu müesseselerin tesiri dışında kalmıştır. Yukarıdaki soru cevaplandırılırken bu boyut ihmal edilmemelidir. Ancak sorunun başka cevapları S. Ayverdi’nin hayatının başka parçalarında aranmalıdır. Burada annesi dolayısıyla âşina olduğu farklı bir şahsiyet ve muhit baskın çıkar. Bu Ken’an Rifaî ve muhitidir. Annesi, yüksek tahsilli dayıları, dayılarının hanımları bu muhitin mensuplarıdır. Küçük dayısı Mekteb-i Sultanî mezunu hekim Server Hilmi Bey‘in (Ayverdi, 1985a: 21) ve diğer dayılarının “selamlık sohbetlerine” katılmaması ve harem tarafında kalmayı tercih etmesi Ayverdi’nin sorgulama içinde olduğu dönemde dikkatini çekmiştir (Ayverdi, 2000: 48). Dr. Server Hilmi Bey selamlık sohbetlerinin sakinlerine göre kıyasla “halktan kopmuş münevver değil, aydın halk adamı”dır (Ayverdi, 2000: 49). Ayverdi’nin “ana soyunun zihniyetine” karşı “selamlık odasının mantalitesi” bir başka deyişle bu “iki dünya görüşü” hem onu hem de Semiha Cemal Hanım’ı üzerinde bu mesele üzerinde uzun boylu düşünmeye ve konuşmaya sevk etmiştir. Şu satırlar bu muhasebenin yansımasıdır: “Bocalamamız bir bakıma çaresizdi. Belki de lâzımdı. Biz de bocalıyorduk işte hangi dünyâyı seçecektik? (…) her iki taraftan da çok sermaye biriktirmiş, çok mîras yemiştik. Bunların demlenip durulması lazımdı. 194

H. Aliyar Demirci: Sâmiha Ayverdi: Geçiş Dönemi Türkiyesi’nde Muhafazakâr Bir Kadın...

Zorlamaya gelmeyen bir keyfiyet varsa o da, bir mantık ve muhakeme süzgecinden geçmesi zarurî olan vicdanî ve zihnî kanaatlerdi (Ayverdi, 2000: 136).” Ayverdi’nin bu sorgulamasında hem dönemin yukarıda tasvir ettiğim eski-yeni gerilimi hem de babasına olan düşkünlüğü belirleyiciydi. Nitekim fizikî bir ayrılıkla sonuçlanmasa da babasıyla arasında oluşan bu manevî farklılık S. Ayverdi’ye uzun süre kendi kelimeleriyle kan ağlatmıştır (Ayverdi, 2000: 144). Ayverdi’yi ve arkadaşı Semiha Cemal’i bu tercihi maddeden değil de mânâdan yana yapmalarını temin eden unsurlar nedir? Birkaç sene süren evliliğini müteakip Ayverdi tercihini 13 Mart 1927 somutlaştırır (Göze, 2005: 81) ve Osmanlı modernleşme tarihi içinde son devrin önemli eğitimcilerinden Ken’an Rifaî (Büyükasoy)’un yolunu benimser ve ailenin ana soyunun bağlandığı yola tamamen girmiştir. 1927, Cumhuriyet’in dördüncü senesidir. Ülke hızlı bir değişim süreci, bir inkılâp yaşamaktadır. S. Ayverdi’nin şahsiyetinde önemli hissesi olan Ken’an Rifaî 1908’de bir dergâh açmışsa da diğer dergâhlar gibi bu da kapanmıştır. Üstelik şahıs olarak sıkı bir tâkibat altındadır. Böyle bir dönemde S. Ayverdi gibi kendisini maddî eğitim bakımından yetiştirmiş bir insanın, bir hayat yolu olarak tarif edilebilecek tercihi, yeni Cumhuriyet’in elitlerinin tercihleriyle çakışmamaktadır. Burada bu yolu şekillendiren insanı, Ken’an Rifaî’yi tanımak kendisinde S. Ayverdi’yi cezbedecek hangi unsurlar bulunduğunu anlamak doğru olur.

Farklı Bir Dünya: Tasavvuf Yolu Ken’an Rifaî Filibeli asil bir ailenin üyesi olarak (Ayverdi, 1978?: 4), Selanik’te doğmuştur. 19. asır modernleşme serüvenimiz içinde kuvvetli kariyeriyle dikkat çeker. Osmanlı-Türk modernleşmesinin müstesna kurumu Mekteb-i Sultanî’ye 9 yaşında kabul edilmiş (Ayverdi-Araz, 1983: 21), bu okulu üstün başarıyla bitirmiş, Osmanlı modern eğitim sisteminde önemli görevler üstlenmiştir. Mekteb-i Sultanî (kuruluşu: 1868), “Batı’ya özellikle de Fransız etkisine açık olması bakımından tipik bir Tanzimat kurumu’dur” (Tekeli, 1985: 468). Elit yetiştirmek üzere tasarlanmıştır, Fransızca eğitim veren bir devlet okuludur. Bir ara Filibe’de onüç yaşındayken Alyans İzrailit’e de devam etmiştir, o tarihte okula devam eden tek Türk’tür (Ayverdi-Araz, 1983: 113). Bu okul uluslararası Yahudi sermayesi tarafından Yahudi ruhanilere rağmen kurulmuştur. Okul Yahudi toplumunun uluslararası sisteme entegre olmasını amaçlayan Hahambaşılığın temsil 195

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

ettiği gelenekçilerin dışındaki bir çevrenin tercihiyle önce İstanbul’da da sonra ülke içinde yüzyıl sonunda 50’yi bulacak okullardan biridir (Tekeli, 1985: 464). Mekteb-i Sultani sonrası Darülfünun Hukuk Fakültesine devam etmiş, ancak kendisi eğitimciliği tercih etmiştir. Genç yaşında annesi vasıtasıyla manevî yönü işlenir, bürokraside ilk görev yerinde (Balıkesir) Üveysi-Kadirî geleneğe mensup Edhem Şah’dan ve Medine’de İdadî-i Hâmidî müdürü iken Hamza Rifaî’den manevî eğitimini alır (Tahralı, 2002: 254). Meslek hayatının ilk senelerinde genç yaşında görev yaptığı bir şehirde, Müslüman gayrımüslim ahalinin çocuklarını okutmamak için ayak sürümesine karşı onların devlet okullarında eğitim alması için çabalayan bir eğitimci olur (Ayverdi-Araz, 1983: 29). Abdülhamit ve İkinci Meşrutiyet döneminde İmparatorluk coğrafyasının Anadolu, Rumeli ve Arap bölgelerinde maarif ya da okul müdürü olarak görev yapar. Bunlar arasında Darüşşafaka Müdürlüğü gibi istisnai kurumlar da yer alır (Ayverdi-Araz, 1983: 93). Darüşşafaka Osmanlı’da ordudan sonra sivil sektörde yeni teknolojinin en yaygın kullanımının gerçekleştiği, bundan ötürü önemsendiği, telgraf teşkilatına personel yetiştirmek için şekillendirilen bunun için müfredatında fen derslerinin yoğun şekilde yer aldığı bir eğitim kurumudur (Tekeli, 1985: 469). İkinci Meşrutiyet’in hemen ilk günlerinde kendi açtığı dergâhın başındayken Darüşşafaka’nın müdürüdür (Ayverdi-Araz, 1983: 92). Memuriyetinin son senelerinde Maarif Meclisi üyesidir. Modernleşme döneminde Osmanlı merkez teşkilatı içinde bakanlık politikalarının ve mevzuatın şekillendirilmesinde her nezarette bir de meclis teşkil edilmiştir. Osmanlı modernleşmesinin eğitim ayağı modernleşme politikalarının en önemli parçalarından biridir. Dolayısıyla Ken’an Rifaî bu modern eğitim kurumlarının merkezindedir, bu politikaların icracısı olmuş, emeklilik öncesinde bu politikaları şekillendiren heyette de (Meclis-i Maarif) görev almıştır. Kendisi çok iyi seviyede Fransızcası vardır (Gürsoy, 2007: 479). S. Ayverdi’nin yeğeni Fazlı Ayverdi’nin verdiği bilgilere göre “1933-1944 yılları arasında (…) ailenin kız ve oğlan çocuklarına Pazar günleri Fransızca olarak tasavvuf dersleri” vermiştir. (Ayverdi, 2007: 16). Bunun yanında kendisi Şarkın klasik lisanları Arapça ve Farsça’yı da bilmektedir. Yunanca ve Latince’ye ünsiyeti, Çerkesçe’ye âşinalığı vardır, Rumca da öğrenmiştir 196

H. Aliyar Demirci: Sâmiha Ayverdi: Geçiş Dönemi Türkiyesi’nde Muhafazakâr Bir Kadın...

(Gürsoy, 2007: 479). Yahudi lehçelerinden birine de âşinalığı olduğu anlaşılmaktadır (Ayverdi vd., 1983: 455). Mekteb-i Sultanî mezunu olması yanı sıra, kendisinin lisana kabiliyeti, bürokrat olarak farklı coğrafyalarda görev yapmış olması (Osmanlı Rumelisi, Anadolusu ve Arap coğrafyası), yabancı dil bilgisi ve kültürü bakımından bir birikim oluşturmuştur. Doğu’nun ve Batı’nın lisanlarına ve klasiklerine vukufiyeti, daha sonraki takrir ve sohbetlerinin zenginliğini sağlamış, muhtemelen diğer tahsilli takipçileri gibi bu durum Sâmiha Ayverdi’nin dikkatini çekmiş olmalıdır (bkz. Ken’an Rifaî, 2000). Ken’an Rifaî, modernleşen İsatnbul’da yeni bir terkiptir. Çizgisi itibarıyla geleneği devam ettiren ancak modernden istifade etmesini bilen tasavvuf ehlidir. Yeri geldiğinde yeni formlar ve vasıtalardan istifade eder. Mûsikî alanındaki tercihleri üzerinden konu açıklanabilir. Kendisi klasik bir saz olan ney’in eğitimi almıştır (Tahralı, 2002: 254), klasik Türk Musikisine vâkıftır, dinî musiki alanında besteleri vardır (bkz. Ken’an Rifaî, 2013; Gümüş, 2013). Ancak yeniliklere de açıktır. Aşağıdaki misal Türkiye’nin geçirdiği değişimi görmek bakımından ilgi çekicidir: “Maarif müfettişliğinde bulunduğum zaman, talimatta talebeye ilahi ve marş öğretilme kaydı olduğu halde, ilahi namına hiçbir şey öğretilmediğinin teftişim esnasında görmüştüm. Fakat çocuklara, asrın icabı, çok eski ilahileri öğretmek mümkün olmadığı için onların anlayıp zevk alacakları birkaç ilahî besteledim. Daha fazla alakalarını çekmek için de piyona ile geçtim.” Bu tasarrufu kendisinin ilahi formundaki eserleri bir çalgıyla icra etmesi itirazlara sebep olur (ilk olarak dikkatimi çeken kaynak: Özgürel, 2012: 156; Kenân Rifaî, 2000: 503). Oysa kendisi enstrümanla ilahî icra etmenin meşruiyetine inanır, bunu tasavvufî bir çerçeve içine de oturtur (Ken’an Rifaî, 2000: 602). Bu yenilikçi tavrı yanı sıra piyano gibi 19. asır Osmanlı dünyasında Batılılaşmanın simgesi bir enstrümanı çalabilmesi de dikkat çekicidir. Tiyatro ya da sinema gibi yine Batı’dan ithal sanatları da takip ettiği anlaşılmaktadır (Ken’an Rifaî, 2000: 396, 443). Osmanlı modernleşmesi pozitivizme ülkenin kapılarını aralamış, Batı karşısında geri kalmışlığımızın üstesinden gelmek isteyen okuryazar çevreler, pozitivizme yakınlık hissetmiş hatta bir kısmı tamamen bağlanmıştır. Modern okullar pozitif bilimlerin okuryazarlar arasında itibar kazanmasına yardımcı olmuştur. “Modernizasyonun getirdiği yeni bilgi 197

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

organizasyonu (…) hemen hemen dünyanın her yanında aynıdır. Yeni bilgi bünyeleri geleneksel toplumların üzerine işgal orduları gibi gelirler. Sosyal yaşamın her kesiminde realite yeniden tanımlanır ve yeniden sınıflandırılır (Berger, 1985: 160-161). İsmail Kara’nın dikkat çekici bir şekilde tespit ettiği üzere ulema ve tasavvuf çevreleri bile buna ayak uydurmak zorunda kalmıştır (bkz. Kara, 2001). Burada Ken’an Rifaî’nin bir ayak uydurma durumu yaşamadığını zaten bu sürecin bir parçası olan okullardan mezun olduğu ve bu kurumlarda görev aldığı anlaşılmaktadır. Meslek hayatının ilk vazifesine, Acem Mektebi’nde fen öğretmenliğiyle başlaması, senelerce fizik öğretmenliği yapması (Ayverdi-Araz, 1983: 176), Posta Telgraf Nezareti gibi teknik bir nezarette Alman müşavir Groll’un muavinliğini yapmış olması, tahminen Darüşşafaka Müdürlüğü de bu birikimin bir parçasıdır. 1908 sonrası açtığı yolda, sohbet ve derslerinin eksenini pozitif bilimlerle din arasındaki bağlar oluşturmasa da ya da bunu bir anlatım biçimi olarak benimsemese de kendisi gibi modern eğitim almış çevrelerin bu formasyondan kaynaklanan meselelerine âşina, onlara yeri geldiğinde verdiği örneklerle nüfuz edebilecek bir birikimi olduğu anlaşılmaktadır (bkz. Ken’an Rifaî, 2000: 166-167; 444-445). Kendisinin Şarkın tasavvuf geleneğinin büyük isimlerinden örneğin Mevlâna veya Muhiddin Arabî’den filozof/hâkim Eflatun’a oradan David Hume’a ya da Gustave Le Bon’a uzanabilecek geniş yelpazesi sadece Sâmiha Ayverdi’yi değil geniş bir entelektüel kesimi cezbetmiş olmalıdır (Ken’an Rifaî, 2000: 444, Ayverdi-Araz, 1983: 176). Cumhuriyet döneminde emekliliğinden sonra harf inkılâbı sonrası 13 sene Fener Rum Erkek Lisesi’nde Türkçe öğretmenliği yapar (Ayverdi, 1978?: 132). Hatta Fransızca bilmesine rağmen diğer öğretmenler gibi harf inkılâbı sonrası zorunlu olarak kurslara katılmış, yeni şartlara intibak etmiştir (Ken’an Rifaî, 2000: 1, 113) . S. Ayverdi’nin Ken’an Rifaî’nin yolunu benimsemesinin muhtemel sebeplerine son olarak Ken’an Rifaî’nin kadın takipçileriyle olan ilişkileri de eklenebilir. 1925’te çıkarılan yasanın uygulaması akrabaları dışında erkek müntesiplerinin sohbetlerine katılmasına engel olurken kadınlar daha rahat devam etmiştir (Demirci, 2006: 59-60). Bu yılları önemli ölçüde kapsayan Sohbetler isimli talebeleri tarafından derlenen eserin, diyaloglarında yoğun bir şekilde hanım takipçilerinin muhatap alındığı anlaşılmaktadır. (Ken’an Rifaî, 2000). Kendisinin sadece Cumhuriyet öncesinde değil Cumhuriyet sonrasında da kadınların dahil olduğu bir sohbet halkası vardır. 198

H. Aliyar Demirci: Sâmiha Ayverdi: Geçiş Dönemi Türkiyesi’nde Muhafazakâr Bir Kadın...

İkinci Meşrutiyet ve Dünya Savaşı yıllarında karşımıza çıkan en önemli yenilik, kadının sosyal hayatın içine girmesidir (Turhan, 1969: 276), Erken Cumhuriyet döneminde kadınların belli bir alan içinde çalışma hayatına girmeleri teşvik edilmiştir. Sâmiha Ayverdi dışında Semiha Cemal, Safiye Erol, Nezihe Araz, Sofi Huri (1897-1983) gibi, yazar, mütercim, üniversite tahsili olan kadınlar, kendisinin çevresine farklı dönemlerde dahil olmuş en bilinen simalardır. Vefâtının hemen sonrasında kendisi hakkında kaleme alınan eser (Ayverdi vd.: 1983) daha önce ölen Semiha Cemal dışında diğer dört kadın yazarın kaleminden çıkmıştır. 1940-1948 arası İstanbul’un tasavvufa âşina ya da merakı olan yazar, siyasetçi, serbest meslek sahibi simâlarının katıldığı mülâkatlarda bu sefer daha ziyade erkek misafirlerin, kadın yazar S. Ayverdi’yi ziyaret ettikleri, görüştükleri bir tablo ortaya çıkacaktır (Ayverdi, 2005). Ken’an Rifaî dikkat çekici şekilde yeni dönemin âdetâ ruhunu okuyan, şartlarına intibak eden bir doğrultuda modern eğitimli kadınların dünyasına, bir dergâh kurucusu, tasavvuf erbabı olarak girebilmiştir. Bunlardan bazıları Ş. Mardin’in algıladığı gibi Ken’an Rifaî’nin çizgisini entelektüel tasavvufî bir ekol olarak görmüş (Mardin, 1991a: 34) kendisini ve yolunu benimsemiş olabilir. Bununla birlikte Sâmiha Ayverdi’nin bağlılığı ve benimseyişi bunun da ötesine geçen, daha geniş bir tercihi içerir ve Ken’an Rifaî’nin yaşam dünyasının parçaları da onu ilgilendirir: Ken’an Rifaî, tekkelerin kapatılması hâdisesini teslimiyetle karşılar (Ayverdi, 1978?: 102), bununla beraber yeni şartlara intibak ederken, kapatma kararı öncesi yaptığı sohbetlerini (1922-1925 arası tutulan sohbet notları için bkz. Ken’an Rifaî, 2000: 483-654) küçük bir çevreyle sürdürür. 1908’de İstanbul’da tekke olarak açtığı yapının şahsî mülkü olması sayesinde, 1925 sonrasında aynı yapı aile efradı tarafından mesken olarak kullanılır (Tahralı, 2002: 254). Bu yapının çok parçalı, birden fazla aileyi içine alacak hususiyeti akraba çevresi için önemli bir imkândır. S. Ayverdi de tekkelerin kapatılması kararının şiddetli bir şekilde uygulandığı bu dönemde, bu merkezden azamî şekilde istifade eder (Ayverdi, 1985a: 69). Ken’an Rifaî kapatma sürecini saygıyla karşılar ve sözle dahi olumsuz reaksiyonda bulunmaz (Ayverdi-Araz, 1983: 97-100). Talebeleri Semiha Cemal, Sâmiha Ayverdi tarafından sohbetlerinde tutulan 1927-1948 arası notlar üzerinden (Ken’an Rifaî, 2000: 3, 482) yapılacak bir tarama, kendisinin mesajını düzenli olarak paylaşabildiği çok sınırlı da olsa bir çevre199

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

nin olduğunu gösterir. İkametgâhının söz konusu fizikî özelliği, hısım, akrabasının kendisini ziyaret etmesini mümkün kılar. Bu ağırlıklı olarak hanımlardan oluşan bir çevredir. S. Ayverdi kendisinin Mesnevî takrirlerini temize geçme sorumluluğunu bu çevrenin talî bir unsuru olmasına rağmen üzerine aldığında 22 yaşındadır (Ayverdi, 1985a: 69). Kendisinin iki klasik metnin hem Mesnevî Şerhi’nin hem de Sohbetler’in yeni nesillere sunulmasında büyük katkısı olur. Bu bir geleneğin Cumhuriyet döneminde yaşatılmasını temin eder. Tasavvuf kültüründe ilk zamanlardan beri sohbet geleneği vardır; hatta geleneğin sürdüğü toplantılarda tutulan notlardan derlenen Mevlâna’nın Fihi Mâ Fih’i gibi bazı kitaplar da çıkmıştır (Uludağ, 2009: 350). Aslında modernleşme “bilinenlere ve bilinme biçimlerine ait bilgi organizasyonunda ve bilgi edinme üslubunda değişiklikler ortaya çıkarır.” (Berger, 1985: 160); “sohbet” hem muhtevası hem de yöntemi itibarıyla bu sürece rağmen varlığını devam ettirebilen geleneğin korunduğu bir mecra olur. Erken Cumhuriyet döneminde de Ken’an Rifaî konak halkı ve akraba çevresinde sohbetleriyle mesajını paylaşmayı sürdürür. İstanbul’da bu zor yıllarda dar da olsa bu çevre üzerinden birikimini paylaşması ve insan yetiştirmeye devam etmesi mutasavvıf muhiti için istisnaî bir örnek olmalıdır4. S. Ayverdi bu yıllar da dahil olmak üzere vefâtına kadar kendisinin yakın çevresinde yer alır ve istikametini tayin eder, 1940’da İkinci Dünya Savaşı’nın korku ve sıkıntı dolu yıllarında Ken’an Rifaî yakın çevresi için manevî bir sığınak kendi tabiriyle bir “kal’adır” (kale) (Ayverdi, 1985a: 15). Bu akraba ve hısım topluluğunu bir arada tutan bir merkezin olması S. Ayverdi için önemli olmalıdır. Ken’an Rıfâi ve çevresi, Ayverdi’nin çok sonra kaleme aldığı eserlerinde geçmiş kültürün üstünlükleri arasında gösterdiği topluluk hayatının (gemeinschaft), ülkenin başkentinde hâlâ sürebilen ender karşılaşılabilecek bir örneğidir. Oysa hem modern hayatın gidişatı hem Cumhuriyet’in kurucu elitlerinin tercihleri bakımından bu hayat makbûl değildir. Bu çevre bir “yaşam dünyası” olarak kurucu elitin jakoben parçası için boğucu, can sıkıcıdır5. Makalenin başında zikBu sürecin din adamları ve tasavvuf çevresinde nasıl karşılandığı için bkz. Kara, 2012: 179212. Somut bir örnek olarak Topkapı Mevlevihanesi şeyhi Abdülbaki Dede’nin pozisyonuna bakılabilir (Mustafa Erdoğan, Meşrutiyetten Cumhuriyete Bir Mevlevi Şeyhi Abdülbakî Dede Hayatı Şahsiyeti Eserleri ve Şiirleri, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2003, 63-72). 5 Bu çevreyi bu boyutuyla düşünmeme yol açan Ş. Mardin’in bir makalesi oldu. Özellikle Mardin, 1991b: 71-76. 4

200

H. Aliyar Demirci: Sâmiha Ayverdi: Geçiş Dönemi Türkiyesi’nde Muhafazakâr Bir Kadın...

rettiğimiz Cumhuriyet modernleşmesinin getirdiği yeknesaklaşan hayatların dışında kalan ilişki örgüsü, bu örgüyü besleyen içindeki özle Cumhuriyet elitinin bir başka parçası için ise canlı, diri bir yapıdır.

Geçiş Dönemi Türkiyesi: Tanzimat’la başlayan sekülerleşme süreci, Erken Cumhuriyet’in laiklik politikalarıyla hızlanmıştır. Burada biz sekülerleşmeyle “dini tamamıyla devre dışı bırakan” veya en azından “dini son derece marjinalleştiren bir gözle dünyayı, hayatı değerlendir[en]”en bir çizgiyi kastediyoruz. Bu süreçte toplumsal hayatta veya ferdî düşünce ve duygularda dinin etkin olma özelliği ortadan kalkmaktadır 6. Erken Cumhuriyet eliti, sekülerleşmeyi bir devlet tercihi olarak benimsemiştir. Bu açıdan ülkemizde laiklik, hukukî bir prensip olmanın da ötesine geçer. “çağdaşlaşmanın manevî diyebileceğimiz bütün yönlerini kapsayacak genişlikte” tezahür eder. Örneğin Batıcı düşüncenin Cumhuriyet döneminde önemli simâsı Niyazi Berkes, laikleşmeden yalnızca din-devlet ayrılığını değil, “kutsallaşmış geleneğin boyunduruğundan kurt[ul]ma”yı anlamaktadır (Tunçay, 1989: 184). Kurtuluş Savaşı’nı destekleyen din adamlarının çoğunlukta olduğu bilinmesine rağmen İstanbul’da Millî Mücadele karşıtı hükümetlerin dinî çevreleri kullanması gerekçe gösterilerek Erken Cumhuriyet’te bir din adamı aleyhtarlığı yapılır. Bu dönemde “Tanrıtanımazlığa varmamakla birlikte, din adamı-aleyhtarlığı ötesinde din (dolayısıyla İslâm) karşıtlığı yönündeki hareketler de onaylanır (Tunçay, 1989: 219).” S. Ayverdi çok sonra bu dönem yaşananları, “1925’lerin İslâm’a hele tasavvuf ehline revâ gördüğü tâkibat, tehdid ve tecziye, Sovyetlerin din ve îmân aleyhdarlığının benzeri ve belki de daha ağırı idi. (Ayverdi, 1985a: 69).” sözleriyle değerlendirir. Sekülerleşme, kurumsal reformlar dışında “İslâmla simgesel bir özdeşleşme gösteren ulusal yaşam biçimi ya da kültürel özelliklerinin değiştirilmesi”ne de yönelmiştir (Tunçay, 1989: 222). Bunun sıradan insan tarafından algılanması bir yabancılaşma biçiminde tezahür eder. 1934’de S. Ayverdi’nin Sarıyer’de abisinin 9 yaşındaki oğlunun açık havada gerçekleşecek sünnet düğününün gece 12’den sonra da devam etmesi için Sekülerleşmenin bu tanımı için bkz. Peter Berger, “Sekülarizmin Gerilemesi”, Sekülarizm Sorgulanıyor (çev: Ali Köse), İstanbul, Ufuk Kitapları, 2002, s.13’e çevirenin düştüğü açıklama notu.

201

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

kaymakamlıktan izin alınması gerekir. Görevlinin “neden düğünümüzü Perşembe günü yapıyorsunuz? Bizim millî ve dinî günümüz pazardır.” sözleri bu yabancılaşmaya bir örnektir (Ayverdi, 1985b: 151). Örneğin Ayverdi’nin çok kıymet verdiği Türk mûsikisi yeni rejim tarafından dışlanmıştır. Musiki inkılâbı çerçevesinde Ankara’da tamamen Batı musikisine dayanan Mûsiki Muallim Mektebi kurulur. Orta dereceli okullarda alaturka tedrisatına son verilir (1927), adı İstanbul Konservatuarı olarak değiştirilen Darülelhan’ın Türk mûsikisi şubesi kapatılır (1926). 1927’de “Mebânî-i resmiye ve milliye üzerindeki tuğraların ve methiyelerin kaldırılması hakkında kanun” çıktığında, kamu yapılarında estetik ve tarihî kıymeti olan pek çok eser zarar görür (Ayvazoğlu, 2003: 509-510; Ayverdi, 2009: 94-95). Asıl büyük değişim harf inkılâbıyla yaşanacaktır. İnkılâp yıllarında bu düzenlemeyi yurt dışından değerlendiren (1929) Adıvar sözkonusu tasarrufu “Türk kültürünün sürekliliğinin birdenbire kırılması” olarak görür (Adıvar, 1995: 125). Ayverdi ise çok sonra hâtıraları üzerinden hem itirazlarını ifade eder hem de kanunun uygulanma şeklinin şiddetini anlatır. Bunlar arasında büyükannesinde de olan Bursa işi, üzerinde sanatkâr bir şekilde eski yazıyla “sabah-ı şerifleri hayrolsun” işlenmiş havluların harf inkılâbı sonrası depolardan çıkartılamaması ve çürümeye terk edilmesi, yine eski yazıyla üzerinde “âfiyet olsun” kabartması olan kâğıt helvalar satan Sarıyer’de bir helvacının başına gelenler, ona göre “taassubun” eseridir (Ayverdi, 2009: 94).

Sâmiha Ayverdi’nin Muhafazakârlığı: 1920’ler 1930’larda toplumun kültürel temellerini değiştirmek, geleneksel İslâmî temelleri ya da emperyal Osmanlı kimliğini ikame etmek, inkılâpçı elitlerin büyük bir kısmında hâkim düşüncedir. Bu temeller ve kimlik, idealist ama hayalî bir Türk kimliğiyle ikame edilmek istenir. Yeni kimliğin toplum için sahici olmaması önemli bir problemdir. Ş. Mardin pek çok Türk aydınının bu süreçte rejimin propaganda aygıtının bir parçası haline geldiğini yazar (Mardin, 2007: 223). S. Ayverdi’nin 1938’te 33 yaşında yayımlayacağı ilk kitabından başlayarak 1948’e kadar 10 kitabı yayımlanır (bkz. Binark, 1999), bu eserler kişinin iç dünyasına dönük manevî problemlere odaklanır, materyalizm karşıtıdır. Ken’an Rifaî’nin açtığı ufuk içinde seküler hayat süren elitlerin yaşadığı manevî krizi tasvir eder, çıkış yollarını gösterir. Sonuncu eseri Mesihpaşa İmamı’nda dinî 202

H. Aliyar Demirci: Sâmiha Ayverdi: Geçiş Dönemi Türkiyesi’nde Muhafazakâr Bir Kadın...

elitlerin manevî problemlerine yönelir. Medrese kökenli bir imamın iç dünyasındaki bunalımları İstanbul’da savaş yılları içinde anlatır. Eserin bir kısmının 1946’da Necip Fazıl’ın yayımladığı Büyük Doğu dergisinde yayımlanmış olması dikkat çekicidir (Binark, 1999: 36, 40). 1948 sonrası kitaplarında tür değişikliğine gider. Özellikle bu eserler S. Ayverdi’nin, yeni rejimin jakoben laik kültürünü üretmeye çabalayan elitlerinde eksik olarak görünen şeyi keşfettiğini gösterir. Bu “kültürü düşünme becerisi” olarak ifade edilebilir (bkz. Mardin, 2007: 224). Bir nesil çekilmekte, bir kültür yok olmaktadır. Yeni rejimin elitleri, yeni bir kültür üretmede ve bunu önemsedikleri köylü toplumla buluşturmada başarılı olamamıştır. Ayrıca aynı elitlerin Türklerin Orta Asya geçmişini keşfetmek için ortaya koyduğu çabaları ya da ona dayalı tezler yetmeyince Anadolu medeniyetlerinin Türklüğü’nü iddia etmeleri tarih teorisi olmakla sınırlı kalır. Yakın geçmişini yok sayan redd-i mirasa başvuran bir ülke bu zayıf envanterden bir kültür üretmede başarılı olamamıştır. Bu kültür içinden bir irfan da çıkmamıştır. Bu sahici olmayan, çok uzak asırlara, uzak komşulara dayalı arayış, sınırlı bir çevreye özgü kültür ve irfan üretmekten de sahicilikten de uzak bir teşebbüs olarak kalır. Onun için elitlerin dünyasında bile tutunamaz. Elitler de şehirler de Batılılaşmanın yüzeysel biçimlerini yaşamak ve bununla yetinmek zorunda kalır. S. Ayverdi ise İstanbul Geceleri isimli (1952) kitabından başlayarak kaleme aldığı 20 parça eserinde (bir kısmı vefatından sonra derlenmiş) hâtırladığı hadiseleri, hayatta olan ya da vefat etmiş şahısların “yaşam dünyalarını”, yaşama alanlarını, ilişkilerini, son yarım asırda Osmanlı Türkleri’nin dünyasını, geniş bir repertuarla yitirileni anlatmaya girişir. Toplumun değerlerini şehir kültürünün farklı katmanlarında arar, ortaya çıkarır. Hâtırat külliyatı, okuyucuda yaşadığı, duyduğu dahil neredeyse her şeyi yazıya döktüğü izlenimi verir. Bu gayretin, bir kültür tarihi hazırlamak için değil bir misyon duygusuyla kaleme alınan satırlar olarak görülmesi daha doğru olur. Eserlerinde son asrın değişim süreci izlenebilir, somut mekânlardan soyut değerlere uzanır, müsbet ve menfî boyutlarıyla bir toplumun envanteri, hafızası ortaya çıkar. Ayverdi için geçmişi tekrarlamak mümkün değildir, ancak yeniyi inşa ederken kıymetli olandan istifade etmek zarurettir. Hocası Ken’an Rifaî’yi Nezihe Araz’la birlikte anlattığı aşağıdaki satırlar (1951), aslında kendi ömrünün kalan 42 senesinde (vefatı: 1993) benimsediği bütün faaliyetin rotasını, muhafazakârlığının 203

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

da çerçevesini verir. Bu çerçeveyi iyi tayin eden aşağıdaki alıntı, bir makale için uzun olmakla birlikte fikrî bütünlüğünü korumak bakımından aynen aktarılmayı hak eder : Ken’an Rifaî bir an’aneperest veya mâziye hasret çeken bir insan değildi. Fakat bir terbiyeci olarak görüyordu ki mâzisinden koparılmış, ayrılmış bir kütle, insanlık gerçeklerinin vücut bulup gelişebileceği uygun bir zemin olamıyor. Mazi ile ilişiğini kesip ondan soyulan bir topluluk, belki ileri bir tekniğe, fakat herhalde medeniyetsizliğe gidiyor. O görüyordu ki mazisini inkâr eden bir topluluğun ömrü, köksüz nebatlar gibi kısadır ve o topluluk bindiği dalı kesen bîçârenin gafletini göstermektedir. Ona göre insanlığın ulaşması kararlı olan her yeni ve ileri adım maziden bize kalan kültür mirasına basılarak atılabilir. Ve her yeni inşanın şartlarını, içinde bulunduğu zaman tayin edecek, fakat malzemesi o miras içinden seçilecektir. Yanlış bir zanna kapılarak onun mâziye dönüş gibi bir fikirle hasta olduğu zannedilmemeli. Zira tabiatı ve şahsiyetinin tekâmülcü şartları buna müsait değildi. Onun istediği, her yeni hamleyi, asırlar boyunca yaşanıp tasfiyeye uğraya gelmiş olan değerler yardımiyla yapmak ve her an muhasebesi görülerek geçirmiş bir hayatın tecrübelerinden istifade ederek ilerliyebilmekti. Dünkü çocukluğumuzu bugün bulamıyoruz, dünkü zevklerimizle bugün alay ediyoruz. Şu halde fert olarak ve cemiyet olarak önüne geçilemeyen bir tekâmül kanununun zaruretlerine tâbiyiz. İşte bir terbiyeci olarak o, bu tekâmül hareketini müsbet bir mecraya sevketmek ve yarını inşada dünün bereketinden arta kalan tecrübeleri kullanmak istiyordu. Zira biliyordu ki duraklamanın neticesi ya da bir geri adım veya büsbütün yıkılıştır (Ayverdi-Araz, 1983: 110-111).

Küçük yaşta okuma merakıyla başlayan bir öğrenme süreci, sohbet notları tutarak Mesnevî takrirlerini temize geçirerek tekâmül etmiş, romancılığa oradan mütefekkir yazarlığa uzanmıştır. S. Ayverdi’nin ömrünün sonuna kadar devam edecek yazı hayatının yanı sıra, sivil toplum kuruluşlarının kurulmasına vesile olacak, öğrenci yetiştirecektir. Kendisi kadın bir muhafazakâr olarak itirazları olan, alternatifler sunan bir münevverdir, bir çekim merkezidir. Nispeten aristokratik köklerine rağmen entelektüel ajandası sayesinde toplumla birebir temas kurabilen ve top204

H. Aliyar Demirci: Sâmiha Ayverdi: Geçiş Dönemi Türkiyesi’nde Muhafazakâr Bir Kadın...

lumun içine girebilen mihver olmuştur7. Şehirleşen Türkiye’de şehirli bir muhafazakârlığın irfanî, estetik temellerine işaret etmiştir. S. Ayverdi geçiş dönemi Türkiyesi’nde doğmasına rağmen, kaybolmamak için direnmiş, değişmeyen bir özün etrafında değişen yöntemler, üsluplarla Türk muhafazakârlığının yapıcı, aksiyoner damarlarından biri olmuştur. Δ

KAYNAKÇA (Adıvar), Halide Edip, “Türkiye’de Diktatörlük ve Reformlar” (çev: Mehmet Özden), Türkiye Günlüğü, sayı: 37, Kasım-Aralık, 1995, ss.118-126 [ilk yayımlanma: Halide Edip, “Dictatorship and Reforms in Turkey”, Yale Review, XIX-1 (Sonbahar 1929), s. 27-44.]. Alkan Mehmet, “İmparatorluktan Cumhuriyete Modernleşme ve Ulusçuluk Sürecinde Eğitim”, Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiye’si (der: Kemal H. Karpat/ çev: Sönmez Taner), İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2004 içinde, ss.73242. Atılgan, Gökhan, “Behice Boran”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Sol (ed: Murat Gültekingil), İstanbul, İletişim Yayınları, 2008, 2. Baskı, ss.436-471. Ayvazoğlu Beşir, “Türk Muhafazakârlığının Kültürel Kuruluşu”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Muhafazakârlık (ed. Ahmet Çiğdem), C. 5, İletişim Yayınları, İstanbul, 2003. ss. 509-532, Ayverdi Fazlı, Ünlü yazar ve mütefekkir Sâmiha Ayverdi’nin yeğenine Yazdığı Hayat Veren Mektuplar, İstanbul, Kesişim yayınları, 2007. Ayverdi, Sâmiha, Nezihe Araz, Safiye Erol, Sofi Huri, Ken’an Rıfai ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, Hülbe Basım, İstanbul, 1983 [ilk baskısı 1951]. Ayverdi, Sâmiha, Nezihe Araz, “Birinci Etüd”, Ken’an Rifaî Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık içinde İstanbul, Hülbe Basım, İstanbul, 1983 içinde ss.9-207 Ayverdi, Sâmiha, Paşa Hanım, Kubbealtı Neşriyatı, 2009.

Mülâkatlar, Kubbealtı Neşriyatı, İstanbul, 2005.

S. Ayverdi’yle 1954 sonrası tanışmış ve takip etmiş bir talebesinin gözüyle anlatan eser Ayverdi’nin muhafazakârlığının pratiği ve çerçevesi hakkında fikir veren muhtevalı bir hâtırattır (Özcan Ergiydiren, Hayâli Cihan Değer, Sâmiha Ayverdi İle Hâtıralar, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul, 2009).

205

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Küplüce’deki Köşk, Hülbe, İstanbul, 1989.

Hey Gidi Günler Hey, Hülbe, İstanbul, , 1988.

Rahmet Kapısı, Hülbe, İstanbul, , 1985a.

Ne İdik Ne Olduk, Hülbe, İstanbul, 1985b.

Bir Dünyâdan Bir Dünyâya, İstanbul, Kubbealtı Neşriyatı, 2000, 2. Baskı.[birinci baskı: 1974].

Dost, Hülbe Baytaş, İstanbul, 1978?

Başkal, Zekeriya, Hâtıraları Hayallerinden Güzel Bir Hanımefendi, İstanbul, Taşhan Kitap Yayınları, 2013. Bekata, Hıfzı Oğuz, “Eski Ve Yeni Nesiller Bakımından Gençlik Kurumu”, Çığır, Sayı: 25, Sonkânun 1935. Berger, L. Peter, Brigette Berger, Hansfried Berger, Modernleşme ve Bilinç (çev: Cevdet Cerit), Pınar Yayınları, İstanbul, 1985. Binark, İsmet, Sâmiha Ayverdi Bibliyografyası, Kubbealtı Neşriyatı, İstanbul, 1999. Çalışlar, İpek, Halide Edib, Everest Yayınları, İstanbul, 2010. Demirci, Mehmet, “Kenan Rifaî ve Çevresi”, Demokrasi Platformu, 2/6, 2006, ss. 45-76. Göze, Hicran. Mâverâdan Gelen Ses, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul, 2005. Gümüş, Yüce, Ken’an Rıfâi Büyükaksoy Musikî Yönü ve Eserleri, Zâhir Yayınları, İstanbul, 2013. Güngör, Erol, Dünden Bugünden Tarih-Kültür-Milliyetçilik, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1987, 4. Baskı. Gürsoy, Kenan, “Prof. Kenan Gürsoy’la Röportaj”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 19, ss. 479-480. Güzel, Murat, “Necip Fazıl Kısakürek”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Muhafazakârlık (ed: Ahmet Çiğdem), C. 5, İletişim Yayınları, İstanbul, 2003, ss.334-341. Kara, İsmail, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslâm 1, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012, 5. Baskı,

“İslâm Düşüncesinde Paradigma Değişimi Ham Batılılaşalım Hem de Müslüman Kalalım”, Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası, Modern Türkiye’de

206

H. Aliyar Demirci: Sâmiha Ayverdi: Geçiş Dönemi Türkiyesi’nde Muhafazakâr Bir Kadın...

Siyasî Düşünce (ed: Mehmet Ö. Alkan), C.1, İletişim Yayınları, İstanbul, 2001, 2. baskı içinde ss.234-264. Ken’an Rifaî, Sohbetler, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul, 2000, 2. Baskı. Ken’an Rifaî, İlâhiyat-ı Kenan İlahî ve Manzumeler (haz: Mustafa Tahralı) Cenan Vakfı, İstanbul, 2013. Kısakürek, Necip Fazıl, O ve Ben, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2004, 23. Baskı. Mardin, Şerif, “Kültürel Değişme ve Aydın: Necip Fazıl ve Nakşibendi”, Orta Doğu’da Kültürel Geçişler (ed: Şerif Mardin/çev: Birgül Koçak), Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2007 içinde 210-232.

“Modern Türk Sosyal Bilimleri Üzerine Bazı Düşünceler”, Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik (ed: Sibel Bozdoğan-Reşat Kasaba/çev: Nurettin Elhüseyni), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1998, 54-69.

“İslâmcılık”, Türkiye’de Din ve Siyaset Makaleler III (ed. Mümtaz’er Türköne-Tuncay Önder), İletişim Yayınları, İstanbul, 1991a, ss. 25-36.

”Türkiye’de Din ve Laiklik”, Türkiye’de Din ve Siyaset Makaleler III (ed. Mümtaz’er Türköne-Tuncay Önder), ), İletişim Yayınları, İstanbul, 1991b, ss. 3780.

Okay, Orhan (2002), “Necip Fazıl Kısakürek”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, C. 25, Ankara, 2002, ss.485-488. Özgürel, Emine Gözde, Sâmiha Ayverdi’nin Romancılığı, Akçağ Yayınları, Ankara, 2012. Sayar, Ahmet Güner, “Baba Dostum A. Halim Uğurlu”, Türk Edebiyatı, sayı: 361, Kasım 2003, ss. 18-28. Tahralı, Mustafa, “Ken’an Rıfai” maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, C. 25, Ankara, 2002, ss.254-255. Tanpınar, Ahmet Hamdi, 19uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Çağlayan Kitabevi, İstanbul, 2001, 9. baskı. Tekeli, İlhan, “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Eğitim Sisteminde Değişmeler”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C.2, İstanbul, İletişim Yayınları, 1985, ss. 456-477 Tunçay Mete, T.C.’nde Tek-Parti Yönetimi’nin Kurulması (1923-1931), Cem Yayınevi, İstanbul, 1989, 2. Basım. 207

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Turhan, Mümtaz, Kültür Değişmeleri, MEB Devlet Kitapları, İstanbul, 1969. Uludağ, Süleyman, “Sohbet” maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, C.37, Ankara, 2009, ss.350-351.

Elektronik Kaynaklar: http://www.kubbealti.org.tr/vakif_detay.asp?ID=1 http://safiyeerol.org/hayati.html

208

TÜRKİYE’DE MUHAFAZAKÂRLIĞIN AK PARTİ TARAFINDAN YENİDEN İNŞA EDİLMESİ

�

Nureddin NEBATİ* ÖZET Tarihsel derinliği, kapsamlı bir kuramsallığı ve bir felsefesi olan muhafazakâr düşünce farklı tarihsel bağlamlarda kendine özgü bileşkeler üretse de onu belirleyen bazı temel kavramlardan söz etmek mümkündür. 1980’lere kadar muhafazakârlıksistemden bağımsız bir mecra kuramamış, Türk modernleşmesini belirleyen kavramların gölgesinde kendisini üretebilmiştir. 80 sonrasında ise liberal politikalarla muhafazakâr siyaseti harmanlayan yeni sağ çizgisi onun eleştirellikten uzaklaşarak, modernitenin dinamikleri hemhal olduğu ayrı bir evreyi oluşturmuştur. Türkiye’de muhafazakâr düşünce belirli dönemlerde farklı yorum ve biçimlerle öne çıkmış ve çeşitlilik üretmiştir. Buna rağmen muhafazakâr düşüncenin bağlamın sunduğu sınırlılıkları aşarak kendini yeniden kurabilmesi ancak 2000’li yıllardan sonra gerçekleşebilmiştir. Anahtar Kelimeler: Türkiye, Muhafazakârlık, AK Parti, Modernleşme, Değerler *Dr., Adalet ve Kalkınma Partisi, İstanbul Milletvekili

Muhafazakâr Düşünce • Yıl:11 - Sayı: 41-42 • Temmuz-Aralık 2014

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

GİRİŞ

ir temkin ideolojisi olan muhafazakârlık, bir tutum ve değer biçimi olmanın ötesinde tarihselliği, fikirsel bir arka planı olan çok boyutlu ve kapsamlı bir doktrindir. Bu ideolojinin savunularının önemle üzerinde durduğu kavramlar olan itidal, orta yolculuk ve ölçülülük gibi sadece muhafazakârlar için değil, insanın yabancılaşmasını problem edinen herkes için anlamlıdır (Öğün, 1998: 78). Muhafazakârlık aydınlanmanın tepeden tırnağa akılcılığına karşılık temkinli bir okumadır; o toplumsal projeye insan doğasını, tutkularını, inançlarını ve duygularını dâhil eder. İnsana dair tüm bu değerler katı bir rasyonel bakışın çerçevesini aşar. Muhafazakâr düşünceye dair mutlak bir çerçeve kurulamaz çünkü dogmatik bir felsefe değildir çeşitli bağlamlarda, onu belirleyen değerlerin birini veyahut diğerini ön plana çıkaran farklı okumalar üretmiştir. Buna rağmen muhafazakârlık ideolojiyi damgasını vuran kimi ortak değerlerden bahsetmek mümkündür. Bu ortak noktalar şunlardır: Bireyin ve toplumlarında rasyonel yönleri kadar irrasyonel yönlerini de kabul etmek, insanı sınırlı bir varlık olarak kabul etmek, evrimci gelişimden yana olmak, devrimlerin tahripkâr tonuna eleştirel yaklaşmak, toplumların ontolojik olarak aşkın bir boyutu olduğunu iddia etmek, onu tarihi, kültürü, geleneği, dini, sembol ve mitleri ile bir bütünlük olarak tasavvur etmek, doğal olana ve dolayısıyla aşkın olana hayranlıkla yaklaşmak, onu kendi varoluş sınırları içinde kabul etmek ve doğal olmayan müdahalelerin kesinlikle karşısında durmak, süreklilik ve tarihsellik sağlayan temel unsurlar olarak din, otorite, gelenek ve aileyi yüceltmek, sınırlı iktidar vurgusu. Türkiye’de muhafazakâr siyaset ve düşünce tarihine baktığımızda özellikle 2000’li yıllara kadar onun kendisine bağımsız bir mecra ve varoluş alanı çizemediğini görmekteyiz. Muhafazakâr itiraz uzunca bir dönem Kemalizm ve İslamcılık gibi fikirlerle mesafesini ve irtibatının sınırlarını belirleyememiştir. İtiraz ve eleştirilerin, bu ideolojilerin kavramsal dünyası üzerinden dile getirmiştir. Aynı şekilde Türkiye’de 1980 sonrası muhafazakârlığını belirleyen milliyetçi ton ancak doksanlardan sonra tartışmaya açılabilmiştir. Bütün bu süreçler muhafazakârlık üzerine derinlikli ve çok boyutlu bir okumayı mümkün kılmıştır. Muhafazakârlık ve onu belirleyen kavramlara ilişkin bu yeniden düşünme ve 210

N. Nebati: Türkiye’de Muhafazakârlığın AK Parti Tarafından Yeniden İnşa Edilmesi

yeni bir siyasi çerçeve kurma ancak AK Parti iktidarı sürecinde mümkün olabilmiştir.

I. Muhafazakârlık Üzerine Kavramsal Bir Analiz Muhafaza etmek, korumak anlamına gelen muhafazakârlık ile ilgili akla gelen ilk soru neyi muhafaza ettiğidir. Kökten devrimci projelerin toplumu yukardan aşağıya dönüştürdüğü ve yerle bir ettiği bir durumda o geleneğe, tarihe, özsel olanı muhafaza etmeye vurgu yapar. Akdoğan’a göre Muhafazakârlık, “Aydınlanma’nın olumsuz kimi sonuçlarına, dönemin siyasi projelerine ve bu siyasi projeler doğrultusunda toplumun dönüştürülmesine ilişkin öneri ve uygulamalara muhalif olarak ortaya çıkan, rasyonalist siyaseti sınırlamayı ve toplumu bir tür devrimci dönüşüm projelerinden korumayı amaçlayan; yazar, düşünür ve siyasetçilerin eleştirilerinin biçimlendirdiği bir siyasi felsefeyi, bir düşünce geleneğini ve zaman içinde onlardan türetilen bir siyasi ideolojiyi ifade etmektedir” (Akdoğan, 2003: 14-15). Tanıl Bora’ya göre ise muhafazakârlık, kapitalist modernleşmenin çözdüğü siyasal, toplumsal ve kültürel yapıların geçmişten bugüne taşıdığı değerlerin sürekliliğini sağlama istemidir. Bunu yaparken de yeni olanın mutlak reddiyesini değil eski, ezeli ve kutsal olanın varlığını modern koşullarda yeniden üretmeye çalışır (Bora, 1998: 54). Muhafazakârlık modernin yıkıcılığı, katıksızlığı, mutlaklığı ve tektipleştiriciliğine tepkidir. Tarihsel, kültürel, ahlaki, mite ve erdeme dayalı dolayısıyla toplumun bütüncüllüğüne ve kaynaşmasına katkı sunan unsurların modern mekanizma içinde yeniden üretilmesi gerektiğini savunur. Muhafazakârlar toplumu salt somut, sınırları belirgin, nesnel bir zemin olarak görmezler, ona bir töz atfederler. Dolayısıyla muhafazakarlığı bir çeşit temkin, yerleşik ve kadim olanın sürekliliğini sağlama tasavvuru olarak okumak gerekir. Toplumu sil baştan değiştirmeye yönelik, yukarıdan aşağıya, tarihi ve geçmişi dışlayan köktenci projelere yönelik itirazdan beslenir. Katıksız ilerleme fikrini şiar edinen modernist yaklaşımlar açısından, muhafazakarlık geleneğe yaptığı vurgu nedeniyle, statüko ile, gericilik ve tutuculuk ile özdeştirilmiştir. Bu bakış açısına göre tarih lineer bir seyir arz eder ve her koşulda şimdi geçmişten ileridir. Dolayısıyla muhafazakarlık kapsamlı, tutarlı ve yeniden üretilen bir ideolojiden ziya211

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

de, bir tavır olarak körü körüne geçmişe tutunma arzusu ile ilşkilendirilir. Oysa ki muhafazakarlık Batı tarihinde zengin bir felsefi arka plana, düşünce geleneğine, kapsamlı bir doktrine sahiptir (Özipek, 2011: 15). Muhafazakârlık körü körüne bir geçmişe dönüş isteğini değil, değişime yönelik epistemolojik bir itirazı yineler ve bunu yaparken de “gericilik” olarak yaftalanıp, bir kenara atılamayacak denli detaylı bir kuramsallık geliştirir (Akıncı, 2012: 41-42) Muhafazakâr düşünce kendi içinde pek çok farklı bakış açıları barındırmaktadır, içinde bulunan zamanın ve toplumun değerleri ile ilişkiden beslenen özgün kombinasyonlar kurmaktadır. Örneğin aydınlanmanın beşiği olan Fransa’da ussal olanın yegâne doğru olarak kutsandığı, niceliksel bilgi ve rasyonalizmin yüceltildiği; toplumların karmaşık süreçlerinin, çok boyutlu doğalarının indirgemeci bir yaklaşımla tek boyutlu bir ilerleme fikrine mahkûm edildiği bir ortamda, Fransız muhafazakârlığı daha reaktif bir tutum takınmış, Joseph de Maistre ve Louis de Bonald’ın temsil ettikleri Fransız muhafazakârlığı, Aydınlanma ve devrimi siyasî sonuçlarına karşı tümden bir reddiye geliştirmiş, teokratik ve monarşik bir düzenin kurulmasına çalışmıştır. (Akkaş, 2009) Ancak devrim ne denli keskin mizaçlı ve tepeden inmeci olursa ona yönelik tepki de aynı şiddette olacaktır, dolayısıyla Fransız muhafazakârlığının bu tutumu kendi özgün koşulları içinde anlamlıdır. Ayrıca bu yönelim devrim süreçleri oturup, kurumsal gelişimini tamamladıktan sonra bu “karşı devrimci” ton yerini “devrim karşıtlığı”na yani devrimin getirdiği yeniliklere karşı bir çeşit temkine bırakmıştır (Akıncı, 2012: 40-41). Yine İskoç Aydınlanmasının görgül düşünce geleneği toplumsal ilerlemeyi toplumun tarih, gelenek ve tecrübesiyle örtüştürmeyi amaçlayan evrimci bir düşünce ihtiva etmiştir (Akkaş, 2009). Keza Alman muhafazakârlığı da muhafazakâr değer ve kurumları modernizmle eklemlemek çabasındadır. Anglo-Amerikan muhafazakârlığı demokrasi ve kapitalizmle barışık bir yönelim barındırır (Köni Torun, 2013: 184). Sonuç olarak reaktif tutumları tetikleyen özgün durumlar dışında muhafazakarlık değişimi evrimci ve doğal bir çizgi içinde savunur. Nitekim Burke şöyle demektedir: “[…]Hepimiz, değişim kanuna boyun eğmek durumundayız. Değişim kanunu, Tabiatın en güçlü kanunudur, belki de tabiatın varlığını devam ettirmesinin aracıdır. Bu yasa içinde bizim yapabileceğimi, insan aklının yapabile212

N. Nebati: Türkiye’de Muhafazakârlığın AK Parti Tarafından Yeniden İnşa Edilmesi

ceği tek şey, değişimin hissedilmeyecek şekilde, derece derece gerçekleşmesini sağlamak olabilir. Bu şekilde değişimden beklenen yararlar, dönüşümün sakıncaları yaşanmaksızın elde edilebilir (Burke, 2005: 27). Literatürde muhafazakarlık eğilimlerine göre belirli alt biçimler ve kavramlarla ifade edilmektedir. Bu kavramsallaştırmayı belirleyen söz konusu yaklaşımların muhafazakarlığın hangi boyutuyla nasıl bir ilişki kurduğudur. Heywood’un “otoriter muhafazakârlık”, “paternalist muhafazakârlık”, “liberal muhafazakârlık”, “yeni sağ” tasnifi, Vincent’te beş farklı başlık içinde değerlendirilmiştir: “geleneksel”, “romantik”, “paternalistik”, “liberal” ve “yeni sağ” (Akıncı, 2012: 35). Tolstoy’un meşhur Anna Karenina’sının modernizmi eleştirdiği ve endüstri toplumunun yıkıcılığını, tahrip edici doğasına bir itiraz geliştirdiği ve bu bağlamda “romantik muhafazakâr” kategorisi içinde değerlendirilebileceği söylenebilir. Paternalist muhafazakârlık, devlete baba rolünün atfedildiği, sosyal sorumluluk ve dayanışmaya vurgu yapan; liberal muhafazakârlık ise serbest piyasa ekonomisini benimseyen yönleriyle öne çıkmaktadır (Akıncı, 2012: 36). Yeni muhafazakarlık olarak tanımlanabilecek akım ise ABD’de faaliyet gösteren muhafazakarların, politikaya pragmatik değerleri daha yoğun bir biçimde yedirme tasavvurudur. Yeni sağ ekonomide bireyciliği ve serbest piyasa ekonomisini, politikada ise hiyerarşinin ve geleneğin güç kazanması gerektiğini savunmaktadır. Yeni sağ yaklaşım da kendi içinde alt geleneklere ayrılmaktadır örneğin C. Menger ve Hayek de sosyalizm karşıtlığı ön plana çıkarken, bir diğer gelenekte kapitalizmin ahlaki değerlerle harmanlanmasının önemi üzerinde durmaktadır. (Gül, 200: 4) Hem muhafazakar teori hem onun politik olarak üretilme biçimleri ile ilgili yekpare bir algıdan söz etmek mümkün değildir ancak kavramı belirleyen kimi ortak değerlerden bahsetmek mümkündür. Muhafazakarlığın kendi içinde farklılaşmasını belirleyen temel motif ise onun modernleşme, konjonktür ve içinde bulunduğu coğrafya ile kurduğu ilişkidir.

II. Muhafazakârlığın Dayandığı Değerler Muhafazakârlara göre toplumların karmaşık bir doğası vardır, hem birey hem toplum rasyonel olduğu kadar irrasyonel yönleri de bulunan çok boyutlu bir bütünlüktür. Modernistler hem bireyin, hem toplumun 213

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

doğasına indirgemeci bir bakışla yaklaşmakta onu ussal bir kategori içine hapsederek şematik bir ilişki içinde tanımlamaktadır. Ancak her insan ve toplum ayrı birer evrendir ve bütün evrenlerin görünenin dışında aşkın bir boyutu bulunmaktadır. Mitler, semboller, tarih, değerler, inanç, kültür, ahlak hem toplumla birey arasındaki ilişkiyi hem de bu yapıların kendi iç bütünlüğünü sağlıklı bir şekilde kurmaya yarayan yaşamsal mekanizmalardır. Muhafazakâr yaklaşıma göre ontolojik bakımdan insan sınırlı bir varlıktır, onun akıl kapasitesi evreni tüm boyutları ile algılamaya yetmez, Aydınlanmanın iddia ettiğinin tersine geleneğe ilişkin değerlerden azade olduğunda gerçek bilgiden kopar (Özipek, 2011: 23). Doğası gereği sınırlı olan insanın aklına dayalı bir toplum tasavvuru, tarihten dinden, gelenekten ve tecrübeden bağımsız yavan bir kategori olacaktır. Dolayısıyla aile, gelenek, örgütlü din gibi toplumsal kurumların içinde insan varoluşu anlamlıdır (Özipek, 2011: 24). Bu yaklaşım içinde toplumsal ve tarihsel habitus önemli bir alana sahiptir. Muhafazakârlara göre evrenin aşkın yani tanrısal nizamı bir dizi doğal yasa oluşturmaktadır ve bunlar insanları olduğu kadar toplumları da yönetirler, bütün sorunlar gibi siyasal sorunlar da temel olarak dinsel ve ahlaksaldır (Ergil, 1986: 275). Şunu da belirtmek gerekir ki muhafazakâr düşünce içinde inançlı olmayan hatta ateist olan düşünürler mevcuttur. Örneğin Burke dindardır ancak Hume değildir. Günümüz muhafazakâr düşüncelerinden Kristol dindardır ancak Oakeshott ve Strauss dindar değildir. (Safi, 2007: 89) Ancak dindar olsun olmasın bütün muhafazakarlar için din toplumların temel direğidir. Irvin Kristol’e göre “İnsan karekterini şekillendiren ve motivasyonlarına yön çizen tek güç dindir.” (Safi, 2007: 90) Muhafazakarlığın dinle kurduğu ilişkiyle bütünlük içinde ilerleyen bir diğer unsur toplumdur. Muhafazakar düşünürler toplumu teoriler üzerine inşa edilen yapay bir soyutlama değildir, kanlı canlı ve doğal bir organizmadır, tarihi, geçmişi, geleneği, sembol ve değerleri ile bütüncül bir olgudur. Uygarlık ve toplumsal düzenin karmaşık yapısı tutarlı bir bütündür. Gelenek ve adalet bu doğal düzenden doğmuştur. Dolayısıyla geleneği oluşturan ancak toplumsal yaşamdır, bu süreç ise birden bire olmaz kuşaklar boyu süren bir evrimle gerçekleşir (Ergil, 1986: 276). Dolayısıyla muhafazakar bir ilkeyi topluma uydurmaya çalışmaz, 214

N. Nebati: Türkiye’de Muhafazakârlığın AK Parti Tarafından Yeniden İnşa Edilmesi

var olan toplumsal kurumlarla uyum içerisinde siyaset üretmeye çalışır (Ergil, 1986: 277). Toplum, geçmişten geleceğe uzanan, hiçbir şekilde müdahale edilmemesi gereken organik ve canlı bir yapıdır, tarihselliği ile birlikte, organik, canlı, farklılaşmış çok boyutlu bir yapı oluşturur. (Çaha, 2004: 73) Muhafazakâr düşüncenin toplumda gördüğü şey aşkın olanında tezahürü olan uyumdur. Bu ahenge dıştan yapılan müdahaleler doğal değildir, dolayısıyla toplumun doğal ritmini bozar. Esas olan aşkın olanın tezahürü olan bu uyumu süreğen kılmaktır. Adeta bir makine gibi toplumu oluşturan tüm parçalar arasında koordinasyon, denge ve uyum tesis edilmeli, bütüncül bir proje inşa edilmelidir. Muhafazakar toplumda süreklilik ve tarihsellik sağlayan temel unsurlar ise din, otorite, gelenek ve ailedir. Bu toplumsal kurumlar bireyin hafızası ve kalesini oluşturarak, ona bir aidiyet ve güven verir. Toplum büyük bir aileye benzetilir, onu bir arada tutan temel bağlar çok değerlidir, dolayısıyla muhafaza edilmelidir. (Özipek, 2007). Büyük bir aileye benzetilen toplumun ahengini sağlayan ve yeniden üretilmesi bağlamında varlığı hayati olan en temel unsur otoritedir. Dolayısıyla devlet istikrar sağlayıcı, doğal dengenin sürmesini sağlayıcı unsur olarak yüceltilir. Devlet gücünü ahlaki eğitimde, kamu yararını gözetecek icraatlarda kullanmalı ve “milletin kurumlarını idame ettirmeli”dir (Safi, 2007: 88). Muhafazakâr düşüncede doğal olanın ritmine saygı vardır, dolayısıyla toplumda yer olan farklılıklarda kendi tarihselliği ve oluşu içinde anlamlıdır, tekillikler zenginlik oluşturur. Bu bağlamda muhafazakârlığın kültürel olarak rölativist bir yaklaşımı olduğu söylenebilir. İnsanın doğasını sınırlı kabul eden bir bakış açısına sahip olan muhafazakârlık doğal olarak siyasete ve iktidara da sınırlar getirecektir. Akdoğan’a göre muhafazakârlığın söylemi içinde “sınırlı iktidar” vurgusu önemli bir yer tutar. İktidar mutlak, yekpare bir egemenlik anlayışı içinde tanımlanmamalı, mümkün olduğu kadar tabana indirilmelidir (Akdoğan, 2004: 38). Siyasetin ve iktidarın sınırlarını belirleyen şey toplumda yerleşik bulunan, ortak akıl anlamına gelen değerler, ahlak ve gelenektir. Eğer yönetim keyfi davranmaya başlarsa söz konusu gelenek ve adetlerin yarattığı paradigma ile çatışmış olacak ve geniş çaplı bir direnişle karşılaşacaktır (Ergil, 1986: 279). Muhafazakârlığın organik toplum yaklaşımı toplumu değerleri, tarihi, sembolleri ile bütünlük içinde değerlendirmektedir.. Toplumsal yapıdaki farklar, bütünleşmenin bir 215

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

unsuru olarak kabul edilir. Toplumların bir ruhu, tarihten, sembollerden, mitlerden, inançtan oluşan bir tözü vardır. Muhafazakar siyaset bu kadim mekanizmanın içinde var olmayı, bu değerlerin sürekliliğini sağlamayı amaç edinmiştir. Yöneticiler topluma hizmet için vardır. Doğal olan ahengi bozmayan bir siyaset üretme iddiaları mevcuttur. Doğal olan, aşkın olanın tezahürüdür dolayısıyla farklılıkları eşitlemeye ya da değiştirmeye yönelik, tektipleştirici bir siyaset biçimi asla kabul edilemez. Her organizma bulunduğu konum itibariyle tarihseldir, kendi özgünlüğü içinde kabul edilmeli ve hak ettiği saygıyı görmelidir. Yekpare ve tek bir kimliği yücelten mütecanis toplum modeli her türlü incelikten ve zenginlikten yoksundur, doğal değildir ve muhafazakâr algı ile örtüşmez. Yöneticiler farklı toplumsal grupların birini değerine tercih edemez, tüm kültürel varoluş biçimlerine eşit uzaklıkta durmalıdır (Ergil, 1986: 280). Farklılıklardan ortak bir müzik üreten doğal toplumsal sistem içinde yöneticiler adeta bir maestro işlevi üstlenir. Doğal olanın ahengine bu denli vurgu yapan bir sistem için toplumsal mühendislik girişimlerini olumlamak mümkün değildir. Toplumsal mühendislik, doğal olanı ussallaştırma, zapturapt altına alma tasavvurudur, muhafazakâr yaklaşım açısından kabul edilemez. Toplumun zor oluşmuş hassas dengeleri toplum mühendisliği mantığıyla yapılacak her türlü düzenleme ile tahribata uğrar. Bireyler, toplumsal kurumlar ve bugünle yarın arasındaki ahenk bozulur (Ergil, 1986: 276). Hükümetlerin bütün formları dolayısıyla demokrasi de muhafazakâr düşüncenin temkinle yaklaştığı bir yönetim biçimi olmuştur. Muhafazakârlara göre demokrasi kavramı muğlaklıktan kurtarılmalıdır. Muhafazakârlığın demokrasiyi benimsemesi uzun zaman almıştır, klasik muhafazakârlık yönetim biçimi olarak aristokrasiyi savunuyor, yönetimi olgusunu ehliyet ile ilişkilendiriyordu (Köni ve Torun, 2013: 189). Ancak muhafazakârlığın başlangıçtaki bu eğilimini modernleşmenin yıkıcı tabiatına, toplumsal ve siyasal kodları tahrip eden doğasına bir itiraz olarak okumak gerekir. Nitekim 2. Dünya Savaşı sonrasında muhafazakârlığın serbest piyasa, katılımcılık, bireycilik gibi kavramlarla şu ya da bu şekilde çeşitli kombinasyonlar ürettiği görülmektedir. Örneğin yeni muhafazakarlar serbest piyasa, bireysel girişimcilik, demokrasinin yayılması gibi kavramları paradigmaya dahil etmiştir. Özellikle Soğuk Savaş döneminde komünist rejimlerin yıkıcı, bürokratik kasta 216

N. Nebati: Türkiye’de Muhafazakârlığın AK Parti Tarafından Yeniden İnşa Edilmesi

dayanan, totaliter, “ahlaken yozlaşmış” ve dolayısıyla da “kötü” içeriğine karşı “ahlakça daha üstün olan”, insanlık özgürlük arzularını sağlayan dolayısıyla da “iyi” olan demokrasinin yükselişi savunulmuştur (Telatar, 2012: 166). Yeni muhafazakarlık modernizmle yeni ekonomik ve toplumsal bağlamla uyumludur. Değişimi yadsımaz, piyasa ekonomisi, liberalizm, teknoloji, teknik akıl ile uyumludur. Gelenek, otorite, din, kültür, tarih önemli kodlar olarak sahiplenilmekle birlikte liberal toplumun değerleriyle da barışılmıştır. Muhafazakâr toplum düşüncesinin çekirdeğini oluşturan temel kavramlardan biri ailedir. Modernist teorilerin “tutarlı özne” arayışının tersine muhafazakarlar bireyin doğasının çok boyutluluğunu ve kestirilemezliğini kabul eder. Özne modernitenin keskin tabiatı karşısında savunmasız, aciz ve savrulmaya mütemayildir. Dolayısıyla bireyin korunması onun toplumsallaşması ile mümkündür, bu toplumsallaşmayı değer aktarımı yoluyla kuran ve yeniden üreten temel kurum ise ailedir. Toplum büyük bir aile olarak tasaavur edilmiştir. Aile ise bireyin başlıca sığınağı, toplumla birey arasında sağlıklı ilişki kurulmasını sağlayan temel dinamodur. Bu bağlamda birey toplumsal bir varlıktır, toplumsal değerlerin yeniden üretilerek aktarımını sağlayan temel kurumlardan birisi de ailedir. Muhafazakarlık; modernist bakış açısının ürettiği, dört başı mamur, rasyonel, tarihsiz ve bağlamsız atomize birey algısını tersine çevirir. Temel özgürlükler dokunulmaz kabul edilmekle birlikte, aşırı özgürlük, yani başkasının alanını ihlal eden özgürlük anlayışı muhafazakâr yaklaşımın kabul ettiği bir olgu değildir. Özgürlüğün somutluğu sadece yasal-siyasal yani rasyonel normlarla hissedilmez, aynı zamanda gelenek, görenek, ahlak, din gibi kavramlarda özgürlük alanının tarifi açısından belirleyicidir (Akdoğan, 2003: 46-47). Gerçek özgürlük bireyin gerçek kapasitesini ortaya çıkaran bir toplumsallıkla mümkündür. Burke, Maistre, Bonald vb. gibi muhafazakar düşünürler, moderniteyi geleneksel olandan mutlak bir kopuş yaratan yıkıcı bir süreç olarak tasvir ederler. Özgürlük adı altında birey toplumdan koparılmış, yalıtılmıştır. Mutlak idrak sahibi bireyin her şeye muktedir olduğu zannı yaratılmış, soyut akla duyulan katıksız güven aşırılığa kaçmıştır. Devrimin yarattığı bireycilik kural tanımayan bir bireyciliktir. (Duman, 2012: 45). Akıl, beden ve ruh ayrıştırılmış, akıl bu hiyerarşinin en üstünde konumlandırılmıştır, muhafazakarlık ise insanı 217

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

bütüncül doğası içinde algılayan ve kabul eden bir yaklaşıma sahiptir. Saf akıl bireyi doğru yola ulaştırmak açısından yeterli değildir. Birey kutsal bir şemsiyenin altına girmeli, geleneğin gücüne dayanmalı ve aileye güvenmelidir. Aile sadece toplumsal değerlerin taşıyıcısı değildir aynı zamanda geleneksel yapıların bireye aktarımını sağlayan geçmiş ve şimdi arasındaki köprüdür (Duman, 2012: 45). Muhafazakarlığın sahiplendiği değerler bağlamında bir sınıflandırmaya gittiğimizde: sınırlı insan ve iktidar vurgusu, değişime yönelik temkin, otoriteye verilen önem, organik toplum, kültürel rölativizm, denge, çoğulculuk, topluma doğal olmayan yollarla empoze edilen üsttenci reflekslerle çatışma, toplumsal uyum ve bağ yaratıcı bir faktör olarak dine, tarihe ve kadim yapılara başvurulması, ekonomik ve politik alana ahlakın dahil edilmesi, aileye verilen önem gibi kavramlar ön plana çıkmaktadır. Bu bağlamda Yalçın Akdoğan’ın muhafazakâr çizginin parametrelerine dair çizdiği çerçeve kavramsal netleşmeye katkı sunmaktadır: 1) Devrimci dönüşüme karşı evrimci ve tedrici gelişim 2) Siyasetin bir uzlaşı alanı olarak görülmesi. 3) Siyasal otoritenin, toplumsal irade ve değerlere göre işlemesi 4) Siyasal iktidarın belirli bir zümrenin tekelinde olmaması 5) Hukuk devleti yaklaşımını benimsemek, dogmatizmden kaçınmak 6) Birey ve toplumu sağlıklı bir şekilde, bir arada tutabilmek 7) Katılımcı demokrasiye vurgu yapmak 8) Ailenin korunması 9) Radikalizm yerine ılımlılığın tesisi 10) İdealizm ve realizm arasında denge kurmak, toplum mühendisliğini reddetmek (Akdoğan, 2003: 6-12).

III. Türkiye’de Muhafazakârlığın Gelişimi Türk muhafazakarlığının düşünsel temelleri Osmanlı’da aramak mümkündür. Nitekim Örneğin Koçi Bey Risalesi işlerin iyiye gitmediğine işaret etmekte ve çözüm olarak “kökene dönüş”ü vurgulamaktadır. Osmanlı yapısı içinde temel vurgulardan birisi de gelenekçiliktir, Islahat layihalarının ilerleme fikrini şiar edinmesi ancak 19. yüzyıldan sonra gerçekleşmiştir, ondan önce ıslahat fikrinin temeli “kökene dönüş”tür. (Mardin, 1985: 618). Bu yaklaşım İslam’ın varlığa yaklaşımı ile de ilgilidir. Kelamcılara göre varlığın özünde değişmeyen sabit kalan tözsel (cevheri) ve aynı zamanda arızi (varlığa dışarıdan gelen), yani 218

N. Nebati: Türkiye’de Muhafazakârlığın AK Parti Tarafından Yeniden İnşa Edilmesi

değişebilir ve süreksiz yönler bulunmaktadır. Varlığa içkin olan bu cevheri yön bizzat Allah’ın iradesini yansıtmaktadır. Arazların birinin diğerine baskın çıkarak yer değiştirmesi ile birlikte dönüşüm yani oluş gerçekleşmektedir. Osmanlı döneminde ıslahatın temel fikri arazlardan olabildiğince uzaklaşarak, kökene dönmek ve özsel (ilahi) olana yaklaşabilmektir. (Simirnov, 2010: 280). Ahmet Çiğdem’e göre; Osmanlı gelenekselci yaklaşımı ile tarihsel sürece karşı dirençli bir idari ve siyasi mekanizma kurmuştu ve bu mekanizma ile “şeyleri oldukları gibi muhafaza etme” başarısını göstermişti (Çiğdem, 2013: 17). Dolayısıyla değişimin yönünü geçmişte değil gelecekte aramak modernleşmeye özgü bir kavramdır. Osmanlı literatürüne de modernleşme ile birlikte girmiştir. Muhafazakârlık yani “muhafaza etme” tasavvuru, kökene özgü değerleri yeni hayata hâkim kılma arzusunun bir yansımasıdır. Ancak muhafazakârlığın modernizmin getirdiği köktenci projeye bir karşı çıkış dolayısıyla da modern bir ideoloji olarak yeniden üretilmesi bağlamında Fransız ihtilali bir miat kabul edilebilir. Bu bağlamda aynı döneme denk düşen III. Selim ve II.Mahmud’un modernizasyon yolunda attığı köktenci revizyonlar Osmanlı muhafazakar düşüncesini besleyen nesnel zemini oluşturmuştur. Tanzimat dönemi muhafazakar düşüncesinin en önemli ismi olarak Sait Halim Paşa işaret edilmektedir (Safi, 2007: 114). Sait Halim Paşa, İslam’ı insan fıtratına en uygun din olarak çözüm önerisinin merkezine koymuş, Şeriatı insan varoluşunun doğasına en uygun biricik sistem olarak yüceltmiştir. Bununla birlikte, sadece doğal olan kanunlar ile sınırlanabilen bir hürriyet, eşitlik, hâkimiyet gibi modern kavramları din referansı ışığında tartışmıştır (Gündüz, 2010: 145). Batı hayranlığının ve kendi içsel, özgün ve geleneksel dinamiklerini dikkate almadan kendini körü körüne başkasının çerçevesine girmeye zorlamanın, kendi manevi kişiliğinden ve ruhundan vazgeçmek olduğunu ifade etmiştir (Said Halim Paşa, 2012). Sait Halim Paşa’nın fikirlerinin muhafazakarlık kategorisini oluşturan paradigma ile örtüşüp örtüşmediğini ve hangi ve dolayısıyla hangi sınıflandırma içinde ele alınacağını tayin etmek güçtür. Sait Halim Paşa bir devlet ve fikir adamı olarak İslam Dünyası’nın yaşadığı krize getirdiği çözüm önerilerini Buhranlarımız isimli eserinde tartışmıştır. Sınıflandırmadaki bu zorluk bu dönemde Osmanlı muhafazakârlığının ideolojik netleşmesini sağlayamamış, İslamcılık, Türkçülük, Osmanlıcılık gibi kurtuluş 219

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

ideolojileri ile mesafesini kuramamış olmasından kaynaklanmaktadır. Nitekim Osmanlı’da ve Türkiye’de muhafazakârlık ideolojik netleşmesine ancak 20. Yüzyılın ikinci yarısından sonra tamamlayabilmiştir.

a) Kemalizm Muhafazakârlık İlişkisi Cumhuriyet döneminin ideolojisi her ne kadar demokrasiyi kendine şiar etse de dar bir kadronun ürünüydü. Değişim, halka yayılan ve halkın taleplerine göre şekillenen bir sürece göre inşa edilmemiş, bizzat bürokratik elit tarafından halka uygun bir elbise biçilmişti. Ahmet Yaşar Ocak’a göre Türkiye’de Tek Parti ile özdeşleşen modernist dönüşümü yalnız radikal bir kültür değişimini değil, aynı zamanda radikal bir siyasal rejim ve sistem değişikliğini gündeme getirdi. İslam’ la adeta özdeşleşmiş Osmanlı devleti yerini milliyetçi radikal bir laisizm temelinde Batılılaşmaya öykünen milli bir devlet olan Türkiye Cumhuriyeti’ne bıraktı (Ocak, 2009: 117). Murat Belge’nin deyişiyle “Cumhuriyet dönemi bir çeşit –proleter/komünist olmayan- ‘sürekli devrim’ programı” yürürlüğe koydu (Belge, 2013: 99). Bu baskın toplumsal mühendislik tüm alana sirayet ettiği gibi muhafazakâr düşünceye de nüfuz etmiştir. Türk muhafazakâr düşüncesi Kemalizm’e tepki olarak ortaya çıkmasına rağmen, modernleşmenin oluşturduğu zeminden beslenmiş, onu içselleştirmiş ve meşruiyetini onun varlığı üzerinden inşa etmiştir, dolayısıyla da Türk modernleşmesinden ayrışamamış ve ona cepheden bir eleştiri getirememiştir (Aktaşlı, 2011: 149-151). Örneğin Peyami Safa’ya göre; Atatürk inkılaplarının Doğu-Batı sentezini gerçekleştiren, skolastik düşünceyi aşmış bir dindarlık, ırkçılıktan arınmış bir milliyetçilik ile uzlaşan toplumsal bir programı mevcuttur (Safa’dan aktaran Akkaş, 2001: 35). Ahmet Ağaoğlu, milleti bireylerden değil, onları temsil eden entelektüel zümreden mürekkep saymaktaydı (Ağaoğlu’ndan aktaran Akkaş, 2001: 36). İsmail Hakkı Baltacıoğlu Kemalizm’in ananeci olduğunu iddia etmekteydi (Baltacıoğlu’ndan aktaran Akkaş, 2001: 35). Cumhuriyet muhafazakârlarının Kemalist modernleşme ile kurduğu canlı bir ilişkiden ve bu bağlamdan kopamamasından bahsedilebilirse de Kant’çı, pozitivist, ilerlemeci aydınlanma fikrine eleştirel yaklaştığı ve Türk inkılabını bir çeşit geç aydınlanma olarak tasavvur etmekten kaçındığı söylenebilir. Peyami Safa, Hilmi Ziya Ülken, Mustafa Şekip 220

N. Nebati: Türkiye’de Muhafazakârlığın AK Parti Tarafından Yeniden İnşa Edilmesi

Tunç, İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Ahmet Ağaoğlu gibi cumhuriyetçi muhafazakârlar felsefi derinliklerini pozitivist ve akılcı felsefeye yaptıkları eleştiriler sayesinde sağlamış, dönemin baskın Kemalizm anlayışının biçimci temelini eleştirmişlerdir. Onlara göre Kemalist modernlik Batı içinde isyankâr bir akım olan ve Fransa ve Almaya’da zihincilik karşıtı bir zeminde ilerleyerek ruhçu ve romantik bir yönelim ihtiva eden gelenekle bağlantılıdır bu yönüyle de “fikre dayalı aksiyon siyaseti”nin bir parçası değildir (İrem, 2013: 109). Cumhuriyetçi muhafazakârların bu ruhçu romantik ve ananeyi temel bir motif olarak önceleyen tavırları, sadece sosyalist ve liberallerin değil aynı zamanda CHP içinde etkili olan pozitivist-hümanist eğilimli aydın gruplarından da büyük tepki almıştır. Bu dönemde muhafazakârlığın sistemle dışsallık kurmasının ve ona cepheden eleştiri getirmesinin koşulları yoktur, dolayısıyla sisteme yönelik itirazlarını verili paradigmanın sınırlarını fazlaca zorlamadan gerçekleştirebilmişlerdir. . Nitekim 1950’lerden sonra yani siyasi muhafazakârlık iktidarda olduğunda dahi düşünce üretirken bağlamın verdiği bu sınırlılıktan kurtulamamıştır. Bu dönemde muhafazakârlığın en temel entelektüel mecrası Türk Düşünce Dergisi olmuştur, bu dergi çevresinde Mustafa Şekip Tunç, Hilmi Ziya Ülken, İsmail Hakkı Baltacıoğlu Peyami Safa gibi muhafazakâr düşünürler toplanmıştır. Türk Düşünce dergisinin muhafazakârlığının üzerinde yükseldiği sentez inkılaplar ile geçmiş, Doğu ile Batı, madde mana gibi ikiliklerden Türkiye’nin tarih ve coğrafya durumuna uygun bir sentez yaratmak olarak özetlenmiştir (Yılmaz, 2013 219). Cumhuriyet devrimi tarihselliğin doğal bir sonucu olarak yorumlanıyordu, Batı medeniyetinin ve modernleşmenin dışında kalmak tarih dışı olmak demekti. Yanlış olan modern batı değerlerini benimsemek değil, bunu yaparken tarihsel ve kültürel değerleri dışlamaktı (Mert, 2013: 316).

b) Demokrat Parti ve Muhafazakârlık Çok partili hayata geçişle birlikte muhafazakârlığın siyasal alanı belirleyen bir motif olarak ön plana çıktığını görüyoruz. Ancak bu dönemde de muhafazakârlık modernleşmenin gerisinde kalmış ve ona yönelik derinlikli ve çok boyutlu bir eleştiri getirememiştir, muhafazakarlığın politik netleşmesi onun modernleşme ile geliştireceği dışsallıkla ilgilidir. Çok partili dönemde de Kemalist modernleşmenin süreğen dev221

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

rimlerine yönelik ontolojik bir itirazı karşılayabilecek bir bağlam üretilememiştir. Bekir Berat Özipek’e göre Tek Parti döneminin ardından gelen ve Kemalist radikalizmin törpülenmesi çabalarına sahne olan Menderes ve Özal dönemleri muhafazakarlığın en duyarlı olduğu kurum ve değerleri tasfiye eden hukuki ve siyasi yapı üzerinde gerçek bir restorasyon gerçekleştirememiştir. Örneğin muhafazakârların çok önemli bir kurum olarak işlev atfettiği dinin devlet eliyle biçimlendirilmesini vurgulayan hukuki yapı, toplumun devlet eliyle laikleşmesini amaçlayan eğitim sistemi 1930’lu yıllardaki ana çerçevenin belirleniminde kalmıştır. Aynı şekilde muhafazakâr düşünce sisteminin çekirdeğini oluşturan aileye yönelik mevzuattaki müdahaleci (imam nikâhının yasaklanması gibi) düzenlemelerde revizyona gidilmemiştir (Özipek, 2013: 81). Dolayısıyla muhafazakâr düşüncenin hareket alanı modernleşmeci tasavvur ile daraltılarak, çok kısıtlı bir çerçeve içinde hareket etmesine izin verilmiştir. Buna rağmen Demokrat Parti’nin o döneme kadar baskı altında tutulan muhafazakâr siyasete belirli ölçüde bir alan tanıdığı gerçeği yadsınamaz. Yılmaz Bingöl ve Şener Akgün’e göre “DP bir anlamda baskı altında tutulan muhafazakârların yeniden filizlenip siyasal arenada söz hakkı taleplerini dillendirdikleri bir siyasi ortamı oluşturur. Bu bakımdan kendisinden sonra gelecek Adalet Partisi, Anavatan Partisi, Refah Partisi ve AK Parti gibi sağ-muhafazakar partilere iktidarın yolunu açacak süreç DP ile başlar” (Bingöl ve Akgün, 2005: 9). Parti’nin muhafazakarlığının sınırlarını tartmak bağlamında onun dinle kurduğu ilişkiyi kavramak önemlidir. Çok partili döneme geçişin öncesinde din modernist projenin bir çeşit tabusuydu, ancak çok partili döneme geçişin yarattığı ılımlılık atmosferi içinde, din siyasal düzeyde de etkisi bir ölçüde kabul edilen bir olgu olarak ele alındı. Menderes söylemini halkın en ihtiyaç duyduğu noktadan “millet egemenliği” ve “din özgürlüğü”nün temel bir insan hakkı olduğu üzerinden kurgulamaktaydı. Bu söylem aynı zamanda Türkiye’de yerleşmekte olan yeni bir iktisadi politikanın yani liberalleşmenin getirdiği “demokratikleşme” rüzgarları ile de paraleldi. Demokrat Parti’nin muhafazakârlığı hiçbir zaman laikliği kategorik olarak reddetmek noktasına varmamıştır (Köktaş, 1997: 194). Yine aynı şekilde Demokrat Parti’nin dine yaklaşımı liberal politikaların hayata geçirilmesi konusunda önemli bir dayanak teşkil ediyor, “batıyla bütünleşme” çabasına hizmet ediyordu. 222

N. Nebati: Türkiye’de Muhafazakârlığın AK Parti Tarafından Yeniden İnşa Edilmesi

Dolayısıyla sisteme içeriden ve olabildiğince ölçülü bir itiraz gerçekleştirilebilmişti, Kemalist modernleşmenin projesinin çerçevesi belirli bir ölçüde esnetilmeye çalışılıyordu. Nuray Mert’e göre DP çevresinde oluşan siyasi söylem cumhuriyet devrimine karşı tepkilerini ancak örtük bir şekilde ifade edebiliyordu. En temel eleştiri cumhuriyetin seküler ve batıcı bir modernleşme projesi olması, dini kültürler barışık olmamasıydı. DP çatısı altında toplanan muhalefetin temel saiki modernleşme ve uluslaşma projesi ile dini kültürü ve yerel değerleri barıştırmaya çalışmak oldu (Mert, 2013: 315). Menderes daha en başından verili laiklik anlayışından kopmadan, daha muhafazakâr bir söylemin temsilciliğini yapmıştır. İktidarı sürecinde Demokrat Parti hep Amerika ve Batı çizgisinde bir kalkınma projesini takip etmiştir. Dolayısıyla klasik muhafazakârlığın sınırlarını aşarak liberal bir muhafazakârlık ekseni ürettiği söylenebilir.

c) 1980’ler ve Muhafazakârlığın Yükselişi 1970’li yılların ardından liberalizm; din, gelenek, aile gibi kadim kurumlarla sentezlenerek liberal muhafazakârlık eksenine kaymıştır. Liberalizmin sınırlı devlet ve piyasa vurgusu ile muhafazakârlığın sosyal ve siyasal düzenine yaptığı vurgu melezlenerek “yeni sağ” adı altında kategorileştiren liberal muhafazakar çizgiyi oluşturmuştur. 1970’li yılların sonunca İngiltere’de Thatcher, Amerika’da Reagan döneminde hayata geçirilen muhafazakâr söylemle harmanlanmış neo liberal politikalar, yeni sağ yönelimin ana merkezini oluşturmuştur. Yeni Sağ politikaları besleyen en temel kuramsal çerçeve yeni muhafazakârlık olmuştur. Burada sorulması gereken asıl soru muhafazakârların yeni olarak neyi önerdiğidir. Yeni muhafazakârlık kapitalizmle, modernizmle, demokrasiyle ve piyasa ekonomisi gibi kavramlarla barışmıştır dolayısıyla güvencelenmek isteyen gelenek, din, otorite ve aile gibi kavramlarla muhafaza edilmeye çalışılan liberal toplumdur (Erler, 2007: 127). Klasik muhafazakârlıkta modernleşme karşısında, gelenek, görenek, din, aile gibi kurumlara sarılınırken, artık anti-komünizm karşısında, demokrasi devletçilik karşısında serbest piyasa desteklenmektedir. Yeni muhafazakarlık sosyal devlet modelinden uzaklaşarak devletin müdahale alanını daraltan, sermayenin önünü açan yeni liberal yaklaşım tarafından araçsallaştırılmıştır. Dolayısıyla bu yeni biçimle muhafazakârlık ve li223

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

beralizm arasında karşılıklı paslaşmadan ve muhafazakar düşüncenin başlangıç dinamiğini oluşturan tarafsızlığından uzaklaştırılmasından bahsedilebilir. Yeni muhafazakârlık sistemi içselleştirmiş, onun değerleri ile hemhal olmuş, başlangıçtaki çıkış dinamiğini belirleyen temkinlilik ve eleştirellikten önemli ölçüde arınmıştır. Bundan böyle muhafaza edilmeye çalışılan Amerika’nın kendini bekçisi olarak ilan ettiği demokratik değerler, özgürlükler ve liberal ekonomi olacaktır. Arıca Amerikan yeni muhafazakârlarının “Amerikan değerlerini karşı kültür”den koruma söylemi ırkçı imalar taşımakta, muhafazakarlığın organik toplum idealiyle asla örtüşmemektedir. Bütün bunlara rağmen yeni sağın sınırlı ve etkin devlet, demokrasi ve hürriyet kavramlarında anayasacılığın devletçiliğin önüne geçilmesi (Safi, 2007: 261), küçültülen ve üretken hale getirilen devlet, sivil toplumun geliştirilmesi gibi önemli değerleri tartışmaya açması örneğin Türkiye’de İslamcı/muhafazakarların bu kavramlar üzerine yeniden düşünmesinin, mesafesini tartmasının özgün bir üretim –muhafazakarlık biçimi- ortaya koymasının yolunu açmıştır. Türkiye’de yeni sağ politikalar Turgut Özal döneminde hayata geçirilmiştir. Turgut Özal dönemi toplumsal ve siyasal anlamda pek çok değişimin ardı ardına yaşandığı yıllardır. Özal dönemi “büyük teori”lerin ve mutlak karşıtlık ekseninde ilerleyen siyasi kutuplaşmanın büyük ölçüde parçalandığı bir dönemdir. “1980’lerde merkez artık Kemalist türdeşliğini tamamen yitirmiş, merkeze Kemalizme olan bağlılığı son derece şüphe götürecek çok sayıda grup dahil olmuştur. Özellikle üst düzey kamu bürokrasisinde rol alanların üstlediği yükselme çizgisi milliyetçi/ırkçı ya da islamcı/muhafazakar , veya kısaca non-Kemalist bir çizgi olabilmiştir” (Kalaycıoğlu, 2000: 403). Özal’ın düşüncesi liberal ekonomik politikayı muhafazakar/İslamcı bakış açısıyla harmanlayan bir bileşkeye sahiptir. Nitekim I. Özal Hükümeti programında “Hükümetimiz milliyetçi, muhafazakar, sosyal adaletçi, rekabete dayalı serbest piyasa ekonomisini esas alan hükümettir” denmekteydi. Hükümetin muhafazakarlık anlayışı; milli, manevi ve ahlaki değerlere, kültüre tarihe, örf, adet ve geleneklere bağlılığın bir ifadesi olarak tanımlanmakta; İyi olanın, güzel olanın, kıymetli olanın muhafazasının esas alındığı vurgulanmaktadır. Asla tutucu, mutaassıp ve yeniliklere kapalı olmayan, aksine, ilerlemeye açık medeni, müreffeh, büyük ve kudretli bir Türkiye hedeflendiği belirtilmektedir. Türkiye’yi, yepyeni, 224

N. Nebati: Türkiye’de Muhafazakârlığın AK Parti Tarafından Yeniden İnşa Edilmesi

kavgasız, ileri ve modern bir ülke haline getirmeye azmedildiği ifade edilmektedir.1 Özal dini politikasında önemli bir motif olarak kullanmış, “consensus”u ön plana çıkaran politik çizgi kurmuştur bu vesile ile çağdaş İslamcılığın gelişimine büyük katkı sunmuştur. Ayrıca “Küçükleri Muzır Neşriyattan Koruma Kurulu” ve “Aile Araştırma Kurumu” ile muhafazakarlığın kurumsallaştıran, “Sosyal Yardımlaşma ve Dayanışmayı Teşvik Fonu” gibi muhafazakar yönü ağır basan liberal politikalar uygulamıştır (Doğan, 2003: 55). Özal devletçiliğe şiddetle karşıdır dolayısıyla “millet devlet içindir” yerine “devlet millet içindir” anlayışını merkeze alarak devlet geleneğinde önemli bir dönüşüm yaratmıştır, devletin geleneksel patriarkal devlet anlayışı yerine bireysel kimliği merkeze koyan bir yaklaşım benimsemiştir (Uluç, 2014: 117). Milli ve manevi değerlere yaptığı vurgu aile kurumunu yüceltilmiş, İslam politikanın önemli bir bileşeni olarak tanımlanmıştır. Din toplumdaki zıtlaşan unsurları dengeleme açısından bir çeşit katalizör işlevi görmüştür. ANAP’ın kurucu kadrosu incelendiğinde sol kesimden, sağ kesime, milliyetçilerden, muhafazakârlara pek çok kesimi bir arada tutmuştur. 80 sonrasını belirleyen toplumsal koşullar muhafazakarların yeni dinamiklerle melezlenmiş bir ilişki geliştirmesine, onun reaktif yönünün geri çekilerek bir uzlaşı ideolojisi olarak yeniden üretilmesine sebep olmuştur. Bu bağlam sonrasında muhafazakar siyasetin serpilmesi, daha derinlikli bir siyasi okuma ile daha kapsayıcı bir dil kurmasına giden zemini yaratmıştır. Nitekim Soğuk Savaş sonrasının oluşturduğu yeni dinamiklerle 80’lerin muhafazakarlığına bulaşan milliyetçi ton geriletirmiş, kültürel birlik oluşturan değerler üzerinden bütünleşme tasavvuruna gidilmiştir. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki 2000’li yıllara kadar muhafazakarlık sistemle dışsallık geliştirememiştir. Tek Parti dönemi boyunca ve hatta belirli bir revizyona uğrasa da çok partili dönemde de Kemalizm’in dilini içselleştirmiş, inkılaplara yönelik özsel bir itiraz ortaya koyamamıştır. Türkiye’de muhafazakarlığa ilişkin bütüncül bir değerlendirmeye gitmek mümkün değildir muhafazakarlığın çok farklı yorum ve veçheleri bulunmaktadır ancak 12 Eylül 1980 darbesine hem Aydınlar Ocağı’nın hem de dönemin milliyetçi muhafazakar entelijansiyanın en önemli yayın organlarından birisi olan Tercüman gazetesin1 Hükümetler ve Programları (1980-87). Cilt 3, Dağlı Nurhan ve Aktürk Belma (Haz.), Ankara: TBMM Kütüphane Dokümantasyon ve Tercüme Müdürlüğü Yayınları, s.30

225

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

de darbeyi sahiplenen ancak onun “tarafısız” görünümünü eleştiren bir tutum takınmıştır. Söz gelimi Tercüman’ın popüler anti-komünist köşe yazarı Ahmet Kabaklı “muhturanın muhatabını bulduğu”, demokrasi ve hürriyetten millet ve devletin tehlikeye düştüğü zamanlarda taviz verilebileceğini söylüyor, orduya sadakat her fırsatta vurgulanıyordu. (Taşkın, 2007: 249). Bu yaklaşım muhafazakarlığın devletin konumunu “ahenk sağlayıcı” bir pozisyona gerileten yaklaşımından ve toplumlara yönelik doğal olmayan müdahalelere, toplumsal mühendislik girişimlerine yönelik katıksız itirazından şüphesiz çok uzaktadır. Muhafazakarlığın ontolojik değer yargıları ile örtüşen üzerine yeniden düşünülmüş, bağımsız bir entelektüel ve politik alan açabilmesi ancak 2000’lerden sonra mümkün olabilmiştir.

IV. AK Parti ve Muhafazakâr Değerlerin Politik Alanda Yeniden Üretilmesi AK Parti muhafazakâr demokrat bir kimlikle, merkez sağı toparlayan bir çevre partisi olarak Türk siyasi hayatına girmiştir. Merkezi çevre unsurları kapsayacak şekilde dönüştürmeyi başarmış, iktidardaki varlığıyla merkeze, ruhuyla ise çevreye dahil olmuştur (Vergin, 2007: 74). AK Parti’nin benimsediği yeni söylem “muhafazakâr demokratlık”tır. Ancak bu kavrama yöneliş AK Parti temsilci ve yöneticilerinin teorik derinleşmeleri sonucu varılan bir yoldan ziyade, zorunlu bir manevra olarak da okunabilir. Bu daha ziyade “Milli Görüş kimliği yerine ikame edilebilecek daha sorunsuz ve meşru bir kimlik arayışı”nın tezahürüdür. Muhafazakâr demokrasi, Milli Görüş’ün katı yapısını esneterek, İslamcı yerine, dindar ama daha demokrat ve uzlaşmacı bir kimlik benimseyecektir (Safi, 2007: 293-294). AK Parti’nin “muhafazakâr demokrat” siyasi kimliği bir zorunluluk ekseninde varlığının bekasını koruma edimi olarak içselleştirmiş olsa da cumhuriyet tarihinde muhafazakarlığın ürettiği değerlerle en doğrusal ilişkiyi kurmuş siyasi harekettir. Onun kendinden önceki muhafazakâr siyasi hareketlerden ayıran en temel fark devlet ve toplum arasındaki ilişkilere yaklaşımı olmuştur. Nitekim muhafazakârlığın toplum tahayyülü olan hegemonik değil, yatay ilişkilerin hâkim olduğu parçalar arasındaki koordinasyon ve uyumun, yani karşılıklı bağımlılık ve uyum gibi kavramların ön plana çıktığı ve bütün bu parçalardan çok sesli bir koro ve ortak bir mü226

N. Nebati: Türkiye’de Muhafazakârlığın AK Parti Tarafından Yeniden İnşa Edilmesi

ziğin ortaya çıktığı bir anlayış AK Parti tarafından içselleştirilmiştir. Türk modernleşmesinin üzerine kurulu olduğu merkez-çevre çatışması bağlamında baktığımızda AK Parti’nin sünni gelenekle devleti barıştırdığını söylemek mümkündür. Kemalist seçkinlerin temsilciliğini üstlendiği Batılı değerler, bugün çevrenin partisi olan AK Parti tarafından, kültüre, öze ve değerlere dayalı unsurlar da dahil edilerek derinleştirilmektedir. Yılmaz Bingöl ve Mustafa Çolak’ın da vurguladığı gibi Batılı değerlerinin yeni kodlarla üretimi merkezi oluşturan seçkinlerce değil, İslamcı-muhafazakârlarca gerçekleştirilmiştir. Geleneksel kanının aksine demokratik değerler “çevre” tarafından daha ileri bir şekilde yeniden üretilerek, egemen, baskıcı devlet modelinden kurtulma yolunda çok önemli adımlar atılmıştır (Bingöl ve Çolak, 2010: 105). İlerleme söylemini sahiplenen merkez, arkaik bir konum almış, küreselleşen dünyanın getirdiği sorgulamaları içselleştirmek ve onu kendine özgü motiflerle harmanlayarak demokratikleşmeyi daha ileri bir aşamaya taşımak “çevre”ye düşmüştür. Başbakan R. Tayyip Erdoğan; “Bugüne kadar devletin yüce menfaatleri adına talepleri ertelenen toplumun her alanda güçlenmesini ‘milletin yüce menfaatleri’nin devletin menfaatleriyle asla çakışmadığını göstermek boynumuzun borcudur” demiştir (TBMM,21 Ocak 2003). “Bizim dönemimizde devletle toplum arasındaki makas açılmasın, aksine kapansın” (TBMM, 28 Ocak 2003) demektedir. AK Parti geleneksel devlet çizgisi anlayışında bir kırılmayı temsil etmektedir. Sahiplendiği ilkeler Avrupa Birliği ve küreselleşme ile uyum bağlamında insan hakları ve demokrasiyi yüceltmek, topluma dair manevi değerleri önemsemek, merkeziyetçi devlet yapısının zaaflarından sıyrılmak, sivil yönetim, Türkiye’nin jeopolitik konumundan faydalanarak onu daha ileriye taşımak, inanç özgürlüğü ve kişilerin kendilerini inançlarına uygun bir şekilde ifade edebilmeleri, bu yönde kısıtlamaların kaldırılması olarak sayılabilir. AK Parti ve Başbakan R. Tayyip Erdoğan bu yönüyle dış dünyanın talepleri ve toplumun içsel hassasiyetlerini hesaba katan, çağın ihtiyaçlarına uygun pragmatik bir yönetim tarzını temsil etmektedir. Muhafazakâr anlayışın toplumu farklılıkları kucaklayan organik bir bütün olarak gören, doğal olan bütün kategorileri aşkın bir boyutun tezahürü olarak algılayan, toplumları ruhu sembolleri ve gelenekleri ile kavrayan bakışı AK Parti’nin etnik ve kültürel yaklaşımıyla tama227

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

men uyumludur. AK Parti döneminde 80’lerin politik atmosferini ve muhafazakâr üretimini belirleyen milliyetçi yönelim daha farklı bir yoruma dönüşmüştür, aynı fark cumhuriyet modernleşmesini kavrayış biçiminde de kendisini göstermiştir. AK Parti’nin kimlik siyaseti “Türk demokrasisini normalleştirme” perspektifi üzerine kurulmuştur ve üç tane kırmızı çizgisi bulunmaktadır: Dinsel, bölgesel ve etnik milliyetçilik. AK Parti’nin kültürel kimliğe, aidiyete dayalı kimlik taleplerini bütünleşme projesinin bir bileşeni olarak önemsediği söylenebilir. Bu vurgu hem Başbakan R. Tayyip Erdoğan’ın hem AK Partililerin konuşmalarında sıklıkla ortaya konulmaktadır. Örneğin Başbakan R. Tayyip Erdoğan, 61. Hükümet Programında “Medeniyet değerlerimize yakışmayan bir şekilde, belirli dönemlerde yapılmış yanlışları birer birer ortadan kaldırıyor ve ülkemizi normalleştiriyoruz. Her kimliğin kendisini rahatça ifade edebildiği ve geliştirdiği bir ortamda, ayrıştırıcı kimlik siyaseti yapmadan, kimliklere saygı duyan birlikteliği esas alıyoruz. İktidarlarımız döneminde ret ve inkâr politikalarını sona erdirdik; tüm asimilasyon politikalarını tamamen bitirmeye kararlıyız. Hiçbir insanımızın kendisini dışlanmış veya ikinci sınıf hissetmediği, kapsayıcı ve evrensel değerlere dayalı bir vatandaşlık anlayışı içerisinde birliğimizi ve bütünlüğümüzü pekiştiriyoruz” demiştir (61. Hükümet Programı). Parti programında kültürel farklara zenginlik olarak yaklaşıldığı, Türkçe dışındaki dillerde yayın dahil kültürel faaliyetlerin yapılması bütünleştirici bir unsur olarak tanımlanmaktadır. Güney Doğu Anadolu Bölgesi’nin geri kalmışlığının genel bir demokratikleşme projesi içinde çözülmesi hedeflenmektedir. Bu yaklaşım muhafazakâr toplum tahayyülü ile örtüşmektedir. AK Parti’nin söyleminin uzlaşı, geleneğe, tarihe yaslanmak, bu toprağın ihtiyaç, mit ve değerlerinin yarattığı bütünlüğe vurgu yapmak üzerine kurulduğu söylenebilir. Parti programında, dayatmacı, buyurgan, tektipçi, toplum mühendisliğine dayalı yaklaşımlar sağlıklı demokratik sistemin önündeki engeller olarak değerlendirilmektedir. Bu bağlamda AK Parti tam bir çevre partisi görüntüsü çizmekte, tek parti dönemi zihniyetini taşıyan merkezin dayattığı “ideal vatandaş” söylemine karşı durmaktadır. AK Parti farklı grupları siyasi çeperine dâhil etmekte, merkez sağda, muhafazakâr teorileri benimseyen ama kimi liberal söylemleri de bünyesinde barındıran bir görünüm arzetmektedir (Komsuoğlu ve Eskisar, 2009: 35). 228

N. Nebati: Türkiye’de Muhafazakârlığın AK Parti Tarafından Yeniden İnşa Edilmesi

AK Parti meclis konuşmaları incelendiğinde partinin çoğulculuk, çok kültürlülük, toplumculuk gibi vurguları çoklukla kullandığı, toplumsal değerleri, gelenekleri, tarihi, dini temel bir unsur kabul ederek “muhafaza etmek” istediği görülmektedir. Başbakan R. Tayyip Erdoğan ilk hükümet programında AK Parti’nin Muhafazakâr Demokrat kimliğinin, kendi düşünce geleneğini de referans alan, hem yerel hem evrensel kodları yeniden üreten bir boyut taşıdığını ifade etmektedir. Yeni muhafazakâr çizgi muhafazakâr geleneğin kodlarına uygun ancak yaşanılan coğrafyanın geleneğine de yaslanan bir boyut içerecektir. Bu muhafazakâr kimlik, verili bir yapı ödünç alınarak değil, özgün dinamikler ve geleneksel kodlar dikkate alınarak üretilecektir (I. Erdoğan Hükümeti Programı). AK Partinin 2002, 2007, 2011 Seçim beyannameleri, parti lideri Başbakan Recep Tayyip Erdoğan’ın sayısız demeçleri demokrasi, insan hakları, çoğulculuk, hoşgörü, farklılıklara, evrensel değerlere saygı vurgusu içermekte yani demokrat bir görünüm ihtiva etmektedir (Özbudun ve Hale, 2010: 57). Parti programında, AK Parti’nin “Evrensel ölçülerde hak ve özgürlüklere dayalı bir anlayışı tüm alanlara” yayacağı ifade edilmektedir. “Partimiz Türkiye Cumhuriyeti’nin birlik ve bütünlüğünün, laik, demokratik, sosyal hukuk devletinin, sivilleşmenin, demokratikleşmenin, inanç özgürlüğünün ve fırsat eşitliğinin esas kabul edildiği bir zemindir” denmektedir. AK Parti hem “muhafaza eden” hem de dönüştüren, bir politika benimsemiştir. AK Parti’nin muhafazakâr demokrat çizgisinin Özal dönemi ANAP ve Menderes dönemi Demokrat Parti geleneği ile eklemlenen boyutu “dünyayla entegrasyonu hızlandırma” çabasıdır. Nitekim Yalçın Akdoğan, Cumhuriyeti çağdaş ve evrensel standartlara kavuşturabilmek için dünyayla entegrasyonu hızlandırmayı amaçlayan Menderes, Özal ve Erdoğan’ı ikinci modernleşme dalgasının mimarları olarak değerlendirmektedir (Akdoğan, 2010: 8). Özal döneminde İslam politikanın önemli bir bileşenidir, Menderes döneminde ise laikçi sekülerist devlet politikasına koşullar el verdiğince eleştiri getirilmiş, itiraz edilebilmiştir. AK Parti’nin toplumsal bütünleşmenin temel harcı olarak İslam’ı işaret etmesi dinle kurulan ilişkiye farklı bir boyut getirmektedir. Bunun sebebi AK Parti’nin Milli Görüş hareketi içinden doğması olarak değerlendirilebilir. Geldiği gelenekten farklı bir siyaset tarzı kursa da neşet ettiği ortamın izlerini taşımaktadır. Ancak AK Parti iktidarının 229

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

başlangıç dönemini belirleyen bu “ılımlılaşma gereği” giderek dönüşmeye parti iktidarını sağlamlaştırdıkça ve vesayetçi güçlerle mücadelede başarı kazandıkça dini söylem daha net bir şekilde ortaya konulmaya başlanmıştır. AB ile bütünleşme, küreselleşme, demokratikleşme, evrensel değerler gibi söylemleri ön plana çıkaran AK Parti politikaları Batıyla bütünleşme ile İslami kimliği koruma arasında seyreden antagonist çatışmayı sonlandırmış, iki unsuru aynı şemsiye altında birleştirmiştir. AK Parti’nin küreselleşme ve Avrupa Birliği konusundaki tavrı geleneksel İslamcılıktan çok farklı bir yönelim ve bir çeşit “yeniden düşünme”yi yansıtmıştır (Dağı, 2010: 125). Başbakan R. Tayyip Erdoğan 2003 yılında yaptığı ilk grup toplantısında “Muhafazakâr demokrat çizginin muhafazakârlığın genlerine ve tarihi kodlarına uygun şekilde ama siyaset yaptığımız coğrafyanın toplumsal ve kültürel geleneklerine yaslanarak ortaya konması Türk siyasetine yeni bir soluk getirecektir” demiştir (I. Erdoğan Hükümeti Programı). Şüphesiz bu coğrafyanın genleri ve tarihinde bulunan en kapsayıcı unsur dindir. AK Parti iktidarı dinin birleştirici, bütünleştirici yönünü ve toplumsal bileşkenin temel motiflerinden biri olma özelliğini ön plana çıkarmıştır. Topluma ait tözü oluşturan temel unsur olması bağlamında dine hak ettiği saygı verilir, ancak ayrıştırıcı bir siyasi unsura dönüştürülmez. Nitekim Norman Barry muhafazakârlığın dine atfettiği önemi şöyle tanımlamaktadır: “Modern dünyada muhafazakârlık laiklikle (sekülerlikle) ilişkilendirilmiştir ve bir yandan insanların ahlaki hayatlarında dinsel duyguların önemini hiçbir şekilde küçümsemezken, dinin devletten ayrılmasının gerekliliğini sıkı bir şekilde vurgular. Sosyal stabiliteyi he rşeyin üstünde tutan muhafazakâr, tartışmalı konuların, dinin politik aktivitede esas odak olmasını istemez” (Barry, 2004: 35). AK Parti’nin dine yaklaşımı bu çerçeveye dahil edilebilir. AK Parti’nin dinle kurduğu ilişki onun ekonomi politikasını da bir ölçüde belirlemektedir. AK Parti’nin muhafazakâr ekonomi yaklaşımı politik bir esin kaynağı olarak İslam’ı da dikkate almaktadır. Aynı zamanda da bunu küresel bütünleşme ve dış dünyanın gereklilikleri ile harmanlamaktadır (Çizakça, 2004: 107). Kur’an sınıf farklılaşmasından ziyade, orta sınıfı güçlendiren bu yönüyle toplumsal uyum yaratan bir yaklaşıma sahiptir. Bu ilkelerden esinlenerek: 1) Sınıf kavgası reddedilmektedir. 2) İşçi işveren arasındaki uçurumu azaltması bağlamında kar ortaklığı arzu edilir. 3) Özelleştirme, diğer bilinen faydalarının yanın230

N. Nebati: Türkiye’de Muhafazakârlığın AK Parti Tarafından Yeniden İnşa Edilmesi

da, hisse senedi sahibi bir toplum yaratacağından ve orta sınıfa katkı sunacağından kabul edilir. 4) Finans kesiminde girişim sermaye de hisse senedi sahibi bir toplumu dolayısıyla orta sınıfı destekleyici mahiyettedir. 5) Gelir dağılımı vergilerden ziyade vakıflar yoluyla gerçekleştirilecektir (Çizakça, 2004: 111). Muhafazakarlar hukukun üstünlüğü, özel mülkiyet haklarının korunması, ekonomide istikrar ve dengenin sağlanması, servetin adil bölüşümü gibi unsurları olumlamaktadır. Temel olan toplumsal ve bölgesel eşitsizliklerin mümkün olduğunca azaltıldığı, özel sektörün geliştirildiği, servetin tabana yayıldığı, orta sınıfın güçlendirildiği, istikrarlı büyüme, dengeli bütçe, milli gelirde sistemli artışa dayalı bir ekonomi modelinin ne AK Parti’nin ne de muhafazakârlığın dinamikleri ile ters düşmediğini söylemek mümkündür. AK Parti muhafazakar geleneğin sahiplendiği temel kurumlardan biri ve toplumun yapı taşı olarak aileyi referans gösterir. Muhafazakâr toplum düşüncesinin çekirdeğini oluşturan temel kavramlardan biri ailedir. Ülkü Doğanay’a göre AK Parti’nin muhafazakârlık anlayışı din, gelenek ve ahlak ekseninde örgütlenmiştir. Muhafazakâr düşünce geleneğin ve toplumsal değerlerin taşıyıcısı olması sebebiyle aileye ve onun korunmasına yönelik politikalara büyük önem atfeder, çünkü ailenin korunması toplumun korunması demektir. Aile kurumunun korunması modernitenin bireye verdiği zararın telafisine, bu yolla istikrarın sağlanmasına hizmet eder (Doğanay, 2007: 72). AK Parti aileyi toplumun temel unsurlarından biri olarak görmekte salt fiziksel bir olgu değil aynı zamanda değer üreticisi ve maneviyatın muhafazasının ve aktarımının gerçekleştiği, fiziken ve ruhen sağlıklı nesillerin yetiştirildiği bir yapı olarak görmektedir. Nitekim AK Parti’nin 2023 Siyasi vizyonu içinde aileyi madden ve manen güçlendirecek, değer aktarımının sağlıklı bir şekilde gerçekleşmesini sağlayacak hedefler üzerinde durulmaktadır. Vizyonda “Muhafazakâr demokrat bir parti olarak aileye büyük önem veriyoruz. Sosyal politikalarımızın esası, toplumumuzun gücünü oluşturan ve geleceğimizi şekillendiren ailelerimizin korunması, geliştirilmesi ve desteklenmesidir” denmektedir. (AK Parti 2023 Siyasi Vizyonu: 34). AK Parti aileyi “beden ve ruh sağlığı korunan, ahlâkî ve temel değerleri sağlam bireylerden oluşması için en büyük dinamo olarak kabul etmektedir. Bu bağlamda toplumun tüm unsurlarının aile kavramına sahip çıkmasına yönelik bir “farkındalık bilinci” oluşturulacak, aile bütünlüğünü koruyucu politikalar üretilmesi hedeflenmek231

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

tedir. Bunun bir gereği olarak; evlilik kurumunun güçlendirilmesi, aile bütünlüğünün korunması, aile değerlerimizin canlı tutulması için etkin politikalar geliştirilecektir.” denmektedir. (AK Parti 2023 Siyasi Vizyonu: 35). AK Parti’nin politikası muhafazakâr demokrat siyasetinin bir sonucu olarak aile odaklıdır. Aile bireyin varlığını idame ettirebilmesi, maddi manevi ihtiyaçlarını gidermesi, değer üretimi sürecini yaratması açısından temel bir olgudur. Dolayısıyla bireyselleşmenin getirdiği savrulma karşısında aile kurumu güçlendirilmelidir. Bireyin toplumla kurduğu bağı oluşturan ilk durak olan aile, toplumsal çözülmenin temel kalkanıdır.

V. SONUÇ Türkiye’de muhafazakâr siyaset ve düşüncenin kendi özsel değerleri ile ilişkisi zaman zaman zayıflamış, çevre değerleri ile irtibatlandırılan muhafazakâr hayat tarzı ve düşünce biçimi merkezin istilasına uğramıştır. Her durumda muhafazakârlık egemen doktrin tarafından istila edilmiş, kimi zaman da araç sallaştırılmış, onun salt uyum yönü ön plana çıkarılmıştır. Ancak muhafazakârlık aynı zamanda eleştirel bir doktrindir, toplumu doğal olmayan müdahalelerden korumayı, her organizmayı kendi gelenek ve tarihinden gelen özgünlüğü içinde kabul etmeyi, tepeden inmeci, dayatmacı, toplumsal mühendislik iddiası taşıyan yönelimlerin karşısında durmayı şiar edinmiştir. Muhafazakarlığın onu belirleyen kavramlarla ilişkisi üzerine yeniden düşünme ve bu kavramlarla mesafesini yeniden tayin etme ancak AK Parti iktidarı sürecinde mümkün olabilmiş, bu sayede muhafazakar siyaset kendi bağımsız mecrasını çizebilmiştir. Böylece onu belirleyen özsel değerlerden kopmadan, özgün ve farklı bir yorum üretilebilmiştir. AK Parti’nin siyasi çizgisi muhafazakâr değerler ile çağdaş olan, yerel ile evrensel olan arasında uyum kurma tasavvuruna dayanır. Bu bağlamda cumhuriyetin tek bir kimlik biçimini olumlayan onun dışındaki tüm kültürel kimlik ve taleplere kapalı yapısını dönüştürerek farklılıklara nefes alma alanı açmıştır. Asırlardır ihmal edilen sorunların bir çeşit uzlaşma ve ortak akıl ile çözülmesinin gerekliliği vurgulanmıştır. Parti devleti güçlendirme, hem siyasi düşüncede İslami değerleri referans alma, kültürel, simgesel, tarihsel bağları siyasi projenin ve dilin bir unsuru olarak görme, toplumun temelinde aileyi kabul etme, yerelliği yüceltme, toplumu geçmişten geleceğe uzanan organik bir unsur olarak tanımlama, iktidarın 232

N. Nebati: Türkiye’de Muhafazakârlığın AK Parti Tarafından Yeniden İnşa Edilmesi

sınırlanmasına ve demokratikleşmeye, sivilleşmeye yaptığı vurgu ile yerel değerler ile küresel, uluslararası konjonktürün getirdiği bileşenleri harmanlayan muhafazakarlığın değerleri ile tamamen uyumlu bir siyaset üretmiştir. Δ

KAYNAKÇA AKDOĞAN, Yalçın (2003). Muhafazakar Demokrasi, Ankara: AK Parti Yayınları. AKDOĞAN, Yalçın (2004). AK Parti ve Muhafazakar Demokrasi, İstanbul: Alfa Yayınları. AKDOĞAN, Yalçın (2010). Tarihe Düşülen Notlar 17 Aralık AB Zirvesinin Perde Arkası, İstanbul: Alfa Yayınları. AKINCI, Mehmet (2012). Türk Muhafazakarlığı: Çok Partili Siyasal Hayattan 12 Eylül’e, İstanbul: Ötüken Yayınları. AKKAŞ, Hasan Hüseyin (2001). Türk Modernleşme Tarihinde Muhafazakar Siyasi Düşünce, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 3(2). AKKAŞ, Hasan Hüseyin (2009). Türk Modernleşme Tarihinde Muhafazakâr Düşünce, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 8 (28). AKTAŞLI, Hasan Ufuk (2011). Türkiye Muhafazakarlığı ve Kemalizm: Diyalektik Bir İlişki, Doğu Batı (Türk Muhafazakarlığının Eleştirisi), 58. AKTAY, Yasin (2005). “Müslüman Demokrat Parti Kavramı ve AKP”, Türkiye ve Avrupa’da İslam, Devlet ve Modern Toplum, Ankara: Konrad-Adenaur Stiftung Yay. AKTAY, Yasin (2010), Korku ve İktidar, İstanbul: Pınar Yayınları. AKTAY, Yasin (2011), Karizma Zamanları, İstanbul: Timaş Yayınları AKTAY, Yasin (2013). “İslamcılıktaki Muhafazakar Bakiye, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakarlık, İstanbul: İletişim Yayınları. BAĞLI, Mazhar (2013). Bülbülü Öldürmek Neden Adil Değildir?, İstanbul: Profil Yayıncılık. BARRY, Norman (2004). “Rasyonalizm Muhafazakarlık Demokrasi.” Şu Kitapta: Uluslararası Muhafazakarlık ve Demokrasi Sempozyumu (UMDS). Ankara: AK Parti Yayınları, . BELGE, Murat (2013). Muhafazakarlık Üzerine, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakarlık, İstanbul: İletişim Yayınları. BİNGÖL, Yılmaz, AKGÜN Şener (2005/1). Demokratlıktan Muhafazakar Demokratlığa: Demokrat Parti İle Adalet ve Kalkınma Partisinin Karşılaştırmalı Bir Analizi, Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, (9). 233

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

BİNGÖL, Yılmaz ve ÇOLAK Mustafa (2010), Merkez-Çevre Teorisi Hala Türk Siyasetini Açıklıyor mu?, Türkiye Günlüğü, 100. BORA, Tanıl (1998) Türk Sağının Üç Hali: Milliyetçilik, Muhafazakalık, İslamcılık, İstanbul: Birikim Yayınları. BURKE, Edmund. (2005). Gelenekselcilik, (Çev. Bilal Canatan), Muhafazakâr Düşünce, 3. ÇAHA, Ömer (2004). Muhafazakar Düşüncede Toplum, Uluslararası Muhafazakarlık ve Demokrasi Sempozyumu Kitabı, Ankara: AK Parti Yayınları. ÇİĞDEM, Ahmet (2013). Sunuş, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakarlık, İstanbul: İletişim Yayınları. ÇİZAKÇA, Murat (2004). Ekonomide Laik Muhafazakar Uzlaşması, Uluslar Arası Muhafazakarlık ve Demokrasi Sempozyumu (UMDS), Ankara: AK Parti Yayınları. DAĞI, İhsan (2010). Adalet ve Kalkınma Partisi Güvenlik ve Meşruiyet Arayışında Kimlik Siyaset ve İnsan Hakları Söylemi, AK Parti: Toplumsal Değişimin Yeni Aktörleri, İstanbul: Kitap Yayınevi DOĞAN, Sait M (2003). Siyasi Muhafazakarlıkla Örtüşen Toplumsal Muhafazakarlığın Medyatik Tarifi, İstanbul Üniversitesi Sosyoloji Konferansları Dergisi, 28. DOĞANAY, Ülkü (2007). AKP’nin Demokrasi Söylemi ve Muhafazakarlık: Muhafazakar Demokrasiye Eleştirel Bir Bakış, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, 62(1). DUMAN, Zeki M. (2012). Aile Kurumu Üzerine Tarihsel Bir Okuma Girişimi ve Muhafazakâr İdeolojinin Aileye Bakışı, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 1(4). ERGİL, Doğu (Aralık Ocak 1986). Muhafazakar Düşüncenin Temelleri, AÜSBFD, 41 (1-4). ERLER, Özgün (2007). Yeni Muhafazakarlık, AKP ve “Muhafazakar Demokrat” Kimliği, Stratejik Araştırmalar Dergisi, 10. GÜNDÜZ, Mustafa (2010). Said Halim Paşa’da ‘Medeniyet’ Kavramı, Journal of Islamic Research, 21(2). İREM, Nazım, Bir Değişim Siyaseti Olarak Türkiye’de Cumhuriyetçi Muhafazakarlık: Temel Kavramlar Üzerine Değerlendirmeler, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakarlık, İstanbul: İletişim Yayınları. KALAYCIOĞLU, Ersin (2000). 1960 Sonrası Türk Politik Hayatına Bir Bakış: Demokrasi Neo-Patrimonyalizm ve İstikrar, Türkiyede Politik Değişim ve Modernleşme, İstanbul: Alfa Yayınları. KOMSUOĞLU, Ayşegül ve Kurtoğlu, Eskişar Gül M (2009). Siyasal İslam’ın Farklı Yüzleri, İstanbul: Profil Yayınları. 234

N. Nebati: Türkiye’de Muhafazakârlığın AK Parti Tarafından Yeniden İnşa Edilmesi

KÖKTAŞ, M. Emin (1997). Din ve Siyaset: Siyaset Davranış ve Dindarlık, Ankara: Vadi Yayınları. KÖNİ, Hasan ve TORUN İshak (Ekim-Kasım-Aralık 2013). Muhafazakarlık Olgusu ve Amerika Türkiye Örneklerinde Dini Muhafazakarlık, Muhafazakar Düşünce, 38 MARDİN, Şerif (1985). Tanzimat Dönemi İktisadi Düşüncesi, Tanzimattan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, İstanbul: İletişim Yayınları. MERT Nuray (2013). Muhafazakarlık ve Laiklik, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakarlık, İstanbul: İletişim Yayınları. NEBATİ, Nureddin (2014). Milli Görüşten Muhafazakar Demokrasiye, İstanbul: Alfa Yayınları. OCAK, Ahmet Yaşar, Türkler Türkiye ve İslam: Yaklaşım, Yöntem ve Yorum Denemeleri, İstanbul: İletişim Yayınları, 2009. ÖĞÜN, Süleyman Seyfi (1998). “Türk Muhafazakarlığının Açık İkilemleri Üzerine”, Doğu Batı: Gericilik Nedir?, 3: 77-84. ÖZIPEK, Bekir Berat (Kış 2007). Muhafazakarlık Nedir?, Köprü Dergisi, 97. ÖZIPEK, Bekir Berat (2011). Muhafazakarlık: Akıl Toplum Siyaset, İstanbul: Timaş Yayınları. ÖZIPEK, Bekir Berat (2013). Muhafazakarlık, Devrim ve Türkiye, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakarlık, İstanbul: İletişim Yayınları. SAFİ, İsmail (2007). Türkiye’de Muhafazakar Siyaset ve Yeni Arayışlar, Ankara: Lotus Yayınları. SAİD, Halim Paşa (2012). Buhranlarımız, İstanbul: İz Yayıncılık. SALLAN, Gül Songül (Kış 2000). Yeni Sağın İdeolojik Yükselişi ve Yeni Sağda Sosyolojiye Saldırmanın Dayanılmaz Hafifliği, Ekonomik Yaklaşım, 11(39). SMIRNOV, Andrey (2010). Nedensellik ve İslam Düşüncesi, (Çev. Fethi Kerim Kazanç), Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 10(1): 277‐293. TAŞKIN, Yüksel (2007). Anti Komünizmden Küreselleşme Karşıtlığına: Milliyetçi Muhafazakar Entelijansiya, İstanbul: İletişim. TELATAR, Gökhan (2012). Yeni Muhafazakar Demokrasinin Yayılması ve Amerikan Dış Politikası, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, 67(3). ULUÇ, Vahap A (2014). Liberal - Muhafazakar Siyaset ve Turgut Özal’ın Siyasi Düşüncesi, Yönetim Bilimleri Dergisi, 12(23). VERGİN, Nur (2007). Merkeze Talip Bir Çevre Partisi’nin Önlenemez Yükselişi, Türkiye Günlüğü, 90. YILMAZ, Murat (2013). Türk Düşüncesi Dergisi, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakarlık, İstanbul: İletişim Yayınları. 6.9.2014

235

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

236

MUHAFAZAKÂR DÜŞÜNCENİN TEMEL DEĞERLERİ ÇERÇEVESİNDE AK PARTİ

�

ÖZET

İsmail Barış*

Muhafazakârlık Türkiye’nin geçmişten bugüne toplumsal dinamiklerini anlamada anahtar kavramlardan biridir. Türkiye’de muhafazakâr bir hassasiyetin tüm tarihsel süreç içinde, modernleşme çabalarına koşut olarak var olduğunu söyleyebilmek mümkündür. Ancak siyasal bir kimlik olarak muhafazakârlık konusunda 2000’li yıllara kadar ciddi bir literatürün oluştuğunu söylenemez. 2004’te Ak Parti’nin ana kimliğini muhafazakâr demokratlık üzerinden inşa etmesinden sonra muhafazakârlık konusunda son on yılda ciddi araştırmalar ortaya çıktı. Bu çalışma da öncelikle muhafazakârlığı kavramsal anlamda ilkelerini de ortaya koyarak bir tanımlama ile başlayacaktır. Bir sonraki aşama da ise son dönemde yapılan araştırmalardan da faydalanarak Ak Parti’nin on yılda uyguladığı politikalar incelenerek partinin kimlik ve söylem analizi yapılıp bu politikaların muhafazakâr değerler ile ne kadar örtüştüğü ortaya konulacaktır. Anahtar Kelimeler: Muhafazakârlık, Ak Parti, Türkiye, Merkez Sağ, Milli Görüş * Dr., Sakarya Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Muhafazakâr Düşünce • Yıl:11 - Sayı: 41-42 • Temmuz-Aralık 2014

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

GİRİŞ

Liberalizm ve sosyalizm ile birlikte Batı’da son iki yüzyılın temel si-

yasal ideolojilerinden birisi olan siyasal muhafazakârlık Türkiye son yıllarda siyasal yapıdaki değişimler ile birlikte birçok çalışmaya konu olmuştur. Bu çalışmalar genellikle muhafazakâr olarak tanımlanmış kişiler ya da siyasi partiler üzerinden yapılan araştırmalar olup Türkiye’de muhafazakârlık konulu literatürün önemli bir kısmını oluşturmaktadırlar. Özellikle 2001 yılından itibaren milli görüş geleneğinden koparak kendini merkez sağ geleneğin devamı olarak gören ve “muhafazakâr demokrat” kimliği çerçevesinde kendini inşa eden Ak Parti’nin Türkiye koşulları içerisinden bu siyasi kimliği değerlendirmek önemli hale gelmektedir. Ak Parti, muhafazakâr demokrat kimliğini tam anlamıyla bir ideoloji olarak siyasi pratiklerine yansıtmayı başarmıştır. Bugün parti yöneticileri ve seçmen kitlesi için muhafazakârlık kavramının bir siyasi kimlik ve ifade aracı olarak on yıl öncesine göre çok daha rahat kullanıldığı görülmektedir. Muhafazakârlık, Türkiye’nin geçmişten bugüne toplumsal dinamiklerini anlamada anahtar kavramlardan biridir. Türkiye’de muhafazakâr bir hassasiyetin tüm tarihsel süreç içinde, modernleşme çabalarına koşut olarak var olduğunu söyleyebilmek mümkündür. Ancak biliyoruz ki, Türkiye’de 2002 yılı öncesine kadar muhafazakâr ilkelere sahip dahi olsa hiçbir siyasal parti, muhafazakârlığı siyasal bir kimlik olarak ifade edememiştir. Çok partili Türk siyasal hayatı içinde muhafazakârlık düşüncesi farklı düzeylerde sağ siyasetin önemli unsurlarından biri olmuştur ancak artık söylemsel ve pratik düzlemde de siyasal iktidarı belirlemede önemli bir bileşen konumundadır.

1. Muhafazakârlığın Tanımı Muhafazakârlık kavramı, Latince kökenli ‘consarve’ kelimesinden türetilmiştir. Koruma, muhafaza etme, sahip çıkma anlamlarına gelir. Kavram Türkçe’de etimolojik olarak saklamak, korumak, bellekte tutmak anlamlarında Arapça hıfz kökünden türetilmiştir. Buna karşın muhafazakârlık asıl olarak sürekliliği ifade etmektedir. Toplumsal hafızanın, mirasın, köklerin, geleneklerin, inançların, ortak tarihin sürekliliğidir. Siyasal muhafazakârlık ise radikal değişimlere ve devrimci projelere karşı tedrici, temkinli bir duruş olarak tanımlanır. Muhafazakârlık kav238

İ. Barış: Muhafazakâr Düşüncenin Temel Değerleri Çerçevesinde Ak Parti

ramının siyasal bir anlam kazanması Fransız İhtilali’nden sonra olmuştur. Kavram ilk olarak Fransa’da 1818’de yılında yerel bir gazetenin ismi olmuş, daha sonra İngiltere’de 1832’de ‘Tories’ partisinin uzantısı olan “Muhafazakâr Parti”nin kurulmasıyla muhafazakâr kavramı İngiltere’de yaygın olarak kullanılmaya başlanmıştır. Muhafazakârlık zaman içerisinde sosyal ve siyasi doktrin hüviyetini kazanmıştır.1 Aydınlanma’nın, Fransız İhtilali’nin ve Sanayi Devrimi’nin yıkıcı etkilerine karşı bir tepki olarak doğmuş olan muhafazakârlık, modern bir ideolojidir ve doğrudan statükoyu itidalli bir biçimde restore etme arayışıdır. Karl Mannheim’ın değişiyle; muhafazakârlık rasyonelleşmiş bir gelenekçiliktir”.2 Batı’da reformasyon hareketlerine karşı ortaya çıkan muhafazakârlığın gelişim ve farklılaşması hızlı bir seyir izlemiştir. Bu bağlamda muhafazakârlığın sağcı bir ideoloji olduğu düşünülse de anlam genişlemesine açık olan bu kavramın tek bir modeli olmadığı gibi, onu belli bir ideolojiye indirgemenin de yeterli olmayacağı düşünülebilinir. Ülkemizde ise muhafazakârlık kavramı daha çok değişime karşı direnç gösteren gerici kavramıyla özdeş tutulmuş, muhafazakârlar gelişmenin önünde engel olarak görülmüştür. Oysa muhafazakârlık, değişime karşı olmayıp, değişimin geleneksel kurumları ve değerleri yok etmemesi gerektiğini savunmaktadır. Bu anlamıyla muhafazakâr düşünce ülkemizde fazla bilinmemekte ve yanlış yorumlanmaktadır. Muhafazakârlara göre önemli olan, bir coğrafyanın, bir dilin, bir siyasal konvansiyonun, bir tarihin veya tümüyle birlikte tanımlanmış olan bir toplumun ve toplumsal düzenin dengelerinin bozulmaması, onların bu yolla bekâsının sağlanmasıdır. Bu nedenle, muhafazakâr düşüncenin toplumsal düzene neredeyse kutsallık atfettiği söylenebilir. Muhafazakârlar, değişime karşı değildir, değişimin toplumun dengesini tehdit etmesine karşıdır, bundan korunmanın yolunun, ‘manevi’ değer ve sembollerin ayakta kalması olduğu kanaatindedir. Bu bağlamda muhafazakârlık kavramı şu şekillerde özetlenebilir: a) muhafazakârlık, anlam olarak: Örf, adet, gelenek ve inançlara bağlı, mevcut düzenin devamından yana olan, konservatör ve dindar; kavram Beneton, P. (1991), Muhafazakârlık, çev. C.Akalın, İletişim Yayınları, İstanbul, s.7 Mannheim, Karl (2002), ideoloji ve Ütopya, Ankara, Epos Yayınları, çev. Mehmet Okyayuz. 336 s.

1 2

239

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

olarak da: “Mevcut yapıya hayat veren” geleneksel değer normlarını korumak, hızlı değişimle geleneklerden kopulmasına karşı çıkmak, büyük ölçekli toplumsal dönüşümlere tavır almak, toplumun geleneklerine ve tarihsel tecrübeye önem vermek, yavaş ve tedrici değişimi benimsemek şeklinde bir siyaset, ideoloji ve düşünce biçimi anlamına gelmektedir. b) tanımda ise muhafazakârlık: Devrimci dönüşüme karşı tedrici değişimi (kendiliğinden-doğal akışı içinde) savunur (reformisttir), aileyi, geleneği, devleti, dini ve geleneksel kurumları, geçmişten gelen toplumsal kazanımları sahiplenir, toplumu canlı bir organizma şeklinde değerlendirir (organizmacı bir varoluş felsefesi tahayyül eder), bireyler ve kurumlar arasında ilişkiler eşitlikçi değildir, bireyler ilişkileri hiyerarşik (devlet, aile, baba) olarak algılar.

1.1. Temel Özellikleriyle Muhafazakârlık Muhafazakârlık; devrimlere ve yenilikçi akımlara öncülük eden Fransız Devrimi’ne, geleneğin ve her alandaki geleneksel otoritenin bilinçli reddine, ‘akla’ dayalı ‘ütopik’ devletler kurmanın peşinde olan Aydınlanma düşünürlerine ve Fransız Devrimi’nin doğurduğu radikal güçlere karşı bir argüman olarak ortaya çıkmıştır.3 Bu dönemde kurumlar, gelenekler, değer ve düşünceler yok edilmeye çalışılmıştır. Muhafazakârlar ise bu koşullarda monarşiyi desteklemiştir. Oakeshott için muhafazakârlık; bir doktrin değil, insani bir eğilim ya da başka bir ifadeyle toplumdaki bireylerin kültürel karakterinin ta kendisidir.4 Helvacı’ya göre; muhafazakârlığın kurucusu olarak da anılan E. Burke, “Fransız Devrimi Hakkında Mütalaalar” adlı esrinde, geleneğin ve mevcut kurumların önemi ve evrimsel değişimini savunarak, soyut düşüncelere, bireyciliğe ve yapay bir şekilde düzenlenmiş siyasal sistemlere karşı çıkmıştır. Ona göre insan kısmen rasyonel, büyük çoğunlukla da irrasyonel arzulara sahiptir. Bunların denetlenmesi için toplum, gelenekler, kilise ve monarşi gibi kurumlar ahlaki standartlar çerçevesinde evirilmelidir. Burke, insanların bu irrasyonel davranışlarının denetlenmemesinin kaos ve tiranlığa yol açacağını öne sürer.5 Robertson, D. (1985). Dictionary of Politics, Penguin, Suffolk, s.65 Oakeshott, M. J. (1973) On Being Conservative, Oxford University Press, Oxford, s.45 5 Helvacı, A. (1999). “Türk Siyasetinde Öznesiz Kullanılan Bir Kavram: Muhafazakârlık”, Düşünen Siyaset, Sayı 9, s. 28 3 4

240

İ. Barış: Muhafazakâr Düşüncenin Temel Değerleri Çerçevesinde Ak Parti

Özipek’e göre; “muhafazakârlık, Batı tarihinde zengin bir felsefi mirasın taşıyıcısı olan ciddi bir düşünce geleneğini, modern zamanların hem bir parçası, hem de muhalifi olan kapsamlı bir doktrini ve içinde yaşadığımız tarih dönemine damgasını vuran bir siyasal ideolojiyi ifade etmektedir.”6 Yine daha geniş bir ifade ile muhafazakârlığın temel özelliğini; Aydınlanma’ya, onun akıl anlayışına, bu aklın ürünü olan siyasi projelere ve bu siyasi projeler doğrultusunda toplumun dönüştürülmesine ilişkin öneri ve uygulamalara muhalif olarak ortaya çıkan, rasyonalist siyaseti sınırlamayı ve toplumu bu tür devrimci dönüşüm proje(ci)lerinden korumayı amaçlayan yazar, düşünür ve siyasetçilerin eleştirilerinin biçimlendirdiği bir siyasi felsefeyi, bir düşünce geleneğini ve zaman içinde onlardan türetilen bir siyasi ideolojiyi ifade etme biçimi olarak tanımlayabiliriz.

1.2. Muhafazakâr Düşüncenin Temel Değerleri Muhafazakârlık felsefinin ön kabul ve değerlerinden ilki “insan”la ilgilidir. Bu bağlamda muhafazakârlık; “insan aklının sınırlılık” arz ettiğini öne sürer. Bu akıl anlayışına göre “insan mükemmel değildir” ve “kapasitesi sınırlı” bir varlıktır. Dolayısıyla insan aklı evrende, doğada ve toplumda gerçekleşen, yaşanan her şeyi kavrayamaz. Evren, doğa ve toplum öylesine karmaşık yapıdadır ki insanın sahip olduğu sınırlı akıl bunları kavramaya, çözmeye yetmez. Muhafazakârlığın ikinci temel değeri ve ön kabulü ise “toplum”a ilişkindir. Muhafazakârlık toplumu; “organik bir varlık olarak” tasavvur eder. “Toplum, yaşayan, gerçek bireylerin oluşturduğu bir bütün değil, geçmişten geleceğe uzanan ve şimdiki zamanda yaşayanların bireysel varlığını aşan bir bütün”dür. Toplum aynı zamanda belirli bir tarihsel birikimin sonucunda elde edilmiş toplumsal kurumlar, normlar bütünüdür. Bu anlamda “din, gelenek, görenek, adet, anane ve hatta önyargı gibi kurumlar ve bunların içerdiği normların ayrıcalıklı konumu muhafazakârların toplum anlayışının temel özelliklerinden birisidir.”7 Muhafazakâr düşüncenin üçüncü ve hatta en önemli değerlerinden bir diğeri ise “aile” kurumudur. Aile muhafazakâr ideolojinin inşa 6 7

Özipek, B. B.(2004).Muhafazakârlık: Akıl Toplum Siyaset, Liberte Yayınları, Ankara, s.2-3. Özipek, a.g.e. s.80.

241

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

edildiği en küçük ontolojik varlık olarak önemlidir. Aile, ister Hıristiyanlıktan gelen ilk günah nedeniyle olsun, isterse seküler gerekçelerle, kusurlu olan insanın içinde en ideal biçimde var olabileceği ilk kurumdur. Aile bu perspektiften bakıldığında cinselliği toplumsal olarak düzenleyen ve onaylayan, bireylerin ahlaki biçimlenişini sağlayan, iyi ve kötü arasında ayırım yapmanın öğrenildiği, maddi ve manevi ihtiyaçların karşılandığı, sevgi ve bağlılık hislerinin geliştiği bir toplumsal kurumdur. Muhafazakâr düşüncenin dördüncü önemli değeri ve ön kabulü ise toplumu bir arada tutan “değerler”dir. Muhafazakâr için toplum yaşayan bir organizma olduğuna göre onun aklı kadar duyguları, inançları ve onu kederlendiren anıları da vardır.8 “Şanlı tarih”, din gibi değerler toplumda ‘biz’lik duygusu yaratarak toplumun ortak hafızasının inşa edilmesinde işlev görmektedir. Muhafazakârlığın en dikkat çekici özelliklerinden beşinci değeri ise; “devrim ve toplumsal değişim” karşısında aldığı pozisyondur. Genel kanı muhafazakârlığın toplumsal değişmeye tümden karşı olduğu yönündedir. Muhafazakârlık değişim olgusuna bütünüyle kaygılı yaklaşırken aslında değişimin devrimci bir tarzda olması halinde toplumsal yaşamda yaratacağı kaostan korkmakta ve yaşanabilecek olası ani ve hızlı değişimin etkilerinden ve belirsizliğinden endişe duymaktadır. Ancak muhafazakârlık belirli düzeyde bir değişimden yanadır; yani değişimi tümden inkâr eden ve yok sayan bir bakış açısına sahip değildir. Toplumun bir organizma olduğu varsayımından hareketle çoğu muhafazakâr değişimin evrimci bir karakterde olmasını tercih eder. Bu anlamda değişimin dışarıdan müdahale olmaksızın kendiliğinden, yavaşça ve süreç içinde olması gerekmektedir. Bu ihtiyatlı bir değişim düşüncesidir yani gerektiği kadar, gereken ölçülerde değişim tedrici olarak gerçekleşmelidir. Herhangi bir toplumsal kurumda, özellikle de devlet aygıtında değişim “temel yapı korunarak” değiştirilmesi gereken parçaların bu yapıya uyacak biçimde üretilmesidir. Ancak bir kez daha vurgulamak gerekirse muhafazakârlık kesinlikle radikal değişim olarak telakki edilen devrimden yana değildir, bilakis devrimlerin karşısındadır. 8

Özipek, a.g.e. s.87

242

İ. Barış: Muhafazakâr Düşüncenin Temel Değerleri Çerçevesinde Ak Parti

Muhafazakâr düşüncenin altıncı temel değeri “mülkiyet”e ilişkindir. Muhafazakârlar, özgürlük ve mülkiyetin birbirleriyle ilişkili olduğuna inanırlar. Mülkiyet, özel ellerden çıktığında, Leviathan denilen canavar devlet her şeye hâkim olur. Büyük medeniyetler, özel mülkiyet kurumu üzerinde tesis edilir. Özel mülkiyet yaygınlaştıkça, bir toplum daha istikrarlı ve üretken hale gelir. Toplumun ekonomik olarak eşit lenmesi, muhafazakârlara göre, ekonomik gelişme anlamına gelmez. Elde etme ve harcama, insanoğlunun temel amaçları değildir; esas olarak arzulanan, birey, aile ve toplum için sağlam iktisadî zeminlerin/ mekanizmaların varlığıdır. Muhafazakârlar, mülkiyete sahip olmanın, mülkiyet sahibine belli ödevler yüklediğini görmekte ve bu ahlakî ve hukukî yükümlülükleri kabul etmektedirler. Muhafazakâr düşüncenin yedinci temel değeri “gelenek”tir. Muhafazakârlar, geleneklere, teamüllere (âdetlere) ve devamlılığa inanırlar. İnsanların bir arada huzur içinde yaşamalarını sağlayan şey geleneklerdir. Geleneği tahrip edenler, esasında bildiklerinden ya da arzu ettiklerinden daha fazlasını tahrip ederler. Teamül(ler) sayesindedir ki, haklar ve ödevlerle ilgili ezeli anlaşmazlıkları çözmek için yollar arayabiliriz. Hukuk da temelinde bir teamüller bütünüdür. Devamlılık (süreklilik), bir kuşağı diğer bir kuşakla ilişkilendirme yoludur. Devamlılık, toplum için önemli olduğu kadar, birey için de önemlidir. Devamlılık olmaksızın, hayat anlamsızlaşır. Başarıya ulaşan devrimciler, eski gelenekleri ortadan kaldırmış, eskiden kalma teamülleri alaya almış ve sosyal kurumların devamlılığını sekteye uğratmıştır, ancak -her nedense- bugün bizzat devrimciler, yeni gelenekler, âdetler ve süreklilikler oluşturma ihtiyacının farkına varmışlardır; ancak bu süreç, oldukça sancılı ve yavaş bir süreçtir ve nihayetinde ortaya çıkan yeni toplumsal düzen, radikallerin “Yeryüzü Cenneti” yaratma hayaliyle alaşağı ettiği eski düzene göre çok daha geri bir düzen olabilir. Muhafazakârlar, gelenek, teamül ve devamlılık kavramlarının savunuculuğunu yapmaktadırlar, zira muhafazakârlara göre, bilinen şeytan bilinmeyen şeytandan evladır. Muhafazakârlara göre düzen, adalet ve özgürlük, uzun toplumsal tecrübelerin sonucunda oluşmuştur; yüzyıllar süren denemelerin, tasavvurların ve fedakârlıkların bir sonucudur. 243

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Muhafazakâr düşüncenin sekizinci belki de en çok önemsediği değerlerden biri de “din kurumu”dur. Muhafazakârlara göre, Aydınlanma ve Fransız Devrimi, Kilise’yi kendi çıkarları doğrultusunda kullanıp sonra talan etmiştir. Halk egemenliğine dayanan bir siyasal devletin, Kilise’yi (dini) yönetmeye ehil olduğu fikri Aydınlanma’nın ürünüdür. Devletin dini yönetmesi Nisbet (1997)’in de belirttiği gibi; Louis de Bonald gibi muhafazakârlar için tam anlamıyla bir salaklıktır. Devlet din tesis etmemelidir; devletin dini tesis etmesi eşyanın tabiatına aykırıdır. Bonald teokrasiyi savunacak kadar ileri gitmez ama bunu karşıtına yeğleyeceği açıktır. Kilise’nin devlet içinde mutlak özgür olması ve birlik olma özgürlüğünün bulunması konusunda ısrarcıdır. Kilise’nin yani dinin birliğinden söz etmesindeki amaç, reform hareketi ile dindeki mezhepsel parçalanmışlığın önlenmesidir. Bonald, Protestanlığa karşı nefretini de gizlememiştir.9 Muhafazakâr ideolojiye göre din, inançtır; daha önemlisi o bir toplum, bir cemaat biçimidir. Muhafazakârlara göre, eğitim ile öğretim birbirinden farklıdır ve devlet öğretimle yani işin salt teknik kısmıyla ilgilenmelidir. Hakiki eğitim din ve aileden ayrılmayan nitelikleri ve bağlamları gerektirir.

2. Türkiye’de Muhafazakâr Düşüncenin Serüveni Türkiye tarihinde muhafazakâr düşüncenin ilk tohumları Osmanlı’nın son döneminde belirginleşen fikir akımlarının etkisiyle yeşermeye başlamıştır. Bu anlamda imparatorluk bekâsını sürdürmeyi amaçlayan düşünce akımları farklı yöntemlerle de olsa toplumsal yapının muhafazasının sağlanmasını istiyorlardı. Türk toplumunda Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük akımları bu bağlamda muhafazakâr düşüncenin ilk nüveleri olarak değerlendirilebilir. Farklı düzeylerde ve farklı dönemlerde de olsa adı anılan her düşünce akımının öncelikli olarak muhafaza etmek istediği toplumsal değer ve olgular olmuştur. Türkiye’de 1923 yılında cumhuriyetin ilanı sonrasında tek parti iktidarı aracılığıyla belirli seviyelerde toplumsal kazanımlar elde edilmiş ve özellikle sekülerleşme yönünde ciddi adımlar atılmıştır. Bu kazanımlara ve adımlara karşı, tek parti döneminde olgunlaşmaya başlayan Nisbet, R., ve Bottomore, T. (1997), Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, Ankara, Ayraç Yayınevi, s.108

244

İ. Barış: Muhafazakâr Düşüncenin Temel Değerleri Çerçevesinde Ak Parti

muhafazakâr siyasal düşünce ve tepki, çok partili rejime geçişle birlikte farklı siyasal oluşumlar/partiler içinde serpilmiştir. Bu anlamda bu oluşumlar içinde geçmişe ait toplumsal değerlerin, sekülerleşmeye karşı din eksenli bazı öğelerin yeniden canlandırılmasına yönelik girişimler süreç içinde siyasi partiler içinde filizlenmiştir. Ancak siyaset bilimi çerçevesinde merkez sağda konumlanabilecek bu partilerin/oluşumların hiçbiri, öyle olsalar dahi muhafazakârlığı siyasal bir kimlik olarak sahiplenmemişlerdir. Türkiye siyaset tarihinde ilk kez Anavatan Partisi (ANAP) programında muhafazakârlıktan bahsetmiştir. Daha sonra ise Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP) muhafazakâr kimliği kuruluşunda, programında ve seçim beyannamesinde yazılı olarak beyan etmiştir. Her toplumsal olgunun ortaya çıkabilmesi için gerekli koşulların oluşması gerekmektedir; Türkiye siyasal arenasının muhafazakârlaşma eğilimi de ansızın ortaya çıkmamıştır. Genel olarak muhafazakâr bir toplumsal tabanın her zaman için Türk toplumuna içkin olduğu söylenebilir. Türkiye’de toplum her zaman ve dönem için bir yandan muhafazakâr bir hassasiyete sahipken öte yandan şaşırtıcı bir şekilde değişimden ya da başka bir ifadeyle modernleşmeden yana olmuştur. Modernleşme/Batılılaşma çabalarının son noktası olarak kabul edebileceğimiz cumhuriyetin ilanı ile birlikte sönümleyen İslamcılık, Ümmetçilik, Osmanlıcılık, Türkçülük gibi İmparatorluğu kurtarmaya yönelik geliştirilen yerel akımların başarısız olması bu akımların tarihsel süreçte Kemalizm’e ve onun ideali seküler modern ulus-devlet projesine dönüşmesine neden olmuştur. Sekülerleşme ile birlikte dinin; siyasal, toplumsal, kültürel alandan en azından kamusal görünürlük düzeyinde çekilmesi, dinin özellikle kentsel alandan kırsal alana ve dolayısıyla özel alana hapsedilmesini beraberinde getirmiştir. Diğer bir deyişle merkezden itelenen dinsel öğeler çevre tarafından kucaklanılmıştır. Dinsel varoluş kırsal alanda bir çeşit uykuya yatmıştır. İşte tam da bu noktada çok partili rejime geçiş süreci çerçevesinde Kemalist projeye eklemlenen/sönümlenen düşünce akımları, başka bir ifade ile bu projeye bir şekilde muhalif olan gruplar aslında kırsalın/çevrenin kucakladığı/sahiplendiği ‘din’ olgusunu aktive etmeyi denemiştir ve kısmen, özellikle de Adalet Partisi’nin 245

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

(AP) popülist olarak nitelenebilecek politikalarıyla da olsa başarılı olmuştur. Türkiye’de muhafazakârlık açısından bakıldığında asıl ve ilk kırılma noktasının, Fransız Devrimi’ne karşılık gelen, cumhuriyetin ilanı olduğu söylenebilir. Tıpkı Fransız Devrimi’nde olduğu gibi geçmişten kopuş yani “Osmanlı’dan toplumsal, siyasal, kültürel ve ideolojik radikal bir kopuş”u10 bu dönemde tespit etmek mümkündür. Dolayısıyla geçmişin toplumsal değerleri, siyasal kurumları, toplumsal düzeni neredeyse tamamen değişerek yeni bir düzen ve rejim ortaya çıkıyor: Cumhuriyet. Bu anlamda şaşırtıcı biçimde “modern Türkiye tarihinde, demokrasi ya da cumhuriyete karşı meşrutiyeti ve padişahı, seküler kurumların dinsel olanlarla yer değiştirmesini ve Osmanlı nizamına geri dönülmesini savunan ve bu geri dönüşü erdemli bulan siyasal bir hareket ortaya çıkmamıştır. Toplumsal ve siyasal bölünmeler, bu eksende cereyan etmemiştir; en önemlisi de düşünsel olarak, kuru bir Osmanlıcılık dışında, “eski düzene” dönülmesini savunan anlamlı bir eğilim olmamıştır. Elbette Çiğdem’in vurguladığı gibi; radikal düzeyde ‘eski’ olana geri dönüşü somut olarak talep eden ciddi bir muhalefet oluşmamıştır ancak zaman içinde kısmi birtakım geri dönüş talepleri de yok değildir. Bu tür taleplerin hatta girişimlerin zaman içinde “rejim tehdidi” olarak değerlendirilmesi ve çok sert biçimde bastırılmaları ‘eski’nin çağırılmasını negatif yönde etkilemiştir. Ayrıca, Türk muhafazakârlığı özellikle cumhuriyet döneminde kendisini bir siyasi düşünce olarak konumlamamış, bu biçimde ifade etmemiş; muhafazakâr eleştiri, bir kurulu düzen eleştirisine evirilememiştir. Bu nedenle Türkiye’de muhafazakârlığın siyasi çerçevesini kalın çizgilerle kurmak için yeterli veriye sahip değiliz. “Türkiye’deki muhafazakârlık, Türkiye Cumhuriyeti içinde yaşayan insanların oluşturdukları temel merkezcil değerler11 belirlenmeden, yal10 Çiğdem, A. (2003) “Sunuş” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakârlık, Cilt: 5, Tanıl Bora (ed.), İletişim, İstanbul, s.16 11 Aslında Türkiye’de “temel merkezcil değerler”in ne olduğu konusunda Yılmaz Esmer’in 2001 ve 2007 yıllarında gerçekleştirdiği, dünyada ise 1981 yılından veri yürütülmekte olan Dünya Değerler Araştırması (World Values Survey) dışında ve kamuoyu araştırmaları düzeyinde sürekliliği olan ciddi bir çalışma olmaması düşündürücüdür. Bu konuda genelgeçer birtakım malumat olmasına rağmen ciddi, nitelikli, üzerine kafa yorulmuş bir değerler haritası şeklinde, Türk toplumunun referans aldığı, belli koşullarda asla vazgeçmediği diye nitelenebilecek bir değerler silsilesinin ortaya kon(a)mamış olması gerçekten üzerinde düşünülmesi gereken bir olgudur.

246

İ. Barış: Muhafazakâr Düşüncenin Temel Değerleri Çerçevesinde Ak Parti

nızca siyasal söyleme dayanılarak analiz edilmemelidir.”12 Bu minvalde Türkiye Cumhuriyeti mensubu insanların değerlerinin belirlenmesinde etkili olabilecek unsur Osmanlı geçmişinden kopuşla birlikte şekillenen cumhuriyet değerleriyle ilişkilidir. Zira Osmanlı’nın son döneminde alt-üst olan toplumsal yaşam ve değerler bu dönemle birlikte yeniden inşa edilmiştir. Cumhuriyet yepyeni bir değerler sistemi geliştirmeye çalışmıştır. Cumhuriyetin değer sisteminin nasıl oluştuğu, cumhuriyetin neyi muhafaza etmeye çalıştığı, Cumhuriyet Türkiyesi’nde yaşayan muhafazakârların değer dünyası, siyasal-düşünce tarihimizde çok bilinen iki üçleme analiz edilerek anlaşılabilir. Üçleme analizin kaynakları ise Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’tir. Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp arasında bazı konularda görüş farklılığı bulunsa da cumhuriyet değerlerinin oluşmasında öncül olmaları münasebetiyle muhafazakâr değerlerin anlaşılması açısından bir ortaklığa sahiptirler. Akçura Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük akımlarını ortaya koyarken, Gökalp de Çağdaşlaşmak (muasırlaşmak), İslamcılık ve Türkleşmek akımlarını öne çıkarmıştır. Osmanlıcılık dışındaki iki açıklama tarzı Türkiye’de cumhuriyetin merkezi değer sisteminin altyapısını oluşturmuştur.13 Kuşkusuz bu üçlü analiz araçları Türk toplumunun değerler sistemini etkilemişlerdir. Ancak toplumun kendine has kaynakları bir diyalektik içinde bu değerler silsilesini etkilemiştir. Dolayısıyla değerler sisteminden bahsederken salt yukarıdan aşağıya bir belirlenimden bahsetmek eksik bir çözümleme olur; zira tüm bu süreç boyunca değerler açısından bakıldığında bir sentezin olduğu apaçık ortadadır. Bu sentez Kemalizm, İslam, Modernizm ve Milliyetçilikten müteşekkil bir sentez olmuştur. 12 Göka, E., Göral, S., Güney, Ç. (2003) “Bir Hayat İnsanı Olarak Türk Muhafazakârı ve Kaygan Siyasal Tercihi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakârlık, Cilt: 5, İletişim, İstanbul, s.302. 13 Batıcılık, bu yeni değer sisteminin bilime ve teknolojiye olduğu kadar evrensel siyasal ve etik değerlere yöneliminin adıdır. Türkçülük, tarihsel köken tartışmalarında gündeme gelen flu biyogenetik içerimleri olmakla birlikte, asıl olarak bu topraklarda yaşayan ve ‘buralı’ hisseden insanları tanımlayan ve 1924 Anayasası’nda açıkça görülebileceği gibi, onları eşit yurttaşlar haline getiren hukuksal bir temeldir. İslamcılık, siyasal, hukuksal ve dünyevi çerçevesi Batıcılık ve Türkçülük tarafından çizilmiş yeni değer sisteminin Yaratıcıya bağlandığı tinsel değerlerden oluşmaktadır; hepsinin bir araya gelmesinden yepyeni bir değerler sistemi ve yaşama tarzı ortaya çıkmaktadır.

247

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

2.1. Muhafazakârlığın; Ak Parti’nin Siyaset Felsefesindeki Yeri Muhafazakâr demokrat bir AK Parti, Türk siyasal yaşamında kökleri olan, belirli bir toplumsal tabana ve kalkınma modeline ve devlet anlayışına dayanan bir gelenek içinde konumlanmakta; toplumsallaşmakta ve tarihselleşmektedir. Başka bir ifadeyle, muhafazakâr demokrat AK Parti tarihseldir; Türk demokrasi tarihinin 1946’dan bu yana ana damarlarından birini temsil etmektedir. AK Parti, “muhafazakâr demokrasi” kavramını Türkiye’nin gündemine, siyasal kimliğine ve toplum yönetim tarzına anlam katacak bir kavram olarak sunmuştur. “Muhafazakâr demokrasi” kavramının öneminin sadece kuramsal ve analitik içeriğiyle değil, AK Parti’nin toplumun farklı kesimleriyle organik bağ kurma sürecinde oynadığı ideolojik ve stratejik yönleriyle de değerlendirmek ve bunu yaparken de yerelden evrensele doğru bir coğrafya üzerinde (etkileri anlamında) düşünmek gerekmektedir. Ak Parti’nin Kurucu Genel Başkanı ve Başbakan Recep Tayyip Erdoğan’ın 15 Ocak 2004 tarihinde “Uluslararası Muhafazakârlık ve Demokrasi Sempozyumu’nda” AKP’nin muhafazakâr ve demokrat kimliğini ortaya koyması ve kamuoyuna sunması Ak Parti’nin “siyasi kimlik inşası” sürecine önemli bir katkı olmuştur. Recep Tayyip Erdoğan konuşmasında “Ak Parti’nin temelinde bir kitle partisi” olduğunu belirterek partinin kitlelere dönük merkez siyaseti üretmekte olduğunun altını kalın çizgilerle çizmiştir. “Toplumun küçümsenmeyecek bir kesiminin geleneği dışlamayan bir modernlik, yerelliği kabul eden bir evrensellik, manayı reddetmeyen bir rasyonellik, köktenci olmayan bir değişim istediği” muhafazakâr düşüncenin ilkelerine uyumlu şekilde vurgulandıktan sonra söz konusu ilkeler daha detaylı olarak sıralanmıştır. Bu beyan bizlere, Ak Parti’nin muhafazakârlıkla arasındaki organik bağın anlamlandırılması açısından derinlemesine sosyolojik bir perspektif sunmaktadır. Bu sosyolojik perspektiften olaya yaklaştığımızda; Ak Parti’nin “muhafazakâr demokrat” çizgiyi muhafazakârlığın genlerine ve tarihi kodlarına uygun şekilde ama siyaset yaptığı coğrafyanın toplumsal ve kültürel geleneklerine yaslanarak ortaya koyması, yerli ve köklü değerler sistemimizi evrensel standarttaki muhafazakâr siyaset çizgisiyle yeniden üretmesi, evrimci veya tedrici ve doğal sürecinde işleyen toplumsal dönüşüme dayalı bir değişimi savunması, siyaseti bir 248

İ. Barış: Muhafazakâr Düşüncenin Temel Değerleri Çerçevesinde Ak Parti

uzlaşı alanı olarak görmesi, sivil toplum örgütlerine büyük önem vermesi, totaliter ve otoriter anlayışlardan uzak durması, hukuk devleti normlarını benimseyen asli fonksiyonlarına çekilmiş, küçük ama dinamik ve etkili bir devletten yana olması, her türlü toplumsal ve siyasal mühendisliğe karşı durması, bireysel özgürlüğün tam olarak tesis edilebilmesi için onu toplumsal alan içinde sivil ve sosyal oluşumlarla donatmanın gerekliliğine inanması, ‘aile’ kurumunu sarsacak uygulamalar konusunda hassasiyet gösterilmesi konusundaki tutumu, etnik ve dinsel dışlayıcılığa karşı çıkması, ‘laiklik’in devletin tüm dinler ve düşünceler karşısında nötr kalmasını ve eşit mesafeyi korumasını sağlayan, inanç farklılıklarının veya farklı mezhep ve anlayışların çatışmaya dönüşmeden sosyal barış içinde yaşatılabilmesi için takınılan kurumsal bir tutum ve yöntem olarak tanımlaması, geleneği veya modern olanı reddetmek yerine, yeni bir senteze varılması gerektiğinin düşünmesi, dini bir toplumsal değer olarak önemsemekle birlikte din üzerinden siyaset yapmayı, devleti ideolojik bir dönüşüme uğratmayı, dini sembollerle örgütlenmeyi doğru bulmaması, din üzerinden siyaset yapmanın, dini araç haline getirmenin, din adına dışlayıcı bir siyaset yürütmenin hem toplumsal barışa, hem siyasi çoğulculuğa, hem de dine zarar verdiğinin altının çizmesi, dini ve dindarları önemsemek, dini değerlerin sosyal fonksiyonlarını kabul eden bir parti olmak ile dini bir ideoloji haline getirerek devlet aygıtı marifetiyle ve zorla toplumu dönüştürmeyi amaçlayan bir parti olmak arasında çok ciddi bir fark bulunduğunu belirtmesi, geleneği, tarihi ve toplumsal kültürü önemseyen muhafazakârlığın dini de önemseyerek demokratik bir formatta kendisini inşa etmesinin önemli bir açılım olacağına inanması partinin 12 yıllık iktidarını belirleyen etkenler olmuştur. Muhafazakârlık, Ak Parti’nin yeni siyaset felsefesinin anlaşılır kılınmasında bir “ifade aracı” olarak düşünüldüğü gibi politik eylemlerinde yani hizmet üretme faaliyetlerinde de bir “somutlaştırma aracı” olarak ortaya çıkmaktadır. Dünya genelinde gelişmiş ülke toplumlarında muhafazakâr siyasete “övgü ve teveccüh”e benzer bir durum Türkiye’de Ak Parti iktidarıyla toplumda son 8 yılda biçimlenen “ahlaki bir duruş ve tutum olarak” muhafazakârlığa doğru bir yöneliş şeklinde gözlemlenmiştir. Bazıları bu yönelişi tamamen ideolojik kaygılarla olumsuz karşılıyor olsa bile muhafazakârlaşmanın Türkiye’de siyasette ve algılar, değerler sistemimizde birçok “olumlu sarsıntıya” ve ‘yeniliğe’ de yol açtığı aşikârdır. 249

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Bu değişimin temelinde Ak Parti ile birlikte Türkiye siyasi tarihinde ilk defa “aslına/köklerine yönelme” gibi bir idealin gerçekleşmesidir. Bu ‘değişim’ ve ‘yenilikçi’ politik aklın temelinde “erdemli ve ahlaklı” bir siyasi duruşun yanı sıra toplumsal algılarımızı belirleyen “zihniyet dünyamızdaki değişim”in sonucu olarak meydana gelen ‘reformasyon’un olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

2.2. Ak Parti’nin Siyaset Anlayışı Türkiye’de Neleri Değiştirdi? Ak Parti ile siyaset dünyamıza ‘yeni’ olarak giren parametreleri maddeler halinde kısaca şöyle özetleyebiliriz; Siyaseti Normalleştirmek; Türk siyasal yaşamında din-siyaset, gelenek-modernlik, din-devlet, devlet-toplum-birey gibi kavramların doğurduğu gerilim siyasal alanı daralttığı gibi birçok soruna da yol açmaktadır. Muhafazakâr demokrasi ile AK Parti bu kavramları sağlıklı bir zeminde yeniden kurgulamaya ve bunları gerilim unsuru olmaktan çıkarmaya çalışıyor. Geleneği dışlamayan bir modernlik, yereli kabul eden bir evrensellik, köktenci olmayan bir değişim vurgusu bu amaçla ön plana çıkarılıyor. Siyaseti Gerçekçi Bir Zemine Oturtmak; Türk siyaseti uzunca bir süre muğlâk, müphem, ne olduğu tam anlaşılmayan siyasal hareketlere veya içi kısa sürede boşalan siyasal söylemlere sahne oldu. Özellikle iktidara gelen partilerin pragmatizm ve popülizmle siyasal kimliklerinden koparak konjonktüre teslim olması ve siyaset felsefesine uymayan söylem ve eylemler içinde olması bu partilerin temsil ve söylem krizine girmesiyle sonuçlandı. AK Parti’nin kendisini belli bir format ve koordinat üzere tanımlamaya çalışması ve iktidarda olmasına rağmen siyasal kimliğini geliştirme çabasına girmesi kendisinden önceki partilerin durumuna düşmemek için çalışmasının bir sonucudur. Müstakil Bir Muhafazakâr Parti Üretmek; Türk siyasal yaşamında muhafazakârlık partilerin içinde yalnızca bir damar olmuştur. Demokrat Parti’den Adalet Partisi’ne ve ANAP’a kadar merkez sağ partilerde de, kendisini sol olarak nitelendiren kimi partilerde de muhafazakârlığın bir şekilde var olduğu görülmüştür. Ancak AK Parti’nin muhafazakârlığı siyasetinin ana gövdesi ve lokomotifi haline getirmesi yeni bir duruma işaret etmektedir. 250

İ. Barış: Muhafazakâr Düşüncenin Temel Değerleri Çerçevesinde Ak Parti

Kuşatıcı Bir Siyaset Tarzı Üretmek; AK Parti kendisini, farklı siyasal çizgilerden gelen kişilerin, belli değerler ve siyaset tarzı etrafında buluşma noktası olarak konumlandırmaktadır. “Kimlik siyaseti” güden partilerin Türk siyasetinde tıkanıklığa sebep olduğu iddiasıyla bu çizgiyle arasına mesafe koymaktadır. Hareketinin merkezine tek bir dini anlayışı, mezhebi veya etnik kimliği yerleştirerek “biz ve diğerleri” ayrımı yapan ayrışmacı siyaset tarzı Türkiye şartlarında kutuplaşmaya sebep olmuştur. Belli kesimlerin belli talepleri için siyaset yapmak yerine toplumun genelinin tüm sorunlarıyla ilgilenen bir kitle partisi olmayı önemsemektedir. Genel Başkan Recep Tayyip Erdoğan’ın kuruluş konuşmasındaki “Partimiz, milletine “ideoloji dayatan” bir parti olmayı ve kutsal dinî değerler ile etnisitelerin istismar edilerek siyaset malzemesi yapılmasını da açıkça reddetmektedir.” sözleriyle buna işaret etmektedir. Rakiplerini Dönüştüren Bir Siyaset Üretmek; Ak Parti, kurulduğu günden beri siyasetinin temel varyasyonlarını ve siyaseten söylem dilini “muhafazakâr ve demokrat” bir kimlik üzerine inşa ettiğini dile getirmektedir. Gelişimsel ve ilerici bu siyaset anlayışı, yerleşik tüm siyasi argümanların içini tabiri caize tamamen boşaltıp yerine “yeni argümanlarla” doldurmuştur. Mevcut siyasi partiler her şeyden önce siyasetteki üsluplarını, söylemlerini ve hatta ideolojik dayanak noktalarını gözden geçirmek zorunda kalmışlardır. 2002 yılına kadar Türk siyasetinin genel manzarasına bakıldığında; bir takım genel zaafların, ‘sol’dan ‘sağ’a tüm parti ve hareketler tarafından, neredeyse aynı ölçülerde, paylaşıldığı kolaylıkla görülmektedir. Tekin’in de belirttiği gibi, 2002 yılı öncesine kadar Türk siyasetinde proje ve uzmanlık fikri oluşmamıştı. Siyasi, ekonomik, sosyal ve kültürel anlamda hiçbir ciddi proje sunmamış siyasi ya da sivil kanattaki ‘aktör’ler; Türkiye’deki yapısal sorunların çözümünde ya da proje oluşturmada toplumsal bir mutabakata varmak yerine, birbirlerine karşı ‘güvensizlik’ ve ‘korku’ hisleri beslemişlerdir.14 3 Kasım 2002 seçimleriyle Türkiye yeni bir döneme girmiştir. Bu dönemle birlikte ilk defa “sivil iktidar”, “askeri vesayet” ne der şimdi, demeden kendi kontrolünde bir iç ve dış politika alanını açmaya çalışmış ve 14 Tekin, Ü. (2003). Adalet ve Kalkınma Partisinin Sosyolojik Analizi, Ank. Üni. Sos. Bil. Yüksek Lisans Tezi, s.18

251

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

bunu başarmıştır, aynı zamanda toplum vicdanında zedelenmiş ve açık bir biçimde örselenmiş ‘adalet’ duygusunun yeniden tesis edilmesine çalışılmıştır (halen devam eden bir süreç), AB’ye katılım sürecine ilişkin yapısal reformlar yapılmış ve son olarak da cumhuriyet tarihinin en önemli demokratikleşme hamlesi olarak demokrasi tarihimizde yerini şimdiden almış olan “Demokratik Açılım” projesi uygulanmaya başlanmıştır. Bu başlıkta yer alması gereken bir diğer tespit ise, Türk siyasal hayatında belirleyici olan ve Türk siyasal kültürünü şekillendiren siyasal yapının “merkeziyetçi seçkinler” ile ‘çevreci’ geleneksel güçler arasındaki çatışma ve karşılıklı güç mücadelesi olduğunu belirtmektir. Bilindiği gibi “devletçi-seçkinci” cephe ilk olarak halkın iradesini yok saymış ya da baskı ile dizginlemeye çalışmıştır. İkinci olarak, zorla Batı tipi bir toplum modeli yaratma düşüncesinin neticesinde özellikle din ve devlet alanında çatışma alanlarının kalıcılaşmasına sebebiyet vermiştir. Üçüncü olarak ise ekonomik faaliyetlerin yanında, toplumsal ve kültürel yaşamı da denetlemeye çalışmış ve bu durum siyasal ve toplumsal gerginliklere neden olmuştur. İşte bu gibi sorunlu alanların, olması gerektiği gibi, “devletten yana” değil “milleten yana” tavır alınarak çözülmesi “muhafazakâr ve demokrat” kimlikli bir siyasi partinin rasyonel politikalarının sonucudur. Bu Türkiye için bir “Reformasyon Dönemi”dir. Bunlarla birlikte AK Parti’nin dış politika alnında ortaya koyduğu değişim ve Türkiye’nin küresel ve bölgesel bir aktör olarak öne çıkması ayrı bir sonuç olarak değerlendirilmelidir. Bu durumu, Brandeis Üniversitesine bağlı Crown Ortadoğu Çalışmaları Merkezi ve German Marshall Fund uzmanı Joshua Walker’ın; “Aslında, üzerinde durulması gereken bir o kadar önemli konu, bölgesel dinamiklerin bu etkisinin, Ortadoğu’daki büyük iktidar mücadeleleri oyunlarına yeni bir oyuncunun kayda değer bir şekilde gelmesi ve geleneksel oyuncuların oyun dışı kalmasına öncülük etmesi” ve “Osmanlı İmparatorluğunun başta olduğu dönemlerden bu yana Türklerin hiçbir zaman bu kadar Arap dünyasına, diplomatik, ekonomik ve siyasi düzeyde aktif dahiliyeti olmadığına”15 işaret eden ve Türkiye’nin Ortadoğu’nun 15 http://www.internethaber.com/turkler-hic-bu-kadar-aktif-olmamisti-325800h.htm#ixzz1CzAY1NrG

252

İ. Barış: Muhafazakâr Düşüncenin Temel Değerleri Çerçevesinde Ak Parti

“kendi kendine atanmış kilit aktörü” haline gelmiş olması tespitiyle ifade edebiliriz.

SONUÇ Muhafazakârlık kavramı Fransız İhtilali’nden sonra siyasi literatürde yer etmeye başlamış ve tarihsel süreçte her ülkenin kendine özgü yapısı içerisinde muhtevası şekillenerek güçlü kitle partilerinin siyasi kimliğini oluşturacak konuma ulaşmıştır. Türkiye’de ise kavram cumhuriyetin başlangıcı ile birlikte daha çok kültürel düzlemde ele alınmış, çok partili yaşama geçişle birlikte siyasal alanda ilkesel düzeyde varlığını hissettirmiş ancak geniş tabanlı merkez sağ partiler tarafından yakın zamana kadar açık kimlik beyanı ile sahiplenilmemiştir. 12 Eylül askeri müdahalesi sonrasında kurulan ANAP, muhafazakârlığı kimliğinin bir parçası olarak ilan ederken, Ak Parti ile birlikte ilk defa merkezde yer alan bir parti tarafından sistematik şekilde partinin kimliği haline getirilmeye çalışılmıştır. Siyasal kültürün yetkinleştiği Batı demokrasilerinde muhafazakârlar; solcu, liberal ya da milliyetçi partiler karşında iktidar alternatifi olabilme başarısını gösterirken, bugün Ak Parti ile tecessüm etmiş olan ‘muhafazakârlık’ ideolojisi, Türkiye’de de “siyasetin merkezinde” işgal ettiği konum itibariyle siyasal istikrarın ve siyasal alanın dönüştürülmesinde “kilit bir rol” üstelenmesi bağlamında en önemli tercihlerden birisi haline gelmiştir. Muhafazakâr düşüncenin temel değerleri; aile, din, otorite, gelenek ve toplumsal ara kurumlar olarak özetlenebilir. Bu değerler aynı zamanda evrensel bir ideoloji olan muhafazakâr düşüncenin ana kurumlarını da teşkil etmektedir. Ak Parti ile birlikte muhafazakâr düşüncenin temel değerleri, son 11 yıllık süreçte yavaş yavaş başat değerler olmuş, uzun bir süre kabul görmeyen bu değerler bugün teveccühe mazhar bir noktaya gelmiştir. Bütün muhafazakârlar, ulusun, geleneğin, dinin ve toplumsal düzenin öneminin farkındadırlar. Bu düzenin sağlanmasında sosyal ahlak ve düzen yasaları olarak adlandırabilecek geleneklerin önemli bir etkisi olduğunu belirtmekte yarar vardır. Muhafazakâr düşünce açısından gelenek, toplumsal istikrarın sürekliliğini sağlamanın bir aracı olarak önemlidir. Gelenek, toplumsal aktörler arasındaki ilişkileri tanımlar ve 253

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

değişimin doğasını belirler; bu çerçevede değişim öncelikle toplumun geleneklerine uygun olmalıdır. Dünya genelinde muhafazakârlık kavramı; o ülkenin manevi dinamiklerini oluşturan geleneklerin korunması, anlaşılması ve o geleneklerden yararlanılmasının yanında politik anlamda modernleşme eleştirisi üzerinden gelişen ve güçlenen bir siyasal ideoloji olarak yorumlanırken, Türkiye’de bu kavramın tutuculuk ve gericilik nitelemelerine muhatap olması daha çok ‘dinsel’ içerikli bir atıftan kaynaklanmaktadır. Ak Parti’nin kimliğini biçimlendiren bir diğer önemli değer, Ak Parti’nin ‘din’ ve ‘laiklik’ konusunda sergilediği tutumdur. Türkiye’de “merkez ve çevre” arasında çatışma alanlarının oluşmasına neden olan olguların başında din ve laiklik gelmektedir. Bunun yanında, Türkiye’de son yüzyılın düzen ve sistem oluşturucu iki temel iktidar alanı olan din ile ulus-devlet arasında devam ede gelen birinin diğerini şekillendirme mücadelesinin Ak Parti iktidarıyla birlikte, yeni bir aşamaya girdiğini belirtmek mümkündür. Din ve laiklik konusunda Ak Parti, eski Milli Görüş Hareketi partilerinden farklı bir siyasi bakış açısı sergilemektedir. Dolayısıyla din ve devlet ilişkisini farklı bir siyaset tarzı ile değerlendirmektedir de denilebilir. İktidara geldiğinden bu yana, Ak Partililerin din ve laiklik konusunda ortamı germemeye özen gösterdikleri söylenebilir. Ak Parti’nin din karşısındaki konumu ‘dincilik’ temelli değil, ‘dindarlık’ temellidir. ‘Dindarlık’ Ak Parti’nin muhafazakâr kimliğinin temel ayağını oluşturmaktadır. Muhafazakâr değerler bu anlamda ‘dindar’lık boyutuyla, Ak Parti’nin siyasi kimliğini oluşturmada öne çıkmaktadır. Ak Partililerin yaşam tarzları bakımından da bir sentez oluşturdukları söylenebilir. Özellikle Ak Partili kadınların, geleneksel İslami kültürün yanında Batılı kültürün estetik değerlerini de yansıtacak biçimde melez bir ‘duruş’ ve ‘giyim’ tarzı geliştirdiklerini ifade edebiliriz. Sonuç olarak, Ak Parti iktidarı bugün itibari ile Türkiye’de ve yurt dışında, ülkemizi siyaseten ve ekonomik olarak “kendisini bölgesine kayda değer nüfuz ve etki ortaya koyma yeteneğine sahip, uluslararası bir aktör haline dönüştürmüştür.” Bu durum dinamik ve devamlılık isteyen bir süreç olduğu için bundan sonra da benzer bir çaba ve çalışmayı zorunlu kılmaktadır. Δ

254

İ. Barış: Muhafazakâr Düşüncenin Temel Değerleri Çerçevesinde Ak Parti

KAYNAKÇA BENETON, P. (2003). Muhafazakârlık, çev. C.Akalın, iletişim yayınları, İstanbul, 1991 ÇİĞDEM, A., “Sunuş” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakârlık, Cilt: 5, Tanıl BORA (ed.), İstanbul: İletişim DURAL, B. (2005). Başkaldırı ve Uyum: Türk Muhafazakârlığı ve Nurettin Topçu, İstanbul: Birharf Yayınları. FICHTER, J. (1999). Sosyoloji Nedir, çev. Nilgün Çelebi, Selçuk Ü. Yayınları, Konya, 1990 HELVACI, A., “Türk Siyasetinde Öznesiz Kullanılan Bir Kavram: Muhafazakârlık”, Düşünen Siyaset, Sayı 9, s. 28, GÖKA, E., GÖRAL, S., GÜNEY, Ç. (2003). “Bir Hayat İnsanı Olarak Türk Muhafazakârı ve Kaygan Siyasal Tercihi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakârlık, Cilt: 5, İstanbul: İletişim. MANNHEIM, K. (2002). İdeoloji ve Ütopya, Ankara, Epos Yayınları, çev. Mehmet Okyayuz, NISBET, R., ve BOTTOMORE, T. (1997). Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, Ankara: Ayraç Yayınevi. ROBERTSON, D. (1985). Dictionary of Politics, Penguin, Suffolk. OAKESHOTT, M. J. (1973). On Being Conservative, Oxford University Press, Oxford. ÖZİPEK, B. B. (2004). Muhafazakârlık: Akıl Toplum Siyaset, Ankara: Liberte Yayınları. TEKİN, Ü. (2003). “Adalet ve Kalkınma Partisinin Sosyolojik Analizi”, Ank. Üni. Sos. Bil. Yüksek Lisans Tezi. TOPÇUOĞLU, A. (1996). “Üniversite Gençliğinin Sosyal Değerleri”, Selçuk Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi, Konya, (Yayınlanmamış doçentlik tezi). http://www.internethaber.com

255

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

256

KONYA KIRSALINDAKİ KADIN DÖVMELERİNDE ANA TANRIÇANIN İZLERİ

�

Nermin ÖZTÜRK* ÖZET Eski çağlardan beri Ana Tanrıça dininde yer alan bekaret, annelik, doğurganlık ve üretkenlik gibi kavramlar bazı kültür ve medeniyetlerin ortak inançları olmuştur. Anadolu, bu dinin izlerinin hala görüldüğü bir yerdir. Çok tanrılı inanıştan tek tanrılı inanışa geçen ve Ana Tanrıça kültürünün geçmişe ait değerli bir anı ve tarihi zenginlik olarak görüldüğü Anadolu’da, bu kültün gizli bir şekilde bilinçaltında yaşatılan izlerini görmek mümkündür. Anadolu’nun kırsal kesimlerinde kadın dövmeleri üzerinde yapılan araştırmalar bu dövmelerin yer aldığı vücut kısımları ve şekillerinin rastgele olmadığını göstermiştir. Anadolu’daki yaşlıların “güzellik” olarak tarif ettikleri bu kültürel miras olgusunun arkasında eski Ana Tanrıça kültünün izleri yer almaktadır. Anahtar Kelimeler: Dövme, Feminist Kült, Ana Tanrıça, Anadolu * Doç. Dr., Konya Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dinler Tarihi Anabilim Dalı Muhafazakâr Düşünce • Yıl:11 - Sayı: 41-42 • Temmuz-Aralık 2014

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Dövme, en basit ve genel anlamıyla, mürekkep veya benzeri bir boya

maddesinin, bir takım kesici/delici aletler yardımıyla, vücudun herhangi bir bölgesinde işaret ve desenler oluşturmak üzere cilt altına zerkedilmesi olarak tanımlanan bir sanattır. Batı dünyasına Avrupalı kâşiflerin 15. yüzyıldan 18. yüzyıla kadar yaptıkları seyahatler sonrasında tattoo olarak giren ve Tahiti dilinde “işaretlemek” anlamına gelen tautau sözcüğünden mülhem (Turner, 1987, s.270) bu sanatın izlerini, arkeolojik verilere göre neredeyse insanlık tarihi kadar eskilere götürmek mümkündür. Asyadaki halklardan Afrikadaki halklara ve Amerika yerlilerine kadar farklı yerlerde ve farklı toplumlarda rastlanması (Turner, 1987, s.270) ise dövmenin evrensel bir sanat olduğunu göstermektedir. Dövme desenleri nokta, daire gibi çok basit ama anlamlı işaretlerden, vücudun her tarafını kaplayan hayvan, bitki veya geometrik şekillere değin değişiklik gösterebilmektedir. Değişik bilim dalları tarafından farklı yönlerle ele alınan dövmelerin amaçları ise bireysel kimlikten sosyal kimliğe, kölelikten özgürlüğe, süslenmekten büyüsel nitelikler göstermeye kadar oldukça geniş bir yelpazede değerlendirilmektedir. Günümüzün modern dünyasında daha çok sahne ve sinema sanatçıları ile, mega kentlerdeki gençler arasında yaygın olarak rastlanan dövme sanatı kalıcı ve geçici dövme olarak iki şekilde uygulanmaktadır. Her ne kadar yapılan işlem aynı olsa da, geleneksel dövme usullerinin yerini artık teknolojik aletler almıştır. İşte dünyanın her bölgesinde ve zamanın her diliminde rastlanan bu evrensel sanatın izlerini Anadolu insanında da görmek mümkündür. Fakat dövmeler, Anadolunun daha çok doğu ve güney doğusunda yaşayan insanlarda sıklıkla görülmesine karşın (Gülen, 1975; Taşğın, 2001; Kadıoğlu, 1994), İç Anadolu Bölgesinde nadiren görülürler. Biz de bulunduğumuz bölgede dövmeleriyle dikkat çeken insanların (özellikle belirtmek gerekir ki hepsi de yaşlı hanımlardı) yaşadığı yerlere gidip yüz yüze görüşerek bir saha araştırması yaptık. Artık eskilere ait bir gelenek olarak unutulmaya yüz tutan bu sanatı bedenlerinde bulunduran az sayıdaki kadınlarımızla konuştuk, fotoğraflarını çektik, dövme tekniklerini, amacını, anlamını sorguladık. Aslında araştırma yaptığımız Konya’nın bu Yeniceoba, Bulduk köyleri ve Celep beldeleri halkı zaten güney doğudan yüzelli/ikiyüz yıl

258

N. Öztürk: Konya Kırsalındaki Kadın Dövmelerinde Ana Tanrıçanın İzleri

önce bu bölgeye gelip yerleşenlerin nesilleriydiler. Bu yüzden dövmeler yöre halkı için gayet olağandı. Fakat doğu ve güney doğuda rastlanan dövmeler ile bu yörede görülen dövmeler arasında bazı yönlerden farklılıklar tespit ettik. Her şeyden önce burada sadece kadınlarda dövme vardır erkeklerde yoktur, dövme şekilleri de oldukça sınırlı sayıdadır. Şekillerin sınırlı sayıda olması, buraya göç eden halkın uzun süre kapalı bir toplum olarak yaşadıkları için dövme motiflerinin orjinalliklerini muhafaza ettiği ve yeni motifler üretilmediği hissini güçlendirmektedir. Oysa güney doğuda görülen dövme motifleri, bölgenin etnik ve dinsel çoğulculuğu ile paraleldir. Yöredeki dövme sanatı görünenlere bakılırsa yok olmak üzeredir. Çünkü genç nüfusun büyük kısmının çalışmak için Avrupa’ya gittiği bu köylerde gençlere rastlamak zordur. Az sayıdaki gençlerde ise dövmeye rastlamak imkansızdır. Aşağıdaki fotoğraflardan da anlaşılacağı üzere bu sanatı izlerini taşıyanların en genci altmış yaş üstündedir. Orta yaş olarak sınıflandırabileceğimiz 35-58 yaş arası hanımlarda bile dövmeye rastlamak mümkün değildir. Yörede gerçekleştirilen araştırma sonucunda dövmelerin el, kol, yüz ve göğüs bölgesinde olduğu tespit edilmiş olup ayak ve ayak bileğinde ise dövmeye rastlanılmamıştır. Dövmelerde hayvan veya bitki motiflerine rastlanılmazken gök ve göğe ait unsurlarla grafiksel şekiller kullanıldığı görülmektedir. El, yüz ve göğüs bölgesinde işlenen motiflerden ortak olanlar olduğu gibi farklı motifler de bulunmaktadır. Muhataplarımızdan dövmelerin yapılış amacına ilişkin sorularımıza “süslenmek” ve “gelenek” ten başka cevap alamadık. Yaşlı hanımlar bu sanatı kendilerinden önceki nesillerden öğrendiklerini ve süslenme dışında bir sebep bilmediklerini söylediler. “Niçin hep bu şekilleri yaptınız, başka şekiller de yapılır mı, bu şekilleri kim belirler?” tarzındaki sorularımıza aldığımız cevap da benzer şekildeydi: “Biz bu şekilleri kendi aklımızdan bulmadık, bizden öncekiler bunları yaparlardı, biz de bunları yaptık, ama niçin bu şekilleri yaptıklarını bilmeyiz. Büyüklerimiz nerelere hangi motifleri yaptılarsa biz de aynısını yaparız.” Buradaki dövme uygulamasına gelince; daha çok ergenliğe geçiş sürecinde (7-12 yaş) yapılan bu işlem için üç tane dikiş iğnesi veya toplu iğne yan yana konup sıkıca bağlanır. Diğer taraftan anne sütü ile renk 259

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

verici madde olarak kullanılan is (sobadan, odun veya tezekle yanan ocakların üstündeki kapların dış tarafından veya gaz lambalarından sağlanabilir) veya koyun safrası karıştırılarak bir bulamaç yapılır. Hazırlanan bulamaç dövme yapılacak bölgeye sürülüp, yapılması istenen şeklin iğne demetiyle ve- çizme değil- vuruş tekniğiyle cilt altına gitmesi sağlanır. Oldukça acı veren bu işlem sırasında kanlar akar. Kanatıncaya kadar vurulmazsa dövme tutmaz. Bir hafta/on gün sonra kabuk tutan yara iyileşir ve dövme ortaya çıkar. Safra ile renklendirilen dövmeler yeşilimtırak, is ile yapılan dövmeler mavimtırak renkte olurlar. Bu dövmeler ölene kadar asla çıkmaz. Zaten buradaki insanlar geçici dövme diye bir şey bilmezler. Aşağıdaki fotoğraflarda da görüldüğü üzere el ve yüzlerdeki dövmeleri görüntülememize karşın göğüs bölgesine yapılan dövmeleri mahremiyet sebebiyle görüntüleyemedik. Onların şekillerini de kağıt üzerine çizdirttik. Bir taraftan yaşlılık sebebiyle ciltleri kırışmış, diğer taraftan yıllardır İç Anadolu’nun sert ve kurak ikliminde tarım ve ziraatle uğraşmalarından dolayı tenleri iyice esmerleşmiş olan bu hanımların dövmeleri her şeye rağmen görünebilir durumda idi. Şimdi dilerseniz tespit ettiğimiz bu motifleri sınıflandırarak incelemeye başlayabiliriz.

A-Göksel Unsurlar Sıklıkla rastlanan dövme motiflerinin başında başta ay-yıldız olmak üzere göksel unsurlar gelmektedir. Aslında Dinler Tarihinde gök ve göğe ait unsurların kutsal kabul edilmediği hiçbir dini inanışa rastlanmaz. Gökyüzü, en eski mitlerde bile aşkınlık, yücelik, aydınlık, sonsuzluk, güç ve kutsallık gibi kavramlarla ilişkilendirilmiştir. İlkel zihniyet için aydınlanmayı temsil eden “göğe bakma” deneyimine (Eliade, 2003, s.61) Kur’ân’da da yer verilmiştir; İnsanların göğe bakmaları istenmiş (Kaf:6), Hz. Muhammed’in de vahiy beklerken yüzünü göğe döndürdüğü (Bakara:144) bildirilmiştir. Ancak “oku” diye gelen ilk vahyin karanlık bir mağarada geldiği hatırlanırsa yüzünü göğe döndürmek ifadesinin mecâziliği daha net anlaşılabilir. Ayrıca Kur’ân’da gök ve göğe ait unsurlar Allah’ın üzerine yemin ettiği şeylerdir (Zâriyat:7-8; Tûr:5; Bürûc:1; Târık:1,11; Şems:1,2,5; Necm:1; Vâkıa:75; Hicr:16). Fakat her halde Allah’ın üzerine yemin ettiği nesneler, onların fiziksel

260

N. Öztürk: Konya Kırsalındaki Kadın Dövmelerinde Ana Tanrıçanın İzleri

varlıkları olmayıp ihtiva ettikleri anlamlaradır. Eğer gök cisimlerinin yaydığı ışıkların ruhsal aydınlanmayı temsil ettiği göz önüne alınırsa; gündüz güneşinin, yerini akşam karanlığında ay ve yıldızlara terk etmesi, ama dünyanın asla ışıksız kalmaması, yaratıcının hiçbir zaman yarattıklarını terk etmediği ve ilahi bilginin her an insanlara yol göstermeye devam ettiği şeklinde yorumlanabilir. Konya’daki bu yaşlı, dövmeli hanımların göçüp geldikleri yerler olan Güneydoğu Anadolu Bölgesi ile Suriye’nin bir kısmını da kapsayan ve tarihte Mezopotamya adıyla tanınan bu bölge, tarih boyunca pek çok farklı milletlere ve kültürlere ev sahipliği yapmıştır. Sin (Ay), Şamaş (Güneş), İştar (Venüs gezegeni) üçlemesi bölgede görülen inanışların en eskilerindendir (Eliade, 2000, s.89). Bunların arasında ay tanrısı olan Sin bir ara en önemli tanrı kabul edilmiştir. Hattâ güneş ve yıldız/venüs, ayın oğlu ve kızı olarak kabul edilmiştir (Gardner, 2004, s.136). Hz. İbrahim’inde yaşadığı yerler olarak kabul edilen bu yöredeki ay, güneş ve yıldız üçlemesinden Kur’ân’da da bahsedilmekte ve onun bu inanca yaklaşımı anlatılmaktadır (Enam:76-78). Bu coğrafyada halen kendilerini güneşin ve ateşin çocukları olarak kabul eden ve heretik İslam mezheplerinden sayılan Yezîdiler’in (Bulut, 2011, 15 Eylül 2014 tarihinde http://www.kesfetmekicinbak.com/kultur/din/06024/ adresinden alındı) hanımları arasında da bu dövmeler yaygın olarak kullanılmaktadır.

1- Ay-Yıldız Motifi Resim 1-a

261

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Bölgedeki hanımların “ay-yıldız” dedikleri bu motif en fazla kullanılan şekil olup, ayı simgeleyen yarım daire şeklinde bir çizgi ile onun ortasında yıldızı simgeleyen bir noktadan oluşmaktadır (Resim 1-a). Sadece yay şeklindeki bir kavis ise ayı temsil etmektedir (Resim 1-b). Aşağı doğru yapılmış bu kavisli şekil bazen sembolizmde gökyüzü ve gök kuşağını temsil etmek üzere de kullanılmıştır (Liungman, 1995, s.99).

Resim 1-b

Yer kürenin neresinden izlenirse izlensin Ay’ın fiziksel bir gerçeklik olarak özellikleri hep aynıdır; O, her yerde ve her zaman geceyle, ışıkla ve zamanla alakalıdır, med-cezir olayları sebebiyle suyun yapıcı ve yıkıcı yönleriyle alakalıdır ve tabi doğurganlık ile. Onun bu özellikleri ruhsal aydınlanma yolunda insana güçlü ilhamlar vermiştir. Ayın yirmisekiz gün süren doğma-batma ve ardından üç gün süren karanlık evresi, yani hilal, yarım ay, dolunay ve tekrar yarım ay, hilale dönüp görünmez oluşu, evrene hükmeden “oluşum/being” yasasının, ölüm ve yeniden yaratılma sürecinin simgesi olmuştur (Eliade, 2003, s.167). O, bu yüzden yirmisekiz günlük âdet döngüsünün yanı sıra bakirelik, annelik ve kocakarılık rolleriyle de oluşum sürecinin en güçlü aktrisi olan kadınla özdeşleştirilmiş ve feminen bir sembol haline gelmiştir. Tanrıçalar topluluğunda ay/hilalle görüntülenen pek çok tanrıça vardır: Hint tanrıçası Saraswati, Aztek tanrıçası Tlazolteutl, Babil tanrıçalarından Astarte, Eski Mısır tanrıçası Aah bunlardan birkaçıdır. Eski Mı262

N. Öztürk: Konya Kırsalındaki Kadın Dövmelerinde Ana Tanrıçanın İzleri

sır Tanrıçası Seshat, Carthage’nin ana tanrıçası Tanith (Turner, Coulter, 2001, s.3, 75, 413, 421, 453, 470) ve Mezopotamya’nın büyük Tanrıçası İshtar/İnanna ise hilal ve yıldızla betimlenenlerden bazılarıdır (Tate, 2006, s.144). Bir sembol olarak modern dünyada İslamı hatırlatan hilal ve yıldızın birlikte kullanılışı, yukardaki örneklerden de anlaşılacağı gibi, İslamdan binlerce yıl öncesine aittir. Çoğu kaynaklar bunun Merkezi Asya ve Sibirya’daki tapımlarda kullanılan antik kutsal sembollerden olduğunda hem fikirdirler (Ezekiel, 2005, s.55). İslam dünyasında ise hilal ve yıldız İslam’ın ilk yıllarında madeni paralar üzerinde ve dekoratif olarak kullanılmıştır. Bir amblem olarak ilk kez kullanımıysa ne Peygamber ne dört halife döneminde değil, çok daha sonraları, savaş bayrakları üzerinde ve kraliyet standardı olarak Osmanlı İmparatorluğu döneminde olmuştur (Natan, 2006; Ruggles, 2005; Margoliouth, 2003). Evrensel bir olgu olan Ay’ın zamanla ilişkisi İslami literatürde de vurgulanan bir konudur. Ay, ışığıyla zamanı gösterdiği için oldukça önemli bir nesnedir. Kuran’daki bir ayet şöyle der: “Sana hilalleri soruyorlar. De ki: Onlar, insanlar ve hac için vakit ölçüleridir” (Bakara:189). Müslümanların yay şeklindeki haline hilal, dolunay şeklindeki haline bedir dedikleri ay, hem edebiyatta hem de tasavvufta oldukça ustalıkla kullanılmıştır: O, şairler ve mutasavvıflar tarafından sadece neşenin ve insan güzelliğinin simgesi olarak algılanmakla kalmamış, aynı zamanda Allah’ın her yere yansıyan ulaşılamaz cemalinin bir simgesi olarak da düşünülmüştür. Bir Hak aşığı olarak Rumi, Ay ile özdeşleştirdiği sevgilisinin suyun üzerine düşen görüntüsünü yakalamak için suya girdiğinde onun nasıl gökyüzüne kaçtığından bahseder (Schimmel, 2004, s.36). Bu bağlamda su-ay ilişkisi, yıkıcı-yapıcı özelliklerinden farklı olarak, yansıtıcı özelliği ile de belirginleşir. Mistik bir işaret olarak yıldızın önemi ise Necm Suresinin başındaki “And olsun yıldıza” ayetinden anlaşılabilir (Schimmel, 2000, s.37). Mitlerde ay ve yıldızlar sadece karanlıkta görünür duruma geldiklerinden geceyi temsil ederler (İnsoll, 2001, s.117). Ayın veya yıldızların olmadığı zifiri karanlık gecelerde bir şey görmek imkansızdır. Bu yüzden onlar gecenin ışık kaynağıdırlar, aynı zamanda kendilerini göstere263

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

bilmeleri için karanlığa ihtiyaçları vardır. İslam tasavvufunda da gece bedeni temsil eder (el-Hakim, 2005, s.207). Bu bağlamda beden üzerindeki ay yıldız şekilleri de topraktan yaratılmış olan insandaki Tanrının ruhunu veya potansiyel aydınlanma gücünü sembolize etmektedir denilebilir. Sembol dilinde aşağı doğru olan yarım daire şeklindeki kavislerin sağduyu veya sezgi yoluyla kavramayı duyguların dimağa yaptığı etkiyi göstermek anlamında kullanıldığı (Luingman, 1995, s.98) dikkate alınırsa bu dövme şekillerinin önemi daha iyi anlaşılabilir. Hanım dövmelerinin uygulandıkları beden bölgeleriyle yapılan şekiller arasındaki ilişki sadece geleneksellikle geçiştirilemeyecek kadar nazik ve tesadüflerle izah edilemeyecek kadar anlamlıdır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla alın ve göğüs bölgesinin vazgeçilemez şekilleri olan bu motiflere bazen el bileklerinde de rastlanmaktadır. Yüzdeki dövmeler uzak–doğu dinlerinde aydınlanma seviyesini ifade eden ve üçüncü gözün de (İslam tasavvufunda kalp gözü) yeri olan alın çakrası/6. çakra hizasındadır. Büyük Türk mutasavvıfı Rûmi de peygamberlerin uzağı gören gözlerinin sebebi olarak alınlarındaki nurdan ve gizli bir şekilden bahseder (Rumi, 2004, VI/b.3222). Göğüs üzerine yapılan ay-yıldız motifleri ise Türkçede sıklıkla kullanılan “gönlün kararması” veya “kalbin aydınlaması” deyimleri bağlamında değerlendirilebilir. El ve kol ise bilindiği üzere eylem mahallidir; aydınlanmanın eylem ile alakası ise herkesçe mâlumdur. El ve göğüs üzerine yapılan ay motifleri hem Tevrat’ta hem Kur’ân’da söz edilen başka bir dînî paradigmayı hatıra getirmektedir ki o da Hz. Musa’nın elini koynuna sokup çıkarttığı zaman elinin ışıldamasıdır (Exodus:4,6; Ta-ha:22,23; Naml:12; Kasas:32). Lâkin yukarıda da ifade ettiğimiz gibi yöre halkıyla yaptığımız görüşmelerde dövme mahalleriyle ilgili olarak aldığımız tek cevap “büyüklerimizden böyle gördük” şeklinde idi. Bu arada dövmelerin yapıldıkları yer ve şekillerin tesadüfi değil tam aksine çok anlamlı olduğu şeklindeki kanaatimizi destekleyen ve aslında kadın dövmeleri için değil, eski Türk yazıtları ile ilgili olarak yapılan bir araştırmada rastladığımız görüntülerin oldukça dikkat çekici olduğunu söylemeliyiz. Atatük Üniversitesinden Sayın Alyılmaz’ın (Kök) türk harfli yazıtlar hakkında yaptığı bir araştırmaya göre Güneydoğu Anadolu bölgesindeki hanımların ağız ve çene bölgelerinde görülen dövme şekilleri aslında Göktürk alfabesi harfleridir (Alyılmaz, 2007, 264

N. Öztürk: Konya Kırsalındaki Kadın Dövmelerinde Ana Tanrıçanın İzleri

s.56-57). Aydınlanmayı sembolize eden güneş, ay ve yıldızın alına yapılmalarına karşın, konuşma işaretleri olan harflerin ise ağız ve çene bölgelerine yapılmaları da yine oldukça mânidardır.

2- Güneş Motifi Resim-2

Bir yarım daire ve etrafındaki dikey çizgilerden oluşan bu şekil alına yaptırılan damgalardandır (Resim -2). Gündüzü temsil eden güneş bazı dinlerde dişil, bazı dinlerde eril olarak kabul edilir. Mesela; Şintoizmde Tanrıça Amaterasu örneğinde olduğu gibi dişildir. Buna karşın Taoizm’deki yin-yang ilkesinde olduğu gibi erildir (Eberhard, 2000, s.132). Fakat ister eril, isterse dişil kabul edilsin her halükarda aydınlanma sembolüdür. Güneş, dişillik ve erillik gibi birbirine zıt iki kutbu ihtiva edişinin yanı sıra bir başka zıtlığı daha betimler ki, bu da yaşam verici ve ölüme sebep oluşudur; yani üreticilik ve yokedicilik. Yokedicilik bağlamında güneş ışınları ok ve kılıca benzetilir (Guenon, 2004, s.186). Güneş diğer gök cisimlerinden farklıdır, çünkü ışığı kendindendir, halbuki gökteki bütün cisimler ışıklarını ondan almaktadırlar, yani sadece yansıtıcıdırlar. Nitekim Kur’an’da da güneşin ışığı ile ayın ışığı farklı sözcüklerle ifade edilmiştir: Güneşin ışığı için Arapça ziya kelime265

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

si kullanılırken ayın ışığı için nur kelimesi tercih edilmiştir (Yunus:5). Bu yüzden, yani güneşin ışığından başka ışık kaynağı olmadığından, kozmik alemdeki her şey var olabilmek için ona muhtaçtır. Bu bağlamda güneşle ifade edilen aydınlanma, yani bilgi/ilim iki şekilde değerlendirilir: Vasıtalı bilgi/ilim, vasıtasız bilgi/ilim. Ayın ışığı kendinden olmayıp sadece güneşin ışığını yansıttığından vasıtalı bilgiye işaret eder, güneşin ışığı kendinden olduğu için vasıtasız bilgiye işaret eder (Guenon, 2004, s.412). Bu iki ilim arasındaki fark ise İslam peygamberinin “ilmin kapısı” olarak nitelendirdiği dördüncü İslam halifesi Ali bin Ebu Talip tarafından şöyle ifade edilmiştir: “Aklı iki akıl olarak gördüm: biri sahibinin tabiatına uygun (fıtri), diğeri dinlenip elde edilmiş (kisbi). Dinlenip elde edilen fayda vermez, tabiata uygun değilse, Nitekim güneş de bir fayda vermez; gözün ışığı yoksa, adamın gözü körse.” (Gazali, 1979, 3/37) Güneş, neredeyse tüm dinsel geleneklerde olduğu gibi İslam’da da merkezi bir öneme sahip olan ışık kavramının en belirgin tecellisidir. İslamiyette Allah’ın veya Peygamber’in aydınlığının bir simgesi olarak güneşin rolü inkar edilemez (Schimmel, 2000, s.33,35). Yukarıda sözünü ettiğimiz güneşteki iki zıtlık prensibi, yani hem dişillik ve erillik, hem de yaşam verici ve öldürücü taraflar, İslam’da güneşle simgelenen Allah’ın cemal ve celal sıfatlarında karşılığını bulmuştur. İslam Peygamberi’nin de kendisini güneşe, sahabesini yıldızlara benzeten sözleri vardır. Yıldızların rehberliği güneş battıktan sonra yaşayacaklar içindir (Schimmel, 2000, s.35,36). Sembol dilinde güneşle ilişkilendirilen bir şey de aynadır. Güneş ve ayna denilince Dinler Tarihi’nde ilk akla gelen Japon tanrıça Amaterasu olmasına rağmen bu ikili arasındaki ilişki bir aydınlanma sembolü olarak İslam mistikleri tarafından da başarılı bir şekilde işlenmiştir. Onlara göre Tanrı bilgisine veya ‘marifetullah’a akılla değil, kalple ulaşılabilir. Kalp ise kendisinde gaybi hakikatlerin tecelli ettiği ve hikmetlerin indiği bir aynadır (Uluç, 2007, s.167). Zaten Kurân da Peygamberin kalbine indirilmiştir (Bakara:97; Şuara:193-194), (fakat bu kalp ile kasdedilen 266

N. Öztürk: Konya Kırsalındaki Kadın Dövmelerinde Ana Tanrıçanın İzleri

bedenimizin bir parçası olan fiziksel kalp değildir). Yine Kuran’dan başka bir ayet onların Tanrı bilgisine ulaşmanın vasıtası olarak kalbi kabul etmelerinin sebebidir: “Onlar Kuran’ı düşünmediler mi? Yoksa kalpleri üzerinde kilitler mi var?” (Muhammed:24). Burda düşünme organı olarak beyin değil, kalp zikredilmiştir. Buna paralel olarak mistik literatürde kalp, duygu ve hislerin mahalli olmaktan ziyade bilginin mahalli olarak kullanılmıştır. Mesela ibn Arabi kalpte gerçekleşen bu bilme veya aydınlanma sürecini manevi bir yolculuk olarak tasvir eder. Bu yolculuğun sonunda gerçekleşen keşfi ise “basiret gözünün/kalp gözünün açılması” veya “basiret gözünden/kalp gözünden perdenin kalkması” olarak ifade eder. Bu basiret gözü veya kalp gözü denilen şey, duyular alemindeki varlıkları idrak eden fiziksel göz olmayıp manevi alemi idrak eden gözdür. Gözdeki perdenin veya kalpteki kirin pasın kalkması sonucunda hakikat güneşi doğar; bu güneşin ışığı ile gözün ışığı ve aynanın cilası birleşir. Bu birleşmeden de rü’yet, idrak ve intiba veya aydınlanma dediğimiz olay gerçekleşir (Uluç, 2007, s.168-171).

3-Yıldız Motifi Resim 3-a

267

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Resim 3-b

Nokta ile temsil edilen yıldız da alına işlenen şekillerin vazgeçilmezlerindendir (Resim 3a). Ayrıca eller üzerinde de görülür (Resim 3-b). Köşe sayılarına, şekline, düzenleniş tarzına ve renklerine göre çoklu anlamlara sahip olabilen yıldız, en genel ve basit anlamı ile karanlıklarda parlayan bir ışık olarak ruhu sembolize eder. Bu durumda o, karanlık güçlere karşı mücadele eden ruh güçlerinin temsilcisidir (Cirlot, 1971, s.309). Bilindiği üzere gökyüzünde ayın hiç gözükmediği günler de vardır. Bu durumda yıldızların değeri artmaktadır. Ayrıca onların yön tayin etmedeki önemleri de bilinmektedir. Eski Mısırlılar kâmil insanların ruhlarının öldükten sonra gökte yıldız haline geçtiğine inanırlarmış (West, 1995, s.62). Büyük Türk mutasavvıfı Hz. Mevlâna da bir şiirinde öldükten sonra gökte bir yıldız olacağını söylemektedir. İslam peygamberinin de ashabını gökteki yıldızlara benzeten sözleri vardır. Dolayısıyla bunlardan da manevi karanlıklara dalmış olan insanlar için bilgelikleriyle önderlik edecek manevi şahsiyetlerin yıldızla sembolize edilmesi sonucunu rahatlıkla çıkarabiliriz ki ilkel kabile dinleri ile Çin ve Japonya’da görülen ata ruhlarına tapınmanın arkasında yatan sebeplerden biri de bu olabilir. Minimalize edildiğinden nokta ile gösterilen beş köşeli yıldız, insanın kol ve bacaklarını yanlara doğru tam açmış halinin simgesi olarak

268

N. Öztürk: Konya Kırsalındaki Kadın Dövmelerinde Ana Tanrıçanın İzleri

da kabul edilmiştir. Yıldızın yukardaki köşesi başa, alt iki yanındaki karşılıklı köşeler el parmak uçlarına, aşağıdaki iki köşe ise ayak uçlarına denk gelmektedir. Bazen de hanımların bileklerindeki ay yıldız motifine ilaveten gökteki diğer yıldızları simgeleyen noktalar da yapılmış ve belki de yıldızlı gök temsil edilmiştir (Resim 3-b).

4-Altı Köşeli Yıldız Motifi Resim-4

Çok eski zamanlardan beri farklı versiyonları kullanılan bu işaretin en bilineni davut yıldızı şeklinde olanıdır. Hint geleneğinde Shiva ile Shakti’nin evliliğini temsil eden hexagram, Ortaçağda kimyacılar tarafından su ve ateş kombinasyonunu ifade etmek için kullanılmıştır. Jung’un psikolojik terminolojisinde ise zıtlıkların birleşimini gösterir (Green, 2003, s.115). Altı köşeli bu şekil, güneş ve sabitlenmiş yıldızın yanı sıra, dondurulmuş durumdaki su kristallerini de temsil eder (Liungman, 2004, s.250). Sabitlenmiş yıldız anlamında kullanıldığında altı köşeli yıldızın, tıpkı eski zamanlarda denizde yolculuk yapanların yönlerini bulmada kullandıkları ana noktalar olan sabit yıldızlar gibi (Liungman, 2004, s.111,158), aydınlanma yolundaki rehberleri temsil ettiği düşünülebilir. Sayı sembolizminde ise altı rakamı insan ruhunu, hermafroditliği, bakireliği ve dengeyi ifade eder (Cirlot, 2002, s.233). Ayrıca o, pek çok mistik tarafından bal peteklerinin, kar tanelerinin ve diğer kristallerin altıgen şekilleriyle olan benzerlikleri yüzünden doğanın kutsal sırlarını dokuduğu bir form olarak kabul edilmiş ve bu şekle büyük değer verilmiştir. Bu yüzden tabiatın yaratıcı gücünün bir 269

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

sembolü olarak Anatanrıça ile özdeşleştirilmiş ve pek çok kültürde var olan yaradılışın altı günüyle ilişkilendirilmiştir (Busenbark, 1997, s.158). İslam’ın kutsal kitabında da sema, arz ve bu ikisi arasındakilerin altı günde yaratıldığına vurgu yapılır (Furkan:59). Sufizmde ise arz, kadın ve nefs özdeşleştirilir. Dolayısıyla yaradılışın altı günüyle ve herhalde yaradılış sırlarıyla da böylece ilişkilendirilen kadına Arap dilini kullanan uluslarda “sitte hatun” demek oldukça yaygındır.

B- Diğer Grafiksel Şekiller 1- Üç Dişli Yaba

Antik Mezopotamyadaki topraktan yapılmış mühürler (Beer, 2003, s.130) ve Hazar Türklerinden kalma mezartaşlarıyla son hazar kalesi Sarkel’in duvar tuğlaları üzerinde de görülen (Görgünay, 2002, s.6-7; Enveroğlu, 2005) ve yöre hanımlarının tırmık veya dirgen olarak tanımladıkları üç dişli şekil kollar üzerine uygulanır. Bilimsel verilere göre bir bölge veya bir millete aidiyetle sınırlandırılamayacak olan bu sembol farklı zamanlarda ve farklı mekanlarda sürekli kullanılmıştır. Eski Yunan’da Zeus’un erkek kardeşi aynı zamanda deniz, nehir ve deprem tanrısı olan Poseidon’un, Roma’da ise Neptün’ün asası olarak karşımıza çıkan üç dişli yaba, Dicle ve Fırat nehirleri arasındaki bölgeyle Doğu Akdeniz kıyıları boyunca bilinmeyen zamanlardan beri gök gürlemesi ve şimşeğin sembolü olmuştur. Hıristiyan sanatında ise iblislerin sopasıdır (Liungman, 2004, s.113). Üç dişli yaba bunların yanı sıra toprakla olan bağlantıyı da gösterir (Liungman, 2004, s.208). Hint tanrılarından Şiva’nın da en önemli aksesuarlarından olan üç dişli yaba istek, bilgi ve eylemin gücünü, Şiva’nın üç âlem ve üç zamana karşı zaferini ifade eder (Beer, 2003, s.122). 270

N. Öztürk: Konya Kırsalındaki Kadın Dövmelerinde Ana Tanrıçanın İzleri

Elinde tridentle betimlenen başka bir Hint Tanrıçası da Ana Tanrıça figürünün farklı bir versiyonu olan Durga’dır. Hinduizm’deki Samkhya ekolüne göre sattva, raca ve tamayı (Aydın, 2005, s.189) sembolize eden üç dişli yabası ile Durga fiziksel, mental ve sipiritüel hataların gidericisidir (Rajhans, 2008; Kinsley, 1988, s.106).

2- Beş Dişli Yaba Hanımların beşli/beş dişli tırmık olarak adlandırdıkları bu şekil, kollara işlenen diğer bir dövme modelidir. Sembolizmde ‘Tanrının Eli’ olarak da bilinen şekil aslında çok eski zamanlara ait mağara resimlerinden Jainizme ve Budizme, Yahudilikten İslama kadar pek çok kültürde görülür. Eliyle kötü bakışları savdığına inanılan eski bir Ortadoğu tanrıçası (Tanit) ile de ilişkilendirilen bu şeklin (Silver, 2008, s.201), İslamda Hz. Muhammed’in kızı Fâtıma’nın eli olarak Allah’ın gücünü, inayetini ve cömertliğini sembolize ettiğine inanılır. Bunun yanısıra Müslümanlar arasında, tıpkı Tanit’in yaptığı gibi, Fatıma’nın elinin de kötü bakışları uzaklaştırdığına inanılır (Chopra, 2005, s.128; Green, 2003, s.110). Anadolu’da bir iş yapmaya başlamadan önce hanımlar arasında şimdi bile “benim elim değil, Fatma anamızın eli olsun” diyerek başlamak oldukça yaygın bir âdettir. Mesela, yoğurt mayalarken, turşu kurarken, hamur yoğururken, evin geçimi iyi olsun diye ocağa şeker atarken, hasta olan kimsenin sırtını sıvazlarken bu tümce söylenir. Doğum yapacak kadının sırtı, doğumun kolay gerçekleşmesi amacıyla, ebe tarafından sıvazlanırken de aynı sözcükler tekrarlanır. Yine Anadolu’nun birçok yöresinde ocak duvarları sıvanır veya boyanırken is ile el işareti basılır. Uğur ve bereket getirsin diye basılan bu el “Fatma Ana eli”dir (Uzun, 1995, XII/224).

3- Aşağı Yönde Yarım Daire ve Altında İki küçük Daireden Oluşan Şekil

271

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Görüntüleyemediğimiz bu şekil hanımların göğüsleri üzerine yaptıkları motiflerdendir. Dövme şekilleri hakkında yaptığımız araştırmada yarım dairenin altındaki şeklin soy bilimiyle alakalı olarak kullanıldığında tekliği veya evlenmemişliği gösterdiğini tespit ettik. Hilali ifade eden yarım daire şekli ise Hıristiyanlıkta da bakire Meryem’i sembolize ettiği gibi pek çok kültürde bekâret sembolü olarak kullanılmıştır (Goldsmith, 1976, s.90; Becker, 2000, s.72). Sadece kocalarının görebileceğini söyledikleri bu beden kısmına böyle bir sembol yapılması dikkat çekicidir.

4- Aşağı Yönde Yarım Daire ve Çift Başlı Oka Benzeyen Şekil

Ok ve yay şeklini çağrıştıran bu şekil de yine göğüs bölgesindeki dövmelerdendir. Ok işareti Antik Yunan’da ve Amerika kıtasında güneşin ışıklarını göstermek amacıyla kullanılmıştır. Süper gücün ışığını temsil etmek üzere Apollo ve Diana’nın silahı olarak da kullanılmıştır. Fakat özellikle şekli yüzünden dengeyi gösteren sembollerde, mesela kalp gibi feminen bir karekter gösteren mistik merkeze karşı onun fallik önemi inkar edilemez. Okla delinmiş bir kalp birleşmenin işaretidir (Cirlot, 2002, s.19). Sembolizmde yönlendirilmiş enerjiyi, akışı ve nüfuz etmeyi de temsil eden ok işareti fiziksel olarak sıklıkla kalp işaretiyle ilişkilendirilir. Günümüzde de kadın ve erkek arasındaki aşkı temsil etmek üzere kalbi delip geçen ok sembolü sıklıkla kullanılmaktadır. Diğer taraftan yayın altındaki çift başlı oka benzeyen şekil Hindistan’da Vedik zamanlarda bir çocuğun doğumunu göstermek amacıyla da kullanılmıştır (van Bakel, 2006, 15 Eylül 2014 tarihinde http://www. xs4all.nl/~bakelx5/ adresinden alınmıştır). Bu figürün insanı temsil etmek üzere kullanıldığı başka bir yer de İspanya’daki Neolitik çağa ait kaya süslemeleridir (Neumann, 1974, s.109). 272

N. Öztürk: Konya Kırsalındaki Kadın Dövmelerinde Ana Tanrıçanın İzleri

Düşüncenin grafiksel resmi olarak tanımlanabilecek olan (Enveroğlu, 2005, s.18) ve resimle yazı arasındaki Resimyazı evresinde ortaya çıktığı düşünülen bu motif/damgaların (Enveroğlu, 2005, s.1) çok eski zamanlardan beri insandan hayvana, kilimden ziynet eşyasına ve mezar taşından saray duvarlarına kadar çok farklı alanlarda farklı amaçlar için kullanıldığı bilinmektedir. Araştırma yaptığımız bölgeden elde ettiğimiz sonuçlar ise gerek dövmelerin yapıldığı cinsiyet, gerekse dövme şekillerinin anlamları itibarı ile, bizi geçmişten günümüze pek çok kültürde görülen Anatanrıça (Erhat, 1984, s.200) olgusuna götürdü. Çünkü, her ne kadar yöre halkı bunlardan sadece süs olarak bahsetse de, daha öncede belirttiğimiz gibi ne bu şekillerin yapıldıkları yer, ne de şekiller anlamsız değildir, tam aksine içlerinde Anatanrıça kültüne ait sırları barındırmaktadır. Bilindiği gibi Ana Tanrıça kavramı Upper Paleolitik zamanlardan günümüze kadar hem sözlü geleneklerle aktarılmış bir kavram, hem de görsel sanatlarla aktarılan bir fenomendir. Modern bilimin ışığında ise bu kavramın derinliklerine inmeye çalışılmış ve onun aslında insan psişesinde varolan bir imaj olduğu ilgili çevrelerce benimsenmiştir. Yaygın olarak “toprak ana, ulu ana veya ana tanrıça” gibi adlarla tanınan tanrıçanın en belirgin formları ise “bakire, anne veya sevgili” olmuştur. Zaman içerisinde insanların sosyalleşmesi, tarım ve ziraatin ilerlemesi ve kültürel gelişmelere parallel olarak ana tanrıçanın da görevleri artmış, farklı rollere bürünmüş ve daha sonra bu rollerdeki tanrıça sanki farklı bir karektermiş gibi algılanmaya başlanmıştır. Bu bağlamda o bazen yeraltı dünyasının, bazen yıldızlı göğün, bazen karanlığın, bazen verimliliğin bazen savaşın, bazen de barışın tanrıçası olmuştur; örnekleri çoğaltmak mümkündür. Günümüzde ana tanrıça inancının görsel mirasına sahip en zengin yerlerden birisi Anadoludur. Tarih boyunca farklı uygarlıklara yurt olmuş Anadolu doğal olarak bu kültürel mirası elinde bulundurmaktadır. İnanıyoruz ki bu miras sadece bugün müzelerde ve taşlardan yontulmuş heykelcikler veya levhalara kazınmış ikonlar değil, ama bir süsleme sanatı olarak kadınların bedenlerinde de sergilenmektedir (nitekim bazı Ana Tanrıça heykelleri üzerinde de dövme işaretlerine rastlanmıştır) (Kala, 1980, s.2,12,89). Anatanrıça’nın ‘aydınlanmış olma’ özelliğini 273

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

onların alınlarına yaptırdıkları ay, yıldız, güneş sembollerinde, ‘savaşçı ve koruyucu’ olma özelliğini kollarına yaptırdıkları üç ve beş dişli yabalarda, ‘bakirelik, annelik ve verimlilik’ gibi özelliklerini ise göğüslerine yaptırdıkları dövmelerde bulmak mümkündür (Preston, 2003, IV/4144). Böylece, herhalde, tıpkı totemik topluluklarda totemi simgeleyen şeklin bedene dövme yapılması halinde ondaki kutsallığın insanın kendisine geçeceğine inanılması gibi (Challeye, 1994, s.12-13) Ana tanrıça’nın özelliklerini simgeleyen şekiller de bu özelliklerin kendilerinde ortaya çıkması arzusuyla bir zamanlar kadınlar tarafından bedenlerine işlenmiş olmalıdır. Her ne kadar İslamda fıkıhçılar tarafından dövme sanatına sıcak bakılmasa da öyle anlaşılıyor ki beden üzerine işlenen bu motiflerin İslam inançlarıyla tezat oluşturmaması, bilakis sufizmde de kullanılan semboller olması bu sanatın devamını sağlamıştır. Aradan geçen yüzyıllar sembollerin anlamlarını unuttursa da, şekil yönünden ve yapıldıkları beden kısımları bakımından geleneğe bağlı kalınması onların anlamlandırılmasını kolaylaştırmaktadır. Δ

KAYNAKÇA Alyılmaz, Cengiz (2007). (Kök)türk Harfli Yazıtların İzinde, Ankara. Aydın, Fuat (2005). Hint Dini Düşüncesinde İnsanın Özgürlük Arayışı, İstanbul. Becker, Udo (2000). The Continuum Encyclopedia of Symbols, Continuum International Publishing Group, New York. Beer, Robert (2003). The Handbok of Tibetan Buddhist Symbols, Shambhala Publications, Boston. Busenbark, Ernest (1997). Symbols, Sex and The Stars in Popular Beliefs, Publisher: Book Tree, Escondido, California. Challeye, Felicien (1984). Dinler Tarihi, Çeviren: Semih Tiryakioğlu, İstanbul 1994 Chopra, Ramesh (2005). Academic Dictionary of Mythology, India. Cirlot, Juan Eduardo (1971). A Dictionary of Symbols, Trans: Jack Sage, New York, The Holy Bible el-Hakîm, Suad (2005). İbnü’l Arabi Sözlüğü, Çeviren: Ekrem Demirli, İstanbul. Eliade, Mircea (2003). Dinler Tarihine Giriş, Çeviren: Lale Arslan, İstanbul. Eliade, Mircea (2000). Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Çeviren: Ali Berktay, İstanbul, C.I. Enveroğlu, İlham (2005). Çağdaş Azerbaycan Resim Sanatında Eski Türk Damgalarının Etkisi,

Basılmamış Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi S.B.E., Konya

Erhat, Azra. Mitoloji Sözlüğü, İstanbul. Gardner, James (2004). The War with Babylon, Xulon Press, United States. 274

N. Öztürk: Konya Kırsalındaki Kadın Dövmelerinde Ana Tanrıçanın İzleri

Goldsmith, Elisabeth (1976). Ancient Pagan Symbols, Gale Research Co., Michigan U.S. Görgünay, Neriman (2002). Oğuz Damgaları ve Göktürk Harflerinin El sanatlarımızdaki İzleri, T.T.K.B. Ankara. Guenon, Rene (2004). Symbols of Sacred Science, Trans: Henry Fohr, Publisher:Sophia Perennis. Gülen, Abdülkadir (1975). “Mardin’in Kızıltepe Yöresindeki Dak ve Dövmeler”, Türk Folklor Araştırmaları, C:13, S:311, İstanbul. ınsoll, Timothy (2001). Archaeology and World Religion, Routledge. Kadıoğlu, Nihal “Anadolu’nun Bazı Yörelerinde Dövme Adeti ve Bu Adetin Çağdaş Yaşamdaki Yeri”, I. Türk Halk Kültürü Araştırma Sonuçları Sempozyumu, Bildiriler I, Ankara: Kültür Yayınları Kur’an-ı Kerim Liungman, Carl G. (2004). Symbols: Encyclopedia of Western Signs and Ideograms, New York: Ionfox AB. Liungman, Carl G. (1995). Thought Signs: The Semiotics of Symbols Western Ideogram, Amsterdam: IOS Press. Neumann Erich (1974). The Great Mother, English translation by Ralph Manheim, New Jersey: Princeton University Press. Parrinder, Geoffrey (Editör), World Religions, New York. Preston, James J. (1987). “Goddess Worship”, Edit: Mircae Eliade, The Encyclopedia of Religion, New York, C.VI Rûmi, Mevlâna Celâleddin(2004). Mesnevi, Çeviren: Veled İzbudak, İstanbul, VI Silver Alan (1984). Jews, Myth and History: A Critical Exploration of Contemporary Jewish Belief and its Origins, Troubador Publishing Ltd, UK 2008 Taşğın, Ahmet (2001). “Siverek’te Dövme Geleneği”, Tarihte Siverek Sempozyumu Bildirileri, Siverek Kaymakamlığı: 13-14 Ekim 2001 Turner, Victor (1987). “Bodily Marks” Edit: Mircae Eliade, The Encyclopedia of Religions, New York., C.II West, John Anthony (1995). The Traveler’s Key to Ancient Egypt, Arizona: Quest Books.

WEB KAYNAKLARI http://www.kesfetmekicinbak.com/kultur/din/06024/ (15/9/2014) http://www.xs4all.nl/~bakelx5/ (15/9/2014)

275

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

276

DEMOKRAT PARTİ DÖNEMİ (1950-1960) SİYASİ KÜLTÜR

�

Süleyman İNAN* ÖZET Dönem incelemelerinde siyasi kültür büyüteci yarım asırdır akademik yayınlarda önemli yer tutmaya başlamıştır. Siyasi kültürün, toplumsal yapının çok yönlü ilişkilerine bakılarak anlamamıza yarayan bir kavram olarak ele alındığı bu makalede 1950’ler Türkiye’si, siyasi kültür açısından değerlendirmeyi hak eden Demokrasi Sorunu, Muhalefet Olgusu, “Öteki” Sorunu, Milliyetçilik, Devlet Algısı, Bürokratik Yapı başlıklarıyla ele alınmıştır. Anahtar Kelimeler: Demokrat Parti, 1950’ler, Siyasi Kültür * Prof. Dr., Pamukkale Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Sosyal Bilgiler Eğitimi Anabilim Dalı, Denizli.

Muhafazakâr Düşünce • Yıl:11 - Sayı: 41-42 • Temmuz-Aralık 2014

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Siyasi kültür, 1950’lerde akademik literatüre dâhil olan bir kavramdır

ve çeşitli tanımları yapılabilmektedir. Bu makalede “siyasi kültür”, politik olan her ne varsa; bunları resmî veya hukukî yorumların ötesinde toplumsal yapının çok yönlü ilişkilerine bakılarak anlamamıza yarayan bir kavram olarak ele alınacaktır. Akademik alanda yapılan siyasi kültür çalışmalarının tartışmalı yanlar içermesi, “kültür” kavramının taşıdığı genişlikle ilgili olduğu unutulmadan, bu tür çalışmaların son tahlilde politik olana farklı açılardan bakmamıza aracı olduğu ve zengin yorumlar getirdiği kesindir. Bu bakımdan 1950’ler Türkiye’sini, siyasi kültür açısından değerlendirmeyi hak eden birkaç yanıyla inceleyeceğiz.

Devlet Algısı Demokrat Parti (DP) iktidarında milletten bağımsız devlet yapısı hâlâ çok belirgindir. Rekabetçi seçim mekanizmasıyla 1950’lerde toplumsal talepler, siyasetin şekillenmesinde etken olmaya başlamıştır, ancak bu dönüşüm oldukça yavaş ilerler. Zira toplum muhayyilesinde devlet ayrı bir erk olma özelliğini korur. Esasında Türkiye’de böylesi bir devletçi düşünüşün kökleri, Osmanlı-öncesine kadar götürülebilecek bir geçmiş muhasebesinde bulunabilir. Çoğu zaman istila ve işgal görmüş bu coğrafyanın insanları için devlet, hep, onları bu işgal ve istiladan koruyan bir güç olmuştur. Devletin yokluğu halinde karşılaşılabilecek kargaşa (kaos) hâli -“ya devlet başa, ya kuzgun leşe” atasözünü bu noktada hatırlamak gerekir- hep akılda tutularak, devletin bazen aşırı güç kullanımına işte bu yüzden tepki gösterilmemiştir. Halk algısında devletin çoğunlukla “zenginlik, mutluluk, baht” gibi anlamlar çağrıştırması da –“devlet kuşu konmak” sözü buna iyi bir örnektir- devlete biçilmiş bu olumlu rolden kaynaklanmıştır. Sığınılacak yegâne bir güç olarak devlet, bu işlevinden ötürü halk nezdinde kutsallaşmış ve itaat edilmesi gereken aşkın bir değer ifade etmiştir. İkinci Dünya Savaşı gibi etkisi her tarafa yayılmış bu denli büyük bir savaştan sonra devam eden olağanüstü durum gözetildiğinde, Türkiye’de bu anlayışın kendini bir süre daha hissettireceği tahmin edilebilir. DP döneminin Türkiye’sinde şu ikilem bile henüz teberrüz eden bir tartışma konusu değildir: Halka hizmetkâr devlet mi; yoksa devlete tâbi halk mı? Bu sorulardan ikincisi cevabı içinde olarak halkta sinmiş bir anlayış olarak varlığını sürdürür. Osmanlı’nın tebaa kültürü, erken Cumhuriyet döneminin ideolo278

S. İnan: Demokrat Parti Dönemi (1950-1960) Siyasi Kültür

jik bazı girişimlerine rağmen hâlâ hâkimdir ve “vatandaş” olarak daha haklarını arama veya kollama girişimleri/eylemleri en azından eğitimli çevre hariç belirgin değildir. Yine de 1950’ler boyunca giderek görülmeye başlanan istikrarla birlikte, devlet mekanizmasının aksayan yönleri daha açıklıkla dillendirilmeye başlanır. Özellikle jandarma baskısıyla hatırlanan eski dönemler, aile, arkadaş grupları gibi özel ortamlarda rahatlıkla eleştirilir. Din, ekonomi gibi bazı alanlarda gözüken özgürlüklerin nisbî genişletilmesi de buna imkân verir. DP yönetimi ile devlet eliti de değişmeye yüz tutar. Uzun süren tek partili yönetim kendi elitini yaratmış ve bu elitin devletle kendini özdeşleştirmesine, dolayısıyla devletin sahipliği düşüncesine sevk etmişti (İnan, 2012: 298). Önceki elite karşı çıkarak seçimle işbaşına gelen DP iktidarı ise yeni elitini yaratır. Bu yeni elitin, uzun yıllar göz ardı edilmiş kesimlerin sözcülüğüne soyunma iddiası ile yönetimi üstlenmesi devlet içindeki dönüşümün işareti sayılır. Bu açıdan DP’nin Türk siyasi hayatına en önemli etkisinin, çevreyi (taşrayı) siyasete taşıması olduğu vurgulanmalıdır. Ayrıca önceki dönemlerden farklı olarak DP milletvekillerinin, seçim bölgeleriyle çok daha köklü ilişkilere sahip olduğu belirtilmelidir (Zürcher 1998: 321).

Bürokratik Yapı DP’nin, kendini iktidara taşıyan 1950’deki 14 Mayıs seçim zaferinde, onların “atalet” içinde gördükleri bürokrat yapıya yönelttikleri acımasız eleştirileri önemli rol oynar. Herhangi bir memurun kendini devletle doğrudan irtibatlandırıp ahâli ile (veyahut “sıradanlarla”) mesafe koyduğu gözlemlerini o dönemde bolca bulmak mümkündür. (İnan 2011b: 49). Tek parti yönetiminin İnönü devrinde âdeta oligarşik bir kast şeklini aldığını söyleyen anayasa hukukçusu Ali Fuat Başgil’in şu sözleri dikkat çekicidir “… devletin bütün memurları, bütün müteahhitleri, bu arada da kamu ihalelerine girenler mecburen ya partiye kayıtlı olmalıydılar, ya da en azından partiye sempati duyduklarını ispat etmeliydiler. Ceketinin yakasında altı oklu rozeti -partinin altı siyasi ilkesini temsil eden amblem- taşıyanlar, önemli adam, büyük adam havaları atıyorlardı” (2006: 170). Bu bakımdan DP’nin iktidara gelir gelmez ilk giriştiği iş, bürokraside köklü bir değişim olmuştur. “Devr-i sabık yaratmama” vurgusuna karşın bürokrasiye yönelik bu girişimler 279

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

belli ki tek parti döneminin izlerini silmek gayreti taşımaktadır. Tarihî süreçte iyice kapalı hale gelen bürokrasinin devlet içindeki ağırlığının, DP’nin halkın isteklerini dikkate alan bir hareket olarak 1950’lerden itibaren değişmeye başladığını söylemek herhalde yanlış olmayacaktır. DP yönetiminin özellikle üst bürokraside başlattığı değişim hareketiyle halk, bürokratlara artık doğrudan erişebilme fırsatı elde eder. Bu uygulama, halk nazarında iktidarın “gerçekten” değiştiği izlenimi veren (Kahraman 2010: 307) bir durumdur. DP’nin kamu bürokrasisindeki kadro değişimleri bu dönemde halka yakın ilişkiler kurmayı önemseyen yeni bürokratlar çıkaracaktır. Özellikle İstanbul Teknik Üniversitesi’nden mezun genç mühendisler DP yönetimince bürokrasinin çeşitli kademelerine getirilmiş ve bunlar daha sonraki yıllarda Türkiye’nin yakın siyasetinde önemli rol oynamışlardır. Bu yıllarda Süleyman Demirel, Devlet Su İşleri’nde genel müdür iken Turgut Özal da Elektrik İşleri Etüt İdaresi’nde teknik müşavirdir. Özellikle merkezî bürokrasinin nicedir elinde tuttuğu katı siyasi kontrol gücün bu yeni anlayışla gevşemeye başladığı kesindir. Yine de bu dönemde bürokratların kendisini dışlayacak, etkileme gücünü zayıflatacak durumlara izin vermediği belirtilmelidir (Demirel 2011: 132). Bu durum, özellikle iktidarının ilk yıllarında hükümetin açıkça teşvik ettiği özelleştirme isteklerinde bârizdir. Bürokratik elit, eski anlayışların verdiği kaygıyı muhafaza ederek girişimci sınıfı hasım olarak beller ve önüne engel koymaya devam eder. Bu bakımdan DP’nin özelleştirmeci yanına rağmen reel politikada özel teşebbüsler gerçekleşemez; aksine devlet yatırımları bu dönemde daha da büyür (Örnekler için; Albayrak 2004: 303-313).

Demokrasi Sorunu 1950’ler Türkiye’sinde toplumsal ve ekonomik yapının demokrasiyi yaşatabilmeye ne kadar uygun olduğu önemli bir sorudur. Nüfusun büyük çoğunluğunun kırsalda yaşadığı, zengin olmayan köylülerin teşkil ettiği, eğitim seviyesinin, hâlâ, ilköğretimle sınırlı olduğu bir toplumda demokrasinin istediği “uyanık” veya “aydınlanmış” vatandaş tipinin varlığı henüz sayıca azdır. Demokrasinin yerleşme sürecinde burjuva diye bir sınıfın yerinden söz edilecekse eğer bu, esnaflığı aşmış, zenginliği ticaretten sağlayan bir 280

S. İnan: Demokrat Parti Dönemi (1950-1960) Siyasi Kültür

tabaka idi ve bu sınıf henüz devleti etkileme gücüne sahip değildi. Tam tersine bu kesim, devlete bağımlı idi. İşlerini yoluna koymak ve büyütmek, devletle olan ilişkilerin en azından kötüleşmemesine bağlı idi. Dolayısıyla, bu sınıfın Batı’dakine benzer devletin gücünü sınırlamak gibi bir etkisinden söz edilemez. Burjuvadan çok, işçi sınıfının demokratikleşmede etkili olduğu görüşlerini dikkate alırsak eğer, bu dönemdeki işçi sınıfının da cılızlığının özellikle altı çizilmelidir. İşçiler, henüz ideolojik açıdan sınıf olma bilinci tam gelişmiş ve kendilerini kategorik olarak ayrı bir kesim görmeye sevk edecek durumda sayılmaz (Karpat 1996: 258). Bu dönemin işçileri gerçekten geçim derdiyle uğraşan, bu yüzden köyden şehre mecburen göç eden, aldığıyla yetinen fatalist bir kitle görüntüsü verir. Dolayısıyla haline rıza gösteren işçilerin, “patron, fabrikatör, yönetici”lere karşı çalışma şartları, mesai saatleri gibi kendileriyle ilgili iyileştirme veya yeni düzenlemeler talep eden hareketlere, bireysel vakalar hariç, çok rastlanmaz. DP’nin demokrasiden anladığı, seçimle iktidarın belirlendiği ve değişebildiği “milli irade”nin yansıdığıdır. Demokrat Partililer, cumhuriyet idealinin de baştan beri egemenliği “kayıtsız şartsız” millete veren bir ilke çıkarttığı savıyla buna sarılırlar. Seçimler, halkın ehilleri veya yeteneklileri sırayla seçerek iktidarı belirlediği bir araç olarak görülür. Doğal olarak bu sonuç, (Meclis’teki) çoğunluğun yönetimi anlayışını öne çıkartır (Ahmad 2007: 131). Yapılan veya yapılacak her icraatı, alınan veya alınacak her kararı millete dayandırma ilkesi, ister istemez çoğunluğun yanıl(a)mayacağı inancına götürür. Şu söz Başbakan Menderes tarafından ilk hükümet programında sarf edilir: “Milletin kabul ettiği, bizim için de makbuldür”. O yıllarda Anayasa Mahkemesi gibi denetleyici bir kurumun henüz olmadığı düşünülürse, bu anlayışın anayasaya aykırı bile olsa muktedir milletin isteğiyle kimi kanunların çıkabileceğini akla getirir. Dolayısıyla, dönemin hâkim anlayışının, demokratik olmanın “yeter” şartının halkın serbest ve genel oyla iktidarın belirlendiği ve adına “milli irade” denilen bir mefhumda görüldüğü söylenebilir. 1950’ler Türkiye’sinde “seçmen” konumundaki her birey, kendini değerli görmeye başlamış ve en azından seçim öncesi günlerdeki hare281

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

ketlilikte kendi yerini ve gücünü (oy veren) göstermeye meyletmiştir. Tek partili dönemin sunduklarına nazaran, çok partili bir seçim sisteminde kendilerine seçme ve tercih edebilme kudreti veren böyle bir demokrasiyi vatandaşın kolayca benimseyebileceği tahmin edilebilir. Ancak bu demokrasi tecrübesinin, seçim vakitleriyle sınırlı ve yalnızca sandığa gitme biçiminde seyrettiğini belirtmeliyiz. Bir başka ifadeyle, seçim sonrasında da yönetimi sürekli etkileme gücünü anlatan “katılımcı” demokrasi o sıra uzak bir kavramdır.

Muhalefet Olgusu 1945’te başlayan çok partili sistem, siyasette muhalefeti açıkça kurumsallaştırmıştı ancak demokratik bir muhalefet anlayışının henüz teâmülü oluşmuş değildir. 1950’li yıllarda yönetime açık muhalefet hâlâ “hıyanet, düşmanlık” gibi ağır kelimelerle değerlendiriliyordu. Böylesi bir muhalefet anlayışı, Osmanlı’dan beri süregelen siyasi gelenekle bağlantılıdır. Demokrasi tecrübesinin başlangıcı Meşrutiyet Dönemi’ne kadar geri götürülürse eğer, sultanın anayasayla (Kanun-ı Esasi’yle) kısıtlanan yetkilerine rağmen o yıllarda dahi mutlakçı bir idareden söz etmek mümkündür. 1909’daki anayasadaki değişiklikleriyle sultan iyice önemsizleştirilse bile, benzer mutlakçı idare tarzını bu kez İttihatçı klik devam ettirecektir. Erken cumhuriyet devrinde Atatürk ve onu izleyen İnönü devrindeki tek adam/şeflik sistemleri ise, mutlakçı yönetimden bariz bir gerileme olsa da liderlerin halkla teması sınırlıdır. Cumhuriyetin ilk yıllarında yeni rejimin ikamesinde yekpâre toplumcu solidarist anlayışın, farklılıkları neredeyse yok saymaya götüren tek partiye özgü yeni bir muhalefet anlayışı ihdas ettiği de bir gerçektir. Özellikle 1930’lu yılların ortasında devlet ile parti (CHP) bütünleşmesi, CHP’ye karşı muhalefetin rejim aleyhtarlığı biçiminde yorumlanmasına yol açabiliyordu. Bu anlayışı zihin gerisinde taşıdığı düşünülebilecek bazı DP yöneticileri de, eskisi gibi yani CHP’nin iktidarında DP’den beklenen muhalefeti gibi bir muhalefet bekledikleri söylenebilir. Dolayısıyla karşı fikirlere yönelik siyasi toleransın azlığı DP’li yıllarda da şaşırtıcı olmasa gerektir. (İnan 2011a: 118) Dönemin Türkiye’sinde iktidar ve muhalefetin birbirlerini iki hasım gibi görmesi aralarındaki siyasi mücadeleyi de sertleştirmiştir. Mende282

S. İnan: Demokrat Parti Dönemi (1950-1960) Siyasi Kültür

res ve İnönü arasındaki özellikle son dönem diyaloglar –doğrusu belki de atışmalar-, adeta söz düellosu biçimindedir. Sözgelimi Başbakan Menderes, Meclis’teki bir konuşmasında iktidar-muhalefet ilişkilerini “kan davası” olarak nitelendirir (Demir 2011, 119). Polemik konularında iki liderin sözlerindeki ağırlık, kendi kitlelerine mesaj niteliğindedir. Bu durum ister istemez, demokrasilerde olağan olan “uzlaşma ve “pazarlık” kavramlarının bir zaaf belirtisi olarak görülmesine vesile olur. Liderlerin (Bayar, Menderes ve İnönü) bu yıllardaki bir arada bulunma veya görüşme hallerinde, siyasi zorunluluk dışında bir neden bulmak kolay değildir. İşin ilginci, bu dönemde siyaset yapanların, bu durumu fark ettikleri ve nihayetinde rahatsızlık duyduklarından ama bunun önüne geçilemediğinin emareleri yok değildir. İktidarın, bazen “sinir uçlarıyla” oynanmasına rağmen tahammülde göstereceği geniş rahatlık halinden çok, muhalefeti sindirme çabaları dikkat çeker. 1954 seçimlerinden sonra Kırşehir’in ilçeye dönüştürülmesi, çoğunluğun DP’ye oy vermemesi halinde olabilecekleri gösteren en basit örnek olarak hatırda kalacaktır. Gerektiğinde muhalif milletvekillerini de sorgulama yetkisine hâiz olan 1960 Mayıs’ında Tahkikat Komisyonu’nun kurulması ise bunun en uç örneği olur. Öte yandan uzun yıllar tek başına ülkeyi yönetmiş CHP’nin muhalefetteki bu yeni konumuna alışık olmaması da bazen “hırçınlıkla” açıklanabilecek tutumlar sergilemesine neden olduğunun altı çizilmelidir. Menderes’in, İnönü’nün ve onun şahsında birleşen CHP’nin hasımlığını iktidar hırsına bağlayan çok sözü vardır. Sözgelimi 1954’ün son aylarında Menderes şöyle der: “Ağzımızla kuş tutsak, Allah’ı semavattan şahit diye yerlere indirsek, kabul etmelerine imkân yoktur. Çünkü onları tatmin edecek olan hırs, sadece iktidara gelmekten ibarettir” (Sükan 1991: 223) Bu dönemde siyasi rekabetin kişiselleşmesi, sonraki yıllara partizanlık diyebileceğimiz kötü bir miras bırakır.

Milliyetçilik 1950’lerde yeni bir millet yaratma süreci büyük yol almıştır. Çok kültürlülük, çoğulculuk, tek devlet, tek ulus gibi konularda akademik camiada bile etraflıca tartışmalara rastlanmaz. Siyasi bir akım olarak Türk milliyetçiliği 19. yüzyılın sonlarında ortaya çıkmış; Meşrutiyet yıllarında gelişme seyri izlemiştir. Cumhuriyet, bu birikimi daha pozitivist/ 283

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

dünyevî şekle sokmaya çabalayarak yaygınlaştırmıştır. 1950’lere gelindiğinde Cumhuriyet’in ilk kuşağından gelen nesil tarafından, özellikle milli eğitim/öğretim sistemi sayesinde yeni değerlerin kazanıldığını söylemek gerekir. Bu yıllarda, nüfusun çoğunluğunda aynı millete ait olma bilincinin geliştiğini kabul edebiliriz. Farklı olarak bu dönemde milliyetçi fikirlere muhafazakâr değer ve dinî öğelerin girdiği, yerlilik ve Anadoluculuk fikirlerinin önem kazandığını ileri sürmek mümkündür. 1950’de DP’nin ilk icraatı olarak ezanı yeniden Arapça’ya taşıması (daha doğrusu nasıl okunacağıyla ilgili zorunluluğu kaldırması), bu yorum çerçevesinde anlamlı bulunabilir. DP iktidarı döneminde hâkim olan resmî yorumlar, Türk milliyetçiliğinin kapsayıcılığı noktasında birleşir; yani Türk ya da Türklük ayrı bir etnisiteden ziyade kültürel bir kimlik olarak algılanır ve bu kimlik tanımlaması ülkedeki farklı unsurlarının hepsini kuşatır. Türklük vurgusunu ırkçı söylemle örmeye çalışan çeşitli muhitler ise, bu yıllarda ana akımdan ayrılmış faşizme kayan uçlarda görülür. Etnik açıdan gayri-Türklerin –ki böylesi bir ayrım kesin hatlarıyla o dönem söylenemezdi- “kışkırtıldığına” ilişkin dış bağlantı aramaya meyyal akıl yürütmeler ise henüz yapılmamaktadır. Çünkü yeni başlayan Soğuk Savaş’ın uluslararası dengeleri daha yeni yeni oturmaya başlamıştır. 1950’li yılların başında özellikle Türkiye’nin Kuzey Atlantik Paktı’na (NATO’ya) üye kabul edilmesi noktasında tartışmalar, bir süre devam etmiştir (Bağcı 1990: 14-39). Dolayısıyla küresel etkilerin bu tür iç meselelerde Türkiye’de henüz etkin olduğu söylenemezdi. Hülasa, rejim için tehdit olarak algılanabilecek her türlü eylem, sebebi ne olursa olsun devlet gücünün yıpratılması olarak bakılacağından askeri yöntemlerle bastırılması fikri geçerlidir. Başta Kürtler olmak üzere diğer unsurlar, zaten yukarıda belirtilen o kültürel Türklük tanımı içinde telakki edilmiştir. Kürtlerin yoğunlukla yaşadığı yerlerdeki görülen sorunlar, dönemin yöneticilerince emniyet ve geri kalmışlık bağlamında değerlendirilir. Üstelik bu sorunlar evlenmeler, iç göçler gibi olgularla rejim aleyhine evrilmeden kendi mecrasında çözüm yolu bulur. Yine de o bölgede çıkabilecek ayrılıkçı fikirlere bir önlem olarak, aşiret yapılarının muhafazasına siyasi sâiklerle de göz yumulur. Dahası, oradaki ahalinin siyasete erişme yolları bu aşiret bağ284

S. İnan: Demokrat Parti Dönemi (1950-1960) Siyasi Kültür

larıyla yürütülmeye çalışılır. Şeyh Sait’in torunu Abdülmelik Fırat’ın 1957 seçimlerinde DP’den Erzurum milletvekili olması bu açıdan sembolik bir öneme haizdir.

“Öteki” Sorunu DP dönemi Türkiye’sinde popüler milliyetçi düşünüş gayrimüslim azınlıkları (Rum, Ermeni ve Musevi toplumları), “öteki” olarak tasvir eder. Osmanlı son devrinde başlayan devletten kopma eylemleri ve özellikle işgal altındaki 1918 İstanbul’unda bazı taşkınlıkların, gayrimüslimlerin içimizdeki “öteki” olarak görülmesinde önemli rolü vardır. Bu bakış her zaman gerçekten ötekileştirmeyi getiren bir sorunsalı içermemiştir. Cumhuriyetin erken yıllarında antlaşmaların sağladığı azınlık hakları ve diğer kanunî düzenlemeler, gayrimüslimlerin vatandaş haklarından da ayrımsız bir şekilde yararlanmasını hedefler. Ancak merkezî siyasetteki etkilerine bağlı olarak, fiilen onları “özbeöz” Türk vatandaşı saymayan bir algılama eğiliminin, DP döneminde de sürdüğü söylenebilir. 1940’ların Varlık Vergisi tecrübesi sonrası gayrimüslimlerin daha sinik oldukları bir gerçektir. Onların kimliklerini belli etme gereği hissetmedikleri, İstanbul dahil çeşitli sosyal çevrelerde hüviyetlerini bazen gizlemeyi tercih ettikleri bilinir. 1946 sonrası DP’nin özgürlük vaadleri, pek çok kesim gibi azınlıkları da cezbeder. Nitekim gayrimüslimler, 1950’ler boyunca yapılan seçimlerde ağırlıklı olarak DP’ye oy vermişlerdir. Siyasi temsilde de DP bir ölçüde Osmanlı pratiğine sahip çıkar. Meşrutiyet yıllarındaki Osmanlı parlamentosundaki gayrimüslim milletvekilleri gibi, DP döneminde azınlık milletvekillerinin TBMM’de temsili söz konusudur. 1950-54 dönemi 3, 1954-57 dönemi 3, 1957-60 döneminde 6 milletvekili TBMM’de temsil edilir. Hatta 2 Ermeni ve 1 Rum milletvekili 1950’den 1960’a kadar toplam üç dönem üst üste seçilmiştir (Bali 2009: 63). 1960’tan 1995 yılına kadar hiçbir azınlık mensubunun Meclis’te temsil edilmediği düşünülürse, DP döneminde bu konuya ayrıca hassasiyet gösterildiği söylenebilir. DP’li dönemde toplumda, yönetimde etkileri olmayan azınlıklara karşı dışlayıcı olmayan ve eskiden beri değişmeyen genel bir hoşgörüden bahsedilebilse de, 6-7 Eylül olayları olarak bilinen 1955’teki gelişmeler bu dönemde ayrı bir parantez oluşturur. Son tahlilde, küçük bir tepki hareketi olarak düşünülürken kontrolden çıkmış gözüken 6-7 285

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Eylül olayları, hükümetin kasıtlı bir planı olarak azınlıkların ülkeyi terk etmesi iradesini ortaya koymaz. Bu gelişmeleri, o sıra gündemde olan Kıbrıs sorunu bağlamındaki gergin dış politik gelişmelerin bir yansıması olarak okumak gerekir.

Sonuç Yerine DP döneminde modernleşmede gözle görülen atılımlara karşın, gelenekçi toplumun karakterini yansıtan siyasi kültür bu yıllarda zihnî ilerlemenin yavaş gitmesine yol açar. DP, icraatlarını birdenbire ortaya çıkan siyasi gereklerin bir sonucu olarak gündeme taşımış, esaslı zihniyet ve ideoloji dönüşümüne gitmemiştir. 1950’li yıllar boyunca yargı bağımsızlığını sorgulatacak kuvvetler birliğinin sürdürülmesi, temsilde eşitsizlik çıkaran basit çoğunluk seçim sisteminde bir değişikliğe gidilmemesi, geçmiş uygulamaların devamına yol açmıştır. Bunda asıl etken, sosyal yapının henüz daha köktenci bir değişime imkân verecek şartlara sahip olmamasıdır. DP üst yönetiminin, eski CHP’li olması ve tek parti devrinden gelmesi de bunda başka bir etkendir. Öte yandan DP’nin Türkiye’nin demokratikleşmesinin kalıcı ve kesintisiz olarak süregelmesinde sonraki yıllara önemli bir siyasi kültür mirası bıraktığında çok kimse birleşir. Δ

KAYNAKÇA AHMAD, Feroz (2007), Bir Kimlik Peşinde: Türkiye, 2. bs., İstanbul: Bilgi Ü. Yay. ALBAYRAK, Mustafa (2004), Türk Siyasi Tarihinde Demokrat Parti (1946-1960), Ankara: Phoenix Yay. BAĞCI, Hüseyin (1990), Demokrat Parti Dönemi Dış Politikası, Ankara: İmge Kitabevi. BALİ, Rıfat N. (2009), “Cumhuriyet Döneminde Azınlık Milletvekilleri”, Toplumsal Tarih, S.186, İstanbul: Tarih Vakfı Yay. BAŞGİL, Ali Fuat (2006), 27 Mayıs İhtilâli ve Sebepleri, 2. bs., İstanbul: Yağmur Yay. DEMİR, Şerif (2011), Düello / Menderes ve İnönü & Demokrat Parti’den 27 Mayıs’a Olaylar, İstanbul: Timaş Yay. DEMİREL, Tanel (2011), Türkiye’nin Uzun On Yılı - Demokrat Parti İktidarı ve 27 Mayıs Darbesi, İstanbul: Bilgi Ü. Yay. İNAN, Süleyman (2011a), “Demokrat Parti Dönemi”, Yakın Dönem Türk Politik Tarihi, 3 bs., Ankara: Anı Yay. 286

S. İnan: Demokrat Parti Dönemi (1950-1960) Siyasi Kültür

İNAN, Süleyman (2011b), “Türk Siyasetinde Adnan Menderes”, Türk Yurdu, C.31, S.289, Ankara: Türk Ocakları Genel Merkezi Yay. İNAN, Süleyman (2012), “İnönü ve Demokrat Parti Dönemi”, İnkılâp Dersleri, 3.bs., Denizli: Gökçe Yay. KAHRAMAN, Hasan Bülent (2010), Türk Siyasetinin Yapısal Analizi - II, İstanbul: Agorakitaplığı Yay. KARPAT, Kemal H. (1996), Türk Demokrasi Tarihi, 2.bs., İstanbul: Afa Yay. SÜKAN, Faruk (haz) (1991), Başbakan Adnan Menderes’in Meclis Konuşmaları, Ankara: Kültür Yay. ZÜRCHER, Erik Jan (1998), Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, 3. bs., İstanbul: İletişim Yay.

EKLER Fotoğraf 1

Cumhurbaşkanı M. Celâl Bayar’ın, Florya Köşkünde Denizli Heyetini kabulü, 1954. (Süleyman İnan Arşivi)

287

Muhafazakâr Düşünce/ Kadın

Fotoğraf 2

Başbakan Adnan Menderes’in, Sümerbank fabrikasının açılışı için Denizli’yi ziyareti, 1955. (Süleyman İnan Arşivi)

288

THE ABSTRACTS

MODERNIZATION OF OTTOMAN WOMAN: “THE NEW WOMEN” OF “THE NEW LIFE” Fatma BARBAROSOĞLU In the first days of modernization of Ottoman woman, Ottoman intellectuals made a list of what Europe had and Ottomans did not have based on the lives of women. Continuation of this approach and its transformation into an ideological form can be seen in the discussions about the women’s clothing and the line drawn between Turkish style/alaturka and European style/alafranga. Also it should not be overlooked that ‘the new woman’ came into being as a consequence of the changes in everyday life, the women earning degrees from modern educational institutions or the women from low-income families going into the workforce due to economic difficulties. Yet there is an overall confusion about this issue. And the image of ‘working woman’ in the literature is also affected from this widespread confusion. However, Fatma Aliye’s novels in which female characters are independent and earn their lives not to be oppressed by men shed light on the image of ‘the new woman’ of this era. Despite the issue of modernization of women has been widely addressed rather through educational life and socialization of women through magazines and associations, this article argues that it also needs to be analysed by focusing on the lower class women’s entry into workforce. Keywords: Ottoman Modernization, Woman, Education, Working Life, Novel.

SAMİHA AYVERDİ AND STAYING TRUE TO THE PROMISE F. Cangüzel GÜNER ZÜLFİKAR In this study, the views on conservatism of one of our contemporary women writers, Sâmiha Ayverdi, are examined based on her works. It is remarked that the writer’s worldview and her lifestyle, transcending all social science areas/disciplines, explain the concept of conservatism. Regarded from her viewpoint, this Western concept changes its quality and an emphasis on it being a lifestyle lived in respect of the essence comes through. The question of what Ayverdi views as necessary to be conserved is discussed in this article. What is the purpose of coming to this 289

The Abstracts

world? How should one live in accordance to this purpose? Who or what is the most important person / institute for carrying cultural continuity in the society? These questions have been attempted to be answered by taking Ayverdi’s works as sources. This article shows the way out of the social misery and traumas that Ayverdi, a hopeful, diligent, and industrious writer, pointed out in her analyses which were caused by the world wars, newly formed state and laws, and the effects of interrupted democracy on the society experienced in the new state. Keywords: Sâmiha Ayverdi, Tasawwuf, Staying True to the Promise, Conservatism, The Qur’an, The Prophet Muhammad, Family, Mother.

“ADAM’S RIB”: A BACKBONE OF GENDER INEQUALITY? Adnan Bülent BALOĞLU Women rights, gender justice and equity are among the most important issues of feminist agenda. However, it is not so easy to improve women’s rights and elevate them to an equal status with men in culture, religion, and society. The essential reason for this, according to the feminist theologians, is the myth of “Eve’s creation from Adam’s rib”. Because of this myth, women have been degraded and denied all rights throughout history. In other words, in order to enforce the subjugation of women, patriarchy, via religion, produced premises, claims, symbols, and so forth and used antique myths. The first aim of this paper is to show how Muslim and Christian feminist theologians dealt with the issue of “Adam’s rib” in the story of woman’s creation, as narrated in the religious texts. This aspect, specifically, is analyzed in the works of Riffat Hassan, a Pakistani-American theologian and a leading feminist scholar of the Qur’an, and Rosemary Radford Ruether, an American feminist scholar and Catholic theologian . While doing that, the second aim is to try to explore how these two feminist writers used various arguments to prove that their sacred texts are free from any kind of misogynistic statements, and in fact, call for gender justice and equality. Lastly, we will share our opinions concerning the subject matter within the modern context. We are of the view that though “Adam’s rib”, which take place in the Bible and Hadiths not in the Qur’an, can be presented as the cause of misogynistic attitudes in culture and society, however, it can not be kept solely responsible for many kinds of injustice against women. Keywords: “Adam’s rib”, Eve, Qur’an, Torah, Bible, Hadith, Creation, Feminist Theology, Gender Justice, Gender (İn)Equality, Riffat Hassan, Rosemary Radford Ruether. 290

The Abstracts

THE CONSTRUCTION OF “IDEAL MOTHERHOOD” AS A PROBLEM IN THE POPULAR MAGAZINES İlknur MEŞE Motherhood became a “full-time work”, a profession and even an identity as a consequence of putting the child at the centre of family, global risk culture, the rise of an expert class, the increasing importance of the mother as the only determinant on the child and the interaction between all these factors. The concept of ‘ideal motherhood’ that is generally targeted on the middle and upper class women is introduced in popular parents magazines, newspaper articles, books and TV programs by the experts. The experts have burdened the woman with a great responsibility for making an impact on the child almost to determine his/her fate. On the other hand, the woman has been disempowered by becoming dependent on the experts while shouldering her responsibilities. Basing its analysis on popular parents magazines, this article discusses how the motherhood has been made anxious and paranoid, how the model of “ideal motherhood” has been constructed and whether this model allows the woman to emancipate. Keywords: Ideal Motherhood, Paranoid Parenthood, Fatherhood, Child, Mother-Baby Magazines.

WOMAN AND SOCIO-POLITICS OF HIJAB: THE CASES OF IRAN AND TURKEY İpek COŞKUN - Mahdi SOLEIMANIEH As the major actors in the Middle East where dynamic sociological transformation has been experienced, Turkey and Iran play decisive role in the socio-political life of the region. The modernization process they experienced has also influenced the women policies of both countries. Especially in terms of hijab policies, it is a very interesting socio-political condition that Turkey has banned hijab as the antithesis of Modern Turkey, when Iran put hijab as the main part of the Revolution. To understand this condition, the article presents women policies of the both countries, in particular their hijab policies, through historical perspective. In addition, how hijab policies have affected women’s lives is discussed by means of twenty interviews with women from Turkey and Iran. The findings of the interviews are presented under four different subtitles: Meaning of the ban and the enforcement, Social practic291

The Abstracts

es of hijab, Future of hijab, and Women’s opinion about the neighboring countries. Keywords: Hijab, women policies, modernization, Iran, Turkey.

THE CONSEQUENCES OF “RELIGIOUS WOMAN” TO TAKE PART IN WORKING LIFE IN TERMS OF RELIGIOUS UNERSTANDING AND LIFE Sümeyra ÜNALAN TURAN This article analyzes the changes in religious understanding and practices of women who entered the secular public sphere with their religious identity after taking part in working life. This study aims to compare the religious attitudes, practices and sensitivities of “religious women” before and after working life and tries to present the stages of formal and cognitive change and the causes of this change with in-depth interviews with women that are working in the public sector and describe themselves as “religious”. Keywords: Working Life, Religious Woman, Public Sphere, Religious Understanding, Religious Practice.

S âmiha Ayverdi : N otes on the I ntellectual I tinary of a C onservative W oman T hinker in the T ransitional period of T urkey H. Aliyar DEMİRCİ Samiha Ayverdi (1905-1993) was an exceptional figure in the conservative thought in the republican Turkey. Although the republican values have given priority women in its discourse, during the process of the modernisation, as a intellectual woman Ayverdi developed an oppositional identity. It is well known that Samiha Ayverdi groomed herself in the transitional period of Turkey. She saw the fall of the Ottoman empire and witnessed the changes in Istanbul in the early republican years. This article seeks to establish how the thought world of a woman thinker and her spiritual perceptions were shaped in a country, exposed to a speedy change. We also attempt to understand why Samiha Ayverdi preferred conservatism intellectually Keywords: Samiha Ayverdi, Conservatism

292

The Abstracts

THE RECONSTRUCTION OF CONSERVATISM IN TURKEY BY THE AK PARTI Nureddin NEBATİ Although conservative thought which has a historical depth and an extensive speculativeness and philosophy produces distinctive results in different historical contexts, we can talk about certain basic concepts that define it. It hadn’t been able to establish a different area from conservative system until 1980s; it realized itself in the shadow of the concepts which define Turkish modernisation.. After 80s, its new righty concept which blends liberal policies and conservative politics drew it away from criticism and it made up a different stage in which dynamics of modernity are in the same state. Conservative thought came to the forefront in different interpretations and forms in certain periods in Turkey and it became diversified. Nevertheless, it was only after 2000’s that conservative thought was able to go beyond restrictions of the context and re-establish itself. Keywords: Turkey, Conservatism, Justice and Development Party (AK Party), Modernism, Values.

AK PARTY WITHIN THE FRAMEWORK OF THE FUNDAMENTAL VALUES OF CONSERVATIVE THOUGHT İsmail BARIŞ “Conservatism is one of the key political concepts in understanding the social dynamics of Turkey from the past to the present. It is possible to suggest that conservative sensibility has existed in Turkey in parallel with historical modernization efforts. However, no serious political literature was available in Turkey until 2000s, considering conservatism as a political identity. Various researches have come to fore in Turkey during the last decade as AK Party (Justice and Development Party) has based its main political identity on conservative democracy in the year 2004. This study begins with offering a definition of the conceptual principles of conservatism. At the next stage, the policies of AK Party within the last decade will be elaborated by means of the recent researches; and the political identity and discourse of the Party will be analyzed. Eventually, this study will suggest to what extent these policies are consistent with conservative values. Keywords: Conservatism, AK Party, Turkey, Center-Right, National Vision

293

The Abstracts

TRACES OF THE MOTHER GODDESS IN WOMEN’S TATTOOS IN RURAL KONYA Nermin ÖZTÜRK Definitions such as virginity, motherhood, fertility and productivity in the Mother Goddess faith have been common beliefs in several cultures and civilizations since the ancient times. Anatolia (the westernmost part of the Asian continent, a huge peninsula in Turkey) is one of the significant places in which the remains of this faith can still be found. However, in Anatolia where civilization has evolved from polytheism to monotheism and the culture of the Mother Goddess is generally considered as a cherished memory of the past and a historical treasure; it is quite interesting to observe how this cult has remained in a discreet, unconscious manner. Surveys made on female tattoos in rural areas of Anatolia have shown that these are not entirely coincidental in terms of shape and body parts. Beneath tThis cultural heritage which the elder Anatolian residents describe as “beautification” arises from, lie the fundamental remnants of the ancient Mother Goddess cult. Keywords: Tattoo, Feminist Cult, Mother Goddess, Anatolia.

POLITICAL CULTURE IN DEMOKRAT PARTI PERIOD (1950-1960) Süleyman İNAN For half a century, political culture in the term studies began to hold an important place in academic publications. In this article political culture was considered as a multifaceted studies of social structure. And in this context, in this study, 1950s Turkey were discussed issues of Democracy, the opposition case, the “other” problem, Nationalism, State Perception, Bureaucratic Structure captions. Keywords: Democratic Party (Turkey), 1950s, Political Culture

294