Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia - RCFC

Vol. XIV - No. 28

2014 enero - junio

ISSN 0124 - 4620

Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia

DEPARTAMENTO DE HUMANIDADES Programa de Filosofía

R evista Colombiana de Filosofía de la Ciencia

Indexada en Publindex, Categoría B Philosopher’s Index Red de revistas científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugual (RedALyC)

©Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia ISSN: 0124-4620 Volumen XIV No. 28 2014 enero-junio Editor Edgar Eslava, Universidad El Bosque Editor asistente Gustavo Silva, Universidad El Bosque Asistente editorial Alejandro Cabrera, Universidad El Bosque Comité editorial William Duica, Universidad Nacional de Colombia. Laura Gómez, Universidad del Valle. Flor Emilce Cely, Universidad El Bosque. Edgar Eslava, Universidad El Bosque Comité científico José Luis Villaveces, Universidad Nacional de Colombia. Eugenio Andrade, Universidad Nacional de Colombia. Rafael Alemañ, Universidad Miguel Hernández, España. Nicolas Rescher, Universidad de Pittsburg, EU. Eduardo Flichmann, Universidad de Buenos Aires, Argentina. Alfredo Marcos, Universidad de Valladolid, España Fundador Carlos Eduardo Maldonado, Universidad El Bosque Solicitud de canje Universidad El Bosque, Biblioteca – Canje, Bogotá - Cundinamarca Colombia, biblioteca@unbosque.edu.co Suscripción anual Colombia: $20.000. Latinoamérica: US$20. Otros países: US$40 Correspondencia e información Universidad El Bosque, Departamento de Humanidades, Cra. 7B # 132-11, Tel. (57-1) 258 81 48, revistafilosofiaciencia@unbosque.edu.co Tarifa postal reducida No. 2012-280, 4-72 la Red Postal de Colombia. Vence 31 de diciembre de 2014 UNIVERSIDAD EL BOSQUE Rector Rafael Sánchez París, MD, MSc Vicerrector Académico María Clara Rangel Galvis, OD, MSc, PhD Vicerrector Administrativo Francisco José Falla Carrasco Vicerrector de Investigaciones Miguel Ernesto Otero Cadena, MD Directora del Departamento de Humanidades Ana Isabel Mendieta Directora del Programa de Filosofía Flor Emilce Cely Corrección de estilo Martha Moreno Concepto, diseño, diagramación y cubierta Centro de Diseño y Comunicación; Facultad de Diseño, Imagen y Comunicación; Universidad El Bosque Impresión Editorial Kimpres Ltda.

Contenido Verdad, prueba y papel tornasol María José Frápolli

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Sobre la polémica Descartes-Harvey al interior de la lucha entre mecanicismo y vitalismo

Laura Benítez 25

Variedades de la experiencia de sí mismo: una fenomenología comparativa de la melancolía, la manía y la esquizofrenia. Parte I Louis A. Sass & Elizabeth Pienkos

Conceptos, pertinencia y acceso: una mirada filosófica a la educación en ciencias naturales Edgar Eslava

La vigencia de la metafísica evolucionista de Peirce Eugenio Andrade

Descubrimiento o invención: dos analogías para comprender el quehacer del matemático Raúl Meléndez Acuña

La historia de la historia de la medicina: una exploración inicial

37

67 83

123

Juan Carlos Eslava C.

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Indicaciones para los autores

175

Instructions for authors

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Verdad, prueba y papel tornasol1, 2 Truth, Proof and Litmus paper María José Frápolli3

R esumen En el presente artículo se analiza la cuestión de si la verdad matemática o, en general, la verdad en las ciencias formales puede identificarse con la prueba que permite la aseveración de contenidos en estas ciencias. La respuesta que se defiende es negativa, y se argumenta explicitando el significado de la noción de verdad de acuerdo con la teoría prooracional. Las oraciones en las que ocurren términos veritativos como “verdad” o “verdadero” funcionan como variables proposicionales complejas del lenguaje natural.

A estas oraciones las llamamos prooraciones. Los actos de habla en los que las prooraciones ocurren carecen de contenido en aislamiento y solo lo adquieren por referencia anafórica o catafórica a un acto de habla asertivo realizado con éxito. En el artículo se distingue entre los criterios que dan derecho para aseverar un contenido matemático y el significado de la noción de verdad aplicada a un contenido matemático. La prueba es un criterio de aseveración, uno entre otros como asumen filósofos como Putnam o Maddy.

El significado de la noción de verdad es independiente de los criterios y se mantiene estable en todos sus usos.

Palabras clave: verdad, prueba, criterios de aseveración, definición de verdad, prooración

A bstract The present paper analyzes the question whether mathematical truth or, in general, truth in formal sciences can be identified with the proofs that would entitle an agent to assert contents belonging to these sciences. A negative answer, resting on the meaning of the notion of truth, is defended. Sentences in which terms such as “true”, “truly” or “truth” occur work as complex propositional variables, which we call prosentences. Speech acts in which prosentences occur lack content in isolation; such content they acquire when anaphorically linked to a successful assertive speech act. The paper establishes a distinction between the criteria that entitles to assert a mathematical content and the definition of the notion of truth. Proofs are among the assertion criteria, as Putnam and Maddy assume. The meaning of truth is independent of criteria and is stable in all its uses.

Key words: truth, proof, assertion criteria, definition of truth, prosentence 1 Recibido: 6 de enero de 2014. Aceptado: 28 de enero de 2014.

2 Varias personas han leído versiones previas de este trabajo y han hecho comentarios que me han resultado útiles. Expreso por ello mi agradecimiento a Martin Andor, Ángela Bejarano, Camino Cañón, Raymundo Morado, Manuel de Pinedo y Neftalí Villanueva. Una versión previa de este artículo se presentó el 7 de noviembre de 2013 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. El trabajo se ha realizado gracias al apoyo del Ministerio de Ciencia e Innovación del Gobierno de España a través del proyecto FFI2010-15704 y de la Consejería de Innovación de la Junta de Andalucía a través del proyecto HUM-04099.

3 Universidad de Granada, España: http://www.ugr.es/~frapolli/

Frápolli, María José

1. ¿Se puede defender la identificación de la verdad matemática con la prueba? ¿Tiene sentido hablar de verdades en matemáticas que no hayan sido demostradas o que no puedan serlo? El debate acerca de la relación entre las nociones de verdad (matemática) y prueba es posiblemente tan viejo como la filosofía.

En el pasado siglo, autores de la talla de Tarski, Benacerraf, Quine y Putnam dedicaron trabajos ya clásicos a explicar sus puntos de vista sobre las relaciones entre verdad y demostración, y se detuvieron a exponer las deficiencias de las posiciones alternativas. Para participar en el debate se requiere al menos familiaridad con las nociones involucradas, y si bien la noción de prueba, o de demostración, no parece inaccesible al tratamiento teórico, aunque puedan proponerse diferentes aproximaciones, con la noción de verdad las cosas han sido más complicadas.

A las dificultades relativas a su definición se une el hecho de que la discusión acerca de la verdad matemática vincula cuestiones metafísicas y epistemológicas nucleares que en general están deficientemente definidas y acotadas, cuestiones tales como la existencia de los objetos abstractos y las facultades de la mente humana para acceder a ámbitos de conocimiento no empírico.

Si esto no bastara para desalentar a cualquiera, a todas estas dificultades se añade la cuestión semántica de determinar cómo significan las oraciones de contenido matemático y si su modo de significar es asimilable al modo que consideramos obvio respecto de oraciones de similar estructura gramatical pero contenido empírico (véase, por ejemplo, Benacerraf 663 y ss.).Sigamos la máxima que suele atribuirse a Julio César, Divide et Impera, y que aplicada a cuestiones menos sangrientas podría ser el lema de un determinado modo de hacer filosofía, la filosofía analítica. Confiemos en que si al emperador le dio resultado, a nosotros al menos nos permita avanzar en la compresión de este complejo fenómeno. No hay más que echar una ojeada a los artículos clásicos sobre verdad matemática para darse cuenta de que en este asunto se mezclan cuestiones de al menos tres tipos: 1. Metafísicas: el debate realismo vs. antirrealismo acerca de la matemática (¿hay objetos matemáticos?).

2. Epistémicas: el debate acerca de la posibilidad del conocimiento matemático (¿cómo descubrimos verdades matemáticas?).

3. Semánticas: 3.1 La definición del concepto de verdad.

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Verdad, prueba y papel tornasol

3.2 La teoría del significado desde la que analizamos las oraciones de las ciencias empíricas y formales.

Para dar respuesta a la pregunta de si la verdad matemática es prueba, se requiere clarificar la definición del concepto de verdad. Defenderé que la respuesta es negativa: nada hay de especial en la verdad matemática. Identificarla con la prueba es un movimiento paralelo al que supone identificar la verdad corriente con los métodos de verificación, y aunque esta posición ha tenido algunos adeptos, como los positivistas lógicos de principios del siglo xx, no es dominante. Sin embargo, nos mantendremos tan neutrales como sea posible acerca de las cuestiones 1 y 2. La teoría del significado solo se abordará tangencialmente en lo que sigue.

2.

Antes de tratar el asunto que da cuerpo al presente trabajo, merece la pena presentar, aunque sea de manera breve, el marco teórico de la discusión. La teoría de la verdad desde la que abordaremos las relaciones entre verdad y prueba es lo que se ha llamado la teoría prooracional, cuyos proponentes más conocidos son Dorothy Grover (1992) y Cristopher Williams (1976, 1992, 1995) (véase Frápolli 2009, 2012 y 2013).

Dicha teoría tiene como objetivo definir el concepto de verdad y, con base en ello, los términos que lo representan en los lenguajes naturales. Nada dice, sin embargo, acerca de cómo saber cuándo estamos autorizados a sostener que un contenido proposicional particular es verdadero. Esto es, la definición de verdad es independiente de los criterios que permiten proponer un contenido como verdadero. Hacer esto último no es más que aseverar ese contenido. En Lógica, una obra publicada póstumamente, escrita entre 1879 y 1891, Frege caracteriza una aseveración de la siguiente manera: “El objetivo de la empresa científica es la verdad. Reconocer íntimamente algo como verdadero es hacer un juicio, y dar expresión a este juicio es hacer una aseveración” (2). Casi un siglo después, Searle insiste: “una aseveración es (género muy especial de) compromiso con la verdad de una proposición” (38). Por otro lado, las reglas que garantizan que el acto de aseverar se lleve a cabo con éxito son independientes del significado de la verdad.

Esta tesis nos coloca en una posición teórica específica respecto a la teoría del significado. La separación tajante entre definición y criterio de aplicación nos aleja de entrada de los reduccionismos empiristas de todo tipo, entre ellos el verificacionismo, el instrumentalismo y el convencionalismo, que hacen

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Frápolli, María José

descansar el significado en el método y la verdad en el resultado de su aplicación. Un ejemplo de esta actitud lo ofrece la doctrina oficial del Círculo de Viena. Moritz Schlick, su inspirador, dice por ejemplo: El acto de verificación en el que desemboca finalmente el camino seguido para la resolución del problema siempre es de la misma clase: es el acaecimiento de un hecho definido comprobado por la observación, por la vivencia inmediata.

De esta manera queda determinada la verdad (o la falsedad) de todo enunciado, de la vida diaria o de la ciencia (62).

Para el positivismo, el contenido informativo de un enunciado se explicita en el proceso de su verificación, y la verdad no es más que el resultado positivo de este proceso.

La diferencia entre definición y criterios de verdad es asumida por cualquiera que rechace un punto de vista epistémico acerca de la verdad. Ramsey, por ejemplo, declara: Porque debemos distinguir una cuestión, ‘¿qué es la verdad?’, de la cuestión bastante diferente ‘¿qué es verdadero?’. Si un hombre preguntara qué era verdadero, el tipo de respuesta que podría esperar sería o bien una enumeración tan completa como fuera posible de todas las verdades, esto es, una enciclopedia, si no un test o criterio de verdad, un método por el cual pudiera [discernir] una verdad de una falsedad (318-319. Traducción propia).

Algunas décadas después dice Tarski: Sea lo que sea que pueda conseguirse construyendo una definición materialmente adecuada de verdad para un lenguaje científico, un hecho parece cierto: la definición no lleva consigo un criterio que funcione para decidir si oraciones particulares en ese lenguaje son verdaderas o falsas (y de hecho no está diseñada para ese propósito en absoluto) (Tarski 1969, 414. Traducción propia).

La verdad solo puede atribuirse a contenidos que cumplen las condiciones generales para su aseveración o que presumimos que las cumplirán. Una vez que un contenido ha sido propuesto como resultado de un acto de aseveración ejecutado con éxito, ese contenido está en condiciones de ser explícitamente respaldado en una adscripción de verdad. A veces, las condiciones de aseveración de un contenido se denominan “condiciones de verdad”. En una oración como “El gato está sobre la alfombra”, decimos que las condiciones de verdad son aquellas en las que la oración es verdadera: en las que hay un gato y una alfombra y estos dos objetos están en la relación “estar sobre” el primero con el segundo. La explicación de esta denominación descansa en los requisitos

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para que una aseveración se produzca con éxito: para afirmar algo el hablante debe estar dispuesto a respaldarlo, esto es, debe creer que es verdadero. Para aseverar con éxito que el gato está sobre la alfombra, el hablante debe cumplir las condiciones que le den derecho a creer que esto es así y que le permitan ofrecer sus razones si es interpelado, esto es, debe estar en una cierta relación con los objetos de los que trata su aseveración, una relación que le permita comprometerse con ese contenido y sus consecuencias.

Esta manera de hablar no es peligrosa siempre que entendamos que hablamos de condiciones del acto de aseveración, y todavía no del acto de la adscripción explícita de la noción de verdad. Sin ser peligrosa es, sin embargo, desafortunada porque sugiere la identificación del significado de la verdad con las condiciones y, de este modo, oscurece la diferencia entre definición y criterios.

La razón por la que no es posible ofrecer criterios generales de aseveración, o condiciones de verdad generales, debería ser obvia: tales criterios, tales condiciones, dependen de la información codificada en la proposición que se asevera y de los rasgos de la situación en la que tal afirmación se lleva a cabo. No tener en cuenta que, en último extremo, las condiciones de verdad dependen del contenido es lo que Benacerraf critica de las posiciones que él llama “combinatorias” acerca de la verdad matemática. Por decirlo de una manera directa, las condiciones de verdad dependen del contenido y del contexto. La definición de verdad no.

La tesis semántica que caracteriza a la teoría prooracional de la verdad puede formularse como sigue: [T1] Las oraciones en las que adscribimos verdad a un contenido funcionan como variables proposicionales.

A las oraciones en las que adscribimos verdad a un contenido las llamamos “adscripciones de verdad”. Algunos ejemplos son: (1) Lo que ella dice es verdadero.

(2) Eso es verdad.

(3) Que la nieve es blanca es verdadero.

(4) “México, D. F., es la capital de los Estados Unidos Mexicanos” es una oración verdadera.

Las variables, proposicionales o no, son expresiones cuyo contenido semántico en contexto no deriva de su significado lingüístico. El contenido semántico de una expresión es su aporte a la información transmitida en el acto de habla en el que se usa. A veces este aporte es un desarrollo, adaptación o modulación de su significado lingüístico, como en la interpretación contextualista del

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Frápolli, María José

significado de los términos “lecho” (decimos “el lecho nupcial” pero también “el lecho del río”), “tragar” (decimos “se tragó la comida sin masticar” pero también “el cajero se tragó mi tarjeta”) o “corte” (decimos “me corté con el cuchillo del pan” pero también “Juan cortó con su novia de toda la vida”). Esta posición la defienden en la actualidad Recanati y Carston, entre otros (véase, por ejemplo, Recanati 49 y ss.; Carston 324 y ss.). O directamente, como defiende Isidora Stojanovic (19 y ss.), el aporte de la expresión se identifica con su significado lingüístico. Otras veces, sin embargo, no hay una relación evidente entre el contenido y el significado lingüístico. Una oración en la que ocurra el término “gato” tendrá como parte de su contenido, como parte de lo que se dice mediante ella, algún ingrediente, rasgo o concepto directamente relacionado con el significado de “gato”. En contraste, expresiones como “él”, “eso”, “así” tienen un significado lingüístico que no permite determinar a priori su valor semántico, aunque su significado lingüístico pueda verse como una regla para descubrir tal valor contextualmente. Desde el clásico artículo de D. Kaplan de 1979 esta distinción entre significado lingüístico y valor semántico o, en su terminología, entre carácter y contenido, ha hecho fortuna.

La teoría prooracional analiza las adscripciones de verdad ‒oraciones como 1-4‒ siguiendo las pautas de las expresiones demostrativas o deícticas, esto es, de las variables o proformas, en la categoría de oraciones.

El pronombre personal “tú” tiene como valor semántico la persona a la que dirijo mi alocución y así, sin cambiar de significado, su contenido puede identificarse con mi marido, con mi hija, o con la Directora de mi Departamento, dependiendo de quién sea la persona con la que hablo en cada momento. El pronombre “tú”, sin embargo, no es ambiguo. La ambigüedad es un fenómeno que se aplica al significado, y lo que varía de un contexto a otro en este caso es el contenido. De igual modo, las oraciones 1 y 2 tienen un significado lingüístico que por sí solo no permite aventurar cuál es la información que transmiten. ¿Qué dicen las personas que profieren 1 o 2? En un sentido de “decir”, dicen lo que esas oraciones significan. La respuesta a la pregunta podría ser: “pues dice que lo que ella dice que es verdadero” o “dice que eso es verdad”. Pero en el sentido más básico, en el sentido que nos permite preguntarnos si estamos o no de acuerdo, o en qué ha cambiado nuestro conocimiento tras sus afirmaciones, tenemos que admitir que con 1 y 2 no decimos nada. Sin embargo, si colocamos 1 y 2 en un contexto apropiado, la situación se transforma. Imaginemos el siguiente diálogo: [D1] Victoria: Colombia está al sur de México.

Joan: Lo que ella dice es verdadero (refiriéndose a lo dicho por Victoria).

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El significado lingüístico de las oraciones proferidas por Victoria y Joan es completamente distinto; de hecho, no tienen ninguna palabra en común. Sin embargo, la información que Joan transmite no va más allá de lo dicho por Victoria. Lo que Joan hace con su adscripción de verdad es asumir la aseveración realizada. El acto de habla que realiza Victoria es una aseveración, con un contenido proposicional (‘Colombia está al sur de México’) al que ella presta apoyo y con el cual se compromete. Llamemos al acto en el que el contenido se pone de manifiesto por primera vez acto primario. El acto de habla llevado a cabo por Joan también es una aserción, solo que es un acto de segundo orden, un acto que requiere una aserción previa que le “preste” su contenido.

Llamemos a este acto derivado acto secundario. En un acto de adscripción de verdad, la oración en la que el término de verdad ocurre adquiere su contenido de manera anafórica, por referencia a una mención previa cuyo contenido hereda. Si la afirmación de la que se hereda el contenido es posterior al acto de adscripción, la relación entre este acto y el acto primario se denomina catafórica. La diferencia entre referencia anafórica y referencia catafórica es, no obstante, irrelevante para el análisis de la verdad. En el diálogo citado, Joan no dice nada más que Victoria, pero si Joan profiriera las mismas palabras en otro contexto y con otro antecedente anafórico, su compromiso sería distinto.

Consideremos el diálogo siguiente: [D2] Marina: Los humedales de la provincia de Almería están a punto de desaparecer.

Joan: Lo que ella dice es verdadero (refiriéndose a lo dicho por Marina).

En [D2] Joan se compromete con el contenido del acto de Marina y al hacerlo es como si él mismo hubiera proferido las palabras que ella emitió. Sin embargo, no hay ninguna ambigüedad en la oración “Lo que ella dice es verdadero”, aún cuando su contenido sea completamente distinto en [D1] y en [D2].

La teoría prooracional nos ayudará a desenredar algunos malentendidos sistemáticamente contenidos en el debate acerca de la verdad matemática. El más importante para nuestros propósitos en el presente artículo consiste en conectar los criterios y la definición de verdad con actos de habla distintos. Los criterios de aplicación de la verdad matemática no son más que los criterios de afirmación de un contenido matemático. Estos corresponden al acto primario y aquí caben todo tipo de consideraciones epistemológicas. Sin embargo, una vez que el contenido ha sido aseverado, puede ser traspasado a un acto secundario sin que el uso de la noción de verdad muestre aquí ninguna especificidad ligada al contenido matemático del acto primario.

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Frápolli, María José

3.

La distinción entre criterios y definición que la teoría prooracional vincula con actos distintos permite una salida elegante al dilema que Benacerraf formuló tras identificar dos requisitos que, en su opinión, toda teoría de la verdad matemática debe cumplir. El primero demanda que lo que se proponga como una análisis de la verdad matemática sea un análisis de la noción de verdad, esto es, que el concepto de verdad sea reconocible en el análisis; el segundo exige que el tratamiento que se ofrezca del conocimiento y de la verdad no destierre las verdades matemáticas del ámbito de lo cognoscible, esto es, que seamos capaces de explicar que el conocimiento matemático es posible.

Según el filósofo de Princeton, todos los intentos de caracterizar la verdad matemática disponibles hasta este momento pueden clasificarse en dos grupos: aquellos que optan por la semántica a costa de la epistemología y aquellos que optan por la epistemología a costa de la semántica: “Será mi tesis general ‒ dice‒ que casi todos los enfoques del concepto de verdad matemática pueden identificarse con la servidumbre a uno u otro de estos dos amos [semántica y epistemología] a expensas del otro” (661). Benacerraf tiene razón no solo desde un punto de vista histórico. Dentro de las coordenadas clásicas según las cuales la noción de significado depende de la idea de representación, o sirves a la semántica o sirves a la epistemología. Adaptemos el ejemplo de Benacerraf para clarificar este punto, y consideremos las dos oraciones siguientes: (5) Hay al menos tres ciudades grandes más antiguas que Bogotá.

(6) Hay al menos tres números perfectos mayores que 17.

Si el significado de una oración es el estado de cosas que representa, y el significado de sus términos lo constituyen los objetos a los que estos refieren, entonces 5 y 6, que tienen la misma estructura superficial, deberían significar de la misma manera. Ambas dicen que hay al menos tres objetos que están en la relación descrita con otro objeto (Bogotá, en un caso, y el número 17, en el otro). Esta explicación ‒el platonismo clásico, en el caso de 6‒ nos permite tener una semántica estándar unificada y sostener así que no hay nada divergente en la semántica de las oraciones que incluyen términos matemáticos. Sin embargo, una vez ofrecida la explicación semántica, la dificultad epistémica se hace patente: ¿cómo conectamos los términos con sus referentes? ¿Cómo sabemos que la oración es verdadera o falsa? Para dar respuesta a la dificultad epistémica, el platónico tiene que desarrollar una epistemología no estándar y suponer que el conocimiento matemático es peculiar. Benacerraf cita el ejemplo de Gödel y su propuesta de la intuición matemática que nos conecta con el ámbito de los estados de

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cosas abstractos. La opción alternativa es preocuparse por la epistemología y ofrecer una respuesta clara al problema del conocimiento matemático, como en opinión de Benacerraf hacen los convencionalistas y los formalistas, al precio de renunciar a una semántica unificada. Si las oraciones de la matemática transmiten conocimiento convencional, unido al significado de los signos, entonces las oraciones 5 y 6 no significan del mismo modo, y la verdad de una y otra no puede explicarse siguiendo las mismas pautas. En un caso hablamos de objetos y sus localizaciones espaciales relativas, asumiendo que la verdad es correspondencia, mientras que en el otro caso no.

El análisis prooracional de la verdad supone la ventaja de que la noción de verdad misma queda fuera de esta tensión entre semántica y epistemología. La distinción entre los dos actos de habla que requiere el análisis de las adscripciones de verdad permite, al menos, que la definición de verdad no se vea alterada por las posibles diferencias entre criterios, ligados al acto primario. 5 y 6 pueden significar de maneras distintas y los criterios para afirmarlas pueden ser tan distantes como el día y la noche, y aún así podemos decir que 2 tiene la misma función cuando se relaciona anafóricamente a 5 que cuando se une anafóricamente a 6.

Aun si el dilema de Benacerraf fuera irresoluble, la teoría prooracional permitiría defender la estabilidad semántica de la noción de verdad. El dilema, sin embargo, no es irresoluble: solo lo parece cuando la teoría del significado que se favorece es el representacionalismo generalizado en cualquiera de sus versiones. Si significar es representar estados de cosas, entonces el ámbito de los objetos abstractos plantea la cuestión del acceso epistémico. Hay alternativas, no obstante. La semántica inferencialista es una salida al dilema Benacerraf que ofrece una semántica unificada sin expulsar a la matemática del ámbito de la explicación naturalista (véase, por ejemplo, Frápolli & Villanueva). Este tema, sin embargo, está fuera del alcance del presente artículo.

Del segundo requisito de Benacerraf solo nos ocuparemos parcialmente. La posición de la verdad que defendemos permite que las verdades matemáticas se consideren conocimiento genuino, aunque no debatiremos aquí qué significa “conocimiento” ni cómo se adquiere. La semántica del operador de conocimiento “X sabe que” indica que la persona que adscribe conocimiento está ella misma dispuesta a respaldar el contenido que aparece como argumento del operador. Michael Williams, por ejemplo, dice: De manera similar, al atribuir conocimiento a otra persona, concedo tanto la verdad de lo que él cree como su derecho a creerlo. Y al adelantar esta doble aceptación, asumo los mismos compromisos y doy expresión a los mismos

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Frápolli, María José

derechos. Así Robert Brandom describe el conocimiento como un tipo peculiar de ‘status normativo complejo e híbrido’ [Brandom dice ‘deóntico’]. Es complejo porque implica elementos de compromiso y de derecho. Es híbrido porque, al atribuir conocimiento a otra persona, implicamos cosas acerca de nuestros compromisos y derechos, no solo acerca de los suyos (2001, 17.

Traducción propia).

Y el significado pragmático de las adscripciones de verdad consiste en estar dispuestos a respaldar un contenido. Aseverar con todas las garantías del acto, como por otra parte hacemos todos alguna vez, contenidos matemáticos implica que de estos hay conocimiento. Lo contrario sería caer en una contradicción pragmática.

Unos años antes de que se publicara el artículo de Benacerraf, Tarski (1969) presentó sus ideas acerca de la verdad matemática y de la relación entre verdad y prueba. No hay nada especialmente novedoso en este artículo del matemático polaco. Su aproximación general a la semántica supone un desarrollo formal y preciso de las intuiciones representacionalistas básicas, y en el artículo de 1969 resume lo que defendió en el texto sobre la definición de verdad (1935/1956). Sin embargo, su posición es iluminadora por la manera en la que evita el dilema de Benacerraf. Al concentrarse Tarski en la semántica de lenguajes formalizados de un cierto tipo y hablar de verdad en un modelo, los compromisos metafísicos de su posición son mucho más débiles que los del platonismo clásico, defendido por ejemplo por Gödel. Tampoco aparece en este caso el problema epistemológico del acceso. La noción de prueba, el otro tema del artículo, aparece reformulada como “prueba formal”. Esto es una sucesión de fórmulas de un sistema axiomático especificado. Una prueba es un criterio de verdad, pero el significado de la verdad viene dado por su teoría semántica, que es aplicable a todos los lenguajes de un cierto tipo. Tarski domestica las nociones de verdad, lenguaje y prueba, con lo que el debate filosófico se neutraliza. Esta domesticación conceptual le permite no tener que elegir entre los cuernos del dilema de Benacerraf porque las nociones que utiliza están vaciadas de sus significados corrientes. El teorema de incompletud de Gödel de 1931 hace el resto: de acuerdo con Tarski, el teorema zanja de manera negativa la cuestión de la identificación entre verdad y prueba.

Si los resultados de Gödel se interpretan de la manera habitual, se despliegan dos posibles vías teóricas ante la relación de verdad y prueba: o bien se acepta la trascendencia de la verdad o bien se admiten métodos de justificación matemática distintos de la prueba estricta. Ambas vías han sido transitadas. Un ejemplo de la primera opción lo constituye la propuesta de Stephen Read y de la segunda el trabajo de Hilary Putnam.

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Read y Putnam coinciden en la tesis de que la verdad matemática no es especial: ambos defienden que las razones por las que calificamos de verdadero un contenido en las ciencias de la naturaleza son equivalentes a las razones que nos hacen aceptar un contenido en matemáticas. Para los dos autores, las verdades matemáticas dependen de cómo son las cosas. Sin embargo, a pesar de esta coincidencia, los puntos de vista de uno y otro muestran diferencias marcadas. La propuesta de Read es una reificación de los procedimientos epistemológicos: “¿Qué es lo que hace verdaderas a las verdades necesarias?”, se pregunta. Y continúa: Argumento que toda verdad superviene de cómo son las cosas, y que las verdades necesarias no son una excepción. Lo que las hace verdaderas son las pruebas. Pero si esto es así, la noción de prueba necesita ser generalizada para incluir pruebas transcendentes a la verificación, pruebas cuya corrección excede nuestra capacidad para verificarlas (47).

Para Read, tanto las verdades empíricas como las verdades de las ciencias formales requieren “hacedores de verdad” (truthmakers), y delimita su posición teórica adhiriéndose a dos principios: [P1] Superveniencia de la verdad sobre el ser así: la verdad depende de cómo son las cosas.

[P2] Hacedor de verdad: si algo es verdadero, tiene que haber algo que lo haga verdadero, aceptando incluso el principio de razón suficiente leibniziano.

La posición de Read es peculiar porque junto con los principios mencionados, que son de corte claramente realista, defiende que los truthmakers de las proposiciones matemáticas son las pruebas mediante las cuales las establecemos. Al hablar de pruebas y hacer depender de estas la verdad, podría parecer que se inclina hacia un tratamiento epistémico de la verdad matemática, y que los resultados de Gödel supondrían una refutación directa de su posición. Read interpreta, sin embargo, que la noción de prueba que Gödel utiliza es demasiado restrictiva e incluso sugiere una concepción transcendente de las pruebas mismas. Dice: “Es completamente plausible que alguna verdades necesarias, incluidas verdades aritméticas, sean verdaderas en virtud de pruebas que, por alguna razón, nos resulta imposible formular” (53).

Veamos ahora cómo defiende Putnam la similitud entre la verdad matemática y la verdad empírica. Sostiene que las verdades matemáticas dependen de cómo es el mundo, las teorías matemáticas hacen aseveraciones que son verdaderas o falsas y las oraciones de la matemática, las fórmulas, incluyen términos, como “función” o “conjunto”, que refieren, en último extremo, a

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Frápolli, María José

objetos en el mundo. Para Putnam, las proposiciones matemáticas no son ni a priori ni incorregibles y poseen contenido empírico, aunque muy general.

En el trabajo de 1975, Putnam ofrece ejemplos de métodos cuasiempíricos en matemáticas, entre ellos la forma en la que Descartes asumió la correspondencia entre número reales y puntos en una línea o la introducción del axioma de elección por parte de Zermelo, y concluye que la prueba no es el único método de justificación matemática. Algunos de los hallazgos más preciados de la matemática se han producido y establecido por confirmación, por lo que hay razones, asume, para aceptar la existencia de verdades matemáticas epistémicamente contingentes. Su posición es así una defensa del pluralismo metodológico en las ciencias formales y una manera de justificar el realismo que, él considera, es el único camino para evitar la sensación de que el éxito en la ciencia es milagroso. Otros autores han defendido el pluralismo metodológico en el seno de las matemáticas. Penélope Maddy, por ejemplo, declara que “los primeros axiomas de la teoría de conjuntos fueron motivados por el deseo pragmático de probar axiomas particulares, no por un deseo fundacional de evitar las paradojas” (483), y además de mencionar el caso de Zermelo y el axioma de elección, como hace Putnam, comenta las razones que llevaron a Cantor a proponer la hipótesis del continuo.

La aceptación de métodos cuasiempíricos permite una explicación realista en matemáticas que no es platónica. A propósito del realismo, Putnam dice: “Creo que el argumento positivo a favor del realismo tiene un análogo en el caso del realismo matemático. Aquí también, creo, el realismo es la única filosofía que no hace del éxito de la ciencia un milagro” (73). Los desarrollos de esta idea han dado lugar al argumento del no milagro a favor del realismo científico (véase, por ejemplo, Musgrave).

Aunque las propuestas concretas de Putnam y Read son debatibles y derivan de una comprensión parcial del significado de la verdad, sus motivaciones filosóficas son fácilmente compartibles. Ni uno ni otro aceptan que las verdades matemáticas se adquieran mediante algún mecanismo o facultad supranatural ni que sean a priori en el sentido clásico. Lo que a ambos les falta para dar una respuesta adecuada al problema de la verdad y el conocimiento en matemáticas es una teoría del significado que huya de las simplezas del representacionalismo. El argumento del no milagro, a pesar de las apariencias, no es un argumento a favor del realismo metafísico y semántico, que requeriría la interpretación de toda oración declarativa como una huella o negativo de una situación real o posible. Se trata meramente de una declaración de naturalismo trivial: no somos cerebros en una cubeta. O dicho de otro modo: todo lo que tenemos en la mente es producto, directo o indirecto, de nuestro trato

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Verdad, prueba y papel tornasol

con el mundo físico y social. Las intuiciones razonables a favor del realismo lo son a favor de lo que he llamado en otro sitio “realismo por defecto” (en prensa). Como seres del mundo natural no tenemos otra opción que creer que las sillas sobre las que nos sentamos no son productos de nuestra imaginación, y que cuando caminamos nuestros pies tocan suelo firme.

No podemos evitar creer que, al abrir la puerta, el jardín seguirá estando ahí, y que cuando hablamos con nuestros hijos son nuestros hijos los que responden y no sus avatares en nuestras cabezas. Asumir la existencia del mundo externo no es ser realista, es ser normal. La alternativa requeriría tratamiento psiquiátrico especializado. En el mismo sentido, afirmar con Aristóteles que decir de lo que es que no es y de lo que no es que es lo falso, o afirmar con Read que la verdad depende de cómo son las cosas, no lo convierte a uno en realista ni en un defensor de la teoría de la verdad como correspondencia, sino que es un indicio de que uno maneja de modo correcto los recursos conceptuales que le permiten ser lingüísticamente competente. El principio de la superveniencia de la verdad sobre el ser así es innegable a fuerza de ser vacío. Es un principio analítico desde el punto de vista lógico-sintáctico y semántico-pragmático.

Ofreceremos una explicación de esta afirmación en la sección siguiente.

4.

Putnam y Read desarrollan propuestas sofisticadas que, en último extremo, tratan de dar respuesta al dilema de Benacerraf, esto es, a la tensión entre semántica y epistemología en el ámbito de las ciencias formales. En nuestra opinión, el diagnóstico de Benacerraf sobre las teorías de la verdad matemática que pueblan la historia es correcto, aunque no tiene más valor que el de una descripción de un hecho histórico. El dilema de Benacerraf no es una maldición sobre la verdad matemática, sino una muestra de que el punto de partida de las teorías de la verdad matemática que se enfrentan a él requiere ser reconsiderado. Disolver la dificultad será más fácil con un análisis adecuado del funcionamiento de las adscripciones de verdad.

Defendemos, con Haack, la univocidad de la verdad: “Mi tesis […] será que hay una verdad, pero muchas verdades; i.e., un concepto de verdad no relativo y no ambiguo, pero muchas y variadas proposiciones, etc. que son verdaderas” (2008, 43-44). Las proposiciones a las que adscribimos verdad son variadas y los criterios que nos justifican para afirmarlas son altamente dependientes de sus propiedades semánticas y de sus circunstancias pragmáticas. No obstante, el acto de habla que realizamos cuando decimos de ellas que son verdaderas es

[19]

Frápolli, María José

el mismo y así la función que la noción de verdad realiza en las adscripciones de verdad es estable de un uso a otro.

Consideremos los siguientes ejemplos: (7) Los ángeles son, en realidad, seres de otros planetas que han venido a ayudarnos.

(8) Todo número par es la suma de dos números primos.

(9) El líquido que llena el vaso es un ácido (tiene un pH por debajo de 4.5).

En relación con el análisis de la verdad se plantean dos cuestiones distinguibles. La primera consiste en saber cuándo estamos justificados a afirmar 7-9, la segunda en saber qué hacemos cuando decimos que esos contenidos son verdaderos. La primera pone sobre la mesa el tema de los criterios, la segunda el del significado de la verdad. Téngase en cuenta que cuando hablamos de afirmaciones o aseveraciones, no estamos hablando meramente de actos de proferir ciertas palabras, hablamos de actos de habla completos con sus condiciones de felicidad y satisfacción. Para afirmar 7, uno debería tener a mano ciertos datos históricos y arqueológicos; si hubiera una prueba a disposición, estaríamos en condiciones de afirmar 8, y si hemos introducido papel tornasol en la solución y se ha vuelto anaranjado estamos autorizados a afirmar 9.

Los datos arqueológicos, las pruebas y el comportamiento del papel tornasol ofrecen criterios para las afirmaciones de 7-9. Dependiendo de la teoría epistémica que uno prefiera y los avances de la ciencia, los criterios pueden ser otros: si soy abducida por un platillo volante y mis captores me cuentan que ellos ya estuvieron en la tierra hace miles de años para ayudarnos, quizá mi epistemología de trasfondo me permita comprometerme con 7. Si, como Putnam, acepto la confirmación como criterio de la verdad matemática, podría afirmar 8 por los indicios de que disponemos aunque no tengamos una prueba en sentido estricto. Si en vez del papel tornasol, usamos otros productos como la fenolftaleína, el resultado podría colocarnos en la posición de asumir 9. Ahora bien, consideremos los diálogos siguientes: [D3] Victoria: Los ángeles son, en realidad, seres de otros planetas que han venido a ayudarnos.

Yo: Eso es verdad.

[D4] Marina: Todo número par es la suma de dos números primos.

Yo: Eso es verdad.

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Verdad, prueba y papel tornasol

[D5] Gweni: El líquido que llena el vaso es un ácido (tiene un pH por debajo de 4.5).

Yo: Eso es verdad.

Aunque las oraciones que emiten Marina, Victoria y Gweni expresen contenidos distintos, lo que yo hago en cada caso cuando replico “Eso es verdad” es lo mismo. Afirmo de manera subsidiaria los contenidos presentados por ellas.

En cada caso, el contenido de mi acto de habla es distinto y en todos los casos es idéntico al contenido del acto de habla que da pie a mi proferencia.

El significado de la noción de verdad, por tanto, no cambia de un contexto a otro. Cuando hablamos de verdades matemáticas de lo que hablamos es de proposiciones matemáticas verdaderas. Lo que es distinto en cada caso es la proposición, esto es, el contenido de la adscripción de verdad. Y para cada tipo de proposición habrá criterios específicos.

La diversidad de los criterios, sin embargo, no debería ser un argumento a favor de la equivocidad de la verdad. Si así fuera, junto con la verdad matemática deberíamos aceptar la verdad química, la verdad histórica, la verdad física, la verdad biológica y así con todos los campos del saber con criterios específicos de justificación de sus proposiciones.

Volvamos ahora a la semántica de las adscripciones de verdad. Los lenguajes naturales tienen mecanismos para formar variables oracionales del tipo de las adscripciones de verdad, aún sin usar términos como “verdad” o “verdadero”.

Oraciones como (2) Eso es verdad. son prooraciones cuyo significado lingüístico está determinado por los significados de sus términos componentes y cuyo valor semántico en cada caso viene determinado por el contenido del acto de habla primario con el que se ligue contextualmente. Otros ejemplos de expresiones que funcionan del mismo modo son los siguientes: (10) Así son las cosas.

(11) Eso es así.

(12) De hecho, así es.

Si en los diálogos [D1]-[D5], yo hubiera respondido con “Así es” (o con cualquier otra alternativa equivalente), el significado global del acto de habla no se habría visto modificado un ápice. Oraciones como 1 y 2 y 10-12 funcionan de la misma manera, son el mismo tipo de instrumento conceptual y lingüístico.

[21]

Frápolli, María José

Son prooraciones, esto es, variables oracionales. Por esta razón, decir con los teóricos de la correspondencia, [T2] p es verdadero si y solo si las cosas son como dice p, o el emparejamiento de expresiones como “Eso es verdad” y “Eso es un hecho”, o “Eso es verdad” y “Así son las cosas” no nos hacen avanzar en la comprensión de la noción de verdad. Lo que muestra la relación entre estas expresiones y las formulaciones clásicas de la correspondencia es que 1 y 2 y 10-12 (y muchas otras) son instrumentos alternativos para hacer lo mismo.

Nadie puede rechazar que algo es verdadero porque dice cómo son las cosas.

Todas esas oraciones son equivalentes en su funcionamiento lógico-semántico y en su papel pragmático. En sentido estricto, las oraciones en las que las emparejamos, (13) p es verdadero porque dice cómo son las cosas.

(14) Eso es verdadero si las cosas son así.

(15) Algo es verdad si es un hecho. no son analíticas, porque la analiticidad es relativa al significado lingüístico, que no comparten. En sentido amplio, no obstante, comparten con las verdades analíticas clásicas la ausencia de contenido factual y su dependencia del sistema conceptual y lingüístico.

Las formulaciones estándar de la correspondencia de la verdad o principios como el principio de superveniencia de la verdad sobre el ser así, de Read, son solo expresiones pomposas de este modesto hecho lingüístico.

5.

La prueba es un criterio de aseveración de verdades formales. Si tengo una prueba de p, puedo usar p como premisa en ulteriores derivaciones, y puedo considerar a p como conocimiento establecido. Una vez llegados a este punto, podemos decir que p es verdadero. La prueba es el criterio a afirmabilidad y está ligada al acto primario. La verdad aparece en un momento lógicamente posterior, y su significado no depende de los criterios. Si solo aceptamos pruebas como criterios de afirmabilidad de contenidos formales, es fácil identificar el acto primario de afirmabilidad que resulta de la prueba con el acto secundario de la adscripción de verdad. Aún así la identificación pasa por alto una distinción que es esencial a las adscripciones de verdad, y es su funcionamiento como variables proposicionales. Las mismas razones que tendríamos para identificar verdad matemática y prueba nos servirían para identificar

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Verdad, prueba y papel tornasol

verdad química y la utilización del papel tornasol. Hasta donde llega nuestro conocimiento del tema, nadie ha defendido esta última. Nuestra conclusión es que la primera está igualmente injustificada.

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Sobre la polémica Descartes-Harvey al interior de la lucha entre mecanicismo y vitalismo1

On the Harvey-Descartes controversy into the struggle between mechanism and vitalism

Laura Benítez 2

R esumen La circulación de la sangre fue un fenómeno en las investigaciones de la filosofía natural de los siglos XVI y XVII que contenía muchos elementos de la tradición escolástica donde las entidades vitalistas constituían los principales elementos para su explicación.

En este artículo se quiere mostrar que algunos de esos elementos vitales permanecen en la explicación que Harvey ofrece de dicho fenómeno, lo que genera tensiones a la filosofía natural cartesiana en el momento de adoptar la explicación de la circulación sanguínea de Harvey. Esta situación obliga a Descartes a desarrollar una fundamentación explicativa diferente y atada a su modelo mecanicista y, en gran medida, totalmente diferente a la de su maestro.

Palabras Clave: Filosofía natural; vitalismo; Mecanicismo; Filosofía moderna temprana; Metodología

A bstract The blood circulation was a phenomenon in the investigations of natural philosophy in the sixteenth and seventeenth centuries that contained many elements of the scholastic tradition, where vitalists entities constitute the main elements for explanation.

This article to argue that some of these vital elements remain in the explanation of this phenomenon that Harvey offers generating tensions to Cartesian natural philosophy at the time of adopting the explanation of blood circulation of Harvey. This situation forces Descartes to develop a different and tied to its foundation and explanatory mechanistic model largely, it totally different from that of his master.

Keywords: Natural philosophy; Vitalism; Mechanicism, early modern philosophy, hypothesis, methodology

1 Recibido: 11 de abril de 2014. Aceptado: 5 de mayo de 2014.

2 Instituto de Investigaciones Filosóficas, Universidad Nacional Autónoma de México. Correo electrónico: grobet@unam.mx

Benítez, Laura

1. Introducción La circulación de la sangre no fue considerada como un fenómeno per se sino hasta el planteamiento de William Harvey, ya que para la tradición aristotélico-escolástica y galénica, el fenómeno fundamental de la vida era el de la respiración y se consideraba que el corazón y arterias, junto con los pulmones tenían la misma finalidad en el sentido de que todo formaba parte de un misma función respiratoria.

Mi preocupación en este trabajo es hacer ver tres cuestiones fundamentales: a. El rechazo de Harvey a los espíritus sutiles como instancias explicativas de los fenómenos de la respiración y de la circulación sanguínea y, el remplazo de tales entidades por la fuerza vital, como resabio del neoplatonismo y naturalmente contrario a las explicaciones meramente mecanicistas. b. La aceptación de Descartes de la doctrina de Harvey sobre la circulación sanguínea como un fenómeno distinto al de la respiración; pero, su rechazo a la base explicativa del fenómeno circulatorio en la fuerza vital que para Harvey se manifestaba en la pulsión cardiaca y no ceñirse a la explicación mecanicista. c. Que ambos autores rechazan las ideas tradicionales sobre la circulación sanguínea pero sobre bases explicativas diferentes: la fuerza vital en Harvey y el movimiento mecánico en Descartes.

2. Dos hombres, dos puntos de partida Quiero poner a consideración que no se trata en el caso de Descartes y Harvey, realmente de una polémica de esas clásicas que implicaban muchas misivas de ida y vuelta y muchos argumentos y contra-argumentos de los polemistas como en el caso por ejemplo de Descartes y More; sino que más bien se trata de que ambos autores al escribir sus textos: sobre el cuerpo humano Descartes, y sobre la circulación de la sangre Harvey, hicieron emerger, a la luz pública, dos perspectivas, dos maneras de enfocar y abordar los problemas anatómicofisiológicos. Una más claramente tradicional, la de Descartes y otra más moderna y novedosa, la de Harvey.

Ello no excluye, sin embargo, que Descartes lograra atisbar la importancia del descubrimiento de Harvey o que este último no hubiera podido encontrar para el pulso cardíaco una mejor explicación que la de la “fuerza vital”.

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Sobre la polémica Descartes - Hervey

Ahora bien, para comprender cabalmente el fenómeno de la circulación de la sangre como un fenómeno fundamental y con relativa autonomía hay que situarse como lo propone E. Gilson, en la perspectiva de la escolástica, ya que Descartes consideraba al médico Fernel como una autoridad en medicina y para este autor y, en general para los autores de su época, SS. XVI y XVII, el estudio del corazón y las arterias, estaba supeditado, no a la circulación de la sangre, que realmente desconocían, sino al fenómeno de la respiración.

La respiración era una función vital que dependía de una doble causa. Primero, de una causa principal y eficiente que era el alma y además tenía una causa instrumental, cierta fuerza motriz inherente al cuerpo. (Gilson 53)

Este movimiento se realiza gracias a las partes del cuerpo que llevan al corazón el aire del exterior y lo reenvían hacia fuera. Descartes, siguiendo a Fernel, aprendió que el corazón tenía forma piramidal y estaba constituido por una carne fuerte y densa, puesto que es el lugar del calor natural en perpetuo movimiento (el cual, era un movimiento involuntario).

Para Fernel, siguiendo la tradición, el corazón está compuesto por fibras resistentes que permiten los movimientos de contracción y dilatación. Se nutre de sangre espesa que se introduce por la vena cava, hacia el ventrículo derecho, concavidad que con su sangre densa también nutre a los pulmones.

Por su parte, el ventrículo izquierdo contiene espíritus rarificados y sutiles que se originan en el propio corazón, esto es, espíritus animales, o partículas de sangre muy adelgazadas, que no se escapan gracias a que la vena arteriosa tiene una doble protección. Del ventrículo izquierdo surge una vena (arteria pulmonar) que lleva a los pulmones la sangre rarificada que sirve para alimentarlos.

Las membranas situadas alrededor de la entrada de los dos ventrículos se denominan aurículas del corazón y consideraba que sostenían a las venas arteriosa y venosa, ya que sin tal refuerzo no podrían soportar el golpe de la pulsación.

Finalmente consideraba, junto con la tradición, que las válvulas del corazón tenían como función impedir que lo que saliera de él volviera a entrar.

Esta es la descripción que hace Fernel de la función del corazón: La naturaleza ha querido que en vista de la contracción de sus fibras y filamentos verticales, el corazón se dilate (movimiento que los griegos llamaron diástole) y jale al ventrículo derecho, por su propia dilatación, la sangre de la vena cava y del ventrículo izquierdo, el aire de los pulmones … las válvulas de los dos ventrículos se distienden y se cierran para que el corazón no rechace nada de lo recibido. Pero de inmediato, gracias a la contracción de las fibras transversales (lo que llamamos sístole) el corazón se contrae y envía al exterior las materias que ha recibido. (Gilson 57)

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Benítez, Laura

Fernel, siguiendo a la tradición, considera que, el corazón es el sitio de un calor y de una efervescencia continua y este movimiento que lo agita se transmite más allá a otras partes del cuerpo. El calor del corazón es tan intenso que el movimiento de las arterias no basta para refrigerarlo y ese es el papel de los pulmones. En efecto, cuando inspiramos, el aire frío penetra hasta lo más profundo del cuerpo. Al expeler el aire, se purga al corazón de sus excrecencias fuliginosas. La tradición concluye que hay una correspondencia entre el movimiento del corazón y la respiración por lo cual la inspiración se compara con la diástole y la expulsión del aire con la sístole.

Tal es la enseñanza que Descartes recibió de sus maestros y concuerda con los más ilustres médicos del siglo XVI. Así, Fernel y los conimbricenses, el primero fundado en argumentos más fisiológicos y los de la escuela de Coímbra en argumentos más metafísicos, llegan a conclusiones semejantes: El movimiento del corazón y las arterias se explica por una facultad pulsífica especial, subordinada a la facultad vital que engendra el calor y los espíritus en el corazón y, en consecuencia, es distinta de aquella. (Gilson 64).

Por lo pronto estos autores reconocían dos facultades: una vital y una pulsífica, pero, ¿cuál es su función? Como vimos la facultad vital origina el calor, pero la pulsífica, transporta aire al corazón cuyo calor lo transformará en espíritus. Además, purga al corazón de vapores negativos o fuliginosos que lo podrían sofocar. Veremos un poco más adelante cómo la versión de Descartes, que parte de esta base, presenta algunas modificaciones.

En cuanto a Harvey el propio nombre de su tratado es muy revelador, en efecto, se trata de El movimiento del corazón y la sangre en los animales; ejercicio anatómico. Aunque Harvey venía enseñando su descubrimiento ya desde 1619, fue hasta 1628 que publicó su tratado con objeto de seguir experimentando y dar un mejor fundamento a sus observaciones anatómicas y defenderlo contra los anatomistas tradicionales.

El objetivo de Harvey es apegarse al método experimental ya que solo con disecciones y sobre todo con vivisecciones se aprende anatomía. Comenta: “… no es necesario pedir este conocimiento a las doctrinas filosóficas sino al estudio de la estructura del cuerpo”. (Gilson 65).

Bajo esta perspectiva experimental, además de dejar de lado el argumento de autoridad, lo que interesa realmente es poder observar cómo son y cómo funcionan los órganos. Así los hechos son constatados por los sentidos y la razón interpreta.

Harvey criticará entonces la doctrina aristotélico-galénica en varios aspectos fundamentales:

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Sobre la polémica Descartes - Hervey

1. Estos autores confunden el pulso con la respiración, lo cual es contrario a la experiencia, ya que pulso y respiración no concuerdan ni en finalidad, ni en el modo de su movimiento.

2. Los movimientos y la estructura del corazón y las arterias son muy diferentes a los movimientos y la constitución de los pulmones, lo que evidencia su diferente finalidad.

3. Se equivocan los anatomistas que creen que la naturaleza puso los pulmones cerca del corazón para airearlo y refrigerarlo.

Harvey, sin embargo, no se limita a criticar a los anatomistas tradicionales de un modo meramente argumental, sino que afirma, basado en las evidencias empíricas que las estructuras tan diferentes del corazón y los pulmones no pueden tener como función común la respiración.

Simplemente, si nos acercamos a las arterias que, para los anatomistas tradicionales tenían un movimiento de dilatación y contracción semejante a los de inspiración y exhalación del aire por los pulmones, notaremos que no es verdad que estén plenas únicamente de espíritus como algunos sostenían, o que la sangre arterial sea más ligera que la venosa, pues las arterias siempre están llenas de sangre y dice claramente que jamás encontró ninguna clase de espíritus, ni naturales en las venas, ni vitales en las arterias ni espíritus animales en los nervios de ninguno de los múltiples animales que observó.

En suma, para Harvey, sangre y espíritus son una misma cosa. O de otra manera, Harvey no cree en los espíritus y considera absurda la afirmación de que hay sangre más espirituosa o aireada; no obstante, considera que hay sangre que tiene una mayor “fuerza vital”.

Nos encontramos pues, con un interesante cambio teórico, ontológico-explicativo, pues pasa de los “espíritus” a las “fuerzas” ya que Harvey afirma: “Esta diferencia en la intensidad de su fuerza vital es la única que distingue la sangre arterial de la sangre venosa”. (Gilson 69).

3. Descartes y Harvey, el encuentro de dos modelos explicativos

Hacia 1632 cuando Descartes estaba escribiendo su Tratado del hombre, Mersenne le señala el gran descubrimiento de la circulación de la sangre de Harvey. Desde ese momento, Descartes reconoce esta contribución de Harvey mencionándolo tanto en El mundo… como en El tratado del hombre y, posteriormente, en El discurso del método. No obstante, Descartes señala a Mersenne

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Benítez, Laura

su desacuerdo con Harvey después de leer el De motu cordis… y esta discusión causó incertidumbre entre los médicos de la época como lo señala E. Gilson: Puesto que no es sobre el problema de la circulación de la sangre que el filósofo [Descartes] se separa del médico [Harvey], no puede ser sino el problema mismo del movimiento del corazón. (Gilson74)

El asunto es que Descartes sostiene realmente una teoría del movimiento del corazón contraria a la de Harvey. Es interesante, que en la quinta parte del Discurso del método, Descartes admite la circulación de la sangre de la forma en la que la propone Harvey y los experimentos al respecto; en eso se mantuvo firme. Así, en su descripción del cuerpo humano de 1648 sostiene que aunque no podemos ver con el puro ojo las aberturas por las que la sangre pasa de las arterias a las venas hay, no obstante razones y pruebas que demuestran que se da este fenómeno. (Descartes: 2006, Descripción… T.XI, Art. XVII, 239) Lo que convence a Descartes es que le parece manifiesto que la sangre es llevada hacia las manos y las otras extremidades del cuerpo por las arterias y regresa luego por las venas hacia el corazón. Tal circulación, probada por Harveius no puede ser puesta en duda sino por quienes se apegan a los prejuicios. Desde luego hubo muchos autores tradicionalistas que criticaron a Descartes, entre otros, Plempius quien no aceptaba que la sangre arterial y la venosa fueran idénticas. Por lo cual Descartes sostiene con este médico de Lovaina una interesante disputa.

Curiosamente, Descartes tampoco piensa que sangre arterial y venosa sean completamente idénticas. En la quinta parte del Discurso considera que hay diferencia entre estos dos tipos de sangre pues, siguiendo su modelo de explicación mecanicista, cuando la sangre venosa entra al corazón, siendo este una especie de horno del cuerpo, la sangre entra en ebullición lo que hace la diferencia entre una sangre más densa y otra más sutil. Así aunque Descartes admite la circulación sanguínea no admite la teoría de fondo de Harvey de que entre sangre venosa y arterial no hay ninguna diferencia.

No obstante, Harvey menciona a Descartes como: “ingenio amplísimo, agudísimo señor, Renato Descartes a quien, por mencionar mi nombre, muchos honores debo”. (Gilson 80)

3.1. Sobre la propuesta y la metodología cartesiana Como vimos, no es estrictamente sobre la circulación, sino sobre el movimiento del corazón en lo que Descartes está en desacuerdo con Harvey. Esto se entiende si recordamos que la teoría cartesiana se sitúa a medio camino entre la herencia de los anatomistas de su tiempo y su rechazo de la doctrina escolás-

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Sobre la polémica Descartes - Hervey

tica a favor de una propuesta mecanicista. Su propuesta se separa de Harvey justamente en la explicación del movimiento cardíaco. Así, para Gilson: La explicación cartesiana del movimiento del corazón, no hace intervenir otros principios sino el calor del corazón y la conformación de todos los órganos y vasos por los cuales pasa la sangre. (Gilson 81)

Para nadie es una novedad que Descartes considera al cuerpo humano como una máquina y lo que importa entonces es determinar el funcionamiento de esta máquina natural. Sin embargo, en la máquina corpórea no todo el movimiento está dado por el mero choque de partículas ya que, siguiendo la tradición, Descartes concibe al corazón como el horno del cuerpo, es decir el sitio de un calor muy intenso que, al calentar la sangre, difunde el calor por el cuerpo entero. Esta, como sabemos, es una idea tradicional que leemos en el Primero sueño de Sor Juana y que ella remite a Atanasio Kircher. Pero, ¿en qué se separa Descartes de la tradición? Descartes no reconoce que en el cuerpo haya alma vegetativa, sensitiva o motriz. En el hombre solo hay alma racional.

En consecuencia el calor del corazón no es generado por ningún tipo de alma, espíritus u otras entidades, es simplemente originado por cierto género de movimiento, el movimiento rápido y violento propio de las partículas etéreas.

Y sabed que la carne del corazón contiene en sus poros, uno de esos fuegos sin luz, del cual les hablé antes que lo hace muy caliente y muy ardiente… Y el fuego que está en el corazón de la máquina que les describo no sirve sino para dilatar, calentar y sutilizar así la sangre, que cae continuamente gota a gota por el tubo de la vena cava, en la concavidad de su lado derecho de donde se dirige hacia el pulmón; y de la vena del pulmón que los anatomistas han llamado la arteria venosa, va a su otra concavidad (izquierda) de donde se distribuye a todo el cuerpo. (Descartes 2006, Tratado del hombre. T. XI, 123)

Aunque Descartes reconoce que Aristóteles y Galeno pudieron haber coincidido en el movimiento del corazón, en su opinión no explican el mecanismo por el cual el corazón se inflama. Dice textualmente que Aristóteles: “…no hace ninguna mención a la sangre ni a la constitución del corazón, vemos que no es sino por azar que ha dicho algo que se aproxima a la verdad y que no tuvo para nada conocimiento cierto”. (Descartes 1996, Tratado del hombre.

T. XI, 244-245) Con respecto a Harvey, aunque en general como hemos visto acepta la circulación, Descartes comenta que la causa del movimiento de la sangre no es la que el médico inglés asume. Así considera que su propia teoría se funda en evidencia matemática y explica fenómenos que la propuesta de Harvey no considera como:

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Benítez, Laura

1. La diferencia entre sangre arterial y venosa: …la diferencia que notamos entre lo que sale de las venas y lo que sale de las arterias no puede proceder sino de que siendo como rarificada y destilada, al pasar por el corazón es más sutil y más viva y más caliente (incontinente) después de haber salido, es decir, estando en las arterias, como no lo es un poco antes de entrar allí, es decir, estando en las venas”. ( Descartes 1996, T. VI, 52) La idea importante detrás de esta explicación es que Descartes se inclina más por una explicación mecanicista que por una explicación de cualidades ocultas o fuerzas más cercana al neoplatonismo.

2. El movimiento del corazón Nos encontramos de lleno en la parte medular de la polémica con Harvey, ya que para Descartes el error del médico inglés consiste en pensar que cuando el corazón se dilata sus concavidades se agrandan y que cuando se contrae sus concavidades se estrechan. Para Descartes, en cambio, cuando el corazón se contrae sus ventrículos se agrandan y cuando el corazón se dilata sus ventrículos se contraen. Así pues, las concepciones de sístole y diástole en estos autores son por completo opuestas.

Para Harvey el corazón se levanta en el momento de la sístole su punta golpea el pecho y la pulsación se hace sentir en el exterior; al mismo tiempo el corazón se contrae por todas partes, pero sobre todo lateralmente, aparece así, menos grande y retraído sobre sí mismo. (Gilson 92)

La tradición sostiene que el momento en que el corazón golpea el pecho y su pulsación se hace sentir en el exterior se relaciona con que los ventrículos se dilatan y se llenan de sangre y, seguidamente, el corazón se vacía al contraerse.

Este movimiento es descrito por Descartes siguiendo a Fernel como diástole, cuando en realidad es la sístole. Gilson dice al respecto: Es manifiesto que las dos descripciones del movimiento del corazón son exactamente inversas la una a la otra: es en la diástole que el corazón se llena según las doctrinas antiguas que Descartes sigue, en el preciso momento en que, según Harvey, el corazón está en sístole y se vacía. (Gilson 93)

3.2. Harvey contra Descartes En su texto, De motu cordis et sanguinis in animalibus in anatómica exercitatio, Harvey dedica una cuartilla precisa y sucinta a criticar la teoría cartesiana del movimiento del corazón. El inicio de este texto3 no puede ser más elocuente: 3 La traducción directa del latín la debo a Daniel González, para él mi agradecimiento.

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Sobre la polémica Descartes - Hervey

Al observar que, puesto sobre una mesa plana, el corazón extraído de un pescado emula el pulso recogiéndose sobre sí mismo, el agudísimo René Descartes –hombre de muy poderoso ingenio a quien me debo en gran medida por la sola mención de mi nombre – y otros junto con él, consideran que cuando dicho órgano se erige, levanta y anima, está más abierto y es más amplio; afirmando que por ello sus ventrículos tienen mayor capacidad. Sin embargo, me parece que [estos estudiosos] no tienen de todo ello una apreciación adecuada (Harvey 101)

Para defenderse tanto de Descartes como de Riolan y otros estudiosos, Harvey establece que la sístole y la diástole deben ser explicadas por dos causas diferentes. De otro modo, para Harvey, la dilatación del corazón tiene una causa y su contracción otra.

Se le oculta a este agudo varón Descartes cuánto difieren la relajación y colapso del corazón y las arterias respecto a su distención o diástole; y que la causa de la distención no es la misma que la de la relajación y la constricción (Harvey 101)

Para Harvey es posible atribuir la dilatación del corazón y de la sangre a cierta fermentación, pero a condición de no mezclar esto con exhalaciones, vapores o espíritus. Además, el calor debe considerarse como natural e interior a la sangre y no como exterior a ella. En suma no es el corazón un horno que comunica el calor a la sangre sino que es la sangre la que comunica el calor al corazón. …tampoco me satisface la idea de que la causa eficiente del pulso …sea de acuerdo con la doctrina de Aristóteles, la misma que la de la sístole y la diástole; vale decir [que estos dos fenómenos tengan su origen] en una efervescencia de la sangre producida por una especie de ebullición (Harvey 101)

Así, Descartes no vio la diferencia entre la simple relajación del corazón y las arterias y su verdadera distención o diástole, ni entendió que la causa de la dilatación no es la misma que la de la relajación.

Para Descartes, la efervescencia de la sangre que resulta de una clase de ebullición, explica tanto la sístole como la diástole.Para Harvey, cuando el corazón se erige, levanta y anima, “…su capacidad se encuentra constreñida y este órgano está en su diástole y no en sus sístole, como tampoco se halla en diástole y distención cuando, como debilitado se colapsa y relaja” (Harvey 101).

4. Conclusiones El médico inglés considera que los movimientos del corazón son demasiado rápidos y no pueden explicarse por fermentación o ebullición, como quería la

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Benítez, Laura

tradición ya que esos son procesos que requieren mucho tiempo. Más bien, la dilatación del corazón es un movimiento violento que resulta más de un impulso (fuerza vital) que de una atracción mecánica.

Por ello habría que rechazar la idea cartesiana del movimiento del corazón, que se nutrió de las doctrinas de sus maestros para quienes el corazón estaba dotado de un calor específico, dato por completo imaginario, al que añade que el movimiento activo del corazón corresponde a la diástole y que el choque del corazón con el pecho en el momento de la diástole es la causa del pulso cardíaco y finalmente, que la sangre sufre en el corazón una transformación al cargarse de espíritus. Todas estas viejas ideas que son retomadas por Descartes dan como resultado una explicación errónea.

Harvey entiende que para movimientos contrarios y diversos, la naturaleza ha fabricado instrumentos contrarios y diversos. Pero, no solo se contenta con comentarlo, sino que se funda en la experiencia, en la disección de un animal vivo. En efecto, dice: Y es que no decimos que en un muerto el corazón esté en diástole, pues tras la sístole, el corazón se relaja y colapsa, quedando desprovisto de todo movimiento y en descanso, pero no distendido. En cambio, tal órgano se distiende y está realmente en su diástole cuando a partir del empuje de la sangre y mediante la contracción de las aurículas, se llena, como se deja ver con evidencia en la disección de un animal vivo. (Harvey 101)

El contraste es muy claro, Harvey ha dicho de inicio que Descartes hizo disecciones en pescados muertos de donde la experiencia resulta limitada y puede llevar a falsas conclusiones.

Para Gilson, la matemática liberó a Descartes de la influencia de los antiguos, no obstante, en el dominio de los hechos, la filosofía tradicional le impele a deducir a priori, a espaldas de los fenómenos, explicaciones que no se ajustan a la realidad, o de otra manera, en este aspecto Descartes sucumbe a la tradición.

Yo considero, sin embargo, que el problema puede ser visto de un modo más fino, en efecto, Descartes trata de explicar el problema del movimiento cardíaco de forma mecánica. Al llenarse de sangre venosa el corazón que la calienta, colapsa y envía la sangre a las arterias. No ignoro que media la idea tradicional del calor cardíaco, sin embargo, Harvey tampoco puede dar una explicación absolutamente correcta si señala como causa de la contracción del corazón a la fuerza vital.

Es verdad, la doctrina es más depurada, ya que el corazón toma el calor de la sangre y la sangre que entra y sale del corazón no es más limpia, espirituosa o

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Sobre la polémica Descartes - Hervey

etérea, no obstante la causa de las contracciones cardíacas quedó por buen tiempo sin mayor explicación que la de las fuerzas ínsitas tomadas del neoplatonismo.

En suma, vemos enfrentarse las explicaciones mecánicas donde lo único permitido es que la materia sea más o menos sutil, pero es crasa e inerte y no alberga fuerza alguna, simplemente transmite el movimiento recibido y, por otro lado, las explicaciones más cercanas al neoplatonismo que hablan de la materia con fuerzas e impulsos ínsitos. Sin embargo, es en la confluencia de estos dos modos explicativos que la ciencia nueva avanzó a pesar de las querellas, las descalificaciones y el peso de las respectivas tradiciones.

Trabajos citados Descartes, René. Traité de l’ homme, en Oeuvres de Descartes. Paris : Librairie Philosophique J.Vrin. Vol. XI, 1996 —. La description du corps humain, en op. cit.

—. Le monde ou traité de la lumière, en op. cit.

—. Discours de la méthode en op.cit. Vol.VI. —. Correspondance, en op. cit. Vol. I. Gilson, Étienne. Études sur le role de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien. Paris : Librairie Philosophique J. Vrin. 1930.

Harvey, William. Del movimiento del corazón y de la sangre en los animales.

México: UNAM, 1965.

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Variedades de la experiencia de sí mismo: una fenomenología comparativa de

la melancolía, la manía y la esquizofrenia.

Parte I12

Varieties of Self Experience: A Comparative Phenomenology of Melancholia, M ania and Schizophrenia. Part I3 Louis A. Sass & Elizabeth Pienkos4

R esumen Este trabajo ofrece un estudio crítico de algunos trastornos de la experiencia de sí mismo [self experience], sutiles y a menudo pasados por alto, que pueden encontrarse en la esquizofrenia, la melancolía y la manía. El objetivo es mejorar la comprensión de las similitudes y las diferencias entre estos desórdenes. Aquí presentamos estudios clásicos y contemporáneos, en su mayoría de la tradición fenomenológica, que ilustramos con reportes de pacientes. Se consideran cambios experienciales en cinco dominios del “sí mismo” [selfhood] (siguiendo a Parnas et al., 2005): cognición, auto-conciencia, experiencias corporales, demarcación/transitivismo, y reorientación existencial. Vamos a discutir: I, las principales diferencias entre la esquizofrenia y los desordenes afectivos que involucran la experiencia propia; II, experiencias en las cuales estas condiciones, a pesar de las diferencias principales, se parecen entre sí; y III, sugerencias sobre cómo estas experiencias pueden, sin embargo, diferenciarse en un plano fenomenológico más sutil. Mientras que los pacientes afectivos pueden pasar por cambios significativos en su experiencia propia, su sentido subyacente de una individualidad mínima o básica (“ipseidad”) se mantiene intacto. En la esquizofrenia hay un trastorno del sí mismo [self ] básico, y esto nos puede ayudar a dar cuenta de muchos de los trastornos característicos de este desorden.

Palabras clave: experiencia de sí mismo; fenomenología; melancolía; manía; esquizofrenia

A bstract This paper provides a critical survey of some subtle and often overlooked disturbances of self experience that can occur in schizophrenia, melancholia, and mania. The goal is to better understand both similarities and differences between these conditions. We present classical and contemporary studies, mostly from the phenomenological tradition, and illustrate these with patient reports. Experiential changes in five domains of selfhood (following Parnas

1 Recibido: 21 de febrero de 2014. Aceptado: mayo 27 de 2014.

2 Agradecemos por sus valiosos comentarios sobre estos artículos a Mattthew Ratcliffe y a varios participantes en el Workshop llevado a cabo en marzo de 2011 sobre “La fenomenología de la depresión” en Durham, Reino Unido, donde se presentaron inicialmente las versiones previas de estos artículos; y también a dos evaluadores anónimos.

3 Traducción de Melissa Dixon, estudiante de maestría en Filosofía, Universidad Nacional de Colombia.

4 Rutgers University, EU. Correo electrónico: lsass@rci.rutgers.edu

Sass, Louis A & Pienkos, Elizabeth

et al., 2005) are considered: Cognition, Self-awareness, Bodily experiences, Demarcation/ transitivism, and Existential reorientation. We discuss: I, major differences involving selfexperience between schizophrenia and affective disorders; II, experiences in which these conditions nevertheless resemble each other; III, suggestions on how these experiences may still differ on a more subtle, phenomenological plane. While affective patients may undergo significant changes in self experience, their underlying sense of basic or minimal selfhood (“ipseity”) remains intact. In schizophrenia, basic self is disturbed, and this may help to account for many characteristic disturbances of this disorder.

Key words: self experience; phenomenology; melancholia; mania; schizophrenia

1. Introducción La diferencia entre los tipos de desorden afectivo y esquizofrénico es uno de los temas clásicos en la psicopatología. Ludwig Binswanger incluso lo ha llamado “el problema central de la psiquiatría clínica” (Tatossian, 1997). En un pasaje famoso, Karl Jaspers (1946/1963) describe la “más profunda diferencia en la vida psíquica [como] aquella entre lo que es significativo y permite empatía” y lo que “en su modo particular es incomprensible, ‘loco’ en un sentido literal, la vida psíquica esquizofrénica” (577). Esto, desde su perspectiva, distingue los desórdenes afectivos, los cuales “podemos comprender de forma suficientemente vívida como una exageración o disminución de un fenómeno conocido,” como, por ejemplo, emociones intensas, del supuestamente más incomprensible desorden esquizofrénico. Pero Jaspers también reconoció que esta distinción, aunque fundamental, era extremadamente difícil de conceptualizar: él habla de “una diferencia básica… que incluso hoy no podemos formular clara y precisamente” (578). El presente artículo (junto con su continuación) es un intento de explorar esta distinción desde un punto de vista fenomenológico, y esto consiste en examinar las diferencias y las similitudes en las experiencias subjetivas características de estos dos grupos principales de la psicopatología.

A pesar de un importante trabajo (e.g., Minkowski, 1933/1970; Tellenbach, 1980; Kraus, 1991; Tatossian, 1997; Fuchs, 2001; Stanghellini, 2004; Fuchs, 2005), las condiciones afectivas han sido relativamente descuidadas en la psicopatología fenomenológica. Se le ha prestado mucha menos atención a la vida subjetiva en los desórdenes afectivos, que al espectro de la esquizofrenia.

Han sido más comunes los estudios empíricos que indagan sobre síntomas y signos que puedan ser observados u operacionalizados objetivamente. Mientras que tales estudios se benefician de su habilidad para comparar dimensiones mesurables objetivamente, usualmente descuidan las experiencias subjetivas,

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Variedades de la experiencia de sí mismo

y por tanto pueden fallar en reconocer algunos de los cambios sutiles que los pacientes experimentan. En este ensayo nosotros queremos ofrecer un énfasis equitativo sobre la subjetividad tanto en las condiciones afectivas como en la esquizofrenia, mientras que sirven de contraste entre sí. Uno de nuestros propósitos es ofrecer un mapa o sinopsis preliminar de las características clave de la experiencia subjetiva en las formas psicóticas del desorden afectivo, especialmente la melancolía pero también la manía –algo que no está disponible en la literatura psicopatológica reciente.

Nuestra tentativa es exploratoria. Ofrecemos un estudio crítico de lo que se ha dicho en la tradición fenomenológica sobre la vida subjetiva en estos desórdenes, observando tanto los contrastes como las afinidades entre ellos.

Presentamos, siempre que sea posible, reportes de pacientes que ilustran las afirmaciones teoréticas relevantes o que sugieren sus limitaciones (en su mayoría provienen de la literatura publicada, y en algunos casos de nuestros propios pacientes o informantes). Estamos, por supuesto, interesados en las diferencias fundamentales que distinguen la fenomenología afectiva típica (melancólica o maniática) de lo que se encuentra en la esquizofrenia. Estas diferencias pueden ser profundas y llamativas. Son, sin embargo, ya bien conocidas y por eso prestamos especial atención a dominios fenomenológicos en los cuales las experiencias características puedan parecer más bien similares, y en donde la diferencia pueda ser difícil de establecerse. Creemos que es especialmente importante estudiar estos casos difíciles, puesto que podrían ser una ayuda para el diagnóstico diferencial, y para fomentar nuestra comprensión teorética de ambas condiciones psicopatológicas; al sondear estas afinidades, las distinciones sutiles pueden volverse más evidentes.

Para estudiar el paisaje interno de estos desórdenes, es necesario dividirlo en dominios separados, incluso si reconocemos que estos dominios probablemente son interdependientes y están traslapados de diversas maneras. En este primer artículo, “Variedades de la experiencia de sí mismo” vamos a tomar prestado un mapa de estos dominios ofrecido a partir de una herramienta de investigación recientemente desarrollada en la psicopatología fenomenológica: el Estudio de la Experiencia Propia Anómala o EASE (por sus siglas en inglés) (Parnas et al., 2005). El EASE diferencia cinco dominios experienciales de la experiencia propia: Cognición y flujo de conciencia, Auto-conciencia y presencia, Experiencias corporales, Demarcación/transitivismo, y Reorientación existencial.

El EASE fue desarrollado como una técnica para llevar a cabo entrevistas exhaustivas y cualitativas con sujetos vivos; se dirige especialmente hacia las experiencias que, se cree, son altamente características de las enfermedades del espectro esquizofrénico. Las investigaciones realizadas con el EASE y con

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Sass, Louis A & Pienkos, Elizabeth

herramientas similares ha mostrado que las perturbaciones del yo, como ahí están definidas, son de hecho más comunes en los desórdenes del espectro esquizofrénico que en los desórdenes de depresivos o bipolares (Parnas y et al., 2003; Handest & Parnas, 2005; Raballo, Saebye & Parnas, 2011). El EASE puede, sin embargo, ser visto como una demarcación excepcionalmente clara y detallada de los principales dominios de la psicopatología desde un punto de vista fenomenológico. Sus ítems específicos proporcionan un excelente grupo de definiciones y de ejemplos esquizofrénicos o de tipo esquizoide claves, los cuales se pueden comparar con reportes experienciales de desórdenes afectivos.

Mientras que el EASE se enfoca en fenómenos sub-psicóticos, aquí estamos interesados tanto en las experiencias sub-psicóticas como en las psicóticas, asociadas con la melancolía, la manía, y la esquizofrenia. Aunque nuestra discusión sigue el mapa general del EASE, no está restringida a los sub-ítems particulares incluidos en el EASE, los cuales están dirigidos primariamente hacia la experiencia del yo en el espectro esquizofrénico. Aquí optamos por un acercamiento más amplio a la posibilidad de encontrar anomalías en cada uno de estos dominios de la experiencia de sí mismo, de manera tal que se puedan incluir anomalías en las enfermedades afectivas, que posiblemente no se encuentren en casos de esquizofrenia.

El EASE se enfoca en las anomalías de las perturbaciones del yo (o del sentido de sí mismo). En otro artículo, complementamos estos cinco dominios con otros tres, que apuntan hacia anomalías no de la experiencia de sí mismo sino de la experiencia del mundo: Objetos y espacio, Eventos y tiempo, y Aspectos de la atmósfera general5. Lo que buscamos es ofrecer tres perspectivas en estos artículos: I, una revisión de algunas de las diferencias principales en la experiencia anómala de sí mismo entre las condiciones afectivas y las esquizofrénicas; II, una consideración de ciertas experiencias en las que ambas condiciones pueden aún pareceres entre sí, cosa que arriesga la claridad de la distinción entre estos dominios; y III, plantear unas sugerencias, algunas muy especulativas, sobre cómo estos fenómenos aparentemente similares son, sin embargo, diferentes, y cómo tal vez sean diferenciables en los escenarios clínicos e investigativos.

Como ya lo hemos notado, la comprensión psiquiátrica de la distinción entre lo afectivo y lo esquizofrénico está caracterizada por numerosas ambigüedades y vacilaciones. Aquí sugerimos que hay varias explicaciones para ello. Una de las razones es que los desórdenes afectivos (contrario a lo que sostiene Jaspers) no siempre se pueden comprender como una “exageración o disminución de 5 Un estudio completo de importantes perturbaciones-sobre-el-mundo en la psicopatología tendría que abordar algunos dominios adicionales, incluyendo la experiencia de otros seres humanos (personas) y del lenguaje. Por razones de extensión, nos ocupamos de estas últimas cuestiones en otros dos artículos, ahora en preparación.

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Variedades de la experiencia de sí mismo

algún fenómeno conocido” de la vida emocional. Esto es particularmente evidente en estados severos de depresión psicótica (melancolía), en los que el paciente parece cruzar más allá de cualquier estado emocional o afectivo reconocible hasta lo que puede llegar a parecer una condición absolutamente remota y como vacía. La manía, en su extremo, puede traer consigo formas de desorden cognitivo o comportamental y desórdenes del yo que pueden estar fuertemente en desacuerdo con las experiencias maniacas clásicas de aumento de vigor, euforia, y fuga de ideas. Distinguir estas experiencias de la despersonalización, la desrealización, la desorganización y la auto-alienación esquizofrénica puede plantear un reto especial para la investigación fenomenológica. Pero puede, sin embargo, ayudar a nuestra comprensión de estas dos condiciones.

2. Controversias en el diagnóstico y otros factores de la complicación

La entrevista del EASE, como gran parte de la psiquiatría fenomenológica, tiene como objetivo revelar un generador de problemas subyacente, una matriz o estructura organizacional de la experiencia; como tal, se enfoca en las sutiles mutaciones de la experiencia que pueden o no estar directamente reflejadas en síntomas como alucinaciones o delirios. Hay, por supuesto, controversia con respecto a la existencia de estas matrices de la experiencia. Actualmente es común cuestionar la validez de la distinción psiquiátrica tradicional entre esquizofrenia y los desórdenes afectivos (Allerdyce et al., 2007; van Os, 2012).

Algunas investigaciones empíricas contemporáneas sugieren que muchos de los síntomas, o incluso grupos de síntomas, son insuficientes para distinguir entre estos trastornos (e.g.,Taylor, 1992; Kendell and Jablensky, 2003; Dutta et al., 2007; van Os, 2009).6 Esto no es propiamente un problema nuevo: tanto la ubicación como la misma existencia de la delimitación entre estos desórdenes han sido disputadas por más de cien años. Sin embargo, la distinción básica de Kraepelin (1913) ­–ya sea tomada como una dicotomía o como un continuo entre tipos esquizofrénicos y afectivos– sigue siendo el punto de vista dominante en la psicología y la psiquiatría contemporáneas. Es significativo tener en cuenta la apreciación de Karl Jaspers (1946/1963) sobre este largo debate: “por muchos años la frontera entre la locura maniaco-depresiva y la 6 Estudios recientes que emplean métodos fenomenológicos han sido capaces, sin embargo, de distinguir los trastornos del espectro esquizofrénico del trastorno bipolar (Parnas et al, 2003; Haug et al., en prensa) y han sido capaces de predecir la transición a la psicosis esquizofrénica en poblaciones de riesgo muy alto (Nelson, Thompson y Yung, en prensa).

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Sass, Louis A & Pienkos, Elizabeth

demencia precoz [el término que antes se utilizaba para la esquizofrenia] ha vacilado considerablemente en una especie de movimiento pendular sin que nada nuevo emerja de ello” (567). Jaspers reconoció la dificultad de delimitar con precisión la frontera entre estas condiciones; también reconoció la imposibilidad de decidirse por un diagnóstico en ciertos casos. Pero él nunca dudó de que hay algo válido en esta distinción, algo a lo que siempre parece que regresamos, diciéndonos que “debe haber algún núcleo de verdad duradera que no está presente en agrupaciones pasadas” (568).

Este ensayo contribuye a este debate al explorar la posibilidad de que haya, en efecto, diferencias subyacentes que requieren de formas de exploración más detalladas y sensibles. En este sentido, la misma idea de la existencia de tal distinción opera como una hipótesis de trabajo, una hipótesis que, no obstante, es altamente congruente con los puntos de vista tradicionales en la psicopatología del último siglo (Bleuler, 1911; Kraepelin, 1913; Minkowski, 1927; Jaspers, 1946/1963). Incluso si es el caso que procesos patogénicos clave sean compartidos a través de estos desórdenes (por ejemplo, la desregulación prominente, (van Os, 2009; van Os, 2012)), puede ser cierto que las consecuencias de estos procesos se moldean de formas diferentes de acuerdo a distintas orientaciones experienciales subyacentes o distintos generadores de problemas.

En este artículo no buscamos determinar si estas categorías deben o no ser mantenidas –este es evidentemente un problema que puede ser debatido en una variedad de campos diferentes. Más bien, lo que buscamos es explorar si ciertos tipos de experiencia se pueden asociar de forma fiable con cada uno de estos desórdenes, tal y como se definen tradicionalmente. Reconocemos que cierto sesgo con respecto a la confirmación nos puede predisponer a encontrar diferencias. Este y el artículo que le sigue son, en todo caso, exploratorios, destinados a proveer hipótesis para una futura confirmación o rechazo. Las sutiles diferencias que exploramos aquí conciernen a niveles de experiencia que no se abordan en la literatura fundamental de estas entidades diagnósticas. Las investigaciones futuras tal vez tengan que tener esto en cuenta.

No sostenemos, por supuesto, que las experiencias particulares en estos diferentes desórdenes puedan siempre ser distinguidas en términos fenomenológicos. Un problema importante, de hecho, es si la distinción entre esquizofrenia y psicosis afectiva es tajante o cualitativa, o si hay un continuo, y si la psicosis “esquizoafectiva” es una categoría legítima (Tsuang & Simpson, 1984; Dutta et al., 2007). Aquí no tomamos una postura con respecto a estas cuestiones. Hemos tratado, sin embargo, de enfocarnos en ejemplos claros de la clase de psicosis que consideramos, y hasta donde ha sido posible, hemos evitado usar ejemplos o análisis sobre casos intermedios.

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Variedades de la experiencia de sí mismo

Una de las limitaciones de nuestro estudio, como en cualquier investigación fenomenológica, es que debemos confiar en gran medida en los pacientes que pueden describir su experiencia; esto puede implicar una selección sesgada a favor de pacientes que podrían no ser prototípicos de la totalidad del grupo diagnóstico en cuestión. Aunque este problema debe ser tenido en cuenta, también debemos reconocer que esta es una característica necesaria del trabajo fenomenológico, y que solo se puede evitar corriendo el riesgo de ignorar las características sutiles de la subjetividad del paciente.

Debemos recodar, también, que las formas manifiestas de psicopatologías son por lo general el producto de numerosos factores y procesos en conjunto –no solo de un núcleo inherente psicopatológico (si tal cosa existiera), sino también de varias sequelae, incluyendo reacciones consecuentes y compensatorias. Consideremos, por ejemplo, cómo la depresión en la esquizofrenia puede ser muy común, y muy variada en sus manifestaciones: aunque la depresión en un paciente esquizofrénico puede a veces tener una cualidad más bien diferente que la depresión en un paciente puramente afectivo, en otras instancias puede ser prácticamente igual (por ejemplo, la depresión secundaria que surge por el aislamiento y por los problemas en el diario vivir). La paranoia es común en la esquizofrenia, la melancolía y la manía, así como son comunes ciertas formas de despersonalización en la esquizofrenia y en la melancolía. En efecto, tales reacciones defensivas son procesos universales o cuasi-universales, parte de la condición humana general. Y sin embargo, también es cierto que la escogencia de estos mecanismos, así como la forma en que se conjugan en los casos particulares, pueden reflejar algo más profundo o distintivo acerca del individuo o del desorden en cuestión.

Todo esto está relacionado con los problemas de superposición de la comorbilidad y de la complejidad interna. Notamos, por ejemplo, que algunos pacientes con formas paranoides de esquizofrenia pueden carecer de las formas más extremas de perturbaciones del sí mismo y de transformaciones del mundo que se encuentran en los casos de esquizofrenia desorganizada. La melancolía de pacientes con fases maniacas o hipomaniacas puede diferir de la melancolía de pacientes que carecen de estas fases. Pacientes esquizofrénicos con síntomas positivos predominantes en comparación con los síntomas negativos y desorganizados obviamente difieren entre sí de varias formas. También hay diferencias significativas entre pacientes con reacciones afectivas (maniacas o melancólicas) que tiene predisposición a la psicosis en comparación con los pacientes que no tienen esta predisposición.

Sería imposible tener completamente en cuenta todas estas potenciales sutilezas y distinciones en un pequeño estudio y reporte como este. El juego entre

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Sass, Louis A & Pienkos, Elizabeth

similitudes y diferencias es de naturaleza prácticamente caleidoscópica; resultaría en una parálisis cognitiva. Aunque no ignoramos todas estas matices, aquí optamos por una especie de análisis (weberiano) de tipo ideal. Como lo notó Max Weber (1904/1949) con respecto a nociones como “carisma” y “capitalismo,” tales fenómenos nunca existen como entidades “puras” en el mundo real, y sin embargo es esencial que empleemos tales abstracciones cuando analizamos la realidad empírica. Este análisis de tipo ideal enfatiza las características que son “típicas” del fenómeno de estudio, pero sin que se apliquen igualmente bien, o de la misma manera, a todas las instancias del tipo.

No pretendemos asegurar que todas las distinciones que sugerimos aquí van a sostenerse invariablemente, en un sentido estrictamente patognomónico, ni que la característica vaya a estar constantemente presente en ningún paciente particular. Aquí tenemos un objetivo más modesto –y más realista–, discernir características de la melancolía, la manía o la esquizofrenia que sean sumamente distintivas del desorden en cuestión7.

En este ensayo nos hemos enfocado específicamente en las experiencias de la “melancolía” y la “manía.” La “melancolía,” un término empleado desde la época clásica (Radden, 2009), ha sido utilizado recientemente para especificar la depresión severa, endógena, o psicótica (Sierra, 2009). El DSM-IV-TR (2000) usa el marcador “con rasgos melancólicos” como un indicador para describir un Episodio de Depresión Mayor que es más severo y cualitativamente distinto: un episodio con “una ausencia casi total de la capacidad para sentir placer, y no solo una disminución de tal capacidad” y con una “distintiva cualidad del estado de ánimo … cualitativamente diferente de la tristeza experimentada durante un duelo o durante un episodio de depresión no melancólica” (419). Nuestro uso de “melancolía” refleja la severidad de la perturbación y la probabilidad de que ella genere notables anomalías experienciales. Usamos “manía” para referirnos a experiencias particulares que pueden ocurrir en alguien diagnosticado con Desorden Bipolar. Aquí, sin embargo, estamos interesados específicamente en las experiencias maniacas mismas, más que en la entidad diagnóstica como un todo.

Una famosa frase del psiquiatra Harry Snack Sullivan declara que las personas con esquizofrenia, como todas las personas, “son, sencillamente, mucho más humanas que cualquier otra cosa” (1953). Esto nos recuerda que la estructura y la patogénesis de la esquizofrenia, como cualquier forma de psicopatología, involucra algún mecanismo psicológico que encontramos en otras partes también –por ejemplo, en la psicosis afectiva, en el trastorno de despersonali7 Sobre la noción de “tipo ideal” en psiquiatría, ver Wiggins y Schwartz (1991).

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zación, etc. Pero esto no significa que no haya, también, “otra cosa,” utilizando los términos de Sullivan. Nosotros creemos que el método comparativo fenomenológico es una herramienta indispensable para aislar este núcleo que, si bien no explica la totalidad de la patología esquizofrénica, puede contribuir para darle a la esquizofrenia una esencia única, tipo Gestalt. Y tal vez pueda contribuir de forma similar en los casos de melancolía y manía. Vale la pena notar que sí parece haber algo más particular o al menos una “otra cosa” en la esquizofrenia: mientras que la mayoría de los fenómenos encontrados en la melancolía y la manía pueden ocurrir en pacientes con esquizofrenia, aunque de forma menos prominente, sí parece haber ciertas características, a menudo con una cualidad bizarra o misteriosa, que parece ser distintiva de la esquizofrenia en particular (Rümke & Neeleman, 1942/1990; Jaspers, 1946/1963; Mellor, 1970).

Como ya lo hemos advertido, nuestro estudio es exploratorio, un ejercicio en la generación de hipótesis para investigaciones futuras. Tiene varias debilidades que son quizá inevitables en este tipo de proyectos. Aunque algunas de nuestras generalizaciones están corroboradas por investigaciones empíricas controladas (por ejemplo, por las entrevistas del EASE que comparan pacientes esquizofrénicos con pacientes afectivos), muchas se sustentan solo con reportes anecdóticos y fundamentos teóricos. Estas necesitarían ser examinadas de varias maneras, no solo con entrevistas cualitativas exhaustivas realizadas a pacientes cuidadosamente diagnosticados, sino también a través de varias formas de investigación experimental. Somos conscientes de la dificultad inherente en la operacionalización de algunas de nuestras afirmaciones más especulativas, las cuales pueden referir a características más sutiles de la experiencia que no podrían ser descritas espontánea o fácilmente por individuos que no estén entrenados en fenomenología, y que pueden, en algunas instancias, estar al borde de lo inefable. Creemos, a pesar de todo, que una restricción de tipo empirista de la especulación teorética no sería apropiada en este nivel de investigación, cuando es difícil saber qué puede y qué no puede ser operacionalizado. Tal vez la lección más importante de la filosofía moderna de la ciencia, desde el rechazo del programa lógico-positivista, es la complejidad de la relación entre la teoría y la observación. Un estudio que es sumamente teorético, especulativo, orientado hacia lo clínico, y anecdótico –como el nuestro– ciertamente no se opone a un estudio empírico; debería jugar un papel en la formulación de sus hipótesis y métodos particulares.

Porque lo sabemos desde Kant, la experiencia sin teoría es ciega, así como la teoría sin experiencia es solo un juego intelectual8.

8 La famosa frase de Kant de la Crítica de la razón pura (1855), “Los pensamientos sin contenido son vacíos, las

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3. Cognición y flujo de conciencia (EASE dominio 1) Comenzamos con el primer dominio del EASE (Examen de la Experiencia Propia Anómala; Parnas et al., 2005), que contiene experiencias anómalas de la Cognición y del flujo de conciencia. Las instancias de este dominio – que se cree son características de los desórdenes de espectro esquizofrénico en particular– por lo general involucran perturbaciones en el proceso normal de pensar o en procesos similares como la memoria, la atención y el lenguaje.

I. El trastorno del pensamiento ha sido tradicionalmente asociado con la esquizofrenia, y comúnmente se cree que sirve para distinguir la esquizofrenia de las perturbaciones afectivas o emocionales características de los trastornos del estado de ánimo. El llamado trastorno formal del pensamiento se manifiesta ampliamente en la emisión verbal, pero puede claramente sugerir anomalías cognitivas y experienciales también. Los síntomas de primer rango de Schneider sobre la esquizofrenia especifican varias formas de experiencias de trastornos del pensamiento que son de naturaleza explícitamente subjetiva, incluyendo pensamientos audibles, extracción de pensamientos, y difusión de pensamientos (Schneider, 1959). Estos trastornos parecen contrastar fuertemente con los trastornos cognitivos que son comunes en los desórdenes afectivos, a saber, lentitud del pensamiento en la depresión y aceleración del pensamiento en la manía. Si bien los pacientes con esquizofrenia también pueden experimentar un cambio en la velocidad o la cantidad de sus pensamientos, lo que es más distintivos en ellos es el cambio cualitativo tal y como se describe en los ítems Pérdida de la ipseidad del pensamiento y Espacialización de la experiencia del EASE. II. Sin embargo, en casos más severos de trastornos afectivos, algunas de estas distinciones pueden no ser tan claras. De hecho, el trastorno formal del pensamiento se ha señalado en pacientes maniacos, tanto psicóticos como no psicóticos. Un estudio realizado por Holzman et al. (1986) que emplea el Índice de trastorno de pensamiento de Rorschach, examinó pacientes con manía, con trastornos esquizoafectivos, y esquizofrenia, y notó altos niveles de trastornos del pensamiento en todos los grupos, incluidos pacientes no-psicóticos con manía. Los factores comunes entre los variados diagnósticos incluyen vaguedad, pérdida de estabilidad, distanciamiento inapropiado, e ideas incongruentes. Tales características hacen eco a la temprana descripción de Binswanger (1964) del pensamiento maniaco, en la que él notó que el “vuelo de ideas” maniaco involucraba no solo un simple incremento en la intuiciones sin conceptos son ciegas” (A51, B75), ha sido glosada anteriormente casi como paráfrasis en los Sistemas Generales (1962).

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cantidad y la velocidad del pensamiento, sino que también era frecuentemente desordenado y confuso, saltando de una idea a la siguiente casi sin estar dirigido por una meta y casi sin respeto por la reglas de la gramática o la lógica.

El DSM-IV-TR (2000) describe el pensamiento maniaco como “ver dos o tres programas de televisión simultáneamente. Frecuentemente se evidencia un vuelo de ideas por el continuo flujo de un discurso acelerado, que abruptamente cambia de un pensamiento a otro” (358). Este modo de pensar tiene una similitud con la descripción de la Presión del pensamiento que encontramos en el EASE, el cual describe pensamientos que surgen “en secuencias rápidas” y que “carece … de un tema común y por tanto … de coherencia o significado para el cliente” (240).

Esta forma de pensamiento trastornado está ilustrada en la siguiente declaración de un paciente con manía: “Puedo escribir arriba o abajo. Puedo llamar a la gente feliz o a la gente triste. Tengo una iglesia en la Avenida Madison, y otra en el centro. Uno no va por ahí perturbando a las iglesias. No, yo no estaba dormido.

Yo solo estaba desaparecido” (Akiskal & Puzantian, 1979). Estas declaraciones parecen demostrar la carencia de un significado o tema común, similar a aquello que puede caracterizar el pensamiento esquizofrénico.

En un estudio, Silber et al. (1980) observaron varias características de sus pacientes depresivos que tenían cosas en común con las perturbaciones del pensamiento en la esquizofrenia: 1, “rigidez cognitiva” y “preocupación por ciertos pensamientos repetitivos,” similar a el ítem Cavilaciones/obsesiones del EASE; 2, una pobreza del discurso que se parece a las Perurbaciones atencionales (también un ítem del EASE), tal como un paciente que aseguró que “yo no podía seguir una conversación, no podía pretender estar interesado.

No había el hablar con nadie” (Smith, 1999). Sarah Kane, una dramaturga británica que sufre de depresión severa y psicótica, describió sus experiencias en la obra 4.48 Psicosis (publicada póstumamente, después de su suicidio a los 28 años). Su declaración “observen el Eunuco / el del pensamiento castrado” (2001) sugiere un sentimiento similar de la inadecuación de su pensamiento.

Además, Piguet et al. (2010) notaron que, en contraste con la noción típica de un pensamiento lento y disminuido en la melancolía, muchos pacientes depresivos de hecho experimentan un incremento en el número de pensamientos. Estos son experimentados como si coexistieran simultáneamente en una inundación continua y desagradable, en la que los pensamientos anteriores permanecen en la mente en lugar de ser remplazados por los siguientes –algo que se denomina “pensamiento tumultuoso.” Un paciente lo describió como si “todos los problemas del universo llegaran hacinados a mi mente,” (192). Este “pensamiento tumultuoso” puede que no se diferencie fácilmente

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de la “presión del pensamiento” en la esquizofrenia, en la que “muchos pensamientos (o imágenes) con contenidos significativos diferentes, sin relación alguna o remotamente relacionados… aparecen y desaparecen o … parecen ocurrir al mismo tiempo (simultáneamente) para el paciente” (Parnas et al., 2005). Esta similitud entre el pensamiento tumultuoso y la presión del pensamiento la resalta Les Murray (2009) en su libro Matando al perro negro cuando da cuenta de la depresión de la siguiente manera: “ahora mi mente se tornaba congestionada, atascada de ideas que no podía formular claramente ni con suficiente agilidad, así que se tropezaban unas sobre otras y me hacían incoherente” (3).

La siguiente cita de la agotadora descripción de la depresión psicótica que hace Sarah Kane sugiere otra manera en que el pensamiento depresivo puede volverse extraño e incluso objetivado: Una conciencia consolidada reside en una oscura sala de banquetes cerca al techo de una mente cuyo suelo se mueve como diez mil cucarachas cuando un rayo de luz entra mientras todos los pensamientos se unen en un instante de cuerpo de acuerdo que ya no es expelente mientras que las cucarachas abarcan una verdad que nadie nunca pronuncia.” (205)

Este tipo de declaraciones sugieren un sentimiento de alineación de los pensamientos propios, hasta tal punto que pueden parecer pavorosos, como cosas, y como si estuvieran fuera del propio control. Esto parece similar al ítem “Espacialización de la experiencia” del EASE, en el que “los pensamientos, los sentimientos u otras experiencias o procesos mentales son … descritos en términos espacializados (por ejemplo, locación, relación espacial o movimiento)” (242).

Más aún, a menudo se ha afirmado que los síntomas de primer rango (FRSs, por sus siglas en inglés) –los cuales involucran anormalidades severas del sentido de posesión o control sobre la experiencia o el comportamiento propios, o de la separación entre uno y otras mentes– son patognomónicos de la esquizofrenia.

Pero esta afirmación también ha tenido que enfrentar que experiencias similares se pueden encontrar (aunque tal vez menos frecuentemente) en la psicosis afectiva o PTSD (Hoenig, 1984) (Taylor & Abrams, 1973; Abrams, Taylor & Gaztanaga, 1974; Carpenter & Strauss, 1974; Abrams & Taylor, 1981).

Sin embargo, una revisión del concepto de síntomas de primer rango realizado por Koehler (1979) proporciona una manera de, nuevamente, diferenciar síntomas esquizofrénicos de síntomas afectivos severos. Él sugiere que muchas de las ya mencionadas coincidencias entre estos síntomas pueden surgir de ambigüedades en las definiciones de los síntomas de primer rango. De

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acuerdo con algunos expertos, solo los síntomas que se han definido más estrechamente son específicos de la esquizofrenia y no se ven en la psicosis afectiva. Por tanto para Taylor y Heiser (1971), Mellor (1970), y Wing et al.

(1974), debemos distinguir entre “experiencias influenciadas” en las que el paciente experiencia sus propios pensamientos o sentimientos como impuestos sobre él mismo por alguna agencia externa, versus las experiencias alienadas más distintivas, en las que pensamientos o sentimientos que no eran propios de alguna manera vienen de, o pertenecen a, una fuerza externa. En esta misma dirección, es también interesante la siguiente observación: mientras que la difusión del pensamiento (el sentimiento de que mis pensamientos se están saliendo de mi cabeza) se encuentra tanto en la psicosis como en la esquizofrenia, la difusión del pensamiento (el sentimiento de que otros están participando en mis pensamientos) es particular de la esquizofrenia (Fish, en Wing et al., 1974; Hamilton, 1984).

Tal perspectiva es consistente con la de Alfred Graus (1991), quien declara que, aunque el sentido-del-yo puede estar debilitado en la melancolía, esos pacientes no experimentan la franca pérdida del sentido de propiedad (Meinhaftigkeit) que sí ocurre en la esquizofrenia (73). Parece que formas extremas de melancolía, y tal vez también de manía, pueden involucrar varias formas de alienación de los pensamientos y de los sentimientos, pero no la pérdida extrema del yo mínimo [minimal self ], de existir como un punto de vista subjetivo distinto. En contraste, esta perturbación de la dimensión básica o mínima del “sí-mismo” [selfhood], o ipseidad, parece ser un aspecto clave de una experiencia perturbada de los pensamientos y de la cognición para muchos pacientes esquizofrénicos. Instancias claras de lo que el EASE llama “pérdida de la ipseidad del pensamiento” (240) –en la que el paciente siente que “ciertos pensamientos carecen de la etiqueta que los designa como ‘míos’”– son muy extrañas, o bien son completamente ausentes, por fuera del espectro esquizofrénico. Incluso la cita antes mencionada de Sarah Kane (“una conciencia consolidada … cerca al techo de una mente”) parece carecer del grado extremo de cosificación y de pérdida del sentido de propiedad que puede describirse en la espacialización de la experiencia en la esquizofrenia.

Lo anterior puede estar relacionado con una distinción en el tipo de confusión que se siente en la esquizofrenia versus la manía. El paciente maniático que rápidamente cambia su atención en el vuelo-de-ideas es una forma de distracción –una inhabilidad para ignorar estímulos del medio que pueden despertar un interés enérgico pero efímero en el paciente, pero que, en un individuo normal, permanecerían al margen de la conciencia, fuera del foco de la atención. La distintiva “perplejidad” esquizofrénica (Ratlosigkeit, como era llamada por la psicopatología alemana clásica, es un término que signi-

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fica impotencia, no saber qué hacer, estar en una pérdida) parece menos una cuestión de estar distraído por lo que ocurre en el mundo externo, que una carencia del centro orientador o del núcleo vital, una carencia del sentido de relevancia (el sentido de tener un campo temático en absoluto) que requiere una perspectiva organizadora motivante (Sass, 2004).

Podríamos decir que todo se reduce a una cuestión sobre la relevancia, o más bien, de cómo las cosas resultan relevantes. Mientras que para el individuo maniaco, con su reactividad emocional intensificada, hay demasiadas cosas relevantes y que cobran importancia demasiado rápida y fugazmente, para el individuo esquizofrénico es más bien como si nada pueda importar, o al menos importar de forma normal. Esto puede estar relacionado con cierto aplanamiento emocional que puede ocurrir en la esquizofrenia. Después de todo, las cosas tienen una importancia para alguien y dentro de un punto de vista distintivo, y la pérdida subjetiva de la afección propia (del yo básico o mínimo), que está normalmente ligada a la emoción y que fundamenta el sentido propio de tener un proyecto que nos orienta, tiende a socavar la orientación hacia el mundo externo.

Esto no es un oscurecimiento, sino una transformación cualitativa de la vida subjetiva. Sophie, una mujer joven con esquizofrenia, nos reportó que en la esquizofrenia un objeto particular puede llamar la atención precisamente por lo que se experimenta como su extrañeza o su falta de familiaridad, o, alternativamente, podría haber un “sentido global de que todo es extraño y desconocido/ inefablemente ‘anormal’… [dando como resultado] una inhabilidad para atender a nada en particular [y una tendencia] a pasar de objeto a objeto, sin saber por qué todos son tan inquietantes.” En cualquiera de los casos el objeto o los objetos-en-general parecen haber perdido sus cualidades potenciales (affordances) normales, que generalmente se correlacionan con reacciones emocionales normales y preocupaciones prácticas, y en cambio surgen como objetos de un desconcertante escrutinio fascinante o desinteresado.

Distinguir la perplejidad esquizofrénica de la confusión melancólica es un tanto más difícil, sin embargo. En la melancolía nos encontramos con, si no una pérdida del yo mínimo, al menos sí una recesión de su dinamismo vital y de sus apetitos orientadores –lo cual, obviamente, disminuye la significación que se pueda sentir que las cosas tienen en la vida subjetiva, a menudo resultando en un sentimiento general de confusión. Por ejemplo, un paciente melancólico comentó “veía sus labios moverse, pero sus palabras estaban perdidas en mi … Alguna otra voz tenía mi oreja, y mi mente era un enredo, una mezcla de confusión y abrumación” (Smith, 1999). Les Murray (2009), quien sufre de depresión, describe su mente como si estuviera “hirviendo con una confusión

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de cosas que no merecen ser llamadas pensamientos o imágenes: era más como un quelpo mental despedazado, marinado en dolor puro” (7). “No puedo tomar decisiones... no puedo pensar,” escribe Sarah Kane (206), y después, “lengua afuera/ pensamiento estancado/ las partes desaliñadas de mi mente” (225). La experiencia subjetiva de la inadecuación depresiva y de la perplejidad esquizofrénica pueden, en efecto, estar muy cerca, al menos en algunas instancias.

Dadas las limitaciones y la vaguedad general de muchos de los reportes verbales, debemos esperar encontrar muchas descripciones indistinguibles.

Creemos, no obstante, que hay algunas diferencias sutiles pero profundas; y que en la depresión la experiencia va a estar más ligada a cuestiones de vitalidad y fatiga, mientras que en la esquizofrenia hay una perturbación incluso más fundamental de la ipseidad o yo mínimo, manifiesta tanto como una exacerbación de la hiperreflexividad (formas exageradas y disfuncionales de la conciencia propia) y como un quebrantamiento de la afección propia básica (del sentido de pertenencia o de la primera persona) (Sass & Parnas, 2003; Sass & Parnas, 2007). Consideremos la siguiente cita de Antonin Artaud, quien sufría de esquizofrenia, en la cual describe su propia experiencia sobre la confusión mental y los bloqueos mentales similares: El pensamiento, la expresión cesa porque el flujo es demasiado violento, porque el cerebro quiere decir demasiadas cosas que piensa al mismo tiempo, diez pensamientos en lugar de uno corren hacia la salida, el cerebro ve todo el pensamiento en una instancia con todas sus circunstancias, y también ve todos los puntos de vista que podría tomar y todas las formas en las que las podría invertir, una vasta yuxtaposición de conceptos, cada uno de los cuales parece más necesario y más dudoso que los otros, y todas las complejidades de la sintaxis nunca serían suficientes para expresarlos y exponerlos” (Sass, 2003).

Este tipo de hiperreflexividad, en la que la continua vida mental viene a ser objetivada y tomada como una cosa, puede estar manifestada como la “espacialización de la experiencia” descrita anteriormente. Los pacientes esquizofrénicos han realizado descripciones de esto de varias maneras: “Los pensamientos están encapsulados.” “Los pensamientos ‘giran alrededor’ de su cabeza.” “Los pensamientos siempre se transmiten oblicuamente hacia el mismo espacio.” (Parnas et al., 2005).

Consideremos, por contraste, el siguiente reporte de un paciente deprimido, que sí contiene algunas similitudes superficiales: Estaba apoderado por un cansancio físico inexpresable. Había un sentimiento de cansancio en los músculos diferente a todo lo que había alguna vez experimentado. Una sensación peculiar parecía viajar por mi espina dorsal hasta mi

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cerebro. Tenía un sentimiento de nerviosismo indescriptible. Mis nervios parecían cables vivos cargados de electricidad … El deber más trivial se convertía en una tarea formidable. Finalmente los ejercicios mentales y físicos se tornaron imposibles. Los cansados músculos se rehusaron a responder, mi ‘aparato para pensar’ se rehusó a funcionar, la ambición se había ido. (Landis, 1964)

La descripción del paciente de sus nervios como “cables vivos” y de su cerebro como un “aparato para pensar” sugieren un tipo de alienación de su propio cuerpo y mente. De manera similar, la descripción de Sarah Kane de “el techo de una mente cuyo suelo cambia como diez mil cucarachas cuando un rayo de luz entra” evoca un grado incluso más extremo de alienación físico-psíquica.

Con todo, estas pacientes describían lo que ellas sentían: cada una es siempre el sujeto de la conciencia, nunca cuestionan que sus nervios o su cerebro sean partes integrales de su subjetividad. La experiencia depresiva descrita aquí se relaciona con una pérdida del “impulso vital,” una disminución del compromiso con el mundo que disminuye la motivación y el deseo, haciendo que los pensamientos, las emociones, y el cuerpo parezcan cargados de nervios o que parezcan oscuros y horripilantes, pero también lentos, cerrados, y no responsivos. Tal experiencia parece ser sutil pero es distintivamente diferente del tipo de confusión particular que puede ser sentida en la esquizofrenia (perplejidad/ Ratlosigkeit), y también diferente de la sensación de que los pensamientos sean totalmente autónomos o ajenos que puede ocurrir con la pérdida de la ipseidad o del yo mínimo típica de la esquizofrenia.

4. Conciencia propia y presencia (EASE dominio 2) El segundo dominio del EASE es el que se ocupa más directamente de la conciencia propia y la presencia, lo que se podría describir, en el caso normal, como “conciencia propia automática irreflexiva e inmersión en el mundo” (243). Esto incluye un sentido de ser uno con la experiencia propia en su completa inmanencia, tanto como un sentimiento de estar comprometido de forma inmediata con el mundo externo. Perturbaciones en este dominio reflejan claramente lo que implica que el concepto de la esquizofrenia sea una “trastorno del yo” [self disorder] en el sentido de una perturbación de la ipseidad o del yo mínimo.

I. Una descripción particularmente clara de una experiencia de una perturbación de la ipseidad la encontramos en la autobiografía de Elyn Saks (2007), quien sufre de esquizofrenia: Y entonces algo extraño sucede. Mi conciencia (de mí misma, de él, del cuarto, de la realidad física alrededor y más allá de nosotros) se torna borrosa instan-

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táneamente. O tambaleante. Creo que me estoy disolviendo. Me siento –mi mente se siente– como un castillo de arena con toda su arena deslizándose en el oleaje que se desvanece. Qué me está pasando? Esto me asusta, por favor que esto termine! Pienso que si me quedo muy quita y callada, se detendrá. (12)

El desorden afectivo también puede involucrar una perturbación de algún aspecto del yo, pero es importante que aclaremos qué aspectos del yo se ven afectados. Varios autores distinguen claramente entre una dimensión mínima o central del yo –lo que nosotros llamamos ipseidad– y otra capa, construida sobre esta base, que concierne el sentido de la continuidad propia a través del tiempo (Ricoeur, 1992; Zahavi, 2005). Lo que parece trastornado en la esquizofrenia es el nivel más básico de la conciencia propia, la conciencia prereflexiva que es la fuente y el ancla de todas nuestras experiencias: como nos dice Ellen Saks, “no hay un centro para recibir las cosas y procesarlas y ver el mundo” (en Sachs, 2007). En la melancolía, la perturbación puede a menudo suceder al nivel de la identidad narrativa –al nivel “del yo como construcción, como el producto de concebirse a uno mismo de alguna manera particular” (Stanghellini, 2004). La comprensión de quién soy, y de cómo me relaciono con los otros, y de mi continuidad en el tiempo, estará perturbada, pero no obstante la persona conserva el sentido mínimo de existir como un punto de vista vivo, subjetivo, distinto del mundo externo.

II. Tenemos que notar, sin embargo, que en la melancolía severa hay experiencias que pueden parecer muy similares a la esquizofrenia. Silber (1980) describe un estado de “inaccesibilidad afectiva” en el cual el paciente se mueve mucho más allá de la tristeza o de cualquier forma reconocible de disforia: el melancólico pierde “la habilidad para experimentar y reconocer afectos” (161), hasta el punto en que uno se puede preguntar si acaso tiene sentido hablar de “depresión.” Como lo dijo Sarah Kane, “Yo solía ser capaz de llorar, pero ahora estoy más allá de las lágrimas” (206). Algo similar puede ocurrir en la manía, cuando el paciente parece perder toda capacidad para regocijarse, porque ya no hay un yo auténtico que pueda experimentar el estado de júbilo. Von Gebsattel (en Tatossian, 1997) va incluso más allá, discutiendo la posibilidad de una pérdida completa del sentir en la melancolía, y junto con ello, una pérdida de la capacidad para realizar acciones significativas en el mundo.

Esto evoca una especie de vacío fundamental del yo y una pérdida de significado en el mundo, que es tal vez lo que Sarah Kane quería decir cuando escribió, “duda corrosiva/ desespero fútil… nada puede llenar este vacío en mi corazón” (219). En la siguiente cita de John Custance (1952), un paciente bipolar con características psicóticas, vemos algunos de los temas mencionados arriba, sugiriendo, también, que el sentido propio del yo simplemente desaparece:

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… el mundo material parecía menos y menos real … todo el universo entero del espacio y el tiempo, mis propios sentidos, eran realmente una ilusión …

Ahí estaba yo, cerrado en mi propio universo privado, sin contacto alguno con las personas reales, solo con fantasmagorías que podían en cualquier momento convertirse en demonios. Yo y todo a mi alrededor éramos completamente irreales. Mi alma finalmente se convirtió en nada –excepto el dolor sin fin. (72)

III. Uno podría, entonces, dudar si es en efecto posible distinguir entre las perturbaciones del yo y del mundo mencionadas arriba, de lo que se encuentra en la esquizofrenia.

Tal vez una distinción podría extraerse de la postura con orientación psicoanalítica de McGlashan (1982), quien discute sobre la “aphanisis,” un término que él usa para describir la experiencia de una especie de “pseudo-depresión” o de “vacío psíquico” que es común en muchos esquizofrénicos crónicos. Muchos de sus rasgos parecen similares a la inaccesibilidad afectiva melancólica descrita arriba, tales como la “inercia motivacional, el aislamiento interpersonal, la anhedonia, y los reportes sobre sentirse vacío, estancado o en blanco” (120) McGlashan sostiene, no obstante, que hay una diferencia fundamental entre estas dos. Él sostiene que la aphanisis de la esquizofrenia es, en su fundamento, un estado autístico y carente de objetivo, una instancia de “vacío” aislado que ocurre como una forma de defensa contra sentimientos vagos e indiferenciados de disconformidad. En la depresión severa, en contraste, incluso el hecho de que el sentir se apaga viene permeado de un sentimiento de pérdida interpersonal, y esto hace que dichas experiencias sean cualitativamente menos autistas.

Silber et al. (1980) tienen un punto de vista similar, sugiriendo que en la depresión severa incluso la experiencia de la inaccesibilidad afectiva ocurre como una defensa contra el dolor asociado con la pérdida de objeto, ciertas privaciones, o la experiencia del fracaso. La implicación es que estos sentimientos dolorosos siguen presentes en pacientes con melancolía severa, aunque estén relegados a un nivel de conciencia o de trasfondo conciente que ya no es accesible a la conciencia focal normal. Este tal vez sea el dolor sin fin del que se queja John Custance, a pesar de poseer un sentido de irrealidad y de sentir que era un “alma … convertida en nada”. Pero no solo la pérdida de objeto, también la pérdida del sentir en sí mismo es una fuente de dolor en la depresión severa, ya que tales pacientes son penosamente concientes de dicha pérdida (Stanghellini, 2004).

No obstante, sería claramente un error describir la condición esquizofrénica como desprovista de dolor. Sobre esto sería conveniente restaurar una forma de descripción de esta distinción que fue propuesta por Jaspers (1946/1963) y traída

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a colación apropiadamente por Stanghellini (2004): la distinción entre sentir que uno es incapaz de sentir, que es una fuente de dolor en la melancolía severa, y la inhabilidad (por momentos) incluso para sentir que uno siente o existe, que puede ser una fuente de miseria paradójica en muchas personas con esquizofrenia.

Tomando prestada está formulación, podríamos decir que el melancólico todavía posee un sentido básico, bastante robusto, de ipseidad o posesión de sí mismo; esto, de hecho, provee la postura desde la cual él puede reconocer su vitalidad disminuida o su respuesta afectiva. El paciente con esquizofrenia, en contraste, carece de algo más cercano al núcleo –el sentido de habitar su propia perspectiva de primera persona. Pero no debemos pensar que esta última condición está desprovista de sufrimiento o de cualquier tipo de respuesta subjetiva. Como bien lo dice Sophie, en respuesta precisamente a este punto: “Tal vez hay [en la esquizofrenia] un sentido en el que uno no puede sentir que uno siente, pero también hay un reconocimiento casi completamente externo de qué tan agonizante (de forma no-afectiva) es no ser capaz de sentir.”

Otra fuente de angustia tanto en la esquizofrenia como en los trastornos afectivos puede ser la experiencia de una excesiva conciencia de sí mismo. Sin embargo, mientras que los pacientes melancólicos pueden experimentar una conciencia de sí mismos más social (una conciencia de sí mismo como siendo un objeto para otras conciencias), los pacientes con esquizofrenia pueden experimentar más a menudo lo que el psiquiatra fenomenológico japonés Kimura Bin llama “reflexión simultánea,” es decir, una auto-conciencia de sí mismo como conciencia, y en el mismo acto de ser conciencia. Esta experiencia de hiperreflexividad (descrita en Sass, 1992) puede ser descrita como si involucrase una división desde dentro, en la cual la conciencia misma resulta dividida y auto-conciente de formas inusuales debido a que se toma a sí misma como su propio objeto. La mayoría de las alucinaciones acústicas en la esquizofrenia parecen involucrar esta forma de hiperreflexividad, posiblemente debido a una especie de externalización auto-conciente del “discurso interno”, que normalmente sirve como el medio del pensamiento (Lang, 1938; Sass, 1992; Morrison & Haddock, 1997).

Más general, e incluso más profunda, que esta experiencia de hiperreflexividad es la experiencia del colapso total del yo mínimo y el relacionado sentimiento de fragmentación que puede ocurrir en la esquizofrenia –del tipo que está implícito en el reporte de Elyn Saks mencionado anteriormente, dónde ella se siente como si se estuviera disolviendo, como “un castillo de arena con toda su arena deslizándose en el oleaje que se desvanece.” La descripción de Antonin Artaud de su propio “colapso central de la mente” y “erosión, tanto esencial como efímera, de mi pensamiento”, más que estar relacionadas con

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una perturbación del pensamiento cognitivo, describen un sentimiento en el cual el yo coherente, el centro desde el cual emerge todo el pensamiento organizado, ha comenzado a desintegrarse o a colapsar. Aunque algunos pacientes melancólicos pueden describir a veces una cierta falta de vida propia o un sentimiento de vacío, el último tipo de fragmentación, con todas las implicaciones que tiene para el pensamiento, el sentimiento y la experiencia del mundo, parece ser más específico de la esquizofrenia.

5. Experiencias corporales (EASE dominio 3) I. El tercer dominio del EASE describe varias Experiencia corporales trastornadas, típicas de la esquizofrenia, de las cuales se dice que se desvían de un “sentido normal de unidad y coherencia psicofísica, [de] una interacción u oscilación normal del cuerpo como ‘vivido desde dentro’ como un sujeto o alma … y del cuerpo como un objeto” (252). Los ítems en este dominio implican sentimientos de enajenación bizarra: el cuerpo puede ya no parecer que pertenezca completamente al paciente; los procesos fisiológicos pueden experimentarse como extrañamente concretos u objetivados; los movimientos físicos propios pueden confundirse con los movimientos de objetos externos o de otras personas.

Varios autores fenomenológicos han descrito la esquizofrenia como algo que involucra una descorporización extrema, un sentido de separación radical del ser como entidad física (Sass, 1992; Stanghellini, 2004; Fuchs, 2005). Como hemos visto, la misma experiencia del sentido mínimo del yo puede parecer dudosa para dichas personas; y a pesar de esto, a menudo se identifica esta experiencia con una presencia mental o espiritual en lugar de física (Laing, 1965). Por ejemplo, se describió una paciente esquizofrénica como si tuviera “una dificultad para darse cuenta de que ella está en su cuerpo, y que podría estar pensando ‘es extraño que yo esté aquí’.” Otra descripción mencionó “‘una carencia de coherencia’ o separación entre su parte física, visible para los demás, y el sí mismo, es decir, y todo lo que pasa en su mente. Él siente que su cuerpo es una propiedad compartida, algo anónimo, distante de él mismo” (Parnas et al., 2005, 253).

Esto no significa, sin embargo, que el cuerpo simplemente desaparezca, como si simple o persistentemente pudiera ignorarse. Más bien, el cuerpo puede tornarse el objeto de una mirada alienante u objetivante, hiperreflexiva, que convierte lo que podrían ser unas sensaciones implícitamente experienciadas en cuasi-entidades objetivadas que son presenciadas más que vividas. El cuerpo también puede ser experimentado como una entidad ajena, controladora, que somete al yo experiencial a sus órdenes y demandas. Un ejemplo

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clásico del “delirio de la máquina de influir” ilustra estos avances (véase, Sass, 1992). Aquí las experiencias tempranas de enajenación de las sensaciones de su cuerpo de la paciente Natalija la llevaron, eventualmente, a la creencia delirante sobre una máquina que era una especie de versión de sí misma que se encontraba en otro cuarto, y que todas sus acciones, sentimientos y percepciones no eran más que copias o epifenómenos de lo que le estaba pasando a la distante máquina-Natalija.

Stanghellini (2004) ha descrito estos dos aspectos de la descorporización esquizofrénica como siendo un “espíritu descorporizado” o un “cuerpo sin animación”, o ambos. Tanto Sass (2007) como Fuchs (2005) han descrito cómo, en la esquizofrenia, las sensaciones somáticas que normalmente sirven como base para la respuesta emocional, pueden desprenderse y objetivarse, dando lugar a un sentimiento de distanciamiento y artificialidad, y a una pérdida del significado o la resonancia emocional usual. Similarmente, otros impulsos fisiológicos como el hambre o el deseo sexual pueden perder su significado contextual y ser experimentados como estados objetivados de tensión.

En la melancolía y la manía, la experiencia corporal también se encuentra frecuentemente perturbada, aunque de maneras que tienden a ser diferentes de las experiencias más alienadas u objetivadas de la esquizofrenia. Stanghellini (2004) describió adecuadamente la experiencia melancólica de sentirse “confinado dentro de un cuerpo que ha perdido su propia fluidez, movilidad y flexibilidad” y que ahora actúa menos como un medio de apertura que como “un obstáculo entre el yo y el mundo” (139). Hay una diferencia clave aquí, aunque sea más fácil de exponer que de discernir en todos los casos: mientras que la persona con esquizofrenia se siente desprendida de su propio cuerpo, el melancólico se siente de alguna forma sobre-identificado con él. Más que estar descorporizado, el individuo melancólico está sobre corporizado (Fuchs, 2005). Como en los casos de fatiga extrema, uno puede sentir que no es nada más que su propio cuerpo, en el que uno se hunde y que también él (el cuerpo) se hunde en sí mismo. Uno se viene a sentir incapaz de la animada actividad que un saludable cuerpo vivido, sin ponerse a sí mismo a un lado, trasciende hacia el mundo externo. El cuerpo melancólico se ha tornado Sólido y pesado; resiste cualquier intento de trascender para alcanzar el mundo externo [y] se cierra en sí mismo, tomando aspectos de un cadáver. El cuerpo fluido se coagula a sí mismo, ya sea dentro de una parte singular de él mismo, o dentro de un órgano, que luego se siente pesado, opresivo y sofocante (Stanghellini, 2004)

Al perder la forma normal del sentir, el cuerpo melancólico deja de estar imbuido con el espíritu que lo anima y lo impulsa hacia a delante. Un cuerpo

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semejante se torna inflexible, pesado y como una carga, tomando aspectos de un cadáver. Fuchs (2005) habla de “corporealización,” enunciando que tales pacientes se sienten desprendidos de sus emociones y de su entorno. El cuerpo vivido ya no proporciona un acceso al mundo, como en el ser corporizado de Merleau-Ponty (1945/1962), sino que bloquea cualquier tipo de acción significativa a la manera de un obstáculo.

II. En la práctica, sin embargo, la distinción entre las experiencias esquizofrénicas y melancólicas parece desdibujarse. Aunque los pacientes melancólicos pueden, más frecuentemente, experimentar una fatiga, una estasis, una pesadez, o una falta de motivación debilitante, algunas veces sufren de experiencias más extrañas que sugieren algo más parecido a la perturbación básica de la ipseidad. “El cuerpo y el alma no pueden nunca estar casados,” escribe Sarah Kane (212) al describir unas experiencias de alienación del cuerpo, similares a la esquizofrenia. Kane dice: “Estoy encerrada por la suave y psiquiátrica voz de la razón que me dice que hay una realidad objetiva en la cual mi cuerpo y mi mente son uno. Pero yo no estoy aquí y nunca he estado” (209). Otro paciente deprimido recuerda lo siguiente, Ahí en el parqueadero yo estaba estancado en la atención. Me estaban obligando a mover; no había más que moverme. Mis piernas salían tiesas, una por una, en patadas laterales … Mis brazos trazaban largos y tiesos arcos sobre el cielo; mis codos caían como madera sobre mis costillas. Y entonces, aparentemente, era el momento de hacer una coreografía. Mis brazos y piernas comenzaron a moverse a la vez, luego alternadamente. Debí parecer un limpiaparabrisas de circuito corto, o una marioneta desviada. Pero, ¿quién es –dónde está– el titiritero? ¿Quién estaba en control de este cuerpo? (Smith, 1999) Aquí vemos cómo el cuerpo en la melancolía puede ser un obstáculo, impidiendo que la persona pueda involucrarse significativamente en el mundo.

Con la sugerencia de que otra persona está controlando su cuerpo, este reporte nos lleva más allá de la corporealización típica de la melancolía y parece traslaparse con la descorporización esquizofrénica.

III. Sin embargo, nosotros sostenemos que estas experiencias pueden diferenciarse. Vale la pena notar que en el reporte del paciente deprimido que acabamos de mencionar, la experiencia descrita corresponde más al control del propio cuerpo que a un sentido básico de alienación del cuerpo: siguen siendo siempre, y todavía, mis piernas, mis brazos y mis codos a los cuales se refiere el paciente, como si un Meinhaftigkeit básico todavía estuviera presente.

Otra forma de distinguir entre la melancolía y la esquizofrenia es ir más allá de las quejas particulares de una perturbación en la corporización para consi-

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derar cómo estas pueden estar relacionadas con otros aspectos de la vida del paciente, tales como la temporalidad y la intersubjetividad. El intenso sentimiento de culpa y de inhabilidad para trascender el pasado que Fuchs asocia con la corporealización en la melancolía no está presente de forma tan prominente en los tipos de descripciones que ofrecen los pacientes con esquizofrenia.

Así mismo, las experiencias melancólicas tal vez estén relacionadas más estrechamente con un sentido implícito de la perturbada relación con los otros: son las otras personas las que me verán como un culpable; son las otras personas con quienes no me podré relacionar mientras me siento atrapado en mi propio cuerpo. La descorporización esquizofrénica, en contraste, parece involucrar –al menos en muchos de los casos– una perturbación de la experiencia propia que de alguna manera está menos relacionada con los demás y con el mundo externo. Tales experiencias en la esquizofrenia pueden ciertamente afectar cómo uno se involucra con la situación externa propia; pero la perturbación inicial parece más intrínsecamente interna, involucrando el rol del cuerpo en la constitución del yo mínimo.

6. Demarcación/transitivismo: reorientación existencial (EASE dominio 4 y 5) En esta última sección discutimos brevemente algunas de las experiencias sobresalientes descritas en dos dominios del EASE: 4, Demarcación/transitivismo y 5, Reorientación existencial. Combinamos la discusión de estos dominios por una superposición de los temas. El dominio 4 describe la “pérdida o permeabilidad de la membrana entre yo-y-mundo” (254), y sugiere una confusión entre sí mismo y otro, o el sentimiento de estar abrumado porque de alguna manera uno está “demasiado abierto o transparente” (255).

El dominio 5 refiere a “una reorientación fundamental con respecto a la visión del mundo y/o a la jerarquía de valores, proyectos e intereses, generales y metafísicos [del paciente]” (255), y se relaciona con creencias o experiencias solipsistas, tales como sentir que el mundo es ilusorio, o que uno tiene poderes creativos o telepáticos extraordinarios. Estos dos dominios parecen involucrar una disminución de la usual sensación de separación entre lo externo y lo interno o entre la realidad subjetiva u objetiva.

I. Con respecto al transitivismo, las experiencias de confusión entre sí mismo y otros no parecen ser características de pacientes con trastornos del estado de ánimo, ya sea que estén deprimidos o maniacos. Frecuentemente, de hecho, los pacientes deprimidos describen un doloroso incremento de la separación entre ellos mismos y otros, como en el siguiente reporte:

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Gradualmente, tal membrana se convirtió en una cosa de piedra o madera en mi mente y aunque era intangible era la cosa más real en mi vida. Podía ver a las personas a través de esa pared invisible, podía hablar con ellas y ellas podían hablar conmigo, pero el mental y espiritual, mi esencia, no podía alcanzarlas (Landis, 1964).

II. Sin embargo, algunos pacientes psicóticos con manía sí describen experimentar una especie de “unión mística” con los demás o con el universo que sugiere una considerable disminución de los límites normales del ego.

Durante una fase maniática, por ejemplo, John Custance (1952) sintió una “brecha en la barrera de la individualidad”: Es en realidad una sensación de comunión, en primer lugar con Dios, y en segundo lugar con toda la humanidad, de hecho con toda la creación … Yo he notado a veces una simpatía curiosa entre mi propia mente y las mentes de otros en estados mentales excitados … Había momentos… en los que otros pacientes me han dicho cosas, sin haberles preguntado, que corresponden extraordinariamente con lo que estaba en mi propia mente en ese momento, como si algún tipo de telepatía estuviera involucrada. (37) Otros pacientes con manía dijeron, “uno tiene un sentimiento de ser parte de la tierra, no una persona por sí misma, como si se derritiera en ella” (Landis, 1964) y “Parece que me estoy fundiendo con todo” (290). Pero también parece haber una diferencia sutil que puede distinguir las experiencias de fundirse típicas de la manía de las de la esquizofrenia.

III. Una de las diferencias es que los pacientes con manía no parecen reportar ningún sentimiento de confusión con respecto a su propio punto de vista, en el sentido de perder la pista sobre quién uno es. Tal vez la presencia de un tono de humor que es estático o benigno, o en todo caso que no es aterrador o incómodo, está asociada a esto. Landis (1964) ha relacionado tales experiencias a una especie de éxtasis religioso o espiritual, tal y como lo implica Custance cuando se refiere al término “comunión” para describir su relación con la “humanidad” y el universo. Es típico que las experiencias maniacas parezcan involucrar un sentimiento de expansión que se puede disfrutar, como que las experiencias propias tocan y se mezclan con otras. Hay muy pocas indicaciones de un desorden del yo fundamental, y estos pacientes no parecen en absoluto confundidos con respecto a quién son.

En contraste con esto, el sentimiento de incertidumbre acerca de los límites tiene comúnmente una cualidad disfórica en pacientes con esquizofrenia. El paciente parece tornarse ansioso porque no sabe quién es, o se siente amenazado o invadido por otras personas o por estímulos externos, tal y como lo

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señala el ítem Contacto corporal amenazante del EASE, en el cual “el contacto corporal se siente amenazante para la autonomía y la existencia propia” (254).

Otra diferencia adicional parece ser que la experiencia esquizofrénica de comunión tiene un tono distintivo más solipsista, pues el mundo se siente como una mera extensión de sí mismo que no cuenta con una realidad propia separada de la mía. Esto se ve reflejado en varios ítems del dominio 5 del EASE, Reorientación existencial. Por ejemplo, alguien que había sido doctor (descrito en el EASE), tuvo Sentimientos de Centralidad: “un sentimiento ‘como si’ transitorio, en el cual él era el único verdadero doctor en el mundo entero, y que el futuro de la humanidad dependía de él” (255).

El psiquiatra Hilfiker describe experiencias en sus pacientes con esquizofrenia que son congruentes con este ítem del EASE: por ejemplo, pacientes que creían que “su muerte sería la muerte del mundo; si ellos morían, todos los demás morirían también.” Otros pacientes afirmaban cosas como las siguientes, “cuando mis ojos están azul brillante, el cielo se pone azul;” “Mis ojos y el sol son lo mismo;” y “mi cuerpo da frutos … es un cuerpo-mundo … ellos necesitan tener a alguien que soporte el mundo; el mundo tiene que ser representado o el mundo desaparecerá” (Jaspers, 1946/1963). Tales citas sugieren fuertemente la cualidad solipsista que puede yacer tras los sentimientos esquizofrénicos de unión. “El yo se identifica con el Todo,” dice Jaspers (1946/1963) de la esquizofrenia. “El paciente no solo es alguien más (Cristo, Napoleón, etc.) sino que es simplemente el Todo. Su propia vida es experimentada como la vida del mundo entero, su fuerza sostiene y vitaliza al mundo. Él es el puesto de este poder supra-personal” (296).

En la manía, por el contrario, la experiencia dominante parece más un sentimiento de resonancia o de ser uno con el Todo. Si en la manía hay un sentimiento de fundirse con la Deidad, en el solipsismo esquizofrénico es más una cuestión de ser la única Deidad, el creador de todas las cosas en el campo experiencial. Mientras la experiencia maniaca involucra un fundirse con el mundo, el solipsismo esquizofrénico parece más una cuestión de reducir al mundo a mi propia conciencia, a lo que me es conocido.

El siguiente reporte, de un paciente grandioso con manía, pone un poco de presión en la distinción que acabamos de marcar. Argumentaríamos, sin embargo, que no llega a identificarse a sí mismo con Dios o con el centro constituyente del universo; tampoco hay una negación sobre la realidad del universo exterior: “Me siento tan cerca de Dios, tan inspirado por su Espíritu que en un sentido soy Dios. Veo el futuro, planeo el Universo, salvo a la humanidad; soy total y completamente inmortal; soy incluso masculino y femenino” (Custance, 1952).

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7. Conclusión A lo largo de este artículo, hemos considerado varias maneras en las cuales la vida subjetiva en desórdenes afectivos y en la esquizofrenia puede ser similar, en particular, en lo que tiene que ver con la experiencia propia, a pesar de lo que la psiquiatría tradicionalmente ha reconocido como una distinción profunda y básica entre los dos desórdenes. Pero también hemos intentado mostrar cómo, al examinarlos más de cerca, los dos desórdenes pueden probablemente distinguirse, aunque de maneras que son más sutiles y esquivas que las propuestas tradicionalmente. Tal vez la mejor manera de resumir la distinción que atraviesa todos los dominios que hemos revisado sea retornar a la formulación de Jaspers (1946/1963, 111 - 112) del “sentir que no se tienen sensaciones” del melancólico vs. la experiencia de “ya no ser capaz de sentir que existo” que tiene el esquizofrénico. Es cierto que los pacientes afectivos pueden experimentar un gran cambio en la forma en que se experiencian a sí mismos y al mundo a su alrededor. Nosotros sugerimos, sin embargo, que ellos por lo general mantienen un sentido básico de sí mismos que genera o subyace a todas las experiencias, incluida aquella experiencia particular que involucra reconocer la muerte de la experiencia propia. En la esquizofrenia, en contraste, la perturbación más esencial parece afectar ese sentido de sí mismo más básico o mínimo en una manera fundamental, socavando el más íntimo y fundamental “yo” (Sass & Parnas, 2003). Podría ser que esa fragmentación y colapso de la ipseidad básica sea el generador de problemas que reflejan las perturbaciones más distintivas de la esquizofrenia.

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Conceptos, pertinencia y acceso: una mirada filosófica a la educación en ciencias naturales1

Concepts, R elevance and Access: a view from the philosophy to Education in Natural Sciences Edgar Eslava2

R esumen Alrededor de tres preguntas que encierran diversos aspectos de la formación científica, se ofrece una visión desde la filosofía de la ciencia a los procesos de apropiación, gestión y desarrollo conceptual de las ciencias naturales en el marco de su enseñanza.

Las conclusiones y propuestas con que se cierra el documento ofrecen una posibilidad para interpretar los currículos de ciencias a la luz de su impacto y relevancia pedagógica y socio-política.

A bstract Around three questions that enclose different perspectives of a scientific education, a view from the philosophy of science to the process of appropriation, management and conceptual development of natural sciences it introduced, from the viewpoint of their teaching practices. The conclusions and proposals that close the document bring a new opportunity for interpreting natural science curriculums under the light of their pedagogical and sociopolitical relevance and impact.

1 Recibido: marzo 31 de 2014. Aceptado: mayo 13 de 2014.

2 Universidad El Bosque. Correo electrónico: eslavaee@gmail.com

Eslava, Edgar

1. Introducción Uno de los aspectos centrales que marca la diferencia entre las aproximaciones clásicas a la filosofía de la ciencia y el momento presente es que la filosofía contemporánea de la ciencia la considera una construcción social antes que tan solo un conjunto de fórmulas y leyes, abstraídas de los procesos que definen sus contenidos, objetivable en el sentido de dejar de lado a los sujetos y concebirlos como meras variables colaterales. Un ejemplo típico de la primera de estas aproximaciones es la postura de Popper, quien propone una clara línea divisoria entre la objetividad de los productos de las ciencias, del conocimiento científico, y la subjetividad característica de los agentes que los producen. Ejemplos de la segunda aproximación son versiones del conocimiento científico, derivadas de autores como Polanyi, Kuhn y Hesse, que reconocen el papel fundamental de los individuos y sus compromisos personales y profesionales como parte constitutiva tanto de la labor científica, como de sus resultados y productos.

Desde esta visión inclusiva en la que la ciencia como acción y la ciencia como producto comparten el escenario, los diversos análisis centran su mirada en los aspectos históricos, metodológicos, formales y prácticos (en el sentido de acciones y compromisos), que si bien permiten dar una imagen más completa, más compleja de la ciencia, dejan aún por fuera algunos elementos que no llegan a interesar demasiado a los epistemólogos y filósofos de la ciencia, a pesar de ser mencionados con alguna frecuencia. Un caso particular resulta ser el de la enseñanza de las ciencias, sobre el que poco se escribe desde una perspectiva filosófica, a pesar de que su importancia dentro del proceso de construcción del conocimiento científico ha venido siendo resaltada desde hace ya varias décadas.

Este artículo presenta tres preguntas fundamentales acerca de las ciencias naturales y su relación con la formación de competencias ciudadanas, formuladas en el marco disciplinar de su enseñanza. Esta discusión, que nos llevará a pensar en la formulación de estrategias concretas para desarrollar planes curriculares que permitan a los estudiantes comprender los alcances, límites y posibilidades tanto del contenido específico de las ciencias naturales como de su impacto social, resulta inaplazable en medio de los debates sobre el tipo de formación que estamos dando a nuestros estudiantes, a los ciudadanos en formación, para encarar un mundo que, inexistente, resultará previsiblemente muy diferente de aquel en el que nosotros, sus maestros, nos formamos en el pasado.

Formar en ciencias es más que enseñar teorías y experimentos a un grupo de estudiantes, más que hablar acerca de la historia de una disciplina y su

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Concepto, pertinencia y acceso

impacto en nuestra forma de aproximarnos al mundo, más que reproducir los experimentos hechos por otros, en otro momento, en otro lugar. Formar en ciencias es participar en la construcción de una sociedad que conoce las dinámicas propias de las actividad científica, las acoge como propias y es capaz de juzgar, con razones y argumentos que superan las perspectivas del mero sentido común, sus métodos, logros, resultados y fracasos, ofreciendo en el camino la oportunidad a una nueva generación de ciudadanos de explorar sus intereses y capacidades alrededor de preguntas clásicas y contemporáneas acerca del entorno físico, su estructura y dinámica. El resultado, un ciudadano responsable y conocedor de la ciencia como actividad y como cultura, nos mostrará qué tan fieles hemos sido a nuestro compromiso como educadores.

2. Tres preguntas sobre las ciencias Como se anunció, tres preguntas sirven de guía para la discusión sobre las líneas de trabajo y planes de desarrollo curricular en el área de las ciencias y el soporte que estos ofrecen para la formación de ciudadanos científicamente competentes. La primera pregunta se refiere a los conceptos y la integración conceptual de cada una de las diferentes disciplinas científicas. En la física, por ejemplo, es cada vez más notorio el grado de especialización del conocimiento: mientras que los cosmólogos se preguntan por la plausibilidad del modelo de cuerdas como explicación del surgimiento del espacio y el tiempo, los físicos de materiales trabajan en la construcción de computadores cuánticos, millones de veces más rápidos y eficientes que los actuales. Mientras tanto, muchos otros buscan solucionar problemas referentes a la superconductividad, la dinámica de los sistemas caóticos, el número de familias de partículas elementales o el problema de la medición mecánico-cuántica.

Si, como lo afirma Moulines, el sentido de los términos científicos no puede ser apresado plenamente por quienes desconocen el contexto científico en el que son introducidos, bien pudiese extenderse la situación y afirmar que los términos que surgen en un área particular pueden resultar incomprensibles, o al menos ajenos en su uso, a quienes trabajan en una área diferente, aún dentro de una misma disciplina. Esta especialización de métodos, herramientas, técnicas y operaciones pareciera forzarnos a la conclusión de que la unidad conceptual de una ciencia es un objetivo tan esquivo que bien vale la pena dejarlo de lado para concentrarse en los detalles de los desarrollos puntuales que nos darán resultados más tangibles y prácticos. Sin embargo, aunque esto la aplaza, no responde o anula la pregunta de si es posible lograr la integración conceptual de la física, o de cualquiera otra que sea el caso. A esta cuestión que

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involucra los contenidos conceptuales y los métodos experimentales y teóricos de una ciencia la denominaré la pregunta por la integración conceptual.

Los intentos por responder este asunto pueden clasificarse en dos categorías elementales: optimismo y pesimismo. Los pesimistas parten de la creencia de que debemos rendirnos ante la inevitabilidad del fraccionamiento de nuestra comprensión del mundo físico y tratar de trabajar desde la obligatoria diversidad que la física, o la química, o la biología, misma nos impone. Los optimistas, por su parte, niegan esta conclusión y se han dado a la tarea de desarrollar programas para reintegrar las diversas subdisciplinas de cada ciencia bajo un marco teórico, metodológico, epistemológico y ontológico común.

Pero aunque las categorías anteriores difieren radicalmente en sus aproximaciones a la pregunta conceptual, vistas con detenimiento parecen compartir un problema común: ninguna de las dos alternativas parece ver en una ciencia más que un mosaico temático y técnico que al integrarse conformaría una imagen más completa del universo que la ofrecida por cada una de sus partes.

Sin embargo, este tratamiento del problema deja de lado una de las características fundamentales de las ciencias, su carácter de cosmovisión, el hecho de que, más que ninguna otra disciplina académica, las ciencias naturales son formas de aproximarse al mundo y responder a los retos que nos plantea su comprensión. No teniendo como objetivo el explorar a profundidad todas las consecuencias de las anteriores afirmaciones, me limitaré a señalar una consecuencia de la exposición precedente para una posible respuesta a la pregunta conceptual dentro del marco de las instituciones educativas que incluye en sus planes académicos la formación en ciencias de sus estudiantes.

Dado que la formación en ciencias ha de desarrollarse en torno a los asuntos propios de cada disciplina, integración conceptual incluida, estos deben entenderse como oportunidades para explorar dimensiones de la ciencia que permiten trazar puentes entre las diversas subespecialidades de cada disciplina, para que desde el inicio de su formación los estudiantes reconozcan la importancia de una comunicación abierta entre formas alternativas de comprender y solucionar problemas científicos concretos. Así, además de preguntarse por cuál podría ser la perspectiva de análisis más adecuada para abordar una cuestión particular, surgiría la necesidad de considerarla un problema digno de análisis multidireccional, en el que una mirada integradora beneficie el proceso de generar una solución adecuada. Esta aproximación, como se verá más adelante, permea necesariamente cada una de las etapas de escolarización en donde la educación científica tiene, o puede tener, lugar.

La segunda pregunta refiere a la pertinencia social de las ciencias naturales.

Más allá de sus problemas conceptuales, es necesario indagar la forma en que

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las ciencias naturales, como disciplinas y como conjuntos de conocimientos, y los aprendices de ciencias, como agentes sociales, se integran en el andamiaje social y participan en su desarrollo. En este sentido, L. Olivé afirma que El concepto de “sociedad del conocimiento” se ha utilizado en tiempos recientes de manera cada vez más generalizada, aunque con múltiples significados, y su uso no deja de ser controvertido. De hecho, el concepto suele despertar desconfianza entre muchas personas, en particular entre quienes son filosóficamente sensibles. ¿Acaso no es el conocimiento indispensable en toda sociedad humana? ¿Acaso puede sobrevivir una persona o una sociedad por cierto tiempo, cualquiera que sea su ambiente, sin ningún tipo de conocimiento? Así, toda sociedad humana es una sociedad de conocimiento.

En el contexto de nuestra discusión, la pregunta por la pertinencia social de las ciencias puede formularse así: ¿qué cabida tienen las ciencias en nuestro contexto sociocultural? Una respuesta común es afirmar que su aporte social se encuentra en su impacto tecnológico y en el control que la búsqueda de solución a sus interrogantes nos da del entorno. Esto es, que tal aporte es la materia prima con que se construye el progreso. Sin embargo, esta lectura de las ciencias tiene una larga serie de inconvenientes, dentro de los cuales cabe mencionar la implícita supremacía que parece asignarse a los métodos y resultados de la ciencia sobre los de otras actividades y disciplinas, menos orientadas por ejemplo al control que a la estética o a la reflexión histórica; la idea de que progreso científico y desarrollo social van siempre ligados y son directamente proporcionales entre sí; y la idea de que la ciencia y el progreso solo se pueden dar en sociedades industrializadas, o en las que se entregan a la carrera por su industrialización. El resultado de esta visión es que en un contexto donde el desarrollo científico no es ni significativo ni prioritario, como bien parecen serlo en algunos países latinoamericanos, bien pudiese no darse ningún tipo de desarrollo científico, con su correspondiente contrapartida social, o que en caso de darse nunca podríamos saber qué hacer para lograr que trabajase en la misma dirección.

Podría proponerse como respuesta a esta pregunta por la pertinencia de las ciencias, como ha sido ya sugerido, el intentar repetir el modelo de países con economías más fuertes y con mayor “conciencia científica” que las nuestras.

Pero es probable, muy probable si la historia sirve de argumento, que por este camino no logremos avances significativos y que nos convirtamos en tan solo las sombras calladas de quienes marchan frente a nosotros. De otro lado, podemos responder a la pregunta convirtiéndola en un reto, el de promover el avance regional y nacional a partir de la solución de necesidades concretas, haciendo uso de las ciencias como herramienta, no como fin, y haciéndolas

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participar del diálogo con los saberes locales. Esta visión pragmática de las ciencias nos permite combinar las respuestas basadas en el conocimiento local con las ofrecidas por los desarrollos de frontera, mientras que nos mantiene alerta para señalar cuando sus intereses se alejan demasiado de nuestros objetivos y necesidades. Así, la pregunta por la pertinencia social de las ciencias se convierte en una por su papel histórico y actual para construir y transformar la sociedad, y por cómo podemos lograr que ella nos ayude a lograr el país que deseamos; un asunto del que solo la falta de conciencia podría hacernos escapar y que, de suyo, involucra un componente educativo para su comprensión y eventual solución.

La última pregunta se refiere al acceso a las ciencias, su desarrollo, sus métodos y resultados. Esta bien puede considerarse el puente que une a las dos anteriores, pues implica conexiones entre los elementos conceptuales y de pertinencia social, pero sin olvidar su especificidad: nos remite al cuestionamiento de nuestras prácticas científicas, de nuestros procesos de enseñanza y aprendizaje de las ciencias, y de nuestros mecanismos de divulgación y apropiación del conocimiento científico. Frente al asunto de los mecanismos de divulgación, resulta evidente que nuestra incapacidad para poner la ciencia en términos que permitan su comprensión y apropiación es un claro obstáculo a vencer ya que sin este paso fundamental será imposible entender la necesidad que tenemos de participar en su desarrollo.

De otro lado, al cuestionar los procesos de enseñanza y aprendizaje, es necesario dimensionar el papel de los docentes como forjadores de cultura, no solo de “cultura científica” sino de “cultura” en el más amplio de sus sentidos, en donde el saber científico es uno entre muchos otros tipos de saberes. Si bien es cierto que las ciencias tienen especificidades, métodos establecidos y problemas conceptuales particulares, el papel de los docentes de ciencias no puede limitarse a ayudar a sus estudiantes a resolver problemas tomados de los libros de texto o a comprender y manipular fórmulas para analizar variables y resolver ecuaciones. Educar en ciencias es ayudar a entender el mundo físico, las relaciones entre sus partes y las conexiones que existen entre la labor científica y el resto de actividades sociales.

A pesar de que más un siglo nos separa de Dewey, no podemos más que estar de acuerdo con el filósofo estadounidense cuando afirma que una de las tareas de la educación científica, a la que él refiere como educación tecno-científica, es demostrar las conexiones entre los métodos de las (tecno)ciencias físicas y las demás formas de actividad cognitiva, teniendo en mente la solución de los problemas públicos (Hickman). Lograr que el público se aproxime a las ciencias sin miedo, sin sentir que ellas violentan su contexto o su identidad

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y de forma tal que vea en ellas una posibilidad de solución a sus problemas concretos, es un reto nunca fácil de superar, pero afrontarlo resultará ser tan indispensable como enriquecedor.

Quienes forman científicos, docentes de ciencias o ciudadanos científicamente preparados, nunca deben perder de vista que trabajan en la educación de difusores y forjadores de cultura. Y quienes comprendemos la ciencia como fundamental para construir una cosmovisión que nos permita dar sentido al mundo físico, debemos mantener siempre presente que nuestro compromiso es, más que con una disciplina, con una forma de ver el mundo. Esto debe ser claro al momento de asumir nuestra tarea de educadores, desde las aulas o los centros de investigación, al diseñar los programas y proyectos alrededor de los cuales convocamos a nuestros estudiantes a participar en la construcción de una sociedad científicamente competente.

Habiendo planteado las preguntas básicas para el desarrollo de programas de formación en ciencias, pasaré ahora a presentar algunas consecuencias de su inclusión en los planes curriculares en los tres niveles tradicionales de enseñanza: la escuela primaria, la escuela secundaria y la universidad.

3. L a enseñanza de las ciencias: objetivos y contextos En un documento sobre políticas educativas, la Unesco hace recomendaciones puntuales sobre los “once asuntos emergentes” más significativos para planear políticas educativas en ciencia y tecnología (Fensham). La primera es tener en cuenta, al momento de formular políticas educativas, los propósitos que persigue la educación en ciencia y tecnología en las diferentes etapas de la escolaridad.

Esta recomendación apunta a reconocer la necesidad de quienes tienen a su cargo el desarrollo de políticas de educación científica, a su vez, de considerar que la “enseñanza de las ciencias”, como objeto y como estrategia, incluye un amplio espectro de significados en el contexto de las diversas etapas de escolarización. Con este marco de fondo, voy a presentar de manera sucinta lo que considero son los principales objetivos de la formación en ciencias en cada una de las etapas o niveles de escolarización, para de allí proceder a definir algunos los elementos curriculares básicos que permitirán alcanzar las metas esperadas.

La etapa de la formación profesional en ciencias, que comprende los estudios universitarios de pregrado y los diversos estadios posgraduales, busca fundamentalmente recibir y formar a aquellos miembros de la comunidad para quienes las ciencias se presentan como un proyecto de vida. Una primera implicación de este objetivo es que corresponde a las escuelas y facultades de

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ciencias garantizar la existencia de una masa crítica de científicos que le permita a la sociedad alcanzar niveles adecuados de desarrollo técnico y conceptual, de tal manera que el análisis y solución de sus problemas acuciantes esté a cargo de profesionales altamente calificados y competentes, con una clara conciencia de las necesidades específicas de desarrollo en sus comunidades y comprometidos con la ejecución de planes concretos de evaluación y solución de problemas locales concretos.

De otra parte, se espera que quienes se forman en las aulas de las facultades de ciencias, más allá de vincularse a redes locales de acción, participen en el desarrollo conceptual de sus disciplinas, integrándose a grupos internacionales de investigadores, de tal forma que, a la par de su crecimiento profesional personal, ayuden a incrementar los niveles de competitividad de las comunidades que invierten en su educación. Dicho en términos más generales, se requiere formar profesionales que conozcan a profundidad los conceptos y problemas fundamentales de su disciplina, es decir, científicos que se reconozcan y trabajen como miembros de una comunidad global de expertos.

Adicionalmente, es necesario que los científicos se entiendan a sí mismos como forjadores de cultura, promotores de maneras particulares de ver el mundo y de aproximarse a la solución de problemas concretos, en muchos casos altamente específicos. Se requiere entonces trabajar para formar científicos consecuentes con su papel de formadores en el conocimiento científico, conscientes de su función social y comprometidos con la tarea de apropiación y uso del conocimiento científico desde una perspectiva crítica, responsable y eficiente.

Así como la formación disciplinar y profesional tiene lugar en el ámbito de las universidades y centros de investigación, en el contexto de la formación de los más jóvenes, el desarrollo de las habilidades fundamentales para explorar el entorno físico de forma sistemática y significativa tiene como lugar emblemático la escuela, tanto primaria como secundaria.

En la escuela secundaria, el objetivo fundamental de la formación científica es garantizar la inclusión del lenguaje, métodos, estructura, conceptos y alcance de las ciencias dentro de una perspectiva multidisciplinaria. Es de su competencia generar un diálogo abierto entre saberes en el que se muestre a la ciencia como una voz dentro de un coro, como una dentro de las múltiples posibilidades de aproximación a la realidad, y de promover entre los estudiantes la necesidad de mantener este diálogo abierto y activo. Desde la perspectiva de los contenidos disciplinares, nada resulta más contraproducente para despertar en los estudiantes el interés por las ciencias que presentarlas como discursos acabados, estáticos, inamovibles. Si como educadores estamos obligados a comprender que durantes las edades en que nuestros estudiantes pasan por la escuela secun-

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daria se presentan grandes cambios de actitud frente a la tradición y frente a sí mismos, no podemos mantener la idea de que la ciencia es definitiva y no puede ser repensada. Por este camino no solo violentamos el espíritu de la actividad científica, caracterizado por su dinamismo y modificabilidad, sino que crearemos una barrera que, de entrada, se convertirá en uno de los obstáculos que nosotros mismos tendremos que superar durante los años de instrucción en que acompañaremos el crecimiento de nuestros estudiantes.

También debe estar dentro de los objetivos de la educación científica en secundaria el identificar e incentivar a los estudiantes con habilidades científicas y ofrecer alternativas para que exploren sus potencialidades, tanto a nivel formal como práctico, por medio de actividades que, más allá de la mera alfabetización científica, les permitan comprender que la ciencia es una cosmovisión, una forma de aproximarse a los fenómenos cotidianos que está abierta para ser explorada.

En la escuela primaria, la educación en ciencias debe centrarse en permitir a los niños y niñas maravillarse frente al mundo, darse a la tarea de comprenderlo por sí mismos y formular preguntas a partir de su propia realidad. Con demasiada frecuencia la expresión “los niños son investigadores por naturaleza” se usa como motivación para esperar de ellos respuestas que nosotros conocemos de antemano, desperdiciando así valiosas oportunidades para acercarnos a los fenómenos físicos desde la perspectiva de nuestros estudiantes. Los pequeños deben poder participar de actividades donde explorar, manipular y participar sean no tareas asignadas sino necesidades personales. Aproximarse al mundo requiere entrar de lleno en él, verlo como un juego, como una excusa para divertirse, como un campo problemático que permite, impone incluso, el desarrollo de soluciones creativas. Ningún momento es más adecuado que la infancia para ver al mundo desde esta perspectiva. En ningún otro lugar el discurso integrado e integrador del conocimiento científico se desdibuja tan enriquecedoramente como en la escuela primaria; no porque el discurso carezca de significado, sino porque resulta redundante frente a niños y niñas que solo ven al mundo en su natural integralidad. La formación científica de base que nuestros hijos y estudiantes van a poder explotar con mayor eficacia y naturalidad no tiene que ver con aprendizajes memorísticos de nombres o términos, sino con haber participado directamente en actividades en donde los animales son más que fotos en un libro, en que las máquinas que se mueven frente a ellos llevan a cabo acciones reales y en contextos en los que la naturaleza moja, ensucia y divierte.

A fin de dar alcance a la discusión precedente dentro del marco de nuestras tres preguntas guía, pasaré ahora a definir algunos elementos relevantes para lograr diseñar programas de formación en ciencias y en enseñanza de las cien-

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cias que respondan a las necesidades de integración conceptual, clarificación de su pertenencia social y ejecución de compromisos sociales en cada uno de los niveles de escolarización.

4. Currículos y perfiles científicos La existencia de programas académicos disciplinares en ciencias en la escuela primaria y secundaria es el resultado de la combinación de un desarrollo histórico, una necesidad social y una decisión institucional. Históricamente, el enorme componente científico que tuvo el desenlace de la Segunda Guerra Mundial motivó a los gobiernos a invertir enormes cantidades de dinero y recursos en la formación de nuevos contingentes de científicos, a fin de mantener y aumentar su capacidad de control político, militar y económico.

Si la guerra se ganó desde los laboratorios y centros de desarrollo tecnológico, era de suponer que quien pudiese controlar el conocimiento científico tendría una ventaja comparativa frente a sus rivales y a sus aliados. De allí surgió la necesidad social, propulsada de una parte por la obligatoriedad de hacerse competitivos ante los demás países y de otra por los intereses de desarrollo interno que cada gobierno promueve para sus ciudadanos. El control sobre la naturaleza y las posibilidades casi ilimitadas de diseño y transformación del ambiente que ofrecen las ciencias parecían estar solo al alcance de las sociedades que tomaran la decisión de formar a sus ciudadanos en los aspectos técnicos y pragmáticos de las ciencias. Como resultado de esta necesidad, se incrementó en número de instituciones educativas, de todos los niveles, dedicadas a la enseñanza de las ciencias, lo que posibilitó que muchas instituciones de educación primaria y secundaria definieran sus perspectivas pedagógicas dando énfasis a la formación en ciencias naturales.

El perfil científico de una escuela de primaria y secundaria, como orientación general de sus programas curriculares o como un interés particular por alguna ciencia en especial, puede interpretarse de varias formas. Por una parte, puede significar que sus planes académicos, estructura curricular y proyectos transversales más sobresalientes se definan a partir de las ciencias naturales. En una escuela de este corte, la física, la química y la biología son el centro de la educación; de ellas depende el resto de las asignaturas, y gran parte de la programación académica y curricular gira en torno a eventos, conceptos y prácticas propias de estas ciencias. Esta, podría decirse, es la aproximación a las ciencias como eje curricular. Otra posible interpretación es entender las ciencias como método, en donde no son sus contenidos ni problemas típicos sino su forma de abordar los problemas los que caracterizan la estructura curri-

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cular. En este caso, las instituciones deben ofrecer a la comunidad espacios para la experimentación, para el debate abierto de las ideas tentativas, para la comunicación de resultados y su uso por parte de quienes participaron de su desarrollo y de quienes reciben los resultados como observadores externos al proceso de producción. Una tercera interpretación podría comprender la ciencia como comunicación. En una institución con esta aproximación, más importante que los contenidos específicos y que los métodos de indagación es la necesidad de comunicar temas científicos por medio de exhibiciones, espacios y talleres en los que se congregue a gran parte de la comunidad, con la ciencia como tema de reunión.

Juzgar cada uno de estos perfiles científicos institucionales a la luz de las otras alternativas puede ser injusto, ya que una vez definida la perspectiva de interpretación de un modelo las demás pueden no adecuarse a sus necesidades particulares. Sin embargo, una vez determinado el rumbo que cada institución vaya a dar a sus políticas frente a la formación en ciencias de sus estudiantes, se deben tomar decisiones operativas que promuevan sus fines de forma clara y eficiente. Si las ciencias son el eje curricular, los temas incluidos en la programación de cada una de las asignaturas deben organizarse en torno a los elementos formales y de aplicación reciente de la ciencia. Se debe también fortalecer los departamentos de ciencias, apoyando la capacitación de los profesores y asignándoles la responsabilidad de coordinar proyectos interdisciplinarios enmarcados por aproximaciones científicas a la realidad.

Si el horizonte institucional fomenta la ciencia como método, es necesario organizar el currículo a partir de los elementos prácticos de la actividad científica como vía para solucionar problemas específicos, incrementar el número de veces que los estudiantes se ven expuestos a la necesidad de recolectar y sistematizar datos, discutir los resultados y analizar posibles factores de error.

Si se decide abordar la ciencia desde la perspectiva de la comunicación, se requiere garantizar la existencia de espacios abiertos al debate e intercambio permanente de ideas, de discusión del impacto social de la actividad científica y de las posibles alternativas para incrementar su efectividad y minimizar los impactos negativos que pueda tener. Por supuesto es posible pensar en combinar dos o más de estas perspectivas, pero esa es una decisión que corresponde a cada institución y que debe abordarse a la luz de sus intereses y posibilidades particulares. A fin y al cabo, no solo de ciencias vive una escuela.

En el caso de la formación científica en la escuela primaria, debe partirse del interés fundamental por garantizar a los estudiantes el contacto directo con la naturaleza y el desarrollo de actividades que despierten su curiosidad activa, esto es, que les invite y permita participar directamente en la defini-

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ción y solución de problemas concretos. Los dinosaurios, el sistema solar y las matemáticas computarizadas son grandes temas para atraer la atención de los estudiantes, pero son ejemplos tangibles, como la anatomía de los perros y caballos, la forma y volumen de las aulas del colegio, las veces que una persona se puede reír de un mismo chiste o la altura a la que cada uno puede patear un balón, los que permiten a los niños y niñas involucrarse en actividades para generar preguntas y respuestas, participar en la construcción de conocimiento, que luego podrán usarse como parte de estrategias de generalización y abstracción. La creación de acuarios, bioterios, huertas y parques de diversiones son algunos de los proyectos de aula que pueden emplearse como introducción a la experimentación científica, y que se mantienen cercanos a las posibilidades e intereses, tanto motivacionales como prácticos, de los estudiantes en sus primeros años de escolaridad.

En la escuela secundaria, deben fortalecerse las competencias formales, sociales y lingüísticas alrededor de problemas y temas que promuevan y desarrollen la motivación de los estudiantes. Es necesario usar proyectos de indagación, trabajos sistemáticos centrados en los intereses de los estudiantes, que se constituyan en verdaderas estrategias motivadoras, faciliten la integración de diversas áreas y permitan conjugar varias perspectivas disciplinares en torno a problemas o situaciones singulares. Ejemplos de estas unidades de indagación alrededor de contenidos científicos son el estudio de los grandes mamíferos, el calentamiento global, las migraciones humanas y animales, la estructura y dinámica del sistema solar, que usados como proyectos transversales de integración disciplinar ayudan a establecer conexiones entre las ciencias y otras disciplinas no científicas. Adicionalmente, resulta indispensable presentar los contenidos mismos de forma interesante, como promotores motivacionales del trabajo individual. No es posible invertir todo el tiempo de instrucción en actividades de apoyo; es necesario adentrarse en los detalles técnicos y operativos de algunos temas específicos y explorarlos a profundidad.

Este tipo de trabajo minucioso resulta fundamental no solo para la construcción de competencias disciplinares, sino para despertar el interés por el tipo de trabajo que se lleva a cabo en las ciencias.

Si el interés de la institución gira en torno a los contenidos, estos orientarán la programación y las diversas estrategias curriculares y didácticas. Si el interés son el método y la argumentación científica, entonces el contenido cederá su lugar a los procesos experimentales y los debates en torno a interpretaciones y aplicaciones de los productos de la ciencia. Si el interés está dado por las exhibiciones, entonces los productos mismos y su puesta en común serán el eje motivacional de la programación y la evaluación. Dicho de otra forma,

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hay una respuesta curricular posible para cada tipo de interpretación de lo que implica un perfil científico.

En el caso de la formación profesional resulta evidente que a ella le compete plenamente trabajar por responder las preguntas conceptuales de las ciencias.

En las universidades y centros de investigación se encuentran el tiempo, la experiencia y los conocimientos necesarios para adelantar las investigaciones conducentes a resolver los problemas abiertos, así como abrir otros nuevos.

La respuesta a las preguntas conceptuales no puede delegarse a ninguna otra etapa de la formación académica, pues intentarlo significaría no solo optar por el fracaso, sino violentar la dinámica y objetivos de las etapas anteriores.

En este orden de ideas, las propuestas curriculares de los centros de formación profesional deberán centrarse en los debates sobre los desarrollos contemporáneos, y la formación y posicionamiento de grupos de investigación en los cuales los estudiantes puedan ver representados sus intereses académicos y profesionales, a la vez que integrar la comunidad académica nacional a las redes internacionales de investigación. Es necesario programar asignaturas que impulsen la investigación efectiva y la necesidad de comunicar resultados de forma clara y permanente, sabiendo que aquello que es discusión en un grupo de trabajo debe convertirse en tema de debate ante la comunidad de pares y en divulgación a una sociedad que requiere estar informada de los avances y obstáculos para tomar decisiones a partir del conocimiento, no de la propaganda o la desinformación. Una sociedad con científicos incapaces de comunicar su trabajo, proyectos, resultados y fracasos está condenada a vivir de imaginarios científicos ajenos a su realidad. Si bien existe una ciencia de frontera, es bueno tener presente que hay más de una frontera y que para superarla deben cobrar relevancia tanto los saberes locales como nuestra capacidad para integrarlos en redes de conocimiento más amplias y generales.

Pero aunque la pregunta conceptual es la razón de ser de la formación profesional en ciencias, no es la única cuestión cuya solución debe plantearse en esta etapa. Si se piensa en la educación como una actividad forjadora de cultura, y con la vista puesta en los retos que afrontará el desarrollo del país en las dos próximas décadas, cabe preguntarse qué papel real desempeña la formación científica en la construcción del país. El trabajo en esta dirección incluye dos componentes complementarios: de una parte, se debe hacer uso de los indicadores de ciencia y tecnología para poner en evidencia la necesidad de una política de educación científica acorde con el perfil interno y externo que se desea definir. Esta es, si se quiere, una pregunta política que como tal refiere a la necesidad de educar científicos y técnicos que superen a sus antecesores en cuanto a número, calidad e impacto de sus creaciones. Un país competitivo

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requiere científicos comprometidos con el desarrollo de una ciencia propia, acorde con las necesidades específicas del país, antes que con la mera difusión reverente de una ciencia importada.

El segundo componente punta a la pertinencia de la enseñanza de las ciencias y refiere a la posibilidad de entender y hacer uso de la clase de ciencias como un espacio para formar en valores ciudadanos y para integrar ciencia y humanismo. Sin perder de vista el contenido específico al que deben atender un científico o un profesor de ciencias, es necesario tener siempre presente que ninguno de ellos puede escapar al compromiso social de su labor. Las cuestiones acerca de juicios de valor del trabajo y los productos de la ciencia deben ser encaradas con conocimiento y reflexión por parte de los científicos y de quienes los forman, no pospuestas para ser resultas en mesas de negociación políticas sin la presencia de quienes desarrollan nuevas tecnologías, nuevas aproximaciones didácticas a las ciencias y nuevos modelos de mundo. Generar espacios para la discusión en torno a las política y compromisos éticos de la educación científica, consolidar grupos de discusión institucional en el que participen diversos estamento de la universidad y presentar públicamente el resultado de las discusiones son algunas de las dinámicas que promueven este tipo de conciencia desde los primeros encuentros de un estudiante de ciencias con su disciplina.

5. Conclusión Una última reflexión curricular al cierre de esta presentación, dirigida a quienes tiene a su cargo instituciones formadoras de competencias científicas.

Es deseable tener claridad acerca de que si bien es necesario que toda la comunidad participe de los proyectos que tiendan a consolidar el perfil científico institucional, no es una buena estrategia que todos hagan de todo, o que un solo individuo se haga cargo de todos los proyectos. Lo primero se convierte en problema porque genera desorden y falta de claridad en las funciones y responsabilidades concretas de cada miembro y estamento de la institución, mientras que lo segundo produce falta de pertenencia y continuidad, y recarga innecesariamente de presión y trabajo a un reducido número de profesores, administradores o directivos.

Una estrategia elemental y en la que toda la comunidad puede mostrar su interés y participación puede resumirse en tres palabras: continuidad, revisión y creatividad. Por continuidad debe entenderse la capacidad institucional de mantener el entusiasmo y el apoyo financiero, académico y operativo a los proyectos en curso. De nada sirve dar inicio a nuevos espacios y proyectos si estos mueren

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cada vez que concluye un periodo académico o cada vez que cambian las políticas de asignación presupuestal. Si la comunidad ve crecer y mantenerse a cada uno de sus proyectos, sean estos una huerta, un insectario, un semillero de investigadores, una serie de conferencias institucionales o una nueva propuesta curricular, le será fácil comprenderlos como una de sus partes integrales y darles el apoyo necesario para prosperar. La revisión es importante porque permite no solo corregir los errores y las prácticas poco provechosas sino que da a su vez la oportunidad de reconocer el esfuerzo de quienes han participado en cualquiera de las etapas del proyecto y usar el conocimiento adquirido para proponer o enriquecer otros proyectos institucionales. Por último, la creatividad resulta fundamental para que cada propuesta cobre vida y se mantenga activa. Ideas frescas, posibilidades abiertas, estrategias de integración y formas novedosas de aplicación son el resultado más probable de proyectos que se renuevan periódicamente para incluir aportes pertinentes y originales.

Por supuesto se está tan solo al inicio del camino. Si bien la larga historia de los proyectos institucionales de enseñanza de las ciencias recoge en sus páginas diversos ensayos y propuestas, debemos mantener clara la perspectiva y recordar que toda idea requiere tiempo para madurar. Lo que hoy son pasos iniciales requieren soporte institucional para convertirse en realidad permanente y paciencia para dejar ver sus frutos. El afán por mostrar resultados inmediatos, fáciles de vender pero cuyo sostenimiento en el tiempo es menos que seguro, puede constituirse en una trampa que montamos antes de recorrer el camino que tenemos frente a nosotros.

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París: Unesco, 2008.

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Olivé, L. La ciencia y la tecnología en la sociedad del conocimiento. Ética, política y epistemología. México: FCE, 2007.

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Polanyi, M. Personal Knowledge, Towards a Post-Critical Philosophy of Science.

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Popper, K. “Epistemology without the knowing subject”. Logic, Methodology, and Philosophy of Science III. Ed. B. van Rootselaer. Amsterdam: NorthHolland, 1968.

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[82] Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia 14.28 (2014 enero-junio): 67-82

L a vigencia de la metafísica evolucionista de Peirce12 Today ’s validity of peirce´s evolutionary metaphysics Eugenio Andrade3

R esumen En este artículo presento a Charles S. Peirce como un autor inmerso en los debates científicos de su época, cuya mirada integradora lo convierte en precursor de las actuales investigaciones sobre el comportamiento de sistemas auto-organizantes lejos del equilibrio y de una “síntesis evolutiva expandida” que no solo toma elementos de diversas ramas de la biología sino de la física. Esta capacidad de síntesis no debe sorprendernos si se examina la influencia del pensamiento evolutivo de Lamarck y Darwin, que junto con la mecánica estadística de Boltzmann y Maxwell ejercieron sobre la metafísica evolucionista Peirce. En este sentido presento la noción de “hábito” lamarckiano, como el factor mediador entre las perturbaciones provocadas por las circunstancias externas y las variaciones morfológicas heredables de los organismos, la cual por generalización contribuyó a la formulación de la categoría de la terceridad, mientras que la triada darwiniana variación, herencia y selección fue entendida como una especificación de las categorías de primeridad, segundidad y terceridad. Por otra parte, Boltzmann influyó en la aceptación del azar ontológico (primeridad) y la idea de una flecha del tiempo irreversible y continuo, asociada a la terceridad. Discuto cómo, en oposición a la recurrencia cíclica en un universo ergódico propuesta por Poincaré, Peirce propuso ad hoc la “ley de la mente” para salvar la flecha del tiempo irreversible y creativo. En el contexto de la ciencia del siglo XIX, era correcto postular la “ley de la mente” para salvar la idea de evolución como argumento irrefutable y convincente en contra de la hegemónica visión mecánica de la naturaleza que no podía explicar a) la determinación de las condiciones iniciales, b) la emergencia de comportamientos orientados a metas específicas, y c) las bifurcaciones evolutivas generadas en elecciones impredecibles. La influencia de Maxwell en Peirce, se percibe en las explicaciones sobre los efectos anti-entrópicos ordenadores, las contingencias temporales, las bifurcaciones en momentos críticos y la argumentación contra la ergodicidad del universo. Para finalizar, presento una reflexión sobre la vigencia de las ideas peirceanas sobre la “evolución agapástica”, donde la “elección individual”, el hábito, la inteligencia promueven la cooperación, la reciprocidad, la asociación simbiótica y mutualista, contribuyendo así al incremento del potencial creativo de la naturaleza.

Palabras claves: Peirce, Hábito, selección natural, azar, bifurcación, “ley de la mente”, Lamarck, Darwin, Boltzmann, Maxwell

1 Recibido: 22 de marzo de 2014. Aceptado: 15 de junio de 2014.

2 Agradecimientos a la Universidad Nacional de Colombia y, en especial, al Departamento de Biología, por todo su apoyo en el desarrollo de este artículo.

3 Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: leandradep@unal.edu.co

Andrade, Eugenio

A bstract In this contribution I present Charles S. Peirce as an author deeply immersed in the scientific debates of his time, with a synthetic mind that makes him a forerunner todays’ far from equilibrium self-organization and an advocate of an “expanded evolutionary synthesis” that takes into account elements from diverse branches of biology and also from physics. That should not be a surprise as it is examined the influences that Lamarckian and Darwinian evolutionary theories, and Boltzmann and Maxwell´s mechanical statistical theories, exerted on Peirce’s evolutionary metaphysics. Along these lines I show how the Lamarckian notion of habit, understood as the mediatory factor between organisms’ perturbations provoked by external circumstances and heritable morphological variations, through its generalization contributed to the formulation of thirdness category, while the Darwinian triad variation, heredity and selection, was understood as an specification of Peircean categories firstness, secondness, and thirdness. Furthermore I show Boltzmann´s influence on the acceptance of ontological chance that Peirce included into the category of firstness and the ensuing idea of an arrow of irreversible and continuous time, associated with thirdness. I discuss one of the reasons that moved Peirce to propose ad hoc the “law of mind” in order to save the creative and irreversible time arrow that was questioned by Poincare’s cyclic recurrence in an ergodic universe. Thus, in the context of XIXth century science, it was correct to postulate the “law of mind” in order to save the idea of evolution as a convincing and irrefutable argument against mechanistic hegemonic interpretations of nature that could not account for: a) the determination of initial conditions, b) the emergence of behaviors oriented to specific goals, and c) evolutionary bifurcations generated out of unpredictable choices. Maxwell´s influence on Peirce is notorious in his accounts of ordering anti-entropic effects, temporal contingencies, bifurcations at unstable critical points and arguments against the ergodicity of the universe. To conclude I present a consideration over Peirce’s “agapastic” evolution, where “individual elections”, habit and intelligence promote cooperation, reciprocity, mutualistic and symbiotic associations that thus contribute to the increment of the creative potential of nature.

Key words: Peirce, Habit, natural selection, chance, bifurcations, “law of mind”, Lamarck, Darwin, Boltzmann, Maxwell.

1. Introducción En este artículo deseo mostrar algunos paralelismos, convergencias e influencias de la biología evolutiva de Lamarck y Darwin, así como de la mecánica estadística de Boltzmann y Maxwell, que se manifiestan en la metafísica evolucionista de Charles S. Peirce. De Lamarck, resalto su influencia sobre la noción de hábito como el factor mediador entre las perturbaciones de las circunstancias externas y las variaciones morfológicas heredables de los organismos. Del Darwinismo, el esquema tríadico (variación, herencia y selección) que apunta hacia la diversificación y ramificación permanente de los linajes. La influencia de estos dos autores hace de Peirce un filósofo en búsqueda de una síntesis entre Lamarck

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y Darwin, puesto que está convencido del papel de la actividad los organismos en su propia evolución y que la selección natural supone elecciones individuales previas, es decir, una especificación de la noción más general del hábito. Por otra parte, muestro la influencia de Boltzmann en la aceptación del azar ontológico (primeridad) y la idea de una flecha del tiempo irreversible y continuo. Discuto cómo, en respuesta al planteamiento de Poincaré sobre la ergodicidad y recurrencia cíclica, Peirce impone ad hoc el hábito o “ley de la mente” como la mejor vía para salvar la flecha del tiempo creativo. A su vez, muestro la influencia de Maxwell en Peirce, que se percibe en sus explicaciones sobre la divergencia, los efectos anti-entrópicos ordenadores, las contingencias temporales o las bifurcaciones en momentos críticos y la argumentación contra la ergodicidad del universo. Concluiré mostrando que, en el contexto de la ciencia del siglo XIX, era correcto postular la existencia de la “ley de la mente”, la cual no coloca a Peirce más cerca del cartesianismo sino, por el contrario, lo convierte en un precursor de las actuales teorías de la complejidad y de las investigaciones sobre el comportamiento de sistemas auto-organizantes lejos del equilibrio. Para finalizar, presento una reflexión sobre la vigencia de las ideas peirceanas sobre el incremento del potencial creativo de la naturaleza y la evolución agapástica.

La formulación de teorías sobre la transformación de los seres vivos –“el misterio de los misterios”4 – ha sido objeto de múltiples debates. Uno de los más álgidos sigue siendo el de si la evolución obedece a leyes equiparables a las leyes deterministas y/o estadísticas de la física, o si, por el contrario, es el resultado de contingencias históricas. La marcada preferencia que, a partir de Darwin, se ha dado a la segunda opción, no ha resuelto la inquietud sobre cómo compaginar las contingencias históricas con la búsqueda de leyes evolutivas de carácter físico. Esta discusión remite al problema de cómo explicar el cambio a partir de dos premisas heredadas de la visión mecánica de la naturaleza: leyes absolutas universales invariantes y un nivel fundamental constituido por átomos o partículas indivisibles e inmutables sobre el que actúan fuerzas externas. Aunque el mecanicismo comenzó a ser abandonado a lo largo del siglo XIX, a medida que se imponía el concepto de leyes estadísticas, el peso heredado del concepto newtoniano acerca de la pasividad de la materia ha hecho que el principio explicativo del movimiento y el cambio se busque en fuerzas externas, reviviendo una visión dualista que se manifiesta con insistencia en las explicaciones biológicas.

En este trabajo, presento algunas reflexiones sobre las influencias de Lamarck y Darwin, así como de Boltzmann y Maxwell, en la metafísica evolutiva de Peirce, a la vez que discuto su actualidad y vigencia.

4 “El misterio de los misterios, que unas especies reemplacen a otras extinguidas”, J.F.W. Herschel carta a C. Lyell, 20 de febrero de 1836, en [Ruse 2001].

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2. A ntecedentes En la Antigüedad griega, Heráclito sostenía que el fuego era sustancia primordial del mundo, responsable de la intrínseca su actividad creadora.

Este mundo, que es el mismo para todos, no lo han creado los dioses ni los hombres. Ha sido siempre, es ahora y será siempre eterno, que se enciende y apaga con arreglo a leyes (Russell 1960, 26).

La ley universal, o logos, que rige el cambio se expresaba afirmando que de los contrarios surge la unidad, y de la unidad surgen los contrarios. Por tanto, el principio creador, la posibilidad de evolucionar y cambiar requiere de la tensión, la oposición, el conflicto y la lucha permanente. El carácter universal de la ley del cambio implica que los fenómenos de la naturaleza no se deben interpretar de un modo absolutamente rígido, puesto que oscilan entre dos extremos, día y noche, despertar y dormir, vida y muerte, etc. El logos es la expresión de una ley cósmica, o divina, que todo lo gobierna, pero la Divinidad no hay que buscarla en lo eterno e imperecedero, sino en el proceso evolutivo del cosmos, el cual por sí mismo confiere valor y significación (Jaeger 1997, 118). A pesar de que Heráclito partió de la realidad del movimiento como el tema central de la filosofía, mostrando que el cambio está presente en todo, prevaleció la búsqueda de invariantes, representada en alguna sustancia que permanecía estable detrás del cambio, como el Arché Jónico, o, por el contario, como la existencia de formas invariantes que tendrían sede en el ultra-mundo de la perfección de las ideas o esencias describibles matemáticamente, según Platón, las cuales se realizaban imperfectamente en el mundo sensible.

En contra del mundo idealizado de las formas platónicas, y para salvaguardar la posibilidad del cambio, Aristóteles concibió la materia como el receptáculo o potencia que hace inteligible el cambiante mundo sensible mediante la actualización de las formas. La materia es, en esta filosofía, la potencia que busca la forma en el proceso morfogenético, mejor ilustrado en la embriogénesis de los seres vivos. Las substancias en consecuencia poseen dos co-principios íntimamente asociados, forma y materia, ambos necesarios para explicar cualquier cosa existente.

En contra de Platón, Aristóteles tenía como referente el mundo de lo vivo, no el de matemática, al considerar que las formas vivientes se realizaban completamente en los miembros individuales de las diversas especies. La materia primera era el sustento de la potencialidad, razón por la cual carecía de toda propiedad y función distinta a la de asegurar la continuidad y la realidad del cambio sustancial (Mc Mullin 2010).

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Por otra parte, Parménides concibió el cambio como ilógico, generando paradojas entre el ser y el no-ser, en contraposición al materialismo de Demócrito, que salvaba el cambio y el movimiento argumentando la existencia de un vacío en el que se desplazaban un indefinido número de corpúsculos estables e inmutables. Con el desarrollo de la edad media, se fue imponiendo una interpretación neoplatónica del cristianismo, basada en el antagonismo entre Dios y mundo, alma y cuerpo, espíritu y materia, ruptura que condujo a concebir la materia como un término genérico para describir cualquier objeto físico, intrínsecamente pasivo y dependiente del espíritu para su movimiento.

Las operaciones del intelecto humano se consideraban como independientes de las operaciones del cerebro y, por tanto, eran tenidas como inmateriales, profundizando de esta manera el dualismo.

En el siglo XVII, Descartes propone que la geometría asegura la inteligibilidad del mundo, toda vez que la materia se define como equivalente a la extensión (Res extensa). Los cuerpos físicos o materiales se describen en términos de extensión, volúmenes, y formas reducibles a la geometría, y su movimiento requiere de dos principios: conservación y contacto directo entre ellos. De esta manera, se configura el esquema ontológico de la revolución científica deudora del neoplatonismo, aunque a partir de Galileo y Newton no necesitaba comprometerse con la existencia de una realidad ontológica suprasensible.

Estos autores defendieron que el movimiento de los cuerpos obedecía a leyes universales absolutas que se manifestaban en el orden matemático del universo.

Por su parte, Newton introdujo un cambio en la noción de materia, al identificarla con una propiedad medible, la masa, tanto gravitacional como inercial.

De esta manera, la revolución científica erradicó el sustancialismo, que utilizaba como recurso explicativo la hipotética presencia de una sustancia poseedora de las propiedades que justamente se querían explicar5 y, en su lugar, adoptó el atomismo, hecho que amplió y consolidó la explicación mecánica.

La caída del sustancialismo no fue inmediata, dado que tuvo repercusión en la doctrina química de Dalton en el siglo XIX, al postular que los átomos poseían las cualidades propias de los elementos correspondientes, y explicar las transformaciones de la materia mediante los diferentes tipos de arreglos moleculares en que podían participar, de acuerdo con sus afinidades y valencias (Villaveces et al. 1989).

5 El flogisto de Stahl, las propiedades metálicas del mercurio de Paracelso, los principios vitales o sustanciales etéreos propuestos inicialmente por Newton, que vehiculaban la acción divina sobre la materia inerte, confiriéndole vida, convirtiéndose posteriormente en la “fuerza vital” del calor para Lamarck, o en la nisus formativa (Bildungstrieb) de Blumenbach. Incluso en la versión más depurada de las moléculas bióforas (lebenstragen) de Weismann se pueden ver rastros de esta concepción.

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3. L a noción de hábito en L amarck y Peirce Contemporáneo al surgimiento de la química de Lavoisier, y anterior al nacimiento de la teoría mecánica del calor, pero bajo la égida del newtonianismo que había sido señalado como doctrina insuficiente por Diderot a mediados del siglo XVIII, Lamarck propuso una teoría que explicaba la transformación de las formas, recurriendo a una tendencia inherente de la naturaleza hacia la producción de formas con complejidad creciente –plan de la naturaleza (PN)–.

Se trataba de una metáfora naturalista que debería reemplazar la idea de un “plan divino”, manifestado en la gran cadena del ser (GCS), epítome de la idea de continuidad, plenitud y perfección divinas. Para Bonnet, Dios habría creado todas las especies posibles en estado de semilla, las cuales continuaban desarrollándose y manifestando su perfección con el paso del tiempo, de acuerdo con un plan prefijado. Robinet (1786) se debate sobre cómo explicar esta tendencia progresiva a la perfección, preservando la idea platónica de la continuidad. Al respecto escribió: En los seres inferiores, como los minerales y los vegetales, todos los fenómenos que ocurren los remitimos a la materia, como principal constituyente de tales seres. … Ascendiendo un poco en la escala, comenzamos a dudar; nos sentimos indecisos. Observamos una espontaneidad de movimientos y de operaciones que descubren un principio activo que no podemos por menos que atribuirles. Sin embargo, esta actividad debe seguirse entendiendo como arrastrada e inflexiblemente determinada por la materia, de modo que, en tales sistemas, la materia y la actividad parecen predominar por turnos, siendo alternativamente lo principal y lo accesorio, según las circunstancias. El poder activo parece hacer esfuerzos por elevarse sobre la masa extensa, sólida e impenetrable a que está encadenado, peor, a cuyo yugo es obligado a someterse.

En el hombre es evidente que la materia solo es el órgano mediante el cual el principio activo pone en juego sus facultades. Es un envoltorio que modifica su acción, sin el cual tal vez actuaría con mayor libertad, pero también sin el cual, quizá, no podría en absoluto actuar, y, sin el cual, desde luego, no podría hacer sensibles sus acciones. ¿No parece, una vez más, que el poder activo crece y se perfecciona en cuanto ser a medida que se eleva por encima de la materia? … De acuerdo con esta hipótesis, tal sería la progresión de la fuerza activa inherente a la materia. Al principio, no sería sino la menor porción del ser. Mediante la multiplicación de los esfuerzos y los progresivos desarrollos, alcanzaría a convertirse en la parte principal. Me siento fuertemente inclinado a creer que esta fuerza es el atributo más esencial y más universal del ser y que la materia es el órgano mediante el cual esta fuerza mantiene sus operaciones. Si se me pide que defina la noción de tal fuerza, respondería, con cierto número de filósofos, que la imagino como una tendencia a cambiar mejor; pues todo ese cambio es una inmediata predisposición a otro cambio mejor

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(Robinet 1786, “Vue philosophique de la gradation naturelle des formes de l’être”, citado en (Lovejoy 1983, 367-368)).

Para Lamarck, la continuidad se debe a que la naturaleza viviente posee una tendencia intrínseca a modificarse, yendo de lo más simple a lo más complejo, proceso que se reinicia permanentemente a partir de cada generación espontánea. El plan de la naturaleza contribuía a la temporalización de la continuidad, al explicar cómo, a partir de repetidos eventos de generación espontánea (GE), se reproducía el ascenso de la vida hacia formas cada vez más complejas (Lamarck 1809, 126-128). De este modo, en 1809, antes de Boltzmann, el tiempo para la biología transformista ya se había convertido en el continuo en que se manifiestan las producciones de la naturaleza.

En uno de los extremos de la serie encontramos los animales más perfectos en todos los sentidos, y cuya organización es más compleja; mientras que en el extremo opuesto de la misma serie se encuentran los más imperfectos que existen en la naturaleza, aquellos cuya organización es más simple, y que apenas se consideran dotados de animalidad (Lamarck 1809, 105).

Ante la imposibilidad empírica de ordenar los seres vivos en una progresión, o serie lineal de complejidad creciente, Lamarck atribuyó esta incongruencia al efecto de las perturbaciones accidentales provocadas por las circunstancias, y llegó así a aceptar la existencia de ramificaciones en las series progresivas, que para él eran más la excepción que la regla. Lamarck está más cerca de la idea de degeneración preconizada por Buffon, que de la de ramificación a partir de ancestros comunes, propia de Darwin.

El segundo principio de Lamarck se refiere al cambio de conductas, comportamientos, costumbres y hábitos, por parte de los organismos, como factor responsable de la modificación diferencial de los órganos debido al uso y desuso, en respuesta a las condiciones fluctuantes del entorno. Como afirma (Caponi, 2009), para Lamarck el medio ambiente genera respuestas fisiológicas que modifican la forma, sin que éstas constituyan mejoramientos o ventajas adaptativas. Es decir, las formas “previstas” por el plan no ocurren en la naturaleza, puesto que, en su producción, han sufrido desviaciones accidentales provocadas por el efecto perturbador de las circunstancias o el medio ambiente. Lamarck concibió el hábito como la agencia mediadora entre un medio ambiente fluctuante, azaroso en apariencia y el cambio heredable en la forma de los organismos. El hábito surge en los animales más simples por “la invasión de los fluidos expansivos provenientes del medio ambiente que abren una diversidad de rutas en el interior de los animales” de acuerdo con el esbozo de organización, y, por repeticiones sucesivas, estas rutas internas se

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profundizan, convirtiéndose en la causa del modo como opera la naturaleza animal (Lamarck, 1802), (Burkhardt 1995, 168).

Para Lamarck, en los seres más simples esta actividad era mecánica, pero sin embargo constituía la base de las emociones, sensibilidad e inteligencia que se observa en los seres en los que la organización interna se ha hecho más compleja. Lamarck reiteradamente subraya la existencia de un espacio “interno”, propio de la vida, por oposición a uno externo, explicado por leyes mecánicas. Pero el “sentimiento interior” ejerce un tipo de intermediación, entre las necesidades impuestas a los organismos por sus circunstancias y la acción resultante que se consolida evolutivamente como hábito.

No es una sensación, es un sentimiento oscuro, un todo excitable infinitamente compuesto de partes separadas e intercomunicadas, un todo que cualquier necesidad sentida puede excitar, y que una vez excitado actúa inmediatamente, y que tiene el poder de hacer que el individuo actúe al instante. Así, el sentimiento interior reside en la unidad del sistema orgánico de sensaciones, y todas las partes de este sistema están ensambladas en un centro común [foyer].

En este centro se produce la perturbación [émotion] que el sentimiento en cuestión puede experimentar, y allí reside su poder de inducir acción. Todo lo que se necesita es que el sentimiento interior se ponga en movimiento por una necesidad cualquiera, a partir de la cual instantáneamente pondrá en acción las partes que debe mover para satisfacer la necesidad. Esto ocurre sin que sea necesario ninguna resolución o acto de voluntad ... El hábito de ejercitar un cierto órgano o parte del cuerpo, con el fin de satisfacer necesidades recurrentes, hace que el sentimiento interior se ejercite en dirigir el fluido sutil.

(Lamarck 1815, 238-239, corchetes añadidos).

Aunque el hábito actúa por necesidad mecánica –pues, según Lamarck, los organismos responden de la única manera que pueden hacerlo, al colocarlos como efecto de una interiorización de fluidos externos que, al actuar “desde adentro” de los organismos, logra mediar entre las fluctuaciones accidentales del entorno y lo que se transmite a las siguiente generación por herencia–, el hábito introduce sin duda un modo de pensar que, aunque preso del determinismo imperante de principios del siglo XIX, al final del mismo podemos ver reflejado en la categoría peirceana de la continuidad y del hábito, denominada como terceridad. Además, con el aumento de complejidad, las posibilidades de divergir se incrementan, superando el determinismo. El tercer principio, la transmisión transgeneracional de las modificaciones o la herencia de los caracteres adquiridos a consecuencia del uso y desuso, se convierte en el modo como se preservan los cambios de hábito, y explica el carácter acumulativo y progresivo de la evolución. En consecuencia la triada lamarckiana se describe como: Input (circunstancias fluctuantes) → Mediación (hábito) → Output (herencia).

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A causa del papel mediador de los hábitos, las formas orgánicas se producen en un contexto funcional dado por el medio ambiente. Al respecto, Caponi, (2009) recuerda que, para Lamarck, este ajuste a nivel fisiológico era causa de la modificación, pero el reconocimiento del hábito como respuesta adaptativa abrió la puerta a la interpretación neo-lamarckiana adaptacionista que fue compartida por Darwin. Peirce desarrolló al máximo la idea lamarckiana de mediación asociada al hábito, convirtiéndolo en un principio generalizador. Aunque todavía está por esclarecerse la conexión que pudo existir entre Lamarck y Peirce, es presumible que ésta haya surgido a través de su padre Benjamin, quien fue discípulo de Laplace y contemporáneo de Lamarck. No obstante, tal vez no sea necesario que haya existido una conexión directa, por cuanto el lamarckismo hacía parte del espíritu de la época, a lo largo de todo el siglo XIX y hasta las primeras décadas del XX. Se conoce además que Peirce, por su parte, simpatizó con la visión de Haeckel, influida por Lamarck.

En 1891, Peirce planteó que la existencia de leyes debe ser explicada. Las leyes naturales solamente se pueden explicar como resultado de la evolución, es decir que la explicación histórica es superior a la explicación física tradicional, presa del determinismo: Law is par excellence the thing that wants a reason. (CP 6.12) Now the only possible way of accounting for the laws of nature and for uniformity in general is to suppose them results of evolution. This supposes them not to be absolute, not to be obeyed precisely. It makes an element of indeterminacy, spontaneity, or absolute chance in nature. (CP 6.13)

Como anota Short (2007), debe existir alguna forma auto-mantenida de orden que, una vez surgido por azar, se preserva. Es decir, se debería aceptar el principio lamarckiano de la adopción de hábitos y aplicarlo no solo a los seres vivos, sino a la cosmología. Pero si las leyes mecánicas requieren de explicación, ¿no será que la tendencia a adoptar hábitos también la requiere? Por otra parte, Lamarck defendió denodadamente la hipótesis de la continuidad entre lo inorgánico, lo viviente y la inteligencia de los humanos. Emergencia y continuidad son compatibles en su sistema de pensamiento. Aunque existe una diferencia cualitativa entre lo orgánico o viviente (interno) y lo inorgánico o inerte (externo), insiste en que debe haber una continuidad entre ambos dominios, de lo contrario sería imposible explicar mecánicamente la emergencia permanente de la vida a partir de lo inorgánico.

Equivocadamente para Lamarck, este principio de continuidad entre lo inorgánico (inerte) y lo orgánico (viviente) se evidenciaba en la ocurrencia de repetidos eventos de generación espontánea, idea que venía siendo cuestionada

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a partir de los experimentos de Redi y Spalanzani, para ser completamente rechazada posteriormente con Pasteur. Hoy en día se acepta un único origen de la vida en la tierra, hace aproximadamente cuatro mil millones de años, hecho que no invalida la hipótesis de la continuidad esencial entre la materia inerte y la organizada (vida), menos aún cuando el desarrollo y mantenimiento de la vida requiere de una interacción permanente y estrecha con factores abióticos, físicos e inorgánicos. En el contexto del problema sobre el origen de la vida, el nuevo nombre de la generación espontánea es la auto-organización.

Los aportes del sistema lamarckiano a la cosmovisión peirceana no se limitan a la inclusión de la noción de hábito, que prefiguró la categoría de terceridad como factor mediador, sino también al reconocimiento de un espacio “interno” que funciona como sede de la organización, o “sentiment intérieur”, el cual prefigura de una manera difusa aspectos incluidos en la categoría de la primeridad de Peirce, como la potencialidad, el impulso, la energía vital, etc., que hace posible responder a las condiciones cambiantes de vida, es decir, el hábito actúa porque existe un impulso interno en cada individuo que se deja encauzar por él.

4. Mecánica estadística y termodinámica en el siglo XIX En contra de la tradición química, a principios del siglo XIX, la física impuso la idea de átomos cualitativamente neutros, reforzando la creencia de que lo permanente y estable se encontraba en ese nivel fundamental mecánico, reducible a magnitudes de longitud, espacio y tiempo, explicando el cambio macroscópico como un epifenómeno derivado de sucesivas reconfiguraciones y permutaciones de los distintos microarreglos atómicos de la materia. Esta visión, inspirada en Demócrito, fue defendida y ampliada por Laplace, cuando argumentó que, si se conociera el estado del universo en un instante, con la posición y velocidad de todas y cada una de las partículas que lo componen, ese conocimiento proporcionaría suficiente información como para predecir los estados futuros y reconstruir los pasados. El conocimiento de las condiciones iniciales sería suficiente para explicar el comportamiento futuro del sistema y reconstruir los estados pasados. La metáfora del “demonio de Laplace” capta la esencia del determinismo.

Debemos imaginar el estado presente del Universo como el efecto del estado anterior y como la causa del estado que seguirá. … Un ser inteligente que, en un instante dado, pudiera conocer todas las fuerzas que animan la Naturaleza y la respectiva situación de los seres que la componen, y que, además, fuera suficientemente inmenso para someter esos datos al análisis, podría condensar en

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una única fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del Universo, así como los del átomo más liviano, nada sería incierto para dicho ser, y, tanto el futuro como el pasado, estarían presentes ante sus ojos. (Laplace, citado en Stewart 1996, 16, subrayado añadido)

Según Laplace, las predicciones sobre el mundo físico, biológico y social podrían reducirse a un cómputo de posición y momento de las partículas indivisibles constitutivas del universo. A mediados del siglo XIX, Boltzmann y Maxwell concibieron un modelo estadístico que explicaba el flujo espontáneo de calor entre un cuerpo caliente y uno frío, hasta alcanzar un estado de equilibrio térmico. Considerando que un gas es una población de moléculas, la temperatura medida sobre el sistema macroscópico se explicaría por una distribución estadística de las velocidades de las partículas. La velocidad promedio de las partículas, a volumen, presión y composición química constantes, es una función de la temperatura medible del sistema en su conjunto.

En consecuencia, la tendencia espontánea hacia el equilibrio, o estado de homogeneidad macroscópica, se explicaría por el movimiento azaroso y desordenado de las partículas. Un sistema físico en condiciones de cerramiento, es decir, al amparo de posibles perturbaciones externas, evoluciona espontáneamente hacia un estado de equilibrio, el cual corresponde al macro-estado más probable, puesto que hay más modos de obtener micro estados desordenados que ordenados. La evolución de sistemas cerrados tiende hacia el equilibrio dado por el desorden a nivel atómico o molecular, en otras palabras, por el incremento de entropía. En esta situación, es imposible extraer energía libre, puesto que el movimiento azaroso de las partículas en todas las direcciones, sin restricciones, impide aprovechar su energía cinética para ejecutar un trabajo. Maxwell se preguntó sobre la posibilidad de revertir un proceso que tiende a desordenarse e incrementar la entropía. Además, le preocupaba que, siendo la entropía una derivación estricta de leyes estadísticas aplicables a los grandes números, para sistemas compuestos de un número relativamente bajo de partículas, por simple efecto de muestreo pudiésemos esperar la aparición de configuraciones ordenadas, con diferentes grados de probabilidad, donde las configuraciones ordenadas tendrían posibilidades reales de aparecer en lapsos de tiempo razonables.

Si tenemos un gas confinado en un recipiente cerrado compuesto por dos cámaras separadas por un pequeño orificio y en equilibrio con su entorno, la única manera como se generaría un desequilibrio térmico entre los dos compartimientos sería por la acción de un ser (esencialmente finito) dotado de facultades tan agudas que puede distinguir cada molécula en su recorrido, y capaz de hacer lo que hasta el presente es imposible para nosotros … Si este ser, que es capaz de ver moléculas individuales, abre y cierra el orificio que separa

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las dos cámaras, de modo que permite únicamente a las moléculas más rápidas pasar de A a B, y a las más lentas de B a A, lograría aumentar la temperatura de B y disminuir la temperatura de , sin gasto de trabajo en contradicción con la segunda ley de la termodinámica. (Maxwell 1871, en: Brillouin 1951.

Traducido por E. Andrade en Andrade 2003, 28).

Maxwell estaría indicando que, además de las leyes mecánico estadísticas, debería ser necesario incluir el manejo y procesamiento de información para que un hipotético ser finito, capaz de detectar moléculas (demonio), pudiera ejecutar la tarea de generar orden mediante la obstrucción selectiva del flujo de partículas. Maxwell postuló, además, que el azar no se debe a un conocimiento insuficiente sobre la velocidad y posición de las partículas, sino que también se debe a la naturaleza misma de las cosas. Es decir, anunció la existencia de eventos naturales, altamente sensibles a las condiciones del medio, que hacen imposible la predicción de los estados futuros. Se rebela contra el determinismo newtoniano de un modo muy tímido, pero certero, al proponer que, lejos del equilibrio termodinámico, se dan comportamientos descriptibles como bifurcaciones impredecibles, de forma tal que el sistema, de su propia gana, hubiera hecho una elección inescrutable para nosotros.

There are certain cases in which a material system, when it comes to a phase in which the particular path which it is describing coincides with the envelope of all such paths may either continue in the particular path or take to the envelope (which in these cases is also a possible path) and which course it takes is not determined by the forces of the system (which are the same for both cases) but when the bifurcation of path occurs, the system, ipso facto, invokes some determining principle which is extra physical (but not extra natural) to determine which of the two paths it is to follow. When it is on the enveloping path it may at any instant, at its own sweet will, without exerting any force or spending any energy, go off along that one of the particular paths which happens to coincide with the actual condition of the system at that instant (Maxwell 1870, 731; subrayado añadido).

Aunque Maxwell no desarrolló modelos experimentales que permitieran poner en evidencia este comportamiento azaroso en el momento de “decidir” en un punto de bifurcación, estos fueron desarrollados un siglo después por Prigogine. Maxwell y Boltzmann dieron un renovado impulso a la visión mecánica que modificó sus premisas metafísicas, haciendo de las regularidades macroscópicas una consecuencia del azar a nivel de lo micro, explicado nítidamente mediante una ley estadística que revela un orden oculto subyacente. En consecuencia, el azar sería preferentemente epistemológico, aunque Maxwell aceptará además su posible carácter ontológico. La mecánica estadística, que se convirtió en la visión hegemónica a partir de la segunda mitad del

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siglo XIX, dependía en últimas de la existencia de una población de corpúsculos individuales inmutables, aunque logró introducir un vector de tiempo, o medida del cambio, dado por el aumento de una magnitud definida, como entropía o desorden molecular, que daba lugar a las configuraciones macroscópicas más probables. Estos macro-estados son más probables porque poseen el máximo de micro-estados compatibles. La distinción entre micro y macroestados, y entre individuos y poblaciones, se constituyó en la característica distintiva de la ciencia que aspira a modelar fenómenos poblacionales, no sólo en la física, sino sobre todo en la biología (genética de poblaciones y neodarwinismo) (Andrade 2009).

Por otra parte, siguiendo la intuición de Maxwell, la mecánica estadística llegó a entrever, al menos como paradoja, que los sistemas macroscópicos podrían presentar trayectorias no deterministas que se bifurcan, accesibles con diferentes grados de probabilidad, y que podrían surgir como resultado de la manipulación caprichosa de micro-estados. En otras palabras, la introducción de restricciones al azar microscópico, o de ligaduras que restringen el movimiento azaroso de los corpúsculos, generan un orden macroscópico, dependiendo de cómo se introduzcan las restricciones: una prefiguración de la idea de que las leyes no son absolutas, sino regularidades producidas por la introducción de restricciones locales. La manipulación de los micro-estados, por parte de un hipotético demonio, daría lugar a una diversidad de configuraciones macroscópicas. Esta es en esencia la visión de Maxwell, que, junto con las teorías de la evolución biológica, tanto de Lamarck como de Darwin, ejercieron en Charles Sanders Peirce una influencia decisiva.

5. Darwinismo y neodarwinismo Considerado en su época por Boltzmann como el más grande hombre de ciencia del siglo XIX, Darwin propuso una explicación racional a la evolución de las formas de vida. Su tesis en los puntos que nos interesan para esta discusión podría resumirse de la siguiente manera. (i) Existe un desarrollo gradual de la vida, desde formas muy simples a formas cada vez más diferenciadas y adaptadas a su entorno. La evolución procede por desplazamientos mínimos del estado de equilibrio entre población y recursos, el cual se restaura por acción de la selección natural. (ii) A partir de ancestros comunes, la evolución se abre y ramifica permanentemente por causas que desconocemos y que, en ese sentido, podemos atribuir al azar. La aceptación de un azar a nivel epistémico colocó a Darwin en una posición difícil, que lo llevó a pensar en la posibilidad de un azar ontológico, aunque nunca lo defendió abiertamente:

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“I am conscious that I am in an utterly hopeless muddle. I cannot think that the world, as we see it, is the result of chance; and yet I cannot look at each separate thing as the result of Design” [Darwin 1860]. (iii) En la naturaleza se da una lucha y competencia por los recursos (fuentes de energía), que lleva a que el más fuerte sobreviva y deje descendencia, y el más débil perezca. Este principio debe su inspiración a los trabajos de Malthus sobre el crecimiento de las poblaciones humanas, en el contexto de la revolución industrial inglesa de los siglos XVIII y XIX. Paradójicamente, la aceptación de la economía clásica inspirada en Smith disminuyó aún más la distancia entre Darwin y Newton (Depew & Weber 1995). (iv) Como resultado de la selección natural, las formas más adaptadas de vida incrementan su frecuencia en la población. (v) Si el futuro de los linajes depende de las contingencias históricas del presente, donde se define quienes sobreviven y quienes mueren, la explicación histórica pasa a ocupar un papel preponderante, dejando en segundo lugar las explicaciones físicas y químicas.

Investigadores como Francis Galton y Karl Pearson se dieron a la tarea de aplicar el método estadístico a la teoría de Darwin. Peirce entendió bien esta situación y alentó anticipadamente el programa de investigación del neodarwinismo.

The Darwinian controversy is, in large part, a question of logic. Mr. Darwin proposed to apply the statistical method to biology. The same thing has been done in a widely different branch of science, the theory of gases. Though unable to say what the movements of any particular molecule of gas would be on a certain hypothesis regarding the constitution of this class of bodies, Clausius and Maxwell were yet able, eight years before the publication of Darwin’s immortal work, by the application of the doctrine of probabilities, to predict that in the long run such and such a proportion of the molecules would, under given circumstances, acquire such and such velocities; that there would take place, every second, such and such a relative number of collisions, etc.; and from these propositions were able to deduce certain properties of gases, especially in regard to their heat-relations. In like manner, Darwin, while unable to say what the operation of variation and natural selection in any individual case will be, demonstrates that in the long run they will, or would, adapt animals to their circumstances. Whether or not existing animal forms are due to such action, or what position the theory ought to take, forms the subject of a discussion in which questions of fact and questions of logic are curiously interlaced. (“The Fixation of Belief”, CP 5.364; 1877)

A partir del siglo XX, la genética de poblaciones adoptó los modelos estadísticos de Maxwell y Boltzmann, de modo que los genes de Fisher (1930) y Wright (1931) se reinterpretaron como las unidades atómicas de la vida,

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donde los cambios en frecuencia de las combinaciones adecuadas de alelos definirían el curso evolutivo de los seres vivos. La contradicción entre una evolución adaptativa y promotora de diversidad, y la evolución del universo hacia un estado de equilibrio o muerte térmica, podrían resolverse, según Fisher, al aceptar que ambas son manifestaciones específicas de una ley más general que hace que, mientras el mundo de la vida “asciende” en organización y complejidad por acción de la selección natural, el universo “cae” en términos energéticos, en acuerdo con la segunda ley de la termodinámica.

Si dos teorías, aparentemente disímiles, poseen la misma estructura formal, entonces deben corresponder a casos específicos de una misma ley.

Fisher se dedicó a construir una tal teoría, isomorfa a lo que conocemos como genética de poblaciones y que se identifica con el surgimiento del neodarwinismo. Fisher (1930) modeló la evolución como un cambio en las frecuencias génicas en la población, que va de estados de amplía variabilidad genética y poca adaptación, a estados de menor variabilidad y mayor adaptación, representados como el escalamiento de un pico adaptativo donde la amplitud corresponde a la variabilidad y la altura a la adaptación. Se trata de un modelo estadístico que permite prever una solución única para cualquier población que evolucione por variación aleatoria y selección natural, en condiciones de medio ambiente estables.

La simplicidad de este modelo fue criticada por Wright (1931), quien consideró que la suposición de que los genes actuaban independientemente como entidades separadas era incorrecta. El efecto de la interacción génica conducía a un modelo de “paisaje adaptativo con múltiples picos”, que da cuenta de la complejidad del proceso evolutivo. Wright corrigió el teorema fundamental de Fisher, diciendo que la tasa de incremento de fitness para cualquier población, en cualquier momento, es igual a su varianza genética, incluyendo los efectos de la mutación, migración, cambios ambientales y del muestreo aleatorio. De esta manera, se demuestra que los estados de equilibrio ocurren únicamente a nivel local en pequeñas subpoblaciones o demes, es decir, que no existe el equilibrio global que caracteriza a una población numerosa panmíctica (Wright 1931, 1932). No existe un estado de equilibrio global, sino una sucesión inestable e impredecible de equilibrios locales (shifting balance). En otras palabras, Wright anticipó que la evolución transcurre lejos del equilibrio, treinta años antes de que Prigogine propusiera una descripción y formalización del comportamiento de los sistemas lejos del equilibrio.

Los modelos centrados en los genes fueron extendidos al límite posteriormente por Williams (1966) y Dawkins (1976), para quienes la verdadera autonomía de los seres vivos es una proyección de la tendencia expansiva y manipula-

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dora de los genes. Pero estas entidades autorreplicantes mínimas deben su estabilidad a factores termodinámicos y cinéticos dependientes de la afinidad química, en cuanto hacen parte de redes de reacciones químicas que hacen posible su replicación eficiente dentro de ciertos umbrales de error (cuasiespecies de Eigen (1971)). Es decir, las hipotéticas cadenas de RNA en el mundo prebiótico se replican permanentemente y varían, o mutan, en algún sitio de su secuencia informativa, dando lugar a una evolución por selección natural que retiene, e incrementa, la frecuencia de las estructuras plegadas más estables que presentan actividad catalítica.

6. Pertinencia

y vigencia del

“hábito o la ley de la mente”

El darwinismo se considera como la teoría de mayor impacto en la ciencia del siglo XIX, opinión emitida por Boltzmann, quien anunció además una compatibilidad entre la visión mecánica de la naturaleza y el darwinismo, puesto que ambas sustentaban la idea de una flecha del tiempo (Schneider & Sagan 2005).

En una reunión de la Academia de Ciencias del Imperio, en mayo de 1886, Boltzmann se refirió al progreso de la ciencia en los siguientes términos: If we regard the apparatus of experimental science as tools for obtaining practical gain, we can certainly not deny it success. Unimagined results have been achieved, things that the fancy of our forebears dreamt in their fairytales, outdone by the marvels that science in concert with technology has realized before our astonished eyes. ... Nevertheless I think that is not these achievements that will put their stamp on our century: if you ask me for my innermost conviction whether it will one day be called the century of iron, steam or electricity, I will answer without qualms that it will be named the century of the mechanical view of nature, of Darwin. (Boltzmann, citado en: Schneider & Sagan 2005, 70)

No obstante, Peirce cuestionó esta supuesta compatibilidad, argumentando que el carácter aleatorio de las variaciones implicaba que el mecanicismo no podía explicar la evolución. No quedaba otra alternativa que introducir el “hábito o la ley de la mente”. Para entender este planteamiento, hay que empezar subrayando que, para Peirce, la mente y la vida eran propiedades de todo sistema físico que exhibe comportamientos indeterminados y espontáneos, sin intervención de ninguna sustancia sobrenatural separada de la materia. Más aún, el hábito o ley de la mente evoluciona, de acuerdo con las mismas leyes o principios que se aplican a cualquier fenómeno natural.

But if the laws of nature are results of evolution, this evolution must proceed according to some principle; and this principle will itself be of the nature of a

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law. But it must be such a law that it can evolve or develope itself. Not that if absolutely absent it would create itself perhaps, but such that it would strengthen itself, and looking back into the past we should be looking back through times in which its strength was less than any given strength, and so that at the limit of the infinitely distant past it should vanish altogether. Then the problem was to imagine any kind of a law or tendency which would thus have a tendency to strengthen itself. Evidently it must be a tendency toward generalization, -- a generalizing tendency. But any fundamental universal tendency ought to manifest itself in nature. Where shall we look for it? We could not expect to find it in such phenomena as gravitation where the evolution has so nearly approached its ultimate limit, that nothing even simulating irregularity can be found in it. But we must search for this generalizing tendency rather in such departments of nature where we find plasticity and evolution still at work.

The most plastic of all things is the human mind, and next after that comes the organic world, the world of protoplasm. Now the generalizing tendency is the great law of mind, the law of association, the law of habit taking. We also find in all active protoplasm a tendency to take habits. Hence I was led to the hypothesis that the laws of the universe have been formed under a universal tendency of all things toward generalization and habit-taking. (CP 7.515)

Peirce negó los atributos de universalidad e inmutabilidad que la revolución científica había conferido de modo incuestionable a las leyes de la naturaleza y, por el contrario, propuso que las verdaderas explicaciones había que formularlas en términos evolutivos o históricos. Pero la explicación evolutiva no consiste en una sucesión discontinua de contingencias históricas, sino que exige una continuidad creativa donde el presente contiene como potencia las realizaciones del futuro, las cuales son a su vez potencia de futuras realizaciones en un futuro más lejano. Esta continuidad radica en el hábito o tendencia que posee cualquier entidad o sistema natural a comportarse en situaciones futuras de un modo similar a las pasadas, posibilitando la aparición de regularidades.

La explicaciones históricas son verdaderas explicaciones, pero su dominio de aplicación no se restringe al mundo social humano, ni al biológico, sino a la naturaleza en su conjunto. (…) the only posible way of accounting for the laws of nature and for the uniformity in general is to suppose them results of evolution. (“The Architecture of Theories” CP 6.15; 1891)

Si las leyes naturales son evolutivas, no pueden ser absolutamente ciertas o deterministas. De acuerdo con Peirce (CP 6.15-16; 1891), las leyes mecánicas son insuficientes porque presuponen una causa extraña más allá del proceso, explican únicamente la homogeneidad, no la heterogeneidad, y son reversibles, mientras que el crecimiento y el desarrollo no lo son. A diferencia de

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Boltzmann, para Peirce, la flecha del tiempo no se debía a los aumentos de entropía, sino al “hábito”, aunque aceptó que éste es similar a la ley de los grandes números, que genera procesos irreversibles.

The one primary and fundamental law of mental action consists in a tendency to generalization. Feelings tend to spread; connections between feelings awaken feelings; neighboring feelings become assimilated; ideas are apt to reproduce themselves. These are so many formulations of the one law of the growth of mind. (CP 6.21).

Logical analysis applied to mental phenomena shows that there is but one law of mind, namely, that ideas tend to spread continuously and to affect certain others which stand to them in a peculiar relation of affectibility. In this spreading they lose intensity, and especially the power of affecting others, but gain generality and become welded with other ideas. (CP 6.104).

En este punto, nos enfrentamos a una redundancia de las explicaciones, como lo señala (Reynolds 2002), puesto que tanto la “ley de la mente”, como el azar y la probabilidad, serían suficientes cada uno por su lado para sustentar la irreversibilidad de los fenómenos y, por tanto, la flecha del tiempo. Además, si la flecha del tiempo se debe a que la propagación y dispersión de los sentimientos y de las ideas obedece un principio análogo a la disipación energética, dada por la segunda ley, entonces, sin necesidad de recurrir al hábito peirceano, se hubiera podido sostener que la irreversibilidad física explicaba la flecha del tiempo. ¿Por qué razón, entonces, era necesario insistir en el hábito o ley de la mente?

Este problema se suscitó debido a que la irreversibilidad de Boltzmann había sido cuestionada por Poincaré en 1889, al sostener que, para un sistema de partículas newtonianas de energía y volumen finitos, el sistema retornaría infinitas veces al estado inicial. En consecuencia el universo sería ergódico, y, en un lapso de tiempo infinitamente largo, todas las configuraciones posibles podrían aparecer e, incluso, repetirse cíclicamente, haciendo dudosa la existencia de una flecha del tiempo, la cual se convertiría en un caso especial aplicable únicamente a sistemas lejos del equilibrio. Boltzmann terminó por aceptar esta objeción y afirmó lo siguiente en una carta a Ernest Zermelo (citada en Popper 1976, 160): In such a universe, which is in thermal equilibrium as a whole and therefore dead, relatively small regions of the size of four galaxies will be found here and there. ... In the universe as a whole the two directions of time are indistinguishable, just as in space there is no up or down. However, just as at a certain place on the earth’s surface we can call “down” the direction towards the center of the earth, so a living organism that finds itself in such a world

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at a certain period of time can define the direction of “time” as going from the less probable state to a more probable one (the former will be the past and the latter the future) and by virtue of this definition he will find that his own small region, isolated from the rest of the universe, is “initially” always in an improbable sate.

Peirce, entre tanto, tuvo que enfrentar dos alternativas excluyentes: o la irreversibilidad (flecha del tiempo), o la recurrencia (tiempo cíclico). Si la ley de los grandes números no garantiza la existencia de procesos irreversibles, tendientes a aumentos de complejidad, era imperativo introducir ad hoc el hábito para salvar la irreversibilidad, el tiempo progresivo e irreversible que, como el de Lamarck, conduce a aumentos de complejidad, algo que no estaba implicado en la ley de los grandes números.

One of the most marked features about the law of mind is that it makes time to have a definite direction of flow from past to future. The relation of past to future is, in reference to the law of mind, different from the relation of future to past. This makes one of the great contrasts between the law of mind and the law of physical force, where there is no more distinction between the two opposite directions in time than between moving northward and moving southward. (“The Law of Mind”, CP 6.127; 1892)

Peirce señaló acertadamente que un universo donde el tiempo fluye irreversiblemente presenta “grados de hábito”, o de regularidad estadística, que van desde las manifestaciones más espontáneas y libres, a la rigidez impuesta por una ley. El determinismo clásico de la ciencia, en el mejor de los casos, es una idealización del estado final del universo, pero, en el universo real en que vivimos, la espontaneidad, el azar, y ¿por qué no? la libertad, tienen un lugar objetivo. Es imperativo formular explicaciones evolutivas a la existencia de las leyes naturales, dado que, en un pasado remoto, la naturaleza se comportaba de un modo mucho más espontáneo, y, por consiguiente, los hábitos evolucionaron como las ideas, las formaciones geológicas y las especies biológicas.

Ante una física que veía como plausible la objeción de Poincaré a Boltzmann y que se inclinaba en su momento a favor de la ergodicidad del universo, mostrándose incapaz de distinguir entre pasado, presente y futuro, Peirce justificó la introducción de la ley de la mente para dar cuenta del tiempo evolutivo. Además, la experiencia subjetiva del tiempo debía complementar la imagen de la naturaleza elaborada por la física, idea desarrollada posteriormente por Henri Bergson (Andrade 2009). En las últimas décadas, a raíz de los descubrimientos de Prigogine y las formulaciones de la termodinámica de sistemas abiertos lejos del equilibrio, se acepta que el universo no es ergódico, y, por tanto, parece que el hábito o la “ley de la mente” ha perdido toda

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su vigencia. Para resolver esta inquietud, hay que tener en cuenta que esta ley representaba para Peirce un nivel de mayor generalidad que la propia ley estadística y qu,e además, era necesaria para dar cuenta de: a) las condiciones iniciales, b) los comportamientos orientados a metas específicas, y c) las bifurcaciones evolutivas generadas en elecciones arbitrarias. Además, fue su persistente recurso al hábito, lo que le permitió anticipar ideas propias de la termodinámica de procesos irreversibles lejos del equilibrio y las teorías de la complejidad.

Veamos el primer punto. La tendencia a generar hábitos es necesaria para explicar las condiciones iniciales, entendidas a principios del siglo XX como la agregación originaria de átomos y partículas que dio lugar al universo, así como de las macromoléculas necesarias para explicar tanto el origen de la vida como el desarrollo de cada vida individual. Las condiciones iniciales a partir de las cuales el universo evoluciona se explicaban a fines del siglo XIX por la fuerza de gravitación universal de Newton, cuya existencia era imposible de explicar mecánicamente. Peirce sostuvo que las leyes mecánicas conservativas no explican el estado originario de la agregación masiva de millones de millones de moléculas, que equiparamos a las condiciones iniciales que la física asume a priori, sin dar cuenta de su aparición.

One fact remains unexplained mechanically, which concerns not only the facts of habit, but all cases of actions apparently violating the law of energy; it is that all these phenomena depend upon aggregations of trillions of molecules in one and the same condition and neighborhood; and it is by no means clear how they could have all been brought and left in the same place and state by any conservative forces. But let the mechanical explanation as perfect as it may, the state of things which it supposes presents evidence of a primordial habit-taking tendency. For it shows us like things acting in like ways because they are alike. (CP 6.262).

Igualmente, las condiciones para la formación de la vida presuponían un tipo de organización previa que hiciera posible la formación y agregación de moléculas orgánicas en moldes de arcilla, cristales y superficies minerales. De modo análogo, la agregación molecular que se da en cada ser vivo particular es el resultado de la nutrición y del crecimiento, puesto que la materia orgánica (el “protoplasma” en términos del siglo XIX) se formaba por medio de la transformación química de sustancias del medio (asimilación), bajo la influencia de la organización molecular existente. En ambos casos, la aparición de la ley de gravedad y la interiorización de materiales externos se hace de acuerdo con el propósito o intencionalidad resultante de una “mente”.

Moreover, all things have a tendency to take habits. For atoms and their parts, molecules and groups of molecules, and in short every conceivable real

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object, there is a greater probability of acting as on a former like occasion than otherwise. This tendency itself constitutes a regularity, and is continually on the increase. In looking back into the past we are looking toward periods when it was a less and less decided tendency. But its own essential nature is to grow.

It is a generalizing tendency; it causes actions in the future to follow some generalization of past actions; and this tendency is itself something capable of similar generalizations; and thus, it is self-generative. (CP 1.409).

Para evitar una antropomorfización de la causa final, al identificarla con un propósito fijo, hay que tener en cuenta que las metas hacia las cuales se orienta el comportamiento no son fijas, ni estáticas, sino que cambian con el tiempo. Para Peirce, al igual que para Aristóteles y Kant, las causas finales son necesarias para explicar las leyes naturales y las causas eficientes, es decir su historicidad. Hoy en día, para Kauffman (2009) y Short (2002, 2007), la causa final es la tendencia o propensión intrínseca a la actualización de potencialidades, dando lugar a funciones o tareas que se ejecutan de formas diversas, y no la tendencia orientada hacia la producción de formas concretas específicas. Pero cada vez que se actualiza un potencial, hay una actualidad que se potencializa.

Tanto Peirce, como Maxwell, estaban de acuerdo en que las leyes científicas se basan en el supuesto metafísico de que causas iguales siempre producen efectos iguales, suposición que no se cumple en un mundo como éste, en el que nunca vuelven a presentarse los mismos antecedentes, y nunca nada sucede dos veces (Menand 2001, 230). Las cosas nunca cesan de cambiar y los eventos se desvían del curso que dictan sus leyes, debido a la existencia del azar. Según Peirce, el problema de la agregación originaria podría resolverse recurriendo a la idea de azar, pero no tanto en el sentido de Poincaré y Boltzmann, sino en el de Maxwell.

We all have heard of the dissipation of energy. It is found that in all transformations of energy a part is converted into heat and heat is always tending to equalize its temperature. The consequence is that the energy of the universe is tending by virtue of its necessary laws toward a death of the universe in which there shall be no force but heat and the temperature everywhere the same. This is truly astounding result, and the most materialistic and anti-teleological. We may say that we know enough of the forces at work in the universe to know that there is none that can counteract this tendency away from every definite end but death. But although no force can counteract this tendency, chance may and will have the opposite influence. Force is in the long run dissipative; chance is in the long run concentrative. The dissipation of energy by regular laws of nature is by these very laws accompanied by circumstances more and more favorable to its reconcentration by chance. There must therefore be a

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point at which the two tendencies are balanced and that is no doubt the actual condition of the whole universe at the present time. (W 4.551; 1884)

El efecto concentrativo del azar puede ser abordado de dos modos diferentes.

(1) Dada la recurrencia de Poincaré, por puro azar es posible reproducir, en un tiempo infinito, los micro-estados “concentrativos” que tienen una probabilidad de ocurrencia astronómicamente baja, cercana a cero, como diría [Monod 1970]. En consecuencia, la explicación de las condiciones iniciales por esta vía tendría una probabilidad cercana a cero de ser cierta y, por tanto, queda descartada, por requerir periodos más largos que la existencia del mismo universo para poderse dar. (2) De acuerdo con la paradoja del demonio de Maxwell, cuando mediante una acción mental se introduce una restricción al movimiento azaroso de los átomos constitutivos, más de una alternativa correspondiente a macro-estados “concentrativos” surge con una probabilidad que tiene oportunidades reales de realizarse, en los rangos de tiempo propios de los fenómenos físicos que inciden en los ciclos biológicos. La escogencia de las condiciones de agregación iniciales posibles depende, maxwellianamente hablando, del “capricho” del “demonio” (its own sweet will).

Si aceptamos que el universo es no ergódico, como en el fondo creía Peirce, la única alternativa plausible es la segunda, la cual impredeciblemente abre el universo hacia trayectorias hasta ahora inexistentes, que, a medida que se abren, condicionan la evolución futura, generando nuevas posibilidades y nuevas bifurcaciones que explican justamente la no ergodicidad del universo.

Por tanto, en este sentido, el “hábito o ley de la mente” de Peirce, no suficientemente comprendida, mantiene toda su vigencia, siempre y cuando se interprete en el contexto de una física de procesos irreversibles, lejos del equilibrio termodinámico.

En segundo lugar, habíamos dicho que una de las características más sobresalientes de la mente radica en el comportamiento dirigido a metas inmediatas. La tendencia a cumplir ciertas metas no impone la manera como se deben alcanzar, limitándose únicamente a definir las características generales del estado final.

Para entender cómo opera la causalidad final en los sistemas físicos, recordemos que, cuando existe un estado o meta que se produce regularmente mediante una serie de causas mecánicas, si alguna de ellas se bloquea por algún obstáculo, la naturaleza utiliza otro proceso existente y, mediante el recurso de una serie causal diferente, tiende a la consecución de la misma meta. En el metabolismo, es frecuente que, al obstruirse una vía bio-sintética, se activen otras rutas dentro

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del sistema reticulado de reacciones de síntesis y degradación. La acción del azar inevitablemente genera resultados teleológicos.

La causa final no permite reconstruir la serie de causas mecánicas que han dado lugar a una configuración en particular, pero sí explica la razón por la cual una configuración altamente improbable aumenta su probabilidad en un contexto funcional determinado. ... a tendency towards ends is so necessary a constituent of the universe that the mere action of chance upon innumerable atoms has inevitable teleological results. (Royce, citado en: Esposito 1980, 154).

La pregunta inevitable sobre cómo las leyes físicas, que son ciegas y no persiguen fines, pueden dar lugar a acciones que funcionan como si tuvieran propósitos, ha sido respondida de acuerdo con la teoría darwiniana, arguyendo que las variaciones azarosas de las formas biológicas, en caso de ser adaptativas, se seleccionan por el medio ambiente. Era la única respuesta viable dentro de un esquema definido por una física del siglo XIX que no cuestionaba el presupuesto de la pasividad de la materia.

La selección natural podría equipararse a una acción externa, dada por una ley mecánica, mientras que el fenómeno de la variación no. Aceptar que en la naturaleza hay innovaciones reales, en otras palabras, azar objetivo, es aceptar que las leyes mecánicas no siempre se cumplen, puesto que, por definición, los fenómenos aleatorios no obedecen ninguna ley.

En este punto, Peirce se pronunció a favor del azar ontológico, yendo más allá del mismo Darwin, quien había defendido el azar como un modo de hablar que se desprende de nuestra ignorancia. Darwin escribió: I have hitherto sometimes spoken as if variations –so common and multiform with organic beings under domestication, and in a lesser degree with those under nature- were due to chance. This, of course, is a wholly incorrect expression, but it serves to acknowledge plainly our ignorance of the cause of each particular variation. (Darwin 1859a, 121)

La idea revolucionaria de Peirce con respecto al azar tiene un marcado acento maxwelliano (Esposito 1980, 169), y consiste en ver el azar como una exteriorización de procesos mentales generados en el interior de los sistemas organizados, que se manifiesta en las maneras impredecibles de responder a las circunstancias externas.

Wherever chance-spontaneity is found, there in the same proportion feeling exists. In fact, chance is but the outward aspect of that which within itself is feeling. (CP 6.265)

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7. ¿Qué tipo de ley es la selección natural?

La selección natural es un concepto inspirado en las elecciones inteligentes y conscientes hechas por los cruzadores en el proceso de obtención de razas de animales y plantas.

I came to the conclusion that selection was the principle of change from the study of domesticated productions; and then, reading Malthus, I saw at once how to apply this principle. (Darwin 1859a)

Pero, a pesar de que Darwin aclaró insistentemente que la naturaleza no hace selecciones conscientes, sino que la selección natural es resultado de la reproducción diferencial y la supervivencia en la lucha por los recursos, es indudable que, en su época, constituía un tipo de explicación novedosa. Por esta razón, se vio obligado a incluir en la sexta edición del Origen la siguiente aclaración.

Others have objected that the term selection implies conscious choice in the animals which become modified; and it has even been urged that as plants have no volition, natural selection is not applicable to them. In the literal sense of the word, no doubt, natural selection is a false term; but whoever objected to chemists speaking of the elective affinities of the various elements? – and yet an acid cannot strictly be said to elect the base with which it in preference combines. It has been said that I speak of natural selection as an active power or Deity; but who objects to an author speaking of the attraction of gravity as ruling the movements of the planets? Everyone knows what is meant and implied by such metaphorical expressions; and they are almost necessary for brevity. So again it is difficult to avoid personifying the word Nature. (Darwin 1872, 63).

La ley de selección natural es un concepto referido a regularidades no deterministas, afín a las contingencias que se presentan en la lucha diaria por la subsistencia, en un proceso continuo que se está dando en todo momento y en todo lugar. El futuro impredecible de la evolución tiene que ver con lo que está ocurriendo en este momento, en el presente.

Natural Selection is daily and hourly scrutinizing, throughout the world, every variation, even the slightest; rejecting that which is bad, preserving and adding up all that is good; silently and insensibly working, whenever and wherever opportunity offers, at the improvement of each organic being in relation to its organic and inorganic conditions of life. (Darwin 1859a, 83, subrayados añadidos).

En cuanto ley, la selección natural tiene la pretensión de generalidad, a la vez que asegura la impredecibilidad a futuro. ¿Acaso en la impredecibilidad está lo

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general? En este sentido, la selección natural puede entenderse como una especificación mucho más precisa de la noción más general del hábito peirceano.

Si el futuro depende de lo que pase en el presente, la explicación histórica adquiere prevalencia sobre la física aunque, con el paso del tiempo, la termodinámica muestre la compatibilidad de ambas, por su dependencia de la ley universal del aumento de entropía, la cual se originó después de la expansión del universo como tendencia a recuperar el estado de equilibrio (Salthe 2004).

El neodarwinismo es una teoría basada en una lógica que resalta los aspectos externos individual y poblacional de la realidad, en otras palabras, enfatiza la existencia de genes discretos cuyas frecuencias de aparición en las poblaciones se describen mediante las leyes estadísticas formuladas por Boltzmann y Maxwell.

Pero la selección natural, como actividad que se está dando en un presente continuo, abriéndose hacia el futuro, se enmarca sin duda dentro de la noción del hábito peirceano, que retiene, fija por un lado y elimina por otro, los hábitos que aparecen en los organismos individuales.

La contingencia en las condiciones de vida, dada por los múltiples factores que las condicionan, hace que sea imprevisible cuáles son las adaptaciones que van a tener éxito en ciertas condiciones específicas. Por tanto, la idea darwiniana de selección natural señala la existencia de una “causalidad final indeterminista” en los procesos de la naturaleza, en conformidad con la noción peirceana de hábito (Kauffman 2009).

Siendo la adaptación una medida de la capacidad retenida por selección natural que tienen los organismos de responder adecuadamente a las exigencias del entorno, sería irreducible a propiedades referidas a cada una de las partes. Por otra parte, el concepto mismo de adaptación podría ser reformulado, no en términos de una magnitud que puede ser mayor o menor, sino de una congruencia funcional y operacional entre el organismo y el entorno (Maturana & Varela 1992), que explica por qué, en determinado entorno, ciertas formas de vida pueden mantenerse y reproducirse en él.

8. Evolución de sistemas abiertos lejos del equilibrio Así como Maxwell anticipó las formulaciones de Prigogine, Wright anticipó las de (Kauffman 1993), quien formalizó la evolución de sistemas complejos adaptativos utilizando la imagen de paisajes rugosos con picos distribuidos aleatoriamente, a partir de datos genéticos que en la época de Wright eran desconocidos. De esta manera, se ha concluido que, para una misma población de organismos que evoluciona, así el medio ambiente sea estable, hay más de una solución o pico adaptativo posible. En las últimas décadas, (Prigo-

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gine & Stengers 1984) redescubrieron la validez del dictum heracliteano “todo cambia”, y la urgencia de buscar un logos, o ley de cambio, que incluiría algo de azar y de necesidad, aunque la relación precisa entre esa antinomia no sea clara. Es decir, la ciencia ha ido mostrando que el orden matemático del universo no es absoluto, ni determinista, y que, tras los fenómenos eminentemente creativos, dinámicos y azarosos, subyace un tipo de lógica que en principio sería posible modelar.

Los debates del presente constituyen nuevas versiones de polaridades binarias recurrentes en las teorías biológicas, que se derivan, en últimas, del supuesto metafísico newtoniano de la pasividad intrínseca de la materia, no completamente superado por la visión mecánico-estadística. Se trata de polaridades que actúan como una tensión esencial, sensu Kuhn, favorable al desarrollo del conocimiento, pero cuya recurrencia insistente es un indicio de la necesidad de rehacer los presupuestos fundamentales. Estas dualidades se expresan, entre otras, como: (1) orden/desorden, (2) determinismo/azar, (3) materia/forma, (4) información/ caos, (5) evolución/entropía, (6) equilibrio/desequilibrio, (7) preformismo/ epigénesis, (8) estructuralismo/funcionalismo, (9) lamarckismo/ darwinismo, (10) genes/medio ambiente, (11) genotipo/fenotipo, (12) naturaleza/crianza, (13) selección natural/auto-organización, (14) adaptación/deriva, etc.

Se discute actualmente la pertinencia de construir un esquema alternativo o “nueva nueva síntesis”6 que permita integrar teorías aparentemente irreconciliables, dentro de una lógica que concentre su atención en la identificación de los grados de regularidad subyacentes a los procesos que, aunque indeterministas, no serían completamente aleatorios. Por otra parte, explorar las subunidades constitutivas fundamentales resulta insuficiente, si no se conocen los procesos e interacciones que permiten definirlas. Una ontología alternativa adoptaría la forma de un monismo dinámico, procesual, eminentemente creativo, que resalta, por un lado, el carácter histórico, contingente y múltiple de la realidad, y, por el otro, revela enteramente su compatibilidad con las leyes físicas.

La evolución biológica está inscrita en la segunda ley de la termodinámica, como lo han planteado Prigogine & Stengers (1984), Brooks & Wiley (1988), Salthe (1993), entre otros. Aunque la segunda ley de la termodinámica es la ley más general de evolución, no permite inferir nada acerca de los caminos o trayectorias específicas que siguen los procesos naturales en aumento cons6 Nueva nueva síntesis (NNS) en referencia a la denominada nueva síntesis que, a partir de 1948 bajo el liderazgo de Dobzhansky, Mayr y Simpson, logró unificar la taxonomía, la genética y la paleontología, en lo que se llamó el neodarwinismo. La NNS que se propone sería, en últimas, una generalización actualizada del darwinismo, atrayendo además las contribuciones de la microbiología, la biología del desarrollo, el comportamiento y la ecología, por un lado, y de la termodinámica, la teoría de la información y la física cuántica, por el otro.

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tante de entropía. Es imposible predecir las trayectorias por las cuales se da la exploración de formas reales en el universo, puesto que las trayectorias futuras se posibilitan a medida que se actualizan las que están en curso. Además, es imposible definir con antelación por cuál de las alternativas habilitadas va a optar el sistema en cuestión. La ley de selección natural y la de la entropía van de la mano. Los sistemas más adaptados son los que tienen mayor acceso a los recursos y, por tanto, su ventaja radica en que disipan con mayor intensidad los gradientes de energía. La destrucción del medio ambiente heredado es una consecuencia inevitable del éxito evolutivo de los grandes depredadores, la especie humana en especial. El potencial para reducir los gradientes inducidos por la radiación solar se deriva del hecho de que los seres vivos interpretan señales del entorno que les permiten detectar los gradientes de energía, para usarlos, degradarlos y, así, sobrevivir. La abrumadora diversidad de especies y formas de vida es una manifestación de las múltiples maneras como las fuentes de energía se pueden utilizar y degradar. Los seres humanos somos disipadores de energía altamente evolucionados y, al hacerlo, estamos acelerando el proceso inevitable hacia el equilibrio y la muerte térmica (Salthe 1999, 2004). Con la visión de la termodinámica clásica, caen todos defensores del mito del progreso y mejoramiento permanente, pasando por los filósofos naturales alemanes, los defensores del lamarckismo, los creyentes en el mejoramiento adaptativo, darwinistas y neo darwinistas, los marxistas del siglo XX y los neoliberales del XXI. Pero, cuando la entropía se estudia desde la perspectiva de sistemas alejados del equilibrio, revela su doble faz, es decir una cara “destructiva” que coexiste con su contraria “creativa”. A mayor entropía, mayor diversidad de formas, arreglos o configuraciones que en realidad ocurren, y mayores los que, como posibilidad, pueden establecerse (Brooks & Wiley 1988). En otras palabras, evolución es entropía. Igualmente, mayor será el costo energético y la disipación de gradientes para su mantenimiento, pero mayores aún son las posibilidades de establecer nuevos tipos de relaciones e interacciones que conduzcan a un aumento del potencial creativo de la naturaleza. De acuerdo con Kauffman (2000), la vida es un evento altamente probable en el universo, que emerge de sistemas colectivos conformados por redes auto-catalíticas. En estos sistemas, cuando la diversidad de tipos de moléculas presentes aumenta aritméticamente, el número de posibles reacciones aumenta a una tasa exponencial y, con mayor probabilidad, algunos de los productos químicos generados en estas reacciones pueden a su vez catalizar otras reacciones del conjunto, reforzando la dinámica propagativa del sistema. En consecuencia, se genera un sistema diferenciable del medio ambiente que funciona como agente autónomo, en función de su propio interés, extrayendo y utilizando energía.

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La entropía es también la ley de la dispersión en el espacio de formas posibles donde aumentan las tendencias a la diversificación y a la complejidad, sin que, por ello, deba afirmarse que obedecen a un pretendido plan de la naturaleza.

Debe reconocerse la existencia de una entropía creativa, tendiente a incrementos de complejidad en la lejanía del equilibrio, así como una destructiva, tendiente a la degradación de los mismos cuando se aproxima a la condición de equilibrio. La causalidad final validada por la ley de la entropía responde tanto por la emergencia de niveles de organización de mayor complejidad, como por la tendencia a la degradación y absorción por los niveles inferiores atómicos y subatómicos.

Entre más aumenta la entropía global, más impredecibles se hacen las trayectorias locales que continúan con ese aumento. Por tanto, no existe ningún proceso determinista que obligue a que los sistemas de complejidad creciente tengan que adoptar las formas externas que presentan en la vida que conocemos aquí en la tierra, aunque los procesos de organización interna puedan ser análogos. La capacidad de procesar información del entorno, y la habilidad para decidir, no precisan de la forma que revisten los seres vivos y humanos actuales, sino que podrían estar corporizadas en una gran diversidad de formas posibles, todavía no realizadas.

A medida que aumenta la entropía, o disminuye la energía libre aprovechable a nivel local, más violenta es la competencia por la destrucción rápida de los gradientes de energía remanentes, como lo muestra la crisis ecológica y social de nuestro tiempo. La tendencia a los aumentos de complejidad tiene un costo energético, y lo único que puede predecirse es que los sistemas organizados terminarán por desintegrarse y ser absorbidos por los niveles inferiores o subatómicos, pero no sin antes haber desplegado un potencial creativo insospechado. En caso de emerger sistemas sociales altamente complejos, capaces de utilizar fuentes de energía inalcanzables para nosotros, nada impide que el proceso de complejidad creciente se continúe hasta donde sea físicamente posible, o, mejor, hasta donde la capacidad de los agentes permita aprovechar los recursos energéticos.

La ley de la mente aporta a la cosmovisión evolutiva un elemento de propósito y racionalidad que Peirce denominó “agapism”, según el cual la fuerza fundamental de la evolución sería el amor, no la lucha, ni la competencia. Al igual que la cosmología de Anaximandro, el amor aparece como metáfora de una fuerza atractora y aglutinadora, que jalona todos los componentes del universo hacia la conformación de una totalidad armoniosa y coherente. Esta idea es compatible con la expresada por autores contemporáneos de Peirce, como Kropotkin (1902), quien vio la evolución como el resultado del apoyo mutuo, o Mereschkowski

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(1905), como resultado de asociaciones simbióticas. Posteriormente, Margulis explica la aparición de la célula eucariótica como el resultado de complejas asociaciones de procariotas que pasaron de vivir en vida libre a convertirse en endo-simbiontes u organelos intracelulares (Margulis 1967, 1975). Recientemente, Bowles & Gintis (2011) argumentan que la cooperación ha sido el factor decisivo que ha jalonado la evolución humana.

El agapism reconoce el papel evolutivo de las acciones orientadas hacia metas específicas. Sin embargo, en contra de Peirce, se argumenta que los comportamientos intencionales se deben a una tendencia ciega de los sistemas estocásticos, a pasar de estados de no equilibrio al equilibrio, sin que el sistema tenga necesidad de elegir el estado de equilibrio al cual converge. Por extrapolación, no sería necesario recurrir a la existencia de una tendencia a adquirir hábitos en los organismos para explicar su comportamiento aparentemente intencional, pues bastaría con la selección natural. Pero el punto a rescatar de Peirce consiste en argumentar que, al menos en los seres vivos, los fines o estados finales constituyen un tipo de preferencia, así sean el producto de una “decisión caprichosa” y no se obtengan después de una exploración exhaustiva y aleatoria del espacio de posibilidades. Por ejemplo, la nutrición implica que los organismos aciertan en la elección de la fuente nutritiva, pero no ensayan todas las posibles fuentes nutritivas antes de decidirse. En consecuencia, las preferencias seleccionadas dan lugar a los hábitos que tienden a retenerse y profundizarse por selección natural, en la medida que favorecen el mantenimiento, crecimiento, perpetuación, reproducción y expansión de la vida.

El punto central en la discusión consiste en mostrar que la impredecibilidad está asociada a las elecciones individuales que hacen los agentes, hecho que es perfectamente compatible con el darwinismo. El concepto de elección individual caprichosa, ejecutado en un contexto funcional, reúne, a la vez, aspectos de azar y de respuesta a las condiciones del medio ambiente. Los seres vivos, como agentes autónomos, eligen al azar los ajustes fenotípicos que surgen como respuestas posibles ante las exigencias del medio externo.

Se trata de ajustes que obedecen a las dinámicas internas propias de los procesos metabólicos, fisiológicos, diferenciación celular, ontogenéticos y conductuales. Entre más apremiantes y urgentes sean las condiciones impuestas por la escasez de recursos, mayor será el azar involucrado en la decisión de los ajustes fenotípicos a adoptar. Entre más relajadas sean las condiciones, mayores serán las posibilidades de “evaluar” las posibles respuestas, antes de aventurar alguna. La propuesta de evolución por diversificación a partir de ancestros comunes, mediante acumulación gradual de variaciones adaptativas por acción de la selección natural, erradicó por completo la idea lamarckiana

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del plan de la naturaleza. Sin embargo, el mecanismo lamarckiano de modificación de los hábitos, como respuesta al medio, jugó un papel destacado en la visión de Darwin y lo sigue jugando en las exploraciones teóricas de hoy en día (Gissis & Jablonka 2011).

9. El papel del hábito en la evolución de los organismos Aceptar que los seres vivos son capaces de responder a las exigencias externas, ajustando procesos internos y orientando sus acciones hacia la captura de energía libre, equivale a reconocer el papel del hábito en la evolución. Nuevas acciones configuran nuevos hábitos, los cuales, mediante la modificación de los sistemas de herencia epi-genética y la subsiguiente asimilación y acomodación genética, pueden repercutir en la herencia genética de los organismos (Waddington 1957, 1961; Jablonka & Lamb 1998, 2004; West-Eberhard 2003). Los organismos no son seres pasivos maleables por el ambiente, sino que son agentes activos, transformadores de su entorno y constructores de nichos. Reconocer el papel del hábito en los organismos va de la mano con el reconocimiento de sus facultades mentales, algo que para Lamarck era consecuencia normal del desarrollo cerebral que hace de la inteligencia una expresión del “sentimiento interior”. De modo similar, Darwin explicó en detalle la continuidad entre los poderes mentales de los animales y de los humanos. En los capítulos, tercero y cuarto del Origen del Hombre, (Darwin 1871) hizo una pormenorizada comparación entre las facultades mentales del hombre y las de los animales inferiores.

No deja de sorprender la agudeza con que describe ejemplos y casos acerca de evidentes muestras de afecto, sobre la capacidad de sentir placer, dolor, felicidad e infortunio, así mismo como referencias a comportamientos intencionales y muestras de la capacidad de aprendizaje, inteligencia, memoria, imaginación y razón en los animales inferiores, y no únicamente en nuestros parientes más cercanos, como serían los simios. Igualmente, se refiere a las capacidades lingüísticas y comunicativas de los animales y cita una gran cantidad de casos que, según él, contradicen el sistema de pensamiento que hace de los animales unas máquinas inanimadas.

Es cierto que la descripción de casos y anécdotas es insuficiente, pero los estudios actuales, mucho más sistematizados y controlados, difícilmente niegan la intuición de Darwin de que existen comportamientos intencionales en los animales. Para Darwin, la pregunta sobre la existencia de elecciones conscientes en los animales no es problemática, puesto que la presuposición de que son improbables está fundada en la falacia del antropocentrismo, es decir, en

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el prejuicio de que hay un hiato insuperable entre los humanos y los animales.

Darwin (1881), en su estudio sobre la lombriz de tierra, se refiere a los juicios que las lombrices hacen sobre la forma de las hojas y su utilidad para bloquear los túneles, utilizando residuos de hojas.

In this case, the worms judged with a considerable degree of correctness how best to draw the withered leaves of this foreign plant into their burrows; notwithstanding that they had to depart from their usual habit of avoiding the foot-stalk. (Darwin 1881, 70).

Lamentablemente, en las primeras décadas del siglo XX, la explicación evolutiva de la inteligencia animal fue olvidada, cuando los investigadores se volcaron a favor de un conductismo que consideraba los animales como máquinas, entusiasmados por las posibilidades que abría la investigación sobre el comportamiento de ratas en laboratorio. Pero, si los animales son análogos a máquinas, queda sin explicar la aparición de la inteligencia humana. A partir de los años setentas del pasado siglo, la metáfora que describe los organismos como agentes que resuelven problemas planteados por el medio ambiente ganó terreno dentro del neodarwinismo, pero nunca se abordó decididamente a causa de prejuicios metafísicos que consideraban los procesos mentales como epifenómenos reducibles a factores mecánicos explicables genéticamente.

Todas las acciones de los organismos se concebían como consecuencia de su éxito evolutivo, debido a la selección natural de mutaciones azarosas a escala del ADN. En otras palabras, la agencia era epifenómenica, la intencionalidad individual no era real. Mientras que el neodarwinismo vio la agencia intencional en los genes, acusó a los neolamarckistas de buscarla en los organismos. ¿Por qué no redefinir la idea de agencia para poderla incluir en todos y cada uno de los niveles? Agencia no implica determinismo, ni tendencia a cumplir propósitos prefijados, simplemente tiene que ver con el hecho de que las acciones a diferentes escalas (molecular, celular, organísmica, poblacional, ecosistémica) inciden sobre la evolución futura de esos mismos sistemas, exhibiendo grados de indeterminación e incertidumbre, como los que se presentan en el caso de las bifurcaciones en la lejanía del equilibrio térmico.

Hoy en día, estamos de regreso a la posición original de Lamarck y Darwin, que reconoce, en el comportamiento de los organismos, un tipo de acción mental cognitiva. No podemos olvidar que algunos autores, como Baldwin (1896), ya habían propuesto un factor de evolución, dependiente de la capacidad de aprendizaje de los animales. Zin Yan Kuo (1932) y David Lerman (1936), (citados en Johnston 2001), proponían ver en los instintos la fijación de comportamientos aprendidos. Por su lado, Griffin 1992 penetra en la mente animal y en sus sistemas de comunicación simbólica, recogiendo informa-

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ción de observaciones y experimentos controlados. Recientemente, Jablonka & Lamb (1998, 2004) y Stewart (2004), entre otros, proponen mecanismos neolamarckianos en los que la conducta y el aprendizaje juegan un papel destacado para explicar el origen de las variaciones evolutivas.

10.

Avanzando en la generalización del hábito peirceano

Generalizar la ley del hábito de Peirce podría parecer un proyecto descabellado, pero Kauffman (2000, 9) ha recientemente propuesto que se debe avanzar en la propuesta de construir una “Biología General”, como una rama de la ciencia que estudie las propiedades y leyes que caracterizan a las biosferas en cualquier lugar del universo, y no solamente en referencia a la vida que conocemos aquí en la tierra. Esta biología general abordaría, por igual, el estudio de los organismos y poblaciones biológicas, y los sistemas sociales y culturales que estudian la economía y la sociología (Kauffman 2000, 219-229). La integración entre ciencias biológicas y humanas se fundamenta en que ambas tienen como objeto de estudio sistemas auto-organizantes, compuestos de organismos y humanos que interactúan de modo cooperativo y competitivo, en un medio ambiente que cambia a consecuencia de las estrategias que adoptan para sobrevivir.

La formulación de leyes evolutivas generales se facilita con la inclusión de la noción del “adyacente posible”, referida al conjunto de posibilidades inmediatas y disponibles para un sistema evolutivo en un momento particular de su historia, es decir, las posibilidades realmente accesibles, dadas las restricciones y circunstancias existentes. En un sistema organizado, el “adyacente posible” consiste en el conjunto de estados que no hacen parte del sistema pero que, sin embargo, son alcanzables en un paso desde el estado actual. Una vez realizados algunos estados, un nuevo adyacente posible aparece, expandiéndose indefinidamente e impredeciblemente con cada actualización del potencial existente.

We cannot say ahead of time all the possible constellations of matter, energy, process, and organization that is a kind of basic set for a biosphere in the sense that the atomic chart of the elements is a finite basis set for all of chemistry.

(Kauffman 2000, 131).

La capacidad de crear nuevas posibilidades depende de la existencia de agentes autónomos, los cuales tienden a maximizar la expansión de su adyacente posible, ampliando y diversificando las posibilidades con el paso del tiempo, pero la sorprendente ampliación de estas posibilidades solo es posible teniendo

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en cuenta el aspecto cooperativo –Peirce diría agapástico– de la evolución.

Esta capacidad expansiva y creciente de la complejidad fue prevista por Peirce: … there is probably in nature some agency by which the complexity and diversity of things can be increased; and that consequently the rule of mechanical necessity [determinism] meets in some way with interference. (CP 6.41; 1892)

Esta tesis constituye, para Kauffman, una candidata a cuarta ley termodinámica aplicable a sistemas auto-organizantes: Biospheres enlarge their work-space, on average, as fast as they can. (Kauffman 2000, 209)

Para entender lo que significa hablar de agentes autónomos, hay que inevitablemente recurrir a la semiótica, dado que, para los agentes autónomos, las moléculas adquieren significados. En este punto, Kauffman recurre a la tríada peirceana signo, objeto, interpretante, como una relación irreducible y efectiva que determina la especificación y significación de lo que puede emerger y de lo que, en efecto, emerge. Los signos de Peirce se convierten en el verdadero material del pensamiento que determina los eventos y posibilidades futuras, y, por consiguiente, la aparición de los agentes autónomos equivale a la emergencia de los signos o relaciones triádicas. La significación y el sentido surgen de la interacción de los organismos con el medio ambiente, que permite la identificación de objetos por el contenido semántico que representa para ellos.

Estos objetos no se identifican con relaciones causales, sino con acciones, afecciones o motivaciones que influyen en los organismos, para quienes adquieren contenido semántico como “refugio”, “refrescante”, “posible alimento”, “lugar para dormir”, “dañino”, “atractivo para copular”, “placentero”, “peligro”, “frío”, etc.

There is no food significance in sucrose except when a bacteria swims upgradient and its metabolism uses the molecule in a way that allows its identity to continue (Varela 1997, 79).

Un universo de relaciones semánticas solo puede ser explicado históricamente, haciendo alusión a las interacciones, reconocimientos y ajustes estructurales que convierten a los factores del entorno significantes para la vida de los organismos. Se trata de relaciones que no solo han creado a los seres que conocemos, sino que contienen la potencia de nuevas relaciones que abren nuevos mundos de significación para la vida. La vida es el esfuerzo continuo de los agentes autónomos para dar sentido al entramado de relaciones de las cuales participa. Es una construcción autorrecursiva de metáforas, que guía

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las acciones del momento presente, un proceso matemáticamente aún no formalizable, pero cuya lógica se puede explicar mediante las relaciones tríadicas inspiradas en Peirce. En consecuencia, la biología general de Kauffman se convierte en semiótica.

La metáfora del universo como una mente, o mejor como un gran procesador de información, propuesta por Lloyd (2006), indica el camino hacia las nuevas construcciones ontológicas congruentes con lo que la ciencia sigue develando.

Esta nueva metáfora, novedosa en apariencia, tiene como trasfondo que, a pesar de todo, existe un complejo entramado de operaciones lógicas, o, mejor, una diversidad de lógicas, que hacen posible la construcción permanente de la realidad. En este sentido, creo que la propuesta de Peirce es pertinente porque apunta hacia una explicación evolutiva detrás de una multiplicidad de lógicas (no una sola), las cuales fueron y van emergiendo a partir de procesos azarosos y creativos. En este sentido, el proceso de construcción de metáforas se convierte en la metáfora misma de la naturaleza viviente.

Siguiendo a Eco (1996, 1320), la interpretación de metáforas opera como un razonamiento abductivo, puesto que, para cada nueva metáfora que se propone, hay que construir el marco contextual hipotético –es decir, la regla– a partir de donde es posible inferir una explicación plausible de un evento. La metáfora se mantiene vigente para los casos que conforman el dominio de explicación original, o casos en que fue propuesta inicialmente, pero, por sucesivas iteraciones, extiende o estira su dominio de significación a nuevas situaciones, imprevistas anteriormente. Hay que proponer hipótesis o nuevos contextos de interpretación y validación, puesto que no preexiste una clave contextual unívoca. Estos contextos de interpretación validan las metáforas, así como la naturaleza manifiesta grados de regularidad que se validan dentro de ciertos rangos de aplicación. La invención de metáforas, como su interpretación, es un proceso creativo análogo a la abducción, fundamentado en la capacidad de reconocer similitudes entre eventos y hechos diferentes. Igualmente, la naturaleza opera estableciendo nuevos tipos de interacciones entre entidades en desarrollo, a medida que se descubren afinidades entre estructuras, o motivos, producidos evolutivamente, no preexistentes. Es un verdadero acto creativo de la naturaleza y del conocimiento, puesto que se trata de semejanzas que no se reconocían como tales antes de formular la metáfora, porque ni siquiera preexistían las condiciones para su aparición. No existen reglas metodológicas precisas para el descubrimiento de metáforas. La intuición se deja guiar por el hábito de múltiples maneras, constituyéndose en un acto de imaginación creativa, que revela la dimensión estética de la ciencia. Igualmente, el carácter intrínsecamente creativo de la naturaleza revela un profundo y sobrecogedor sentimiento de respeto a la vida en todas sus posibles manifestaciones.

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La vigencia de la metafísica evolucionista de Peirce

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Descubrimiento o invención: dos analogías para comprender el quehacer del matemático1 Raúl Meléndez Acuña2

R esumen En este artículo, partiendo de algunas observaciones del Wittgenstein tardío acerca de las matemáticas, se contrastan y se examinan dos imágenes de la actividad del matemático: como descubridor y explorador de una realidad independiente, y como inventor de analogías. Se aclara cómo Wittgenstein usa la segunda para disipar algunos malentendidos que la primera ocasionaría, si la prejuzgamos como verdadera. Con ello se pretende mostrar cómo Wittgenstein persigue, con sus observaciones sobre las matemáticas, uno de los propósitos centrales de su filosofía: cambiar la manera como vemos las cosas y así liberarnos de analogías desorientadoras que pueden llegar a mantener cautivo nuestro pensamiento.

Palabras clave: Filosofía de las matemáticas; analogías; Wittegenstein

A bstract Taking some of the late Wittgenstein’s observations on mathematics as a starting point, two images of the mathematician’s activity are contrasted and examined in this essay: the mathematician as discoverer and explorer of an independent reality, and the mathematician as creator of analogies. We aim to make clear how Wittgenstein uses the second one to avoid some possible misunderstandings that have their source in the first one, if it is prejudged as a true explanation. In this way, we’ll attempt to show how Wittgenstein, by means of his philosophical observations about mathematics, pursues one central purpose of his philosophy: to change our way of seeing things and thus to free us from misleading analogies that may hold our thought captive.

Key words: Philosophy of mathematics; analogies; Wittgenstein

1 Recibido: 26 de abril de 2014. Aceptado: 11 de mayo de 2014.

2 Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: remelendeza@unal.edu.co

Meléndez Acuña, Raúl

1. Introducción El quehacer del matemático puede verse de varias maneras. En efecto, se puede recurrir a diferentes imágenes, analogías o modelos para tratar de comprender bien su actividad al resolver problemas y demostrar teoremas que enuncian las soluciones. Ellas permiten entender también, de modos diversos, el significado de las proposiciones matemáticas, el sentido en el que se afirma de ellas que son verdaderas y el carácter necesario que se les suele otorgar. En este ensayo, partiendo de algunas observaciones de Wittgenstein sobre las demostraciones y las proposiciones de las matemáticas, se contrastarán y evaluarán dos imágenes de la labor del matemático: como descubridor o explorador y como inventor o creador. Esto suscita el problema de hallar la manera adecuada de valorarlas y las expresiones que conviene utilizar para hacerlo. Tratándose de imágenes o analogías, digámoslo así, preteóricas, no es claro que sea adecuado juzgar si son verdaderas o falsas, como si fueran tesis o teorías. A primera vista, parece menos problemático examinar, más bien, cuán esclarecedoras o, por el contrario, cuán engañosas o desorientadoras pueden llegar a ser; o dicho de otra manera: si ellas ayudan a resaltar y apreciar más claramente, o por el contrario a oscurecer, algunos aspectos relacionados con la práctica matemática y con el sentido, la verdad y la necesidad de las proposiciones matemáticas.

Al contrastarlas se busca comprender cómo Wittgenstein emplea la imagen del matemático como inventor para resistir la seducción que llegaría a ejercer sobre nosotros la del matemático como descubridor o explorador de una realidad abstracta, que él considera desorientadora. De este modo, se pretende también ilustrar uno de los propósitos centrales que el propio Wittgenstein se trazaba en su filosofía: Si yo rectifico un error filosófico y digo que siempre se ha imaginado esto así, pero no es así, entonces siempre señalo una analogía/entonces debo siempre señalar una analogía, de acuerdo con la cual uno se ha orientado, y que no es cierta./ … entonces debo siempre señalar una analogía, de acuerdo con la cual se ha pensado, pero que no se ha reconocido como analogía./ (BT 276 ).

Este ensayo se divide en dos partes. En la primera se bosquejará la imagen del matemático como descubridor y se plantearán algunos problemas que surgen, si se usa no como una analogía preteórica que busca resaltar aspectos, sino como una teoría filosófica verdadera que pretende explicar dichos aspectos. En la segunda parte, siguiendo la sugerencia de Wittgenstein de aclarar qué es lo que demuestra un matemático examinando cómo lo demuestra, se tratará de mostrar que una parte importante de la actividad del matemático puede verse como una labor creativa mediante la cual se inventan, precisamente, analogías.

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Descubrimiento o invención

2. El matemático como descubridor y la analogía entre las proposiciones matemáticas y las empíricas

¿Es el matemático un descubridor o un inventor? Esta es una pregunta que ocupa un lugar central en las reflexiones filosóficas del Wittgenstein tardío acerca de las matemáticas; y es, en general, una cuestión importante cuando se trata de comprender bien su labor cuando resuelve sus problemas y cuando demuestra sus teoremas. Quizá se tenga ya, de entrada, alguna vaga inclinación a responderla de una u otra manera, pero la pregunta misma requiere, en primer lugar, aclaración. Como subrayaremos más adelante, de muchos problemas en matemáticas, particularmente de aquellos que exigen la creatividad y originalidad del matemático, se podría decir algo similar: la solución del problema ha de incluir una aclaración del sentido del mismo.

Si nos sentimos tentados a decir que el matemático es un descubridor, ¿qué nos motiva a decirlo?, ¿cuál es el punto de decirlo?, ¿qué se quiere aclarar o destacar diciéndolo?, ¿qué es lo que quisiéramos decir con que el matemático descubre o encuentra y cómo lo hace?, ¿qué habla a favor y qué en contra de ello?, ¿qué problemas tiene esta imagen de lo que hace el matemático? Es probable que solo una vez se haya aclarado cómo se quiere responder a estas preguntas se pueda llegar a decir: “Ahora sí logro, finalmente, comprender bien lo que querías decir cuando afirmabas que el matemático es un descubridor”. Antes se tendrían, apenas, ideas demasiado imprecisas al respecto.

Hay una imagen muy corriente del quehacer del matemático, difundida especialmente entre ellos mismos, que lo representa como un explorador que descubre hechos en una realidad matemática abstracta diferente al mundo físico3. Una variante importante, que en puntos esenciales coincide con ella, es la del matemático como explorador de rasgos muy generales y abstractos del mundo empírico y no de una realidad diferente a él. La imagen está motivada de manera natural por una analogía que se suele invocar para tratar de comprender el sentido de las proposiciones matemáticas y para hallar el fundamento de su verdad: así como las proposiciones empíricas verdaderas describen hechos en el mundo físico, las proposiciones matemáticas verdaderas representan hechos que descubrimos en una realidad matemática. Esta analogía concuerda bien, a su vez, con la imagen del lenguaje como espejo de la realidad (¿de alguna realidad?). De acuerdo con ella, los diferentes tipos de proposiciones del lenguaje, en particular las matemáticas, cumplirían todos la 3 A este respecto escribe un eminente matemático: “El punto de vista realista [esto es, platonista] es probablemente el que la mayoría de matemáticos preferirían adoptar. Solo hasta que advierten algunas dificultades de la teoría de conjuntos es que comenzarían siquiera a cuestionarlo” (Cohen, citado en Davis y Hersh, 321. Traducción propia).

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función esencial de representar, reflejar o describir hechos; los distintos tipos de discurso –empírico, lógico, matemático, ético, estético, entre otros– se diferenciarían solo en la medida en que describen o bien diferentes rasgos de la única realidad o bien diversas realidades. Algo que se querría lograr con la analogía (este bien podría ser el punto de hacerla) es tomar como caso paradigmático el de las proposiciones empíricas, para así extender nuestras maneras de concebir su sentido, como representaciones de lo real, y su verdad, como correspondencia con lo real, a otros casos, entre ellos el de las matemáticas. Ella nos permite tener una concepción homogénea del lenguaje y una explicación general, uniforme de cómo expresamos en él sentido y verdad.

Nos serviremos ahora de un ejemplo muy elemental para ilustrar lo natural y plausible que es esta imagen de las matemáticas, pero también para plantear algunos cuestionamientos y problemas que suscita. Se trata de la secuencia aritmética “+2”, cuyo comienzo es: 2, 4, 6, 8, 10, 12,… (el ejemplo se reitera en algunas de las observaciones de Wittgenstein acerca del seguimiento de reglas). En esta secuencia infinita aparece el número 1000 (como aparecen, tarde o temprano, todos los números pares en su orden) y en ella el número 1002 sigue al 1000. Tenemos aquí dos proposiciones matemáticas incontrovertiblemente verdaderas; si es que hay este tipo verdades en matemáticas, o en absoluto, he aquí dos buenos ejemplos.

Sin embargo, cuando tratamos de aclarar en qué sentido son verdaderas estas dos afirmaciones y de hallar el fundamento de estas verdades, así como de su carácter necesario e indubitable, entramos en un terreno que ya no es tan incontrovertible. Pero, ¿no utilizamos la analogía entre proposiciones matemáticas y empíricas y la imagen/concepción realista de las matemáticas justamente para explicar esto? De acuerdo con ellas, las proposiciones matemáticas, como cualesquiera otras, son verdaderas en el sentido en que afirman algo que, en efecto, se da de hecho. Una manera inocente de entenderlo es que al decirlo, simplemente nos estamos repitiendo, estamos volviendo a afirmar, introduciendo unos términos prescindibles (“verdadero” o “de hecho” o “en efecto”) lo que afirmaban ya, de manera inobjetable, las dos proposiciones matemáticas mismas.

En cierto sentido, decir de una proposición p que es verdadera o decir que es un hecho que p, equivale a afirmar p. Pero entonces no estaríamos aclarando ni explicando nada. Para hacerlo, tendríamos que entender este uso de “verdadero” o “de hecho” de manera menos trivial, menos inofensiva y más metafísica, como expresando algo que realmente ocurre en la realidad matemática. Las proposiciones de las matemáticas tendrían sentido y serían verdaderas porque lo que afirman se da efectivamente en una realidad independiente. Hay, pues,

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en ella una secuencia infinita, que ya posee todos sus términos y es un hecho objetivo –independiente de lo que afirmemos o sepamos o demostremos– que contiene al 1000 y que a este número le sigue el 1002. Si afirmamos algo diferente no describimos o representamos bien tal realidad. La verdad matemática se entiende como correspondencia con ella. De la misma manera se puede justificar por qué es correcto que sigamos las reglas y hagamos las operaciones en matemáticas como lo hacemos. ¿Por qué al sumar 2 a 1000 se obtiene 1002 y no otro número? La manera como se relacionan de hecho estos números en la inmutable realidad matemática determina de manera inexorable que es así y, más aún, que tiene que ser así. ¿Cómo se establece la forma correcta de continuar la secuencia “+2”: 2, 4, 6, 8, 10, 12,…? Solo se requiere escribir los números que ya están ordenados así (eterna o, más bien, intemporalmente) en la secuencia infinita completa. Si tal secuencia no existiese, completa, parecería que esto no está determinado, que nada nos obliga y que entonces podríamos seguir la secuencia como quisiéramos.

Wittgenstein nos dice que cabe imaginar esa secuencia como si se tratara de unos rieles que se pierden hasta el infinito, de los cuales vemos, en nuestra finitud, solo el comienzo, pero que podríamos, y tendríamos, que andar sin descarrilarnos para continuar correctamente la secuencia: ¿De dónde viene la idea de que el comienzo de la serie es un trozo visible de raíles invisiblemente tendidos hasta el infinito? Bueno, en vez de la regla podríamos imaginarnos raíles. Y a la aplicación ilimitada de la regla corresponden raíles infinitamente largos.

«Todos los pasos ya están realmente dados» quiere decir: ya no tengo elección.

La regla, una vez estampada con un determinado significado, traza las líneas de su prosecución a través de todo el espacio. – Pero si algo así fuese realmente el caso, ¿de qué me valdría?

No; mi descripción sólo tenía sentido si se entendía simbólicamente. – Así es como me parece – debí decir.

Cuando sigo la regla, no elijo.

Sigo la regla ciegamente (IF §§ 218 y 219).

La imagen de los raíles o rieles que se extienden infinita e invisiblemente es una manera de representarnos de modo más concreto y vívido la realidad matemática que nos dicta lo que es verdad en matemáticas y la manera correcta de seguir sus reglas. En este pasaje, sin embargo, se manifiesta una duda: si las cosas fueran en realidad tal como nos las representamos, es decir,

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si la imagen fuese textualmente verdadera, ¿de qué nos valdría?, ¿cómo nos ayudaría a seguir correctamente la regla o a justificar que la seguimos bien?

Nos imaginamos esos rieles, pero siendo invisibles. A menos que podamos percibirlos o conocerlos de otra forma, si son invisibles daría igual que no existieran. Del mismo modo, si la realidad matemática, como se suele entender, es abstracta y no es perceptible sensiblemente, entonces a menos que se aclare cómo podríamos tener un acceso cognitivo a ella, su existencia no nos serviría para construir correctamente nuestro conocimiento matemático o para justificarlo. De nuevo, sería como si ella no existiese.

La idea, sugerida por el realismo matemático, de que para seguir correctamente la regla “+2” es necesario copiar tal cual lo que ya está escrito y determinado en el original matemático, esto es, en la secuencia infinita, inmutable y real, lleva al interrogante acerca de cómo sabemos qué es lo que hay que copiar.

Entendida así la pregunta “¿de qué nos valdría?”, expresa una objeción típica que se le suele hacer al platonismo matemático: una suerte de escepticismo acerca de la posibilidad de conocer una realidad abstracta, no sensible.

Pero también puede interpretarse que esta pregunta plantea una objeción diferente: ¿de qué nos valdría copiar la realidad matemática en nuestras proposiciones y reglas matemáticas, aún si pudiéramos descubrirla y conocerla de manera fidedigna mediante alguna intuición intelectual (alguna facultad no sensible, sino de nuestro entendimiento)?, ¿es la matemática que necesitamos la que es copia exacta y fiel de una realidad matemática abstracta o, más bien, la que aplicamos de manera provechosa y fructífera tanto en innumerables actividades cotidianas (repartir objetos equitativamente entre varias personas, calcular áreas de terreno o volúmenes de recipientes, hacer compras en el supermercado y en otras partes, promediar calificaciones de los estudiantes de una asignatura, jugar billar o parqués y miles más), como en algunos procedimientos de las ciencias naturales y sociales? Después de todo, a menos que se dé una prueba de ello, las matemáticas que resulten de copiar la realidad matemática no tienen por qué coincidir con las que nos es conveniente, y hasta necesario, utilizar en tantas y tan importantes actividades de nuestra vida, algunas de las cuales seguramente motivaron el desarrollo muchas de nuestras teorías y técnicas matemáticas.

Si no coincidieran y optáramos por las primeras, por concordar con los hechos matemáticos, y no por las segundas, que desempeñan un papel tan fundamental y tienen tan importantes usos en nuestra forma de vida, las consecuencias serían desastrosas. En tal caso, mejor haríamos en prescindir de las primeras y quedarnos con las que necesitamos vitalmente; o en conservar ambas, pero entonces, en ese caso, las primeras serían como un lujo innecesario.

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Esta objeción la formula Wittgenstein en el siguiente pasaje: Imagínate esta curiosa posibilidad: que nos hubiéramos equivocado siempre hasta ahora al multiplicar 12 x 12. Sí, es incomprensible cómo haya podido suceder, pero ha sucedido. Así pues, ¡todo lo que se ha calculado de este modo es falso! – Pero ¿qué importa eso? ¡No importa nada! – Algo falso ha de haber, pues, en nuestra idea de la verdad o la falsedad de las proposiciones aritméticas (LFM § 135).

Cabría agregar aquí que habría algo falso en nuestra idea de la verdad o falsedad de las proposiciones matemáticas, entendida como correspondencia con la realidad, es decir, hay algo problemático en la concepción realista de la verdad y la necesidad matemáticas. Para mostrarlo, Wittgenstein se imagina que nuestras matemáticas no son las verdaderas, es decir, que no coinciden con la realidad matemática abstracta. Pero incluso si coincidieran, tenemos las matemáticas que tenemos y no otras diferentes, y les otorgamos a ellas y no a otras un carácter de necesidad e inexorabilidad, no porque ocurra esta feliz coincidencia, sino porque se nos han vuelto imprescindibles, ya que les damos miles de fructíferas aplicaciones en los contextos prácticos más básicos y diversos: «¿Dónde reside entonces la inexorabilidad propia de la matemática?» – ¿No sería un buen ejemplo de ello la inexorabilidad con la que el dos sigue al uno, el tres al dos, etc.? – Pero esto quiere decir, ciertamente: seguir en la serie de los números cardinales; porque en otra serie distinta sigue algo diferente. ¿Y no es precisamente esa secuencia la que define esa serie? – «¿Quiere decir esto, pues, que todos los modos de contar son igualmente correctos, y que cada uno puede contar como quiera?» Seguramente no llamaríamos «contar» al hecho de que cada uno dijera los números uno detrás de otro de cualquier forma; pero no es solamente una cuestión de nombres. Puesto que aquello que llamamos «contar» es ciertamente una parte importante de la actividad de nuestra vida.

El contar, el calcular, no son, por ejemplo, un simple pasatiempo. Contar (y esto significa: contar así) es una técnica que se usa diariamente en las más variadas operaciones de nuestra vida.

Y por eso aprendemos a contar tal como lo aprendemos: con un inacabable ejercicio, con una exactitud sin piedad; por eso se nos impone inexorablemente a todos decir «dos» después de «uno», «tres» después de «dos», etc. «Pero ¿es solo un uso ese contar? ¿No corresponde a esa secuencia también una verdad?»

La verdad es: que el contar se ha acreditado. – «¿Quieres decir, por tanto, que ‘ser-verdadero’ significa ser utilizable o provechoso?» – No, sino que de la serie natural de los números –así como de nuestro lenguaje– no se puede decir que es verdadera, sino: que es útil y, sobre todo, que es utilizada (LFM I, § 4).

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Meléndez Acuña, Raúl

Aquí, el interlocutor de Wittgenstein, quien dice lo que está entre comillas, propone recurrir a una noción de verdad objetiva para justificar nuestra aritmética y evitar llegar a un indefendible relativismo matemático: a que todas las maneras de contar son correctas. Probablemente sea esta una motivación muy importante que lleva a sostener una concepción realista de las matemáticas.

Wittgenstein quiere evitar este falso dilema realismo-relativismo en matemáticas y aclara que su manera de hacerlo no debe confundirse con apelar a una concepción pragmatista de la verdad y la necesidad.

No se trata de identificar verdad con utilidad, sino de subrayar que es debido a que las reglas de las matemáticas, por ejemplo, las de la aritmética elemental, se aplican en muchas actividades de nuestra vida, que nos obligamos a seguirlas de la misma manera y excluimos cualquier otra como incorrecta. Por supuesto, es vital para utilizar las matemáticas, en los muchos contextos en los que se aplican, que concordemos en usarlas de la misma manera, en dar los mismos pasos, en llegar a los mismos resultados: Supongamos que de ahora en adelante, cuando se nos dice que multipliquemos, todos nosotros llegamos constantemente a diferentes resultados. Supongo que entonces ya no llamaríamos a esto calcular en absoluto. La técnica en su totalidad (por ejemplo, calcular el número de baldosas para un piso) perdería el carácter de un cálculo. Ya no tendríamos, de hecho, un resultado correcto y uno incorrecto.

Todo el asunto se basa en el hecho de que no obtenemos resultados diferentes.

Por eso es que es tan absurdo decir que 12 x 12 = 144 podría ser incorrecto.

Pues la concordancia en obtener este resultado es la justificación para esta técnica (LFM X, 102).

La objetividad y la necesidad matemáticas se fundan en la concordancia en aplicar las reglas de la misma manera, en calcular llegando a los mismos resultados, y no en la concordancia metafísica con una realidad ideal. Tampoco necesitamos la segunda para fundamentar la primera. Gracias a la primera, que es una concordancia natural entre nuestras maneras de actuar y de reaccionar y aquellas en que se nos adiestra e inicia en las técnicas de las matemáticas, podemos establecer que el resultado en el que coincidimos es el correcto y tiene que ser el correcto.

Si no se calcula, si no se cuenta así, si no se infiere así, si no se sigue la regla así, ya no lo aceptaríamos como una instancia de “calcular”, “contar”, “inferir”, “seguir la regla”. Prescindir de la imagen realista de las matemáticas no lleva entonces a negar la objetividad y la necesidad de las matemáticas, sino solamente a cuestionar una manera de explicarla.

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Se podría reaccionar a las serias críticas que se han formulado arriba contra la concepción realista de las matemáticas, diciendo que solo valen si se toma esta concepción literalmente como una teoría que tiene que ser verdadera y servir de fundamento para la verdad y necesidad de nuestras matemáticas, y ya no solo como una imagen, como un objeto de comparación, como un símil4.

Recuérdese que la pregunta “¿de qué me valdría?”, de la que extrajimos las objeciones, venía antecedida por “Pero si algo así fuese realmente el caso”; es decir, las objeciones se hacen al asumir que la concepción o imagen del realismo matemático es cierta al pie de la letra. La imagen misma, se puede replicar, no sería errónea o falsa; no lo sería en tanto se use como objeto de comparación, pues empleada así simplemente nos muestra y resalta un importante aspecto de la aplicación correcta de reglas matemáticas, a saber: que al usarlas no vemos otra manera de hacerlo, que no sentimos que tengamos otra opción5 y que las aplicaciones correctas de una regla se pueden ver, entonces, como si ya estuvieran realizadas de antemano o como si copiáramos un original o un arquetipo inmutable. Pero precisamente porque hay una manera natural de seguir la regla en la que concordamos –porque no se nos ocurre otra manera de hacerlo, no vemos otra opción y seguimos la regla “ciegamente”–, entonces no necesitamos, en la práctica, copiar nada, ni ajustarnos a un arquetipo exterior que nos dicte como hacerlo. La imagen sí sería objetable en la medida en que la tomemos dogmáticamente como una explicación verdadera: nuestras aplicaciones correctas de la regla están bien porque de hecho ya están realizadas así, de antemano, en una realidad abstracta. Justamente lo anterior es lo que estaría sugiriendo Wittgenstein al reaccionar a la pregunta “¿de qué me valdría?” con esta salvedad: “mi descripción sólo tenía sentido si se entendía simbólicamente. – Así es como me parece – debí decir”. La imagen puede aclarar “cómo me parece”, pero si se usa dogmáticamente para afirmar que “así es”, ya no se entendería bien; nos hace extraviar.

4 De manera similar se puede interpretar que las críticas que hace el Wittgenstein tardío, en sus Investigaciones filosóficas, a la imagen del lenguaje como representación figurativa de la realidad presentada en su primera obra, el Tractatus Logico-Philosophicus, son críticas a un dogmatismo que prejuzga el modelo o la imagen (de la que él dijo que lo mantuvo “cautivo”, véase IF § 115) como si fuese algo que tiene que cumplirse, que tiene que ser verdadero, que no admite otras imágenes posibles. Esto lo sugiere el propio Wittgenstein cuando escribe: “Sólo podemos, pues, salir al paso de la injusticia o vaciedad de nuestras aserciones exponiendo el modelo como lo que es, como objeto de comparación, como, por así decirlo, una regla de medir; y no como prejuicio al que la realidad tiene que corresponder. (El dogmatismo en el que tan fácilmente caemos al filosofar)” (IF § 131). Será importante entonces, cuando presentemos la imagen alternativa que ofrece Wittgenstein a la del matemático como descubridor, que evitemos atribuirle este dogmatismo.

5 Este aspecto que se resalta en la imagen realista o platonista de las matemáticas es expresado de manera más general por los matemáticos Davis y Hersh: “Encontraremos que la actividad de investigación matemática obliga a un reconocimiento de la objetividad de la verdad matemática. El ‘platonismo’ del investigador matemático no es realmente una creencia en el mito de Platón; es solamente una conciencia de la naturaleza refractaria, de la obstinación de los hechos matemáticos. Son lo que ellos son, no lo que nosotros queremos que sean” (362).

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Wittgenstein insiste en que se puede apelar a esta imagen de una realidad abstracta para dar cuenta de la necesidad lógica, que sería, en última instancia, la misma necesidad matemática: «Pero ¿no se sigue, con necesidad lógica, que obtienes dos, cuando añades uno a uno, y tres, cuando añades uno a dos, etc.? ¿Y no es esta inexorabilidad la misma que la de la inferencia lógica?» – Sí! Es la misma. – «Pero ¿no corresponde a una verdad la inferencia lógica? ¿No es verdadero que esto se sigue de esto?» – La proposición: «es verdadero que esto se sigue de esto» quiere decir simplemente: esto se sigue de esto. Y ¿cómo usamos esa proposición? – ¿Qué sucedería si infiriéramos de otro modo? ¿Cómo entraríamos en conflicto con la verdad? […] ¡Pero yo sólo puedo inferir aquello que realmente se sigue! ¿Ha de significar esto: sólo aquello que se sigue de acuerdo a las reglas de inferencia; o bien: sólo aquello que se sigue de acuerdo con ciertas reglas de inferencia, que corresponden de algún modo a una realidad? Lo que vagamente nos ronda aquí es que esa realidad es algo muy abstracto, muy general y muy rígido. La lógica es una suerte de ultrafísica […]

Una voz en este diálogo pregunta si a la inferencia lógica no corresponde una verdad: “que esto se sigue de esto”. Igualmente podría preguntar si no es verdadero que 1002 sigue a 1000 en la secuencia “+2”. En estas preguntas se sugiere que las reglas de inferencia y las reglas de la suma, o de formación de secuencias aritméticas, han de ser las correctas, en el sentido de ser aquellas que sí están justificadas o fundadas en la manera como realmente se relacionan los pensamientos verdaderos o los números en una realidad abstracta y rígida. Lo que dice y exige esta voz parece estar motivado por cierto temor de que se niegue la objetividad y necesidad de la inferencia lógica y de la aplicación de reglas en las matemáticas.

Negarlas podría llevar a un punto de vista inadmisible: que se pueda inferir como se quiera o que se pueda sumar o calcular como se quiera, que no se pueda justificar nuestra forma de hacerlo como la objetivamente correcta. La imagen realista que estamos bosquejando nos salvaría –pero, como ya sugerimos antes, no es lo único que nos salvaría– de esta anarquía intolerable en las más ciertas y exactas de nuestras disciplinas intelectuales, en nuestros modelos de precisión y rigor.

En la réplica a esta voz se pregunta, a su vez, cómo se entraría en conflicto con la verdad –y con la realidad, si esta verdad se entiende como concordancia con ella–, si inferimos (contamos, calculamos,…) de otro modo. Se podría interpretar que esta réplica quiere defender en particular ese anarquismo muy radical que niega la objetividad y la necesidad matemáticas.

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Pero Wittgenstein no quiere negarlas, sino, más bien, cuestionar la imagen del realismo matemático concebida de modo excesivamente literal como una teoría o explicación verdadera de ellas y ofrecer una imagen diferente.

Pero, ¿cómo es que nos podemos engañar así y caer en la ilusión de que el “como si” o el “me parece” es en realidad un “así es de hecho” o incluso “así tiene que ser”?, ¿cómo un objeto de comparación puede llegar a ser un prejuicio y una exigencia de que las cosas tengan que ser como nos lo muestra la analogía? En miles de otros casos no caemos en este error de malentender así nuestras propias imágenes o símiles y tenemos clara conciencia de que son meras imágenes (no necesitamos que un filósofo nos lo esté recordando).

Si, por ejemplo, un adolescente nos dice que sus autoritarios padres lo hacen sentir como si su casa fuese una cárcel, sería absurdo que él mismo u otra persona en sus cabales tomara la comparación como una explicación textualmente verdadera de su situación. Es claro que el joven está empleando aquí una entre varias comparaciones posibles para ilustrar las condiciones en las que vive en su casa, tal como él las ve, y que no quiere que tomemos lo que dice al pie de la letra.

Sin embargo, en el caso de las proposiciones y reglas matemáticas, si no tenemos o no se nos ocurre más que una imagen para comprender en qué sentido las llamamos verdaderas o necesarias, si a diferencia de lo que dice el joven esto no tiene un sentido claro y no disponemos de otra(s) analogía(s) para comprenderlo, entonces podemos llegar a prejuzgar que las cosas son, de hecho, como las vemos en esa única imagen. Ella nos puede llegar a mantener cautivos y ocurriría, como dice Wittgenstein del que él llama “prejuicio de pureza cristalina”, refiriéndose a la imagen del lenguaje del Tractatus: “la idea se asienta en cierto modo como unas gafas ante nuestras narices y lo que miramos lo vemos a través de ellas. Nunca se nos ocurre quitárnoslas” (IF § 103). Este caso sería comparable al de una persona que al ver el famoso dibujo del pato-conejo solo pueda verlo como el dibujo de un pato. Quien sufre de esta ceguera para los aspectos afirmaría dogmáticamente que lo que se ve en el dibujo es un pato y no, como diría el que ve ambos aspectos en el dibujo, que lo ve como un pato.

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Así como una manera de “curar” a una persona que sufre de esta ceguera para los aspectos es tratar de mostrarle, pese a los impedimentos que ello remueva en él, que hay otra manera de ver el dibujo6, asimismo se puede intentar liberar a alguien del dogmatismo consistente en tomar una imagen de las proposiciones y reglas de las matemáticas como la verdad acerca de ellas, a pesar de las resistencias que este tenga7, evidenciando la analogía de la que brota su error y mostrándole que no es la única, que hay otras imágenes o analogías que permiten ver otros aspectos. En este caso, una resistencia que puede oponerse a esto es cierto encanto que hallamos en la imagen que tomamos como la verdadera. El encanto hace difícil liberarse de una imagen que se ha vuelto engañosa.

Algunos de los hechos que descubriría el matemático como explorador de una realidad abstracta son bastante prosaicos, como el hecho de que 2 + 2 = 4, pero otros serían mucho más extraordinarios, como el hecho, descubierto por el matemático alemán Georg Cantor, de que hay infinitos de diferentes tamaños, más precisamente, que la cardinalidad (o el número de elementos) del conjunto de los números reales es mayor que la del conjunto de los números naturales. Más aún, de acuerdo con esta seductora imagen del matemático como descubridor, Cantor habría hallado no solamente la relación entre la cardinalidad de los números naturales y la de los números reales, sino también habría explorado un asombroso reino poblado por una cantidad, ella misma infinita, de números transfinitos cada vez más grandes. Muchos de los descubrimientos hechos por los matemáticos en sus apasionantes exploraciones, son relatados de maneras que no dejan de maravillarnos, como si se tratara de exóticos ejemplares de la abstracta fauna matemática: “Contra todo lo que esperaba, ¡no hay una unidad de medida, por pequeña que la escoja, que mida exactamente estos dos segmentos de recta! ¡Hay magnitudes inconmensurables!”, “Hay curvas continuas a las que no se les puede trazar una tangente en ningún punto, ¿quién lo hubiera imaginado?” “¡Es increíble! ¿No sabías que los matemáticos han descubierto que hay una jerarquía infinita de infinitos, cada vez más grandes?”.

6 Le diríamos que el dibujo se puede ver también como un conejo, pero no que el dibujo es el de un conejo, pues no se quiere sustituir un dogmatismo por otro.

7 En algunas observaciones acerca de su propia actividad filosófica, Wittgenstein nota similitudes entre su “método” y el psicoanálisis. Por ejemplo, en la sección titulada La filosofía evidencia las engañosas analogías en el uso de nuestro lenguaje del capítulo “Filosofía” de su Big Typescipt, él escribe: “Una de las tareas más importantes es expresar todos nuestros falsos razonamientos de modo tan característico, que lector diga: ‘Sí, eso es exactamente lo que quería decir’. Exponer la fisonomía de cada error. / En efecto, sólo cuando se la reconoce como tal, ella es la expresión correcta. (Psicoanálisis.) / Lo que el otro reconoce es la analogía que le ofrezco, como fuente de su razonamiento (BT 277. Traducción propia).

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Dada cierta fascinación con esta manera de ver los descubrimientos matemáticos, puede parecernos decepcionante que algún filósofo iconoclasta pretenda decir cosas que conduzcan a cuestionarla o incluso a abandonarla. Es justamente la pretensión de combatir esta manera de ver la práctica matemática, en aras de la claridad, la que motiva muchas de las observaciones filosóficas de Wittgenstein sobre el teorema de Cantor y, en general, sobre las matemáticas. En sus clases sobre los fundamentos de las matemáticas, dictadas en Cambridge en 1939, replica así a la advertencia que hace Hilbert de que nadie nos expulsará del paraíso de Cantor: Yo diría, «No soñaría en intentar expulsar a nadie de este paraíso.» Yo trataría de hacer algo bien diferente: trataría de mostrarles que no es un paraíso – de manera que ustedes lo abandonen por su propia cuenta. Yo diría, «Bienvenidos a esto; simplemente miren a su alrededor.» (LFM XI, 103. Traducción propia).

Wittgenstein quiere alterar nuestra manera de ver. Quiere liberarnos de una imagen, ofreciéndonos otra. Hay una diferencia importante con el ejemplo del pato-conejo. En este ejemplo no se entendería bien si alguien dijera que es mejor o preferible (aunque no porque sea más verdadero, sino por ser más claro, menos engañoso) ver el dibujo como conejo que como pato.

Si alguien tratara de persuadirnos, sin más, de ver el dibujo como conejo, pero no como pato, no veríamos por qué. Podríamos verlo de ambas maneras, sin que ello sea problemático. Pero el pasaje sobre el paraíso de Cantor deja claro que Wittgenstein quiere combatir una manera de ver y persuadirnos en favor de otra, quiere mostrarnos una imagen bajo una luz más favorable que la otra.

Al comienzo de sus clases de 1939, advirtió: Los matemáticos tienden a pensar que las interpretaciones de los símbolos matemáticos son un parloteo – un tipo de gas que rodea al proceso real, al núcleo matemático esencial. Un filósofo provee gas, o decoración – como garabatos en la pared de una habitación.

Yo podría, ocasionalmente, producir nuevas interpretaciones, no con el fin de sugerir que son correctas, pero con el fin de mostrar que la vieja interpretación y la nueva son igualmente arbitrarias. Sólo inventaré una nueva interpretación para ponerla junto a la vieja y decir, “Escoge aquí, haz tu elección.” Yo solo haré gas para expulsar viejo gas (LFM I, 14).

Para expulsar el viejo gas no se requiere mostrar que es falso y que el nuevo gas sí es verdadero; pero sí, por lo menos, hacer ver el primero como problemático y presentar el segundo de manera persuasiva, atrayente.

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También en la primera de esas clases, Wittgenstein, tras anunciar que iba a ocuparse de algunos malentendidos que surgen cuando se dan interpretaciones de cómo se usan o cómo funcionan las proposiciones matemáticas, dijo: Supongamos que el Profesor Hardy viene a mí y me dice “Wittgenstein, he hecho un gran descubrimiento. He encontrado que…”. Yo diría, “No soy un matemático, y entonces no estaré sorprendido de lo que me digas. Pues yo no podré saber lo que tú quieres decir hasta que sepa cómo lo encontraste.” No tenemos derecho a estar sorprendidos de lo que nos dice. Pues, si bien él habla inglés, aún así el significado de lo que dice depende de los cálculos que ha hecho.

Similarmente, supongamos que un físico dice, “Finalmente he descubierto cómo ver la apariencia de las personas en la oscuridad – lo cual nadie había sabido nunca antes.” – Supongamos que Lewy dice que está muy sorprendido.

Yo diría, “No te sorprendas Lewy”, que sería como decir, “No digas tonterías.”

Digamos que él continúa, explicando que él ha descubierto cómo fotografiar con rayos infrarrojos. Entonces tienes derecho a sorprenderte si te place, pero acerca de algo completamente diferente. Es un tipo diferente de sorpresa.

Antes sentías como si la cabeza te diera vueltas en un remolino, como en el caso de la línea cortando el círculo – remolino que muestra que hay algo que no has comprendido. No deberías simplemente mirarlo boquiabierto; deberías decir, “No sé de qué estás hablando.” (LFM I, 17).

Con la comparación que hace aquí Wittgenstein con el ejemplo del descubrimiento del físico, él pretende mostrar cómo la imagen del matemático como descubridor es potencialmente desorientadora. Nos puede hacer caer en la ilusión de que comprendemos algo y que esto es sorprendente, cuando realmente aún no lo hemos comprendido. Puesto que es así, cabría entonces tener un asombro o una perplejidad que no es, empero, la que se expresaría diciendo “entiendo lo que ha descubierto y ¡es maravilloso!”, sino más bien la que haríamos mejor en manifestar en una pregunta como “¿qué diantres quiere usted decir?”.

Pero, ¿realmente no comprendemos bien, por ejemplo, el descubrimiento de Cantor, antes de tener que adentrarnos en los detalles de su demostración? Ya se nos ha dicho que él descubrió que hay infinitos más grandes que otros y, ¿qué más necesitamos que se nos diga para entender esto?, ¿acaso no sabemos español? o ¿no sabemos lo que significa “infinito”, “más grande que”?, y ¿quién es el señor Wittgenstein para decirnos que no tenemos derecho a asombrarnos de lo que descubrió Cantor? Bueno, pues no sabemos cómo se está usando la expresión “más grande que” en este caso, si bien tiene usos ordinarios y

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diáfanos en otros contextos, y por eso no podemos decir que entendamos cabalmente lo que se nos dice, ni tendríamos, entonces, por qué maravillarnos de tamaño descubrimiento.

Pero si es así, entonces, ¿de dónde nace aquí la ilusión de que comprendemos algo que no comprendemos? Puede surgir, justamente, de esa analogía que tendemos a hacer entre las proposiciones empíricas y las de las matemáticas.

Si alguien nos dice que tiene dos gatos en su casa y que uno es más grande que otro, por supuesto que no cabe, en este caso muy ordinario, ni la sorpresa ni la confusión. Se trata de un uso cotidiano y sencillo de una expresión que comprendemos sin problema alguno. Si no sonara tan artificial y pedante, y si no fuera además superfluo, se podría aclarar, en tono filosófico, que la oración está simplemente describiendo un hecho, a saber, que esa persona tiene dos gatos en su casa y uno es más grande que el otro y que la oración es verdadera si concuerda con ese hecho, es decir, si ese hecho en realidad se da (aunque con ello, probablemente solo estaríamos diciendo lo mismo que se dice con la oración inicial, pero de una manera más enredada).

Pues bien, de la misma manera deberíamos comprender la afirmación matemática de que hay infinitos más grandes que otros: con ella se describe un hecho y se asevera que este efectivamente se da. Solo que se trata ahora de un hecho matemático y de uno que sí es inesperado, asombroso. Sin embargo, ya no se trata de que decir esto de la afirmación matemática sea innecesario y más complicado. El problema actual es que decir esto no nos ayuda a comprender bien el sentido de la proposición matemática; y no solo no nos ayuda, sino que incluso nos puede engañar y hacernos las cosas más difíciles, pues la analogía con la proposición empírica, más ordinaria, nos da únicamente la ilusión de comprender, pero no la comprensión. En la medida en que Wittgenstein quiera hacernos conscientes de esta ilusión, estaría buscando hacer algo parecido a lo que Sócrates pretendía lograr con sus interlocutores que se ufanaban de ser sabios en las cuestiones acerca de las que él los interrogaba. Así como Sócrates quería llevarlos a que admitieran que no sabían lo que creían saber, a reconocer su propia ignorancia, Wittgenstein quiere llevarnos a tomar conciencia de que no comprendemos algunas cosas que creemos comprender con suficiencia, por así decirlo, a reconocer nuestra propia confusión. Por ello recomienda decir, cuando se nos quiere sorprender con presuntos descubrimientos matemáticos, “No sé de qué estás hablando”, en lugar de “¡Qué asombroso y maravilloso lo que has descubierto!”.

Se puede insistir aún, en que si comprendemos las palabras “infinito” y “mayor que” y reparamos en cómo están ordenadas en la oración “hay infinitos más grandes que otros”, entonces ello ha de ser suficiente para entender el hecho

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que está siendo descrito o representado por la oración, esto es, para entender la oración. Pero, ¿qué podemos imaginarnos que representa la oración?, ¿la oración representaría que un conjunto infinito está en una cierta relación, la relación de “ser de mayor tamaño”, o de “tener mayor cardinalidad”, con otro?, ¿cómo nos imaginamos a dos conjuntos infinitos en esta relación?, ¿no es aquí que la cabeza podría comenzar a dar vueltas, como en un remolino? De todas maneras, en este punto resulta razonable la recomendación de Wittgenstein de no mirar las imágenes que giran confusamente en nuestra mente, sino atender a cómo se demuestra la oración, si se quiere comprender su sentido.

Así como entendemos mejor el descubrimiento del físico si se nos dice que halló cómo hacer fotografías con rayos infrarrojos, comprenderíamos mejor el descubrimiento de Cantor si se nos aclara cómo demostró que hay más números reales que naturales. Siguiendo esta recomendación, tras discutirla brevemente, y examinando también diferentes maneras de intentar aclarar y resolver el problema de si hay más, y en qué sentido, números reales que naturales, comenzaremos a darle una mirada a la imagen alternativa que propone Wittgenstein, la del matemático como inventor.

Esto debe darnos ocasión también de aclarar qué aspectos se quieren resaltar con esta imagen y si resaltarlos ayuda a liberarnos, si es que reconocemos que hemos caído en él (otra vez la similitud con el psicoanálisis), de un posible aferramiento dogmático a la imagen del matemático como descubridor, que se ha mostrado como potencialmente desorientadora.

3. El matemático como inventor de analogías En algunas de sus clases, como también en algunos pasajes de sus observaciones filosóficas, Wittgenstein subraya expresamente que para comprender el sentido de un teorema matemático hay que examinar su demostración: Lo que quiero mostrarles podría expresarse muy crudamente así: “Si quieres saber qué ha sido probado, mira la prueba” o “No puedes saber lo que ha sido probado hasta que sepas a qué se la llama una prueba de ello.” – Pero estas son como exageraciones, parcialmente verdaderas y parcialmente falsas (LFM IV, 39).

Ya en unas observaciones filosóficas, escritas unos años antes de haber dictado estas clases sobre filosofía de las matemáticas, señalaba, sin agregar cautamente que ello podía ser en parte falso: “Una proposición matemática dice lo que su demostración demuestra. Es decir, ella nunca dice más que lo que su demostración demuestra” (PB XIII, 181). De esto parece inferirse que es su prueba la que da un sentido a la proposición matemática y que esta no tiene

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sentido independientemente de cómo se la demuestra. Sin embargo, unas páginas antes había escrito: A mi explicación no se le permite eliminar el problema matemático. Es decir, no es que la proposición matemática sólo tenga, con certeza, un sentido, cuando ella (o su negación) haya sido demostrada. (En este caso su negación nunca tendría un sentido (Weyl).) De otro modo podría ocurrir que ciertos problemas, que al parecer lo son, perdieran su carácter de problemas – de preguntas que pueden responderse con un sí o un no (PB XIII, 170).

Wittgenstein es consciente de una seria dificultad que surge de afirmar que es la demostración la que da sentido a lo que se demuestra y que, entonces, antes de ser demostrada, la proposición matemática carece de sentido. Antes de ser demostrada, debe ser posible formularla como una pregunta genuina e indagar sobre ella, lo cual presupone que es inteligible y que se tiene alguna mínima comprensión de su sentido. De no ser así, un problema matemático solo podría plantearse con sentido una vez resuelto, lo cual es francamente absurdo8. Quizá esta es la razón por la cual dice que ha de ser en parte falso que solo podemos comprender el sentido de una proposición matemática examinando su prueba. Ello llevaría a decir que el que trata de demostrar o refutar una proposición matemática no tiene idea de lo que quiere hacer.

Estaría en una situación similar a la descrita en la paradoja que Menón plantea a Sócrates. Sócrates le había preguntado qué es la virtud y había refutado la respuesta dada por él. Tras la refutación de Sócrates, Menón reconoce que creía conocer la virtud, pero que ahora se da cuenta de que no puede decir qué es. Sócrates le propone, entonces, indagar acerca de qué es la virtud y es en ese momento del diálogo en el que Menón plantea la paradoja: ¿Y de qué manera buscarás, Sócrates, aquello que ignoras totalmente que es? ¿Cuál de las cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu búsqueda? Porque si dieras efectiva y ciertamente con ella, ¿cómo advertirás, en efecto, que es ésa que buscas, desde el momento que no la conocías? (Platón, Menón 80d, 28).

De manera similar, se podría preguntar: “¿cómo puedes siquiera tratar de demostrar aquello que no entiendes? Y si dieras con una demostración, ¿cómo sabrías que ella demuestra aquello que querías demostrar, si aún no lo comprendías?”.

Así como la paradoja de Menón pone en cuestión la manera como Sócrates 8 El profesor Carlos Cardona plantea esta dificultad de la siguiente manera: “No es posible hablar de una conjetura matemática. Una conjetura es, de alguna manera, la expresión de una proposición matemática que se anticipa a su demostración. Si formulo una expresión, la conjetura de Golbach, por ejemplo, antes de contar con una demostración debo concluir, si forzamos la observación de Wittgenstein, que no entendemos el sentido de la expresión” (241).

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practica la filosofía, esta variante suya pone en cuestión la manera como el matemático trata de resolver problemas y de demostrar que las soluciones son correctas, es decir, se cuestiona lo que muchos ven como la esencia del quehacer del matemático. Mostraremos luego que la búsqueda de la solución a un problema matemático nuevo y los intentos de demostrar una conjetura matemática que aún está abierta (como la conjetura de Goldbach) requieren la movilización de una comprensión y un conocimiento previos sobre problemas análogos a los que ya se ha dado una solución. Pero dicha comprensión previa resulta modificada, ampliada y precisada por la solución o demostración que eventualmente se llegue a dar. Podríamos decir entonces que, en el caso de las matemáticas, comprender y conocer lo nuevo exige recordar cosas que ya se comprenden y saben9, pero no solamente recordarlas, sino también, mediante analogías, crear e inventar nuevas conexiones con ellas.

Lo anterior aclara en qué sentido la observación de Wittgenstein: “No puedes saber lo que ha sido probado hasta que sepas a qué se la llama una prueba de ello”, es parcialmente falsa y además sugiere de modo incipiente en qué sentido sería parcialmente verdadera. Precisar esta vaga sugerencia debe ayudar a comprender en qué sentido puede verse al matemático como un inventor, en particular como un inventor de analogías. Se trataría de analogías mediante las cuales logra buscar e inventar la solución de problemas cuyo sentido no le es aún del todo claro. Y al inventar estas soluciones, modifica, aclara y extiende en cierta dirección el sentido de los conceptos que se emplean para formularlas.

Volvamos al ejemplo de los infinitos de distintos tamaños para aclarar la imagen del matemático como inventor. Antes de la demostración de Cantor ha de poder plantearse, con algún sentido, el problema de si el tamaño, la cardinalidad, del conjunto de los números reales es el mismo que el del conjunto de los números naturales. La cuestión de comparar tamaños tiene un sentido claro en el caso de conjuntos finitos y hay diferentes procedimientos para resolverla. Como se sugería arriba, podemos, para enfrentarnos al problema no resuelto, tratar de movilizar lo que ya sabemos sobre problemas que ya hemos solucionado y crear conexiones conceptuales con ellos10.

9 Recordar, aunque sin tener que ir, como en la reminiscencia platónica, hasta antes de nuestro nacimiento, ni tener que conectarnos con Formas en sí.

10 Adviértase que lo que se presenta aquí como una manera de inventar soluciones a problemas nuevos en matemáticas es una aplicación de un arte de la comparación que, en lo esencial, es el mismo que (¡otra vez una analogía!) el descrito por Wittgenstein como su “manera de ver las cosas”, y el mismo que él pone en práctica para tratar, terapéuticamente, los problemas filosóficos: “Una fuente principal de nuestra falta de comprensión es que no vemos sinópticamente el uso de nuestras palabras. – A nuestra gramática le falta visión sinóptica. – La representación sinóptica produce la comprensión que consiste en ‘ver conexiones’. De ahí la importancia

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Miremos uno muy trivial: ¿tengo en mi nevera más tajadas de queso que de jamón? Entiendo perfectamente la pregunta y sé bien cómo resolverla. De hecho, puedo hacerlo de varias maneras. Lo más natural sería contar. Pero cabe también intentar algo un poco más sofisticado. Preparo unos emparedados poniendo en cada uno de ellos una tajada de jamón y una de queso; dependiendo de cuáles se agotan primero, o si ocurre al tiempo, puedo saber si había más de unas que de otras o si había el mismo número. Pues bien, ¿no habría que hacer lo mismo (o lo análogo), pero ahora en el caso de los dos conjuntos infinitos? El asunto no es tan fácil. Mejor ni empezar, diría uno, pues nunca acabaría. Pero, ¿qué quiere decir aquí “hacer lo mismo”?, ¿qué es contar los elementos de un conjunto infinito? o ¿qué sería ir emparejando los elementos de dos conjuntos infinitos para ver si quedan o no sobrando elementos en alguno de los dos? No parece que esto esté determinado de una manera clara y unívoca y, por ello, el problema adoptaría la forma: “¿Cómo inventarse una analogía convincente y útil para determinar qué ha de valer aquí como ‘hacer lo mismo’?” (nótese la diferencia con “¿cómo explorar la realidad matemática donde habitan los conjuntos infinitos para descubrir qué conjunto tiene más elementos?”).

La pregunta tiene sentido, aunque es, ciertamente, un tanto vaga. Por una parte, no sabemos de antemano qué es lo que resultará más “convincente y útil”. Por otra, aunque dicha pregunta le puede dar cierto sentido y cierta orientación a nuestros intentos de llegar a una respuesta (no es, como se pretende en la paradoja del Menón, que no sepamos en absoluto cómo buscar, ni cómo reconocer una buena respuesta si diéramos con ella), no tenemos aún métodos bien definidos para obtenerla. Tenemos técnicas que son muy útiles y tienen una aplicación clara, precisa e incuestionable para el caso de conjuntos finitos, pero que no sabemos bien cómo extender a conjuntos infinitos. Al menos, podemos partir de que lo que queremos es eso: inventar una analogía que permita extenderlas, al menos una de ellas, a este caso más complejo y así dar una solución al problema. La solución inventada, y finalmente aceptada, debe introducir un sentido claro y preciso a la expresión “mayor (igual) que”

de encontrar y de inventar casos intermedios. / El concepto de representación sinóptica es de fundamental significación para nosotros. Designa nuestra forma de representación, el modo en que vemos las cosas. (¿Es esto una ‘Weltanschauung’?) (IF § 122)”.

Una diferencia importante entre las aplicaciones de este arte de inventar comparaciones en las matemáticas y en la filosofía de Wittgenstein es que en la última se usa para eliminar o disolver problemas, que son vistos como confusiones, mientras que en las primeras, si bien también cumple una función de esclarecimiento, se emplea para solucionar los problemas (incluso en los casos en que la solución es una prueba de imposibilidad; por ejemplo, no es posible una construcción, como la trisección del ángulo, no es posible hallar una medida común para el lado y la diagonal de un cuadrado, no es posible construir una correspondencia biunívoca entre el conjunto de los números naturales y el de los reales).

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[“mayor (igual) cardinalidad” o “tiene más (el mismo número de) elementos”] cuando se trata de conjuntos infinitos, es decir, le debe dar un uso nuevo a este concepto e introducir criterios para tal fin, es decir, debe ampliar su gramática.

Si bien ese uso es nuevo, no ha de ser arbitrario, ya que, precisamente, debe ser análogo a otros anteriores y ya acreditados. Si se objeta que todo puede ser visto como análogo a todo y que inventarse analogías sí es arbitrario, entonces es importante resaltar que hay criterios y consideraciones razonables para optar por una analogía en lugar de otra. Veamos unos ejemplos que ilustran esto.

En principio habría varias maneras, unas más ingeniosas, fructíferas y persuasivas que otras, de inventar las analogías que determinan lo que cuenta como “hacer lo mismo” y, de esta manera, ampliar la gramática. Por ejemplo, se puede ensayar esta: “Note que cuando un conjunto finito está incluido propiamente en otro, es decir, el segundo tiene todos los elementos que están en el primero y además algunos más, decimos que el segundo tiene mayor cardinalidad (tamaño, más elementos) que el primero. Ahora bien, el conjunto de los números reales contiene a todos los números naturales, pero tiene además otros números (negativos, fraccionarios, irracionales). Luego el conjunto de los números reales tiene mayor cardinalidad que el de los naturales. No era tan difícil”. A lo que un matemático seguramente replicaría: “¡No tan rápido! Su analogía da una posible respuesta a la pregunta, pero ella es muy limitada y no va a ser fructífera, pues se aplica a un caso. Solo compara la cardinalidad de conjuntos infinitos, cuando unos están incluidos en otros. Pero a los matemáticos nos gusta la generalidad. Queremos un criterio que sirva para comparar la cardinalidad de cualesquiera conjuntos infinitos, como sí lo tenemos para conjuntos finitos”.

He aquí otro intento: “Se trata de extender la noción de conteo a conjuntos infinitos; pero el problema es que no acabaríamos nunca. Bueno, justamente puedo tomar eso como criterio: todos los conjuntos infinitos son inagotables si se trata de contar sus elementos (y no solo en la práctica, sino por principio), por lo tanto son todos, por supuesto, de mayor tamaño que los finitos, y todos de igual cardinalidad entre sí (la cardinalidad infinita o inagotable)”. El matemático podría ahora responder: “Eso no resulta nada interesante. No añade nada a lo que ya sabíamos. Nuestras matemáticas no avanzan, no se ven enriquecidas con su sugerencia. Es un criterio burdo que pone a todos los conjuntos infinitos en el mismo saco; pero queremos hacer distinciones algo más finas”.

Miremos, sin mayores dilaciones, la analogía que se impuso y cómo la demostración da un sentido al teorema mismo, esto es, al concepto “mayor que” en el contexto del enunciado del teorema. Cantor emplea el criterio del emparejamiento, o sea, la posibilidad de hacer corresponder a cada elemento de un

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conjunto uno y solo uno del otro, para establecer si son del mismo tamaño o no (como en el ejemplo de los emparedados con una tajada de jamón y una de queso). Este es un criterio que promete ser aplicable, en principio, a cualesquiera conjuntos infinitos. Pero esto no resuelve del todo el problema, pues si uno trata de hacer directamente el emparejamiento, como en el caso del contar, no se agotan los elementos de ninguno de los dos conjuntos. Se trata de mostrar que no se puede hacer. De nuevo, en el caso de conjuntos finitos hay un modo de mostrarlo que se entiende bien: intente el emparejamiento hasta que se agoten los elementos de un conjunto y muestre que en el otro conjunto quedan elementos sin su pareja. Pero, ¿cómo mostrar la imposibilidad de la correspondencia uno a uno, si los conjuntos son infinitos? Cantor la muestra mediante un argumento indirecto, por reducción al absurdo. Asumiendo que se tuviese ya un modo de hacer la correspondencia uno a uno que presuntamente establecería que hay tanto números naturales como números reales entre 0 y 1 (esta restricción se hace para simplificar el argumento), se da una regla, el famoso procedimiento de diagonalización, para construir un número real entre 0 y 1, que difiere de todos los que tienen su pareja en virtud de tal correspondencia. Luego, en realidad la correspondencia no es uno a uno: hay números reales que han quedado sin su correspondiente número natural.

En lugar de imaginarnos algo que, tomado literalmente, es absurdo, a saber, que el procedimiento empleado por Cantor permite de un modo misterioso realizar una tarea “infinita”: examinar exhaustivamente cualquier lista infinita de números reales y descubrir, para cada una de ellas, un número real que no está en la lista; es decir, en lugar de imaginarnos que la demostración nos permite descubrir algo que de hecho es cierto sobre conjuntos actualmente infinitos en la realidad matemática, podemos ver el argumento de otro modo más inteligible: como una analogía que inventa Cantor y que nos resulta convincente, para extender lo que ocurre en casos finitos a casos sobre lo infinito. Con el fin de verlo así, lo reescribimos informalmente y en términos muy diferentes a los de la demostración original.

Dada la lista finita: 1. 0,8353 2. 0,4754 3. 0,3991 4. 0,8538 … podemos construir, siguiendo una regla, un número entre 0 y 1 con 4 cifras decimales que es diferente de los cuatro que están listados. La regla es: cons-

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truya un número entre 0 y 1 sumando 1 a los dígitos que aparecen en la diagonal de la lista (los resaltados en negrilla), si son distintos de 9; si el dígito es 9, en lugar de sumarle 1 (pues ya no daría un dígito entre 0 y 9), reemplácelo por 0. Aplicando la regla a nuestra lista se obtiene 0,9809, que es distinto a los 4 de la lista. Podemos estar seguros de que lo es, pues hemos cambiado, para formar el nuevo número, un dígito de cada uno de los 4 números (el que aparece en la diagonal).

Análogamente, se puede emplear la regla con listas de 5 (6, 7,…) números entre 0 y 1, con 5 (6, 7,...) cifras decimales, para construir un número con esas mismas cifras decimales que no aparece en la lista. La regla no se puede aplicar en la práctica para listas muy grandes, mucho menos para una “lista infinita”. Pero la demostración de Cantor nos da una razón para afirmar que “lo mismo” ocurriría si la lista fuese infinita. Se hace aquí la analogía que es la clave para resolver el problema.

Tomada al pie de la letra, sin atender a su demostración, la proposición: “dada cualquier lista infinita de números reales entre 0 y 1, se puede construir un número real entre 0 y 1 que no está en la lista” (de la cual se infiere que “hay más números reales entre 0 y 1 que números naturales”) no tiene un sentido claro. El procedimiento de Cantor, que hemos reformulado como una analogía, le da un sentido a la proposición y nos da una razón para aceptarla como verdadera.

El mérito, como la dificultad del logro de Cantor, radica no en que ya hubiéramos tenido un procedimiento solo que era muy complejo y laborioso aplicarlo a totalidades infinitas (¡esto es incomprensible!), sino en que, justamente, había que inventar el procedimiento que debía contar, en este caso como un buen símil de aquel que ya teníamos, e inventar exigía sobretodo creatividad, originalidad e ingenio, es decir, requería las capacidades del artista, más que las del explorador.

Varias cosas se quieren ilustrar con el ejemplo que acabamos de examinar: 1) En la búsqueda de la solución del problema no se emplea en absoluto la imagen de la concordancia con una realidad abstracta. 2) La solución puede verse como la invención de una analogía adecuada, no en el sentido de adecuarse a la realidad, sino en el de tener aplicación general, ser fructífera, rica en consecuencias matemáticas. 3) Hay varias analogías que pueden proponerse, unas más prometedoras que otras. 4) Una vez aceptada la demostración que resuelve el problema, ella le da un sentido claro al teorema demostrado, al extender en cierta dirección y precisar el sentido de ciertos conceptos clave que aparecen en él (en el caso del teorema de Cantor, se extiende el concepto “mayor que” a casos donde no era claro, ni estaba bien determinado cómo usarlo).

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Aún si se acepta que la imagen del matemático como inventor resalta estos aspectos, no parece que ella aclare bien el carácter necesario que asociamos con las demostraciones y las proposiciones de las matemáticas. Vista la demostración como una suerte de analogía, no habría nada que fuerce, estrictamente hablando, a aceptar una analogía en lugar de otra. Si bien es cierto que, de acuerdo con esta imagen, no hay nada que obligue factualmente a aceptar una demostración, ella nos da otra manera de ver la noción de necesidad matemática (en todo caso, no la niega). No estamos, de hecho, obligados a aceptar una demostración matemática, pero una vez aceptada, usamos la proposición demostrada de manera rígida como un criterio o regla para aplicar, así como nos lo enseña o muestra la demostración, los conceptos que aparecen en ella.

Nos obligamos a juzgar de acuerdo con lo que nos muestra la demostración, la volvemos una regla para el uso del lenguaje matemático, tanto en contextos matemáticos, como en contextos no matemáticos. Por ejemplo, si alguien me dice que ha encontrado una correspondencia uno a uno entre los números reales y los naturales, le diría: “no necesito ni mirar lo que has hecho, ello no es posible, ya hemos demostrado que no puede haberla. ¡No has aprendido la lección que nos dio Cantor!”. La proposición demostrada excluye, en cuanto regla, modelo o caso paradigmático, ciertas posibilidades de nuestro lenguaje.

Al respecto, Wittgenstein escribe: «Tú admites esto; entonces tienes que admitir esto.» – El tiene que admitirlo, ¡y al mismo tiempo es posible que no lo admita! Tú quieres decir: «si piensa, tiene que admitirlo.»

«Te diré por qué has de admitirlo.» Pondré ante tus ojos un caso que, si lo consideras, te determinará a juzgar así. (…) ¡Piensa sólo cómo puede la figura que me muestras (o el procedimiento) comprometerme ahora a juzgar así y así siempre! (LFM I, §51 y §55).

Lo que hemos dicho sobre el problema de determinar si un conjunto infinito es más grande que otro, también aclara un poco una curiosa y, a primera vista, muy poco plausible observación de Wittgenstein sobre los problemas matemáticos: Los que uno llama problemas matemáticos pueden ser muy diversos. Están, por ejemplo, los problemas que uno le pone a un niño, para los cuales él da una respuesta de acuerdo con las reglas que le han sido enseñadas. Pero hay también aquellos a los que el matemático trata de darles respuesta y que están formulados sin que haya un método de solución. Estos son como el problema que planteó el rey en el cuento de hadas, al decirle a la princesa que viniera, pero ni desnuda, ni vestida. Ella llegó luciendo una red de pesca. Eso podría

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haberse llamado llegar ni desnuda, ni tampoco vestida. Él no sabía realmente lo que quería que ella hiciera, pero cuando ella llegó así, se vio forzado a aceptarlo. El problema era de la forma, haz algo que yo estaré inclinado a llamar ni desnuda, ni vestida. Es lo mismo con un problema matemático. Haz algo que yo estaré inclinado a aceptar como solución, si bien yo no sé ahora cómo pueda ser (WL 1932-1935, 186).

Poniéndose la red de pesca, la princesa le dio un uso nuevo, o por lo menos no habitual, que finalmente fue aceptado por el rey, a los conceptos “no desnudo” y “no vestido”. En los que podrían considerarse como sus sentidos ordinarios, el problema suena contradictorio e insoluble (pues si se toman “vestido” y “desnudo” como opuestos, sus negaciones también lo serían). El matemático, para resolver algunos de sus problemas, debe, como la princesa, inventar nuevos sentidos o usos para los conceptos matemáticos, creando conexiones con usos ya habituales y acreditados en la práctica.

Trabajos citados Cardona, Carlos. Wittgenstein y Gödel. Debate acerca del sentido y la interpretación de las proposiciones matemáticas. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2004.

Davis, Philip J, & Reuben, Hersh. The Mathematical Experience. Boston: Birkhäuser, 1981.

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L a historia de la historia de la medicina: una exploración inicial (primera parte)1 The history of history of medicine: an initial exploration (Part One) Juan Carlos Eslava C.2

R esumen En el presente artículo se analizan, de manera breve, las tres grandes vertientes de desarrollo de la historia de la medicina de mediados del siglo XX: la primera, que aquí se denomina la escuela germano-americana por recoger la tradición alemana, pero impulsada en el ámbito norteamericano, fue liderada por Henry Sigerist; la segunda, con una relación un poco menos directa, pero con profunda inspiración de la tradición alemana, fue la escuela española encabezada por Pedro Laín Entralgo; y la tercera, la cual se desarrolló de un modo más autónomo en relación con el mundo germano y estuvo respaldada por su propia tradición historiográfica y filosófica, es la escuela francesa que tendrá en Georges Canguilhem y Michel Foucault dos de sus más relevantes exponentes. Cada una de estas escuelas desarrolló sus propios derroteros teóricos y metodológicos y generó una tradición que ha influenciado toda la práctica de la historia de la medicina. La exploración que aquí se propone releva los aspectos centrales que caracterizaron estas vertientes principales de la historia de la medicina con el fin de descifrar, en otro momento, los cambios más actuales de la disciplina y los cauces por los que ha corrido la tradición historiográfica médica en Colombia, la cual, sin lugar a dudas, ha estado profundamente influida por las tres vertientes analizadas.

Palabras claves: Historia de la medicina; Historiografía médica; Historia; Sigerist; Laín Entralgo; Canguilhem

A bstract This article discusses the three great streams of history of medicine of the mid-twentieth century: the first, referred to here as the German-American School because it recalls the German tradition but promoting it in the American context, led by Henry Sigerist; the second, with a slightly less direct relationship but with deep inspiration in the German tradition: the Spanish school headed by Pedro Lain Entralgo; and the third one, which will be developed in a more autonomous way from the German tradition and that will be supported by its own historiographical and philosophical tradition: the French School that will have in Georges Canguilhem and Michel Foucault two of its most relevant expositors. Each of these schools developed their own theoretical and methodological paths and generated a specific tradition that has influenced the history of the medical practice. The exploration proposed here reveals the central aspects that characterized these main streams of the history of medicine in order to decipher, at another time, the 1 Recibido: 24 de marzo de 2014. Aceptado: 12 de mayo de 2014.

2 Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: solracnauj2@yahoo.com

Eslava C, Juan Carlos

most current changes in the discipline and the channels through which the medical historiographical tradition has run in Colombia, which, undoubtedly, has been deeply influenced by the three schools here scrutinized.

Keywords: History of medicine; Medical historiography; history; Sigerist; Lain Entralgo; Canguilhemw

La historia de la medicina como disciplina académica, al igual que la propia disciplina histórica, tiene un muy fuerte vínculo con la tradición erudita alemana. Allí adquirió un claro reconocimiento en el espacio universitario y las bases metodológicas que le dieron sustento. Por supuesto, la labor investigativa también se llevó a cabo en otros ámbitos geográficos y vale la pena reconocer el interés profesado por franceses, italianos e ingleses. Sin embargo, fue en la Alemania de finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX donde se consolidó una especial escuela histórica que tuvo como base las premisas que hicieron posible el despliegue de una corriente de pensamiento que se llamará, de manera genérica, “el historicismo alemán”.

Esta corriente se forjó como parte de un proyecto intelectual más amplio dirigido a establecer las bases de una cultura nacional. No existe una definición precisa de lo que es el historicismo y varios autores han defendido posturas diferentes frente a él, si bien se le reconoce un rasgo esencial al rechazar el universalismo irrestricto del pensamiento de la Ilustración y sostener que cada realidad histórica, en particular que cada nación, debía considerarse una totalidad orgánica dirigida por sus propias leyes de evolución (Fontana).

Esta noción halló soporte en la labor de los historiadores del derecho (K. von Savigny, Gustav F. Hugo y Karl F. von Eichhorn), pero adquirió toda su fuerza en la actividad de Leopold von Ranke, un profesor luterano que aplicó su vigor al estudio de la historia europea y divulgó como ninguno los nuevos métodos “científicos” de la historia. Si bien su abordaje puso un excesivo énfasis en los aspectos políticos y diplomáticos, logró fundamentar un método crítico-filológico de amplio reconocimiento, caracterizado por un minucioso manejo de las fuentes documentales y cuyo anhelo era asociar la erudición con la escritura, en formas de narración conducentes a la explicación racional de los fenómenos evitando, en lo posible, juzgar los acontecimientos (Carbonell).

Sus continuadores fueron, a su vez, reconocidos historiadores (J. G. Droysen, J. Burckhardt, Th. Mommsen y H. von Treitschke) que llevaron hasta la cúspide las ideas de una historia científica interesada en explicar el pasado privilegiando las nociones de nación y cultura, y ensalzando la constitución de los estados. Al decir de Fontana, “estos hombres que se negaban a aceptar la

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existencia de leyes históricas generales por encima de las realidades nacionales, serían los creadores de unos métodos de investigación que se difundirían universalmente hasta ser admitidos como norma científica de la profesión…” (172).

Este desarrollo fue bastante especial toda vez que articuló la idea de cientificidad a una vertiente romántica de crítica a la Ilustración. Por ello, el resultado fue notable puesto que terminó siendo la promulgación, algo paradójica, de una ciencia de lo singular. Pero la precisión científica defendida no se remite aquí a la formulación de leyes sino a la constatación de los hechos tal como ocurrieron. Se puede decir, entonces, que en la obra de estos historiadores el ideal de la generalización causal es desplazado por el ideal de la fidelidad en el ordenamiento de los eventos.

Esta tradición historiográfica será fundamental para entender el desarrollo de la historia de la medicina aunque, como lo recuerda George Rosen (1985), su enseñanza se remonta un poco más atrás puesto que ya en 1743 se estableció un curso de historia de la medicina en la Universidad de Würzburg, y a partir de 1750 esta asignatura formó parte del currículo médico en la Universidad de Göttingen. Vale la pena tener presente que esta última fue una institución muy importante en el desarrollo de las reformas universitarias llevadas a cabo en Alemania, bajo el liderazgo de Wilhem von Humboldt. Así, se puede afirmar que el desarrollo erudito adquirido por la disciplina histórica alemana y la continuidad de la labor docente desplegada por los historiadores prusianos estuvieron ligados a la reforma universitaria. Y con toda seguridad esta dio un aval institucional a la labor académica, a la vez que auspició la indagación innovadora y la discusión docta.

En este ambiente de reforma universitaria y de renovación historiográfica se forjó la labor de dos personajes de gran importancia para el desarrollo y despliegue de la historia de la medicina: el vienés Theodor Puschmann y el alemán Karl Sudhoff. Al decir de Rosen (1985), el primero sentó las bases para el renacimiento de la historia de la medicina 3 mientras que el segundo fue un meticuloso cultor de una historia filológica de la medicina y guardián de una espléndida colección de archivos que, a la postre, servirán de base para la formación de nuevos historiadores de la medicina. Experto en medicina 3 La idea del renacimiento de la historia de la medicina hace referencia al hecho de que hacia la mitad del siglo XIX hubo un abandono del interés histórico en el campo médico motivado, en gran medida, por el desarrollo de la ciencia experimental. Esto condujo a un relativo fallecimiento de la historia de la medicina que luego será superado con la apertura de nuevas cátedras y la proliferación de investigaciones hacia finales del siglo XIX y comienzos del XX. Según el relato de Rosen (1985), el desinterés por la historia afectó a la tradición médica alemana pero también al resto de países europeos. La idea de un renacimiento de la historia de la medicina también es presentada por Sigerist (1955) y por Laín Entralgo (1986).

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medieval, editor de las obras de Paracelso y fértil escritor4, Sudhoff realizó un importante esfuerzo de compilación y organización documental que adquirió cierto reconocimiento institucional con la creación del primer Instituto de Historia de la Medicina en la ciudad de Leipzig, en 1905, gracias a la donación que la viuda de Puschmann hizo de parte de la fortuna de su esposo.

La tradición erudita así forjada será un referente esencial para el posterior desarrollo de la disciplina de la historia de la medicina la cual adoptará, por lo menos, tres grandes vertientes: la primera se nutrirá de manera directa de ella pero evolucionará en lo que se ha llamado la escuela germano-norteamericana, de la mano de Henry Sigerist; la segunda, con una relación un poco menos directa, será la escuela española en cabeza de Pedro Laín Entralgo; mientras que la tercera escuela será la francesa, que se desarrollará de un modo más autónomo en relación con el mundo germano y estará respaldada por su propia tradición historiográfica y filosófica. También se establecieron otras tendencias en Polonia, en Italia y en Inglaterra, con los trabajos de Ludwick Fleck, Arturo Castiglioni y Charles Singer pero, según parece, esta labor fue más dispersa y discontinua lo que impidió que se constituyeran en verdaderas escuelas5.

Posterior al pleno desarrollo de la disciplina con base en las tres grandes escuelas arriba mencionadas, la historia de la medicina se desplegó y diversificó de una manera espectacular en todos los continentes aunque, con el tiempo, se puede decir que también adquirió cierta base común disciplinaria que, en todo caso, ha estado sujeta a constantes tensiones y polémicas derivadas tanto del propio campo de estudio como del territorio colindante de la historia de la ciencia y la tecnología.

Algunos autores han hecho alusión a las transformaciones propias de la historia de la medicina derivadas del desplazamiento de la hegemonía de los “médicos historiadores” por historiadores profesionales (Numbers), mientras 4 En el obituario escrito por H. W. Jones se menciona que su producción escrita llegó a los 600 textos, entre libros y artículos (Jones). Igualmente, en un escrito autobiográfico, Sigerist recuerda a su maestro como un trabajador infatigable que “llegó a publicar 40 ensayos en un año” (1974, 208).

5 En un artículo lúcido y de interés polémico, el destacado historiador español de la medicina López Piñero (1992) nos recuerda que el balance que suele hacerse del desarrollo de la historia de la ciencia y la medicina tiende a exagerar el peso de la tradición angloamericana, en desmedro de la tradición centroeuropea y mediterránea.

Allí pone de presente, para el caso de la historia de la medicina, que se suele olvidar la importancia de autores como los italianos Salvatore de Renzi y Francesco Puccinoti, los alemanes August Henschel y Paul Diepgen, los polacos Ladislaus Biegansky y Wladijslaw Szumowski y los holandeses Zacharias F. Ermerins y Ulco C. Bussemaker. Igualmente señala, en contraposición con otros autores, que el aporte de Fleck no solo fue importante sino que tuvo una honda repercusión en el ámbito médico alemán. Afortunado llamado que nos hace caer en cuenta de la riqueza de la tradición historiográfica pero que, pese a todo, no modifica la visión general que aquí se quiere defender frente a la pujanza de las tres vertientes de la historia de la medicina que se presentan en el texto.

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que otros han sugerido que los cambios dentro de esta disciplina pueden ser entendidos como un sutil tránsito desde la historia social de la medicina de las décadas de 1960 y 1970 hacia la historia cultural de la medicina de los años 1980-1990 (Brieger “Bodies…”). Y aún se podría proponer, parafraseando a los historiadores de la ciencia, que los cambios ocurridos podrían responder a las tensiones propias dentro de la disciplina entre el “internalismo” y el “externalismo”, las cuales intentan resolverse por la vía de una mirada integradora.

Sin importar, por ahora, si estas formas de entender el asunto son adecuadas o no, tal vez pueda decirse que existe un acuerdo tácito entre los historiadores de la medicina al considerar que su disciplina cambió de modo importante desde el último tercio del siglo XX. Y esto los ha llevado a reconocer la existencia de nuevos problemas de estudio y abordajes, así como nuevas fuentes y tendencias (Numbers, Ludmerer, Brandt).

El recorrido que se propone aquí, en esta primera parte, busca destacar los aspectos centrales que caracterizaron las vertientes principales de la historia de la medicina con el fin de descifrar, en una segunda parte, los cambios más actuales de la disciplina y los cauces por los que ha corrido la tradición historiográfica médica en América Latina y, más específicamente, en Colombia.

1. L a escuela germano-norteamericana Tal como ya se mencionó, la tradición de la historia de la medicina en Alemania ha sido muy importante por lo menos desde el siglo XVIII, si bien decayó durante parte del siglo XIX para resurgir hacia finales de dicho siglo y comienzos del XX. A su vez, el interés por este campo de estudio también se dio en los Estados Unidos de la mano de notorios médicos humanistas como John Shaw Billings, Oliver Wendell Holmes, Fielding Garrison y William Welch (Rosen 1985). Con todo, la escuela germano-norteamericana fue en gran medida obra de Henry Sigerist, estudioso europeo que desarrolló buena parte de su obra en los Estados Unidos de Norteamérica.

De la mano de Sigerist, discípulo aventajado de Sudhoff, heredero de su trabajo y depositario de su archivo, la tradición germana no solo floreció en suelo estadounidense sino que renovó sus fundamentos y se consolidó como una disciplina por derecho propio. De hecho, Sigerist se erigió como la figura emblemática de la historia de la medicina en la primera mitad del siglo XX y con él se desarrolló todo un proceso que vinculó el interés histórico a la práctica médica y, por esa vía, acercó la tradición historiográfica erudita al ejercicio

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empírico de la historia que, desde tiempo atrás, solían hacer los médicos al enfrentarse con el pasado de su oficio.

Sigerist nació en 1891 en París, pero desde muy joven vivió en Suiza donde recibió una clásica formación humanista. A la edad de 20 años pasó un año en Londres en la Escuela de Estudios Orientales, pero a su regreso a Zurich inició los estudios de medicina, que terminó en 19176 a la edad de 26 años.

Sirvió como médico del ejército suizo durante dos años y, posterior a ello, inició sus estudios de posgrado en historia de la medicina bajo la dirección de Karl Sudhoff (Rosen 1958).

Bajo la convicción de que la historia de la medicina le permitiría articular sus múltiples intereses científicos y humanistas, Sigerist viajó a Leipzig en 1919 a visitar a Sudhoff, con quien ya había establecido una relación epistolar, y a partir de ese momento estuvo ligado al trabajo del reconocido Instituto de Historia de la Medicina de dicha ciudad. Ya como profesional de la historia de la medicina, Sigerist alcanzó un puesto docente en la Universidad de Zurich pero, aún a la distancia, siempre contó con el aval de su mentor, a quien consideraba algo más que su maestro7. Una vez retirado Sudhoff del Instituto, Sigerist lo reemplazó en calidad de director durante siete años, empezando a la edad de 34 años.

La proyección que Sigerist le dio a su trabajo lo llevó en una dirección diferente a la de su maestro, si bien intentó respetar su legado: de una preocupación erudita y eminentemente filológica en la historia de la medicina, su interés se volcó poco a poco hacia un enfoque sociológico de la historia de la medicina8.

6 Sigerist recuerda su proceso de formación en un escrito autobiográfico titulado “Educación universitaria”, que es la versión escrita del discurso pronunciado en Johannesburgo (Sudáfrica) al recibir el grado de Doctor Honoris Causa en Literatura conferido por la Universidad de Witwatersrand. El texto es de una calidez exquisita y permite captar tanto el ambiente liberal de su primera educación como el interés humanista que lo acompañó toda la vida. De su formación, vale la pena resaltar el dominio de varios idiomas (latín, griego, árabe, hebreo, alemán, francés, inglés y algo del mandarín), su resistencia a la especialización y, por supuesto, su vinculación con el Instituto de Historia de la Medicina de Leipzing (Sigerist 1974: 205-15).

7 En el mismo texto autobiográfico referenciado en la anterior nota, Sigerist menciona que decidió estudiar historia de la medicina mientras era estudiante de medicina, lo cual lo llevó a frecuentar la obra de Sudhoff.

Años más tarde, y según él mismo lo refiere, su vínculo sería más firme y personal: “Para completar mi formación en el nuevo campo, tuve la fortuna de empezar mi carrera en el Instituto de Historia de la Medicina de Leipzig, donde Karl Sudhoff fue más que un maestro, un padre que me proporcionó infinidad de materiales y me prestó toda la ayuda y apoyo posibles” (Sigerist 1974: 208).

8 Es interesante resaltar que el famoso sociólogo estadounidense Robert Merton, en un comentario escrito a propósito de la publicación de dos libros de compilación de obras de Sigerist, hace mención no solo de la gran erudición de este autor y del carácter pionero de su obra, sino de su condición autodidacta como sociólogo de la medicina. A su vez, resalta que el trabajo de sociología de la medicina en Sigerist está íntimamente unido a su trabajo de historia de la medicina de tal manera que no son líneas de trabajo diferentes y, por tanto, no se encuentra en él una arbitraria e inútil división entre el presente y el pasado.

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Y fue este enfoque, justamente, concebido desde la idea de comprender la medicina como un fenómeno social y la historia de la medicina como parte de la historia de la civilización, el que le dio una marca distintiva a su trabajo y le forjó como la gran figura innovadora en los estudios históricos de la medicina.

Claro está que el nuevo enfoque adoptado por Sigerist no fue construido de una manera súbita, este se fraguó después de un largo tiempo y como resultado de cambios importantes en su vida. En especial, su traslado a los Estados Unidos, donde sus iniciales tanteos histórico-sociales se tornaron toda una orientación sociológica para el estudio de la historia de la medicina.

Una vez en Estados Unidos, Sigerist ocupó un lugar de prestigio académico al ser nombrado director del Instituto de Historia de la Medicina en la Universidad John Hopkins, en Baltimore, y desde allí desarrolló una labor fundamental para institucionalizar la disciplina en los Estados Unidos. Le dio impulso al Instituto hasta convertirlo en referente internacional; publicó una revista de gran reconocimiento en el campo de estudio; reforzó una sociedad científica de nivel nacional y consolidó un espacio académico de docencia e investigación que influyó de manera importante en la formación de médicos y salubristas y estimuló a profesionales de la historia de la medicina.

Ahora bien, su enfoque tuvo notorias implicaciones en su labor intelectual: renovó el estudio histórico aprovechando nuevas fuentes, ampliando los tópicos y abriéndose a referentes teóricos provenientes de las ciencias sociales; también vinculó el trabajo histórico al interés por la comprensión de la situación del presente dándole sentido crítico al desempeño histórico y un claro tinte político al compromiso académico. Por ello Sigerist se convirtió en un líder de opinión frente a la realidad sanitaria, en especial en lo concerniente a la organización de los servicios de salud (Terris 1975) tanto así que, hoy en día, no solo es reconocido como un renovador de la historia de la medicina sino, a su vez, como un abanderado de la medicina social y un comprometido reformador social (Fee 1989, 1996; Beldarraín).

En relación con la historia de la medicina vale la pena resaltar los que pueden ser considerados puntos fundamentales del “programa” de Sigerist: en primer lugar, y como elemento esencial, está la idea de considerar la medicina parte importante de la civilización y, por tanto, su historia un componente de la historia general de la humanidad. Esto le condujo a enfatizar las relaciones de la medicina con la economía, la sociedad y la cultura, lo cual queda patente en el esfuerzo desplegado en su gran obra inconclusa A History of Medicine (vol. 1, 1951; vol. 2, 1961) y en trabajos como Civilización y enfermedad (1943) y American Medicine (1934). De manera reiterativa en su obra se leen palabras como estas: “Pero la medicina no sólo es un oficio, es parte de la cultura

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general de una época y refleja el concepto de la vida de esa época, su Weltanschauung” (Sigerist 1987, 269). Esto le exige al historiador médico entender fenómenos sociales y culturales amplios que dan sustento –y condicionan– tanto la práctica médica como los saberes en que esta se apoya.

En segundo lugar, Sigerist fue enfático al considerar de una manera amplia la medicina y, en especial, su rol en la sociedad. De esta manera, y en contravía de lo formulado por el saber establecido de su época, estimó que la medicina no se restringe al acto de curar las enfermedades sino que sus funciones se extienden a promover la salud, prevenir la enfermedad y rehabilitar. Esto conlleva una nueva exigencia para el historiador de la medicina toda vez que este debe poder estudiar cómo surgen y se despliegan estas funciones a lo largo del tiempo, claro que reconociendo el hecho de que varias de estas son una conquista reciente. Al decir de Sigerist, durante miles de años, the treatment of the sick was considered the primary task of medicine while today its scope is infinitely broader. Society has given the physician four major tasks, which although they can hardly be separated since there are no sharp borderlines, yet may be discussed separately for simplicity’s sake9 (citado en Terris 1975, 490).

Un tercer elemento a resaltar es la consideración que para comprender el desarrollo de la medicina en un momento y en un lugar dados, es fundamental entender cuáles son las condiciones sanitarias en que vive la población en ese lugar y en ese momento. Y estas condiciones, a su vez, dependen de factores geográficos y económicos, aspectos que deben ser centro de interés de todo historiador médico (Sigerist 1955).

Como cuarto punto cabe señalar la idea de que la medicina conjuga elementos prácticos y teóricos y, por tanto, su historia debe atender tanto al mundo de la acción como al mundo de las ideas y estas, a su vez, deben entenderse en un contexto cultural amplio. También merece resaltarse la profunda convicción en el carácter social de la medicina, lo cual exige al historiador una especial sensibilidad frente a las relaciones de la disciplina y la sociedad y, en particular, entre el médico y el paciente, entendidos como miembros de un grupo social.

Por último, está el reconocimiento de que la historia de la medicina es, en últimas, historia y por tanto sus métodos deben corresponder a los de la disciplina histórica general, lo cual implica un cuidadoso manejo de las 9 Existe traducción al español del artículo de Terris, la cual forma parte del libro La revolución epidemiológica y la medicina social, publicado por Siglo XXI Editores. La cita de Sigerist en dicha traducción dice: “el tratamiento de los enfermos se consideró como el objetivo fundamental de la medicina, mientras que hoy, su objetivo es infinitamente más vasto. La sociedad le ha confiado al médico cuatro tareas básicas, que aunque no se pueden separar porque no tienen límites definidos, se pueden considerar en forma separada por razones de claridad”.

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fuentes (que, por cierto, no son únicamente documentales). Estas han de ser rastreadas, seleccionadas, ubicadas en orden cronológico y, finalmente, interpretadas a partir de un juicioso proceso analítico que requiere experiencia y un profundo conocimiento (Sigerist 1955).

Esta programática configuró un enfoque novedoso y fértil que estimuló la investigación y sentó las bases del doble esfuerzo de Sigerist: por un lado, hacer de la historia una herramienta útil para la formación médica y, por otro, profesionalizar el campo de la historia de la medicina, esfuerzo arduo y por momentos paradójico que lo llevó a considerar la idea, hoy bastante discutible en su formulación literal, que el historiador de la medicina debe ser ante todo un médico, pero con una férrea formación en los métodos de la disciplina histórica10.

Pero la historia de la medicina, tal como la profesaba Sigerist, también tenía otra exigencia: era una indagación vinculada a los problemas médicos del presente. En este sentido, el análisis histórico debía permitir una comprensión más cabal de las situaciones enseñando cómo han sido y a dónde han llegado el saber y la práctica médicas, y posibilitando descifrar el porvenir al ayudar a entender en qué dirección se mueven los procesos. La historia de la medicina, para Sigerist, era una brújula que guía la acción hacia el futuro (Sigerist 1955).

Como lo ha señalado Terris (1975), el influjo de Sigerist en el ámbito médico estadounidense fue importante pero difícil de estimar con precisión aunque es indiscutible que él ayudó a construir una tradición y, por demás, a popularizar la historia de la medicina en los Estados Unidos. Esta llegó a ser no solo más comprensiva sino más significativa para el despliegue de un pensamiento sanitario renovador (Fee 1989).

Varios de sus discípulos se orientaron hacia la salud pública y la organización de los servicios sanitarios, pero en el campo de la historia de la medicina sus lecciones fueron recibidas por personajes tan importantes para el desarrollo futuro de la investigación histórico-médica como Erwin Ackerknecht, Owsei Temkin y George Rosen. Los dos primeros discípulos europeos y el último estadounidense, pero todos ellos figuras importantes en el desarrollo de la disciplina en los Estados Unidos.

Ackerknecht nació en Alemania en 1906 y realizó estudios de medicina en varias universidades. Obtuvo su título en Leipzig en 1931 con una tesis dirigida por Henry Sigerist acerca de la medicina alemana en el siglo XIX. Con 10 Así queda expreso en la afirmación de Sigerist “The historian of medicine is a physician, trained in the research methods of history, who takes an active part in the life of his time and is in close touch with medical problems of his time” (Sigerist 1955, 31).

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una intensa vida como militante político, formó parte de diversas organizaciones comunistas y se convirtió en un líder de la corriente trostkista en Alemania, aunque unos años después rompió relaciones con sus antiguos camaradas y no solo dejó el trotskismo sino su militancia marxista. Exilado de su país debido al ascenso del poder nazi, viajó por varios lugares y se estableció unos años en París, donde estudió etnología11 y se gradúo en la Sorbona en 1939, justo antes de comenzar la Segunda Guerra Mundial. En 1941 emigró a los Estados Unidos donde residió algunos años y desplegó una importante labor como becario en el Instituto de Historia de la Medicina de la Universidad Johns Hopkins, en ese momento dirigido por Sigerist, y como curador del Museo Estadounidense de Historia Natural y, a la postre, como docente de historia de la medicina en la Universidad de Winsconsin12 . A su regreso a Europa, se convirtió en un afamado profesor de la Universidad de Zurich donde realizó una gran labor como investigador y director del Instituto y el Museo de Historia de la Medicina.

Es de resaltar en la obra de Ackernecht su doble interés por la historia y la antropología13, el cual no solo le resultó fructífero en cuanto al desarrollo de una historia de la medicina atenta a los cambios en los contextos culturales más amplios, sino que le permitió explorar, desde una perspectiva histórica, novedosos tópicos como la medicina primitiva y la etnomedicina. Al decir de dos comentaristas de su obra, Prior to work of Ackerknecht, a good deal of specific investigation had been conducted into particular medicine of people, but relatively little had been done to survey these ethnographies in order to derive general conclusions from them.

Ackerknecht conceived this to be his task (Egan y O´Connor, 368).

Por su parte, Temkin nació en Rusia en 1902 y realizó estudios de medicina en la Universidad de Leipzig donde se graduó en 1927. Allí conoció a Sigerist, quien lo estimuló en el estudio de la historia de la medicina y le ayudó en su tesis de grado acerca de la medicina hipocrática. Trabajó algunos años como 11 Vale la pena tener presente que el término “etnología” es propio del ámbito francés. En el mundo anglosajón se habla, con mayor propiedad, de antropología.

12 Los datos biográficos acerca de Ackerknecht han sido tomados de un material que se encuentra en Internet en la siguiente dirección: www.trotskyana.net/Trotskyists/Bio-Bibliographies/bio-bibl_ackerknecht.pdf 13 Ackerknecht tuvo una extensa formación antropológica adquirida en su estancia en París, donde trabajó con el reconocido antropólogo francés Marcel Mauss. Ya en los Estados Unidos laboró con la antropóloga estadounidense Ruth Benedict. Estas influencias lo llevaron a rechazar el modelo evolutivo con que se asumía el estudio de las medicinas primitivas al entender que estas medicinas deben concebirse como parte de los patrones sociales de los respectivos grupos culturales y, por demás, a rechazar la idea del carácter psicopatológico de los curadores primitivos (Egan y O´Connor).

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asistente de Sigerist en el Instituto de Historia de la Medicina en Leipzig, empezando así una carrera de tiempo completo en historia de la medicina.

Cuando Sigerist se trasladó a los Estados Unidos, llevó a Temkin como colaborador, de tal manera que ambos ayudaron a darle realce al Instituto de Historia de la Medicina de la Universidad Johns Hopkins. Dicho instituto fue el centro de su vida académica por cerca de 70 años y lo dirigió durante 10 años14 (Nutton).

Temkin se destacó como un conocedor profundo de la medicina antigua aunque tuvo una dedicación especial a la medicina griega. Su habilidad lingüística le permitió revisar fuentes primarias en varios idiomas como griego, latín, árabe y hebreo. Sin embargo, su llegada a los Estados Unidos le exigió modificar un poco su trabajo, dado el cambio de expectativas en su audiencia, y lo llevó a explorar de una manera más amplia el desarrollo del pensamiento médico europeo y, más específicamente, la influencia de Hipócrates y Galeno en dicho pensamiento. La obra de Temkin suele inscribirse en el ámbito de la historia intelectual o historia de las ideas aunque al decir de Gert Brieger (“Owsei…”), destacado historiador de la medicina y discípulo suyo, esta visión no es del todo exacta15, y más bien habría que caracterizar a Temkin como un historiador de la cultura.

En cuanto a George Rosen vale decir que, a diferencia de Ackerknecht y Temkin, él nació en los Estados Unidos de Norteamérica en 1910, pero al igual que ellos estudió medicina en Alemania, en la Universidad Kaiser Wilhelm de Berlín, donde obtuvo el grado en 193516. En medio del agitado escenario alemán previo a la Segunda Guerra Mundial, regresó a los Estados Unidos donde, durante un tiempo, se dedicó a la práctica clínica. Ya en su país, intentó trabajar con Sigerist, pero en ese momento no le fue posible conseguir un puesto académico para dedicarse a la historia de la medicina; sin embargo el interés por la historia se mantuvo y lo llevó a publicar varios materiales en la revista que Sigerist dirigía. Pese a este constante interés, Rosen dedicó la 14 Al decir del profesor Vivian Nutton, reconocido historiador de la medicina, con la muerte de Temkin “breaks the last academic link with the founding fathers of medical history” (101).

15 En palabras de Brieger, “But simply to place his work under the banner of intellectual history is not only to have an incomplete understanding of his approach to the past; it is also to miss the richness and the nuances of his work” (Brieger “Owseri…”, 542).

16 Un requisito para el grado en medicina en la universidad alemana era la presentación por escrito de una disertación. Rosen quería tratar algún tema de historia de la medicina estadounidense y le pidió asesoría a Paul Diepgen, profesor de historia de la medicina en la universidad. Admitiendo su desconocimiento del tema, Diepgen le sugirió que le escribiera a Sigerist, quien para ese momento ya se encontraba en Baltimore, para que le colaborara en su tarea. Así lo hizo y el resultado fue no solo que Sigerist le ayudó a escoger el tema de la disertación sino que se estableció una relación epistolar entre los dos que derivó en una amistad más estrecha una vez se encontraron en Estados Unidos (Morman).

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mayor parte de su vida profesional al estudio y la práctica de la salud pública aunque para él, como buen discípulo de Sigerist, mucho de la salud pública era vista como parte del amplio campo de la medicina. Como complemento a su formación médica, estudió sociología y salud pública; recibió título de doctorado en la primera y de maestría en la segunda17. Solo en 1969, es decir a sus 59 años, recibió el nombramiento de profesor de historia de la medicina en la Universidad de Yale (Morman; Terris 1987).

La obra de Rosen es amplia y prolífica si bien es de resaltar su especial interés en el estudio histórico de las enfermedades mentales y ocupacionales, de la medicina social y, por cierto, de la salud pública. Su enfoque puede ser caracterizado como de historia social de la medicina y su lucidez lo llevó a tener claro que las relaciones entre la medicina y la sociedad eran de una índole compleja. De acuerdo con Rosen, la constatación de la interrelación entre el desarrollo médico y el social no debe llevar a la conclusión simplista de que el fenómeno social y el fenómeno médico tienen una relación directa. Mientras que por un lado el carácter general de un período se ve determinado por las condiciones materiales existentes, por el otro hay que tener presente que los factores sociales de un momento determinado no explican en forma exhaustiva el pensamiento médico de ese momento. Y es que las ideas y los conceptos de la medicina, en un momento determinado, son también el producto de largos años de desarrollo, o en otras palabras, el aspecto acumulativo del proceso histórico. Así, al estudiar las relaciones entre los factores sociales y el pensamiento médico, debemos estar siempre alertas para entender la complejidad de la interacción de los componentes que produjeron la realidad que estamos investigando (citado en Terris 1987, 245).

Gran lección para todo historiador de la medicina que realmente busque entender los procesos y no se contente con formulaciones simplificadoras.

Pero a la par con estos personajes, quienes siguieron el patrón de formación inspirado por Sigerist de “médicos historiadores”, se fue forjando un nuevo patrón que corresponde al ejercicio de historiadores profesionales no médicos pero dedicados a la historia de la medicina. Uno de ellos fue Richard Shryock, quien no solo recibió el influjo directo de Sigerist sino que fue su sucesor en la dirección del Instituto de Historia de la Medicina de la Universidad Johns Hopkins. Según Ronald Numbers, Shryock se convirtió en el principal modelo de orientación profesional para los historiadores de carrera que 17 Obtuvo el título de Ph.D. en Sociología en 1944 en la Universidad de Columbia con la tesis “The Specialization of Medicine with Particular Reference to Ophtalmology” y el de magíster en Salud Pública en la misma universidad en 1947.

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incursionaban en esta disciplina. Este personaje, junto con los discípulos del historiador Schlesinger18, configuró una tendencia alterna en el estudio de la historia de la medicina desde referentes propios de la disciplina histórica.

Tal como lo presenta Numbers, a partir de los años 70 el campo de la historia de la medicina en los Estados Unidos se dividió en, al menos, tres grupos con intereses divergentes y expectativas diferenciadas: de un lado, los médicos con inclinación vocacional hacia la historia que, en todo caso, continuaban con su práctica profesional o se desempeñaban como profesores de medicina; de otro lado, los historiadores profesionales quienes residían en los departamentos de historia de las universidades y, en medio de ellos, un grupo de profesionales formados técnicamente tanto en la medicina como en la historia.

Por supuesto que en esta situación se suscitaron polémicas, recriminaciones y malentendidos entre los diferentes grupos pero, tal como lo señala el mismo Numbers, no sería del todo acertado identificar el escenario como una separación total entre médicos y doctores (entre MD y Ph.D.). Al decir del mismo autor, “There have always been historians who encouraged the participation of physicians, as well as physicians who supported the professionalization of medical history” (Numbers 252). Con todo, esta paulatina irrupción de los historiadores profesionales estableció una brecha con la tradición aquí reseñada.

2. L a escuela española Mientras la anterior escuela se desplegaba con ímpetu y adquiría el rango de referente internacional en un movimiento de ida y vuelta que hizo que la tradición europea, en especial alemana, se transformara en suelo estadounidense y luego, con sus cambios, fuera a irradiar la propia historiografía europea y alemana; otra escuela empezó a surgir en las postrimerías de la primera mitad del siglo XX, en los albores de la segunda gran conflagración bélica, de la mano del médico humanista español Pedro Laín Entralgo.

18 Schlesinger, en sentido estricto, nunca se interesó profesionalmente en la historia de la medicina pero, según parece, durante su magisterio estimuló a sus estudiantes para que exploraran temas nuevos que trascendieran el enfoque tradicional de historia política y nutrieran el conocimiento de la historia estadounidense. Su obra es reconocida como parte de la renovación del trabajo histórico ocurrida en los Estados Unidos en la primera mitad del siglo XX (Handlin). Entre los estudiantes de Schlesinger que escribieron obras sobre historia de la medicina cabe señalar a George Adams, John Blake, Leonard Eaton y Donald Fleming. Como una segunda generación de historiadores influenciados por él (aunque a través de sus discípulos) se referencian los siguientes: Thomas Bonner, James Cassedy, John Ettling, Nathan Hale Jr., Joseph Kett, Judith W. Leavitt, Willian F. Norwood, Ronald L. Numbers y James Reed (Numbers nota 9).

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Por supuesto, antes de él ya se hacía indagación histórico-médica en España y una incipiente institucionalización de la historia de la medicina. De hecho, se reconoce que antes de la guerra civil, existió en la Universidad Complutense de Madrid una cátedra dirigida por Eduardo García del Real, bajo el nombre de Historia crítica de la medicina, donde no solo se dieron a conocer aspectos generales del campo de estudio sino que permitió un acercamiento a la tradición historiográfica alemana, aparte de propiciar la publicación de una revista histórico-médica. Pero con la guerra esta experiencia se sumió en la pesadumbre de la época. De tal manera que fue alrededor de Laín Entralgo que se forjó toda una generación de historiadores médicos españoles que han hecho que esta escuela adquiera un despliegue notorio en España y un apreciable prestigio internacional.

Ya durante el franquismo, su figura de adquirió gran importancia y su magisterio fue decisivo para la profesionalización de la disciplina. Laín Entralgo estuvo muy influenciado por el pensamiento alemán y, de hecho, sus propuestas historiográficas pueden ser vistas como la adaptación del modelo alemán de historia intelectual y cultural, solo que matizado por su especial vocación filosófica y su inquebrantable vínculo con la tradición del pensamiento católico español.

Laín Entralgo nació en 1908 en Urrea de Gaen (Teruel), población de la cual salió a los 9 años para empezar un periplo que, en su niñez y juventud, lo llevó a conocer la España aragonesa, castellana, navarra y valenciana. Inició su vida universitaria como estudiante de química y continuó su formación como médico. Obtuvo las dos licenciaturas en la Universidad de Valencia y posteriormente su doctorado en medicina en la Universidad de Madrid. Llegó a interesarse tan vivamente por la psiquiatría que viajó a Viena19 para conocer de primera mano la tradición clínica que allí se profesaba y logró ejercer la labor psiquiátrica en su país durante un breve tiempo pero decidió abandonarla, seguramente motivado en parte por el desgarrador espectáculo de la guerra civil, para dedicarse a la historia de la medicina, área en la cual buscó la satisfacción de sus amplios y variados intereses intelectuales20 (Albarracín).

19 En Viena, como se recordará, existió una importante tradición de docencia en historia de la medicina, y en el momento en que Laín Entralgo residió allí, la cátedra estuvo dirigida por Max Neuburger. Sin embargo, no fue en ese momento cuando él decidió dedicarse a la historia de la medicina ni cuando entró en contacto con la obra de aquel reconocido historiador médico. Con todo, lo que sí encuentra allí es la oportunidad de acercarse de manera directa a la cultura –y la academia– alemana, que es un referente permanente para su labor intelectual (Albarracín).

20 Así refiere su decisión el mismo Laín Entralgo, en palabras consignadas en un libro biográfico escrito por su discípulo y amigo Agustín Albarracín Teulón: “En principio, yo venía a Madrid, tras la guerra, con el firme propósito de abrazar la docencia universitaria. Decidido ya no a seguir el camino de la psiquiatría antropológica que había soñado en Valencia, y que ahora consideraba irrealizable, en Burgos me había planteado muy seriamente la posibilidad de lograr un acercamiento a la antropología médica a través de

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Desde 1939 inició labor docente en la Universidad de Madrid, pero solo en 1942 accedió a la cátedra de historia de la medicina de la cual fue su titular hasta 1978, momento de su jubilación. Ya como docente, su trabajo se concentró en gran medida en “la empresa de cultivar con seriedad una Historia de la Medicina explícitamente orientada hacia la antropología médica” (Albarracín 61) con el doble propósito de conseguir prestigio intelectual para su disciplina académica y erigir una antropología médica científica y filosóficamente fundamentada. Su búsqueda intelectual lo acercó a lo más granado del pensamiento filosófico europeo y, en medio de su trajinar académico, intentó rescatar el legado cultural español siendo un firme discípulo intelectual de Unamuno, Ramón y Cajal, Ortega y Gasset y Xavier Zubirí. Este último de gran influencia en su formación filosófica 21.

La obra de Laín Entralgo despide erudición por todas partes y en ella el autor hace gala de un refinado gusto por el análisis del pensamiento médico. Combina la destreza filológica con su vocación filosófica, haciendo del análisis íntimo de las obras una de sus principales virtudes. Igualmente, la reflexión sobre la intimidad del ser humano se cuela en cada uno de sus libros dejando entrever la entusiasta formación psicológica adquirida en su formación médica y el refinamiento alcanzado en su meditación metafísica y en su propuesta antropológica22.

la historia de la Medicina. Quizá, pensaba, este dominio intelectual prácticamente virgen por su posición intermedia entre la medicina teórica, la filosofía y la historia del saber médico, podría ser un camino hacia la mencionada docencia universitaria. El hotel Sabadell fue mudo testigo de mis cavilaciones al respecto; resuelto a ello, comencé mis lecturas del Handbuch de Neuburgeer-Pagel y de la Geschichte der Philosophie de Windelband, que compaginé con unas lecciones matinales de latín y griego con el canónigo don Damián Peña Rámila. Como ve, una formación autodidacta, única posibilidad en aquel Burgos de la guerra” (57).

21 Zubirí y Laín Entralgo se conocieron en Madrid en 1939, en momentos difíciles de intolerancia política que afectaban la labor universitaria. Después de regresar de su estancia en Italia y Francia, Zubirí intentó entrar como docente a la Universidad de Madrid , pero las circunstancias lo forzaron a trasladarse a Barcelona. Allí también fue víctima de la intransigencia del modelo de Universidad nacional-católica y decidió renunciar a su puesto docente y regresar a Madrid aunque el panorama no le resultase alentador. En medio de la adversidad, Laín Entralgo lo alojó en su y le colaboró para que emprendiera una labor que, a la postre, tendrá una importante trascendencia: los cursos privados de filosofía que Zubirí dictó a grupos distinguidos de estudiantes, entre los que se contó el mismo Laín Entralgo. A partir de allí empezó una firme amistad entre ellos que duró hasta la muerte del primero. La presente nota está basada en: Cañas López, Sergio (s.f.). “Vida y obra filosófica de Xavier Zubiri, Pedro Laín Entralgo e Ignacio Ellacuría” (material tomado de Internet: www. uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/Vida%20y%20obra.pdf ).

22 Es fundamental entender la obra de historia de la medicina de Laín Entralgo en el contexto de su más amplia labor intelectual. Como lo ha puesto en evidencia el catedrático del Departamento de Lenguas Modernas y Clásicas de la Universidad de Connecticut Nelson Orringer en un escrito en homenaje a Laín Entralgo poco después de su muerte: “El pensamiento todo de Laín puede dividirse en tres períodos, cada uno basado en una diferente virtud teologal que presta su tono o talante a todos sus actos y palabras”. El periodo comprendido entre 1935 y 1948 estaría signado por su preocupación por la fe; entre 1948 y 1958 por la esperanza y de 1958 en adelante por el amor. Véase Orringer, N. R. (s.f.). “Pedro Laín Entralgo: educador, humanista, hombre”. Universidad de Connecticut (material tomado de Internet: http://adigital.pntic.mec.es/~tronchon/lain/ponencia.htm ).

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También se percibe en su obra una cierta tendencia idealista que, en todo caso, está matizada por una inteligente capacidad de mostrar, en sus perfiles generales, procesos sociales presentes en cada una de las épocas históricas que estudia. Su trabajo se inscribe con más comodidad en el terreno de la historia de las ideas y su abordaje de la realidad de la medicina aunque amplio e incluyente termina enfrentado, de manera velada, con las versiones marxistas de la historia.

Ya en lo referente a la forma de hacer historia de la medicina, vale la pena resaltar los aspectos centrales de su visión, los cuales quedaron expuestos como introducción a una de sus obras más significativas, La historia clínica: historia y teoría del relato patográfico, publicada originalmente en 1950. En dicho texto, Laín Entralgo (1961) elabora una justificación para la historia de la medicina, establece una distinción terminológica 23, presenta las bases teóricas de su aproximación histórica y formula los lineamientos programáticos, a modo de grandes problemas de estudio, que se ofrecen como guías del trabajo histórico y que, más adelante, le sirvieron de referente para su extensa labor en la historia de la medicina.

En primer lugar, vale la pena resaltar que él entiende la historia de la medicina como “la sucesión de las tentativas emprendidas por los médicos originales para la resolución de los problemas teoréticos y técnicos que plantea la ayuda al enfermo” (Laín Entralgo 1961, 5) y, por ello, uno de los conceptos eje para sus planteamientos es el de acto médico. De tal manera que la programática del estudio histórico que se propone está ordenada a partir de los problemas intelectivos y técnicos que se presentan en el esfuerzo por cumplir el acto médico.

Ahora bien, el autor organiza estos problemas en seis grandes capítulos y da prelación al orden intelectivo, según se refieran: 1) al conocimiento del hombre en estado de salud, 2) al conocimiento del hombre enfermo, 3) al ámbito terapéutico, 4) a la acción higiénica, 5) a la estructura social del acto médico y 6) a la medicina como forma de vida del médico (Laín Entralgo 1961).

Esta forma de ordenar los tópicos de estudio le posibilita establecer un mapa general de aproximación al estudio de la medicina que intenta ser preciso y 23 Laín Entralgo distingue entre las nociones de historia e historiografía que si bien es útil, no es compartida hoy en día por todos y, de hecho, puede llegar a generar confusión. Al decir del autor, “llamamos Historia a la sucesión de las tentativas del hombre para resolver su problema fundamental, el de serlo; e Historiografía al relato de lo que acerca de esas tentativas sabemos” (Laín Entralgo 1961, 4). Ahora bien, es importante tener presente que la palabra historia se suele usar en dos acepciones y que estas se refieren al transcurrir de los acontecimientos del pasado o al relato mismo que se usa para entender dicho transcurrir; por tanto, resulta útil distinguir estas dos acepciones. El problema es que hoy se usa el término historiografía de otra manera: ya no como el simple relato que permite acceder al conocimiento del pasado sino como el estudio sistemático de la manera como se ha hecho ese relato a lo largo del tiempo. Por ello hoy se asocia la historiografía con la historia del relato histórico o, más en propiedad, con la historia de la disciplina histórica (Le Goff; Carbonell).

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diferenciador al mismo tiempo que amplio e incluyente. De tal forma que la historia general de la medicina debe poder acercar las historias particulares de cada uno de estos problemas y articularse en un relato total. Esto es, “La Historia de la Medicina no es una mera composición, un mosaico formado por las historias de cuantos problemas se hallan implicados en el acto médico, sino la totalidad a que todas ellas pertenecen y la unidad de que todas ellas dimanan” (Laín Entralgo 1961, 15).

Y a lo largo de casi cinco décadas, el autor configuró una obra que, entre otras preocupaciones, buscó dar respuesta al orden de problemas propuestos en aquel trabajo cardinal. En esa lógica se entienden textos monográficos como la ya mencionada Historia clínica (1950), La relación médico-enfermo: historia y teoría (1964), La medicina hipocrática (1970) y El diagnóstico médico: historia y teoría (1982). Pero también obras de síntesis como la Historia de la medicina moderna y contemporánea (1954), la Historia de la medicina (1978) y la monumental Historia universal de la medicina (1972-1975). Esta última editada por él mismo en siete tomos, donde recoge los aportes de un gran número de expertos internacionales en la disciplina, ordenados desde las premisas básicas de su orientación problematizadora.

También hay que resaltar, como segundo elemento, su moderado y apacible antipositivismo que lo aparta de la idea simple y lineal de un progreso en la historia del saber médico, lo que él llama progresismo, y lo lleva a proponer una idea más compleja –menos lineal– del devenir histórico y a buscar un enfoque que reconozca el progreso, sí, pero sometido a vaivenes, a retrocesos, a olvidos y equivocaciones (Laín Entralgo 1961). Un tercer elemento importante es el reconocimiento de la importancia de situar los saberes y las técnicas médicas en íntima relación con el mundo en el cual y del cual nacen, solo que aquí la relación entre medicina y sociedad se da menos en el sentido de determinación social y más en el de identificación de peculiaridades históricas o, en otras palabras, en la creencia velada en la existencia de un unificador espíritu de época.

Por último, cabe hacer énfasis en la idea defendida por Laín Entralgo acerca de la importancia de la historia de la medicina como un saber que permite comprender la actualidad de la medicina y, por lo tanto, el proceso que ha llevado a la constitución de los saberes del momento. De esta manera, la historia de la medicina es asumida como una herramienta que ayuda a la medicina del presente al “dar razón” de que lo se sabe pero, también, al motivar al médico a conquistar lo que no se sabe.

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Alrededor de la figura de Laín Entralgo, “don Pedro”, y del influjo de su erudito y fértil magisterio, se conformó un grupo de médicos historiadores que empezaron a desarrollar sus particulares intereses histórico-médicos y lograron acceder a las cátedras de historia de la medicina que se iban abriendo en diferentes universidades, en el marco de las facultades de medicina españolas.

Resaltan en este proceso Luis S. Granjel en la Universidad de Salamanca; José María López Piñero en la Universidad de Valencia; Juan Antonio Paniagua en la de Navarra; Luis García Ballester en Universidad de Granada y Agustín Albarracín primero en la Complutense y luego en la Autónoma de Madrid.

De esta manera se extendió el modelo docente e investigador desarrollado por Laín Entralgo, coincidente con el de Sigerist, el cual estuvo dirigido primordialmente a médicos y estudiantes de medicina.

Al parecer, el más cercano discípulo de Laín Entralgo fue Agustín Albarracín a quien lo unió una profunda amistad con su maestro que duró cerca de cincuenta años hasta el 2001, año en que ambos mueren24. Albarracín nació en Cartagena (Murcia) en 1922 y estudió medicina en Madrid, donde conoció a Laín Entralgo, volcó su vocación hacia la historia de la medicina y se convirtió en su gran colaborador. Su obra inició con un énfasis especial en el pensamiento médico y en la relación de este con la literatura. Se destacan sus escritos sobre Sydenham, Harvey y la medicina en el teatro de Lope de Vega pero, con el tiempo, su campo de interés se fue ampliando hacia el estudio de la práctica médica. Son reconocidos sus trabajos acerca la asistencia médica, las asociaciones profesionales, la práctica médica rural y las prácticas médicas extracientíficas en el siglo XIX (Peset; López Piñero 2004; Perdiguero).

Por su parte, José María López Piñero nació en Mula (Murcia) en 1933 y estudió medicina en Valencia. En los años 60 se formó como especialista en historia de la medicina en las universidades de Munich y Bonn (Alemania) y en la de Zurich (Suiza), donde tuvo como maestros a Johannes Steudel, W. 24 Otro discípulo de Laín Entralgo y amigo de Albarracín reconoce esta cercanía y, en un escrito conmemorativo, evoca un recuerdo de ellos: “Para entonces, era ya Agustín Albarracín el brazo derecho de don Pedro: su decisión de dedicarse por completo a la Historia de la Medicina ‘iba a ayudarle a vivir’. Y esto, incluso en la materialidad del transporte urbano: desde la cátedra o el Instituto hasta su domicilio – situado ya en la famosa ‘profesorera’–, Agustín era su conductor. Con frecuencia, fui yo tercero en estos desplazamientos que Laín llenaba con sus observaciones sobre lo que pasaba en la calle” (Paniagua 2002, 501).

Por su parte, López Piñero afirma, en un escrito a propósito de la muerte del autor, “Agustín es (no soporto decir ‘era’) el discípulo más brillante y fiel de don Pedro desde todos los puntos de vista” (2004, 257). A su vez, y en un texto similar en su propósito, Paniagua rememora: “Agustín Albarracín fue –como el propio don Pedro diría– el ‘espléndido alter ego intelectual’ de Laín Entralgo. Siempre recordaría éste el momento en el que aquel se decidiría a dedicarse plenamente al cultivo de la Historia de la Medicina; en el que iniciaría también una solícita atención al vivir cotidiano del maestro, supliendo con su sentido práctico la falta de aptitudes para las cosas materiales y concretas característico del teorético y ‘caviloso’ Laín” (2004, 269).

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Leibbrand y Erwin Ackerknecht. Su conocimiento de la tradición historiográfica alemana, por tanto, es amplio y directo así como directo es su vínculo con la corriente de renovación de la historia de la medicina (López Piñero 1992, 2001). Al regresar a España consiguió la cátedra de historia de la medicina de la Facultad de Medicina de la Universidad de Valencia donde ejerció su labor docente e investigativa desde 1969 hasta su jubilación en 1998. Hoy en día aún vive y es reconocido como una de las figuras más insignes, sino la más, de la escuela de historia de la medicina española 25.

Su labor profesional se ha desplegado de manera amplia y disciplinada por los campos de la historia de la medicina, la historia de la ciencia y la tecnología, la museología y la documentación médica. Vale resaltar, dentro de su prolífica obra escrita, los siguientes trabajos: Orígenes históricos del concepto de neurosis (1963), Medicina y sociedad en la España del siglo XIX (1964), Neurosis y psicoterapia. Un estudio histórico (1970), Diccionario histórico de la ciencia moderna en España (2 vols., 1983), Ramón y Cajal (1985), Bibliographia Medica Hispanica, 1475-1950 (8 vols., 1987-1996), Antología de clásicos médicos (1998) y Del hipnotismo a Freud. Orígenes históricos de la psicoterapia (2002). Su enfoque puede ser inscrito dentro de la historia social de la medicina si bien su abordaje es amplio y su trajinar multifacético.

En cuanto a Luis Sánchez Granjel, este nació en 1920 en el país vasco y estudió medicina en la Universidad de Salamanca y en la Universidad de Madrid, donde recibió la influencia de Laín Entralgo. En 1948 fue nombrado profesor encargado del curso de historia de la medicina en la Universidad de Salamanca, donde obtuvo el cargo de catedrático de la disciplina en 1955. Allí ejerció su labor académica hasta 1986, momento en que se jubiló, aunque su vínculo con la Universidad prosiguió con su nombramiento como profesor emérito de historia de la medicina en 198726. Su labor investigativa ha sido amplia y fértil y, si bien durante un buen tiempo se dedicó a componer una historia general de la medicina española, su reconocimiento lo alcanzó como experto en el estudio de la medicina vasca.

Por último, cabe mencionar a Luis García Ballester, famoso por su trabajo sobre Galeno y por su conocimiento de la medicina española en la Edad Media. De acuerdo con Albarracín y Peset, 25 Algunos de los datos biográficos provienen de notas periodísticas que circularon a propósito del nombramiento de López Piñero como miembro de la Real Academia de Historia (material tomado de Internet: http://www. rah.es/pdf/eleccion-jmpi%C3%B1ero.pdf ).

26 Los datos biográficos se tomaron de la enciclopedia virtual Wikipedia. Adicionalmente, se consultó el siguiente escrito: Barriola, Ignacio (s.f.). “Luis S. Granjel: historia de la medicina vasca” (material tomado de Internet: http://www.euskomedia.org/PDFAnlt/riev/29119123.pdf ).

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pertenecía a la primera generación de profesionales que logró la institucionalización de la docencia universitaria de la Historia de la Medicina. Formado en Valencia junto a José María López Piñero, que ocupó, tras la de Laín Entralgo y Sánchez Granjel, la tercera cátedra universitaria de la disciplina, García Ballester lograría poco después que también la Universidad de Granada dotase oficialmente la docencia histórico-médica, que brillantemente rigió él, iniciando, prácticamente desde la nada, una escuela cuyos frutos perduran en la docencia granadina y a través de la revista Dynamis, por él fundada en 1981” (2001, 331).

García Ballester nació en 1936 en Valencia y estudió medicina en la universidad de la misma ciudad. Su vínculo con la historia de la medicina se dio a través de su encuentro con José María López Piñero en el instituto creado por este último27, y años después su acercamiento con Laín Entralgo le ayudó a realizar su gran obra acerca de Galeno. Trabajó varios años en la Universidad de Granada y luego se trasladó a la Universidad de Santander donde permaneció hasta su muerte, con un breve interregno en el cual fue investigador del Consejo Superior de Investigaciones Científicas en Barcelona. Su enfoque de historia social, presente de manera explícita en títulos como Historia social de la medicina en la España de los siglos XIII al XVI (1974) y puesto en ejecución en obras como Medicina, ciencia y minorías marginadas: los moriscos (1977), lo llevó a expandir de manera importante el conocimiento existente y a incorporar las transformaciones que se estaban dando en el campo de la historia de la medicina.

Todos estos historiadores médicos forjaron un proceso de institucionalización de la disciplina de la historia de la medicina a lo largo y ancho del territorio español que ha brindado grandes frutos y que, pese a las tensiones propias de los cambios de época, ha podido mantener cierta continuidad con una nueva generación de historiadores de la medicina que hoy en día exploran temas nuevos y ponen a prueba variados recursos metodológicos28.

27 López Piñero recuerda con algún detalle la época en la cual trabajó con García Ballester en la cátedra e Instituto de Historia de la Medicina de la Universidad de Valencia cuyos comienzos no fueron fáciles. Al decir de él, “el local de la asignatura en la Facultad se limitaba a cuatro pequeñas habitaciones del sótano, que habían servido antes de perrera y que María Luz se preocupó de adecentar durante mis ausencias en Alemania, antes de casarnos. Durante mucho tiempo, Luis y yo lo llamamos ‘el servicio’, palabra que hoy suena a retrete, pero que entonces usábamos para sentirnos equiparados a los demás locales de la Facultad y el Hospital Universitario. Para reforzar la autoimagen, incluso clavamos en la puerta una ficha con la conocida frase de Cajal en la que contrapone los ‘profesores de sótano’ con los triunfantes clínicos” (2001, 439).

28 Entre los historiadores de la medicina que han surgido como discípulos o continuadores de labor emprendida por los personajes aquí reseñados se pueden listar los siguientes: Elvira Arquiola, Luis Montiel, José Luis Peset, Jon Arrizabalaga, Esteban Rodríguez Ocaña, Rafael Huertas, Lluís Cerveró, Asunción Doménech, Enrique perdiguero, J. L. Carrillo, Teresa Huguet y Alvar Martínez Vidal. El listado ha sido elaborado a partir de varios de los documentos citados. Véase también: Martínez Vidal & Huguet Ternes (s.f.). “Tendencias historiográficas de la medicina a las puertas del siglo XXI” (material tomado de Internet: http://www.recercat. cat/bitstream/2072/3609/1/0.+Martinez-Huguet.pdf ).

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3. L a escuela francesa Un poco más difícil de caracterizar, por su particularidad, es la escuela francesa que tiene hondas raíces que la ubicaron en un lugar de importancia a comienzos del siglo XIX pero que, tras vivir una época difícil, resurgió en un nuevo contexto más asociado a la epistemología y la historia de la ciencia que a la propia formación médica. Por lo menos así parece al contrastar la literatura aquí consultada.

Como lo ha señalado Rosen, la enseñanza de la historia de la medicina apareció en Francia después de la Revolución, con una motivación esencialmente pragmática que buscaba instruir al lector médico y enseñarle lecciones útiles al enfrentarlo con los errores y los aciertos del pasado. Oficialmente la cátedra de historia de medicina se creó en París en 1794 aunque tuvo problemas para su funcionamiento y en 1822 se abolió el cargo; solo se restituyó en 1870 (Rosen 1985). Así se expresó en Francia el declinar de la historia de la medicina de mediados del siglo XIX ya referido (Sigerist 1955; Laín Entralgo 1986).

Un atisbo de renovación se produjo a partir de 1870 cuando se creó una nueva cátedra de historia de la medicina y se nombró a Daremberg como profesor. Él fue un comprometido estudioso interesado en el análisis filológico y en descifrar las leyes del desarrollo de la medicina, en concordancia con las enseñanzas de su maestro Emile Littré quien, a su vez, fue un importante traductor de las obras hipocráticas. Sin embargo, Daremberg murió muy temprano y sus sucesores no alcanzaron logros sobresalientes que defendieran la disciplina ante el embate de un ambiente intelectual desfavorable dominado por la mística científica (Rosen 1985).

Y mientras se iba fraguando la renovación de la historia de la medicina que ya se ha comentado, la disciplina en Francia perdió protagonismo, por lo menos en el ámbito de la formación médica. Más bien, el interés por el estudio histórico de la medicina encontró un nuevo cauce ligado al estudio de la ciencia y la preocupación filosófica, de la mano de George Canguilhem y de algunos de sus discípulos, entre quienes se encuentra Michel Foucault.

George Canguilhem nació en 1904 en Castelnaudary (Aude) al suroccidente de Francia y realizó estudios de filosofía en la Escuela Normal Superior de París, en un momento muy importante para el desarrollo de la filosofía francesa. Una vez graduado en 1927, se dedicó a la docencia y a la labor intelectual; se inclinó por la filosofía de la ciencia, que lo llevó al estudio de las ciencias de la vida y la medicina. Estudió medicina en la Universidad de Estrasburgo y recibió su título de doctorado en 1943 en medio de la guerra. Influenciada por Gaston Bachelard y su epistemología histórica, de la cual es su continuador, la

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obra de Canguilhem tomó como centro el estudio de los conceptos científicos y aplicó juiciosamente la exigencia bachelardiana de conocer a profundidad historia de las ciencias para enfrentarse a los problemas del conocimiento.

De tal manera que la historia de la ciencia de Canguilhem es una historia motivada por preocupaciones epistemológicas, y organizada a partir de ellas.

Al decir de Macherey, en George Canguilhem la exposición histórica no va jamás simplemente de suyo: muy rara vez es presentada en su orden inmediato (sucesión cronológica que acaba por confundir la historia de las ciencias con la de una acontecimiento continuo); está casi siempre descrita de manera muy elaborada, más inesperada incluso de lo que podría ser la inversión exacta de su orden natural […] esa manera de escribir la historia sugiere ante todo una intención crítica (404-05)29.

Y esto quedará patente en sus obras, sobre todo en las más representativas como Lo normal y lo patológico (1943 y 1966), La formación del concepto de reflejo (1952), El conocimiento de la vida (1955) y Estudios de historia y filosofía de las ciencias (1968).

Con el tiempo, Canguilhem se convirtió en un profesor respetado e influyente y con su magisterio influyó en muchos intelectuales franceses de gran reconocimiento como Althusser, Foucault, Deleuze, Derrida y Bourdieu30. Pero

29 En la introducción que Dominique Lecourt hace a la traducción al español del libro insignia de Canguilhem, queda claro el vínculo entre epistemología e historia así como su filiación bachelardiana. En palabras de Lecourt, “El reconocimiento de la historicidad del objeto de la epistemología impone una nueva concepción de la Historia de las ciencias. La epistemología de Gastón Bachelard era histórica; la historia de las ciencias de Georges Canguilhem es epistemológica. Dos maneras de enunciar la unidad revolucionaria que ambos instituyen entre epistemología e Historia de las ciencias” (xi). El mismo Canguilhem así lo ratifica cuando dice “Hay apenas necesidad de decir que al unir tan estrechamente el desarrollo de la epistemología a la elaboración de estudios de historiografía científica, nos inspiramos en la enseñanza de Gastón Bachelard” (10) 30 En un libro autobiográfico, Bourdieu recuerda el ambiente académico de la Escuela Nacional Superior, en la cual dominaba el pensamiento de Jean Paul Sartre y figuraban como grandes protagonistas Raymond Aron, Paul Nizan y, por supuesto, George Canguilhem. Al hablar de este último Bourdieu escribe lo siguiente: “Condiscípulo en la ENS de Sartre y de Aron, de los que le separa un origen popular y provinciano, Georges Canguilhem podrá ser reivindicado a la vez por los ocupantes de posiciones opuestas en el campo universitario: en tanto que ‘homo academicus’ ejemplar, servirá de modelo emblemático a catedráticos que ocupan en las instancias de reproducción del cuerpo de posiciones absolutamente homólogas con la suya, como Dagognet; pero en tanto que defensor de una tradición de historia de las ciencias y de epistemología que, en la época del triunfo del existencialismo, representaba el refugio herético de la seriedad y del rigor, será consagrado con Gastón Bachelard como modelo de pensamiento por algunos de los filósofos más alejados del núcleo duro de la tradición académica, tales como Althusser y Foucault, entre otros; era como si su posición a la vez central y menor en el campo universitario y las disposiciones absolutamente insólitas, cuando no exóticas, que le habían predispuesto a ocuparla le hubieran designado para representar el papel de emblema totémico para todos aquellos que pretendían romper con el modelo dominante y que se constituían en ‘colegio invisible’ reivindicando su nombre” (25-6).

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entre todos ellos, el papel que desempeñó Foucault en el desarrollo de un pensamiento histórico-médico ha sido el más relevante.

Michel Foucault nació en 1926 en Poitiers, ciudad de la Francia central donde su padre ejerció como médico. Después de una vida escolar algo agitada, ingresó a la Escuela Nacional Superior en París. Allí obtuvo dos licenciaturas, una en filosofía y otra en psicología. Como estudiante ingresó en el Partido Comunista, con el respaldo de Louis Althusser, pero muy pronto desistió de la militancia por desacuerdos frente a la orientación soviética. Aunque al salir de la universidad trabajó como docente de psicología en la Universidad de Lille, no duró mucho tiempo allí puesto que viajó fuera del país en calidad de agregado cultural, lo cual le permitió entrar en contacto con el mundo universitario de Suecia, Polonia y Alemania. A su regreso a París, en 1960, reinició sus estudios y obtuvo su doctorado en filosofía en 1961.

Su tesis de doctorado31, bajo la dirección de Canguilhem, fue La Historia de la locura en la época clásica, que lo introdujo en la investigación histórica y lo llevó a profundizar en la problemática del saber médico. Algunas de sus obras posteriores continuaron por esta vía, si bien con un interés que trascendía la historia de la medicina. Su segunda gran obra fue El nacimiento de la clínica (1963) y con ella se posesionó como un autor de interés en los estudios histórico-médicos aunque al parecer, según se ha analizado, su obra no tuvo mayor repercusión entre los historiadores (ni aún en aquellos que estaban forjando una gran transformación en la disciplina histórica) sino hasta mucho más tarde; y las obras que inicialmente empezaron a llamarles la atención fueron otras (Megill).

Al intentar comprender y ordenar la amplia y diversa obra de Foucault, autores como Morey reconocen en el itinerario intelectual de Foucault dos preocupaciones centrales que, si bien presentes a lo largo de todo su trabajo, permiten vislumbrar dos momentos diferentes de su empeño intelectual: la pregunta por el saber y la pregunta por el poder. Y para abordar cada una de ellas, Foucault desplegaría dos propuestas metodológicas: el método arqueológico y el método genealógico. De esta forma, se ha hecho común entender a Foucault como el autor que hace visible y problematiza los vínculos sutiles entre saber y poder.

Seguramente esta forma esquemática de presentación del trabajo de un autor tan complejo y lleno de matices como Foucault resulte algo irritante para algunos; sin embargo, tiene la virtud de posibilitar una periodización de sus 31 Como se acostumbraba en ese momento en Francia, Foucault obtuvo su doctorado mediante la presentación de dos tesis. La “principal” fue la Historia de la locura mientras que la “secundaria” consistió en la traducción y comentarios de la obra de Kant, Antropología desde un punto de vista pragmático.

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principales textos así como una clave para explorar tan intricado periplo intelectual. De tal forma que sus libros acerca de la historia de la locura y el nacimiento de la clínica, junto con Las palabras y las cosas (1966), formarían parte del periodo donde la pregunta central está referida a las condiciones de posibilidad del saber, mientras que sus libros Vigilar y castigar (1975) y la Historia de la sexualidad (1976-1984) se inscribirían en el periodo cuyo interés se centra en las formas de ejercicio del poder. Por supuesto, ambas problemáticas están siempre presentes y se entremezclan pero cobran particular sentido a partir del énfasis puesto en el momento.

En lo que atañe a las dos obras más directamente vinculadas con el saber médico, lo mencionado permite comprender más claramente que, tal como lo señalan Arouca y Márquez, la preocupación central abordada por Foucault en la Historia de la locura fue entender las condiciones en que aparece la psiquiatría en el siglo XIX, y el hallazgo fundamental fue encontrar que estas condiciones “estaban vinculadas a un juego de relaciones entre la hospitalización, el internamiento, las condiciones y los procedimientos de la exclusión social, las normas de jurisprudencia, las del trabajo industrial y las de la moral burguesa” (336). Mientras que el interés profesado en el Nacimiento de la clínica estuvo centrado en identificar las condiciones en las cuales se organizó el saber anatomoclínico y cambió la mirada médica reconociendo una intrincada red de relaciones entre formas discursivas, pautas institucionales, innovaciones instrumentales y prácticas políticas. Como bien lo dice el mismo Foucault, “La búsqueda aquí emprendida implica, por lo tanto, el proyecto deliberado de ser crítica, en la medida en que trata, fuera de toda intención prescriptiva, de determinar las condiciones de posibilidad de la experiencia médica, tal como la época moderna la ha conocido” (15).

Hay que señalar que las discusiones suscitadas a partir de estas obras, aunque un poco tardías con relación al momento de su publicación, han sido amplias y candentes y, por demás, han enfrentado a quienes están a favor con quienes están en contra de los postulados foucaultianos. Pero más allá de la adulación o la recriminación, la fascinación ha sido innegable y hoy en día se reconoce a Foucault como un pensador original y bastante influyente. Pero tal vez su influjo entre los estudiosos de la historia de la medicina se ha dado más bien fuera de su país, aunque en territorio francés se encuentran algunos de sus discípulos como François Delaporte y, eventualmente, Claude Debru.

Hay que decir, en todo caso, que la crítica de los historiadores, aún los de la medicina, ha sido fuerte y para muchos las obras de Foucault no solo se basan en muy poca documentación de archivo sino que, en general, están elaboradas con cierto desdén ante los detalles históricos. Según López Piñero, a los segui-

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dores de la Historia de la locura y El nacimiento de la clínica de Foucault “no les ha importado que se haya demostrado hasta la saciedad que incluyen groseros errores históricos y que sean en buena medida refritos de estudios anteriores, ni tampoco el tono cursi y pretencioso con el que exponen algunas reflexiones aisladas penetrantes” (1992, 23). Por su parte, Lindemann señala en su libro acerca de la medicina en la Europa moderna que los estudios históricos de los últimos años muestran que las premisas defendidas por Foucault acerca de la locura en Europa no son correctas (27).

Pese a ello, como lo reconoce recientemente Rafael Huertas, historiador español de la psiquiatría, “en historia de la psiquiatría, e independientemente del acuerdo o desacuerdo que susciten sus argumentos, no puede negarse que hay un antes y un después de Foucault y que resulta imposible una reflexión historiográfica seria de la locura o de la psiquiatría en la que no se le tome en consideración” (267). Por ello, y aún a costa de la más agria polémica especialmente frente a Foucault, la que aquí se ha llamado escuela francesa resulta importante.

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Indicaciones para los autores

La Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia es una publicación académica dedicada a la filosofía de la ciencia y a sus campos afines (lógica, epistemología, ciencias cognitivas, filosofía de la tecnología, filosofía del lenguaje) y, en general, a los temas y problemas que ponen en diálogo a las ciencias con la filosofía. En ocasiones se editan números monográficos sobre autores o temas puntuales. La revista recibe contribuciones en forma de artículos originales y reseñas de libros en español, portugués, francés e inglés. Todas las colaboraciones serán evaluadas por un árbitro de manera anónima y el autor recibirá una respuesta en un lapso no mayor a 90 días. Se entiende que los autores autorizan a la revista la publicación de los textos aceptados en formato impreso y digital.

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Artículos Verdad, prueba y papel tornasol María José Frápolli

Sobre la polémica Descartes-Harvey al interior de la lucha entre mecanicismo y vitalismo Laura Benítez

Variedades de la experiencia de sí mismo: una fenomenología comparativa de la melancolía, la manía y la esquizofrenia. Parte I Louis A. Sass & Elizabeth Pienkos

Conceptos, pertinencia y acceso: una mirada filosófica a la educación en ciencias naturales Edgar Eslava

La vigencia de la metafísica evolucionista de Peirce Eugenio Andrade

Descubrimiento o invención: dos analogías para comprender el quehacer del matemático Raúl Meléndez Acuña

La historia de la historia de la medicina: una exploración inicial Juan Carlos Eslava C.

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