Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia by Universidad El Bosque

Revista Colombiana de

FILOSOFÍA DE LA CIENCIA Volumen IX • Nos. 18 y 19 • 2008

ISSN: 0124-4620

INDEXADA EN EL PHILOSOPHER'S INDEX Y EN LA RED DE REVISTAS CIENTÍFICAS DE AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE, ESPAÑA Y PORTUGAL (RedALyC)

Volumen IX Nos. 18 y 19 2008

Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia ISSN : 0124-4620 Correspondencia e información: Universidad El Bosque Departamento de Humanidades Carrera 7B Bis No. 132-11 Tel.: (57) -1 - 2588148 / 2745731 Correo electrónico: filciencia@unbosque.edu.co Canje: Biblioteca Universidad El Bosque Suscripción anual: Colombia $20.000 Latinoamérica US $ 20 Otros países US $ 40 Tarifa Postal Reducida No. 2008-280 Servicios Postales Nacionales S.A. Vence 31 de diciembre de 2008 Se autoriza la reproducción sin ánimo de lucro de los materiales citando la fuente. Impresión:

REVISTA COLOMBIANA DE FILOSOFÍA DE LA CIENCIA

DIRECTOR Carlos Eduardo Maldonado Universidad El Bosque EDITOR Carlos Escobar Uribe Universidad El Bosque COORDINADOR EDITORIAL Alejandro Sánchez Lopera Universidad El Bosque COMITÉ EDITORIAL Luis Humberto Hernández - Magíster en Filosofía Universidad de Antioquia Jorge Antonio Mejía - Ph. D. en Filosofía Universidad de Antioquia Virgilio Niño - Ph. D. en Física Universidad El Bosque José Luis Villaveces - Ph. D. en Ciencias Universidad de Los Andes Eugenio Andrade Pérez - Magíster en Genética Molecular Universidad Nacional de Colombia Philippe Binder - Ph. D. en Física Aplicada Universidad de Hawai RECTOR Jaime Escobar Triana COMITÉ ASESOR INTERNACIONAL Nicolas Rescher, Universidad de Pittsburg Paulo Abrantes, Universidad de Río de Janeiro Eduardo Flichmann, Universidad de Buenos Aires Alfredo Marcos, Universidad de Valladolid Ivelina Ivanova, Instituto de Investigación Filosófica de Sofía Ciprian Valcan, Universidad Tibiscus de Timisoara PRESIDENTE DEL CONSEJO DIRECTIVO Carlos Eduardo Rangel Galvis

Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia ISSN : 0124-4620 Volumen IX Nos. 18 y 19 2008

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CONTENIDO

Debates Furor de Archivo Suely Rolnik

¿Por qué Thomas Khun escribe una postdata a su libro 'La Estructura de las 23 Revoluciones Científicas'? Oscar Barragán

La concepción de los sistemas vivientes como 'determinados por su estructura en cada instante' de Maturana y Varela y sus implicaciones para 29 las ciencias sociales Dalma Albarracín

El desorden organizador

Fernando Godoy

Problemas Evolución y Diseño Inteligente: una perspectiva lógica

Universo, ¿por diseño o por evolución?

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Absorber Theory of Radiation and the search for an arrow of time

143

La polisemia en la biología: implicaciones científicas y epistemológicas

155

Rafael Andrés Alemañ Berenguer Guillermo Guevara Pardo Edgar Eslava

Guillermo Folguera

Reseñas La verdad no es impronunciable (Lógicas de los Mundos de Alain Badiou) Alejandro Sánchez Lopera

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Debates

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Furor de Archivo Suely Rolnik1 “La tarea que nos cabe en el presente es revolver, en el pasado, los futuros soterrados” Réquiem para Walter Benjamin2 Traducción al español: Damian Graus

Resumen El texto realiza una crítica de las recientes políticas de inventario que en el ámbito del arte, recaen sobre un objeto privilegiado: las prácticas artísticas asociadas a la crítica institucional, específicamente aquellas que no pertenecen a los centros globales del poder económico y político como las de América Latina. En el marco de una modernidad que no reprime, sino que incita y excita afectando los procesos subjetivos y de creación/pensamiento, el artículo postula un cruce entre poética y política por fuera de la versión oficial que lo entiende como adscripción ´ideológica´ no artística, o tendencia macropolítica ´militante´. De esta manera, el análisis se despliega a nivel intensivo, trazando otro tipo de relación entre el sujeto y el mundo. Palabras clave: Estética, subjetividad, archivo, crítica institucional del arte, inventario de poéticas

Psicoanalista y crítica social, vinculada a la Universidad Federal de Rio de Janeiro. Trabajó conjuntamente con Félix Guattari, vínculo del cual surgió entre otros el texto Cartografías del Deseo. Email: suelyrolnik@uol.com.br 2 Interpretación libre de ideas de Walter Benjamin (1996).

Furor de archivo

Una verdadera compulsión por archivar se ha apoderado de una parte significativa del territorio globalizado del arte en el transcurso de las últimas dos décadas -que extiende desde las investigaciones académicas hasta las exposiciones basadas parcial o íntegramente en archivos, pasando por frenéticas disputas entre coleccionadores privados y museos por la adquisición de los mismos. Sin lugar a dudas, esto no es pura casualidad. Urge preguntarse acerca de las políticas de inventario, ya que son muchos los modos de abordar las prácticas artísticas que se pretende inventariar, no sólo desde el punto de vista técnico, sino también y fundamentalmente desde el punto de vista de su propia carga poética. Me refiero a la capacidad del dispositivo propuesto de crear las condiciones para que tales prácticas puedan activar experiencias sensibles en el presente, necesariamente distintas de las que se vivieron originariamente, pero con el mismo tenor de densidad crítica. Sin embargo, la problematización de este aspecto trae aparejados al menos otros dos bloques de preguntas. El primero se refiere al tipo de poéticas inventariadas: ¿Qué poéticas son éstas? ¿Tendrían aspectos comunes? ¿Estarían ubicadas en contextos históricos similares? ¿En qué consiste inventariar poéticas y en qué se diferenciaría esto de inventariar únicamente objetos y documentos? El segundo bloque de preguntas se refiere a la situación que engendra este furor de archivar: ¿Qué causa la emergencia de este deseo en el actual contexto? ¿Qué políticas de deseo sirven de impulso a las diferentes iniciativas de inventario y sus modos de presentación? Plantearé algunas pistas de respuestas a estas preguntas, pensando principalmente a partir de dos experiencias que viví recientemente. La primera es el proyecto de constitución de un archivo de 65 películas de entrevistas referentes a la obra de Lygia Clark y al contexto en que la misma tuvo lugar, que realicé entre 2002 y 2006. La intención de dicho proyecto fue activar la memoria de la experiencia sensible promovida por las propuestas de esta artista en su contundencia poéticopolítica, y más ampliamente, por el medio en que ésta tiene su origen y sus condiciones de posibilidad. La segunda es mi intensa participación durante los últimos doce años en el diálogo internacional que se entabla en torno de este campo problemático. Pues bien, para tamañas ansias de archivar existe un objeto privilegiado: se trata de la amplia variedad de prácticas artísticas agrupadas bajo la designación de 'crítica institucional', que se desarrolla en el mundo en el transcurso de los años 1960 y 1970 y que transforma irreversiblemente el régimen del arte y su paisaje. En dichas décadas, tal como sabemos, artistas de diferentes países toman como objeto de su investigación el poder del así llamado

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'sistema del arte' en la determinación de sus obras: desde los espacios físicos destinados a las mismas y el orden institucional que en ellos cobra cuerpo hasta las categorías a partir de las cuales la historia (oficial) del arte las califica, pasando por los medios empleados y los géneros reconocidos, entre otros diversos elementos. El mostrar y problematizar dicha determinación, y el desplazarse de allí, pasan así a orientar la práctica artística como nervio central de su poética y condición de su potencia pensante -en la cual reside la vitalidad propiamente dicha de la obra. De esta vitalidad emana el poder que tendrá una propuesta artística de activar la sensibilidad en la subjetividad de aquéllos que la vivencian ante el concentrado de fuerzas que en ella se hace accesible y, por extensión, ante las fuerzas que agitan el mundo que la rodea. Si dicha activación se concretará o no es una cuestión que extrapola el horizonte del arte, puesto que esto depende de una compleja trama de la que están hechos los medios por donde circulará tal propuesta y del juego de fuerzas que delinea su actual diagrama.

1. Para deshacer el hechizo Pero no es a cualquier tipo de práctica artística realizada en el seno de este movimiento de los años 1960-1970 que la compulsión de archivar abraza, sino fundamentalmente a aquéllas que se produjeron fuera del eje Europa Occidental-EE.UU. Tales prácticas habrían sido engolfadas por la Historia del Arte canónica establecida en este eje, a partir del cual se interpreta y se categoriza a la producción artística elaborada en otras partes del planeta -y precisamente cuando éstas hacen su aparición en el escenario internacional del arte, lo que no es obvio. Sin embargo, con el avance del proceso de globalización, las culturas hasta entonces bajo el dominio de la cultura hegemónica han venido deshaciendo su idealización desde hace algunas décadas. Se registra una rotura del hechizo que las mantenía cautivas y obstruía el trabajo de elaboración de sus propias experiencias basadas en la singularidad de las mismas y de sus políticas de elaboración y producción del conocimiento. Toda una concepción de modernidad comienza a desmoronarse: se transmuta subterráneamente la textura de su territorio, se modifica su cartografía, se amplían sus límites. Un proceso de reactivación de las culturas hasta ahora sofocadas se opera en la resistencia al tipo de construcción de la globalización comandada por el capitalismo financiero. Es cierto que tal resistencia es obra de distintos tipos de fuerza que implican distintos tipos de políticas de creación, las cuales se manifiestan en distintos tipos de construcción: desde los fundamentalismos que inventan una identidad originaria y se fijan en ella 11

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(negándose así a relacionarse con el otro y al proceso de globalización), hasta todo tipo de invenciones del presente, partiendo de las distintas experiencias culturales y sus respectivas inscripciones en la memoria del cuerpo, y los roces y tensiones implicados en la construcción de la sociedad globalizada. Un proceso que viene dándose no solamente en los tres continentes colonizados por Europa Occidental (América, África y Asia), sino también en las diferentes culturas sofocadas en el interior del propio continente europeo. Entre éstas, pongamos de relieve las que nos involucran más directamente: me refiero a las culturas mediterráneas -en especial las de la Península Ibérica, donde se operó el aniquilamiento de la cultura árabe-judía a través de tres siglos de Inquisición. Vale la pena detenernos en este ejemplo para evocar tres aspectos históricos implicados en este proceso. El primero es la concomitancia entre la esclavitud de buena parte del continente africano por parte de los entonces nacientes Portugal y España y la Inquisición en su propio interior, que persiguió y expulsó a árabes y judíos; ambos fenómenos sucedieron en el decurso de tres siglos (del siglo XV al siglo XVII), en el contexto de la conquista y la colonización de los demás continentes por parte de Europa Occidental. Pese a que la práctica de la Inquisición tuvo su inicio en el siglo XII y operó más institucionalmente en el siglo XIII (con la bula Licet ad capiendos, promulgada por el Papa Gregorio IX en 1233), es en el siglo XV cuando la misma se convierte en una de las más tenebrosas manifestaciones de la crueldad humana, tal como quedó registrada en el imaginario colectivo. Y es en la Península Ibérica donde eso sucede, con la instauración de un Tribunal del Santo Oficio por parte de los reyes de Castilla y Aragón, que sometieron el poder de la fe al poder real, aboliendo las reglas que delimitaban el ejercicio de la violencia. Si hasta ese entonces la tortura era una práctica esporádica y controlada, aplicada únicamente en algunos casos y luego de juicios, en ese contexto pasa a ser una práctica común, marcada por una perversión sin límites. El segundo aspecto histórico está dado por el hecho de que las culturas expulsadas tanto de África como de la Península Ibérica están inscritas en la memoria de nuestros cuerpos latinoamericanos, pues así como los africanos fueron traídos como esclavos, investigaciones históricas recientes atestiguan que gran parte de los árabes y los judíos perseguidos se refugiaron en la América recién conquistada (proviene de este origen el 80% de los portugueses que colonizaron Brasil, como así también el 80% de los españoles que colonizaron México; en tanto que en España los que tienen tal ascendencia constituyen tan sólo un 40%). El tercero y último aspecto se deduce de los dos anteriores: la modernidad occidental se cimienta sobre la represión de las culturas que componen su alteridad, incluso en su propio interior, mediante distintos procedimientos. En 12

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su fase neoliberal, dicho procedimiento no consiste ya en impedir la activación de estas culturas; se trata en cambio ahora de incitarlas, pero para incorporarlas a sus designios, destituyéndolas así de sus potencias singulares y denegando los conflictos que esta construcción necesariamente implicaría. Es ésta la modernidad que hoy en día se encuentra a la orden del día. Lo que pretendemos problematizar aquí es su incidencia en la política de producción de subjetividad y de creación/pensamiento. Pues bien, el furor de archivar aparece precisamente en este contexto, signado por una guerra de fuerzas por la definición de la geopolítica del arte, que a su vez se ubica en el contexto de una guerra más amplia en torno de la definición de una cartografía cultural de la sociedad globalizada. Con todo, hay que precisar mejor qué prácticas artísticas producidas durante los años 1960-1970 fuera del eje Europa Occidental-Estados Unidos impulsan y alimentan este furor. Son especialmente codiciadas aquéllas que surgieron en Latinoamérica y en otras regiones que, al igual que nuestro continente, se encontraban en ese entonces bajo regímenes dictatoriales (tal es el caso por ejemplo de Europa Oriental y de la propia Península Ibérica). En estas situaciones, el movimiento en cuestión adquiere matices singulares que se presentan en formas variadas. Sin embargo, un aspecto resulta recurrente: se agrega lo político a las dimensiones del territorio institucional del arte que empiezan a problematizarse. El foco de la compulsión de archivar puesto en estas prácticas se ubica en un campo de fuerzas que disputan el destino de su reanudación en el presente. Un variado espectro que va desde las iniciativas que pretenden activar su potencia poético-política hasta aquéllas impulsada por el deseo de ver tal potencia desaparecida definitiva e irreversiblemente de la memoria de nuestros cuerpos. Precisamente en estas prácticas concentraré mi análisis, impulsado por la urgencia de ubicarnos mejor en este terreno, de manera tal de afinar nuestras intervenciones en su paisaje, activando en la medida del posible las potencias teórica, política y clínica de las mismas.

2. El despertar de la anestesia Empecemos señalando que el carácter político de tales prácticas no las constituye como una especie de militancia de la transmisión contenidos ideológicos, tal como podría parecer en una primera aproximación. No obstante, tal interpretación quedó sentada en la Historia canónica del Arte a partir de mediados de los años 1970, con ciertos textos y exposiciones que se volvieron paradigmáticos en el mainstream en el cual se definen los contornos de este territorio, con base en los cuales se denominó a tales prácticas como 'arte conceptual político' o 'ideológico'. (No por casualidad, todos estos textos y exposiciones se produjeron en EE. UU. y en Europa Occidental, donde esta

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experiencia no se había vivido)3. Esta interpretación no es para nada neutra y veremos por qué. En este contexto, lo que lleva a los artistas a agregar lo político a su investigación poética es el hecho de que los regímenes autoritarios entonces vigentes en sus países inciden en sus cuerpos de manera especialmente aguda, ya que afectan su propio quehacer, lo que los lleva a vivir el autoritarismo en la médula de su actividad creadora. Si bien éste se manifiesta más obviamente en la censura contra los productos del proceso de la creación, mucho más sutil y nefasto es su impalpable efecto de inhibición de la propia emergencia de este proceso una amenaza que sobrevuela en el aire debido al trauma inexorable de la experiencia del terror. Éste lleva a asociar el impulso de la creación al peligro de sufrir una violencia por parte del Estado, que puede ir de la prisión a la tortura y llegar incluso a la muerte. Dicha asociación se inscribe en la memoria inmaterial del cuerpo: es la memoria física y afectiva de las sensaciones de dolor, miedo y humillación (distinta aunque indisociable de la memoria de la percepción de las formas y de los hechos, con sus respectivas representaciones y las narrativas que las enlazan). El desentrañarla constituye una tarea tan sutil y compleja como el proceso que resultó en su represión (esto puede incluso prolongarse durante treinta años o más, y plasmarse recién en la segunda o en la tercera generación). Resulta evidente que la cuestión política se plantea igualmente en la época, aunque de distintas maneras, en las prácticas artísticas que se llevan a cabo en EE. UU. y Europa Occidental. Con todo, en esos contextos la misma se refiere a situaciones exteriores al terreno del arte (la guerra de Vietnam por ejemplo) que en muchas oportunidades aparecen en su obra representadas, o ilustradas, funcionando como denuncia. Lo que marca la diferencia de las propuestas más contundentes que se inventan en Latinoamérica durante el período es que la cuestión política se plantea en las entrañas de la propia poética. Encarnada en la obra, la experiencia omnipresente y difusa de la opresión deviene sensible en un medio en el cual la brutalidad del terrorismo de Estado provoca como reacción defensiva la ceguera y la sordera voluntarias, por una cuestión de supervivencia (por ejemplo, en Desvio para o vermelho, de Cildo Meireles). Este tipo de acción y sus posibles efectos son de una índole completamente distinta que las acciones socioeducativas de 'inclusión' o que las acciones pedagógicas o doctrinarias de concientización y transmisión de contenidos ideológicos propias de la tradicional figura del militante. 3 Para ceñirnos a los principales autores con base en los cuales se estableció este tipo de interpretación, se destaca al español Simón Marchan Fiz (Del arte objetual al arte del concepto, Madrid, Comunicación 1974), al inglés Peter Osborne, al estadounidense Alexander Alberro entre otros. Entre las exposiciones se destaca “Global Conceptualism: Points of origin, 1950s1980s”, organizada en 1999, en el Queens Museum, por un grupo de once curadores, encabezados por Jane Farver (directora de exposiciones del referido museo en ese entonces), el artista Luis Camnitzer y la Profesora Rachel Weiss.

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Las intervenciones artísticas que afirman la fuerza política que les es inherente serían aquéllas que se llevan a cabo partiendo del modo en que las fuerzas del presente afectan al cuerpo del artista. Es esta calidad de relación con el presente lo que tales acciones eventualmente pueden incitar en aquellos que se disponen a vivirlas4. Esto no quiere decir que, en este caso, la investigación formal se vuelva secundaria o incluso dispensable. Al contrario, el rigor formal de la obra en su performativización es más esencial y sutil que nunca, ya que es indisociable de su rigor como actualización de la sensación que tensa. Y cuanto más preciso es su lenguaje, más pulsante es su calidad intensiva y mayor su poder de interferencia en el medio en que circula el poder de liberar a las imágenes de su uso perverso. Se activan otros modos de relación con las imágenes, otras formas de percepción y de recepción, pero también y por sobre todo de invención y de expresión. Éstas pueden implicar en nuevas políticas de la subjetividad y de su relación con el mundo es decir, nuevas configuraciones del inconsciente en el campo social que rediseñan su cartografía. En otras palabras, lo que define el tenor político de este tipo de práctica es aquello que puede suscitar en las personas que por él son afectadas en su recepción: no se trata de la conciencia de la dominación y de la explotación (su cara extensiva, representativa, macropolítica), sino de la experiencia de este estado de cosas en el propio cuerpo (su cara intensiva, inconsciente, micropolítica). Esta experiencia puede inter venir en el proceso de subjetivización precisamente en el punto donde éste tiende a permanecer cautivo y a despotencializarse. Se gana así en precisión de foco, que en cambio se enturbia cuando todo lo que atañe a la vida social vuelve a reducirse exclusivamente a una lectura de su dimensión macropolítica y se hace los artistas que actúan en este terreno diseñadores gráficos o publicistas del activismo. Es verdad que este tipo de opción caracterizó a ciertas prácticas en las mismas décadas de 19601970 (y aún actualmente), a las que podría efectivamente calificarse como 'políticas' o 'ideológicas'. Si bien la existencia de este tipo de acción es indudablemente importante y nos convoca a pensar la razón por la cual, en aquel contexto, artistas deciden volverse militantes, sin embargo es necesario diferenciarlo de las acciones artísticas que tienen lo político como aspecto de su propia poética y que por eso mismo alcanzan potencialmente la dimensión sensible de la subjetividad y no su conciencia. Es aquí que se sitúa el efecto más grave del desafortunado equívoco cometido por la 'História del Arte': al generalizar esta caracterización al conjunto de las acciones artísticas propuestas en aquellas

4 No es obvio encontrar un término que designe al tipo de relación que se establece en propuestas artísticas cuya realización depende de su efecto en la subjetividad de quienes participan en ella. Nociones tales como las de receptor, espectador, participador, participante, usuario, etc. son inadecuadas para este tipo de propuesta, pues tienen por efecto dejar por alto su contundencia poéticopolítica.

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décadas en Latinoamérica, se perdió la esencia de la singularidad de las acciones que aquí se enfocan y el desplazamiento que operaron en la relación entre lo poético y lo político. Pero este lapsus se vuelve más nefasto cuando lo adoptan como paradigma los propios historiadores y críticos latinoamericanos, siguiendo la más pura tradición colonial. En Brasil, los que asumieron esta postura tienden a rechazar todo lo que se produce en el marco de la tercera generación de crítica institucional en el terreno artístico, y a estigmatizarlo como 'no arte'. Esto sostiene y justifica su tendencia a denegar las turbulencias del presente globalizado y el trabajo que se requiere para detectar y elaborar las cuestiones que se plantean, tal como se manifiestan singularmente en cada contexto. En otras palabras, estos críticos e historiadores se valen del equívoco de la Historia institucional del Arte para alimentar una especie de sordera defensiva ante las discusiones que se entablan en escala internacional, especialmente ante la nueva alianza que se está tramando entre lo poético y lo político (particularmente en el terreno del arte). El efecto de ello es la omisión de la responsabilidad de su trabajo intelectual en la construcción del presente. Más preocupante aún es la inhibición que el poder de tal postura provoca en la producción artística y discursiva de las nuevas generaciones. En este contexto, están dadas las condiciones para reanudar el combate por la superación de la escisión entre micro y macropolítica que se reproduce en la escisión entre las figuras clásicas del artista y del militante. Dicha escisión se ubica en la base del conflicto que caracterizó a la conturbada relación de amor y odio entre los movimientos artísticos y los movimientos políticos a lo largo del siglo XX, en parte responsable de las frustraciones de intentos colectivos de emancipación (empezando por la revolución rusa). Pero, ¿qué diferenciaría precisamente a las acciones micro de las acciones macropolíticas?

3. Micro & macropolítica Antes de responder a esta pregunta, cabe señalar que macro y micropolítica comparten un mismo punto de partida: la urgencia de enfrentar las tensiones de la vida humana en los puntos donde su dinámica se encuentra interrumpida o de mínima flaqueza. Ambas tienen como blanco la liberación del movimiento vital de sus obstrucciones, lo que hace de ellas actividades esenciales para la 'salud' de una sociedad. Me refiero a la afirmación de la fuerza inventiva de cambio cuando la vida así lo requiere como condición para volver a fluir. Pero son distintos los órdenes de tensiones que cada uno de estos modos de acercamiento permiten vislumbrar, como así también las maniobras del enfrentamiento de las mismas y las facultades subjetivas que involucran.

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La operación propia de la acción macropolítica consiste en insertarse en las tensiones que se producen entre polos en conflicto en la distribución de los lugares establecida por la cartografía dominante en un determinado contexto social (conflictos de clase, de raza, de religión, de etnia, de género, etc.). Son relaciones de dominación, de opresión o de explotación, en las cuales la vida de aquéllos que se encuentran en el polo dominado tiene una potencia reducida debido a que se convierten en objetos de aquéllos que se encuentran en el polo dominante y que los instrumentalizan (por ejemplo, la fuerza de trabajo de unos que se emplea para la acumulación de plusvalía de los otros). La acción macropolítica se inscribe en el corazón de estos conflictos, en un combate por una redistribución de lugares y sus agenciamientos con miras a lograr a una configuración social más justa. En tanto, la operación propia de la acción micropolítica consiste en insertarse en la tensión de la dinámica paradójica ubicada entre la cartografía dominante, con su relativa estabilidad, de un lado, y la realidad sensible en permanente cambio del otro lado, producto ésta de la presencia viva de la alteridad como campo de fuerzas que no cesa de afectar a nuestros cuerpos. En este proceso, la cartografía vigente se vuelve demasiado estrecha o inadecuada, cosa que tarde o temprano termina por provocar colapsos de sentido. Éstos se manifiestan en crisis de la subjetividad que nos fuerzan a crear, de manera tal de dar expresividad a la realidad sensible que pide paso, expandiendo la percepción y dibujando nuevamente nuestros contornos. La acción micropolítica se inscribe en el plano performativo, no solamente artístico (visual, musical, literario u otro), sino también en el conceptual o existencial. Resulta evidente que lo que acabo de afirmar solamente adquiere sentido si entendemos a la producción tanto de conceptos como de formas de existencia (ya sean individuales o colectivas) como actos de creación, tal como los que se efectúan en el arte. En cualquiera de estas acciones micropolíticas tienden a producirse cambios irreversibles de la cartografía vigente. Sucede que al cobrar cuerpo en creaciones artísticas, teóricas o existenciales, la pulsación de estos nuevos diagramas sensibles las vuelven portadoras de un poder de contagio potencial en su entorno. Tal como escribí, junto con Guattari, “Cuando una idea es válida, cuando una obra de arte corresponde a una mutación verdadera, no son necesarios artículos en la prensa o en la televisión para explicarlas. Se transmiten directamente, tan deprisa como el virus de la gripe japonesa” (1986, p.132) (hoy sería la gripe porcina). O en otro momento del mismo libro: “considero la poesía como uno de los componentes más importantes de la existencia humana, no como valor sino como elemento funcional. Deberíamos recetar poesías como se recetan vitaminas” (1986, p.169). Si ese libro fuese escrito por estos días, a lo mejor Guattari hubiera morigerado tamaño entusiasmo en sus dichos, recordando que nada asegura que el virus crítico de 17

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una idea se propagará efectivamente como una epidemia, ni que las vitaminas de lo poético lograrán en efecto curar la anestesia del ambiente. El arte puede efectivamente lanzar el virus de lo poético en el aire. Y la clínica puede efectivamente insistir en que este virus es portador de la más poderosa de las vitaminas. Lo que no es poco. En definitiva: del lado de la macropolítica, nos encontramos ante las tensiones de los conflictos en el plano de la cartografía de lo real visible y decible (el dominio de las estratificaciones que delimitan sujetos y objetos, como así también la relación entre ellos y sus respectivas representaciones); del lado de la micropolítica, estamos ante las tensiones existentes entre este plano y aquello que se anuncia en el diagrama de lo real sensible, invisible e indecible (el dominio de los flujos, las intensidades y los devenires). Al primer tipo de tensión se accede sobre todo a través de la percepción, en tanto que al segundo se accede por la vía de la sensación. Me explico someramente: la percepción aborda la alteridad del mundo como mapa de formas, que asociamos a ciertas representaciones de nuestro repertorio y las proyectamos sobre aquello que estamos aprehendiendo, de manera tal de adjudicarle sentido. En tanto, la sensación aborda la alteridad del mundo como diagrama de fuerzas que afectan a nuestro cuerpo en su capacidad de resonar. En este proceso, el otro se integra a nuestro cuerpo como molécula de su tejido sensible y se vuelve una presencia viva que produce inquietud y pone en crisis a este mismo repertorio. Es precisamente esta tensión lo que nos fuerza a pensar o a inventar una obra de arte, un concepto, un modo de existencia u otra manifestación allí donde la misma se haga presente. Aquéllos que encuentran cualquiera de estas creaciones ganan una oportunidad de encarar dicha tensión y quizá de activar su propia potencia de invención.

4. El chuleo de las fuerzas de creación5 La figura clásica del artista suele estar más del lado de la acción micropolítica, mientras que la del militante queda del lado de la macropolítica. Si bien es cierto que esta separación comienza a diluirse con las vanguardias modernistas de Latinoamérica, dicha dilución se intensifica y se expande en las propuestas artísticas de la región en los años 19601970. En este contexto, se esboza un compuesto de estos dos tipos de acción sobre la realidad, y no solamente en el

5 Nota del traductor: De chulo; cafetão en portugués, que se refiere a aquél que administra y explota la fuerza

erótica de la mujer prostituida. La idea acá es que la relación que se establece entre el capital y la fuerza de creación tiene una estructura similar. En castellano se utilizan diferentes términos para designarlo: cafisho (en Argentina, que a su vez designaba antiguamente al ruffiano), padrote (en México) u otros como proxeneta, etc.

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arte, sino también en la política de la existencia. Este aspecto crucial de la producción artística del período en el continente parece habérsele escamoteado a la historia da arte. De entrada, 'esta' historia no fue feliz al clasificar a dichas propuestas como 'conceptuales': aun cuando les asigna una autonomía relativa con relación a las acciones así categorizadas en EE. UU., este término encubre la singularidad y la heterogeneidad de las mismas. En todo caso, aunque las mantengamos bajo el paraguas del 'conceptualismo', es inaceptable rotularlo al mismo como 'ideológico' o 'político', supuestamente para marcar su diferencia. Sucede que si efectivamente encontramos en dichas propuestas un germen de articulación entre lo político y lo poético, vivenciado y actualizado en acciones artísticas, como así también en la vida cotidiana, empero todavía frágil e imposible de nombrárselo, tildarlo de ideológico o político es un modo de negar el estado de extrañamiento que esta experiencia radicalmente nueva produce en nuestra subjetividad. La estrategia es sencilla: si lo que allí experimentamos no es reconocible en el arte, entonces, para protegernos del molesto ruido, lo encasillamos en la política y todo queda en el mismo lugar. El abismo entre micro y macropolítica se mantiene: se aborta el proceso de fusión y por consiguiente lo que está por venir (en el mejor de los casos, el germen queda incubado). Ahora bien, el estado de extrañamiento constituye una experiencia crucial pues, tal como se sugirió antes, es el síntoma de las fuerzas de la alteridad que reverberan en nuestro cuerpo y que exigen creación. Ignorarlo implica bloquear la vida pensante que da impulso a la acción artística y su potencial interferencia en el presente. Tomemos el caso de Brasil. La crítica a la institución artística se manifiesta desde comienzos de los años 1960 en prácticas especialmente vigorosas, y se intensifica en el transcurso de esa década, ya en ese entonces en el seno de un amplio movimiento contracultural. La misma persiste aun después de 1964, cuando se instala en el país la dictadura militar, y también durante un breve período luego de diciembre de 1968, cuando la violencia del régimen recrudece, con la promulgación del Acto Institucional N° 56. Es exactamente en ese momento que lo político se agrega a la poética de la crítica institucional en curso en el arte. Con todo, a comienzos de la siguiente década dicho movimiento empieza a debilitarse debido al efecto de las heridas asestadas en las fuerzas de creación por la bestialidad del régimen. Muchos artistas, intelectuales, militantes y contraculturales se ven forzados a exiliarse -ya sea por haber ido presos o por correr el riesgo de serlo o sencillamente porque la 6

El llamado AI5 (Acto Institucional número 5), promulgado por la dictadura el 13 de diciembre de 1968, le permitió al gobierno militar disolver el Congreso y le otorgó plenos poderes, lo que llevó a que cualquier acción o actitud que el régimen considerase subversiva quedara sujeta a la pena de prisión, sin derecho al recurso de habeas corpus.

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situación se había vuelto intolerable. Como todo trauma colectivo de ese porte, tal como ya se ha mencionado, el debilitamiento del poder crítico de la creación se extiende durante una década más, luego del regreso a la democracia de los años 1980, cuando se instala el neoliberalismo en el país. Es cierto que hubo una agitación cultural que se gestó en el seno del movimiento por el fin de la dictadura a comienzos de los años 1980, y prosiguió a lo largo de la década, pero la misma es ignorada por los críticos e historiadores de arte7. Recién bastante después se vuelve a activar la fuerza crítica y creadora del arte, como movimiento colectivo visible en la vida pública, por iniciativa de una generación que se afirma, todavía tímidamente a partir de la segunda mitad de los años 1990 y, más vigorosa y colectivamente, a partir de los años 2000. Un triple factor está en el origen de este movimiento (los cuales probablemente compartimos países de América Latina). El primero es que están dadas las condiciones para una reanudación colectiva de la vida pensante que había sido interrumpida por el trauma. El segundo que, entre otros factores, decorre del primero, es la elección de Lula a la presidencia de la república, en el 2002 en Brasil, inaugurando en la historia colonial del país la ocupación del poder de Estado por un obrero (como es el caso de un indio en Bolivia y un negro en los Estados Unidos). En términos micropolíticos tal hecho tiene el poder de promover un desplazamiento del lugar de la humillación en el cual se encuentra la mayor parte de la población del país, donde el prejuicio de clase tal vez sea la causa del trauma colectivo mas violento de todos. Dicho desplazamiento abre la posibilidad para que se active la potencia pensante de la subjetividad en esta camada de la población, lo que puede tener efectos irreversibles, independientemente de los rumos macropolíticos de este gobierno. El tercero, probablemente resultante de los dos anteriores, es la plena instalación del capitalismo financiero a escala internacional, que da impulso a este tipo de interrogación en la nueva camada de artistas que vuelve a problematizar la relación entre lo poético y lo político. La situación es favorable a la reanudación de un movimiento tendiente a superar la disociación entre micro y macropolítica, pero con otras estrategias, puesto que es otro el régimen de opresión y de producción de subjetividad, si se lo compara con lo que se opera en regímenes autoritarios. Y precisamente en esta situación es que surge el deseo de inventariar. Sucede que la experiencia de la

7 Esta acotación fue realizada por Ricardo Basbaum, con motivo de una discusión sobre una versión anterior

del presente texto, que ocurrió en el grupo de estudios “Pente”, formado por artistas, críticos, historiadores del arte, curadores y filósofos que se dedican a pensar críticamente el estado de cosas en el terreno del arte (Río de Janeiro, 2009 septiembre 5).

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fusión poético-política vivenciada en estas prácticas quedó en el olvido; las conocemos únicamente en su exterioridad, y aun así, de manera fragmentaria. Su potencia disruptiva y lo que ésta abrió y podría seguir abriendo en su entorno quedaron enterrados por efecto del trauma causado por les regímenes terroristas. En este estado de cosas urge activar dicha potencia y liberarla de su interrupción defensiva, para hacer factible su continuidad en función de las fuerzas que piden paso en nuestro presente. Ésta es la política de deseo que, de diferentes maneras, impulsa a una serie de iniciativas generadas por el furor de inventariar. Sin embargo, esta misma situación da movimiento a una política de deseo diametralmente opuesta: en el momento en que dichas iniciativas reaparecen, el sistema global del arte las incorpora inmediatamente para transformarlas en fetiches, y se congelan así los gérmenes de futuro que apenas si empezaban a reanimarse. Si el movimiento de pensamiento crítico que se dio intensamente en los años 1960 y 1970 en América Latina fue brutalmente interrumpido en aquel período por el régimen dictatorial que preparó al país para la instalación del neoliberalismo, en el preciso momento en que su memoria empieza a reactivarse, este proceso es nuevamente interrumpido, y ahora con el refinamiento perverso y seductor del mercado del arte, muy distinto de los grotescos y explícitos procedimientos de las dictaduras militares. Los archivos de tales prácticas se convierten así en una especie de botines de guerra disputados por los grandes museos y coleccionadores de Europa Occidental y Estados Unidos, antes incluso de que haya vuelto a respirar aquello que se incubaba en las propuestas artísticas inventariadas. Un nuevo capítulo de la historia, no tan poscolonial como nos gustaría...

5. Revolver, activar, revulsionar Ahora bien, si el hecho de vislumbrar el surgimiento de una nueva figura de la fusión entre lo poético y lo político en el siglo XXI no es tan sólo un sueño datado históricamente que insistimos en soñar, deberíamos preguntarnos: ¿qué nuevos problemas estarían convocando a reanudar esta articulación? ¿Qué estrategias se han inventado para enfrentarlos? ¿Qué nuevos personajes cobran cuerpo en este combate? ¿Qué alteraciones provocan en el relieve del territorio del arte? Los inventarios que pretenden activar tales poéticas deberían pensarse de manera tal de crear las condiciones para una experiencia de la contundencia crítica de las mismas en el enfrentamiento de las cuestiones del presente, para dotar de densidad a las fuerzas de creación que se afirman en él. Pero este esfuerzo nada tiene que ver con el deseo de conquistar lugares más gloriosos o glamorosos que los papeles de extras o incluso de 'sin papeles' que nos atribuyen hasta ahora en la historia canónica del arte, escrita por Europa 21

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Occidental y Estados Unidos. Y si en lugar de esa voluntad yoica de devenir celebridades, la meta consiste en trazar otra(s) historia(s) del arte (y, mas ampliamente, otra cartografía cultural del presente), tampoco interesa hacerlo si lo es para sostener la misma lógica pero invirtiéndole los signos ('nuestra' historia, ahora presentada como paradigma universal). En términos de la política de subjetivación, esa actitud se manifiesta en quedarnos gozando voluptuosamente en el papel de víctimas, en el cual no existe otra salida sino repetir infinitamente el odio y el resentimiento -una forma de vengarse de la humillación, sin salir del lugar. En compensación, si este esfuerzo vale efectivamente la pena, es porque puede contribuir a 'curar' la interrupción de la vida pensante en nuestros países, causada por la superposición de los traumas resultantes primero del terrorismo de estado (lo que incluye a las dictaduras, pero no se reduce a ellas) y, en seguida, del estatuto del pensamiento y de la creación bajo el neoliberalismo que lo sucedió. No por casualidad, dicho régimen fue denominado por varios teóricos como 'capitalismo cultural' o 'cognitivo'. Sucede que en este contexto, tal como sabemos, el conocimiento y la creación se convierten en objetos privilegiados de instrumentalización al servicio de la producción de capital, en una especie de relación de chuleo. La reactivación de tales prácticas no escapa a este destino. Espero que el furor de archivar que nos acomete en este momento contribuya a que enfrentemos este destino -al menos lo suficiente como para desobstruir el acceso indispensable a estos gérmenes incubados de futuros enterrados, tan deseados en el presente.

Bibliografía Benjamín, W. (1996). “Magia e Técnica, Arte e Política: Ensaios sobre literatura e história da cultura”. En: Obras Escolhidas. 10ª ed. São Paulo: Brasiliense. Guattari F. & Rolnik, S. (1986). Micropolítica. Cartografias do desejo. 8a ed. revisada y ampliada. São Paulo: Vozes, 2007. [Versiones en castellano: Micropolítica. Cartografías del deseo. Madrid: Traficantes de Sueños, 2006. También Micropolítica. Cartografías del deseo. Buenos Aires: Tinta Limón Ediciones (Colectivo Situaciones)]

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¿Por qué Thomas Kuhn escribe una postdata a su libro 'La Estructura de las Revoluciones Científicas'? Oscar Barragán M1

Resumen Se plantea el problema de las relaciones entre las diversas interpretaciones de la noción de paradigma y sus afinidades con la de comunidad científica en la obra de Thomas Kuhn. Esta relación, inscrita en una circularidad no viciosa, nos presenta los dilemas a los que se enfrenta la ciencia al intentar reducir la multiplicidad de líneas y fuerzas que conforman su práctica. La aceleración a que se ve expuesta la práctica científica, la lucha entre lo consagrado y lo que ya se sabe (ciencia normal) y lo impredecible (ciencia pos-paradigmática), encuadra la disputa por hallar un instrumento de similitud en el que se pueda reconocer una 'casi ley' dentro de la variedad. Palabras clave: Revoluciones científicas, paradigmas, ciencia normal, Thomas

Kuhn.

1 Filósofo, con Maestría en Filosofía de la Universidad Javeriana de Bogotá. Docente Investigador del Departamento de Humanidades de la Universidad El Bosque. Email: valeriocapricio@yahoo.com

¿Por qué Thomas Kuhn escribe una postdata a su libro 'La Estructura de las Revoluciones Científicas'?

Kuhn escribe la Postdata: 1969 a su libro La Estructura de las Revoluciones Científicas más que todo para aclarar el término de paradigma, ya que este término estuvo sujeto, por su índole polisémica, a múltiples versiones, tergiversaciones y, más que todo, contrasentidos. Después de 7 años de haber escrito La Estructura de las Revoluciones Científicas, Kuhn declara que, básicamente, paradigma se debe entender en dos sentidos diferentes, pero no por ello opuestos. En su primer sentido, paradigma es un conjunto de creencias, técnicas, métodos y valores que constituyen una comunidad científica. En un segundo sentido, mas no menos importante, paradigma es una especie de modelo, conjunto de reglas extraído de ciertas soluciones a problemas que se le han planteado a un grupo de científicos y con las cuales soluciones han generado una mutación, o revolución, en la forma de pensar e interpretar la ciencia. En este sentido, Manuel Castells afirma: “La noción de paradigma fue propuesta por el destacado historiador y filósofo de la ciencia Thomas S. Kuhn para explicar las transformaciones del conocimiento a través de las revoluciones científicas. Un paradigma es un modelo conceptual que establece los criterios estándares de interpretación” (2001). El primer sentido, quizá, tiene un marcado regusto sociológico; sea como fuere, creo que tanto el primero como el segundo sentido nos colocan ante un problema que durante mucho tiempo se ha venido abordando esporádicamente y sólo por sus flancos y, más aun, hasta se ha soslayado debido a urgencias de otros temas que ocupaban mucha más extensión e importancia en el momento en que se presentaban. El problema es el de la correlación de los sentidos de paradigma. Pues bien, en la Postdata: 1969, Kuhn ya habla explícitamente del problema de las relaciones entre paradigma y comunidad científica. En primera instancia, dichas relaciones constituyen un círculo, puesto que el paradigma es el objeto común del cual son partícipes los miembros de una comunidad científica, y la comunidad científica se define como un grupo de personas que son partícipes de un paradigma. Kuhn sostiene que esta circularidad no es viciosa. Quizá se trate de una presuposición recíproca en la que la relación de comunidad y paradigma está dentro de una elección que es por sí misma valor y en la cual se da como resultado un valor. Por un lado, una comunidad científica se puede definir como un conjunto de individuos que realizan determinadas prácticas y se aíslan en función de una especialidad. La especialidad se obtiene por medio de una educación y una profesionalización similares, las cuales se organizan en orden a la práctica ya codificada en actividades y rituales definidos. La profesionalización se obtiene asimilando una bibliografía en la que los límites de las prácticas se han sabido 24

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poner en orden a los temas científicos a los que tendrían acceso los sometidos a la profesionalización. Con este mismo espíritu, Paul Fayerabend, en su libro Contra el Método, criticará acervamente la profesionalización de los científicos haciéndoles ver como perros amaestrados. La intención de Kuhn en La Estructura de las Revoluciones Científicas era aportar el concepto de paradigma de la comunidad científica para sacar conclusiones filosóficas, del orden de la filosofía del lenguaje, entre otras. Lo primero que constata Kuhn es que, de todos modos, las comunidades científicas se pueden identificar sin el uso de los paradigmas, aunque los paradigmas se deduzcan del carácter, temperamento y costumbres de los miembros de tales comunidades. En este punto, la sociología tendría mucho que aportar. Pero, ¿qué es una comunidad? De primera mano, una comunidad científica se define por un grupo de individuos que tienen en común prácticas dirigidas a una determinada especialidad científica y que, por lo tanto, han sido educados con los mismos tactos, costumbres, prejuicios, instrumentaciones, carga teórica, etc. La comunidad más extensa es la de los científicos naturalistas. Otros grupos importantes serían: químicos, astrónomos, zoólogos, etc. La educación es el primer filtro de una comunidad científica. La educación ha homogenizado a tal grupo al punto de limar a un grado considerable los puntos de vista opuestos: la comunicación y la información, así como la competencia, están depuradas al máximo. Las publicaciones son homogenizadoras de los miembros de las comunidades científicas. El lenguaje homogenizado en las publicaciones aporta una fuerte carga de profesionalización. El lenguaje manejado tan depuradamente a través de las comunicaciones de las comunidades científicas es una especie de malla que no permite otras concepciones que las que a través de ella se estilan, malla a través de la cual se empastan los intereses e ideas tanto como los que pueden participar como miembros de la comunidad. Las que homogenizan las comunidades son las publicaciones que, como tales, reducen el ruido a las posibles contradicciones entre miembros. Convierten el ruido en simples contradicciones entre miembros de las comunidades. Es aquí donde vemos a Kuhn como filósofo del lenguaje, más allá de cualquier sociología del lenguaje. Con las publicaciones, decía Fayerabend, las comunidades científicas establecen un lenguaje estándar que aísla a los que lo hablan del resto de la sociedad, mutilan sus otros aspectos subjetivos como el de la emotividad y el de sus sentimientos, y los hacen ver como simples perritos condicionados a responder sólo de un modo ante un mismo estímulo. Desde luego que aquí estamos hablando del fenómeno más nocivo de la ciencia normal. Mas no todo es nocivo en la comunidad científica y no todo está dentro de la ciencia normal para el paradigma. 25

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Los paradigmas, si bien no siempre sirven para aislar en aras de identificar una comunidad, son compartidos por todos los miembros de una tal comunidad. Es de notar que el paso del estatuto en el que no hay paradigmas, que se caracteriza por una pugna entre escuelas que no se ponen de acuerdo, al estado post-paradigmático en el que se presentan nuevas maneras de ver y pensar científicas, es el paso en el que la ciencia se estabiliza, se consagra a resolver enigmas como piezas de rompecabezas; es decir, la ciencia se vuelve meramente ordenadora de una realidad ya presupuesta. Esto último es lo que constituye la ciencia normal. Se debe advertir que la ciencia normal y el paso de la etapa pre a la posparadigma (revolución científica) están ambos basados en comunidades científicas. Las revoluciones científicas son especies de cambios sobre los cuales la comunidad científica reconstruye sus compromisos. Y son, precisamente, el cúmulo de compromisos (tales como los valores ante la realidad, la observación, la clase de experimentacion, los determinados modos de aplicación de un descubrimiento, etc.) los que florecen sobre la primera acepción del término paradigma. Aquí es necesario observar que el paso de la ciencia preparadigmática a su estado posparadigmático, paso marcado por la asunción de un paradigma en un clima de revolución, está casi siempre precedido por una crisis. Los científicos perciben una anomalía, constataron que algo andaba mal en la ciencia respectiva. La crisis es, en todo caso, no lo que precipita el paso pre a lo posparadigmático, sino una especie de termómetro de las condiciones con las cuales se aboque a la ciencia normal a ponerse en entredicho. Los paradigmas son índices de revoluciones científicas. Independientemente de los 20 significados distintos que se le han encontrado al término de paradigma, hay dos muy distintos y con los cuales se pueden agrupar los otros restantes: el uno es el que connota la agrupación de individuos de una comunidad científica en la que por medio de juicios (teóricos) reúne los practicantes de una ciencia. Este uso atañe a lo que de toda crisis se indica como condición de nuevos compromisos. Más por estar en contra de las teorías científicas y no poder distinguirse de ellas, como acabamos de ver, Kuhn propone cambiar este uso del término por el de matriz disciplinaria. Es por la matriz disciplinaria que el científico puede simbolizar y totalizar su práctica y el poder de su ciencia. Pero, creo, es también de este modo que el miembro de una comunidad se puede identificar mucho más con el conjunto de elementos para los cuales su compromiso adquiere carta de ciudadanía y consistencia. Es en las revoluciones científicas donde se dirimen los compromisos en virtud del poder de aglutinante de una comunidad científica.

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Y este poder aglutinante, en virtud del cual la comunidad científica se redefine en todas sus dimensiones, es el cúmulo de valores sobre los cuales y en los cuales se juegan compromisos. Los valores que comparte una comunidad científica definen los compromisos de la misma, pero no hay valores si, previamente, no hubiese compromisos que direccionasen a los individuos en función de determinados valores. Esto es lo que definíamos como presuposición recíproca entre comunidad científica y paradigma. Ahora, se trata de un cúmulo en el que las partes y el todo son correlativos, como en toda forma que aflora totalmente. Esta clase de gestación de la forma es llamada gestalt. Y, no en vano, la gestalt, donde no hay pregnancia y cuya percepción es total, inopinada, súbita y reveladora de una forma en su plenitud, es la que acompaña el texto de Kuhn en todos sus meandros. Los valores, aunque son gestálticos, o con los cuales se homogeniza una percepción, una realidad, una teoría, etc., no siempre en una comunidad tienen un cien por ciento de hegemonía, aunque sí determinan el comportamiento de los individuos de la comunidad en orden a la coherencia, y sobre todo a la coherencia teórica. Más allá de la coherencia, de la homogenización reina un territorio que es difuso, el de la variabilidad. Es, por cierto, gracias a la variabilidad en la asunción de los valores que hay revoluciones científicas. El otro uso que reúne las otras 20 significaciones de paradigma, es el que recurre a su etimología. Paradigma proviene del griego paradigma y se vierte al español como 'ejemplo'. Ejemplo que aglutina a un grupo de individuos formando una comunidad científica. Este uso es el más novedoso en Las Estructuras de las Revoluciones Científicas. Con el ejemplo se dilucidan problemas como la regla y la teoría: ¿En qué caso conviene aplicar la regla? O el significado y la aplicación: ¿Para la formula f= m.a, hay en la práctica, dentro de un abanico posible de aplicaciones (caída libre, péndulo, osciladores armónicos) con el cual varía la fórmula, una definición fija de masa, aceleración, fuerza? Parece ser que dentro de esta variedad hay un asomo de ley de similitud, que permite al estudiante guiarse hasta la definición de la gestalt con la que tiene lugar la comprensión de tal situación de variación. Pues bien, este es el funcionamiento de paradigma como modelo: otorgar un instrumento de similitud en el que se pueda reconocer una 'casi ley' dentro de la variedad. Esta forma del paradigma adiestra la percepción, la manera de ver las cosas a partir de los problemas, y adiestra según Kuhn “a ver situaciones como similares, como sujetas a la aplicación de la misma ley o esbozo de ley científica”. Además, permite comprender, dentro de una situación no muy estable (crisis) el papel de reglas creadas para el momento y para salvar los compromisos. Estas reglas se denominan reglas ad hoc, y como tales rigen interinamente.

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El paradigma como 'ejemplo' permite identificar elecciones sobre un fondo de variaciones. Las elecciones ayudan a identificar casos comunes, le dan una regularidad a las variaciones; así, las elecciones se hacen desde valores ya dados y los valores a su vez determinan las elecciones. Esto último, quizá, nos hace comprender por qué la presuposición recíproca de comunidad científica y paradigma no es considerada por Kuhn como círculo vicioso.

Referencias Castells M. (2001). “Epílogo”. En: H. Pekka. La Ética del Hacker y el espíritu de la era de la información. Ediciones Destino: Barcelona. Kuhn T. (1986). La Estructura de las Revoluciones Científicas. México: Fondo de Cultura Económica.

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La concepción de los sistemas vivientes como 'determinados por su estructura en cada instante' de Maturana y Varela y sus implicaciones para las ciencias sociales Dalma A. Albarracín1

Resumen Según Maturana y Varela, los sistemas vivientes están determinados por su estructura en cada instante. Este determinismo difiere radicalmente de otros determinismos frecuentemente defendidos, por lo que se intenta comparar cuidadosamente esas perspectivas. Se pretende mostrar que la descripción de la vida social propuesta por algunos científicos sociales no deterministas es (a pesar de su desconfianza hacia los determinismos) consistente con las consecuencias que se siguen de la aceptación de que los seres vivos están determinados en cada instante por su estructura, y sugerir que la discusión actual sobre la 'agencia' y la 'estructura' en las ciencias sociales podría beneficiarse de la consideración de esta perspectiva. Palabras clave: Maturana, sistemas, determinismos, agencia, estructura.

Abstract According to Maturana and Varela, living systems are structure determined at any instant. This determinism differs radically from other sorts of determinism usually defended; so, care is taken in this essay to compare these views. The purpose of this paper is to show that some descriptions of social life provided by nondeterminist social scientists are (despite their distrust toward determinisms) consistent with the consequences that follow from accepting that living systems are determined at any instant by their structure, and to suggest that the current discussion concerning 'agency' and 'structure', could benefit by taking into account Maturana and Varela's conception. Key Words: Maturana, systems, determinisms, agency, structure.

1 Licenciada en Ciencia Política y en Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Diploma Superior en Ciencias Sociales, con mención en Sociología. Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO). Está cursando la Maestría en Ciencia, Tecnología y Sociedad (Universidad Virtual de Quilmes). Email: dalbar@speedy.com.ar

La concepción de los sistemas vivientes como 'determinados por su estructura en cada instante' de Maturana y Varela y sus implicaciones para las ciencias sociales

1. Introducción Cuando se alude al determinismo en el ámbito de las ciencias sociales, se evocan casi irremediablemente las pretensiones de quienes suponían poder reducir el mundo 'colorido y vario' de la convivencia humana a un conjunto de leyes simples. Son conocidas las respuestas que esta perspectiva despertó en quienes por formación eran más sensibles a las singularidades de las configuraciones históricas. Estos opusieron, a menudo con argumentos que muchos científicos sociales juzgarían hoy inadecuados, la comprensión a la explicación, lo ideográfico a lo nomotético, lo asertórico a lo apodíctico, tratando imperfectamente por esa vía de salvar a la singularidad y originalidad históricas del rasero al que creían poder someterlo los defensores de la aplicabilidad de los métodos de las ciencias naturales. Pero, ¿debería aceptarse que la singularidad de las configuraciones históricas y la imposibilidad de su reducción a un conjunto de leyes simples constituyen un argumento contra todo determinismo? La respuesta que demos a esta pregunta dependerá de la concepción de 'determinismo' que invoquemos. Revisar esta cuestión no es posible sin tratar de controlar la considerable polisemia que el término determinismo ha tenido en los debates. En el apartado 2.1 me abocaré brevemente a ello y presentaré algunas implicaciones del determinismo reduccionista de tipo fisicalista, para diferenciarlo del 'determinismo estructural en cada instante' que ha sido propuesto para los sistemas vivientes (y para otros tipos de sistemas) por Humberto Maturana y Francisco Varela. Mostraré más tarde cómo divergen algunas de las implicaciones que se siguen de ambas formulaciones (apartado 2.2), y me preguntaré por las consecuencias que acarrearía, en el ámbito de los estudios sociales, la aceptación (para los sistemas vivientes, y en este caso particular, para los seres humanos) de un determinismo 'a la Maturana' (apartado 2.3). Si tengo éxito en este intento se podrá mostrar que un determinismo de este tipo resulta, mirado de cerca y desprejuiciadamente, más compatible con la descripción de la vida social efectuada por algunos históricos contrincantes de los determinismos en ciencias sociales, que con la de sus más denodados defensores. En síntesis, en este sentido, lo que sigue constituirá un intento de mostrar que la concepción del 'determinismo estructural en cada instante' de Maturana y Varela no conduce a una visión de la historia que niegue las singularidades y originalidades locales, sino a una concepción de la historia en la que la novedad ocupa un lugar central, y en donde el carácter único de cada individuo, si bien ontogénicamente constituido con la mediación de la sociedad, resulta resaltado antes que suprimido.

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Pero igualmente va a resultar interesante hacer notar que el reconocimiento de la singularidad individual, que resulta un corolario de la perspectiva de Maturana y Varela, no supone la aceptación de un 'libre albedrío'. En otras palabras, la idea de libertad no se requiere en lo absoluto para afirmar la irreductibilidad de los comportamientos a propiedades reputadas como estructurales en el ámbito de lo social, y la aplicación consecuente del 'determinismo estructural en cada instante' parece cuestionar, al mismo tiempo, la posibilidad del libre albedrío y la del establecimiento de leyes empíricas estrictas en ciencias sociales2 . Esta última aserción, desde luego, no tiene nada de original para los científicos sociales, pero algunos de ellos -tal vez los menos- no se han visto por eso persuadidos de abandonar su búsqueda de leyes universales, que en última instancia expliquen las variaciones constatadas. En el apartado 2.3 se tratará de mostrar, entre otras cosas, que si asumimos para los seres humanos el 'determinismo estructural en cada instante' tal como fue formulado por Maturana y Varela, y si ponemos el foco en la interfaz entre agentes sociales y 'sociedad' en términos de su mutua constitución3, tal como lo sugieren algunos enfoques de la teoría social contemporánea, no cabe ninguna posibilidad de remontar el comportamiento social a un 'suelo primario' del cual todo lo demás pueda ser derivado. La exploración de qué consecuencias se siguen, para los estudios sociales, de la asunción del 'determinismo estructural en cada instante' de los seres humanos, no implica la reducción de la sociedad a los individuos, ni del comportamiento de éstos a atributos fisiológicos o psicológicos que los determinarían 'desde el origen', afirmaciones que, en tales términos, son radicalmente incompatibles, como veremos, con el pensamiento de Maturana y Varela. Por lo tanto, si en esta exposición se pone más énfasis en la interfaz entre las 'derivas' de los agentes sociales y las propiedades del medio social en que aquéllos se desenvuelven, que en la problematización o la caracterización de tales propiedades del medio social, no se intenta con ello degradar el interés de esta última cuestión, sino que se trata de un mero recurso analítico para allanar una exposición que, de otro modo, debería encarar simultáneamente varios complejos problemas.

2 No le estoy atribuyendo a Maturana haber extraído esta conclusión sobre el libre albedrío. La posición del autor sobre este tema es a mi juicio algo contradictoria, como se verá más adelante (especialmente n. 28). En cuanto a las consecuencias epistemológicas que se extraen para las ciencias sociales, corren exclusivamente por mi cuenta. 3 Como veremos más abajo, esa noción de constitución mutua debe ser reformulada, si se la quiere hacer compatible con la perspectiva de Maturana y Varela acerca de la determinación estructural del ser vivo.

La concepción de los sistemas vivientes como 'determinados por su estructura en cada instante' de Maturana y Varela y sus implicaciones para las ciencias sociales

2. Explorando las implicaciones del determinismo estructural de Maturana y Varela 2.1 SOBRE DETERMINISMOS VARIOS Para que la especificidad del 'determinismo estructural en cada instante' de Maturana y Varela emerja con más claridad, pasaré revista brevemente a algunas acepciones que se han dado de 'determinismo', sin que quepa en estas páginas profundizar acerca de las muchas cuestiones problemáticas que plantean y cuyo debate sigue repercutiendo en diversos ámbitos. 2.1.1 del determinismo de la física clásica al reduccionismo fisicalista El determinismo de la mecánica clásica y sus indudables éxitos contribuyeron a consolidar una visión ontológica del determinismo, que bien podría sintetizarse en la siguiente definición de Hoefer “El mundo está gobernado por el determinismo si y sólo si, dada una manera específica en la que las cosas son en el tiempo t1, la manera en la que las cosas van de ahí en más está fijada como una cuestión de ley natural4” (2003). Como puede verse, el referente de este determinismo ontológico es el 'mundo', de modo que abarca el conjunto de las condiciones iniciales y evita la aparición de influencias 'externas' de incidencia desconocida. La definición se ajusta, sin duda, a la visión que Laplace popularizara a principios del siglo XIX. En su famosa introducción a su teoría de las probabilidades, tras haber invocado a una inteligencia superior capaz de abarcar en una misma fórmula a los movimientos de todos los cuerpos del universo, acotaba: “nada sería incierto para ella, y el futuro, lo mismo que el pasado, se presentaría a sus ojos” (Laplace, 1820, p. 14). Puesto en estos términos, la afirmación traducía la confianza en que el devenir del mundo era susceptible (en principio) de ser leído en términos de unas condiciones iniciales y un conjunto de leyes simples, una imagen que estaría destinada a producir un fuerte recelo. En el Siglo XX, esa renuencia fue expresada, entre otros, por Popper (1984) quien encontraba tal determinismo incompatible con el libre albedrío y creatividad humanos, y Prigogine & Stengers (1997, p. 112), más recientemente, concluían que en la visión laplaciana el mundo se tornaba una mera tautología, eterna y arbitraria. Nagel (1991, p. 263) ha dicho que, al hacer tal afirmación, Laplace incurrió en un non sequitur, ya que de la mecánica no se infiere que todas las propiedades de los 4 Cuando las citas se realizan desde el original en inglés o en francés, traducción es mía.

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objetos físicos sean analizables en términos de las variables que constituyen el estado mecánico de un sistema, ni que cambios en propiedades no analizables en esos términos no puedan alterar el estado mecánico. Otros, empero, han preferido destacar, antes que el error de razonamiento, la fuerza de una convicción reduccionista. Según Bricmont -quien respalda calurosamente en ese sentido la posición laplaciana- la idea básica de Laplace 'podría ser llamada reduccionismo universal antes que determinismo universal' (1995). Aunque, desde que escribiera Laplace, la visión de cuáles son las leyes fundamentales (que constituirían el nivel básico de descripción para el programa reduccionista) ha cambiado ampliamente, el reduccionismo sigue existiendo y tiene sus adeptos. La explicación fisicalista siempre se ha sustentado en la afirmación de un nivel básico de descripción, único al que podría, en esta versión, adjudicarse eficacia causal Se emparenta con una ontología que subordina lo complejo a lo simple, y que tiende a negar a las configuraciones macroscópicas valor explicativo. En el extremo, la biología, la sociología y la psicología serían reductibles a las leyes de la física5. La perseverancia de esta convicción fisicalista se ha puesto de manifiesto en la frondosa literatura relativa a la llamada 'relación mente-cuerpo' cuyo debate en gran medida sigue pivoteando -en pro o en contra- en torno de la misma cuestión6. 5 A guisa de ejemplo: Bricmont (1995) propone cómo la teoría de la evolución podría en principio derivarse de las leyes de la microfísica, suponiendo que la abrumadora mayoría de los acontecimientos microscópicos compatibles con la descripción macroscópica conduzca a la aparición de “esos órganos de extrema perfección y complicación” (citando aquí a Darwin). Uno puede preguntarse si el autor no confunde el hecho de que los fenómenos macro deban ser permitidos por las leyes microfísicas -es decir, ser congruentes con ellas- con la dependencia generativa de aquéllos respecto a éstas. Por ejemplo, si supusiéramos pasible de ser explicada por la vía sugerida por el autor la aparición de mutaciones, cabría preguntarse qué es lo que hace que algunas de ellas constituyan ventajas adaptativas. Así, un pico más largo de lo normal podría ser una ventaja para conseguir alimentos; pero el largo del pico parece una variable macro cuya eficacia depende de su relación con otras variables macro (por ejemplo, la forma del sitio en el que el animal se procura los alimentos), y su carácter de ventaja presupone toda la organización del animal en cuestión y los atributos sistémicos del medio, que por lo tanto son pertinentes para explicar el curso de la evolución. Es decir que en este caso la explicación macro proporciona por sí sola un mecanismo inteligible para dar cuenta del curso de los acontecimientos. Ello no sucede con algunas leyes físicas, cuya 'reducción' a lo micro el autor parece tener como modelo, pues en ese caso la ley macro es sólo una relación funcional entre magnitudes. El autor acota, en medio de los muchos calificativos que dispensa a los adversarios del reduccionismo, que, contra lo que ellos piensan, los reduccionistas se sienten muy felices de no tener que explicar algunos fenómenos macro directamente por lo micro. Se comprende el alivio… 6 Se han dado diversas acepciones de 'fisicalismo', y no todas ellas presuponen necesariamente el reduccionismo Aquí estoy entendiendo por fisicalismo a la pretensión de que las leyes de la física (cualesquiera que sean, reconocidas ahora o en el futuro), en tanto que nivel 'más básico', explican por sí solas cualquier otro orden de fenómenos distinguidos. Anteriormente (n. 4) se encontrará un claro ejemplo de esta posición. También conviene señalar que un fisicalismo en ese sentido, no es forzosamente determinista. Si le damos el sentido aquí mencionado al término fisicalismo, cabe aclarar que se puede ser 'materialista' (por ejemplo no suscribir, en el contexto del debate 'mente-cuerpo', un dualismo cartesiano de las sustancias), y sin embargo no ser fisicalista, lo que sucede si a las configuraciones materiales de nivel macro se les reconoce eficacia explicativa no derivada de otro nivel (cf. más adelante, la posición sobre este punto de Maturana y Varela en 2.2.2). Para los que no nos dedicamos a la física, y compartimos este tipo de materialismo, no deja de ser sorprendente que en la polémica 'mente-cuerpo' el adjetivo 'físico' tienda a ser usado como sinónimo de 'aquello que es objeto de estudio de la ciencia física', acepción que en ese contexto suele darse por sentada.

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Naturalmente, la evaluación del estatus actual del determinismo en las teorías físicas es independiente del juicio que nos merezca este reduccionismo, y sólo este último encuadra en el calificativo de 'fisicalismo' en el sentido aquí empleado (cf. n. 5). En los últimos años ha tomado singular fuerza en los estudios filosóficos y sociales la imagen de que el determinismo estaría siendo cercado en su propio terreno, creencia abonada, naturalmente, por el hecho de que la física cuántica está formulada como una teoría estadística, pero también por la fuerte prédica de Prigogine en el sentido de que el estudio de sistemas dinámicos no lineales y en particular, de la termodinámica de los sistemas alejados del equilibrio, cuestionarían el determinismo. Respecto de la primera cuestión cabe acotar que el uso de las probabilidades en la teoría cuántica no constituye un argumento definitivo a favor del indeterminismo cuántico, y que la interpretación de David Bohm ha mostrado al menos la plausibilidad de alcanzar las mismas predicciones sobre la base de supuestos determinísticos7. En cuanto a las conclusiones filosóficas que extrajo Prigogine de sus investigaciones en lo que concierne a este tema, han sido fuertemente contestadas sobre la base de puntualizar -entre otras cosas- que lo que ahora se denominan sistemas caóticos, son sistemas determinísticos con alta sensibilidad a las condiciones iniciales, en los que una levísima diferencia en éstas da lugar a la evolución hacia estados marcadamente diferentes, si se deja transcurrir el tiempo suficiente8. Cabe acotar que en muchas ocasiones el propio Prigogine (1986, 1993) reconoce que está hablando de variaciones infinitamente pequeñas en las condiciones iniciales, que escapan a las posibilidades humanas de precisión en las mediciones, no obstante lo cual tiende a tratar a estos casos como 'mezclas' de necesidad y azar9. Parece legítimo entonces decir que, pese a la fuerte embestida filosófica contra el determinismo, su estatus (en tanto que pretensión de descripción del modo de ser del 'mundo') no parece más polémico que el de su rival, el

7 Siendo ajena al terreno de la física, me limito a constatar que no obstante la tendencia predominante en el campo a la aceptación del punto de vista indeterminista, la polémica parece lejos de haber sido cerrada. 8 Una extensa presentación de esta cuestión y discusión de las interpretaciones de Prigogine puede hallarse en Bricmont (1995). Zuppa (2003) proporciona amplia bibliografía para respaldar -entre otras cosas- la no vigencia en el campo científico de las teorías que Prigogine formuló a partir de la década del setenta, idea que el autor sintetiza diciendo: "Es claro en el campo de la ciencia que la naturaleza se resistió con éxito a las últimas teorías de Prigogine”. Estas necesarias puntualizaciones no invalidan -a mi juicio- el intento de Prigogine de abrirse a la comprensión de las interrelaciones entre cultura y ciencia. 9 Por ejemplo, haciendo referencia a un sistema cáotico como la llamada 'transformación del panadero', tras haber hecho alusión a que el conocimiento de las condiciones iniciales será siempre finito (y por lo tanto insuficiente para las predicciones) acota: “el determinismo es derrotado inmediatamente” (Prigogine, 1993, p. 58-59). Con anterioridad, de modo más preciso, ha mencionado que la finitud del conocimiento de las condiciones iniciales afecta a la predictibilidad determinística. Esta ligereza en el uso de los términos no contribuye, precisamente, a la claridad de las conclusiones. En Prigogine y Stengers (1986, pp. 273-274), se toma el mismo ejemplo para ilustrar “la coexistencia notable del azar y de la necesidad”.

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indeterminismo. Cuestión diferente es la de si algún tipo de teoría física relativa a un nivel básico de descripción puede operar como una suerte de 'teoría final sobre todo' (cuando menos, como dicen los reduccionistas, 'en principio') en donde las variables 'macro' concernientes a los diferentes 'niveles' en los que se organiza lo real pudieran ser consideradas como desprovistas de toda eficacia causal autónoma. Es interesante destacar lo que no se infiere de este reduccionismo. De él no resulta deductible que las leyes 'fundamentales' de la física -cualesquiera sean las que se reconozcan en el futuro- se traduzcan en lo macro necesariamente bajo la forma de leyes empíricas discernibles en este último nivel. Así, el reduccionismo no entraña forzosamente la posibilidad de una correspondencia entre leyes macro y leyes micro (las primeras en principio explicables mediante las segundas), pero si implica la noción de que, cualquiera sea la apariencia fenoménica en el nivel macro, dé lugar o no a una apariencia de 'orden' en este nivel, su explicación se agota en última instancia en las leyes (y las condiciones iniciales) del nivel básico de descripción10. Estas consideraciones parecen de interés para la filosofía de las ciencias sociales, en cuanto que los modelos 'naturalistas' (con su insistencia en que los científicos sociales deberían dedicarse a detectar 'leyes') se han alimentado del modelo de los métodos (reales o atribuidos) de las ciencias de la naturaleza, y no del análisis de las implicaciones que la asunción de diferentes versiones del determinismo en el ámbito de la ciencias naturales podrían tener para los estudios sociales. 2.1.2 teorías deterministas y convicciones deterministas Cuando el determinismo se refiere a teorías, en principio se abandona la pretensión de hacer una atribución ontológica. La consideración acerca de si las teorías son o no deterministas parecería de más fácil resolución, pero incluso en este caso subsisten en las discusiones filosóficas debates acerca del status determinista o indeterminista que habría que atribuir a las teorías. Con todo, la calificación de teorías (como deterministas o indeterministas) es en principio más sencilla que el intento de caracterizar al 'mundo'. “Para teorías… de la clase a la que estamos acostumbrados en física, típicamente es el caso que si

10 En la práctica, como analiza Nagel (1991, p. 325), las 'reducciones' en física han comportado otros supuestos; es decir, ha sido necesario adicionar suposiciones que conecten los términos que aparecen en la ciencia secundaria y que están ausentes de la primaria. Respecto de la relación leyes microleyes macro, anota Bricmont que 'en un universo perfectamente determinístico (a ese nivel [nivel micro]) siempre van a haber muchas situaciones donde no se pueden hallar leyes simples autónomas macroscópicas” (1995). Aunque no se acuerde con el fisicalismo -como en mi caso-, creo que hay que admitir que esa es la única conclusión consecuente con sus premisas.

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son determinísticas, entonces en la medida en que se pueda aislar perfectamente un sistema, y repetidamente imponer idénticas condiciones iniciales, el comportamiento subsiguiente del sistema debería también ser idéntico” (Hoefer, 2003). En la práctica, si el comportamiento del sistema no es idéntico, pueden siempre subsistir polémicas acerca de si se trataba de un sistema aislado, pero esto no atañe al carácter determinista, o indeterminista, de las teorías. Mi impresión es que esta segunda definición nos proporciona pistas acerca de cuándo deberíamos calificar a nuestros propios supuestos y actitudes como deterministas o como indeterministas. Seremos deterministas en cuanto supongamos que idénticas condiciones (aunque no sean susceptibles de ser logradas) dan lugar a idéntico comportamiento; indeterministas en caso contrario. Esta afirmación, que lleva implícitos todos los problemas inherentes al aislamiento de sistemas y a la determinación precisa de las condiciones iniciales, sirve el menos para deslindar aquellos casos -frecuentes en muchos terrenos, como ya atisbamos en el apartado anterior- en los que lo que se cree es que no se repetirán o que no se pueden reproducir las mismas condiciones, o bien medirlas con la precisión requerida, un problema diferente a menudo puesto en la misma bolsa11. 2.1.3 Determinismo y predictibilidad Un significado muy distinto de determinismo se obtiene cuando se lo hace sinónimo de predictibilidad. Ni siquiera un determinismo reduccionista 'a la Laplace' -contra algunas interpretaciones, como la de Popper (1984), parece acomodarse bien a esa sinonimia. Como ha sido señalado recientemente (Bricmont, 1995), y como conceden algunos de sus más reconocidos críticos, (Prigogine & Stengers, 1997), que Laplace apelara a una inteligencia omnisciente en la introducción a un tratado de probabilidades habla por sí sólo de que el autor tenía en la mira que la insuficiencia de nuestro conocimiento a menudo ponía a la predictibilidad fuera del alcance humano. La noción de predictibilidad está vinculada pues, a esta accesibilidad del conocimiento, no así la noción de determinismo. Así, una aproximación probabilística no da

11 Por supuesto, desde el punto de vista empírico, esta afirmación es vacua. No se dice cuáles con las condiciones y por lo tanto se supone un conjunto exhaustivo e inespecificable. Esta cuestión se relaciona con las dificultades que se han hallado en formular un 'principio de causalidad' de modo lo suficientemente general como para que tuviera alguna eficacia: por ejemplo, como señala Nagel, el intento de Mill de formular el principio en términos de un grado suficiente de semejanza de las circunstancias, resulta empíricamente insatisfactorio. Pero el resultado no ha sido mejor cuando se especificaron las condiciones, como en el caso de Laplace, que tiene en mente las 'variables de estado' de la mecánica clásica, porque se ha pretendido injustificadamente que esas variables determinan todas las propiedades del sistema (Nagel, 1991, pp. 292294).

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cuenta, per se, del carácter indeterminado de los sucesos. En un ejemplo que se toma como paradigmático del 'azar', una serie de tiradas de dado, cada tirada es determinística, aún cuando no podamos predecirla por imposibilidad de especificar las condiciones iniciales. Sin embargo, parece conveniente deslindar bien este sentido, ya que autores mayores como Popper (1984)12 han empleado el término determinismo con ese significado, con la consecuencia de que sus punzantes argumentos contra la predictibilidad han sido interpretados, por el mismo autor y por otros, como argumentos contra el determinismo. En otro orden de cosas, algunos pasajes de la obra de Prigogine también sugieren que en ocasiones deriva el indeterminismo de la impredictibilidad (cf. n. 8). Lo más conveniente en estos casos para reducir la confusión parece ser separar claramente las nociones de determinismo y de predictibilidad, enfatizar que la primera no involucra necesariamente la segunda, y, por consiguiente, que la negación de la predictibilidad no equivale a indeterminismo. 2.1.4 Los determinismos sociológicos en el contexto de esta discusión Acotaré ahora una referencia a los determinismos sociológicos y su relación con el tema que nos ocupa. Es frecuente que una toma de posición indeterminista en ciencias sociales sea respaldada argumentativamente recordando el fracaso de los determinismos sociológicos, y asociando tal situación a los problemas con los que ha tropezado el determinismo en el campo de las ciencias naturales: así, por ejemplo se evoca el indeterminismo cuántico o la necesidad de apelar al 'azar' en las ciencias que se ocupan de la evolución. En conjunción, parecen sacar la conclusión de que se ha afianzado una visión indeterminista que procede de todas las áreas del saber. Tengo la impresión de que esta mezcla redunda en confusión y no en clarificación. A lo largo de este trabajo, la referencia a los 'determinismos sociológicos' involucra dos tipos de posicionamientos, que sólo se solapan parcialmente. Por un lado, se alude a las teorías que afirman, sustantivamente, la determinación de unas dimensiones, variables o factores, por otros; susceptibles de servir como única clave explicativa de aquéllos; por el otro, se refiere a la posición epistemológica según la cual las ciencias sociales deberían aspirar a lograr (aunque se admita que no lo hicieron) explicaciones y predicciones inferibles a partir de de enunciados universales y condiciones iniciales. Aunque en este caso no existe necesariamente una profesión de fe determinista, la defensa de tal método en su territorio de origen, las ciencias naturales, supone, como lo 12 Tal identificación entre determinismo y predictibilidad vertebra la discusión del autor contra lo que él denomina 'determinismo científico'. Pueden verse definiciones del determinismo científico que apelan a esta sinonimia en Popper (1984, pp. 25, 59).

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admitiera reiteradamente Popper (1982, pp. 404, 409) la fe en leyes, con consecuencias 'físicamente necesarias'. Cabe acotar que, de suyo, los determinismos sociológicos en el primer sentido, como los que se derivan de algunas visiones estructuralistas, parecen incompatibles con un determinismo reduccionista de cuño fisicalista (y la cuestión de su compatibilidad no parece haber estado en la mira de sus defensores) por lo que no se entiende muy bien por qué el fracaso de uno de estos determinismos podría colaborar al fracaso del otro. En la medida en que algunos determinismos 'de un solo signo' parecen contradecirse entre sí, (en los términos en los que han sido propuestos) el único argumento plausible por el que se puede sostener que el fracaso supuesto o real de uno de ellos da descrédito al otro es el siguiente: puesto que el determinismo ha sido 'importado' a las ciencias sociales desde las ciencias 'duras', y parece fracasar en su propio terreno, podemos sentirnos libres de desligarnos ya de sus ataduras. Un argumento que, paradójicamente, sigue tomando a estas últimas ciencias como modelo a seguir, aunque ahora ya no en una versión determinística. Como vimos, esta discusión parece, por otra parte, haberse alimentado, al menos en parte, de equívocos. Si las posiciones esbozadas en contra pues del 'determinismo en general' en las ciencias sociales no son demasiado susceptibles de análisis en términos de argumentaciones lógicas, parecen en cambio más propensas a ser explicadas en términos sociológicos. Tras los intentos denodados por parte de los científicos sociales de dar cuenta de la complejidad de su objeto, siempre bajo el asedio de los cánones metodológicos del naturalismo, que los urgía a mostrar su 'mayoría de edad' (mediante el establecimiento de una serie de proposiciones con capacidad de dar cuenta, en conjunción con condiciones iniciales, de la variedad fenoménica de la vida social), muchos de ellos no pueden sino sentirse aliviados cuando desde las ciencias de la naturaleza se les tiende una mano amiga y se les ofrece una 'nueva alianza'. Que esas circunstancias hayan hecho entonces a muchos especialistas de las ciencias sociales más propensos a aceptar los indeterminismos, y hayan transformado a algunos de ellos en militantes del azar y el caos, es perfectamente comprensible por su sentido, (y podría constituir un interesante problema para la sociología de la ciencia) pero no da ningún argumento convincente a favor de la admisión del indeterminismo. 2.2 OTRA VISIÓN DEL 'DETERMINISMO' DE LA MANO DE MATURANA Y VARELA Humberto Maturana y Francisco Varela son dos biólogos de nacionalidad chilena cuya perspectiva ha enriquecido en los últimos años el debate epistemológico en algunas cuestiones medulares que conciernen al conocimiento humano; ¿de qué tipo de 'objetividad' somos capaces los seres humanos? ¿Qué tipo de relación hay que postular entre el dominio fisiológico y 38

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el de las interacciones con el medio, y muy particularmente con el comportamiento social en el caso de los seres humanos? ¿Qué estatus habría que asignarle a la 'mente', o mejor, cómo habría que replantear esta cuestión? Tales son algunos de los muchos problemas a los que han hecho una contribución significativa. En este corto espacio no puedo hacer más que una breve presentación de su estimulante y original punto de vista. Sólo traeré a colación algunos aspectos de sus concepciones que conciernen directamente a la cuestión aquí tratada. El apartado 2.2.1 hace una breve presentación de esta cuestión, y el siguiente empieza a explorar las consecuencias que se siguen de este determinismo y a compararlo con otras visiones. 2.2.1 La determinación estructural en cada instante Para Maturana y Varela, los sistemas vivientes son sistemas moleculares autopoiéticos13 que existen siempre en acoplamiento estructural con el medio. De no existir tal acoplamiento estructural, tal congruencia con el medio, el sistema viviente se desintegra como tal. Los sistemas vivientes son un tipo de 'sistema determinado por su estructura', noción que remite a la idea de que, en una unidad compuesta distinguida por un observador, los cambios que tienen lugar en ella se producen como consecuencia del interjuego de las propiedades de sus componentes (Maturana, 1988a). En tanto que sistemas estructuralmente determinados, no pueden padecer cambios originados por el medio: éste sólo puede operar como gatillador de cambios que se conforman a la dinámica estructural del ser vivo. En otras palabras, las interacciones con el medio no pueden ser instructivas para el ser vivo, sólo pueden ser una ocasión de sus cambios estructurales14. Cada sistema viviente está determinado, en cada instante, por su estructura en ese instante, y como su estructura en ese instante depende de su ontogenia15, eso quiere decir que los cambios estructurales 13 La autopoiesis alude a que los sistemas vivientes están organizados como redes cerradas de interacciones moleculares que producen las mismas clases de moléculas que los produjeron, y especifican dinámicamente en cada instante la extensión y las fronteras de la red. (Maturana, Mpodozis y Letelier, 1995) 14 Es de hacer notar que los autores despliegan una nueva serie de conceptos para dar cuenta de efectos de ciertas interacciones que no pueden ser bien entendidas desde las acepciones usuales de la causalidad. En particular, el término que tienden a usar para referirse a cambios en un sistema estructuralmente determinado de los que son ocasión (y no causa) los gatillamientos del medio, es el de modulación. Cabe aclarar aquí también brevemente la distinción conceptual entre 'organización' y 'estructura'. Las relaciones entre componentes en una unidad compuesta que la hacen una unidad compuesta de una cierta clase, especificando su identidad de clase como unidad simple en un metadominio con respecto a sus componentes, constituye su organización. Esa organización, que define su identidad de clase, se realiza en una unidad compuesta particular en su estructura, que es así la manera en la que es realmente hecha por componentes y relaciones estáticas o dinámicas en un espacio particular (Maturana, 1988a). 15 Visto desde la perspectiva de un observador, ya que “la historia no es parte de la dinámica de estados de un sistema viviente, porque este último tiene lugar sólo en el presente, instante tras instante, en la operación de su estructura en cambios que suceden fuera del tiempo. Historia, tiempo, futuro y pasado existen en el lenguaje como formas de explicación del suceder del vivir del observador, y forman parte del involucramiento del lenguaje en este suceder del vivir” (Maturana, 1988).

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anteriores (incluidos los gatillados por las interacciones con el medio) se hacen presentes en las posteriores. Por otra parte, visto muy esquemáticamente, puede decirse que los seres vivos interactúan con elementos del medio que son contingentes a tales sistemas, y en ese sentido las circunstancias que encuentran no quedan definidas a partir de ellos. El medio que confrontan tales sistemas también está estructuralmente determinado. Para comprender el punto de vista de Maturana, creo, es necesario visualizar a los sistemas vivientes no sólo como determinados en cada instante por su estructura, sino también, al mismo tiempo, como extremadamente plásticos a los gatillamientos del medio, sobre todo si se trata de organismos dotados de sistema nervioso. En el caso de los seres humanos, las interacciones en el medio social adquieren una relevancia superlativa. Interacciones sociales caracterizadas, entre otras cosas, por la cooperación y el amor en los vínculos familiares, habrían conducido al surgimiento del lenguaje, en tanto que 'coordinaciones consensuales de coordinaciones consensuales de acciones'. De donde resulta que el lenguaje es visto como un fenómeno que emerge del dominio de interacciones del ser humano con el medio, en este caso el medio social humano. Desde esta perspectiva, nuestro sistema nervioso habilita el uso del lenguaje, pero el surgimiento de éste debe explicarse en términos de interacciones sociales, y no de una característica peculiar del sistema nervioso humano16; y aún cuando vivir en el lenguaje trae aparejado cambios estructurales en el sistema nervioso -tanto a lo largo de la historia de la especie, como de la del individuo- el lenguaje como tal no es susceptible de ser reducido a referentes neurofisiológicos. Decir cómo esto es posible es tanto como proporcionar una respuesta al (mal llamado) problema de la 'relación mente-cuerpo'. Entender la hipótesis que sugieren Maturana y sus co-autores, creo yo, tiene implicaciones importantes para la comprensión de la dinámica social, por lo que me detendré brevemente en este punto. Maturana distingue clara e insistentemente entre dos dominios de fenómenos que no se intersectan: el dominio de las interacciones, que corresponden al comportamiento de un organismo como un todo, y el dominio de las relaciones de los componentes del sistema vivo entre sí, o con componentes del medio, que en los seres vivos es el fisiológico. El autor insiste en la irreductibilidad de estos dos dominios. En el fisiológico habría un comportamiento circular del organismo y del sistema nervioso: el sistema 16 Es desde esa perspectiva que se explica, afirman los autores, que la famosa gorila 'Koko' haya podido aprender un lenguaje de señas (su cerebro la habilitaba para operar en la consensualidad y el apego emocional en la infancia, por lo que al vivir en un dominio relacional humano se abrió a la posibilidad del lenguaje, sin que nada hubiera cambiado en su cerebro) (Maturana, Mpodozis & Letelier, 1995).

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nervioso actuaría dentro de un cierre operacional, se trataría de un sistema circular cerrado17. ¿Cómo es que entonces ese sistema cerrado opera generando una dinámica adecuada de comportamientos en el dominio de las interacciones del ser vivo? Para Maturana, aunque el sistema nervioso actúe de un modo circular y cerrado y sólo pueda producir correlaciones censo-motoras, esa dinámica se ha ido 'acoplando' a las modalidades de interacción del ser vivo con su medio, a lo largo de su historia filogenética y ontogenética. Esta congruencia sería continuamente generada a través de los cambios estructurales que se gatillan mutuamente el sistema nervioso y el medio: las interacciones del organismo modulan la estructura del sistema nervioso, que cambia el flujo de sus operaciones, lo que a su turno modula el presente del comportamiento del organismo. Por lo tanto, la pregunta no sería ¿cómo interactúan la 'mente' y el cuerpo?, sino ¿cómo los fenómenos relacionales tienen consecuencias para la dinámica del cuerpo? (Maturana, Mpodozis & Letelier, 1995). En esta visión, pensamientos, lenguaje, etc. (que habitualmente son considerados habitantes de la 'mente') son aspectos del dominio de interacciones del ser humano con su medio, y no tienen lugar en el cuerpo, sino que ocurren a través de la dinámica del cuerpo, que no es isomórfica con la del dominio de interacciones. El sistema nervioso se limita a producir las correlaciones sensomotoras apropiadas para la generación de lo que, en otro dominio de experiencias, irrreductible al primero (el dominio relacional, el de los comportamientos) distinguimos como pensamientos; pero éstos, como tales, pertenecen a este último dominio18. En otras palabras, los pensamientos, qua pensamientos, (de un ser que vive en el lenguaje, y, por lo tanto, en un entorno humano), o, si se quiere, empleando un vocabulario ajeno al autor, el contenido significativo que les atribuimos, tienen existencia fenoménica en un espacio relacional, psicosocial, y no en la fisiología del ser vivo. Así, a la vieja pregunta acerca del estatuto de la mente. que tan divergentes respuestas produjo desde que Descartes distinguiera el “ego cogito” de la “res extensa”, los autores responden negando que haya que buscar un correlato físico directo de nuestros pensamientos, nuestras voliciones, nuestras creencias, en fin, de todo aquello que con Descartes fue cobijado en la mente.

17 “Dado un sistema cerrado, el adentro y el afuera existen sólo para el observador que lo contempla, no para el sistema. Las superficies sensoriales y motoras que el observador puede describir en un organismo real no hacen del sistema nervioso una red neuronal abierta, porque el ambiente en el que se halla el observador actúa sólo como un elemento interviniente a través del cual las neuronas motoras y sensoriales interactúan, completando el cierre (closure) de la red” (Maturana, 1978a). 18 Conviene acotar que una vez que el cerebro se tornó un cerebro 'lenguajeante' en un entorno humano, puede dar lugar a las correlaciones senso-motoras apropiadas para ese operar, aún en soledad, porque ese organismo tiene una historia epigenética en co-ontogenia con otros seres lenguajeantes en el espacio relacional multidimensional (Maturana, Mpodozis y Letelier, 1995).

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No es posible reducir nuestro pensamiento a equivalentes en el nivel de un sistema nervioso que opera con su propia dinámica estructural. Pero la modulación mutua entre sistema nervioso y comportamientos del organismo (incluido aquí muy especialmente el lenguaje y la posibilidad de monologar en silencio y soledad), tiene inmensas consecuencias, hasta el punto de que “ningún pensamiento, deseo o reflexión es nunca trivial o sin consecuencias en el flujo de cambios del cerebro lenguajeante humano” (Maturana, Mpodozis & Letelier, 1995)19. 2.2.2 Especificidad del determinismo propuesto por Maturana en relación con otros determinismos, y su fortaleza frente a argumentos indeterministas En primer lugar, habría que decir que en la obra de Maturana y Varela el determinismo es epistemológico, no ontológico. El determinismo surgiría como una abstracción de las coherencias operacionales de nuestra experiencia y no es, pues, una postulación sobre el modo de ser de una realidad sin observador, ya que nada puede ser afirmado sobre una realidad independiente de nosotros20. Por lo tanto, en el apartado anterior y en éste, los términos 'experiencia' y 'fenómeno' no deben ser tomados como algo que está 'allí afuera' en una realidad captada por los sentidos, sino como algo que distinguimos que nos pasa a nosotros en tanto que observadores en nuestro vivir. La asunción de un punto de vista determinista se retroalimenta con ese llamado a silencio sobre una realidad externa, puesto que si nosotros, seres vivientes, somos sistemas estructuralmente determinados, el medio no puede especificar lo que pasa en nosotros, y nuestro conocimiento no puede ser representación ni reflejo. De ahí que sea inusual que Maturana apele al vocabulario de las 'leyes': lo que se 19 La tesis de la operación del sistema nervioso como sistema cerrado fue recibida con desconfianza por los neurofisiólogos, (que operan con la idea de que el organismo recibe informaciones del medio) a pesar de los resultados experimentales de Maturana susceptibles de ser interpretados como un apoyo a su hipótesis. En otros círculos, por ejemplo, entre algunos científicos sociales, la desconfianza ante esta idea de cierre del sistema nervioso me parece que proviene de un conocimiento incompleto de las afirmaciones de Maturana: si el cierre implica que actúa de acuerdo a su propia dinámica estructural circular, no supone, (todo lo contrario) que esa dinámica, siempre dentro de lo que permite la estructura, no acuse impacto de las interacciones con el medio. Al contrario, dudo que desde la biología pudiera ponerse más acento en esa cuestión. Por otra parte es lamentable que la discusión filosófica 'mentecuerpo' no acuse recibo de la interesante respuesta de Maturana y sus coautores, a mi juicio la única consistente que se ha dado hasta el momento, y continúe en lo que muchas veces parece un estéril debate 'infraestructurasuperestructura'. 20 La exposición de esta idea ha sido una de las constantes en la obra de Maturana, y en su formulación más general, puede hallarse por lo tanto en casi todos los trabajos. Al respecto, se puede ver especialmente Maturana (1988a; 1988b, y, en español, 1997). Conviene aclarar que esta posición no constituye la negación de un substratum que permita de algún modo nuestras experiencias, ni un solipsismo. Porque, si en un sentido, en el substratum al que creemos referirnos no hay nada, en el sentido de que no puede haber entidades, cosas o propiedades, porque éstas sólo aparecen como distinciones en el lenguaje, por otra parte, “todo lo que podemos decir ontológicamente sobre el substratum que necesitamos por razones epistemológicas, es que permite lo que permite, y que permite todas las coherencias operacionales que producimos en el suceder del vivir al existir en el lenguaje” (Maturana, 1988a). En este segundo sentido, no puede afirmarse que para el autor sólo 'hay' lo distinguido en ese suceder del vivir en el lenguaje, pues no se entendería, de ese modo, la distinción entre determinismo y predictibilidad, ya que los fallos predictivos pueden obedecer a que el observador no puede encuadrar en sus descripciones la estructura total del sistema determinado por la estructura (1988a).

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denomina habitualmente leyes 'de la naturaleza', no puede ser sino una abstracción de las coherencias operacionales de observadores (Maturana & Pörksen, 2004). Ya en sus puntos de partida pueden observarse algunas sustanciales diferencias entre el enfoque del determinismo de Maturana y el de otros autores. Las lecturas reduccionistas parten, o pretenden partir, de un nivel básico de descripción, al que los fenómenos de distinto tipo podrían ser reducidos al menos en principio. Para Maturana y sus coautores, el necesario punto de partida está en la consideración del observador, cuyo surgimiento supone ya vivir en el lenguaje. La observación en distintos dominios (por ejemplo, en el dominio físico y en el biológico) supone apelar a la distinción de diferentes sistemas y estos dominios 'no se intersectan'. Por lo tanto, es epistemológicamente imposible deducir lo que acaece en un dominio de lo que acaece en otro. Pero la irreductibilidad de los fenómenos biológicos respecto del dominio físico de existencia puede adquirir un sentido más fuerte. Su aparición histórica implica el surgimiento de un nuevo dominio de fenómenos, que satisfaciendo la legalidad física, no se agota empero en ella ni se explica por ella: los fenómenos biológicos dependen de la organización de las unidades autopoiéticas y de cómo ésta se realiza, “y no del carácter físico de sus componentes que sólo determinan su espacio de existencia” (Maturana & Varela, 2003, p. 32). Va de suyo que, contra la concepción del reduccionismo fisicalista que considera que el determinismo sólo tiene sentido a nivel de las leyes fundamentales de la física, los autores estudiados conciben distintos determinismos (captables como coherencias operacionales en diferentes dominios de experiencias). No se trataría, pues, de lo que, más abajo denomino 'determinismos de un solo factor'. Como vimos en el apartado 2.1, algunos autores imputan al determinismo la implicación de que el curso de los aconteceres estaría dado de antemano. La argumentación en ocasiones se basa en evidencias de la vida cotidiana. Así, por ejemplo, Popper (1996) defendiendo su 'teoría de las probabilidades como propensiones', realiza la constatación trivial de que una situación futura no queda determinada por las pasadas situaciones, sean físicas, psicológicas, o mixtas, pues el curso futuro podría ser alterado por otras circunstancias que incidieran a posteriori21. Pero parece claro que esa trivial constatación no 21 De ahí que esta noción de propensiones apuntalara la afirmación del universo como 'abierto'. En una obra anterior del autor, la teoría de las propensiones parecía a primera vista genuinamente indeterminista, por afirmar que una misma situación, en este caso, bajo condiciones de control de constancia de las condiciones, podía producir resultados fluctuantes. Pero en realidad las propensiones como 'probabilidades objetivas' (físicamente reales), hacían referencia a que “las condiciones experimentales bajo control no fijan absolutamente las condiciones iniciales, sino que les dejan cierto juego” (Popper, 1984, p. 124). Y el hecho de que las posibilidades así abiertas, o sea las propensiones, se realicen, dependería de las relaciones con otras entidades físicas, es decir, de la relación con propiedades del entorno (1984, p. 127).

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invalida el determinismo, aunque tiene la virtud de formular un argumento que está implícito en muchas posiciones indeterminísticas sustentadas desde el sentido común, y a veces también por pensadores reconocidos. En principio, podría pensarse que el argumento tiene alguna validez contra el determinismo reduccionista, pero aún aquí peca gravemente de imprecisión. Porque si en ese caso parece seguirse de esta visión que todo estado actual es inferible en principio de las condiciones iniciales del universo y las leyes fundamentales (de no mediar la insuficiencia de nuestro conocimiento), no parece seguirse en cambio que cualquier 'situación' recortada arbitrariamente determine por sí sola un curso futuro. Menos aún es aplicable esta crítica a la noción de determinación estructural tal como fue formulada por Maturana y Varela. Pues si los autores insisten en hablar de determinación estructural en cada instante es justamente para destacar que el curso seguido por los cambios estructurales de un sistema determinado por la estructura surge momento a momento generado en las interacciones del sistema con otro sistema independiente (Maturana, 1988a). La noción de 'deriva estructural ontogénica' hace referencia a ese curso de cambios determinado estructuralmente pero contingente a las interacciones. Así, en el caso de los seres vivos, si tomamos como punto de referencia las filogenias, o las ontogenias individuales, su 'deriva' no está, ni puede estar, fijada en los orígenes (para un ser vivo individual, no puede estar en los orígenes de la unidad, y lo mismo se sigue para las especies), pues supone variaciones estructurales en congruencia con las del medio (hasta que morimos o hasta que una especie se extingue). En cambio, el curso siempre está determinado en cada instante, momento a momento. La aparente contingencia de los cambios sufridos momento a momento, es sólo fruto de la incapacidad de previsión del observador (Maturana & Varela, 2003). Las argumentaciones de Popper respecto a las implicaciones del determinismo no parecen, pues, sostenerse. Pero debe notarse que convicciones de sentido común similares a las de Popper pueden estar implícitas en discursos que acuden al vocabulario del azar y la necesidad, sin que estos significados emerjan a la superficie. Así, es interesante detenerse brevemente en uno de los intentos de construir un relato omnicomprensivo de los aconteceres del mundo mediante una combinación de determinismo y azar, la obra de Edgar Morin (1998). Este autor tiende a hablar de 'alea' toda vez que se produce lo que, con la ayuda de Maturana, podríamos caracterizar como una interacción, no previsible para un observador, de un sistema con otro independiente; por ejemplo, una especie de hongo trasladada de un punto a otro del planeta afectando un ecosistema. Si reparamos en este ejemplo, sin embargo, está claro que el hecho de que la aparición de ese hongo no pudiera ser prevista a partir del conocimiento del ecosistema en cuestión, no implica en absoluto que su presencia sea azarosa, y parece más bien que un relato de la 'deriva ontogénica' 44

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del hongo la haría aparecer como 'determinada en cada instante'. Resulta posible mostrar que el uso que se hace del término 'azar' en la mayor parte de los contextos lingüísticos sólo excepcionalmente remite a la noción de 'azar absoluto', como lo muestra una interesante argumentación de Nagel (1991, pp. 300-308). En general, en el contexto de la obra de Morin, la 'alea' parece cumplir una función toda vez que un hiato del conocimiento impide tornar inteligible una co-incidencia, una co-ocurrencia, la posibilidad de una interacción que innova, y que en algunos casos hubiéramos considerado poco probable. También hay una tendencia en la obra de Morin a la identificación de determinismo con orden y regularidad, así como de alea con desorden. Si en el mundo físico como vimos esta identificación parece no sostenerse (por lo menos si nos detenemos en la mera apariencia de desorden, que puede corresponder a un sistema caótico, es decir, a un sistema determinista), tampoco parece sostenible si nuestra atención está puesta en la interfaz entre sistemas vivientes y características de sistemas sociales. Si nos preguntamos, en un terreno familiar para los cientistas sociales, por el impacto de condiciones sociales dadas sobre individuos (caso en el que tropezamos, inevitablemente, con la dificultad de controlar otras variables) nos encontramos, como corolario del punto de vista de Maturana, con que los individuos son necesariamente singulares, por cuanto, (además de los rasgos hereditarios) la ontogenia produce una especificidad irreductible. Eso implica, de suyo, que cualquier 'gatillamiento' del medio tendrá efectos específicos en cada uno de ellos, (aún cuando otras variables sociales pudieran ser efectivamente controladas en ese instante). Esta circunstancia, desde luego, no hace ilegítimo intentar inferir sus efectos más generales de regularidades estadísticas, o caracterizar los comportamientos más frecuentes con ayuda de herramientas típicoideales, pero parece proscribir cualquier intento de universalización de la regularidad en términos de 'leyes empíricas'. En este caso, me parece, el determinismo (postulado para los seres humanos en tanto que sistemas vivientes) no conduce a la idea de regularidad fenoménica. En el dominio social, más bien parece ponerle límites. Determinismo (de los seres vivos) y regularidades fenoménicas (en el mundo social) no parecen tener una conexión necesaria, y la apariencia fenoménica de desorden puede ser una consecuencia consistente del determinismo de los seres vivos. Parece, por lo tanto, que si el intento de discernir si 'el mundo' es determinista resulta una empresa de imposible cumplimiento, estas reflexiones deberían al menos sugerirnos cautela en cuanto al rápido uso del término 'azar' para encubrir nuestro desconocimiento, y deberían contribuir a cuestionar algunas rápidas asociaciones, como la de determinismo con apariencia de orden, y la de indeterminismo con incertidumbre. Cierta vigilancia epistemológica sobre el uso que hacemos de los términos, contribuiría creo, al menos, a prevenir no pocas confusiones, y a evitar que la invocación del azar, de la contingencia, o de 45

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emergencias que a veces parecen salir de la nada, se transforme en una suerte de pase mágico que obture las posibilidades de explicación. 2.3 LA POLÉMICA AGENCIA-ESTRUCTURA EN LAS CIENCIAS SOCIALES, VISTA DESDE LA PERSPECTIVA DEL 'DETERMINISMO ESTRUCTURAL EN CADA INSTANTE’ De aquí en adelante, este trabajo persigue cuatro finalidades principales. En primer lugar, mostrar que la capacidad de los agentes sociales de actuar de modos no previsibles a partir de propiedades estructurales del medio social que ha sido concedida por los autores que intentan en la actualidad articular agencia y estructura- es plenamente consistente con las consecuencias que se siguen del determinismo estructural en cada instante para los seres humanos. En segundo lugar, argumentar que esa imprevisibilidad (para un observador sociológico) queda mejor caracterizada como resultado determinista de la ontogenia del ser vivo, que como libre albedrío. En tercer lugar, que, aún si se admite ese comportamiento determinado a cada instante de los seres humanos, la complejidad causal en el territorio de los estudios sociales estaría lejos de disolverse, (y por el contrario, como ya vimos, ello abogaría por la imposibilidad de establecer leyes empíricas stricto sensu relativas al comportamiento humano). En cuarto lugar, sugerir que, si bien los supuestos determinista y de libre albedrío no pueden ser arbitrados empíricamente, la asunción implícita del libre albedrío en algunas teorías sociales no es sin consecuencias para la elucidación de su objeto. Para cumplir tal cometido, me veo obligada a presentar alguna descripción de la dinámica social. Dada la falta de acuerdo entre los cientistas sociales en lo que atañe a muchas de sus categorías básicas de análisis, no puedo pretender que esta rápida presentación, basada en gran medida en la obra de Giddens, aunque alimentada de muchos otros autores, sea aceptable para todos. Sólo puedo aspirar a que esta reflexión sea internamente consistente, y que sugiera (como propone Maturana) mecanismos que podrían dar lugar a fenómenos compatibles con los que nosotros experimentamos como observadores de la vida social. Quisiera remarcar que aunque Maturana y Varela, por un lado, y la teoría social, por el otro, construyen necesariamente su objeto desde perspectivas diferentes, hay un punto de intersección entre ambas perspectivas que me permite realizar este ensayo. En efecto, al colocar Maturana y Varela a las características de las sociedades humanas como pre-requisito de un lenguaje para cuya emergencia la plasticidad de nuestro sistema nervioso es condición necesaria pero no suficiente, han venido a coincidir con los especialistas en ciencias sociales en una cuestión sobre la que hay escaso disenso: expresado en la terminología de estas últimas disciplinas, no puede haber subjetividad (autoconciencia, identidad, etc.) 46

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anterior a la incorporación de un miembro de la especie al universo simbólico que le proporciona la sociedad. 2.3.1 Agencia y estructura. Una mirada sobre la complejidad causal22 en el terreno de las ciencias sociales Si se admite que existe una dialéctica por la cual las subjetividades y la 'sociedad' se constituyen mutuamente en cada instante, inmediatamente queda eliminada la posibilidad de una visión reduccionista que persiga el establecimiento de una cadena causal en términos que remonten a una serie de sucesos considerados como 'primarios'. Pero si la 'sociedad' no es reductible a los seres humanos individuales que la componen, tampoco éstos son reductibles, en tanto que seres bio-psico-sociales con una génesis irremediablemente singular, a propiedades del sistema social en cuestión. Está claro que si esta constitución de los sujetos por la sociedad es pensada desde la perspectiva de Maturana y Varela, ese fenómeno no puede ser descrito en términos de influjos operados por la sociedad sobre individuos infinitamente moldeables, sino como gatillamientos cuyos efectos se siguen de la dinámica estructural y ontogenia de cada uno de los seres humanos. Pese a la situación multiparadigmática de las ciencias sociales, hay una tendencia en la teoría social contemporánea, a partir de la admisión de esa mutua constitución de las subjetividades y los sistemas sociales, a intentar superar las perspectivas que presupongan el olvido de esa relación (Archer, 1997; Giddens, 1995; Crespi, 1997)23. Así, si por un lado el individualismo postula como suelo básico, que obraría como principio de la acción, a los individuos (tratados en algunos casos, aunque no en todos, como seres presociales) para otros es en las propiedades estructurales (o en 'necesidades') de sistemas que se imponen sin resistencia a individuos dóciles y moldeables, a dónde hay que ir a buscar las causas de la permanencia y el cambio en las sociedades (funcionalismo, algunas modalidades del estructuralismo, etc.). Varios caminos ha tomado la crítica contemporánea de estas visiones polares. En particular, la de Anthony Giddens pasa por desreificar los elementos estructurales que estas últimas tradiciones hipostasiaron colocándolos fuera

22 Como mencioné, Maturana elude hablar en términos de 'causas'. Las dificultades con esta noción son conocidas en los debates filosóficos. Yo empleo ocasionalmente el término para evitar largos rodeos lingüísticos, pues no puedo hacer aquí el intento de proponer categorías adecuadas para sustituir aquel polémico concepto. 23 Yo agregaría a dos autores cuya obra es anterior a la actual polémica y que normalmente no son considerados como sus predecesores: Berger y Luckmann (1997) quienes, en su presentación dialéctica de la sociedad como 'realidad objetiva' y de la sociedad como 'realidad subjetiva', dan a mi juicio pasos importantes en esa dirección.

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de las prácticas de los agentes sociales. Según esta perspectiva, si existe tal estructura es porque es realizada en las prácticas recurrentes de los actores sociales, y mantenida por las huellas en su memoria (Giddens, 1995)24. Pero no se 'impone' a los agentes, del mismo modo que una fuerza que operara sobre ellos, porque siempre está mediada por las interpretaciones que éstos efectúan, aunque el espectro de posibilidades que aparece (aún para el observador sociológico) como abierto a ellos, pueda ser muy acotado. Desde esta perspectiva, la analogía traída de la física que traduce los influjos sociales en fuerzas, que es característica de la sociología de cuño estructuralista, no resiste el análisis. Aunque dentro de un espectro de opciones limitado, e históricamente variable, los agentes sociales poseen capacidad de innovación, de producir desplazamientos en los significados cristalizados (Crespi, 1997)25; así, la reproducción social es siempre, al mismo tiempo, producción. Veremos más abajo desde qué perspectiva esta noción de 'capacidad' y de 'innovación' podría ser consistente con el punto de vista de Maturana. Por supuesto, al hablar hasta aquí de la 'sociedad' vis-a-vis agentes sociales, he simplificando excesivamente. Las acciones sociales son siempre acciones situadas en contextos específicos. En las 'totalidades societales', que comparten la existencia de un conglomerado de instituciones cuyo alcance espacio-temporal define aproximadamente las fronteras del sistema (Giddens, 1995), conviven, particularmente en la actualidad, una pluralidad de mundos culturales de referencia, según los grupos de pertenencia y clases sociales, así como las tradiciones presentes en ellos. Todos ellos están en el presente en intersección con sistemas intersocietarios, de modo inmediato o mediatizado. La mutua constitución de la sociedad y de las subjetividades se realiza en esos contextos situados, sometidos a distintas restricciones y 'habilitaciones'26. Tal diversidad deja sus huellas en los procesos de socialización que tienen lugar en los diferentes contextos, y, por ende, en la constitución de las subjetividades. Sin embargo, la diversidad aún en el interior de estos grupos se ha de reflejar en resultados siempre singulares. Nunca hay, por lo tanto, una perfecta coincidencia entre los sujetos sociales y el ordenamiento simbólico-normativo 24 Algunos podrían oponer a esta idea la de que el mundo social está objetivado de diversos modos. Aún así creo que debe concederse que tales objetivaciones simplemente dejarían de evocar los sentidos que evocan, de no existir la mediación de la memoria. 25 Para el autor, el intento de absolutizar los significados se relaciona con la búsqueda de una reducción de la complejidad, pero nunca es lograble porque el sentido pre-reflexivo de la acción nunca se agota en los significados. Ese sentido pre-reflexivo remite a la exigencia nunca satisfecha de una plenitud, como resultado en el ser humano de la ruptura de la plena e inmediata coincidencia entre vida y sentido que se da en otras especies, y contiene por lo tanto una remisión a lo inconsciente. La tensión entre significados cristalizados y esa búsqueda sin fin sería clave para comprender el cambio. 26 Una nota fundamental del pensamiento de Giddens es que no considera a las propiedades estructurales sólo como constrictivas, sino también como habilitantes.

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del sistema social27. Además, en un marco de supuesta coincidencia entre sujetos y orden simbólico-normativo no se puede dar cuenta del cambio social, cuando se toma como dada una estructura social vigente, sin preguntarse cómo es posible que en ese contexto pueda tornarse factible la reelaboración intersubjetiva de marcos de sentido. Encontrar el 'hiato' por el que esta reelaboración se hace posible ha sido desde siempre la empresa de quienes quisieron explicar el cambio, o de quienes apostaron por él. Esa reelaboración suele estar facilitada por condiciones acerca de las cuales los agentes suelen carecer de control. La teoría sociológica y la sociología empírica han perseguido, aunque con enormes dificultades para estandarizar sus resultados, la identificación de factores que parecen favorecer o inhibir la expansión de la 'autonomía' de los grupos para elaborar, e imponer, reglas alternativas. Como señala Giddens (1995), por otra parte, la reelaboración no tiene por qué darse en el nivel de la conciencia reflexiva, (como reelaboración de significados que los individuos podrían verbalizar), sino que puede darse a nivel de la conciencia práctica, en las reglas implícitas que regulan las acciones Agreguemos (siempre siguiendo los lineamientos de ese autor) que, aunque la toma en consideración de los marcos de sentido involucra a las interpretaciones de los agentes en la explicación de su obrar, en la medida en que éstos actúan bajo condiciones que no controlan (incluyendo aquí las 'constricciones' específicamente sociales, más las restricciones que provienen de influjos causales del cuerpo y del mundo material), aún las acciones más típicamente intencionadas pueden dar lugar a consecuencias no deseadas. De donde se desprende que acciones emprendidas en clara divergencia con pautas institucionales del sistema social pueden contribuir a reforzarlas, y viceversa. La constitución de la sociedad por los sujetos, es decir, el proceso por el cual éstos reproducen en sus prácticas, con dosis variables de conservación o cambio, los rasgos estructurales de la sociedad, está así abierta, irremediablemente, a 'causalidades' múltiples; mientras que la constitución de los sujetos por la sociedad, produciéndose en contextos sociales específicos, en el interior de marcos de sentido siempre diferenciados y en el contexto de trayectorias únicas (bio-psico-sociales) no puede sino dar lugar a diferencias. Puede verse cómo aún este cuadro simplificado no sólo pone en escena el pluralismo de las 'causas' que pudieran buscarse para cualquier fenómeno 27 El funcionalismo ha tendido a olvidar esa diferencia entre sujetos y orden simbóliconormativo. Postulando un consenso valorativo, el estructuralismo marxista realizó idéntica fusión para mostrar cómo por esta vía se reproducían las desigualdades del sistema capitalista. Las precisas constricciones estructurales que obran en ese sentido no pueden ser subestimadas, aunque postular que las características diferenciales de los actores sociales pueden ser reducidas a una 'necesidad' del sistema parece insostenible. Los autores que intentan conciliar en teoría social agencia y estructura han sido en este punto bastante unánimes en sus críticas (Giddens, 1995; Archer, 1997; Crespi, 1997), aunque no discurre necesariamente sobre las líneas expuestas aquí la argumentación de por qué no es posible esa coincidencia.

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complejo, sino un escenario de acciones y retroacciones recursivas, en el que ningún 'suelo' de datos primigenios puede ser establecido remontándose a un origen. Por lo demás, las 'causalidades' implicadas no podrían obedecer nunca a una determinación lineal, en el sentido de que una modificación de cierta magnitud en las 'condiciones iniciales' produjera un cambio de magnitud proporcional en sus efectos. Pero podrá notarse, por otra parte, que nada en la descripción somera sugerida en este apartado es incompatible -al contrariocon el determinismo estructural de los agentes sociales. 2.3.2 'Capacidad' de los agentes, libre albedrío y determinismo En cierto sentido, todos los intentos contemporáneos de reunir en teoría social los hilos de agencia y estructura constituyen una rebelión contra los determinismos. ¿Pero de qué determinismos se trata? En rigor, se trata de una discusión contra los determinismos de un solo signo que tienden a postular una suerte de suelo primario respecto del cual todo lo demás puede ser deducido. Giddens, por ejemplo, critica en particular la noción de que 'influjos estructurales' puedan obrar mecánicamente sobre los agentes sociales: sólo pueden hacerlo por la mediación de 'marcos de sentido'. Es de hacer notar que la impugnación de la imagen de fuerzas sociales actuando mecánicamente sobre los agentes (como si se tratara, para decirlo con sencillez, del efecto de una bola de billar impactando sobre otra), recibe una explicación inteligible en la obra de Maturana: el efecto no puede ser, efectivamente, de la índole que Giddens rechaza, precisamente porque el 'medio' no puede obrar más que como gatillador de cambios que modulan la dinámica estructural de cada ser humano, sin ser empero 'instructivo' respecto de los cambios estructurales que tienen lugar en él. Además, la índole de los cambios permitidos por la estructura remite a toda su ontogenia socialmente mediada. El rechazo de la posibilidad de reducir el comportamiento a propiedades estructurales de sistemas sociales dio lugar en la obra de Giddens al concepto de 'capacidad' de los agentes, noción que destacaba que 'podrían obrar de otra manera' (Giddens, 1995). Es de interés detenerse en este concepto, pues la noción es rica en lo que afirma, pero fuente de ambigüedades. En principio, esa capacidad refiere a la posibilidad de intervenir en el mundo, o de abstenerse de una intervención, con la consecuencia de influir sobre un proceso o un estado de cosas específico (Giddens, 1995, p. 51). De tal modo, esa 'capacidad' está implícita en los conceptos de acción y de agente, que presuponen la aptitud de producir una diferencia. En el marco de la crítica a los determinismos reduccionistas, esta noción está llamada a subvertir la idea de que los actores puedan ser meros juguetes de fuerzas sociales. Pero en realidad -y aquí reside la ambigüedad- Giddens no nos está mostrando que el agente pueda obrar de modo diferente al curso real de la 50

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acción, en el preciso instante en el que ésta tiene lugar, como parece implicarlo la alternativa de “intervenir en el mundo, o abstenerse de una intervención”, pues la capacidad de producir diferencias puede seguirse tanto de la afirmación de una 'libertad', como de la determinación estructural en cada instante; y en este último caso el obrar, o el abstenerse de obrar, no son opciones para el mismo individuo en el mismo instante, sino que pueden referir al mismo individuo en dos instantes diferentes, o a diferentes agentes. Es pues, a mi juicio, importante distinguir entre dos interpretaciones posibles. Una cosa es afirmar que el agente podría haber actuado de modo diferente al curso real de la acción en el instante en el que ésta tuvo lugar (interpretación que sólo puede descansar en la idea de libertad); y otra, muy distinta, afirmar que puede actuar (o abstenerse de actuar) de modos no previsibles a partir del conocimiento de características estructurales del sistema social; o a partir del conocimiento de sus compor tamientos pasados. No efectuar esta distinción, creo, tiene consecuencias de peso para la epistemología de las ciencias sociales. El propio Maturana roza esta cuestión: Somos sistemas determinísticos. La creatividad y la novedad, entonces, no son características de nuestra operación como sistemas autopoiéticos, las afirmamos como observadores. Ellas son, por lo tanto, características de los dominios consensuales en los que operamos como tales. Si pasamos por una interacción no especificada en el dominio consensual en el que operamos, sufrimos un cambio estructural (de primero o de segundo orden) no determinado por el acoplamiento estructural del dominio consensual, y una nueva conducta aparece con respecto a las conductas propias del dominio consensual. Bajo estas circunstancias nosotros como organismos participantes hemos operado como sistemas estructuralmente especificados, pero un observador ha visto una nueva conducta que no podría haber predicho a partir de la determinación del dominio consensual. Tales interacciones pueden tener lugar sólo porque el medio y los organismos operan en sus interacciones como sistemas independientes, cada uno determinado en su dinámica de estados por su propia especificación estructural. (Maturana, 1978b, p. 47 [cursivas mías]) Una consideración de estas afirmaciones en el contexto de la teoría social requeriría, sin duda, introducir algunos matices: la idea de 'dominio consensual', en el marco de la teoría social, seguramente evoca ciertas ideas de cohesión en torno a un consenso valorativo, que con razón han caído bajo el fuego de la crítica. Con todo, el mensaje es lo suficientemente claro: es sólo desde la perspectiva de las reglas y marcos de sentido que prevalecen en un contexto social determinado, que una acción social aparece como escapando a la determinación; desde la perspectiva de la deriva estructural del individuo, éste sólo hizo lo que podía hacer en ese instante. 51

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Creo pues que es menester destacar que la noción de 'capacidad', en tanto que posibilidad de producir diferencias, no está en oposición a la del 'determinismo estructural en cada instante'. Y esto es así porque este último no niega que los seres humanos (en el dominio de sus interacciones en el lenguaje, y no en lo fisiológico) puedan tener creencias, perseguir fines, etc., que medren en los desenlaces posibles. Sólo tiene la implicación de que tales creencias o fines serán resultado de la deriva estructural ontogénica determinada en cada instante. Ni tampoco niega que las interacciones puedan 'gatillar' cambios en otros; sólo parece implicar que el efecto que se siga de esos gatillamientos dependerá a su vez de la deriva ontogénica de los eventuales destinatarios, confrontados a las nuevas circunstancias. Eso, sin duda no sorprenderá a los científicos sociales, que han procurado captar este fenómeno con distintos conceptos en diferentes contextos (sin por ello implicar un determinismo estructural). Dicho sea de paso, es sólo aclarando esta cuestión que puede entenderse que este determinismo, lejos de conducir a una visión resignada, haya podido redoblar su apuesta en el terreno de la psicología. A mi juicio, pues, la admisión de la capacidad de los agentes sociales de intervenir en el mundo e influir en su decurso, puede ser cómodamente independizada de la idea de libertad, pues la una no supone la otra. Pero la propia definición de Giddens muestra cómo ambas cuestiones tienden a confundirse a menudo en la teoría social. En el nivel de las constataciones empíricas el resultado de la asunción del libre albedrío o de la asunción del determinismo estructural para los seres humanos es absolutamente indistinguible. En un caso, se supone que se ve al individuo comportarse diferentemente en función de su libertad de opción (aunque ésta esté alimentada de su capacidad de interpretar, de sus saberes sociales, etc); en el otro se ve al individuo llevado, en función de toda su ontogenia y su confrontación con las nuevas circunstancias, a realizar una opción, y no otra (aún cuando pueda autoaprehenderse como estando realizando una opción). En esta segunda alternativa, en la medida en que su estructura ha acusado impacto de los cambios gatillados por circunstancias anteriores, no es de extrañar que actúe diferentemente. El determinismo de estos autores conduce necesariamente a pensar a cada ser humano como resultado de su ontogenia, y, como tal, irrepetible y singular. Pero singularidad no es lo mismo que libre albedrío28. 28 Maturana ha sostenido en ese sentido posiciones difíciles de conciliar a mi juicio. La proposición de que “todo sistema viviente, incluyéndonos a nosotros, observadores, está en cualquier momento donde está, tiene la estructura que tiene, y hace lo que hace en ese momento, siempre en una situación estructural y relacional que es el presente de su deriva ontológica…, y sigue el único curso que puede seguir” (Maturana, 1988a) se repite con ligeras variantes en distintas partes de su obra, y es un corolario directo de su determinismo estructural en cada instante. Sin renunciar nunca a esa noción, en algunas manifestaciones este autor tiene una actitud ambigua respecto del “libre albedrío”; cf. (Maturana & Pörksen, 2004), donde Pörksen le señala, a mi juicio con razón, cierta inconsistencia en torno a esta cuestión. El lector juzgará si la noción de que sólo un curso es posible en cada instante es compatible con la noción de libre albedrío en los términos en los que generalmente ha sido defendida.

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La afirmación de un libre albedrío, muy cara a los seres humanos desde la modernidad, es incontrastable empíricamente (tanto como su negación), y el eco que encuentra parece hallar sustento a) por un lado, en la forma en la que los seres humanos nos autoaprehendemos fenomenológicamente como seres pensantes; y b) en la comprobación de que un 'mismo' individuo puede actuar bajo circunstancias 'iguales' de diferente manera, y por supuesto, de que dos individuos también pueden comportarse en tal caso diferentemente. Las comillas que empleé en el párrafo precedente para hablar de un 'mismo' individuo actuando en circunstancias 'iguales', constituyen, empero una toma de distancia respecto de la supuesta obviedad de la frase ¿Hace falta decir que el elemento de continuidad dado por un mismo cuerpo que envejece y una identidad permanentemente retejida sobre las huellas de la memoria y en interacción con los otros, no habilita a decir que el individuo sea idéntico en dos momentos diferentes? ¿Hace falta decir que dos circunstancias no son nunca iguales? ¿Hace falta invocar la determinación estructural en cada instante de Maturana y Varela para constatarlo? De ahí que a mi juicio no sea necesario asumir que a cada instante obra una capacidad de elegir para dar cuenta de las innumerables evidencias que nos confrontan a que una persona puede actuar diferentemente en dos instancias que calificaríamos como semejantes. Si la controversia no parece dirimible empíricamente, habría que explicar por qué parece existir una proclividad mucho mayor a aceptar el punto de vista de la libertad. Sin duda, ésta es mucho más compatible con la noción de inmediatez de la conciencia, con nuestra autoaprehensión fenomenológica como seres reflexivos. Del punto de vista de Maturana y Varela pueden fácilmente deducirse dos asertos, el uno próximo al sentido común, el otro sumamente distante. El primero es: “Dos individuos sólo serían idénticos si además de serlo biológicamente en el momento de su concepción, tuvieran idéntica ontogenia (incluyendo aquí todas las circunstancias de su medio natural y social, hasta en sus mínimos detalles)”. El segundo es: “Sólo podemos hacer en este instante precisamente lo que estamos haciendo”. Esta última presunción sin duda provoca una fuerte renuencia, en la medida en que asumirla conlleva una herida narcisística de magnitud29. La forma en que por otra parte está implicada la noción de libertad -concebida en términos de autonomía de la voluntad- en la asignación de responsabilidades morales y jurídicas, muestra las dificultades con las que tropezaría la noción de determinismo estructural en cada instante para ser ampliamente aceptada. 29 Como dijo Stuart Mill -aunque luego él mismo reconciliara a la 'doctrina de la necesidad' con la del libre albedrío- “La teoría metafísica del libre arbitrio, tal como es sostenida por los filósofos… ha sido inventada porque la otra alternativa, que parecía imponerse sin esto, la de admitir que las acciones humanas eran necesarias, era considerada como incompatible con el testimonio unánime de la conciencia espontánea, y como propia para humillar el orgullo del hombre, y hasta degradar su naturaleza moral” (1917, p. 839).

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La visión de Giddens de la capacidad de los agentes, no es pues incompatible con la idea de determinación en cada instante de los seres humanos, porque esta última noción no remite a un único conjunto de factores como causas primarias de la acción, sino a la serie irremontable de las circunstancias bio-psico-sociales que nos van constituyendo y nos pueden conducir a obrar de modo diferente en el presente. Esta serie irremontable lleva el sello de la singularidad. El carácter único e irrepetible de cada ser humano, producto de su ontogenia necesariamente singular, junto con la reflexividad que nos caracteriza como especie, puede ser interpretado como 'libre albedrío', pero no requiere de este concepto. Y aún prescindiendo de este concepto, el determinismo estructural es compatible con las nociones de un sujeto activo (frente a las circunstancias siempre renovadas de su acción), con la idea de que la historia es creativa, etc. No sólo es compatible, sino que estas perspectivas se imponen tan pronto se admite, aunque más no sea a modo de hipótesis, la noción de 'determinación en cada instante' de Maturana y Varela. Con estas reflexiones no pretendo haber volcado la balanza a favor de una u otra posición. En tanto que sus consecuencias empíricas parecen no diferir en este punto, no se puede siquiera intentar arbitrarlas por la vía de la contrastación empírica, aún cuando los argumentos esgrimidos serán en cada caso más persuasivos para unos que para otros. Sería suficiente haber logrado mostrar que la asunción de un determinismo estructural en los seres humanos no conduce al espectáculo ordenado de los fenómenos de la sociedad que algunos metodólogos inspirados en las ciencias naturales parecen tener in mente: nos lleva en cambio a una descripción en la que la singularidad y la historicidad alcanzan la mayor relevancia, mucho más parecida, en todo caso, al espectáculo de las sociedades humanas que dibujaron las tendencias que se opusieron a la importación de métodos de las ciencias naturales30. Es necesario destacar que, aún cuando la teoría social y los puntos de vista de Maturana y Varela sobre los seres humanos tienen una cantidad de puntos de intersección, las perspectivas en las que se colocan para la construcción de su objeto son esencialmente diferentes: los últimos focalizan a los sistemas vivientes (incluido el ser humano) en su dinámica estructural ontogénica, y tienen que postular como contingencias a todos los acontecimientos del 'medio' en el que aquellos seres vivos se desenvuelven. La teoría social, por su parte, 30 Por otra parte, si se acepta esta perspectiva, los métodos 'naturalistas' no resultan viables. Aunque las prácticas sociales no son reductibles a los niveles biológico o psíquico de la existencia, ni explicables por su determinación en términos de su relación con el ambiente material, la predicción de cualquier serie de aconteceres sociales que se pretendiera sin residuos, debería atender a que la existencia del hombre también hunde sus raíces en todas esas dimensiones que para la teoría social se presentan como fronteras. Pero esto es precisamente lo que sería requerido para la aplicación de un método hipotéticodeductivo, que tiene siempre en vistas la predicción, al menos en el sentido de poder obtener consecuencias observacionales que predigan lo que se va a encontrar.

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trata a algunas de estas circunstancias como 'causas' individualizables, en tanto que otras, permaneciendo abiertas desde el punto de vista de su impredecibilidad, son tratadas como dadas y no rastreadas en su génesis. En los puntos de vista que ponen en juego la noción de un libre albedrío, esta idea de libertad parece estar dando cuenta de una frontera con lo que les aparece como impredecible, a saber, el estado actual de los sujetos sociales en función de su ontogenia. ¿Se sigue de la indiscernibilidad empírica entre la determinación a cada instante y el libre albedrío que uno u otro supuesto sean indiferentes para lo teoría social? Creo que hay motivos para pensar que no, y para mostrar cómo el supuesto de libre albedrío sigue operando, voy a detenerme un poco en otro intento de reconciliar las nociones de agencia y estructura, más específicamente, el punto de vista de Margaret Archer, ácida crítica a su vez de Giddens. Cabe aclarar que la polémica sobre el libre albedrío, planteada en esos términos, ha permanecido generalmente en territorio filosófico. Pero que no se invoquen estos términos en el campo de las ciencias sociales no significa que los supuestos no sigan operando, tanto más pertinaces cuanto que, al permanecer subyacentes, no nos damos las armas para superarlos. Por eso, el pensamiento de Archer es usado aquí a guisa de ilustración. Giddens casi no relaciona explícitamente la idea de 'capacidad' a la idea de libertad más que en menciones marginales. Sin embargo la ambigüedad de la noción según la cual los agentes sociales 'podrían actuar de otra manera' parece abrir una puerta para que entre nuevamente como supuesto pleno de consecuencias la autonomía de la voluntad que uno pensaría que había sido expulsada trabajosamente tras intentar mostrar la constitución mutua de los sujetos y de la sociedad. En efecto, por esta puerta corremos el riesgo de permitir ingresar como 'dato' de la teoría social no sólo la irreductibilidad de las ontogenias individuales a propiedades estructurales de los sistemas sociales dato que está lejos de involucrar que esa 'deriva' no lleve la marca de los contextos sociales situados en los que esas propiedades se reproducen y producen- sino el supuesto de una contingencia radical de nuestro obrar fundada en una autonomía pre-social. Este latente desplazamiento de sentido está sólo potencialmente en la obra de Giddens, pero resulta en cambio evidente en otra autora que ha perseguido la empresa de articular en la teoría el papel de la agencia y el de la estructura, Margaret Archer. Esta autora recrimina a Giddens (entre otras cuestiones) que la noción de que el agente 'podría actuar de otra manera' resulta demasiado ubicua, y no provee elementos para discernir cuál es el potencial sistémico disponible para el cambio (Archer, 1997) Pero, en la dirección de esa crítica, y en su intento de desmontar analíticamente el plano de las interacciones del sistémico, (que se 55

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corresponden respectivamente al de la agencia y al de la estructura en Giddens) una y otra vez vemos tratados a los rasgos sistémicos como constricciones que operan desde afuera 'cercenando la libertad', o habilitando grados de libertad que podrían ser más o menos generosos31. ¿Cuál puede ser el subterráneo supuesto que sostiene esa confrontación entre libertades y propiedades sistémicas, más que un retorno a la idea de una autonomía de la voluntad que, si las condiciones 'externas' dejan de imponerse, ejerce sus prerrogativas, como si los sujetos fueran pre-sociales y como si, sacudido el yugo de las restricciones externas admitieran todas las posibilidades? Como desde esta perspectiva se despoja (implícitamente) a lo social de su capacidad de contribuir a la producción misma de las subjetividades, se seguiría que una de las tareas de la teoría social, y sobre todo, de la teoría del cambio, es localizar aquellas configuraciones que habilitan más 'libertad', en cuyo caso veríamos emerger sujetos ref lexivos estratégicamente capaces de hacer uso de esas oportunidades. Pero, sin desmedro de que esta descripción cuaje en muchos casos -es efectivamente cierto que los agentes sociales, por ejemplo, a veces obedecen mandatos por conveniencia o por desvalimiento y no porque crean en la legitimidad de la dominación, recordando aquí a Weber (1964, p. 171), o que muchas personas no venderían su fuerza de trabajo a cambio de un magro salario de disponer de otras opciones, o que el acceso a información que les está vedada alteraría muchos cursos de acción- esto nos deja con un panorama de sujetos que escogen alternativas en la medida en que las circunstancias se lo permitan. Por lo tanto, no nos abre las puertas para comprender por qué no se escogen algunas alternativas aunque éstas estén en principio 'abiertas', en el sentido de que un observador pueda afirmar que ninguna constricción 'externa' se los impide. Este es el resultado, creo yo, de que inadvertidamente se hayan filtrado en esta concepción actores sociales que disponen de libre albedrío, con el colofón de que no se puede discernir entre lo que no se 'puede' por restricciones a las oportunidades actuales -y sin duda puede armarse un inmenso catálogo de tales restricciones en las diferentes configuraciones sociales- y lo que no se 'puede' como resultado de la ontogenia socialmente mediada de los actores (que es otro modo de restricción, aunque también de habilitación, que el individuo no experimenta como coerción, y que, en cambio, es fundante de su identidad). Pero ¿no es éste el problema que ha conmovido a menudo a los que apostaron por el cambio social, hayan sido intelectuales, revolucionarios o estadistas? Desconociendo esta última cuestión, a mi juicio, la reconciliación de Archer entre agencia y estructura, o entre interacciones socio-culturales y 31 Esto es una consecuencia de que la autora, a diferencia de Giddens, tiende a desconocer que las "estructuras" además de constrictivas son habilitantes, con lo que son tratadas simplemente como restricciones a las oportunidades.

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constricciones sistémicas, pasa a ser simplemente una dinámica entre unas constricciones que cercenan la libertad, o, en su caso, permiten algunos grados, y unos agentes sociales siempre dispuestos a aprovechar 'estratégicamente' las oportunidades que se les abren. No se nos dice cómo esos agentes sociales podrían haber aprendido a aprovechar 'estratégicamente' tales condiciones, o a desear aprovecharlas, con lo que parece que se tratara de una capacidad humana universal y natural, y que las metas perseguidas 'van de suyo'. En suma, a mi juicio, sin una re-conceptualización de la 'capacidad' de los agentes, que dé cuenta al mismo tiempo de su capacidad de intervención en el mundo y de su determinación estructural -socialmente mediada- nos encontramos siempre a la puertas de un desplazamiento de sentido cuyas consecuencias se hacen sentir negativamente en el análisis social. Si en ocasiones nos puede conducir inadvertidamente a considerar los deseos y propósitos como no problemáticos, y a naturalizarlos tanto más, cuanto más parecidos son a los nuestros, en otras se puede incurrir en una tentación diferente pero que arraiga también en el supuesto de la autonomía presocial: explicar los comportamientos no previstos fundándose en la premisa de una contingencia radical de nuestro obrar, de donde resultaría que esos comportamientos son invenciones ex nihilo. Las confusiones en las que ha estado sumido el actual debate sobre los determinismos refuerzan ese obstáculo epistemológico. Por esa vía, muchos problemas de las ciencias sociales quedan clausurados aún antes de ser abiertos.

3. A modo de conclusión ¿Para qué preguntarse por la dinámica estructural de los seres vivos cuando de lo que se trata es de dar cuenta de los fenómenos sociales? ¿No rige acaso para éstos en relación a los fenómenos biológicos la misma irreductibilidad que Maturana y sus co-autores afirmaran de lo biológico respecto al carácter físico de los componentes de los sistemas vivientes? ¿No constituyen los miembros de nuestra especie, en tanto que seres vivientes, sólo una pre-condición para que los fenómenos sociales tengan lugar, con el mismo título que constituyen una precondición las posibilidades abiertas a la materia misma? Creo que la respuesta es afirmativa, pero eso no significa que la concepción que se sostenga sobre la dinámica estructural de los sistemas vivientes no contribuya a fijar unos límites externos en cuanto a las explicaciones que son susceptibles de ser proporcionadas en el dominio de lo social. Por dar un ejemplo rápido y elocuente, de la misma manera que un biólogo no sostendría que los animales desafían a la gravedad, las explicaciones de lo social no deberían pretender que los comportamientos de los seres humanos desafían a sus posibilidades en tanto que seres vivos. Claro está, el supuesto epistemológico de la determinación de los seres vivos por la estructura no obliga a nadie. Se trata aquí de si estamos 57

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dispuestos a aceptar, o no estamos dispuestos a hacerlo, que, dada la organización y estructura de un ser vivo en un instante, hay un solo curso posible en ese momento. La indiscernibilidad empírica de esta última cuestión, incluso para observadores que compartan los mismos supuestos (puesto que requeriría de dos organismos de idéntica estructura para arbitrarla, lo cual sólo puede ser concebido a título de hipótesis), no oscurece, empero, ni la consistencia interna de la teoría que nos ofrece Maturana, ni su fecundidad para dar cuenta de distintos fenómenos, ni, en lo que nos concierne a los que estamos involucrados en los estudios sociales, la compatibilidad de algunas de sus implicaciones con aspectos de la dinámica social que muchos, creo, aceptarían en la actualidad como descripciones adecuadas de lo que tiene lugar en este dominio. No me refiero aquí a las incursiones directas de Maturana en esta temática, sino a las consecuencias que se siguen, para los estudios sociales, de la consideración de los seres humanos como determinados por su estructura. Si la polémica acerca del 'determinismo en general' resulta indecidible, y si el estatus de la teoría cuántica proporciona un motivo al menos justificado de duda para muchos, eso no significa que la disputa contra los determinismos esté sembrada de motivos razonables. Abundan las confusiones, por ejemplo, la de determinismo con predictibilidad, que, si es fácil de traer a la luz, no hace que este uso del término se torne menos pertinaz. Abundan los usos ordinarios del lenguaje, como la referencia al azar toda vez que se produce una co-ocurrencia de fenómenos no previsible para el observador, aún cuando se tenga claro que de la ocurrencia de cada uno de ellos se podrían formular, en principio, las condiciones suficientes. Es frecuente asimismo encontrar la noción de azar vinculada al conocimiento insuficiente de un sistema, y la de indeterminismo a la mera apariencia de desorden, identificación que estalla ante la sola mención de los sistemas caóticos. Además, no es inusual atribuirle a algunos determinismos consecuencias que no se siguen de ellos. Así, la evidencia que Popper esgrime contra el determinismo, de que una 'situación' está abierta a desenlaces futuros múltiples -constatación que probablemente alimente visiones indeterministas de sentido común- no alcanza a ninguno de los determinismos aquí presentados, pues creo nadie sostendría (ni siquiera un reduccionista) que, para sistemas que no coincidan con el universo, en un sistema no aislado su comportamiento futuro dependa exclusivamente de sus condiciones iniciales junto con las leyes pertinentes. Como vimos con cierto detenimiento, por otra parte, el determinismo estructural en cada instante no sólo está claramente a salvo de estos reparos, sino que ofrece conceptos específicos para dar cuenta de las interacciones que son una ocasión de los cambios estructurales del sistema autopoiético. Por lo demás, en las ciencias sociales, como es esperable, la polémica contra los determinismos, aunque alimentándose de algunas de las confusiones 58

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mencionadas, se halla ligada a la convicción -para la que la historia de las ciencias sociales ofrece argumentos fundados- de que los comportamientos de los agentes sociales no pueden ser reducidos al influjo de algunos factores analíticamente distinguibles, de cualquier modo en que éstos queden definidos. La pregunta acerca de si esta constatación no resulta consistente con la determinación estructural de los seres vivos no puede surgir en un contexto en el que se ha reducido a todos los determinismos a un común denominador, a menudo bajo una forma caricaturesca. Abordando pues este aspecto, a mi juicio dejado en las sombras, me he preguntado qué efectos se seguirían de traer a la teoría social esta noción de seres humanos determinados momento a momento en su deriva. ¿Se seguiría de ello el espectáculo ordenado de la vida social que ambicionan los defensores de los métodos hipotético-deductivo o nomológico-deductivo, para quienes la descripción de unas condiciones iniciales junto con unas leyes, o en su caso, unas hipótesis, deberían poder decirnos lo que vamos a encontrar? Como vimos, la respuesta es no. No sólo la novedad y la creatividad históricas, que con razón muchos reclaman como parte integral de las sociedades humanas, no resultan suprimidas, sino que son consecuencias que se imponen tan pronto se consideran la dinámica estructural individual en interfaz con la social. La ontogénesis socialmente mediada de los actores, a lo largo de sendas biográficas que llevan el sello de los contextos sociales situados en los que tiene lugar, sin reducirse empero a ellos (lo que constituye un corolario de la admisión del determinismo estructural de los seres vivos) impiden, de suyo, la plena coincidencia entre los significados socialmente codificados y las subjetividades, sin impugnar, por otra parte, uno de los asertos básicos de las ciencias sociales: que tal subjetividad sólo puede emerger por la mediación de las interacciones sociales en el lenguaje. Pero en las ciencias sociales, la tentación, ante la renuencia de los comportamientos de los agentes a dejarse reducir a meros epifenómenos de rasgos estructurales que se impondrían sin resistencia, es, en algunos casos, reincorporar en forma subyacente la idea de libertad. Quienes hallen persuasivo, como yo, el argumento de que, en tanto que sistemas biológicos, no nos podemos elevar, por decirlo rápidamente, por encima de las servidumbres que tal naturaleza nos impone, harán bien en mirar con reparos esa subrepticia reaparición. Ni la constatación de que los seres humanos son 'agentes', es decir, que pueden intervenir eficazmente en el decurso del mundo (aunque a menudo no en la dirección de sus propósitos), ni la constatación de que un agente social puede actuar en dos circunstancias reputadas como similares de manera diferente, ni mucho menos la comprobación de que agentes sometidos a constricciones/habilitaciones similares sean capaces de actuar de manera diferente, constituyen un argumento a favor de la 'libertad', es decir a favor de la 59

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hipótesis, desde luego indemostrable pero usualmente dada por descontada, de que el agente hubiera podido actuar de otra manera que como lo hizo, en el instante preciso en que tal acción tuvo lugar. Por el contrario, cada una de esas comprobaciones son consistentes con las implicaciones de la determinación por la estructura en cada instante. La noción -las más de las veces introducida subrepticiamente- de libertad, aparece así como un recurso para encubrir el desconocimiento del estado actual de los agentes como resultado de su ontogenia socialmente mediada. Por eso, incluso si los argumentos que niegan la posibilidad de tal libertad no resultan persuasivos, creo que al menos se podrá aceptar que la admisión del determinismo en cada instante sería simplemente aconsejable en las ciencias sociales: pues la apelación a la libertad tanto más pertinaz cuanto más subyacente- obtura los caminos de la explicación, cuando no cierra los problemas antes aún de que puedan ser planteados. El recurso a las contingencias lleva agua también, para el mismo molino.

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El desorden organizador Fernando Godoy V1

Resumen Uno de los mundos de mayor transformación y dinamismo, particularmente en la época actual, es el mundo de la empresa y los negocios. El paradigma de los factores de la producción, la jerarquización, la información en la cúspide y la simplificación, se difumina a través del desarrollo e incorporación de tecnologías de la información, de la desmaterialización de los recursos y de la complejidad de los procesos. Así, resulta vital la transformación de los paradigmas corporativos actuales, concibiendo un nuevo modelo de organización en el cual prime la interconexión heterogénea de elementos, todos ellos influyendo simultáneamente de manera constructiva y destructiva sobre los procesos productivos. El pensamiento simple resuelve los problemas simples sin dilemas de pensamiento. En otro sentido, el pensamiento complejo no resuelve, en sí mismo, los problemas, pero constituye una ayuda para la estrategia que puede resolverlos. Palabras clave: Complejidad, organizaciones, caos, jerarquías.

1 Estudiante de la Especialización en Filosofía de la Ciencia de la Universidad El Bosque. Email: fergodoy@lycos.com

El desorden organizador

1. Apertura La organización, como un fenómeno de auto-re-eco-organización (Morin, 1978) extraordinariamente complejo, se ha ocultado detrás de los modelos reduccionistas de gestión empresarial. Cada día se hace más evidente que los fenómenos sociales no podrían obedecer a principios de inteligibilidad menos complejos que aquellos requeridos para los fenómenos naturales, es necesario afrontar la complejidad antropo-social en vez de disolverla u ocultarla. La dificultad de llevar el pensamiento complejo a las organizaciones radica en que se debe afrontar el entramado juego de las inter-retroacciones, la solidaridad de los fenómenos entre sí, la incertidumbre, la ambigüedad y la contradicción de sus elementos constituyentes. Para ello, se elaborará una sencilla analogía a través de un conjunto de cuerpos imantados como una organización social; sin embargo, este ejercicio sólo puede constituir el comienzo de una larga travesía, la cual buscará redimensionar el conocimiento de las organizaciones desde la óptica de la complejidad, para mejorar su comprensión, permitir su desarrollo y aprender a utilizarle como instrumento de desarrollo humano. Ahora bien, el problema inicial de la complejidad organizacional se extiende no solamente a la renovación desde la física del concepto de organización como productora de sí, en su asociación indestructible con el orden y el desorden, sino al enfrentamiento previo de nuestro propio conocimiento, puesto que es por medio del acto de conocer que logramos aprehender y transformar al mundo.

2. Una experiencia física Exergía es el nombre que utiliza la termodinámica para describir los vínculos existentes entre la ley de la transformación de la energía, y la influencia que en ella tienen los factores externos del medio, por lo que se deduce la importancia de los agentes exógenos en los principios de la física moderna. Igualmente, el término organización es un concepto esencialmente físico, nace de las interacciones físico-químicas y biológicas, para extenderse a diversos dominios con múltiples perspectivas, se fundamenta en una ininteligible sociología de elementos, los cuales se entrelazan, se transforman en otros, por y con otros, hasta que no es posible definirlos por sí mismos. En el Ensayo Sobre los Seres Organizados, Maupertuis señala solo a los seres vivos como las máquinas organizadas, para Kant, la organización era la característica irreductible de la vida; ahora bien, teniendo en cuenta que se ha empezado ha comprender su lógica, la organización ha dejado de ser el 64

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resultado de propiedades misteriosas y no dominables ligadas a la propia existencia de la vida. La lógica de la organización busca respuestas válidas tanto para sistemas no vivientes como para sistemas vivos, obser vando en los fenómenos físico-químicos implicaciones en lo biofísico de los sistemas organizados, extrapolables a la vez a las máquinas artificiales y naturales. Una de las diferencias más importantes advertidas entre las máquinas artificiales y las máquinas naturales es la aptitud de estas últimas para integrar el ruido (Atlan, 1979). Los organismos como seres vivos no podrían ser concebidos sólo como máquinas un poco más fiables que las máquinas artificiales; la facultad que tienen para integrar el ruido se basa en principios de organización cualitativamente distintos, lo que explica su fiabilidad como sistema.

Figura 1. Cubos imantados dispuestos al azar antes de las agitaciones (Von Foerster, 1960).

Un primer paso en dirección a esta renovada realidad física de la organización se le atribuye a Heinz Von Foerster (1960) quien, a través de sus investigaciones formales sobre la lógica de los sistemas auto-organizadores, atribuyó a los organismos no sólo la propiedad de resistir el ruido de modo eficaz, sino también de utilizarlo hasta transformarlo en factor de organización, resaltando especialmente sus habilidades de adaptabilidad. Figura 2. Disposición nueva de

De esta manera, Von Foerster fue el primero en formas luego de interacciones (Von expresar la necesidad de un principio que en términos teleológicos corresponde al 'orden a partir del ruido' (order from noise); aunque, el proceso se entiende complejo a partir de lo aleatorio, por lo que la expresión podría transformarse a 'complejidad por el ruido'. Una comunidad de elementos con propiedades similares que les une o repele entre sí, proporciona una analogía muy interesante sobre la forma en la cual se 65

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pueden comportar las organizaciones sociales, cuando se ven afectadas por un ambiente o cosmos; y sobre el que se aplican ciertos estímulos externos. La complejidad del experimento particularmente sugestivo de los cubos imantados agitados, propuesto por H. Von Foerster (1960) para ilustrar el principio llamado order from noise, referente a cómo las interacciones relacionantes son generadoras de formas y de organización, no se va a examinar profundamente; en lugar de esto, partiremos con base en las propiedades de los cuerpos imantados, su distribución en el cosmos del experimento, la magnitud de las fuerzas externas aplicadas sobre los elementos, la morfología y límites del espacio, para predecir el comportamiento de los imanes al cabo de cada estímulo externo programado. Pero antes de avanzar, es necesario determinar qué es lo que conocemos realmente. ¿Cuál es el conocimiento que esperamos encontrar? ¿Qué es el conocimiento? ¿Cómo podemos dilucidar la respuesta o respuestas pertinentes a preguntas que aún no hemos formulado, y de imaginarlas por efectos de la intuición, cuál es la utilidad verdadera de llevar a cabo este experimento? Albert Einstein, el genio de la física comentaba en una entrevista lo siguiente: “si supiéramos lo que estamos haciendo no se llamaría investigación, ¿no le parece?” (Thorpe, 2000). Esta afirmación refleja en sí misma más cuestiones de las que podríamos tratar en el presente ensayo; sin embargo, la podemos utilizar aquí como un aliciente, un apoyo moral, una luz para evitar caer en el abismo de la ignorancia por la ignorancia y más bien, iniciar la búsqueda de las preguntas que debemos aclarar partiendo de la incertidumbre. Así las cosas, ahora no partimos en la oscuridad total de la confusión, debemos estar dispuestos ya a aceptar dicha confusión, y esto es fundamental como primer paso para penetrar en el mundo de la complejidad. El término complejidad no puede más que expresar nuestra turbación, nuestra confusión, nuestra incapacidad para definir de manera simple, para nombrar de manera clara, para poner orden en nuestras ideas -dice Morin (2001)-, a lo que agrega más adelante, es complejo aquello que no puede resumirse en una palabra maestra, aquello que no puede retrotraerse a una ley, aquello que no puede reducirse a una idea simple. La simplificación trata de evadir la complejidad olvidando aquello que no puede explicar, mientras que la complejidad incluye ese pensamiento reduccionista, mutilante, para ampliarlo, extender sus fronteras y extralimitarlo, permitiéndonos redimensionar nuestra visión del mundo fenoménico; aunque no completando, finiquitando o sellando las posibilidades del conocimiento. La 66

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complejidad no abarca todo, contempla en sí contradicción, ambigüedad y acepta también con certeza un nivel de incertidumbre. “El hombre intenta hacerse una imagen simplificada e inteligente del mundo en la forma que mejor le conviene; luego intenta sustituir este cosmos propio por el mundo de la experiencia y así lo supera” (Thorpe, 2000). Nuevamente cito a Einstein para observar una sola cuestión: simplificar no es malo en sí, lo que sí lo es, es encerrarse en sí mismo para evitar ver que se es parte de un macrocosmos, un sistema complejo que nos abarca a nosotros mismos como observadores para hacer parte de él. Orden/desorden/interacciones/organización, forman entonces un primer macro-concepto tetralógico, evidentemente complejo, cargado de incertidumbre, de emergencias, no simplificante, asociando la física y sus nociones de entropía a la evolución de la biología y las inter-retroacciones de la antropo-sociología, en donde cada componente no puede ser explicado por sí mismo, necesitando así de los demás miembros del tetragrama para lograr su entera expresión. Esto lo veremos más adelante. Alistémonos entonces, para iniciar un período de observación minucioso, ya que debemos ser capaces de identificar los indicios (Ginzburg, 1999) que a la mayoría resultan imperceptibles o que escapan a su conciencia, y además, debemos examinar los detalles menos trascendentes, que nos brinden información sobre el comportamiento de las organizaciones, haciendo uso del método morelliano2, el cual nos llevará a conocer lo desconocido a través de lo ignorado. El método morelliano nació con el historiador italiano de arte Giovanni Morelli, en una época en la cual -según el italiano- los museos atribuían inexactamente la autoría de los cuadros. Así, teniendo en cuenta la dificultad que presentaba el atribuir cada cuadro a su autor verdadero, Morelli concibió un método para distinguir los cuadros originales de las copias, basándose perspicazmente en las características menos evidentes de la pintura, puesto que las más sobresalientes -con base en las que se evaluaban los cuadros habitualmenteeran por lo mismo las más fácilmente imitables. Morelli descubrió entonces los rasgos que se hallaban presentes en los originales, pero no en las copias, así como la famosa creación de Arthur Conan Doyle, el detective Sherlock Holmes, descubre al autor del delito por medio de indicios que a la mayoría le resultan imperceptibles. 2 Método para la atribución de la originalidad de cuadros antiguos, basado en el examen de los detalles menos trascendentes y menos influidos por las características de la escuela pictórica al que el artista pertenecía.

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Sherlock Holmes, así descrito, aparece como un 'morellófilo', al igual que el psicoanalista Sigmund Freud, quien en su período pre-analítico comentó: “Yo creo que su método -el morelliano- se halla estrechamente emparentado con la técnica del psicoanálisis médico” (Ginzburg, 1999).Los tres casos (Morelli, Holmes y Freud), dirigen su atención a los vestigios, tal vez infinitesimales, que permiten captar una realidad más profunda, que de otro modo sería posiblemente indescifrable. Vestigios, síntomas, rasgos; finalmente, indicios. Con esto, aparece un paradigma de indicios el cual tiene como base la sintomatología o semiótica médica (Morelli, Doyle y Freud compartieron su afiliación por la medicina en algún momento), la disciplina que permite diagnosticar las enfermedades inaccesibles a la observación directa por medio de síntomas superficiales, a veces irrelevantes para ojos no entrenados. Pero, ¿qué hacemos para lograrlo? ¿Qué nos ayudará a ser tan agudos? Para responder a estas preguntas, debemos dejar de lado los 'qué' y concentrarnos primero en el 'cómo'. ¿Cómo conocemos? Nosotros los seres humanos logramos conocer y reconocer a través de dos mecanismos básicos: los sentidos y los pensamientos. Los sentidos constituyen la fuente de nuestro conocimiento intuitivo (discursivo-racional) llamado irracionalismo; éste otorga un gran valor a la experiencia, la cual genera una opinión. Por otro lado, están los pensamientos, éstos constituyen la posición epistemológica que ve en la razón lógica, lo universalmente válido. Ahora bien, la pluralidad de estas funciones cognoscitivas (sentidos y pensamientos), nos asegura prácticamente todo el conocimiento que podemos obtener, son los canales a través de los cuales conseguimos aprender. El pensamiento es un don muy poderoso, pues es a través de éste que logramos entender el mundo que nos rodea y adaptarnos a él, comprendiéndonos como especie, como seres biológicos, como individuos y como seres sociales que interactúan con el medio. Lo que se puede decir del medio exterior, como lo expresa Morin (1988), es que presenta diferencias, variaciones, similitudes y constancias. Las variaciones y diferencias del mundo exterior, son recibidas por los receptores sensoriales individuales, luego analizadas, codificadas y transmitidas en forma de otras diferencias, de las que las neuronas codifican la magnitud, aunque no la naturaleza de las perturbaciones sentidas. Con todo, el acto de conocer no se puede reducir a lo biológico, fisiológico y cerebral, es además espiritual, lógico, lingüístico, cultural, social e histórico; el 68

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conocimiento no puede ser disociado de la vida humana ni de la relación social que influye y modela al individuo, quien a su vez retroactúa con su cultura.

Lenguaje Cuerpo/Cerebro

Historia

Mente/Espíritu/Conciencia

Sociedad

Cultura

Acto de Conocer Figura 2. Condiciones para Conocer. Todo ocurre como si la formidable máquina cerebral analizara las muestras del mundo exterior para sintetizarlo, lo transformara para restituirlo, y construyera un analogón mental de él para presentificarlo. Todo ocurre como si la realidad que conocemos fuera a la vez nuestra y extraña, totalmente familiar y completamente desconocida. (Morin, 1988, p. 121)

Construimos y traducimos el mundo a partir de nuestras representaciones, con relaciones dialógicas como fruto de las inter-retroacciones entre el aparato neurocerebral, el espíritu y el mundo; recursivas, en donde los efectos o productos son al mismo tiempo causantes y productores del proceso mismo, concibiendo la auto-producción y la auto-organización; y holoscópicas, puesto que se producen visiones de conjunto que invaden todo el horizonte mental, que involucran la mirada (variaciones en la luz), el oído (diferencias de presión), el olfato (reacciones químicas)... y la consistencia del mundo exterior. Ahora, ¿cómo nos identificamos a nosotros mismos? ¿Cómo podemos ser conscientes de nuestra conciencia y percibir lo imperceptible? ¿Cómo estamos seguros de ser lo que somos? ¿Acaso no es posible que vivamos imaginariamente, como en un sueño? ¿Y si fuéramos producto de la imaginación de alguien más, solamente una imagen proyectada en un espacio virtual? Muchos han sido los filósofos que han tratado de dar respuesta a la eterna pregunta del hombre ¿quiénes somos? Así, en este ensayo no pretendo unirme a la discusión, tan solo deseo establecer claramente la validez de nuestro pensamiento, puesto que es a través de él que empezaremos una tarea tal vez imposible pero difícilmente abandonable para quien se ha sentido atraído por ella, la de comprender a las organizaciones; y para introducirnos en esta tarea, hemos de poder confiar plenamente en nuestros juicios. Así, más vale estar seguros de cada paso que demos hacia el objetivo, y aunque la seguridad es algo ajeno a la lógica racional de pensamiento, puesto que su 69

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razonamiento no puede dejar la menor duda y estar seguro de lo seguro sería redundar, es nuestro deber, como buscadores o cazadores del conocimiento, no dudar de nuestro pensamiento, o mejor rectifico, de nuestra forma de pensamiento. Es de anotar que aquí se entenderá el conocimiento verdadero, como aquel que se alimenta de la duda3, puesto que sólo el pensamiento que vive por la duda es aquel que evoluciona, cambia y se transforma, es el único capaz de entender el proceso de destrucción creadora, es el único que puede crecer en sí mismo pero no sólo para sí mismo. Entonces, si nuestro pensamiento responde a la duda y al mismo tiempo debemos estar seguros de ese pensamiento, ¿esto no implicaría la presencia de una paradoja, de un círculo infernal como lo denomina Morin (1978)? Yo preferiría llamarlo la paradoja del círculo vicioso al círculo virtuoso, puesto que se parte de un absurdo lógico como fuerza originadora de génesis y destrucción; la duda alimenta, nutre al pensamiento, y al mismo tiempo no puede existir sin pensamientos; la duda disipa pensamientos, pero también atrae nuevos pensamientos, destruyendo y creando a la vez, volviendo una y otra vez en sí mismos, reflexionando sobre sí mismos, duda y pensamiento, muriendo y naciendo una, mil veces, sin nunca detenerse más que para su mutua extinción. Es preciso entregarnos al pensamiento, sólo así se hace posible la aprehensión de aquello que logramos conocer, solo así podremos validar las intuiciones que nos permiten conocer. Imaginemos lo siguiente: Si acaso nos cortáramos una mano, o pensáramos que ya no contamos con ella, ¿seguiríamos siendo nosotros? Mi pensamiento aunque conmocionado por el evento, me indica coherencia con lo que pensaba antes del terrible suceso; luego, lo seguimos siendo. Ahora imaginemos que no tenemos piernas, o estómago, o cuerpo alguno en el cual apoyarnos, como si el cuerpo fuera un invento del cerebro para concebir un soporte a través del cual pudiese interactuar con el medio y conseguir la información que se propone.

3 La piqueta demoledora de la duda ha comenzado su labor, y bien a fondo. La duda es pues, el primer momento del método de Descartes, quien de un solo golpe ha lanzado por la borda todos los conocimientos adquiridos; no sólo los provenientes de libros, sino en general, todas las opiniones recibidas. “El inservible edificio está derribado” escribe Descartes en la primera parte de su libro Discurso del Método (reglas para la dirección de la mente). “La duda sin embargo, debe proseguir aún su labor, hasta encontrar algo tan firme y sólido que resulte invulnerable a cualquier ataque”.

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Si no tuviésemos cuerpo, aún seguiríamos pensando, ¿no es así4? Puesto que el pensamiento a primera vista se limita al cerebro, y no ocupa más espacio del necesario, no podemos buscar el pensamiento en nuestras piernas ¿o sí? Ni tampoco en el pecho o en la cintura. Aunque algunos parecen tener el pensamiento un poco más abajo de la cintura, normalmente se atañe la función de pensar exclusivamente al cerebro ubicado en la cabeza que descansa sobre el cuello. Si esto es cierto, entonces la afirmación que acabamos de hacer tiene absoluta validez; podríamos pensar así no tuviéramos cuerpo. Pero hay algo extraño en todo esto, es difícil imaginarse a uno mismo o a los demás pensando sin un cuerpo; cuando menos se tendría una cabeza en donde albergar el cerebro que piensa. Pero… ¿esa cabeza no constituiría el cuerpo? Aquel que tiene contacto con el mundo exterior por medio de sensaciones, posiblemente también con sentimientos, aunque ya no se sentirá en el corazón, o en el estómago, o en el hígado, como algunas mentes brillantes y reconocidas afirman que es el centro emocional del cuerpo humano. No podría ser así porque no tendríamos esos órganos, lo que nos lleva a otra difícil cuestión: si la cabeza es la cavidad física, ¿no es posible que tenga órganos como el hígado y el estómago, que tengan las mismas funciones en un cuerpo más pequeño y limitado? Claro que otra cosa difícil de imaginar es a un millar de cabezas deambulando por ahí, ¿irán en automóvil? ¿Acaso podrían quebrantar la ley de la gravedad?… Tal vez todo esto de las cabezas voladoras no sea otra cosa que el producto de alguna enfermedad del pensamiento, el pensamiento piensa en sí y por sí mismo, pero como es inteligible e intangible, se le ha proporcionado una estructura con textura increada (materia), además de una entidad indestructible (energía), solamente con el propósito de su fácil reconocimiento (este es el pensamiento de Juan, ese otro el de Teresa, etc.). Sigamos adelante en nuestro desvarío. El pensamiento es abstracto e invisible para ojos que no existen, por tanto ya no sería necesario continuar con la absurda creencia de que existe un cuerpo, ni siquiera una cabeza. ¿Nunca han

4 La pregunta fundamental de que se ocupa la filosofía de la mente ¿qué relación existe entre la mente y el cuerpo? profesa dos inquietantes esferas: de una parte, tenemos las mentes y los hechos mentales; y de otra, los cuerpos y los hechos físicos. El dilema al que nos enfrentamos aquí, como lo expone Daniel Dennett (1996), radica en que si estas dos esferas interactúan, nos llevaría a un atolladero tan insuperable que podría considerársele la reductio ad absurdum del dualismo, al menos de la variedad cartesiana. Si ex hypothesi, los hechos mentales no son físicos, entonces no involucran ni energías físicas ni masas; y por ello no podrían de ningún modo realizar cambios en el mundo físico, a menos que abandonáramos el principio centralísimo de la conservación de la energía y todas sus implicaciones.

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tenido un sueño en el cual imaginan que sienten? Puede que los sentimientos sean otra invención de la mente. Sencillamente el pensamiento es abstracto e interactúa con el medio generando más pensamientos. Ahora éstos se han multiplicado y no tienen dueño, su origen viene del coito entre dos o más pensamientos… pero seguimos pensando. A este nivel, ¿cómo se podría identificar un pensamiento propio? Si lo propio es sinónimo de pensamiento y éste último conforma un todo junto con los demás pensamientos, es algo así como intentar saber a través del pensamiento, que un pensamiento determinado ha sido pensado por el mismo pensamiento, el cual a su vez ha originado más pensamientos que forman parte del pensamiento inicial y todos estos pensamientos tienen su origen en la duda; ¿la duda o el pensamiento? ¡A esto sí se le puede llamar círculo infernal! Si la duda originó el pensamiento, ¿cómo puedo saberlo? ¿Será que realmente ha sido así? Podría dudar de la validez que tiene la motivación de esta duda sobre la duda primera, pero si la motivación del pensamiento es la duda en sí… El pensamiento ha quedado cesante, se encuentra nublado por la duda misma, en este momento, el pensamiento duda de la duda, por tanto la única opción posible, es empezar a elucidar la validez del pensamiento a través de la duda. Si existe la duda, podemos asegurar entonces que hay algún pensamiento, lo podemos decir, porque sin pensamiento no se podría dudar; y aunque no conozcamos bien una definición precisa de duda, conocemos qué es una duda, la conocemos porque ella existe, porque nosotros existimos. Puesto que si dudáramos de la duda, estaríamos dudando de nosotros mismos, se puede partir ya, de la certeza de que si no pensamos, no existimos; y si no existimos, no tenemos dudas y por tanto no podríamos ser seres humanos (Teilhard de Chardin, 1974). De este modo, la conclusión primera a que hemos llegado es que comenzamos a conocernos a nosotros mismos y a nuestro entorno, cuando empezamos a dudar, ¡cuando pensamos! Ahora bien, anteriormente se mencionó, en un primer acercamiento, la problemática del pensamiento y la difícilmente distinguible función del cuerpo sobre él; ¿realmente se podría sostener que los pensamientos emergen en el cerebro? Si fuera aceptada esta conjetura, todos los animales poseedores de un cerebro pensarían, lo cual está lejos de toda comprobación científica, al menos hasta ahora. De otra parte, exceptuando a los idealistas, nadie se atrevería a afirmar la inexistencia de un cuerpo receptor (y emisor) de estímulos. Spinoza sostenía una teoría que recibió el nombre de 'paralelismo cuerpomente'; en su forma más simple y conocida, dice que la mente y la materia 72

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(cuerpo) son dos aspectos de lo mismo; y propone el siguiente ejemplo: un trozo de cáscara de huevo observado desde el interior es cóncavo; sin embargo, si miramos el mismo trozo desde el exterior es convexo, la concavidad y la convexividad son dos aspectos de lo mismo. Spinoza sugirió que la realidad es mente si la observamos desde el interior, y es materia si la observamos desde el exterior, por lo cual todo lo que puede ser explicado, por principio puede ser explicado en términos puramente físicos. Una concepción novedosa, sin duda, en la cual se basarían los epifenomenalistas para erigir sus postulados sobre el problema mente-cuerpo. Claro está que es difícil de creer que los pensamientos sean sólo una cantidad incontable de impulsos electromagnéticos. Así, Descartes plantea otra alternativa, la cual propone que los estados mentales y los estados físicos interactúan. Adquiero conocimiento a través de los sentidos; es decir, a través de los ojos, los oídos, la nariz, la lengua y el tacto; a través de ellos penetra la información que es procesada en mi mente, la cual actúa sobre mi cuerpo; mi cuerpo produce sonidos físicos y movimientos; y éstos actúan a su vez sobre otros cuerpos, esto es, sobre sus oídos, ojos, etc. y después, sus cuerpos actúan sobre sus mentes y les hacen pensar. Berkeley, Hume y Locke coinciden en que es por medio de la repetición de estímulos que llegamos a estructurar nuestro pensamiento; los estímulos provenientes del mundo exterior inciden en nuestros sentidos y se transforman en datos sensoriales, después de recibir muchos estímulos de esta manera, descubrimos similitudes en nuestro material sensorial; así se hace posible la repetición y por medio de ésta llegamos a generalizaciones o reglas. Ahora bien, muchas de las disposiciones que constituyen nuestro pensamiento son innatas ó mutaciones de éstas disposiciones innatas; sin disposiciones innatas (disposiciones a aprender) nunca aprenderíamos nada. Los sentidos son fundamentalmente importantes para obtener información del medio, pero la imaginación y el intelecto constituyen los pilares para la interpretación de esos datos y la producción de información no sólo a partir de allí. Así, Popper sostiene que sólo podemos comprender el mundo de las experiencias mentales, a partir de los productos de la mente humana; en ésta concepción, la realidad no está constituida sólo a partir de las cosas materiales, sino que además, todo aquello que produce cambios en éstos objetos materiales tiene que considerarse también real. La teoría de los tres mundos de Popper se ha convertido en una de las teorías más populares para entender el problema mente-cuerpo en sus dos ramificaciones: i) la relación entre estados fisiológicos y determinados estados de conciencia; y ii) la aparición del Yo y de sus relaciones con el cuerpo, 73

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partiendo del reconocimiento en primer lugar de la existencia del conocimiento objetivo como producto objetivo y autónomo de la mente humana (1997). En su teoría, el mundo 1 está compuesto por los cuerpos físicos, el mundo 2 por los estados mentales y las disposiciones de comportamiento; y el mundo 3, es el conjunto de productos de la mente humana como teorías, y problemas objetivos. El autor dice: “No podemos comprender el mundo 2, esto es, el mundo habitado por nuestros propios estados mentales, sin comprender que su función principal consiste en producir objetos del mundo 3, ya que el mundo 2 no sólo interactúa con el mundo 1 -como pensaba Descartes-, sino también con el mundo 3. Los objetos del mundo 3 únicamente pueden actuar sobre el mundo 1 a través del mundo 2, que funciona como intermediario” (Popper, 1997).

El evidente pluralismo popperiano amplía la visión interaccionista del dualista cartesiano en cuanto a que acepta la realidad de un tercer mundo; las interacciones además de incluir un mundo físico y uno mental adicionan el mundo de los productos de la mente como factor integrador, generando mayor claridad si se quiere sobre el problema del pensamiento en referencia con la materia, o en términos del mismo Popper, sobre el problema cuerpo-mente. Inquietud, saber irracional, impulsos, cuerpo, conjunto, partes… Pascal decía que no se puede conocer el todo sin conocer las partes, pero tampoco se podría conocer las partes sin conocer el todo. Hemos llegado a un punto que me hace recordar una frase célebre del obispo Samuel Butler: “la lógica es como una espada, los que apelan a ella perecerán por ella”. Lo que me lleva a otro comentario de Einstein: “lo más incomprensible del mundo es que lo podamos comprender”. Así, este ejercicio sin final 'lógico', nos ha de haber servido para dos cosas fundamentalmente: 1. Descubrir el concepto de unidad en nosotros mismos. Aunque aún no lo comprendamos del todo, sabemos ya que cada uno de nosotros somos una entidad compleja, cuyas relaciones internas se presentan como complementarias y antagonistas a la vez. No pudimos hallar a la inteligencia que nos permite el conocimiento en nuestro cuerpo, pero sin él es claro que no podríamos conocer. 2. Avivar el espíritu. Para poder conocer necesitamos agudizar no solo nuestra mente, sino nuestros sentidos, y valga decirlo, también nuestro 74

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espíritu. Recordemos que en el campo de la observación las respuestas favorecen sólo a quien está preparado. Estar alerta es el primer paso hacia la preparación. Ahora ya podemos decir que estamos preparados para iniciar la travesía. Cuerpos sin vida pero con actividad, cajas de cartón algo desfiguradas, algunas hojas de papel producto de la amabilidad de un árbol y unos marcadores bastaron para realizar un experimento que requerirá de habilidades sensoriales y mentales para interpretarle. Recordemos que aunque podamos entender cosas a partir de la explicación de otra persona, solamente logramos comprender cuando pensamos por nosotros mismos y somos capaces de explicarnos a nuestro interior mismo las razones de las cosas que han atraído nuestra atención. Hemos comprendido ya que no es lo mismo comenzar siendo ignorantes que dar inicio a la búsqueda de nuevo conocimiento partiendo de la certeza de la confusión. Así, un poco antes de empezar a explorar la complejidad de las organizaciones a través de experimentos físicos sencillos, nos comprometimos con un proceso de aprendizaje, un proceso del cual desconocemos el lugar al que nos llevará. Pero algo que sí sabemos es que estamos entrando en un mundo más amplio del que conocíamos hasta ahora, y esta incursión requerirá un gran esfuerzo de nuestra parte para lograr entender una nueva realidad, para lograr comprender quienes somos. Ahora volvamos a las preguntas iniciales: ¿Cuál es el conocimiento que esperamos encontrar? ¿Cuál es la utilidad verdadera de llevar a cabo este experimento físico de interacción propuesto por Von Foerster? El ejercicio en un principio no nos ofrecerá un conocimiento inmediato de las organizaciones, pero nos permitirá despertar la curiosidad por el fenómeno de las organizaciones; esperemos terminar el ejercicio con más dudas de las que teníamos antes de llevarlo a cabo, imaginemos qué tan profundo podemos llegar, sepamos, que la incansable búsqueda iniciada llenará de satisfacciones a nuestras mentes y corazones. Ya el viejo adagio oriental hacía alusión a los resultados de un esfuerzo constante: “la paciencia es amarga, pero su fruto es dulce”. Salgamos de nuestras conchas a buscar el néctar de nuestras respuestas, pero no olvidemos que ellas no llegarán solas; el conocimiento del cielo no llega del cielo, sino de un esfuerzo intenso y amargo, que puede hacernos llorar de la desesperación, pero algún día llegará ese momento, obtendremos la copa del triunfo, habremos descubierto los misterios que nos hemos propuesto descifrar. 75

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Continuemos pues con nuestras obligaciones. El espacio cosmogenésico (la caja de cartón), implica un conjunto de reglas de organización interiores al sistema, fig urando a sí infor mat ivamente cer rado, incluso cuando est a termodinámicamente abierto, expuesto a variables exógenas (también controladas), las cuales deberán afectarlo en su globalidad y a cada uno de sus constituyentes, de donde, según esperamos, se generará un nuevo tipo de organización. Decimos que afectará su globalidad, por la transformación que sufra el ordenamiento de sus elementos, que al transmutarse, eventualmente formarán un nuevo sistema; y aunque éste nuevo orden tendrá unas particularidades antes inexistentes, no se podría entender su constitución novedosa, sin haber examinado su esquema inicial, el cual hará las veces de base de referencia con la cual “medir” la escala de la transformación. En un principio, basados en la propuesta de H. Von Foerster, se tienen cuerpos imantados; pero esta vez recubiertos en gran parte por un material aislante, dejando entrever únicamente una de las superficies con características físicas de atracción u oposición con respecto a los otros elementos de su clase.

Figura 3. Disposición equidistante inicial de los cuerpos imantados.

Los elementos se colocarán sobre el piso de la caja de cartón (espacio cosmogenésico) formando una línea diagonal con espacios equidistantes. El piso de nuestro espacio estará cubierto por papel milimetrado, que nos permitirá 'medir' el efecto de las interacciones por medio del desplazamiento de los cuerpos, señalando su posición inicial en el espacio, e identificando nuevamente su posición final, luego de ejercer en primera instancia una fuerza de magnitud homogénea, y de aplicar, en una segunda etapa, fuerzas multidireccionadas y diferentes en su magnitud, de manera aleatoria. En la primera parte de nuestro ejercicio, después de mover la caja de cartón de manera constante 5 veces, desde su punto de origen hasta cierta distancia para devolverla a su posición original, se destapó la tapa superior para observar el resultado de las interacciones en su interior. Los resultados se presentaron de alguna manera previsibles: Los imanes se encontraban en una posición diferente (aunque no demasiado) de la inicial, y no presentaba señales de alguna unión o interrelación con los otros cuerpos imantados. Si los cuerpos imantados se atraen y repelen por naturaleza, ¿cómo es que ninguno se acercó intensamente a algún otro? Desde la época de W. Gilbert (1540-1603) se ha determinado la imposibilidad de aislar polos magnéticos 76

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(Sears, 1988); además, una partícula cargada presenta mayor fuerza magnética cuando esta en movimiento, pero aun así no se unieron. Todo parece indicar que la respuesta se encuentra en la magnitud del desorden (movimiento desde el exterior) a que fue sometido, pero esto lo veremos más claramente cuando completemos la segunda fase de nuestro experimento. Una vez dibujadas las posiciones tanto iniciales como finales de la primera prueba, se inició la segunda etapa. En ella la distribución inicial tomó la misma forma, la diferencia aquí la presentaría el tipo de interacción que se ejercería desde el exterior. En esta oportunidad la caja se movió aleatoriamente, aplicando fuerzas multidireccionadas de diversas magnitudes, por un espacio de tiempo similar al utilizado en la primera parte del ejercicio. En esta ocasión, al destapar la caja los resultados fueron un poco más sorprendentes: aunque los imanes habían sido puestos bajo una tremenda agitación, no se encontraban unidos más que por parejas, e incluso aún se mantuvieron aislados algunos de ellos. ¿Cuál sería la razón de tal suceso? Una explicación a esto puede basarse en la propiedad de aislamiento que poseía cada imán por el recubrimiento de plástico que cada uno de ellos tenía.

Figura 4. Escasa integración de elementos similares, luego de la agitación.

Pero, examinemos un poco más los dos ejercicios anteriores. Se podría afirmar que en ambas experiencias se inició con una distribución de sus elementos en orden, o por decirlo de otra manera, en desorden ordenado. Los diferentes cuerpos estaban en reposo sobre una superficie lisa que facilitaría su desplazamiento, de acuerdo con sus propiedades físicas, en caso de que los elementos fueran estimulados por fuerzas externas. Existía una organización, una organización en orden. La disposición de las relaciones entre los elementos se plantea con premeditación, esperando, a partir de allí, construir una unidad compleja; esta vez no por cualidades que desconozcamos en el nivel de sus componentes, sino por el resultado impredecible de sus interacciones. No hay principio sistémico anterior y exterior a las interacciones que se efectúan entre los elementos; más bien, a partir de unas condiciones físicas de formación, dadas por la disposición de los imanes en el espacio definido, las interacciones -que aquí toman forma de interrelaciones- producen un fenómeno organizacional. La organización necesita principios iniciales de orden para permitir su transformación a través de las interacciones que constituirán la nueva forma; 77

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interacciones que obligan encuentros, los cuales surgirán en medio de la agitación y la turbulencia; es decir, como consecuencia del desorden. Puesto que no podemos asegurar que el experimento partió con una organización desordenada de sus elementos, en donde no habría sino dispersión de partículas con apariencia de objetos aislados de su entorno e ininteractuantes con su observador o conceptuador, no podríamos deducir la presencia de entropía positiva ni negativa que estuviera afectando a los elementos en mención. Así, los constituyentes habrían de estar en equilibrio, y sería previsible la ausencia de transformaciones visibles al interior del sistema. De acuerdo con nuestra definición inicial, una interacción desordentante y ordenada (movimiento de baja magnitud y relativamente homogéneo) influenciaría al sistema para que sus elementos cambiaran de posición, propendiendo por una distribución distinta de la inicial; sin embargo, el desorden en que estuvo envuelto el sistema bajo observación no fue lo suficientemente convincente como para que sus componentes optaran por movilizarse severamente hacia una posición en el espacio bien diferenciada con respecto a la inicial. ¿Cuál es entonces la resultante del sistema necesaria para obtener una formación con posiciones bien diferenciadas respecto a las iniciales? ¿Por qué no hubo una interrelación mínima de elementos, produciéndose asociaciones de componentes en las cuales, sin perder sus propias identidades singulares, los elementos se unieran de manera sinérgica contribuyendo a nuevas formas y al fortalecimiento del conjunto? Los principios de la física nos sugieren que todo cambio de estado o posición, como en este caso, produce cambios en las estructuras moleculares que implican la liberación de energía en forma de calor, que aunque mínima en este ejercicio particular, sería evidente al llevar a cabo un análisis microfísico, comprobando una pérdida diminuta en la capacidad de los cuerpos para realizar nuevas interacciones5. Ahora bien, esta disminución en la capacidad para efectuar un trabajo como consecuencia de una agitación térmica cuenta con un término propuesto por la termodinámica, empleado para designar cierta tendencia al desorden de los elementos, lo cual produce la agitación molecular causante del efecto calórico; esta tendencia se denomina entropía.

5 Cf. CARNOT, Sadi. Físico francés, quien publicó en 1824 su obra “Reflexiones sobre la fuerza motriz del fuego y las máquinas propias para desarrollar esta potencia”, en la cual demostró la equivalencia entre el calor y el trabajo.

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Desde una mirada organizacional, la entropía física se puede entender como la tendencia que tienen los elementos constituyentes de cada sistema a cambiar su posición inicial de equilibrio por otra desconocida, dada con el interaccionar entre elementos. Este cambio contribuye a lo que se puede llamar: evolución de las sociedades. El desorden así no se puede entender más que como resultado de la interacción, la cual, a su vez, resulta de las interrelaciones íntimas sucedidas entre sujetos al perpetrarse encuentros y situaciones de choque, de turbulencia, de desorden. Edgar Morin, eminente pensador y escritor sobre la complejidad, comenta en su obra El Método, en referencia al desorden como agente de interacción, cómo las interacciones son inconcebibles sin desorden; es decir, sin las desigualdades, turbulencias y agitaciones que provocan los encuentros. “Ningún cuerpo, ningún objeto puede ser concebido aislado de las interacciones que lo han constituido, de las interacciones en las que necesariamente participa” (1978). Así pues, en el bucle tetralógico de Morin -orden organización desorden interacciones- se desarrollan estos términos mutuamente, y sólo pueden concebirse en su conjunto como eventos a la vez complementarios, concurrentes y antagonistas. Ha emergido aquí una aparente paradoja del desorden al desorden mismo. Expliquemos: para crear organización se han dispuesto en un principio 10 elementos de manera ordenada al interior de un espacio-cosmos. Hasta aquí aún no se ha obtenido ningún tipo de organización, por cuanto no ha habido interacción alguna, condición relacionante fundamental para el oficiamiento de la organización; solamente hay aquí, hasta ahora, una disposición arbitraria de elementos sin ninguna interrelación, unión, relación ni transformación. Ahora bien, nuestro punto de partida se ha escondido en esta primera disposición de elementos, pero es realmente cuando se genera una respuesta de estos elementos a los estímulos externos propiciados, que se inicia el proceso de interrelación (en un principio exclusivamente con el medio), el cual creará desórdenes internos, arrojando como resultado una organización. Aquí hemos completado el ciclo: desorden (estímulo externo), interrelación (objetos con el medio), encuentros o choques (eventualmente al entrar en contacto con otros elementos de su clase), desorden (transformación de la disposición ordenada inicial), para finalmente constituir una organización primate. El desorden ha tomado el puesto reservado prematuramente al orden como factor organizador. Nos hemos dado cuenta que uno de los principios de las organizaciones es precisamente todo lo contrario al orden; es necesario evitar las disposiciones rígidas y dejar espacio para la interacción que sólo es posible por medio del desorden. 79

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Todo esto se verifica de mejor manera en la segunda fase de la experiencia, cuando el sistema es sometido a fuertes estímulos desordenados. En esta ocasión se ha podido apreciar con mayor claridad (aunque no absoluta) cómo, en la medida que existe mayor agitación, mayor intensidad del desorden y más vínculos se generan entre los elementos constituyentes del sistema. A pesar de responder negativamente a las predicciones de unificación total de los elementos, se conformaron varios subgrupos pequeños, lo que confirma nuestra explicación anterior. Suponemos que no hubo una integración total debido al recubrimiento plástico de los imanes, el cual se sugiere metafóricamente como una personalidad individualista de los objetos. Para observar con más detalle el proceso de interrelación y tratar de conseguir una cercanía física final mayor en los elementos del sistema, se optó posteriormente por utilizar 5 imanes recubiertos y 5 imanes sin recubrimiento, dispuestos primero en el mismo orden diagonal inicial, pero intercalando las 2 clases de imanes, y luego en posiciones aleatorias. Esta vez los resultados se acercaron casi sin sorpresas a las predicciones. En la primera parte de este segundo experimento, con imanes diferentes, hubo mayor integración que cuando los objetos presentaban las mismas características, lo cual induce a concluir la importancia de la diversidad para el desarrollo de las organizaciones. Los antiguos pensadores chinos tomaban la variedad en un sentido literal. Favorecieron la diversificación y coleccionaban anomalías, en lugar de tratar de explicarlas directamente. Muchos valiosos relatos astronómicos e históricos son el resultado de su concentración sobre amplios espectros fenoménicos (Cf. Feyerabend, 1999). En la misma dirección referente a la necesidad creciente de cultivar la diversidad en las organizaciones empresariales, Peter Drucker, máximo exponente del pensamiento sobre los negocios, indica que de ahora en adelante el trabajo lo realizarán especialistas, agrupados en equipos con cometidos específicos y unificados por una visión integradora, preocupada por obtener la máxima contribución de todos en busca de producir resultados sinérgicos (Drucker, 1994). Dorothy Leonard y Susan Straus ilustran este concepto con lo que han denominado el Síndrome del Clon: “Todos los compañeros de trabajo comparten una formación y adiestramiento idénticos, y tienen los mismos gustos e intereses; todo el mundo piensa igual. Todas las ideas deben pasar y superar el mismo filtro cognoscitivo, por lo que sólo sobreviven las aceptadas y conocidas. Por ejemplo, un grupo de desarrollo de nuevos productos que esté compuesto 80

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en su totalidad por empleados con la misma formación académica y el mismo conjunto de experiencias, examinará cada idea con el mismo tipo de herramientas analíticas y supuestos de partida” (Leonard, Strauss & Seely, 2000). El esfuerzo de un grupo así por innovar y producir resultados sinérgicos, generalmente será inútil. El concepto de diversidad, sumado al de multiplicidad, necesariamente implica una mayor complejidad del sistema, pero así mismo constituye la fuente más rica de organización. En la segunda parte de este segundo experimento, al propiciar una fuerte agitación, se percibe claramente, hubo una compenetración cercana a la totalidad, aunque también se presentó dispersión; se conformó una unidad mayor consolidada por la cantidad de elementos asociados, notándose el valor de las diferencias y similitudes entre los elementos en interacción. Ahora, se puede decir: se formó una organización. Ya no se puede identificar y definir a cada elemento por sus cualidades particulares, ahora sólo es posible entender la organización formada como un conjunto de relaciones, a través de las cuales se han agrupado los objetos para convertirse en una organización con identidad sistémica. He aquí cómo una sociedad de deshiela, pierde su forma inicial y se transforma.

Figura 5. Configuración final de los cuerpos imantados.

No es necesario que todos sus elementos se complementen, simplemente cada interrelación irá cambiando la estructura de la organización, revitalizándola con cada espasmo de desorden, constituyendo un orden relativo y el evidente desarrollo de la organización. La idea fundamental, entonces, se despliega de la idea desorden organizador, esta idea compleja y rica busca una disposición de elementos autorregulados y relativamente estables, creada a partir de la catástrofe. Lo que nos permite concluir que este tipo de fenómenos conllevan a procesos de desintegración y génesis simultáneamente. Así, la complejidad de todo el asunto no se encuentra solamente al haber destruido un orden inicial, sino en un principio de explicación para los fenómenos que giran alrededor del desorden constructor, con potencialidad organizadora.

El desorden organizador

Ahora, es importante continuar con este tipo de experimentos analizando al máximo cada detalle, para así tratar de dilucidar las fuerzas que afectan el comportamiento de las organizaciones y obtener cada vez más respuestas de sus patrones de funcionamiento. Hay que ser muy exhaustivos en esto, puesto que debemos ser concientes de los peligros de una interpretación errónea, tal como le sucedió al gran Marco Polo cuando volvió de China y dialogó con sus amigos sobre el unicornio: En realidad el unicornio es un animal bastante feo. Tiene la piel marrón, áspera y se mantiene sucio y entre el lodo. Es gordo y tiene las patas cortas. Se le ve torpe cuando camina y su cuerno único es tosco y burdo. No tiene nada que ver con el unicornio blanco y esbelto del que nos hablaron los griegos. (Romana, 2001) Y tenía razón. No tenía nada que ver con el unicornio de la mitología griega. Sobre todo porque en realidad lo que había visto en sus viajes no era un unicornio sino un rinoceronte. A Marco Polo le faltó pasión por la diferencia. En vez de aventurarse en el descubrimiento de este bello y salvaje animal, lo explicó según su previo esquema mental: Dijo que era un unicornio. Lo singular no tuvo espacio para expresar su propio valor. Para terminar, una frase de Edgar Morin: “La fuente generadora de la organización es la complejidad, la complejidad de la idea del caos, la complejidad de la relación desorden-interacción-encuentros-organización”.

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Problemas

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Evolución y Diseño Inteligente: una perspectiva lógica Rafael Andrés Alemañ Berenguer1

Resumen La controversia mantenida en el primero tercio del siglo XX entre evolucionistas y creacionistas ha sido reemplazada desde la década de 1990 por la confrontación con quienes apoyan el llamado Diseño Inteligente. En este artículo se trata de examinar la fuerza lógica de los razonamientos aducidos por ambas partes. Específicamente se analizarán las nociones de 'adaptación' y 'diseño', así como la supuesta necesidad de un diseñador externo para explicar la existencia de sistemas complejos. También se demostrará que no existe necesidad lógica alguna de ese supuesto diseñador, aunque los sistemas biológicos aparentan estar asombrosamente bien adaptados. Palabras clave: evolución, complejidad, adecuación, diseño inteligente, lógica,

adaptación.

Abstract The controversy maintained in the first third of the XX century between evolutionists and creationists, has been replaced from the decade of 1990 by the confrontation with those in favour of the so-called Intelligent Design. In this article it is intended to examine the logical force of the reasonings adduced by both parts. There will be specifically analyzed the notions of 'adaptation' and 'design', as well as the supposed necessity of an external designer to explain the existence of complex systems. It will be proved that there exists no logical necessity of that designer, even though biological systems appear to be amazingly well-fitted. Key Words: evolution, complexity, fitness, intelligent-design, logics, adaptation. 1 Licenciado en Bioquímica por la Universidad de Valencia y en Física por la UNED. Miembro del Grupo de Biomateriales, Dpto. Ciencia de Materiales, Óptica y Tecnología Electrónica, División de Óptica, Universidad Miguel Hernández (Alicante). Email: infoquark@terra.es

Evolución y Diseño Inteligente: una perspectiva lógica

1. Introducción: el argumento del diseño cósmico Entre las discusiones más profundas e interesantes de las suscitadas por los fundamentos epistemológicos de la biología evolutiva, sobresale la controversia entre quienes sostienen que la complejidad de los organismos vivos surge de procesos puramente naturales, y quienes quieren ver en ello una intervención sobrenatural. Los llamados 'creacionistas' a comienzos del siglo XX se transmutan en los defensores del 'diseño inteligente' a finales de ese mismo siglo y comienzos del siguiente. En ambos casos se trata siempre de buscar argumentos que demuestren la imposibilidad de explicar el orden existente en la naturaleza sin apelar a una actuación externa y deliberada. Uno de los más usados se apoya en la presunta excelencia de las leyes naturales, siendo llamado por ello 'argumento cosmológico'. El argumento cosmológico viene a decirnos, en pocas palabras, que el orden existente en la naturaleza, desde las galaxias hasta las partículas elementales, se debe a la voluntad de un Creador omnipotente. Esta línea de razonamiento ha variado en el transcurso del tiempo con el objeto de adaptarse a los continuos descubrimientos científicos. Mas lo que no ha cambiado en ella es la premisa de que 'toda ley precisa un legislador', de la cual se pasa a deducir el resto del argumento. Puede señalarse, para empezar, que esa máxima primordial es de por sí defectuosa, en tanto que atribuye a las regularidades de la naturaleza un carácter que no poseen. Las leyes humanas son categóricas y normativas mientras que las leyes naturales son hipotéticas y descriptivas, y sólo por un abuso del lenguaje se acostumbra a usar la expresión 'leyes de la naturaleza'. Los principios de la ciencia son hipotéticos en la medida en que se hallan sujetos a permanente revisión y mejora, y son descriptivos porque el científico trata únicamente de explicar los hechos cuyo acaecimiento él observa. Los hombres de ciencia no dictan a su antojo qué es lo que ha de ocurrir, y es en ese sentido en el que el término 'ley' resulta terriblemente inadecuado. Sólo desde el punto de vista de un Dios creador tendría significado hablar de leyes, pues serían las prescripciones de la divinidad las que nosotros interpretaríamos como regularidades naturales. Pero justamente es la existencia de Dios lo que se busca probar con base en esas leyes, de lo que se desprende que el argumento cosmológico disfraza de nuevo un razonamiento circular. La exquisitez de la adaptación entre las condiciones de nuestro planeta y los seres que lo pueblan es, no obstante, muy fácil de parodiar. La vida evoluciona para adaptarse al entorno que la envuelve, así que parece lógico esperar después de todo que los seres vivos estén tan adaptados a sus circunstancias como en realidad lo están. Es por esto que sería necio contemplar nuestro mundo de manera finalista y admirarse de lo favorable de sus condiciones para la vida. Desde luego, la distancia al Sol y el clima son los apropiados, la cantidad 88

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de oxígeno y de agua son las pertinentes, la composición química del planeta es lo suficientemente variada; pero esto no es motivo para que nos inquietemos por esa feliz serie de coincidencias. La vida, por definición, emergerá -si es que lo hace- en aquellos planetas que sean aptos para sostenerla. De no haber presentado la Tierra estas condiciones favorables, cualquier otro planeta en esta u otras galaxias podría hacerlo. De hecho, todos los programas de contacto radio-astronómico con civilizaciones extraterrestres parten del supuesto de así ha sido. De un modo u otro queda claro que, dados los procesos físicos que conocemos en la naturaleza, no debemos extrañarnos de que la vida surja donde sea máxima la probabilidad de su aparición.

2. El 'argumento del relojero’ Sin embargo, se replica con frecuencia que las objeciones precedentes sólo son válidas para situaciones locales -como la emersión de la vida en un lugar u otromas no lo sería para la cuestión global de por qué existe en el universo el tipo de orden que podemos constatar en las leyes físicas. Parece razonable postular que toda ordenación compleja implica una planificación o diseño, y pasar de ello a inferir la existencia del Creador. Esta versión fuerte del argumento cosmológico merece una consideración mucho más cuidadosa que la anterior, restringida a la adecuación de nuestro planeta para la vida. El teólogo William Paley (17431805), en su libro Teología Natural (1802), compendió esta línea argumental en uno de los más contundentes desafíos a los escépticos religiosos: Supongamos que al pasear por el campo me tropiezo con una piedra y me pregunto cómo llegó hasta allí: puedo responder que, dado que no tengo razones para pensar lo contrarío, la piedra ha permanecido allí desde siempre. No sería quizá fácil demostrar lo absurdo de esta respuesta. Pero supongamos que encontrara un reloj en el suelo y me preguntase cómo llegó hasta allí. Difícilmente se podría aceptar la repuesta que he dado antes (es decir, que de acuerdo con mis conocimientos, el reloj podría haber estado eternamente allí). ¿Por qué no es aceptable esta repuesta en el caso del reloj si lo es en el de la piedra? (Paley & Paxton, 2003, p. 5) De ello el reverendo Paley deduce que el conjunto de los seres vivientes -y el hombre entre ellos- ha sido creado por un diseñador inteligente, pues la complejidad de cualquier organismo vivo sobrepasa con creces la del más perfecto mecanismo de relojería. Nótese que el llamado 'argumento del relojero' consta en realidad de dos partes: 1) El delicado mecanismo de un reloj, a diferencia de la piedra, no puede deberse tan sólo al mero concurso de las fuerzas naturales; ha de ser producto de un diseño deliberado. 89

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2) La materia viva exhibe una complejidad inconmensurablemente mayor que la de un reloj. 3) Por consiguiente, la vida muestra también la huella de una planificación intencionada atribuible al divino creador. El punto primero esconde una extrapolación injustificada -al menos en tiempos de Paley- sobre la actuación de las fuerzas naturales. Todo cuanto el teólogo británico hubiese tenido derecho a decir, es que él desconocía un mecanismo por el cual los procesos físicos, abandonados a sí mismos, pudiesen lograr construcciones de complejidad comparable a los entresijos de un buen reloj. Pero aún concediendo esto, tampoco es imperativo someterse sin escapatoria a la conclusión de Paley. La refutación más famosa del argumento del relojero vino de la pluma del gran filósofo británico del escepticismo, David Hume (17111776). Su respuesta, publicada tras la muerte del filósofo (1776), viene a decir que el razonamiento de Paley obtiene su poder de persuasión de la analogía entre los mecanismos de relojería y los sistemas biológicos. Ahora bien, las analogías son tanto más convincentes cuanto más semejantes resulten los objetos comparados. Y ahí reside la clave de su refutación: los organismos vivos son demasiado diferentes de los relojes para admitir la legitimidad de la analogía en la que Paley se apoya. Luego, al rechazar la premisa, no estamos obligados a aceptar la consecuencia. Hume, empero, no tuvo en cuenta la subjetividad de la decisión sobre cuáles de las diferencias entre los objetos comparados son relevantes para el propósito de la analogía. Cabría aducir, por ejemplo, que los aspectos que manifiestan la disparidad entre un reloj y un organismo vivo -tantos como se desee- no son verdaderamente pertinentes para el asunto del debate. Y al final el resultado de la controversia volvería a ser materia de gusto y opinión. El argumento del relojero no era en realidad tan novedoso en tiempos de Paley y Hume. Ya aparecía en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino (12251274), quien a su vez reunía líneas dialécticas que se remontaban a Platón y Aristóteles. En su obra magna, Santo Tomás ofrecía al lector cinco vías para la deducción racional de la existencia de Dios, la última de las cuales era precisamente una elaboración de las idea del diseño que más tarde sería recogida por Paley. El teólogo inglés y sus seguidores pensaban que el argumento del diseño consistía tan solo en escoger la explicación óptima, que a su juicio era la del diseñador sobrenatural. Hume, cuya agudeza intelectual siempre fue universalmente reconocida, advirtió otra debilidad de este argumento en el hecho -ya mencionado al descomponer más arriba el argumento de Paley- de que la conclusión se funda en un solo caso conocido, el de nuestro planeta. A fin de garantizar que los organismos vivos de nuestro mundo son resultado de un diseño inteligente, deberíamos haber comprobado la actuación de ese mismo diseñador en otros mundos con los cuales compara el 90

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nuestro; entre otras cosas para asegurarnos de que realmente las fuerzas naturales ciegas son incapaces de configurar mecanismos como el de las relojerías. Esta respuesta de Hume sí que resulta devastadora para la posición de los adalides del diseño deliberado. No basta, para desacreditarla, recordar que los científicos hallan convincentes explicaciones basadas en hechos singulares ocurridos una única vez sobre la Tierra (como la extinción masiva de los dinosaurios por un impacto cometario). Esas explicaciones se admiten porque en ellas, pese a su carácter único y contingente, no entran en juego poderes sobrenaturales, como sí ocurría en el caso de una inteligencia diseñadora de las formas vivas. Paley pudo estar en lo cierto al suponer que su argumento implicaba escoger la mejor explicación disponible, pero su atractivo se basaba en la pura analogía entre elementos -objetos inanimados y seres vivientes- cuya equivalencia esencial no es en absoluto evidente. En nuestros días disponemos de una réplica mucho más inmediata y definitiva para las argucias dialécticas de Paley. No estamos obligados a escoger entre el azar y la benevolencia creativa de un diseñador inteligente desde que Darwin nos ilustrara la potencia de la selección natural como mecanismo moldeador del cambio en los seres vivos. La selección natural actúa a modo de relojero ciego, como adujo Richard Dawkins en la celebérrima obra a la que esta expresión dio título (1993). No es fruto del azar la acumulación de mutaciones beneficiosas para el organismo que las posee, pues en cada etapa del proceso la selección natural retiene los cambios ventajosos y elimina los desfavorables. La sucesión de descartes -digámoslo así- permite que finalmente obtengamos la mejor mano posible (no la mejor imaginable) de entre todas las que cabría conseguir con la baraja genética existente.

3. El 'diseño inteligente’ El mismo argumento de Paley late bajo las prédicas de los modernos creacionistas, quienes a partir de la década de 1990 decidieron presentarse ante el público incauto con un aspecto doctrinalmente más aseado. De nuevo trataron de hacerse pasar por auténticos científicos, y propugnaron esta vez una curiosa puesta al día de las ideas de Paley, a la que denominaron 'Diseño Inteligente'. La hipótesis del Diseño Inteligente se basa en dos premisas relativas a la configuración del universo y de la vida. La primera de ellas es que algunas estructuras o procesos en la naturaleza se caracterizan por una 'complejidad irreducible', por lo cual no cabe suponer que se originasen mediante pequeños 91

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cambios a través de largos períodos de tiempo. Su segundo postulado consiste en que algunas estructuras o procesos existentes en la naturaleza son expresiones de una 'programación específica compleja' que solamente puede ser debida a una entidad planificadora con inteligencia. Fundamentado en estas ideas, Michael Behe, profesor de bioquímica en la Universidad de Lehigh, escribió La caja negra de Darwin (1996). La buena acogida que disfrutó por parte de un sector de la crítica y el engañoso atractivo de sus argumentos lo convirtieron en un éxito de ventas entre un público mayoritariamente indocto en cuestiones biológicas. Es entonces cuando podemos situar el comienzo de la contienda entre los defensores del Diseño Inteligente y el evolucionismo científico. Behe pertenece a ese sector de los creacionistas que dicen no rechazar la teoría de la evolución en su totalidad. Acepta, por ejemplo, la evidencia de cambios evolutivos de pequeña escala que se dan continuamente con el paso de las generaciones en las poblaciones de cualquier especie, a partir de la selección de mutaciones y recombinaciones genéticas. Pero encuentra un escollo insalvable para la evolución en el ámbito de la bioquímica molecular. Behe se maravilla ante la complejidad de las delicadas arquitecturas moleculares que se conciertan en el interior de las células para producir, digamos, la secuencia de reacciones químicas encadenadas responsables del movimiento del flagelo en los espermatozoides, o la sucesión de reacciones químicas coordinadas que obran en la coagulación sanguínea. Behe aduce que estos procesos moleculares altamente complejos no pueden ser un mero resultado de mecanismos evolutivos aleatorios. A su parecer, la existencia de tan exquisita complejidad es en sí misma una evidencia concreta de diseño inteligente. O en otras palabras, una inteligencia consciente (entiéndase esta expresión en el sentido de básicamente un 'poder sobrenatural') hubo de intervenir en algún instante con el propósito de crear este grado de complejidad en los organismos vivos. La noción básica de estos nuevos creacionistas -expuesta con brillantez en el libro de Behe- es la complejidad irreducible antes mencionada. Muy sucintamente explicada, esta idea concierne al tipo de complejidad molecular y bioquímica que poseen los seres vivos, supuestamente inexplicable sobre la única base de variaciones aleatorias y selección natural, la cual sería la explicación darwinista más simple. Sólo cabe deducir de ello, concluye Behe, que tales sistemas existen porque son el resultado de una intencionalidad consciente capaz de diseñar su estructura y proporcionarles su complejidad inherente. Con un amago de prudencia, quizás no del todo sincera, este autor finaliza en este punto su razonamiento. En su 92

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opinión, la ciencia puede inferir la actuación de un diseñador en la naturaleza, pero ello no la faculta para determinar la clase de entidad inteligente responsable del diseño. William Dembski, matemático y filósofo asociado con el Discovery Institute de la escuela de Diseño Inteligente, sostiene que debemos aplicar un criterio de selección -él utiliza la palabra 'filtro'- a todo proceso natural que consiste, esencialmente, en dos preguntas. La primera de ellas es si el proceso en cuestión se puede explicar con nuestro conocimiento actual de las leyes naturales. Cuando la respuesta es negativa pasamos al siguiente estadio, que sería el intento de explicarlo como un incidente al azar, una desviación ocasional de las leyes establecidas por la ciencia. Si la tentativa es nuevamente infructuosa, arguye Dembski, nos veremos forzados a reconocer en ese aspecto de la naturaleza la huella de un diseñador inteligente dotado de intenciones conscientes (1998). Se trata una vez más de la tan manida falacia lógica de considerar que la ausencia de pruebas es prueba de ausencia: de nuestra ignorancia actual sobre la explicación de un fenómeno no se sigue necesariamente que dicho fenómeno sea inexplicable en sí o producto de un diseño consciente. El conocimiento científico que la humanidad acumula sobre la naturaleza aumenta de continuo, y asimismo sucede con los procesos evolutivos. Todo cuanto sabemos hasta ahora apunta en la misma dirección: la evolución es una propiedad básica de todos los organismos vivientes, que transcurre durante extensísimos períodos de tiempo a lo largo de generaciones en toda población de individuos con variación genética, por medio de una combinación de alteraciones fortuitos en el material genético y de procesos altamente selectivos -no aleatorios- como la selección natural. Los cambios posibles en cualquier instante se hallan restringidos y encausados por la historia previa de cambios evolutivos ya acaecidos. Pero las variaciones futuras carecen de una orientación predeterminada, pues el cambio evolutivo se da con total autonomía dentro de sus propios mecanismos, sin necesidad de apelar a la intervención externa de un diseñador inteligente. Los especialistas conocen muy bien la enorme complejidad que los mecanismos evolutivos naturales pueden generar, sin que haya motivos para pensar que la complejidad de los sistemas moleculares sea de distinta índole. Tanto Dembski como Behe admiten que la evolución pueda ser responsable de las características de la vida en todos los niveles de organización, con excepción del nivel molecular interno a las células. Pero su error metodológico es el mismo: incapaces de concebir las magnificente complejidad del mundo natural sin una intervención intencionada, tratan de imponerle sus ideas preconcebidas de una creación divina bajo el manto del diseño inteligente. El hecho de que la 93

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naturaleza nos parezca maravillosa en su funcionamiento y complejidad, no nos obliga adjudicarle un origen sobrenatural. Behe y Dembski también especulan con la posibilidad de que el diseñador inteligente -fuera ello lo que fuese- insertase en las primeras células vivas sobre la Tierra la información molecular necesaria para llegar a construir con el tiempo todos los sistemas bioquímicos complejos que hoy existen en diferentes organismos. Desde ese punto de vista se supone que la información genética preinstalada (a la cual no se recurriría durante cientos de millones de años) permaneció en estado latente gracias al control de un gen regulador, como los que activan y desactivan multitud de mecanismos genéticos o celulares. El defecto fatal de esta hipótesis se relaciona con las mutaciones fortuitas que inevitablemente sufre el material hereditario cuando se transmite de generación en generación. La acumulación a largo plazo de esas mutaciones altera las instrucciones genéticas básicas de cualquier organismo con respecto a las de sus predecesores remotos. Es más, se sabe por experiencias de laboratorio que los genes reguladores inactivos -como el imaginado por estos autores- muestran una tasa de mutación más elevada que los genes activos. Esta mayor velocidad de cambio en los genes inactivos tiene una sencilla explicación evolutiva: la selección natural no actúa sobre modificaciones en genes latentes que todavía no se expresan en un organismo, ya que esos cambios no repercuten en ventajas ni desventajas competitivas. En consecuencia, si un diseñador inteligente hubiese preprogramado la información necesaria hace más de cuatro mil millones de años en los primeros organismos vivos, dejando después que la evolución procediera según su curso, es del todo imposible que las instrucciones genéticas asociadas con la complejidad bioquímica posterior se hubiera conservado intacta en su estado original. Los organismos irreduciblemente complejos son aquellos que requieren unos componentes mínimos para ser funcionales, de modo que la ausencia o descoordinación de uno solo de esos componentes torna inservible el sistema en su conjunto. A ojos de estos nuevos creacionistas, esa complejidad irreducible constituye el testimonio de cargo a favor de un diseño inteligente. En su opinión, las mutaciones aleatorias jamás podrían haber engendrado todos los componentes de un sistema complejo, y sus interacciones finamente concertadas, al mismo tiempo. Y exponen un ejemplo seductor: si un aspecto del metabolismo celular necesita, digamos, diez reacciones químicas sincronizadas para cumplir una función, no puede haber evolucionado a partir de una secuencia con ocho o nueve etapas de reacción, porque ese sistema precursor simplemente no funcionaría. Es por ello inconcebible que ocurran suficientes mutaciones al azar para configurar un sistema tan complejo de una 94

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sola vez. Además, añade Behe, la evolución tampoco puede generar sistemas irreduciblemente complejos en etapas sucesivas a lo largo del tiempo, dado que la selección natural sólo permite sistemas que son completamente funcionales en cada momento. Un sistema bioquímico que no tenga todos sus ingredientes necesarios perfectamente organizados, no funcionará y la selección natural lo eliminará, afirma Behe. Aunque algo de este asunto ya se comentó al tratar los mecanismos embriológicos y la teoría del equilibrio interrumpido en la formación de las especies, nuestros conocimientos actuales sobre evolución demuestran que los sistemas complejos con nuevas funciones, suelen evolucionar de sistemas menos complejos con funciones diferentes. El argumento de todos los simpatizantes del diseño -desde el reverendo Paley hasta Behe o Dembski- no se sostiene puesto que la selección natural pudo haber preservado los componentes preliminares de cualquier sistema biológico cuando tenían funciones distintas a las que desempeñarían más adelante como parte de un organismo más evolucionado. Las variaciones genéticas previas pueden generar funciones limitadas pero ventajosas para los organismos, como una versión primitiva de lo que más adelante sería un carácter complejo, o modelar caracteres que cumplan funciones enteramente distintas. Acogiéndonos al ejemplo que Behe nos propone, lo cierto es que algunas proteínas del flagelo en los espermatozoides sí resultan funcionales separadas de ese orgánulo; numerosas bacterias las utilizan para inyectar toxinas en otras células. Es decir, la selección natural pudo operar sobre estas proteínas cuando realizaban funciones distintas de las que luego acabaron desempeñando en el flagelo espermatozoidal. Igualmente ocurre con las proteínas de coagulación sanguínea, las cuales provienen por modificación evolutiva de versiones similares que aparecen en el sistema digestivo. Precisamente en relación con ello, un equipo investigador del Centro de Genética Molecular de la Universidad de California en san Diego (La Jolla), publico en 2003 un magnífico trabajo donde demostraban el curso evolutivo que duplicó, modificó y reasignó estas proteínas hasta constituir el sistema de coagulación sanguínea en los vertebrados (Jiang y Doolittle, 2003). Asimismo, es posible mostrar el modo en que las proteínas evolucionaron hasta ser capaces de desplazarse y transportar productos metabólicos dentro de los compartimentos celulares (Rothman, 1996), en contra de las expectativas de Behe.

4. Adaptación y diseño Si los minuciosos ensamblajes que requiere un mecanismo de relojería como el del ejemplo de Paley constituyen una prueba abrumadora de diseño inteligente, ¿qué decir, pues, de la tremendamente más compleja organización que impera 95

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en el universo?, ¿no será también producto de un intelecto superlativamente sabio? La respuesta que muchos darían a este interrogante sería un completo asentimiento, pero conviene estudiar las cosas con mayor prevención antes de pronunciarse de manera definitiva. Un examen minucioso nos descubre en primer lugar que esta argumentación procede por analogía: puesto que todos los mecanismos complicados que conocemos han sido proyectados por una mente, lo mismo ha de ocurrir con los sistemas físicos. Las analogías siempre son arriesgadas ya que se basan en una semejanza más o menos incompleta. Un buen ejemplo de este equívoco lo encontramos en que los creacionistas señalan que el origen del universo, según la moderna teoría del Big Bang ('Gran Explosión'), no resulta entendible sin la intervención divina. Si el Big Bang hubiese sido caótico -cual sería de esperar en una explosión incontrolada- difícilmente hubiese producido más que desorden y desorganización, se nos dice. Las explosiones naturales sólo engendran ruina y devastación, no el esplendoroso ordenamiento del universo, por lo cual -sigue el razonamiento- no podemos menos que atribuir un origen sobrenatural al Big Bang. La noción de desorden se describe científicamente mediante una magnitud llamada entropía, que es proporcional al grado de desorganización de un sistema físico; esto es, a mayor desorden, mayor entropía. De acuerdo con esto los creacionistas parecerían estar cargados de razones, de no ser porque la extrapolación que lleva de las explosiones ordinarias al Big Bang es un fraude argumental. La explosión primigenia que dio lugar al universo entero fue un acontecimiento singular con características propias que no puede enjuiciarse con los patrones de nuestro sentido común. En el Big Bang, en efecto, se dio un estado de mínima entropía a pesar de la inconcebible violencia del estallido, a causa de la gravitación. Los resultados de aumento entrópico a los que nos tiene acostumbrados nuestro entorno diario no son trasladables al Big Bang por la simple razón de que en los sistemas físicos comunes, cuyo estudio originó la ley de la entropía, los efectos gravitacionales son irrelevantes. En estos casos gases que se expanden, motores que se enfrían, máquinas que se desgastan- el efecto de la gravedad es ínfimo si se compara con otros como la dispersión térmica, las fricciones, etc. Empero, la interacción gravitacional2 compensó la entropía del equilibrio térmico inicial y posibilitó la aparición de un cosmos como el que hoy conocemos. Este es un bosquejo a grandes rasgos de lo que sucedió, por supuesto, pero evidencia cuánto más costoso resulta comprender la realidad frente a la

2 Concretando para los expertos, serían los grados de libertad asociados a la curvatura conforme de Weyl.

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sencillez engañosa de las tergiversaciones premeditadas. La causa misma de Big Bang está sujeta a controversias, aunque ya se apuntan soluciones plausibles. Dado que al retroceder en el tiempo el tamaño del universo disminuye hasta el nivel subatómico, caemos bajo la jurisdicción de la mecánica cuántica, región ésta de la física en la que el concepto clásico de causación se halla ausente. En la física cuántica las relaciones típicas de causa-efecto carecen de significado salvo en un sentido muy restrictivo. Es por esto que no sería sorprendente que el origen mismo del universo entrase en esa categoría de sucesos que no precisan causa alguna, por muy duro de aceptar que ello fuese para nuestros hábitos mentales. Una controvertida aproximación al problema del orden cósmico nos lo suministra el denominado 'principio antrópico'. Este principio, en su versión más aceptada, puede considerarse como una extensión de lo discutido con respecto a la adaptación de la vida en nuestro planeta; lo que ocurre es que dicha argumentación se amplía en el intento de abarcar la relación del hombre con el cosmos. En síntesis, el principio antrópico enuncia que el universo resulta ser tal como es porque si fuese de otro modo no estaríamos aquí para asombrarnos de su ordenamiento. En efecto, un universo organizado conforme a las leyes físicas que conocemos permite la aparición de vida inteligente en algún lugar o lugares de su interior bajo ciertas condiciones. Esta vida inteligente evolucionará con el tiempo hasta alcanzar un nivel intelectual que la capacite para preguntarse por la ordenación cósmica. De idéntico modo como no nos sorprenderíamos de que la vida estuviese tan bien acoplada a las condiciones de la Tierra (puesto que de ser otras las condiciones no hubiese surgido la vida en el planeta), tampoco debemos hacerlo al contemplar el universo en su conjunto. Se trata del mismo razonamiento: no es que el cosmos esté proyectado con el fin de albergarnos; es que debido a esas circunstancias favorables ha podido brotar la vida en algún momento. A poco que se examine es fácil comprender que el principio antrópico es una simple tautología: una proposición cuyo predicado se deduce del sujeto. Ya que la vida sólo surge bajo determinados requisitos, no parece tan intrigante que cuando lo haga se constate que el universo en el que habita es precisamente del tipo que satisface sus necesidades. Expresado de una forma que aclare mejor la tautología subyacente, cabría decir que el universo en el que estamos viviendo es justamente el universo en el vivimos. Un mundo en el que las estrellas y los planetas no llegasen a constituirse, en el que la gravedad fuese mucho más fuerte o el electromagnetismo mucho más débil, o en el que las partículas elementales resultasen altamente inestables, difícilmente habría llegado a ser asiento para cualquier tipo de vida. En esos hipotéticos universos no habría nadie que se interrogase acerca del origen y la motivación de las leyes físicas, por lo cual nuestra inquietud por estas cuestiones aparenta ser un tanto 97

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provinciana cuando de contempla desde una perspectiva más amplia. Por otro lado, el hecho de que el principio antrópico demuestre ser tautológico no supone en absoluto un desdoro. A cuantos les agrada la imagen de un universo autosuficiente, capaz de prescindir de cualquier intervención sobrenatural, el principio antrópico les proporciona el argumento definitivo. Una tautología es una afirmación que se contiene a sí misma, y esa característica, que la invalidaría para otros fines, la convierte en candidata perfecta a explicación de un universo que no precise de nada externo. La idea esencial del principio antrópico descansa sobre la estrecha vinculación entre la existencia de regularidades en el comportamiento de la naturaleza (leyes físicas) y la posibilidad de vida autoconsciente (en nuestro caso, vida humana). Esta idea fue anticipada en el pasado por algunos pensadores que no le dispensaron la atención dada al principio antrópico a causa de la pobreza de conocimientos disponibles entonces sobre la naturaleza del cosmos. El filósofo alemán Kant, por ejemplo, destacó que el concepto mismo de mundo real quedaría desprovisto de significado de no existir leyes naturales. En ausencia de cualquier legalidad natural el comportamiento del mundo sería completamente caótico, nuestras experiencias se tornarían un revoltijo de sensaciones inconexas, y de este marasmo resultaría imposible extraer conceptos tan fundamentales como el de 'objeto material', que exigen una persistencia en nuestras percepciones. Gracias a la existencia de regularidades físicas somos capaces de identificar la presencia de 'cosas' que existen con independencia de nuestras impresiones y emociones. A partir de ello avanzamos hacia la creencia en una realidad exterior a nosotros mismos en relación a la cual definimos nuestro propio 'yo'. La alternativa sobre la que Kant llamaba la atención hubiese bloqueado este proceso, imposibilitándonos a distinguir entre la realidad (si es que la hubiere) y nuestras propias ensoñaciones. Es gracias a la existencia de las leyes naturales, garantes de una cierta uniformidad en la naturaleza, que nuestra conciencia puede desarrollarse, evadiendo un mundo fantasmagórico mucho más enloquecedor que cualquier fantasía imaginada por Lewis Carroll.

5. Probabilidades A pesar de todo, el razonamiento del principio antrópico no convence a mucha gente, sean o no creacionistas. El conjunto de las leyes físicas representa un edificio intelectual demasiado perfecto, dicen los críticos, cuya grandeza y majestuosidad no pueden ser resultado del ciego azar. En otras palabras, arguyen, la organización del cosmos es demasiado brillante para ser producto de un origen fortuito. Esta objeción gravita por entero alrededor del concepto de 'improbabilidad' y a él habremos de dedicar por unos momentos nuestra atención. Apenas comenzamos a pensar sobre ellas, advertimos que las ideas de 'probabilidad' e 'improbabilidad' encierran una mayor confusión de lo que a 98

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primera vista parecía. En primera instancia podemos dividir las concepciones de la probabilidad en dos grandes grupos: estadística e incertidumbre. El concepto estadístico de probabilidad es el mejor conocido de los dos y el susceptible de ser formulado con mayor precisión. Según la célebre definición de Laplace, la probabilidad de un suceso vienen dada el cociente del número de casos favorables en los que el suceso podría darse, entre el número de casos posibles que podrían acaecer ocurriese o no el suceso deseado. Si una baraja contiene cincuenta y dos cartas, por ejemplo, y queremos saber la probabilidad de sacar un siete de copas, es fácil calcular que se trata de uno entre cincuenta y dos. Solo hay un siete de copas (caso favorable) mientras que tenemos un total de cincuenta y dos cartas extraíbles (total de casos posibles) salga lo que salga. Esta es la definición laplaciana de probabilidad apriorística. En otras ocasiones no nos es dado conocer el número de casos posibles, favorables o no, con lo que debemos emprender otra estrategia. Es entonces cuando procedemos a realizar numerosos ensayos y calculamos la frecuencia con que ocurre el suceso deseado. De no saber, siguiendo con el ejemplo anterior, el número de cartas que compone el total de la baraja ni la cantidad de sietes que ésta contiene, habríamos de efectuar un gran número de extracciones (cuanto más grande mejor), a tenor de lo cual calcularíamos el cociente del total de veces que sale un siete en relación al número de extracciones llevadas a cabo. En teoría, y para una serie muy grande de ensayos, comprobaríamos que el siete de copas aparece con bastante aproximación una vez de cada cincuenta y dos. A esto se le llama la frecuencia relativa del suceso tratado. Hasta aquí todo va bien, en tanto que nos movemos en el terreno de la probabilidad estadística con la espléndida pulcritud de la que goza toda rama de las matemáticas. Pero cuando abandonamos las pulidas abstracciones de la teoría para adentrarnos en la práctica, nos vemos inmersos en un panorama muy distinto. En la vida cotidiana es palmario que todos nos sentimos más seguros de unas proposiciones que de otras: lo cierto es que se da entre nuestras creencias una relación que podría denominarse 'grado de credibilidad' o 'grado de incertidumbre', a la que con frecuencia se llama equivocadamente probabilidad. Si alguien que trata de hacer negocios con él nos interroga sobre la fama de honradez de nuestro amigo José Pérez, responderemos: “Es muy probablemente cierta”. La expresión 'probablemente cierta' usada aquí no guarda más que una remota relación con el sentido matemático de la probabilidad. En realidad contestamos con base en una estimación subjetiva de nuestros conocimientos y creencias, todos ellos a su vez sujetos a su propia incertidumbre. De las cosas que nos parecen altamente creíbles decimos que son 'muy probables' y viceversa, independientemente del significado matemático de la noción de probabilidad. 99

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Nos enfrentamos ahora al nudo de la discusión en el tema que nos ocupa, esto es, la improbabilidad de que el orden cósmico haya surgido sin necesidad de intervención externa. La frase “Es demasiado improbable que el universo que conocemos no sea producto de un diseño inteligente”, típica entre los creacionistas, se halla expuesta a las mismas objeciones que las consideradas antes. El término 'demasiado improbable' introduce en el debate un matiz emocional que no resulta sencillo de concretar. Si nos decidimos a aplicar la versión intuitiva de probabilidad como grado de incertidumbre, nos encontramos con que los prejuicios intelectuales en los que se cimentan nuestras creencias cotidianas no son válidos en el nivel cosmológico. Esto es análogo a lo que se discutió con respecto al argumento del relojero y el sentido común. Únicamente en los cuentos de hadas es que palacios, castillos y toda clase de objetos aparecen surgidos de la nada ante los ojos de los individuos. En la vida real, si una persona desea construir una cabaña sabe que habrá de trabajar duramente para conseguirlo o pagar a otros para que lo hagan por él; en ningún caso la verá edificarse súbitamente ante sí. Como es bien sabido, esto se debe a que la segunda ley de la termodinámica -la ley de la entropía- rige despóticamente el mundo físico a escala humana. Esta circunstancia constituye una parte tan integrante del pensamiento ordinario que ha llegado a enquistarse en nuestra psicología hasta un punto que es difícil de reconocer. Puesto que en el rango de sucesos físicos en los que se desenvuelve la humanidad domina el desorden espontáneo, nos sentimos irresistiblemente inclinados a creer que en todos los niveles de la naturaleza ocurre igual. Y como en el ámbito de nuestra existencia todo mecanismo complejo exige un diseño previo, nos encontramos dispuestos a creer que la complejidad del cosmos requiere también una intencionalidad diseñadora por parte de algo o de alguien. Esta falacia se pone en evidencia en cuanto advertimos la insuficiencia de nuestro sentido común para enfrentarse en solitario a los problemas cosmológicos. Una vez hemos asumido que los prejuicios psicológicos engendrados por la vida corriente son inaplicables a estos asuntos, la perplejidad desaparece o por lo menos se amortigua. Si mal nos fue al aplicar la noción intuitiva de probabilidad, peor nos irá con la concepción estadística. Este tipo de probabilidad solo posee un significado claro en tanto que sea factible estimar el cociente de los casos favorables entre los posibles, o bien de realizar numerosos ensayos experimentales. Ciertamente no es ese nuestro caso, no disponemos de una colección de universos realmente existentes cuyas características estudiar y en referencia a los cuales determinar la improbabilidad del nuestro propio. 100

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Existe otro argumento repetidamente usado por los creacionistas que tiende a enmascarar de igual manera el concepto genuino de probabilidad. Se trata de la 'falacia del razonamiento a posteriori'. Una persona que resulte agraciada por la lotería en un sorteo en el que hay, digamos, veinte millones de participantes, juzgará acertadamente que la probabilidad de recibir el premio era en verdad ínfima. Efectivamente, en el caso citado la probabilidad de ganar es de uno entre veinte millones. Un número tan sumamente pequeño puede inducir al ganador a sentirse señalado por el dedo de Dios, mientras que otros no vean en lo acontecido más que un suceso aleatorio cualquiera. La clave aquí está en que carece de sentido el intento de estimar la probabilidad o improbabilidad de un suceso una vez que éste haya tenido lugar. El jugador sabe que las probabilidades de victoria en el sorteo son minúsculas, pero también sabe que al fin y al cabo alguien debe resultar ganador, estando todos los participantes en las mismas condiciones. Es a causa de esa extrema pequeñez probabilística (además de por el premio, claro está) por lo que el triunfo en los juegos de azar es tan celebrado. Por muy afortunado y feliz que sea desde la perspectiva del agraciado, el hecho en sí no tiene mayor trascendencia desde el punto de vista estadístico: se trata de un caso aleatorio más. Lo extraordinario hubiese sido predecir el número ganador con antelación, siendo éste un empeño al que se dedica infructuosamente una legión de adivinos desde la invención de las loterías. Y la esterilidad de sus esfuerzos nos exime de tenerlos en cuenta en nuestros comentarios. Especular sobre el grado de improbabilidad de una cadena de sucesos que ya han tenido lugar, exige un cuidado que generalmente no se muestra. Cuanto mayor sea la finura con la que analizamos los hechos, tantas más circunstancias particulares encontraremos que podrían haber sido de otro modo, sin que ello encierre por sí mismo ningún significado trascendental. De todas maneras, los creacionistas no cejan en asignar una gran improbabilidad al universo como tal sin comprender la inutilidad de sus tentativas. Toda vez que la probabilidad en cualquiera de sus acepciones es un propiedad de las relaciones entre sucesos, no hay método concebible por el que pueda cuantificarse la 'improbabilidad intrínseca' de un suceso aislado, cual es la existencia de nuestro universo. Dicho esto, cualquier aclamación a lo asombroso o improbable que pueda parecer la estructura interna de las leyes naturales queda reducido a una simple manifestación emotiva, todo lo conmovedora que se quiera pero básicamente irrelevante.

6. Un poco de lógica A pesar de todo, no nos es fácil librarnos de una extraña incomodidad interna. Algo grita en nuestro interior que hay una diferencia, difusa pero auténtica, entre el ajuste derivado de la adaptación espontánea y el que se desprende de un 101

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diseño intencionado. Si lográsemos aquilatar esa distinción seguramente seríamos capaces de comprender entonces esa irrefrenable tendencia que nos empuja a atribuir una intencionalidad a todo ajuste mutuo. ¿Es posible caracterizar con métodos lógicos los términos de este problema? El esclarecimiento deseado comienza en cuanto usamos el concepto de adaptación mediante una función proposicional. De acuerdo con nuestros propósitos, buscaremos una función proposicional que exprese una relación de adaptación mutua entre dos términos, tomando como referencia el significado de 'adaptación' en el sentido amplio usual en biología. Como existen muchas parejas de elementos mutuamente adaptados, no nos es dado fijar inicialmente ninguno de los dos términos. Nuestra función proposicional incluirá pues, dos argumentos. La relación diádica más simple que cumple nuestros propósitos es 'x está adaptado a y'. El punto crítico de nuestra disquisición radica en advertir que la propiedad crucial de esta función es la simetría de la relación que representa. Esto es, tenemos que si 'x está adaptado a y' ha de cumplirse necesariamente que 'y está adaptado a x' (entendiendo aquí la adaptación, hay que repetirlo, con cierta laxitud). El ejemplo más claro de estas proposiciones lo hallamos en la correlación entre una cerradura y la llave que la abre. Sustituyendo en nuestra función vemos que 'la llave está adaptada a la cerradura', si y solo si, 'la cerradura está adaptada a la llave'. Igualmente ocurre en la relación de algunas especies animales y vegetales con su entorno: los seres vivos se amoldan paulatinamente al medio ambiente y, a su vez, la propia presencia de estos organismos modifica correlativamente el entorno. Es necesario destacar que es indiferente a efectos de nuestra discusión si el acoplamiento mutuo se da realmente o no. Lo único importante es que el ajuste se produzca de manera adecuada tal que al final exista un acoplamiento mutuo perfectamente simétrico. El caso de la adaptación de la especie humana, las condiciones de nuestro planeta es un buen exponente de ello. La evolución de la especie humana sobre la corteza terrestre no ha modificado para nada las características básicas de nuestro mundo. Por el hecho de albergar seres vivos el planeta no ha variado la inclinación de su eje, su velocidad de rotación o la composición de sus materiales. Sin embargo, el resultado final del proceso ha sido un estado de adaptación conjunta, en el que un hipotético observador externo carente de conocimientos científicos podría dudar de si el hombre se ha adaptado a su entorno o ha sido el planeta el que ha sido proyectado para acoger al hombre. Procedamos ahora a hacer lo propio con el concepto de 'diseño'. Por analogía con lo efectuado hasta aquí, parece aconsejable utilizar una función proposicional de la forma 'x está diseñado para y'. También se trata de una relación diádica, pero en este caso la diferencia capital estriba en que no es 102

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simétrica. Está justificado decir que los esquíes se diseñaron para deslizarse por las pendientes nevadas de las montañas; su tamaño, su perfil y otras muchas características de un par de esquíes muestran con claridad este propósito. En cambio, no parece igualmente lícito decir que las montañas nevadas se diseñaron para permitir que los esquiadores se deslizaran por ellas. Tanto las elevaciones montañosas como las precipitaciones de nieve son fruto de fenómenos naturales escasamente misteriosos, sin que éstos aparenten estar ligados a la afición de los esquiadores por lanzarse ladera abajo. En el diseño siempre hay implícito un aspecto intencional en un sentido de la relación que no se da en el sentido inverso. Los esquíes han sido fabricados para acomodarse a una condición preexistente -las laderas nevadas- mas no al revés; las laderas nevadas no han sido diseñadas por nadie con la intención de hacer felices a los esquiadores. Asimismo, es preciso notar que toda relación de diseño implica adaptación en tanto que se da un ajuste entre las propiedades de los términos involucrados (la adecuación entre las propiedades de rozamiento de la nieve y el esquí permite un buen deslizamiento). Por contra, no toda adaptación implica diseño: nadie ha diseñado los picos de los pájaros carpinteros con el fin de facilitarles la perforación de la madera. El ingrediente de intencionalidad, presente en todo diseño pero no en toda adaptación, es el que convierte el concepto de diseño en una relación en cierto modo asimétrica. Así pues, en referencia a ésta última noción cabe establecer que si 'x está diseñado para y' implica que 'y está diseñado para x' es falso. Todo indica, por tanto, que 'estar diseñado para' es una relación más restrictiva que 'estar adaptado a', pues la primera, y no la segunda, precisa además de la faceta intencional. Visualizaríamos mejor la situación si imaginamos la adaptación como un conjunto de relaciones entre las cuales unas cuantas forman un subconjunto caracterizado por poseer, además, la componente intencional que junto con la adaptación simple constituye el diseño. En resumen: (1) Para todos los elementos de la naturaleza definimos las relaciones de adaptación y diseño. (2) Los elementos del diseño forman un subconjunto de los de la adaptación. (3) La relación de adaptación es simétrica entre dos elementos. (4) La condición de intencionalidad no es simétrica. (5) La relación de adaptación mas la condición de intencionalidad constituyen la relación de diseño. 103

Evolución y Diseño Inteligente: una perspectiva lógica

Intentemos un breve ensayo de esquematización de lo dicho hasta ahora. La axiomatización lógica informal en la que se define el predicado conjuntista, se realiza del siguiente modo: X es un sistema de relaciones 'adaptación-diseño' si, y solo si, hay C, C', I y A tales que

(1) X = < C, A, I > (2) C = 0

C' = 0 / C'

(3) x, y

C xAy

(4) x, y

C' x I y

(5) x, y

C xDy

yAx ¬yIx xAy

xIy

Intuitivamente C representa el conjunto de todos los elementos de la naturaleza; A es la relación 'estar adaptado a'; C' es el subconjunto donde la adaptación mutua de los elementos exhibe intencionalidad; I es la relación que define dicha intencionalidad de un elemento hacia otro; es el símbolo lógico que expresa negación; la doble flecha indica doble implicación ('si y sólo si'); simboliza la conjunción que en castellano se representa por la 'y' griega; y, en fin, D es la relación 'estar diseñado para', que solo cumplen en la práctica los elementos de C' aunque se haya generalizado el planteamiento para todo C. La razón por la cual nos resulta tan difícil admitir que una estructura compleja de partes bien ensambladas no sea consecuencia de una planificación deliberada, es el hecho de que la segunda ley de la termodinámica impera en la naturaleza a escala media, obligando al ser humano a moverse inevitablemente en un mundo de relaciones de 'diseño'. Dicho de otra manera, la totalidad de los sucesos perceptibles por el hombre pertenecen al subconjunto C'. Esta circunstancia ha calado tan hondo en nuestro subconsciente que nuestros hábitos mentales son enormemente renuentes a aceptar una correcta adaptación mutua sin diseño; tal es exactamente el caso de Paley y sus acólitos, Behe y Dembski. Al encontrarse tan arraigada la costumbre de asociar adaptación e intencionalidad (A e I), nos parece dolorosamente difícil separar ambos tipos de relación, con lo que nos sentimos propensos a extender la intencionalidad a cualquier tipo de adaptación. Este es el error lógico que ha quedado bien patente: todo diseño requiere adaptación mas lo recíproco es falso.

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El conocido comentario de Voltaire, mediante el cual se burlaba del argumento del diseño, manifestando que 'es evidente que la nariz ha sido diseñada para sostener las gafas', es ahora analizable a la luz de nuestro tratamiento lógico. En lo que siempre ha residido la persuasión del argumento cosmológico es en su extensión de la intencionalidad a aquellas relaciones que no la poseen (es decir, infringen el axioma 2 y toman el subconjunto C' como si fuese todo C). Voltaire detectaba intuitivamente la falacia y respondía humorísticamente, atribuyendo la propiedad de simetría a una relación, como la intencionalidad, que no la posee; esto es, infringiendo el axioma 4. El principal escollo se les presentaba a los críticos del plan divino a causa de su incapacidad para concebir un mecanismo adaptativo que no requiriese una dirección intencional. Todos sabían que las gafas se construían partiendo de la anatomía nasal, pero a nadie se le ocurría un proceso que diese cuenta de, digamos, la prefecta adaptación de la trompa del oso hormiguero al régimen alimenticio de su dueño. La grandeza y el mérito de Darwin se hallan en haber ofrecido el primer mecanismo verosímil por medio de la selección natural.

7. Conclusiones Hasta cierto punto hemos expresado lógicamente -con todas las matizaciones que se quiera- el significado de las relaciones de adaptación y de diseño. Hemos concluido que en el conjunto de todos los elementos de la naturaleza (personas, animales y cosas) es posible definir dos relaciones que denominamos 'adaptación' y 'diseño'. La primera de ellas abarca un amplísimo número de sistemas cuyos componentes muestran una correlación de propiedades mutuas tal que se produce una adecuación entre ambos. Por otra parte, un subconjunto de los sistemas adaptativos posee también un aspecto de intencionalidad en el acoplamiento de sus propiedades. A éstos últimos se les agrupa bajo la relación que denominamos 'diseño'. Esta propiedad es más restrictiva que la de 'adaptación', al exigir asimismo la condición de intencionalidad. Nuestra discusión lógica acerca de la adaptación y el diseño no trata de ser una formulación definitivamente aclaratoria del problema, sino un intento de precisar conceptos y relaciones más fácilmente intuidos que concretados. Sin ninguna duda, los enemigos del método científico en general, y de la evolución biológica en particular, no se conmoverán por muchos argumentos lógicos que les sean presentados. Pero es de esperar que quienes defienden posiciones más racionales se sientan reforzados con intentos de aclaración como el que aquí se propone. 105

Evolución y Diseño Inteligente: una perspectiva lógica

Referencias Behe, M. (1996). Darwin's Black Box. New York: The Free Press. Dawkins, R. (1993). El relojero ciego. Barcelona: RBA. Dembski, W. (1998). The Design Inference. Cambridge: Cambridge University Press. Hume, D. (1990 [1779]). Dialogues concerning natural religion. London: Penguin Books. Jiang, Y. & Doolittle, R.F. (2003). “The evolution of vertebrate blood coagulation as viewed from a comparison of puffer fish and sea squirt genomes”. Proceedings of the National Academy of Sciences. 100: 75277532. Paley, W. &, Paxton, J. (2003). Natural Theology, or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity Collected from the Appearances of Nature. Whitefish (MTUSA): Kessinger Publishing. Rothman, J.E. (1996). “The protein machinery of vesicle budding and fusion”. Protein Science. 5: 185194.

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Universo, ¿por diseño o por evolución? Guillermo Guevara Pardo1

Resumen 2009 es el año de Darwin: hace 200 nació el renombrado científico inglés y en 1859 publicó El Origen de las Especies, su obra más importante. Charles Darwin y Alfred Wallace descubrieron la ley de la selección natural que fue la llave maestra para explicar el origen y evolución de todos los seres vivos y de esta manera quedaba negada la declaración bíblica del Génesis. El gran diseñador es ahora un mito. Últimamente la 'teoría' del diseño inteligente intenta revivir el cadáver del creacionismo, hecho que se estrella contra los claros principios de la ciencia de la evolución. Palabras clave: materialismo, idealismo, evolución, creacionismo, diseño inteligente, universo, vida.

Abstract 2009 is the Darwin's year: two hundreds years ago was born the renowned English scientific and in 1859 he published his most important work, The Origin of Species. Charles Robert Darwin and Alfred Russel Wallace discovered the Natural Selection law, that it was the master key to explain the origin and evolution of all live beings and in this way the Biblical declaration of Genesis remains denied. The great designer is today a myth. Lately, 'theory' of intelligent design attempt to re-live the creationism's cadaver, fact that collapses against clear principles of evolution science. Key Words: materialism, idealism, evolution, creationism, intelligent design, universe, life.

1 Licenciado Ciencias de la Educación, especialidad en Biología (Universidad Distrital Francisco José de Caldas). Email: guillega28@hotmail.com

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Así como tenemos la certeza que un reloj ha sido diseñado conscientemente con el objetivo de marcar el paso de las horas, a muchos les puede parecer que el ala de un ave también ha sido diseñada para volar. Si bien es cierto que tras los mecanismos de un objeto artificial está la intencionalidad del diseño, también se piensa que hay intencionalidad tras el diseño de los objetos naturales. Algunos científicos ven en la fina precisión que toman los valores de algunas de las constantes cosmológicas (la velocidad de la luz, la constante de Planck, la proporción entre la masa del protón y la del electrón, la intensidad de cada una de las cuatro fuerzas fundamentales de la naturaleza, etc.) la intencionalidad para que surgiera un Universo que permitiera el desarrollo de la vida y de la inteligencia, idea claramente expresada por el físico Paul Davies: “Las leyes que permiten la aparición espontánea del Universo parecen ser el producto de un diseño extraordinariamente ingenioso” (Davies, 1986, p.56)2. De forma similar, en 1913 Lawrence Henderson afirmaba que la estructura física del Universo parecía cuidadosamente 'adaptada' para permitir el desarrollo de la vida. Para la filosofía idealista el surgimiento y desarrollo de todas las cosas de la naturaleza no está determinado por leyes materiales, sino por el objetivo al que sirven, por el fin al que están destinadas: el ojo para captar imágenes, la aleta para nadar, el cerebro musical de Juan Sebastián Bach para componer La Pasión según San Mateo, la mano de Picasso para plasmar todo el horror del genocidio en Guernica, por lo tanto, ojo, aleta, cerebro y mano deben ser el producto de un diseño consciente. La racionalidad que se aprecia en la naturaleza se explica por la existencia de Dios. Para el idealismo, al observar todos los fenómenos del Universo, en especial la estructura de los seres vivos, es casi imposible no creer que haya podido surgir sin la participación de un Creador. Pero la ciencia siempre ha demostrado que en la naturaleza no existe ningún fin interno misterioso, ningún designio divino, ninguna fuerza sobrenatural. La idea del diseño consciente del Universo, de la vida, es muy antigua; hoy esta tesis idealista ha tomado el nombre de diseño inteligente, una 'teoría' que 2 Paul Davis coloca a Dios actuando desde un platónico fuera del Universo: “Cualquier cosa y cualquier suceso en el Universo físico debe explicarse a partir de algo fuera de sí mismo. Cuando se explica un fenómeno, se explica en términos de otra cosa. Pero si se trata del fenómeno de la existencia del Universo físico entero, no existe nada físico fuera del mismo (por la misma definición de Universo) que lo explique. De modo que cualquier explicación debe darse en términos de algo no físico y sobrenatural; es decir, de Dios. El Universo es como es porque Dios ha elegido que sea de este modo. La ciencia, que por definición se ocupa sólo del Universo físico, puede explicar con éxito una cosa en términos de otra y ésta en términos de otra distinta y así sucesivamente; pero la totalidad de las cosas físicas debe explicarse desde fuera” (Davies, 1986, p.56), una declaración que le niega a la ciencia la posibilidad de explicar en cada momento histórico la totalidad de lo que conoce y además un desconocimiento del carácter infinito del conocimiento científico. Los argumentos esgrimidos por Davies y todos los creacionistas de nuevo cuño son reproducciones pulimentadas de los que en su día salieron de las plumas de Platón, Aristóteles o Tomás de Aquino. La generosa dosis de ciencia contemporánea con que Davies y sus compañeros de ruta barnizan sus trasnochadas ideas pretendiendo convencer al lector no docto, confiere al conjunto un aire de verosimilitud que de otro modo no podría tener.

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pretende explicar la presencia de patrones en la naturaleza no por la acción de fuerzas materiales ciegas, sino por la de una inteligencia diseñadora. Las filosofías idealista y materialista se enfrentan en este campo con dos tesis irreconciliables: 1) Tesis idealista (religiosa): existe una inteligencia sobrenatural y sobrehumana que, deliberadamente, diseñó y creó el Universo y todo lo que contiene, incluyéndonos a nosotros. 2) Tesis materialista (científica): todo lo que existe en el Universo, incluyendo cualquier inteligencia creativa con suficiente complejidad como para diseñar algo, es el producto de un prolongado proceso de evolución. La tesis del diseño inteligente supone la existencia de un ente sobrenatural que primero estableció las leyes y constantes del Universo, sintonizándolas con afinada precisión y sutileza, detonó lo que se conoce como el big bang y después se dispuso a diseñar la elegante complejidad de los seres vivos. En el siglo XIII Tomás de Aquino planteó cinco 'pruebas' a favor de la existencia de Dios, pruebas que implican una regresión infinita: la respuesta a una pregunta origina una pregunta anterior, y así ad infinitum. De las pruebas de Tomás, y para los propósitos de este artículo, se destacan el argumento cosmológico (existió un tiempo en el cual no existía nada físico; como ahora existen las cosas físicas debe existir algo no-físico que las creara, y ese algo es Dios) y el argumento del diseño (las cosas vivientes parecen que hubieran sido diseñadas; debe existir un diseñador, y le llamamos Dios). De manera semejante se expresó un científico como Isaac Newton: “El más maravilloso sistema del Sol, planetas y cometas, solamente podría proceder de la determinación y dominio de un ser inteligente y poderoso”, mientras que su contemporáneo, el filósofo Henry More ferviente defensor del pensamiento cartesiano, retrocedía ante las consecuencias materialistas y ateas de la filosofía mecanicista, al considerar que el mundo natural no puede reducirse a materia y movimiento pasivos: tiene que existir un agente inmaterial que sea capaz de 'activar' la naturaleza. En Natural Theology; or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity, Collected from the Appearances of Nature (Teología Natural; o Evidencias de la Existencia y Atributos de la Deidad, Recogidos a través de los Aspectos de la Naturaleza) publicado en 1802, del inglés William Paley (1743-1805) se sostiene que Dios manifiesta su poder creador en el bello diseño que se observa en los organismos vivos para su función inmediata; puesto que los seres vivos exhiben una complejidad aún mayor y un diseño aún más exquisito que cualquier otro objeto material (una bacteria es más compleja que una estrella), hay que concluir necesariamente que han sido diseñados por una inteligencia aún mayor. Los teólogos naturales, 109

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como Palley, sostenían como premisa central que todas las obras de la naturaleza no solamente demostraban la presencia de Dios sino que también revelaban su carácter: la naturaleza nos persuade de la existencia del Creador y además nos permite aprender sobre la deidad. En la obra de Palley aparece el ejemplo paradigmático de la teoría del diseño inteligente: Supongamos que al pasear por el campo tropiezo con una piedra y que me pregunto cómo llegó hasta allí: puedo responder que, dado que no tengo razones para creer lo contrario, la piedra ha permanecido allí desde siempre… Pero supongamos que encontrara un reloj en el suelo y me preguntara cómo llegó hasta allí. Difícilmente se podría aceptar la respuesta que he dado antes… Cuando inspeccionamos el reloj percibimos algo que no descubrimos en la piedra: que sus diversas partes están proyectadas y ensambladas con un propósito, en este caso para producir movimiento, y un movimiento regulado para señalar la hora del día… La deducción, pensamos, resulta inevitable: el reloj debe haber tenido un hacedor; tiene que haber existido, en algún momento y lugar, un artífice o artífices que le dieron forma con un propósito para el que sirve; alguien que comprendió su proceso de construcción y proyectó su modo de empleo. (Palley, citado por Davies, 1986, p.195 [Cursivas añadidas]) De aquí se concluye que la complejidad del reloj no pudo surgir por azar; pero mucho más importante, está el concepto de diseño del reloj. La complejidad del diseño implica la existencia de un diseñador: “No puede haber diseño sin diseñador, invención sin inventor, organización sin algo capaz de ordenar”, complementa el reverendo Palley y agrega: “Las señales de diseño planificado son demasiado evidentes para ignorarse. Todo diseño debe tener un diseñador. Ese diseñador tiene que haber sido una persona. Esa persona es Dios3”(Palley, citado por Gould, 2004, pp. 290-291) . Louis Agassiz (1807-1873), uno de los más importantes representantes de la biología norteamericana del siglo XIX, escribió una colección de diez volúmenes sobre la historia natural estadounidense. En su obra Essay on Clasification, Agassiz sostiene que la taxonomía debe considerarse la más elevada de las ciencias porque las especies biológicas son la encarnación de las ideas en la mente de Dios y porque 3 El argumento del diseño para demostrar la existencia de Dios es muy antiguo y puede estar sugerido en la Epístola de Pablo de Tarso a los romanos: “Porque las cosas invisibles de Él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa”. Las 'novedosas' tesis del diseño inteligente no son más que un trasnochado refrito histórico.

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[…] este plan de creación, tan grato a nuestra alta sabiduría, no fue fruto de la acción necesaria de las leyes físicas, sino la libre concepción del Intelecto Todopoderoso, madurada en su pensamiento antes de manifestarse en formas externas tangibles;… si podemos probar la premeditación previa al acto creativo, habremos dado cuenta de una vez para siempre, de la desolada teoría que nos refiere a las leyes de la materia como responsables de todas las maravillas del Universo, y que nos deja sin guarda fuera de la monótona e invariable acción de las fuerzas físicas, atando todas las cosas a su destino inevitable (Agassiz, citado por Gould, 2004, p.301). El creacionismo pudo prevalecer durante siglos hasta que apareciera una teoría de la evolución que incorporara la dimensión histórica del tiempo y propusiera un mecanismo de cambio que pudiera ser contrastado con la realidad. Su derrumbe también dependía de que otras ramas de la biología lograran adquirir algún desarrollo para aportar pruebas que respaldaran la teoría de la evolución. Los pasos iniciales hacia la elaboración de una ciencia de la evolución fueron dados por el francés Jean Baptiste Pierre Antoine de Monet, caballero (título nobiliario ostentado hasta antes de la Revolución; después, ciudadano) de Lamarck (1744-1829), reelaborada posteriormente por el inglés Charles Robert Darwin (1809-1882) y enriquecida actualmente por los aportes de diferentes ramas de la biología (como la genética y la biología molecular), de la geología (tectónica de placas) y por el cúmulo de fósiles desenterrados en diferentes lugares del planeta, que han venido a probar que la evolución es un hecho incuestionable y el evolucionismo una ciencia en continuo desarrollo. A pesar de todo, algunos pretenden desconocer la historia y en su ignorancia se atreven a declarar que “la teoría de Darwin no se puede mostrar como un hecho científico. Eso sería una mentira”, como lo aseveró algún despistado pastor evangélico. Pero más lamentable es que algunos científicos hayan organizado una cruzada contra la teoría de la evolución argumentando que el diseño inteligente debe ser un fenómeno que merece tratamiento científico pues, según ellos, la ciencia actual está atada a las interpretaciones materialistas de lo que es la naturaleza y por lo tanto lo que buscan es “el derrocamiento del materialismo y sus legados culturales”, y además favorecer “un amplio entendimiento teístico de la naturaleza”, como lo expresa claramente el Discovery Institute en alguno de sus documentos 4. A cada uno de esos científicos se les debería espetar: usted pone 4 El Centro de Investigaciones de la Ciencia de la Creación de San Diego (California) en uno de sus 'sesudos' documentos advierte que la evolución fomenta “la decadencia moral de los valores espirituales, lo que contribuye al deterioro de la salud mental y [al predominio del] divorcio, el aborto y las enfermedades venéreas”. ¿Puede alguien realmente tomarse en serio estas ideas fuera de lugar?

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en duda la certidumbre de la ciencia; en todas estas circunstancias usted es en el fondo un traidor de la ciencia, una especie de desertor. Además habría que recordarles que ya en 1873 el biólogo alemán Ernst Haeckel había dicho que “[A]tribuir el origen de los primeros organismos terrestres, padres de todos los otros, a la actividad voluntaria y combinada de un creador personal, es renunciar en absoluto a dar de ello una explicación científica, es abandonar el terreno de la verdadera ciencia, para entrar en el dominio de la creencia poética, que es absolutamente distinto de aquél. Admitir un creador sobrenatural es sumergirse en lo ininteligible” (Haeckel, citado por Lazcano, 2003, p.16). Hoy en día, con la reaparición del creacionismo disfrazado con el ropaje engañoso del diseño inteligente, la teoría de la evolución necesita de una defensa y divulgación mucho mayores que otras verdades establecidas en otros campos de la ciencia. La lucha histórica del idealismo contra el materialismo ha sido particularmente enconada en el campo de la explicación de la esencia de la vida, la cual ve el idealista como algo de origen sobrenatural, eterno e inaccesible a la experimentación, mientras que el materialista, basado en el conocimiento científico, afirma que la vida, al igual que el resto de la naturaleza, es material, y que para comprenderla no se necesita invocar la presencia de un ente espiritual, pues éste no es sujeto de experimentación. La vida es una forma especial del incesante movimiento de la materia, sometida a las leyes de la biología las cuales no existían cuando en la Tierra aún no se habían desarrollado las primeras formas vivas. Como organización específica, la vida es cualitativamente diferente de otras formas de la materia, como lo son las formas sociales del movimiento de la materia. Para lograr entender la naturaleza de la vida es necesario conocer su origen y su desarrollo histórico, lo cual fue posible únicamente a partir del siglo XIX cuando se empezaron a plantear teorías de la evolución estructuradas que explicaban el cambio que sufren los seres vivos a través del tiempo: “Sólo podemos entender la esencia de las cosas cuando conocemos su origen y desarrollo”, había sentenciado siglos atrás el gran materialista griego Heráclito de Éfeso. Le corresponde a Lamarck el mérito de haber sido el primero en formular una teoría de la evolución consistente y completa, fue el primero en alcanzar una síntesis evolucionista en la moderna biología. Su teoría concebía el mundo de los organismos vivos como una progresión que tiene a los seres humanos como la forma más elevada. A partir de esta idea, a principios del siglo XIX, Lamarck propuso la primera teoría coherente de la evolución basada en los mecanismos del uso y del desuso, así como en la herencia de los caracteres adquiridos: 112

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No son los órganos, es decir, la naturaleza y forma de las partes del cuerpo de un animal, lo que ha dado lugar a sus hábitos y facultades especiales, sino que son, por el contrario, sus hábitos, su modo de vida y su entorno lo que ha controlado en el curso del tiempo la forma de su cuerpo, el número y estado de sus órganos y, finalmente, las facultades que posee (Lamarck, citado por Gould, 2004, p.204). La teoría de Lamarck, a pesar de lo equivocados que resultaron ser los mecanismos por él propuestos, era de estirpe materialista pues se oponía al concepto de que las partes de plantas y animales estuvieran diseñadas para ejercer una función determinada, es decir, se oponía a la visión teleológica que era favorecida por los seguidores de la teología natural. Los órganos no pueden ser diseñados previamente por un ente superior, sino que se conforman gradual y lentamente, como resultado de la interacción del ser vivo con sus condiciones de existencia: “Es principalmente en los seres vivientes, y más notablemente en los animales, donde algunos han pretendido vislumbrar un propósito en las operaciones de la naturaleza. Incluso en este caso el propósito es mera apariencia, no realidad” (Lamarck, citado por Gould, 2004, p.198). El materialismo de Lamarck le valió el ataque de algunos teólogos naturales, como el entomólogo británico William Kirby, quien escribió: El gran error de Lamarck, y de muchos otros de sus compatriotas, es su materialismo; parece no tener fe en nada aparte del cuerpo, y lo atribuye todo a una causa física y apenas nada a una causa metafísica. Aun cuando, en palabras, admite la existencia de un Dios, emplea toda la fuerza de su intelecto para probar que éste no tiene nada que ver con las obras de la Creación. De esta forma excluye la deidad del gobierno del mundo que ha creado, colocando a la naturaleza en su lugar (Kirby, citado por Gould, 2004, p.199). Aunque los principios del uso y desuso y de la herencia de los caracteres adquiridos se demostraron falsos, “la revolución de Lamarck, una de las grandes intuiciones transformadoras en la historia del pensamiento humano, reside en el principio del uso y desuso, que traduce este modo de herencia en una teoría de la evolución: la inducción del cambio corporal por alteraciones previas del comportamiento”, escribe el biólogo norteamericano Stephen Jay Gould. Durante la década de finales del siglo XIX el lamarckismo se vio apoyado por médicos, criadores de animales y horticultores que relataban experiencias que aparentemente confirmaban la herencia de los caracteres adquiridos. La cuestión era, ¿podría demostrarse alguna de esas experiencias en el laboratorio? Todo intento por hacerlo ha fracasado estrepitosamente. Algunos científicos recurrieron inclusive al fraude para tratar de dar credibilidad a la tesis de la herencia de los caracteres adquiridos, como fue el caso del biólogo 113

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vienés Paul Kammerer quien sostuvo a partir de 1909 que sus experimentos con un sapo terrestre apoyaban la veracidad de las tesis lamarckianas. En 1926 otro científico demostró que Kammerer había inyectado tinta china en la pata del animal y puso al descubierto la falsedad de los resultados obtenidos por el biólogo vienés. Tras su puesta en evidencia, Kammerer se suicidó en septiembre de ese año. Las teorías evolutivas anteriores a Darwin, como la de su abuelo Erasmus Darwin (éste escribió un mediocre poema titulado El templo de Natura donde rendía tributo a los principios evolucionistas) y la de Lamarck, dependían en mayor o menor grado de alguna propiedad metafísica (aspiraciones vitalistas, impulsos hacia la perfección, etc.). La explicación darwinista desecha esos lastres metafísicos, se basa exclusivamente en fenómenos empíricamente fundados; filosóficamente es materialista; estrictamente hablando, es la primera explicación completamente científica de la evolución. Darwin era inicialmente un fijista, posición que abandonó cuando la confrontación entre la teoría creacionista y el cúmulo de observaciones recabadas durante el periplo realizado en el Beagle, entre 1831 y 1836 se hizo irreconciliable, mutación ideológica que aconteció en algún momento del año 1837 y que allanó el camino para que en 1859 publicara su monumental obra On the origin of species by means of natural selection, or the preservation of favoured races in the struggle for life o más sencillamente El origen de las especies. Según Federico Engels, la obra de Darwin asestó “a la concepción metafísica de la naturaleza el más rudo golpe”. El darwinismo era un desafío directo al creacionismo; el Génesis y su contenido se veían cuestionados. El idealismo filosófico y las explicaciones religiosas siempre se han refugiado en los vacíos que, necesariamente, va generando el desarrollo del conocimiento científico en cada momento histórico. En la historia de la ciencia, el idealismo, cual ejército en retirada “rinde las armas, capitulan una fortaleza tras otra ante los avances de la ciencia, hasta que por último, la ciencia conquista todo el campo infinito de la naturaleza, sin que quede en ella lugar alguno para el Creador” (Engels, 1961, p. 169), palabras de Engels que respaldan el significado de la revolución darwiniana, revolución que constituía una amenaza directa al poder ideológico que aún detentaba el cristianismo en las sociedades occidentales. Un destacado físico del siglo XX, como lo fue John D. Bernal, expresó palabras semejantes a las de Engels resaltando el espíritu materialista de la teoría darwiniana: Desde el momento en que fue propuesta, la teoría de la evolución se convirtió en el centro de la batalla científica, ideológica y política. Darwin había llevado a cabo casi inconscientemente un ataque a la doctrina platónica de las formas ideales en el mundo animal casi tan 114

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peligroso como el de Galileo respecto del mundo inanimado. E hizo mucho más que iniciar una revolución: suministró un mecanismo -la selección natural- que destruía la última justificación de la doctrina aristotélica de las causas finales. Los teólogos, cuya imagen del mundo era finalista, se apresuraron a repudiarla. (Bernal, 1979, p. 428). Lo que Darwin realmente demostró fue que la evolución es un hecho contrastable. La mayoría de sus contemporáneos creía, como sucede con muchos todavía hoy, que todos los seres vivos fueron el producto de un acto deliberado de creación divina. Darwin dijo que no era así. Acumuló convincentes pruebas circunstanciales para demostrar que todas las formas de vida sobre la Tierra han evolucionado de otras que vivieron en tiempos anteriores y que éstos, a su vez, descienden de otras formas de vida aún más tempranas. El hombre es otra más de esas criaturas; él también ha evolucionado a partir de animales más sencillos y primitivos. Darwin propuso un mecanismo, la selección natural (las variaciones que se observan en las especies en la naturaleza pueden heredarse; algunas de esas variaciones conceden ventaja adaptativa y sus portadores sobrevivirán; se produce, así, una selección natural), ley material que elimina la necesidad de una 'mano invisible' directriz del Universo y por lo tanto “la teoría de la evolución es completa en sí misma y no requiere la intervención de fuerzas misteriosas ajenas a la comprensión científica” (Jastrow, 1993, p.18). Si a Darwin el argumento de Palley del diseñador le pareció inicialmente concluyente [F]alla ahora que se ha descubierto la ley de la selección natural. No podemos sostener por más tiempo que, por ejemplo, la hermosa charnela de una concha bivalva tenga que haber sido creada por un ser inteligente, al igual que la bisagra de una puerta ha de hacerla el hombre. En la variabilidad de los seres orgánicos y en la acción de la selección natural no puede haber más predestinación que en la dirección en la que sopla el viento. (Darwin, citado por Jastrow, 1993). El diseño inteligente desafía directamente al darwinismo y a otros enfoques materialistas sobre el origen y la evolución de la vida, pretende revivir el cadáver decimonónico del creacionismo, intenta anular uno de los fundamentos de la ciencia moderna para sustituirlo por una teoría cuyo texto fundamental es la Biblia cristiana. La diferencia entre las teorías evolutivas de Lamarck y Darwin es que la primera es una teoría instruccionista y la segunda es seleccionista. En la teoría lamarckiana el medio ambiente instruye al organismo para que éste adquiera las 115

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estructuras necesarias para sobrevivir; en el darwinismo el ambiente no instruye, el ambiente se encarga de seleccionar los organismos cuyas estructuras les permite adaptarse mejor a par ticulares condiciones ambientales. Como Lamarck, Darwin tampoco tenía una teoría correcta de la herencia que explicara el origen de las variaciones entre los individuos de una misma especie: “…nuestra ignorancia de las leyes de la variación es profunda”, reconocía con sinceridad; el científico inglés apoyaba la teoría de la pangénesis (una teoría sobre la herencia de los caracteres adquiridos), según la cual cada parte del cuerpo es capaz de enviar una partícula que la representa en las células sexuales (espermatozoides y óvulos) que son las que se fusionan para formar un nuevo ser. A pesar de esto el mecanismo de la selección natural es compatible con la pangénesis, aunque no existan las hipotéticas partículas viajando por todo el cuerpo hacia los órganos sexuales. La estrategia de Darwin frente a su desconocimiento de las leyes de la variación [C]onsistió en considerar la variación como una “caja negra”. Ésta sólo se abriría mucho más tarde, con el advenimiento de la genética y el redescubrimiento de las leyes de Mendel. Más tarde, hacia mediados del siglo XX, la identificación de la estructura del ADN permitió descifrar poco a poco lo que conocemos hoy en día como código genético, que contiene las instrucciones de la estructuración y desarrollo del organismo en su interacción con el medio ambiente. (Continenza, 2008). Dejando aparte el problema de la herencia, lamarckismo y darwinismo son teorías opuestas: para la primera son los organismos y su comportamiento los protagonistas del drama evolutivo; para Darwin la transformación de una especie en otra corre a cargo de las fuerzas del medio ambiente, que es quien tiene el papel de escoger entre la infinita diversidad que existe en el seno de las especies, o para decirlo de una manera más coloquial, la variación propone y la selección natural dispone. La génesis de la idea de la selección natural la tuvo Darwin en la teoría de Thomas Robert Malthus plasmada en Ensayo sobre el principio de la población y en la escuela de los economistas capitaneados por Adam Smith, pero no se puede entender que al darwinismo se haya hecho un transplante de las teorías económicas y de la población de Malthus y Smith; según Engels, [A] Darwin no se le ocurre ni por asomo decir que el origen de la idea de la lucha por la existencia hay que buscarlo en Malthus. Lo que dice es que su teoría de la lucha por la existencia es la teoría de Malthus aplicada a los mundos animal y vegetal. Y por grande que fuese el descuido de Darwin al aceptar, en su simpleza, tan a la ligera la teoría malthusiana, cualquiera puede ver a primera vista que no hacen falta 116

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ningunas gafas malthusianas para percibir en la naturaleza la lucha por la existencia, la contradicción entre el número infinito de gérmenes que la naturaleza engendra tan pródigamente y la cantidad pequeñísima de ellos que, en general, pueden madurar, contradicción que efectivamente, se resuelve, en su mayor parte, en la lucha por la existencia[…]. (Engels, 1948, p.87 [Cursivas añadidas]). Estas palabras son secundadas por Gould para quien “la selección natural es, en esencia, la economía de Adam Smith transferida a la naturaleza” (2004, p.147)5. La teoría de la selección natural hizo añicos la ilusión de la existencia de un diseñador en el campo de la biología y debería hacernos sospechar de las teorías que preconizan el diseño en el origen del Universo. A propósito de esto el físico Leonard Susskind escribió: La cosmología moderna comienza realmente con Darwin y Wallace. Al contrario que cualquier otro antes de ellos, propusieron explicaciones a nuestra existencia que rechazaban completamente los agentes sobrenaturales… Darwin y Wallace establecieron un estándar no solo para las ciencias de la vida, sino también para la cosmología (Susskind, citado por Dawkins, 2007, p.129). Los físicos de los siglos XVI, XVII y XVIII concluyeron que el Universo es un sistema material en movimiento gobernado por leyes naturales, el funcionamiento del mundo no dependía de la voluntad inefable de un Creador. Darwin extiende esa idea al mundo de los organismos vivos. En eso consistió su gran revolución. Para el evolucionista español Francisco J. Ayala y su colega mexicana Rosaura Ruiz, Charles Darwin [D]ebe ser visto como un gran intelectual revolucionario que inaugura una nueva era en la historia natural de la humanidad, una era que fue la segunda etapa y final de la revolución copernicana, que había empezado en los siglos XVI y XVII bajo el impulso de científicos tales como Copérnico, Galileo y Newton. (Ruiz & Ayala, 2002, p.83). La obra de Darwin fue apreciada de manera especial por los fundadores del materialismo dialéctico, Carlos Marx y Federico Engels. Marx concibió la 5 Alfred R. Wallace llegó a la misma idea de Darwin también con el apoyo de la obra de Malthus. Wallace plasmó sus ideas en el borrador de un artículo al que tituló Sobre la tendencia de las variedades a separarse indefinidamente del tipo original, donde según Darwin, había frases que le recordaban su propia teoría. Esto demuestra que una teoría es correcta cuando refleja de manera apropiada los fenómenos que ocurren en la naturaleza; es por eso que diferentes investigadores pueden llegar de manera independiente a plantear la misma teoría. De modo que una teoría no puede ser solamente una construcción de la mente humana, sin ninguna relación con el mundo.

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historia de la humanidad como un proceso guiado por las contradicciones, de origen económico, que se generan en el interior de la sociedad y [V]io un vínculo estrecho entre su obra y la de Darwin, y le comunicó su admiración por su obra trascendental. Para Marx, las implicaciones y la significación de una teoría que sitúa al hombre como protagonista de la historia, considerada como un proceso evolutivo, y a la especie humana como una singular en tránsito sobre la superficie de la Tierra, con la característica particular de haber adquirido conciencia, eran grandes. (Yunis, 2001, p.31). Tras la edición de El origen de las especies la confrontación con la Iglesia Anglicana (en representación del pensamiento religioso) era inevitable. El 30 de junio de 1860 en la reunión anual de la Asociación Británica para el Progreso de la Ciencia se enfrentaron el obispo de Oxford, Samuel Wilberforce, y el evolucionista Thomas Henry Huxley. La reunión se llevó a cabo en el recinto del Museo Zoológico de Oxford donde se apretujaron más de mil personas, quedando centenares por fuera. Según Yunis fue [E]l punto culminante del debate apasionado y malintencionado en contra de Darwin, suscitado desde la aparición de El origen en noviembre del año anterior. Sus detractores rechazaban la hipótesis del naturalista no porque las pruebas estuvieran en contra, sino por el lugar adonde conducía, al parecer a un mundo en el que se degradaba al hombre, se le negaba el alma, se despreciaba a Dios y a la moralidad, y se elevaba la categoría de los monos; era un sistema que desamparaba al hombre.(Yunis, 2001, p.65 [cursivas añadidas]). Entre los detractores de Darwin había de todo: científicos como John Herschel, Lord Kelvin, Adam Sedgwick, Santiago Ramón y Cajal; literatos como George Bernard Shaw; filósofos como William Whewell6 y Federico Nietzche, quien de manera reaccionaria veía a las ciencias naturales embrolladas [C]on el darwinismo y su teoría increíble y superficial de la lucha por la vida. La raíz de este fenómeno hay que buscarla en el origen de la mayoría de los naturalistas: su pertenencia “al pueblo”. Sus antepasados han sido gentes pobres y limitadas, acuciadas por la necesidad de ganarse la vida. En el darwinismo inglés se respira con la

6 Este filósofo consideraba la teoría heliocéntrica de Copérnico una 'herejía'; hablaba con menosprecio de Galileo, calificaba de arrogante a Giordano Bruno y juzgaba con indulgencia a la Inquisición por su actuación contra Bruno y Galileo.

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atmósfera sofocante de la superpoblación inglesa, el tufo a vulgaridad y pobreza, a miseria y estrecheces. (Yunis, 2001, p.66). El obispo Wilberforce no podía aceptar que el hombre fuera un mono mejorado, eso iba contra la noción de un ser humano creado a imagen y semejanza de Dios. Para el Obispo y sus seguidores la teoría de la evolución tendía a “suprimir de la mente la mayoría de los atributos peculiares del Todopoderoso”. Durante el debate Wilberforce le preguntó con sorna a Huxley si desearía “tener a un mono como antepasado por parte de padre o por parte de madre”; el biólogo respondió con calma todas las objeciones del obispo de Oxford desenmascarando la total ignorancia de éste en cuestiones de biología y geología y remató su discurso diciéndole con contundencia que “prefería tener a un mono por antepasado antes que a un hombre magníficamente dotado por la naturaleza pero que utiliza esos dones para introducir el ridículo en una grave discusión científica y confundir con vanos llamamientos al prejuicio religioso7”. Ante la contundente respuesta se armó la batahola: los estudiantes saltaban, pateaban y gritaban apoyando a Huxley, una dama oligarca allí presente se desmayó, Fitz-Roy (Capitán del Beagle) vociferaba y blandía la Biblia; poco después la reunión se disolvió. Fue tal la derrota sufrida por la Iglesia Anglicana que ésta tuvo que ceder ante la presión que sobre ella ejercieron diversas personalidades para que permitiera que los restos de Darwin reposaran en la abadía de Westminster, cerca de la tumba de Newton. El darwinismo fue finalmente aceptado “como punto de partida para la investigación de las causas naturales del cambio orgánico. Al eliminar la planificación divina, el darwinismo abrió la puerta a todo un mundo nuevo de biología científica, que hasta entonces había sido calificado de <<sobrenatural>>” (Bowler, 1985). El triunfo de esta teoría implicó la ruptura definitiva entre ciencia y religión. Darwin fue muy cuidadoso frente al tema de la religión y el creacionismo (no era amigo de los debates, para eso estaba Huxley). Su formación era religiosa, en concordancia con la época y el país que le tocó vivir. Su teoría necesariamente tenía que chocar con el tema del creacionismo. En 1873 confesaba: [P]uedo decir que la imposibilidad de concebir que este grandioso y maravilloso Universo, con estos seres conscientes que somos nosotros, se origine por azar, me parece el principal argumento a favor de la 7 El reverendo obispo Samuel Wilberforce consideraba a Darwin como persona superficial y a su teoría la calificaba de especulación y suposición gratuitas que degradaban las ciencias naturales. El prelado de Oxford, en una muestra de su ignorancia en los asuntos de la biología, se había preguntado: “¿Cómo podemos llegar a creer que variedades favorecidas de nabos tengan tendencia a hacerse hombres?”.

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existencia de Dios; pero nunca he sido capaz de concluir si este argumento es realmente válido. Me doy cuenta de que si admitimos una causa primera, la mente aún anhela saber de dónde vino aquélla y cómo se originó. (Darwin, 1992, p.637). En su magna obra había consignado: “Cuando concibo a todos los seres no como creaciones individuales, sino como descendientes directos de unos pocos seres que vivieron mucho antes que se depositara la primera capa silúrica, me parecen ennoblecerse…” (Darwin, 1992, p.637). Darwin alcanzó estas conclusiones porque se dedicó a estudiar las causas y leyes verdaderas, objetivas del desarrollo de los seres vivos a través del tiempo; su teoría de la selección natural desmiente la posibilidad del diseño inteligente y por lo tanto la existencia del propio diseñador. Es realmente lamentable y preocupante que la teoría del diseño inteligente no provenga de los círculos religiosos, sino de un pequeño pero ruidoso grupo de científicos, algunos de los cuales exhiben importantes títulos académicos y que pertenecen a Universidades de innegable prestigio, algunas de ellas cunas de premios Nobel. La idea del diseño, como ya se ha podido ver es antigua, pero la expresión diseño inteligente se acuña en el pasado siglo XX. En la década de los años 1980 el químico Charles Thaxton publicó el libro El misterio del origen de la vida donde al contrario del de Oparin, propone la existencia de un diseñador. Los científicos adscritos a la teoría del diseño inteligente emplean sus conocimientos especializados para defender el argumento de la existencia del diseño en la naturaleza y pretenden hacer creer que lo que se está descubriendo en biología y matemáticas está abriendo el camino para encontrar un diseño y un diseñador. Esta concepción mantiene el mismo espíritu de lo que pensaban los teólogos naturales del siglo XIX. Los defensores del diseño inteligente rechazan la idea de que la evolución pueda explicar la multitud de especies vivas que sobre la Tierra existen y han existido, y por lo tanto consideran el darwinismo como una opción falsa. Si la teoría de la selección natural fuera realmente falsa no se podría entender cómo es que es capaz de explicar tantas clases de hechos: los lujuriosos colores, olores y formas de las orquídeas para garantizar la visita de determinados insectos, la capacidad de ecolocalización del alimento por parte de los murciélagos, la naturaleza altruista de las abejas obreras que sacrifican su posibilidad reproductora en aras de su reina, etc., (¡y que etcétera tan largo!). Además, los defensores del diseño inteligente han pretendido, especialmente en Estados Unidos, que su religiosa teoría sea incorporada al plan de estudios de ciencias naturales en las escuelas a lo que se han opuesto con tenacidad amplios sectores de la opinión pública estadounidense que han visto en el diseño inteligente un movimiento contra la ciencia y especialmente contra la biología. 120

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Para la década de los años 1920 la enseñanza de la evolución estaba expresamente prohibida en las escuelas públicas de Arkansas, Mississipi, Oklahoma y Tennesse. El candidato demócrata William Jennings Bryan prometía en 1922: “Nosotros expulsaremos el darwinismo de nuestras escuelas”. Bryan participó en el juicio contra John T. Scopes, el maestro de secundaria que en Tennessee se atrevió a enseñar en su escuela la teoría de Darwin y por lo cual en su momento fue procesado. En diciembre de 2005 el juez John Jones III ordenaba que en las escuelas de Dover se eliminara toda referencia al diseño inteligente en las clases de ciencias. Michael Behe, Ph.D. en bioquímica de la Universidad de Pennsylvania y profesor de ciencias biológicas en el mismo centro académico, ha argumentado que la vida, en lo más fundamental es, “irreductiblemente compleja”, expresión con la cual se refiere a sistemas que deben funcionar sincronizadamente para que no colapsen; hecho verdadero del cual concluye falsamente que el sistema debió haber aparecido totalmente ensamblado. Por ejemplo, el conjunto de proteínas que conforman la cascada bioquímica del proceso de coagulación de la sangre: si alguna de esas moléculas no está presente o funciona de manera defectuosa, el proceso se detiene y no se forma el coágulo, como sucede en las personas afectadas por alguna de las formas de la hemofilia. Behe niega que ese complicado sistema pueda ser producto de la evolución y lo considera una prueba de diseño inteligente (creación); en sus propias palabras: “Los sistemas irreductiblemente complejos no parecen ser buenos candidatos a haber sido producidos por numerosos y sucesivos cambios pequeños de sistemas predecesores, porque cualquier precursor al cual le faltara una pieza crucial no habría podido funcionar”. Para los compañeros de ruta de Behe “el diseñador podría ser Dios, seres extraterrestres o biólogos celulares que navegan en el tiempo desde un lejano futuro” hacen notar Glenn Branch y Eugenie Scott, directivos del Centro Nacional para la enseñanza de la Ciencia en Oakland, California, organismo que defiende la enseñanza de la evolución en las escuelas públicas estadounidenses. Se supone que una inteligencia superior tiene el poder suficiente para elaborar un diseño elegante, impecable, perfecto como en el caso de la cascada bioquímica de la coagulación de la sangre, entonces ¿cómo ha podido ser tan chapucero con las personas hemofílicas? El argumento de Behe es muy débil: si los sistemas irreductiblemente complejos no pueden haber sido producidos por la evolución, entonces ellos han de ser producidos por un diseñador. La pretensión de los propugnadores del diseño inteligente de que todas y cada una de las partes de un sistema irreductiblemente complejo deben estar ensambladas en su forma final antes de funcionar, es falsa: “La evolución produce máquinas bioquímicas complejas 121

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por medio de copiar, modificar y combinar proteínas previamente usadas para otras funciones”, aclara Kenneth R. Miller, profesor de biología de la Universidad de Brown. Por ejemplo, las mencionadas proteínas que hacen parte del proceso de coagulación de la sangre son en realidad versiones modificadas de proteínas empleadas en el sistema digestivo; fue la evolución (por su carácter 'oportunista') quien duplicó, modificó y reasignó esas moléculas para producir el sistema de coagulación de la sangre de los vertebrados. La posición de Behe no es científica, sino filosófica y en íntima comunión con el idealismo. Los argumentos del diseño inteligente fracasan no porque la comunidad científica los declare falsos “sino por la razón más básica de todas: porque está abrumadoramente rechazada por la evidencia científica”, añade el doctor Miller. Los creacionistas siempre han argumentado que órganos que muestran una particular complejidad estructural y funcional no han podido surgir por selección natural; este caballo de batalla lo han esgrimido para tratar de probar que esa complejidad sólo puede provenir del diseño de un Creador sabio y bondadoso. Darwin no fue ajeno a las implicaciones que para su teoría tenía el origen evolutivo de esos órganos y en el Origen analizó este problema en el capítulo titulado “Órganos de perfección y complicación extremas” que empieza con estas palabras: Parece totalmente absurdo, lo confieso espontáneamente, suponer que el ojo, con todas sus inimitables disposiciones para acomodar el foco a diferentes distancias, para admitir cantidad variable de luz y para la corrección de las aberraciones esférica y cromática, pudo haberse formado por selección natural. (Darwin, 1992, pp.222-223). Es una cita tentadora para cualquier corifeo del diseño inteligente. Pero renglones más adelante el sabio inglés precisa con maestría: La razón me dice que sí se puede demostrar que existen muchas gradaciones desde un ojo sencillo e imperfecto a un ojo completo y perfecto, siendo cada grado útil al animal que lo posea, como ocurre ciertamente; si además el ojo alguna vez varía y las variaciones son heredadas, como ocurre también ciertamente, y si estas variaciones son útiles a un animal en condiciones variables de vida, entonces la dificultad de creer que un ojo perfecto y complejo pudo formarse por selección natural, aun cuando insuperable para nuestra imaginación, no tendría que considerarse como destructora de nuestra teoría. (Darwin, 1992, pp.222-223). Es la necesidad funcional en interacción con el medio ambiente y no un diseño intencionado lo que determina la pauta del origen de los órganos: por ejemplo, 122

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en especies diferentes de moluscos (almejas, caracoles y calamares) se encuentran ojos sencillos, en los que sólo existen algunas partes (como una retina bien desarrollada y ligada a un nervio óptico, pero sin lente, en el Nautilius; o con una lente refractora, en el caracol marino Murex), mientras que los pulpos tienen ojos de una complejidad semejante a la de los humanos. La evolución explica el origen y diversidad de todos los ojos del reino animal: los estudios de genética comparada han demostrado que los insectos y los humanos “no sólo usan los mismos genes para indicar a las células alojadas en sus embriones que se conviertan en fotorreceptores, sino que ambos tipos de fotorreceptores [los fotorreceptores de los vertebrados se llaman ciliares; los de los insectos y otros invertebrados se conocen como rabdoméricos] atrapan la luz con moléculas conocidas como opsinas” ([cursivas añadidas]) a pesar de las radicales diferencias anatómicas entre el ojo de una mosca y el de un humano, como informa Carl Zimmer en la revista National Geographic. Si el ojo fuera producto de un diseño inteligente debería ser perfecto, pero esto está lejos de ser así: “En los seres humanos, la retina está unida tan laxamente a la parte posterior del ojo, que basta un fuerte golpe en la cabeza para que se desprenda. Sus células recolectoras de luz están orientadas hacia dentro, hacia el cerebro, no hacia fuera, hacia la luz, y el nervio óptico comienza delante de la retina, para atravesarla después y conectarse al cerebro. El lugar donde el nervio óptico se hunde en la retina se convierte en el punto ciego del ojo”, añade Zimmer. Los defensores del diseño inteligente también ponen como ejemplo de sistema irreductiblemente complejo la estructura del flagelo que le permite a una bacteria como Escherichia coli (habitante usual de nuestro intestino grueso) moverse en su medio ambiente. Aquellos que niegan la evolución sostienen que las proteínas que forman el flagelo bacteriano debieron haberse creado en la forma presente. Pero investigadores de la Universidad de Birmingham (Inglaterra) han encontrado pruebas de cómo este órgano complejo evolucionó a partir de componentes más sencillos. Las tesis del diseño inteligente son una falacia intelectual; sus ejemplos buscan engañar a personas bien intencionadas pero indoctas en la materia. En su artículo Zimmer concluye: “La evolución, despiadada y práctica, tiene la capacidad para construir las estructuras más maravillosas o modificar su función original o bien desecharlas cuando ya resultan innecesarias” (Zimmer, 2006, pp. 14-39). Otra figura representativa del movimiento del diseño inteligente es William A. Dembski, quien ostenta un Ph.D. en matemáticas y otro en filosofía y además asociado al conservador Discovery Institute. Dembski ha acuñado otra pomposa expresión: complejidad especificada, la cual concibe como la marca o señal que tras de sí deja la inteligencia. Para este matemático, un evento muestra 123

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“complejidad especificada si es contingente y, por lo tanto, no necesario; si es complejo y, por lo tanto, no fácilmente repetible al azar; y si es especificado en el sentido de exhibir un patrón dado independientemente”. Dembski, declarado creacionista, pretende demostrar que los mecanismos darwinianos de la selección natural son incapaces de generar la complejidad especificada que existe en los organismos vivos y que por lo tanto “las ciencias naturales deben dejar algo de espacio para el diseño”. Antes de Darwin, el origen de las especies era un hecho rodeado de misterio, pero el viajero del Beagle siguió las pistas que le brindaba la naturaleza para lograr resolver el enigma, demostrando que la infinita variedad de plantas, animales, bacterias, hongos, virus con sus exquisitas y variadas adaptaciones pueden explicarse a través del proceso de selección natural sin necesidad de recurrir a la intencionalidad de ningún tipo de creador u otro agente diseñador. La revolución darwiniana llevó el mundo de los seres vivos al reino de la ciencia (algo que pretenden reversar los creacionistas de nuevo cuño), los fenómenos biológicos se explican desde entonces por causas y leyes naturales. La religión y el idealismo fueron expulsados del campo de la biología por el materialismo inherente a la teoría darwiniana. Darwin demostró que los seres vivos son diseñados por la acción prolongada de fuerzas materiales perfectamente cognoscibles y no por intención de algún diseñador de naturaleza divina. Eso determina el carácter materialista y ateo de su teoría, conclusión apoyada por las siguientes palabras de la doctora en antropología física, Eugenie C. Scott: “Darwin propuso una explicación científica, no religiosa: la forma en que los organismos encajan con sus ambientes es el resultado de la selección natural. Como todas las explicaciones científicas, él se basa en la causalidad natural”. Aceptar que el diseño inteligente se enseñe en las clases de ciencias naturales es aceptar la causalidad no natural: “En realidad, tenemos explicaciones sólidas con las que trabajar, pero aún en el caso de que no las tuviéramos, la ciencia solo tiene herramientas para explicar las cosas en términos de la causalidad natural. Eso es lo que hizo Darwin y eso es lo que estamos tratando de hacer hoy”, agrega Scott. Los áulicos del diseño inteligente no poseen un programa de investigación empírica y en consecuencia no han aportado ningún dato que apoye sus afirmaciones, como lo reconoció el propio Michael Behe al declarar que en la literatura científica no existe ningún artículo que describa la forma como el diseño inteligente dio origen a cualquier sistema biológico. Lo que sí tienen “es un programa agresivo de relaciones públicas, el cual incluye conferencias… libros o artículos a nivel popular, reclutamiento de estudiantes universitarios a través de charlas auspiciadas por los grupos religiosos de las universidades, y el cultivo de alianzas con cristianos conservadores y con figuras políticas de influencia”, denuncia la filósofa Bárbara Forrest de la 124

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Universidad Southwestern. Jonathan Wells, doctor en biología de la Universidad de California en Berkeley y doctor en estudios de la religión por la Universidad de Yale, sostiene que ganó sus títulos universitarios “para dedicar mi vida a destruir el darwinismo”; el citado Dembski dice que el diseño inteligente “es simplemente los Logos del Evangelio de Lucas traducidos al lenguaje de la información”. Si aquí no estuvieran en juego preciosos intereses de la ciencia, se podría decir que el movimiento del diseño inteligente tiene más de cómico que de tragedia. Lo que realmente buscan los defensores de esa engañosa teoría no es mejorar la ciencia sino simplemente “transformarla en una actividad teística que apoye a la fe religiosa”, termina por concluir la filósofa Forrest. Los creacionistas rechazan por completo la idea de la evolución, es decir, el enfoque científico del estudio del pasado; ellos ven en el darwinismo un dogma que ha arraigado profundamente y que simboliza la ideología materialista a la que se ha entregado la ciencia. En 1874 el teólogo protestante norteamericano, Charles Hodge, proclamaba que “la negación del diseño en la naturaleza, realmente es la negación de Dios”; poco después de la publicación de El origen de las especies el botánico de Harvard, Asa Gray, trató de conciliar la idea del diseño divino y la idea darwiniana de la selección natural: Dios dirige el proceso evolutivo mediante el control de la variación disponible; el papa Pío XII en la encíclica de 1950, Humani Generis, declaraba la supuesta inexistencia de contradicción entre la evolución y la fe cristiana, pero mantenía que la intervención divina era necesaria para la creación del alma humana; aunque en 1996 Juan Pablo II reconocía ante la Academia Pontificia de Ciencias que “la teoría de la evolución ya no es una mera hipótesis”. Lo que realmente buscan las autoridades eclesiásticas es enterrar el materialismo de la teoría de Darwin bajo una bóveda teológica de divina inteligencia: si hay selección natural, debe haber un Selector Natural. En el intento por reconciliar ciencia y religión, como también lo pretenden los defensores del diseño inteligente, han terminado aliados el poder político de la Casa Blanca y el poder religioso del Vaticano. El objetivo de su nueva cruzada es derrotar la preeminencia de la ciencia sobre la fe, atacando a la teoría de la evolución. Es así que se plantea que entre ciencia y fe no hay contradicción, sino que ambas se complementan y que no se da la una sin la otra como lo ha sustentado en su columna de prensa el sacerdote jesuita Alfonso Llano Escobar (2008, marzo 2)8. 8 La inmensa mayoría de iglesias cristianas han adoptado la táctica de aceptar paulatinamente una interpretación evolucionista de la actuación divina en el origen del hombre, recurriendo al viejo consejo de unirse al enemigo que no es posible derrotar.

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Llano Escobar supone que la exclusión entre ciencia y fe surge cuando “aparecieron ciertas contradicciones entre los avances de la ciencia y algunas narraciones de la Biblia”; toda concepción religiosa (no importa si es cristiana, budista, mahometana, animista, etc.) es irreconciliable con la explicación científica pues mientras ésta busca causas naturales para explicar el Universo, es contrastable, se puede desechar o perfeccionar y está continuamente avanzando, por el contrario, la tesis religiosa invoca siempre la existencia de un ser superior, sobrenatural, que no puede ser demostrada ni por la ciencia ni por sus creyentes, pues es un acto de fe, de creencia. La ciencia, especialmente a la luz del darwinismo, ha desechado cualquier posibilidad de creer que puedan existir dioses u otros seres sobrenaturales. El articulista acepta que la Biblia es una narración de carácter mítico y que a través de ese lenguaje es que Dios reveló, a sus intérpretes, el origen del Universo y de los hombres, e invita al lector a no acabar con el mito de Adán y Eva y a que “acepte que Dios viene creando adanes y evas valiéndose de la evolución” (Llano Escobar, 2008)9. Esta es la esencia de la concepción teísta, la cual no reconoce la acción directa de las fuerzas del medio ambiente: los seres vivos evolucionan por acción de la voluntad divina y el fin último es la aparición del ser humano al final de los tiempos geológicos10. Llano quiere contemplar nuestro origen “como la cresta necesaria, o al menos predecible, de una ola planetaria, no como el resultado azaroso de un evento irrepetible en un tiempo y lugar únicos” (Gould, 2004, p.940). En el alegato del articulista no hay nada de novedoso; ya antes de Darwin se invocaba a Dios como la causa remota, bien como creador o bien como legislador y autor de las leyes de la naturaleza, o como gran 'diseñador' y responsable de la 'perfección' del diseño que exhiben los seres vivos, pero después de Darwin el diseñador es reemplazado por un mecanismo material -la selección natural- lo que resultó chocante para muchos que no aceptaban ver controvertido el mito del Génesis. Llano sigue recurriendo al ya superado finalismo teísta, es decir, a la concepción de que la evolución se despliega siguiendo un plan divino: “Dios es la última 9 Parece que Dios no ha querido distraer o alarmar al buen padre Llano dándole la noticia que Él con su infinito poder y sabiduría ha creado, diseñado y luego extinguido, sin saberse las razones, especies de adanes y evas que merecían también el calificativo de humanos. Hace 40.000 años había en la Tierra tres especies de seres humanos: Homo neanderthalensis, Homo erectus y Homo sapiens. (¿Tenía Dios algo contra los hombres de Neanderthal o contra los erectus?). Es probable que el padre Llano tampoco sepa que la ciencia de la evolución ha demostrado que el antepasado de todos los vertebrados fue una pequeña criatura con aspecto de gusano, que poseía una especie de espina dorsal primitiva y a la que los científicos han llamado técnicamente Pikaia gracilens. Si eso es así, no es posible la creación continua de adanes y evas así sea valiéndose de los procesos evolutivos. 10 Los creacionistas ante la teoría de la evolución de Darwin adoptan la actitud de horror que en su momento asumió la esposa del obispo de Worcester, cuando se la explicaron: “¿Descendemos de los monos? Esperemos, querido mío, que no sea verdad pero, si lo es, recemos para que no llegue a saberlo todo el mundo”.

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causa, es el Señor poderoso que viene creando y moviendo el prodigio de la evolución hacia horizontes todavía por explicar” (Llano, 2008). La posición del jesuita es semejante a la que adoptó en su momento Teilhard de Chardin para quien el registro fósil 'demostraba' que la evolución tenía como eje principal la 'antropogénesis'. Todo el proceso evolutivo es el preámbulo que anuncia la aparición del fenómeno humano, en un proceso dirigido por un Dios que provoca y dirige la evolución del mundo. El sacerdote francés representaba gráficamente esta tendencia por medio de la 'curva de corpusculización del Universo' donde había dos puntos críticos: el 'punto de vitalización' (origen de la vida) y el 'punto de hominización' (origen del hombre), todo un proceso creacionista por etapas. Dado el origen divino del hombre, éste “es el más misterioso y el más desconcertante de los objetos descubiertos por la Ciencia” la cual “no ha encontrado todavía para él un lugar en sus representaciones del Universo” (De Chardin, 1974, p.169). Teilhard de Chardin y sus seguidores “eran evolucionistas, pero no darvinistas: el jesuita francés nunca pensó que la selección natural nos hubiera hecho humanos” (Arsuaga, 2001, p.23); de Chardin y Llano no pueden aceptar el darwinismo, que explica el origen y las adaptaciones de los seres vivos a través de un proceso evolutivo natural; para ellos la evolución obra por la intencionalidad del acto creador de una deidad. La posición del jesuita Llano no es científica: es mera especulación o deseo piadoso… o tal vez ambas cosas. Esta visión de la evolución y la propuesta de reconciliar ciencia y religión, es un intento por negar la validez de las concepciones materialistas en el campo de la ciencia; para Llano el conocimiento científico “nos explica la representación de este mundo” (2008) a nivel de la realidad inmediata, pero es necesario el complemento de la fe para lograr la explicación en profundidad: “…la ciencia explica 'en parte' porque no nos da la causa última de la evolución, del movimiento de esta gigantesca máquina que llamamos Universo: la ciencia nos dice que se mueve, la fe nos dice quién la mueve: Dios” (2008). Conciliar ciencia y religión implica regresar al espíritu medieval, retornar a la escolástica. Para el padre Llano la religión es una forma de conocer lo que no está al alcance de la ciencia; pero lo que no sea posible aprehender a través del conocimiento científico, sencillamente no existe: hay fenómenos naturales que no conocemos o que no conocemos bien (¿cómo se comporta la materia en el interior de un agujero negro?, ¿hay vida en otros planetas?, ¿de qué manera el cerebro produce pensamientos?) pero eso no significa que no existan; la ciencia en su debido momento tendrá que encontrarse con ellos para darles una explicación con base en la razón. El articulista pretende que en la religión está la respuesta a la pregunta: ¿tiene la existencia de seres humanos en este planeta, 127

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algún sentido? Su respuesta es obvia: la causa última de nuestra presencia en la Tierra es Dios, pero no hay posibilidad alguna para lograr saber las motivaciones que tuvo esa entidad sobrenatural. La ciencia nos responde sobre el por qué y el cómo de nuestra existencia, pero no tiene que meterse a responder sobre el para qué. La religión sí lo hace y todas sus respuestas terminan invocando una esencia sobrenatural, divina. Por eso ciencia y religión no pueden ser compatibles, sus respuestas van en sentidos opuestos, una encuentra sus respuestas en este mundo, la otra las busca en un inexistente más allá. Aunque preguntarse por el sentido de nuestra existencia en el Universo no es científico, el conocimiento de los mecanismos de la evolución es lo único que podría ayudar a encontrar alguna respuesta, si es que ella existe (yo creo que no), o como lo expresó Richard Dawkins: La selección natural es la única explicación factible de la bella e inevitable ilusión de 'diseño' que impregna todo cuerpo vivo y cada órgano. El conocimiento de la evolución puede que no sea estrictamente útil en la vida diaria. Usted puede vivir alguna forma de vida sin haber escuchado nunca el nombre de Darwin. Pero si, antes de morir, quiere entender por qué vivió en este lugar, el darwinismo es la única forma que tiene de estudiarlo. (Dawkins, 2007). Para terminar, el padre Llano pone como ejemplo de la complementariedad entre ciencia y fe el caso del genetista Francis Collins, quien ha abandonado el campo del ateísmo para hacerse creyente convencido. Pero también se puede presentar el caso contrario para sustentar la tesis aquí defendida: Michael West, eminente biólogo molecular, quien pasó de ser un creacionista ferviente a un evolucionista sin fisuras; West confesó que “durante diez años de mi vida diligentemente busqué la verdad, en particular en la religión cristiana” hasta que este científico aceptó la teoría darwiniana de la evolución: Gasté algún tiempo estudiando el movimiento creacionista cerca de San Diego y tuve que admitir, a pesar de querer creer en el creacionismo, que los hechos eran diferentes. Se tiene que sumergir uno en esto, pero en realidad hay sólidos fundamentos para creer en la evolución general, no solo en la microevolución sino en que todo, y toda la vida en la Tierra, evolucionó a partir de una sola fuente. Y esa evidencia es en realidad esto es un poco como un juego de palabras, roca sólida. Está en las rocas, en los fósiles. Y el caso contra esto, la existencia de una base científica para creer en el creacionismo es, tal como lo creo, seudo ciencia […] Es ante todo una defensa de la Biblia […] es gente que ama la Biblia, que quieren que la Biblia sea interpretada para decir que la Tierra tiene tan solo seis mil años y que 128

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todos los fósiles son productos de la historia del diluvio y de Noé y todas esas cosas. Los registros fósiles son contundentes a favor del punto de vista evolutivo. (Yunis, 2006, pp. 59-60). El padre Llano y los defensores del diseño inteligente consideran que la selección natural y la mutación son insuficientes para explicar la estructura de los sistemas biológicos y por lo tanto concluyen que de hecho debe existir un diseñador (Dios), que cual relojero newtoniano, está constantemente dirigiendo y afinando la prodigiosa maquinaria de la evolución aunque resulta de verdad paradójico que ese diseñador haya tenido la osadía de haber eliminado (recurriendo a cuantos cataclismos apocalípticos se le ocurrieron) el 99,9 % de todos sus diseños. ¡Un verdadero desperdicio de tiempo, que deja mucho que desear de la inteligencia del diseñador! Para los creacionistas la causalidad no es el diseñador más probable y eso es cierto, pues la selección natural (domeñadora del azar) es la mejor alternativa a la causalidad. La evolución de los organismos vivos resulta del juego dialéctico de azar y necesidad, ambos son parte integral del proceso evolutivo, ambos están intricados en el proceso de la vida, ambos han contribuido al origen de las diversas formas de organismos vivos que habitan en la Tierra (y quizás en otros planetas) incluyéndonos a nosotros mismos, los seres que somos capaces de pensar sobre éste y otros asuntos. El creacionismo se vale de los vacíos que existen en el conocimiento científico y asume que Dios, por defecto, debe llenarlos; esta táctica lleva a que la religión inculque en sus seguidores el nocivo sentimiento de satisfacción con lo desconocido. Con razón el neurobiólogo Rodolfo Llinás reclama: “Hay que erradicar el creacionismo. Eso impide a la gente pensar claramente”; una posición similar defiende el profesor Rafael Alemañ: Si los seres humanos han de per feccionarse individual y colectivamente, no lo lograrán homenajeando dogmas carcomidos que sólo deforman su mente y reprimen su intelecto. No hallarán tampoco la senda para la plena comunión con el universo en la obediencia ciega a las palabras escritas por hombres ignorantes hace miles de años […] [L]a fe robusta del racionalista resultará siempre infinitamente superior a la de quienes se sumergen en los consuelos ofuscados de épocas más oscuras. (Alemañ, 1996, p.217). Para el idealismo es motivo de regocijo permanecer en el misterio; para el materialismo el misterio es un punto de partida hacia el conocimiento: “Si la historia de la ciencia nos demuestra algo es que no vamos a ningún sitio etiquetando nuestra ignorancia con la palabra 'Dios'”, comenta el genetista norteamericano Jerry Coyne. Buscar ejemplos particulares de complejidad 129

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irreducible es proceder de manera no científica, es un caso particular de argumentar a partir de lo ignorado. Llenar los vacíos con la palabra 'Dios' demuestra la validez de lo ya sentenciado por Engels: “Nadie trata peor a Dios que los naturalistas que creen en él”. La ignorancia o el desconocimiento malintencionado de la teoría de la evolución de los creacionistas es patética; la 'lógica' creacionista en todos los casos es la misma: Algún fenómeno natural es demasiado improbable estadísticamente, demasiado complejo, demasiado bello, inspira demasiado sobrecogimiento como para existir por casualidad. El diseño es la única alternativa a la causalidad que los autores pueden imaginar. Por lo tanto, un diseñador tuvo que haberlo hecho. Y la respuesta de la ciencia a esta defectuosa lógica es también siempre la misma. El diseño no es la única alternativa a la casualidad. La selección natural es una alternativa mejor. Efectivamente, el diseño no es una alternativa real para todo, porque origina un problema aún mayor que el que resuelve: ¿quién diseñó al diseñador? Tanto la casualidad como el diseño fracasan como soluciones al problema de la improbabilidad estadística porque uno de ellos es el problema y el otro regresa a él. La selección natural es una solución real. Es la única solución factible que haya sido propuesta. Y no es solo una solución factible, es una solución de un poder y una elegancia impresionantes11. (Dawkins, 2007, p.133). La Asociación Internacional de Estudiantes de la Biblia publica un libro titulado La vida… ¿cómo se presentó aquí? ¿Por evolución o por creación? plagado de errores conceptuales que demuestra el total desconocimiento de la teoría de la evolución por parte de los creacionistas; sus falaces argumentos pretenden desvirtuar el proceso evolutivo y como el libro es de amplia y gratuita divulgación popular, puede causar confusión en las mentes no preparadas. En el citado texto los Estudiantes emplean la torcida lógica del creacionismo: Considere órganos corporales como el ojo, el oído, el cerebro. Todos son tremendamente complejos… Un problema para la evolución ha sido el hecho de que todas las partes de tales órganos tienen que trabajar juntas para que haya vista, oído y pensamiento. Tales órganos habrían sido inútiles hasta que todas las partes individuales estuvieran completas. (IBSA, 1985, p.18)12. Con supina ignorancia de los hechos concluyen que 11 La selección natural no entra a reemplazar al pretendido diseñador de suprema inteligencia: el mecanismo selectivo no es algo semejante a algo externo o a una instancia superior, supramaterial que va decidiendo en cada instante la suerte de todo organismo vivo. Su carácter material determina que ella no es la causa de que sobrevivan los más aptos, sino el efecto de la supervivencia diferencial entre los organismos que conforman una población. 12 Nótese que esta concepción es exactamente igual al argumento principal esgrimido por Michael Behe.

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[E]l relato de Génesis sobre la Creación es un documento de solidez científica […] El registro fósil suministra confirmación de esto. De hecho, indica que cada tipo o 'género' de vida apareció de súbito, sin verdaderas formas de transición que conectaran a cada tipo de vida con otro 'género' anterior, como lo requeriría la teoría de la evolución. (IBSA, 1985, pp. 35-36). Lo que los Estudiantes de la Biblia nos están recomendando es que en lugar de consultar en el clásico Especies animales y evolución de Ernst Mayr el problema de las propiedades biológicas de la especie, lo hagamos en Génesis, donde además está la verdad revelada. El movimiento creacionista en Estados Unidos ha llegado a extremos verdaderamente absurdos. En Kentucky, estado sureño, se fundó el Museo de la Creación con una inversión de 27 millones de dólares donde se puede ver a dinosaurios conviviendo, en el arca de Noé, con humanos modernos. Argumentos igual de absurdos se han esgrimido también en siglos anteriores: en el siglo XVII algunos sostenían que los fósiles eran engaños colocados por el diablo para alejar a los creyentes menos piadosos del camino de la religión; en 1857 el naturalista inglés Philip Henry Gosse, en su libro Omphalos, sostenía que Dios había creado el mundo hacía 6000 años, pero con evidencias falsas de que es mucho más antiguo13; que por voluntad divina las rocas contenían fósiles para hacer creer que tenían un pasado geológico. En estas condiciones el mundo sería solamente una broma de mal gusto por parte del Creador, con el único fin de convencer a los humanos de que las cosas son en verdad lo que parecen. Esto significa, ni más ni menos, el rechazo absoluto de toda la evidencia científica acumulada por la paleontología, es el reemplazo total de la ciencia por la religión. A propósito de este absurdo comentó el columnista del periódico El Espectador, Juan Gabriel Vásquez: “El gran problema con el creacionismo y con las demás creencias del fundamentalismo cristiano es precisamente su carácter abiertamente absurdo” (2008); tan absurdo como lo sostenido por el cristiano Mike Papantunio del estado de Kansas para quien George W. Bush “es un hombre santo que ha sido ungido con la tarea de crear una comunidad cristiana no sólo en Estados Unidos sino en todo el mundo” (Vásquez, 2008)14. En una 13 A propósito de las tesis creacionistas (como la de P. H. Gosse) Rafael Alemañ comenta: “El vigor de un argumento no descansa en su invulnerabilidad a cualquier crítica imaginable, sino en su fertilidad para generar nuevas hipótesis y conjeturas que puedan ponerse a prueba. Y es por ello que afirmaciones como las anteriores [la de Gosse] tan sólo delatan una voluntad decidida de no doblegarse a la evidencia en contra, por muy grande que sea su envergadura” (Alemañ, 1996). 14 El columnista de El Espectador, Juan Gabriel Vásquez (2008) brevemente muestra la innegable influencia de las concepciones religiosas en la definición de políticas estadounidenses relacionadas con la salud, la educación e Irak. La 'santidad' de Bush no impidió que su candidato presidencial, John MacCain, fuera contundentemente derrotado por el demócrata Barack Obama durante las elecciones presidenciales de Estados Unidos en noviembre de 2008.

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nación donde la ideología del creacionismo gana constantemente adeptos, no es raro que sus dirigentes se muestren abiertamente hostiles a la teoría de la evolución y a las consecuencias filosóficas que de ella se derivan. Es así que George W. Bush comentó que se debería enseñar el darwinismo y el diseño inteligente en las escuelas de su país “para que la gente pueda entender de qué se trata el debate… para exponer a la gente a diferentes escuelas de pensamiento”; antes, Ronald Reagan, quien no descolló por sus contribuciones al conocimiento humano, durante la campaña electoral de 1980, también había respaldado la propuesta de incluir el creacionismo en la educación pública: “El evolucionismo no es más que una teoría científica, tan falible a ojos de la comunidad científica como cualquiera de las en otro tiempo sostenidas y hoy abandonadas. En cualquier caso, si se toma la decisión de enseñarla en las escuelas, creo que también debería enseñarse allí el relato bíblico de la creación”. Posición semejante fue expresada por monseñor Fabián Marulanda, importante jerarca católico del Episcopado de Colombia: “Las dos teorías [darwinismo y diseño inteligente] se deben enseñar, sin contradicciones. Él [Dios] es el principio de donde viene todo”. Pero lo que no se puede perder de vista es que el argumento del diseño inteligente es anticientífico y, aclara David Brooks en un artículo del periódico La Jornada, [E]l hecho de que gran parte del financiamiento y vínculos de los promotores del diseño inteligente provienen de fundaciones y organizaciones abier tamente identificadas como religiosas y conservadoras, pone en duda cualquier aseveración de que se trata de una búsqueda de la verdad y no de una agenda ideológica. (Brooks, 2005, agosto 23). El propio Bush ha dicho que fue Dios quien le dijo que invadiera a Irak (¿no sabía Dios que en ese país árabe no había armas de destrucción masiva?), mientras que un General del ejército estadounidense tuvo la osadía de afirmar que “George Bush no fue elegido por una mayoría de los votantes de Estados Unidos, fue nombrado por Dios”, (¿no se fijó Dios en los antecedentes de drogadicción, alcoholismo y pobreza intelectual de su candidato y no sabía de su declarado apoyo del uso de la tortura contra otros seres humanos, antes de ubicarlo en la Oficina Oval de la Casa Blanca?). Tampoco George Bush padre se queda atrás en este ramillete de declaraciones reaccionarias: “…creo que los ateos no deberían ser considerados ciudadanos, ni deberían ser considerados patriotas. Esta es una nación que está bajo Dios”.

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Declaración de un contenido muy diferente a lo que pensaba uno de los fundadores de la nación norteamericana, Thomas Jefferson: “Hablar de existencias inmateriales es lo mismo que hablar de 'nadas'. Decir que el alma humana, los ángeles, Dios, son inmateriales es decir que son nada, o que no hay Dios, ni ángeles, ni almas. No puedo razonar de otra forma… sin caer en el abismo impenetrable de los sueños y fantasmas”. Cuando la burguesía era una clase revolucionaria luchó contra las ideas religiosas durante sus revoluciones (francesa, independencia de Estados Unidos) impulsada por la necesidad de atacar al feudalismo, al espíritu medieval y a todas aquellas formas ideológicas que se opusieran a sus intereses por instaurar en la sociedad y en la historia una nueva forma de producción, para la cual se hacía necesario el desarrollo de la ciencia. Hoy la burguesía ha perdido su empuje revolucionario, renovador y se ha convertido en su opuesto: un estorbo para el impulso de las fuerzas productivas y de la ciencia. Defiende con ahínco las más oscuras concepciones religiosas atacando el avance del conocimiento científico; es así que en Estados Unidos George W. Bush, se opuso al financiamiento estatal para la investigación con células madre, recortó el presupuesto de la NASA, pretendió desconocer el problema del calentamiento global y propugnó por imponer la enseñanza del creacionismo. Si para llegar a admitir la evolución de organismos vivos extremadamente complejos a partir de otros más sencillos fue necesaria toda una revolución en el pensamiento humano, aceptar la evolución del hombre, su origen animal, exigió un ajuste todavía mayor de nuestras ideas, proceso donde se libró una encarnizada lucha ideológica entre el idealismo y el materialismo, lucha que se ha decantado hacia la concepción materialista gracias a los continuos descubrimientos de fósiles que han venido aclarando el panorama de la evolución del hombre, y de los aportes de la biología molecular que demuestran nuestra cercanía evolutiva con los grandes antropoides, especialmente con el chimpancé y el bonobo, con quienes compartimos un antecesor común que existió hace unos seis a siete millones de años. Los seres humanos actuales pertenecemos, desde el punto de vista taxonómico, al grupo de los primates, es decir, al de los monos. No hemos evolucionado a partir de ninguna especie actual de mono, sino desde alguna ya desaparecida hace millones de años. Hemos desarrollado, por evolución, caracteres particulares de nuestra especie: cerebro voluminoso, capacidad única para fabricar instrumentos empleando diversos materiales, lenguaje articulado, una infancia prolongada que implica un largo periodo de 133

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aprendizaje, un caminar bípedo, así como una sexualidad muy original15. El mito edénico y todas las demás narraciones creacionistas han quedado totalmente invalidados. Sin embargo el creacionismo se sigue aferrando al origen divino del hombre o de su alma, así tenga que recurrir a tesis que a todas luces resultan absurdas. Por ejemplo, la ya citada Asociación Internacional de Estudiantes de la Biblia sostiene que puesto que “hay una enorme laguna entre los humanos y todo animal existente hoy, incluso la familia de los monos antropomorfos o antropoides…”, no existe “la prueba fósil de la conexión del hombre con las bestias simiescas…” (IBSA, 1985, p.84)16, y por lo tanto “los humanos tienen todas las señales de haber sido creados… separados y distintos de todo animal”; la Asociación calcula que el acto de creación ocurrió hace unos 6000 años. Para las tesis creacionistas las cualidades intelectuales del hombre son un reflejo del Intelecto Supremo, pues la criatura humana fue creada a imagen y semejanza de Dios. El científico norteamericano Francis Collins sostiene que el conocimiento de la biología molecular y el funcionamiento del cerebro permiten argumentar sobre la existencia de un Dios personal, un Dios que utilizó el mecanismo de la evolución para crear criaturas con las cuales pudiera relacionarse. Collins llega al extremo de sostener que, puesto que los seres humanos tenemos un sentido intuitivo de lo correcto y lo incorrecto, Dios implantó en la intimidad de nuestros cerebros las leyes de la moral. La elegante complejidad de la biología humana supuestamente indica un diseño artesanal predeterminado, lo que lleva a la creencia en la existencia de algún tipo de deidad sobrenatural pero los continuos avances de la ciencia hacen que la concepción materialista de la 15 “Los humanos no somos los únicos animales que utilizamos instrumentos. Los chimpancés también los usan, pero se trata de objetos naturales que son adaptados para su función, como en el célebre ejemplo de las ramitas que preparan eliminando las ramificaciones laterales y luego introducen en los orificios de los termiteros para 'pescar' termitas. Sin embargo, en estos casos el instrumento está ya prefigurado en la naturaleza y no es necesario hacer un gran esfuerzo para representarse mentalmente el objeto final a obtener. Los humanos son los únicos primates que realmente producen instrumentos a partir de una forma que sólo existe en su cabeza, y que ellos 'imponen' a la piedra. Se cuenta que el famoso escultor del Renacimiento Miguel Ángel decía que sus esculturas, como el David o La Piedad, estaban ya encerradas en el bloque de mármol y él se había limitado a eliminar lo que sobraba. Pues algo así, aunque más modestamente, hacían los humanos al tallar” (Arsuaga & Martínez, 2004). 16 Tan ignorante aseveración surge del desconocimiento de que no todo organismo vivo, cuando deja de existir, se convierte en un fósil: “Para convertirse en un fósil tienen que suceder varias cosas. Primero, tienes que morir en el lugar adecuado. Sólo el 15 % de las rocas aproximadamente puede preservar fósiles, así que de nada sirve desplomarse sobre un futuro emplazamiento de granito. En términos prácticos, el difunto debe acabar enterrado en un sedimento en el que pueda dejar una impresión, como la de una hoja en el barro, o descomponerse sin exposición al oxígeno, permitiendo que las moléculas de sus huesos y partes duras (y muy de cuando en cuando partes más blandas) sean sustituidas por minerales disueltos, creándose una copia petrificada del original. Luego, cuando los sedimentos en los que yace el fósil sean despreocupadamente prensados, plegados y zarandeados de un lado a otro por los procesos de la Tierra, el fósil debe mantener de algún modo una forma identificable. Finalmente, pero sobre todo, después de decenas de millones de años o tal vez centenares de millones de años oculto, debe encontrarlo alguien e identificarlo como algo digno de conservarse” (Bryson, 2004).

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naturaleza descanse hoy sobre fundamentos más firmes, que en los siglos pasados. Los creacionistas no pueden olvidar la siguiente declaración de Darwin: “[…] no puedo […] abrigar duda alguna de que la opinión que la mayor parte de los naturalistas mantuvieron hasta hace poco, y que yo mantuve anteriormente -o sea, que cada especie ha sido creada independientemente-, es errónea” (1992), o lo que escribió rechazando la posibilidad de que Dios dirija el proceso evolutivo mediante el control de la variación disponible: […] [N]ingún vestigio de razón puede asignarse a la creencia de que las variaciones, de igual naturaleza y que resultan de las mismas leyes generales, que han sentado las bases, a través de la selección natural, de la formación de los animales más perfectamente adaptados del mundo, incluido el hombre, fueron intencional y expresamente dirigidas. (Darwin, 1992). El materialismo dialéctico, basándose en los descubrimientos de la paleoantropología, le ha dado otra visión a la evolución del hombre al destacar en este proceso dos elementos: la dimensión de la historia y el papel del trabajo, elementos negados completamente por las tesis creacionistas. Con el hombre entramos en el campo de la historia. También los animales tienen su historia, la historia de su origen, descendencia y gradual desarrollo, hasta llegar a su estado actual. Pero esta historia no la hacen ellos, sino que se hace para ellos y, en la medida en que de ella participan, lo hacen sin saberlo y sin quererlo. En cambio, los hombres, a medida que se alejan más y más del animal en sentido estricto, hacen su historia en grado cada vez mayor por sí mismos, con conciencia de lo que hacen, siendo cada vez menor la influencia que sobre esta historia ejercen los efectos imprevistos y las fuerzas incontroladas y respondiendo el resultado histórico cada vez con mayor precisión a fines preestablecidos. (Engels, 1961, p.16 [cursivas añadidas]). Estas son palabras de Engels que han sido confirmadas plenamente por los hallazgos fósiles en la línea evolutiva humana: Australopithecus afarensis y A. africanus estaban, cerebral y etológicamente, muy cerca de los chimpancés, pero su caminar erguido y el medio ambiente que explotaban los condujeron (especialmente afarensis) hacia las formas más primitivas del género Homo, como es el caso de Homo habilis, el más antiguo representante de la humanidad y el primer constructor de herramientas plenamente identificado. La elaboración de los primeros instrumentos de piedra debió haber tenido un impacto definitivo en la evolución del lenguaje y en el aumento del tamaño cerebral: en la medida que éstos se iban perfeccionando, perfeccionaban la estructura de aquéllos. 135

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Fue el trabajo lo que permitió la paulatina transformación del cerebro simiesco en cerebro humano, afinó la relación anatómica entre cerebro, mano (ese órgano maravilloso al que Kant consideraba un cerebro externo y del que Anaxágoras llegó a afirmar que “el hombre es inteligente porque tiene manos”) y ojo lo cual condujo a la elaboración de útiles cada vez más complejos, reflejo de una inteligencia también de mayor complejidad. Desde el antiguo Australopithecus anamensis (de hace unos cuatro millones de años), pasando por los primeros representantes del género Homo (de hace unos dos millones de años), hasta los primitivos Homo sapiens (de hace unos cien mil años) la evolución nos ha hecho los animales con el cerebro más grande, si desechamos las diferencias en el tamaño del cuerpo. El paleontólogo español Juan Luis Arsuaga se pregunta y responde a propósito de la evolución cerebral: ¿Para qué sirve un cerebro? Para procesar información. ¿Qué hace que un cerebro sea grande? La complejidad de la información a procesar. El adjetivo complejo se aplica a los sistemas. ¿Qué hace que un sistema sea complejo? El gran número de elementos diferentes que lo componen y la gran variedad de relaciones posibles entre ellos. ¿Qué consecuencias prácticas tienen los sistemas complejos? Que su comportamiento futuro es difícilmente previsible. (Arsuaga, 2003, pp.81-82). Nuestros primos evolutivos, los chimpancés, también gozan de un gran tamaño cerebral y Arsuaga se vuelve a preguntar y responder ¿Cuál es el sistema complejo cuya evolución les resulta tan importante predecir a los chimpancés? La respuesta está en los demás chimpancés del mismo grupo. El sistema en cuestión es la sociedad, en la que se producen continuamente cambios que afectan al bienestar de cada uno de sus miembros… Como un chimpancé aislado no puede sobrevivir, el medio social en el que se desarrolla la vida de los chimpancés genera presiones de selección que favorecen a los que mejor se desenvuelven en él. Hay también un medio ambiente al que los chimpancés necesitan adaptarse, pero ésa es una envoltura que está por fuera de la burbuja social. En la existencia de los chimpancés sólo es posible enfrentarse a los problemas que plantea la selva a través de su pertenencia a un grupo. (Arsuaga, 2003, p.82). Lo que hoy es cierto para los chimpancés también debió ser para nuestros ancestros evolutivos cuando aún estaban sometidos completamente a las implacables leyes de la naturaleza. En los Australopithecus el tamaño cerebral era algo semejante al simiesco, pero ese órgano estaba sometido a las presiones de selección que lo llevarían a un explosivo aumento de su tamaño. Andando el tiempo, en el futuro 136

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aparecerían individuos que serían: 1) cada vez más inteligentes técnicamente, con más maña para fabricar utensilios (que se harían más perfectos y más útiles); 2) también con más talento para formar mapas mentales de un territorio cada vez más amplio y más complejo (porque a los recursos vegetales se añadirían ahora los recursos animales en forma de carroña); y 3) con más capacidad de cooperar con otros individuos del mismo grupo. Esto último les permitiría sobrevivir en campo abierto, un medio decididamente hostil para un primate. (Arsuaga, 2003, p.95). El trabajo fue lo que le permitió al hombre trascender la dictadura de las leyes de la biología y crear un nuevo tipo de leyes que gobiernan una nueva forma del movimiento de la materia: la sociedad. Al repercutir sobre el trabajo y el lenguaje el desarrollo del cerebro y de los sentidos puestos a su servicio, la conciencia más y más esclarecida, la capacidad de abstracción y de deducción, sirven de nuevos y nuevos incentivos para que ambos sigan desarrollándose, en un proceso que no termina, ni mucho menos, en el momento en que el hombre se separa definitivamente del mono, sino que desde entonces difiere en cuanto al grado y a la dirección según los diferentes pueblos y las diferentes épocas, que a veces se interrumpe, incluso, con retrocesos locales y temporales, pero que, visto en su conjunto, ha avanzado en formidables proporciones; poderosamente impulsado, de una parte, y de otra encauzado en una dirección más definida por obra de un elemento que viene a sumarse a los anteriores, al aparecer el hombre ya acabado: la sociedad. (Engels, 1961, p.146 [cursivas añadidas]). Certeras palabras que se leen en Dialéctica de la naturaleza. El hombre ya no pertenece exclusivamente a la naturaleza, ahora vive en la sociedad humana la cual posee su historia y su ciencia, como también las tiene la naturaleza. La religión y la moral son productos sociales, concepción contraria a la que sostienen algunos evolucionistas que consideran esos dos aspectos de origen biológico, evolutivo. Posición que defienden ante el temor que les inspira el hecho que el público asocie la evolución con el ateísmo y la no-religiosidad y que por lo tanto resulte perjudicando a la biología evolutiva, impidiéndose su consolidación o acogida. Falso temor tras el cual se esconden concesiones gratuitas al idealismo; la ciencia no puede supeditar su avance y validación a que el público lego acepte o no sus resultados, ese no es su problema. Lo que se esconde aquí es la inconsecuencia para aceptar que la religión, como el arte y la ciencia, tiene un origen social y no biológico. 137

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La religión, como la moral, debió surgir en etapas evolutivas tempranas del Homo sapiens, lo cual exigiría la presencia de alguna forma incipiente de organización social y del lenguaje articulado. La religión sería la primera respuesta a la que recurrió el ser humano al entrar en contacto con un mundo lleno de enigmas y ante los cuales no podía encontrar respuestas racionales. Así también la moral es un producto de la sociedad: “Las ideas de bien y de mal han cambiado tanto de pueblo a pueblo, de siglo a siglo, que no pocas veces hasta se contradicen abiertamente”, y allí mismo agregó: “[…] los hombres, sea consciente o inconscientemente, derivan sus ideas morales, en última instancia, de las condiciones prácticas en que se basa su situación de clase: de las relaciones económicas en que producen y cambian lo producido” (Engels, 1948, pp.115-116). La ciencia ha demostrado palmariamente que la tesis del diseño inteligente no es científica sino que resulta ser filosofía idealista barata al servicio de intereses religiosos y políticos. La gran cantidad de especies vivas y extintas no fueron creadas tal cual, no son el producto de un acto sobrenatural de creación sino el resultado de un proceso material de evolución constante a partir de formas más elementales. Tampoco el hombre es el producto de una creación especial, sino otro resultado de la lotería evolutiva. La teoría de la evolución desmiente las pretensiones creacionistas del diseño inteligente, pues ella no sólo desterró de manera definitiva el elemento sobrenatural sino que vino a sustituir dicho elemento por la noción de un proceso natural capaz de explicar racionalmente la estructura y función del universo de la vida. En el debate de la ciencia con la religión, advierte Lenin, quien milite del lado del conocimiento científico “debe ser un materialista moderno, un partidario consciente del materialismo representado por Marx, es decir, debe ser un materialista dialéctico” (Lenin, 1974)17. Algunos evolucionistas rechazan la existencia de dioses, la vida después de la muerte, la presencia de almas y otros espíritus incorpóreos, lo sobrenatural, en fin, conceptos básicos de las creencias religiosas, pero terminan por sostener que no hay incompatibilidad entre religión y evolución: su materialismo es vergonzante; la sabia recomendación leninista permite además entender que la

17 Según el dirigente bolchevique: “La religión enseña resignación y paciencia en la vida terrenal a quienes trabajan y pasan necesidades toda la vida consolándoles con la esperanza de recibir la recompensa en el cielo. Y a quienes viven del trabajo ajeno, les enseña caridad en la vida terrenal, ofreciéndoles una absolución muy barata de su existencia de explotadores y vendiéndoles a precios módicos pasajes al bienestar celestial”. La enajenación ideológica que producen las ideas religiosas lleva a que 'los esclavos del capital' ahoguen 'su figura humana' y terminen hundiendo 'sus reivindicaciones de una vida digna del hombre' con la esperanza de encontrar una vida mejor en un inexistente 'más allá'. El ateísmo del materialismo dialéctico considera que un camino hacia la reivindicación de la dignidad humana está en lograr la mayor comprensión de la naturaleza, a través del conocimiento científico.

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lucha del materialismo contra las ideas religiosas no se puede quedar en la “prédica ideológica abstracta”, olvidando que “la opresión religiosa sobre el género humano no es más que producto y reflejo de la opresión económica en el seno de la sociedad. No hay libros ni prédicas capaces de ilustrar al proletariado si no le ilustra su propia lucha contra las tenebrosas fuerzas del capitalismo”. La filosofía, la ciencia, deben ser armas que contribuyan a romper esa opresión económica y las injusticias que de ella se derivan: ya no se trata solamente de interpretar el mundo; la tarea ahora es transformarlo. Así como en su momento la burguesía enterró al régimen feudal cuando las contradicciones entre éste y los burgueses en ascenso se hicieron irreconciliables, en las condiciones históricas actuales la transformación del mundo es una tarea que le corresponde llevar adelante al proletariado, la clase social llamada a reemplazar a la decadente burguesía: “Del mismo modo que la filosofía encuentra en el proletariado su arma material, así también el proletariado encuentra en la filosofía su arma espiritual”, señaló con claridad Carlos Marx.

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Absorber Theory of Radiation and the search for an arrow of time Edgar Eslava1

Resumen El presente artículo discute los detalles de una reinterpretación de la teoría de radiación de WheelerFeynman propuesta para minar la idea de la existencia de una flecha temporal física. La nueva reinterpretación es evaluada y sus resultados analizados a la luz de nuestro conocimiento actual de la teoría de la radiación. Palabras clave: radiación, Wheeler-Feynman, teoría de absorción, asimetría

temporal.

Abstract This paper discusses the details of a proposed reinterpretation of the WheelerFeynman radiation theory advanced in order to undermine the idea of the existence of a physical arrow of time. The new interpretation is then evaluated and its results analyzed under the light of our present knowledge of the radiation theory. Key Words: radiation, Wheeler-Feynman, absorber theor y, temporal

asymmetry.

1 Doctor en Filosofía de la Universidad de Southern Illinois. Miembro de la Sociedad Colombiana de Filosofía.

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Absorber Theory of Radiation and the search for an arrow of time

It is well known that if we throw a stone into a pond, we observe that when the stone touches the water it creates circular wave fronts centered in the impact point that moves outwards toward the retention walls or the shoreline. Spontaneous incoming wave fronts that, departing from the shoreline, converge in a particular point ejecting a stone out of the water are never seen. However, there seems to be nothing in the physical laws that govern this sort of phenomena that prevent the latter situation from occurring. Why then are the converging wave fronts never observed? An electromagnetic parallel of the stone example is that of an excited atom that emits a photon. The emitted particle travels altering the electromagnetic field in its surroundings until its energy is fully absorbed by the environment. Here again, although the symmetry of physical laws allows the inverse process to take place, we never find spontaneous electromagnetic variations that converge at a particular location where a particle is absorbed by an exited atom. The open question is then: why only diverging fronts are observed? The question constitutes a helpful way to approach the task of finding a physical arrow of radiation, because it could lead us to understanding a basic temporal asymmetry in the laws that govern radiative systems. There are two main ways in which the question of the asymmetric behavior of radiation is addressed by current physical theories. The first account answers the question in terms of initial conditions, while the second answers it in terms of the dynamics of radiative systems. The account in terms of initial conditions assumes that the only way to understand the possible spontaneous acceleration of a particle, for example the emission of a photon by an atom, is by considering such acceleration the result of the particle's immersion in the radiation field of a source of enormous radius. Under these conditions, the radiation could be considered as â&#x20AC;&#x153;coming in from infinity and heading for collapse at a particular spacetime locationâ&#x20AC;? (Sklar, 1977, p. 374), where the target particle is located. We can picture this situation by imagining that, somewhere in the past, a large coherent radiative source emitted a collapsing radiation field, i.e., a 'radiative implosion,' generating a field that forces the targeted, present, radiation field to converge into the implosion's center, that lies in the past. The assumption of such a dramatic event, however, violates our intuition that unless there is some causal reason, or some sort of 'pre-established harmony,' that adds order to the world, what we actually expect is disorder, randomness, to rule. The entropyincreasing nature of the universe we inhabit makes it highly improbable that a combination of electromagnetic fields could produce the required spontaneous particles' acceleration that would produce, in turn, the spontaneous acceleration effect. In other words, it is because of thermodynamic considerations that we expect only organized wave fronts to be emitted, and only disorganized waves to be absorbed (cf. Davies, 1977, p. 181). 144

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Stated in the terms of the theory of radiation, we could ask why if incoming and outgoing wave fronts are equally compatible with the basic, symmetric, laws of physics, does nature seems to prefer one case rather than the other when it is a matter of consistency with the symmetric nature of physical laws to give diverging and converging solutions the same right to be expected. As a matter of fact, such an even treatment of the solutions was the goal pursued originally by Wheeler and Feynman when they advanced their Absorber Theory of Radiation, the second major approach to the problem of radiation's observed asymmetry. [Wheeler's and Feynman's] revolutionary explanation was first to imagine the accelerated point charge as radiating retarded radiation outward, eventually to be absorbed by distant matter. This distant matter, which itself consists of point charges that are accelerated by the received radiation, then radiates backwards in time, back toward the original charge that started the chain of events. This backward-in-time, or advanced, radiation arrives in the past of the original charge, and it is the cause of the observed reaction force. Indeed, Wheeler and Feynman proposed that an accelerated charge will not radiate unless there is to be absorption at some other distant place and future time. The future behavior of a distant absorber determines the past event of radiation; there is simply no such thing as just radiating into empty space. The entire universe, spatially and temporally, is a very 'connected' place! (Nahim, 1999, p. 332 [emphasis in the original]). An intuitive picture of this situation would be something like this: when a stone hits the surface of the water it produces both an incoming and an outgoing wave front, each with one half the energy of the observed outgoing wave. The energy of the outgoing waves excites the particles along the edges of the pond, which reradiate that energy with incoming and outgoing wave fronts of their own. The effect of the re-radiated wave fronts is twofold: first, the outgoing waves from the shore exactly cancel out the incoming waves from the stone so that no incoming waves centering on the stone are observed. Second, the incoming waves from the shore combine with each other and with the outgoing waves of the stone to produce the wave with the energy we observe. In terms of the Absorber Theory of Radiation (ATR henceforth), the task is to explain why the time-symmetric Maxwell equations that describe radiation processes can be represented as a fully retarded but not as fully advanced. According to Wheeler and Feynman, ATR rests only on the assumption that the medium is a complete (infinite) absorber, implying that a test charge placed anywhere outside the absorbing medium will not experience any disturbance (cf. Wheeler and Feynman, 1945, p. 169). From there, the deduction of the 145

Absorber Theory of Radiation and the search for an arrow of time

results follows in this way2: Given the infinite absorber hypothesis, any charge surrounded by an infinite absorber can be considered as the center of a system where all fields outside the absorber vanish. Thus, for any particle outside the absorber,

Where Fret and Fadv stand, respectively, for the retarded and advanced fields. Because of the vanishing sum, and due to the fact that complete destructive interference between an outgoing wave, those represented by the retarded field, and an incoming wave, those in the advanced field, is impossible (for, otherwise no radiation at all would exist), the two sums should both be equal to zero and And then their difference should also vanish outside the absorber at all times (outside the absorber) But, as Maxwell and Dirac have shown, if the difference between retarded and advanced field vanishes, we are in a situation of sourcefree field, and then in a completely absorbing medium the fields' sum must vanish not only outside but everywhere: (everywhere) Now, for a particular point charge surrounded by an infinite absorber, the field force over the particle is given by

that can be also written as

Where k=a means sums taken over all the absorber particles (all particles but a), making the total field force over a 2 I follow, for simplification, the reconstruction of the Wheeler and Feynman argument presented by Frisch (2000).

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where the first term represents the external retarded fields due to the presence of other charges, and the second one represents the radiative reaction over a. As a result, Wheeler and Feynman conclude, in the presence of a sufficiently large number of particles to absorb radiation the absorber reacts upon an accelerated charge with a half-advanced half-retarded field. The interesting part of this finding is that, when evaluated in the neighborhood of the source, the advanced part of the field has some remarkable properties. First, the field is independent of the properties of the absorbing medium and is completely determined by the motion of the accelerated charge at its source. Second, it interacts with the source with a finite force, simultaneous with the moment of acceleration, and it eliminates from the source the energy that the original radiation communicates to the surrounding particles. Third, the advanced field of the absorber compensates the half-advanced field of the source and combines with its half-retarded field to produce the full retarded disturbance that is required to account for the result of actual experiments. It is this final conclusion that answers the question about the observed asymmetry of radiation. What the argument proves is that the observed asymmetry of radiative processes can be obtained from a symmetric standpoint, from the, symmetric, laws of electromagnetism, as a result of the particles' interaction with both the rest of the universe, and the infinite absorber of the theory. Despite de fact that the results are nowadays part of the current physical explanation of radiation, some people are not quite happy with them. H. Price, for example, has stated that this situation where an asymmetric rabbit is pluck from a symmetric hat (Price, 1991, p. 67) demonstrates that, as it stands, it is not a fully symmetric account of radiation after all. According to Price, the argument of Wheeler and Feynman represents the original, retarded, wave as the sum of two equal components, the half-retarded wave front from the source and the half-advanced wave front from the absorber. The reason that justifies summing up the two components is that they are distinct from one another, and that they interfere constructively with one another. But is it there any justification for claiming that the component wave fronts are actually distinct? Price own answer to his question is that, At first sight, it might be thought that the justification lies in the fact that the waves concerned have different sources. The former component originates from i [the accelerated particle], whereas the latter originates at the absorber. This move lands the argument in further 147

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trouble, however. For in order to derive a response of the required magnitude from the absorber, the argument requires a full strength retarded wave from i. At this stage the full retarded wave needs to be treated as “sourced” at i. By the time the argument reaches its conclusion, one half of this fully retarded wave is being accounted for as an advanced wave from the absorber. This in itself is not inconsistent, as long as we are prepared to allow that wave's needn't have unique source- i.e., that it is simply a matter of our own temporal perspective whether we say that the given wave originates at i or originates at the absorber particles (Price, 1991a, II, pp. 17-18). The problem that undermines the ART is that the theory seems to rest on a “double-standard” argument. On one hand, it profits from the fact that there is only one source of radiation involved, the accelerated charge, and that it is the interference between two components of the electromagnetic field generated by this particle that supports the argument's conclusion. On the other hand, it treats both components as wave fronts coming from two different sources, and uses this to evaluate the resulting field. However, if one allows sources to be non-unique and perspective dependent there would be no reason to differentiate the one half retarded wave from the origin from the one half advanced wave from the absorber by merely appealing to the difference of their sources. This is to say that there would be no reason to deny that these two waves are actually but a single one (Price, 1991a, II, p. 18). And this is only one part of the problem. According to Price, there are no statistical grounds for preferring the retarded to the advanced solution: that statistics alone cannot explain why the process define by ATR is nor reversible. The issue here is justice. Based on mere statistical arguments, it seems that it would be equally probable to obtain an answer in terms of advanced radiation, as it is to obtain it in terms of its retarded counterpart. It has to be an appeal to past observation or to a prior criterion for selecting the answer that inclines the statistical balance towards one or the other possible outcomes. To say, then, that either the advanced or the retarded part of the solution is cancelled is to assume the priority of one answer over the other. To do so is just to beg the question (Cf. Price, 1991, p. 967). What the Wheeler-Feynman argument evidences is that a radiation field can be described as a coherent wave front diverging from the source or as the sum of coherent wave fronts that converge on the particles of the absorber. According to such interpretation, the argument demonstrates that it is possible to interpret both transmitters and receivers as centered on coherent wave fronts. Then, in the case of, say, a free charged particle that accelerates as a result of its interaction with an incoming electromagnetic radiation that re-radiates the received energy to the field, the Wheeler-Feynman argument allows us to say that both the outgoing and the incoming radiation can 148

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be seen as coherent wave fronts centered on the accelerated particle (Price, 1996, p. 71). A reinterpretation then would save the ATR from their problems. Price's proposed interpretation is to consider both emitters and absorbers to be the centers of coherent wave fronts, what he names the Symmetry Assumption, that makes the unwanted asymmetry disappear. Additionally, it is necessary to assume that, as Wheeler and Feynman did, the accelerated particle that acts as the radiation source is surrounded by a shell of charged particles that acts as receiver. The difference between the two approaches then rests in the inclusion of the symmetry assumption, to assume that each absorber particle is centered on what is usually considered a converging coherent wave front, rather than to appeal to the infinite absorber required by the original account. From there, and after conceding that Wheeler and Feynman's mathematical reasoning is flawless, Price declares that in the region between the source and the receiver, the field equals in value that of the original wave, the source's field. In other words, that the retarded field of the accelerating particle is identical to the total aggregate of the advanced fields of the absorber particles. It is this identity what warrants the necessary canceling of the wave's interfering components. Price's interpretation amounts to saying that by introducing his symmetry assumption one gains a way to avoid the implausible assumption of treating as different waves that happens to be just one. What the symmetry assumption shows is that once it is established that both transmitters and receivers are actually centered on coherent wave fronts, there is no inconsistency in saying that there is only one wave that interferes with itself. Where Wheeler and Feynman saw two wave fronts coming from different sources, the new interpretation shows this is a mistake that can be corrected by re-thinking the situation in terms of a self-interfering unique wave, no infinite absorber required. This, defends Price, is a really unbiased move, one that effectively uses the symmetric nature of physical laws. Summarizing, Price's case against the Absorber Radiation Theory is based then on the idea that, although Wheeler-Feynman's mathematical formalism is correct, they introduce a temporal double standard when they decide not to treat absorbers and emitters symmetrically. Price's alternative insists on the fundamental symmetry of emitters and absorbers with the result that both are equally suited for being centers of coherent wave fronts. Price's thinks his symmetric model is more natural given the symmetry of the laws that govern absorbers and emitters, and that it shows the alleged arrow of radiation to be merely a macroscopic manifestation of the entropy increase in thermodynamic systems.

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Absorber Theory of Radiation and the search for an arrow of time

It is difficult to see, however, how Price's model solves the problem. It seems that it simply moves the problem form emitters to absorbers. Because the proposed interpretation does not change the formalism and simply allows symmetry to reign, it becomes a mirror image of the Wheeler/Feynman view. There is no simultaneous treatment of absorbers and emitters that would show that the result of one set of equations summed up with the other cancels and shows the observed asymmetry. It simply repeats the arguments from the opposite end, but claims a different answer. As mentioned earlier, according to Price, Wheeler and Feynman established that, for the field associated with a charge surrounded by an infinite absorber, the total advanced field of the charge is the same as the total retarded field of the absorber particles. The seemingly unproblematic conclusion though, is challenged by an inspection of the physical situation3. Notice first that although the retarded field of the charge has a source in the region surrounding the charge, the advanced field of the absorber particles does not. Besides, if the source charge is the only charge in the world, then the retarded field associated with the charge is, by definition, a solution to Maxwell equations. Based on Price's interpretation, the divergence of the absorber field at the location of the charge is zero, as is the divergence of the charge field. However, if the two fields are identical, as Price claims, then one of them cannot satisfy the Maxwell equations, because they cannot be both zero at the same time. This is to say that from Maxwell's equations it follows that Price's proposed equality between the total advanced field of the charge and the total retarded field of the absorber particles is simply false. It is difficult to think of a more damaging problem for any interpretation of electromagnetic phenomena than to find it contradicts fundamental equations of the discipline. Additionally to this problem, there are two main lines of criticism advanced against Price's reformulation of the Wheeler-Feynman absorber theory. The first line attacks Price's interpretation because of certain inconsistencies found with the mathematical results of the Wheeler-Feynman theory. The second line also appeals to an inconsistency, but now between Price's re-interpretation of the absorber theory and the fundamental equations of electromagnetism, the Maxwell equations. I will discuss each of these and conclude with a final criticism of Price's project that emerges as a result of these two problems. The inconsistency with the mathematical formalism of the original WheelerFeynman absorber theory was pointed out by Leeds, who argues that Price's difficulties with the absorber theory are based on a misreading of Wheeler and

3 A detailed analysis of the situation can be found in Frisch (2000).

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Feynman's argument. After reconstructing some of the basic elements of Wheeler-Feynman's original proof, Leeds finds what he considers the source of the problem. In the last part of their calculation of the advanced field produced by the accelerated absorber particles, Wheeler and Feynman find that the advanced field produced by each particle in the absorber has a magnitude of one-half the expected magnitude for the classical retarded field. They then write down an equation in English which I suspect is the one that misled Price: '(total disturbance diverging from source) = (proper retarded field of source itself) + (field apparently diverging from source, actually composed of parts converging on individual absorber particles)'. The last term in this equation is somewhat misleading, in that it might seem to suggest that what Wheeler and Feynman have in mind is the total advanced field of the absorber: this is the only field which is 'composed of parts converging on individual absorber particles' (Leeds, 1994, p. 290). However, according to Leeds, Price's mistake becomes evident when one realizes that the field Wheeler and Feynman are referring to is the part of the advanced field of the source that diverges from the source, and not the whole radiation field, composed of both the divergent and the convergent parts. When the authors use the expression “the only field which is composed of parts converging on individual absorber particles,” they refer to the advanced divergent field from the source that is indeed composed of all the 'parts converging on individual absorber particles'. And this field is different from the field determined by combination of the advanced and retarded fields of the source. The upshot is that Price uses the wrong field for grounding his reinterpretation. He uses precisely the combined retarded and advanced fields from the source and from there concludes that the retarded part of the field can be considered as a diverging wave from the source as well as a sum of waves converging on the absorber. Because he has chosen the wrong field he gets the wrong conclusion. The combined field cannot be seen as a sum of the coherent waves that converge on the absorber particles, and without this result the whole case for reinterpreting the diverging waves from the source as converging waves from the absorber collapses. A similar point is made by Ridderbos (1997), who disagrees with Price's understanding of Wheeler and Feynman's proofs of the difference between the advanced and retarded components of the electromagnetic field, and the consequent exclusion of a timereversed interpretation of the absorber theory. The first problem is very similar to the problem pointed out by Leeds, and leads to the same conclusion: had Price correctly understood which field Wheeler and Feynman were referring to, he would have found no need for a 151

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reinterpretation of the absorber theory. However, a second problem raised by Ridderbos offers an interesting objection to Price's general project of rejecting the radiative arrow of time. According to Wheeler and Feynman, what rules out the possibility of interpreting the process of radiation absorption as a time reversed process is that it requires a highly improbable gaining of coherence of the emitters and absorbers. In other words, only if the energy dispersed by the transmission process, as part of radiation's own interaction with the environment, could in some way be recovered by the absorbers, would we be able to treat absorbers and emitters symmetrically. Such an interpretation is impossible once the Wheeler-Feynman theory is properly understood. But this is precisely the kind of interpretation that Price develops after concluding that Wheeler and Feynman's absorber theory is but an example of the temporal double standard that makes absorbers and emitters asymmetric by definition. Recall Price's objection: [Wheeler and Feynman's argument] ignores the lessons of Loschmidt's famous challenge to Boltzmann's attempt to derive the second law of thermodynamics from purely statistical considerations. Viewed from a great height, Loschmidt's point is essentially that statistics is blind to the direction of time, and hence that any purely statistical conclusion is reversible (Price, 1991, p. 966). Ridderbos believes Price misrepresents the argument because the heart of Loschmidt's argument is that Boltzmann's H-theorem is incompatible with the laws of motion of microsystems and not, as Price thinks, that statistical arguments are time-symmetric, even if this is actually true. In other words, we can say that what Loschmidt pointed out was â&#x20AC;&#x153;not that statistics is blind to the direction of time, but that dynamics is blind in this respect.â&#x20AC;? (Ridderbos, 1997) By assuming that statistical considerations alone justify reinterpreting infinite absorbers as emitters Price is, ironically, repeating the mistake that Loschmidt tried to correct in Boltzmann's statistical derivation of the second law. Finally, Ridderbos argues that Price's system is not just a reinterpretation of the Wheeler-Feynman theory but actually a totally different physical picture of radiative processes. [Price] is stipulating that at the moment particle i is accelerated, a retarded wave is emitted which diverges from i. This wave can be described as a sum of nearly plane waves converging on the absorber particles, but these wavefronts would now have to come into existence instantaneously at the moment i is accelerated and they would originate in i. In the Wheeler-Feynman theory of radiation, on the other hand, the advanced response wave converging onto the absorber particle j comes 152

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into existence before i is accelerated and originates from the cavity wall opposite j (Ridderbos, 1997). Thus, concludes Ridderbos, the supposed reinterpretation of Wheeler and Feynman's mathematical formalism is actually a reformulation of the formalism that alters the numbers and sizes of the fields in the theory. The reinterpretation is a new, and an incorrect, theory, and this alone is sufficient for rejecting it as a genuine alternative. As a result, in his attempt to present us with an alternative interpretation of the absorber theory of radiation Price has committed two fatal mistakes. First, he misreads the original answer, rendering his criticism of it toothless. Second, he introduces an alternative that is inconsistent with the core of our present theories of radiation, the very same laws that he declares must be honored by any valid model. At the end then, Price's alternative to the absorber theory of radiation is not even as good as the original. This result, rather than undermining the confidence in the current interpretation, dismisses Price's case for its new interpretation, and with it the project of casting doubts on the current explanations of an objective physical arrow of time.

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La polisemia en la Biología: implicaciones científicas y epistemológicas Guillermo Folguera1

Resumen En los últimos años, el trabajo interdisciplinario ha sido valorado por su mayor poder explicativo. Sin embargo, diferentes dificultades surgen en esta modalidad de investigación. En este artículo se discute el fenómeno de la polisemia de los términos en diferentes marcos teóricos que llevan a importantes confusiones. Para ello se analiza el caso del 'tamaño corporal' y sus caracterizaciones de masa y longitud, reconociendo dos tipos de problemas. El primero, a priori, está dado por una falta de clarificación del rol del concepto en el marco teórico correspondiente. El segundo es de índole empírico: la posible ausencia de una correlación entre las longitudes y las masas corporales a determinadas escalas jerárquicas. Ambos tipos de problemas sugieren que la longitud como indicador del tamaño corporal debe ser revisada para un trabajo interdisciplinario exitoso, a la vez que se enfatiza la importancia del abordaje epistemológico para la propia práctica científica. Palabras clave: polisemia, fisiología, historia de vida, interdisciplinariedad, tamaño del cuerpo.

Abstract Over the last few decades, interdisciplinary research has been widely known because of its higher capacity for explanation. However, some difficulties arise in this kind of investigation. In this article, I analyze an important problem: polysemy of terms that look as equivalent between different issues. In particular, this study analyzes the case of “body size” term. In specific literature, two different connotations were proposed: mass and longitude. This polysemy phenomenon involves at least two different problems. One of them (a priori) is related to role of term in theory. In addition, second problem is presented (a posteriori): a possible absence of correlation between longitude and body mass. The necessity to review the use of longitude as indicator of body size to access to a successful interdisciplinary investigation is suggested in both cases. Finally, I emphasize the importance of epistemological analysis to detect problems with negative consequences to the scientific practice. Key Words: polysemy, physiology, life history, interdisciplinary, body size. 1 Miembro del Grupo de Historia y Filosofía de la Ciencia. Facultad de Ciencias Exactas y Naturales. Universidad de Buenos Aires. Argentina. Centro de estudios Avanzados en Ecología y Biodiversidad. Facultad de Ciencias Biológicas. Pontificia Universidad Católica de Chile. Chile.El autor agradece a la Dra. Olmpia Lombardi, y a los Dres. Francisco Bozinovic y Esteban Hasson cuyos comentarios y sugerencias sin duda han enriquecido el presente trabajo. Email: guillefolguera@yahoo.com.ar

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La polisemia en la Biología: implicaciones científicas y epistemológicas

1. Introducción Tanto en la biología como en la filosofía de la biología se suele caracterizar al trabajo interdisciplinario como un tipo de práctica y de saber que permite la (aparente) integración entre dos áreas claramente diferenciables. En general, la diferenciación entre disciplina e interdisciplina parece resolverse sin mayores tensiones en gran parte de las investigaciones, al menos en una primera aproximación. Por ejemplo, Guy Palmade entiende a la disciplina como un “conjunto específico de conocimientos que tiene sus características propias en el terreno de la enseñanza, de la formación, de los mecanismos, métodos y materias” (1979). A su vez, la interdisciplinariedad hace más bien centro en las relaciones que se establecen entre ambos campos del saber (Palmade 1979, Toledo 2004). Una de las supuestas virtudes que poseen los trabajos interdisciplinarios es la posibilidad de integrar marcos teóricos de áreas que en una primera instancia podrían parecer incompatibles, aún en los casos que intentan dar cuenta de los mismos fenómenos. A su vez, el trabajo interdisciplinario fue propuesto como una vía fructífera para enfrentar cierto reduccionismo creciente tanto en la filosofía de la ciencia -cf. Cifuentes (1989); López et ál. (1994)- así como en las ciencias naturales en general y en la biología en particular. Si bien las peculiaridades de este reduccionismo no han sido profundamente analizadas en el área de la biología, en cierta medida se evidencia un importante grado de desconocimiento de áreas afines a la investigación que intentan dar cuenta de fenómenos comunes, produciendo la inevitable consecuencia de marcos teóricos descontextualizados e incluso contradictorios entre sí. Así, esta conjunción entre diferentes disciplinas reviste la esperanza que se encuentren elucidaciones comunes con mayor grado de generalidad y de un mayor poder explicativo. Por último, los trabajos interdisciplinarios podrían producir efectos positivos en el seno de cada una de las disciplinas particulares que forman parte de dicha integración. La razón de ello reside en la posibilidad de reconocer y posteriormente de modificar o eliminar a todas aquellas teorías contradictorias. Veamos un ejemplo en donde esto se expresa claramente: la integración esperada entre evolución y desarrollo dentro de la biología del siglo XX. Consolidada en las últimas décadas, trajo a un primer plano las problemáticas de los constreñimientos generados por el desarrollo de los organismos. Necesariamente, estas restricciones ponían algún tipo de 'freno' a la postura panseleccionista que dominaba la teoría evolutiva. De esta manera, se consolidó una representación de posibles opciones limitadas o combinaciones de variables arrojadas a campos de posibilidad acotados. Del mismo modo, algunos autores han sugerido que la integración entre la biología evolutiva, la 156

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fisiología y la biología del desarrollo “provee un punto ventajoso invalorable desde el cual examinar los límites de los procesos evolutivos” (Burggren & Warburton, 2005 [Trad. GF]). Sin embargo, el trabajo interdisciplinario adolece de algunas dificultades que se contraponen a las ventajas indicadas. Evidentemente, la compatibilización entre áreas no siempre es una tarea sencilla. En algunos casos, las diferencias metodológicas y teóricas son lo suficientemente grandes, tornando importante esta distancia, por lo cual precisa de ser abordada con cuidado. Por ello, la integración de conceptos diferentes no resulta una práctica trivial. Del mismo modo, otra dificultad se presenta con cierta frecuencia: la aparente coincidencia conceptual entre términos provenientes de diferentes áreas. Así, se da origen al problema epistémico denominado “polisemia2”, esto es, el múltiple significado de un mismo término entre diferentes campos de investigación. Uno de los conceptos que han sido abordados desde la ecología, la genética, la fisiología y la biología evolutiva, ha sido el de tamaño corporal (body size) (Gilchrist & Partridge, 1999; Gibert et ál., 2004; De Jong & Bochdanovits, 2003; Ochocinska & Taylor, 2003; Blackburn ét al., 1999). Pese a una claridad conceptual primaria, ésta resulta objeto de múltiples confusiones, destacándose las comparaciones de diferentes clases de datos, a la vez que la ausencia de un reconocimiento de los diferentes niveles jerárquicos existentes, junto a una confusión entre los denominados patrones evolutivos y ontogenéticos (LaBarbera, 1989). En el presente trabajo nos centraremos en la polisemia que se ha dado respecto al tamaño del cuerpo en cuanto a las caracterizaciones de longitud y de masa. Dicha polisemia posiblemente responda (al menos en parte) a una historia disciplinar generada a partir de una 'herencia' metodológica vinculadas con las áreas de las que provienen ambas caracterizaciones. Posteriormente, se analizarán dos tipos de problemas: los a priori, que responden a las diferencias de roles en el marco teórico de ambas caracterizaciones y los a posteriori, referidos a la posible ausencia de una correlación empírica entre ambas variables.

2. Dos áreas, dos caracterizaciones Con respecto a la integración entre la ecología, la fisiología, la genética y la biología evolutiva, la variación de un determinado carácter puede presentar 2 Según el diccionario de la Real Academia Española polisemia es definido como la “pluralidad de significados de una palabra o cualquier signo lingüístico” (Real Academia Española, 2003).

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diferentes teorías que dan cuenta de las causas próximas y compatibles entre sí. En el caso de los patrones clinales para el tamaño corporal en general se ha sugerido a la temperatura como el principal factor responsable. Así, observaciones como las que dieron lugar a la denominada regla de Bergmann (organismos de mayor tamaño corporal en los ambientes más fríos), fueron presentadas para el caso de los endotermos a través de la noción de un incremento en la eficiencia de la conservación del calor por medio de un aumento del índice área/volumen. Sin embargo, cabe interrogarse cuáles han sido los indicadores del tamaño del cuerpo utilizados en el reconocimiento de los patrones clinales. En general, resulta interesante notar que los trabajos que han considerado a la masa como un indicador del tamaño corporal han sido generados principalmente en áreas afines a la fisiología comparativa. Contrariamente, las indagaciones provenientes de áreas como la ecología o la genética de poblaciones no han abundado en el estudio de esta variable como estimador del tamaño corporal, con la excepción de algunas investigaciones (De Jong & Bochdanovits, 2003). Por el contrario, abundan los estudios que han considerado a la longitud o al área de un determinado órgano como indicadores del tamaño corporal. Sea utilizando variables métricas del ala, del tórax o de la cabeza, la mayor parte de los trabajos revisados han recuperado este tipo de variables como estimadores del tamaño corporal a los fines de investigar los efectos de la variación ambiental en las poblaciones (Pétavy & Moreteau, 2001; Chippindale ét al., 1994; Hallas et ál., 2002; Gibert et ál., 2004; Bubliy & Loeschcke, 2001; Huey et ál., 2000; Ochocinska & Taylor, 2003; Gibert et ál., 2004; Loeschcke et ál. (1999); David et ál. (2006); Gibert et ál. (2004); Thomas & Barker (1999); Calboli et ál., 2003; James et ál., 1997; Partridge et ál., 1999). Del mismo modo, numerosos trabajos han tomado al área -y no ya a la longitud- de ciertos órganos como medida del tamaño (Gebhardt & Stearns, 1988; Krebs & Barrer, 1993; Bochdanovits & De Jong, 2003a; Bochdanovits & De Jong, 2003b). No obstante, a los fines de mi objetivo primario aunaré aquellos trabajos en los que se han medido tanto variables métricas lineales así como de área, en contraposición a aquellos otros en los que se ha utilizado a la masa como indicador del tamaño corporal.

3. Los problemas de la polisemia del tamaño del cuerpo LA POLISEMIA Y LOS PROBLEMAS A PRIORI Tal como he presentado, de manera general -aunque no exclusivamente- puede verse un claro predominio de las medidas de longitud corporal (o de área) en los trabajos provenientes de ciertas líneas de indagación, como el caso de la genética de poblaciones. En contraposición, las estimas del tamaño del cuerpo a 158

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partir de la masa corporal es una vía que ha sido analizada con menor frecuencia y sólo en trabajos del área de fisiología. A los fines de analizar los problemas a priori, veamos brevemente las relaciones que presentan ambas nociones con las teorías vigentes. Para desarrollar este análisis comencemos por una figura sencilla. Si, por ejemplo, los diferentes lados de un triángulo poseen las mismas proporciones, evidentemente también sus ángulos serán similares. En tales casos se indican que ambas figuras son geométricamente similares. En tales casos se cumple que

Las mismas consideraciones pueden extenderse a otras figuras geométricas. Así, los cuerpos geométricamente similares son llamados isométricos. Para un análisis de las relaciones entre superficies y volúmenes, pensemos ahora en dos cubos de diferente tamaño. Debido a que todas las medidas lineales de ambos cubos poseen la misma proporción y que, a la vez, todos sus ángulos son similares, puede caracterizarse a los dos cubos nuevamente como isométricos. Sin embargo, las superficies de los dos cubos no cambian del mismo modo que sus dimensiones lineales, sino como el cuadrado de las relaciones lineales:

Del mismo modo, puede verse que sus volúmenes cambian en una tercera potencia respecto a las relaciones lineales. Para el caso del cubo puede verse que si uno de ellos tiene el doble del largo en sus lados respecto al primero, su superficie será 2² y su volumen 2³. Las mismas reglas se aplican a cualquier otro cuerpo tridimensional, independientemente de su forma. Luego se deriva (Schmidt-Nielsen, 1977): • La superficie es proporcional al cuadrado de la longitud. • El volumen es proporcional al cubo de la longitud. • La superficie es 2/3 proporcional al volumen. Es decir, el volumen es proporcional al cubo de la longitud, por lo que la medida de la masa y la longitud de un órgano deberían también guardar estas relaciones. Si todas las dimensiones lineales de los animales escalan geométricamente aumentando su tamaño isométricamente, debe esperarse que la masa sea proporcional al volumen corporal el cual debería ser a su vez proporcional al cubo de las dimensiones lineales (largo, ancho y profundidad) 159

La polisemia en la Biología: implicaciones científicas y epistemológicas

(Calder III, 1984). De esta manera, en una primera aproximación teórica puede esperarse una relación (en cuanto a una correlación empírica) entre ambas variables. Cabe ahora preguntarse si ambas medidas del tamaño corporal, masa y longitud, son a priori equivalentes en cuanto a la función que ocupan dentro del escenario teórico analizado. Y la respuesta es negativa. Veamos su justificación. En general, la biología moderna ha hecho un fuerte hincapié en el reconocimiento de los mecanismos, es decir, de las causas próximas de los fenómenos analizados. En el caso aquí estudiado debemos analizar a las hipótesis generadas para dar cuenta de los gradientes clinales del tamaño del cuerpo. En general, las explicaciones de este fenómeno que se han ofrecido consideran a la variación en la temperatura como el principal factor selectivo determinante de la evolución de las clinas latitudinales. Sin embargo, si es en efecto la temperatura el factor ambiental selectivo, las explicaciones en juego dan cuenta de variaciones en la masa de los organismos pero no (necesariamente) de sus longitudes. De este modo, que la distribución de la masa de un organismo esté o no correlacionada con la extensión de sus diferentes partes del cuerpo resulta una pregunta de segundo orden en relación al fenómeno registrado. Por ello, las mediciones de longitud poseen sólo un rol de segundo grado con vistas a una explicación verosímil de los patrones clinales del tamaño corporal. De este modo, su funcionalidad dentro del estudio de las adaptaciones térmicas de los organismos sólo estará dada en la medida en que sean indicadoras confiables de blancos plausibles de la selección natural, tal como la masa. ¿Pero esto realmente se cumple? Veamos para ello qué nos sugiere un análisis del segundo tipo de problema detectado. LA POLISEMIA Y LOS PROBLEMAS EMPÍRICOS (PROBLEMA A POSTERIORI) Tal como hemos visto, el problema a priori puede tratarse de un inconveniente conceptual, sin que necesariamente tenga injerencia en los patrones empíricos. Para verificar esto es necesario establecer si ambas variables se encuentran correlacionadas, de modo que la longitud de un órgano pueda ser considerada un indicador confiable de las variables que en efecto se encuentran directamente involucradas en los procesos causales. Para ello, es necesario recurrir en la bibliografía específica a investigaciones que hayan considerado para sus estudios mediciones tanto de las variables de extensión como de masa. Una búsqueda exhaustiva mostró que existen muy pocos trabajos en los que se presenten relaciones entre las variables de longitud y de peso. Además, en la mayoría de dichos casos no ha sido un objetivo primario verificar dicha relación. Por tal motivo, la bibliografía es en este aspecto excesivamente fragmentaria y escasa. 160

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A partir de ello, surge una alternativa posible: el análisis de otra variable utilizada en la bibliografía específica, el wing loading (WL). Ésta se caracteriza como el cociente entre la longitud o el área del ala y el peso o la longitud del tórax. Frecuentemente es propuesto que el WL podría constituir un buen indicador de la capacidad de vuelo. Mientras algunos trabajos en efecto han utilizado como denominador a una medida de la longitud corporal (Crill et ál., 1996; Gilchrist & Huey, 2004; Bubliy & Loeschcke, 2005; David et ál., 2006), otros han tomado medidas de masa (Gilchrist & Huey, 2004)). Resulta sumamente interesante notar cómo esta diferencia presenta parte de las consecuencias derivadas del problema inicial, y a las que en este contexto podemos denominar polisemias 'derivadas'. Por todo esto, el análisis del WL puede ser de cierta utilidad para nuestro objetivo inicial de comparar la masa corporal y las medidas de longitud. En ese sentido, el WL permitiría así, verificar las hipótesis y predicciones para escenarios de diferentes niveles jerárquicos, comparando los cocientes en los que el denominador es la masa corporal respecto a aquellos otros en los que el denominador es alguna medida de longitud, tal como el largo del tórax.

4. Conclusiones En este trabajo hemos intentado apenas abordar un pequeño problema asociado al de la interdisciplinariedad: la polisemia. Ésta fue analizada respecto a los diferentes usos del término tamaño corporal (body size) tal como se intentó justificar aquí, presentando inconvenientes tanto a priori como a a posteriori. Respecto del primero, surgen claros problemas de orden conceptual, en la medida en que los mecanismos causales propuestos para explicar los patrones de ambas variables pueden ser diferentes. Este problema puede ser (parcialmente) saldado en la medida en que queden en consideración las explicaciones de ambos escenarios evolutivos, aspecto no habitualmente realizado en la literatura. Pero más aún, esta omisión parece estar íntimamente relacionada con la falta de una explicación mecanicística clara de los patrones clinales (Robinson & Partridge, 2001). Y acaso el problema sea más severo en la medida en que siquiera está claro que los factores selectivos involucrados sean similares para las diferentes especies. Por ejemplo, algunos autores han sugerido que mientras la temperatura pueda tratarse del factor selectivo en el caso de D. melanogaster, en otras especies de Drosophila podría tratarse más bien de su capacidad de vuelo (Hallas et ál., 2002). Del mismo modo, se han sugerido posibles problemas a posteriori. Como hemos visto, estos problemas están relacionados con la posibilidad de que la longitud y la masa no presenten una relación directa y clara. Finalmente, surge el lógico interrogante acerca de cuáles de ambas variables representa un 'mejor' indicador del tamaño corporal en estos escenarios 161

La polisemia en la Biología: implicaciones científicas y epistemológicas

selectivos. La respuesta, aún considerando el comentario previo que se ha realizado acerca de que las causas proximales remiten a la masa, no resulta evidentemente una tarea sencilla. Más aún, quizás siquiera tenga un carácter de tipo general, debiendo ser analizada según el contexto de aplicación en que la misma sea dada. Algunos autores han sugerido, por ejemplo, que los patrones clinales tales como los descriptos por la regla de Bergmann deben darse exclusivamente con la masa como indicadora del tamaño corporal, en la medida en que pueden estar implicados fuertes cambios de formas de los órganos corporales (Blackburn et ál., 1999). De este modo, sugerimos para las prácticas científicas que las posibles dificultades a priori y a posteriori sean analizadas para cada caso en particular, verificando el supuesto de que la longitud es un buen indicador de la masa corporal de los organismos. De este modo, la polisemia se expresa como uno de los posibles problemas asociados a la interdisciplinariedad, o, al menos, a los intentos realizados en relación a ella. La intención de este trabajo de reconocer dichos problemas no busca desacreditar los esfuerzos que se han dado -y continúan dándose- para este tipo de investigación. Por el contrario, el afán aquí ha sido justamente el de problematizar una práctica que es con frecuencia sostenida y pregonada en diferentes áreas del saber y, en particular, del saber científico, pero a la que en general no le son reconocidas las múltiples complejidades y dificultades (de diferentes orden) que posee.

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La polisemia en la Biología: implicaciones científicas y epistemológicas

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Rese単as

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La verdad no es impronunciable Alejandro Sánchez Lopera1 Lógicas de los Mundos. El Ser y el Acontecimiento 2 Alain Badiou Buenos Aires: Ediciones Manantial - 2008 665 páginas

Publicado casi dos décadas después de su obra fundamental El Ser y el Acontecimiento, la traducción al español de Lógicas de los Mundos en el 2008 constituye otro momento de una formidable y exasperante apuesta de pensamiento, que intenta abordar una de las preguntas más inquietantes de nuestra época: ¿cómo es posible algo nuevo en el mundo? Nacido en Rabat (Marruecos) en 1937, Alain Badiou hace parte de una corriente de pensamiento afirmativo que acoge alegremente la paradoja y postula un pensamiento antihumanista, que se pregunta por las circunstancias excepcionales de aparición del sujeto, y las condiciones bajo las cuales es posible que la verdad advenga en el mundo. Dramaturgo, director del Centro Internacional de Estudios de la Filosofía Francesa Contemporánea en la Escuela Normal Superior, Badiou intenta establecer las condiciones de un pensamiento a la altura de la época, capaz de enlazar planos fundamentales (el amor, las matemáticas, la ciencia y el arte) sin hacer ninguna concesión con respecto al nihilismo actual o al cansancio vital contemporáneo. Sus grandes 'maestros': Lacan, Sartre y Althusser; Mallarmé, y Samuel Beckett. Su apuesta ética: la verdad es imprescindible. Su afirmación política: el forzamiento de lo real, y la defensa -hoy- del carácter eterno del comunismo, lo que le ha implicado una serie de animadversiones al interior de ciertos círculos académicos universitarios. Autor polémico, militante, de un rigor insaciable, se erige además como el rival filosófico de Gilles Deleuze. Lógicas de los Mundos, conformado por 66 enunciados agrupados en siete 'libros', continúa su incansable polémica en contra de la prédica que anuncia el 'fin de la filosofía' o su destitución. Su intención radica en gran medida en

1 Politólogo. Está terminando la Maestría en Problemas Sociales Contemporáneos del Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos IESCO de la Universidad Central (Bogotá). Investigador del Departamento de Humanidades de la Universidad El Bosque. Email: marroco4@yahoo.com

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traspasar el artificio que divide la filosofía analítica de la continental, retomando la formalización matemática y el recurso filosófico del poema. Dado su estilo, violento, mordaz y a veces asfixiante, constituye también un reto a la filosofía universitaria, tan complaciente, venerable, académica. Como recuerda François Wahl, uno de sus compañeros de camino, a propósito de algunos textos preparatorios a Lógicas: “hay crisis hoy -y por lo tanto reto para la filosofíaporque se revela que la verdad tiene que ver con lo que el saber prohíbe: 'lo cualquiera, la parte innombrable, el vínculo sin concepto'”. Por un lado, Badiou lleva al infinito la disputa contra la fenomenología y la epistemología, postulando un sujeto sin sentido, insensato, y sin objeto. Por el otro, propone la necesidad de concebir la multiplicidad, escindida de cualquier aditamento, particularidad o predicado. Enfrentados a la pura diferencia, desvinculación o inconsistencia, el dilema que presenta Lógicas es “¿por qué y cómo hay mundos, en lugar del caos?” (p. 123). Verdades y mundos, cuerpos y sujetos, componen este laberinto abierto por esta provocación, impresionante aparato teórico para pensar nuestra actualidad, y dislocarla. Por fuera de cualquier relativismo, Badiou postula la existencia de verdades, frente a la fascinación actual por la carne y las palabras (los cuerpos y el lenguaje). A contra corriente del anuncio de la época con respecto a un agotamiento de las verdades, o a su necesario lazo con el dogma, Badiou señalará en Lógicas que “no hay más que cuerpos y lenguajes, sino que hay verdades”. En esa dirección, y en contra de la textura vital de cierto posmodernismo, Badiou realiza así un ataque feroz contra lo que él denomina el materialismo democrático, “nuestra convicción contemporánea”, esgrimiendo un pensamiento ilegal, excesivo, inhumano, envuelto en una escritura que siempre oscila entre el horror y la ternura. Ciertamente, no es el pronombre -el 'yo' o el 'nosotros' de las primeras personas- su marca, sino el 'excepto', el 'sino que', el 'salvo que' por el cual viene a hacer inciso, en el fraseado continuo de un mundo, el frágil centelleo de lo que no tiene lugar de ser (p. 63). A contravía de cualquier pensamiento débil, de la complaciente prédica posmarxista (Laclau), y de la denuncia infinita de las formas dogmáticas de la verdad y su tentación universalista, la dialéctica materialista que propone Badiou afirma que “la universalidad de las verdades se sostiene en formas subjetivas que no pueden ser ni individuales ni comunitarias” (p. 25). Postula entonces una vida a distancia del Estado, y defiende un pensamiento inmortal, una filosofía que no renuncie a la eternidad -y siga siendo atea-, y que no dependa de la enunciación finita de los discursos. Su defensa de la filosofía, que también comparte Deleuze, afirma que las verdades son exteriores a esta, por 168

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eso “la filosofía es ese lugar de pensamiento donde las verdades (no filosóficas) son capturadas como tales, y nos sobrecogen”. Dado que para Badiou la categoría central de la filosofía es el vacío, “la filosofía es la operación de una categoría sustraída a la presentación”, interrumpiendo el régimen del sentido. Inundada por “la intensidad de un amor sin objeto, compone una estrategia persuasiva sin apuesta de poder”, y una apuesta sin finalidad: el vacío entonces -no la nada o la plenitud-, es el nombre propio del ser. Al contrario, en el momento en que la filosofía como tal se presenta como un procedimiento de verdad, se da el paso de las aporías del vacío de la Verdad al terror, al “desastre”. En efecto, como lo sostiene en Condiciones, una serie de conferencias previas a la publicación de Lógicas, “todo desastre tiene, en su raíz, una sustancialización de la Verdad, o sea el pasaje 'ilegal' de la Verdad como operación vacía a la verdad como llegada o advenimiento en presencia del vacío mismo”. Gran parte del esfuerzo del autor se afinca así en polemizar contra los antídotos que tratan de curar la “enfermedad Platón”, cuya máxima es: “lo que inició Platón entró en la clausura de su efecto”. Para ello, a contracorriente de parte sustancial de la crítica contemporánea, intenta sustraer la filosofía “del destino y la declinación de la metafísica occidental”, evitando poblar el tribunal que condena la barbarie extrema del siglo XX como fin de la posibilidad del pensar, de la vida misma. La potencia de la filosofía depende entonces de determinadas relaciones (“sutura”) con respecto a determinadas condiciones, prácticas extrafilosóficas, produciendo un pensamiento sin objeto, atado a la continua y provocadora alusión de Badiou al Universal, cuestión que no deja de ser motivo de incomodidad para lo menor, la micro-política, la singularidad. Amor, arte, ciencia y política constituyen dichas condiciones en exterioridad, frente a las cuales la filosofía constituye entonces “una toma de verdades”. Esas verdades, son insensatas en la medida en que se oponen a lo que prodiga el sentido como natural, como aquello digno de la situación existente, de lo dado (“el estado de una situación”). Badiou comparte con Gilles Deleuze una crítica feroz contra el cliché del consenso, y en contra del sentido común (y los estados de opinión), al postular una defensa enérgica del pensamiento, asumiendo lo que de violencia conlleva este. Es decir, el pensamiento no conduce aquí a ninguna serenidad, no puede llevarnos a ninguna domesticación. Sabemos que los lazos entre la verdad y lo real no están signados por la tranquilidad, pues como dice Deleuze, “siempre se produce la violencia de un signo que nos obliga a buscar, que nos arrebata la paz. La verdad no se encuentra por afinidad, ni buena voluntad, sino que se manifiesta por signos involuntarios”. Su relación con Deleuze, tensa y llena de implícitos, alcanzó incluso a albergar la posibilidad de escritura de un libro 169

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conjunto, según lo cuenta Badiou en el inicio de su polémico trabajo sobre su rival, El Clamor del Ser (Manantial, 1997). Parte de su polémica con Deleuze, la condensa en El Ser y el Acontecimiento (1988), compuesto por 37 'meditaciones' en las que Badiou elaboró una ontología pura, fundamentada en la teoría de conjuntos y del infinito de Georg Cantor y su axiomatización por Zermelo-Fraenkel. Lejos de perseguir cualquier modalidad empírica u objetiva del ser, la ontología de Badiou exhibe una característica distintiva: es sustractiva. Esto significa que no es posible captar al ser a través de categorías como presencia, intuición, percepción o experiencia. La comprensión del ser no obedece tampoco a un proceso investigativo, o al rigor de alguna ciencia. Obedece más bien a una 'Gran Lógica' que en su primer momento (ontología matemática) intentaba pensar la multiplicidad pura o indiferente, y ahora en Lógicas a través de la teoría de los haces (fenomenología calculada); indaga por los procedimientos a través de los cuales un mundo se hace consistente. Sus preguntas: cómo una multiplicidad se inscribe en un mundo, y cómo este último efectivamente aparece, existe. El trabajo de Lógicas, que insiste en problematizar lo múltiple como múltiple, nos conduce a que “pensar lo múltiple 'mundano' según su aparecer, o su localización, es la tarea de la lógica, teoría general de los objetos y las relaciones” (p. 115). Por ello, el libro está compuesto de gran cantidad de ejemplos y cálculos, simbolismos y esquemas. La verdad, pese a su alcance genérico, no se deja disolver en ese nivel, pues “hay una irreductible insistencia en su aparecer, lo cual quiere decir que ella toma un lugar entre los objetos de un mundo” (p. 55). Aparte de su estatuto objetivo, a Badiou le interesan sobremanera las formas subjetivas de fidelidad a esa(s) verdad(es). No hay por qué temer a esa fidelidad, o a una posible enunciación dogmática en esta época del simulacro: por un lado, “el Uno no es”, pues es sólo un resultado. Por el otro, la verdad existe, pero no es homologable con lo real. En sus palabras, “la verdad no es ella misma lo real; es el proceso por el que el régimen de lo real es modificado. Es una activa transformación de lo real, un movimiento de lo real”. Hay que recodar que a través de lo que denominó en El Ser y el Acontecimiento “el síntoma de Cantor-Gödel-Cohen-Easton”, lo que permite operar el vuelco subjetivo es el impasse ontológico del ser, al estar ligado a la arbitrariedad y el azar, a lo innombrable y a aquello que está fuera de lugar con respecto al orden. No hay un 'número' del ser pues éste no es cuantificable, numerable (siendo así ¿cómo se podrían entonces relacionar multiplicidades inconmensurables desde alguna medida o unidad?), lo que en últimas nos llevará a que “la cantidad, ese paradigma de la objetividad, conduzca a la subjetividad pura”. Ahora, en sus 170

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palabras introductorias a Lógicas nos recuerda que subordina “la lógica del aparecer, de los objetos y de los mundos, a la afirmación transmundana de los sujetos fieles a una verdad” (p. 55). De acuerdo con Badiou, existen cuatro procedimientos genéricos o de verdad en los que irrumpen movimientos que de forma inesperada, alteran la lógica de cualquier situación, y entorpecen el curso normal de las cosas: el amor, el arte, la ciencia y la política. La búsqueda de las excepciones a lo que hay (las verdades), será así mismo aquello que guía su indagación por el acontecimiento, entendiendo que este no es una esencia, un hecho, o un accidente. Es justamente, “el suceso, la ocurrencia, el suplemento puro, el incalculable y desconcertante añadido” o, con un eco de la Antigüedad: “sin límite, en todas direcciones”. Por eso, en su texto sobre el apóstol San Pablo nos dirá este autor marroquí que La verdad sigue siendo del orden del acontecimiento, o de lo que adviene, entonces es singular. No es ni estructural, ni axiomática, ni legal. Ninguna generalidad disponible puede dar cuenta de ella, ni estructurar al sujeto que se reclama de ella. No podría, pues, haber una ley de la verdad. Del mismo modo, a contravía del mandato de nuestra época, seducido con la intimidad y el narcisismo, y fascinado en hallar el sujeto en cualquier parte, Badiou sostiene que el sujeto es excepcional. Su aparición obedece a unas condiciones rigurosas; es además, a-sustancial e irreflexivo, “un punto [o fragmento] de verdad”. “¿Cómo es posible un sujeto?” será entonces la pregunta que guiará a Badiou y, específicamente en Lógicas, se formulará así: “¿por qué puede existir un cuerpo en ese mundo?” (P.539). In-humano al igual que muchos de sus contemporáneos franceses, Badiou entiende el sujeto como un “campo trascendental impersonal”, expuesto a lo impredecible del afuera. En síntesis, como afirma en las conferencias agrupadas bajo el nombre de El Siglo, si bien “el sujeto depende de un acontecimiento y sólo se constituye como capacidad de verdad”, este “no es conciencia, ni inconsciencia, de lo verdadero”. Finalmente, en Lógicas rebasará la unilateralidad previa de su teoría del sujeto (todo sujeto es sujeto de una verdad), presentando diversos tipos de sujetos relacionados de forma afirmativa, agonista o paradójica con las verdades: fieles, oscuros, reactivos y resurrectos, estos sujetos pueblan la topología que informa los mundos, conforman el espacio subjetivo donde la verdad tiene lugar. Es decir, se abre a la posibilidad de pensar “novedades reaccionarias”, pues no todo sujeto proclama una verdad que haga que el mundo sea otro.

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Sin descanso, Badiou insistirá en combatir la subordinación que la filosofía y la política sufren actualmente ante la inflación Ética, y por criticar cualquier consideración condescendiente con el otro, y la inclusión ciega de las particularidades (pues todo vale). En esa vía, la política para este autor no es una expresión, ni una contradicción; es decir, no es una concentración de las contradicciones sociales. Es, por el contrario, una separación, una distancia. Antes que un lazo (social) o un pacto, es una escisión. A contravía entonces del frágil e inmoral consenso democrático de nuestros días, propone un estallido, una ruptura y no un vínculo. Asimismo en contra de un juego infinito de interpretaciones, desmontajes y de-construcciones, una de las máximas que sostiene con respecto a la verdad es entonces: “No sustraigas la última sustracción”. Badiou sabe, tal como dice Deleuze, que “la ley no dice lo que está bien, sino que está bien lo que dice la ley”. Por eso, no claudica en perseguir el forzamiento de lo real, la interrupción de lo dado, por fuera de cualquier moral de la compasión o la lástima, de cualquier drama moral del individuo. Tal como lo afirma una de sus colegas de tiempo atrás, Natacha Michel: se trata de “alarmar al 'no' hasta que se convierta en 'sí'”. Afirmatividad pura, pensamiento radical, política noparlamentaria: he ahí parte de la sustancia de este experimento de Badiou, que no cesa de sustraerse a lo dado, y de invitarnos a ello. O en sus palabras, de derrocar cualquier de ley de maestría sobre el mundo.

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REVISTA COLOMBIANA DE FILOSOFÍA DE LA CIENCIA PRESENTACIÓN Y NORMAS La REVISTA COLOMBIANA DE FILOSOFIA DE LA CIENCIA, fundada en 1999 por el profesor Carlos Eduardo Maldonado, es una publicación académica semestral dedicada a la filosofía de la ciencia, a los campos afines (lógica, epistemología, teoría del lenguaje, ciencias cognitivas, complejidad, filosofía de la tecnología), y en general a los temas y problemas que ponen en diálogo a las ciencias y la filosofía. Actualmente, la revista se encuentra indexada internacionalmente en la RedAlyC y Philosopher's Index. La revista está abierta para la publicación de artículos, ponencias, debates, reseñas de libros y ensayos originales en español, portugués, francés e inglés. Para ser sometidos a evaluación y posible publicación, en la elaboración de los textos se deberá tener en cuenta lo siguiente: Deberá enviarse una copia impresa y otra en CD-ROM, en Word para Windows. Se recibirán textos por correo electrónico enviados a filciencia@unbosque.edu.co o humanidades@unbosque.edu.co en archivo adjunto (attachment). • El texto deberá tener un resumen en español (o lengua original) y un abstract en inglés, • Cada una de no más de 100 palabras, con algunas palabras claves en español (o lengua original) y key words en inglés. En hoja aparte se deberán incluir el nombre del o los autores, grado de estudios alcanzado, la institución a la que se encuentra vinculado, el cargo que desempeña y la dirección de correo electrónico. Igualmente, deberá anexarse un breve resumen de la hoja de vida redactado de la manera en que al autor o autores les gustaría que apareciese en la publicación. • Las referencias bibliográficas deberán citarse en la modalidad de las publicaciones científicas, preferiblemente en normas APA. Las notas de pie de pagina deben limitarse a las que ofrezcan comentarios e información sustantiva. • Los trabajos enviados serán remitidos a un arbitraje anónimo. Eventualmente el autor recibirá el concepto y podrá elaborar las precisiones correspondientes. El comité editorial se reserva el derecho de hacer correcciones formales o de redacción sin ulterior revisión de los autores. • Una vez seleccionados, los textos se publicarán en las tres secciones de la revista: Problemas, Debates y Reseñas. El comité editorial decidirá en qué número de la revista y el orden en el que aparecerán los mismos. • Los artículos, ponencias o reseñas enviadas que sean rechazadas no serán devueltos, pero el autor recibirá una noticia al respecto, por lo cual se recomienda tener copia de los mismos. • Los autores cuyos artículos sean seleccionados recibirán dos revistas. 173

Revista Colombiana de

FILOSOFÍA DE LA CIENCIA Volumen IX • Nos. 18 y 19 • 2008

ISSN: 0124-4620

CONTENIDO Debates Furor de Archivo Suely Rolnik

¿Por qué Thomas Khun escribe una postdata a su libro 'La Estructura de las Revoluciones Científicas'? Oscar Barragán

La concepción de los sistemas vivientes como 'determinados por su estructura en cada instante' de Maturana y Varela y sus implicaciones para las ciencias sociales Dalma Albarracín

El desorden organizador Fernando Godoy

Problemas Evolución y Diseño Inteligente: una perspectiva lógica Rafael Andrés Alemañ Berenguer

Universo, ¿por diseño o por evolución? Guillermo Guevara Pardo

Absorber Theory of Radiation and the search for an arrow of time Edgar Eslava

La polisemia en la biología: implicaciones científicas y epistemológicas Guillermo Folguera

Reseñas La verdad no es impronunciable (Lógicas de los Mundos de Alain Badiou) Alejandro Sánchez Lopera