Doğakültürüstü

Mayanthi L. Fernando*1

edim Hoppy ölene kadar hayaletler hakkında pek düşünmemiştim.

Diğer birçok kedi gibi Hoppy de patisini su bardağımın içine daldırıp sonrasında onu devirmeyi seviyordu. Dahası, içlerindeki çiçekleri yiyebilmek için vazoları devirmeyi de seviyordu. Bir yıldan biraz daha fazla bir süre önce eve bir sürü küçük çiçek getirdim, çiçekleri suyla birlikte bir bardağa koydum ve bu bardağı da yatağımın yanındaki sehpaya yerleştirdim. Birkaç saat sonra oturma odasında otururken bir gürültü duydum. Bakmak için içeri girdiğimde bardağın yerde olduğunu ve çiçeklerin yere saçıldığını gördüm. Hoppy ortalıkta görünmüyordu ama bunu onun yaptığı açıktı. Hoppy ortalıkta görünmüyordu çünkü Hoppy ölmüştü. Bu olaydan dört gün önce aynı dairede son kez kucağımda uzanmıştı. O birkaç saniye boyunca neredeyse dokunulabilirmiş gibi gelen canı bedenini terk ederken gözlerinin kayışını izledim. Çiçekleri de muğlak bir ruh anlayışımla onun ruhuna adak olarak almıştım. Ama benim şaşkınlığıma ve ölmüş olmasına rağmen yine oradaydı işte; çiçeklerini almak için gayrimaddi ve görünmez bir biçimde bir bardak suyu deviriyordu.

Bu metin doğru olduğunu bildiğim çeşitli şeylerin – bu Hoppy idi ama o öldü. O’nun hayaletiydi ama hayaletler gerçek değil gibi – çarpıştığı o an içinden bir düşünme girişimi. O an benim seküler ve rasyonel

Modernist duyu kabiliyetlerimizi, geçirgenliği kapsamak üzere bedeni/zihni terbiye eden mevcut geleneklerden yararlanarak yeniden eğitebilir miyiz?

Seküler ve modern insan kendisini hem doğal hem de doğaüstü dünyalarla olan bağlantılarından özgürleştirerek ortaya çıktı.

duyarlılıklarımın “Her şey bu kadar mı?” sorusuyla karşılaştığı bir andı. Olan her şey benim gerçeklik olarak verili kabul ettiğim şeyler kadar mı? Bu soru da beni, seküler bir çağda gerçekliğin doğası üzerine daha geniş biçimde düşünmeye yönlendirdi.

Dipesh Chakrabarty doğru bir biçimde seküler sosyal bilimlerin “dünyada tanrıların, ruhların ya da doğa üstü şeylerin fail olduğu pratikleri değerlendirme noktasında sorunları” olduğunu yazdı.2 Bu durumun temel sebebi, fail olmayı çeşitli biçimlerde tanımlasak bile insanların tek fail oldukları fikrine bağlı kalmamız. Charles Taylor bu tavrı Seküler Çağ isimli kitabında dışlayıcı hümanizm olarak adlandırdı ve bunun sekülerliğin ortaya çıkışının ziyadesiyle önemli parçalarından biri olduğunu belirtti. Taylor’ın yazdığına göre dışlayıcı hümanizmi mümkün kılan şey, “benliğe ve benliğin evrendeki yerine ilişkin yeni bir anlayışın doğmasıydı: Benlik ruhlar ve doğaüstü güçler dünyasına maruz kalan, sınırları geçirgen ve savunmasız bir benlik değildi artık; benim tabirimle ‘tamponlanmıştı.’”3 Böylece sekülerlik insanın gelişimi hariç her şeyi dışarıda bırakan bir görüşe bağlanmıştı. Bu anlayışta insan, “insan dışı güçlere” açık olan eski “büyülü dünyanın” geçirgen kendilik anlayışından farklı olarak sınırlanmış ya da tamponlanmış olarak düşünülüyordu. Antroposen’e gösterilen yeni siyasi ve akademik ilgi dışlayıcı hümanizmi ve bu hümanizmin sınırlanmış insanını yerinden ediyor ve Amitav Ghosh’un “insan dışı mevcudiyetlerin kaçınılmaz yakınlığı”4 olarak adlandırdığı şeyin farkına varmamızı sağlıyor gibi görünüyor. Yakın zamanlarda sayıları oldukça fazlalaşan post-hümanist çalışmalar – temsilsel olmayan teori, ontolojik dönüş, yeni animizm çalışmaları, yerellik çalışmaları, hayvan çalışmaları, yeni ekolojilerle bilim ve teknoloji çalışmalarındaki (STS) bazı cereyanlar – insanları daima insan olmayan varlıklarla ilişki içinde olarak sunmaya, insan olmayan varlıkların ve şeylerin failliğini tanımaya ve insan gelişimini insan dışı dünyaların gelişimiyle derinden bağlantılı olarak ele almaya çalıştı. İnsan öznelerinin geçirgenliğini ve bu öznelerin insan dışı aktörlere (ya da faillere) karşı savunmasızlığını ya da onlara olan bağımlılığını yeniden vurgulayan post-hümanizm o hâlde post-seküler bir proje, sekülerliğin insan merkezli temellerini bir yıkma girişimi olarak anlaşılabilir.

Antropolog Marisol de la Cadena, kendileri de “dünya varlıkları” olan And Dağları üzerine yakın dönemde yazdığı bir çalışmada, “insandan başka olan ve hâkim disiplinlerin (bilimin araştıracağı) doğa alanına ya da metafizik ve sembolik bilgi alanlarına yerleştirdiği aktörlerin siyasetteki (belki de kelimenin tam anlamıyla) mevcudiyetini ciddiye almak” istediğini söyler. De la Cadena insan faaliyetinin “‘Doğa’ ve ‘İnsanlık’ arasındaki ayrıma” bağlı olduğu seküler çağın ötesine geçmek ister. Ne var ki içinde yaşadığımız seküler çağın bazı ana unsurlarını bozarak insanla insan olmayanı yeniden birbirine bağlamak ve insan olmayanların failliğini tanımak için yapılan bu ve diğer çabalar ötekilere imtiyaz tanımaya meyyaldir. De la Cadena, insan olmayanların nasıl Doğa’yla, kendisinin adını koymadığı ama “Doğaüstü” olarak adlandırabilecek iki alana ayrıldığına işaret eder ama bu hususu sürdürmez. Başka bir şekilde söyleyecek olursak, modern insanlık anlayışı sadece (bilimsel olgunun alanı olan) doğal olanla değil aynı zamanda (metafizik veya sembolik fenomenler olarak düşünülen) doğaüstü olanla kurulan ayrım üzerinde temellenir. Seküler ve modern İnsan5 kendisini hem doğal hem de doğaüstü dünyalarla olan bağlantılarından özgürleştirerek ortaya çıktı. Thomas Hobbes’un Leviathan’da yazdığı gibi İnsan ne azılı canavarlarla ne de Tanrı’yla sözleşme yapabilir – toplumsal ya da siyasi nizam kurabilir.6

Son zamanlardaki insan olmayan varlıklarla sözleşme yapma ve İnsanı her zaman ilişki içinde olan bir varlık olarak yeniden dolama çabaları “doğal” olanın mevcudiyetine hoş geldin diyor ama “doğaüstü” olanın karşısında sendeliyor gibi görünüyor. Araştırmacılar dağları,7 sivrisinekleri8 ve yumuşakçaları9 gerçekten var olan canlılar ve fail aktörler olarak kabul etmeye hayaletler, cinler ve diğer ruhlar için aynı şeyi yapmaktan çok daha açıklar gibi. Antropolog Tim Ingold “yaşamın iplerini bir araya getiren” şeyler olarak bulutlardan, kuşlardan, kemirgenlerden, mantarlardan, hayvanlardan, bitkilerden, insanlardan ve taşlardan bahsedebiliyor kolaylıkla. Öte yandan “doğaüstü” olanın yaşamın, kişiliğin ve insandan-daha-çok ve insandan-başka olanın genişletilmiş mefhumları içine dâhil edilmesi daha zor görünüyor. Donna Haraway’in köpek manifestosuna10 benzer biçimde, türlerin refakatinin sadece benim canlı kedimle değil de ölü olanla da ilişkileneceği ve bunun meslektaşlarım için de idrak edilebilir olacağı kedilere dair bir manifesto yazabileceğimden emin değilim. Eğer cesaret edip niçin böyle olduğuna dair bir şey söyleyecek olursam bunun, gerçeğin alanı olarak maddi ve görünür olana duyulan, post-hümanist dönüşe (posthumanist turn) dayanak olmaya da devam eden seküler ve modern bağlılıklarla bir ilgisi var. Lakin şunu söylemeye de cesaret etmek isterim ki post-hümanizm akıntıya karşı okunduğunda maddi olanın ötesindeki ontolojik-epistemolojik ufukları da açabilir.

İnsan ve köpek ilişkileri üzerine düşündüğü kitabında Haraway, “önceden kurulu hiçbir özne ve nesne” olmadığını yazar. Daha ziyade “sadece ‘arızi temeller’ vardır; madde olan bedenler bunların sonucudur.” Köpekler, diye devam eder Haraway, “ilişkilerin – tarafların hiçbirinin ilişkilenmenin öncesinde var olmadığı ortak-kurucu ilişkilerin – kaçınılmaz ve çelişkili hikâyeleriyle ilgilidir.” Haraway’ın maddeden bahsetmesini nasıl okumalıyız peki? Bedenler gayrimaddi biçimlerde de önem taşır mı? Maddi olmayan varlıklar önem taşıyabilir mi? Haraway’ın iddiasının vurucu noktası köpeğin maddiliğinin sadece arızi olduğu, ilişkilenmenin kendisinin arıziliğinin arızi olduğu kadar arizi olduğu ilişkilenmede yatıyor gibi. Ama durum gerçekten bu mu? Ya da Haraway’in tezi maddi varoluşu ilişkilenmenin ön koşulu olarak mı varsayıyor?

Feminist bilimsel çalışmalar üzerine düşünen akademisyen Karen Barad’ı bu noktada düşünmek faydalı olabilir. Meeting the Universe Halfway kitabında ilksel ontolojik birimlerimizi “birbirinden bağımsız olarak belirli sınırlara ve vasıflara sahip bağımsız nesneler” olarak kabul etmekten ziyade onları “failî olarak edim-içi ilişkilenen bileşenlerin ontolojik ayrılmazlığı” olan ve Niels Bohr’un adlandırmasıyla “fenomenler” açısından düşündüğümüzü iddia eder.11 Barad edim-içi ilişki (intra-action) kavramını ortaya atar. Bu kavram “ayrı faillerin birbirini öncelemediğini, bilakis edim-içi ilişki aracılığıyla ortaya çıktığını kabul eder.”

Fenomenler ilginç bir terimdir, zira diğer maddi ve gayrimaddi varlıklarla kurdukları edim-içi ilişkiler vasıtasıyla hem kendilerini hem de dolanık bir failler dizisi oluşturan gayrimaddi varlıkları ille de dışlamaz. Bohr’un düşüncesinde fenomenlerin fenomen olmaları için maddi bir biçim almaları gerekmez. Fakat Barad için maddilik – iddialarının temeli olarak maddenin önemi – basitçe varsayılır. “Fenomenler varoluşları için kavrayan zihinlere gereksinim duymaz. Fenomenler gerçek maddi varlıklardır.” diye yazar. İnsan temsilinin ve kavrayışının ötesini düşünmek, öyle görünüyor ki, maddeci bir epistemolojiye bağlıdır . Barad ayrıca, maddi varlıklar olarak fenomenler ve maddi etkiler olarak fenomenler arasında görünen bir kayma vasıtasıyla maddilik hakkında başka bir düşünme biçimi önerir. Şu ifadelerle fenomenlerin gerçek maddi varlıklar olduğu iddiasını devam ettirir: “Teknobilimsel faaliyetler aracılığıyla açığa çıkan şey

Post-hümanizm akıntıya karşı okunduğunda maddi olanın ötesindeki ontolojik-epistemolojik ufukları da açabilir.

hususi maddi fenomenlerin nesnel varoluşunun bir ifadesidir... Nesnellik maddeleşen, varoluşa gelen için bir izlenebilirlik meselesidir.” Barad, bilimsel faaliyetin yaptığı şeyin maddeleşene eşlik ederek fenomenlerin nesnel varoluşunu ifade etmek olduğunu iddia eder. Ama maddi etkiler – “maddeleşen” – maddi varlıklarla zorunlu olarak eş süreli midir? Bir hayalet kedinin – hayalet olarak Hoppy fenomeni – bir su bardağını devirerek maddi bir etki (dökülen su) yaptığı ve dökülen suyun – “maddeleşen” – bir hayalet kedi fenomeni için nesnel olarak kanıt oluşturduğu iddia edilebilir. Bu yorumlayıcı çerçeve bize, bizden ille de maddeci bir ontolojiye bağlı kalmamızı talep etmeden maddeci bir kanıt rejimi içinde kalma imkânı sunar.

Barad kitabını, deniz yıldızıyla yakından akraba bir ekinoderm olan yılan yıldızı12 ile bitirir. Yılan yıldızının dirimsel ışıldayan ve ana vücuttan koptuktan sonra da hareket edip ışık yaymaya devam eden kolları vardır. Bu durum, kendisi kaçarken avcıları sıklıkla şaşırtır. Barad, yılan yıldızını dolanıklık ve edim-içi ilişki üzerine nasıl düşünebileceğimizin hem bir metaforu hem de bir cisimleşmesi olarak tartıştığı güzel bir paragrafta şöyle yazar:

Bu atılmış uzuv arta kalan refleksif enerjiyle kapanan organik-inorganik bir yapının bir parçası mıdır sadece yoksa yardım eden refakatçi bir tür müdür?... “Kopmuş” uzuv hangi noktada “yılan yıldızı”na ait olmaktan çıkar da “çevre”ye ait olur? Tek bir organizmanın belirlenmesinde beden uzuvlarının bitişik olması gerekli midir? Bedensel sınırları belirlerken görsel tasvirlere güvenebilir miyiz? Gözlerimize inanabilir miyiz?

Barad, “Bağlılık, fiziksel bitişikliği gerektirmez.” diyerek bitirir.

Bu paragraf benim ruhların, hayaletlerin ve diğer gayrimaddi varlıkların dünyasını yeni biçimlerde düşünmeme yardımcı oluyor. Kedim, bedeni atıldıktan ya da yakıldıktan sonra da var olmaya devam ediyor mu? Yoksa yaşarken olduğu gibi ölümünde de refakatçi bir tür olarak ilişki içinde mi kalıyor? İnsan dışı ruhlar ve insanlar için kurucu olan edim-içi ilişki üzerine düşünme noktasında ya da bunu düşünmenin niçin bu kadar zor, hatta mantıksız geldiğini sorma noktasında Barad’dan ve diğer post-hümanist düşünürlerden ilham alabilir miyiz?

Barad’ın gözlerimize güvenme noktasına atıfta bulunması açıklayıcı. Bu atıf duyuların modernist yeniden düzenlenişine13 ve gözün algılamanın ve bilmenin asli uzvu olarak tahakkümüne işaret eder. Charles Hirschkind bunu, “göz merkezci modernist bir epistemoloji” olarak adlandırdı.14 Ne var ki insan algısı hiç şüphe yok ki evrenin (ya da çoklu evrenlerin15) sınırlarını belirleyemez. Aslında gerçek bir post-hümanizmin, biz

insanların sadece ortak duyusal algımız için erişilmez olduğundan dolayı bilmediği başka varoluş biçimlerinin ihtimalini doğurması gerekmez miydi? Aynı şekilde biz insanları içermeyen ve –bize gizli kalan – karşılıklı çoklu tür dolaşıklıkları ve müşterek dünyalar ihtimalini çıkarması gerekmez miydi? Mesela kediler insan olmayan hayvanların birçoğu gibi, insanların göremediği bir ışık tayfı olan ultraviyole ışınları görebiliyorlar (yani “bir ev kedisinin garip davranışları kedilere has bir çılgınlıktan fazlası olabilir. Kedi insan gözünün göremediği şeyler görüyor olabilir.”) İslam düşünürü merhum Muhammed Esed, “O kadar hassas bir yaratılışa ve bizden o kadar farklı bir fizyolojik yapıya sahip duyarlı organizmalardır ki normalde bizim duyu algımız için erişilmezdirler.” diye tasvir ettiği cinleri tarif ederken şöyle yazar:

Eğer biyolojik malzemeleri bizden tamamen farklı olan canlı organizmalar olduğunu varsayarsak, ki varsaymalıyız, fiziksel duyularımızın onlarla ancak olağandışı durumlarda bağlantı kurabileceğini varsaymamız da o kadar mantığa uygundur. Bundan dolayıdır ki onları “görünmez varlıklar” olarak tanımlıyoruz.16

Altın Salyangoz Operası, Tayvan’daki Lanyang Ovası’nda bulunan bir pirinç tarlasındaki çeşitli varlıkların video ve metin aracılığıyla “müşterek yaşamlarını canlandırışını sunan çok türün olduğu bir koreografi.”17 Operada konuşan karakterler (diğer türlere zarar vermeyen çiftçilik teknikleri kullanan) Çiftçi, (hikâyeyi rasyonel ve bilimsel terimlerle anlatan) Bilgiç ve canlı hayatı İkinci Dünya Savaşı sırasında Amerikan bombalarıyla sona eren “aylak bir hayalet” olan Gezgin. Buna eşlik eden film ise bir salyangozun, bir köpeğin ve çeşitli insanların bakış açılarından videolar gösteriyor.18 Sahnedeki performansta ise aylak hayalet insanlara sokuluyor, önlerinde duruyor ve onları dürtüyor. Fakat Bilgiç ne bir şey görüyor ne de bir şey duyuyor ve Çiftçi de onun mevcudiyetini ensesinde soğuk bir hava olarak hissediyor sadece.

Bu opera aklıma birkaç soru getiriyor: Köpek ve salyangozlar, hayaleti insanların yapamayacağı biçimlerde biliyorlar – “görüyorlar” – mı? Modernist duyu kabiliyetlerimizi, geçirgenliği kapsamak üzere bedeni/ zihni terbiye eden mevcut geleneklerden yararlanarak yeniden eğitebilir miyiz? (Burada aklımda İslam’daki bâtıni ilimler19 ve kişinin kendisini ilahî olandan gelen rüyalara açması20 var ama tabii ki başkaları da mevcut.) Ve bu kabiliyetlerimizin bazıları bizden habersiz hayalet-kedilerin ve benzerlerinin görünüşüyle –sonrasında hemen yeniden gömülmek üzere – anlık parlayışlara dayanabilir mi? Altın Salyangoz Operası şöyle özetliyor: “Hayaletleri, doğal tarih yapanların ve hayaletlerin gözetlediklerinin kayıtlarından çıkarmak zor gibi... Hiç şüphesiz bu durum Avrupa Aydınlanması’nın doğa görüşleriyle oynuyor ama meselenin bir parçası da bu değil mi?” Gerçekten de öyle. Doğayla kültür arasındaki ayrımı yıkmak, doğa-kültür terimleriyle düşünmek için modernist doğa kavramlarıyla oynamak da bize aynısını doğaüstüyle yapmamız noktasında yardım edebilir mi? Doğakültür21 kavramı doğakültürüstü olarak ifade edilse daha iyi olmaz mı?

Yazımı başladığım kedimin hikâyesini bitirerek sonlandırayım. Bu hikâyeyi insanlara iki kez anlattım. İlkinde benden önceki sunucu sahnede bayıldı. İkincisinde sunumuma hazırlanırken bir bardak su alıp masaya koydum, oturdum ve mikrofonu ayarlamaya çalıştım. Ben konuşmama başlayamadan bardağım devrildi ve her yer su oldu. O hâlde konuşmamın başında ölen kedimin hayaletinin bir bardak suyu dökmesi hakkında anlatacağım hikâyenin hemen öncesinde bir bardak su döküldü. Bu hikâyeyle ne yapmak istiyorsanız yapabilirsiniz. * Doç. Dr., University of California Santa Cruz, Antropoloji bölümü. 1 Bu makalenin İngilizce versiyonu ilk olarak, Courtney Bender ve Nancy Levene’in küratörlüğünü yaptığı “Is this all there is?” (Her şey bu kadar mı?) projesinin bir parçası olarak, Sosyal Bilimler Araştırma Konseyi’nin (SSRC) bir forumu olan The Immanent Frame’de yayımlanmıştır: http://tif.ssrc.org/2017/12/11/ supernatureculture/ Metnin Türkçe çevirisi Sabah Ülkesi dergisi tarafından yapılmıştır. Çevirmenin notu: Makalenin başlığı “Doğakültürüstü”, yazarın ürettiği “supernatureculture” kavramının tercümesidir. Metnin içinde de alıntılanan feminist düşünür Dona Haraway, doğa ve kültür ikiliği içinde düşünülan dünyada ikametin veya dünya tecrübesinin bu ikilik dışındaki tecrübeleri nasıl dışarıda bıraktığını vurgulayarak ve tecrübenin bu alanlara açılmasını ifade etmek için insan kelimesi yerine “doğakültür” (natureculture) terimini önermişti. Yazarın buradaki “doğakültürüstü” dediği şey, Dona Haraway’le konuşan başlığı o düşüncenin maddi ile gayrimaddi (material/nonmaterial) arasında göz ardı edildiğini düşündüğü bir nokta üzerine vurgu yapar. (ç.n.) 2 Chakrabarty, Dipesh, Avrupa’yı Taşralaştırmak – Postkolonyal Düşünce ve Tarihsel Farklılık, çev. İlker Cörüt, Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, 2012. 3 Taylor, Charles, Seküler Çağ, çev. Dost Körpe, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2014. 4 Ghosh, Amitav, The Great Derangement – Climate Change and the Unthinkable, University of Chicago Press, 2016. 5 Çevirmenin notu: Yazar burada İngilizcede “erkek” ve “insan” anlamına gelen “man” kelimesini kullanmış. Kelimenin burada büyük harfle kullanılışı hem modern öznenin aslında, feminist eleştirinin farklı biçimlerde belirttiği, erkek olarak kuruluşuna hem de bu öznelliğin evrensellik iddiasına atıfta bulunur. Yazarın modern öznenin kuruluşunda temel ayrımlardan biri olarak aldığı insan-insan olmayan ayrımı aynı hareketle ve aynı biçimde insan-erkek eşitliğini de devreye sokar. Burada erkek kelimesinin dar kapsamı dolayısıyla insan kelimesiyle karşıladığım bu kelimedeki bu eşitlemeler ve eleştirileri unutulmamalı. 6 Hobbes, Thomas, Leviathan, Revised Student Edition, ed. Richard Tuck, Cambridge University Press, 1996. 7 De la Cadena, Marisol, Earth Beings, Duke University Press, 2015. 8 Mitchell, Timothy, Rule of Experts, University of California Press, 2002. 9 Callon, Michel, “Some elements of a sociology of translation: domestication of the scallops and the fishermen of St Brieuc Bay”, The Sociological Review, 32: S1, ss. 196-233. 10 Haraway, Donna J., The Companion Species Manifesto, Prickly Paradigm Press, 2003. 11 Barad, Karen, Meeting the Universe Halfway, Duke University Press, 2007. 12 http://nathistoc.bio.uci.edu/Echinos/Ophiothrix%20spiculata.htm 13 Seremetakis, C. Nadia, The Senses Still, University of Chicago Press, 1996. 14 Hirschkind, Charles, The Ethical Soundscape, California University Press, 2006. 15 Rubenstein, Mary-Jane, Pantheologies – gods, worlds, monsters, Columbia University Press, 2018. 16 Esed, Muhammed, Kur’an Mesajı, çev. Ahmet Ertürk ve Cahit Koytak, İşaret Yayınları, 10. Baskı, 2017. 17 https://journal.culanth.org/index.php/ca/article/view/2827 18 https://vimeo.com/188367219 19 Doostdar, Alireza, The Iranian Metaphysicals: Explorations in Science, Islam, and the Uncanny, Princeton University Press, 2018. 20 Mittermaier, Amira, “Dreams from Elsewhere: Muslim subjectivities beyond the trope of self‐cultivation”, Journal of the Royal Anthropological Institute, 18: 2, ss. 247-265. 21 Brad Weiss ve Marisol de la Cadena, ‘‘Natureculture: Entangled Relations of Multiplicity,’’ Fieldsights–SCA Meetings, Cultural Anthropology Online (May 1, 2010).