Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia

Vol. XIII No. 27 • 2013 julio-diciembre ISSN 0124 - 4620 Publindex, Categoría B

Indexada en Publindex, Categoría B Philosopher’s Index Red de revistas científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugual (RedALyC)

©Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia ISSN: 0124-4620 Volumen XIII No. 27 2013 julio-diciembre Editor Edgar Eslava, Universidad El Bosque Editor asistente Gustavo Silva, Universidad El Bosque Asistente editorial Alejandro Cabrera, Universidad El Bosque Comité editorial William Duica, Universidad Nacional de Colombia. Laura Gómez, Universidad del Valle. Flor Emilce Cely, Universidad El Bosque. Edgar Eslava, Universidad El Bosque Comité científico José Luis Villaveces, Universidad Nacional de Colombia. Eugenio Andrade, Universidad Nacional de Colombia. Rafael Alemañ, Universidad Miguel Hernández, España. Nicolas Rescher, Universidad de Pittsburg, EU. Eduardo Flichmann, Universidad de Buenos Aires, Argentina. Alfredo Marcos, Universidad de Valladolid, España Fundador Carlos Eduardo Maldonado, Universidad El Bosque Solicitud de canje Universidad El Bosque, Biblioteca – Canje, Bogotá - Cundinamarca Colombia, biblioteca@unbosque.edu.co Suscripción anual Colombia: $20.000. Latinoamérica: US$20. Otros países: US$40 Correspondencia e información Universidad El Bosque, Departamento de Humanidades, Cra. 7B # 132-11, Tel. (57-1) 258 81 48, revistafilosofiaciencia@unbosque.edu.co Tarifa postal reducida No. 2012-280, 4-72 la Red Postal de Colombia. Vence 31 de diciembre de 2013 UNIVERSIDAD EL BOSQUE Rector Carlos Felipe Escobar Roa, MS, MD Vicerrector Académico Miguel Ruíz Rubiano, MEd.,MD Vicerrector Administrativo Rafael Sánchez París, MBA, MD Directora del Departamento de Humanidades Ana Isabel Mendieta Directora del Programa de Filosofía Flor Emilce Cely Corrección de estilo Martha Moreno Concepto, diseño, diagramación y cubierta Centro de Diseño y Comunicación; Facultad de Diseño, Imagen y Comunicación; Universidad El Bosque Impresión Javegraf

Contenido La filosofía de Peirce y su aplicación al problema del origen de las innovaciones evolutivas Eugenio Andrade

Dilemas morales, juicio moral y corteza prefrontal ventromedial Angel Rivera Novoa

Fodor y Kim en torno a la posibilidad de las ciencias especiales, la realizabilidad múltiple y el reduccionismo Juan Diego Morales Otero

Relación entre la objetividad y la subjetividad en las ciencias humanas y sociales Alexander Ortiz Ocaña

Nueva inducción y Lebenswelt Juan Carlos Aguirre García

Por una idea de ciencia no unitaria: un diálogo entre Wittgenstein y Gadamer Fernando Forero Pineda

¿Qué es el realismo estructural óntico?: una aproximación al debate actual sobre el realismo científico Bruno Borge

¿Tiene Platón algo qué decir acerca de la economía?

Oscar Javier Pérez Lora

Ciencia y dialéctica en el Tratado del Alma de Aristóteles Flor Emilce Cely Ávila

7

43

63

85 107

129

149 177 195

R eseña Dioses, creencias y neuronas: una aproximación científica a la religión Rosenberg Alape Vergara

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Indicaciones para los autores

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Instructions for authors

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L a filosofía de Peirce y su aplicación al problema del origen de las innovaciones evolutivas1, 2

Peirce's Philosophy and its applicability to the origin of evolutionary variations problem

Eugenio Andrade3

R esumen La controversia sobre el origen de las variaciones evolutivas, sirve como ejemplo para justificar la necesidad de construir un marco ontológico inspirado en las categorías de Peirce que supere los dualismos en los que las discusiones científicas están enfrascadas.

La comunidad científica se ha dividido entre una corriente hegemónica –el neodarwinismo-, para quienes la aparición de variaciones es azarosa y ciega, y por el otro una escuela minoritaria pero que ha venido ganado amplia aceptación–el neolamarckismoque considera que las variaciones surgen como resultado de la interacción entre los organismos y el medio ambiente. En la última década las teorías epigenéticas de la evolución (biología evolutiva del desarrollo –EvoDevo- y la teoría de sistemas en desarrollo –TSD-) han planteado que la variación evolutiva depende de la plasticidad genotípica y fenotípica que posibilita al organismo responder a las condiciones del medio ambiente mediante ajustes fenotípicos a diferentes niveles (metabólico, fisiológico, ontogenético, conductual). Esta propuesta es un ejemplo sobre cómo superar la polaridad entre azar y determinismo, de una manera compatible con la visión peirceana de la evolución tal como se infiere del sistema de categorías y del proceso de interpretación de signos. Las tres categorías peirceanas vistas como relaciones diádicas dan lugar a los seis relaciones: (1.1) primeridad como primeridad (potencialidad sin restricciones); (2.2) segundidad como segundidad (actualizaciones concretas y determinadas); (3.2) terceridad como segundidad (posibilidades reales dadas las restricciones existentes en un espacio y tiempo determinados); (3.1) terceridad como primeridad (distribución estadística de las actualizaciones realizadas); (2.1) segundidad como primeridad (elección de las posibilidades reales que se exteriorizan y actualizan) y (3.3) terceridad como terceridad (integración de las realizaciones existentes y emergencia de nuevas posibilidades). En la formulación de la teoría neo-darwinista ha prevalecido una perspectiva externalista descrita por (2.2) y la (3.1), la cual es insuficiente si no se incluye la perspectiva internalista dada por (1.1) y (3.2) y los puentes conectores entre ambas explicitados por (2.1) y (3.3). Estas dos últimas explican el proceso de abducción o inferencia que tiende a proponer una hipótesis explicativa para dar cuenta de un hecho de observación utilizando de modo original e imprede-

1 Recibido: 17 de octubre de 2013. Aceptado: 13 de noviembre de 2013.

2 Agradecimientos. Agradezco a la Universidad Nacional de Colombia, y, en especial, al Departamento de Biología, por todo su apoyo en el desarrollo de este proyecto. Igualmente, a todos los miembros del Centro de Sistemática Peirceana dirigido por el profesor Fernando Zalamea.

3 Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: leandradep@unal.edu.co

Andrade, Eugenio

cible el conocimiento previo acumulado evolutivamente. El reconocimiento explícito de una actividad creativa propia de los organismos, equiparable por analogía con procesos de abducción natural explica porque las respuestas de los organismos a sus condiciones inmediatas de vida determinan el carácter abierto e impredecible de la evolución. La abducción natural explica las tendencias de los organismos: 1. a variar y divergir, y 2. El establecimiento de nuevas interacciones que incrementan el potencial evolutivo.

Palabras clave: innovaciones evolutivas; Peirce; neolamarckimo; neodarwinismo

A bstract The discussion about the origin of evolutionary variations is taken as an example in order to justify the need to construct an ontological framework inspired in Peirce´s categories that integrate and move beyond dual polarities in which scientific discussions are locked in. The scientific community is divided between a mainstream Neo-Darwinian school that defends the blind and random production of variations, and a growing minority the Neo-Lamarckian school that sees variations as originated as a result of organisms and environment interactions. In the last decade epigenetic theories (Evolutionary Developmental Biology –EvoDevo- and Developmental Systems Theory –DST-) have proposed that evolutionary variations depend upon genotypic and phenotypic plasticity that enable organisms´ responsiveness to local environmental conditions by means of phenotypic adjustments at different levels (metabolic, physiologic, ontogenic, behavioral). This proposal opens up a way to overcome the dualism between chance and determinism, since it correlates with Peirce´s categorical system and his vision of evolution as a process of sign interpretation. Epigenetic theories become an illustrative example of how to overcome dualisms between randomness and determinism in agreement to Peircean ontology that conceives evolution as a process of sign interpretation.

Peircean categories studied as dyadic relations generate six characteristics that were identified by Taborsky (2002, 2004) and applied by Andrade (2007) to the understanding of evolutionary theories, namely: (1.1) firstness as firstness (unconstrained possibilities), (2.2) secondness as secondness (discrete and definite actualizations), (3.2) thirdness as secondness (real possibilities given the restrictions at a determinate point in space and time), (3.1) thirdness as firstness (statistical distribution of realized actualizations), (2.1) secondness as firstness (election of real possibilities that are to be exteriorized and actualized) and (3.3) thirdness as thirdness (integration of actually existing realizations and emergence of new possibilities). Neo-Darwinism emphasizes the externalist stance described by relations (2.2) and (3.1), nonetheless an account that depends solely on them is insufficient if the internalist stance (1.1) and (3.2) and the two connecting relations (2.1) and (3.3) are not included. The two latter relations account for the process of abductive inference by means of which a new hypothesis is advanced aiming to deal with a new fact of observation by making an original use of previous accumulated knowledge along evolutionary history. The explicit recognition of creative actions posed by organisms, analogous to natural abduction processes explains why responses to local conditions of life account for its open an unpredictable character. Natural abductive inference accounts for organisms´ permanent tendencies: 1. to vary and diverge and 2. to establishing new interactions that increase evolutionary potential.

Keywords: Evolutionary Innovations; Peirce; Neo-Lamarckian; Neo-Darwinian

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1. El origen de las innovaciones evolutivas: lamarckismo vs darwinismo

El problema sobre cómo surgen las variaciones evolutivas ha suscitado controversias que dividen el campo de batalla entre las diferentes escuelas de pensamiento evolutivo.

1. Variación dirigida. Para Lamarck (1809) la evolución obedece a un plan de la naturaleza, tendiente a mayores grados de complejidad, que permite modificaciones secundarias dependientes de las condiciones de vida mediadas por el uso y desuso. En la interpretación adaptacionista denominada neo-lamarckismo y que comienza con el propio Darwin, la variación es dirigida y ocurre como respuesta a una condición impuesta por el medio ambiente4.

2. Variaciones aleatorias. El capítulo V del Origen (1859) (Darwin 2001) discute el problema de si las variaciones son azarosas o por el contrario dirigidas. Darwin considera que la variación es un fenómeno asociado a la influencia de factores climáticos y geográficos sobre la alimentación y el comportamiento, que produce resultados indefinidos en algunos casos y definidos en otros.

La acción directa del cambio de condiciones produce resultados definidos e indefinidos. En este último caso, dice Darwin “el organismo se asemeja al plástico y tenemos una gran variabilidad fluctuante”, mientras que en el primer caso, “la naturaleza del organismo es tal que cede rápidamente cuando se encuentra influenciada por determinadas condiciones, y todos o casi todos los individuos se modifican de la misma manera” (Darwin 2001, 125).

En el primer caso, las variaciones fluctuantes o plásticas (es decir azarosas) son sometidas al escrutinio de la selección natural, conduciendo a la retención y acumulación gradual de las más aptas, justificando así la explicación propiamente darwiniana. Pero en el segundo caso, si el medio ambiente produce variaciones definidas en los organismos, ellos varían de la misma manera, es decir, lamarckianamente, y por tanto la selección natural dejaría de jugar un papel protagónico en la evolución. En otras palabras, para Darwin el problema era decidir sobre el peso específico que debía concedérsele a la influencia del medio ambiente en cuanto factor causal de las modificaciones adaptativas. En la siguiente cita, Darwin explica que el primer caso es el más 4 Darwin dio importancia a este tipo de variación de 1836 a 1859 y a partir de 1868 hasta su muerte (Depew & Weber 1996; Richards 1992).

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Andrade, Eugenio

frecuente, mostrando su preferencia por la producción de variaciones independientemente de las necesidades y condiciones de vida de los organismos, o variaciones azarosas en cuanto producen resultados fluctuantes o indefinidos entre los individuos de una población: […] Además, todo naturalista sabe de innumerables ejemplos de especies que se mantienen constantes o que no varían nada, a pesar de vivir en los climas más opuestos. Consideraciones de este tipo me inclinan a atribuir menos peso a la acción directa de las condiciones ambientales, que a una tendencia a variar debida a causas que ignoramos por completo. (Darwin 2001, 126)

Su preferencia por la acción indefinida del medio ambiente sobre la variación no le impidió reconocer posteriormente que pudo haberse equivocado, tal como lo expresó en carta a Moritz Wagner en 1876: En mi opinión, el mayor error que he cometido ha sido el de no darle suficiente peso a la acción directa del medio ambiente, alimento y clima, independientemente de la selección natural. Las modificaciones así causadas, las cuales ni son ventajosas ni desventajosas para el organismo modificado, estarían favorecidas especialmente, tal como puedo ver ahora a través de sus observaciones, por aislamiento en áreas pequeñas, donde solamente pocos individuos viven bajo condiciones casi uniformes. Cuando escribí el Origen, y durante algunos años después, tenía poca evidencia de la acción directa del ambiente; ahora hay un gran cuerpo de evidencias y su caso de la Saturnia5 es uno de los más destacados que haya oído. (Darwin 1888, 159)

Darwin, en lugar de asumir a priori el carácter azaroso de las variaciones en todas las circunstancias, proponía investigar las causas y leyes que rigen su producción. La escuela darwinista adoptó el planteamiento de Darwin en el Origen, referido al reconocimiento de las variaciones como si fueran debidas al azar, dada la ignorancia de las leyes de la variación, dándole mayor peso a los casos en que las variaciones se producen independientemente de las necesidades del organismo en un medio ambiente determinado.

I have hitherto sometimes spoken as if the variations — so common and multiform with organic beings under domestication, and in a lesser degree with those under nature — were due to chance. This, of course is a wholly incorrect expression, but it serves to acknowledge plainly our ignorance of the cause of each particular variation. (Darwin 1997, 121)

5 Se refiere a un género de lepidópteros como las polillas.

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Posteriormente, la escuela neo-darwinista en las primeras décadas del siglo XX, entendió la producción de variaciones como el resultado de mutaciones genéticas aleatorias, considerando al azar como un fenómeno objetivo y real (Depew & Weber 1996).

2. L as teorías epigenéticas La teoría evolutiva del desarrollo (EvoDevo) y la teoría de sistemas en desarrollo (TSD) proponen que las variaciones obedecen a una interacción entre factores genéticos y medio ambientales, mediados por el organismo (o sistema en desarrollo) de acuerdo, por un lado, a su capacidad de amortiguar perturbaciones tanto genéticas como medio ambientales, y, por otro lado, de responder por medio de ajustes fenotípicos (metabólicos, fisiológicos, ontogénicos y conductuales) a las condiciones del medio. En este sentido las variaciones no serían ni dirigidas, ni aleatorias, y solo podrían ser examinadas entendiendo la compleja relación entre genotipo, fenotipo y medio ambiente (Oyama 2000; Griffiths & Gray 1994; Andrade 2004).

Esta teoría aplica el modelo conocido como paisaje epi-genético que fue propuesto por Waddington (1957, 1961) para explicar la diferenciación celular o el desarrollo como un movimiento descendente a través de un gradiente de potencial. La topografía sinuosa del paisaje está gruesamente delineada por unas condiciones iniciales definidas por los genes, y se reconfigura y afina a lo largo del desarrollo, o epigénesis, por efecto de las interacciones entre los genes y entre el sistema en desarrollo (célula, organismo) y el ambiente.

Figura 1. (modificada a partir de Waddington 1957)

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Andrade, Eugenio

El paisaje epigenético representa una interface dinámica entre los genes y el medio ambiente, donde se abren unas vías de desarrollo que se van modificando a medida que el proceso transcurre. La bola en la parte superior representa un sistema indiferenciado (célula u organismo) que tiene muchas posibilidades de desarrollo. Los valles profundos corresponden a caminos de desarrollo estables y las bifurcaciones a puntos de desequilibrio, donde pequeñas perturbaciones provocadas por factores del medio o por mutaciones génicas pueden hacer que el sistema opte por una vía u otra. La flexibilidad está representada por los valles pandos que al sobrepasarse abren una nueva vía de desarrollo. Este diagrama explica el fenómeno de la “asimilación genética”, por medio del cual los efectos inducidos por factores del medio que modifican vías de desarrollo podrían estabilizarse genéticamente, transformándose en características heredadas que se manifiestan sin presencia del estímulo inductor. La asimilación genética consiste en la selección de variantes génicas y/o patrones de conexión entre genes que tienen un efecto similar al que produce el factor inductor del medio.

En este esquema los genes participan como factores de desarrollo, a la vez que su expresión está regulada por factores del medio con los cuales establece interacciones no lineales. Como resultado se obtiene una pluralidad de vías de desarrollo en proceso de canalización. No obstante, puede ocurrir que como respuesta a las influencias del medio ambiente, el sistema en desarrollo abandone su trayectoria abriéndose camino por una vía, hasta entonces inédita, que insinúa una innovación evolutiva (Waddington 1961). Waddington definió la “asimilación genética” como el proceso por medio del cual un cambio fenotípico, inducido por respuesta del organismo a un factor ambiental, se fija en el genotipo después de varias generaciones, estabilizando la modificación para las generaciones futuras. Este fenómeno implica selección a favor del fenotipo adaptable y, en consecuencia, la fijación de las combinaciones de genes (alelos) que estabilizan el desarrollo de la modificación, amortiguando las perturbaciones genéticas y del medio ambiente dentro de un umbral que, en caso de ser sobrepasado, permitiría acceder a otra vía de desarrollo. En condiciones de estrés generado por perturbación ambiental, o en casos de alta mutabilidad, el proceso saldría de la trayectoria ontogenética canalizada, dando lugar a nuevos fenotipos. Es decir, la canalización, a la vez que mantiene la estabilidad de los fenotipos, favorece la acumulación de variantes genéticas que incrementan el potencial evolutivo y la capacidad de respuesta cuando cambian las condiciones del medio ambiente. Desde esta perspectiva, las modificaciones en la ontogenia se constituyen en la base de las modificaciones evolutivas que son sometidas a la selección natural, dado que durante el desarrollo tiene lugar una verdadera epigénesis, o emergencia y transformación de la forma, dependiente tanto de factores genéticos como ambientales (Jablonka & Lamb 1995, 1998, 2004). Estas teorías contextualizan la acción de los genes, al considerar

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que el genotipo posibilita un conjunto de vías de desarrollo, pero la interacción del organismo con el medio ambiente decide el ajuste fenotípico a adoptar. El “epigenotipo” representado por la superficie ondulante del “paisaje epigenético” puede modularse tanto por factores genéticos como ambientales, de esta manera pierde piso la distinción radical entre genotipo y fenotipo, y consecuentemente entre filogenia y ontogenia (Waddington 1957, 1961). La explicación del surgimiento de las adaptaciones no puede depender exclusivamente de mutaciones genéticas azarosas, sino que se requiere de una teoría que explique por qué los fenotipos son capaces de responder generando variantes adaptativas. Para Waddington (1976) no era necesario esperar a que, por azar, surgieran mutaciones adaptativas, puesto que la selección natural no actúa sobre genes que actúan independientemente, sino sobre procesos epigenéticos que son la base de la plasticidad fenotípica necesaria para mantener una interacción funcional con el ambiente.

La TSD propone además una reinterpretación profunda de la herencia, al reconocer la denominada herencia epigenética. La herencia genética se circunscribe a los contenidos informativos codificados en las secuencias del ADN, que se transmiten en los genes y corresponde a una información estable e insensible a las condiciones del medio. Pero además se reconoce que hay una transmisión de información epigenética “de célula a célula” y “de organismo a organismo” (Jablonka & Lamb 1995, 1998, 2004) como, por ejemplo, transmisión de organelos celulares, transmisión de simbiontes, patrones de metilación del ADN, modificaciones en la cromatina, aprendizaje, relaciones grupales, manejo e interpretación de signos, construcción de nicho, etc.

La capacidad de evolucionar radica en la eficacia de los procesos epigenéticos, asociada a la plasticidad morfogenética. La configuración genética característica de cada especie es un producto avanzado de la evolución por selección natural, a favor de una mayor adaptabilidad y reducción parcial de la plasticidad por medio de la cooptación de genes preexistentes para el cumplimiento de nuevas funciones, pero, dado que los genes actúan en redes y por tanto tienen un efecto epistático, los que en un momento cumplen una función pueden ser usados para ejecutar otras, contribuyendo así a la aparición de nuevas funciones.

La ontogenia produce cambios fenotípicos regulando la expresión de los genes de acuerdo con los factores del medio ambiente, por tanto la correlación entre genotipo y fenotipo no expresa una determinación causal sino una relación de potencia a acto. Para Johannsen (1911) el genotipo es el potencial heredado del organismo (la aptitud para desarrollar varios caracteres), mientras que el fenotipo es la actualización de ese potencial en un ambiente particular.

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Andrade, Eugenio

El genoma no debe verse como un programa definido y fijo, sino como una fuente de información que, en conjunción con otros factores, define las posibilidades futuras de la evolución. Se considera como fuente informativa todos y cada uno de los factores que contribuyen al desarrollo (Oyama 2000).

En consecuencia, la información genética exige interpretación, es decir, su expresión depende de los sistemas de control epigenético y del contexto de interacciones en que actúan los organismos portadores de dichos genes. La evolución es una auto-construcción permanente, no preexiste en los genes, ni tampoco se imprime forzosamente por las condiciones ambientales o nichos ecológicos. La forma resulta de un proceso interpretativo agenciado por el organismo en desarrollo.

El desarrollo y el comportamiento animal, al igual que el fenotipo, resultan de una interacción continua entre el organismo y el entorno. No hay distinción fundamental entre el comportamiento aprendido y el innato (Lehrman 1953, citado por Johnston 2001), y este último fue aprendido a lo largo de la historia del linaje (Rield 1983). La evolución se fundamenta en la capacidad de los organismos para percibir y crear una imagen de su mundo circundante que le permita utilizarla y transformarla en su beneficio.

3. Darwinismo y las categorías de Peirce El darwinismo es un caso específico de evolución concebida como un proceso de interpretación de signos. El Signo es una relación tríadica irreductible entre un Objeto, un Representamen y un Interpretante.

A sign, or representamen, is something which stands to somebody for something in some respect or capacity. It addresses somebody, that is, creates in the mind of that person an equivalent sign, or perhaps a more developed sign. (CP 2.228) A Sign, or Representamen, is a First which stands in such a genuine triadic relation to a Second, called its Object, as to be capable of determining a Third, called its Interpretant, to assume the same triadic relation to its Object in which it stands itself to the same Object. (CP 2.274)

Los signos son sistemas materiales de representación en los cuales se puede identificar una entrada de información, una mediación dada por el sistema procesador de la información, que actúa en un contexto de interpretación, y una salida o resultado representado en una morfología característica asociada a una acción específica.

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La filosofía de Peirce y su aplicación al problema del origen de las innovaciones evolutivas

R

O

I

Figura 2. Una manera heurística de interpretar el signo peirceano es mediante la tríada: [Input → mediación → Output]. En este caso tenemos la tríada entre objeto (O), signo o representamen (R) e interpretante (I). El objeto (O) provoca una acción en el interpretante (I) mediante un representamen (R).

A diferencia de los sistemas mecánicos donde a cada input le corresponde un output, de acuerdo a un programa prefijado -en condiciones de cerramiento al entorno-, la acción mediadora depende del contexto y por tanto a una misma entrada le puede corresponder más de una salida.

Las categorías más generales que necesitamos para comprender el mundo se infieren a partir de la experiencia en el mundo que suscita necesidades cuya satisfacción exige poder relacionarse y desempeñarse en un medio, el cual debe comprenderse con cierto grado de fiabilidad. La potencialidad es inherente a la vida y en este sentido es lo primero. Pero vivir genera resistencias debido a la presencia de otras cosas y seres vivos que conforman un entramado mundo de fricciones en un contexto local determinado. La experiencia de estas resistencias, la interacción, el conflicto, es lo segundo. Finalmente, nada ocurre completamente al azar sino que las entidades interactuantes proveen el contexto que las regula, es decir, lo tercero. Las tres categorías que Peirce formuló no son solo como el esqueleto del conocimiento, sino la estructura misma de los procesos (Esposito 1980, 159-164), es decir, modos de ser y de vivir que sustentan una propuesta ontológica minimalista que la ciencia debe revisar y decantar en el proceso sucesivo de interpretación de datos, construcción de modelos y, sobre todo, en la definición de acciones que le den mayores posibilidades a la vida y al conocimiento. Las categorías son: (i) primeridad – lo que existe por sí mismo y que asociamos al azar como impulsos internos, potencialidad, independencia, inmediatez, posibilidades de evolucionar, variación en ausencia de restricciones; (ii) segundidad – lo que existe por relación a otro y que asociamos a lo material discreto y determinado, la actualidad, lo que realmente se manifiesta o exterioriza, la reacción, el forcejeo, la lucha, lo que se transmite por herencia; (iii) terceridad – la agencia activa de la naturaleza, la tendencia a adoptar hábitos, la regularidad, la costumbre, los códigos,

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Andrade, Eugenio

la interpretación, la intencionalidad, la continuidad. En este sentido la selección natural en cuanto retiene y fija configuraciones favorables a condiciones específicas, pertenece al dominio de la terceridad, haciendo de intermediaria entre lo primero y lo segundo. Igualmente la terceridad se invoca para explicar el reavivamiento de la potencialidad mediante por ejemplo la emergencia de nuevos niveles de organización.

First is the conception of being or existing independent of anything else.

Second is the conception of being relative to, the conception of reacting with, something else. Third is the conception of mediation, whereby a first and second are brought into relation. [CP 6.32] … Chance is First, Law is Second, the tendency to take habits is Third. Mind is First, Matter is Second, Evolution is Third. (CP 6.32)

Se trata de capturar las características más generales que podríamos adjudicarle a esta realidad, de modo que eliminemos los prejuicios que impidan aceptar su carácter dinámico intrínsecamente creativo, generador de variabilidad, si se quiere experimentador, y, por tanto, evolutivo dentro de ciertas restricciones o leyes. Las dificultades que se esgrimen para aceptar el evolucionismo no provienen de la falta de evidencias empíricas sino del hecho de que la teoría darwiniana no ha logrado superar completamente el prejuicio newtoniano heredado del siglo XVIII, según el cual la materia es esencialmente pasiva y por tanto no presenta propiedades auto-organizativas.

Aunque los defensores de la selección natural se consideran materialistas monistas, caen en las limitaciones de la visión mecanicista y dualista de la naturaleza. No es suficiente con que Darwin hubiera mostrado la justeza del pensamiento evolutivo, sino que es necesario proponer una lógica evolutiva que permita explicarlo dentro del monismo inspirado en Peirce, que supera el horizonte mecanicista y permite entrever una visión más cercana a la física y la biología del siglo XXI. Según Peirce, las tres categorías universales son necesarias para describir todos los fenómenos existentes y requieren de especificación en los diferentes campos de la investigación científica a fin de darles un soporte empírico sólido.

En particular la tríada darwiniana –variación, herencia y selección– se puede interpretar como una especificación de las categorías universales.

In biology, the idea of arbitrary sporting is First, heredity is Second, the process whereby the accidental characters become fixed is Third. (CP 6.32).

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La filosofía de Peirce y su aplicación al problema del origen de las innovaciones evolutivas

Peirce se interesó por Darwin, debido a su preocupación por la idea de cambio y desarrollo, extrapolando su aplicabilidad a dos campos aparentemente disímiles, la cosmología y la evolución de las ideas.

The theory of Darwin was that evolution had been brought about by the action of two factors: first, heredity, as a principle making offspring nearly resemble their parents, while yet giving room for “sporting” or accidental variations -- for very slight variations often, for wider ones rarely; and, second, the destruction of breeds or races that are unable to keep the birth rate up to the death rate. This Darwinian principle is plainly capable of great generalization. Wherever there are large numbers of objects having a tendency to retain certain characters unaltered, this tendency, however, not being absolute but giving room for chance variations, then, if the amount of variation is absolutely limited in certain directions by the destruction of everything which reaches those limits, there will be a gradual tendency to change in directions of departure from them. (CP 6.15)

A continuación esbozaré un marco ontológico de referencia inspirado en las categorías de Peirce. Partiré aceptando la existencia a priori de una realidad multifacética –material en cuanto es susceptible de ser descrita científicamente– que exhibe dos caras principales, una “interna” y otra “externa”. La mirada internalista se concentra en las siguientes características: potencialidad, aleatoriedad, espontaneidad, propensiones, desequilibrio, auto-organización, apertura, etc.

La mirada externalista se ha concentrado en el estudio de las actualidades o realizaciones concretas, determinismo, comportamientos regulares, cerramiento, carácter atómico o discreto, promedios estadísticos, selección natural (Andrade 2007a, 2007b, 2009, 2011; García Azkonobieta 2005). Cada dominio interno (I) y externo (E), asume dos niveles de representación, individual (i) y poblacional (p). En consecuencia se definen cuatro regiones: interna individual, interna poblacional, externa individual y externa poblacional.

Con el fin de mantener una visión unificadora, los bordes interno-externo e individual-poblacional deben incluirse.

De esta manera, a partir de la distinción entre los dominios interno y externo, y entre los niveles de representación individual y poblacional, se define el espacio (U) en que se encuentran las siguientes seis relaciones diádicas generadas a partir de las tres categorías de Peirce, [Andrade, 2007a, 2007b], [Taborsky, 2002, 2004]: primeridad como primeridad (1.1), segundidad como segundidad (2.2), segundidad como primeridad (2.1), terceridad como primeridad (3.1), terceridad como segundidad (3.2) y terceridad como terceridad (3.3).

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Andrade, Eugenio

En este sentido anota (Zalamea 2009): El sistema peirceano emerge a comienzos del siglo XXI como un orden general de la razonabilidad (“razón” + “sensibilidad”), particularmente atractivo si se le entiende como arquitectónica continua del saber, capaz de romper con desgastantes dualismos y proclive al estudio de tránsitos de información entre contextos multiformes y variables. En particular, la suavización de las dicotomías ideal/real, mente/cuerpo y hombre/naturaleza puede verse como uno de los grandes logros peirceanos, al conseguir reintegrar las polaridades bajo conceptos más generales (cuasi-mente, signo, semiosis) que sirven para modular, desde perspectivas unitarias, la diferenciación de los entes.

Asumamos un único espacio peirceano representado por U, en el cual distinguimos dos sub-espacios “interno” y “externo”, U= [{Interno}, {Externo}], cada uno de los cuales tiene dos niveles de representación “individual (i)” y “poblacional (p)”, U= [{Ii, Ip}, {Ei, Ep}]. De este modo cuatro espacios quedan delimitados: interno/individual (1.1), externo/individual (2.2), interno/poblacional (3.2) y externo/poblacional (3.1). Entonces U = [{(1.1), (3.2)}, {(2.2), (3.1)}]. Las relaciones (1.1) y (3.2) corresponden al dominio o ámbito interno de la realidad que define la potencialidad y las relaciones (2.2) y (3.1) al externo o actualizado. Las relaciones (1.1) y (2.2) corresponden al ámbito de lo local e individual donde se manifiesta lo azaroso, mientras que las relaciones (3.1) y (3.2) corresponden al espacio global o poblacional que da lugar a regularidades. Las relaciones (2.1) y (3.3) conectan los dominios internos y externos a nivel individual y poblacional respectivamente. La relación (2.1) actualiza o exterioriza el potencial interno, mientras que la relación (3.3) potencializa o interioriza lo actualizado.

A continuación me referiré en más detalle a cada una de las seis relaciones diádicas. La primeridad como primeridad (1.1) define el campo de lo internoindividual (o local) en un tiempo presente. Es una faceta de la realidad que podemos calificar como la potencialidad, espontaneidad, creatividad en ausencia de restricciones, y se asocia a la presencia de impulsos internos, motivaciones, sentimientos, azar, energía, estados alejados lejos del equilibrio, , etc.

(Taborsky 2002, 2004; Andrade 2007a, 2007b, 2009). Lamarck propuso la noción vaga de “principio vital del calor” y “sentimiento interior”, pero hoy en día la termodinámica, la teoría de la información y, sobre todo, la física cuántica ofrecen nociones mucho más precisas de esta relación.

Esta noción está asociada al azar existente en cada instante presente como punto de partida, una suerte de caos generativo, la potencialidad máxima libre de restricciones.

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La filosofía de Peirce y su aplicación al problema del origen de las innovaciones evolutivas

La segundidad como segundidad (2.2) define el campo de lo externo-individual (o local). Es una faceta de la realidad que podemos calificar con predicados que se refieren a los fenómenos en cuanto a su actualización o manifestación externa, su carácter discreto, el cumplimiento de una ley mecánica, la externalidad, reactividad y comportamientos predecibles (Taborsky 2002, 2004; Andrade 2007a, 2007b, 2009), que la ciencia identifica con la realidad material. Corresponde a lo exteriorizado, realizado o actualizado, lo que existe en el mundo material. Lo recibido, dado o heredado corresponde a lo alcanzado mediante procesos que se iniciaron en un pasado. Esta relación se revela cuando hablamos de entidades discretas como átomos, partículas, células, organismos, etc. Es decir, lo que definimos como entidades realmente existentes. La ciencia newtoniana hace un énfasis en este predicado.

La terceridad como segundidad (3.2) corresponde al espacio global/interno de la realidad, manifiesto en un tiempo presente continuo (Taborsky 2002, 2004; Andrade 2007a, 2007b, 2009). En otras palabras, a medida que se procesa información en la interacción con el entorno, se va estableciendo una red comunicativa que cohesiona el sistema colectivo, mediante la utilización de signos de carácter icónico, indexical y simbólico. Esta relación, en cuanto código digital de información, se ha utilizado para explicar el origen de la vida por medio de la aparición del código genético propio del ADN y la emergencia de lo humano mediante la aparición del lenguaje articulado. El poder inherente a la combinatoria de símbolos, propio de los códigos digitales de información, incrementa la capacidad de generar representaciones internas de la realidad externa, por ejemplo la permutación de los genes de inmunoglobulinas genera una diversidad de líneas celulares de linfocitos que, en conjunto, tienen la posibilidad de reconocer cualquier estructura antigénica externa con la que eventualmente puedan verse enfrentadas.

Este dominio corresponde a la creación colectiva de representaciones internas sobre el mundo externo y la comunicación entre agentes que identifican señales del entorno que les sirven para captar fuentes de energía, evadir predadores y reproducirse. Esta relación soporta las posibilidades accesibles, dadas las restricciones existentes que definen las propensiones futuras, capacidad evolutiva, anticipación e innovación.

De entre todas las posibilidades sin restricción (definidas por 1.1), esta relación (3.2) delimita las posibilidades efectivas en las condiciones existentes en un espacio y tiempo determinado. Las relaciones (1.1) y (3.2) explican a los organismos como verdaderos sujetos capaces de elegir (Baldwin 1896) y como constructores de Umwelt o de representaciones mentales internas de su mundo circundante (Von Uexküll 1940, 1982), (Hoffmeyer 1996, 54-58).

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Entre mayor sea la complejidad de los organismos, más complejas son las representaciones internas que pueden construir.

La terceridad como primeridad (3.1) define el campo de lo externo-global en un tiempo presente continuo que corresponde a las regularidades estadísticas introducidas en las poblaciones por la selección natural (Taborsky 2002, 2004; Andrade 2007a, 2007b, 2009). Este predicado define las regularidades estadísticas de sistemas colectivos o poblaciones de entidades definidas por la relación (2.2). Esto quiere decir que el azar inherente a los comportamientos de los sistemas individuales va generando regularidades estadísticas en las poblaciones. La relación (3.1) se refiere a la distribución de frecuencias de las que se actualizan o realmente tienen lugar. Se refiere a una externalidad a nivel poblacional perceptible en un tiempo presente continuo, el tiempo de la selección natural según Darwin.

Natural Selection is daily and hourly scrutinizing, throughout the world, every variation, even the slightest; rejecting that which is bad, preserving and adding up all that is good; silently and insensibly working, whenever and wherever opportunity offers, at the improvement of each organic being in relation to its organic and inorganic conditions of life. (Darwin 1997, 83)

Esta relación expresa la necesidad de incluir las explicaciones estadísticas para dar cuenta de procesos direccionados o anisotrópicos en el sentido de Short (2002, 2007). En el caso de la difusión de gases explica la aparición de macro-estados de equilibrio más probables y en el caso de la evolución biológica el hecho de que nuevos genes (alelos) y configuraciones genéticas altamente improbables que surgieron por azar, mediante selección para un tipo de efectos en un contexto definido de interacciones, hayan aumentado su frecuencia en la población. El comportamiento de los gases en difusión y las frecuencias génicas en las poblaciones de organismos pueden describirse mediante un parámetro estadístico que siempre aumenta, entropía en el primer caso y fitness en el segundo. La formalización de esta relación ha sido en últimas el programa de investigación del neodarwinismo, al tomar como base de sus modelos la idea de que la selección natural desplaza los valores promedios hacia valores de mayor adaptación (fitness).

La segundidad como primeridad (2.1) corresponde al borde o límite entre lo interno/externo, a nivel individual. Define la actualización o exteriorización de algunas potencialidades internas dadas por (3.2). Es un estado que promueve los acoplamientos e interacciones mediante la elección a nivel de cada individuo de ajustes o reacomodos estructurales en un contexto poblacional y medioambiental dado. Se trata de un predicado que capta los factores

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que condicionan las elecciones individuales, tales como la dependencia de la trayectoria histórica, la determinación estructural y las condiciones específicas del medio ambiente en un lugar y momento determinado. Esta confluencia de factores diversos explica la incertidumbre asociada a las elecciones individuales. En lo biológico se puede entender como la adopción impredecible de los ajustes fenotípicos individuales definidos de entre un conjunto de morfologías posibles habilitadas en un contexto local específico, aunque histórica y estructuralmente dependientes. En el borde entre lo interno y externo, tanto a nivel individual como poblacional, coexiste una multiplicidad de configuraciones posibles, algunas de las cuales se actualizan o exteriorizan dando lugar a una morfología determinada.

Recordemos que Peirce intentó reconciliar el lamarckismo con el darwinismo, tomando como ejemplo la teoría catastrofista de Clarence King (CP 6.302, 6.17), para quien las variaciones no eran ni aleatorias, ni dirigidas, sino generadas por la tendencia a responder a las cambiantes condiciones locales (Aalto 2004). King argumentó que cambios drásticos del medio provocan modificaciones rápidas en especies plásticas, es decir, que la respuesta a los desafíos del medio se manifiesta como una elección entre posibles ajustes fenotípicos. Por esta razón Peirce supeditó la selección natural a la existencia de un mecanismo interno de elección o a la actividad “mental” de los organismos que generan procesos orientados a metas específicas, convirtiéndose en la base de la diversificación y adaptación a las condiciones locales. A medida que los organismos individuales forcejean para anticipar los desafíos diarios, la población va alcanzando un estado de regularidad que se ajusta a los ritmos externos. Las respuestas generadas en este contexto funcional conducen a elecciones más o menos correctas y a la fijación de los hábitos que perpetúan este proceso vital, y en ese sentido se pueden calificar como inteligentes. El punto interesante, al que no se le ha dado suficiente énfasis, es que la selección natural supone una plasticidad fenotípica a nivel de los individuos que conforman la población, los cuales ante las exigencias de la escasez adoptan un ajuste somático cualquiera (metabólico, fisiológico, ontogenético o conductual) para intentar sobrevivir en el futuro inmediato. Entre mayor sea la presión externa, mayor la aleatoriedad de esta elección que, en todo caso, constituye una actualización de una representación interna, históricamente construida. En consecuencia la selección natural (externalista) supone la existencia de la elección individual (internalista) por cuanto favorece los fenotipos capaces de responder a las condiciones cambiantes.

Este modo de evolución, dirigida hacia metas específicas por efecto de fuerzas externas y del cambio de hábitos, integra lo posible y lo necesario a un nivel superior (CP 6.7-34) (1891).

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Así como individualmente los organismos tienden a anticipar los desafíos cotidianos, una suerte de “mente universal” encarnada en los seres vivos forcejea por alcanzar una regularidad y una generalidad, integrando armónicamente las divergencias que surgen permanentemente en concordancia con la ley del aumento de entropía, la cual según Peirce está asociada al incremento de potencialidades. Una respuesta inteligente da lugar a las elecciones funcionales que permiten ir fijando los hábitos que contribuyen a perpetuar el proceso vital mismo.

El sentido de la relación segundidad como primeridad subyace a la propuesta de Baldwin (1896) cuando señala que la “selección orgánica” involucra la actividad de los organismos en la producción de sus ajustes o acomodaciones que son objeto de la selección natural. Se trata de un punto de vista que constituye, sin duda, como Baldwin lo indicó, “un nuevo factor de evolución”.

En un contexto dado, una estructura puede adoptar más de un estado funcional y por tanto más de una solución posible para un desafío no previsto.

La capacidad anticipatoria se sustenta en la plasticidad morfológica, que posibilita adoptar más de una conformación o ajuste estructural para interactuar con algunos factores del entorno con diversos grados de afinidad.

Para el neodarwinismo, la selección natural retiene los genes que aportan al incremento de la fitness. Pero Wright (1931) y posteriormente Kauffman (1993) demostraron que el poder de la selección natural está limitado por la conectividad génica que impide el mejoramiento independiente de los genes.

No hay adaptaciones perfectas, ni puede haberlas. Por otra parte algunos autores neodarwinistas, se acercaron al reconocimiento del dominio interno en lo referente a los organismos.

De acuerdo con Levins & Lewontin (1983) y Lewontin (1985), los organismos determinan lo que es relevante, alteran el mundo externo a medida que interactúan con él, transforman el patrón estadístico de variación ambiental y modifican las estrategias de lucha, generando las condiciones para su selección. Los organismos no son el objeto de la selección, sino sujetos autónomos de una relación cognitiva, de modo que al actuar sobre el medio construyendo nichos, definen el tipo de relaciones que pueden establecer con el entorno. De esta manera, la selección natural confiere una regularidad estadística a una población de individuos que, a consecuencia de los ajustes fenotípicos por los que optan, modifican la relación entre ellos y su entorno. (…) genes, organisms and environments are in reciprocal interaction with each other in such a way that each is both cause and effect in a quite complex, although perfectly analyzable, way. (Levins et al. 1983; Lewontin1985)

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La construcción de nicho es el proceso por el cual los organismos modifican su nicho o el de otros, mediante las actividades que eligen. Por ejemplo, existe una diversidad de animales que construyen nidos, túneles, huecos, redes, de plantas que modifican ciclos de los nutrientes, de hongos y bacterias que descomponen material orgánico y fijan nutrientes (Odling-Smee et al. 2003).

La característica definitoria de la construcción de nicho no es tanto la modificación del medio impulsada por el organismo, sino sobre todo el cambio en la relación entre un organismo y su nicho asociado (Odling-Smee 1988). La complementariedad adaptativa entre el organismo y el medio es un proceso de interacción recíproca entre la selección natural y la construcción de nicho, puesto que los cambios ambientales producidos por la actividad de los organismos configuran sus propias condiciones de selección.

La terceridad como terceridad (3.3) define el puente entre lo externo e interno a nivel poblacional o global en un tiempo presente continuo que fluye hacia un futuro donde se potencializan algunas realizaciones actualizadas. Este predicado describe un principio de continuidad, manifiesto como una tendencia a adoptar, fijar y desechar regularidades. Es una propiedad de todo sistema procesador de información, auto-organizante, evolutivo, viviente, etc. En el caso de la evolución biológica es equiparable en algunos aspectos a la selección natural como causa final no determinista que, al fijar restricciones en un tiempo determinado (presente), posibilita nuevas adaptaciones a futuro.

Esta relación corresponde a una evolución plástica donde las regularidades aparecen al azar, unas se fijan y profundizan, pero posteriormente pueden alterarse e incluso eliminarse. En el caso de los seres vivos esta relación corresponde a una propiedad que explica su evolución por aprendizaje y desarrollo de conductas que una vez seleccionadas se fijan, haciéndose instintivas.

La auto-organización surge como consecuencia de la segunda ley en sistemas abiertos, lejos del equilibrio termodinámico, y sería lo más general que podemos inferir como ley evolutiva. La auto-organización rige la exploración de nuevas formas y procesos en el “adyacente posible” (Kauffman 2000, 197-219) donde los sistemas bifurcan impredeciblemente sus trayectorias a partir de las elecciones parcialmente informadas e impredecibles para un observador externo que tienen lugar dentro de un contexto local funcional. Las nuevas configuraciones son accesibles dependiendo de la trayectoria evolutiva, de manera que las vidas individuales se abren a la historia cósmica contribuyendo a la propagación de la organización.

La interpretación neodarwiniana de la evolución, tiene un marcado compromiso con una mirada externalista que prioriza las relaciones (2.2) y (3.1), es decir, acepta la existencia de unidades discretas (los genes) y el carácter estadístico de

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la evolución descrita como cambios en las frecuencias génicas en la población a consecuencia de la acción de la selección natural. La simplicidad de la exitosa fórmula “variación azarosa y selección” debe entenderse dentro de un complejo contexto de interacciones en el que la actividad creativa de los organismos actúa como factor de evolución. Fuera de este contexto la fórmula “variación azarosa y selección” pierde todo su sentido. Short (2002, 2007) sostiene que es posible una interpretación no mecánica de la selección natural, cuando se toma en consideración la diferencia entre “selección de” variantes genéticas específicas (concretas) y “selección para” un tipo general de rasgo (abstracto).

Patterns of outcome, whether biological or thermodynamic, cannot be explained by tracing causal chains, even were that possible. They are explicanda of a special kind. The form of their explanation, in statistical mechanics or by natural selection, is not captured by statistical variants of the coveringlaw model or related models of explanation. In them as in classical teleology, types of outcome are cited to explain why there are outcomes of those types.

But only when types are explanatory by being ‘‘selected for’’, as in explanations of animal and human behavior as well as in Darwin’s theory of natural selection, but not in statistical mechanics, is the explanation teleological. Darwin’s theory is non-trivially teleological. (Short 2002, 323)

Cuando se indaga no por variantes genéticas concretas, sino por el tipo general de resultados funcionales que cabe esperar por selección natural, estamos ante un modo de explicación teleológica que es diferente al que provee la mecánica estadística. Estos resultados se asocian a tipos o clases de funciones, tareas, modos de interacción, comportamientos de los organismos en su entorno, los cuales definen las características o el “para qué” fueron seleccionados. En este sentido, la propuesta de Short (2002) sería congruente con la reinterpretación de la teoría darwiniana a la luz de las teorías epigenéticas, tal como lo propongo en este trabajo.

No obstante, la corriente hegemónica neodarwiniana descontextualiza la acción de los genes al enfatizar la selección de los mismos, a la vez que subestima la potencialidad individual (1.1) y colectiva (3.2) dada por la dinámica auto-organizativa y los procesamientos de información. Por otra parte, ignora completamente la existencia de la relación (2.1), es decir, la noción de los sistemas vivientes como agentes que, a pesar de estar determinados estructuralmente, presentan una plasticidad de respuestas fisiológicas en la forma de ajustes fenotípicos que los lleva a optar de modo impredecible por una u otra modificación estructural en respuesta a condiciones o factores locales presentes en el entorno. El reconocimiento de la selección natural para tipos de respuestas funcionales, en el sentido propuesto por (Short 2002, 2007), se

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facilita una vez que se acepta la relación (2.1) como factor causal de las variaciones fenotípicas presentadas al escrutinio de la selección natural, tal como se desprende de los modelos de Baldwin (1896), Waddington (1957, 1961), Oyama (2000), West-Eberhardt (2003), entre otros.

El poder generalizador del darwinismo se deriva justamente del hecho de que la ley de selección natural es concreción de una ley o principio de regularidad más general, expresado como la tendencia natural a formar, fijar y eliminar hábitos, que opera de modo indeterminista aunque no es totalmente aleatoria.

El hábito –o principio de regularidad– fija o retiene un tipo de restricción a los grados de libertad. A su vez, las restricciones dan lugar a nuevas posibilidades, algunas de las cuales se podrían realizar en el futuro inmediato, y, una vez realizadas, nuevas restricciones habilitarían nuevas posibilidades hasta entonces imprevistas que harían imposible formular una ley de evolución diferente a su carácter abierto e impredecible (Kauffman 2000).

4. El desarrollo y la evolución son procesos de interpretación de signos

Las relaciones correspondientes a los predicados propios del dominio externo (2.2) y (3.1) definen el marco teórico del neodarwinismo. Pero las relaciones (1.1), (3.2), (2.1) y (3.3), aunque implícitas en todas las teorías evolutivas, no se explicitan, ni se explicitarán hasta que no se derrumben los prejuicios heredados de la visión dualista y mecánica de la realidad. Mi intención es mostrar que gracias a las teorías epigenéticas de la evolución (EvoDevo y TSD) se abre un camino para la explicitación de estas relaciones.

Para entender la ontogenia como interpretación de signos, consideramos que la información genética (el ADN) representa la potencialidad, las múltiples posibilidades y por tanto corresponde a la primeridad. Las vías de desarrollo aparecen como un resultado determinado o sea la segundidad. El tercero es el huevo fertilizado que tiene la capacidad de interpretar su propia información genética presente en el ADN en un contexto o medio ambiente determinado (Hoffmeyer 1996). Hay que tener en cuenta que, dada la misma información genética y el mismo medio ambiente, la interpretación tiende a repetirse de acuerdo con el mismo esquema, pero también pueden ocurrir innovaciones o nuevas interpretaciones que abren nuevas rutas ontogenéticas, dando lugar a las innovaciones evolutivas en el proceso embriológico. Igualmente, la evolución es un proceso de interpretación sígnica (Hoffmeyer 1996). El nicho ecológico o el medio ambiente ofrecen una serie de posibilidades a una población (primeridad), seleccionando individuos que dan lugar a una nueva

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Andrade, Eugenio

población caracterizada por una composición genética específica (segundidad).

Pero esta operación está mediada por la interpretación del entorno circundante que ejecutan los individuos que conforman la población (terceridad).

Las categorías peirceanas se sobreponen permanentemente. Esto no quiere decir que el ADN es primeridad, o segundidad per se, lo que se afirma es que tiene un aspecto de primeridad en cuanto explica las posibilidades existentes, es un objeto susceptible de interpretarse de formas cada vez más profundas, pero también es un aspecto de segundidad en cuanto representa algo determinado, heredable o conservado como producto de la evolución. Del mismo modo, el medio ambiente como primeridad es una multiplicidad de signos que tienen muchas posibilidades de interpretación, pero, en cuanto incluye elementos o factores definidos, como nichos construidos, también tiene aspectos de segundidad. En ambos casos la terceridad proporciona la regularidad, en la ontogenia el individuo en desarrollo, en la evolución la acción interpretativa hecha por el conjunto de individuos que componen la población. El esquema “desarrolloevolución” es una propuesta sintética congruente con el marco filosófico de Peirce. La evolución es un fenómeno poblacional en el cual los fenotipos son sometidos en un entorno determinado a un proceso de selección, dando lugar a una composición genética característica. El desarrollo a nivel individual es la transformación de un genotipo que en interacción con el medio ambiente contribuye a la aparición del fenotipo. En la evolución a partir de una población de fenotipos, se seleccionan los genotipos más adecuados en un medio ambiente determinado. Ambos fenómenos –desarrollo y evolución– están íntimamente encadenados, poniendo en evidencia el doble papel que ejerce el medio ambiente, como factor informativo en el desarrollo y como filtro en la evolución. No obstante, en ambos casos el medio ambiente es parcialmente predecible, en cuanto es fruto de la acción constructiva de los organismos, pero, también, impredecible por cuanto su dinámica no puede ser controlada por la acción de los organismos (Andrade 2009).

La semiótica peirceana reconoce un ámbito interno de la realidad (individual y poblacional) que se ha abordado mediante los conceptos de energía, información, entropía, auto-organización, autopoiesis, capacidad de evolucionar, códigos biológicos6, elecciones individuales, una pléyade de nociones 6 De acuerdo con (Barbieri 2003) esta noción no ha sido incorporada suficientemente a la biología evolutiva, puesto que se ha limitado al código genético y a los códigos lingüísticos de los humanos, es decir, para explicar el origen de la vida y la aparición de lo humano. Estos serían verdaderos códigos por su carácter simbólico y la arbitrariedad en la asignación de significados. Sin embargo la aparición de los diferentes niveles de organización ha requerido de la emergencia de su respectivo código biológico, tales como el código para procesamientos de RNA que dio origen a los eucariotas, los códigos de adhesión celular que dio origen a los multicelulares, los códigos que definen el patrón corporal de los vertebrados dado por el complejo supra génico Hox, etc. No obstante el carácter simbólico y arbitrario de estos códigos no es claro.

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La filosofía de Peirce y su aplicación al problema del origen de las innovaciones evolutivas

que todavía hay que precisar y formalizar. Aceptar la existencia de dinámicas internas equivale a darle un estatus primordial a la indeterminación y las contingencias, a la vez que simultáneamente se asume la existencia de principios o leyes de organización, o terceridad, que otorgan una regularidad y continuidad evolutiva. La semiótica no propone una perspectiva exclusivamente internalista sino una integración de los aspectos internos local, interno global, externo local y externo global de la realidad.

La utilización de las categorías y relaciones diádicas peirceanas proporciona los elementos para formular una teoría evolutiva, en oposición abierta al determinismo que deja sin explicar la dinámica evolutiva al centrarse en el estudio de estructuras estables y discretas (relación 2.2). La historia de la biología ilustra un panorama en el que los distintos ámbitos de la realidad se fueron delineando antes de que Peirce esbozara un esquema filosófico que mostrara su coherencia interna como sustento de una síntesis posible. Al igual que el pensamiento de Peirce, la teoría evolutiva fue influida no solo por la mecánica estadística de Boltzmann y Maxwell, sino por las propuestas de los biometristas, como Francis Glaton y Karl Pearson, que desarrollaron los métodos estadísticos con el fin de aplicarlos a la biología.

Con la semiotización de la naturaleza, a la mente se le reconoce una existencia encarnada en la materia, puesto que el pensamiento solamente puede existir y desarrollarse en el mundo viviente (CP 4.551). La idea cartesiana de que la mente es exclusivamente humana constituye uno de los principales obstáculos que hay que superar para poder aceptar sin reticencias la idea evolutiva que se fundamenta en el continuo -energía, materia, vida y mente-. La existencia de procesos mentales enraizados en la naturaleza física, e implicados en la individuación de los organismos, correspondería a dinámicas intrínsecas de sistemas abiertos, alejados del equilibrio, que se auto-organizan y desarrollan en un contexto particular, alejándose de una explicación determinista (Depew & Weber 1996). Lo que aparece como materia desde una perspectiva externalista equivaldría a la conciencia desde una internalista.

Hence, it would be a mistake to conceive of the psychical and the physical aspects of matter as two aspects absolutely distinct. Viewing a thing from the outside, considering its relations of action and reaction with other things, it appears as matter. Viewing it from the inside, looking at its immediate character as feeling, it appears as consciousness. (CP 6.268)

La acción de la mente es doble, interviene en el paso del caos al orden percibiendo regularidades y creando hábitos, pero también actúa abandonando y destruyendo hábitos, impidiendo que todo colapse en un orden que inmovilice

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Andrade, Eugenio

y agote la evolución. Estamos ante un modo de pensar en donde la comprensión de los fenómenos requiere de la superación de la dualidad mente-materia.

5. Innovación evolutiva por abducción natural El marco peirceano explicado anteriormente subraya las funciones que ligan los dominios internos y externos (“elección individual” y “formación de hábitos”), las cuales permiten entender el surgimiento de las innovaciones evolutivas como un proceso análogo a una abducción natural, el tipo de inferencia que propone respuestas a las condiciones cambiantes del medio ambiente utilizando de un modo original la información existente acumulada a lo largo de la evolución. Explicaré más adelante cómo, mientras la “elección individual” abre opciones, la “formación de hábitos” garantiza la continuidad o posibilidad de seguir abriendo opciones. Peirce consideró que la abducción juega un papel decisivo en la generación de conocimiento (CP 5.171-174, 6.470-473, 7.202-207) y, por analogía, propuso extenderla al mundo natural dado que la evolución y el conocimiento son eminentemente creativos.

Retroalimentación

Interpretación guiada por hábito Rn ID1 Objeto

R2 ID2

R3 ...

IF= Hábito

Figura 3. El signo peirceano se entiende como tríada de relaciones irreducibles entre objeto (O), signo o representamen (R) e interpretante (I), con la subsiguiente iteración del mismo, en este caso, cuando el interpretante dinámico (I D) se convierte en un nuevo signo o representamen, que media entre objeto (input) y nuevo interpretante (output), y que a su vez se convierte en nuevo signo o representamen, hasta llegar a la producción del interpretante final (I F).

La abducción es el proceso mediante el cual se proponen hipótesis para dar cuenta de hechos, eventos y observaciones sorprendentes que no podemos explicar, aunque sin embargo se reconoce la posibilidad de valerse de reglas, leyes o fórmulas validadas por su aplicabilidad a otros casos. La apuesta consiste en proponer la existencia de una similitud entre dos situaciones dife-

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La filosofía de Peirce y su aplicación al problema del origen de las innovaciones evolutivas

rentes, la nueva carente de explicación y otra que sí la tiene, para tratar de aplicar la ley de la segunda en la primera y proceder a examinar de un modo más riguroso por inducción y deducción su validez.

La abducción es un método de inferencia en el que el “buen olfato” o instinto para acertar se deja guiar por la experiencia hacia un propósito específico, asumiendo todos los riesgos y sacando el mayor provecho de la información parcial incorporada. Los casos observados suscitan la formulación de una hipótesis tentativa mientras que el hábito orienta la elección de una en particular, la cual puede ser validada posteriormente o en caso contrario rechazada cuando es incapaz de demostrar su coherencia interna y su habilidad para resolver un problema específico.

Las hipótesis aceptadas proporcionan nuevas reglas explicativas que sirven para reinterpretar los datos observados y orientan la investigación futura hacia niveles más formales. De modo análogo, la abducción natural es el proceso mediante el cual los organismos optan por unas respuestas a las condiciones cambiantes del entorno, utilizando algunos recursos estructurales y conductuales acumulados y seleccionados a lo largo de la evolución. Es decir, metafóricamente, los organismos proponen hipótesis sobre el entorno en la forma de ajustes somáticos a nivel metabólico, fisiológico, ontogenético y conductual.

Por ejemplo la noción de exaptación (Gould & Vrba 1982) ha sido utilizada para explicar la aparición de innovaciones evolutivas, mediante el proceso por el cual estructuras funcionalmente adaptadas que habían sido seleccionadas en los ancestros, en las condiciones de un ambiente definido, se utilizan para el cumplimiento de nuevas funciones en un nuevo contexto ambiental. Es decir, si el órgano A (aleta) se usa para la tarea B (nadar), y si la tarea B es similar a C (arrastrarse en tierra), puesto que ambas son formas de locomoción, entonces el mismo órgano A puede ser utilizado para ejecutar la tarea C. La hipótesis tentativa o abducción es asumir que si: A → B en el contexto inicial, y si B = C (modos de desplazarse), entonces, A → C en el nuevo contexto. En consecuencia, las aletas se utilizan como patas tal como se asume que ocurrió cuando los peces ancestrales conquistaron hábitats terrestres.

En el caso, por ejemplo, de bacterias que utilizan lactosa, en condiciones de ayuno tratan de degradar algún otro azúcar que reconozcan por su complementariedad estructural con la enzima encargada de su degradación, o incluso inducen la expresión de genes que codifican para enzimas que degradan otros tipos de azúcares. Si se asume la hipótesis que el carbohidrato CH(1) = CH(2), entonces la Enzima E(1) puede ser utilizada para degradar el nuevo carbohidrato CH(2). Thaler (1994) y posteriormente Jacob et al. [2004] propusieron

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que a nivel colectivo las bacterias ejecutan operaciones inteligentes, fundadas en respuestas químicas y genéticas a estímulos del medio, cuando se ven abocadas a elegir entre vías metabólicas alternativas y decidir por consenso acerca de cuándo adoptar un estado determinado, por ejemplo de espora.

En lugar de ensayar todas las respuestas metabólicas posibles, las bacterias recurren a vías análogas a las existentes. Estos comportamientos y decisiones colectivas son el producto de complejos sistemas de comunicación basados en interpretación de señales químicas y plasticidad metabólica, hecho que permite hablar de identidad a nivel de colonias, las cuales se reconocen mutuamente formando bio-películas (biofilms) que se extienden en grandes extensiones y cuyas características varían según las circunstancias desafiantes del entorno (Bassler 1999), (Waters et al 2005). La identificación de este tipo de similitudes –abducción– les permite a las bacterias propagarse en medios ligeramente diferentes. En condiciones de escasez, de entre los ajustes metabólicos posibles, se opta con información insuficiente acerca de las condiciones del entorno por uno cualquiera asumiendo el riesgo. Con la aparición de niveles de organización más complejos, las opciones basadas en la percepción de semejanzas incluyen una diversidad mayor de características, de modo que el número de las abducciones posibles se incrementa, y, en el caso de los animales superiores y los homínidos, en los que están involucrados elementos mucho más abstractos y simbólicos, la abducción va adquiriendo el carácter de una elección racional, deliberada y libre, aunque no exenta de riesgo.

La abducción es la actividad creativa propia de la evolución que Jacob (1977) compara con el modo como trabaja un cacharrero, por contraposición al ingeniero que diseña y planea de antemano. En otras palabras, la evolución no obedece a un plan de ingeniería lógicamente prediseñado, en el que cada detalle ha sido calculado para cumplir funciones específicas, sino que, más bien, trabaja tratando de acertar con lo que tiene a disposición para generar un dispositivo funcional.

In contrast to the engineer, evolution does not produce innovations from scratch. It works on what already exists, either transforming a system to give it a new function or combining several systems to produce a more complex one. Natural selection has no analogy with any aspect of [conscious] human behavior. If one wanted to use a comparison, however, one would have to say that this process resembles not engineering but tinkering, bricolage as we say in French. While the engineer’s work relies on his having the raw materials and the tools that exactly fit his project, the tinkerer manages with odds and ends. Often without even knowing what he is going to produce, he uses whatever he finds around him, old cardboard boxes, pieces of string, frag-

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La filosofía de Peirce y su aplicación al problema del origen de las innovaciones evolutivas

ments of wood of metal, to make some kind of workable object. As pointed

by Claude Lévi-Strauss, none of the materials at the tinkerer’s disposal has a precise and definite function. Each can be used in different ways. (Jacob 1977)

Si la evolución operara por un mecanismo análogo a la deducción, sería equiparable a la ejecución de un programa o algoritmo que se limitaría a desplegar las formas que estaban contenidas al inicio en forma codificada, sin necesidad de incluir otro tipo de información como, por ejemplo, la procedente del medio ambiente. Esta posición deductivista concibe la evolución como el resultado de la aplicación de una ley mecánica que niega la posibilidad de innovación y por tanto de la misma evolución. Justamente este es el error de las interpretaciones más rígidas del lamarckismo y, posteriormente, del determinismo genético considerado por Oyama (2000) como la versión preformista del siglo XX. Por otra parte, comparar la evolución con la inferencia por inducción es reconocerla como un proceso que parte de una amplia diversidad de variantes, de las cuales solo dan descendencia las que se acomodan a las reglas impuestas por un medio ambiente determinado mediante la aplicación de la ley de selección natural. No obstante, la inducción dejaría sin explicar la emergencia de estas variantes, asumiendo que son producto del azar, puesto que se circunscribe a decir cuáles pasan la prueba impuesta por las condiciones de un medio ambiente dado. En este sentido, la interpretación del darwinismo hecha a través del lente del neodarwinismo sería una evolución por inducción. Pero de acuerdo con lo expresado por Darwin en los capítulos I, II y V del Origen en 1859 y en su extensa obra de 1868 sobre las variaciones de plantas y animales domésticos en los capítulos XXII al XXVI, no solamente hay que explicar la adaptación sino que hay que indagar las leyes que gobiernan la producción de las variantes que son sometidas a la prueba de la selección natural.

Así como ni la inducción, ni la deducción ofrecen una explicación sobre cómo se originan las nuevas hipótesis, ni el determinismo extremo, ni el azar explican el origen de las variaciones evolutivas. Cuando se recurre al azar para explicar el origen de las variaciones, debemos entender que se trata de un azar contextualizado por el medio y restringido estructuralmente, que genera una dispersión estadística de variantes alrededor de un valor promedio que correspondería a la respuesta por la cual se optó en condiciones locales altamente específicas. Pero no hay que olvidar que las variaciones o ajustes a nivel fenotípico surgen como elecciones fundadas en información incompleta y, por tanto, con cierto grado de incertidumbre por parte de los individuos o agentes que tratan de minimizar el riesgo.

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De modo similar, la abducción se basa en sospechas que, aunque bien fundadas, conducen a arriesgar una alternativa a elegir, que puede ser correcta o falsa. En el primer caso, hay supervivencia, en el segundo, muerte.

El conjunto de datos que sirve como punto de partida de una inferencia abductiva nunca se da “en estado puro”, sino que está determinado por los sistemas de interpretación existentes (modos de percepción, teorías previas, etc.). Igualmente, la evolución tiene lugar dentro de contextos, o relaciones de mutua dependencia entre los hábitos de entidades diversas, y la articulación concreta de los diversos contextos determina el campo de las hipótesis o innovaciones posibles. La abducción obedece a una “lógica contextualizada” que es común a la evolución de las ideas y de las formas de vida, donde se genera un espacio para la creatividad (arbitrariedad y libertad). En la siguiente cita, Peirce pone en duda que, tanto las hipótesis correctas, como las acciones que deben ejecutar los organismos, se escojan después de una exploración azarosa y exhaustiva de todas las hipótesis y acciones posibles.

How was it that man was ever led to entertain that true theory? You cannot say that it happened by chance, because the possible theories, if not strictly innumerable, at any rate exceed a trillion -- or the third power of a million; and therefore the chances are too overwhelmingly against the single true theory in the twenty or thirty thousand years during which man has been a thinking animal, ever having come into any man’s head. Besides, you cannot seriously think that every little chicken, that is hatched, has to rummage through all possible theories until it lights upon the good idea of picking up something and eating it. On the contrary, you think the chicken has an innate idea of doing this; that is to say, that it can think of this, but has no faculty of thinking anything else. The chicken you say pecks by instinct. But if you are going to think every poor chicken endowed with an innate tendency toward a positive truth, why should you think that to man alone this gift is denied?

(CP 5.591) (Ms. 475 citado por Harrowitz 1988, 196)

Se trata de una pregunta recurrente, referida al problema de cómo se exploran las configuraciones posibles antes de elegir la apropiada, considerando que el espacio de lo posible es astronómicamente inmenso y, en tiempos reales, es imposible esperar que por azar se obtenga una exploración representativa del mismo. Un ejemplo es la llamada paradoja de Levinthal (1968), basada en el hecho de que, en el caso del plegamiento proteico, para una proteína de 100 aminoácidos se estima que existen 3198 plegamientos posibles. Si cada uno se ensayara a tasas de picosegundos, se requeriría de un tiempo superior a la edad del universo para encontrar la conformación o estructura nativa existente. En realidad, en el medio citoplasmático el plegamiento ocurre en lapsos de mili

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y microsegundos, lo cual quiere decir que las exploraciones de la estructura nativa son sesgadas en la medida que están guiadas por interacciones locales, a partir de las cuales, por estabilidad térmica, se seleccionan, fijan y estabilizan las configuraciones que según el contexto son utilizadas para la ejecución de tareas. En el contexto de los organismos, estos sesgos exploratorios pueden ser caracterizados como abducciones.

Las interacciones que se dan entre las relaciones (1.1), (3.2), (2.1) y (3.3) descritas anteriormente se visualizan mejor al examinar las tres fases que tienen lugar en el proceso de inferencia abductiva. (i) Creación de representaciones internas del mundo externo, utilizando de un modo original conocimiento e información previa, almacenada filogenéticamente en forma de información genética y estructural (relaciones 1.1 y 3.2), e información captada sobre las condiciones inmediatas del entorno en la interacción directa con factores presentes en él (relaciones 2.1 y 3.3). (ii) Elección de las representaciones internas que se actualizan, la cual se convierte en una hipótesis tentativa que permite dar cuenta de un nuevo hecho de observación representado en factores del medio ambiente (relación 2.1). En caso de ser seleccionado el ajuste somático propuesto, éste puede profundizarse e incluso fijarse genéticamente (relaciones 3.2 y 3.3). Estas acciones van de respuestas mecánicas a respuestas plásticas entre más de una alternativa, y conducen a elecciones entre una multiplicidad de opciones. Este proceso iterativo se corresponde, en Lamarck, con las respuestas de animales apáticos guiados por el sentimiento interior, respuestas de animales sensibles guiados por el hábito y, de ahí, de animales inteligentes donde el hábito se manifiesta con mayor nitidez. Para Lamarck (1815), a medida que los animales incrementan la complejidad de su organización, la influencia del entorno deja de ser directa, y aparece mediada por el sentimiento interior que requiere del sistema nervioso. En consecuencia, los animales invertebrados podrían estar motivados por instintos, los vertebrados por representaciones internas (ideas) e instintos, y solamente los humanos por la voluntad, representaciones internas (ideas) e instintos. Esta transformación de animales apáticos a sensibles y de éstos a inteligentes sugiere un paralelismo interesante para investigar con la evolución del interpretante en Peirce, de inmediato (energético) a dinámico (emocional) y por último a final (lógico). (iii) Toda elección o ajuste preferente se traduce en una acción efectiva sobre el medio ambiente, creando un nicho local adecuado y transformando impredeciblemente el entorno global. Este hecho hace que necesariamente la abducción tenga que iterarse sucesivamente, guiada por hábitos que retienen la capacidad de hacer abducciones más o menos acertadas pero que, no obstante, siguen siendo riesgosas por cuanto siempre están pendientes del escrutinio inexorable de la selección natural (ver relaciones 2.1 y 3.3).

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La abducción natural es un intento de solución creativa, estructural e históricamente facilitada, planteada por los organismos, que conduce a pensar que el factor decisivo de la evolución reside en la capacidad de respuesta a las condiciones locales e inmediatas de vida, hecho que explica también el carácter impredecible y abierto de la misma. Como resultado tenemos que las acciones sobre el mundo ejecutadas por los organismos se traducen en interacciones que, una vez son seleccionadas, dan lugar a situaciones imprevistas.

La selección natural explicaría las variaciones en frecuencia de las diferentes propuestas morfológicas (ajustes fenotípicos) que se someten a prueba o confrontación con el medio ambiente, es decir, explica los cambios de frecuencias de la misma (relación 3.1), pero no explica la generación de las hipótesis naturales puesto que éstas obedecen a dinámicas internas (relaciones 1.1 y 3.2) contextualizadas en medios locales particulares y altamente específicos. a)

b)

c)

d)

Figura 4. Evolución del azar extremo a la formación de hábitos, representada por una sucesión de gráficas donde el eje “y” corresponde a la probabilidad con que se da un evento determinado y el eje “x” representa los distintos eventos posibles. (a) Azar cuando todos los eventos son igualmente probables. (b) Distribución estadística en donde los valores tienden a oscilar en torno a un valor promedio, escogido abductivamente, con un amplio margen de variación azarosa. (c) Distribución estadística en donde el margen de variación azarosa se reduce. (d) Caso límite ideal e inalcanzable, cuando todo funciona de acuerdo con una ley determinista.

La figura 4 muestra cómo la elección individual equidista del azar y de la determinación absolutos. Debido a que existe la intención individual de atinar a un blanco que se escoge abductivamente, se da la dispersión estadística. Si no existiera tal intención en cada evento individual, todos los eventos serían igualmente probables. El caso límite, cuando todos los eventos ocurren de la misma forma, hay un determinismo que, sin embargo, sería el producto de la fijación de un hábito o un aprendizaje.

La metáfora del aprendizaje en este caso es pertinente pues, si comparamos en la figura 4 el caso (a) con el (d), tenemos que mientras en (a) la dispersión de las flechas sobre un blanco parece producida por un arquero inexperto y

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ciego, el caso (d) correspondería a un arquero supremamente entrenado y avezado, como Ulises, quien, según la epopeya épica, siempre acertaba en el blanco. No obstante, los casos reales son los intermedios entre (b) y (c), donde, parafraseando a Monod (1970), hay azar y necesidad.

La figura 4 muestra cómo la interpretación está mediada por el hábito, el cual se ve reforzado por las iteraciones previas, haciendo de la abducción un proceso que tiende a ser cada vez más acertado, aunque nunca elimina por completo la incertidumbre y el riesgo que implican las elecciones individuales.

La abducción natural hace referencia al hecho de que la variación fenotípica, que surge como acomodación o ajuste estructural de los organismos individuales, no es azarosa, ni tampoco ciento por ciento dirigida. Pero es una respuesta que tiende a resolver –utilizando todos sus recursos estructurales producidos evolutivamente– un problema generado por las condiciones de vida, así como el sujeto de conocimiento elabora conjeturas –utilizando las teorías preexistentes– que tienden a resolver un problema conceptual.

La existencia de una tendencia a acertar a nivel individual se manifiesta en una población como una distribución simétrica de las variantes alrededor de valores promedios. Las elecciones que tienen mayor probabilidad de permanecer son las que mantienen la coherencia interna por medio de los ajustes fenotípicos, a la vez que mantienen la coherencia funcional con el entorno.

La idea de evolución por abducción o por elección individual, seguida de selección natural, hace hincapié en la manera como los organismos establecen interacciones. De hecho, la noción de interacción inunda toda la ecología moderna sin que como tal se haya formalizado, tarea que he tratado de acometer mostrando que corresponde a un reconocimiento específico seguido de un ajuste estructural recíproco (Andrade 2003). De los múltiples ajustes posibles y determinados estructuralmente, unos individuos escogen unos, y otros individuos, otros. La selección natural define el curso de las escogencias.

Los cambios genéticos (selección de genes –alelos-, regulación en la expresión, acomodación y asimilación genética) contribuyen a fijar y a estabilizar las respuestas fenotípicas, elecciones individuales o abducciones que pasaron con éxito la prueba de la selección natural. Al explicar la dinámica del paisaje epigenético, recordamos que los caminos estables - creodos- (figura 1) encausan los procesos por vías regulares y definidas, y que la innovación equivalía a tomar una opción por una vía que no estaba bien demarcada, pero que al tomarse podía irse definiendo y profundizando. Estos caminos innovadores, una vez estabilizados con el paso de las generaciones, podrían profundizarse como consecuencia de la asimilación genética.

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El proceso de evaluaciones internas que hacen los agentes para decidir por una vía alternativa es enteramente equiparable a la abducción, cuyo resultado se constituye en la fuente de innovaciones. El azar evolutivo es consecuencia de elecciones individuales y colectivas ejecutadas con información incompleta sobre su entorno, la cual hace que sea imposible garantizar una certeza absoluta. Escoger es arriesgar, aunque la abducción instintivamente tiende hacia la minimización del riesgo.

La relación entre ignorancia e indeterminación justifica la adopción de un pragmatismo indeterminista, ante la diversidad de un mundo que no es posible explorar exhaustivamente. Esta indeterminación que se reserva la naturaleza se debe justamente al hecho de operar por medio de la abducción. Con el fin de mejorar la teoría de la selección natural, Margaleff sostiene que: Fundamentalmente se trata de examinar si los procesos de decisión que definen quién sobrevivirá y quién va a morir son realmente uniformes. Existe la sospecha de que los propios organismos, en función de su grado de organización, pueden modificar, complicándolos en el curso de la evolución, procesos de decisión que antaño eran más simples. De esta manera habría una evolución de las formas de selección natural y, por tanto, una evolución de la evolución, lo cual es muy coherente con la sorprendente capacidad que muestra la información para replegarse o envolverse sobre sí misma. (Margaleff 1996, 122)

La analogía entre el proceso de generación de innovaciones evolutivas y el surgimiento de nuevas hipótesis implica ver la variación evolutiva como un análogo a la abducción y no como puramente aleatoria.

Esta analogía riñe con la creencia aceptada ampliamente según la cual la evolución biológica opera ciegamente y al azar, mientras que por el contrario las ideas lo hacen por esfuerzos dirigidos. Este es un prejuicio fuertemente arraigado que no se sostiene en ningún ámbito. Ni la evolución biológica es puramente aleatoria, ni la evolución de las ideas es ciento por ciento dirigida.

Lo que se impone aquí es recordar la discusión que Peirce planteó contra los defensores del determinismo acerca de cómo entender el poder explicativo del azar, es decir, en qué medida el azar explica la aparición de las leyes. La hipótesis del azar por sí sola no explica nada, pero si se utiliza en el sentido de admitir una espontaneidad que abre un espacio para un principio de generalización que produce regularidades, se convierte en un recurso imprescindible para explicar la universalidad del crecimiento y el desarrollo de la complejidad, la cual se manifiesta en la diversificación creciente de la vida. Por esta razón hay que recalcar el papel de la abducción en la evolución del conocimiento.

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To undertake to account for anything by saying baldly that it is due to chance would, indeed, be futile. But this I do not do. I make use of chance chiefly to make room for a principle of generalization, or tendency to form habits, which I hold has produced all regularities. The mechanical philosopher leaves the whole specification of the world utterly unaccounted for, which is pretty nearly as bad as to baldly attribute it to chance. I attribute it altogether to chance, it is true, but to chance in the form of a spontaneity which is to some degree regular. (CP 6.63) Secondly, the necessitarian may say there are, at any rate, no observed phenomena which the hypothesis of chance could aid in explaining. In reply, I point first to the phenomenon of growth and developing complexity, which appears to be universal, and which, though it may possibly be an affair of mechanism perhaps, certainly presents all the appearance of increasing diversification. Then, there is variety itself, beyond comparison the most obtrusive character of the universe: no mechanism can account for this. Then, there is the very fact the necessitarian most insists upon, the regularity of the universe which for him serves only to block the road of inquiry. Then, there are the regular relationships between the laws of nature -- similarities and comparative characters, which appeal to our intelligence as its cousins, and call upon us for a reason. Finally, there is consciousness, feeling, a patent fact enough, but a very inconvenient one to the mechanical philosopher. (CP 6.64)

Además habría que cuestionar la manera como nos percibimos a nosotros mismos bajo el lente de una racionalidad idealizada, que impide ver que nuestras decisiones se dan con información insuficiente y, por tanto, nos vemos abocados cada vez con más frecuencia a enfrentar consecuencias indeseadas e imprevisibles. Hemos idealizado la racionalidad en las decisiones humanas, desconociendo que éstas están guiadas por impulsos y emociones. El fin de las certezas afortunadamente hace que en la ciencia siempre quede espacio para la innovación, la creatividad heurística, la búsqueda de analogías, la intuición, la simbiosis con otros sistemas de conocimiento y todo lo que avive el planteamiento de hipótesis. En la ciencia se arriesgan hipótesis que se someten al test de la evaluación rigurosa de la comunidad científica (selección natural) como única guía para ampliar el horizonte del conocimiento.

Así mismo, el manejo incompleto de información, por ejemplo sobre el mercado, hace que en economía no pueda haber inferencias totalmente deductivas. Las prescripciones y los dictámenes corrientemente fallan por el lado menos previsto. Pero la vía inductivista tampoco sería recomendable, puesto que ensayar una a una todas las soluciones posibles implicaría un gasto de energía y tiempo excesivo, además del altísimo costo social que implica. La

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analogía darwiniana entre la economía de la naturaleza y la sociedad humana corresponde a una visión de la evolución en la que los agentes naturales arriesgan su vida en cada opción al esforzarse por superar los problemas con la información limitada que logran captar del medio, es decir, que operan vía abducción. La abducción se convierte en el único camino, aunque es miope, aumenta el poder de previsión, minimizando riesgos en la persecución de fines específicos. Aunque el agente tiende a minimizar los riesgos a nivel local, el resultado no siempre coincide con la meta prevista, la cual cambia continuamente. Por esta razón, la abducción debe reiterarse permanentemente, guiada por el hábito que ha ido fijando los comportamientos adecuados.

El no entender el papel de la abducción en la economía ha dejado incierto su carácter científico, pero si éste lo asociamos a la acción de agentes en juego que están interpretando sus condiciones de vida para tomar decisiones, así sean transitorias y coyunturales, estamos no solamente justificando su estatus científico, sino entendiendo mejor aquel de la biología.

La perspectiva peirceana explica por qué Darwin tenía toda la razón cuando quiso comparar los seres vivos con agentes económicos, hecho que liberó la teoría evolutiva de la direccionalidad impuesta por el lamarckismo, puesto que el momento de la decisión es una inferencia por abducción que escoge dentro de un ramillete de alternativas las que deben ser expuestas a la prueba de la selección natural. En consecuencia, la evolución no opera por pura “exploración aleatoria”, ni por “reacción al medio”, sino por “abducción natural”, es decir, mediante elecciones individuales riesgosas, en la forma de ajustes somáticos arbitrarios en el contexto de una tendencia a formar y fijar hábitos que da como resultado la generación de códigos. La fijación de información en el código genético requiere de una selección natural que no solamente retiene los alelos más adecuados, sino que favorece la ocurrencia de fenómenos como la “asimilación genética” (Waddington 1957, 1961) y la “acomodación genética” (West-Eberhardt 2003).

La “elección individual” equidista tanto del azar de la “exploración aleatoria”, como de una direccionalidad determinista. En otras palabras, constituye un verdadero acto creativo cuya validación depende de la selección natural darwiniana. Esta visión permite entender el origen de las variaciones evolutivas a la luz de las teorías epigenéticas de la evolución que colocan el acento en la capacidad de respuesta de los organismos, a nivel fisiológico, metabólico, ontogenético y conductual, ante las condiciones locales de vida.

Para concluir la variación aleatoria y la variación dirigida son casos extremos ideales. Pero la naturaleza ha creado una malla, o densa red de relaciones, donde estas situaciones ideales no tienen lugar, sino que siempre están contextualizadas. La conexión entre la “exploración aleatoria” y “la reacción

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al medio” está mediada por la tendencia a formar hábitos, y se denomina “elección individual” o abducción. Como resultado tenemos que la “elección individual” constituye un verdadero acto creativo que se realiza y potencializa permanentemente, y que le confiere a la evolución la característica de ser abierta e impredecible.

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Dilemas morales, juicio moral y corteza prefrontal ventromedial1,2

Moral dilemmas, moral judgment and ventromedial prefrontal cortex

Angel Rivera Novoa3

R esumen La investigación empírica acerca de fenómenos neurológicos se ha convertido, en los últimos años, en un elemento relevante a la hora de analizar conceptos morales. Este artículo analiza la función de la corteza prefrontal ventromedial en la producción de juicios morales. Se analizan dos investigaciones a pacientes con daño en la corteza y se argumenta que la interpretación de los resultados no es adecuada. Se propone, por un lado, una diferencia entre dilemas personales e impersonales con base en la posibilidad de utilizar a una persona como medio y, por otro, que la anormalidad en la respuesta a los dilemas, en pacientes con daño en la corteza, no es una opción por el utilitarismo, sino una respuesta azarosa. Con estos dos elementos, la interpretación de los resultados se hace consistente.

Palabras clave: dilemas morales personales, dilemas morales impersonales, utilitarismo, emociones, daño en la corteza prefrontal ventromedial.

A bstract Empirical research on neurological phenomena has become, in recent years, a relevant point when we analyze moral concepts. This article analyzes the role of the ventromedial prefrontal cortex in the production of moral judgments. Two investigations with patients with damage to the cortex are analyzed and it is argued that the interpretation of the results is not appropriate. This paper proposes, first, a difference between personal and impersonal dilemmas based on the possibility of using a person as a means. Secondly, it is proposed that the abnormality in response to dilemmas in patients with damage to the cortex is not an option for utilitarianism, but a random answer. With these two elements, the interpretation of the results is consistent.

Keywords: moral personal dilemmas, moral impersonal dilemmas, utilitarianism, emotions, damage to ventromedial prefrontal cortex.

1 Recibido: 21 de septiembre de 2013. Aceptado: 13 de noviembre de 2013.

2 Agradezco al profesor Alejandro Rosas y a los participantes del seminario de Ética Analítica del segundo semestre de 2010 en la Universidad Nacional de Colombia por los comentarios hechos a una versión previa de este escrito. En el artículo Rosas, Caviedes, Arciniegas, Arciniegas (2013) se presentan conclusiones similares a las de este artículo, pero, por un lado, el modo de llegar a ellas es diferente y, por otro, no se utilizan elementos del mencionado artículo en éste, por lo que no se tomará como punto de referencia.

3 Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: angelrivera32@gmail.com

Rivera Novoa, Angel

En los últimos años, ha aumentado notablemente la investigación empírica acerca de los fenómenos neurológicos, psicológicos y biológicos subyacentes a la moral. En particular, el rol causal que podrían tener las emociones en la producción de los juicios morales ha sido centro de análisis. Green et al.

(2001, 2004), por ejemplo, han desarrollado ciertos experimentos en los cuales se muestra que hay una activación de la corteza prefrontal ventromedial (en adelante CPV) - región del cerebro asociada a las emociones - cuando los sujetos se enfrentan a un tipo de dilemas morales particulares.

Green et al. distinguen dos clases de dilemas morales: personales e impersonales. Los dilemas morales personales son aquellos en los cuales se propone aceptar (o no) realizar un daño físico directo a una persona a cambio de un logro o un resultado de la acción de bienestar general. El ejemplo paradigmático de este tipo de dilemas es el dilema del puente, que consiste en empujar a un hombre gordo de un puente para que detenga un tren que, de no ser detenido, mataría a cinco personas ubicadas en los rieles. Por otra parte, los dilemas morales impersonales son aquellos en los que se causaría un daño colateral a una persona (esto es, sin intención), a cambio de un resultado de la acción también de bienestar general. El ejemplo más conocido y ampliamente discutido es el dilema del tren, cuyo escenario consiste en un tren que, igualmente, se dirige a matar a cinco personas. Una persona tiene la posibilidad de halar una palanca u oprimir un botón para desviar el rumbo del tren; sin embargo, esto traería como consecuencia que el tren arrollaría a una persona en vez de cinco.

Una buena manera para desarrollar la investigación es estudiar casos de pacientes con daño en la CPV (en adelante pacientes CPV) y analizar su comportamiento ante dilemas morales personales. Si la hipótesis según la cual la CPV tiene un rol importante en la producción normal de juicios morales es correcta, entonces los pacientes CPV deberían mostrar una anormalidad a la hora de emitir juicios ante dilemas morales personales. En este ensayo, analizaré dos experimentos que van este línea (cf. Ciaramelli et al. y Koenigs et al.). Mi propósito es mostrar ciertas inconsistencias entre los resultados obtenidos y el análisis que hacen los investigadores sobre los mismos. Luego de analizar tales problemas, me propongo hacer una lectura diferente de los resultados obtenidos, por medio de una distinción más clara entre los dos tipos de dilemas arriba expuestos, con el fin de eliminar los problemas mencionados para apoyar la hipótesis de que la CPV cumple un rol causal en la producción de juicios morales de algún tipo particular.

Para tal propósito, primero, expondré la diferencia entre dilemas morales personales e impersonales, así como la diferencia entre dilemas morales personales

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difíciles y fáciles. En segundo lugar, analizaré el experimento de Ciaramelli et al., señalando tres problemas. A continuación, analizaré el experimento de Koenigs et al., mostrando dos problemas adicionales. Por último, propongo reinterpretar los criterios de la distinción de los dilemas, así como lo que debe entenderse por ‘respuesta anormal’ de pacientes CPV a dilemas morales personales, con lo cual pretendo disolver los problemas de los experimentos. Con esto se favorece la hipótesis de que la CPV juega un papel causal en el juicio moral.

1. Los experimentos de Green et al. y los dilemas morales Green et al. (2001) quieren mostrar que, desde un punto de vista psicológico, la activación emocional es un elemento fundamental del juicio moral. En particular, quieren mostrar que en los casos de dilemas morales personales, la activación de las emociones es crucial para el juicio moral —de ahí que, en el ejemplo del puente, la mayoría de las personas no acepta la acción propuesta (sólo 11% de aceptación)—. No ocurre lo mismo, en cambio, en el caso de los dilemas morales impersonales —razón por la cual, la mayoría de las personas aprueban la acción propuesta (89% de aceptación)— (cf. Green et al. 2001, 2105-2106). Green et al. enfocan su experimento hacia el hecho de que las áreas del cerebro asociadas a las emociones deben mostrar una activación cuando un individuo contempla un escenario moral personal, pero no en el caso de los dilemas morales impersonales.

Cuando la acción propuesta de un dilema moral personal es aprobada, el tiempo de respuesta debe ser notablemente mayor a cuando se reprueba, lo que mostraría la influencia de mecanismos cognitivo-racionales que chocarían con la activación emocional a la hora de elegir (cf. Green et al. 2004, 390). ¿Cuál es entonces la explicación de la diferencia entre la respuesta al dilema del puente y la respuesta al dilema del tren? Por un lado, hay una diferencia entre la configuración misma de los dilemas (morales personales y morales impersonales) y, por otro, hay una activación cerebral asociada a las emociones en el caso de los dilemas personales, pero no en el caso de los impersonales. La diferencia según Green et al. (2001, 2004) entre unos y otros dilemas consiste en que, en los dilemas personales, las violaciones morales supuestas deben cumplir en conjunto tres condiciones: 1) causar un daño corporal severo, 2) el daño debe estar dirigido a una persona o conjunto de personas y 3) el daño no debe ser colateral, esto es, se debe suponer una agencia o una intención. Por el contrario los dilemas que no suponen la reunión de estas tres condiciones son impersonales (cf. Green et al. 2004, 389).

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A su vez, hay una diferencia entre dilemas morales personales difíciles y dilemas morales personales fáciles. Según Green et al. (2004), las respuestas a los dilemas morales personales difíciles son lentas y no presentan una uniformidad. Esto se debe a que la respuesta emocional negativa, asociada a la acción propuesta en el dilema, entra en conflicto con un razonamiento abstracto de maximización del bienestar, necesario según la situación. Un ejemplo de este tipo de dilemas es el del llanto del bebé, según el cual, unos militares enemigos llegan a un pueblo. La persona, con muchas otras, se esconde en una casa y tiene en sus brazos un bebé. Cuando los militares están cerca, el bebé comienza a llorar fuertemente. La persona tapa la boca del niño. El dilema consiste en, o bien quitar la mano de la boca del niño, lo que causaría que los militares los descubrieran y los mataran a todos, o bien no quitar la mano, de tal modo que no serían descubiertos, pero tendría que asfixiar al bebé.

Los dilemas morales personales fáciles, en contraste, suponen respuestas rápidas y uniformes, ya que la respuesta emocional negativa, asociada al pensamiento de la acción propuesta, domina fácilmente a la débil o incluso inexistente deliberación racional a favor de la acción. Un caso típico de estos dilemas es el del infanticidio, según el cual una madre debe decidir si mata o no a su bebé recién nacido, el cual ha sido no deseado.

Quiero resaltar, debido a que esto será importante más adelante, que en ambos casos las emociones juegan un papel crucial a la hora de emitir un juicio moral.

En el caso de los dilemas morales personales difíciles, las emociones juegan un papel en su lucha con el razonamiento. En el caso de los dilemas morales personales fáciles, las emociones son fundamentales para las respuestas dadas que, como muestran Green et al. (2004), son rápidas y uniformes.

En los experimentos de Green et al. (2001, 2004), entonces, se le presentaban este tipo de dilemas a los sujetos y se les indagaba sobre si aprobarían la acción repulsiva o no. Al momento de responder los dilemas, los sujetos fueron introducidos en una máquina de resonancia magnética que permite capturar, en imágenes, ciertas activaciones cerebrales. Los experimentos mostraron que, al menos en el caso de los dilemas morales personales, hay activaciones en las zonas del cerebro asociadas a las emociones. No obstante, no es claro, dados estos experimentos, si tales activaciones son causa o consecuencia de los juicios morales. Así, los experimentos no son concluyentes para el objetivo en cuestión, a saber, establecer si las emociones tienen una conexión causal con los juicios morales. Pasaré entonces a revisar los experimentos de Ciaramelli et al. y de Koenigs et al., los cuales intentan directamente mostrar que las emociones sí cumplen un rol causal y no sólo colateral en los juicios morales (al menos personales).

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2. Intención secundaria y el experimento de Ciaramelli et al En el experimento de Ciaramelli et al., se ponen a consideración 45 dilemas de tres tipos diferentes: dilemas no-morales, dilemas morales impersonales y dilemas morales personales (15 de cada clase y todos de la misma batería de los de Green et al. 2001). Se seleccionaron dos grupos de personas: 7 pacientes CPV y 12 sujetos normales (estos últimos para hacer control del experimento). Los pacientes CPV mostraban déficit en su conducta personal social, carencia de seguimiento de normas sociales, así como una conducta emocional disminuida. Tanto los pacientes como los sujetos se sentaban frente a un computador que les iba mostrando dilemas de los tres tipos mencionados.

La presentación de los dilemas tenía tres partes. En un primer momento, se presentaba el escenario del dilema; luego, se preguntaba a los sujetos si aprobarían o desaprobarían la acción propuesta; por último, se hacía una pregunta acerca del escenario para verificar si había una alteración de memoria a la hora de deliberar qué respuesta se daba. La predicción de los investigadores fue la siguiente: Si las regiones mediales prefrontales están implicadas en el rechazo a violaciones morales personales, entonces los pacientes con lesiones en esta región deben estar más inclinados que los saludables-control [sujetos normales] a aprobar violaciones morales en dilemas morales personales. En contraste, ninguna diferencia en el resultado fue esperada entre pacientes y [sujetos] control en dilemas morales impersonales y dilemas no-morales, en los cuales la conducta es considerada como menos dependiente de los procesos en las áreas mediales prefrontales. (Ciaramelli et al. 85)

Algunos resultados fueron los siguientes: en general, el tiempo en que tanto pacientes como sujetos normales aprobaron la acción en dilemas morales (tanto personales como impersonales) fue mayor que el de la aprobación de las acciones en dilemas no-morales. A su vez, en general se dieron menos respuestas aprobatorias en los casos de dilemas morales (tanto personales como impersonales) en contraposición a los dilemas no-morales.

Los resultados más interesantes parecen haberse dado en el contraste entre dilemas morales personales e impersonales. El experimento mostró que los sujetos normales fueron más lentos en dar la respuesta a dilemas morales personales que al dar respuesta a los impersonales. En cambio, los pacientes CPV tuvieron un promedio de tiempo de respuesta muy similar en ambos casos. Además, los sujetos normales eran rápidos para desaprobar las acciones propuestas en los dilemas morales personales y lentos en los casos de aproba-

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ción -aunque el tiempo de respuesta de aprobado o desaprobado fue similar en casos de dilemas morales impersonales-. Por su parte, los pacientes CPV mostraron tiempos similares de respuesta entre aprobado o desaprobado tanto en dilemas personales como en impersonales. Más aún, los pacientes CPV fueron mucho más rápidos que los pacientes normales en aprobar acciones en dilemas morales personales, aunque no en el caso de dilemas impersonales.

En general, el número de respuestas aprobatorias fue menor en el caso de los dilemas morales personales. Los sujetos normales dieron menos respuestas aprobatorias a los dilemas personales que a los impersonales. Los pacientes CPV, en cambio, mantuvieron una proporción similar al aprobar acciones en escenarios tanto personales como impersonales. Por último, el número de respuestas aprobatorias en escenarios personales por parte de los pacientes CPV fue mayor que el de los sujetos normales. En cambio, las respuestas aprobatorias en dilemas morales impersonales tuvieron el mismo rango en ambos grupos.

Las pacientes CPV, en resumen, fueron más rápidos y más inclinados que los sujetos normales a autorizar violaciones en dilemas morales personales, pero sus respuestas y el tiempo de las mismas fue similar en el caso de dilemas morales impersonales. En contraste, los sujetos normales estuvieron menos inclinados a aprobar violaciones personales en comparación con las violaciones impersonales, mientras que los pacientes CPV mostraron una conducta similar en ambos escenarios.

Lo anterior permitiría concluir que la CPV juega un rol importante en la producción de los juicios morales personales. En efecto, dado que los sujetos normales fueron reacios al aceptar violaciones morales en escenarios de dilemas personales y, en cambio, los pacientes CPV estuvieron inclinados a una aprobación más numerosa y más rápida, entonces la CPV debe influir en tales juicios. Así, dado el vínculo entre la CPV y ciertas emociones, se concluye que las emociones son necesarias para la producción normal de juicios morales personales. ¿Cómo se da el vínculo entre la CPV y los juicios morales? Según Ciaramelli et al., en el curso de una decisión, los sujetos toman en cuenta tanto las consecuencias inmediatas como aquellas que son a largo plazo. La CPV permitiría la anticipación de emociones negativas tales como la culpa o la vergüenza cuando se piensa en causarle daño al individuo, lo cual evitaría llevar a cabo violaciones morales. Por tal razón, los pacientes CPV presentarían una inclinación a aprobar violaciones morales personales, debido a que, al tener lesiones en la CPV, no serían capaces de anticipar emociones negativas a largo plazo que los inhibieran de aceptar la violación propuesta.

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Ahora bien, ¿por qué la anticipación de emociones negativas no se aplica también a casos impersonales? ¿Es legítimo suponer que en los casos impersonales también es posible anticipar ciertas emociones de culpa o emociones similares? De ser así, habría una incongruencia con los resultados dados en el experimento, pues, en tal caso, los sujetos normales, al anticipar emociones negativas, tenderían a rechazar de igual modo la violación propuesta en los casos de dilemas morales impersonales.

Pero, ¿por qué podríamos hacernos la pregunta sobre el caso de los dilemas morales impersonales? Al comparar el dilema del tren con el del puente, vemos que, esquemáticamente, el resultado es el mismo: se evita la muerte de cinco personas, pero el costo de ello es la vida de uno. ¿Acaso ser responsable de la vida de una persona no es suficiente para la anticipación de emociones negativas? Entonces, ¿por qué no hay un rechazo sistemático de este tipo de acciones propuestas en escenarios impersonales como se da en los personales?

Alguien podría decir que esto es imposible, pues como muestran los experimentos de Green et al. (2001, 2004) —que son los que proveen la batería de dilemas—, ante los escenarios morales impersonales no hay una activación de la CPV. Si no hay una activación de la CPV, es imposible la anticipación de emociones negativas. No obstante, al preguntarse por qué no hay un rechazo sistemático de la acción propuesta en estos dilemas, lo que al mismo tiempo se pregunta es por qué justamente no hay una activación de la CPV si es posible pensar que tales escenarios generen emociones negativas.

Ciaramelli et al. anticipan este punto señalando: Como Lieberman (2006) recientemente ha apuntado, los dilemas personales pueden inducir a los individuos a centrarse en su propia participación personal en dar lugar a un resultado desagradable, mientras los dilemas impersonales, por definición, carecen de este sentido de agencia y responsabilidad. (Ciaramelli et al. 90)

En últimas, lo que se dice es que, aunque el daño causado sea el mismo en ambos escenarios —personales e impersonales—, en un caso hay agencia y en el otro no. Esta diferencia daría la explicación de por qué en un caso se rechaza sistemáticamente la acción propuesta y en el otro no. No obstante, creo que este punto no es lo suficientemente claro. Evidentemente hay una diferencia entre causar un daño directo a una persona (en el caso de los dilemas personales) y causarle un daño indirecto (en los dilemas impersonales). Pero puede argumentarse fácilmente que la diferencia, en términos de responsabilidad, no es cualitativa sino cuantitativa, esto es, no necesariamente se debe suponer, como apuntan los investigadores, que en los dilemas los agentes carecen de agencia y responsabilidad totalmente.

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En efecto, creo que si fuera así, entonces el agente que oprime el botón para desviar el tren no sería tampoco responsable de salvar la vida a las cinco personas, así como no sería responsable de quitar la vida a otro. Es posible hacer una diferencia entre responsabilidad o agencia primaria y secundaria.

Una persona puede sentirse responsable en dos situaciones diferentes: uno de esos casos es cuando se causa un daño intencional a otro agente —v.g. una persona llevada por la ira golpea repetidas veces a otra persona hasta dejarlo inconsciente—. Pero este no es el único tipo de eventos en donde un agente puede sentirse responsable; puede ser el caso que, aunque no haya intención de lastimar a alguien, esto de todas formas ocurra —v.g. en un descuido, una persona deja una información a la vista que lastima innecesariamente a un tercero—; en este caso, la persona que deja la información puede sentirse responsable aunque no haya tenido la intención de lastimar. En este último tipo de casos, hay un sentido de agencia y responsabilidad secundaria. La diferencia entre la agencia/responsabilidad primaria y secundaria es que en el primer caso no hay una intención de hacer daño, en el segundo sí, pero en todo caso se genera un daño a un tercero. Este daño, sea causado intencionalmente o no, puede generar un sentimiento de culpa y, por tanto, un sentido de agencia y responsabilidad.

En el caso de los dilemas impersonales, habría una responsabilidad secundaria que debe tomarse en cuenta a la hora de tomar la decisión o de aprobar o desaprobar la acción propuesta. Pero si esto es así, no hay nada que impida afirmar que esa responsabilidad secundaria es relevante para anticipar emociones negativas. Por ejemplo, quien oprime el botón podría considerar que en un futuro sentiría culpa, pues su acción de oprimir el botón podría causar la muerte de una persona aunque, como supone el dilema, no sería debido a un daño directo. Si esto es así, no se explica por qué la tasa de aprobación en el caso de dilemas impersonales en sujetos normales no es más baja. Si la emoción anticipada en este caso diera lugar, los resultados deberían ser similares en el caso de dilemas personales e impersonales.

Alguien podría argumentar que si la emoción anticipada es proporcional a la intención de daño, entonces ésta se activaría sólo en el caso en el que hay una intención primaria de daño, pero no cuando la intención es secundaria. Pero la emoción anticipada puede también ser proporcional al resultado de la acción. En últimas, no hay evidencia, de entrada, para afirmar que la emoción anticipada es proporcional a la intención y no al daño generado. En el caso del dilema del tren, el resultado es la muerte de una persona, lo cual es obviamente indeseable. Tal resultado indeseable anticiparía una emoción que provocaría la desaprobación de la acción propuesta. Pero esto va en contra de los resultados obtenidos.

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Frecuency of “appropriate” responses

En segundo lugar, creo que si es correcto afirmar que hay una diferencia entre una agencia o responsabilidad directa y otra secundaria, entonces la distinción entre los dilemas morales personales y los dilemas morales impersonales se hace oscura. En efecto, tal como se mostró anteriormente, los dilemas morales personales deben cumplir tres condiciones, a saber, 1) causar un fuerte daño físico 2) a un ser humano 3) a través de una agencia. Pero entonces los dilemas impersonales podrían muy bien cumplir con las tres condiciones, pues involucrarían una agencia secundaria proporcional al resultado indeseable.

Bien podría argumentarse que la condición 3 debe suponer una agencia o responsabilidad directa. Sin embargo, no veo evidencia relevante para colocar esta condición, de nuevo, porque creo que la diferencia entre una agencia primaria y otra secundaria es apenas de grado. Más aún, tampoco veo evidencia suficiente para suponer que las emociones que surgirían en uno u otro escenario sean radicalmente diferentes. El dilema del tren y el del puente supone sacrificar la vida de alguien y, sea como sea el sacrificio, el resultado es claramente indeseable.

Quiero señalar un tercer problema también en relación a los resultados de los experimentos. Si bien hay una diferencia entre las respuestas de los pacientes CPV y los sujetos normales, en el caso de los dilemas morales personales (0.39 de aprobación en pacientes CPV contra 0.28 en sujetos normales sobre una escala de 1), tal diferencia no parece significativa en relación a la hipótesis del experimento (cf. Ciaramelli et al. 88, fig.3). En efecto, si se supone que los pacientes CPV presentan un déficit selectivo, esto es, una respuesta anormal de aprobación en los juicios morales personales, el porcentaje de aprobación resulta muy bajo. Si los pacientes CPV sólo centraran su atención en la utilidad de la aprobación de la acción, entonces la tasa de aprobación debería estar cercana a 1, cosa que no ocurre: 0,5 Patients Controls

0,4 0,3 0,2 0,1 0,0

Personal

Impersonal

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Se podría argumentar que la tasa de aprobación no es cercana a 1, debido a que los dilemas morales personales tipo Green contienen dos categorías, a saber, los difíciles y los fáciles (cf. Green 2004, 390-391). La tasa no sería tan alta, debido a que un número de dilemas presentados a los pacientes CPV serían dilemas personales fáciles. No obstante, creo que esto no sería un buen argumento, debido a que, como ya lo había advertido, en todo caso las emociones jugarían un papel importante en ambas categorías. En los dilemas difíciles chocarían con las consideraciones racionales y en los fáciles implicarían una rápida desaprobación de la acción. Los pacientes CPV, al presentar un déficit emocional selectivo, de igual forma tendrían que presentar una tasa alta de aprobación en todo dilema moral personal.

En resumen, no es claro cómo la CPV anticipa emociones negativas, porque esto iría en contra de los resultados de los experimentos, ya que los sujetos normales deberían mostrar una menor tasa de aprobación en los dilemas morales impersonales. Asimismo, debe establecerse un criterio más claro para diferenciar dilemas morales personales de los impersonales, pues la diferencia, en estos experimentos radica, en parte, en la agencia. Pero como mostré, es posible pensar una agencia secundaria. Por último, uno esperaría una tasa más alta de aprobación por parte de los pacientes CPV en el caso de los dilemas morales personales, si tienen un déficit selectivo. Al finalizar este ensayo, mostraré cómo estos resultados pueden ser coherentes.

3. Configuración de dilemas y el experimento de Koenigs et al .

Koenigs et al. desarrollan un experimento − muy similar al de Ciaramelli et al. − que involucra a seis pacientes CPV, sujetos normales y pacientes con daños en otras zonas del cerebro (en adelante, pacientes tipo 2) y dilemas morales personales, impersonales y no-morales. Tal experimento muestra que los pacientes CPV exhiben un patrón utilitarista anormal de juicios sobre dilemas morales determinados. Los dilemas puestos a consideración, de nuevo, contraponen consideraciones convincentes de bienestar en conjunto contra conductas altas y emocionalmente repulsivas. Los juicios de los pacientes CPV, en dilemas morales impersonales y no-morales, fueron normales. Así, para un conjunto específico de dilemas morales − los personales −, la CPV es esencial para los juicios normales, de tal modo que las emociones cumplirían un papel necesario en la generación de estos juicios.

La aprobación de la acción propuesta − supone el modelo de Koenigs et al. − requiere que el sujeto supere una respuesta emocional contra el daño directo

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hacia otra persona, lo que genera un juicio utilitarista que maximiza el bienestar en cada situación. La hipótesis planteada dice que si las respuestas emocionales relacionadas con la CPV tienen un rol causal en los juicios morales, entonces los pacientes CPV mostrarían un índice alto anormal de juicios utilitaristas en escenarios morales personales. Sin embargo, los pacientes CPV deberían presentar un patrón normal de juicios morales impersonales y de juicios no-morales. Si las emociones no juegan un papel crucial en la producción de juicios morales, los pacientes CPV deberían mostrar un patrón normal en todos los escenarios presentados.

El experimento mostró que no hubo diferencias esenciales entre los tres grupos ante escenarios de de dilemas no-morales y morales impersonales. Pero en los escenarios de dilemas morales personales, los pacientes CPV fueron mucho más propensos a aceptar la acción propuesta que los dos grupos restantes. A su vez, no hubo diferencia entre el grupo de sujetos normales y los pacientes tipo 2. Esto muestra que las respuestas del grupo de pacientes CPV tienen una alteración sólo en los juicios sobre dilemas morales personales, lo que sugiere que la mediación de la CPV afecta sólo aquellos juicios morales que involucran acciones emocionalmente significativas (cf. Koenigs et al. 909).

Se analizó más a fondo el conjunto de respuestas dadas en los dilemas morales personales, lo cual llevó a los investigadores a realizar una diferencia entre escenarios de bajo conflicto y escenarios de alto conflicto — aparentemente análoga a la diferencia de Green et al. (2001, 2004) entre dilemas morales personales fáciles y difíciles —. Siete de los veintiún escenarios de dilemas personales presentaron un acuerdo en relación a las respuestas de los tres grupos. Otro dilema adicional, presentó un acuerdo casi total entre los tres grupos. Fue en virtud de los trece escenarios restantes que hubo una notable diferencia entre el grupo de pacientes CPV y los otros dos grupos. Los ocho primeros escenarios fueron calificados entonces de bajo conflicto − todos los pacientes CPV rechazaron la acción propuesta −, mientras que los trece restantes fueron clasificados como de alto conflicto. Todos los escenarios de alto conflicto provocaron que un gran número de pacientes CPV aceptaran la acción propuesta, en contraste con los otros dos grupos. El tiempo de reacción ante el escenario, dicen los investigadores, también habla a favor de la distinción (en el grupo de sujetos normales, por ejemplo, el tiempo de respuesta en los escenarios de alto conflicto fue notablemente más alto que en el resto de los escenarios).

En resumen, los pacientes CPV mostraron un patrón de respuesta utilitarista anormalmente alto en comparación con el grupo de pacientes normales y con pacientes tipo 2. Así, las respuestas de los pacientes CPV fueron producto

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de un cálculo utilitarista en virtud de maximizar el bienestar general, ante escenarios morales personales de alto conflicto con ausencia de una reacción emocional al potencial daño directo hacia otra persona. De esta manera, el experimento concluye que las emociones juegan un papel importante en la producción de juicios morales personales de alto conflicto, debido al rol causal de la CPV en la producción de los mismos.

Quiero señalar, en primer lugar, una duda acerca de la estrategia metodológica que asumen los investigadores acerca de la distinción entre escenarios de conflicto alto y bajo. Tal como se planteó la hipótesis del experimento, se quería probar si la CPV cumple un rol causal en la producción normal de juicios morales personales (sin más). Además, las respuestas al resto de dilemas debían presentar un patrón normal. Sin embargo, tal y como Koenigs et al. presentan el experimento, no hubo, de hecho, un patrón anormal en la respuesta esperada, pues, como mostré, en una gran cantidad de escenarios morales personales hubo una respuesta normal, igual a la de los otros dos grupos de pacientes. A partir de esto, los investigadores hacen la diferencia entre escenarios de conflicto alto y bajo. Lo que parece extraño es que la diferencia no fue dada en la formulación de la hipótesis, sino sólo a raíz de los resultados. ¿Acaso esta metodología no podría ser calificada como ad hoc? Si fuese así, el resultado general desmentiría la hipótesis inicial ya que, de hecho, no hubo un patrón anormal utilitarista de respuesta en pacientes CPV, sino sólo en algunos de los escenarios propuestos. No obstante, se podría argüir entonces que, justamente, la diferencia entre los escenarios se traza a partir de los resultados. Green et al. (2004, 390-391) distinguen los dilemas personales difíciles de los fáciles a partir del patrón de respuesta.

Quiero entonces evaluar la estructura de algunos de los dilemas usados por Koenigs et al., para mostrar que algunos de ellos presentan una configuración extraña que viciaría los resultados y, por ende, la tesis de los investigadores.

Veamos el siguiente dilema que se califica como dilema moral personal de bajo conflicto: You are driving along a country road when you hear a plea for help coming from some roadside bushes. You pull over and encounter a man whose legs are covered with blood. The man explains that he has had an accident while hiking and asks you to take him to a nearby hospital. Your initial inclination is to help this man, who will probably lose his leg if he does not get to the hospital soon. However, if you give this man a lift, his blood will ruin the leather upholstery of your car. Would you leave this man by the side of the road in order to preserve your leather upholstery? (Koenigs et al. 2007. Supplementary Information: 11)

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Creo que este dilema no ejemplifica correctamente el modelo que deben seguir los dilemas personales (sean fáciles o difíciles). Los dilemas de este tipo suponían la elección entre una opción utilitarista de bienestar general contra conductas reprochables. Este dilema, y otros con la misma estructura, no exhiben la posibilidad de esta elección.

El no manchar el auto con la sangre del herido no representa en ningún caso una opción de bienestar general utilitarista (no es, por ejemplo, análogo a salvar cinco vidas). Por ende, no constituye ningún dilema real, con base en el cual pueda analizarse el déficit selectivo, o no, de los pacientes CPV. Contrastaré ahora dos dilemas. El primero de ellos es el dilema del puente, el cual es calificado como un escenario de conflicto alto. El otro, es el famoso dilema del médico, que es calificado como un escenario de conflicto bajo: A runaway trolley is heading down the tracks toward five workmen who will be killed if the trolley proceeds on its present course. You are on a footbridge over the tracks, in between the approaching trolley and the five workmen.

Next to you on this footbridge is a stranger who happens to be very large. The only way to save the lives of the five workmen is to push this stranger off the bridge and into the tracks below where his large body will stop the trolley. The stranger will die if you do this, but the five workmen will be saved. Would you push the stranger on to the tracks in order to save the five workmen? […] You are a doctor. You have five patients, each of whom is about to die due to a failing organ of some kind. You have another patient who is healthy. The only way that you can save the lives of the first five patients is to transplant five of this young man’s organs (against his will) into the bodies of the other five patients. If you do this, the young man will die, but the other five patients will live. Would you perform this transplant in order to save five of your patients?

(Koenigs et al. 2007. Supplementary Information: 11)

Las situaciones, a pesar de ser muy diferentes, exhiben una estructura idéntica. Se hace un terrible daño a una persona, esto es, se produce su muerte de un modo intencional, en virtud de un resultado utilitarista, a saber, salvar la vida de cinco personas. Sin embargo, el primero de estos dilemas se clasifica como de alto conflicto y el otro de bajo conflicto. ¿Por qué si exhiben la misma estructura?

La diferencia se hace con base a la respuesta, pero, al tener una estructura idéntica, y ser clasificados de forma diferente, los resultados nuevamente estarían viciados. La diferencia entre ambos tipos de dilemas (de alto y bajo conflicto) puede entonces sí ser ad hoc, pues la diferencia es artificial y totalmente dependiente de las respuestas. Dada la configuración de los dilemas

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(unos no exhiben dilemas reales y otros se clasifican de modo distinto con una estructura idéntica), los resultados no parecen conclusivos. 4

Endorsement (proportion)

Otro problema que presenta el experimento de Koenigs et al. es análogo a uno de los problemas que señalé en relación al experimento de Ciaramelli et al.: hay una baja respuesta de aprobación, por parte de los pacientes CPV, en relación a los juicios morales personales. En efecto, aunque en tales escenarios hay una diferencia entre las respuestas de los pacientes CPV y los sujetos normales junto con los pacientes tipo 2, de nuevo, tal diferencia no parece ser una diferencia significativa a la luz de la hipótesis. En una escala de 1, los pacientes CPV aprobaron la acción en escenarios morales personales en un promedio que no llega ni siquiera a 0.5. Como en el caso de Ciaramelli et al., se esperaría que el rango de aprobación de la acción propuesta en los escenarios morales personales fuera mucho más alta. Se esperaría que estuviera cercana a 1 (cf.

Koenigs et al. 910): 1.0 0.9 0.8 0.7 0.6 0.5 0.4 0.3 0.2 0.1 0

VMPC BDC NC

Non- moral

Impersonal

Personal

Figure 2. Moral judgements for each scenario type. Preportions of “yes” judgements are shown for each subject grousp: Error bars indicate95% confidence intervals. We used there classes of stimuli: Nom moral scenarios (n = 18), impersonal moral scenarios (n = 11), and personal moral secenarios (n = 21). On personal moral scenarios, the frequemcy of endorsing “yes” responses was significantly greater in the VMPC group thean in either comporison group (p values <0.05, corrested).

Koenigs et al. podrían argüir que la tasa de aceptación no es tan alta debido a la diferencia entre escenarios de bajo y alto conflicto. Sin embargo, como en el caso de Ciaramelli et al., esto no sería un buen argumento. Las emociones, 4 Aunque Kahane y Shackel (2008) no muestran uno a uno un análisis de algún dilema particular como los que acabo de presentar, tales autores señalan que los escenarios propuestos por Koenigs et al. no muestran escenarios de dilemas reales (tal como mostré que ocurría con el hombre que no quería ensuciar su auto).

Según estos autores, sólo un 45% de los dilemas impersonales y un 48% de los dilemas personales son de hecho dilemas. También señalan que la diferencia entre escenarios de alto y bajo conflicto no corresponde a una diferencia en el contenido de los escenarios mismos (como mostré en el contraste de los dilemas del puente y del médico) y la diferencia sólo corresponde a una diferencia en la conducta de respuesta — lo que es consistente con mi argumento — (cf. Kahane y Chackel).

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Dilemas morales, juicio moral y corteza prefrontal ventromedial

como ya lo expuse anteriormente, según la división de Green et al., juegan un papel importante en ambos tipos de escenario. En uno entran en conflicto con el razonamiento y, en otro, dominan completamente el razonamiento. De esta manera, el resultado esperado sería una aprobación utilitarista anormal en todos los escenarios morales personales. Por otra parte, las anomalías en la configuración de los dilemas mismos, expuesta hace unas líneas, viciaría estos resultados.5

4. R einterpretación de los resultados y distinción de los dilemas

Para terminar este ensayo, quiero proponer un criterio diferente para distinguir los dilemas morales de los impersonales, así como una reinterpretación de los resultados obtenidos por los experimentos de Ciaramelli et al. y de Koenigs et al. Esto con el fin de diluir los problemas que he mostrado, para hablar a favor de la idea de que la CPV cumple un rol causal en la producción de juicios morales (al menos de algún tipo). Con ese objetivo en mente, resumiré brevemente los problemas señalados: a. En ambos experimentos hay un bajo nivel de aceptación por parte de los pacientes CPV de la acción propuesta en los dilemas morales personales. Si hubiese una anormalidad en la aceptación de acciones utilitaristas, se esperaría que el rango de aceptación estuviera cercano al 100%, sin importar si los dilemas son de alto o bajo conflicto. b. En el experimento de Ciaramelli et al. hay una inconsistencia entre la idea de que la CPV anticipa emociones negativas y la alta aceptación por parte de sujetos normales en escenarios morales impersonales.

Si es posible hacer una diferencia entre intención primaria y secundaria, tales escenarios supondrían una agencia de este último tipo, que provocaría la anticipación de emociones negativas. c. Dada la diferencia entre intención primaria y secundaria, el criterio propuesto por Green et al. (2001) para diferenciar dilemas morales de impersonales se hace insuficiente, pues los impersonales, al involucrar una agencia secundaria, podrían satisfacer todos los criterios de diferencia.

5 Un dato extraño, adicional, es que en los casos de dilemas morales impersonales, los sujetos normales no aprueban la acción propuesta como se esperaría que sucediera (cerca de un 89%). Como muestra la gráfica, apenas la aprobación alcanza 0.6. Esto se explica también por la configuración anómala de los dilemas (que también afecta los escenarios impersonales). Muchos de los dilemas no constituyen de hecho dilemas y se parecen al caso del hombre que no quiere manchar su carro. Esto también concuerda con el estudio de Kahane y Chackel (2008) según el cual sólo un 45% de los escenarios impersonales son dilemas genuinos.

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Rivera Novoa, Angel

d. En el experimento de Koenigs et al., no hay una diferencia estructural entre dilemas de alto y bajo conflicto, sino que la diferencia parece darse ad hoc. Por otra parte, algunos de los dilemas propuestos (tanto personales como impersonales) no revelan, de hecho, una estructura dilemática genuina.

Pues bien, la diferencia entre una y otra clase de escenarios morales, a mi juicio, debe entenderse de una forma más kantiana, propuesta que rechazan Green et al. (2001 2105-2106).

Tal división debería responder a que, en el caso de dilemas morales personales, se está usando a una persona como medio, mientras que en los dilemas morales impersonales no sucede esto, sino que el hecho de que se haga daño a otra persona es accidental. Esto no entra en conflicto con la diferencia propuesta entre agencia primaria y secundaria y tampoco se corresponde a ella. Una persona puede tener la intención de hacerle daño a una persona, sin que esto suponga que la está utilizando como medio para algo. También puede pasar que una persona sea responsable de manera secundaria de haberle hecho daño a alguien, sin que utilice a ese alguien como medio. Propongo entonces que, además de las tres condiciones de Green et al. para identificar violaciones morales personales, se tenga en cuenta la de utilizar a alguien como medio o como fin. El conjunto de condiciones sería: 1) hacer daño, 2) a una persona, 3) debe suponer una agencia (primaria o secundaria) y 4) utilizándola como medio. Esto, por supuesto, sigue la línea del análisis de Thomson (1985).

El postular este cuarto y último criterio para violaciones morales personales tiene como objetivo superar los problemas antes señalados en la interpretación de los resultados de los experimentos de Ciaramelli et al. y Koenings et al.

Tales problemas surgen teniendo como base la reunión de las tres primeras condiciones, pero no la última. El objetivo entonces es ver si añadiendo la condición kantiana, podemos superar los problemas de interpretación de los experimentos.

Por otro lado, recordemos que la predicción de Ciaramelli et al. y de Koenigs et al. supone que los pacientes CPV deben estar inclinados a la aprobación de la acción en los escenarios de dilemas morales personales. En otras palabras, los pacientes CPV deberían dar un juicio utilitarista en tales escenarios, pues al haber un daño en la CPV, las emociones no entrarían en juego, esto es, no provocarían una rápida respuesta para rechazar la acción propuesta. Tampoco entrarían en un conflicto con mecanismo cognitivos. De esta manera, el juicio producido por un paciente CPV, ante un dilema moral personal, sería utilitarista, ya que obedecería nada más que a un cálculo racional.

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Pero la anormalidad en los juicios de pacientes CPV podría interpretarse, más bien, como teniendo un carácter ‘azaroso’. Con esto quizás sea posible concluir que, en efecto, hay un déficit en cuanto a la producción de juicios morales, pero que responde no a un cálculo puramente utilitarista, sino a una incapacidad, en sí misma, para expresar juicios morales (al menos en el caso de escenarios personales). Si esta lectura es posible, entonces vuelve a tomar fuerza la hipótesis de que la CPV y, por ende, las emociones cumplen un rol causal en la producción de juicios morales al menos de algún tipo particular.

Propongo entonces, que la anormalidad sea leída en este sentido y no en el sentido utilitarista.

Ahora bien, en cuanto al primer problema, i.e., el bajo rango de aprobación de respuesta por parte de los pacientes CPV en escenarios morales personales, al cambiar el sentido de anormalidad en la producción de juicio, la exigencia también cambia. Si hay una incapacidad, no se espera un rango anormal de respuesta utilitarista, en la respuesta a dilemas morales personales. Ya no debemos esperar un rango cercano al 100% en la aprobación de la violación propuesta en tales escenarios. En efecto, dado que la incapacidad que tendría un paciente CPV lo conduce a dar una suerte de respuestas ‘azarosas’, entonces el paciente CPV no tiene por qué presentar un rango de respuestas utilitaristas alto en ningún tipo de dilemas, sino que las respuestas deben presentarse más o menos uniformes (50-50). El rango de respuesta aprobatoria en ambos experimentos, en efecto, está muy cerca de 0.5.

En segundo lugar, no hay ningún problema con decir que la CPV anticipa emociones negativas sólo en casos de dilemas morales personales, pues esta restricción se podría explicar debido a que, de un modo por ejemplo intuitivo, el agente reconociera que no está usando a una persona como medio y, por tanto, la CPV no anticiparía emociones negativas en tal caso. Así, en el dilema clásico del tren, un sujeto sin problemas en la CPV, teniendo en cuenta los criterios de Green et al. y la diferencia propuesta entre intención primaria y secundaria, anticiparía emociones negativas y no aprobaría la acción. No obstante, el criterio propuesto de la utilización de alguien como medio, evitaría la activación de la emoción negativa. Lo anterior, asumiendo incluso que hay una agencia secundaria. Esto explicaría, ahora sí sin problemas, por qué los sujetos normales no se cohíben de aceptar la acción propuesta en los casos de dilemas morales impersonales.

En tercer lugar, evidentemente la diferencia entre juicios morales personales e impersonales ya no se hace oscura; más aún, es compatible con la diferencia propuesta entre agencia primaria y secundaria. Al introducir un cuarto criterio de distinción (utilizar o no a alguien como medio), la distinción entre ambos

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Rivera Novoa, Angel

dilemas es clara. La distinción entre agencia primaria y secundaria no es, como se mostró, análoga a la distinción entre usar a alguien como medio o no.

Por último, dado que los resultados de tales experimentos podrían leerse de ese modo ‘azaroso’, se elimina el problema de la división ad hoc entre dilemas de alto y bajo conflicto. No hay problema con el hecho de que los pacientes CPV presenten una respuesta normal ante dilemas de la última clase y no ante dilemas de la primera. Eso podría ser producto de la incapacidad misma del paciente para juzgar (lo cual dejaría de lado la hipótesis de la anormalidad utilitarista en las respuestas del paciente CPV). Esto, en conjunción con la mala configuración de los dilemas utilizados por Koenigs et al. que se expuso con anterioridad, explicaría entonces las respuestas dadas en ese experimento. Sin embargo, pienso que el experimento de Koenigs et al., al presentar problemas de este tipo, no puede ser adecuadamente reinterpretado. Habría que armar una batería con una configuración clara (teniendo en cuenta los criterios establecidos) y, con tal batería, realizar un experimento similar para contrastar los resultados.

5. Conclusiones He analizado varios experimentos que intentaban mostrar el rol causal de la CPV —y por ende— de las emociones en el juicio moral. Green et al. (2001, 2004), muestran que hay activación de la CPV cuando los sujetos contemplan dilemas morales personales (y la activación es más notoria en los dilemas difíciles). Sin embargo, la activación podría ser accidental y no esencial (causal) al juicio moral. Los experimentos de Ciaramelli et al. y de Koenigs et al., muestran que debe haber, en efecto, un rol causal de la CPV ante escenarios morales personales, pues pacientes CPV muestran una anormalidad en la producción de juicios en tales escenarios. Mostré algunos problemas de tales experimentos. Por un lado, la respuesta no fue tan anormal como lo esperado. En segundo lugar, la anticipación de acciones negativas por parte de la CPV no era consistente con el hecho de que sujetos normales aprobaran juicios morales impersonales (ya que estos supondrían también una agencia).

Además, la diferencia entre juicios morales personales e impersonales parecía oscura. Por último, en uno de los experimentos, los dilemas usados no presentaban una configuración adecuada, lo cual viciaría los resultados. Propuse entender la diferencia de los dilemas morales personales y los impersonales, a partir de un criterio diferente (la utilización o no de una persona como medio). Asimismo, propuse una reinterpretación de lo que debe entenderse por respuesta anormal en el caso de los pacientes CPV ante escenarios morales

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personales. Tal anormalidad no sería la muestra de un patrón utilitarista, sino de una incapacidad para producir juicios. Estas dos propuestas solucionarían los problemas señalados, aunque el caso de la configuración problemática de dilemas queda aún abierto. La hipótesis según la cual la CPV juega un rol causal en el juicio moral, no obstante, es favorecida.

Trabajos citados Ciaramelli et al. “Selective Deficit in Personal Moral Judgment Following Damage to Ventromedial Prefrontal Cortex”. Social Cognitive and Affect Neuroscience. 2. (2007): 84-92.

Bechara, Antoine & Damasio, Antonio. “The somatic Marker Hypothesis: A Neural Theory of Economic Decision”. Games and Economic Behavior, 52.

(2005): 336-372.

Green et al. “An fMRI Investigation of Emotional Engagement in Moral Judgment”. Science, 293 (2001): 2105-2108.

Green et al. “The Neural Bases of Cognitive Conflict and Control in Moral Judgment”. Neuron, 44 (2004): 389-400.

Kahane, Guy & Shackel, Nicholas. “Do Abnormal Responses Show Utilitarian Bias?” Nature, 452. 2008.

Koenigs et al. “Damage to the Prefrontal cortex Increases Utilitarian Moral Judgments”. Nature Publishing Group, 446 (2007): 908-911.

Rosas, Alejandro; Caviedes, Esteban; Arciniegas, Alejandra & Arciniegas, Andrea. “¿Decisión utilitarista o decisión aleatoria? Crítica a una tesis atrincherada en la neurociencia cognitiva”. Ideas y Valores 62 (2013):179-199.

Thomson, Judith. “The Trolley Problem”. The Yale Law Journal, 94 (1985): 1395-1415.

Young et al. “Damage to Ventromedial Prefrontal Cortex impairs Judgment of Harmful Intent”. Neuron, 10162 (2010): 1-7.

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Fodor y K im en torno a la posibilidad de las ciencias especiales, la realizabilidad múltiple y el reduccionismo1,2

K im and Fodor on the possibility of the special sciences, multiple realizability and reduction Juan Diego Morales Otero3

R esumen El argumento crucial que se supone refuta al reduccionismo de una vez y para siempre es la idea de la realizabilidad múltiple (RM) de las propiedades superiores o no físicas. Al introducir y desarrollar esta idea, autores como Putnam y Fodor reafirmaron filosóficamente el estatus de las ciencias especiales como ciencias autónomas con pretensiones explicativas nomológicas. En total oposición, Kim construye un argumento bastante peculiar que toma a la RM como premisa para concluir en la reducción de las ciencias especiales. En la primera parte del artículo, analizo el razonamiento de Kim y muestro su fundamental dependencia del así llamado principio de herencia causal, que sostiene que los poderes causales superiores, como los mentales, se derivan de los poderes causales físicos al ser realizados por estos y supervenirlos. En la segunda, examino la respuesta de Fodor en tanto realizadores que se encuentran en mundos metafísicamente posibles distintos al nuestro. En la tercera, arguyo que la RM no es suficiente para mantener una posición antirreduccionista y que debemos adicionar el rechazo del principio de herencia causal de Kim, rechazo que tendrá que ser articulado en términos de una causalidad descendente.

Palabras clave: realizabilidad múltiple, causalidad superior, reducción, emergencia.

A bstract The supposed crucial argument that refutes reductionism once and for all is the idea of the multiple realizability (MR) of the higher or non-physical properties. Introducing and developing this notion, authors such as Putnam and Fodor philosophically reaffirmed the status of the special sciences as autonomous sciences with explanatory nomological pretensions. In total opposition, Kim constructs a very peculiar argument that takes the MR as its premise and concludes in the reduction of the special sciences. In the first part of the article I analyze Kim’s reasoning and show its fundamental dependence on the so-called causal inheritance principle, which holds that the higher causal powers, inclu1 Recibido: 27 de septiembre de 2013. Aceptado: 25 de octubre de 2013.

2 Una versión preliminar de este texto fue presentada en el II Congreso Colombiano de Lógica, Epistemología y Filosofía de la Ciencia, realizado del 8 al 10 de febrero de 2012 en la Universidad de los Andes y en la Universidad del Rosario. Agradezco a un evaluador anónimo de la revista por sus múltiples y útiles comentarios que se manifiestan en diferentes cambios, adiciones y clarificaciones, tanto dentro del texto como en las notas a pie de página.

3 Universidad Nacional de Colombia. jdmoraleso@unal.edu.co

Morales Otero, Juan Diego

ding mental ones, are derived from, given that they are realized by and supervenient on, the physical causal powers. In the second I examine Fodor’s response in terms of realizers located at metaphysically possible worlds different to ours. In the third, I argue that MR is not sufficient to maintain an anti-reductionist position, and that we must add the rejection of the Kim’s causal inheritance principle, which would have to be articulated in terms of downward causation.

Keywords: multiple realizability, higher causation, reduction, emergence.

1. Ciencias especiales y realizabilidad múltiple en la perspectiva de K im Desde su texto de 1989 The Myth of Nonreductive Materialism, Jaegwon Kim ha desarrollado una serie de argumentos que tratan de minar la tesis del fisicalismo no reduccionista, nuestro actual paradigma metafísico, tesis que sostiene que las propiedades especiales o superiores son irreducibles a propiedades físicas e imposibles de eliminar de nuestra imagen científica y ontológica; posición asumida y defendida por eminentes filósofos como Donald Davidson, Hilary Putnam, Jerry Fodor y John Searle4. Podemos decir que aunque la argumentación que Kim construye contra nuestro paradigma antirreduccionista toma a las propiedades mentales o psicológicas como paradigma de las propiedades no físicas, su razonamiento pretende abarcar las propiedades emergentes en general, desde la química hasta la sociología5. La crítica central de Kim se desarrolla en torno de la idea que se supone “refuta al reduccionismo psicofísico de una vez por todas” (Kim 1992, 1), a saber: la tesis de la realizabilidad múltiple (RM) de las propiedades mentales. Su desarrollo argumentativo 4 En el actual contexto las expresiones “emergente”, “especial”, “no físico” y “superior” serán intercambiables.

Con ellas me refiero a las propiedades que ciencias diferentes a la física, desde la química hasta la sociología y economía, postulan en sus leyes y teorías.

Existe una distinción interesante entre las posiciones que filósofos como Papineau y Hüttemann han denominado microfisicalismo y fisicalismo: la primera sostiene que toda propiedad de las ciencias empíricas debe reducirse a alguna propiedad de la microfísica, mientras que la segunda afirma que las propiedades de la química, biología, psicología, entre otras, pueden entenderse como propiedades físicas aun si no son reducibles microfísicamente puesto que cumplen criterios fisicalistas (véase Hüttemann y Papineau, y Papineau). En consonancia con estos autores, el propósito de este texto es examinar la posible reducción de las propiedades de las ciencias especiales en términos microfísicos; lo que creo que es un buen reflejo de la discusión que se ha dado durante tantos años entre reduccionistas y pluralistas. Siguiendo esta idea, en este texto podemos entender ‘físico’ como ‘microfísico’.

5 Este paso argumentativo es asumido virtualmente por todos los autores que trabajan problemas acerca del reduccionismo y causalidad en las ciencias especiales. Al respecto Papineau afirma: “Será conveniente en lo que sigue enfocarnos en la relación entre los fenómenos mentales y físicos. Pero la estructura de mis argumentos harán claro que muchos de mis puntos aplican igualmente a otras materias, como la meteorología, la biología o la economía” (Papineau, 226). Véase también Shoemaker. Todas las traducciones en este artículo son del autor.

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Fodor y Kim

lo llevará a sostener que dicha tesis finalmente promueve, en contra de sus propios defensores, una forma poderosa de reduccionismo.

En la década de 1950, U.T. Place, Herbert Feigl, y J.J.C. Smart lideraron la perspectiva filosófica llamada teoría de la identidad de tipos, según la cual los procesos mentales conscientes son procesos cerebrales que tienen un rol causal en la producción de la conducta de los organismos. En un ambiente dominado por el conductismo tanto filosófico como psicológico, estos autores sostuvieron que las propiedades mentales, en especial las conscientes, son idénticas a propiedades de estados cerebrales, por lo que la investigación psicológica debería tornarse en una investigación neurofisiológica de la naturaleza y operación del sistema nervioso y cerebral. Estas teorías siguen el modelo de la estructura científica explicitado por Ernst Nagel, en particular su idea de unas leyes puente que pueden conectar leyes de las ciencias especiales con leyes de la ciencia física, de tal forma que en principio las primeras podrían ser reducidas a las segundas; esto, a través de bicondicionales (las leyes puente) que definen los predicados de clases naturales de las primeras en predicados de clases naturales de las segundas.

En contra de este tipo de reducción Putnam y Fodor construyen sus argumentos en torno a la realizabilidad múltiple. Para ellos, las propiedades mentales (en general superiores) son instanciables o realizables en una multiplicidad de estructuras físicas disímiles6 y, por esta misma razón, solo una disyunción abierta, extensa y artificial de predicados físicos que denoten todas las posibles realizaciones físicas de una propiedad mental puede constituir el predicado físico reductor de la clase mental. Como se pregunta Fodor, ¿Cuáles son las posibilidades de que una disyunción de predicados que cubren todos estos eventos (esto es, un predicado disyuntivo que pueda formar el lado derecho de una ley puente de la forma ‘x es un intercambio monetario ↔…’ [o ‘y es un estado mental ↔…’] exprese una clase natural física? En particular, ¿cuáles son las posibilidades de que tal predicado forme el antecedente o consecuente de alguna ley propia de la física? (Fodor 1974, 400).

Este autor considera que no existe semejante posibilidad y que si sucediese que una clase mental resultara coextensiva con una clase física, simplemente “constituiría un accidente a escala cósmica” (Fodor 1974, 400). Más aun, como LePore y Loewer afirman:

6 Y solo en estructuras físicas, de ahí su fisicalismo.

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Morales Otero, Juan Diego

incluso si F [una clase mental] sólo pudiera ser realizada por muchas pero finitas propiedades físicas, [entonces esta] no podría ser reducida a una propiedad física básica, puesto que la disyunción de estas propiedades no podría ser por sí misma una propiedad física básica (esto es, ocurrir en una ley física fundamental) (179).

A pesar de esto, Kim cree que la idea misma de un fisicalismo no reduccionista tiene problemas. En uno de sus textos introduce lo que podría considerarse una primera aproximación en contra de la idea de una irreductibilidad que se base en la heterogeneidad finita de las clases físicas realizadoras; este afirma que La supuesta complejidad y heterogeneidad son primariamente una característica de cómo UP [la propiedad reductora] es representada o especificada, no necesariamente de la propiedad UP como tal y, en tanto que la propiedad está ahí, existe siempre la posibilidad de ser representada mediante una descripción perspicua en una teoría científica apropiada (1994, 580).

No obstante, este tipo de crítica a la posición antirreduccionista parece no funcionar: el antirreduccionista podría aceptar todo lo que dice Kim en este pasaje y, no obstante, agregar que eso es lo que él precisamente está afirmando, que hay una propiedad detrás de tal heterogeneidad de la descripción física, y que hay una forma de describirla de una manera científicamente apropiada.

Sin embargo, apunta el antirreduccionista, tal propiedad y tal descripción no son de la ciencia física. Podría complementar: el hecho mismo de que no podamos describir tal propiedad mediante predicados propios de la física nos lleva a la idea de que no es una propiedad física. Si el reduccionista fuese testarudo y, a pesar de esto, afirmara que podríamos construir un predicado o descripción para representar tal propiedad, el antirreduccionista simplemente respondería: eso es lo que estamos haciendo en esta ciencia especial; si no puedes derivar o deducir tal propiedad a partir de conceptos físicos que refieren a propiedades físicas, y quieres construir uno nuevo que refiera exactamente a la propiedad que nosotros llamamos emergente (por ejemplo, mental), ¿en qué sentido dices que la estás reduciendo?

Creo que esta vía para tratar de reducir las propiedades mentales a propiedades físicas es incorrecta. Pero Kim no desarrolla tal argumentación, y se centra en otra más interesante que le permite llegar a la paradójica conclusión según la cual la perspectiva popular de que la psicología constituye una ciencia especial autónoma, una doctrina fuertemente promovida a raíz de la dialéctica antireduccionista inspirada en la RM [realizabilidad múltiple], de hecho puede ser inconsistente con las implicaciones reales de la RM (1992, 3-4).

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Fodor y Kim

La idea de Kim es relativamente simple. En primer lugar, acepta el principio explicitado por LePore y Loewer según el cual “una disyunción de clases heterogéneas no es en sí misma una clase” (Kim 1992, 9). Luego, se pregunta si una posición reduccionista está forzada a tomar la alternativa del modelo derivacional de Nagel, en la que cada clase (propiedad) reducida debe encontrar una clase coextensiva en la base reductora; y responde: “No; pues no es obvio por qué no es perfectamente correcto reducir clases, al identificarlas con propiedades expresadas por predicados que no son de clase (predicados disyuntivos) en la base reductora” (Kim 1992, 10). Según este filósofo, es posible hacer una reducción de una clase a través de clases múltiples; es posible reducir una clase mental mediante clases físicas distintas cuya conjunción o disyunción no es en sí misma una clase.

En el tercer paso, Kim afirma con el antirreduccionista que las propiedades mentales son realizadas por eventos que pertenecen a clases físicas completamente heterogéneas (la RM). Por último, sostiene que los poderes causales mentales que tienen los eventos mentales son heredados de sus poderes causales físicos (en efecto, son idénticos), con lo cual pretende afirmar que las regularidades causales mentales se derivan de las regularidades causales físicas. Como las clases mentales son RM, y puesto que en cada caso los poderes causales de una instancia mental se derivan de sus poderes causales físicos, entonces las clases mentales son realmente disyunciones de clases físicas, que en sí mismas no son clases naturales. Dicho de otra forma: los conceptos mentales solo reúnen distintas clases físicas mediante una disyunción que no refiere a una propiedad real.

Para desarrollar su argumento, Kim introduce el ejemplo del jade: un mineral que en algún momento se consideró una clase natural7, pero que en la actualidad refiere a dos clases minerales que tienen distintas estructuras moleculares con propiedades superficiales similares: la jadeíta y la nefrita. Este filósofo se pregunta si la oración (L), “El jade es verde” puede constituir una ley y propone el siguiente experimento mental: Podemos imaginar esto: al re-examinar los registros de observaciones pasadas encontramos, para nuestra consternación, que ¡todas las instancias positivas de (L) […] resultan haber sido muestras de jadeíta y ninguna de nefrita! Si esto sucede […] claramente no vamos, y no debemos, seguir pensando a (L) como 7 Es significativo notar que una clase natural es una clase de cosas o eventos acerca de la cual hay generalizaciones importantes que resisten contrafácticos, lo que hace a la noción de clase natural, como el mismo Fodor afirma, “viciosamente dependiente de las nociones igualmente oscuras de ley y teoría” (1974, 399). Así, “P es un predicado de clase natural relativo a S si y sólo si S contiene leyes propias de la forma Px → αx o αx → Px” (1974, 399).

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Morales Otero, Juan Diego

bien confirmada […] La razón [de que (L) no esté confirmada] es que el jade es una verdadera clase disyuntiva, una disyunción de dos clases nómicas heterogéneas la cual, sin embargo, no es una clase nómica como tal (Kim 1992, 12; Fodor lo cita en 1997, 151).

En palabras de Fodor, la idea de fondo que tendríamos en este caso es que, Aunque las muestras del jadeA [jadeíta] verde nos dicen que el jadeA es verde, y las muestras del jadeB [nefrita] verde nos dicen que el jadeB es verde, las muestras del jadeA verde no nos dicen nada acerca del color del jadeB y las muestras de jadeB no nos dicen nada acerca del color del jadeA. Esto es porque, aunque es verdad que el jadeA es verde sii el jadeB es verde, que esto sea verdadero es meramente accidental dado los supuestos hechos acerca de la heterogeneidad estructural de la nefrita y la jadeíta. Análogamente: Puesto que la jadeíta es verde y el pasto es verde, la jadeíta es verde sii el pasto es verde. Pero no se sigue que la evidencia acerca del color del pasto sea en absoluto relevante acerca del color de la jadeíta o viceversa (1997, 152; cursiva original).

Construido el caso de esta forma, tenemos que el jade constituye una clase disyuntiva; o, puesto en términos más precisos, una disyunción de clases heterogéneas que no es en sí misma una clase. Y no es una clase real ya que el jade es nefrita o jadeíta, dos clases completamente distintas. De esta forma, las oraciones que refieren al jade no pueden ser verificadas por la observación de sus instancias positivas; estas confirman leyes acerca de la nefrita o leyes acerca de la jadeíta, pero no del jade como tal. Como dice Fodor, “no hay leyes acerca de ser jade ‘como tal’ [porque] todas las leyes acerca del jade son ipso facto leyes acerca de la jadeíta o leyes acerca de la nefrita” (Fodor 1997, 157).

En relación con el ejemplo del jade, hasta aquí Fodor y Kim están de acuerdo.

La controversia inicia con la afirmación de Kim de que por el mismo hecho de que el jade es una disyunción de clases (‘clase disyuntiva’) es realizable múltiplemente; es decir, que es lo mismo ser una disyunción de clases y ser realizable múltiplemente. Esto se sigue si asumimos dos puntos que Kim cree encontrar en la posición de Fodor; formulados en términos de clases y propiedades mentales: (i) una clase mental es realizable por clases físicas completamente distintas (la afirmación de la tesis de la RM) y (ii) los poderes causales, dinámicas, regularidades y rasgos nómicos y naturales de las clases mentales de un evento e son idénticos a sus contrapartes físicas8. Kim cree que Fodor y el antirreduccionista sostienen esta última idea al tener que sustentar lo que 8 En adelante, siguiendo a Fodor y Kim, restringiré la discusión en torno a los poderes causales mentales y físicos. Este movimiento es únicamente expositivo.

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Fodor y Kim

denomina el principio de herencia causal. Veamos la formulación de este principio que es tan importante en su argumentación: [El principio de herencia causal] Si la propiedad mental M es realizada en un sistema en t, en virtud de la realización física de la base P, los poderes causales de esta instancia de M son idénticos a los poderes causales de P (Kim 1992, 18).

Esta idea de una herencia causal se enmarca dentro de lo que Carl Gillett (2002) ha llamado la perspectiva plana de la realización, según la cual las propiedades físicas (F) que realizan a las propiedades mentales (M) se instancian en el mismo evento, digamos e, en el que se presentan tales propiedades mentales9. Así, como ambos tipos de propiedades ocurren en el mismo evento (e), entonces ambas instanciaciones tienen las mismas propiedades y poderes causales. Pero leído de esta forma, el principio de herencia causal afirma únicamente lo siguiente: un evento e tiene los poderes causales que sus propiedades –que pueden ser innumerables, completamente distintas e irreducibles entre sí– le proveen. Así, como e es la instanciación de la propiedad física F, entonces tiene los poderes causales que F le confiere; y como e manifiesta la propiedad mental M, por tanto, tiene los poderes causales que M le otorga; y como e es la instanciación de la propiedad X, en consecuencia posee los poderes causales que X le concede, y así sucesivamente. Por ende, en una perspectiva no reduccionista, e tiene los poderes causales que F, M y X le proveen10, aun cuando las últimas dos propiedades supervengan al primer tipo (F) y dependan de él, aunque no se reduzcan a este. Finalmente, puesto que e es un evento físico, mental y de clase X, es decir, es la realización de las propiedades F, M y X, entonces e es idéntico a los eventos que podemos llamar f, m y x (e=f=m=x); por tanto, los poderes causales de e, f, m y x son idénticos11.

No obstante, esto no es lo que Kim quiere sostener; él desea afirmar que los poderes causales mentales de un evento e son idénticos a sus poderes causales físicos. La identidad en cuestión no es la de los eventos f, m y x –lo que el fisicalista antirreduccionista como fisicalista de instancias acepta–, ni la identidad de los poderes causales (sin más) de estos eventos –lo que se deriva de la idea de que estos eventos son el mismo–, sino la identidad de los poderes causales 9 Aunque ni Fodor ni Kim distinguen de una forma clara entre propiedades y eventos, y puesto que esta diferencia es fundamental para la argumentación, en adelante voy a simbolizar a las primeras mediante letras mayúsculas y a los segundos con letras minúsculas.

10 Entonces, e tiene el producto, suma o conjunción de los poderes causales conferidos por F, M y X. 11 Este es simplemente un caso especial de la idea leibniziana de la indiscernibilidad de los idénticos: si e, f, m y x son idénticos, entonces sus propiedades deben ser las mismas; a fortiori, sus propiedades o poderes causales deben ser los mismos.

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que las propiedades mentales, por un lado, y los poderes causales que las propiedades físicas, por el otro, le confieren al evento e. En otras palabras, la identidad entre los poderes causales mentales y los poderes causales físicos de un evento e. Podemos, entonces, reformular de la siguiente forma la idea de Kim: Principio de herencia causal: si la propiedad mental M es realizada en un sistema en t, en virtud de la realización física de la propiedad P, los poderes causales mentales (conferidos por M) de esta instancia de M son idénticos a sus poderes causales físicos (suministrados por P).

Como vemos, del hecho de que las instanciaciones de F y M (del hecho de que los eventos f y m) tengan el mismo poder causal –puesto que son la misma(o)– no se sigue que los poderes causales que las propiedades F y M les otorgan a tal evento sean idénticos. En efecto, el antirreduccionista niega esta última idea.

Como dice Kim, [Los teóricos] no reduccionistas deben rechazar este principio; ellos dirán que los poderes causales de los niveles superiores ‘están determinados por’, pero no son idénticos (o reducibles) a los poderes causales del nivel inferior. […] Las implicaciones del Principio de Herencia Causal son devastadoras para el fisicalismo no reduccionista: si los poderes causales de [la propiedad mental] M son idénticos a los de sus bases realizadoras, entonces M, en efecto, no contribuye causalmente en nada, y la afirmación de que M es una propiedad nueva e irreducible es puesta en entredicho (1993, 335).

Podemos decir: si es verdad que las propiedades de ser jade y de ser un estado mental no aportan ningún poder causal nuevo y distinto al que proveen las propiedades físicas de sus realizadores, entonces lo único que pueden hacer los conceptos de jade y estado mental es referir a una disyunción de las propiedades físicas que, como disyunción, no es en sí misma una propiedad nomológica.

Dado esto, Kim cuestiona al teórico no reduccionista: Ahora, formulamos la siguiente pregunta a Fodor y filósofos afines: Si el dolor es nomológicamente equivalente a N, la propiedad que se afirma ser salvajemente disyuntiva […] ¿por qué el dolor como tal no es igualmente heterogéneo y no nomológico como clase? […] Después de todo, el grupo de las realizaciones actuales y nomológicamente posibles del dolor, como estas son descritas por los entusiastas de la RM con tal imaginación, es mucho más heterogéneo que las dos clases químicas que componen el jade (1992, 15).

Kim quiere cuestionar el carácter nomológico, y por tanto causal, de las propiedades mentales; y lo hace sobre la base de que sus realizadores físicos pueden ‘hacer todo el trabajo’ causal. Si esto es así, simplemente las propie-

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dades supervenientes no son en realidad clases; y no necesitan serlo, puesto que la causalidad y la regularidad está asegurada por las propiedades físicas.

Este es el sentido especial de reducción que Kim aplica a las clases mentales: una reducción local, en donde un tipo de estado mental, digamos el dolor, termina siendo disgregado en muchas clases de dolor dependiendo de su realizadores físicos específicos: digamos, la activación de las fibras-c, de las fibras-d, de las fibras-e, etc. Si esto es así, realmente no existiría la clase mental tener dolor, sino las clases tener dolor-de-fibras-c, tener dolor-de-fibras-d, tener dolor-de-fibras-e, etc. (Kim 1992) De hecho, esta posición termina estando más cerca del eliminativismo de lo que piensa Kim. En este sentido es que el autor concluye: “Si la RM es verdadera, las clases psicológicas no son clases científicas” (1992, 19)12 .

2. L a respuesta de Fodor: clases disyuntivas y clases RM Pero Fodor tiene otra versión del problema. Este autor inicia aceptando que el jade es una disyunción de clases y que, por tanto, no existen leyes empíricas acerca de este como tal. Su punto crucial es la negación de que el jade constituya un verdadero caso de realizabilidad múltiple. Para entender por qué esto es así, afirma que necesitamos introducir una distinción entre propiedades de base múltiple que son disyuntivas y propiedades de base múltiple que son realizables múltiplemente.

A saber: Una propiedad de base múltiple es disyuntiva sii no tiene ningún realizador en algún mundo posible diferente a los que tiene en el mundo actual. El jade es disyuntivo porque los únicos mundos metafísicamente posibles para el jade son los que contienen o jadeA o jadeB, o ambos. En contraste, las propiedades de base múltiple que son realizadas disyuntivamente [múltiplemente] tienen diferentes bases en diferentes mundos. El dolor es realizado disyuntivamente porque hay un mundo metafísicamente posible, no actual, en el que hay dolores con base de silicio (Fodor 1997, 153).

12 La tesis de Kim se convierte en una clase de eliminativismo dado que los eventos mentales qua mentales no terminan teniendo nada en común. A pesar de esto, este autor defiende la idea de que podemos seguir usando los conceptos mentales en el discurso cotidiano sin implicar una referencia a clases naturales objetivas (Kim 1992). Esto simplemente significa que los conceptos mentales, y en general emergentes (que refieren a entidades emergentes), son conceptos del sentido común que pueden seguir funcionando socialmente, pero que no pueden tener un lugar dentro del ámbito científico. Estas consideraciones aplican también a posiciones filosóficas similares a las de Kim que realizan un movimiento de reducción local (por ejemplo, Lewis, Enç y Bickle).

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De esta forma, mientras que la propiedad de ser jade comparte con la de ser agua la característica de que sus posibles realizadores13 solo se encuentran en nuestro mundo, o en mundos metafísicamente posibles con realizadores idénticos a los de este mundo14, las propiedades mentales cuentan con realizadores distintos a los que tienen en el mundo actual. Esto significa que las disyunciones de los realizadores de las propiedades realizables múltiplemente (como las mentales) son abiertas, es decir, que no pueden ser representadas o expresadas de hecho, en una forma finita, puesto que siempre existe un mundo metafísicamente posible en el que tal realizador es distinto. Por tanto, una propiedad realizable múltiplemente no se puede definir en términos de sus realizadores.

A partir de estas anotaciones, Fodor deriva su primera conclusión: puesto que Kim no distingue entre propiedades disyuntivas y propiedades realizables múltiplemente, solo puede aceptar que las propiedades mentales son RM y, no obstante –o en otro sentido, justamente por ello–, afirmar que no pueden ser clases científicas y naturales. Pero, dice Fodor, esta es exactamente la distinción entre ser disyuntivo y ser una realización disyuntiva en la que los funcionalistas están insistiendo cuando dicen que los estados de dolor son nomológicamente homogéneos bajo su descripción funcional, a pesar de la heterogeneidad física de sus realizadores (1997, 153).

Pero si esto es así, si hay una distinción entre propiedades disyuntivas y propiedades realizables múltiplemente, entonces la analogía entre el jade y el dolor que Kim introduce para mostrar que las propiedades mentales son reducibles (o eliminables) no funciona. Examinemos las consideraciones que se siguen a partir de la lectura de Kim, y la subsecuente respuesta de Fodor; permítaseme citar en extenso lo que nos dice el primero: Consideremos una posible ley: ‘Dolores agudos administrados en intervalos aleatorios causan reacciones de ansiedad’. Supongamos que esta generalización ha sido bien confirmada para los humanos. ¿Deberíamos esperar sobre tal base que se mantenga también para los marcianos cuya psicología es implementada (como asumimos) por un mecanismo físico completamente distinto? No, si aceptamos la Tesis de la Realización Física, fundamental para el funcionalista, de que las regularidades psicológicas se sostienen, en la medida en que lo hacen, en virtud de las regularidades en el nivel de implementación físico. La razón de que la ley es verdadera para los humanos se da debido a la forma en la 13 En el caso del agua solo hay uno: el H2O; por tanto, su clase no es disyuntiva.

14 Puesto que XYZ no es un realizador del agua.

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que el cerebro esta ‘cableado’; los marcianos tienen un cerebro con un cableado diferente, y ciertamente no deberíamos esperar que la regularidad se mantenga para ellos justo porque lo hace para los humanos. ‘El dolor causa reacciones de ansiedad’ puede resultar no teniendo más unidad como ley científica que la que tiene ‘El jade es verde’ (Kim 1992, 15-16).

La gráfica RM representa la idea que tienen en mente estos autores acerca de la realizabilidad múltiple (véase Fodor 1974, 404).

M1

F1

F2

M2

F3

F4

F5

F6

Adaptemos el ejemplo de Kim a nuestra gráfica. Digamos que M1 es la propiedad de tener dolor agudo y M2 la propiedad de tener ansiedad; así, la posible ley psicológica nos diría que el hecho de que alguien tenga dolor agudo causa que este tenga ansiedad. Mientras tanto, asumamos que en nuestro mundo F1 es la propiedad física (que tienen los eventos) que realiza(n) a la propiedad M1, por un lado, y que F4 hace lo mismo con respecto a M2, por el otro. Supongamos entonces, con Kim, que la ley M1→M2 ha sido confirmada para los humanos. A partir de estas consideraciones el autor se pregunta: ¿sobre esta base debemos (o podemos) esperar que tal regularidad mental se mantenga para los marcianos, cuya implementación física es por hipótesis del todo distinta? Según la interpretación de Kim, en la que las propiedades disyuntivas y las realizables múltiplemente son iguales, no podemos ni debemos esperar que las leyes psicológicas para los humanos sean verdaderas para los marcianos; y esto por dos razones que ya señalamos como las premisas (i) y (ii) de su argumento: (i) la RM de los estados mentales, y (ii) “las regularidades psicológicas se sostienen [únicamente] en virtud de las regularidades en el nivel de implementación físico”. Es decir, gracias a la RM, y a que los poderes causales mentales de un evento e son realmente sus poderes causales físicos, no debemos esperar que las leyes psicológicas humanas sean verdaderas para los marcianos. La gráfica RMMK (realizabilidad mental marciana) representa la idea de Kim.

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M1

F1

F2

?

M2

F3

F4

F5

F6

? ?

La tesis de la RM nos dice que en Marte las propiedades M1 y M2 son realizadas por eventos físicos completamente distintos a los que las instancian en la tierra, a saber, por aquellos que tienen las propiedades físicas F2, F3, F5 y F6. Para que el argumento de Kim funcione, debemos asumir el principio de herencia causal, según el cual las regularidades de los eventos mentales se derivan completamente de las regularidades en las que están implicados sus realizadores físicos; esto equivale a sostener que el poder causal que la propiedad M1 le otorga a cada una de sus instancias se deriva por completo del poder causal que en un caso la propiedad física F1 le confiere a una de estas instancias, que en otro caso la propiedad física F2 le provee a otra de sus instancias, que en otro caso la propiedad física F3 le otorga a otra de sus instancias, y así sucesivamente con todos los realizadores de M1. De esta forma, dado que las regularidades de las instanciaciones de M1 se derivan por completo de las regularidades de sus realizadores físicos, y como no conocemos las regularidades en las que están implicados los realizadores de M1 en Marte puesto que son del todo distintos a sus realizadores terrícolas (siendo los eventos con las propiedades F2 y F3), no podemos saber si estos se relacionan nomológicamente con los realizadores marcianos de M2, con los eventos que tienen las propiedades F5 y F6. Por tanto, como afirma Kim, a partir de la idea de que las leyes psicológicas están bien confirmadas para los humanos, no podemos ni debemos inferir que estas leyes serán instanciadas por mecanismos físicos marcianos.

Como vemos, para el argumento de Kim es fundamental la aceptación del principio de herencia causal. El filósofo coreano afirma que el teórico antirreduccionista debe aceptar tal principio por estar implícito en la “Tesis de la Realización Física, fundamental para el funcionalista, de que las regularidades psicológicas se sostienen, en la medida en que lo hacen, en virtud de las regularidades en el nivel de implementación físico” (Kim 1992, 15). Pero, ¿qué

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Fodor y Kim

significa esto? ¿Por qué los antirreduccionistas necesitan apelar a una tesis de realización física? Y más allá de esto, ¿la tesis de la realización física, en caso de ser aceptada, implica el principio de herencia causal? La respuesta a la primera cuestión es realmente simple: el teórico antirreduccionista es un fisicalista.

Esto es, debe sostener que toda instanciación de propiedades no físicas –como las mentales– depende de propiedades físicas y se hace en virtud de ellas; lo que implica mínimamente que toda propiedad es una propiedad física o superviene a ella, esto es, que no puede haber un cambio en una propiedad no física sin un cambio o redistribución de las propiedades físicas.

Pero con respecto a la segunda cuestión Kim se equivoca. La idea fisicalista de que toda propiedad no física debe ser realizada por propiedades físicas, supervenirlas, y por tanto depender de ellas no implica el principio de herencia causal. Sin embargo, es fácil aceptar su implicación; teóricos antirreduccionistas como Shoemaker, Bennett y Stoljar, entre otros, lo aceptan sobre la base de una distinción complicada (y a mi forma de ver artificial) entre fisicalismo no reduccionista y fisicalismo de instancias.

Ellos afirman que, dada la tesis de la RM, el fisicalismo no reduccionista asume una distinción numérica entre las propiedades mentales y las físicas, compatible con el hecho de que las primeras sean completamente, metafísica y epistemológicamente determinadas por las segundas. En este caso, no existe una indeterminación causal ni explicativa que vaya de las propiedades físicas a las mentales. Simplemente las propiedades físicas determinan cualquier dinámica mental. Bajo esta interpretación el principio de herencia causal sí es aceptado.

El principal argumento para sostener esta versión del fisicalismo es la idea de que la determinación que va desde lo físico a lo mental debe ser metafísica y no meramente nomológica, ya que la última, en donde se ubica el fisicalismo de instancias, abriría las puertas a algún tipo de dualismo. El fisicalista, sea reduccionista o no, parece que debe aceptar tal determinación metafísica.

Más aun, el mismo Fodor acepta el principio de herencia causal cuando interpreta la realizabilidad múltiple de las propiedades mentales como afirmando que estas supervienen a las propiedades físicas que son nomológicamente suficientes para sus efectos (1974, 404-7). Así, en nuestro ejemplo, M1 causa a M2 en virtud de que uno de los realizadores físicos de M1, digamos F1, causa a F4 –el correspondiente realizador de M2– al ser nomológicamente suficiente para él. Esta es la interpretación tradicional de la relación de realizabilidad física.

La filosofía de la mente ha ofrecido diferentes caracterizaciones de este concepto, pero la más influyente ha sido la propuesta por Putnam en términos de lo que denomina una relación entre propiedades de primer y segundo

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orden15. Siguiendo un conocido ejemplo de J.L. Mackie, consideremos la propiedad de ser absorbente; esta es la propiedad de segundo orden de un objeto que le permite absorber líquido en virtud de tener una propiedad de primer orden, como estar hecho de felpa. Puesto en estos términos, la perspectiva de la realización logra articular dos puntos importantes para explicar la relación mente-cuerpo: (i) da cuenta de la dependencia entre la propiedad realizada y su base realizadora, en tanto un objeto solo puede tener la primera (de segundo orden) teniendo una propiedad de primer orden que actúa de cierta forma; (ii) muestra cómo es posible la realizabilidad múltiple de las propiedades de segundo orden. Siguiendo con el ejemplo, podemos tener dos tipos de telas absorbentes; en el primer caso, la propiedad que hace que la tela sea absorbente es que está hecha de algodón, y en el segundo, que está hecha de felpa. Así, podemos decir que la propiedad de ser absorbente en un caso es realizada por la propiedad de ser de algodón y en el otro por la propiedad de ser de felpa. A pesar de estas ventajas, es claro que esta interpretación de la realizabilidad se compromete con el principio de herencia causal de Kim, puesto que los rasgos causales y nómicos de la propiedad de segundo orden, la propiedad superior, están completamente determinados por los rasgos causales y nómicos de la propiedad de primer orden. Si esto es así, la crítica de Kim aplica correctamente.

Gracias a este razonamiento, gran parte de la filosofía de la mente y la metafísica contemporánea ha argüido de manera satisfactoria que el fisicalismo no reduccionista que se compromete o con una determinación metafísica de los rasgos superiores por parte de los físicos o con una interpretación de la realizabilidad en términos de propiedades de segundo orden es finalmente inestable y termina sucumbiendo al reduccionismo o al epifenomenalismo (véase, por ejemplo, Kim [1993] y McLaughlin)16. Sin embargo, esta no es la única ni la mejor interpretación de la propuesta fisicalista antirreduccionista. Siguiendo al propio Kim y la lectura que hace Crane (2001) con respecto al fisicalismo no reduccionista y su relación con el emergentismo, es mucho más coherente, útil e interesante entender que el fisicalismo no reduccionista sostiene que las propiedades mentales dependen de las propiedades físicas y son realizadas por estas, aunque no sean reducibles a tales propiedades ni deducibles de ellas. En cuanto al nivel epistemológico, esta posición afirma que no podemos tener un conocimiento completo del fenómeno mental a partir de sus realizadores 15 Se dice que la propiedad superior es de segundo orden porque es la propiedad que tiene un objeto de tener una propiedad u otra que cumple cierto rol R, donde R incluye un rol causal.

16 De hecho, ambas afirmaciones se conectan estrechamente, por lo que la mayor parte de las teorías fisicalistas no reduccionistas de nuestros días ha terminado comprometiéndose con ellas.

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físicos dado que, en el nivel metafísico, aunque la causalidad mental se fundamente en la causalidad física, es distinta y complementaria de esta. Como nos dice Kim: El emergentista y el fisicalista anti-reduccionista son realistas con respecto a la mente, y el Realismo Mental, vía el dictamen de Alexander, implica poderes causales para las propiedades mentales. De hecho, sea que acepten o no el dictamen de Alexander, la mayoría de ellos desearán poderes causales para las propiedades mentales. Ahora bien, según ambas posiciones las propiedades mentales son adiciones netas e irreducibles del mundo. Esto debe significar, bajo el dictamen de Alexander, que las propiedades mentales traen consigo nuevos poderes causales, poderes que las propiedades físico-biológicas subyacentes no pueden proporcionar. Pues, a menos que la mentalidad tenga contribuciones causales que son realmente nuevas, la afirmación de que es un fenómeno distinto e irreducible más allá del fenómeno físico-biológico será hueca y vacía. Ser real, como Alexander ha sostenido, es tener poderes causales; por tanto, para ser real, nuevo e irreducible, se debe tener poderes causales nuevos e irreducibles (1993, 350).

De esta forma, si queremos asumir una interpretación fuerte e interesante del fisicalismo no reduccionista, donde las propiedades mentales tengan una existencia propia y objetiva dada por su irreductibilidad causal y nomológica, debemos sostener la negación del principio de herencia causal y aceptar el desafío que Kim impone a este teórico: “formular un principio alternativo sobre, justamente, cómo los poderes causales de una propiedad realizada están conectados con aquellos de su base realizadora; o, a explicar, si tal conexión no es imaginada, el significado de la realización” (1993, 355).

El fisicalista no reduccionista, especialmente el emergentista, afirma que un evento mental puede supervenir a ciertos eventos físicos (y ser realizado por ellos) y, aun, tener propiedades y poderes causales no físicos y completamente irreducibles. En términos emergentistas, esta idea se deriva de su principio según el cual el todo (por ejemplo, la mente) es más que la suma de sus partes (como sus constituyentes físico/biológicos) o el todo tiene propiedades no explicables ni reducibles a partir de las propiedades de sus partes. Si esto es así, el teórico no reduccionista puede sostener, con Kim, que las regularidades psicológicas se sostienen en virtud de las regularidades en el nivel de implementación físico (y, por tanto, dependen de ellas) y, a su vez, negar la consecuencia que este autor deriva: que los poderes causales mentales de un evento e son realmente sus poderes causales físicos17.

17 Para una articulación antirreduccionista en términos emergentistas véase, por ejemplo, Campbell, 1974; Juarrero, 1999; Morales, 2012. Se presenta más acerca de este punto en la sección tres.

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Pero incluso Fodor empieza a dudar de tal principio porque cree que las regularidades y propiedades mentales no son reducibles ni explicables a partir de las regularidades y propiedades físicas. En torno al pasaje de los marcianos, este autor nos dice que Kim construye un argumento que es un entimema con la siguiente forma: [1] Las regularidades psicológicas se sostienen sólo en virtud de las regularidades del nivel de implementación. [2] El dolor marciano es implementado por mecanismos ‘enormemente distintos’ a los de nosotros. [3] No debemos esperar que ‘dolor’ sea proyectable sobre una mezcla de población de nosotros y los marcianos; esto es, no debemos esperar que el dolor marciano sea como el nuestro en aspectos que hasta ahora no han sido examinados (Fodor 1997, 160).

Pero, para Fodor, la conclusión 3 solo se sigue si añadimos la premisa [4] Deberíamos esperar que las conductas de los sistemas que son ‘enormemente distintos’ en el nivel físico no sean fiablemente similares con respecto a sus propiedades no físicas (p. ej. de nivel más alto/funcional). Tales similitudes que uno encuentra son accidentales (cf. el color del jadeA = el color del jadeB) (1997, 160).

Así, según la interpretación de Fodor, para que el argumento de Kim funcione debemos introducir una premisa que afirme que las regularidades y similitudes presentes en los niveles superiores, no físicos, son finalmente accidentales o no nomológicas. Pero si es verdad que el argumento necesita de tal premisa, es porque a partir de la premisa [1], según la cual las regularidades mentales se sostienen en virtud de las regularidades físicas, no podemos derivar que la causalidad de los niveles superiores se encuentra determinada por la causalidad de los niveles físicos; tenemos que estipular esto último. Para ponerlo en otras palabras: dependencia no equivale a determinación. Si fuese verdad que el poder causal mental de un evento estuviese determinado por su poder causal físico (lo que asevera el principio de herencia causal), no tendríamos que adicionar que los niveles superiores no deben tener regularidades nomológicas propias –en cuyo caso toda regularidad superior sería artificial, epifenoménica o disyuntiva–, puesto que en la primera idea ya estaría incluida la segunda. Por esta razón Fodor –y en general el teórico no reduccionista– desea afirmar, en contra de Kim, que existe una distinción crucial entre el que un evento tenga ciertos poderes causales mentales en virtud de sus poderes causales físicos y que tales poderes causales mentales sean heredados, determinados e idénticos a estos últimos.

Fodor apela a la existencia de regularidades macroscópicas no capturadas por la ciencia física. Este hecho, que justamente ha sido el impulsor de la aparición

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Fodor y Kim

y desarrollo de las ciencias especiales, le permite aseverar que tenemos que dar cuenta de ciertos fenómenos que sobrepasan la explicación de la ciencia física, aunque representen un problema metafísico que debemos resolver los filósofos. Como anota Fodor –con toda razón–, “solamente protestar porque las generalizaciones que soporta la evidencia implican una taxonomía de clases filosóficamente inconveniente, no corta el hielo en absoluto” (1997, 162). Lo que debemos hacer como filósofos, no es afirmar que nuestras presuposiciones ontológicas nos dicen que el desarrollo de la ciencia algún día nos llevará a reducir o eliminar las ciencias especiales, y con ello negar las regularidades no físicas y su evidencia, sino articular la base conceptual del hecho obvio de que tales regularidades existen.

3. L a RM no es suficiente para el antirreduccionismo Volvamos al ejemplo de los marcianos. M1 es una propiedad mental relacionada nomológicamente con M2. Supongamos, por ahora, que M1 es realizable únicamente por los tres eventos físicos que la gráfica nos muestra: f1, f2 y f3; y, en la misma forma, M2. Si el principio de herencia causal fuese correcto, recordemos, por las ideas desarrolladas tanto por Fodor como Kim, M1 y M2 no serían realizables múltiplemente sino que serían meras clases disyuntivas.

Así, la idea de Kim fluiría con facilidad porque solo tendríamos una covariación entre tres clases de estados físicos y una clase mental construida de modo artificial para designar tales clases físicas distintas. También tendríamos que decir que la afirmación de que M1 y M2 se relacionan mediante una ley psicológica en realidad no es correcta, puesto que lo único que tenemos es que uno de los eventos físicos que instancian a M1 –esto es, f1, f2 o f3– causa un evento físico que realiza a M2 –esto es, f4, f5 o f6. Así, aunque es cierto que se mantiene una correlación entre M1 y M2, esta no se da porque M1 y M2 sean clases reales y confieran poderes causales reales a sus instancias, sino simplemente porque han definido unas clases físicas y nomológicas que coinciden con ellas.

Parte de la argumentación de Fodor sostiene que las clases mentales son realizables múltiplemente y no meras clases disyuntivas. Esto implica que las disyunciones de los realizadores de las propiedades mentales, a diferencia de las de las clases disyuntivas como el jade, son abiertas. No podemos entonces conocer todos los realizadores posibles de una propiedad mental, dado que siempre hay un mundo metafísicamente posible donde su realizador va a ser distinto. El problema con esta parte de la argumentación de Fodor que incluso acepta el principio de herencia causal sobre la base de la realizabilidad física

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es que, aun cuando no podamos conocer todos los realizadores de una clase mental porque su clase es abierta, sigue siendo verdad que en nuestro mundo, o al menos en nuestro planeta, la Tierra, podemos conocer todos sus realizadores y, así, podemos conocer todas las leyes físicas de las que dependen las leyes mentales humanas; de tal forma que podríamos desarrollar reducciones locales de los conceptos mentales, que es precisamente lo que propone Kim. Aun si tal movimiento no implica una reducción como tal de las clases mentales (puesto que, si la propuesta de Fodor es correcta, las clases mentales no podrían ser definidas en términos de sus realizadores actuales), al menos sí implicaría una explicación física de los eventos mentales realizados en nuestro mundo, dado que podemos tener conocimiento de sus realizadores físicos que son los que aportan todo el poder causal; cuestión que tornaría a los conceptos mentales irrelevantes y prescindibles –al menos con respecto a los eventos mentales de nuestro mundo. Seguiría siendo verdad que la instanciación de M1 causa la instanciación de M2, pero esto lo podríamos explicar en términos de f1→f4 (o los fs necesarios pero finitos que realizan a M1 y a M2 en nuestro mundo). La reducción vista de esta forma es explicativa o epistemológica, pero no metafísica; esto es, científica pero no filosófica18. Mi pregunta es: ¿esto es suficiente para el teórico no reduccionista? Mi respuesta es: no.

Ahora bien, como hemos visto, la otra parte de la interpretación no reduccionista de la crítica de Kim ya se encuentra implícita en el planteamiento de Fodor. Este autor afirma reiteradamente la imposibilidad de una reducción de las propiedades mentales a propiedades físicas, a partir de la idea de que aunque la física puede explicar las propiedades físicas de los eventos mentales, esta ciencia no puede explicar sus propiedades mentales; en suma, los eventos mentales qua mentales. Y esta tesis no es más que el rechazo del principio de herencia causal que Kim ha formulado. En su texto de 1990, Making Mind Matter More, Fodor empieza a dudar de este supuesto; allí afirma: En este momento la cuestión acerca del fisicalismo se hace discutible puesto que no va a ser claro por qué las leyes psicológicas no pueden fundamentar las causas mentales; y, presumiblemente, si las leyes psicológicas pueden, no es necesario que las leyes físicas estrictas lo hagan (1990, 151).

Aquí nos dice que puede ser innecesario que las leyes físicas cubran a las causas mentales dado que las leyes psicológicas lo hacen. El problema de Fodor es

18 Es epistemológica en cuanto que podemos explicar todas las instanciaciones de M1, M2… Mn que se encuentren en nuestro mundo sin acudir a conceptos y leyes de la psicología; solo apoyándonos en la ciencia física, que explica causalmente la aparición de los realizadores físicos de tales eventos mentales.

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Fodor y Kim

que se queda en esta sugerencia y no explicita ni articula su rechazo al principio de herencia causal.

A partir de lo dicho, podemos afirmar que aunque es cierto que la tesis de la RM es necesaria para sostener un antirreduccionismo –pues de lo contrario siempre tendríamos una sola clase de realizador físico de una clase mental y, así, su reducción sería obvia–, también debemos sostener que no es suficiente. Precisamente, Kim construye su crítica a partir de esta tesis. Lo que debemos adicionar a la idea de la realizabilidad múltiple de las propiedades mentales y en general especiales es la negación del principio de herencia causal; Fodor la sugiere al sostener que las propiedades mentales no pueden ser explicadas mediante sus propiedades físicas; mientras tanto, el emergentista lo hace al sostener que las propiedades del todo emergente (como sus propiedades mentales) no son idénticas, reducibles ni deducibles a partir de las propiedades físicas de sus partes constituyentes.

Si esto es correcto, necesitamos agregar una explicación que nos muestre en qué sentido cada instanciación de una propiedad mental tiene poderes causales que sus propiedades físicas no le otorgan; en qué sentido podemos rechazar el principio de herencia causal. Hemos visto que el fisicalista antirreduccionista debe rechazar el principio de herencia causal porque sostiene la realidad irreducible de los poderes causales superiores. Sin embargo, en un marco fisicalista todo poder causal debe depender de un poder causal físico. Se sigue que la idea que se debe articular es la de una dependencia sin reducción. Y dentro del marco de la propuesta emergentista el concepto de causalidad descendente cumple esta función. Autores como Campbell, Van Gulick, Juarrero y Morales han sugerido que este tipo de causalidad debe ser entendido como un tipo de causalidad de segundo orden en el que las leyes y propiedades superiores funcionan al seleccionar o constreñir, sin llegar a violar o anular las leyes inferiores. Y aquí se puede apreciar la idea del fisicalismo en el antirreduccionismo: las leyes y propiedades mentales deben ser realizadas físicamente porque son leyes y propiedades de segundo orden19 en el sentido de que solo existen al constreñir el funcionamiento de las leyes y propiedades inferiores a partir de las cuales supervienen; nivel inferior en el que debe existir algún grado de ‘libertad’ o indeterminación. En esta propuesta entonces tenemos realización, superveniencia, dependencia, aun sin reducción.

Si el mundo está constituido por diferentes niveles ontológicos de organización, cada uno con sus peculiares propiedades, causas y leyes características, 19 Aunque mantiene cierta relación, no se debe confundir este sentido de propiedad de segundo orden con el tradicional, caracterizado en la segunda sección.

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como la tradición emergentista británica de principios del siglo XX sostuvo, entonces tendrá que ser un mundo causal y nomológicamente diverso y complejo, en el que sus distintos niveles interactúan con coherencia para dar como resultado la estructura y dinámica de los objetos, eventos y procesos que lo constituyen.

Para finalizar me gustaría ubicar en un marco más amplio la tesis de Kim. Este autor nos dice que toda clase mental es disyuntiva, puesto que es nomológica solo en tanto que sus realizadores lo son. De esta forma, vuelve a la presuposición compartida por el reduccionista del fisicalismo de tipos y el eliminativista, según la cual solo existe algo, solo puede tener poder causal y aparecer en una ciencia, si es de tipo idéntico a un tipo físico; precisamente es porque las clases mentales no son reducibles a clases físicas, como la RM afirma, que las clases mentales (y en general no físicas) no son clases naturales, reales. Pero si esto es así, la conclusión que Kim nos entrega es que tanto el reduccionista como el antirreduccionista han estado equivocados: las clases mentales no son reducibles a clases físicas (por la RM), pero tampoco son clases en absoluto.

En su perspectiva, la única alternativa que nos queda es el eliminativismo.

Sin embargo, como vemos, esta no es ni la única ni la mejor de las opciones a nuestro alcance. Nuestro paradigma, el fisicalismo antirreduccionista, tiene la fuerza para mantenerse por un buen largo tiempo.

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R elación entre la objetividad y la subjetividad en las ciencias humanas y sociales1

R elationship between objectivity and subjectivity in the humanities and social sciences

Alexander Ortiz Ocaña2

R esumen En este artículo se establece una dialéctica entre lo objetivo y lo subjetivo en la actividad científica socio-humana, identificando objetividades y subjetividades significativas.

Se reflexiona sobre la objetividad subjetiva. Las actuales orientaciones socio-humanas alternativas no rebasan el plano teórico, es por ello que en este artículo se hace una exhortación a alejarnos del positivismo y el empirismo, pero no sólo desde la aplicación de métodos y técnicas cualitativas, sino desde el análisis ontológico del objeto de estudio social y humano, y la argumentación epistemológica del sujeto de investigación, en correspondencia con el análisis óntico.

Palabras calve: Objetivo, subjetivo, objetividades, subjetividades, objetividad subjetiva.

A bstract This article sets a dialectic between objective and subjective social and human scientific activity, identifying significant subjectivities and would. It reflects on the subjective objectivity. The current alternative social and human orientations do not exceed the theoretical, is for this reason that this article is an exhortation to move away from the positivism and empiricism, but not only from the application of methods and qualitative techniques, but from the ontological analysis of the object of study social and human, and the epistemological argument of the subject of research, in correspondence with the ontic analysis.

Keywords: Objective, subjective, objectivities, subjectivities, subjective objectivity.

1 Recibido: 12 de septiembre de 2013. Aceptado: 3 de noviembre de 2013.

2 Universidad del Magdalena. Correo electrónico: alexanderortiz2009@gmail.com

Ortiz Ocaña, Alexander

1. Introducción Desde la fundación de la física por Galileo, Descartes y Newton, ha predominado en las ciencias naturales la idea de lo simple y determinado, la búsqueda de un universo básico, elemental y estable ante nuestros ojos. Las ideas científicas contemporáneas han venido evolucionando, sin embargo se evidencia un progresivo deterioro de las posiciones epistemológicas.

Esta afligida realidad ha sido develada por diversos eminentes científicos del siglo XX: Bateson (2010, 2011), Morín (1984, 1995, 2008, 2010, 2011), Prigogine (1979, 1994, 2008, 2009, 2012), Maturana (1985, 1993, 2002, 2003, 2004, 2009, 2010), Luhmann (1998) y Capra (2007, 2008, 2009, 2010). Sin embargo, hasta hoy, a pesar de ser conscientes de la urgencia, son insuficientes las propuestas de alternativas epistemológicas para las ciencias humanas y sociales y, por otro lado, las existentes no agotan este tema en su debate inmanente.

El origen de esta reflexión tiene sus raíces en el año 2004, en el inicio y desarrollo de una línea de investigación sobre el desarrollo humano integral. En la medida que me veía obligado a asumir decisiones metodológicas que no armonizaban con los marcos tolerables en el hegemónico paradigma positivista, buscaba una definición que me admitiera en las diferentes alternativas epistemológicas explícitamente definidas por algunas de las posiciones teóricas más relevantes de las ciencias humanas y sociales.

Sin embargo, descubrí que en las posiciones que asumía, de manera general procedentes de la etnografía, la fenomenología, la hermenéutica y la teoría fundada, los autores soslayaban el sentido y significado epistemológico de muchos de sus planteamientos concretos en las ciencias humanas y sociales.

En efecto, todo ser humano en su devenir histórico y social busca la armonía, la coherencia y la satisfacción intelectual, a partir de sus necesidades científicas, del imperativo de buscar y creer en una verdad y tener conocimientos científicos, sólidos, firmes y confiables, lo cual debe ser el resultado de una acción epistemológica fuerte y profunda, basada en una sólida fundamentación epistémica de la ciencia, que es el espectro donde tienen significado y sentido toda teoría o método de investigación.

La temporalidad es un factor importante para comprender los sistemas vivos, psíquicos y sociales. La historia es un ineludible mecanismo para el estudio de la actividad humana, ya sea a nivel del sujeto individual o a nivel de la sociedad en general. Sus procesos sólo pueden entenderse en términos de evoluciones temporales.

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Relación entre la objetividad y la subjetividad

En efecto, en los albores del tercer milenio observamos tendencias científicas muy bien marcadas encaminadas a la configuración de invariantes procesales de los eventos y a considerar al ser humano, investigador-observador, como el centro de todo proceso de investigación.

De esta manera se refrenda la posición de Protágoras cuando, en el siglo V A.C., decía que el hombre es la medida de todas las cosas. De ahí que, al revisar la obra de estos científicos es imposible no coincidir en que esas visiones de la naturaleza, centradas en el papel significativo del observador en el campo de la percepción de los fenómenos naturales, se emparentaban en forma congruente con miradas que habían sido legadas por las ancestrales tradiciones espirituales.

Aún existe y prolifera el problema del peso paradigmático que tienen las ciencias naturales. Seguimos con ese problema y andamos buscando a nuestro Copérnico, a nuestro Newton, a nuestro Einstein (Zemelman, 2009). Los avances de la ciencia en el siglo XX de una u otra manera son aplicaciones de la teoría general de la relatividad de Einstein formulada en 1905.

Muchos de los presupuestos epistemológicos de las ciencias fácticas, específicamente de la física, fueron extrapolados a las ciencias sociales y se aplicaron de manera acrítica y descontextualizada al estudio de los procesos sociohumanos. Es por ello que hoy es preciso reconsiderar estas posturas.

La epistemología actual revela que en la ciencia tradicional aún persisten muchas actitudes y procedimientos investigativos que configuran creencias o hábitos de pensamiento, muy difíciles de desprenderse de la mente humana.

Los procesos mentales cotidianos que mecanizan la vida y anulan el pensamiento crítico, creativo y reflexivo, contradicen los hallazgos de los estudios científicos más avanzados de los últimos 40 ó 50 años.

Esta es la dramática realidad de las ciencias sociales y hay que asumirla, pero quienes quieran configurar el conocimiento científico con plena garantía y seguridad, entonces deben buscarlo en las relaciones subjetivas, en la intersubjetividad humana, en la autorreflexividad, y ahí van a encontrar la objetividad, ahí van a encontrar la verdad científica, en la transconciencia, en el espacio psíquico relacional que caracteriza a los seres humanos.

Este artículo no pretende ser una conclusión ni hacer un planteamiento defini-

tivo, sino más bien una introducción en la cual se aportan los resultados de un programa de investigación epistemológica y metodológica. No se concentra tanto en resolver problemas científicos sino que trata de plantearlos partiendo de un análisis de los debates actuales sobre el proceso de la investigación científica y de los descubrimientos recientes de la epistemología y la metodología.

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2. L a objetividad en las ciencias humanas y sociales Existe una vieja discusión que viene desde la época de comienzos del siglo XX, cuando iniciaban las grandes polémicas que de alguna manera han continuado hasta la actualidad, y que se refieren por ejemplo, a la problemática sobre la realidad. Es decir, ¿de qué realidad estoy hablando, cuando hablo de la realidad? Puedo hablar de una realidad segmentada como lo postuló cierto tipo de positivismo, o tengo que hablar de una realidad de tipo más compleja, más integrada, una realidad configuracional. La realidad es una configuración social, es decir, “intergeneracional, producto de la relaciones entre hombres en el tiempo, transformable desde la generación que la trabaja en la unidad de su intelectualidad desde la práctica” (Zemelman, 10). Por otro lado, en criterio de Luhmann (1998) lo decisivo para la ciencia es “que sea capaz de crear sistemas teóricos que trasciendan dichas correspondencias punto por punto; que no se limite a copiar, imitar, reflejar, representar, sino que organice la experiencia de la diferencia y con ello gane en información; que forme, así, una adecuada complejidad propia” (Zemelman, 11). Luhmann precisa que la ciencia debe conservar la relación con la realidad pero, en especial la sociología, no debe dejarse engañar por la realidad. Desde esta óptica, ubicarnos frente a la incertidumbre es una gran ruptura en el siglo XXI, pero no podemos verlo como una limitación, sino por el contrario, como un desafío de configuración científica. Y quizás en este sentido, desde fines del siglo XX nos estamos alejando de lo que fue una tradición intelectual muy fuerte de mucho tiempo atrás, que por lo menos debe llevar 500 años o más, quizá desde el siglo XV en adelante, que es pensar que hay ciertas lógicas a veces inescrutables, pero objetivas, que dinamizan los procesos.

Un gran error de las ciencias sociales y humanasha sido querer descubrir las leyes de la sociedad, así como se descubrían las leyes de la naturaleza, lo cual les dio a los científicos sociales una cierta confianza y optimismo que los hundieron en un profundo sueño epistémico y cayeron en un letargo científico, en el sentido de que no se ha avanzado mucho en la configuración de una epistemología y una metodología propias, sino que aún se continúan aplicando métodos experimentales y técnicas cuantitativas (propias de las ciencias físicas y naturales), que ignoran la ontología de los procesos sociales y humanos, cuya esencia y naturaleza es compleja, dinámica, sistémica, holística y configuracional, y por lo tanto, requieren de métodos propios de investigación, que den cuenta de la verdadera complejidad de sus objetos de estudio, por cuanto la discusión actual no debe centrarse sólo en el problema de la objetividad sino además de los métodos que se utilizan para alcanzar dicha objetividad en las distintas áreas científicas.

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Relación entre la objetividad y la subjetividad

La enseñanza del siglo XX, que no descarta naturalmente toda la herencia de los cinco siglos anteriores, es mostrarnos que hay espacios de la realidad, muy importantes, muy significativos, en los que estas leyes no cuentan, y donde lo que cuenta es la capacidad de configuración conceptual del sujeto, su capacidad de configurar teorías, de hacer ciencia. Entonces, esto lleva a una primera gran conclusión, que es la importancia de replantearnos los problemas onto-episte-metodológicos a la luz del rescate del sujeto configurador de realidades. Sin embargo, tampoco se trata de caer en ciertos discursos postmodernos donde se viene a rescatar el problema del sujeto en plena efervescencia de las subjetividades y donde se llega en algunos casos, no digo en todos, a una suerte de dilución del concepto mismo de racionalidad. Esas son formulaciones extremas sintomáticas de la complejidad de la cuestión y también indicativas que hay un proceso de discusión que no se ha agotado (Zemelman, 2009).

Las exigencias epistémicas a que he venido aludiendo nos plantean un dilema que resumo de esta manera: es necesario investigar científicamente, es decir, configurar conocimiento científico que refleje la situación contextual, o sea, “un conocimiento producido desde el contexto, pero que no se agote en ser sólo un espejo del contexto, lo que implica saber colocarse no sólo en él, sino ante el contexto” (Zemelman, 2009, 35), o sea, ¿cómo configurar conocimiento objetivo desde nuestra subjetividad y que no nos califiquen de subjetivistas o doxáticos?. Como muy bien dice Maturana (2002a): “Subjetividad es una de las palabras que usamos para desvalorizar una afirmación sobre la base de la objetividad sin paréntesis. Un supuesto que no se basa en una correspondencia con la realidad externa es tildado de meramente subjetivo” (Maturana, 2002, 47).

Maturana introduce la noción de objetividad entre paréntesis tomada de Husserl (2010, 2011), con el fin de advertir que no es posible encontrar una referencia fáctica sobre nuestras creencias, al margen del observador. Y al mismo tiempo Maturana con este concepto da cuenta de que existen objetos independientes del sujeto. La objetividad puesta entre paréntesis nos está indicando que esa realidad objetiva es también subjetiva porque a pesar de que experimentamos los objetos separados de nosotros, todo lo dicho es dicho por un observador, y lo dicho no puede ser separado del sujeto. (Maturana & Pörksen, 2010). Por otro lado, la distinción que corrientemente hacemos entre ilusión y percepción, en el criterio de Maturana (2003), se funda en el entendido que la percepción es la experiencia de la captación de una realidad independiente del observador, mientras que la ilusión es una experiencia que se vive “como si” fuese una percepción, pero que ocurre en una conexión inadecuada con la realidad externa.

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Lo que ha dicho Maturana muestra que tal distinción no es posible, puesto que desde una mirada configurativa no hay captación de un objeto externo en el fenómeno perceptual. Esto se ve corroborado en la vida cotidiana por el hecho que la distinción entre ilusión y percepción se hace únicamente por referencia a otra experiencia distinta de la que se califica con esa distinción. Esto es también aparente en la vida cotidiana en la cual sabemos que el mundo en común sólo surge en la comunidad del vivir. El hecho que en el lenguaje nombremos objetos, como entidades determinadas configuracionalmente independientes del observador, con las que configuramos descripciones, reflexiones, explicaciones y argumentaciones del mundo que vivimos, no es una contradicción a la explicación del fenómeno perceptual.

En trabajos anteriores, Maturana (1993) y Varela (1998, 2002) muestran que los objetos surgen con el lenguaje, y que como tales consisten en coordinaciones de acción en una comunidad de observadores, configurando, en último término, explicaciones de la espontaneidad del fluir de la experiencia con las coherencias operacionales de la experiencia. Por lo mismo, los objetos perceptuales de que habla Maturana (2003) son los objetos que surgen en el lenguaje, y pueden ser usados recursivamente en la explicación del fenómeno perceptual.

Lo objetivo es lo que se supone que el observador hace, y, por lo tanto, en criterio de Maturana y Bloch (1985), ocurre fuera de éste. Lo subjetivo, en cambio, es aquello que se supone ocurre en la interioridad del observador, en el entendido implícito de que la interioridad del observador es de alguna manera parangonable con su exterioridad. Maturana considera que lo objetivo no existe en esos términos, ya que todo lo que identificamos lo identificamos en nuestra biopraxis como un aspecto de la realización de nuestra biopraxis.

Somos sistemas complejos determinados en nuestra configuración y nada externo a nosotros puede determinar qué sucede en nosotros. En otras palabras, nada es subjetivo u objetivo, sino que todo es observador dependiente, incluso el observador y el observar.

3. L a subjetividad en las ciencias humanas y sociales Maturana dice que nunca ha entendido por qué la gente dice peyorativamente: “¡pero si ese es un juicio muy subjetivo!” ¿Existe acaso el juicio objetivo?

Todo lo que un ser humano opina es necesariamente elaborado consciente o inconscientemente por su ser, desde su interior, pasando por los elementos que escucha, percibe y siente, por el tamiz de su voz, de sus gestos, y eso siempre es personal, el reflejo de su historia, de su configuración biogenética, neuropsicológica y sociocultural, de su estado interior en ese momento.

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Para Maturana, lo subjetivo es el espacio psíquico que tenemos dentro de nosotros y que sólo podemos exteriorizar por el lenguaje, verbal o no verbal. Y ese espacio es estrictamente personal, al decir de Maturana y Bloch (1985), y por definición tiñe de subjetividad, siempre, todo lo que digamos o hagamos.

“Los seres humanos no creen que creen, sino que creen saber, porque no saben que creen” (Maturana & Pörksen,55). Sin embargo, Morín (1984) considera que el espíritu-cerebro produce las ideas, nociones y representaciones, y que éstas son traducciones de lo real, no sólo reflejos de lo real, por cuanto el espíritu humano no refleja el mundo sino que lo traduce mediante el sistema neuronal, a partir de los códigos y mensajes generados por los estímulos que captan los sentidos.

Pensamos diferente a Morín en esta idea. Si bien es cierto que el espíritu humano no refleja el mundo, tampoco lo traduce, sino que lo configura en la interacción comunicativa del ser humano. La comunicación del ser humano con las demás personas y con él mismo configura la realidad que observamos, que sólo existe en el lenguaje humano. La palabra le da vida a la realidad, el observador configura, es decir crea, lo observado.

En este punto es importante señalar que el descubrimiento más célebre de Platón fue el tocante a la “realidad” de las ideas. Comúnmente suponemos que el plato de la cena es “real” pero su circularidad es “solo una idea”. Sin embargo, Platón observó, primero, que el plato no es verdaderamente circular, y segundo, que tal como se lo percibe, el mundo contiene gran número de objetos que simulan la “circularidad”, se aproximan a ella o se afanan por alcanzarla. Por consiguiente, sostuvo que la “circularidad” es ideal (adjetivo derivado de idea) y que esos componentes ideales del universo son el auténtico fundamento de su configuración.

Tanto para Platón, como para William Blake y muchos otros, ese “universo corpóreo” que nuestros periódicos consideran real era una suerte de creación imaginaria, y lo auténticamente real eran las formas y las ideas. En el principio fue la idea (Bateson, 2011). En efecto, no es lo mismo la palabra que el objeto que designa la palabra. Por ejemplo, la neurociencia plantea que la sensación es amorfa, por lo tanto el cerebro no es un reflejo, espejo ni representación de la realidad, el nervio óptico no es una línea telefónica ni un fax, sino que sus miles de millones de canales configuracionales, a toda velocidad, identifica el objeto y lo hacemos real (al objeto) mediante el lenguaje. De ahí que sea necesaria una nueva forma de pensar, un pensamiento más holístico, sistémico y configuracional, un pensamiento de las interconexiones, que sea capaz de comprender la compleja red de redes y la dinámica oscilántica de los eventos que configuran nuestro mundo cotidiano. Necesitamos “formatear”

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nuestro cerebro e “instalar” un “sistema operativo” más actualizado y nuevos “software”, así como afirmó Galileo (1968) en su época al advertir que no se comprendían sus ideas heliocéntricas: “es preciso, en primer lugar, aprender a rehacer el cerebro de los hombres” (119, citado en Martínez, 2009a).

La postura esencial del realismo y el empirismo es que el conocimiento se da a través de los sentidos, es decir, que nada se produce en el intelecto que no haya sido precedido por percepciones y sensaciones. Y el positivismo considera que el sentido de una proposición es equivalente a su método de verificación. Sin embargo dice Maturana que todo lo que les pasa a los seres vivos tiene que ver con ellos y no con otra cosa. Son sistemas autónomos, en los que su autonomía se da en su autorreferencia.

Una de las palabras que inventa Maturana para denominar esta teoría es la autopoiesis. Son dos raíces griegas: autos, que quiere decir sí mismos, y poiein, que significa producir. Los seres vivos son sistemas cerrados en su dinámica de configuración como sistemas en continua producción de sí mismos.

El mundo en que vivimos es el mundo que nosotros configuramos y no un mundo que encontramos; y a pesar de que desde el punto de vista de la biología evolutiva y la cibernética, los organismos vivos son sistemas abiertos, según Maturana (2002b), somos sistemas cerrados y estamos determinados por nuestra configuración, lo externo solamente estimula o activa en nosotros algo que está determinado en nosotros mismos. Ni siquiera se puede decir que existe algo como lo real, ni que interpretamos la realidad. Lo que podemos decir es que el mundo en que vivimos lo configuramos en la convivencia, incluso cuando hablamos de lo interno y lo externo (Maturana, 2002b).

Las configuraciones psicológicas en particular y las socio-humanas en general sólo existen en la realidad objetiva independiente del ser humano que las analiza u observa en tanto que el acto de enunciación del término que las designa forma parte de esa realidad. Sin embargo, no existe la realidad objetiva independiente del ser humano, por cuanto la realidad objetiva es creada subjetivamente por el investigador o sujeto que observa con el fin de comprender de una mejor manera los complejos procesos socio-humanos.

Según Maturana y Nisis (2002), “explicamos nuestras experiencias con las coherencias de nuestras experiencias aún en las explicaciones científicas, y no explicamos un mundo o realidad independiente de nuestra experiencia como lo que distinguimos que nos pasa en el vivir como observadores” (162). Es por esto que la biología del conocer es posible, y el explicar científico como un aspecto de la biología del conocer opera como generador de mundos al operar con las coherencias del observador.

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Según Maturana (2002b), lo que escuchamos de lo que él dice tiene que ver con nosotros y no con él. Sin embargo, lo que se dice frecuentemente es que los seres humanos conocemos captando los objetos externos. Pero esto es imposible porque somos sistemas determinados por nuestra configuración.

“El mundo en que vivimos es un mundo de distinta clase del que uno corrientemente piensa. No es un mundo de objetos independientes de nosotros o de lo que hacemos, no es un mundo de cosas externas que uno capta en el acto de observar, sino que es un mundo que surge en la dinámica de nuestro operar como seres humanos” (31).

Como muy bien afirma González (1997), aun cuando la teoría no mantiene una relación lineal e isomórfica con lo real, no siendo tampoco el único determinante de su configuración, sin dudas es uno de sus determinantes, pues resulta inseparable de los restantes aspectos que se integran en la definición de toda teoría, entre los cuales están la teoría asumida, la subjetividad del investigador, las transacciones sociales e institucionales que mediatizan el quehacer teórico, etc. “Cuando la teoría contiene lo real, su capacidad de crecer en el tiempo a través de la construcción de categorías nuevas y de la propia reconstrucción parcial de su cuerpo teórico se mantiene, así como su congruencia y continuidad a lo largo de este proceso” (44).

4. Rol del sujeto en la configuración del conocimiento científico

El desarrollo de las potencialidades de toda la realidad social dependerá esencialmente de la acción de sus protagonistas, para quienes la teoría es un importante elemento configurador de los caminos a configurar. Precisamente, una de las formas que asume el carácter subjetivo del conocimiento es la resistencia al cambio, la que tiene lugar por la identificación del investigador con la teoría, la cual se erige en paradigma de la propia configuración de lo real que caracteriza a quienes producen el conocimiento. Una vez que esto acontece, la configuración general sobre la que se desarrolla el conocimiento científico en un momento histórico concreto, se convierte en un elemento configurativo de la propia identidad del investigador, y se perpetúa no sólo por su significación para la configuración del conocimiento sino por el sentido subjetivo de quienes lo configuran. En efecto, las configuraciones fácticas y empíricas se definen y comprenden en términos de conocimiento, no como una realidad exterior independiente del sujeto, sino como configuraciones conceptuales comprensivas, por cuanto no tienen forma corpórea, no son realidades físicas, sino objetos perceptivos. Las configuraciones fácticas y empíricas se definen como

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configuraciones percibidas, no como objetos o cosas del mundo físico externo, y en este sentido configuran configuraciones, es decir, configuran una red de relaciones percibidas que es vivida y vivenciada, más no es conocida.

El sujeto así situado en medio del mundo y sufriendo la acción de ése mundo es, a la vez, el que piensa el mundo, y que ningún mundo es concebible si no es pensado por alguien y que, por consiguiente, si es verdad que el sujeto empírico es una parte del mundo. Es verdad también que, en palabras de Merleau-Ponty (2011), “el mundo no es otra cosa que un objeto intencional para el sujeto transcendental” (38). Sin embargo, por lo que hemos expresado anteriormente, sin lenguaje no existen objetos, incluso, sin lenguaje no existe conocimiento, ni pensamiento, ni mente, ni cerebro y, por supuesto, ni ciencia. Los propios mecanismos explicativos del funcionamiento neuronal son configurados por el ser humano mediante el lenguaje, los conceptos y la comunicación humana.

Aristóteles en su época comprendió con una gran nitidez que el ser sólo se da a través de diferentes categorías, pero que nunca puede darse en su plenitud (Metafísica, libro IV; V), es decir, procesos que nos presenta la realidad y conceptos configurados por el observador, tienen límites. De ahí que necesitemos una racionalidad no lineal, dinámica, compleja, múltiple y configuracional. Es por ello que el conocimiento objetivo no existe, se evaporó, al decir de Heisenberg. Por supuesto que se evaporó por los factores imponderables, por las variables ocultas e impredecibles, porque es configurado por un sujeto.

Köhler (1967, 1972), uno de los fundadores de la psicología de la Gestalt, a finales del siglo XIX estudió con rigor científico la percepción como proceso cognitivo básico del ser humano y de los animales no humanos, y coincide en lo esencial con las ideas de Kant, al demostrar científicamente que el sujeto configura el fondo de la figura, es decir, el contexto de lo percibido, que constituyen el sentido y el significado de la percepción. En este sentido tendríamos dos configuraciones analíticas. Por un lado tendríamos que analizar el aspecto externo del conocimiento en el sentido de que la “realidad exterior” nos impone una forma y tenemos la conciencia de que estamos viviendo en un mundo que es externo a nosotros y que por lo tanto lo podemos “captar”, no tenemos la conciencia de que nosotros configuramos el mundo en que vivimos. Por otro lado, tenemos que analizar que nuestra mente no está en blanco como pudiera estar la mente infantil al nacer, sino que está configurada por un conjunto de creencias y presupuestos aceptados tácitamente, convive con configuraciones conceptuales y referentes teóricos que guían nuestras acciones cotidianas, nuestra mente configura

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“una gran variedad de necesidades, valores, intereses, deseos, fines, propósitos y temores, en cuyo seno se inserta el dato o señal que viene del exterior” (Martínez, 2009a, 89).

Estos son aspectos que aceptan la casi totalidad de los filósofos de la ciencia contemporáneos: la falibilidad de todo conocimiento humano y el carácter teóricamente sesgado y configurado de la experiencia. Por lo tanto, el conocimiento nunca puede estar seguro de haber reflejado fielmente realidad. En este sentido, Feyerabend (1989) concluye que no puede darse una descripción formal objetiva de la explicación.

En la relación de premisas de todos los procesos conscientes o racionales siempre existen algunas que no son conscientes o no pueden establecerse de manera específica y rígida, es decir, existen unos cimientos afectivos, volitivos, motivacionales, intuitivos e incluso subconscientes o inconscientes que el científico no puede soslayar. Es inevitable razonar basado en el emocionar y en el sentir. Las emociones, afectos, valores, actitudes y sentimientos condicionan la razón y el intelecto humano, no lo determinan, pero si son una condición básica invariable de éstos, le dan sentido y significado a los procesos conscientes.

“Nuestro pensamiento sólo en contadas ocasiones es rigurosamente lógico” (Oerter, 1975, 18, citado en Martínez, 2009b). En todos los demás momentos el pensamiento está influenciado y, a veces, guiado por los valores profesados, las emociones y los sentimientos que, según su nivel de coherencia con la naturaleza, lo orientarán hacia ella o lo desviarán a ella. Este modo de proceder de nuestro intelecto no es irracional, como algunos autores han señalado con frecuencia, es sencillamente arracional, no es ilógico, sino alógico, es decir no va contra la razón o la lógica, sino que camina al margen de ellas y, por el hecho de utilizar muchos otros recursos que posee el ser humano, puede ser -como ha demostrado Rogers (1972)- más sabio que el mismo procedimiento racional o lógico. (Martínez, 2009b)

5. Dialéctica entre la objetividad y la subjetividad A partir de todo lo descrito, explicado y argumentado anteriormente, afirmo que toda objetividad es subjetiva en tanto está configurada por un sujeto, por un ser humano subjetivo que siente, que piensa y que actúa con base en esos sentimientos, afectos, emociones, valores, actitudes, pensamientos, deseos, intenciones, creencias, aspiraciones, ideales y convicciones. El ser humano es subjetivo, en tanto sujeto, que deviene en personalidad a partir de la confi-

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guración de sus configuraciones afectiva, cognitiva e instrumental. “Todo conocimiento tiene un sujeto, se da siempre en un sujeto, y, por tanto, todo conocimiento será también y siempre subjetivo, aun cuando tenga componentes que vienen del objeto exterior” (Martínez, 2009a, 59).

El punto de vista de Morín (2011) cuenta con el mundo, como objeto de estudio, pero reconoce al ser humano, como sujeto, en una relación bilateral e interdependiente, en la que cada uno se configura de manera recíproca e inseparable. Morín (1995) muestra como las ciencias antroposociales han sido el escenario de la lucha entre el paradigma objetivista (que disuelve al sujeto) y la resistencia del sujeto/objeto. “El desarrollo de la lucha contra el subjetivismo exige el reconocimiento del sujeto y la integración crítica de la subjetividad en la búsqueda de la objetividad […] la ocultación de nuestra subjetividad es el colmo de la subjetividad. Inversamente, la búsqueda de objetividad no comporta la anulación, sino el pleno empleo de la subjetividad” (328). De esta manera, la subjetividad sólo se puede entender como búsqueda de la objetividad, y la objetividad sólo se puede entender desde la pasión por lo verdadero, necesitada del esfuerzo subjetivo para acercarse a sí misma. La objetividad es un objetivo inalcanzable de forma plena, pero tiene que ser el objetivo del conocimiento, y este emerge permanentemente de la interacción compleja entre lo objetivo y lo subjetivo.

Por otro lado, según González (1997), la unidad de la experiencia y la realidad en el mundo de las personas configuran una nueva presentación sobre la relación sujeto-objeto, que tiene su base en la posición desarrollada por Husserl (2011), de que el ser se esconde en la inmediatez de la experiencia, por lo cual, la única vía de llegar a él es la reducción fenomenológica, en la que se llega al conocimiento a través de la experiencia del sujeto. El sujeto, para Husserl (2011), es la vía de alcanzar el conocimiento, pues la realidad aparece en las formas significativas de la configuración de la conciencia, y se devela en el análisis del sujeto transcendental.

La nueva forma de comprender la relación sujeto-objeto en el marco de la fenomenología, rompió con la división clásica entre el sujeto y el objeto característica del positivismo y del racionalismo, en el que, en ocasiones, epistemológicamente, el sujeto es rechazado, como si fuera un disturbio o un estrepitoso ruido, precisamente porque es indefinible, inexpresable e indescriptible desde los puntos de vista objetivistas. González (1997) precisa que las experiencias no tienen un valor subjetivo que se fija en el momento temporal en que ocurren, sino que se reconfiguran permanentemente como momento de la reconfiguración subjetiva que se produce en los diferentes momentos del desarrollo del sujeto. La historia humana no tiene una significación subjetiva

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Relación entre la objetividad y la subjetividad

por los hechos de que da cuenta, sino por las configuraciones subjetivas en que los hechos definen su sentido.

El ser humano resignifica, le da sentido y configura ese mundo en su mente, a partir, precisamente, de sus ideas, de sus saberes, de sus emociones, sentimientos y afectos. La reivindicación de la dimensión actual en la definición del comportamiento humano y del paso de las diferentes configuraciones y vínculos sociales en la actividad humana, no deben conducirnos al rechazo de la subjetividad, si no a su redefinición como eslabón configurativo de una realidad compleja: el ser humano, que simultáneamente actúa como configurativo y configurante en el sistema socio-cultural en que vive.

Ambas formas de configuración se configuran en un vínculo dialéctico del que no se pueden sustraer como procesos aislados, con lo cual pierde su sentido la división entro lo interno y lo externo en la biopraxis humana.

La configuración del sentido subjetivo de la experiencia en el sujeto es un proceso complejo que se produce como un momento de la cultura, individual e irrepetible en la historia del sujeto concreto. En este proceso se configuran dialécticamente el sujeto, quien se expresa de forma activa en el momento actual de sus operaciones configurativas; la personalidad, que se expresa en las vivencias del sujeto que configuran el sentido de su acción actual; así como la subjetividad social, dentro de la cual este sujeto se configura.

El desarrollo de este proceso es sumamente complejo, pues no adopta en ningún momento la forma de relaciones lineales, sino dinámicas, oscilánticas y espiraladas.

La cognición es la vía a través de la cual se realiza la función configurativa del sujeto. Sin embargo, en criterio de González (1997), “la naturaleza de todas estas funciones, asumidas como funciones del sujeto, representa una unidad funcional inseparable del afecto y la cognición que, como procesos del desarrollo, no tendrán un carácter esencialmente cognitivo” (109), ya que responde ante todo a las necesidades del sujeto, que son inmanentes a su actividad de conocer.

El comportamiento del ser humano está mediado por el sistema de creencias, nociones, conceptos y representaciones que lo hacen pensar acerca del mundo que le rodea. Ahora bien, el carácter “subjetivo” de la selección del objeto de investigación no implica en absoluto que los resultados de las ciencias socio-humanas sean “subjetivos” en el sentido de que valgan para unos y no para otros. “Este carácter subjetivo y perspectivista de las ciencias humanas y sociales, por tanto, no equivale a arbitrariedad por parte del investigador ni a relativismo en cuanto a los resultados obtenidos” (Weber, 27).

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El ser humano subjetivo, configura y comunica ese mundo, su mundo, a sus semejantes (que configuran también su propio mundo, que no es su mundo, pero podría serlo), a través del lenguaje, de la palabra, como revestimiento material y objetivo del pensamiento. Por todo ello, la dinámica cognitiva e intelectual de nuestra actividad psicológica despliega un proceso en el que el investigador va a observar, identificar y seleccionar sólo aquella realidad que posee un sentido trascendental y un significado muy personal para él, es decir, el observador no observa cualquier realidad potencialmente útil, sino aquella que tiene un significado personal que es fruto precisamente de nuestra formación previa, de nuestras experiencias, de las perspectivas teóricas adquiridas, de los valores, las actitudes, las nociones y conceptos configurados, las creencias, las necesidades, intereses, motivos, miedos, esperanzas e ideales que hayamos asimilado a lo largo de nuestra historia evolutiva. En este sentido, sostengo la idea de que la racionalidad científica es de naturaleza afectivacognitiva, ya que al pensar y razonar sobre un objeto de estudio, el sujeto de investigación se orienta no sólo por los atributos de la realidad sino en términos de las necesidades que vivencia, de ahí que es cuestionable cualquier intento exclusivamente racional de acercamiento a un objeto de estudio.

La ausencia de la categoría sujeto en los marcos epistemológicos del positivismo, condujo a ignorar completamente los afectos dentro del proceso de configuración del conocimiento científico, tras lo cual subyace también la influencia racionalista que marca toda la historia del pensamiento occidental moderno. El sujeto, como uno de los determinantes esenciales de la configuración del conocimiento, es ignorado, y se intenta mantener el conocimiento en el estrecho marco de la relación sujeto-objeto, que niega el carácter histórico del conocimiento como forma esencial del desarrollo de la cultura, de la cual es parte inseparable. “En este sentido, el conocimiento es igualmente inseparable de la compleja trama de la subjetividad social, dentro de la cual existe la cultura en su dimensión histórica” (González, 16). Los seres humanos siempre observamos lo que nos sugieren que observemos, lo que estamos acostumbrados a observar, o lo que esperamos observar. Y, de esta manera, realmente no conocemos si lo que estamos observando es o no un producto derivado de nosotros mismos y de nuestras creencias, configuraciones culturales y sugestiones aceptadas.

Según Martínez (2009a), el sujeto emite unas partículas llamadas positrones que interactúan con el fenómeno que estudia, y de esta manera el observador con su pensamiento afecta y crea el objeto observado, es decir, “nada en el universo está aislado y todo lo que en él convive está, de un modo u otro, interconectado mediante un permanente, instantáneo y hasta sincrónico intercambio de información” (65).

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Relación entre la objetividad y la subjetividad

“El aspecto crucial de la teoría cuántica es que el observador no sólo es necesario para observar las propiedades de los fenómenos atómicos, sino también para provocar la aparición de estas propiedades…..En física atómica es imposible mantener la distinción cartesiana entre la mente y la materia, entre el observador y lo observado” (Capra, 2008a, 95). Desde la física cuántica se afirma que el pensamiento genera ondas o partículas elementales portadoras de pensamiento que están en la materia o en el aire y que una persona consciente o subconsciente podría captarlas, lo cual no es extraño si analizamos que en el aire se configuran también toda la inmensa rede de internet y miles de millones de ondas televisivas y radiales. Es decir, el observador se sumerge en el objeto, o sea, configura la realidad externa a partir de sus concepciones teóricas y desde la visión conceptual asumida, penetrando lo más profundo de dicho objeto para poder conocerlo, comprenderlo y/o transformarlo.

Las proposiciones que enunciaría el filósofo Wittgenstein (2006, 2010, 2012) demuestran el significado epistemológico de la configuración conceptual y evidencian que la realidad del mundo y la veracidad de la existencia de los objetos están en la subjetividad humana, en las relaciones entre los seres humanos. El filósofo del lenguaje le da una importancia extraordinaria a la proposición. En este sentido afirma que la proposición es una figura de la realidad, es un modelo de la realidad tal como la pensamos, y que a primera vista parece que la proposición -tal como viene impresa sobre el papel- no es figura alguna de la realidad de la que trata. Nuestra mente es configurativa, como ilustra la filosofía de Hegel (1994), el inicio de nuestro pensamiento es una proposición o tesis, después se configura una oposición o antítesis y, finalmente, se configuran ambas configuraciones en la integración o síntesis, la cual al mismo tiempo, se convierte en una configuración inicial como una nueva tesis configurativa, lo cual indica que nuestros instrumentos conceptuales son puntos de partida hacia nuevas configuraciones conceptuales comprensivas que los superen, y además, son necesarios, e incluso indispensables, como puntos de llegada a un fin o meta. Por otro lado, Merleau-Ponty (1976) señalaba que conocer es aprehender un dato en una cierta función, bajo una cierta relación, por cuanto me significa o me presenta una determinada configuración.

6. El observador en la investigación sociohumana Existe en nuestra configuración cognoscitiva un nivel de contrastación que no es empírico y, menos aún, operacional, el cual es en el ser humano la última instancia de validación de éstos y de todos los demás procesos cognoscitivos y está configurado por su capacidad de visión intelectual o, lo que es lo mismo,

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por su intuición (Martínez, 2009a). Consecuentemente, el ser humano comunica un mundo “objetivo” y “real” configurado mediante proposiciones por su mundo subjetivo, es decir, por su subjetividad. Como muy bien afirma Maturana (2009b, 14), las explicaciones y descripciones no reemplazan lo que explican o describen. Finalmente, queda de manifiesto que si las explicaciones y las descripciones resultan secundarias para la biopraxis del observador, son estrictamente innecesarias para ello, incluso si la biopraxis del observador cambia después de que el observador las escucha.

En estas circunstancias, observar es al mismo tiempo el punto de partida definitivo y la cuestión más fundamental en cualquier intento de entender la realidad y la razón como fenómenos del dominio humano. En efecto, cualquier cosa que se diga es dicha por un observador a otro observador, que podría ser él mismo.

De todo esto se desprende que “un observador, u observadora carece de bases operacionales para formular cualquier aseveración o afirmación acerca de objetos, entidades o relaciones como si existieran independientemente de lo que él o ella hacen” (Maturana, 2009b, 18).

Es desde otra experiencia, en criterio de Maturana (2009b), que surge la duda sobre la certidumbre experiencial y aparece la necesidad de confirmación frente a la duda. Si no dudamos no hay error, porque no desvalorizamos unas experiencias con las otras, pero al comparar experiencias sí estamos dudando y es por ello que acudimos a alguna experiencia diferente de la que dudamos, para poder aceptarla o rechazarla.

Según Maturana (2009b) los seres humanos no podemos distinguir en nuestra experiencia la diferencia entre ilusión y percepción. Ninguna operación del observador puede afirmar algo sobre objetos que existen independientemente de su experiencia, de ahí que al aceptar la condición biológica del observador, ya estamos aceptando la no existencia de una realidad objetiva externa e independiente de quien observa.Según Maturana (2002a), cuando un observador acepta este camino explicativo llamado objetividad entre paréntesis, está asumiendo que dos observadores pueden tener la razón al dar explicaciones diferentes a una misma situación percibida por un tercer observador, por cuanto los tres están operando en distintos dominios de la realidad, que son igualmente legítimos, y están explicando diferentes aspectos de sus respectivas biopraxis.

De ahí que, un observador en el dominio de la ontología configurativa afirme que la actual coherencia operacional que configura sus criterios en su biopraxis es lo que valida sus argumentaciones como reformulaciones de su biopraxis con procesos de su biopraxis.

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Relación entre la objetividad y la subjetividad

7. L a epistemología configuracional En el dominio de la ontología configurativa, todo lo que el observador identifica está configurado en su identificación, incluyendo al observador en sí mismo, y es ahí como es configurado. Es más, en este dominio cada dominio de explicaciones como un dominio de realidad es un dominio en el cual las entidades surgen a través de coherencias operacionales del observador que lo configura, y, como tal, es un dominio ontológico. En este dominio de ontologías configurativas existen tantos dominios de realidad legítimos distintos como dominios de explicaciones que un observador puede configurar y nombrar a través de las coherencias operacionales de su biopraxis, y todo lo que un observador dice, pertenece a uno de ellos. Debido a esto, toda afirmación que un observador hace es válida en algún dominio de realidad, y ninguno es intrínsecamente falso.

“Cada vez que miramos o distinguimos algo, y al verlo lo reconocemos dándole un nombre, o lo manipulamos de un modo u otro de manera que cobra sentido, lo hacemos implicando con nuestra reflexión y con nuestro operar una trama de relaciones y operaciones que hace posible y da sentido a lo distinguido como lo que hemos distinguido” (Maturana & Pörksen, 11).

Por lo tanto, no se requiere una justificación racional y objetiva para validar la ciencia. La actividad científica no es más perfecta por ser más racional. Los científicos estamos atrapados por la emocionalidad, por la afectividad y la subjetividad, no hay nada que hacer al respecto, es nuestra condición humana como sistemas vivos, lo único que podemos hacer es simplemente aceptarlo.

Según Maturana, los científicos sólo configuran lo que identifican y desean investigar, es decir, ningún científico describe una realidad trascendente o un mundo externo con existencia objetiva. La ciencia pura no habla, sino que son los científicos quienes nos hablan desde su subjetividad y son responsables de sus afirmaciones. Además, ¿cuál ciencia?, ¿realmente existe algo a lo que podamos llamar ciencia? La ciencia es un dominio del conocimiento que depende del sujeto y que está definido y determinado por una metodología que establece las cualidades, emociones, sentimientos y valores del que conoce, la ciencia no es un dominio del conocimiento objetivo, sino que se inscribe en la subjetividad humana, el científico “describe lo que le parece relevante y por lo tanto quiere observar, mostrar y comprobar experimentalmente de un modo determinado” (Maturana & Pörksen, 225). En un sentido estricto, la realidad es una configuración de nuestra mente. Se trata de algo configurado por nosotros sobre la base de ciertas experiencias perceptivas, y esperamos que el lector recuerde la significación especial que damos a la palabra “configurar”.

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La configuración implica un pasar de los datos de la percepción a la esfera de los conceptos y las ideas. Esto es extremadamente importante en la ciencia moderna y su plena comprensión es indispensable. En un sentido más amplio la configuración puede llevarse a cabo en muchas otras direcciones.

Me parece que aquí son relevantes algunas cuestiones concernientes a la epistemología configuracional. Morín (2008) nos recuerda que “lo imaginario posee su propia realidad y lo que nosotros denominamos realidad se halla siempre impregnado de afectividad y de imaginación, el sujeto goza siempre de una existencia objetiva, pero la objetividad sólo puede ser concebida por un sujeto” (153).

Por otro lado, Vattimo (2006) afirma que los seres humanos descubrimos las cosas y el mundo que nos rodea basándonos en nuestras creencias, conceptos aprendidos y prejuicios, es nuestro “patrimonio de ideas” quien nos guía en nuestras experiencias particulares y en este sentido el mundo se nos da sólo en la medida en que ya lo tenemos siempre, desde que somos arrojados a él, es decir, de manera originaria, antes de toda experiencia particular.

No existe la noción de “objetividad”, sin el sujeto, la realidad objetiva sólo existe para un sujeto particular, de ahí que lo que configura dicha realidad es precisamente la certeza que el sujeto tiene de ella. Sin embargo, en el lenguaje cotidiano se configuran a través del lenguaje los mundos históricos en los que el sujeto y el objeto interactúan entre sí a través del conocimiento, los afectos y la acción. (Vattimo, 2006).

De manera que el lenguaje para Vattimo (2006) “es la sede, el lugar en que acontece el ser. El lenguaje no es un instrumento que esté a nuestra disposición sino que es ese evento que dispone de la suprema posibilidad del ser del hombre” (113).

Como se aprecia, Vattimo (2006) pone de manifiesto que el evento del ser acontece en primer lugar y fundamentalmente en el lenguaje, luego nos precisa que el pensamiento que quiera salir de la metafísica debe ubicar al lenguaje en el centro de su atención, y ya no podrá considerarlo como un instrumento para manipular, controlar o para comunicarse con el objeto, sino que deberá reconocer que es el lenguaje lo que “procura el ser a la cosa”. “El pensamiento ya no será un ir a las cosas mismas mediante el lenguaje entendido como instrumento; a las cosas mismas se llegará, según el lema fenomenológico, sólo en el lenguaje y reflexionando sobre el lenguaje” (117).

En la historia de la ciencia, se han dedicado muchos estudios al establecer la manera en que nuestro lenguaje afecta y en parte determina lo que percibimos y nuestro modo de organizar nuestras percepciones. “Por convención colo-

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reado, por convención dulce, por convención amargo. En realidad, sólo hay átomos y el vacío” (Demócrito). Por otro lado, Kant nos viene con una resignación total: nunca sabremos absolutamente nada de «la cosa en sí». Schrödinger (2007) ve entonces que la subjetividad es, al parecer, una idea muy antigua y familiar. He aquí lo nuevo del actual planteamiento: “el entorno que deseamos comprender se ve modificado por nosotros, y en particular por los instrumentos que diseñamos para observarlo” (69).

Volvemos a Vattimo (2010), quien considera que, “puesto que la verdad es siempre un hecho interpretativo, el criterio supremo en el cual es posible inspirarse no es la correspondencia puntual del enunciado respecto de las «cosas», sino el consenso sobre los presupuestos de los que se parte para valorar dicha correspondencia” (28). Según Vattimo, nadie dice nunca toda la verdad, sólo la verdad y nada más que la verdad.

Cualquier enunciado supone una elección de lo que nos resulta relevante, y esta elección nunca es «desinteresada»; incluso los científicos, que se esfuerzan por dejar de lado en su trabajo las preferencias, las inclinaciones y los intereses particulares, buscan la «objetividad» para llegar a alcanzar resultados que puedan repetirse y así ser utilizados en el futuro.

Nietzsche resuelve de forma absoluta escribiendo que no existen hechos, sólo interpretaciones, pero ésta también es una interpretación. “Si un experimento motivado por una idea mía funciona, no significa que he agotado el conocimiento objetivo sobre ese aspecto de la realidad. En todo caso, he hecho funcionar el experimento según ciertas expectativas y ciertas premisas” (Vattimo, 2010, 79).

8. Conclusiones Como se aprecia, toda pretensión de objetividad es necesariamente subjetiva.

No existe la objetividad pura, sólo existe la objetividad mediada por la subjetividad. No existe objetividad pura en la ciencia.

En las ciencias humanas la objetividad puede obtenerse a través de las relaciones inter-subjetivas entre los sujetos implicados en las investigaciones, o sea a través de la intersubjetividad, pero la objetividad pura en la ciencia no existe, incluso ni en las ciencias fácticas.

Asimismo, la subjetividad humana, en este sentido es objetiva, no es subjetiva, aunque podría serlo, ya que el ser humano puede crear y mostrar un mundo configurado a partir de su subjetividad subjetiva, es decir, a partir del subjetivismo o de una actitud doxática.

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Nueva inducción y Lebenswelt 1, 2 New induction and Lebenswelt Juan Carlos Aguirre García3

R esumen Stanford ofrece una versión completa de lo que denominó el problema de las alternativas no concebidas o nueva inducción. Este se ha convertido en un gran desafío para el realismo científico. Psillos, en respuesta a Stanford, homologa la nueva inducción con los problemas que surgen de la formulación husserliana de la Lebenswelt. El propósito de este artículo es cuestionar la lectura de Psillos a partir de las dificultades de tratar la nueva inducción a la luz de la Lebenswelt y la posibilidad de leer la Lebenswelt desde el realismo científico, antes que desde el antirrealismo.

Palabras clave: fenomenología, indeterminación, mundo de la vida, nueva inducción, sentido común

A bstract Stanford offered a full version of the problem of unconceived alternatives or new induction. This problem it has converted in a big challenge for the Scientific Realism. To confront to Stanford, Psillos equaled the New Induction with the problems that arise from Husserlian formulation of the Lebenswelt. The purpose of this article will be to assess the Psillos’ reading, from two stages: Psillos’ misconceptions about Lebenswelt and the possibility of reading the Lebenswelt not from anti-realism but from Scientific Realism.

Keywords: phenomenology, underdetermination, Life-world, New induction, common sense

1 Recibido: 27 de septiembre de 2013. Aceptado: 20 de noviembre de 2013.

2 El artículo hace parte del proyecto de investigación “Las retóricas del construccionismo epistemológico” (VRI-ID 3376), adscrito al grupo Fenomenología y Ciencia del Departamento de Filosofía de la Universidad del Cauca y financiado por la Vicerrectoría de Investigaciones de la Universidad del Cauca.

Deseo agradecer a la Universidad del Cauca por los espacios y tiempos otorgados para esta investigación, así como las valiosas sugerencias del evaluador anónimo.

3 Universidad del Cauca. Correo electrónico: jcaguirre@unicauca.edu.co

Aguirre García, Juan Carlos

1. Introducción Desde sus primeras formulaciones, el realismo científico contemporáneo ha debido lidiar con retos interesantes, por ejemplo, la inconmensurabilidad de las teorías, su indeterminación por la evidencia, el instrumentalismo, el construccionismo. A juicio de varios realistas, el mayor de ellos ha sido la inducción (también conocida como metainducción) pesimista4, cuya formulación detallada se retrotrae a lo expuesto por Laudan (1981). En líneas generales, esta confronta uno de los argumentos preferidos por los realistas científicos, según el cual la mejor explicación del éxito de las teorías científicas actuales es que son verdaderas5. Amparado en la historia de la ciencia, quien defiende la inducción pesimista afirma que dicha historia está llena de teorías que una vez fueron consideradas empíricamente exitosas y fructíferas, pero que después se tornaron falsas y se abandonaron; en consecuencia, no sería raro que las mejores teorías científicas actuales también corran con igual suerte. La inducción pesimista debilita la pretensión realista de que hay una conexión explicativa entre éxito empírico y verosimilitud (Psillos 2007). Ante esta situación, el realismo científico ha dado varias respuestas6.

Sin embargo, a comienzos del presente siglo, el filósofo Kyle Stanford comienza a reformular el problema de la indeterminación (2000, 2001) y sienta las bases para la distinción que hará posteriormente entre indeterminación holista y contrastiva (2009). Esta distinción le permitirá tanto desvanecer la fuerza de los argumentos de Laudan con relación a la inducción pesimista, como formular, apoyado en la indeterminación contrastiva, su propuesta denominada problema de las alternativas no concebidas, o nueva inducción, cuya formulación madura se publica en el libro Exceeding our Grasp (2006).

En respuesta al reto de la nueva inducción proclamado por Stanford, el filósofo realista de la ciencia Stathis Psillos (2009) afirma que dicho planteamiento es, “en esencia, lo que Edmund Husserl llamó el ̒mundo de la vida, (78). De esto se podría inferir que los argumentos contra Stanford afecta4 Devitt (1997), por ejemplo, señala que “el argumento [de la inducción pesimista] es poderoso contra el Realismo científico” (161).

5 En efecto, Laudan inicia su artículo con la famosa frase de Putnam (1975): “El argumento positivo para el realismo es que es la única filosofía que no hace del éxito de la ciencia un milagro”. En el grueso de los especialistas, esta defensa del realismo se denomina inferencia a la mejor explicación.

6 Una especie de estado del arte de las respuestas realistas a la inducción pesimista la constituye el artículo de Psillos (1996). Allí reconstruye las líneas de argumentación que han usado los defensores del realismo a lo largo de tres lustros (Devitt, Boyd, Worrall) y propone una respuesta alternativa, familiar a la dada por Kitcher, denominada por él: Divide et Impera, que si bien no responde definitivamente a la inducción pesimista, al menos –dice Psillos– “la neutraliza” (S306).

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rían también el postulado husserliano de la Lebenswelt –y su relación con la ciencia natural– con las tesis antirrealistas. Este artículo tiene como propósito clarificar la recepción de algunas tesis de la fenomenología de Husserl en el contexto analítico, específicamente aquellas que usa Psillos en su confrontación con Stanford. En aras de esto, el primer apartado presenta la nueva inducción tal y como la enuncia Stanford (2006). El segundo reconstruye la respuesta que da Psillos en Knowing the Structure of Nature (2009), centrándose en la acusación de “instrumentalismo liberal” que asigna a Stanford y el modo como lo relaciona en este punto con Husserl. El apartado final muestra los malentendidos que subyacen en la concepción de Psillos acerca del mundo de la vida y concluye que la fenomenología husserliana está más cercana a la concepción realista de la ciencia de lo que el propio Psillos cree.

2. Stanford y la nueva inducción En 2009, en un simposio dedicado a debatir las tesis de Exceeding our Grasp, mientras respondía a las interpelaciones que le hicieron los filósofos Juha Saatsi, Stathis Psillos y R. G. Winther, Stanford sintetiza su concepto de nueva inducción de la siguiente manera: La Nueva inducción (NI) afirma que cuando hemos adoptado una teoría científica, respaldados por un conjunto de evidencia disponible, por lo general ha habido alternativas teóricas fundamentalmente distintas, también bien confirmadas por esa evidencia (incluyendo a menudo aquella evidencia aceptada por las comunidades científicas posteriores) que simplemente permanecen no concebidas (unconceived) en ese momento por los teóricos. En tanto esta situación ha ocurrido sistemáticamente a lo largo de la historia de prácticamente todo campo científico, tenemos todas las razones para creer y ninguna razón para dudar de que probablemente esta es también nuestra situación actual (Saatsi et ál. 2009, 379-380).

Devitt, quien en Realism and Truth (1997) había afirmado que el mayor reto para el realismo científico era la metainducción pesimista, refiriéndose a la nueva inducción de Stanford sostiene sin ambages: “creo que su versión de la meta-inducción es, ciertamente, el reto más poderoso” (2011, 285)7. ¿Qué 7 Debe notarse que Devitt, de entrada, agrupa en el mismo conjunto la metainducción clásica (por ejemplo, la formulada por Laudan) y la nueva inducción. En efecto, su estrategia –como la de Psillos– consiste en dar igual tratamiento y concluir que si se reduce el impacto de la metainducción pesimista, la nueva inducción quedará igualmente debilitada. En este apartado, se mostrará cómo Stanford intenta distinguir la nueva inducción tanto de la metainducción pesimista como de la indeterminación de la teoría por la evidencia.

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tiene de distinto la nueva inducción para convertirse en un reto poderoso contra el realismo científico?

En primer lugar, Stanford plantea la duda de si la versión convergente del realismo con respecto a la historia de la ciencia no permite una explicación más coherente, digamos, instrumentalista. Además cuestiona si el argumento del milagro (también conocido como argumento último o defensa explicacionista del realismo) es lo suficientemente resistente a las críticas que se le han formulado.

En cuanto a lo primero, se pregunta si nuestras mejores teorías científicas simplemente nos dicen cómo se encuentran las cosas en los variados dominios inaccesibles de la naturaleza que ellos se proponen describir; o si, más bien, debieran pensarse de otro modo, esto es, como herramientas conceptuales útiles para predecir fenómenos naturales y para intervenirlos o prevenirlos. A decir de Stanford, en el trasfondo de esta discusión no está sino la cuestión de “si deberíamos creer realmente lo que nuestras mejores teorías científicas dicen acerca de las partes inaccesibles del mundo que buscan describir” (2006, 5).

En cuanto a lo segundo, señala que el argumento último ha tenido distintos contrincantes, que se pueden resumir en dos vertientes: la metainducción pesimista y la indeterminación de la teoría por la evidencia.

En segundo lugar, Stanford expone tanto la metainducción como la indeterminación y muestra cómo estos planteamientos cuestionan las tesis defendidas por los realistas. Sobre la metainducción afirma que algunos, apoyados en la historia de la ciencia, han mostrado que “las teorías científicas del pasado se han vuelto falsas, pese a exhibir el mismo tipo de virtudes impresionantes que tienen las teorías presentes; por tanto, deberíamos esperar que nuestras teorías exitosas sufrirán el mismo destino” (2006, 7). Para él, este argumento se debe principalmente a Laudan (1981, 1984), aunque reconoce que Poincaré (1905) ya lo había formulado. Sobre la indeterminación, según la cual posiblemente existen alternativas a nuestras mejores teorías científicas que comparten todas o algunas de sus implicaciones empíricas, sostiene Stanford: “algunos filósofos de la ciencia han querido mostrar que toda teoría científica tiene lo que ellos llaman equivalentes empíricos, es decir, las alternativas que comparten todas y cada una de las mismas implicaciones empíricas no pueden ser mejor o peor confirmadas por algún posible conjunto de evidencia empírica” (2006, 8).

Como consecuencia, no podríamos creer, amparados en la evidencia, que nuestras teorías son mejores, toda vez que las alternativas gozan de iguales credenciales empíricas. Para él, el máximo representante de la indeterminación es Bas van Fraassen (1980).

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En tercer lugar, Stanford se dedica a mostrar cómo ni la metainducción, ni la indeterminación son auténticos retos. Este paso es fundamental porque permite trazar los límites sobre los que se levanta la nueva inducción. Para confrontar la metainducción, sostiene que esta recurre a la “inducción enumerativa”, a saber: “la inducción pesimista simplemente proyecta, de modo sencillo, a partir de lo sucedido en casos pasados, lo que sucederá en el presente o en el futuro” (2006, 10), siendo vulnerable a sus mismos defectos. Reduce al absurdo esta inducción mediante ejemplos y muestra las contradicciones que encierra. En consecuencia, la inducción pesimista puede ser bloqueada por el realista, apelando a distintos grados de virtudes y variedades de éxito entre una teoría pasada y una presente; igualmente, los realistas científicos podrían apelar a algunos criterios que permitirán distinguir entre una teoría pasada y presente, por ejemplo: se puede determinar una mayor precisión en las predicciones empíricas de las teorías presentes, su éxito al predecir fenómenos nuevos desconocidos para las teorías anteriores, etc.

Los defensores de la inducción pesimista reiterarán sus argumentos recurriendo, por ejemplo, al tufillo de adhoquería (saturación de hipótesis ad hoc) que inundaría la defensa realista; sin embargo, debido a que gira en torno de los mismos argumentos, no habría una posibilidad de desempantanar la situación en la que realistas y antirrealistas se encuentran.

Para confrontar la indeterminación de la teoría por la evidencia –es decir, aquel postulado según el cual podría haber alternativas incluso a nuestras mejores teorías científicas y, por lo tanto, no estarían menos confirmadas que las teorías que tenemos actualmente–, Stanford sostiene que no se sabe cuán seriamente deberíamos tomar esta “posibilidad francamente especulativa” (2006, 11). Al respecto se hace la siguiente pregunta: “en ausencia de cualquier evidencia ¿por qué deberíamos asumir o que existan tales alternativas, o dejar abierta la posibilidad de que si existen tendríamos que eximirnos de creer en las teorías mejor confirmadas que tenemos?” (2006, 11).

En tanto no habría una respuesta definida del defensor de la indeterminación, el realista científico podría insistir o bien en que cualquiera de esas alternativas igualmente bien confirmadas sea producida en realidad antes de que la tomemos con seriedad, o bien en que suspendamos el juicio acerca de la verdad de las teorías contemporáneas cuyos logros supuestamente son capaces de replicar. La estrategia de defensa de la indeterminación se ha centrado en lo que Stanford denomina “un procedimiento (idealmente un procedimiento algorítmico o mecánico) para generar equivalentes empíricos a cualquier teoría, sin importar su contenido, carácter, o asunto” (2006, 11). A juicio de Stanford, esta defensa asume una versión trivial de la indeterminación, la cual

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significaría “un pacto con el diablo” firmado por los defensores de la indeterminación8.

Finalmente, luego de haber delimitado el terreno, Stanford expone su concepción de la nueva inducción. Seguro de que el asunto de la indeterminación se ha extraviado hacia la búsqueda de equivalentes empíricos, introduce el elemento de no equivalencia de las teorías, aunque asevera que estas son igualmente bien confirmadas por toda la evidencia que tenemos a la mano en el momento. También lo denomina problema de las alternativas no concebidas, siendo para él un problema más fructífero que aquel que se encierra en clásicas disputas filosóficas9.

A partir de la formulación presentada al inicio de este apartado, Stanford toma distancia de la inducción pesimista y favorece una nueva inducción (sobre la historia de la ciencia), según la cual, a lo largo de la historia de la investigación científica y prácticamente en todo campo científico, hemos adoptado una posición epistémica que nos lleva a concebir una o unas pocas teorías que fueron bien confirmadas por la evidencia disponible; sin embargo, la investigación posterior con frecuencia revela alternativas del todo distintas, también confirmadas por la evidencia previa, como aquellas a las que nos inclinamos fuertemente a aceptar a partir de la evidencia. Al igual que lo hizo Laudan (1981)10, Stanford enumera varios casos que apoyarían esta aserción y concluye que “la historia de la investigación científica ofrece bases simples para creer que hay con frecuencia alternativas a nuestras mejores teorías igualmente bien confirmadas por la evidencia, incluso cuando somos incapaces de concebirlas en el tiempo” (2006, 20).

8 En tanto especialista en el tema de la indeterminación, el argumento de Stanford contra esta estrategia antirrealista es mucho más fino que el adoptado contra la metainducción. Sin embargo, en virtud del objetivo de este trabajo, no será desarrollado en su totalidad. Basta decir que Stanford hace importantes distinciones entre lo que él denomina variedades locales y globales de algoritmos (sostiene, además, que las dificultades de estas variedades pueden aplicarse también a las variedades no algorítmicas). Su conclusión es que si bien las versiones locales y globales de la indeterminación conllevan “venerables problemas filosóficos”, dicen poco acerca de que hay equivalentes empíricos serios a la mayoría de las teorías en la mayor parte de los dominios de la investigación científica.

9 Stanford reconoce que el problema no ha recibido la debida atención por parte de los filósofos de la ciencia; como excepción, sin embargo, destaca a Sklar. En efecto, la obra de este último es, podría decirse, el pilar sobre el cual levanta su propio trabajo. Al igual que Stanford, Sklar se pregunta: “¿Cómo puede alguien ser tan tonto como para creer en la verdad de las mejores teorías físicas fundamentales actualmente disponibles?” (2002, 79). También Sklar aboga por una revisión del tratamiento que se ha dado al problema de la indeterminación a partir de una categoría inspiradora para Stanford: la categoría de transitoriedad (2002, capítulo 4). Lo que diferencia a Stanford de Sklar es que aquel extiende su planteamiento a casos (récord histórico) de varias ciencias, mientras que este considera que solo sucede en las teorías físicas.

10 Muchas respuestas realistas recuerdan la frase de Laudan (1981) quien –después de ofrecer una lista de casos de teorías que aunque una vez fueron exitosas y bien confirmadas, posteriormente nos dimos cuenta de que sus términos centrales no referían­– exclamó: “esta lista […] podría ser extendida ad nauseam” (33).

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Entre las ventajas que Stanford resalta de la nueva inducción está que opera independientemente de la explicación que se dé de confirmación; en efecto, es central a la nueva inducción el que la evidencia usada en apoyo de las teorías precedentes se convierte en apoyo igualmente fuerte para las alternativas no concebidas en ese momento. Como consecuencia de esto, “una teoría no necesita explicar o acomodar todos los datos existentes en aras de pasar como bien confirmada: son permitidas las anomalías relacionadas con la evidencia” (2006, 21)11. En lo que respecta a la indeterminación, si había afirmado Stanford que la indeterminación, tal y como se había abordado hasta el momento, no quedaba sino en especulaciones filosóficas, la nueva inducción permitirá, respaldada en la evidencia histórica de la investigación científica, no solo relegar la búsqueda de equivalentes empíricos (con lo que el problema de la inducción pesimista pierde su fuerza), sino preocuparse porque hay teorías que deberíamos o podríamos tomar seriamente como competidoras a nuestras mejores explicaciones de la naturaleza (siempre y cuando hubiéramos tenido conocimiento de ellas y las hubiéramos distinguido mediante la evidencia), pero que son excluidas de la competición solo porque no las hemos concebido o no las hemos considerado (2006).

3. Nueva inducción es “lo que Edmund Husserl llamó el ‘mundo de la vida’ ”: Psillos Para asumir el reto que plantea la nueva inducción, varios filósofos realistas de la ciencia han presentado sus respuestas (Chakravartty 2008, Devitt 2011).

Sin lugar a dudas, entre los más activos se encuentra el filósofo Stathis Psillos (véase, además de su 2009, 2011a y 2011b), por lo que podría considerarse como un especialista en la cuestión. Él ha confrontado a Stanford en dos momentos con el mismo texto: el primero fue en el mencionado simposio en el que participaron Saatsi, Psillos y Winther, quienes hicieron una lectura crítica de Stanford (2006), así como su respuesta a tales comentarios; el segundo es la versión ligeramente modificada (por requisitos de edición) que apareció como cuarto capítulo de su libro: Knowing the Structure of Nature: Essays on Realism and Explanation (2009), titulado: Contra el neoinstrumentalismo.

11 Ciertamente, Stanford considera que la nueva inducción permite despejar el fantasma kuhniano de la inconmensurabilidad, toda vez que las teorías pueden tener distintos logros o anomalías relacionadas con la evidencia; por lo tanto, dice, no debe causarnos problema el que la mecánica aristotélica se usara para explicar la generación de, digamos, los gatos, mientras que la newtoniana se usara para otras cosas distintas. No habría inconmensurabilidad pues ambas teorías tienen distintas ambiciones explicativas (Stanford 2006).

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El grueso del ataque de Psillos al neoinstrumentalismo lo dirige contra el libro de Stanford Exceeding our Grasp. Para él, al igual que para Chakravartty y Devitt, la nueva inducción (NI) se encuentra en estrecha relación con la metainducción pesimista (PI, por su sigla en inglés): “NI solo puede funcionar paralelamente a PI. A menos que PI sea correcta, NI no es suficiente para mostrar que las nuevas y hasta ahora teorías no concebidas serán radicalmente distintas a las sustituidas” (2009, 70). En consecuencia, el arsenal usado contra la metainducción pesimista se aplica, casi que calcado, contra la nueva inducción12 .

Pero una de las menciones más curiosas que hace Psillos en su ataque contra lo que él llama el neoinstrumentalismo la constituye la homologación de las tesis de Stanford sobre la nueva inducción con lo postulado por Husserl (2008a) acerca de la Lebenswelt o mundo de la vida, específicamente, en el nuevo modo, “sofisticado y liberal”, de asumir el instrumentalismo. A decir de Psillos (2009), Stanford “no da peso epistémico especial a la distinción observable-inobservable. Él asume que nuestra comprensión del mundo ‘todo el tiempo’ es teórica […]; que las teorías son nuestras mejores herramientas para pensar acerca de la naturaleza” (77-78). Lo que hace distinto este neoinstrumentalismo al instrumentalismo tout court es que las teorías son herramientas predictivas o inferenciales; sin embargo, las inferencias que permiten no son de observables a observables, sino de estados de hechos caracterizados en términos de lo que estricta y literalmente podemos creer a otros estados de hechos (2009). En consecuencia, Stanford estaría defendiendo un “cuerpo de creencias estrictas y literales que forman la base sobre la cual se evalúa la confiabilidad de las teorías como instrumentos tanto de inferencia como de predicción” (2009, 77-78).

Es en este punto donde Psillos establece una relación entre Stanford y Husserl, la cual cito in extenso: 12 Debido al propósito de este artículo, no se expondrán todos los argumentos usados por Psillos contra Stanford; baste decir que: (i) Reactualiza su versión del Divide et Impera, ya esgrimida en 1996, bajo la forma de “anatomización” (Psillos 2009): “uno puede comenzar con algunas teorías pasadas y tratarlas sobre fundamentos independientes – poniendo entre paréntesis la cuestión de su reemplazo– para identificar la fuentes de su éxito empírico; es decir, identificar aquellos constituyentes teóricos de las teorías que alimentan su éxito” (70-71). (ii) Señala que la no concepción o no consideración de las alternativas no es un asunto esencial a la historia de la ciencia, sino que es una cuestión de la psicología del científico: “cuando las personas son pobres para resolver problemas matemáticos, deberían entrenarse mejor. De modo similar (los científicos cognitivos o quienes estén interesados) deberían tratar de mejorar la capacidad de los científicos para concebir alternativas […]”

(75). En cualquier caso, este problema no afectaría solo al realismo sino a la epistemología en general. (iii) Distingue entre evidencia de primer orden y evidencia de segundo orden; un balance entre ambas jugaría a favor del realismo y en contra de la nueva inducción (76).

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Los instrumentalistas siempre han considerado que no importa cuán atractivas y útiles puedan ser las teorías, su ‘valor efectivo’ tiene que ver con lo que dicen acerca del macro-mundo de la experiencia. Esto es, en esencia, lo que Edmund Husserl llamó el ‘mundo de la vida’, que tomó como el mundo ‘predado’ en el que vivimos, es decir, el ‘mundo realmente intuido, realmente experienciado y experienciable’ […] El contenido de este mundo podría ser entendido estrecha o ampliamente (como Husserl lo entendió). Sea como sea, el punto es que al contenido del mundo de la vida se supone que se accede con independencia de las teorías. Esto es muy similar a lo que cree Stanford (2009, 78).

De acuerdo con la presentación que hace Psillos de la nueva inducción, Stanford es un instrumentalista de nuevo cuño y su peculiar instrumentalismo defendería un cuerpo de creencias estrictas y literales que estarían aseguradas por un acceso no guiado por las teorías. Dicho acceso es posible solo a los objetos de dimensiones observables por el ojo desnudo, es decir, posible solo a los objetos de la experiencia cotidiana del sentido común. Estos mismos elementos aplicarían a la formulación del mundo de la vida hecha por Husserl.

Para concluir su reconstrucción, Psillos establece un doble movimiento, necesario para que la nueva inducción no fracase: en primer lugar, se tiene que postular que las alternativas no concebidas no vulneran la ontología del sentido común de los objetos físicos de talla media (o lo que es lo mismo, es “inmune” a la nueva inducción); en segundo, muchas teorías de nivel bajo o medio que involucran buena parte de sofisticación explicativa no estarían amenazadas por las alternativas no concebidas.

Antes de continuar con el asunto central de este apartado, será preciso reiterar que Psillos insiste (al igual que Devitt) en que no hay diferencia entre la nueva inducción y la metainducción pesimista. Ahora bien, si no se reconocen las diferencias entre una y otra, no se verá cómo las respuestas a PI no afectan a NI13. Además, en aras de argumentar el neoinstrumentalismo de Stanford, Psillos recurre a postular un cuerpo de creencias privilegiado o especial, quizás no suficientemente respaldado por Stanford14. Pese a que estas observaciones indican una insuficiente reconstrucción del problema por parte de Psillos, no 13 Más aún, algunas respuestas de Psillos a PI son puestas en duda por los mismos representantes del realismo.

Véase, por ejemplo, la respuesta de Chakravartty (2008) a la sugerencia de Psillos (1996, 1999) de evaluar en retrospectiva las teorías en aras de establecer qué se conserva entre una y otra para endilgar el éxito a aquello conservado en la transición. Algo de esto se mantiene en su estrategia de “anatomizar” las teorías (Psillos 2009).

14 En efecto, Stanford es contundente al rechazar esta lectura de Psillos, afirmando que en vez de iluminar, puede oscurecer su planteamiento. En su participación en el simposio, Stanford aclara su posición, ubicándola mucho más cercana al instrumentalismo tradicional que al neoinstrumentalismo en el que quiere inscribirlo Psillos (Saatsi et ál. 2009, 388-389).

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se quiere indicar, sin embargo, que el reto de Stanford sea incontestable para el realista. Lo que pretendo señalar es que tal vez haga falta una respuesta más elaborada (como también creo que falta una respuesta concluyente por parte del realista al reto de la metainducción pesimista).

Habiendo hecho estas salvedades en torno a la lectura que propone Psillos de Stanford, las cuales no constituyen parte esencial del presente artículo, enunciaré las críticas que dirige Psillos a su versión de la nueva inducción. En tanto la NI es “en esencia” similar a Lebenswelt, estas críticas aplicarán a ambas propuestas. El apartado final mostrará cómo, para el caso de la Lebenswelt, estas críticas estarían fuera de lugar.

El instrumentalismo liberal que Psillos endilga a Stanford sugiere, por lo menos, tres problemas. El primero [P1] confronta la supuesta “hipótesis de los cuerpos del sentido común”, los cuales respaldarían un cuerpo privilegiado de creencias. Frente a esto, Psillos afirma: “dudo que haya tales creencias. Incluso si las hubiera, no serían muy interesantes. La mayoría de las creencias del sentido común […] no son ni literalmente verdaderas, ni estrictas y precisas” (2009, 79). El segundo problema [P2] es que […] la mayor alternativa –en alguna medida no concebida– a la hipótesis de los cuerpos del [sentido] común es la ciencia misma. No podríamos pensar la ciencia como un rival del sentido común; pero tampoco es exactamente continuo con ella. La ciencia revisa algunas de las categorías por medio de las cuales pensamos los cuerpos comunes (2009, 79).

El tercero [P3] es que Stanford equivoca los elementos a contrastar: no se trata de contrastar cuerpos comunes vs. moléculas calóricas, inercia circular, electrones y cosas por el estilo; el contraste debería ser entre cuerpos comunes y entidades teóricas, es decir, constituyentes asumidos por los cuerpos comunes.

Para concluir la presentación de la réplica de Psillos a la nueva inducción, y por extensión a la Lebenswelt, culmino señalando que Psillos abre un importante debate alrededor del papel del sentido común en la ciencia: si hay un cuerpo sólido de creencias no vulnerables a las alternativas no concebidas y, por ende, no sujetas a los vaivenes del instrumentalismo, ¿por qué no quedarnos allí? Frente a esta pregunta, Psillos responde que “sabemos que este marco admite correcciones y que las teorías científicas lo corrigen” (2009, 80); es decir, la ciencia no puede tomarse como sentido común amontonado, sino que adiciona al sentido común y lo corrige. Ahora bien, si las teorías más recientes corrigen a las anteriores, no podemos creer que se traten solamente de instrumentos; hay una red de creencias estricta y literalmente verdaderas sobre la que comienzan todas las empresas investigativas; tal red permite observar que

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en el ejercicio de correcciones y adiciones, la ciencia va progresando, lo que implicaría o bien que esta red no cambia, o bien que dicha red de creencias estricta y literalmente verdadera puede agrandarse. Psillos concluye: “cada nueva teoría agrandará el dominio que se interpreta realistamente (es decir, es sujeto de creencia estricta y literal). De este modo, cada teoría sucesora tendrá contenido más realista (se entiende menos como instrumento) que su predecesora” (2009, 81). Con esto considera que el carácter que da Stanford a las teorías como instrumentos irá reduciéndose en la medida en que va aumentando su interpretación realista. Finalmente, para que hubiera un encuentro entre realismo y neoinstrumentalismo, Psillos señala dos condiciones: a. No debería haber dos estándares de confirmación; por un lado, las afirmaciones confirmables y confirmadas por la evidencia (Psillos las denomina aserciones-OK); por el otro, aquellas que no cumplen esta condición. b. No se podría conferir privilegio absoluto ni a la evidencia de primer orden, ni a la evidencia de segundo orden. Estos procedimientos garantizarían una “bien confirmada (y de acuerdo con la evidencia disponible, más verdadera) descripción de la estructura profunda del mundo” (2009, 83).

4. Lebenswelt : ¿neoinstrumentalismo o realismo?

El tema de la Lebenswelt ha desempeñado un papel preponderante en la difusión de la fenomenología husserliana, al punto de convertirlo en un leitmotiv de la fenomenología. Como todo concepto que se populariza, no es extraño que se convierta en comodín para cualquier discurso, incluso, para aquel que respalda ideas contrarias a su formulación original15. Este concepto se introduce con la publicación del libro La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (en adelante, Krisis). Aunque se puede rastrear su

15 El fenomenólogo Dagfin Føllesdal, haciendo alusión a este concepto afirma: “Después de la segunda guerra mundial se convirtió en la palabra favorita de muchos científicos sociales que la usaron con multitud de significados diferentes. Muchos aludían a Husserl sin que parezca que hubieran estudiado su filosofía y, por ello, sin ser conscientes de los importantes matices que el mundo de la vida tiene en la obra de Husserl” (2010, 27).

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historia en escritos muy anteriores16 y sus dos primeras partes fueron publicadas en 1936, la obra apareció en su versión completa en 1954. A partir de 2008, las discusiones sobre el problema del mundo de la vida se enriquecen con la publicación del tomo XXXIX de la edición de Husserliana, cuyo título es: Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution.

Texte aus dem Nachlass (1916-1937)17. Sin embargo, las tesis de Husserl en el contexto angloparlante, en el que predominantemente se escribe la filosofía de la ciencia, por lo regular solo hacen referencia a Krisis.

Podría decirse que los comentarios que hace Psillos a la obra de Husserl están enmarcados en las partes I y II de Krisis; por tal motivo, es preciso aclarar muy brevemente el panorama que asume como husserliano. La parte I de Krisis plantea la existencia de una crisis en las ciencias, que es un epifenómeno de la crisis que vive la humanidad europea (y por extensión, con un marcado acento eurocéntrico, la humanidad toda). Si bien la ciencia, cuya versión que nos es contemporánea data del Renacimiento, ha transitado un camino de éxito, se expone a sucumbir en tanto el destello de sus logros ha dispensado de la búsqueda de fundamentos sólidos. La crisis tendría un doble aspecto: la ciencia, por un lado, al estar meramente ocupada en los hechos, no da respuesta a los interrogantes fundamentales de la existencia humana y, por otro, podría, en tanto es ciega a sus fundamentos, sumergirse en el diluvio escéptico y con ello renunciar a nuestra propia verdad (Husserl 2008a). Más que un ataque a la ciencia (a la que en innumerables ocasiones demuestra Husserl su respeto y aprecio), este sería un reto al filósofo para que, en una especie de nivel metateórico, realice el análisis del fenómeno y procure una respuesta. Igualmente, más que proponer una alternativa que reemplace la ciencia, Husserl está urgiendo por un trabajo filosófico que clarifique los fundamentos sobre los que la ciencia construye sus teorizaciones y dé cuenta de los logros que ha alcanzado.

La parte II de Krisis se ha hecho muy famosa, sobre todo el §9, pues allí Husserl, sin pretensiones históricas, analiza la ciencia moderna bajo la figura 16 Føllesdal (2010) señala que la problemática del mundo de la vida se introdujo en sus lecciones de 1910-1911: “Grundproblema der Phänomenologie”; luego afirma que en un manuscrito de 1917 Husserl ya menciona (quizás por primera vez) el concepto Lebenswelt, haciéndolo coincidir con el concepto de “mundo natural”.

Finalmente, afirma Føllesdal, en la década del veinte y treinta del siglo pasado, el concepto Lebenswelt se vuelve tema central de los escritos husserlianos (38-39). Es importante resaltar esta información pues muchos estudiosos sugieren una división entre el Husserl lógico-realista, el Husserl trascendental y el Husserl final, marcadamente historicista. Además, es útil para plantear que cualquier análisis de la ciencia, el método científico, las teorías científicas y demás a partir de Husserl, no puede hacerse aislándose del desarrollo de los planteamientos husserlianos al respecto.

17 Walton (2010) hace una recensión bastante completa de este trabajo.

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de Galileo y concluye que el uso del arsenal matemático posibilitó un conocimiento de la naturaleza con unos niveles de precisión nunca antes alcanzados en la historia del pensamiento humano. Sin embargo, para lograrlo, el científico tuvo que sacrificar lo no cuantificable matemáticamente, abstrayendo solo aquello que fuera posible de cuantificar. Lo que quedara por fuera de este ámbito no era susceptible de tratamiento científico, ya que este opera sobre idealizaciones, siendo imposible idealizar las variables que tradicionalmente se han reconocido como cualidades secundarias. En consecuencia, la ciencia opera sobre lo que es matematizable, idealizable; lo demás pasa a un segundo plano, un plano de lo incierto, de lo que sería mejor callar. En este contexto, y como respuesta al desafío de la crisis que pronosticaba, Husserl concluye: “Ya con Galileo se efectuó una sustitución por el mundo de las idealidades, matemáticamente extraído, del único mundo real-efectivo, el mundo dado efectiva y perceptivamente, el experienciado y el experienciable; nuestro mundo de la vida cotidiano” (2008a, 92).

Como puede verse, esta presentación del problema genera intensos interrogantes para la reflexión sobre la ciencia: ¿acaso Husserl está insinuando que las idealizaciones (hoy podríamos hablar de modelos) de la ciencia no son sino “instrumentos” independientes de la realidad? El llamado a retornar a un “mundo real-efectivo” –mundo del sentido común–, ¿será un modo de establecer que el mundo real-efectivo no se encuentra en la ciencia? ¿El mundo real-efectivo, al no ser accesible por la ciencia, requerirá un modo privilegiado de acceso? ¿El acceso al mundo real-efectivo nos garantiza un conocimiento de orden superior al que nos otorga la ciencia? ¿Quién establece los límites entre el supuesto mundo real-efectivo y el mundo de la ciencia? Los pocos filósofos de la ciencia que han leído a Husserl en el contexto de esta disciplina parecen estar muy claros al respecto: Husserl es un antirrealista. Para algunos, este hecho es reprochable (Bunge 2006, Psillos 2009); para otros, es preciso recordar algunas de las distinciones husserlianas en aras de consolidar el empirismo / instrumentalismo18; sin embargo, se concibe que Husserl pertenece a esta corriente. Son pocos los casos en los que es visto como un filósofo aliado con el realismo científico; sin embargo, estos son demasiado aislados en el contexto de la filosofía de la ciencia19. Por el lado de los estudiosos de Husserl, el panorama es mucho más complejo pues no hay un acuerdo en torno a si 18 Como ejemplo puede tomarse a Van Fraassen (2002), quien en el apéndice B de The Empirical Stance, titulado “Una historia del nombre empirismo” (§7), considera cinco aspectos contra el empirismo, presentes en el libro de Husserl Ideas. Pese al énfasis y preocupación de Husserl, sostiene Van Fraassen, “los empiristas no identificaron este relevante asunto concerniente a la experiencia” (218).

19 El único caso lo constituye Putnam (1995) quien, para apuntalar su última versión de realismo recurre, entre otros, a los conceptos husserlianos de Lebenswelt e intencionalidad.

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es o no un realista científico20. En consecuencia, el intento por confrontar la lectura que hace Psillos de la Lebenswelt en clave antirrealista transita por caminos sinuosos; pese a ello, se pueden aclarar ciertos caminos, haciendo coincidir a Husserl con lo que Psillos comprende como realismo científico.

Tal y como lo afirma Psillos, pareciera que en Husserl se encuentra una distinción radical entre, por un lado, el mundo de la vida y, por el otro, el mundo de la ciencia. Pareciera también que Husserl privilegia el primero al otorgarle un estatus mayor en tanto “realmente intuido, realmente experienciado y experienciable” (Psillos 2009, 78). A esto se suma finalmente que este mundo de la vida tendría un acceso no mediado por la teoría y, en consecuencia, las teorías desempeñarían un rol secundario; el rol primario lo tendría el sentido común.

El propósito de este apartado final será mostrar cómo esta reconstrucción en clave antirrealista del concepto husserliano de Lebenswelt tiene serias dificultades. Para ello se confrontarán uno a uno los problemas que genera para mostrar la cercanía de Husserl con el realismo.

En el apartado anterior se mencionó que Psillos situaba el problema 1 [P1] en la “hipótesis de los cuerpos del sentido común”; estos cuerpos establecerían una diferencia entre dos tipos de creencias: las del sentido común (no mediadas teóricamente) y las de la ciencia (mediadas por la teoría). Para él, tanto Stanford como Husserl privilegiarían las primeras. Esta diferencia fundamentaría una diferencia mayor: la que se da entre la Lebenswelt y el mundo de la ciencia que, en últimas, refutaría lo que argumenta Psillos.

Con respecto a la distinción mundo de la vida / mundo de la ciencia, es cierto que Husserl señala un olvido por parte de la ciencia de su suelo (boden) nutricio, a saber, del mundo de la vida, el cual es dado previamente a cualquier actividad teórica; sin embargo, más que un viraje del mundo de la ciencia al mundo de la vida, más que un desprecio del segundo a favor del primero, lo que Husserl propone es una exploración de aquel suelo del que nace la ciencia en aras de comprender sus fundamentos de validez21. Ahora bien, esta exploración no invalida las adquisiciones de la ciencia; tampoco vuelve triviales los 20 El debate acerca de si Husserl es o no un realista científico se inauguró a finales de la década de 1970 y buena parte de los ochenta, y pretendía adscribir a Husserl al realismo científico (véase Gutting 1978; Rouse 1987).

En la década de los noventa la discusión giró sobre aspectos más puntuales de su filosofía de la ciencia como las teorías científicas, el cambio teórico o el método científico, todos desde una perspectiva realista (véase Soffer 1990; Belousek 1998). Por el lado antirrealista, se ha intentado equiparar su pensamiento con la concepción semántica de las teorías (Mormann 1991; más recientemente, aunque con similares pretensiones se encuentra Milone 2007). La inclusión más reciente de Husserl en el antirrealismo la propone Wiltsche (2012).

21 Es muy importante resaltar, siguiendo a Soffer, que la validez de la que se habla no es del orden ontológico o epistemológico stricto sensu; se trata de una “validez existencial o estatus existencial” (1990, 84), entendida como Seinsgeltung.

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conocimientos que la ciencia alcanza y comunica. El llamado a considerar el mundo de la vida busca recordar que “nuestra comprensión de las cosas, nuestro acceso, está siempre precedido “para nosotros” por las cosas que nosotros comprendemos” (Dodd 2005, 152); es decir, tener siempre presente que el mundo de la vida es el comienzo, el punto de partida de todo ejercicio tematizador. Por tanto, la exploración del mundo de la vida no da por sí misma un sentido, mucho menos un sentido más pleno que aquel que nos da la ciencia. A este respecto dice Dodd: “Tener el mundo no significa haber también adquirido su sentido; el significado es siempre a lo que se llega” (2005, 152). Así pues, dado con anterioridad no significa ni que es un mundo alternativo con su propia lógica y su propia racionalidad, ni que sea privilegiado con respecto al mundo de la ciencia.

Parece fuera de lugar, entonces, la afirmación de Psillos en torno a que al mundo de la vida se accede libre de teorías. Esta posición reafirma el mito de que el mundo de la vida es independiente del mundo de la ciencia. La fenomenóloga Elisabeth Ströker ha intentado controvertir este aspecto al afirmar que el camino de vuelta al mundo de la vida no puede quedarse en la ficción del encuentro con un mundo precientífico. Dice Ströker: “evidentemente, sería erróneo sugerir que la ciencia está constituida de tal modo que pueda emerger de un mundo pre-dado sin tener ninguna relación con él” (1997a, 305). Ella propone una interacción tal entre el mundo de la vida y el mundo de la ciencia que el primero no queda inmune frente a los logros de las teorías científicas o los desarrollos tecnológicos, toda vez que estos son modos de rediseñar y reorganizarlo22 . En otras palabras, sería iluso proponer que podemos alcanzar un conocimiento del mundo de la vida sin tener en cuenta las teorías científicas, toda vez que la interacción de estas con el mundo de la vida las ha convertido en parte del mundo de la vida, difícil de escindir en aras de un ficticio mundo de la vida original, puro, no mediado por las adquisiciones de la ciencia.

De acuerdo con lo anterior, la Lebenswelt husserliana respalda la “hipótesis de los cuerpos del sentido común”; sin embargo, de esta hipótesis no se echa mano para establecer una diferencia radical entre creencias del sentido común y creencias de la ciencia; al contrario, su intención es articular el mundo de la ciencia al mundo de la vida, al mundo de donde parten todas las elabora-

22 Stöker refuerza del siguiente modo esta idea: “como una nueva adquisición de la experiencia que en principio es perspicaz e inteligible en el horizonte de los problemas científicos, los resultados de la ciencia son incorporados gradualmente en el mundo de la vida, de tal modo que ya no se plantea la cuestión acerca del origen de su sentido, ni se lleva a cabo la reactivación de su donación original de sentido” (1997b, 204).

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ciones humanas, incluso las teorías científicas23. A diferencia de Psillos, para Husserl hay creencias en el mundo de la vida, creencias del sentido común que pueden ser interesantes, pese a que se podría estar de acuerdo en que no todas son literalmente verdaderas, ni estrictas, ni precisas, razón por la cual se requiere de la ciencia, es decir, no tienen estatus privilegiado ni están exentas de revisión crítica.

Ahora bien, el problema 2 [P2] se sostiene solo si P1 es cierto; es decir: si hay una dicotomía entre la Lebenswelt y el mundo de la ciencia. La Lebenswelt no puede ser la alternativa al mundo de la ciencia, sino que el camino sería al revés: “la mayor alternativa –en alguna medida no concebida– a la hipótesis de los cuerpos del [sentido] común es la ciencia misma” (Psillos 2009, 79). Sin embargo, se ha aclarado que la intención de Husserl es articular el mundo de la ciencia con el mundo de la vida, lo que no excluye la posibilidad de que el segundo sea revisado por el primero; por tal motivo, P2 se desvanece como problema; más aún, Psillos coincidiría con lo postulado por Husserl.

Para aclarar lo anterior, es necesario reiterar que Husserl no propone el decline de los métodos científicos y la adopción del sentido común. Para él, la ciencia supera lo dado en la inmediatez de la percepción, en el mundo cotidiano, en el sentido común, en lo obvio (aunque por lo general parta de allí). El éxito de la ciencia se debe, en gran medida, a que desde allí puede elevarse más allá de un modo sistemático, para recoger y conectar lo que es obvio de un modo conveniente, de manera que algo nuevo, algo que deja de ser obvio pueda crecer de él (Husserl 2008b). En sus investigaciones, Husserl adoptó esta actitud; por ejemplo, en su investigación sobre la fantasía escribió: “Todos nosotros tenemos, a partir de nuestra vida cotidiana, un concepto sobre la fantasía, sobre la aparición en la fantasía, sobre la presentación en la fantasía; y como casi todos los conceptos de las clases de fenómenos psíquicos que vienen de la vida cotidiana, son vagos y ambiguos” (2005, 1-2). Así pues, podría hablarse en Husserl de una apelación a un tipo de sentido común crítico, más que a uno ingenuo (Aguirre & Jaramillo 2010).

Finalmente, de los tres problemas planteados por Psillos, el tercero [P3] parece ser el más desafiante, toda vez que se inserta en una de las polémicas más vitales (si no la mayor) del debate contemporáneo entre realistas y antirrealistas: el estatus ontológico de las entidades teóricas. De acuerdo con Psillos, Stanford se equivoca, pues contrasta cuerpos comunes con, por ejemplo, electrones; de 23 Pese a que Psillos acentúa las diferencias entre el mundo del sentido común y el mundo de la ciencia, algunos realistas científicos proponen el sentido común como “una base tanto epistémica como ontológica para el realismo científico” (Sankey, 2010, 56).

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lo que se trata es de comparar cuerpos comunes con entidades teóricas. Situar la discusión de las entidades teóricas en la esfera de la fenomenología husserliana parece poco probable, toda vez que se supone que Husserl no reflexionó al respecto y, en caso de haberlo hecho, estaría alineado con el antirrealismo.

Sin embargo, si bien el trabajo fenomenológico sobre el asunto ha sido escaso, no implica que la fenomenología de Husserl tenga que guardar silencio en este debate o que esté condenada al antirrealismo24. Para confrontar esta crítica de Psillos, baste citar la siguiente discusión, no sin advertir que falta mucho trabajo sobre este punto.

Recientemente, el profesor Harald Wiltsche (2012), apelando a dos importantes parágrafos (el 24 y el 52) del libro Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1962), trataba de adscribir a Husserl al antirrealismo científico de Bas van Fraassen (1980), es decir, con el empirismo constructivo. La razón fundamental que esgrimía es que el llamado “principio de todos los principios” (§24)25 debe leerse en clave empirista (similar al principio de observabilidad de Van Fraassen26). Ahora bien, si este principio es adoptado por Husserl, entonces las discusiones sobre las entidades teóricas tendrían que ceñirse a él; en consecuencia, como el mismo Husserl (1962) parece defender, cuestiones como átomos o iones son en principio algo distinto de una explicación en el sentido de la determinación física de las cosas de experiencia (§24). Si se acepta el planteamiento de Wiltsche, tanto Husserl como Stanford estarían perfectamente retratados por Psillos.

No obstante, el planteamiento de Wiltsche tiene varios inconvenientes, los cuales son difíciles de exponer en este apartado27. Baste señalar que el principio de todos los principios no es susceptible de ser leído en clave empirista y, además, que la posibilidad de conceder estatus ontológico a las entidades teóricas no es extraña a la fenomenología de Husserl debido a las siguientes razones: en primer lugar, si bien estas entidades no se dan al ojo desnudo, esto no implica que el científico las postule a modo de ficciones, sino que las respalda en evidencias que, aunque podrían tener al inicio un respaldo débil, 24 Como estado del arte de esta incipiente cuestión puede verse Aguirre (2011).

25 La reconstrucción que hace Wiltsche de este principio es la siguiente: “Puede decirse que X se da intuitivamente si una intención hacia X se cumple por la presencia directa, inmediata de X. Así pues, la intuición es una experiencia intencional en la que la referencia a X no está mediada por presupuestos que no son parte de la cosa misma intencionada” (2012, 108).

26 Van Fraassen lo enuncia de la siguiente manera: “X es observable si hay circunstancias tales que si X está presente a nosotros bajo esas circunstancias, entonces lo observaríamos” (1980, 16).

27 Aguirre señala las dificultades de la lectura de Wiltsche (en prensa). Allí reconstruye sus argumentos y los controvierte uno a uno, poniendo en duda la alineación de Husserl con el antirrealismo científico; sugiere que Husserl está más cercano al realismo científico.

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Aguirre García, Juan Carlos

a modo de hipótesis, posteriormente pueden ser comprobadas o rechazadas.

En segundo lugar, el actuar del científico no está restringido a los objetos de tamaño medio; es claro que el limitarse a estos objetos no ha sido una característica de la ciencia, ni permitiría que esta ampliara su dominio de indagación. Antes bien, Husserl muestra cómo el científico echa mano de métodos o instrumentos que, aunque respondan a la teoría de la esfera particular, permiten proponer nuevos juicios que encontrarán o no su cumplimiento en la experiencia. Finalmente, el conocimiento que se adquiere de estas entidades no se da de una vez por todas, no tanto por la precariedad del científico o la ciencia, sino por la misma condición de la cosa física (esta condición incluye tanto a las cosas físicas perceptibles a ojo desnudo como a los inobservables).

Esto no es óbice, sin embargo, para que pueda hablarse de evidencia de probabilidad (EP) de los juicios: puede ser que las entidades teóricas no gocen de un alto grado de EP; sin embargo, la EP puede ir alcanzando grados más elevados o bien por el uso de nuevos y mejores instrumentos, o bien por la precisión de sus mediciones, o bien, por qué no, por el éxito de sus explicaciones. Esto último implica no una actitud agnóstica (escéptica) con respecto a las entidades teóricas, sino, al contrario, un compromiso con su existencia, la cual se va revelando de modos más precisos con el avance de la investigación científica.

Si se examina cada una de las respuestas dadas en este apartado a los problemas planteados por Psillos a Stanford y a Husserl, puede concluirse no solo que la crítica es infundada, sino también que en vez de antirrealismo, en Husserl se hallaría un realismo científico respaldado, por lo menos, en los siguientes puntos: a. Si bien hay una preocupación por el mundo de la vida, esta no aniquila los hallazgos de la ciencia; antes bien, considera que la ciencia es capaz de dar explicaciones acerca del mundo de la vida y de revisar algunos presupuestos del sentido común; dichas explicaciones son verosímiles y progresivas28; b. La polémica acerca de las entidades teóricas no se aborda en la fenomenología apelando a presupuestos empíricos únicamente; es posible considerar su estatus ontológico bien sea mediante la inferencia a la mejor explicación o a partir de la evidencia de probabilidad.

28 Véase al respecto, Husserl (1995), especialmente los capítulos 1 y 2 de los denominados Prolegomena. Algunas de las tesis fueron desarrolladas en Aguirre (2010).

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5. Conclusión El recorrido del artículo ha permitido considerar la propuesta de la Lebenswelt de Husserl en el marco del debate realismo-antirrealismo; específicamente, se trató de controvertir el planteamiento de Psillos según el cual la Lebenswelt husserliana sería la base de la tesis de la nueva inducción propuesta por Stanford, lo que incluiría a Husserl entre los filósofos antirrealistas de la ciencia.

Al poner en discusión cada uno de los problemas vistos por Psillos para leer la Lebenswelt en el marco realista, se indicó cómo Husserl está más cercano a ese marco de lo que cree el propio Psillos.

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Por una idea de ciencia no unitaria: un diálogo entre Wittgenstein y Gadamer1, 2 For an idea of no unit science –a dialogue between Wittgenstein and Gadamer Fernando Forero Pineda3

R esumen En este texto persigo dos propósitos. En primer lugar, abrir un terreno común entre Wittgenstein y Gadamer a fin de entablar un diálogo entre los dos filósofos; dicho de otra manera, trato de ponerlos uno al lado del otro esperando que su mutua proximidad haga que ganemos claridad sobre ambos. Mostraré que el Wittgenstein de las Lecciones sobre estética y el Gadamer de la segunda parte de Verdad y método, especialmente en el apartado “La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico”, convergen en la tentativa de desarrollar una idea de ciencia no unitaria. Desde luego, en la búsqueda de este propósito tendremos que desplazar el sentido de algunas de sus tesis. En segundo lugar, busco subrayar algunos puntos en los que me parece que la contribución de ambos autores a la filosofía de las ciencias sociales es especialmente importante. La problemática de la comprensión en ciencias sociales lleva consigo el germen de una concepción dualista de la ciencia. Ya el historicismo, desde Dilthey, construyó para las ciencias de la naturaleza y para las ciencias del espíritu un dualismo basado en la oposición entre explicación y comprensión. Esta controversia fue proseguida con la recepción de los planteamientos lingüísticos y hermenéuticos en ciencias sociales, que tomaban como hilo conductor las líneas de pensamiento Wittgenstein-Winch y Heidegger-Gadamer; este es uno de los puntos en que Wittgenstein y Gadamer pueden contribuir a las ciencias sociales.

Palabras clave: explicación estética, explicación causal, comprensión, Wittgenstein, Gadamer

A bstract In this paper I pursue two purposes. First, open a common ground between Wittgenstein and Gadamer in order to establish a dialogue between the two philosophers; I mean, I am looking for put them next to each other waiting that, their mutual proximity, give us clarity about both. We show that the Wittgenstein’s Lectures on aesthetics and the second part of Gadamer’s Truth and Method, especially the chapter “The historicity of unders1 Recibido: 22 de septiembre de 2013. Aceptado: 15 de noviembre de 2013.

2 Este artículo es una versión corregida y ampliada de la ponencia “Wittgenstein y Gadamer: el dualismo de la ciencia”, leída en el XVII Congreso Interamericano de Filosofía, realizado entre el 7 y el 11 de octubre de 2013 en Salvador de Bahía, Brasil. Es también un producto provisional del trabajo que está adelantando el grupo de investigación “La hermenéutica en la discusión filosófica contemporánea”, adscrito al Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá; una de las líneas de investigación de ese grupo trata de establecer un diálogo entre la hermenéutica filosófica y la filosofía de Wittgenstein.

3 Universidad Nacional de Colombia. ffernandoforeropi@gmail.com

Forero Pineda, Fernando

tanding as hermeneutic principle”, converge in the attempt to develop a dualistic idea of science. Of course, in pursuit this purpose we will have to move the meaning of some of their theses. Secondly, I seek to highlight some points in which, I think, the contribution of both authors to the philosophy of social sciences is especially important. The problem of comprehension in social science carries with it the germ of a dualistic conception of the science. The historicism, from Dilthey, built for the natural sciences and human sciences a dualism based on an opposition between explanation and understanding. This controversy was developed with the reception of linguistic and hermeneutical approaches in social science, which took the lines of thought Wittgenstein-Winch and GadamerHeidegger. Secondly, to underline some points in which, I think, the contribution of both authors to the social sciences is especially important; this is one of the points where Wittgenstein and Gadamer can contribute to the social sciences.

Keywords: aesthetic explanation, causal explanation, understanding, Wittgenstein, Gadamer

Resulta instructivo comparar lo que Wittgenstein desarrolla en sus Lecciones sobre estética bajo la idea de explicaciones estéticas con lo que en el primer capítulo de la segunda parte de Verdad y método, “La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico”, Gadamer propone siguiendo el hilo de una prolija discusión en torno a la comprensión y la problemática de las ciencias del espíritu. La comparación que sugiero entre estos dos filósofos no resulta arbitraria. A pesar de que Wittgenstein se asocie más con la tradición de la filosofía analítica del lenguaje, su filosofía última tiene varios puntos de contacto con la tradición de la filosofía continental, y este asunto a menudo se desatiende (Lawn). Existen diferencias temáticas y estilísticas cruciales entre el último Wittgenstein y la hermenéutica filosófica de Gadamer, pero son muchos más los parecidos y sorprende el grado en que se puede superponer el tratamiento que en cada caso se da al lenguaje.

De hecho, el mismo Gadamer admitió la cercanía de su obra con la del segundo Wittgenstein: “el concepto de ‘juego de lenguaje’ –dijo– de L. Wittgenstein me pareció muy natural cuando tuve noticia de él” (16), y en varias ocasiones trató de identificar puntos de contacto entre su filosofía hermenéutica y los análisis del último Wittgenstein (Lawn). No obstante, la comparación que aquí sugiero no puede derivar de la familiaridad directa de cada uno de ellos con la obra de su colega. Si así fuera, este artículo sería defectuoso desde sus mismos orígenes, porque, aunque se puede demostrar que Gadamer conocía la obra de Wittgenstein, no existe evidencia de que esto haya sucedido al contrario. Además, su obra más importante, Verdad y método, salió a la luz en 1960; mucho después, por tanto, de la muerte de Wittgenstein (1951). Lo que proponemos es, más bien, ponerlos uno al lado del otro, hacer una analogía,

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Wittgenstein y Gadamer

con el propósito de ganar más claridad en torno a los análisis de los textos mencionados. Dicho en términos de Gadamer, desarrollaremos un diálogo hermenéutico; no uno en el que los argumentos del uno aplasten los del otro, sino uno en el que sus filosofías nos permiten abrirnos a terrenos aún no avistados, a paisajes que solo pueden ser explorados mediante un diálogo en el que ambos participen.

Así como en Ser y tiempo Heidegger le dio rango ontológico al comprender como rasgo fundamental del Dasein humano, mostrando que la comprensión es el modo como la existencia es lo que es, es decir, ser-en-el-mundo4, así también Gadamer, en el primer capítulo de la segunda parte de Verdad y método, empieza dando rango ontológico a la comprensión como característica específica de la existencia histórica y para ello la pone en el centro mismo de la existencia humana. Este es, en efecto, el propósito de la descripción provisional que se desarrolla en las primeras páginas del capítulo sobre el círculo hermenéutico, acudiendo para ello a Heidegger: queda claro que comprendemos siempre a partir de determinadas expectativas que luego se confirman o se revisan en el encuentro con el fenómeno a comprender y que esto es ante todo un momento ontológico, es decir, hace parte de nuestra existencia o, más bien, describe el modo de realizarse la existencia humana, que es siempre existencia comprensora.

Gadamer tiene un doble propósito con la problemática de la comprensión.

En primer lugar, pretende saltar por detrás de la discusión epistemológica acerca de qué tipo de teoría se acomoda mejor al ámbito de conocimiento que representan las ciencias del espíritu, esto es, de la oposición entre explicación y comprensión y de la disputa en torno a si las ciencias del espíritu deberían optar por una teoría explicativa o por una teoría comprensiva –por detrás, por tanto, de Schleiermacher y de Dilthey–, para situar el problema de la comprensión en el ámbito ontológico, recurriendo para ello a una fenomenología de la comprensión que la muestre como el modo de ser de la existencia humana. Visto desde su dimensión ontológica, el comprender no es nada que se imponga como un deber o como una tarea a ejecutar con exigencias tales que incluso podrían adquirir rasgos procedimentales; sino aquello que espontáneamente hacemos al andar en lo que andamos. Ontológicamente, el comprender describe la manera como se desenvuelve la existencia humana misma, es el modo como la vida humana es lo que es: existencia comprensora.

En segundo lugar, sin descuidar el estatus ontológico de la comprensión, Gadamer busca reclamar unas nociones de verdad y de método para las cien4 También el capítulo quinto de la segunda parte de Ser y tiempo que versa sobre la historicidad .

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Forero Pineda, Fernando

cias del espíritu, que no solo no se corresponden con los conceptos de verdad y de método obtenibles desde la perspectiva de las ciencias experimentales, sino que incluso los exceden. En su discusión filosófica sobre la problemática de las ciencias del espíritu, Gadamer le quiere dar alcance a la idea de un conocimiento que quedase por encima de la idea metódica de las ciencias experimentales modernas. Aquí aparece un análisis concienzudo de las consecuencias –por así decir– epistemológicas que la idea ontológica de la comprensión comporta para las ciencias del espíritu. Ciertamente, Gadamer no hablará de una dimensión epistemológica del comprender; pero sí precisará el comprender como una tarea, como un ejercicio que se puede hacer conscientemente y que puede adquirir incluso rasgos procedimentales. Así es como aparece la determinación del comprender en las ciencias del espíritu frente a la explicación propia de las ciencias de la naturaleza; es de esta idea del comprender de la que vamos a hacer aquí un uso sistemático. A fin de determinar el comprender en las ciencias del espíritu, debemos alejarnos del plano ontológico, que es el que Gadamer persigue, y poner en primer plano el comprender como una tarea. Con ello abrimos un terreno para el diálogo con el Wittgenstein de las Lecciones sobre estética pues en un sentido similar él aborda aquí la especificidad de las explicaciones estéticas para mostrar que estas tienen una estructura fundamentalmente diferente de aquellas de las ciencias de la naturaleza.

1. Wittgenstein: explicaciones estéticas vs. explicaciones científicas

La primera obra de Ludwig Wittgenstein, el Tractatus, fue una de las principales fuentes del positivismo lógico (2009). Allí trató de fijar los límites del lenguaje (y del pensamiento y del mundo) revelando su estructura lógica uniforme: la estructura universal del lenguaje, su “esencia”, quedaba ubicada en la forma lógica oculta bajo la superficie del discurso cotidiano, y esta forma reflejaba la estructura del mundo. Con ello proporcionaba una valiosa propedéutica al programa de una ciencia unificada: la sintaxis lógica del lenguaje fijaba los límites dentro de los cuales eran posibles las proposiciones con sentido. Determinaba de antemano la forma lógica de tales proposiciones y la estructura de la realidad que esas proposiciones reflejaban. Se trataba, en este sentido, de la sintaxis lógica del lenguaje universal de la ciencia. Lo que no podía decirse en tal lenguaje –por ejemplo, las proposiciones de la religión, de la ética o de la estética– no podía decirse en absoluto (Ryle). Sin embargo, la última filosofía de Wittgenstein constituye uno de los desafíos más poderosos

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al programa neopositivista de una ciencia unificada. En las Lecciones sobre estética, trata de dar cuenta de un tipo de explicación que no solo no se corresponde con las explicaciones de las ciencias de la naturaleza, sino que incluso las excede. En estética lo que necesitamos –en el fondo no dice nada más que eso– son explicaciones estéticas y las explicaciones psicoanalíticas son fundamentalmente de la misma naturaleza que la explicación estética, y no de naturaleza causal, no son científicas. ¿En qué consiste la explicación estética o el modelo estético de explicación? Wittgenstein anota varios rasgos y, como veremos, en cada uno de ellos puede verse el contraste con las explicaciones científicas.

Las explicaciones estéticas se dan cuando alguien pregunta por la significación de algo, cuando algo le causa una impresión especial, una particular perplejidad, lo interpela, le incumbe, llama su atención, su cuidado, de tal manera que ese algo (una pieza musical, un poema, un rito, un sueño, un chiste, etc.) clama por una aclaración, por una interpretación.

Las explicaciones estéticas no necesariamente se aplican a fenómenos sociales, sino a fenómenos que nos generan una particular impresión. Es el tipo de explicación que se da cuando nos desconcierta una experiencia determinada (Wittgenstein 1966a). A la pregunta por la significación de estos fenómenos, la ciencia, con sus explicaciones causales, no está en condiciones de decir nada en absoluto. Sin embargo, en virtud de su importancia, Wittgenstein no la desatiende, y para ello describe un modo de proceder enteramente distinto al de la ciencia moderna.

A diferencia de la ciencia, que para explicar se sirve de relaciones causales que ponen a un algo (b) en relación con otro algo (a) que funciona como su fundamento, la estética procede mediante analogías. Se colocan las cosas unas al lado de otras, para que esa contigüidad deje ver mejor (por contraste, semejanza, etc.) las características que nos interesan: procedemos “mediante tipos peculiares de comparaciones; por ejemplo, mediante un agrupamiento de ciertas figuras musicales, comparando su efecto sobre nosotros. ‘Si ponemos este acorde no tiene este efecto; si ponemos este otro, sí lo tiene’ ” (Wittgenstein 1966a, 20).

Además, se puede decir, sin exagerar, que las explicaciones estéticas también se diferencian de las científicas por el papel fundamental que conceden a la imaginación, una cualidad de la que la ciencia a menudo reniega. Pues, si de lo que se trata es de encontrar una buena analogía, un símil convincente, no cabe duda de que el intérprete ha de hacer un gran esfuerzo imaginativo para encontrar esa comparación adecuada. Wittgenstein afirma, además, que los

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casos con los que se compara el fenómeno a explicar pueden ser inventados, imaginados5.

El propósito de poner las cosas unas al lado de las otras, de comparar incansablemente, es persuadir para que se vean las cosas de otra manera; el ver como (el pato/conejo) “pato” o como “conejo”. Mediante el uso de símiles el intérprete se las ha de arreglar para disponer los hechos de un modo legible y esclarecedor a la vez. El “sentido” no es algo que se encuentre escondido detrás de los datos que poseemos y que pueda constituir una materia de hipótesis y confirmación; es, más bien, algo que los hechos muestran claramente cuando los disponemos de cierta manera. A lo que se aspira es a un ensamblaje correcto de los hechos, a conjuntar de manera apropiada lo que uno tiene, acudiendo para ello a analogías, para que de golpe se produzca un modo distinto de ver las cosas. Cuando se describen de cierta manera, las cosas toman este o aquel sentido; y, por tanto, pueden aparecer de esta o de aquella manera, de modo que se pueda decir: “el asunto entero ha cambiado” (Wittgenstein 1966a, 35).

Persuadir significa hacer entender a la gente, e incluso a uno mismo, el valor aclaratorio que tiene una determinada manera de ver los hechos; no significa creer, como en la ciencia, que uno ha descubierto algo identificable y concreto en alguna parte identificable y concreta (un mecanismo o una causa, por ejemplo) que explica un asunto y en lo que todos se pueden poner absolutamente de acuerdo (Wittgenstein 1966a). Por otra parte, Wittgenstein afirma que lo que hace con su filosofía es intentar persuadir. ¿Para qué? Para que se vean las cosas de otro modo, nada más. Y nada menos, porque ese cambio de mentalidad es lo difícil. Reconoce que lo que hace puede considerarse propaganda a favor de un estilo de pensar, que le gusta, y en contra de otro que le disgusta, “el modo científico de ver el mundo”. Para nada se habla aquí de objetividades pretensiosas: “Cuanto estamos haciendo es cambiar el estilo de pensar, y cuanto estoy haciendo es persuadir a la gente de que cambie su estilo de pensar” (Wittgenstein 1966a, 28).

En últimas, el criterio de una buena explicación estética es el hecho de que el demandante esté dispuesto a decir “ahora sé por qué eso me producía este efecto”, “ahora entiendo por qué esto me causaba esta sensación”, “¡ahora veo lo que dices! Estoy de acuerdo” y cosas del mismo género. Lo que sea o no 5 Aquí yace uno de los sentidos en los cuales Wittgenstein puede ser considerado discípulo de Freud (Bouveresse 1991). Rhees informa que en una ocasión, cuando Wittgenstein estaba recordando algo que Freud dijo y el consejo que le había dado a alguien más, uno de los presentes observó que ese consejo no parecía muy sabio; a ello Wittgenstein respondió: “Ciertamente no. Pero sabiduría es algo que nunca esperaría de Freud.

Inteligencia sí, pero no sabiduría” (Rhees, 41). La imaginación, y la inteligencia que se le asocia, es una de las razones por las cuales Wittgenstein se consideraba su seguidor. En un pasaje afirma: “Freud tiene varias razones para decir lo que dice, una gran imaginación y prejuicios colosales” (Wittgenstein 1966a, 26).

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una explicación (una buena explicación) estética depende del hecho de que yo la acepte como tal, que me satisfaga, que me convenza, que encaje, “que produzca un click” (Wittgenstein 1966a, 19). Hasta cierto punto, la aceptación ocupa en la explicación estética el lugar que en las teorías científicas tiene el criterio de demostración o verificación. La explicación estética exige un consenso, pero no con la experiencia ni con los demás congéneres racionales, como la ciencia, sino con el que la demanda: que se sienta conforme con ella, que la asienta. Según Jacques Bouveresse, el hecho epistemológico mayor que Wittgenstein creyó poner en evidencia está relacionado con lo anterior: “que a menudo es más importante disponer de una explicación que nos satisfaga efectivamente que disponer de una explicación satisfactoria a los ojos de otros (por ejemplo, según criterios científicos)” (Bouveresse 1993, 81).

Quiero añadir que aquí yace uno de los puntos nucleares de la crítica de Wittgenstein a las explicaciones psicoanalíticas. La teoría psicoanalítica es, según él, una teoría que no podemos evaluar haciendo abstracción de la tendencia irresistible que tenemos a aceptarla; es una teoría sobre la cual hemos abandonado toda idea de verificación. Freud no demuestra, por ejemplo, que el sueño es la realización alucinada de un deseo; antes bien, nos persuade a aceptar una innovación conceptual, a denominar “cumplimiento alucinado de un deseo” (Freud 1976, 528), a algo que antes no estábamos acostumbrados a considerar de esa manera6. Lo propio de las explicaciones psicoanalíticas es que nos parecen evidentes sin que realmente hayan sido puestas a prueba (ni hubiese necesidad de que lo fueran). Uno de los errores de Freud consiste, según Wittgenstein, en creer que descubrió la naturaleza profunda de algo, en presentar como una hipótesis científica algo que se parece bastante más a una explicación seductora, esto es, una explicación que da un relieve particular, inquietante, irracional, trágico, etc., a los hechos que explica. Wittgenstein toma como ejemplo la noción freudiana de Urszene (escena primordial): A menudo su atractivo consiste en que proporciona una especie de patrón trágico a la vida propia. Todo es repetición de un mismo patrón establecido hace mucho tiempo. Como una figura trágica, que cumple los designios que las parcas le impusieron al nacer […] Y entonces puede ser un inmenso alivio el poder mostrar que lo que sucede es que la vida sigue el patrón de una tragedia,

6 Incluso en Más allá del principio de placer, una vez Freud ha afirmado que los sueños de los neuróticos traumáticos no se pueden ver como el cumplimiento de un deseo, en tanto el sueño nocturno los traslada a la situación patógena, aclara que lo que ocurre con la neurosis traumática posiblemente “no nos disuada de afirmar que la tendencia del sueño es el cumplimiento de un deseo” y tal vez se pueda sostener que “en este estado la función del sueño, como tantas otras cosas, resultó afectada y desviada de sus propósitos” (Freud 2003-2004, 13-14).

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la realización y repetición de un patrón que fue determinado por la escena primordial (1966a, 51).

Freud subraya que a la mayor parte de la gente le repugna aceptar las explicaciones que da: “Pero –observa Wittgenstein– si una explicación es tal que la gente siente rechazo a aceptarla, es muy probable que sea también de las que la gente se siente impulsada a aceptar” (1966a, 43). Sin embargo, no debe concluirse de lo anterior que el psicoanálisis no constituye una explicación de los fenómenos psíquicos, sino más bien que demuestra que las explicaciones que necesitamos en este terreno no son forzosamente explicaciones de tipo científico, en el sentido usual de término, sino unas más próximas a las de la estética. Explicar un sueño o un chiste es, según Wittgenstein, algo que se parece más a la explicación de una obra de arte que a la explicación física de un fenómeno natural.

2. Gadamer: ciencias del espíritu vs. ciencias de la naturaleza

Wittgenstein no desarrolla una idea de ciencia dualista en el sentido en que ya lo hizo la hermenéutica en su versión decimonónica. Dilthey, por ejemplo, había propuesto una noción de ciencia no unitaria acudiendo para ello a la distinción entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza y haciendo uso del comprender. Según él, la incancelable unicidad de un fenómeno social o histórico solo podría ser alcanzada mediante la comprensión; de este método harían uso las ciencias del espíritu, frente a la explicación de los mecanismos que gobiernan los fenómenos naturales; explicar esas leyes –y su notación matemática– sería propio de las ciencias de la naturaleza. Para Dilthey, a las ciencias del espíritu les es inmanente un modo de proceder y un tipo de verdad que no solo no se corresponde con las ideas de método y de verdad obtenibles desde la perspectiva de las ciencias de la naturaleza, sino que incluso se opone a ellas.

El propósito de Wittgenstein en las Lecciones sobre estética es distinto: quiere mostrar que existe un ámbito de fenómenos, en este caso los estéticos –así como los psíquicos, los chistes, los sueños, entre otros–, que no pueden ser atendidos mediante las explicaciones propias de la ciencia; aquí las cadenas causales, las comprobaciones, etc., resultan insuficientes; más aún, no dicen nada del fenómeno a comprender.

Ahora bien, este ámbito de fenómenos no es el mismo dominio de las ciencias del espíritu. Sin embargo, en sus Lecciones sobre estética Wittgenstein está

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tratando de mostrar, como ya lo había intentado Dilthey, que las explicaciones de las ciencias experimentales tienen límites. Así tanto Wittgenstein, Dilthey y, como veremos, Gadamer se dirigen polémicamente contra la pretensión de unidad de la ciencia.

Decíamos que uno de los propósitos de Gadamer en el capítulo IX de Verdad y método es convertir en problema filosófico las denominadas ciencias del espíritu y mostrar lo que las caracteriza frente a las ciencias modernas. De hecho, constantemente hace ver que, en tanto de lo que se trata es de elaborar una fenomenología del comprender que determine su dimensión ontológica, su preocupación no es precisar un procedimiento metodológico para las ciencias del espíritu o elucidar sus fundamentos teóricos. No obstante, cuando en la segunda parte de Verdad y método sale del análisis ontológico para introducirse en el ámbito epistemológico o, más bien, en el comprender como una tarea que puede adquirir incluso rasgos procedimentales, muestra que las ciencias del espíritu comportan una especial posición frente a las ciencias de la naturaleza prototípicas como la física, y para ello hace uso del papel (dicho sea aquí con perdón) metodológico que en las ciencias del espíritu compete a la experiencia comprensiva, esto es, al método de la comprensión. Para determinar la comprensión así entendida, deberemos seguir a Gadamer en ese su destacar menos el lado existencial del comprender, presente en Heidegger, y en su concentrarse en la circularidad que surge de la comprensión de textos y de fenómenos sociales. Con ello quedará trabada la ontología heideggeriana de la existencia con el problema hermenéutico clásico de la comprensión en las ciencias del espíritu.

Por oposición a la ciencia de la naturaleza, que pretende que el observador se acerca a su objeto como una tabula rasa, como un investigador idealmente neutral capaz de un acceso directo a lo “dado”7, en las ciencias del espíritu no es ni realizable ni deseable el ideal de neutralidad y distancia frente al objeto de investigación, porque solo desde un horizonte de sentido, de comunidad y pertenencia, se hace este visible. Mientras en las ciencias de la naturaleza la tradición y el sentido articulados lingüísticamente que constituyen al investigador deben ser excluidos por mor de la objetividad del conocimiento, en las ciencias del espíritu esa tradición y los intereses que ella supone determinan el aspecto bajo el cual puede ser objetivada la realidad, es decir, son las condiciones que hacen posible la experiencia que reclama objetividad. Toda pregunta de las ciencias del espíritu debe verse como el 7 “[L]a ciencia moderna, que hace suyo este lema [del rechazo de la tradición y de los prejuicios], sigue así el principio de la duda cartesiana de no tomar por cierto nada sobre lo que quepa alguna duda, y la concepción del método que tiene en cuenta esa exigencia” (Gadamer, 338).

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preguntar de una tradición que es fundamentalmente cambiante, es decir, situado en un lugar concreto: ¿Qué es lo que subyace a todo esto? Evidentemente en las ciencias del espíritu no puede hablarse de un ‘objeto idéntico’ de la investigación, del mismo modo que en las ciencias de la naturaleza, donde la investigación va penetrando cada vez más profundamente en ella. En las ciencias del espíritu el interés investigador que se vuelve hacia la tradición está motivado de una manera especial por el presente y sus intereses. Sólo en la motivación del planteamiento llegan a constituirse el tema y el objeto de la investigación. La investigación histórica está soportada por el movimiento histórico en que se encuentra la vida misma, y no puede ser comprendida teleológicamente desde el objeto hacia el que se orienta la investigación. Incluso ni siquiera existe realmente tal objeto. Esto es lo que distingue a las ciencias del espíritu de las de la naturaleza (Gadamer, 353).

De ahí que uno no pueda hablar de un “objeto idéntico” en ciencias del espíritu, como si se puede en las ciencias experimentales modernas, y que incluso un mismo objeto de conocimiento se aborde de las maneras más diversas.

Ahora bien, mientras las ciencias experimentales explican los fenómenos mediante relaciones causales, las ciencias del espíritu comprenden su sentido. ¿Qué puede significar comprender el sentido de un texto o de un fenómeno social? Según Gadamer, la comprensión tiene un carácter circular e hipotético. Desde la perspectiva de que dispone, es decir, desde su tradición y sus prejuicios, el intérprete hace una proyección preliminar de sentido del texto o del fenómeno social como un todo: El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intérprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con algún sentido determinado (336).

Tras penetrar en los detalles de lo que está estudiando, esa proyección preliminar es revisada, se consideran propuestas alternativas y se plantean nuevas proyecciones. La comprensión es un proceso inconcluso de proyecciones y retroproyecciones de sentido entre el intérprete y “la cosa misma”. Este proceso circular de comprensión de las partes en términos de un sentido proyectado del todo, y de revisión de este último a la luz de una investigación más detallada de las partes, tiene como finalidad la consecución de una unidad de sentido: una interpretación del todo en el que pueda quedar articulado sin violencia un detallado conocimiento de las partes. Con ello, las ciencias del espíritu ganan un modo de acceso a su ámbito objetual fundamentalmente distinto al de las

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ciencias experimentales. Ganan también un tipo de objetividad distinto al de las ciencias de la naturaleza. El criterio de objetividad que gobierna el proceso interpretativo viene asegurado, según Gadamer, por la permanente revisión y reproyección de las proyecciones de sentido que se confrontan con las cosas mismas; es decir, la objetividad la asegura la corroboración o certificación de la interpretación inicialmente proyectada (o ya reproyectada) a la luz del material que estamos trabajando.

Las precomprensiones arbitrarias (“los prejuicios que imposibilitan la comprensión”) que derivan del propio contexto cultural del intérprete solo se muestran a sí mismas como arbitrarias al “chocar” con aquello que se está analizando. La imposibilidad de trasladar determinadas concepciones y creencias a contextos culturales apartados del mundo cultural del intérprete se haría evidente mediante una penetración más detallada en el sentido de lo que se está estudiando. Penetrar en un contexto de sentido significa dejar que dicho contexto hable; solo así la interpretación puede confirmarse en su adecuación o cuestionarse por su arbitrariedad. También significa abrirse a percibir y a comprender las diferencias de ese horizonte de tal manera que el intérprete pueda proyectar un sentido que no le haga violencia a “la cosa”. Pero tal apertura no puede consistir en que el intérprete se despoje a sí mismo de todas las precomprensiones y prejuicios. Esto es una imposibilidad lógica: la idea de un intérprete sin tradiciones ni prejuicios, es decir, sin lenguaje. Toda interpretación está ligada necesariamente a precomprensiones y a prejuicios.

El problema de la comprensión no estriba en que uno se acerque al ámbito objetual con una estructura de prejuicios, sino en la imposición inconsciente de esa estructura, y en la arbitrariedad y violencia que ello entraña para la interpretación adecuada de un horizonte de sentido extraño. Sin embargo, si el intérprete se abre a “la cosa”, advertirá su propia estructura de prejuicios en el curso de la actividad interpretativa. En el proceso de interpretación mismo su estructura de prejuicios irá cobrando gradualmente claridad.

3. L as explicaciones estéticas y la comprensión del sentido como procesos inconclusos

La explicación estética es, para Wittgenstein, una que llega de golpe y que lo ilumina todo, pero por un momento; no es una explicación absoluta o definitiva. Los fenómenos que nos interpelan no pueden ser resueltos de una vez y para siempre, porque no existe el problema estético, sino los problemas y porque puede ser que a un demandante una interpretación le satisfaga, pero a otro no. Quizás la explicación estética se defina mejor como una actividad, como

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una práctica: explicar un fenómeno estético es un proceso inacabado de aclaraciones de distinta naturaleza, para varias personas, en diferentes periodos y en diversas situaciones. El intérprete encontrará descanso cada vez que llegue, tras la perplejidad, a un estadio de interpretación; pero siempre habrá de estar alerta pues no hay una dimensión interpretativa definitiva. Porque si de lo que depende una explicación estética es de que satisfaga a quien la solicita y si tal satisfacción varía según distintos individuos y momentos, se sigue que el trabajo interpretativo siempre será incompleto: siempre se resistirá a una solución final o a una comprensión completa. Además, la interpretación es cambiante porque siempre invoca procesos creativos, es decir, imaginativos, y no reproductivos; el intérprete siempre ha de hacer uso del ingenio, de la “inspiración” (Connolly).

En un sentido similar, Gadamer afirma que el círculo hermenéutico no puede ser “superado” en una interpretación final y completa del fenómeno estudiado. Considera que uno de los errores de Schleiermacher y Dilthey fue pensar que, por ejemplo, un texto podía ser comprendido en su totalidad.

La teoría de Schleiermacher de la “adivinación” según la cual el intérprete se imagina a sí mismo completamente dentro del autor y desde aquí resuelve todas las características extrañas y sorprendentes del texto, apunta en el sentido de una comprensión definitiva del fenómeno estudiado; de ahí la afirmación de la hermenéutica decimonónica de acuerdo con la cual “hay que entender a un autor mejor de lo que él se entendió a sí mismo”. En cambio, para la hermenéutica de Gadamer no cabe algo así como la interpretación correcta, la interpretación en sí, por así decir. Si la interpretación es siempre una mediación hermenéutica entre distintos contextos de sentido y si la “situación inicial”, la “situación hermenéutica” siempre cae prisionera del movimiento de la historia, no tiene sentido la idea de una interpretación definitivamente válida. “Cada época tendrá que entender la tradición escrita a su modo […] Basta decir que se entiende siempre de un modo distinto si es que se entiende” (Gadamer, 381).

4. El lugar de las explicaciones estéticas y de las ciencias del espíritu con relación a las ciencias de la naturaleza

Según Gadamer, como las ciencias de la naturaleza deben excluir el contexto de sentido del que surgen y como, para desarrollar tal propósito, han de servirse de métodos o procedimientos artificiales, ellas comportan un estatus muy inferior al de las ciencias del espíritu, porque estas últimas al ocuparse de la interpretación de textos o de acciones humanas se sirven de un método (el de la comprensión) que no es en modo alguno artificial, sino la forma reflexiva de

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esa comprensión o interpretación que el estar-en-el-mundo o ser-en-el-mundo (Heidegger) en que consiste la existencia humana o el Dasein humano implica ya de por sí. En virtud de ese su “método”, es decir, de la “comprensión” como método, las ciencias del espíritu exceden con mucho la noción de método que implican las ciencias experimentales modernas y quedan en un sitio distinto a estas: las ciencias experimentales representan un tipo peculiarmente reducido de experiencia, el cual tiene desde luego su función en el contexto de sentido de un mundo –o en el que contexto de sentido en que consiste el mundo– que las ciencias del espíritu tratan de entender. Mundo se entiende aquí como esa estructura de la existencia humana que es el ser-en-el-mundo. Queda en un sitio distinto el tipo de experiencia y el concepto de experiencia que las ciencias del espíritu implican.

De manera similar, Wittgenstein hace patente que el recurso a la comparación, es decir, poner las cosas unas al lado de otras, sirviéndose de ejemplos distintos, de descripciones diferentes, con el objeto de que algo encaje, haga clic, satisfaga, de tal manera que el que recibe la explicación esté dispuesto a decir “ahora sé por qué eso me producía este efecto”, “ahora entiendo por qué esto me causaba esta sensación” o cosas del mismo género, el recurso a la comparación, digo, tampoco es artificial, sino la forma reflexiva de algo que en su vida cotidiana los hombres siempre están haciendo. Con ello concede que la explicación en la que nos representamos la totalidad de los hechos en una disposición legible y esclarecedora a la vez, “designa nuestro modo de representación, la manera como vemos las cosas” en nuestra vida diaria.

Según Wittgenstein, como vimos, hay problemas como los estéticos, para los que las explicaciones de las ciencias de la naturaleza son insuficientes; estos problemas, ya lo hemos anotado, no se corresponden con el ámbito de conocimiento que representan las ciencias del espíritu. Sin embargo, cabe preguntarse si el proceder que describe para tratar ciertas perplejidades estéticas no puede arrojar luz sobre el tipo de explicaciones que tenemos que dar en ciencias sociales.

5. Observaciones finales: la problemática de las ciencias sociales

Antes de terminar quisiera dejar sugeridos algunos puntos en los que me parece que la contribución de las Lecciones sobre estética de Wittgenstein a las ciencias sociales es especialmente importante; ello lo haré continuando por la vía de una analogía, si quiera implícita, con la hermenéutica filosófica. Pienso que por aquí se puede continuar una comparación entre Wittgenstein y Gadamer.

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1. Desde la perspectiva que se configura en las Lecciones sobre estética (desde el último Wittgenstein), el análisis del lenguaje pierde gran parte de su significación para una lógica de la ciencia, significación que pretendía tener en el Tractatus, es decir, ya no delimita el ámbito de las ciencias de la naturaleza. En lugar de eso, el análisis del lenguaje ordinario, al elucidar las gramáticas de las formas de vida, adquiere una especial significación para las ciencias sociales en un doble sentido: en primer lugar, arroja luz sobre lo que se puede entender por acción social. Wittgenstein hace notar la conexión interna del lenguaje con su uso y con la práctica en general, con el saber cómo hacer ciertas cosas, al examinar el proceso de socialización de un niño dentro de una cultura8. En este proceso se le enseña a realizar esas actividades, a emplear esas palabras y a reaccionar de ese modo a las palabras del otro. El niño domina un lenguaje en el momento en el que ha aprendido a hacer ciertas cosas del modo común en que se está de acuerdo en hacerlas. Al aprender un lenguaje, el niño se involucra en prácticas por lo general aceptadas y aprende criterios comúnmente admitidos para la ejecución de esas prácticas, aprende a hacer ciertas cosas del modo en que se deben hacer. Tales usos del lenguaje y manifestaciones de la acción en los que los individuos se implican remiten a una pluralidad de sistemas de referencia o “juegos de lenguaje” en los que la realidad es preinterpretada. Ahora bien, Wittgenstein se percata de que las expresiones solo tienen sentido dentro los diversos “juegos de lenguaje” y de que la gramática de cada lenguaje concreto expresa una determinada cultura y una cierta época (1966a). Se advierte la conexión con la acción humana: el lenguaje constituye el contexto de sentido que puede mostrar a la acción individual como razonable o, dicho de otro modo, la acción humana no es comprensible si no se la pone en conexión con el lenguaje dentro del cual sucede. En segundo lugar, la noción de lenguaje con la que Wittgenstein opera deja ver el núcleo dogmático de las formas de vida social. La lógica del lenguaje constituye un horizonte de insuperable imperio que está en la base de lo que denominamos sociedad. La hermenéutica filosófica, desde Dilthey, puede sentirse confirmada por este Wittgenstein que frente a la universalidad monológica de los lenguajes construidos subraya lo 8 “Si se preguntan cómo aprende un niño la palabra ‘bello’, ‘hermoso’, etc., se encontrarán como si se tratara más o menos de interjecciones […] Un niño normalmente aplica primero una palabra como bueno a la comida. ¿Importaría algo si en lugar de decir ‘Esto es bonito’ dijera sólo ‘¡Ah!’ y sonriera o, simplemente me frotara el estómago? Dentro del ámbito de esos lenguajes no surgen en absoluto problemas respecto a cuál es el significado de esas palabras o cuál es el objeto que realmente designan” (Wittgenstein 1966a, 2)

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insuperable de la tradición lingüística dentro de la cual la vida humana se desarrolla.

2. Las ideas de Wittgenstein en torno al lenguaje permiten elucidar el modo en que la acción social se hace accesible a la comprensión (Verstehen) de un intérprete social. El autor sugiere que el comportamiento humano no obedece a leyes, sino que tiene un sentido y que este no es algo que descubrimos como lo hacemos con una ley o que podamos describir, sino solo comprender. Para comprender una expresión, el analista se ve remitido en última instancia a la situación de aprendizaje misma: Una cosa que debemos hacer siempre cuando se discute sobre una palabra es preguntar cómo fue enseñada. Esto, por una parte, destruye una multitud de concepciones equívocas y, por otra, proporciona un lenguaje primitivo en que se usa la palabra. Aunque este no sea el lenguaje que se utiliza a los veinte años, sí se consigue con ello una primera aproximación al tipo de juego de lenguaje que se va a jugar (1966a, 1-2).

Este planteamiento, según el modo en que aparece aquí expuesto, implica, para una lógica del Verstehen, una relación estrecha entre la comprensión de un lenguaje y la repetición virtual de los procesos de socialización; en este aspecto, como en muchos otros, coincide con Peter Winch (“The idea”). Para aprehender una cultura extraña, sería menester algo similar a la socialización en la comunidad de lenguaje de la que se trata. “Comprender” un lenguaje significa “dominarlo”, haber adquirido ciertas habilidades, y para “dominarlo” el intérprete habría de “socializarse”, “ejercitarse” en él. Gadamer, por su parte, se basa en el hecho de que tanto el intérprete como la sociedad estudiada dominan en cada caso un contexto de sentido, un lenguaje, y que de lo que se trata es de obtener un entendimiento entre ambos, de un “diálogo”: “Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos ‘horizontes para sí mismos’ en el diálogo” (376-377).

El dominio de un contexto de sentido es un acto vital y tal dominio es la condición para entender otra cultura en el “diálogo”. Lo que debe hacer el intérprete no es, para Gadamer, comprender un contexto de sentido socializándose en él, sino alcanzar un entendimiento con tal comunidad mediante una conversación. El intérprete podría participar de la comunidad que estudia, pero no con la finalidad de interiorizarla, sino con el propósito de dialogar con ella. En esa medida, queda rechazada la “socialización” en una cultura como metodología comprensiva.

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3. Moore refiere que, a propósito de La rama dorada de Frazer, dos de los aspectos que Wittgenstein quería destacar eran los siguientes: (i) es un error creer que hay siempre una razón, y solo una, que lleva a la gente a actuar de una manera particular, un motivo que es el motivo.

Puso como ejemplo de este tipo de error, la afirmación de Frazer al hablar de la Magia de que cuando los primitivos punzan la efigie de una determinada persona, creen que han herido a la persona en cuestión. Dijo que no siempre sostienen los primitivos esa “creencia científica falsa”. (Moore, 1955, 19)

(ii) El error, directamente ligado al primero, de suponer que el motivo consiste en llegar a un resultado útil. “Puso como ejemplo de este error la suposición de Frazer de que ‘la gente en cierto estadio considera útil matar a una persona para obtener una buena cosecha’ ” (Moore, 19). Por lo menos dos consecuencias se pueden extraer de este planteamiento en lo relacionado con las ciencias de la sociedad. En primer lugar, Wittgenstein polemiza con el cuadro implícito de Frazer que evidencia la larga evolución de la humanidad: partiendo de la magia y de la religión, la especie humana alcanza la edad de la ciencia. Si se sigue este cuadro evolutivo, se puede pensar, como lo hace Frazer, que la magia y la religión son ciencia errónea, técnica inadaptada, representaciones falsas de la física de las cosas: falsa física, falsa medicina, etc. Para Wittgenstein, como para Peter Winch (“Understanding”), la magia y la religión no pueden ser colocadas en el mismo plano que la ciencia y ser comparadas con ella a título de “estadios” anteriores de la evolución. Más bien, ocurre que son dos modos de ver el mundo y que una de las diferencias entre ambas consiste en que mientras en la visión científica del mundo hay progreso, en la visión mágica no lo hay. La magia no tiene dirección en su desarrollo. En segundo lugar, y relacionado con lo anterior, que podemos estar convencidos de que no comprendemos nada de la mentalidad mágica si la ponemos en paralelo con la ciencia, es decir, si proyectamos nuestra visión científica del mundo sobre la visión mágica o religiosa del mundo. Una de las cosas que resulta inadmisible para Wittgenstein es que se exponga a la magia, por así decir, como una tontería. Sugiere que una conclusión como esta (la de Frazer) es un indicio de una incomprensión casi total del fenómeno estudiado, y tal incomprensión es atribuible al hecho de que el cientificismo termina por considerar las creencias mágicas o religiosas como una mentalidad precientífica. Es un error, en fin, acercarse a una cultura considerando que la humanidad ha llegado a

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resolver mediante la ciencia los mismos problemas que se había esforzado por resolver mediante la magia y la religión. En términos de Gadamer, diríamos que el cientificismo comporta prejuicios que nos vuelven sordos al fenómeno estudiado.

4. Hemos dicho que, frente a las explicaciones de las ciencias de la naturaleza que ponen un fenómeno en relación con otro a fin de que funcione como su fundamento o causa, las explicaciones estéticas hacen uso de analogías. Cabe preguntar si en ciencias sociales no resulta con frecuencia más clarificador desarrollar estudios en los que ponemos un proceso social al lado de otro para que, mediante su contigüidad u oposición, se aclaren mutuamente. ¿No se aborda mejor el asunto de por qué un fenómeno histórico o social se desarrolla por determinadas vías y no por otras cuando se hacen estudios comparados y no estudios causales?, ¿no vemos mejor las tendencias o líneas de desarrollo de un fenómeno social, por ejemplo, cuando lo ponemos al lado de otro para que, por similitud o contraste, podamos determinar qué pasó y cómo se desenvolvió el proceso? Lo mismo aplica para la idea de aceptación de la explicación que se ofrece de una perplejidad estética, que Wittgenstein opone a la comprobación propia de las explicaciones de las ciencias de la naturaleza.

El potencial de las teorías de la violencia, de la sociedad, de la política, de los denominados procesos de racionalización, es decir, de en qué consiste el mundo moderno y cómo tuvo lugar la modernidad, de los análisis críticos de las sociedades contemporáneas, etc., ¿no yace en su capacidad para hacernos ver las cosas de una manera tal que estemos dispuestos a suscribirla?, ¿no ocurre con frecuencia que, por ejemplo en la explicación de un fenómeno político, lo más importante de tal explicación es que estemos dispuestos a aceptarla, esto es, a que quienes la escuchemos estemos en condiciones de decir: “ya veo lo que planteas y estoy de acuerdo con ello” o “ahora entiendo lo que dices, no lo había visto de esa manera”, etc.? Esto no depreciaría en absoluto el conocimiento de lo social, sino que mostraría que uno de los hechos epistemológicos más relevantes en ciencias sociales es que necesitamos por fuerza teorías que hagan clic, que nos hagan decir: “esta teoría me ha hecho ver las cosas de otra manera, de una manera que resulta más esclarecedora […], la suscribo”.

Determinar esta línea de desarrollo, así como abordar la cuestión, por lo demás determinante, de cómo se relacionarían en ciencias sociales estas explicaciones que habrían de ser aceptadas, con las explicaciones

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Forero Pineda, Fernando

que deben ser comprobadas –de las que, sin lugar a dudas, también hacen uso las ciencias sociales– es algo de lo que no nos podemos ocupar en este artículo. Solo deseábamos dejar sugeridas estas líneas de desarrollo.

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¿Qué es el realismo estructural óntico?: Una aproximación al debate actual sobre el realismo científico1, 2

What is ontic structural realism?: A n approach to the current debate on scientific realism

Bruno Borge3

R esumen El Realismo Estructural ha nacido como una posición promisoria capaz de conciliar las intuiciones que subyacen a los argumentos más influyentes que han esgrimido los realistas y antirrealistas científicos, pretendiendo así instaurarse como una posición que reúne lo mejor de ambos mundos. Las dificultades que sus formulaciones iniciales han tenido para afrontar las objeciones de los críticos han llevado a algunos a profundizar los supuestos que sostienen al Realismo Estructural, convirtiendo sus tesis epistémicas en compromisos ontológicos: la ciencia conoce solamente la estructura del mundo inobservable, porque nada más hay por conocer. Así, el Realismo Estructural Óntico aboga por una reconceptualización metafísica de los objetos en términos puramente estructurales, proyecto que se le ha imputado falencias tanto conceptuales como metodológicas.

El presente trabajo reconstruye los principales argumentos que sustentan esta posición, ofrece una clasificación para las variantes que ha mostrado en la literatura reciente, y emprende una revisión crítica de las principales objeciones que se han alzado en su contra, mostrando que se trata de una posición tanto metodológica como conceptualmente sostenible.

Palabras clave: Realismo Científico; Realismo Estructural; Realismo Estructural Óntico

A bstract Ontic Structural Realism was born as a promising position capable of reconcile the intuitions that underlie the most influential arguments that have been advanced by scientific realists and anti-realists, pretending so to be instituted as a position that combines the best of both worlds. The difficulties that have had their initial formulations to meet the objections of critics have led some to deepening the assumptions that support the Structural Realism, turning their epistemic thesis into ontological commitments: Science knows only the structure of the unobservable world, because nothing else there is to know. Thus, Ontic Structural Realism advocates a metaphysical reconceptualization of objects in purely structural terms, project that have been attributed both conceptual 1 Recibido: 24 de agosto de 2013. Aprobado: 11 de septiembre de 2013.

2 Quiero expresar mi agradecimiento hacia la Dra. Nélida Gentile, por su vital papel en el desarrollo de las investigaciones en las que se enmarcó la elaboración de este trabajo; asimismo, mi gratitud para con el evaluador anónimo por sus valiosos comentarios.

3 Universidad de Buenos Aires. Correo electrónico: brunojborge@gmail.com

Borge, Bruno

and methodological deficiencies. This work presents the main arguments in support of this position, provides a classification for the variants that has been shown in recent literature, and undertakes a critical review of the main objections that have been raised against it, showing that it is both a methodologically and conceptually tenable position.

Keywords: Scientific Realism; Structural Realism; Ontic Structural Realism.

1. Introducción El debate Realismo vs. Antirrealismo científicos es desde hace décadas un fascinante escenario de polémicas de la filosofía de la ciencia contemporánea.

La controversia es en principio simple, y no escapa a la indagación de cualquier espíritu curioso: los átomos, los electrones, las entidades inobservables que la ciencia postula para explicar los fenómenos, ¿realmente existen? Una respuesta afirmativa lo convierte a uno en un realista científico, pero ello sólo en sentido metafísico, ya que el Realismo Científico también se dice de muchas maneras. El realismo semántico, por ejemplo, sostiene que las teorías científicas deben ser interpretadas literalmente, por lo que sus enunciados tienen valores de verdad en virtud de su correspondencia/no-correspondencia con la realidad, ello en clara oposición a las posturas instrumentalistas que juzgan que los enunciados teóricos son meras herramientas de cálculo para hacer predicciones empíricas. Un realista epistémico, por su parte, sostiene que el conocimiento de la realidad inobservable que subyace a los fenómenos es una meta alcanzable para (o alcanzada de hecho por) la empresa científica: no sólo se trata de que las teorías científicas procuren describir el mundo inobservable, sino que su verdad (o verdad aproximada) puede ser conocida.

Dichas alternativas han dado lugar a diversas posiciones mixtas: uno podría, por ejemplo, abrazar un realismo metafísico y semántico, pero ser antirrealista en cuanto a la posibilidad del conocimiento del mundo inobservable. A su vez, esa diversidad se ha visto ampliada ante la posibilidad de no aventurarse a afirmar o negar categóricamente esas tesis, sino permanecer agnóstico respecto de alguno de los planos. Esta estrategia ha dado lugar a la postura antirrealista más mentada y posiblemente más sólida desde fines del siglo pasado, el Empirismo Constructivo de Bas van Fraassen (1989). Para un empirista constructivo el compromiso ontológico con la referencia de los términos teóricos es un salto tan arriesgado como innecesario, no obstante ello, está dispuesto a conceder que las teorías pueden ser verdaderas o falsas, aunque no es eso lo que motiva su aceptación, sino el hecho de que sean empíricamente adecuadas es decir, que “salven los fenómenos”. Sin embargo, más allá

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¿Qué es el realismo estructural óntico?

de la vastedad de los matices que le han dado una profunda complejidad al debate, dos argumentos principales han sido esgrimidos a favor y en contra del Realismo Científico. El llamado ‘argumento del no-milagro’ (cuya primera formulación puede encontrarse en Putnam, 1975) ha sido una de las armas más relevantes de los defensores del Realismo Científico; sintéticamente expuesto afirma que el éxito predictivo de la ciencia sería un milagro si sus teorías no brindasen descripciones verdaderas o aproximadamente verdaderas acerca del mundo. Puesto en otros términos, sostiene que la mejor explicación para el éxito de la ciencia es que las teorías reflejen adecuadamente la realidad inobservable. Estrechamente vinculada a esta idea se encuentra la afirmación realista de la continuidad del conocimiento científico: a través de los sucesivos cambios teóricos hay un elemento que se preserva acumulativamente, y que es responsable del creciente número de predicciones exitosas de las teorías.

Los antirrealistas, por su parte, han procurado mostrar que buena parte de la historia de la ciencia consiste en una sucesión de teorías refutadas (que son, además, incompatibles entre sí), lo que constituye una base sólida para inferir inductivamente la futura refutación de las teorías actuales. Dicho argumento ha sido conocido como la meta-inducción pesimista (Laudan, 1981). En este marco, el Realismo Estructural (RE) se ha propuesto superar la tensión entre ambos argumentos, rescatando los elementos que hacen de cada uno de ellos propuestas intuitivamente fuertes. Si bien ha sido formulado explícitamente por John Worrall (1989), los orígenes de los lineamientos filosóficos que le dan forma pueden rastrearse en la obra de Duhem, Poincaré y Russell, aunque otros (como por ejemplo van Fraassen, 1999) consideran que la prehistoria del RE se remonta hasta los escritos de Newton. Pero más allá de la posible controversia por los pormenores de su biografía, la apuesta del RE consiste en caracterizar el conocimiento aportado por las teorías científicas como un conocimiento acerca de la estructura del mundo, y no sobre su naturaleza.

Restringida así nuestra penetración epistémica en la realidad, los cambios esporádicos y abruptos en los compromisos ontológicos de nuestras (sucesivas) mejores teorías científicas, a los que tan sensible ha sido el ojo kuhniano, no son incompatibles con un conocimiento acumulativo acerca de los aspectos estructurales de lo real, plasmado en la supervivencia (al menos en el límite) del andamiaje matemático fundamental de dichas teorías.

Esta propuesta ha cosechado diversas críticas. Se ha señalado que el éxito predictivo de la ciencia no requiere más que de una coincidencia respecto de la estructura de los fenómenos, y que asumir una duplicación de esa estructura sobre la estructura del mundo inobservable es un paso injustificado. Dicha crítica ha aparecido de manera más explícita y desarrollada en la obra de van Fraassen (1997, 2006, 2008), quien a partir de ella ha dado lugar a una nueva

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Borge, Bruno

forma de considerar en términos estructurales el cambio teórico que él mismo ha denominado Estructuralismo Empirista. Por otra parte, ahora desde el bando realista, Stathis Psillos (2006) ha esgrimido una serie de críticas cuestionando la posibilidad misma de que pueda tenerse conocimiento de una estructura prescindiendo de todo conocimiento de los elementos que la conforman; es decir, conocer ciertos aspectos estructurales del mundo implica conocer algo más que simplemente esos aspectos. Esa concusión se relaciona profundamente con el obstáculo más severo (y para muchos fatal) que el RE debe enfrentar: la objeción que M.H.A. Newman (1928) realizó a los argumentos expuestos en The Analysis of Matter, de 1927, obra en la que Russell presenta lo que se considera es la primera formulación sistemática del RE. Dicha crítica, conocida como la Objeciòn de Newman (ON), tiende a una trivialización del contenido de las tesis de russellianas señalando que para todo conjunto de objetos siempre es posible establecer una determinada clase de relaciones que instancia una estructura cualquiera, por lo que carece de sentido hablar de una estructura del mundo físico sin especificar la naturaleza de las relaciones concretas que las entidades de ese mundo han de tener para instanciar dicha estructura. Ahora bien, dado que para brindar alguna descripción específica de esas relaciones debemos ir más allá de donde el RE puede ir, éste debería ser abandonado.

Es frecuente la opinión de que esa batería de críticas hace inviable al RE, con todo, debe atenderse a que sus tesis fundamentales refieren a qué esferas de la realidad podemos conocer: fuera de los presupuestos metafísicos que hayan de asumirse para que el RE sea sostenible, el foco de su propuesta se centra en el nivel epistémico. En virtud de ello James Ladyman (1998) en colaboración con Steven French (2003a, 2003b) rebautiza a esa tesis y abre el juego a una nueva clasificación distinguiendo entre un Realismo Estructural Epistémico (REE) y un Realismo Estructural Óntico (REO), cuya formulación elemental es tan breve como sorprendente: conocemos sólo la estructura del mundo, pues es lo único que hay. El RE deja de funcionar como una instancia diplomática entre dos mundos –o al menos entre lo mejor de ellos– para convertirse en una posición realista por propio derecho. Una en la cual la reconceptualización metafísica de los objetos en términos estructurales evite el surgimiento de algunos de los grandes problemas que abrumaron a quienes intentaron sostener una actitud realista hacia las teorías. Sin embargo, no sólo se trata de servirnos de una nueva ontología para evitarnos viejos problemas. Si eso no nos basta para convencernos de la necesidad de un cambio en nuestras convicciones metafísicas, he aquí una nueva razón: mientras que una concepción realista acerca de las estructuras se presenta como coherente con los resultados más recientes en física cuántica, esos mismos resultados parecen socavar la

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posibilidad de sostener una posición como la del realismo tradicional acerca de los objetos físicos. Esta nueva posición ha sido blanco de críticas que cuestionan desde la conveniencia metodológica de la aceptación de una metafísica que postule a los patrones reales de relaciones como sus elementos fundamentales (Chakravartty, 2003), hasta su misma inteligibilidad (Psillos, 2006).

Pese a ello es para muchos una alternativa promisoria tanto respecto de su carácter superador de algunos de los problemas filosóficos que gravitan en torno al debate Realismo vs. Antirrealismo Científicos, como en razón de su intento de brindar una concepción metafísica realista para algunos de los campos más recientemente desarrollados de la física moderna.

Desde la publicación de What is Strctural Realism?, de James Ladyman en 1998, el REO se ha transformado en un programa filosófico fértil que ha incorporado interesantes discusiones sobre la relación entre la ciencia y la filosofía en general, y sobre las implicancias filosóficas de algunas teorías de la física moderna en particular, que ha abierto el juego a la revisión de viejos problemas epistemológicos (causalidad, modalidad, universales, leyes científicas, teorías semánticas, etc.) y que ha visto nacer bajo su sombra, tal vez en buena medida en virtud de todo lo anterior, una creciente variedad de matices y alternativas teóricas.

En el presente trabajo me propongo brindar un panorama general sobre cómo se ha interpretado y elaborado la osada afirmación de que el conocimiento estructural del que las teorías nos proveen agota todo cuanto puede conocerse del mundo, pues esas estructuras que conocemos son en efecto el elemento último de la realidad. Para ello se examinan, en la sección 2, las fuertes argumentativas principales que, según los defensores del REO, hinchan las velas de su posición, consignando con cierto nivel de detalle sus dificultades más notorias. En la sección 3 se consignan las variantes del REO, desde sus formulaciones más radicales hasta aquellas que más se acercan al Realismo Científico Tradicional (RCT). En la sección 4 se exponen las objeciones de más peso contra esta alternativa: las que han cuestionado su viabilidad conceptual y metodológica, y la que le imputa no poder dar cuenta de la causalidad y el cambio. En cada caso se evalúa su real impacto sobre el REO, y se procura dar cuenta de las respuestas que podrían ofrecerse al respecto, o que efectivamente han sido dadas en la literatura especializada. En ese marco intento mostrar que ninguna de las citadas objeciones consigue socavar los fundamentos del REO ni brindar suficientes motivos para su abandono.

Pese a ello, muchos aspectos que hacen a al desarrollo y adecuada formulación de esa posición resultan todavía problemáticos, por lo que procuro ofrecer, a modo de conclusión en la sección 5, las bases de una agenda para los realistas

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Borge, Bruno

estructurales ónticos en relación a desafíos como la modalidad, la referencia, la proyección de las reflexiones sobre la física a las ciencias empíricas en general y las problemáticas en torno a la misma noción de estructura.

2. A rgumentos a favor del REO La tesis de que a las estructuras debe adjudicárseles un carácter ontológicamente primario respecto de los objetos o individuos está para los fundadores del REO motivada y justificada por una serie de argumentos que provienen de dos frentes diferentes. Por un aparte se afirma que el REO viene a resolver una serie de problemas conceptuales de la tradición en la que se inscribe: su hermano mayor, el REE, no ha podido contestar satisfactoriamente la ON, su padre, el RCT, no ha logrado dar con una salida elegante al problema del cambio teórico. Pero, desde un frente muy diferente, el de la ciencia moderna, surgen nuevos argumentos a favor del REO: los resultados alcanzados en algunos campos de la física no pueden ser adecuadamente recogidos desde la metafísica tradicional a la que están indisolublemente ligadas sus posiciones antecesoras. La nueva propuesta soluciona nuevos y viejos problemas.

Comencemos por la filosofía. Los defensores del REO (aunque no solamente ellos) sostienen que el REE no es capaz de brindar una solución satisfactoria a la ON de modo tal que le permita salvar sus tesis principales. Pero en razón de su abandono de la concepción sintáctica de las teorías, presupuesto en la argumentación de Newman, el REO es ya inmune a la ON. Esa aseveración está expresada sin más en Ladyman y Ross (2007:128). Melia y Saatsi (2006) brindan un panorama más amplio de cómo el abandono de la concepción extensional de las relaciones implica la imposibilidad la ON en el marco de la concepción semántica, y por tanto del REO. Votsis (2004) plantea ciertas reservas respecto de que la concepción semántica pueda desembarazarse tan fácilmente del problema, aunque en cualquier caso nos debe un relato aunque sea aproximado acerca de cómo la objeción podría plantearse en ese marco.

Más aún: haciendo a un lado toda consideración acerca de las herramientas semánticas y formales de las que nos valgamos para representar las teorías, la ON no resulta conceptualmente aplicable a los presupuestos metafísicos del REO. Su fuerza, recordemos, reside en que dado cualquier conjunto de objetos puede trazarse arbitrariamente el sistema de relaciones que se prefiera, siempre que resulte consistente con la cardinalidad de dicho conjunto; es por ello que la máxima del REE respecto de que conocemos sólo la estructura del mundo inobservable –i.e. sólo el sistema de relaciones que instancia- es absolutamente trivial a menos que se especifique la naturaleza de las relaciones que lo cons-

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tituyen. Pero el conocimiento de esa naturaleza es justamente al que el REE describe como imposible de alcanzar. Sin embargo, nada de todo lo anterior puede ser afirmado del REO. Fundamentalmente porque su concepción de las relaciones no es meramente extensional, sino sustantivo: es precisamente la naturaleza de esas relaciones lo que las teorías capturan. Ese rasgo epistémico es consecuencia de su apuesta metafísica, dado que el hecho de sostener la prioridad ontológica de las relaciones sobre los relata (más allá del estatus que ulteriormente se le asigne4) implica que un conocimiento de las primeras no puede reducirse a consideraciones a priori sobre la cardinalidad un conjunto.

Tanto consideraciones semántico-formales como conceptuales muestran que la ON es inaplicable al REO. Pero la ON tiene además otras implicaciones fatales para el REE. El flanco débil del RCT ha sido la discontinuidad ontológica en el reino de lo inobservable. Ha sido ello lo que muchas veces le ha quitado fuerza intuitiva a la idea de que el éxito predictivo de las teorías no podría ser simplemente un milagro.

El REE pretendió reducir el impacto del problema del cambio teórico imponiendo una restricción epistémica: la continuidad estructural sería entonces la garantía del éxito productivo, mientras que la discontinuidad ontológica un síntoma de nuestro desconocimiento de la naturaleza metafísica del mundo inobservable. Pero lo que el problema de Newman muestra es que estableciendo una caracterización precisa respecto de lo que cabe llamarse conocimiento estructural, este constituye, si nos mantenemos fieles a la restricción epistémica, sólo afirmaciones sobre propiedades lógico matemáticas determinables a priori, y si en eso consiste nuestro conocimiento del mundo inobservable, entonces el éxito predictivo de la ciencia bien podría tratarse de un milagro después de todo. El REO en cambio, restituye el componente ontológico y se convierte en una posición que evita los problemas del RCT sin colapsar en el empirismo Constructivo, es decir, una posición estructuralista que merece el calificativo de realismo. El compromiso básico que el RE debe sostener es que Existen relaciones modales entre los fenómenos (tanto posibles como actuales) pero esas relaciones no son supervenientes a propiedades de objetos inobservables, y de relaciones entre ellas. En cambio, esta estructura es ontológicamente básica. Esto es suficiente para hacer al realismo estructural diferente del realismo estándar, pero también del empirismo constructivo (Ladyman & Ross, 2007,128)

4 La afirmación de dicha prioridad ontológica es coherente con más de una postura acerca de cómo considerar a los objetos/individuos, y por ende, con diversas formulaciones del REO. Estos puntos serán considerados en detalle en la sección 3.

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Borge, Bruno

El REO está soportado además por otra rama de argumentos que provienen de la física moderna. El más conocido de ellos (también el primero en ser discutido en el marco del REO) es oriundo de la mecánica cuántica, más precisamente de una subdeterminación metafísica a nivel de las partículas elementales. Pero demos unos pasos atrás para comprender más claramente ese punto. De acuerdo con la metafísica clásica (entre la que podríamos encontrar lo que tal vez venga bien llamar metafísica folk, o del sentido común) objetos como sillas, gatos, piedras o células son tratados como individuos. Lo que esto significa, según la concepción tradicional, es que ellos pueden ser identificados por medio de sus propiedades.

Esta idea queda expresada en el Principio de Identidad de los Indiscernibles (PII), que afirma que si dos individuos comparten todas y cada una de sus propiedades, son en realidad el mismo individuo. El candidato por antonomasia para estas propiedades a las que el Principio refiere es el conjunto de las propiedades monádicas, relacionales y las propiedades espaciotemporales; ello es lo que permite decir, aun en mecánica clásica, que cada partícula es un individuo diferente.

Pero en Mecánica Cuántica (MC) la cuestión se complejiza de modo tal que muchos han sostenido que las partículas cuánticas no deberían ser tratadas como individuos. Entremos en las razones que han fundamentado tal asunción. Supónganse dos partículas cuánticas, llamémoslas 1 y 2, que deben ser distribuidas en dos cajas, A y B, que representan posibles estados cuánticos.

Clásicamente hay cuatro distribuciones posibles para el sistema: 1º Distribución: 1 y 2 en A 2º Distribución: 1 y 2 en B 3º Distribución: 1 en A y 2 en B 4º Distribución: 2 en A y 1 en B Si no se prioriza la posibilidad de uno por sobre los otros, la probabilidad de la ocurrencia de una de estas distribuciones sería de 1/4. En MC, en cambio, la situación es bastante diferente, ya que ésta reconoce tres distribuciones posibles para el sistema: 1º Distribución: 1 y 2 en A 2º Distribución: 1 y 2 en B 3º Distribución: 1 o 2 en A y la restante en B

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¿Qué es el realismo estructural óntico?

Para la Estadística Cuántica las distribuciones 3º y 4º del caso clásico son en realidad una sola distribución posible, puesto que la permutación de las partículas no da lugar a una nueva distribución. Este resultado yace en lo más profundo de la MC. Expresado de modo más formal constituye el postulado de indistinguibilidad: Si una permutación de partículas es aplicada a cualquier función de estado en un sistema de partículas, no existe entonces manera de distinguir la función de estado permutada resultante de la original no permutada por medio de ninguna observación en ningún momento.

Es así entonces que en la estadística cuántica la permutación de partículas indistinguibles en algún estado es tratada como un único estado. Las partículas clásicas, en cambio, aun cuando resultaban indistinguibles por apelación a sus propiedades monádicas, respetaban lo que se conoce como el principio de impenetrabilidad: dos partículas no podían ocupar el mismo espacio-tiempo.

Así que aun siendo indistinguibles en cuanto a sus propiedades monádicas, la individualidad era salvada por apelación a sus propiedades espaciotemporales, es decir, cada partícula tenía una trayectoria espacio temporal diferente a la de todas las demás. Pero esto último ya no ocurre en MC, por lo que la apelación a propiedades monádicas, relacionales e incluso espaciotemporales no resulta suficiente para garantizar la individualidad. Este resultado nos pone de cara al siguiente dilema: o bien asumimos que estas partículas son no-individuos en el sentido de PII, o bien salvamos su individualidad recurriendo a algo diferente de sus propiedades, una suerte de ecceidad o individualidad trascendental. En esta situación French (1989; 1998) sostiene que la MC da lugar a una subdeterminación metafísica que permite considerar a las partículas como individuos o como no-individuos.

Ladyman (1998) sugiere que la raíz de esta subdeterminación metafísica se encuentra en la metafísica tradicional que tiene como ontológicamente prioritarios a los relata respecto de las relaciones. Reemplazada ésta por una ontología de estructuras la mencionada subdeterminación metafísica simplemente no tiene lugar.

Varias líneas han atacado este argumento. Según una de ellas la subdeterminación metafísica presente en la MC es tan inocua y del mismo orden que aquella que encontramos en los objetos macroscópicos, y que permite considerarlos tanto en términos de sustancias, como de “cúmulos” de propiedades.

Pero esa analogía, en mi opinión, no es satisfactoria. A diferencia del caso de los objetos cotidianos (sillas, tazas de café, etc.), el contenido de nuestra creencia en entidades inobservables se agota en la descripción teórica que hacemos de

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ellas, y si esa misma descripción y las categorías que emplea ponen en jaque su naturaleza metafísica, entonces nuestra creencia estuvo viciada desde un principio. Entiendo que un realismo que se pretenda genuino y coherente con la física, debe dar cuenta de esta situación de modo que sus categorías elementales de objeto e individuo se acomoden a ella, o comenzar a preguntarse en qué sentido merece llamarse realismo.

Otra estrategia consiste en afirmar que la mencionada subdeterminación examinada desde la óptica adecuada no tendría en realidad lugar. Y esa óptica es la de la Teoría Cuántica de Campos (TCC). Chakravartty (2003) intenta mostrar que el problema de las partículas indiscernibles no representa un callejón sin salida para el RCT. Brevemente, su argumento es el siguiente: el realismo acerca de objetos físicos tropieza con el hecho de no poder escoger entre una metafísica de partículas-como-individuos y otra de partículas-comono-individuos. La primera metafísica pide una forma de ecceidad, de “estidad” primitiva, que permita distinguir las partículas; pero la segunda puede concebirse como compatible con, y preferible para, un realismo de corte tradicional.

Allí las partículas son interpretadas como excitaciones en un campo cuántico.

Pero, nos dice Chakravartty, las excitaciones son eventos, y los eventos son particulares, que son, a su vez, unidades en el espacio tiempo, o en otras palabras, individuos.

Creo que puede señalarse en primer lugar que la postulación de esas sucesivas equivalencias (individuo o particular equivalente a excitación; excitación a evento; evento a particular) es por lo menos, dudosa. En segundo lugar, lo que se encuentra en cuestión es la posición del RCT respecto de los objetos físicos, cuyo compromiso es bastante más profundo que el de un realismo acerca de eventos entendidos como particulares. En tercer lugar, y por último, creo que al homologar la caracterización metafísica de ciertas partículas postuladas por la MC con la interpretación ofrecida por la TCC se está recurriendo a una simplificación excesiva.

Pero aun cuando mi intuición fuera errada (demos por sentado que lo es), dos cuestiones deben considerarse: si lo que Chakravartty está tratando de mostrar es que es posible hacer concordar al RCT con cierta interpretación de la TCC, está pasando por alto el hecho de que la subdeterminación metafísica ya descripta aparece también en el corazón de esta teoría, esta vez entre la interpretación de los campos como sustancias cuyas propiedades están instanciadas en puntos (o regiones) espaciotemporales, y la interpretación de los campos como simplemente propiedades de esos puntos (o regiones). Si, en cambio, lo que se sugiere es que podemos extraer de la TCC un concepto de “excitación” que funcione del mismo modo que lo hace el de “objeto” en la

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¿Qué es el realismo estructural óntico?

física clásica, entonces Chakravartty nos debe un relato mucho más preciso que muestre cómo es posible tal cosa.

Más allá de lo anterior, creo que lo que motiva más fuertemente su objeción es su idea de que el realismo científico, bien entendido, es ante todo un realismo acerca de propiedades. Es un hecho empíricamente comprobable que ciertas propiedades tienden caprichosamente a reunirse, a ser siempre detectadas juntas, y ante ello Chakravartty se pregunta: ¿coincidencia u objeto? Sin embargo ese dilema no encaja siquiera en su propio planteo.

Si lo que se afirma es que existen ciertas propiedades observables (en el sentido de la física) entre las cuales se dan relaciones modales objetivas, eso es algo a lo que el REO puede acomodarse sin problemas. Si, por el contrario se intenta sostener que esas relaciones no pueden estar sostenidas sino por unos relata que soporten sobre sus hombros todo el peso ontológico, la pregunta que cierra el paso al realista tradicional vuelve a surgir aquí: ¿qué son (cómo deben entenderse metafísicamente) esos relata?

Una última crítica que merece ser consignada es debida a Morgantti (2008; 2009) quien argumenta que la noción clásica de individualidad debe ser revisada, pero no para abandonarla o para aceptar la existencia de entidades que sean no-individuos. Su propuesta consiste en cambio en revisar el criterio de aplicación del concepto. Para Morgantti el PII no es un criterio adecuado de individualidad, ya que no hace justicia ni a un punto de vista empirista ni a la práctica concreta de la ciencia; en su opinión la noción de individuo debe ser tomada como un primitivo no interpretado, y es por eso que en ese marco la pretendida subdeterminación metafísica desaparece en tanto la no-individualidad no sería siquiera una opción.

Las razones de Morantti para esta nueva teoría de la identidad se vinculan con su mirada particular acerca de la tradición empirista, la práctica científica real y el viejo principio de Leibniz; examinarlas cuidadosamente requiere de más de lo que me he propuesto hacer aquí, baste entonces por mi parte decir que si esta objeción no constituye abiertamente una petición de principio contra el REO, representa al menos una estrategia filosófica poco satisfactoria.

La subdeterminación metafísica que se describe ha sido una tesis resultante del extenso y arduo desarrollo de una de nuestras teorías científicas más exitosas, y los esfuerzos por comprender la naturaleza metafísica de las partículas elementales que han derivado en consideraciones acerca de la no-individualidad (sean éstas estructuralistas o no) han conformado una compleja red de argumentos filosóficos que no parece ser fácilmente disuelta por la postulación de la individualidad como un primitivo incuestionable.

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3. Versiones del REO 3.1. Realismo Estructural Óntico Platonista La primera variante del REO que merece ser considerada es en realidad altamente infrecuente en la literatura especializada, de hecho salvo por notables excepciones resulta una tarea difícil rastrear defensores de esta posición que, en virtud de su compromiso ontológico llamaré REO Platonista (REOP). Su interés no reside por tanto en su grado de aceptabilidad, sino más bien en el hecho de que sus tesis fundamentales se confunden usualmente con las de otras variantes del REO que sí son más habituales. La tesis central del REOP es que lo único que existe o subsiste, sea de un modo absoluto o derivado son estructuras, el mundo es de hecho para esta perspectiva una gran estructura, que no es especificada bajo ningún aspecto intensional y que se limita a relaciones puramente matemáticas.

Es decir, el mundo es una mera estructura abstracta en la cual sus elementos no son más que unidades distinguibles. Para Tegmark (2008) nuestro mundo es una estructura matemática en el multiuniverso de todas las estructuras posibles, esto (entre otras pretendidas ventajas) hecha por tierra la posibilidad de una creatio ex nihilo, puesto que las estructuras matemáticas son eternas e indestructibles. Las propuestas concretas en esta línea, como creo resulta evidente, no son sólo difíciles de encontrar sino también de digerir.

En principio, esta posición pareciera eliminar cualquier referencia a elementos físicos, y a cualquier otro que no corresponda a una estructura abstracta, con lo cual un planteo de este orden parece tener poco sentido en el contexto de una disciplina filosófica que se propone, al menos en principio, brindar una comprensión de las ciencias empíricas y no meramente formales.

Tal vez una versión más refinada podría aducir que los rasgos físicos del mundo supervienen a la estructura matemática en un sentido semejante al que se invoca cuando se describe a los fenómenos mentales como supervenientes a procesos cerebrales. En cualquier caso esta relación debería ser clarificada, y resta además el problema de que un mismo sistema físico puede instanciar trivialmente varias estructuras abstractas. Dada su escasa plausibilidad nada más se agregará sobre esta posición.

3.2. Realismo Estructural Óntico Eliminativista El REO Eliminativista (REOE) es la posición suscripta por Ladyman y French (Ladyman 1998; Ladyman y French 2003a, 2003b) y debe su nombre

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a Psillos (2001). Su tesis principal es que las estructuras son ontológicamente más fundamentales que los individuos y por tanto estos últimos pueden ser eliminados de la ontología básica. Pero el hecho de que este movimiento los relegue a un papel metafísicamente secundario no implica negarles todo grado de realidad. Tal vez una analogía pueda resultar iluminadora respecto de este punto, y ésta se vincula con la polémica clásica respecto de los universales y los particulares. Una vez que el peso de la prioridad ontológica cae sobre alguno de los polos hay diversas maneras de dar cuenta de su relación con el otro.

Si se aboga por ejemplo por un nominalismo, instaurando a los particulares como el componente ontológicamente básico de la realidad, hay sin embargo todavía más de una forma de caracterizar a los universales, sea negándoles cualquier clase de realidad, sea postulándolos como entidades subsistentes pero ontológicamente dependientes de sus instancias, sea como agregados de particulares o como meras expresiones que sirven para referirse abreviadamente a ellos. En el caso del REOE, la actitud más común que se ha adoptado ha implicado negar la existencia de los objetos.5 Los objetos son sólo los puntos de intersección de ciertas relaciones modales objetivas que no están soportadas por relata alguno, simples ficciones para referir a esos nodos estructurales.

En una versión más moderada, French y Krause (1995; 2006) han afirmado que las partículas cuánticas son objetos pero no-individuos, aunque dejan abierta la cuestión de si eso se mantiene o no fuera del campo de la MC. Otras variantes del REO resultan más familiares a los presupuestos metafísicos tradicionales. Edsfeld (2004; 2009) defiende una posición que denomina REO moderado. Para él los objetos son algo así como sustancias lockeanas: una suerte de sustrato no cualificado de ningún modo, en el cual las estructuras se instancian, dicho de otro modo, los objetos son individuos pero no tienen ninguna propiedad intrínseca.

Esta posición tiene sin embargo un arduo trabajo por delante para determinar aquello que constituya la identidad e individualidad de los objetos, ya que ninguna propiedad intrínseca puede ser invocada (ni siquiera las espaciotemporales); parece que la única salida para dar identidad a este sustrato ‘neutro’ que constituyen los objetos es postular ‘ecceidades’ o individualidades trascendentales, pero si ese es el caso dista mucho de ser claro en qué sentido esta posición merece todavía el nombre de REO.

5 Esto puede o no llevar a resignar también la existencia de los individuos, la cuestión será abordada cuando se caractericen otras versiones del REO.

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4. Objeciones al REO 4.1. Viabilidad conceptual Una de las objeciones más frecuentes, simples y al mismo tiempo más fuertes contra el REO (tanto en su variante Platonista como Eliminativista) ha sido que el movimiento que pide subvertir el orden de prioridad ontológica entre los relata y las relaciones tal como es postulado por la metafísica tradicional es conceptualmente inapropiado. Esta objeción ha sido sostenida por Psillos (2001), Morganti (2004) y Chakravartty (1998), quien resume la cuestión del siguiente modo: “No es posible suscribir de manera inteligible la realidad de las relaciones si no se está comprometido también con el hecho de que algunas cosas están relacionadas” (1998:399). La objeción afirma que la propuesta conceptual del REO es inapropiada, si no llanamente ininteligible en tanto los relata gozarían de una suerte de prioridad conceptual respecto de las relaciones. El motivo más natural para sostener esta impugnación radica en que el enroque de la prioridad ontológica por el que el REO aboga se opone a intuiciones sumamente arraigadas de la metafísica folk, donde las relaciones, si no se agotan en un conjunto de objetos (consideradas desde un enfoque extensional), son en el mejor de los casos dependientes de los particulares que las instancian.

No podría insistir lo suficiente en cuán ardua (a pesar de su simpleza) resulta esta objeción para la posición filosófica que aquí se expone. Con todo, creo que hay un importante número de consideraciones que muestran holgadamente que no se trata de un obstáculo infranqueable. En primer lugar, el cuestionamiento de los principios metafísicos del REO se sustenta en los supuestos de cierta concepción tradicional de las relaciones, pero, ¿en cuál? Precisamente en aquella que la nueva posición pretende reformar. El mismo Chakravartty reconoce que argumentar de ese modo contra el REO resulta una petición de principio (2003:871). Es por ello que, señala, es preciso concentrarse en los argumentos ‘positivos’ para el REO a fin de determinar si la reforma ontológica que propone amerita o no ser realizada6.

En segundo lugar, aun cuando no se tratase de una petición de principio la conveniencia con la intuición ordinaria o el sentido común no debería ser una restricción filosófica como no es una restricción científica: baste como 6 De hecho, su interés primordial se centra en las consideraciones metodológicas que motivan el cambio de ontología, para concluir luego que dicho cambio es injustificado. Emprenderé el tratamiento de esta objeción en la subsección siguiente.

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ejemplo de esto último el caso de la permutación de partículas en MC. Mucho menos, de hecho, debería ser una restricción para una disciplina filosófica que pretende dar cuenta de los resultados de la ciencia, una rama del conocimiento humano cuya constante histórica ha sido poner en jaque al sentido común y sacudir muchas de las intuiciones más básicas y arraigadas en nuestras imágenes del universo.

En tercer lugar, la propuesta del REO, al menos en sus versiones más extendidas, no implica que debemos negarle toda realidad a los objetos, mucho menos abandonar nuestro lenguaje ordinario, sino simplemente que hemos de desplazarlos de su rol central en nuestra ontología básica. Es por ello que para Ladyman y Ross (2007) la objeción de inviabilidad conceptual no tiene fuerza contra el REO, ya que la afirmación de que los relata están construidos como abstracciones a partir de relaciones, no implica que no haya relata; más bien implica lo opuesto. Un aspecto central de la afirmación de que las relaciones son lógicamente prioritarias respecto de los relata, es que los relata de una relación dada siempre terminan siendo estructuras relacionales en sí mismas cuando se las somete a un mayor análisis. (2007,198)

Subrayan también que la concepción estructuralista ha desarrollado herramientas semánticas y formales para dar cuenta de la prioridad de las relaciones, pero que toda defensa de estas ideas sigue sin lugar a duda en gran medida atada al vocabulario tradicional. El desarrollo de nuevas herramientas semánticas, conceptuales y formales constituye un desafío vigente, aunque abordable para el REO. En cuarto y último lugar, y sin perjuicio de las anteriores, se encuentra la que considero es la razón de más peso contra la objeción de inviabilidad conceptual.

El lema insignia del REO acerca de que las estructuras son lo único que hay, y su consigna de subvertir la jerarquía ontológica entre las relaciones y los relata, pueden después de todo representar un cambio mucho menos dramático de lo que aparentan, así como su mentada ruptura con la metafísica tradicional no ser más que la reformulación de posiciones ya conocidas. Todo depende, en buena medida, de lo que con ‘metafísica tradicional’ se quiera significar.

Sin dudas ésta será una metafísica de objetos con propiedades, porque esa es nuestra manera más corriente de conceptualizar el mundo exterior. Pero fuera de consideraciones folk o del sentido común, todavía podemos indagar acerca de cómo han de ser estos objetos concebidos. Los candidatos por antonomasia para responder esta cuestión son dos relatos metafísicos rivales: objetos como sustancias (o ‘meros particulares’) y propiedades que inhieren en ellos

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vs. objetos como cúmulos de propiedades. Con todo, y aun bajo la segunda de estas posibilidades, la noción de objeto y/o individuo resulta primordial.

Una manera de asegurar esto implica la aceptación de que algunas de esas propiedades son categóricas o intrínsecas, otros pretenden hacerlo incluso adscribiendo a muchas o todas las propiedades un carácter relacional, recurriendo a clasificaciones alternativas7. Pero todavía dentro de los límites de este relato se abre la pregunta acerca de cómo concebir esas propiedades. Una respuesta de creciente popularidad señala que debemos entenderlas ontológicamente como cúmulos de poderes o disposiciones8. Así, lo que una propiedad es se agota en lo que esa propiedad hace o puede hacer, en su perfil causal.

El lector adivinará fácilmente la pregunta que esta posibilidad abre: ¿cómo debemos concebir metafísicamente esos poderes o disposiciones? Una distinción que los disposicionalistas acuerdan casi unánimemente diferencia de modo taxativo una disposición de su manifestación efectiva: un cristal es frágil aun cuando permanezca eternamente intacto, hacerse añicos manifestaría esa disposición, pero ésta era real antes de su efectivización en el mundo. El modo más frecuente de dar cuenta de cómo la posibilidad de una manifestación (i.e. un poder o disposición) puede ser ontológicamente real aun antes e independientemente de que dicha manifestación tenga lugar, recurre a la teoría de los universales9. La manifestación de una disposición o poder no es otra cosa que la instanciación efectiva de un universal.

Pero, ¿qué es entonces la disposición, considerada en sí misma e independientemente de su (eventual) manifestación? Tan sólo el “lugar” en que esa instanciación puede ocurrir, una suerte de casillero vacío pero metafísicamente real que la manifestación puede llenar. Si las propiedades son cúmulos de disposiciones, son entonces tan sólo los patrones reales de sus manifestaciones, tanto actuales como posibles, una mera estructura metafísicamente anterior a (i.e. que tiene prioridad ontológica sobre) las manifestaciones que posibilita, y por lo tanto, a las propiedades y objetos que se constituyen a partir de ellas.

El análisis de las metafísicas disposicionalistas que se ha emprendido aquí ha omitido flagrantemente muchas de las dificultades inherentes a su formulación y varios de sus pormenores conceptuales. También el hecho que el plural en ‘metafísicas’ refleja, a saber, que varias han sido las propuestas en este terreno. Con todo, considero que es suficiente para mostrar que ciertas líneas 7 Véase por ejemplo Chakravartty (2007).

8 Para tratamientos detallados de esta posibilidad puede consultarse Mumford (1998), Molnar (2003), Mumford & Anjum (2011).

9 Véase por ejemplo Mumford (2004,194)

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de profundización de supuestos de lo que sin dudas constituye una rama de la ‘metafísica tradicional’ –la teoría del cúmulo de propiedades-, conducen a una pintura ontológica muy semejante (si no idéntica) a la que propone el REO. Es por ello que la ruptura radical entre las concepciones clásicas y la metafísica del REO pueda después de todo no ser más que aparente.

4.2. Viabilidad metodológica Fuertemente ligada a la objeción anterior está la que afirma que aun cuando se dé por sentado que la subdeterminación metafísica que surge de la MC en efecto resulta una motivación para el REO y que esta posición es inteligible, previo a aceptar el marco conceptual que ella propone pueden alzarse dudas respecto de la conveniencia metodológica de reemplazar el marco de la metafísica tradicional. Chakravartty (2003) afirma que el reemplazo de una ontología de objetos por una que postule las estructuras como sus componentes primordiales es injustificado, dado que no satisface al menos tres principios metodológicos básicos: a) necesidad: existen razones que exigen adoptar como marco una nueva ontología rechazando la anterior; b) rol explicativo: el marco de la nueva ontología debe tener al menos las mismas funciones explicativas que su antecesor; y c) primitivos: el nuevo marco debe ser menos oscuro, i.e. incorporar menos nociones primitivas.

En cuanto al principio de necesidad, el primero de los sugeridos por Chakravartty, resulta en primer lugar no muy claro cuál es exactamente su alcance.

Los argumentos de French y Ladyman para sostener una versión óntica del RE apuntan a hacer patente la necesidad de una revisión de la ontología básica, a partir de la subdeterminación metafísica ya descripta. Para desmentir esto, se recurre a una serie de principios metodológicos que deberían verse satisfechos. Ahora bien, si la discusión acerca del primero de ellos es una discusión sobre si resulta en general necesario un cambio en la ontología, el rodeo metodológico nos ha devuelto al punto de partida. Y si en cambio, su discusión implica considerar un tipo especial de necesidad, no queda claro, al menos para mí, qué debe entenderse por necesidad metodológica. Chakravartty nos da una pista de lo que eso puede ser apelando a lo que bien podríamos llamar el argumento de la continuidad, o de la coherencia. Según éste, si las partículas microscópicas fundamentales están subdeterminadas por la física y eso amerita un cambio en la ontología, entonces también los objetos macroscópicos en los que nos sentamos y bebemos café lo están, y deberíamos también respecto de ellos abandonar la categoría ontológica de objeto. Sin embargo, este argumento está motivado por un malentendido entre el modo en que caracterizamos metafísicamente una entidad y el modo en que hablamos

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acerca de ella. Un cristiano y yo diferimos notablemente en nuestro modo de concebir metafísicamente una hostia consagrada empapada de vino dulce, y sin embargo podemos hablar acerca de ella en los mismos términos sin dejar de entendernos.

Esta última no pretende ser una analogía completa y quizás ni siquiera satisfactoria, sino simplemente ilustrar intuitivamente el hecho de que el modo en que nuestras convicciones metafísicas caractericen a los constituyentes de los objetos de nuestra experiencia cotidiana no implica que tengamos que cambiar la manera en que nos referimos a ellos. Pero también, y por otra parte, el malentendido al que aludí hace a un lado algo casi obvio: tanto las teorías físicas, como las estrategias filosóficas para dar cuenta de ellas, no tienen por qué corresponderse con los conceptos típicos de lo que usualmente llamamos “sentido común”.

Sin embargo (en parte más allá de lo dicho, aunque tal vez precisamente por ello) el mismo Chakravartty admite que “si el argumento a favor del REO demuestra que el principio de necesidad se satisface [o no], es materia de controversia” (2003, 870), por lo que no me detendré más sobre este punto.

Respecto del segundo principio considerado, el de rol explicativo, Chakravartty apela, aunque para descartarla, a la que es tal vez la objeción más natural a un planteo que sostiene la existencia de relaciones concretas, pero que niega que haya algún sustrato para esas relaciones: la de la inviabilidad conceptual, o como él elige llamarla, “dependencia conceptual”. Nuestro concepto mismo de estructura requiere que postulemos la existencia de objetos que entren en ciertas relaciones, y por tanto, ellos juegan un papel explicativamente constitutivo e irremplazable. Sin embargo, considera que esto no es definitivo.

Por el contrario, si lo que una posición realista respecto de las estructuras pide es que revisemos nuestro concepto de ellas de modo que aparezcan como primitivas, semeja mucho a una petición de principio objetarla argumentando la violación de una dependencia conceptual: las nociones de estructura y objeto no serían revisables, simplemente por no estar dispuestos a hacer tal revisión. No se trataría aquí de hacer un enroque entre viejos conceptos, sino de reformarlos de un modo novedoso.

Pero hay, sin embargo, otra forma de dependencia que pone en cuestión la adopción del nuevo marco sin cometer petición de principio. Los objetos son explicativamente centrales a la hora de construir un relato que dé cuenta del cambio, existe una “dependencia causal” que nos obliga a apelar a objetos y a la naturaleza (no estructural) de sus propiedades si queremos explicar adecuadamente la modalidad y no conformarnos con una mera sucesión fenoménica.

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Pero a pesar de ello hay una alternativa disponible para el defensor del REO, y ella marca precisamente una diferencia de quien suscribe el empirismo constructivo: su creencia en relaciones modales objetivas entre los fenómenos. Y más precisamente el hecho de que a la hora de justificarla puede valerse de una caracterización estructuralista de la causalidad. Dicha tesis, conocida como “estructuralismo causal” –y analizada detalladamente en Hawthorne (2001)– consiste, sumariamente, en eliminar todo recurso a una naturaleza de las propiedades que trascienda su perfil causal. No es el objetivo de este trabajo mostrar cómo debe elaborarse dicha posición para hacerla del todo compatible con el REO, pero –según entiendo- basta decir que es posible dar cuenta de relaciones modales en los modelos de datos (fenoménicos) de nuestras teorías, sin recurrir a naturalezas trascendentes de esas propiedades que excedan lo que esos modelos pueden recoger, es decir, que excedan su mera descripción estructural. Y si en esa descripción de los fenómenos físicos también se agota lo que ‘propiedades’ quiere significar, quien pretenda postular objetos o sustancias que carguen con esas propiedades tiene que enfrentar los problemas que conlleva la subdeterminación metafísica a la que ya me he referido10.

El último de los principios que debería ser satisfecho por el REO, el de simplicidad de los primitivos, exige, estrictamente hablando, que el marco correspondiente a la nueva ontología sea más simple que su antecesor, valiéndose de menos nociones primitivas. El RCT en sus distintas versiones (nominalista o universalista, y las posibilidades que de allí se derivan) nos dota de una batería de conceptos fundamentales a partir de los cuales tratar con la realidad. ¿Nos provee el nuevo marco de un conjunto de conceptos menos oscuro? En principio el simple hecho de que el nuevo marco nos brinda la chance de dar cuenta de aspectos de la física a los que no parecen adaptarse algunas nociones del RCT, podría hacer que nos inclinásemos a dar una respuesta positiva. Sin embargo, Chakravartty sugiere que las nuevas nociones arrastran los mismos inconvenientes que las anteriores; uno bien podría preguntarse si las relaciones son universales o deben entenderse desde una perspectiva nominalista; o cómo, si se observan dos instancias similares de una estructura en distintos momentos, o en laboratorios diferentes pero al unísono, deben ser analizadas respecto de su individualidad. El defensor del REO podría argüir que las dudas originadas a partir de este principio son el producto de tratar las estructuras como si fuesen objetos y que las ellas, a diferencia de estos los objetos, no tienen por qué lidiar con cuestio10 El hecho de que el REO no satisfaga el principio de rol explicativo en relación a la ‘dependencia causal’ que la explicación de la dinámica del mundo físico tiene respecto de la noción de ‘objeto’ tiene, además de su cariz metodológico, importantes implicancias metafísicas que serán tratadas en la subsección siguiente.

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namientos acerca de, por ejemplo, su individualidad. Pero aunque hay buena parte de verdad en ello, podría tomarse como un intento poco elegante de evadir el problema con más astucia que rigor argumentativo. En realidad, lo que reaparece aquí es el problema de la dependencia conceptual. La repuesta a la objeción planteada por este tercer principio metodológico es, en esencia, adecuada: el fin de la reificación del concepto de estructura es precisamente evitar ambigüedades respecto de la individualidad al nivel de las nociones fundamentales con las que comprendemos los fenómenos. Lo que se observa en dos laboratorios o en uno, no es una estructura abstracta, sino un conjunto de fenómenos, propiedades observables que podemos juzgar más o menos similares y que sólo entonces piden una caracterización metafísica: ¿debemos considerarlas como un objeto individual, como un no-individuo, o como un aspecto de una red de relaciones objetivas? Lo que sigue resonando y haciendo incómoda la argumentación, es que no podemos dejar de concebir las estructuras sino sirviéndonos del concepto de objeto.

El problema de la viabilidad conceptual –conlleve o no una petición de principio por parte de quien lo plantee– es uno de los mayores obstáculos para una posición como la que trato de describir aquí, y es, de hecho, lo que se encuentra detrás de varias de las objeciones clásicas al RE epistémico u óntico: “estructura” parece ser siempre un concepto relativo a un cierto dominio de objetos y al tipo de relaciones que se den entre ellos y se tomen como relevantes; hablar de “la estructura”, sea como el objeto obligado al que se restringe nuestro conocimiento objetivo, sea como lo único que hay, y por ende, donde se resuelve toda objetividad, es siempre pronunciar un discurso vacío. Este es seguramente el problema conceptualmente más desafiante para el REO, pero no un punto metodológicamente insatisfactorio a la hora de evaluar si se acepta o se rechaza el nuevo marco ontológico por cargarnos con un número mayor (o menor) de nociones primitivas; y si consideramos estrictamente la exigencia del principio de simplicidad de los primitivos, no resulta de ningún modo claro que dicho principio no se vea satisfecho.

4.3. Causalidad Una cuestión que se ha tratado lateralmente en la discusión de los principios metodológicos ofrecidos por Chakravartty ha sido que el REO es incapaz de dar cuenta de relaciones causales o más en general del cambio, ya que eliminando los objetos y su correspondiente perfil causal no es posible explicar cómo las estructuras motorizan al mundo físico. La misma objeción fue sostenida por Busch (2003) y Psillos (2006). French (2006) responde a esta cuestión invocando la idea desarrollada previamente por French y Ladyman

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(2003a) respecto de que las estructuras invocadas por el REO tienen una esencia modal, es decir constituyen relaciones entre los fenómenos que pertenecen a la necesidad, probabilidad, potencialidad, posibilidad. En un sentido análogo, Ladyman y Ross (2007) defienden la idea de que la ciencia identifica patrones reales que puedan corresponderse con una estructura modal (nómica) del mundo, esa defensa es, según ellos, lo que diferencia al realista estructural óntico del empirista constructivo. En esta línea, la apuesta por un Realismo Modal se combina con una concepción deflacionaria de la causalidad. Para ellos (en una jugada inspirada en la afirmación de Russell (1913 [1917]) que caracterizó la ‘ley de causalidad’ como una dañina ‘reliquia de una era pasada’, pidiendo su ‘completa exclusión’ del vocabulario filosófico) si bien la causación, al igual que la cohesión, es un patrón representacional útil para la compresión de la ciencia, podría eliminarse sin pérdidas sustantivas.

Pese a ello, podría pensarse aun en los límites de un Realismo Modal (con o sin una noción de ‘causalidad’ de por medio) el problema persiste, en tanto las estructuras qua entidades abstractas no parecen poder gozar de efectividad, puesto en otros términos, hace falta esclarecer en qué sentido las estructuras invocadas por el REO son modales, y cómo ello da cuenta de la dinámica del mundo físico. Intentando clarificar ese punto (aunque desde una perspectiva favorable a la inclusión de la causalidad como una categoría fundamental de análisis) Esfeld (2009) afirma que las estructuras del mundo tienen una esencia causal, ya que son reductibles a poderes o disposiciones. Esta idea va de la mano con su rechazo a toda propiedad categórica: afirmar propiedades intrínsecas conduce al quiditismo (en tanto las propiedades poseen un carácter cualitativamente primitivo) y a la humildad epistémica (en tanto son imaginables dos propiedades esencialmente diferentes, pero idénticas en sus manifestaciones y, por lo tanto, imposibles de discernir). Psillos (2012) desestima esta postura ya que este entramado de propiedades puramente relacionales no permite dar cuenta de cómo cada una de ellas adquiere su identidad o naturaleza más que en un sentido holista, y eso, sostiene, es tan insatisfactorio como el quiditismo.

Una alternativa explorada por el mismo Psillos para dotar a las estructuras de efectividad causal –cuyos antecedentes se encuentran en Armstong (1986) y Bigelow & Pargeter (1990)--, consiste en la apelación a universales estructurales. De ese modo, cada ocurrencia de la misma estructura física podría ser la instanciación de un universal estructural, heredando de él su efectividad.

Pese a ello, Psillos rechaza esta idea por considerar que se basa en algunos supuestos mereológicos inapropiados.

En este marco, dos consideraciones deben ser realizadas respecto de la objeción que aquí se trata. En primer lugar, la idea de que las estructuras abstractas

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son causalmente inertes es completamente acertada. El problema, entiendo, consiste en que la noción de estructura abstracta está ligada justamente a la metafísica tradicional de la que el REO pretende escapar. Una estructura abstracta es, precisamente, una abstracción a partir de objetos metafísicamente primordiales; pero lo que esta posición defiende es exactamente lo opuesto. Existen regularidades observables que son la expresión de relaciones modales objetivas; es decir, bajo esas apariencias regulares se postula una estructura modal responsable de ellas. La apuesta del REO es considerar que esas relaciones no resultan ontológicamente dependientes de unas entidades inobservables, sino que se trata de patrones reales metafísicamente primarios, redes de relaciones cuyos nodos son los objetos inobservables que la ciencia postula, con sus poderes y disposiciones. Pero todo ello está sustentado sobre la base más primaria de la estructura real sobre la que aparecen.

En segundo lugar, y precisamente en virtud de lo anterior, el REO debe esclarecer en qué consisten exactamente esas estructuras. Respecto de este punto, la apelación a poderes/disposiciones o a universales estructurales aparecen como opciones para enfrentar este desafío metafísico. Ambas posiciones enfrentan dificultades cuyo tratamiento es objeto de varias polémicas en la literatura contemporánea. El recurso de los universales estructurales constituye un complejo expediente que por razones temáticas y de extensión no consideraré aquí, quisiera, sin embargo, mencionar algunas cuestiones que creo deben ser tenidas en cuenta para evaluar el peso de de alternativa disposicionalista en el contexto de una defensa global del REO. Primero, una metafísica disposicionalista no sólo permite elucidar en qué consisten las estructuras sobre las que el REO pretende ser realista, sino –como se ha ilustrado en la sección precedente- acortar la brecha entre esta posición y los supuestos metafísicos tradicionales. La objeción principal contra esta propuesta señala que en su afán de caracterizar a las propiedades de modo totalmente relacional, i.e., sin recurrir a quidditas u otra forma de individualidad trascendental, incurre en un holismo que es al menos tan indeseable como el quidditismo. En segundo término, más allá de que esta aseveración resultaría concluyente sólo en la medida de que mostrase que el quidditismo asociado a las propiedades categóricas es preferible a las implicaciones ontológicas del disposicionalismo, hay razones extra para desestimarla, ya que (a) hay maneras de restringir el holismo asociado a la caracterización de las propiedades de modo tal que la identidad de cada una de ellas no dependa de la totalidad de las propiedades del universo, lo que evitaría lo que Psillos (2012) considera sería su peor rasgo, y (b) las indagaciones empíricas han tendido a mostrar que buena parte de las propiedades que clásicamente eran consideradas intrínsecas –como por ejemplo el color- son en realidad el resultado de la interacción de otras propie-

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dades, incluso se ha mostrado que la locación espaciotemporal admite una caracterización relacional (Mumford, 2004, 188) por lo que puede pensarse que los mismos resultados de la ciencia empírica brindan sustento al disposicionalismo.

El problema de causalidad no deja, sin embargo, de ser en parte una cuenta pendiente para el REO. Las herramientas conceptuales que pretenden contestar la objeción y dar cuenta de cómo una metafísica de estructuras puede albergar un relato coherente sobre el cambio y las relaciones causales (universales estructurales, estructuras disposicionales, etc.), requieren todavía de un arduo trabajo para ser consideradas soluciones confiables y definitivas. En cualquier caso la afirmación de que el REO no cuenta con recursos para dar cuenta de la causalidad o el cambio en el mundo físico es en principio falsa, y el panorama respecto la viabilidad de esos recursos resulta en mi opinión más bien promisorio, que disuasivo respecto de la adopción del REO. Por otra parte, las razones metodológicas esgrimidas en su contra se mostraron insuficientes, y allí en donde pueda sobrevivir la idea de que el REO es metodológicamente inadecuado, lo que en el fondo opera revitalizando las sospechas es la objeción de viabilidad conceptual. Ella es, sin dudas, un desafío latente para una posición como ésta, pero, como ya he argumentado, existen razones suficientes para sostener que no constituye una razón concluyente para su rechazo.

5. Coclusión El REO se muestra como un programa pujante que no sólo ha suscitado apasionantes polémicas en torno a problemas filosóficos de larga data como la modalidad, la noción de objeto, de individuo o las leyes científicas, sino que ha incorporado debates de vital importancia en la filosofía de la física, acercando así a filosofía general de la ciencia a las filosofías especiales. A su vez, tal como he concluido en la sección 4, las objeciones en su contra no han sido determinantes. El REO no resulta una posición metodológicamente inadecuada, en tanto se ha mostrado que no viola ninguno de los principios metodológicos propuestos por Chakravartty. Por otra parte, pese a la complejidad que representa para esa posición la cuestión de la causalidad, ésta es abordable a partir de herramientas conceptuales cuyo desarrollo está en curso, y que permiten clarificar importantes cuestiones como lo es la caracterización de la noción de estructura ontológicamente primordial. La objeción de inviabilidad conceptual sigue siendo uno de los tópicos que más dificultan la defensa de una posición que requiere una revisión metafísica tan profunda, pero no es un problema insuperable. En cualquier caso, aun cuando se considere que

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impugnaciones en esta línea no cometen petición de principio, los desafíos a la intuición o a los conceptos metafísicos ordinarios no son más problemáticos en el marco del REO, que lo que lo son en la MC. Por otra parte, existen razones de peso para mostrar que pese a su impacto, la propuesta ontológicos del REO puede acomodarse a algunos de los principios metafísicos de concepciones ‘tradicionales’.

La variedad de las cuestiones vinculadas con el desarrollo del REO (entre ellas problemas aún irresueltos incluso para la física), la necesidad de elaborar nuevas herramientas para tratar con los nuevos conceptos y la dificultad propia de concebir conceptualmente las estructuras tal como el nuevo marco ontológico lo requiere, hacen que construir un alegato exhaustivo a su favor exceda por mucho los límites de este trabajo, e incluso los míos. Me permitiré entonces listar una serie de cuestiones abiertas que los defensores del REO deberían encarar –en mi opinión- en los próximos años. En primer lugar, la noción de estructura debe ser precisada lo suficiente como para dar cuenta de los postulados metafísicos estructuralistas y dar cuenta de la continuidad estructural a lo largo del cambio teórico. Segundo, queda pendiente brindar una solución segura al problema de la subdeterminación de la teoría por los datos en el marco que el REO ofrece. Tercero, deben elaborarse las teorías estructuralistas de la modalidad, a fin de dar una respuesta aceptable al problema de la causalidad y el cambio, en ese marco, se hace imperioso precisar los fundamentos y alcances de alternativas filosóficas como las que apelan a universales estructurales o propiedades disposicionales. Cuarto, el REO debe mostrarse fuerte en otras ciencias además de la física. Quinto, si bien la ON no se ha mostrado como un problema para esta posición, han de desarrollarse argumentos concluyentes al respecto.

Los desafíos están planteados, queda ponerse a trabajar.

Trabajos citados Armstong, David Malet. “In Defence of Structural Universals”. Australasian Journal of Philosophy, 64.1 (1986): 85-88.

Bigelow, John & Pargeter, Robert. Science and Necessity. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Busch, Jacob. “What structures could not be,” International Studies in the Philosophy of Science, 17 (2003): 211–225.

Chakravartty, Anjan. “Semirealism,” Studies in History and Philosophy of Modern Science, 29 (1998): 391–408.

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Esfeld, Michael. “Quantum entanglement and a metaphysics of relations”.

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¿Tiene Platón algo qué decir acerca de la economía?1, 2 Plato Have something to say about the economy?

Oscar Javier Pérez Lora3

R esumen A partir del diálogo del Filebo de Platón se reflexiona acerca del axioma de las preferencias monótonas, fundamental en la construcción de la teoría del consumidor de la economía moderna. Este axioma asume que “más es mejor”. Pero, desde el punto de vista del diálogo, implica una idea errónea y limitada del placer (utilidad). Se concluye a partir de lo dicho por Platón que el placer, en general, no se trata del mero aumento del número de placeres. Estos deben ser medidos por criterios de razón y conveniencia para alcanzar la felicidad (saciedad). Asimismo, se explora la posible implicación del concepto platónico de placer en la teoría del consumidor y del PIB como medida de bienestar.

Palabras clave: economía, placer, consumidor, felicidad.

A bstract From the Plato’s dialogue Filebo reflects on the axiom of “monotonous preferences”, fundamental to building consumer theory of modern economics. This axiom assumes that “more is better”. But from the point of view of dialogue involves an erroneous and limited idea of pleasure (utility). We conclude from Plato that it is not increasing the number of pleasures. The pleasures should be measured by criteria of reason and convenience to achieve happiness (satiety). Furthermore, the possible involvement of the Platonic concept of pleasure is explored in consumer theory and GDP as a measure of welfare.

Keywords: economy, pleasure, consumer, welfare, happiness.

1 Recibido: 27 de octubre de 2013. Aceptado: 16 de noviembre de 2013.

2 Esta reflexión es resultado de la investigación realizada en el semillero de discusión “La enfermedad del Gorgias” de la Universidad de La Salle (Bogotá, Colombia). Agradezco en especial los aportes del profesor Germán Bula.

3 Universidad de La Salle. Correo electrónico: ojperezl@gmail.com.

Pérez Lora, Oscar Javier

1. Introducción El bienestar parece ser un tema tan obvio que no necesitaría discusión. Nadie podría poner en duda el deseo de ser feliz y de llevar una vida placentera. Este sería el mayor de los bienes, y los demás bienes girarían alrededor de este4.

Ahora bien, el problema surge al preguntar qué entendemos por bienestar, felicidad o placer. Y aún más problemático, es definir la manera de alcanzar el mayor de los bienes. Este tema, en apariencia trivial, es una constante en la tradición filosófica desde la Antigüedad. Los grandes sistemas filosóficos intentan responder en última instancia en qué consiste la felicidad y cómo lograrla, o en otras palabras, cómo vivir la vida de la mejor manera. Se quiera o no, se sea filósofo o no, esta es una cuestión transversal a todo el conjunto de las acciones individuales y colectivas, desde la política hasta la ciencia, pasando por la moral, la cultura y la religión.

La economía es una ciencia relativamente joven que tampoco escapa a esta discusión. En la historia económica se reconoce a los fisiócratas como la primera escuela económica en el siglo XVIII. Será Adam Smith, un filósofo moral del mismo siglo, considerado por muchos especialistas el padre de la economía política, quien dé a la economía su carácter independiente como área del saber. Para él, la clave del bienestar social está en el crecimiento económico potenciado por la división del trabajo y la libre competencia5.

Dar una definición certera de la economía como disciplina no es fácil. Sin embargo, como lo expuso Samuelson, las opciones pueden sintetizarse de la siguiente manera: La economía es el estudio de la manera en que los hombres y la sociedad utilizan –haciendo uso o no del dinero– unos recursos productivos “escasos” para obtener distintos bienes y distribuirlos para su consumo presente o futuro entre las diversas personas y grupos que componen la sociedad (Samuelson 5).

Esta definición, ya tradicional, implica que los deseos son ilimitados, mientras que los recursos para satisfacerlos son limitados. El problema económico es entonces obtener la máxima cantidad de bienes y servicios dada la restricción 4 Podría pensarse en la religión como una excepción a esta regla, pues más allá del placer o el bienestar en esta vida, el máximo de los bienes consiste en la adoración de Dios y en alcanzar la eternidad. Sin embargo, así sea en otra vida, el máximo de los bienes seguiría siendo la felicidad y todas sus acciones en esta vida estarían en función de este objetivo.

5 Es importante recalcar que Smith fue primero que todo un filósofo moral. Como tal, su preocupación gira en torno a la ética y al bienestar del individuo y de la sociedad. Es en ese sentido que podemos entender La riqueza de las naciones (1776) y su postura frente a la economía; esta sirve de medio para alcanzar valores morales, y no como fin en sí mismo.

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¿Tiene Platón algo qué decir acerca de la economía?

de recursos. “Las necesidades son de número ilimitado y de distinta intensidad; la cantidad de bienes es limitada” (Pasenti 88).

La economía continúa por estos medios la discusión respecto a la felicidad y cómo lograrla. De esta definición se sigue una serie de implicaciones relacionadas con la política económica y el desarrollo de las relaciones sociales entre individuos y entre naciones. En el contexto de una economía capitalista de lucro individual, la ciencia económica intenta dar respuesta a esta cuestión.

Sin desconocer su especialidad, la economía es en esencia un problema ético: cómo vivir la vida de la mejor manera.

La disciplina económica no es homogénea. Por el contrario, proliferan una amplia variedad de teorías económicas, cada una de ellas con unas bases, una metodología y unas discusiones propias. No obstante, en la actualidad predomina la llamada teoría neoclásica u ortodoxa. El corpus de la economía neoclásica moderna se fundamenta sobre una serie de supuestos, a partir de los cuales se deduce todo el edificio teórico de la ciencia. De manera análoga al sistema cartesiano, se parte de ideas simples y evidentes por sí mismas (axiomas) para llegar a conclusiones del comportamiento de la economía real.

Los críticos de la teoría neoclásica argumentan que estos supuestos no son realistas y que, por tanto, no reflejan el comportamiento económico real de las personas y de la sociedad. Los neoclásicos argumentan su proceder metodológico con el concepto de ceteris paribus (todo lo demás constante), ya que dichos supuestos tienen la función de simplificar la realidad o de lo contrario sería muy complicado el análisis.

El comportamiento de una variable puede ser explicado con el de otra, bajo el supuesto de que las demás variables que pueden incidir se mantienen constantes.

Un ejemplo lo constituye la ley de la oferta, la cual establece que la cantidad producida del bien x por unidad de tiempo será mayor cuanto mayor sea el precio, ceteris paribus. Como tal, este postulado es un modelo de la oferta real, pues lo simplifica a tal punto que resalta la relación precio-producción sobre la base de que las demás variables que afectan la demanda se mantienen constantes.

Este argumento es válido. No obstante, también exige un análisis más profundo de los supuestos pues es claro que si abstraemos ciertos elementos de la realidad a favor del modelo, no será posible analizar lo que hemos omitido.

Siguiendo con nuestro ejemplo, si de la oferta se abstraen factores políticos, sociales o culturales, es válido debatir si el precio como variable es tan determinante como para anular el resto de variables. En determinados momentos lo social o lo político será lo determinante, pero el modelo es incapaz de

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entenderlo pues existe en una realidad paralela6. La cuestión propuesta es, por tanto, hacer una crítica a los supuestos de partida de la economía actual. ¿Qué es válido abstraer y qué no?

Uno de estos supuestos o axiomas se refiere a las preferencias monótonas del consumidor, el cual establece que los consumidores prefieren más a menos.

Es decir, más bienes aumentan la curva de utilidad o bienestar del individuo7.

Este supuesto formaliza el concepto de que los deseos son ilimitados en contraste al carácter limitado de los recursos. Si bien este axioma pertenece a la microeconomía, es posible identificar su reflejo en la macroeconomía y en el diseño de la política económica moderna.

Así, el PIB8 per cápita, como indicador de la riqueza de las naciones, se constituye en la medida automática del bienestar material de la sociedad. Si seguimos esta idea, toda la política del Estado debe servir como medio a la consecución de este fin. Las relaciones laborales, ambientales, familiares y personales, de una u otra forma, caen bajo la regencia del crecimiento económico medido por el PIB per cápita.

Las relaciones laborales se deben desregularizar en función al crecimiento económico; el objetivo de la política monetaria consiste en mantener al mínimo la inflación, lo cual redunda en el crecimiento económico. La educación tanto media como superior se reforma con el propósito de producir profesionales más competitivos y eficientes para el sistema productivo. La sociedad en su conjunto se aboca al aumento del PIB per cápita.

Los gobiernos, las instituciones financieras y multilaterales celebran el crecimiento económico como medida de éxito. Asumen que este se traduce en estabilidad política, democracia y progreso. Así, por ejemplo, lo establecen las 6 La respuesta de la economía neoclásica es que nadie cree en estos supuestos simplificadores. “Se suele criticar a la microeconomía por suponer que los humanos son seres egoístas que solo piensan en su propio placer. Pero esta crítica no es relevante: todas las teorías económicas hacen una hipótesis parecida, que las distingue de otras ramas de las ciencias humanas, como la sociología, la antropología o la psicología” (Guerrien and Jallais 7). Estamos de acuerdo, pero ¿por qué se eligen esos supuestos y no otros? ¿Hasta qué puntos son válidos? Son cuestiones que simplemente han sido ignoradas.

7 En la economía moderna se habla de las preferencias del consumidor. Pero durante la época victoriana los primeros economistas y filósofos utilitaristas hablaban de utilidad como medida numérica de la felicidad de las personas. Sin embargo, no es posible cuantificar la cantidad de utilidad que reporta al consumidor determinado bien, ni tampoco comparar diferentes bienes. Debido a lo anterior, se abandonó el concepto de utilidad como medida de felicidad a favor de las preferencias. Lo único importante en el término de utilidad es la ordenación ordinal de las preferencias. Es decir, una función de utilidad asigna un número a todas las posibles cestas de consumo y da un mayor número a aquellas que se prefieren de las que no (Varian).

8 Producto Interno Bruto. Mide la producción bruta agregada que realiza un país dentro de sus fronteras nacionales durante un periodo definido, generalmente un año. El PIB per cápita es la relación entre el PIB y la cantidad de personas que habitan determinado territorio, por lo genera un país.

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¿Tiene Platón algo qué decir acerca de la economía?

Naciones Unidas en un documento de 1960, que sin duda ha direccionado la política económica en la última parte de siglo pasado y lo que llevamos del presente: Este es un objetivo fundamental de las Naciones Unidas y el único propósito de los programas de asistencia técnica. Las fábricas, las minas, las plantas generadoras de electricidad, los transportes, etc., son símbolos del desarrollo económico que hace posible esa elevación del nivel de vida. El desarrollo económico debe ser paralelo al mejoramiento de la salud, la difusión de la educación, la creciente producción de alimentos y la promoción del bienestar social y los derechos humanos. Es la parte del programa de desarrollo del mundo que sirve para llevar más dinero a los bolsillos de la gente que más lo necesita. Sin ese aumento en la capacidad de adquisición, los pueblos de los países insuficientemente desarrollados no pueden ser ayudados a alcanzar una vida más plena y satisfactoria (Naciones Unidas 10)

Se formula aquí una correlación uno a uno entre desarrollo económico (mejoramiento del nivel de vida) y capacidad de adquisición de la población.

Ahora bien, ¿el nivel de vida, o lo que aquí podemos entender como “felicidad”, guarda tal correlación siempre y a cualquier nivel? ¿Es posible pensar un desarrollo económico que considere un punto límite en el aumento de la producción y del poder adquisitivo? A consideración nuestra, la discusión del axioma de las preferencias monótonas puede arrojar algunas luces, si bien no definitivas, sí que abran el debate.

Con base en la lectura del diálogo platónico del Filebo, el presente ensayo ofrece una reflexión acerca del mencionado axioma y de sus implicaciones.

Este axioma, desde el punto de vista del diálogo, parte de una idea errónea y limitada del placer (utilidad).

En la primera sección se explica la teoría tradicional del consumidor y el papel que desempeña el axioma de las preferencias monótonas. En la segunda se exponen las ideas centrales del diálogo en relación con los placeres.

No es cuestión de aumentar el número de placeres (bienes); por el contrario, los placeres deben ser medidos por criterios de razón y conveniencia para alcanzar la felicidad (saciedad). En la tercera sección se muestra que el axioma de las preferencias monótonas comete el mismo error que la tesis expuesta por Filebo en el diálogo: más no es necesariamente mejor. En la última se esbozan las posibles implicaciones del concepto platónico de placer para el diseño de una nueva teoría del consumidor, así como las consecuencias que pueda tener en los conceptos de PIB y crecimiento económico, los cuales parten, principalmente, de la concepción neoclásica.

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Pérez Lora, Oscar Javier

2. L a teoría del consumidor y el axioma de las preferencias monótonas

Un modelo, como punto de partida del análisis económico, es una representación simplificada de la realidad. Su utilidad radica en suprimir los detalles irrelevantes y representar la esencia de un fenómeno para su estudio. La economía ortodoxa moderna parte de principios establecidos respecto a la conducta humana (individualismo metodológico). En relación con la teoría del consumidor, Varian establece que “los consumidores eligen la mejor cesta de bienes que ellos pueden adquirir” dada su restricción presupuestaria (Varian 21).

El problema del consumidor consiste en elegir, dada una restricción presupuestaria, la cesta de bienes que le reporte la máxima utilidad. Según este criterio, el consumidor establece unas preferencias respecto a las diferentes cestas y las ordena según el nivel de satisfacción que cada una de ellas le reporta.

La actual teoría del consumidor estudia estas preferencias, su impacto sobre las decisiones del consumidor y su efecto sobre el funcionamiento de los mercados.

Metodológicamente, pretende deducir, a partir de principios, conclusiones válidas sobre la realidad económica. Tales principios acerca de las preferencias del consumidor se conocen como axiomas o supuestos9. Para el propósito de este trabajo, es relevante el axioma de las preferencias monótonas, según el cual el consumidor siempre prefiere una cesta con mayor cantidad de bienes respecto a otra con menos bienes, “más es mejor” (Guerrien and Jallais).

Pero la elección de este axioma parece más cercana al gusto que a la ciencia. La razón de las preferencias monótonas consiste en obtener una solución matemática al problema de la elección (tomar la mejor decisión) en función de la recta presupuestaria. Sin este tipo de preferencias, no hay una solución matemática única al problema de la elección, sino muchas soluciones posibles.

9 Sin entrar en detalle, los demás axiomas son los siguientes: • Preferencias completas: el consumidor es capaz de comparar entre dos o más cestas de bienes y determinar cuál es la mejor.

• Preferencias reflexivas: cualquier cesta es al menos tan buena como ella misma. Este axioma tiene una función más relacionada con la formulación matemática.

• Preferencias transitivas: si la cesta de bienes X es mejor que la cesta de bienes Y, y la cesta de bienes Y es mejor que la cesta de bienes Z, entonces la cesta de bienes X es mejor que la cesta de bienes Z. Este axioma asegura que el consumidor siempre elegirá una (la mejor opción); de lo contrario, nunca podría elegir entre las diferentes opciones.

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¿Tiene Platón algo qué decir acerca de la economía?

Nuestro propósito consiste en hallar la cesta del conjunto presupuestario que se encuentra en la curva de indiferencia más alta. Dado que las preferencias son de buen comportamiento, es decir, que se prefiere tener más a menos, podemos centrar la atención únicamente en las cestas de bienes que se encuentran en la recta presupuestaria sin preocuparnos por las que se encuentran debajo (Varian 75).

Esto asegura una solución única, pues de lo contrario se podría tener cualquier solución en el presupuesto del consumidor y por debajo de este. En resumen, se adecua el problema de estudio en función de las herramientas que se utilizarán y no las herramientas al problema.

Como hemos sugerido en nuestro análisis de la saciedad, el supuesto de “cuanto más, mejor” probablemente sólo se cumpla hasta un determinado punto. Por lo tanto, el supuesto de que las preferencias son monótonas indica que sólo vamos a examinar las situaciones que se encuentran antes de alcanzar ese punto –antes de que haya saciedad alguna– en las que más todavía es mejor. La economía no sería una disciplina tan interesante en un mundo en que todas las personas estuvieran saciadas en su consumo de todos y cada uno de los bienes [cursivas propias] (Varian 47).

La economía ortodoxa produce la apariencia de una ciencia verdadera, estilizando la superficie en lugar de ocuparse del trasfondo. “Tal teoría no es, pues, según nuestro punto de vista, un instrumento lógico que nos permita comprender la realidad, sino que tiende a desviar la atención de la sustancia del problema económico” (Pasenti 94). Pero no es un problema únicamente de los economistas. En general, lo es de las ciencias sociales y humanas que intentan imitar el proceder de las ciencias naturales, desconociendo las diferencias en el objeto de estudio.

Si se traza una amplia línea de demarcación entre las ciencias naturales y las que no cabe sino llamar innaturales, se reconocerá en el acto que un rasgo característico de las últimas es que quienes a éstas se dedican intentan imitar de la manera más penosa los modos y observancias distintivos –según creen, equivocadísimamente, ¡ay de ellos!– de las ciencias naturales. Entre otros: a. Creer que la medición y la numeración son actividades dignas de elogio por sí mismas (el culto, en realidad, de lo que Ernst Gombrich llama idola quantitatis) (Medawar 291).

De igual manera, es importante revaluar el “mito de la unicidad y la elegancia”.

Debido a que la economía ha querido imitar la física en su metodología matemática, también ha copiado sus defectos (Mirowski). Podemos pensar en uno de estos defectos como el mito de que “la solución mínima es la más

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Pérez Lora, Oscar Javier

elegante”10 (Susskind 134). Se confunde la verdad con lo bello al asumir que la naturaleza y la sociedad pueden ser entendidas con unas pocas ecuaciones (unicidad y elegancia).

Este mito se originó probablemente con Pitágoras y Euclides, quienes creían en una mística armonía matemática del universo. Sin embargo, cuenta Susskind que, en el caso de la física, se descubrieron partículas al por mayor y hacia mediados de los setenta nació el modelo estándar (este modelo ofrece una descripción completa de todos los fenómenos físicos conocidos). Pero la formulación de este modelo carece de unicidad y elegancia, pues está compuesto por unos treinta parámetros arbitrarios. Es una teoría “fea”, pero explica la realidad física. Los economistas, por nuestra parte, quizá debamos afrontar que no existe una armonía preestablecida en el comportamiento de los agentes económicos. Simplificar para el análisis matemático puede ser bello y elegante, pero ello no asegura su verdad.

En la siguiente sección se pretende llevar la discusión de este axioma más allá de una mera conveniencia matemática y estética. Como el desarrollo de cualquier modelo axiomático exige, sus principios deben ser lo suficientemente sólidos para respaldar las respectivas conclusiones. A nuestro entender, el aparato axiomático de la economía neoclásica es débil. Sus conclusiones son parciales y ajenas a la realidad económica.

3. El Filebo de Platón y el límite a los deseos En el aspecto ético, la inteligencia sufre hoy una reducción al cálculo instrumental. La labor del consumidor se limita a maximizar el consumo de bienes y servicios, dada una restricción presupuestal. En contraste, la inteligencia que reflexiona sobre el logos, el ser y la verdad ha sido eclipsada en el último siglo.

A esta última inteligencia se le considera metafísica, inoficiosa e inútil.

Buena parte de la lectura moderna de Platón va en esa dirección, reduciendo su filosofía a una simple dualidad metafísica. Por un lado, el cuerpo se reduce a una cárcel y el mundo sensible a la fuente de todo error; por otro lado, el alma se identifica con el ser y la fuente del verdadero conocimiento propio del mundo de las ideas. No obstante, en la actualidad se realizan lecturas que

10 El autor realiza esta reflexión en relación con la física. Sin embargo, y como ya se dijo, la economía neoclásica también ha copiado este mal. Por ello, esta reflexión también compete a los economistas.

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¿Tiene Platón algo qué decir acerca de la economía?

matizan esta dualidad11 y ofrecen nuevas interpretaciones. Nuestra hipótesis es que la reflexión platónica ofrece hoy puntos de vista valiosos para la discusión económica.

La separación platónica entre el orden inteligible y el orden sensible se debe a la necesidad de que las formas no se vean afectadas por el cambio y la multiplicidad del mundo. Ello asegura el logro de un conocimiento estable y verdadero. Sin embargo, esto no implica un rechazo del cuerpo ni tampoco de su goce, siempre que esté medido por la razón. El placer auténtico pasa por establecer cierta medida que es necesario conocer. Dado el amplio rango de posibilidades, debe ser “calculado” y “sopesado” con anterioridad (Bossi).

Hay indicios suficientes para sostener una interpretación matizada que consiste en señalar que Platón tiene presente el conjunto de los componentes propiamente humanos, y por eso otorga el gobierno a la inteligencia, cuya autoridad se funda en su capacidad para considerar el bien del individuo como un todo, en consonancia con el bien de la ciudad en que se desarrolla. El sabio “escucha” lo que los apetitos tienen para decirle y les hace un lugar. No busca el placer como su fin propio, pero puesto que persigue un cierto orden armonioso del conjunto, el sabio está en mejores condiciones de encontrarlo, en términos de serenidad y estabilidad (Bossi 18).

En la alegoría del carro alado (Fedro 246a y ss.), Platón compara el alma con “una fuerza que, como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta alada y a su auriga”. En comparación a los dioses cuyos caballos son de buena casta, los del hombre son de naturaleza mezclada: uno de los caballos es bueno y hermoso, mientras que el otro es todo lo contrario. Por tanto, su manejo resulta duro y difícil para el auriga (razón).

Si bien la alegoría plantea que una parte del alma tiende hacia lo bueno y lo bello, mientras que otra parte hacia lo concupiscible, resalta que son una sola fuerza. Es decir, la yunta y el auriga constituyen una unidad indisoluble. En lugar de un rechazo del cuerpo y de los deseos, hay claramente una aceptación en tanto que es. Si bien hace más difícil su manejo, no implica que resulte imposible. Por el contrario, si se logra dirigir adecuadamente (por medio de la sabiduría), es una fuerza de igual valor que el caballo bueno y hermoso.

La preocupación de Platón va más allá de si el cuerpo y los deseos son “malos”.

El problema deriva en la tendencia de lo concupiscible hacia lo ilimitado y 11 Sin duda, se encuentran problemas de coherencia interna que pueden inducir una u otra lectura de Platón.

Beatriz Bossi analiza los contrastes acerca del hedonismo y el cuerpo entre diferentes diálogos de la obra platónica.

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al descontrol, arrastrando al alma misma en contravía de lo bueno y de lo hermoso. En este punto, adquiere relevancia la discusión acerca del límite o de la medida de los deseos. Aunque en apariencia resulta que esta discusión es metafísica y alegórica, nos sirve de base para discutir el hedonismo hipersimplificado de la economía moderna.

Para ese propósito resulta conveniente la discusión realizada en el Filebo, un diálogo de madurez en la obra de Platón, debido a que trata el tema del placer con relación a la felicidad y el buen vivir de los hombres. Coincide, sin desconocer sus diferencias, con el fin básico del hedonismo y el utilitarismo económico expresado en la fórmula de Bentham: la máxima felicidad para el mayor número de hombres.

Al inicio del diálogo se plantea la siguiente tesis de Filebo: es bueno para todos los seres vivos el disfrutar, y también el placer y el gozo y todo lo conforme (11b). Este placer no admite límite, en tanto que siempre es bueno: mayor placer siempre será mejor y conveniente. Por “placer” se entiende lo relacionado con el cuerpo y los sentidos, como el alimento, el descanso o el deseo sexual. Esta tesis establece una identidad entre placer y felicidad. Por ello, en términos éticos, el placer es lo “bueno” y es el fin de la conducta humana.

Pero el placer, definido de esta manera, siempre depende de objetos externos.

Así, es el alimento que ofrece el placer al cuerpo o es el amado quien satisface el deseo del amante. Sin embargo, ello también implica que la ausencia del objeto externo acarrea dolor. Por tanto, es necesario asegurar que siempre estará disponible. En la sociedad capitalista moderna eso no parecería ser un problema ya que la producción en masa asegura el flujo constante de mercancías.

En términos económicos, el consumidor elegirá la cesta de bienes que le reporte el mayor placer, dada su restricción presupuestaria. Así, si disminuye su restricción presupuestaria (aumento de la capacidad económica), mayor será el consumo de mercancías y mayor el placer y la felicidad: “más es mejor”.

Al igual que Filebo, el axioma de las preferencias monótonas establece la identidad placer-felicidad: a mayor consumo, mayor placer-felicidad indefinidamente. Al ser ilimitado, será imposible alcanzar un punto de saciedad.

El utilitarismo del siglo XVIII, filosofía base para el desarrollo de la economía moderna, tiene sus antecedentes más remotos en el hedonismo de Epicuro y en Hobbes. La antropología del utilitarismo resalta la naturaleza racional, egoísta e insaciable del hombre (homo oeconomicus). La conducta humana es motivada por el deseo egoísta de placer, identificado con la felicidad. No obstante, el utilitarismo reconoce distintos tipos de placeres, no por intensidad o duración, sino por su naturaleza. De ordinario, se reconoce la superioridad de los placeres intelectuales sobre los goces del cuerpo.

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¿Tiene Platón algo qué decir acerca de la economía?

Sin embargo, el tecnicismo de la economía moderna ha quedado rezagado en comparación con la discusión filosófica. Se redujo el utilitarismo a su mínima expresión, comprimiendo la naturaleza humana a una excesiva simplificación12 . La economía en su deseo de pureza aisló cuestiones que en apariencia pertenecían al terreno de la filosofía o de la política. Junto a Filebo, afirma que el intelecto (o la reflexión filosófica) no tiene ninguna injerencia sobre el placer, pues este es el bien y su único cálculo es maximizar.

Frente a la tesis de Filebo, Sócrates, vocero de las ideas de Platón, antepone la propia. Afirma que no es el placer, sino la prudencia, el intelecto y el recuerdo mejores y más eficaces para lograr una vida feliz. Su tesis rompe la identidad placer-felicidad: el placer no es el bien.

La refutación por parte nuestra es que no son esas cosas, sino que son la prudencia, el intelecto y el recuerdo y las cosas emparentadas con ellas, opinión correcta y razonamientos verdaderos, resultan mejores y más eficaces que el placer para todos cuantos son capaces de participar de ellos, y que son lo más ventajosos de todo para cuantos son y hayan de ser capaces de participar de ellos (11b).

Si seguimos el axioma de las preferencias monótonas, el consumo ininterrumpido de bienes imposibilita la presencia del intelecto y del recuerdo. En todo momento el factor activo es el estímulo al cuerpo y no el alma. No hay duda de que en este estado hipotético el consumidor pierde la capacidad de conciencia del placer y el sentido mismo del consumo.

Sin embargo, Sócrates propone más adelante que vivir de acuerdo a cualquiera de las tesis expuestas carece de sentido. Si solo se vive con relación al placer, sin nada de intelecto, ni siquiera se podrá saber que se está gozando. Pero también carece de sentido vivir solo de acuerdo a la razón y sin placer, sería una vida vacía y aburrida (21d – 21e). Por ello, aventura una tercera tesis que recoge las dos anteriores: la vida mixta. Una vida que merece ser vivida es aquella donde participa tanto el placer como el intelecto.

Pero, ¿cómo determinar la combinación entre los dos? ¿Debe haber un elemento más en relación con el otro? ¿Esta combinación está más cerca del placer o del intelecto? Metodológicamente, el diálogo distingue todo lo exis12 Schumpeter introdujo el término falacia ricardiana para describir lo que podríamos llamar el “pecado de los economistas”. Antes de David Ricardo, los economistas eran a su vez filósofos y políticos. Pero a partir de su obra y de su influencia se hizo habitual el estudio de la realidad económica por medio de la máxima simplificación. Así, el análisis se limita a la evolución de un par de variables, manteniendo todas las demás constantes. Sin embargo, las conclusiones que de ello se derivan son igualmente restrictivas. Es el tradicional criterio del ceteris paribus, más arriba mencionado.

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tente en cinco géneros (23b - 27b): lo ilimitado, lo limitado, el mixto entre los dos primeros, la causa de la mezcla de los anteriores y algo para separarlos (este último no se desarrolla en el diálogo). a. Lo ilimitado: se refiere a lo múltiple, carente de un límite o fin. Su medida avanza constantemente y nunca termina. Se define como todo aquello que llega a ser más o menos, fuerte o suave. b. Lo limitado: todo lo opuesto. Es lo que admite límite y medida, acepta lo igual y toda relación de proporción. c. Mixto entre los dos primeros: parte de lo ilimitado y le mezcla lo limitado. Es decir, limita lo ilimitado, impone un número que hace proporcional y concordante a lo ilimitado. Se refiere a la moderación y a la perfección. d. La causa de la mezcla y la generación: todo lo que llega a ser procede de una causa, siendo a su vez distinta de la generación. Así, el cuarto género es el que produce los tres anteriores.

Todo lo existente en el Universo resulta de la interacción de límite e ilimitado, es decir, lo mixto. La esencia de una vida provechosa es la medida: la virtud como conocimiento se define como la técnica o arte de medir los placeres, los cuales son por naturaleza ilimitados (Bossi). Es decir: limitar lo ilimitado.

El máximo bien no es entonces ni el placer ni el intelecto puro sino la medida, fuente de verdadero placer. El sabio, desde la perspectiva platónica, concibe los placeres como un bien, pero no como el bien. Si se vive de acuerdo a la medida, deriva de tal estado el placer verdadero, no porque se busque en sí, sino porque es resultado de lo que se busca: la sabiduría. El verdadero placer se define entonces como la armonía del conjunto.

Siguiendo la tesis de Sócrates de la vida mezclada, podemos suponer un estado en que el consumidor encuentre un punto de satisfacción en función de la medida. Como se definió en un principio, los deseos son ilimitados y siempre se querrá más. Sin embargo, el intelecto cumple entonces la función de limitar lo ilimitado, y más allá de lo “máximo”, encontrar la armonía del consumo.

Es el intelecto el que limita el deseo de consumo y establece la cantidad que reporta la mayor felicidad, ni más ni menos. Se abre la teoría del consumidor a la posibilidad de formular el punto de saciedad, no solo para el individuo, sino para el conjunto de la sociedad.

En este punto, bien podríamos empezar a encontrar diferencias cualitativas entre distintas cestas de consumo. Así, podríamos hallar en un extremo una cesta que contiene solo bienes destinados al placer del cuerpo como comida,

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¿Tiene Platón algo qué decir acerca de la economía?

automóviles, casas y demás; frente a otra con bienes más afines al intelecto como libros, viajes, entretenimiento cultural, contemplación y demás. Pero, siguiendo a Sócrates, elegir una de estas cestas carece de sentido pues aquella que será la más provechosa será aquella que combine las dos. La cuestión es determinar la medida en que cada uno de los bienes participa en aquella cesta de consumo. Por ejemplo, sin duda el conjunto de bienes industriales es un bien deseable, pero también lo es el aire limpio al caminar. Por ello, es necesario encontrar la medida.

4. Implicaciones para el diseño de la política pública No obstante, y de acuerdo al argumento del diálogo, todos desean el bien, pero solo el sabio es capaz de alcanzarlo porque sabe dónde encontrarlo y cómo hacerlo (Bossi). Por tanto, no es sensato esperar por definición que todos los consumidores logren la medida y el punto de satisfacción. En un medio que les insiste constantemente en que más es mejor, no limitan sus deseos y viven frenéticamente tras el más.

Sin embargo, a nivel agregado, o de política pública, es posible repensar estas ideas. Si se continúa por el camino de la economía tradicional, la única posibilidad viable es el crecimiento económico ilimitado. En consecuencia, el Estado, como garante del bien común, debe proveer las condiciones e intervenciones necesarias para asegurar el crecimiento económico como religión secular para el bienestar y felicidad de la sociedad en su conjunto.

Es la “religión secular” en que se ha convertido el crecimiento económico en cuanto fundamento de la motivación individual y de la legitimación política.

Estamos frente a un sistema que ha demostrado de manera reiterada su incapacidad para para proveer por sí mismo la abundancia y el bienestar social que previera Adam Smith, cuya solución plantea no sólo un problema de fines sino también de medios. En tanto que medios, el Estado ha de cumplir una función de intervención en la acumulación, mientras que los fines tienen que ver con su propia legitimidad, la cual implica recurrir a una concepción del bien común en el manejo económico y en la intermediación de los conflictos (Corredor 42).

Sin embargo, es claro que las promesas del desarrollo no se han cumplido. Son múltiples los conflictos y guerras, la profundización de la pobreza y la destrucción del medio ambiente. Algunos economistas argumentan que el problema es la “falta” de crecimiento económico, y la solución consiste en profundizar las medidas que llevarán a los resultados esperados. Pero asimismo, muchos economistas discuten la necesidad de replantear el tema del crecimiento

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económico y sus consecuencias en el bienestar social (Bretón). Si bien reconocen que los bienes y servicios son fundamentales para lograr una vida digna y feliz, también plantean que esto no es un proceso automático, sino que los bienes sirven a ciertas necesidades en determinados contextos. Esto obliga a reflexionar sobre la relación que establecen las personas con los bienes que consumen y sobre su cantidad.

Amartya Sen reconoce dos posturas respecto al crecimiento económico. Una que denomina sangre, sudor y lágrimas, donde la sociedad debe realizar sacrificios tendientes a lograr un mayor nivel de crecimiento económico. En primer lugar, se debe garantizar la máxima acumulación de capital, reduciendo en lo posible el consumo presente a favor del consumo futuro. En segundo lugar, se puede aceptar el sacrificio de derechos políticos y civiles como medida a favor del crecimiento económico. El PIB, como medida de la cantidad de bienes producidos en la economía, se constituye entonces en la vara que mide el bienestar de una sociedad. Un tema tan complejo como el bienestar y la felicidad se reduce a una única dimensión, evaluado con una única magnitud.

Consideraciones bastante parecidas valen para la manera que algunos economistas tienen de emplear la noción de PIB (“el Dios tribal del mundo occidental”). El PIB como tal podría ser una idea irreprochable, pero hay una tendencia creciente a usar el índice de crecimiento del PIB, positivo o negativo, como una medida de bienestar nacional y casi su talla moral. Semejante uso, ni que decir tiene, es totalmente inadmisible: ¿cómo puede un solo número englobar una evaluación de la confianza de la nación en sí misma, su preocupación efectiva por el bienestar de los ciudadanos, la estabilidad de sus instituciones, la seguridad de sus calles y otras variables no escalares y de las que, por lo tanto, se presume que no son científicas? (Medawar 293)

La segunda postura habla del crecimiento económico como un proceso amigable. Esta postura, que ha tomado fuerza en los últimos años, implica “un retorno, si bien parcial, a la concepción de desarrollo económico expuesta particularmente en la Riqueza de las naciones de Adam Smith, de fundamentación claramente aristotélica” (Sen 88).

Enfatiza el crecimiento económico como desarrollo del potencial humano, con un papel preponderante de la educación y el aprendizaje. Es decir, este enfoque resalta al hombre como fin del crecimiento, y no como mero instrumento.

En resumen, el PIB es una medida importante, pero en relación con un conjunto más amplio de medidas, donde deja de ser el fin para convertirse en medio para alcanzarlo. Es decir, más no necesariamente es mejor: puede y no puede ser. En la misma línea, habría que cuestionar los criterios de riqueza y

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¿Tiene Platón algo qué decir acerca de la economía?

pobreza, en tanto que alguien con pocas cosas puede ser tan o más feliz que alguien con muchas cosas.

Hay una gran diferencia entre medios y fines. El reconocimiento del papel de las cualidades humanas como motor del crecimiento económico no aclara cuál es la meta del crecimiento. Si en último término, el objetivo fuera propagar la libertad para tener una vida digna, el papel del crecimiento económico consistiría en proporcionar mayores oportunidades para ello y debería integrarse en una comprensión más profunda del proceso de desarrollo (Sen 89).

Es viable repensar el PIB como medida de bienestar de la sociedad. Por una parte, no responde al principal objetivo: la máxima felicidad para el máximo de personas. Pero por otra parte, se convierte en un imperativo, dado que la explotación de recursos y el equilibrio ecológico del planeta están llegando a un límite. Es necesario plantearnos hasta qué punto nuestro consumo es posible y adecuado según el límite mismo que nos impone la naturaleza.

Asumir lo contrario es un acto irresponsable.

Sin duda, ya no sería tan fácil definir la política pública por el simple aumento del indicador. Por el contrario, el objetivo es la armonía en la producción más allá de su aumento ilimitado. Y por armonía se entiende la dirección racional de la producción, evitando la producción anárquica, responsable de los desequilibrios económicos y financieros del presente.

La economía tradicional respondería que es el mismo sistema económico el encargado de corregir los desequilibrios en la producción y el consumo. No obstante, tales correcciones son posteriores al mal e involucra el sufrimiento de miles o millones de personas. Para los ministerios de economía y las entidades multilaterales, las correcciones del mercado no son más que variables, pero en la realidad involucran a familias y países enteros.

El contraargumento es que aún si produce ese mal, es el mejor estado posible.

En el largo plazo es la mejor decisión, y toda intervención al proceso automático del ajuste solo lograría empeorar las cosas. De nuevo, encontramos de manera implícita el axioma de las preferencias monótonas y la posición de Filebo: el intelecto no debe intervenir. De la misma forma, contraponemos la posición de Sócrates: el máximo bien no es entonces ni el placer ni el intelecto puro sino la medida que representa la mezcla de los dos.

Se abre entonces la vieja discusión de si llevar una economía dirigida o si simplemente se deja al libre juego de los mercados. De acuerdo a lo discutido, habría la necesidad de darle una dirección racional. Sin embargo, tal dirección reconoce la libertad individual y el placer que cada individuo busca.

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Siguiendo las implicaciones del diálogo, el Estado por medio de la política pública no puede determinar los deseos de los individuos; por el contrario, los reconoce y les hace un lugar, al tiempo que los limita y busca que armonicen con los del conjunto.

Pero, ¿cómo aplicar este principio? He ahí el arte. No se limita a un simple socialismo y dirección total de la economía; tampoco al libre juego de los mercados. Habría entonces que, de la misma manera que el sabio, encontrar la virtud de la medida. La mejor forma de alcanzarla sería la discusión social acerca de cuál es el nivel de producción, por una parte; y por otra, qué tipo de bienes se deben producir más que otros y por qué. Esto implica una democracia radical que no se limita a lo político sino que incluye también lo económico13.

Un primer punto podría ser incentivar ciertos bienes sobre otros. Es decir, incentivar aquellos bienes que sean más afines a la felicidad, no solo individual sino también social. Por ejemplo, durante el 2014 se amplió el área protegida del páramo de Santurbán en el Departamento de Santander en Colombia.

Este páramo es poseedor de grandes riquezas naturales, entre ellas el agua y minerales como el oro. Si nos limitamos, ceteris paribus, a “llevar más dinero a los bolsillos de la gente que más lo necesita” de seguro deberíamos permitir la explotación ilimitada de estos recursos aún en detrimento de los recursos hídricos y la producción alimenticia de la población de esta región. El oro podría comprar muchas cosas, pero en términos de felicidad quizá esta decisión social nos invita a pensar que más no es necesariamente mejor.

5. Conclusión La teoría económica moderna pretende establecerse como una ciencia sólida, a imagen de las ciencias duras. De esta forma ha intentado fundamentarse en una metodología de carácter axiomático (deducir las conclusiones a partir de principios establecidos). No obstante, los principios o axiomas en todo sistema axiomático deben ser sólidos, pues su solidez asegura la validez de las conclusiones.

Pero ese no es el caso de la economía moderna. Eligió una serie de supuestos a partir de los cuales desarrollar el corpus de la teoría. En lugar de funda13 No cabe duda de que lo político implica lo económico y viceversa. Sin embargo, la separación artificial entre estos campos obedece a cuestiones de control económico y político por parte de pequeños grupos de interés.

La cuestión es abrir el debate no para que unos pocos elijan, sino para el conjunto de la sociedad, que en términos políticos y económicos será más sabia.

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¿Tiene Platón algo qué decir acerca de la economía?

mentarlos, los ha elegido más por conveniencia ideológica y formal. Las conclusiones del análisis económico contienen los defectos de los supuestos de partida. La predicción de los ciclos, así como las soluciones impartidas a las crisis, han dejado muy mal parados a los economistas. No en vano se comenta que ellos tardan un año en formular una teoría y diez años en explicar por qué no funciona.

Este es el caso del axioma de las preferencias monótonas, y cuyo fundamento ha sido discutido en el presente documento. A partir de la lectura del Filebo de Platón, se identifica que este supuesto debe ir más allá de las propiedades formales. Por el contrario, este axioma se inscribe en una larga discusión ética acerca de la mejor forma de vivir. La economía, en su afán de “purismo”, ha desestimado cualquier discusión filosófica o política.

Pero las implicaciones de este axioma no se limitan al ámbito del consumidor.

Por el contrario, inciden en la concepción de cómo se debe desarrollar la política económica. Fruto de la hipersimplificación del supuesto, se llega a la hipersimplificación de la conclusión: crecimiento ilimitado del PIB es igual a felicidad y bienestar social. No es tan simple, y uno de los propósitos del presente documento es abrir la discusión en torno a esto.

Más allá de un crecimiento sostenido de la producción, la cuestión pasa por lograr su armonía (Maya). Pero definir esta armonía o medida de la producción pasa por el intelecto: es decir, la reflexión filosófica, económica y política acerca de qué y cuánto necesitamos para lograr el bienestar, así como de su armonía con el medio ambiente. Sin duda, no es cuestión de un decálogo, pues ello exige lo que podríamos llamar, en términos platónicos, la sabiduría.

En resumen, debemos retornar las decisiones económicas importantes del mercado al intelecto, la discusión social y la decisión colectiva.

Trabajos citados Bretón, Víctor. Saturno devora a sus hijos. Miradas críticas sobre el desarrollo y sus promesas. Barcelona: Icaria editorial, 2010.

Bossi, Beatriz. Saber gozar. Estudios sobre el placer en Platón. Madrid: Trotta, 2008.

Corredor, Consuelo. “El problema de la pobreza: una reflexión conceptual”.

Corredor, Consuelo. Pobreza y desigualdad. reflexiones conceptuales y de medición. Bogotá: Cinep, 1999. 39-68.

Guerrien, Bernard y Sophie Jallais. Microeconomía. Una presentación crítica.

Madrid: Maia Ediciones, 2008.

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Maya, Augusto. La diosa némesis: desarrollo sostenible o cambio cultural. Cali: Universidad Autónoma de Occidente, 2009.

Medawar, Peter. “Ciencia innatural”. Cuadernos de Economía (2009): 289-306.

Mirowski, Philip. More hear than light: economics as social physics, physics as nature's economics. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Naciones Unidas. Qué es el desarrollo económico. Buenos Aires: Editorial Dédalo, 1960.

Pasenti, Antonio. Lecciones de economía política. Bogotá: Ediciones Ideas, 1977.

Platón. Filebo. Traducción y notas de Conrado Eggers Lan. Madrid: Gredos, 2011.

Samuelson, Paul. Curso de economí moderna. Madrid: Aguilar, 1968.

Sen, Amatya. “Las teorías del desarrollo a principios del siglo XXI”. Cuadernos de Economía (1998): 73-100.

Smith, Adam. Investigación de la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones. Barcelona: Ediciones Orbis S.A., 1983.

Susskind, Leonard. El paisaje cósmico. Barcelona: Crítica, 2007.

Varian, Hal R. Microeconomía intermedia. Bogotá: Alfaomega Colombiana S.A., 1999.

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Ciencia y dialéctica en el Tratado del A lma de A ristóteles1 Science and Dialectic in A ristotle’s De A nima Flor Emilce Cely Ávila2

R esumen En este artículo se pretende mostrar cómo el procedimiento seguido por Aristóteles en uno de sus tratados científicos -el del alma- constituye una clara demostración del papel primordial e imprescindible desempeñado por la dialéctica en la investigación científica.

La idea es mostrar, a partir del estudio y el contraste entre el procedimiento científico y el procedimiento dialéctico en el Tratado del alma, que la dialéctica en Aristóteles cumple un papel propositivo que va más allá del puramente negativo o refutativo al que tradicionalmente se la asocia. Para ello, el artículo se concentrará básicamente en la definición y descripción de la dialéctica dada en Tópicos (I y VIII); propiamente en Acerca del Alma (DA) y en los trabajos de Ch. Witt y T. Irwin al respecto.

Palabras clave: alma, ciencia, dialéctica, Aristóteles.

A bstract This article aims to show how the procedure followed by Aristotle in one of its scientific treatises – Aristotle’s On the Soul– is a clear demonstration of the primary and indispensable role of dialectics in scientific investigation. The idea is to show, from the study and the contrast between the scientific and the dialectical procedure in De Anima, that the dialectics in Aristotle plays an affirmative role that goes beyond the purely negative one (that traditionally associates with it). For this, the work will focus primarily on the definition and description of the dialectics given in Topics (I and VIII); properly in De Anima (DA) and in Witt’s and Irwin’s works in the matter.

Key words: soul; science; dialectics; Aristotle

1 Recibido: 20 de agosto de 2013. Aprobado: 15 de noviembre de 2013.

2 Universidad El Bosque. Correo electrónico: celyflore@unbosque.edu.co

Cely Ávila, Flor Emilce

1. Teoría y práctica de la ciencia en A ristóteles Como es de común aceptación, Aristóteles dedicó una buena parte de sus esfuerzos argumentativos a la teorización sobre el conocimiento científico y, a diferencia de los que actualmente son considerados filósofos de la ciencia, el Estagirita cuenta en su haber con varios y significativos tratados científicos sobre los más diversos temas; esto significa que en su caso contamos con la valiosa oportunidad de confrontar si su teoría científica se aplica o no en la práctica, es decir, en sus diferentes estudios científicos. Ahora bien, de todas maneras, es también reconocido que este trabajo de confrontación o verificación no es nada fácil. Primero, porque las consideraciones teóricas sobre la ciencia en Aristóteles, que suelen adscribírsele a sus Tratados de Lógica, no son del todo claras y han dado lugar a interpretaciones encontradas -sobre todo en lo que tiene que ver con el papel de la dialéctica en una investigación científica-; segundo porque, a raíz de lo anterior, la labor de asignación de rasgos científicos a los diferentes tratados partirá en todo caso de una decisión previa en lo que tiene que ver con la participación de la dialéctica en una investigación científica.

Históricamente se han establecido dos tendencias de interpretación en lo que se refiere a la relación dialéctica y ciencia en Aristóteles: la ‘ortodoxa’ y la ‘conciliatoria’3.Según la primera de ellas, la dialéctica en Aristóteles no cumple ningún papel en el conocimiento científico, se la considera más como una ‘etapa’ en la conceptualización aristotélica sobre la ciencia, superada ampliamente por el ideal demostrativo de ciencia, expresado una y otra vez en Segundos Analíticos. Por su parte, la segunda tendencia está enfocada a llevar a cabo una ‘rehabilitación de la dialéctica’, mostrando que esta cumple un papel positivo muy importante para la ciencia, de manera tal que incluso se la comenzó a concebir como: (...) un preliminar indispensable, un requerido estadio formativo, por el cual tendría que atravesar un cuerpo de conocimientos antes de llegar a constituirse en una ciencia consolidada. (Meléndez, 99)

El presente texto, ateniéndose a los recursos de la interpretación conciliatoria, intentará mostrar cómo el procedimiento seguido por Aristóteles en uno de sus tratados científicos -el del alma- constituye una clara demostración del papel primordial e imprescindible desempeñado por la dialéctica en una investigación científica. La idea es mostrar esto tratando de ir más allá de la 3 Cfr. Meléndez, G. (1998). Este autor cita como defensores de la primera postura, entre otros, a O. Hamelin, F. Solmsen y W. D. Ross. Y como representantes de la ‘interpretación conciliatoria’ a J. Barnes, M. Nussbaum y T. Irwin.

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Dialéctica y ciencia en Aristóteles

consideración del mismo como puramente negativo o refutativo. Para ello, el trabajo se concentrará básicamente en la definición y descripción de la dialéctica dada en Tópicos (I y VIII); propiamente en Acerca del Alma (DA) y en los trabajos de Ch. Witt y T. Irwin al respecto.

Antes que nada, es necesario aclarar qué tipo de exégesis de los diferentes textos se va a llevar a cabo con miras a cumplir este propósito, pues, o bien podría tratarse de probar que lo teorizado en Top se cumple en DA, o más bien, que DA sigue un razonamiento dialéctico como el descrito en Top; o bien, como creo que será el caso, se tratará de hacer el recorrido por los dos textos para examinar qué tanto del procedimiento de DA es dialéctico, si concuerda poco o mucho con las prescripciones de Top y qué consecuencias tendría el que resultara más dialéctico que científico.

Si el procedimiento que utiliza Aristóteles en la investigación científica sobre el alma es dialéctico o no, será definido con base en los siguientes criterios: 1. Elementos dialécticos. Consideración de las premisas, problemas y tesis de las que parte la investigación.

2. Instrumentos de los que se sirve para la argumentación.

3. Utilidad de la dialéctica como camino hacia los primeros principios de la ciencia del alma.

2. Elementos dialécticos en el Tratado del Alma Estrictamente nos atendremos a las definiciones dadas por el propio Aristóteles en lo referente a la dialéctica y a los conceptos relacionados con ella.

En esta medida, se entenderá aquí por dialéctica un método que está en capacidad de razonar sobre todo problema partiendo de cosas plausibles; el razonamiento dialéctico como un tipo de razonamiento construido a partir de cosas plausibles y éstas como aquellas opiniones que parecen bien a todos, o a la mayoría, o a los sabios, o a la mayoría de éstos o a los más conocidos y reputados (Top I 1). Entendemos por premisa dialéctica una pregunta plausible con las mismas características de las cosas plausibles mencionadas en último término. En TopVIII 2 se la define también como aquella frente a la cual, aun aplicándose a muchos casos, no hay objeción alguna (157b32-33) y como aquella a la que es posible responder sí o no (158a15-17).

El problema Dialéctico a su vez es definido en primer término con relación a sus fines, pues puede tratarse de un problema que tiende bien al deseo y al rechazo, o bien, a la verdad y el conocimiento. Tanto los problemas como las proposiciones dialécticas se forman a partir de la definición, del propio,

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del género o del accidente; de esta manera, entonces toda proposición y todo problema deben indicar, bien un género, bien un propio, bien una definición, o bien un accidente. Sin embargo, ninguna de estas cosas enunciada por sí misma es una proposición o un problema, sino que a partir de ellas surgen las proposiciones y los problemas.

Finalmente, tenemos la tesis dialéctica, que bien puede ser un juicio paradójico de alguien conocido en el terreno de la filosofía o aquellas cuestiones acerca de las cuales tenemos algún argumento contrario a las opiniones habituales. Toda tesis es un problema, esto es evidente dado que es necesario que, o bien la mayoría discrepe de los sabios en torno a la tesis, o bien que unos u otro discrepen entre ellos, puesto que la tesis es un juicio paradójico. Pero lo inverso no necesariamente se da, puesto que algunos problemas son tales que no tenemos ni una opinión ni otra acerca de ellos. De todos modos, actualmente a todos los problemas dialécticos se los denomina tesis, dice el Estagirita.

En DA, al igual que en la mayoría de tratados científicos de Aristóteles, se parte de la concepción de cosas plausibles en el sentido de opiniones reputadas sostenidas por los sabios predecesores a Aristóteles, en este caso Platón, Empédocles, los Pitagóricos, entre otros. La consideración de dichas tesis tiene como propósito someterlas a una labor refutativa por medio del método dialéctico. En este caso la recolección y crítica de las opiniones de los sabios sobre el alma tiene el doble propósito de retener lo acertado y desechar lo erróneo de las mismas: Puesto que estamos estudiando el alma se hace necesario que -al tiempo que recorremos las dificultades cuya solución habrá de encontrarse a medida que avancemos- recojamos las opiniones de cuantos predecesores afirmaron algo acerca de ella: de este modo nos será posible retener lo que dijeron acertadamente así como tomar precauciones respecto de aquello que puedan haber dicho sin acierto. (DA 403b 20-24).

El criterio aquí para definir si se está predicando acertadamente sobre el alma o no, será el hecho de no ir en contra de los preceptos de las creencias comunes en tanto que, para Aristóteles, el resultado de una investigación será aceptado si al final queda establecido algo que no vaya en contra de la opinión de todos o de la mayoría: Como en los demás casos, deberemos, después de establecer los hechos observados, y [abrirse paso por] las dificultades que se presenten, probar, si es posible, la verdad de las opiniones admitidas sobre estas pasiones, y si no, la mayoría de ellas, y las más importantes; pues si se resuelven las dificultades y

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Dialéctica y ciencia en Aristóteles

las opiniones aceptadas quedan firmes, resultará suficientemente establecido este asunto. (EN 1145b1-7).

En síntesis, los predecesores más importantes de Aristóteles definieron el alma con relación a tres características principalmente: movimiento, sensación e incorporeidad; pero es sobre todo a la idea del movimiento natural del alma a la que el Estagirita le dedicará más argumentos en el libro I. Tradicionalmente se han tomado estos pasajes de los tratados de Aristóteles, es decir, los que incluyen la exposición y crítica de las tesis de otros filósofos sobre el tema en cuestión, para mostrar que en ellos se ve claramente el papel de la dialéctica en tanto se critica o refuta allí las opiniones de los predecesores de Aristóteles, justificando con ello la idea según la cual el papel de la dialéctica en un tratado científico -si es que acaso representa alguno- queda reducido a una tarea meramente negativa, sin ninguna incidencia en lo que propiamente constituye el cuerpo del trabajo científico. Esto se puede objetar, en principio, acudiendo al propio Aristóteles, quien en Top (VIII 14) señala que el fin último de una discusión de tipo dialéctico será extraer o bien (1) un razonamiento acerca de algo; o bien (2) la resolución <de un argumento>; o (3) una proposición; o (4) una objeción; o finalmente (5) <la constatación> de si se preguntó correctamente o no, además del por qué de cada una de estas cosas; en consecuencia, no se vería en principio por qué la utilidad de un razonamiento dialéctico tendría que estar reducida a la función (4), negándole así la posibilidad de aportar algo a la investigación de manera constructiva.

En el caso de DA, podemos observar que efectivamente en el libro I Aristóteles se aplica a la refutación de algunas tesis importantes sobre el alma; sin embargo, es necesario puntualizar dos cosas. En primer lugar, y aunque abiertamente el libro I de DA recoge y critica las opiniones de otros filósofos o las creencias comunes en general sobre el alma, esto no se realiza de manera exclusiva allí, pues a lo largo de los otros dos libros podemos encontrar tanto seguimientos como nuevos argumentos para continuar con la labor refutativa del libro I4, con lo cual se tendría entonces que aceptar que, al estar presente el 4 Así por ejemplo, con la exposición de algunas tesis de Empédocles y sus subsecuentes críticas; al comienzo del tratado en I 2 Aristóteles expone su doctrina de que el alma se compone de todos los elementos (404b11); en I 4-5 crítica su noción del alma como armonía en el sentido de proporción (408a18-24; 410a1-6). En II 4 critica su inapropiada explicación del crecimiento de las plantas hacia abajo, como consecuencia del movimiento natural de la tierra (415b28-416a9) ; en II 7 objeta la afirmación de Empédocles según la cual la presencia de la luz se produce al desplazarse ésta y situarse entre la Tierra y la capa celeste, tal afirmación, según Aristóteles “no concuerda ni con la verdad del razonamiento ni con la evidencia de los hechos” (418b20-27). En III 3, lo cita entre los autores que afirmaban que pensar y percibir era lo mismo (427a21-25). Y finalmente en III 6, en donde utiliza una metáfora suya para hacer analogía con lo que está explicando sobre la intelección de los objetos indivisibles y compuestos (430a28-32).

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procedimiento dialéctico refutativo en todo el tratado, la labor de la dialéctica iría más allá de un estadio preparativo o introductorio de la demostración científica. Y en segundo lugar, dado que el objetivo de Aristóteles no sólo es registrar ‘objetivamente’ las principales teorías sostenidas hasta ahora sobre el alma, sino sobre todo, registrar aquellas ante las cuales tiene mayores reparos (como aquellas que afirman que el alma tiene el principio de movimiento en sí misma, o que es armonía, o, en fin que es magnitud o está compuesta de los elementos), es claro que ya allí, en dicho libro, se pueden observar fragmentos de la propia teoría aristotélica sobre el alma. Witt así lo considera: El libro i de De Anima, por tanto, es también una importante fuente para entender el punto de vista de Aristóteles sobre la naturaleza del alma. (...) una cuidadosa observación de las discusiones de Aristóteles de los puntos de vista de sus predecesores en el libro i revela interesantes y, más bien sorprendentes cometidos que tienen consecuencias directas para nuestro entendimiento de las propias teorías de Aristóteles concernientes a la naturaleza del alma y a cómo el alma es la fuente u origen del movimiento y la percepción. 5

Así pues, la investigación sobre el alma comienza con argumentaciones de tipo dialéctico, las cuales a su vez parten de endoxa (bien sea opiniones comunes de todos o la mayoría, u opiniones de los sabios, en especial las que resultan contrarias a la opinión de la mayoría). En cuanto a cómo proceder con estos endoxa, también hay acuerdo en que es básicamente a través de dos fases: 1. plantear del mejor modo posible las dificultades que encierran tales opiniones (las de todos, o en su defecto las de la mayoría, o en su defecto las de los sabios, o en su defecto, las de los más reputados de ellos... etc.); y 2. proceder a su resolución, apelando o tratando de no ir en contra de opiniones comúnmente admitidas o del sentido común.

En relación al punto (1) se le ha criticado a Aristóteles la supuesta ausencia de razones para justificar el que escoja ese tipo de opiniones y no otras como un punto de partida idóneo para la investigación6. En su defensa se podría acudir a las repetidas ocasiones en que el estagirita se pronuncia con respecto 5 Witt, Ch. “Dialectic, motion and perception: De Anima Book I”, p. 169-170. (Todas las traducciones del inglés son mías).

6 Así Witt: “Aristóteles nunca nos dice directamente por qué esos dos tipos de opiniones [las mencionadas en Top 100b20-22], como opuestas a las excéntricas creencias de mi primo Tomás, son un buen punto de partida de la investigación” p. 171.

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Dialéctica y ciencia en Aristóteles

al tema. Así en Top I 10, donde nos recuerda que no toda proposición ni todo problema se ha de considerar dialéctico, pues, de un lado, el proponer lo que no resulta plausible para nadie, no ofrece ninguna dificultad; y, de otro, nadie se atrevería a cuestionar lo que es manifiesto para todos o la mayoría; y en I 11, en donde afirma que no es preciso examinar todo problema, ni toda tesis, sino aquella en la que encuentre dificultad alguien que precise de un argumento y no de una corrección (como el caso de los que dudan de si es preciso honrar a los dioses y amar a los padres) o de una sensación (como en el de aquellos que dudan de si la nieve es blanca o no); asimismo tampoco hay que examinar aquellos problemas cuya demostración es inmediata (pues no tienen dificultad) o es demasiado larga (pues tienen más dificultad de la que conviene a una ejercitación). En fin, en Top VIII, y una vez más acudiendo al sentido común, nos dice que debemos atenernos a las cosas más plausibles que cabe: No es preciso exigir que los razonamientos de todos los problemas sean igualmente plausibles y convincentes: pues ya por naturaleza se da que, de las cosas investigadas, unas son más fáciles y otras más difíciles, de modo que, si se prueba a partir de las cosas más plausibles que cabe, se ha discutido bien.

(161b33-36).

Finalmente, también podemos acudir aquí al comienzo del libro III de la Metafísica que constituye, tal vez, la recomendación metodológica más completa de Aristóteles en relación con el planteamiento de las dificultades: Es necesario, en relación con la ciencia que buscamos, examinar primero las dificultades que es preciso plantearse en primer lugar. Me refiero a cuantas opiniones diferentes de la nuestra sustentaron algunos en este punto, y a lo que, fuera de ellas, puede haber sido omitido.

Los que quieren investigar con éxito han de comenzar por plantear bien las dificultades, pues el éxito posterior consiste en la solución de las dudas anteriores, y no es posible soltar, si se desconoce la atadura. Pero la dificultad del pensamiento pone de manifiesto la atadura en relación con el objeto; pues, en la medida en que siente la dificultad, le ocurre algo así como a los que están atados; en ninguno de los dos casos, efectivamente, es posible seguir adelante.

Por eso es preciso considerar bien, antes, todas las dificultades, por las razones expuestas y porque los que investigan sin haberse planteado antes las dificultades son semejantes a los que desconocen adónde se debe ir, y, además, ni siquiera conocen si alguna vez han encontrado o no lo buscado; pues el fin no es manifiesto para quien así procede, pero para el que se ha planteado antes las dificultades sí es manifiesto.

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Además, es evidente que está en mejores condiciones para juzgar el que ha oído, como si fuesen partes litigantes, todos los argumentos opuestos. (995a 24 - 995b4).

El caso de DA no constituye la excepción, puesto que no es al azar que Aristóteles ‘escoge’ las teorías de otros filósofos para criticarlas7, sino aquellas que él cree que necesitan de un argumento, puesto que son creencias que plantean dificultades con relación a las opiniones más generalizadas; es el caso, por ejemplo de los que creen que puede afirmarse que “el alma se entristece o se alegra”.

El éxito de la segunda fase, como ya se anotó, dependerá de si las dificultades pudieron ser resueltas dejando intactas las opiniones más reputadas sobre el tema; así lo expresa en EN (1145b 1-5), relacionándolo además de manera indeterminada con la verdad de dichas opiniones.

3. Instrumentos para la argumentación La definición del método de la investigación sobre el alma constituye para Aristóteles la primera dificultad puesto que siendo esta una investigación común a muchos otros tratados, pues versa sobre la entidad y la esencia, sería mejor que hubiera un método en común para todos, caso en el cual sería necesario conocerlo; ahora bien, si no existiera, habría una dificultad adicional, puesto que entonces se tendrá que definir el método apropiado para cada uno.

En todo caso, antes de comenzar con la investigación sobre el alma, habrá que determinar de qué método se trata, si es de la demostración, la división, o algún otro. Esta cuestión metodológica no es resuelta directamente en ningún pasaje del libro, sin embargo, se encuentran en la práctica usos de los diferentes instrumentos de la dialéctica descritos en Top I 13, lo cual, unido al hecho de que estos mismos instrumentos suelen ser utilizados por Aristóteles en varios de sus tratados, nos hace pensar que sí existe un método único.

Dichos instrumentos, se dice allí, son adecuados para llevar a buen término los razonamientos y son cuatro.

1. Elección de las proposiciones; es evidente que es el punto de partida de casi la totalidad del tratado del alma pues, con relación a los principales temas de estudio, siempre se considera de antemano las opiniones sostenidas al respecto por la mayoría o por los sabios; este es el caso, por 7 “Esta [dialéctica] debe tener algún cuidado en la presentación de creencias comunes; debe comenzar con un examen crítico y discriminativo y algún examen socrático puede ser necesario para rechazar las creencias de la gente. Además el dialéctico busca descubrir lo que la gente realmente cree, no -en este paso- reemplazar sus creencias presentes por otras.” (Irwin, p. 39).

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ejemplo, de la reunión de las propiedades -hecha tanto por el común como por los sabios- que de manera especial parecen corresponder al alma: el movimiento y la sensación.

2. Distinguir de cuántas maneras se dice una cosa; por ejemplo, la palabra “sentir”, que para Aristóteles, tiene dos acepciones, en potencia y en acto. Pues decimos que “ve” y “oye” todo aquel que puede ver y oír aunque esté dormido (en potencia) y también de todo aquel que actualmente está viendo y oyendo (en acto); distinción que también aplica para la palabra “sensación”. (417a10-22).

3. Análisis de las diferencias; por ejemplo, en relación con la percepción y el inteligir; la percepción de los sensibles difiere del razonar en que ésta es verdadera y se da en todos lo animales, mientras que aquél puede ser falso y no se encuentra sino en los animales dotados de razón.

(427b7-14).

4. Captación de las semejanzas. Esto lo hace Aristóteles, por ejemplo, para reforzar la definición de alma como forma específica y entelequia del cuerpo, propuesta en II 1; compara allí (412b10 - 413a14) al alma con el ojo y el hacha con la justificación de que procede aplicar a la totalidad del cuerpo lo que se aplica a las partes en la relación: parte : parte : : totalidad potencia sensitiva : totalidad del cuerpo Materia

Entidad

Entelequia

Animal

Cuerpo

Alma

Alma (funciones vitales)

Ojo

Pupila

Vista

Visión

Hacha

Hierro

“Ser hacha”

Cortar

4. En búsqueda del primer principio En DA, el punto de partida es la justificación de la investigación sobre el alma: ésta se justifica porque el conocimiento del alma contribuye al conjunto del saber, específicamente al que se refiere a la Naturaleza, y esto en tanto el alma es como el principio de los animales. El objetivo de Aristóteles en este tratado es contemplar y conocer la naturaleza y entidad del alma, así como cuantas propiedades la acompañan.

Ahora bien, también hay que saber cuáles son los principios de los que ha de partir la investigación, puesto que ellos son distintos cuando son distintos los objetos. Resulta, sin duda, necesario establecer:

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1°. A qué género pertenece y qué es el alma, si una realidad individual, una entidad, o cualquiera otra de las categorías (cantidad, cualidad, etc.); y si se trata de un ser en potencia o en acto. Esta es una de las tareas más importantes en una investigación científica aristotélica, pues se trata de la definición del alma, que, en este caso (como se verá más adelante) cumplirá con la importante labor de ser principio de la demostración, que es una de las tres funciones que Aristóteles le asigna a la definición en APo: “De manera semejante ocurre con las definiciones, puesto que la definición es, o bien un principio de la demostración, o bien una demostración que difiere por la posición <de los términos>, o bien la conclusión de una demostración.” (75b31-33).

Ahora bien, aunque no muy claramente, lo único que se puede tratar de analizar en este punto es qué camino recorre Aristóteles hasta llegar a la definición de alma, a una definición que pueda servirle como un primer principio de la demostración. A mi modo de ver, en este momento del tratado (comienzo del Libro II), Aristóteles llega a una tal definición y, de allí en adelante, postula su propia teoría sobre el alma que, como es sabido, incluye la explicación de las principales facultades de la misma y el por qué éstas le pertenecen a ella de manera necesaria, teniendo como base la recién instaurada definición; pero no es nada fácil tratar de hacer explícita la demostración que lleve de lo uno a lo otro y, en todo caso, sería tema de otro trabajo. En este punto nos vamos a restringir al análisis de lo que tiene que ver con el establecimiento de la definición del alma, por un lado, y de las principales facultades de la misma que merecen estudiarse según el estagirita.

4.1. Camino a la definición Antes de definir qué es el alma (en el libro II), Aristóteles hace el anuncio del nuevo comienzo, por lo demás habitual en sus tratados. Este nuevo comienzo es una de las características particulares de la investigación dialéctica, es necesario hacerlo luego del correcto planteamiento de las dificultades, pues aunque tal establecimiento es la mejor vía para su resolución...

Necesitamos algún principio adicional con el cual podamos derivar las distinciones y afirmaciones que solucionarán las dificultades; y si este principio por sí mismo no genera dificultades y disputas, deberá ser aceptado por las diferentes partes en disputa. (Irwin, 44).

Según Irwin un nuevo comienzo adecuado debe emerger de las apariencias (phainomena) que no hubiesen cambiado por culpa de las dificultades que se plantearon al comienzo y que permitirán al dialéctico comenzar con un punto que no está en disputa. Al hacer el anuncio de un nuevo comienzo,

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Aristóteles asume que se han examinado cuidadosamente las dificultades y, especialmente, que se han asentado dificultades objetivas; es decir, dificultades que encuentre el dialéctico en relación propiamente con el objeto de estudio, más que dificultades planteadas por el común.

En DA, este nuevo comienzo está planteado así: “Volvamos, pues, de nuevo desde el principio e intentemos definir qué es el alma y cuál podría ser su definición más general.”(412a2-6). Para ello, Aristóteles recurre a la filosofía primera o metafísica, puesto que primero que todo, tal definición va a ser construida con base en los distintos modos en que puede se entendida la entidad (Met 1042a26-31): bien como materia, bien como forma o bien como un compuesto de las dos. Ahora bien, el asunto de si es potencia o acto, parece que podrá quedar zanjado, a través de la correlación materia / potencia - forma / entelequia, una vez que se defina si el alma es forma o materia.

Veamos cómo se llega a la definición de alma como forma específica (ousía) a través de un razonamiento dialéctico. ¿De qué cosas parte la argumentación de Aristóteles con miras a probar que el alma es forma? En rigor, de las siguientes, que van precedidas de una expresión que hace de ellas cosas plausibles: “Por otra parte y a lo que parece...”

1. Los cuerpos naturales (CN) son entidades de manera primordial (pues constituyen el principio de todos los demás); 2. Dentro de los CN los hay con vida (CNV) y sin vida; estos últimos constituyen entidades compuestas: cuerpo + vida ; por ello 3. No es posible que el cuerpo sea alma, pues el cuerpo realiza la función de sujeto y materia; Y de estas premisas llega a la conclusión: C: El alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. (412a19-23) Y, por extensión, dado que la entidad es entelequia, el alma será entelequia de tal cuerpo8.

En el libro II, capítulo 2, por otra parte, Aristóteles parece llegar a la misma conclusión de manera inversa, veamos, nos dice allí que: 1. La entidad se entiende como materia, forma o compuesto de las dos 2. La potencia corresponde a la materia y la forma a la entelequia 3. El compuesto de ambas es el ser animado. Por tanto, 8 Con algunas variaciones, en las líneas siguientes Aristóteles aún da otras formulaciones de la definición de alma recién hallada: “es entelquia primera de un cuerpo natural organizado [o de un cuerpo que en potencia tiene vida]”

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C: El cuerpo no constituye entelequia del alma, sino el alma entelequia del cuerpo Es decir, en una entidad compuesta por vida y materia, el hombre, si la materia corresponde al cuerpo la forma ha de ser el alma, principio de la vida. A partir de ahora, entonces: Queda expuesto, por tanto, de manera general qué es el alma, a saber, la entidad definitoria, esto es, la esencia de tal tipo de cuerpo. (412b10-12)

El punto de partida de esta definición son algunas creencias comunes que suelen relacionar al alma con el principio que le da vida a cierta clase de cuerpos; sin embargo, Aristóteles incluye aquí una idea que resulta contraria a las creencias comunes, así lo puntualiza Irwin según el cual, al referirse Aristóteles a cuerpos naturales con vida, se está refiriendo no sólo a hombres y animales, sino también a plantas, con lo cual nuestro filósofo estaría haciendo uso de una importante estrategia argumentativa, pues al argüir que todas las criaturas vivientes tienen alma, se podrá explicar lo que tienen las almas en común. Para Irwin, con esta definición del alma, Aristóteles va más allá de un procedimiento dialéctico, pues para llegar a ella el Estagirita hace uso de su filosofía primera: El enfoque de Aristóteles va más allá de una solución puramente dialéctica, en cuanto apela a argumentos adicionales presentados en la Metafísica, para creyentes en la realidad y significado de la forma. En este sentido, De Anima es más que puramente dialéctico. Nos da alguna razón, aparte de la consistencia con las creencias comunes, para afirmar que el alma es la forma. (289)

Ahora bien, al ser el estudio del alma un estudio predominantemente sobre la forma, encuentra justificación la idea de que el método de DA es preeminentemente dialéctico. Pues si Aristóteles fuera a discutir la materia tanto como la forma, la dialéctica no sería adecuada: “Un enfoque de procesos psicológicos relevantes requerirá detalles empíricos que van más allá de las creencias comunes.” (Irwin, 296). Para un enfoque formal, sin embargo, parece adecuada la dialéctica, puesto que un tal enfoque no necesita confiar en detallada información sobre procesos psicológicos pues los dialécticos definen los estados del alma simplemente con referencia a comportamientos observados.

Esto tiene que ver con otra de las preguntas dialécticas de las cuales partió la investigación y es ¿las afecciones del alma son comunes al cuerpo o son exclusivas de ella? pues en la mayoría de los casos se puede observar cómo el

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alma no hace ni padece nada sin el cuerpo (encolerizarse, apetecer, etc.)9, con lo cual entonces al estudioso del alma le correspondería estudiar todo aquello que tenga que ver también con el cuerpo. Aristóteles explora esta posibilidad para mostrarnos el absurdo al que conduce.

Nos dice el Filósofo que, al parecer, las afecciones del alma: valor, miedo, etc. se dan con el cuerpo y que el cuerpo resulta afectado en todos estos casos; ahora bien, si esto es así, entonces quedará claro que las afecciones son formas inherentes a la materia. Y, por tanto, el tipo de definiciones que tendrán que darse de las afecciones mencionadas serán del tipo: “el encolerizarse es un movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido por tal causa con tal fin”, con lo cual será el físico propiamente el que deberá ocuparse del alma, de todas o de algunas en concreto. Ahora bien, al ocuparse el físico de la materia, definirá la ira, por ejemplo, dando cuenta de ella como la ebullición de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazón, es decir, sólo podrá dar cuenta de ciertos movimientos observables en el cuerpo; mientras que el dialéctico, por su parte, hablará del deseo de venganza, dando cuenta de la forma específica y de la definición: “Pues la definición es la forma específica de cada cosa y su existencia implica que ha de darse necesariamente en tal tipo de materia” (403b2-3).

Por tanto, al haber sido establecida la esencia del alma como forma específica y no como materia, está claro que será el dialéctico el que propiamente se tendrá que ocupar del estudio del alma. Esto además porque nadie se ocupa de las afecciones de la materia abstrayéndolas de ésta: el físico se ocupa de las afecciones y acciones que corresponden al cuerpo y a la materia; y del conocimiento de las afecciones que no son consideradas tales se ocupan otros como el artesano, el carpintero, el médico. El matemático se ocupará de las afecciones inseparables por abstracción, el metafísico de las realidades que existen separadas en cuanto tales.

Lo anterior queda demostrado además con el argumento de II2, en donde se nos dice que ni el alma se da sin un cuerpo ni en sí misma es un cuerpo; no es cuerpo, pero es algo del cuerpo; por ello se da en el cuerpo pero no en uno de cualquier tipo (tal y como lo dejaron indeterminado los predecesores del estagirita), pues ninguna observación muestra que cualquier cosa al azar pueda recibir al azar cualquier cosa. Resulta ser así, además, por definición: pues en cada caso la entelequia se produce en el sujeto que está en potencia y, por tanto, en la materia adecuada. (414a23-27).

9 Sólo el inteligir parece algo exclusivo de ella, sin embargo “...ni esto si quiera podrá tener lugar sin el cuerpo si es que se trata de un cierto tipo de imaginación” (403a8-9).

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Sin embargo, insiste Irwin, Aristóteles tampoco busca un enfoque meramente dialéctico de estados físicos, puesto que su método no es meramente dialéctico. El método de DA puede ser caracterizado como dialéctico, en tanto sigue fases que claramente son peculiares del mismo; sin embargo, queda la duda de si se puede afirmar, con base en la argumentación que lo lleva a la definición del alma (y que está basada en su filosofía primera), que dicho procedimiento es algo más que dialéctico.

4.2. Facultades esenciales del alma El estudio de este tema se anuncia ya desde I 1, al preguntarse Aristóteles si acaso el alma es divisible o indivisible (e igualmente si todas las almas son de la misma especie o no). Además si hay que investigar primero el alma como totalidad o sus partes y si primero las partes o sus actos (el inteligir o el intelecto). O si primero sus objetos antes que sus actos (lo inteligible antes que el intelecto). Pues no sólo es útil conocer la esencia para comprender las causa de las propiedades que corresponden a las entidades, sino que también las propiedades contribuyen en buena parte al conocimiento de la esencia: Y es que el principio de toda demostración es la esencia y de ahí que a todas luces resulten vacías y dialécticas cuantas definiciones no llevan aparejado el conocimiento de las propiedades, o cuando menos, la posibilidad de una conjetura adecuada acerca de las mismas” (402b26-403a3).

Además es perfectamente claro que el alma no es separable del cuerpo, o al menos ciertas partes de la misma (aquellas en que las que su entelequia pertenece a la partes mismas del cuerpo); algunas de ellas, sin embargo, sí son separables, al no ser entelequia de cuerpo alguno.

Este apartado de la investigación comienza con una recomendación metodológica claramente proveniente del procedimiento dialéctico, el comenzar por las cosas más plausibles que sea posible10: Puesto que aquello que en sí es claro y más cognoscible, desde el punto de vista de la razón, suele emerger partiendo de lo que en sí es oscuro pero más

10 Se trata de comenzar por las cosas que sean más conocidas para nosotros, pero menos conocidas por naturaleza, para así poder llegar a estas últimas: “Puesto que el que razona correctamente demuestra lo puesto a discusión a partir de cosas más plausibles y conocidas” (Top 159b8-9).

“La vía natural consiste en ir desde lo que es más cognoscible y más claro para nosotros hacia lo que es más claro y más cognoscible por naturaleza; porque lo cognoscible con respecto a nosotros no es lo mismo que lo cognoscible en sentido absoluto.” (Física 184a 17-19).

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asequible, intentemos de nuevo, de acuerdo con esta práctica, continuar con nuestro estudio en torno al alma. (DA 413a 11-13).

Y, a la vez, recordando uno de los preceptos científicos resaltados con más insistencia en APo: el indagar por las causas, pues “Creemos que sabemos cada cosa sin más, pero no del modo sofístico, accidental, cuando creemos conocer la causa por la que es la cosa, que es la causa de aquella cosa y que no cabe que sea de otra manera” (APo 71b 9-12). En este caso se trataría de las causas que corresponden a las entidades, para lo cual es útil conocer la esencia El enunciado definitorio no debe limitarse, desde luego, a poner de manifiesto un hecho -esto es lo que expresa la mayoría de las definiciones-, sino que en él ha de ofrecerse también y patentizarse la causa. (413a14-16).

Aristóteles afirma entonces, tomando la investigación desde el principio, que lo animado se distingue de lo inanimado por vivir; ahora bien, dado que esto último consta de múltiples operaciones (intelecto, sensación, movimiento y reposo, etc.), habrá que decir que algo vive aún en el caso en que sólo le corresponda una de ellas; por ejemplo, en el caso de las plantas que sólo cuentan con la potencia nutritiva, o los animales que viven primariamente en virtud de la sensación.

En esencia, el alma es el principio de todas las facultades (nutritiva, sensitiva, discursiva, motora) y se define por ellas. Pero aún quedan los siguientes interrogantes: ¿las facultades constituyen el alma o son una parte de ella? Si es esto último, ¿son separables en la definición o en la realidad? Cuestión que no es difícil discernir para el caso de algunas facultades, como la sensación que no es separable en la realidad, aunque sí desde el punto de vista de la definición: la esencia de la facultad de sentir difiere de la esencia de la facultad de opinar (y, por tanto, el sentir es diferente del opinar). Sin embargo, parece ser que el intelecto y la potencia especulativa sí son separables, aunque aún hay duda de si se trata de un género distinto de alma y de si puede darse separado o no.

En conclusión, el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente, por lo tanto ella habrá de ser definición y forma específica y no materia y sujeto; Aristóteles llega aquí nuevamente a deducir como necesaria su definición de alma. Esto en lo que respecta al libro I. Por otra parte, para el estudio de las facultades en los libros II y III, Aristóteles elige sólo algunas, las que él considera imprescindibles en aquellos seres que tienen alma: se trata de las facultades nutritiva, sensitiva, desiderativa, motora y discursiva; y nos dice que para su investigación es necesario captar desde el principio qué es cada una de ellas para pasar luego a sus propiedades,

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pues es evidente “que la explicación de cada una de estas facultades constituye también la explicación más adecuada acerca del alma.” (415a12-13).. Pero antes de decir qué es la facultad (intelectiva, por ejemplo), se deben definir sus actos (qué es inteligir, en este caso) pues los actos y las acciones son anteriores a las potencias desde el punto de vista de la definición. Y si esto es así, aún antes de los actos han de quedar definidos los objetos (en este caso lo inteligible).

Ahora bien, no todos los seres vivos cuentan con todas las facultades mencionadas anteriormente, sino que algunos sólo cuentan con una, otros con varias y, en fin, otros más, con todas.

Las plantas sólo tienen una: la nutritiva, mientras que los animales cuentan con la sensitiva, o por lo menos con el tacto, y, dado que los seres en los que se da la sensación, se da también placer y dolor, por tanto, se dará en ellos el apetito (que es el deseo de lo placentero), es decir, también la facultad desiderartiva; o, en otros términos, en los animales que se da la sensación se dará también el deseo.

Es evidente, por tanto, que la definición de alma posee la misma unidad que la definición de figura, pues no existe alma alguna fuera de las antedichas (se entiende, fuera del alma en potencia nutritiva, sensitiva, etc.). Es posible, pues una definición de estas almas que se adapte a todas y no sea propia de ninguna en particular.

Y es que el caso (en el alma y la figura) es siempre el mismo: siempre en el término siguiente se encuentra potencialmente el anterior (por ejemplo, la facultad vegetativa está contenida en la sensitiva, y esta dos a la vez en la desiderativa, etc.). En relación con cada uno de los vivientes habrá que investigar cuál es el alma propia de cada uno de ellos (de la planta, el hombre o la fiera); y habrá además qué explicar por qué se plantea este escalonamiento de las facultades.

Al respecto, Aristóteles nos proporciona una explicación de tipo teleológico, que nos aporta la causa de por qué en los seres vivos se encuentran presentes estas facultades específicas, es una explicación encaminada a mostrar por qué las facultades deben presentarse en todos los seres vivos, pero de manera escalonada, comenzando por la potencia nutritiva, que es la que va a permitir que se den todas las demás, es decir, que es la facultad que está presente en todos los seres animados engendrados, o sea aquellos que están expuestos a un desarrollo y envejecimiento.

La segunda en la escala es la facultad sensitiva que no se presenta en todos los seres, pero sí necesariamente en los animales, en los cuales puede que no se observen todos los sentidos, pero sí el tacto de manera necesaria, puesto

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que sin él, los animales perecerían: “Esto es evidente ya que no es posible ni poseer tal sentido sin ser animal, ni para ser animal es necesario poseer ningún otro además de él.” (435 b 5-8). En últimas, para Aristóteles, por el tacto se define el vivir.

5. Utilidad de la dialéctica La dialéctica que Aristóteles describe en Tópicos se refiere a un juego argumentativo que consiste en el intercambio reglado de preguntas y respuestas por parte de dos participantes (el interrogador y el interrogado) que desempeñan dos papeles que no se pueden intercambiar. Como es apenas obvio, en sus tratados científicos Aristóteles no lleva a cabo un debate dialéctico con tales características; sin embargo, contamos con evidencia teórica directa que nos permite considerar que el método seguido en los diferentes tratados teóricos es dialéctico en algún sentido. Así, podríamos, por ejemplo, apelar a una función de la dialéctica, la que tiene un empeño investigativo, y observar cómo, en este caso en DA, se lleva a cabo un procedimiento característicamente dialéctico.

Veamos primero la descripción de las funciones de la dialéctica o de los argumentos dialécticos dada en Top I 2 y VIII 5. En este último, Aristóteles distingue tres usos de los argumentos dialécticos: 1. Para ejercitarse y ensayar; es el caso de los que conversan o construyen argumentos de cara a una investigación. En este caso también es posible ejercitarse uno sólo preguntándose y respondiéndose ante sí mismo (Top 163b 2-3), ejercicio que, como hemos visto, lo pone en práctica Aristóteles al comienzo del tratado sobre el alma. Ahora bien, en el caso en que sí estén involucrados un interrogador y un interrogado, es necesario que este último sostenga el discurso exponiendo una tesis plausible, o no plausible, o ni lo uno ni lo otro, de donde se obtendrá una conclusión necesaria para cada caso.

2. Para la enseñanza, en donde el que aprende debe exponer siempre lo que él opina y nadie se va a dedicar a enseñarle algo falso.

3. Para contienda, caso en el cual el que pregunta debe aparentar ejercer alguna influencia y el que responde aparentar no sentirse afectado por ella.

De otro lado, tenemos las utilidades de la dialéctica descritas en I 2; ésta es útil: (1) Para ejercitarse; (2) para las conversaciones; (3) para los conocimientos en filosofía (‘philosophical sciences’, según la traducción de Irwin, 36) porque pudiendo desarrollar una dificultad en ambos sentidos (hacia lo verdadero y

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lo falso), discerniremos más fácilmente lo verdadero de lo falso en cada cosa; finalmente, como un cuarto punto, o más bien complemento del tercero (3a) para las cuestiones primordiales propias de cada conocimiento. Esto dado que, al ser los principios anteriores a todas las cosas, no se podrá decir ni comprobar nada sobre ellos mismos a partir de la ciencia en cuestión, y para ello parece no haber más camino que la discusión dialéctica, es decir, la discusión sobre los principios a través de las cosas plausibles concernientes a cada uno de ellos. Es con base en esta labor, que Aristóteles enseguida afirma algo muy controvertido: Ahora bien, esto es propio o exclusivo de la dialéctica: en efecto, al ser adecuada para examinar <cualquier cosa>, abre camino a los primeros principios de todos los métodos. (Top 101b2-4).

Esta afirmación de Aristóteles, sin lugar a dudas, ambigua, ha sido punto de discordia entre los intérpretes, pues aunque enuncia claramente que la dialéctica cumple un papel fundamental en la consecución de los primeros principios de la ciencia, no aporta elementos que nos permitan saber si se trata de un método preliminar a-científico con una labor estrictamente negativa consistente en la refutación de opiniones reputadas; o de si realmente se trata del método idóneo para estipular de una manera definitiva los primeros principios que han de servir de base a la demostración científica; o, en últimas, simplemente no nos dice mayor cosa sobre la manera en que tal camino debe recorrerse.

Pero, haciéndole justicia a Aristóteles veamos cómo podría entenderse tal afirmación; la primera razón de Aristóteles para justificar que la dialéctica es el camino hacia los primeros principios de todas las ciencias es la capacidad de la misma de examinar cualquier asunto, cualquier dificultad; cuestión que es necesario matizar, pues como Irwin sugiere, aunque el estagirita dice que la dialéctica conduce hacia los primeros principios, no sostiene que practicar la dialéctica en cualquier investigación conduzca a los primeros principios (§12). Sin embargo, está de acuerdo en esta función de la dialéctica es muy limitada pues: No dice si una discusión dialéctica de una proposición dada siempre suplirá suficientemente las razones para creer que la proposición es un principio de alguna ciencia. (37).

Pues se supone que los primeros principios de una ciencia son ‘conocidos por naturaleza’, naturalmente primeros y que describen una realidad objetiva. En definitiva, entonces, a esta constancia expresa de la utilidad de la dialéctica en el conocimiento científico, le haría falta la evidencia de tal utilidad en los

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tratados científicos de Aristóteles, es decir, la evidencia de que en la práctica científica del estagirita la dialéctica efectivamente allana el camino hacia los primeros principios de la ciencia en cuestión.

En este caso, del tratado científico del alma, se trató de aportar tal evidencia recorriendo junto a la dialéctica el camino hacia la definición esencial del alma.

A través del examen de las principales dificultades que atraviesa el estudio del alma, se espera haber mostrado el papel decisivo que juega la dialéctica en sentido aristotélico en la búsqueda y establecimiento de un primer principio (en este caso en forma de definición) que despeje el camino para una exposición científica -argumentada y justificada- sobre el alma; una exposición en donde no faltaron en todo caso, las explicaciones de tipo causal y el planteamiento de algunas propiedades del alma como necesarias, rasgos éstos, la causalidad y la necesidad, que son característicos de un conocimiento científico.

Trabajos citados Aristóteles, Tratados de lógica (Órganon). 2 vol. (M. Candel Sanmartín trad.).

Madrid: Gredos, 1988.

—, Acerca del alma. Madrid: Gredos, 1988.

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Meléndez, G. (1998) “Dialéctica y ciencia en Aristóteles”. Ideas y Valores, N°108 (1998): 87-107.

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Revista Colombiana de Filosofía

vol. lxiii - n.º 154 - ABRIL 2014 ISSN impreso · 0120-0062 / ISSN en línea · 2011-3668 www.ideasyvalores.unal.edu.co

CONTENIDO La vehemencia de sí. Elementos para una filosofía del consentimiento PATRICIO ANDRÉS MENA MALET

El papel de los afectos en el pensamiento político de Spinoza Vicente serrano

Rationes implícitas y sensaciones internas en las Meditationes de Prima Philosophia MaURICIO OTAíZA

Expresión, descripción y creencia consciente JAVIER VIDAL

¿Qué tan leibnizianos eran los “leibnizianos” Ch. Wolff y A. G. Baumgarten? Reflexiones acerca de la teoría de la armonía preestablecida GASTON ROBERT

Paradojas del progreso en la aldea global Leonardo Ordóñez Díaz

Walter Benjamin: historia, experiencia y modernidad MARIO ALEJANDRO MOLANO

Hume y la ficción de la identidad personal FRANCISCO PEREIRA GANDARILLAS

Justificación argumentativa y sutileza intuitiva en la concreción de la acción ética JOSÉ BARRIENTOS RASTROJO

Acerca del valor adaptativo del asco moralizado desde una perspectiva evolucionista María Natalia Zavadivker

Oraciones observacionales y empirismo ilustrado en la filosofía de Quine IGNACIO ÁVILA

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DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

Rese単a

Dioses, creencias y neuronas.

Una aproximación científica a la religión

Nogués, Ramón María.

Barcelona: Fragmenta, 2011.

Fragmenta Editorial presenta una publicación que intenta abordar el fenómeno religioso desde el enfoque de las ciencias de la vida: antropología evolutiva, genética y neurología, principalmente. Su autor Ramón María Nogués, presbítero y catedrático emérito de antropología biológica de la Universidad Autónoma de Barcelona, pretende volver accesible al público el discurso de la neurorreligión y la antroporreligión. Se trata de una exploración general enriquecida con las perspectivas y el lenguaje que la ciencia pone al alcance de aquel que reflexiona sobre la experiencia religiosa. La gama de temas tocados en los capítulos es amplia y bastante diversa, pero ello se comprende a partir de la intención divulgativa de la obra. Dada esta diversidad, la lectura que propongo del libro consta de cuatro ejes temáticos que agrupan, pero que no necesariamente siguen, la estructura de los capítulos. Los tres primeros señalan puntos claves del libro, mientras que el cuarto es una síntesis de las ideas del autor frente al presente y el futuro de la religión.

La obra gira en torno a la noción de trascendencia, que es definida por Nogués como una actitud que trasciende al ego y su avidez egoísta, algo peculiarmente humano, posibilitado, a su vez, por la configuración especial de nuestros órganos nerviosos. Estos rasgos típicos de nuestra especie son los que permiten “triunfar sobre los impulsos biológicos para situar al humano más allá de las puras coordenadas de la conservación, para iniciarlo en los caminos de la libertad” (61).

La trascendencia estaría, pues, en el centro de este proceso de emancipación.

1. Cerebro y trascendencia El cerebro y la complejidad del fenómeno religioso Nogués está interesado en las estructuras cerebrales y actividades mentales relacionadas con la experiencia de trascendencia. La intención del autor parece ser la de no perder de vista la complejidad del fenómeno religioso cuando se le observa desde esta perspectiva fisiológica. En otras palabras, asumir la complejidad implica una conciencia de la dependencia entre procesos psíquicos y culturales (etnopsiquiatría).

Nogués, Ramón María

Tres direcciones de investigación aparecen en el horizonte. La primera, la relación del cerebro arcaico (conductas instintivas) con comportamientos religiosos; la segunda, el sistema límbico −asociado a lo que Nogués llama cerebro emocional (53)− como determinante de las conductas ligadas a la búsqueda personal o colectiva de trascendencia; y por último, el razonamiento lógico, determinado en gran medida por la acción de los lóbulos frontales, como motor de la especulación religiosa. Las tres direcciones anteriores implican, además, el estudio de las relaciones entre las conductas religiosas y las capacidades verbales y ordenadoras (hemisferio izquierdo), en simultánea con las capacidades creativas, intuitivas y no-verbales (hemisferio derecho).

Neurorreligión La neurorreligión permite la comprensión, a mayor profundidad, del funcionamiento del hardware en relación con las experiencias que nuestro software nos permite. Por un lado, la aproximación al funcionamiento de ciertas estructuras cerebrales como la sección posterior del lóbulo parietal, relacionadas con las conductas religiosas, permite el estudio de los algoritmos cognitivos que la mente usa para ordenar la realidad y que son usados en la elaboración de mitos que conducen prácticas y doctrinas. Por otro lado, la disolución del yo, la sensación de contacto con lo sagrado, la pérdida de sentido de causalidad y la superación del dualismo −rasgos típicos de la experiencia mística− son valorados positivamente en relación con su poder transformador de la conducta de los individuos. La neurorreligión puede señalar así los beneficios de ciertos estados místicos propiciados por un estilo de vida religioso.1 En estos casos los estudios analizan las funciones mentales que estructuran estas conductas en relación con nuevos niveles de comprensión, consolidación de la memoria, regeneración neuronal, equilibrio psíquico, sosiego interior, superación de la centralización del yo, etc. Es decir, todo el conjunto de experiencias relacionadas con la trascendencia, vistas bajo la lupa neurofisiológica, permite vislumbrar un suelo fisiológico común para la gran variabilidad de expresiones de la búsqueda de lo divino.

1 Los estudios neurofisiológicos de estas experiencias de interioridad han sido muy intensos en religiones específicas, como el caso del budismo y el cristianismo. Estos estados mentales de interiorización, como la oración o la meditación, son observados a partir de un correlato fisiológico: la actividad eléctrica encefálica, el ritmo cardíaco, la respiración, los niveles de cortisol (hormona relacionada con el estrés), óxido nítrico y óxido nitroso, y la respiración.

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Dioses, creencias y neuronas. Una aproximación científica a la religión (Reseña)

2. L a recuperación antropológica de la trascendencia y el pluralismo religioso

Para el autor, la crítica de la religión ha sido un fenómeno fundamentalmente europeo, pero con los intentos de limitar la influencia de la religión en todos los campos de la existencia se han cometido excesos. Zubiri, Ricoeur, Horkheimer, Adorno, Habermas, Lévinas, son ejemplo de autores que replantearon el prejuicio ilustrado de que el mundo de la inteligencia excluye a Dios. “Ni la religión está en el cuarto oscuro del olvido, ni la ciencia ha arrinconado la trascendencia, ni el progreso social parece una causa muy específica del abandono de la religión” (133). Esto obliga a replantear la forma en que se hace crítica de la religión. El espacio abierto por Wittgenstein a lo inefable y la atención sobre el lenguaje de toda la tradición analítica exige hacer reflexiones sobre el lenguaje que hoy podemos usar al hablar de trascendencia. De esta perspectiva heredamos la idea de que el lenguaje es una gran oportunidad humana, pero que se encuentra plagado de trampas: puede tornarse en herramienta opresiva al pretender agotar el significado de la experiencia religiosa en fórmulas y términos. Después de este proceso, la interpretación del mensaje religioso implica la justa revisión de concepciones cosmológicas incompatibles con afirmaciones científicas de mayor potencial explicativo y altas probabilidades de certeza. Ahora bien, el contexto de la antropología exige asumir las religiones como fenómenos evolutivos que pueden replantear sus verdades en el transcurso de su historia. Negarse al dogmatismo religioso, como una situación no deseable con nefastas consecuencias a nivel social, es un mandato de la época.

El pluralismo religioso implica no solo reconocer la localidad de la religión (determinaciones marcadas por la ubicación geográfica y cultural del fenómeno religioso), sino también tomar conciencia del papel que las religiones cumplen en un mundo claramente globalizado que intersecta, cada vez más profundamente, distintas tradiciones de pensamiento.

3. A ntropología biológica y religión El valor evolutivo de las creencias La antropología biológica busca comprender la persistencia de la religión en el panorama evolutivo de la especie. El desarrollo de las ciencias humanas durante el siglo XIX inauguró una nueva actitud frente al tema que hizo posible la reconstrucción arqueológica de la mente y la religión, esto es, el seguimiento minucioso de las pistas que se remontan desde el Paleolítico superior y las primeras manifestaciones estéticas y simbólicas, hasta la revolución del Neolítico y la espectacular explosión de formas diversas de expresión del fenómeno

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Nogués, Ramón María

religioso. La religión se trataría, pues, de un hecho concomitante del proceso de hominización, más que de un signo de debilidad del mundo arcaico.

Sexo, religión y género Las herramientas de la antropología biológica permiten una comprensión de la relación entre religión y sexualidad en sus dos acepciones, a saber, como experiencia vivida y como relación entre los sexos. En tanto experiencia, ha sido considerada por las distintas tradiciones en un amplio espectro, que se mueve desde la fascinación hasta el desprecio, pasando por la completa neutralidad.

En cuanto a la sexualidad como relación entre los sexos, la tónica general es la imposición del sexo masculino sobre el femenino. El estilo arcaico patriarcal es precisamente el modelo que ha predominado por encima de alternativas igualitarias que nunca han tenido la oportunidad de generalizarse. Solo hasta ahora, en la mayoría de las sociedades occidentales los aspectos comportamentales primates que configuran las relaciones humanas empiezan a ser juzgados bajo la idea de la igualdad de los sexos.

Organización para servir y estructuras de poder Tenemos ciertas redes y programaciones neurales que estructuran formas de organización de la vida social. Es decir, somos cultura por naturaleza. De este modo los procesos genéticos responsables de la configuración de tales redes neuronales pueden leerse en paralelo con el desarrollo social de las instituciones. Las jerarquías, como consecuencia de la complejización de tales instituciones, traen consigo dos vicios: el primero, la imposibilidad de la satisfacción de todos los intereses de la pluralidad de los integrantes, y el segundo, la tendencia a legalizar, con lo cual aumenta el riesgo de “esclerosis legal”, esto es, la dificultad que tienen las leyes (con pretensión de permanencia) para adecuarse a un mundo en constante cambio. Las religiones tienden a surgir con un perfil institucional bajo (un profeta, un visionario, etc.), pero terminan transformándose con el tiempo en movimientos que acaban siendo organizados por algún genio institucional que los registra y consolida. Y con ello aparecen los vicios propios de las instituciones. Toda religión, sin embargo, se torna algo sin mucho sentido sin una institución, según el autor.

4. Panorama actual

y propuesta de

Nogués

Espiritualidad y religión Los cambios históricos han dado lugar a la separación entre estos dos aspectos.

Anteriormente coincidían fácilmente, pero las religiones, como marco insti-

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Dioses, creencias y neuronas. Una aproximación científica a la religión (Reseña)

tucional, son miradas con sospecha en Occidente. Cuando la predicación de la fe se mezcla con mecanismos de culpabilización y castración psicológica, abandonar este camino es saludable para el equilibrio psíquico del individuo y de las colectividades. La espiritualidad aparece como alternativa de la religión.

Nogués es consciente de la existencia de fenómenos que muestran que la ruptura religión-espiritualidad redunda en casos peligrosos o excéntricos (sectas, cultos, movimientos pseudoespirituales, etc.). Precisamente advierte que el acento excesivo en alguno de los dos aspectos conlleva a una reducción de la experiencia religiosa que no siempre es sana. La espiritualidad es, por un lado, como crisis de los grandes sistemas e ideologías, una reducción del campo de acción a lo local, esto es, al entorno inmediato del individuo, lo cual no deja de ser cuestionable. La religión como atención hacia la realidad (interacción con la comunidad, normas de conducta social, etc.) es una expansión del horizonte de acción del individuo, pero siempre conlleva el riesgo de la alienación.

Catástrofe y perspectivas para el futuro Nogués lee la situación actual del cristianismo como catastrófica. Pero catástrofe no en su sentido puramente destructivo, sino en tanto reordenamiento de elementos. Hace énfasis en dos puntos que pueden aclarar el panorama: la reorientación de la religión a cuestiones reales en relación con la existencia concreta de las personas, y la necesidad de propuestas emancipadoras conscientes del nuevo paisaje mundial en el que ninguna oferta religiosa agota las posibilidades de relación con la divinidad. Un paisaje donde la apertura al misterio sea posible en el ámbito de una razonabilidad general.

En consonancia con esto se debe proceder a una modificación concreta de los parámetros institucionales que reflejen lo que sugiere la lectura de los textos fundacionales adecuadamente leídos hoy. Hace falta una reforma eficaz que evite seguir manteniendo posturas abiertamente contrarias al Evangelio − como aquellas relativas a los conflictos con la sexualidad y con la mujer−; que permita a la Iglesia homologarse a sistemas sociales de gestión, objetos de la reflexión de las ciencias humanas; que disipe las barreras entre clérigos y laicos; y que asuma la colegialidad como forma de organización y no la autoridad excesivamente concentrada en la figura del Papa. Se trata de una Iglesia democrática, lo cual implica una institucionalización pluralista que acepta la diversidad en su mismo seno.

La propuesta de Nogués podría resumirse así: se puede hacer una afirmación de la fe sin reducciones ni alienación. Ello implica reconocer no sólo la localidad de las creencias religiosas y asumir la razonabilidad de la fe, sino también cultivar, sea espiritual, sea religiosa, una experiencia producto de una

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Nogués, Ramón María

maduración humana. Si un espacio ha de hacérsele en el seno de la cultura a la religión, esta debe partir, según Nogués, de una restauración del papel que juega la trascendencia para la comprensión de nosotros mismos como especie, además de la reivindicación de la mujer dentro de la religión, y nuevas instituciones que se replanteen la relación entre el poder y la religión en el contexto de sociedades humanas que rechacen toda forma de control social, así esté disfrazado de las más nobles intenciones.

*** Dioses, creencias y neuronas está escrito en un tono que quiere superar las dificultades de la lógica demasiado nítida con que se ha interpretado el fenómeno religioso. Una obra como esta es clave, entonces, para asumir que la religión es una realidad compleja en sí misma y que el lenguaje tiene sus límites para describirla. Constantemente su autor advierte de los peligros de asumir las categorizaciones y las palabras como algo estático y delimitado. Se trata de un libro centrado en el contexto europeo y por ende se extiende, como es de esperarse, en el análisis de las instituciones cristianas, en especial la católica.

Es por esto que en la lectura de los fenómenos religiosos propios del contexto de otras latitudes y de la situación de las tradiciones religiosas no cristianas (budismo, islamismo, judaísmo, taoísmo, etc.) se les dedica una menor atención. Pero esto, más que mostrar una carencia del texto −dado que el autor mismo es consciente del límite de su perspectiva−, funciona como advertencia frente a las expectativas del lector.

Nogués plantea un recorrido por la creciente literatura que asume maneras alternativas de abordar el fenómeno religioso. Dioses, creencias y neuronas cumple, pues, un doble propósito: por un lado, el de servir como ubicación bibliográfica, dada la eficaz selección de textos relevantes sobre el tema, y por el otro, actualizar la discusión sobre la religión en un contexto global, esto es, partiendo del reconocimiento de la localidad de nuestras nociones sobre Dios o la trascendencia.

Rosenberg Alape Vergara Universidad Nacional de Colombia ralapev@unal.edu.co

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Contenido La filosofía de Peirce y su aplicación al problema del origen de las innovaciones evolutivas Eugenio Andrade

Dilemas morales, juicio moral y corteza prefrontal ventromedial Angel Rivera Novoa

Fodor y Kim en torno a la posibilidad de las ciencias especiales, la realizabilidad múltiple y el reduccionismo Juan Diego Morales Otero

Relación entre la objetividad y la subjetividad en las ciencias humanas y sociales Alexander Ortiz Ocaña

Nueva inducción y Lebenswelt Juan Carlos Aguirre García

Por una idea de ciencia no unitaria: un diálogo entre Wittgenstein y Gadamer Fernando Forero Pineda

¿Qué es el realismo estructural óntico?: una aproximación al debate actual sobre el realismo científico Bruno Borge

¿Tiene Platón algo qué decir acerca de la economía?

Oscar Javier Pérez Lora

Ciencia y dialéctica en el Tratado del Alma de Aristóteles Flor Emilce Cely Ávila

R eseña Dioses, creencias y neuronas: una aproximación científica a la religión Rosenberg Alape Vergara