Duhovno bogoslovlje

DUHOVNO BOGOSLOVLJE Dodatak knjizi „Uvod u Duhovnu teologiju“ Franjo Podgorelec ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

KBF – Zagreb 2012./2013. (ad usum auditorum)

2

II. SVETOST 1. SVETOST U BIBLIJI I KROZ POVIJEST 1.1. Izvankršćanska tradicija Opća je povijesna ĉinjenica da sve civilizacije, religije pa i ideologije poznaju odreĊene figure koje ĉaste kao oliĉenje njihovih ideala. Starogrĉka civilizacija poznavala je heroje (ήρως: zaštitnik, smjeli ratnik; u grĉkoj mitologiji polubog, ĉovjek poluboţanskog podrijetla, ili ĉovjek koji je zbog svojih zasluga doţivio apoteozu te postao niţim boţanstvom). Hinduizam takoĊer poznaje odreĊena tipologija svetih osoba. Najznaĉajniji su «asketi» koji pomoću strogog stila ţivota ţele dostići posebne moći te «gurui», koji više naglašavaju ulogu svetog znanja i njenog prenošenja. U budizmu, svet je onaj koji je doţivio prosvjetljenje. Islam izriĉito ne poznaje štovanje svetih osoba, nego samo kategoriju u punini ostvarena vjernika. No u puĉkoj poboţnosti razvio se pojam «veli» (arap. walī: zaštitnik, dobroĉinitelj), koji u sufizmu - mistiĉkoj struji islama – oznaĉava osobu sa mistiĉkim iskustvom, koje redovito prati i dar ĉudesa te unutarnja sloboda od dominacije poţude.

Svetac je osoba koja je za ţivota ostvarila duhovni i moralni ideal svoje religije ili ţivotne filozofije.

1.2. Svet u Starom zavjetu Semitska rijeĉ qōdeš, sveta stvar, svetost, dolazi od korijena koji znaĉi «odsjeći, odvojiti»; usmjeruje nas prema ideji odvajanja od profanoga, razliĉitosti i drugaĉijosti. Bog govori preko proroka Hošeje: «Jer ja sam Bog a ne ĉovjek, svetac u tvojoj sredini» (11, 9).

Bog je dakle svetac usred nas, zato što je drugaĉiji od nas, on je Bog kome ĉovjek treba dati poklonstvo. Boţju svetost najbolje je opisao prorok Izaija, kada je primio Boţji poziv. U svome viĊenju u Hramu, vidio je Gospodina na prijestolju kome klicahu serafi: «Svet! Svet!

Svet! Gospodin nad vojskama. Puna je sva zemlja slave njegove» (6, 3). Kada se, prema hebrejskoj gramatici, triput ponavlja isti izraz (svet), onda se radi o izvanrednom superlativu neusporedivog intenziteta. Prorok Izaija (kao i svaki ĉovjek) pred triput Svetim doţivljava osjećaj vlastite grešnosti i potrebu poklonstva.

Svetim se u SZ zove i izabrani narod. On je svet zato što ga je Bog izabrao izmeĊu drugih naroda i odvojio za sebe, da preko njega proširi poruku i istinu o pravom Bogu.

Svetim se nazivaju i odreĊene stvari, mjesta i to u mjeri u kojoj se odnose na Boga.

U SZ nije uobiĉajeno da bi se čovjeka nazivalo svetim, to je pridrţano Bogu, premda su se poštivale i navodile kao uzor znamenite figure: patrijarsi, suci, kraljevi, proroci i sl. U nama povijesno najbliţoj knjizi SZ, 2 Mak 15, 12-16, Juda Makabejac navodi svoje snoviĊenje u kojem je vidio kako su dvije neporoĉne osobe: svećenik Onija i prorok Jeremija, svojim molitvama zagovaraju s neba svoj narod. To je prva potvrda vjerovanja u molitvu pravednih pokojnika za ţive.

Zakljuĉimo: u SZ svet je jedino Bog, a ĉovjek onoliko koliko ulazi u savez ili zajedništvo s Bogom. Izvor ĉovjekove svetosti je jedino Bog a ne ĉovjek sam od sebe. Zato svetost, shvaćena biblijski, nije ponajprije ĉovjekovo moralno nastojanje, nego zajedništvo s

3

Bogom, prijateljevanje, suradnja, otvaranje vlastitoga srca Bogu da on uĊe svojom milošću u naš ţivot i izmjeni ga. Bog se prvi nama priopćuje i pribliţava a mi na to trebamo pozitivno odgovoriti.

1.3. Svet u Novom zavjetu NZ nastavlja starozavjetnu misao, ali i donosi znaĉajne novosti. Temeljna je novost utjelovljenje Sina Boţjega, on je zaĉet po Duhu Svetom i stoga će se zvat Svetim i Boţjim Sinom. Na Ivanovu krštenju prima pomazanje Duha Svetoga te u njegovoj snazi djeluje, pred njim se ĉovjek osjeća grešnim kao i pred samim Bogom (Lk 5, 8; usp. Iz 6, 5). Bog, jedini svet, postaje nazoĉan u konkretnoj povijesnoj osobi, i Isus iz Nazareta postaje svetac u strogom smislu rijeĉi. Svojom osobom, ţivotom, djelom i porukom, on postaje konkretni model prema kojemu se njegovi uĉenici trebaju suoblikovati i to u snazi njegova otkupiteljskog djela.

Druga temeljna novost NZ jest krštenje Duhom Isusovih učenika na dan Duhova. Isti Duh Sveti koji je vodio Isusa, i kojega smijemo zato zvati Duh Kristov, sada je sišao i nad apostole i po njemu oni postaju dionici same Boţje svetosti. Zato Pavao zove kršćane «sveti», «sveti hram».

Duh Kristov ili Boţji, izgraĊuje Kristov lik u kršćaninu koji mu se u slobodi otvara i odgovara. On postaje poĉelo njegova ţivota i djelovanja tako da Pavao moţe o sebi reći: «Ne ţivim više ja, nego Krist ţivi u meni» (Gal). Pavao u svojim poslanicima jeziĉno izraţava sudbinsko zajedništvo Krista i kršćanina, osobito poistovjećenje s temeljenim vazmenim otajstvom, gomilajući grĉke glagole s prijedlogom «sun», ili na hrvatskom «sa».

Po Pavlu, dakle, kršćanin treba s Kristom «sutrpjeti» (Rim 8, 17) i biti «suraspet» (Rim 6, 6; Gal 2, 19) – treba s njime «suumrijeti» (2Kor 7, 3; 2Tim 2, 11) i biti «suukupan» (Rim 6, 4; Kol 2, 12) – pa da s njime «supodignut» iz groba i «suţivljen» (Ef 2, 5-6; Kol 2, 12) s njime bude «suproslavljen» (8, 17) da s Kristom zajedno «suţivi» (Rim 6, 8; 2Tim 2, 11) te s njime zdesna Bogu Ocu «suposaĊen» s njime zauvijek «sukraljuje» (Ef 2, 6). (B. DUDA, «Kristov i naš Veliki petak i Uskrs», u: GK 22 (1993) br. 15/983, str. 5.). Tako se put svetosti predoĉuje kao zajedništvo s Kristom (biti u Kristu ili biti u Duhu) i nasljedovanje.

1.4. Povijesni modeli Kršćanska svetost je bila uvijek predstavljena od Uĉiteljstva crkve kao savršena ljubav. No u hagiografskoj literaturi nije uvijek predstavljana isto. Predstavit ćemo nakratko razliĉite povijesne teţnje i naglaske s obzirom na poimanje naravi kršćanske savršenosti i njenih povijesnih modela.

U prvim stoljećima svetac je bio sinonim za mučenika, ĉovjek koji je svoju ljubav za Krista posvjedoĉio pred ljudima, pred poganskim sudom, prilikom muĉenja, sve do smrtne osude. Grĉki izraz martys, znaĉi svjedok. Sukladno tome u prva stoljeća vjernici su se okupljali na grobovima muĉenika, te se tako razvio kult muĉenika. Nastali su zapisi o osudi i muĉeništvu pojedinih znamenitih kršćana, koji su se ĉitali ĉak i na liturgijskim sastancima prigodom godišnjice smrti dotiĉnog muĉenika.

4

Milanskom konvencijom, izmeĊu cara Konstantina i Licinija (313.) došlo je slobode vjeroispovijedanja kršćanske vjere, i više nije trebalo prolijevati krv da bi se posvjedoĉilo za Krista. Velike su mase ulazile u Crkvu još dovoljno nepouĉene te se i samo kršćanstvo razvodnilo. Nastao je novi ideal u ţivotu pustinjaka i monaha, koji su napuštali svijet.

Pustinjski oci naglašavaju osobito čistoću srca i slobodu od neurednih poţuda, što pak se moţe ostvariti samo u uvjetima nutarnjeg odricanja i vanjskim uvjetima šutnje, tišine i stroge asketske prakse. One su trebale omogućiti što dublju kontemplaciju i sjedinjenje s Bogom.

Zapostavljena je bila apostolska dimenzija. Postojale su i ekstremni pokreti, voĊeni više platonistiĉkom i stoiĉkom dualistiĉkom idejom nego li evanĊeljem, te su radikalizirali pokorniĉku dimenziju: neki su ţivjeli na stupovima, drugi zazidani u uskim prostorijama, te su se ĉesto poistovjećivale te stvari sa svetošću.

Od sv. Pahomija, a nadasve sv. Bazilija na istoku i sv. Benedikta na zapadu, razvija se monaški ideal u cenobitskoj formi, koji teţi prema svetosti unutar zajednice ĉiji ţivot je ureĊen pravilom kao formom ţivota pod vodstvom opata. Nastoji ţivjeti u trajnoj Boţjoj prisutnosti u uravnoteţenoj izmjeni molitve i rada.

U razdoblju Merovinga (dinastija koja je udarila temelje franaĉkoj drţavi i njome vladala 486-751) i franaĉke drţave 7 – 11 st., dolazi do sve većeg proţimanja izmeĊu čuda i svetosti, svetac je shvaćen ponajprije kao ĉudotvorac (taumaturg) i zagovornik. Tako sv.

Grgur Veliki predstavlja lik oca zapadnog monaštva sv. Benedikta.

U razdoblju od 11 do 14 st., dolazi do jednog trijeznijeg pristupa svetosti i uvode se kriteriji kanonizacije (kriteriji po kojima se nekoga moţe proglasiti blaţenim i svetim); a proglašenje neke osobe blaţenom ili svetom odsada papa pridrţava sebi, nije dovoljan pristanak lokalnog biskupa (prema prikupljenim dokumentima prva papinska kanonizacija bila je sv. Udalrika 973. g.). Sv. Toma je postavio teološke temelje svetosti te istakao zajedno sa svetim Augustinom da se ona sastoji u savršenoj ljubavi te je stoga ostvariva u svakom staleţu. Nadalje navodi da se pak ta savršena ljubav ili svetost sastoji poglavito i bitno u zapovijedima, a tek drugotno i instrumentalno u savjetima (S. Th. II-II, 184, 3). Time je potvrĊeno da ĉovjek ne mora prakticirati savjete u redovniĉkom staleţu da bi dostigao puninu kršćanskog ţivota (postao svet). Svatko treba slijediti savjete u mjeri u kojoj joj omogućuje njegov ţivotni poloţaj i okolnosti. Dakle, za kršćane koji ţive u svijetu obvezatan je samo duh savjeta.

Krajem srednjega vijeka renesansa i humanizam utjecali su na ublaţenje raznih fiziĉkih pokora i umanjenje vaţnosti odijeljenja od svijeta. To nam potvrĊuju pravila novih prosjaĉkih redova: sredstva pokore, postovi i odricanja, gube na vaţnosti u korist unutarnjeg mrtvenja, osobito kroz poslušnost. Ideal koji se sada ţeli predoĉiti je tzv. vita apostolica, ţivot apostola. Uvidjelo se da monaški stil ţivota nije ni jedini, ni nuţno najizvrsniji, naprotiv, prvi Isusovi uĉenici - apostoli - usredotoĉili su se na navještanje radosne vijesti. Tako je ponovno došlo do vrednovanja apostolata gdje se uz osobno spasenje i rast u vjeri misli i na spasenje i rast drugih. Kao kriterij pravog apostolstva ti su evanĎeoski pokreti isticali siromaštvo (zato ih zovemo takoĊer “pauperistiĉkim pokretima”, ili prosjaĉkim).

U modernom razdoblju kada je naglašena samosvijest vlastitoga 'ja', usredotoĉenost na subjekt i duhovnost će se promatrati prvenstveno kao unutranja i individualna stvarnost.

Svetac će biti osoba bogata unutarnjim životom (španjolski mistici su – kao nitko dotada -

5

opisali proces pounutrašnjenja u antropološkim kategorijama), kroz praksu misaone molitve i razdobljima intenzivnog duhovnog ţivota (duhovne vjeţbe) da bi apostol uspostavio unutarnju afektivnu slobodu i nenavezanost (ravnodušnost; unutarnja ćelija) te bio sposoban ĉiniti sve ispravnom nakanom i biti kontemplativna u akciji (“omnia ad maiorem Dei gloriam et in actione contemplativus”, karizma ili obiljeţje ignacijanske duhovnosti). Uz isusovce nastaju brojne kongregacije (minimi, teatinci, oratorijanci i mnogi drugi) koje ne postavljaju granice obliku svoga apostolata: od propovijedanja on se širi sve do brige za bolesnike, od ţupnog pastorala prema misijskom djelovanju i sudjelovanje u pouĉavanju.

U hagiografiji toga razdoblja (od 16 do 18 st.) dolazi do preuveliĉavanja figure svetaca (izvjesna reakcija na protestantizam), što pomalo i mi dan danas baštinimo. Svetac se nastavlja promatrati u ozraĉju ĉudesnog, fantastiĉnog i nedohvatljivog. U ţivotopisima svetaca sve je usmjereno prema veliĉanju tih osoba i više se išlo za tim da im se vjernici dive nego da budu na vlastitu izgradnju ĉitatelja, da se istakne ono što se moţe ţivjeti. Takvi su ţivotopisi izgradili u nama vjernicima uvjerenje da je svetost nešto tajnovito, nedostiţno i moguće jedino nekim privilegiranim osobama. UsuĊujemo se reći, nije se ni razmišljalo da mi moţemo biti sveti a kamo li pokušavalo.

U suvremenom razdoblju tragalo se za svetošću koja je svima dostižna. Svetost koja ne ovisi o izvanrednim djelima, pokorama a još manje izvanrednim mistiĉkim fenomenima, nego se posvećuje unutar redovitih svakodnevnih ţivotnih duţnosti i okolnosti.

Kljuĉni obrat u tom pogledu ostvaren je kanonizacijom sv. Terezije iz Lisieuxa (1873.1897.). Ţivjela je skrovito obavljajući posve obiĉne svakodnevne samostanske duţnosti ne razlikujući se izvana po niĉem izrazitom od svojih sestara. Bogatstvo njezina duha biti će otkriveno tek posthumnim objavljivanjem njezine Autobiografije – „Povijest jedne duše“, koja će ubrzo postati „bestseller“. Ona je svojim ţivotom i porukom, nekadašnjem redovniĉkom idealu svetosti koji se postiţe herojskim pokorniĉkim ţivotom i uĉinjenim znamenitim djelima, ponudila put posvećenja vršenjem malih svakodnevnih djela u vjeri i ljubavi. Svetost se prema njoj sastoji u velikodušnoj ljubavi kojom ĉinimo male obiĉne stvari.

Ona je sama na bolesniĉkoj postelji izrazila uvjerenje da će njezin „mali put“ biti put posvećenja za sve kršćane osim za one koje Bog vodi izvanrednim putevima1.

Crkveno uĉiteljstvo će naukom o općem pozivu na svetost – LG V pogl. – dati snaţan poticaj svim kršćanima da se zapute prema tom „'visokom mjerilu' redovitog kršćanskog ţivota“ (NMI, br. 31), koji je dostupan svima.

Od iznimne vaţnosti biti će i „politika“ kanonizacije posljednjih rimskih biskupa, koji će promovirati brojne laike koji su se posvetili u redovitim prilikama obiteljskog, profesionalnog i društvenog ţivota. Posebice je emblematiĉan u tom smislu dugodišnji pontifikat Ivana Pavla II (1978.-2005.), kojemu je jedan od prioriteta bio promovirati opći poziv na svetost. To je ĉinio brojnim kanonizacijama i beatifikacijama 2, od kojih je ĉak više

1

“Misliš dakle da ćeš sa ovim rukopisom uĉiniti dobro dušama?” „Da, to je sredstvo kojim će se Dobri Bog posluţiti da me usliši. Učiniti će dobro svim dušama, osim onih koje idu izvanrednim putovima‟” (Majka Agneza, AP, str. 202, montaţa razliĉitih Terezijinih rijeĉi: usp. RP, str. 147, 176, 200-201; ŢB 1.8.2; 27.7.6; 9.8.2).

2 Kanonizirane su 483 osobe (od kojih 411 muĉenika) i 1338 su beatificirane (od kojih 1030 muĉenika). Od ovih potonjih, 50 (od kojih 28 muĉenika) su naknadno bile i kanonizirane. Donna ORSUTO, Essere santi oggi. Il progetto di Dio per la nostra vita, Lateran University Press, Città del Vaticano, 2009., 68.

6

od polovice kanoniziranih laika, pokazujući tako da je poziv na svetost za svakoga, bez izuzetka.

Slika sveca danas se duboko izmijenila. Ţeli ga se promatrati integralnije. Daje se veći naglasak na njegovu tipiĉno ljudska stranu; kao i na njegovu povijesnu dimenziju, njegov konkretan i stvaran ţivot; više smo osjetljivi na socijalnu dimenziju, svetac koji je angaţiran u izgradnji pravednijeg društva. Svece se više promatra u svjetlu psihologije i sociologije, kao i njihov utjecaj na kršćansku teologiju. Umjesto poboţnih hagiografija, danas se ţeli njegovati teološki pristup svecima, ukoliko su oni uz Uĉiteljstvo Crkve i teologe autentiĉni tumaĉi Boţje objave, na ĉemu je posebice inzistirao Hans Urs von Balthasar. Postoji, nadalje, danas oĉita tendencija da ih se predstavi na naĉin da ih se moţe slijediti, da uvidimo da i mi moţemo postati sveti, premda na svoj vlastiti naĉin, sukladno osobnim darovima, ţivotnim okolnostima i poslanju. Evo kako je predodţbu sveca danas opisao papa Pavao VI: «Danas radije promatramo ljudsku dimenziju kod sveca nego li onu mistiĉku i asketsku; volimo otkriti kod svetih ono što ih pribliţava k nama nego li ono što nas razlikuje; volimo ih vidjeti na našoj razini (..); ţelimo ih vidjeti braćom u našem naporu (…), sudionike zajedniĉkog teškog ovozemaljskog poloţaja» (AAS 55 (1963) 1025).

2. TERMINOLOGIJA VEZANA UZ SADRŢAJ SVETOSTI Sustavno izlaganje teologije svetosti nerijetko je išlo razliĉitim putevima, promatralo ga se pod razliĉitim formalnim vidicima; niti sama terminologija nije bila kod svih identiĉna; jednom rijeĉju, mogu se uoĉiti brojni razliĉiti naglasci kako u predstavljanju tako i u obradi ove nauke. Razliĉite naglaske ne treba promatrati kao da jedan drugog iskljuĉuju, nego radije komplementarno, kao skladni mozaik gdje svaki od njih doprinosi ljepoti cjeline.

2.1. Svetost Svetost je Boţje obiljeţje, a ĉovjek (kršćanin) moţe biti svet ukoliko ima udio na boţanskom ţivotu. Taj svoj ţivot Bog je po zaslugama svoga Sina podario ljudima darujući im Duha Svetoga, postajući tako – po milosti – sinovi i kćeri Boţje: »A onima koji ga primiše podade moć da postanu djeca Boţja: onima koji vjeruju u njegovo ime« (Iv 1, 12). Takva je svetost poglavito dar. Dana nam je milost koja nas ĉini Bogu milima (gratia gratis faciens), ĉini nas Boţjom djecom. U tom su smislu kršćani u više navrata u NZ nazvani »sveti«.

Apostol naroda ovako zapoĉinje poslanicu Filipljanima: »Pavao i Timotej, sluge Krista Isusa, svima svetima u Kristu Isusu koji su u Filipima« (Fil 1, 1). Radi se dakle o ontološkoj razini, razini bitka. No iz te ontološke i darovane svetosti slijedi poziv da ĉovjek postane i moralno ono što već jest po milosti, zahtjeva se ĉovjekova suradnja i zaloţeni trud.

2.2. Savršenost Savršenost se više odnosi na ĉovjekovo djelovanje i ponašanje. Ocrtava razvoj tog novog bitka ukljuĉujući izvjesnu puninu ţivota: »Budite savršeni kao što je savršen Otac vaš nebeski« (Mt 5, 4-8). «Posvećenje», više rabljen na podruĉju kulta; «savršenost», više na moralno-duhovnom podruĉju (naglašava moralno ponašanje koje dovodi do ispunjenja

7

dinamiku posvećenja i opravdanja)3 Znameniti priruĉnik iz Duhovne teologije, '60 godina prošloga stoljeća, naslovljen «Teologija kršćanskog savršenstva» - Antonio Royo Marin.

Priruĉnik Ţivana Bezića nosi identiĉan naslov: „Kršćansko savršenstvo“.

Drugi vatikanski koncil koristi izraz savršen, ali nikada zasebno, nego uvijek govori u binomu: „savršena ljubav“. Dodaje, naime, u ĉemu treba biti savršen: u središnjoj zapovijedi ljubavi. Time ţeli izbjeći ono što sam pojam „savršenost“ po sebi evocira: stavlja naglasak na ĉovjeka i njegov napor, neke vrsti ĉovjekova samoostvarenja a nekako u drugi plan dolazi milost koja bi trebala biti u temelju kršćanske svetosti i savršenosti.

2.3. Savršena ljubav Budući da su svi kršćani pozvani na svetost, njezina bit mora biti u neĉemu što je dostiţno vjerniku bilo kojeg staleţa ili poloţaja. Ne moţe se dakle postavljati u neke akcidentalne stvari, osobito vanjske naravi, koje mogu biti korisne pa ĉak i neophodne, ali ih svi ne mogu obavljati u istoj mjeri: staleţ, poloţaj, veliĉina djela, jaĉina pokorniĉkog ţivota, koliĉina molitvenog ţivota, izvanredni fenomeni i sl. Apostol Pavao uvjeren je u superiornost ljubavi nad svim drugim krepostima i besplatnim darovima: ekstazama, objavama, ĉudesima, kao i nad vanjskim dobrim djelima poput: propovijedanje, dobroĉinstva; tvrdi da su sve stvari bez ljubavi ništa i ništa nam ne koriste (1 Kor 13, 1-4).

Ljubav je „najveća i prva“ zapovijed u njoj je prisutna mnogovrsnost ostvarenja kršćanskog ţivota, ona je punina i ispunjenje zakona (Rim 13, 10), sadrţi ispunjenje i svih drugih zapovijedi (Gal 5, 14) i sve ih saţima (Rim 13, 9), ona je sveza savršenstva (Kol 3, 1214). „Samo ljubav moţe omogućiti ĉovjeku da se posvema dadne Bogu, jer ga samo ona - u mnogostrukosti njegova bića i djelovanja – vodi unutarnjem jedinstvu te ga predaje Bogu. On je uistinu posve svoj tek kada se u ljubavi okreće prema d/Drugome. Samo u ljubavi ĉovjek moţe uistinu darivati sebe te istodobno i sebe sama realizirati; i samo ljubav moţe biti potpun (cjelovit) i dostojan odgovor Bogu koji je osobno biće“.

Sv. Toma daje jednostavno obrazloţenje da bi dao teološku formu ovoj evanĊeoskoj istini: „Svako biće je sveto, kada dostiţe vlastitu svrhu i svoje konaĉno savršenstvo“. Konaĉna pak svrha ĉovjekova ţivota jest Bog a ljubav pak jedina ima moć sjediniti nas s njime, kako tvrdi evanĊelist Ivan: „Bog je ljubav i tko ostaje u ljubavi, u Bogu ostaje, i Bog u njemu“ (1Iv 4, 16). Zato se savršenost kršćanskog ţivota poglavito sastoji u ljubavi (II-II, q. 184, 1). Što moţe biti uzvišenije i divnije za ĉovjeka nego li postati hram Boţji? Bog ostaje trajno prisutan u duši koja ga ljubi. To je otajstvo i ĉudo ljubavi. Ljubav će ostati i u vječnosti, dok vjera i nada prestaju sa završetkom ţivota. Stoga je ona najveći dar Boţji (1Kor 13, 13).

Ljubav je ĉin volje koji se usmjeruje prema odreĊenom predmetu. Volja je kraljica naših moći i sposobnosti. Misao, srce, ruka ĉine ono što volja odreĊuje. Zato, ukoliko ljubav vodi Bogu našu volju, onda se i ĉitava naša aktivnost i sve naše snage podlaţu njegovoj boţanskoj volji.

3

B. HÄRING, Santificazione e prefezione, u: Dizionario di Teologia Morale, 1149.

8

Ljubav saĉinjava bit savršenosti, ukoliko nas izravno i potpunosti sjedinjuje s Bogom, našim konaĉnim ciljem, te nam omogućuje da u Njemu naĊemo puninu istine i vrhunac naše ljudske (moralne) veliĉine.

Taj je nauk, temeljen na Svetome pismu, Koncil izvrsno izrekao u – već spomenutoj dogmatskoj konstituciji LG 42: «'Bog je ljubav, i koji ostaje u ljubavi u Bogu ostaje i Bog u njemu' (1Iv 4, 16). A Bog je svoju ljubav izlio u naša srca po Duhu Svetom koji nam je dan (usp. Rim 5, 5); i zato je prvi i najpotrebniji dar ljubav kojom Boga ljubimo iznad svega a bliţnjega poradi Njega… Jer ljubav kao sveza savršenosti i ispunjenje Zakona (usp. Kol 3, 14; Rim 13, 10) upravlja svim sredstvima posvećenja, daje im formu i dovodi ih do ispunjenja. Stoga je znak pravoga Kristova uĉenika i ljubav prema Bogu i ljubav prema bliţnjemu» (LG 42).

Dva broja prije definirao je svetost kao savršenstvo ljubavi: «Svima je stoga razvidno da su svi Kristovi vjernici, kojega god staleţa i reda, pozvani na puninu kršćanskog ţivota i na savršenstvo ljubavi; tom se svetošću i u zemaljskom društvu promiĉe ĉovjeĉniji naĉin ţivota» (40B).

Zakljuĉujemo stoga da je sadrţaj svetosti i savršenstva ţivota u ljubavi, koju svatko moţe unijeti u vlastiti ţivot neovisno o raznolikosti ţivotnih okolnosti i poloţaja.

Od Augustina pa nadalje središnjost ljubavi bila je konstanstna tema u zapadnoj kršćanskoj duhovnosti. Navedimo samo neke figure: sv. Bernard, sv. Franjo Saleški, sv.

Terezija iz Lisieuxa, Majka Terezija, Chiara Lubich.

2.4. Sjedinjenje s Kristom Kršćanska svetost sastoji u sjedinjenju s Kristom, Utjelovljenom Rijeĉi i našim Otkupiteljem, jedinim posrednikom izmeĊu Boga i ljudi i izvorom svake milosti i posvećenja.

U nekim koncilskim tekstovima svetost je izriĉito opisana kao sjedinjenje s Kristom.

Tako se, na primjer, u broju 49 konstitucije veli: „što su nebesnici prisnije sjedinjeni s Kristom, oni ĉvršće utvrĊuju svekoliku Crkvu u svetosti“; a, u slijedećem broju, ponuĊena je neke vrsti definicije („quasi definizione“) svetosti govoreći o „najsigurnijem putu kojim moţemo – usred svjetovnih promjenjivosti te u skladu sa staleţom i svakomu pojedincu vlastitim stanjem – prispjeti do savršenog jedinstva s Kristom, odnosno do svetosti (perfectam cum Christo unionem)“ (LG 50).

Ovaj pogled teološki je najopravdaniji i dobro naglašava personalistiĉki vid svetosti koji je sitakao sadašnji papa u nastupnoj enciklici Deus caritas est: „Biti kršćanin nije rezultat neke etiĉke odluke ili neke velike ideje, već je to susret s dogaĊajem, s Osobom, koja ţivotu daje novi obzor i time konaĉni pravac“ (br. 1).

Ima svoje utemeljenje u Novome zavjetu, napose kad Pavao govori o „biti u Kristu“.

Postoje i poznata duhovna literatura koja u tom svjetlu opisuje ĉitav kršćaninov duhovni ţivot: Nicola Cabasilas: Ţivot u Kristu; Bl.Columba Marmion, Krist – ţivot duše, Verbum,

9

Split, 2008. Teolog Paolo Molinari, smatra da je to temeljni sadrţaj svetosti koji je Koncil istaknuo4.

2.5. Sjedinjenje u ljubavi.

Ovaj izraz dobro istiĉe teologalni i dinamički vid svetosti.

Teologalni: - U prvi plan stavlja osobe. Poĉetak i cilj posvećenja je zajedništvo s Bogom (ne darovi, sluţbe, poloţaj i sl.) i ostvarivanje toga zajedništva; - Podvlaĉi primat teologalne kreposti ljubavi; svetost je poglavito rast u najvećoj zapovijedi ljubavi.

Dinamički:- Naglasak nije toliko na obavljanju neĉega, nego na stavu suradnje i dijaloga izmeĊu protagonista svetosti: Bog koji poziva i priopćuje se, te ĉovjeka koji odgovara.

Predbacuje mu se da je suviše visok i neodreĎen. Koriste ga najviše mistici (npr. Ivan od Kriţa).

2.6. Ispunjenje volje Boţje.

Ima jasno znaĉenje. Vrlo ĉesto korišten da bi sadrţajno izrazio u ĉemu se svetost sastoji. Ima svoje jako utemeljenje u Bibliji: Isusova je hrana vršiti volju Oĉevu; on je se na odriĉe ni pred ĉašom gnjeva Boţjega. »Ako me ljubite, zapovijedi ćete moje ĉuvati« (Iv 14, 15). No, moţe imati jedno suviše moralizatorsko znaĉenje. Ukoliko se izvuĉe iz teologalnog i dinamiĉkog konteksta, reducira ga se na znaĉenje ispunjavanja normi i zakona koji izriĉu volju Boţju. Ne radi se o volji koja je uvijek posve jasna u svojim detaljima i unaprijed pretpisana, nego ukljuĉuje uzajamno zajedništvo dviju osoba.

2.7. Junačke (herojske) kreposti.

Ovaj se izraz koristi osobito kod procesa beatifikacije kao nuţan uvjet neĉije svetosti. Izraz »herojske« sadrţi u sebi jak asketski naboj, kao da se radi o nekoj jakoj volji, koja se promatra kao »mišić« a ne motivacija. Izrazom »herojska« ţeli se naglasiti izuzetnost kojom je osoba vršila dotiĉne kreposti (dugotrajno, uslijed protivština, prijetnji, kušnji), ali ne poglavito zbog svoje jake volje, nego zbog prisutnosti Boga i Boţje milosti u njegovu ţivotu: »Herojska krepost ne znaĉi da netko radi sam od sebe velike stvari, već da se u njegovom ţivotu pojavljuju stvarnosti koje nije napravio on, jer je on tek bio na raspolaganju i dopustio da Bog djeluje. Drugim rijeĉima, biti svetac nije drugo nego govoriti s Bogom kao što jedan prijatelj govori s prijateljem. To je svetost« (J. Ratzinger).

Federico Ruiz, u sklopu poglavlja o svetosti, govori i o temi pod nazivom »strastvena ljubav«. Naglašava da se svetost ne moţe suziti na duţnost, ona se naprotiv oĉituje kao »strast, strastvena ljubav zajedništva i sluţenja« (str. 223). To proizlazi iz zakonitosti same ljubavi te je logiĉna njezina posljedica. Netko je svet zato što je njegova ljubav prema Bogu intenzivna: simbol vatre i njezina plamsaja (Sv. Franjo Saleški). Jedino u kontekstu takve strastvene ljubavi razumljive su odreĊene radikalnosti u ţivotima svetih: junaĉko vršenje kreposti, velike pokore i sl. »Ljubav nas Kristova obuzima…« (2Kor 5, 14)! Krist se izloţio

4

Santo, u NDS, 1369.-1386. O istoj temi: È possibile definire la santità cristiana. Il Cristocentrismo nella Teologia della santità, Vita Consacrata 28 (1992.) 2, 110-120.

10

za mene, umro za svakog ĉovjeka: to je polazišna toĉka gdje su sveci otkrili snaţniji zov prema svetosti.

2.8. Punina kršćanskog ţivota Ovaj naslov zapravo preriĉe koncilsku formulu o sveopćem pozivu na svetost u Crkvi (LG V). Dobro naglašava dvije stvari: Redovitost i sveopćenitost poziva. Ne radi se o neĉemu što bi ovisilo o nekoj vanjskoj formi ţivota ili posebno obdarenoj naravi, nego je redoviti razvoj krsne milosti po kojoj smo postali udovi Kristova Tijela (ušli u zajedništvo). Zato je za svetost svaki kršćanin »sposoban-pozvan-obvezatan«. Nadalje dobro naglašava dinamički vid svetosti. Radi se o razvoju do punine primljenoga krsnog dara. Drugim rijeĉima, svetost nuţno ukljuĉuje ozraĉje velikodušnosti u darivanju sebe. Papa Ivan Pavao II, je u svojoj enciklici Novo millenio ineunte, opisao svetost spajajući ova dva obiljeţja: »'visoko mjerilo' redovitog kršćanskog ţivota« «Naslov je dinamiĉki i personalizirajući prijevod sluţbene teološke formule 'sveopći poziv na svetost u crkvi' (LG, V). Oni koji primaju milost u krštenju i slobodno je usvajaju kao zakon i formu ţivota, «sposobni-pozvani-obvezatni» su ţivjeti je dosljedno u rastu sve do punine. To je svetost: 'normalni' razvoj primljene milosti i odgovora koji obvezuje. Ova se dosljednost nudi i traţi od svakog kršćanina» (RUIZ, 218).

3. OPĆI POZIV NA SVETOST 3.1. Uvodno razmišljanje «Budite savršeni kao što je savršen Otac vaš nebeski» (Mt 5, 48).

«Ovo je volja boţja, vaše posvećenje» U povijesti se ĉesto savršenstvo vezalo uz odreĊeni staleţ; tako je do nedavno bio udomaćen naziv za redovništvo kao «status perfectionis acquirendae» («staleţ stjecanja savršenstva»), što se ĉesto svelo naprosto na «staleţ savršenstva». Prvotna ideja, nije bila reći da se u drugim staleţima ne moţe biti savršen niti da su svi redovnici savršeni, nego da ambijent u kojem ţivi redovništvo olakšava hod na putu savršenosti, jaĉa je svijest teţnje za svetošću. Ili, saţetije reĉeno, htjelo se posvijestiti redovništvu da smisao njihova postojanja jest jedino u nastojanju oko savršene ljubavi prema Bogu u bliţnjemu. Neka zasebna svećeniĉka duhovnost i svećeniĉki put posvećenja poĉeo se ravijati tek u 17 st. u tzv. francuskoj školi duhovnosti.

Takvo je ozraĉje vladalo u Crkvi sve do Koncila, premda sluţbeni stav crkvenog uĉiteljstva nije nikada izrijekom tvrdio da bi svetost bila privilegij odreĊeog staleţa ili grupe u crkvi5.

5

Papa Pio XI, u enciklici “Rerum omnium”, nadovezujući se na tekst sv. Franje Saleškog, nastavlja: “Neka nitko ne zamišlja da je savršenstvo povlastica rijetkih, dok se drugi moraju zadovoljiti najmanjem stupnjem kreposti.

Naprotiv, svakog posebice i sve bez iznimke obvezuje isti zakon. Neka puk Boţji znade da svet ţivot nije neki izvanredni dar, rezerviran samo nekima… svetost je sveopći cilj i zajedniĉka duţnost za sve”.

11

Istina sveopćeg poziva na svetost ostala je dugo vremena u sjeni i nije imala relevantni utjecaj na zajednicu vjernika, stoga se s pravom to prozvalo «kroniĉnim zlom»6. *** Zanimljiv je nastanak ovog poglavlja, tim više što to poglavlje na poĉetku koncila nije bilo predviĊeno, a nije ni postojao nikakav hitan problem ili hereza na tom podruĉju pa da bi bilo nuţno o tom raspravljati na jednom takvom znamenitom skupu kao što je koncil.

Promišljanje o svetosti je zapoĉelo u okviru rasprave o redovništvu. Trebalo je naime, redovništvo eklezijalno smjestiti u kontekst konstitucije. To se moglo uĉiniti tako da ga se promatra jednostavno kao poseban staleţ u Crkvi, ili kao poseban naĉin aktivnosti u Crkvi, no, uĉinilo se prirodnim da se redovništvo veţe uz svetost Crkve. Tako je nastao prvi nacrt gdje se zajedno govorilo o redovništvu i o sveopćem pozivu na svetost.

MeĊutim, na drugom koncilskom zasjedanju - osim što se izmjenilo podjelu konstitucije i njezin redosljed - uputio se zahtjev od strane koncilskih otaca da se tema o sveopćem pozivu na svetost odijeli od govora o redovništvu, jer bi to moglo davati dojam da je svetost u Crkvi neke vrsti monopol redovništva. Ta je sugestija prihvaćena i napravila su se dva zasebna poglavlja.

Tako je nastalo V. poglavlje Dogmatske konstitucije o Crkvi Lumen gentium, pod nazivom «Opći poziv na svetost». Dozvati u svijest tu istinu svim ĉlanovima Crkve jedna je od prvih ţelja koncilskih otaca7.

Naše promišljanje poĉeti ćemo od ulomka koji najsaţetije iznosi središnju ideju V. poglavlja LG: „Crkva je, ĉije otajstvo izlaţe sveti sabor, trajno sveta (indefectibiliter sancta). Krist, Sin Boţji koji se s Ocem i Duhom slavi kao 'jedini Sveti', ljubio je, naime, Crkvu kao svoju Zaruĉnicu tako što je samoga sebe predao za nju da je posveti (usp. Ef 5, 25-26) te si ju je pridruţio kao svoje Tijelo i obasuo je darom Duha Svetoga na slavu Boţju. Tako su svi (omnes) u Crkvi, bilo da pripadaju hijerarhiji bilo da ih ona pastirski vodi, pozvani na svetost, prema onoj Apostolovoj: „Ovo je naime Boţja volja, vaše posvećenje‟ (1Sol 4, 3; usp. Ef 1, 4)“ (LG 39).

U ovom ulomku sadrţane su tri osnovne ideje: - Neizgubiva svetost Crkve - Motivi te neizgubivosti - Opći poziv na svetost 3.2. Kolektivna i ontološka svetost Crkve Da bi istakao da hod u svetosti ţivota pripada svim kršćanima, sabor polazi od kolektivne i ontološke svetosti Crkve: “Crkva… je po nauci vjere trajno (neizgubivo: prevodi Duda) sveta (indefectibiliter sancta)“.

6

ALBINO DEL B. G., Ascetica e mistica, Messaggero di S. Antonio – Basilica del Santo, Padova 1954., str. 36. “u prvom redu - kako reĉe Papa - upravo to stavio na dušu svim sinovima i kćerima Crkve”. IVAN PAVAO II, Christifideles laici, br. 16, KS, Zagreb 1990.

7

12

Neki telozi latinski izraz indefectibiliter prevode s „nezabludivo“, no, ona prvenstveno zaĉi „sveta na naĉin da se ne moţe izgubiti“. Stoga naznaĉava Francis A. Sullivan: Indefectibiliter ne znaĉi 'bez mane' nego da je 'neizgubiva'“.8 Zato je naš umirovljeni profesor Duda preveo taj izraz s „neizgubivo sveta“.

Dalje se u tekstu tumaĉi zašto je Ckva neizgubivo sveta: „Jer je Krist, Sin Boţji, koji se s Ocem i Duhom slavi kao „jedini Sveti‟, ljubio Crkvu kao svoju zaruĉnicu i dao samoga sebe za nju da je posveti (usp. Ef 5, 25-26), i zdruţio je sa sobom kao svoje Tijelo i obdario je darom Duha Svetoga na slavu Boţju” (39).

Radi se, dakle, o ontološkoj svetosti Crkve. Crkva nije prvotno sveta zbog toga što su njezini ĉlanovi moralno savršeni ili sveti, nego zbog svoje povezanosti sa Trojedinim Bogom, jedino Svetim9. Bog, koji je – jedini Svet, pridruţio ju je, pritjelovio sebi; uĉinio je svojim Tijelom, darovao joj Duha Svetoga koji u njoj boravi kao duša u tijelu i zbog toga dara ona je sveta. Ta se povezanost ocrtava lijepom slikom odnosa izmeĎu Zaručnika-Krista i ZaručniceCrkve, gdje se inicijativa stavlja na Kristovoj besplatnoj i vjernoj ljubavi: on se ţrtvovao za nju, stekao je svojom krvlju i k sebi je zdruţio kao svoje tijelo te obdario svojim ţivotvornim Duhom, koji ostvaruje i koji jest ta veza ljubavi. Jedan drugi koncilski tekst to još saţetiji izriĉe: Krist je Crkvu “stekao svojom krvlju (usp. Dj 20, 28), napunio svojim Duhom” (LG 9C).

Navedimo i biblijski citat na koji dokument upućuje: “Krist je ljubio Crkvu te sebe predao za nju da je posveti, oĉistivši je kupelji vode uz rijeĉ te sebi predvede Crkvu slavnu, bez ljage i nabora ili ĉega takva, nego da bude sveta i bez mane” (Ef 5, 25-27).

Ta svetost je darovana, besplatna i upravo zato i neizgubiva, jer ne ovisi o ĉovjekovom odgovoru. Inicijativa je na Kristovoj ljubavi, zato kršćanska svetost nije plitki moralizam, nego izvire i poĉiva na Boţjoj svetosti i ljubavi.

Crkva je sveta kao Zaruĉnica i Tijelo Sina Boţjega, jer je puna Duha Svetoga. Zato je ta ontološka svetost Crkve “neizgubiva” - “indefectibilis”, budući da je Duh Sveti neizgubiv (poslan na Duhove Crkvi da trajno bude u njoj prisutan) koji u njoj prebiva i ĉini je svetom.

Tako se svetost oĉituje prije svega kao djelo Duha Svetoga koji je dan Crkvi i koji u Crkvi djeluje kao unutrašnja boţanska snaga. Crkva na taj naĉin postaje tlo, okoliš i klijalište svetosti svojih ĉlanova.

3.3. Opći poziv Sada se pitamo: zašto Koncil polazi od kolektivne svetosti Crkve?. Na to pitanje, nakon što je opisao kolektivnu svetost Crkve, sam Koncil odgovara odmah u slijedećem retku: “Zato su svi (omnes) u Crkvi pozvani na svetost, bilo da pripadaju hijerarhiji, bilo da pripadaju onima 8

Do the Sins of Her Members Affect the Holines of the Church?, u In God's Hands Essays on the Church and Ecumenism in Honour of Michael A. Fahey, S.J., Leuven, 2006., 250.

9 “Nije Crkva sveta u prvom redu zato što su svete pojedine osobe po svojim moralnim naporima, već su te pojedine osobe svete u prvom redu zato što je sama Crkva unutrašnje i prvotno sveta, te snaga i vrijednost njihovih moralnih teţnji proizlazi iz ontiĉke svetosti Crkve kao takve. A ta prvotna i neizgubiva svetost Crkve ukorijenjena je u svetosti trojedinog Boga, ona iz nje izvire i na njoj poĉiva“ (T. ŠAGI BUNIĆ, Ali drugog puta nema, str. 204).

13

kojima ona upravlja, sukladno rijeĉima Apostola: „Ovo je Boţja volja, vaše posvećenje‟ (1Sol 4, 3; usp. Ef 1, 4)” (39).

Oĉigledno da je nakana ovakvog koncilskog polazišta istaknuti da svetost nije privilegij niti jednog staleţa, grupe ili pojedinca u Crkvi, nego da to bitno pripada samoj njenoj naravi i otajstvu. U tom smislu papa Ivan Pavao II tvrdi, da poziv na svetost “nije tek neki puki moralni poticaj nego neuništiv zahtjev otajstva Crkve”10. Po krštenju smo pritjelovljeni Kristu i time postali ĉlan njegova tijela koje je Crkva, i stoga ontološki sveti, iz same te povezanosti proizlazi onda i zahtjev i poziv da tu ontološku kristoobliĉnost oĉitujemo i u svom konkretnom ţivotu (moralna svetost).

Taj sveopći poziv na svetost lijepo je opisan u drugom ulomku 40 broja: “Svima je dakle razvidno, da su svi Kristovi vjernici, kojega god staleţa ili reda, pozvani na puninu kršćanskog ţivota i na savršenstvo ljubavi” (40B).

Slijedeće tvrdnje proizlaze iz ĉinjenice općeg poziva na svetost: - Svetost pripada samoj naravi naše ontološke – eklezijalne i pojedinaĉne – pripadnosti Kristu. Ona proizlazi iz samog dara krštenja kojim smo postali ĉlanovi Crkve koju je Krist – jedini svet - pridruţio sebi kao svoje tijelo. Zbog te pripadnosti svaki krštenik već jest svet i Boţji, ostaje da to potvrdi i svojim ţivotom. Biti kršten, već samo po sebi ukljuĉuje biti i teţiti za svetošću. Svetost, stoga, nije monopol pojedinaca ili odreĊene skupine osoba u Crkvi.

«Svetost nije luksuz, nego poziv najhitnije potrebe» (F. Ruiz, 219).

- Svaki kršćanin je sposoban biti svet. Jer ona ne ovisi o temperamentu, naravi, obdarenosti, staleţu, sluţbi ili okolnostima. Svaki prima dostatnu milost za vlastito posvećenje. Svatko je, dakle, sposoban ići „naprijed na putu ţive vjere koja pobuĊuje nadu i djeluje po ljubavi“ (LG 41), ali na naĉin, stupanj i put koji je njemu vlastit.

- S obzirom na okoliš svetosti, tj. gdje se ona ostvaruje, koncil više puta ponavlja: „in suo vitae ordine - svatko u svom ţivotnom redu‟, u svojim ţivotnim okolnostima (usp. LG br.

11C; 40B; 41AG; 42E). Dakle, okoliš svetosti nije negdje drugdje - alibi - nego ondje gdje pojedinac svaki dan ţivi i djeluje. Svetost nije bijeg od ţivota, nego se ostvaruje u vlastitom ţivotnom poloţaju i staleţu. Svetost je cvijet koji cvate na svakom zemljištu. Ĉujmo u tom kontekstu velikog promicatelja sveopćeg poziva na svetost, još u predkoncilskom vremenu sv.

Josemaria Escrivá: “Stavite po strani snove, laţne idealizme, maštanja, stav koji obiĉno nazivam mistika alibija: kamo sreće da se nisam oţenio, kamo sreće da nemam ovu profesiju, da sam barem zdraviji, da sam mlaĊi, da sam stariji!…; drţite se radije, trijezno, najmaterijalnije i najneposrednije stvarnosti, jer je upravo ona mjesto gdje se nalazi Gospodin” (Razgovori s mons. Escrivá, br.

116).

“Upravo tamo”: tvoja situacija u svijetu, jest “teološko mjesto” tvoga poziva. “Moj” svijet, “moja” obitelj sastavljena od toĉno odreĊenih osoba, “moj” rad s onim kolegama i nadleţnima: sve to saĉinjava jednu providonosnu stvarnost koja preuzima oblik boţanske poruke. Josemaría Escrivá rabi u tom vidu izraz “kršćanski materijalizam” da ne bi ostavio nikakvu sumnju o konkretnosti onog “upravo tamo”.

10

Christifideles laici, br. 16, KS, Zagreb 1990.

14

- Sadrţaj svetosti mora biti dostupan svima, ne smije ovisiti o ĉovjekovu vanjskom poloţaju, staleţu, profesiji, o nekoj vanjskoj poboţnoj praksi, i vanjskoj koliĉini njena obavljanja. Ona se stoga sastoji u savršenom ispunjavanju središnje zapovijedi ljubavi koja nas sjedinjuje s Kristom i bliţnjim.

Uz nadopune obraĊeno uglavnom prema: Bonaventura DUDA, “Opći poziv na svetost u Crkvi. Analiza V. poglavlja konstitucije o Crkvi „Lumen gentium‟”, u: Koncilske teme.

Misterij kršćanske egzistencije po II. Vatikanskom koncilu, KS, Zagreb 1992.

4. ONTOLOŠKA I MORALNA SVETOST U slijedećem ulomku Koncil govori i povezuje ontološku i moralnu svetost: “Kristovi sljedbenici, pozvani od Boga ne po svojim djelima, nego po odluci i milosti Njegovoj, i opravdani u Isusu Gospodinu, postali su po krštenju vjere uistinu sinovi i kćeri Boţje i dionici boţanske naravi, i zato uistinu sveti (= ontološka svetost). Oni dakle moraju uz Boţju pomoć ţiveći gajiti i usavršiti svetost koju su primili (= moralna svetost). Apostol ih opominje da ţive 'kako dolikuje svetima' (Ef 5, 3), da se obuku 'kao Boţji izabranici, sveti i ljubljeni, u duboko milosrĊe, dobrostivost, poniznost, skromnost i strpljivost' (Kol 3, 12) te da donesu plodove Duha za posvećenje (usp. Gal 5, 22; Rim 6, 22)” (LG 40).

O ontološkoj (bivstvenoj) svetosti Crkve već smo govorili. Crkva je ontiĉki sveta zbog svojih suodnosa sa Presvetim Trojstvom, zbog ţivotnog jedinstva s Trijedinim Bogom. To jedinstvo izraţava se na više naĉina: pritjelovljenje Kristu, obdareni smo boţanskim ţivotom – Duhom Svetim; dionici boţanske naravi, sinovi i kćeri Boţje po milosti.

Crkva je i moralno sveta zbog zalaganja svojih ĉlanova - pojedinaca i zajednice - u suradnji s djelovanjem Duha Svetoga u njima. Svetost nam je prvo darovana kao sjeme (“svi trebaju teţiti svetosti ĉije sjeme već imaju u sebi”11), ali to se sjeme treba našim zalaganjem i marom razrasti u divan plod: “Ta svetost Crkve neprestano se oĉituje i mora se oĉitovati u plodovima koje Duh u vjernicima proizvodi” (39).

Iza gore navedenog koncilskog teksta, koji govori o ontološkoj i moralnoj svetosti, upućuje se na Pavla: “Apostol ih opominje da ţive „kako se pristoji svetima‟ (Ef 5, 3)” (LG 40). Ovom reĉenicom priziva nam se u svijest poznati Pavlov binom indikativ-imperativ: jeste sveti (ontološki) - budite sveti (moralno). Sv. Pavao one koji su kršteni rado naziva „sveti“, zbog njihova ontološkog sjedinjenja s Kristom, ne prestaje zato poticati kršćane da svjesno i s istinskim smislom odgovornosti ţive boţanski ţivot na kojem po krštenju i daru vjere participiraju, nagovara ih da usvoje-asimiliraju same Kristove osjećaje, i da se „obuku“ u njega, u njegov duh i kreposti.

U tom smislu su, dakle, svi kršćani pozvani na njihovu punu i integralno posvećenje, hoće reći, na najdublje i najintimnije moguće sjedinjenje s Bogom u Kristu, sjedinjenje do kojeg oni mogu stići s osobnim odgovorom na milost darovanu od Boga samoga. Isljuĉuje se 11

IVAN PAVAO II, “poziv laika na svetost”, kateheza odrţana 24 studenog 1993. Uzeto iz: Laici verso i tempi nuovi. La Catechesi di Giovanni Paolo II dal 27 ottobre 1993 al 21 settembre 1994, Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1994, str. 20, br. 3.

15

stoga svaki minimalizam i svaka forma ili stav osrednjosti koji bi išao prema tome da se zadovolji s onim što je tek neophodno-nuţno ili propisano. Posve suprotno, istinski kršćanin treba se velikodušno darivati Kristu i Bogu; on treba trajno ţivjeti svoje posvećenje i sjedinjenje Isusu Kristu i njegovom mistiĉkom Tijelu koje je Crkva.

Primat ontološke svetosti pred moralnom. Premda se kod kanonizacije gleda poglavito na plodove svetosti, tj. na moralnu svetost, u samoj egzistenciji i teološki, primat ima ontološka svetost, ona je izvor moralne.

Time se hoće naglasiti da kršćanska svetost nije ponajprije stvar etiĉke savršenosti ili moralnog heroizma, ljudskog postignuća kojim ĉovjek slavu pribavlja sebi, nego je prije svega dar Duha Svetoga prisutnog u nama, jedino svetog, on je izvor ljubavi i svih kreposnih djela. „Sjedinjeni s Kristom, nastojimo mu – s najvećim mogućim ţarom – dopustiti da oĉituje svoje kreposti i svoju svetost u našem ţivotu. Naši bi napori trebali biti usmjereni k uklanjanju prepreka… svakoj sklonosti koja se protivi njegovoj ljubavi“12.

K tomu smjera i skolastiĉka maksima: „actio sequitur esse“, djelovanje slijedi bitak. Ĉovjek djeluje onako kakav je, ili kako reĉe Isus: „s trnja se ne beru smokve“. „Stoga, mi prvo moramo biti preobraţeni iznutra u novoga ĉovjeka, a onda djelovati po Duhu kojeg nam je Bog dao, Duhu našega novog ţivota, Duhu Kristovu. Naša ontološka svetost je naše ţivotno jedinstvo s Duhom Svetim. Naše pak nastojanje da budemo poslušni Duhu Svetom tvori našu moralnu svetost“.13 „Kada Crkva u Slavi pjeva Tu solus sanctus, - 'Ti si jedini svet' – to sigurno moţemo interpretirati na naĉin da je sve drugo što je sveto, sveto u njemu i po njemu“.14 To je mistički ţivot, ne u smislu da bi svaki vjernik trebao biti mistik u modernom tehniĉkom smislu rijeĉi, nego jer njegov ţivot i djelovanje trebaju izvirati iz tog mistiĉnog jedinstva s Bogom po daru vjere i krštenja, kršćanstvo je stoga bitno mistiĉka religija.

5. MNOGOOBLIĈNOST SVETOSTI. SVETOST JE JEDNA ALI TREBA BITI PRILAGOĐENA POZIVU KOJI JE VLASTIT SVAKOME POJEDINCU S obzirom na jedinstvo kršćanske svetosti i njene razliĉitosti, LG uĉi: „Oni koje vodi Duh Boţji razvijaju jednu svetost u razliĉitim naĉinima i duţnostima ţivota; slušajući Oĉev glas i klanjajući se Bogu Ocu u duhu i istini, oni nasljeduju siromašnog i poniznog Krista kako bi zavrijedili biti sudionicima njegove slave. Svaki pojedini, naime, treba u skladu s vlastitim darovima i zadaćama bez oklijevanja ići naprijed na putu ţive vjere koja pobuĊuje nadu i djeluje po ljubavi“ (LG 41).

Što Koncil misli pod time da jedna svetost treba biti njegovana od svih kršćana?

Odgovor na to pitanje nije teško ukoliko vodimo raĉuna o onome što smo prije rekli da izraz svetost, u koncilskoj misli, znaĉi sjedinjenje vjernika s Kristom koje Duh Sveti ostvaruje u Crkvi.

12

Thomas MERTON, Ţivot i svetost, Zagreb, 2010., 72-73.

Isti, 72.

14 Isti, 73.

13

16

Reći da je kršćanska svetost „jedna“ isto je kao i potvrditi da je ţivot sjedinjenja s Kristom jedan. To je istina koju je koncil ilustrirao ne samo u gore navedenom srţnom tekstu, nego i cijelokupnim naukom o našoj egzistenciji u krilu Crkve. Svi vjernici, naime, imaju udioništvo na ţivotu jedinog Gospodina i udovi su jedinog njegovog tijela koje je Crkva. Ono što je koncil rekao u tom kontekstu o funkciji Duha Svetoga, o naravi i uĉincima milosti i njegovom dinamizmu, o krštenju, krizmi i euharistiji, o liturgijskom bogoštvolju i privatnoj molitvi, o vjeri, nadi, ljubavi i ĉitav kompleksan organizam kreposti, kao i eshatološkoj i eklezijalnoj dimenziji našeg kršćanskog ţivota; hoće reći, sve ono što je on predloţio kao bit kršćanskog ţivota kao takvog ili kao vlasništvo, kvaliteta i tipiĉnih obiljeţja onih koji, potaknuti Duhom Svetim, ţive svoje sjedinjenje s Kristom u Crkvi, tumaĉi i produbljuje smisao tvrdnje da je ţivot sjedinjenja s Kristom, ili svetost svih vjernika, jedna.

No, u toj istoj konstituciji i gore navedenom ulomku, Koncil nudi takoĊer i baziĉna naĉela za jedan drugi, ništa manje znaĉajan, nauk, koji ne valja obezvrijediti: nauk o različitosti i mnogoobličnosti kršćanske svetosti. Koncilski oci su na sintagmu „una sanctitas“, kojom su naglasili da je kršćanska svetost, ukoliko sjedinjenje s Kristom, radikalno jedna, odmah iza toga nadodali da se ona mora uskladiti „s vlastitim darovima i zadaćama“ svakog pojedinca te po tome postaje različita i višeobliĉna.

Svetopisamski nauk o poptunoj Boţjoj slobodi u podjeljivanju svojih 'milosti' i 'darova', neupitna je te je nebrojeno puta potvrĊena kroz ĉitavu povijest spasenja. U njoj nailazimo na brojne primjere 'poziva' ili 'zvanja' koja nisu dana svima. Ti se pozivi ne odnose iskljuĉivo na neke vanjske zadaće ili sluţbe u crkvi, nego su naprotiv autentiĉni pozivi na posebnu osobnu svetost ili, kao što vidimo u sluĉaju BDM, apsolutno jedinstvene i neponovljive svetosti. U svim tim sluĉajevima radi se uvijek o zvanju koji nije na dohvat nekome tko nije primio sliĉan poziv.

Ovi 'pozivi' ne samo da istiĉu aspekt apsolutne Boţje slobode koji u svojoj inicijativi uspostavlja zajedništvo sa stvorenjem, nego prizivaju i ĉinjenicu da Bog upravlja svakome osobni poziv i sa svakim ţeli uspostaviti osobno zajedništvo. Znamo pak, da svako zajedništvo izmeĊu osoba ima tipiĉno, jedinstveno i neponovljivo obiljeţje, koje je determinirano onim ĉimbenicima po kojima se jedna osoba razlikuje od drugih. Stoga, kao što u ljudskom iskustvu, odnosi i zajedništvo koje dvije razliĉite osobe imaju prema nekoj trećoj, nisu nikada identiĉni ili jednoznaĉni, mogu biti tek analogni; tako je i s našim osobnim zajedništvom i relacijom prema Kristu. Štoviše, ovdje se radi o još posebnijoj i jedinstvenijoj stvarnosti, jer ovdje odnosi i osobno zajedništvo odgovaraju najdubljim teţnjama naše osobe kao takve te je posvema obuzimaju u svim mogućim ţivotnim manifestacijama.

Ova zakonitost, koja se temelji na metafiziĉkoj konstituciji ljudske osobe, vrijedi i u nadnaravnome redu. Milost, naime, ne dokida narav nego je pretpostavlja, ucjepljuje se na nju i usavršava je. Štoviše, upravo u redu našeg sjedinjenja s Kristom, ova razliĉitost odnosa pojedinih osoba s njime još je naglašenija i djelatnija poradi ĉinjenice da nam se novi ţivot ne daje prema krutim zakonitostima distributivne pravednosti, nego prema poptunoj Boţjoj slobodi: „A svakomu je od nas dana milost po mjeri dara Kristova“ (Ef 4, 7). I sve je to dano istoj ljudskoj osobi uzdignutoj u nadnaravni red s još izraţenijim osobnim obiljeţjima nego li je to u naravnom redu.

17

Moţda je u današnjem demokratskom kontesktu, gdje se i u redu naših relacija s Kristom, ţele istaknuti demokratska jednakost, shodno podsjetiti na to baziĉno naĉelo teologije milosti i izabranja koja – uzimajući poticaje iz svetopisamskih tekstova – stavlja naglasak na ĉinjenicu da naše sudioništvo na intimnom i osobnom Boţjem ţivotu proizlazi jedino i posve od milosnog i slobodnog Boţjeg samopriopćenja.

Dakako, i ovaj aspekt nauka o svetosti i posvećenja kršćana ima svoje konaĉno tumaĉenje u naravi mistiĉnoga tijela u kojemu Duh Sveti sjedinjuje ljude s Kristom dajući svakome od njih ono mjesto i onu funkciju koje su prikladne skladnoj izgradnji ĉitavog ţivotnog organizma. Upravo ova razliĉitost meĊu pojedinim udovima, koja proizlazi iz razliĉitih osobnih kvaliteta i darova kao i razliĉitoj mjeri Gospodnjega dara, jest ono što znaĉajno doprinosi vitalnosti i ljepoti ĉitave Crkve.

Stoga, nauk Koncila da su svi pozvani na svetost, ne znaĉi da su svi pozvani na istu svetost, hoće reći, da su pozvani na isti intenzitet i dubinu sjedinjenja s Kristom, naprotiv, on uĉi suprotno.

Upravo poradi tog motiva, koncil se nije zadovoljio ponuditi jasan i dubok nauk o općem pozivu na svetost, nego se takoĊer pobrinuo da opširno obradi svetost i posvećenje koja je vlastita laicima, ĉlanovima hijerarhije i redovnicima. Ta razliĉitost svetosti ima svoje korijene i u bogatstvu funkcija, sluţbi i ţivotnih staleţa u Crkvi15.

Imajući u vidu ove vaţne i neupitne ĉinjenice, podosta je zbunjujuće konstatirati da nemali broj tumaĉa ovog koncilskog dokumenta nastavlja tvrditi da su svi kršćani pozvani na istu i identičnu svetost, pa ĉak i to da neki prijevodi LG izriĉaj „in variis vitae generibus et officiis una sanctitatis excolitur“ prevode kao da je koncil rekao „in variis vitae generibus et officiis eadem sanctitatis excolitur“. (ne jednu nego istu).

Uostalom, nauk koji nam predstavlja svetost kršćana kao „jednu“ i istodobno „razliĉitu prema mjeri Kristova dara“, na emfatiĉki naĉin i više puta potvrĊen je u LG i u ulomcima koji govore upravo o sveopćem pozivu na svetost. Za primjer navodimo neke od tih tvrdnji: „(Svetost Crkve) se izraţava u mnogo oblika kod pojedinaca koji u svojem ţivotnom redu teţe savršenstvu ljubavi“ (LG 39); „Da bi postigli tu svetost, vjernici neka ulaţu sile koje su primili prema mjeri Kristova dara“ (LG 40); „Svi su, dakle, Kristovi vjernici pozvani i obvezani da idu putem svetosti i savršenstva vlastitoga staleţa“ (LG 42).

Teološki pojam, dakle, da je svetost kršćana jedna ali istodobno razliĉita i drugaĉija, u osnovi je svega onoga što koncil uĉi ne samo u br. 41 konstitucije o „mnogoobliĉnosti svetosti“, nego takoĊer u br. 42 o „putovima i sredstvima posvećenja“. Taj pojam trebao bi biti neke vrsti lajtmotiva svakoj koncilskoj tvrdnji koja govori o našoj temi, naroĉito onoj reĉenici koja se nerijetko jednostrano citira da bi podrţala mišljenje prema kojemu bi svetost kršćana bila ista i identiĉna: „Svima je stoga razvidno da su svi Kristovi vjernici, kojega god staleţa ili reda, pozvani na puninu kršćanskoga ţivota i na savršenstvo ljubavi“ (LG 40).

15

Staleţ i duţnosti: Oni odreĊuju tip svetosti: na koje će se kreposti staviti naglasak, koja sredstva favorizirati.

Koncil izriĉito govori o slijedećoj tipologiji svetosti: kleriĉka (biskupska, svećeniĉka, Ċakonska), laiĉka (braĉna, roditeljska, radniĉka), redovniĉka. Tu savršenu ljubav zareĊeni sluţbenici ostvaruju nesebiĉnim darivanjem u apostolskoj zauzetost; posvećene osobe (redovništvo) nasljedujući Isusov oblik ţivota kroz siromaštvo, ĉistoću i poslušnost; laici kroz zauzetost u vremenitim stvarnostima.

18

Smisao ove tvrdnje tumaĉi se u LG br. 41 (ulomak 4), gdje se eksplicitno referira na tekstove pape Pija XI i Pija XII, u kojima se tvrdi da su punina kršćanskog ţivota i savršenstvo ljubavi usko povezane i ovisne o razliĉitosti staleţa i redova u Crkvi. Stoga se koncilska tvrdnja „da su svi Kristovi vjernici, kojega god staleţa ili reda, pozvani na puninu kršćanskoga ţivota i na savršenstvo ljubavi“, ne smije shvatiti kao da su svi kršćani pozvani na istu puninu kršćanskog ţivota ili na istu savršenost ljubavi. Ovdje termine „punina“ i „savršenost“ ne valja shvaćati u apsolutnom smislu, nego radije u relativnom smislu. Hoće reći, da je svatko pozvan na onu puninu kršćanskog ţivota i na onu savršenstvo ljubavi koja odgovara mjeri dara koji je primio od Gospodina, što oĉigledno moţe varirati i doista varira prema mnogovrsnim ĉimbenicima koji daju razlikovnu crtu ţivotu pojedinih kršćana.

Sv. Ivan od Kriţa umjesto o svetosti, radije govori o sjedinjenju, te tvrdi da postoje različiti stupnjevi sjedinjenja: «Premda je nesumnjiva istina da svaka duša, sukladno svojoj manjoj ili većoj sposobnosti, moţe doći do sjedinjenja, ipak ne dolaze sve duše u jednakom stupnju, nego onako kako Bog hoće podijeliti svakoj pojedinoj. Kao što se dogaĊa u nebu, gdje neki u Bogu vide više savršenosti a drugi manje, ali usprkos tome svi gledaju Boga punim zadovoljstvom i srećom, jer im je svima zadovoljena njihova sposobnost. Odatle proizlazi da i u ovome ţivotu moţemo susresti dvije duše koje uţivaju jednaki mir i spokoj u svome stanju savršenstva te su obje zadovoljne, premda je jedna za mnogo stupnjeva naprednija od druge: a jednako su sretne, jer je udovoljeno sposobnosti svake pojedine».16

Promatrajući stvari u tom svijetlu, ne postoji nikakva poteškoća prihvatiti, i to radosno, da nismo svi pozvani na istu svetost, to jest, na istu formu i tip sjedinjenja s Kristom, niti na istu puninu kršćanskog ţivota kao niti na isto savršenstvo ljubavi.

Tko bi se uostalom usudio tvrditi da smo svi pozvani na istu puninu svetosti, koja je tipiĉna za BDM? Tko bi, nadalje, mogao ozbiljno drţati da su svi kršćani - premda su svi pozvani ljubiti Boga iznad svih stvari i ljubiti ga ĉitavim srcem, svom dušom, svom pameti svojom i svim snagama svojim (usp. Mk 12, 30) -, u snazi ovog općeg kršćanskog poziva, pozvani na isti stupanj savršene ljubavi? Hoće reći, na oblik ljubavi koji bi bio posve identiĉan za sve u modalitetu, intenzitetu i dubini, i koji ne bi bio drugaĉije oblikovan od posebnih poziva i posebnih Boţjih milosti? To zasigurno nije nauk koji predlaţe LG koji, temeljeći se na rijeĉima evanĊelja i zajedniĉkom mišljenju tradicije, eksplicitno uĉi da je, na primjer, muĉeništvo, koje je najviši izraz ljubavi, poseban dar (karizma) koju Gospodin ne udijeljuje svim kršćanima, nego samo izabranim (usp. LG 42).

Svetac je, dakle, onaj koji se u okviru svojih ograniĉenih ali neponovljivih obiljeţja, osobnih kvaliteta i okolnosti, poziva i od Boga darovanih milosti „po mjeri dara Kristova“ (Ef 4, 7), otvara i odgovara na milost koja mu je komunicirana (priopćena) i, suoblikujući se Kristu, u punini ţivi – i dopušta Kristu da ţivi u njemu – onaj odreĊeni egzistencijalni naĉin koji je njemu darovan.

PrireĊeno s malim izmjenama prema: Paolo MOLINARI, Santo, NDS, 1369.-1386.

16

IVAN OD KRIŢA, II Uspon na goru Karmel, 5, 10-11.

19

6. ESHATOLOŠKA DIMENZIJA SVETOSTI „Zdruţeni, dakle, s Kristom u Crkvi i obiljeţeni Duhom Svetim 'koji je zalog naše baštine' (Ef 1, 14), uistinu se nazivamo i jesmo djecom Boţjom (usp. 1Iv 3, 1), ali se još nismo pojavili s Kristom u slavi (usp. Kol 3, 4) u kojoj ćemo biti Bogu sliĉni jer ćemo ga vidjeti takvim kakav on jest (usp. 1Iv 3, 2). Stoga, 'dok smo u tijelu, putujemo daleko od Gospodina' (2Kor 5, 6) te premda imamo prvine Duha, ipak u sebi uzdišemo (usp. Rim 8, 23) i ţelimo biti s Kristom (usp Fil 1, 23)“. LG 48.

Od ove temeljne kršćanske ĉinjenice, hoće reći, stvarnog sudioništva na ţivotu koji će doseći svoju puninu tek u vjeĉnosti, proizlazi sva dijalektiĉka napetost koja obiljeţava naš ţivot putnika ili hodoĉasnika na zemlji: mi, doista, već jesmo opravdana i posvećeni; već imamo dioništvo na Boţjemu svjetlu i snazi koji nas prosvjetljuju, podrţavaju i nadahnjuju u svakom dobrom djelu; pa ipak to „blago imamo u glinenin sudovima“ (2Kor 4, 7). Već jesmo sjedinjeni s Gospodinom i on stanuje u nama, ali ga „sada gledamo kroza zrcalo, u zagonetki“ (1Kor 13, 12); ono što spoznajemo po vjeri ĉini nam se veliko i ĉudesno, ali nas nerijetko ne privlaĉi PreporoĊeni smo i hranimo se tijelom i krvlju našega Spasitelja, ali podnosimo još uvijek uĉinke izvornog grijeha i olako upadamo svakodnevno u kušnje, dotle da niti jedan kršćanin ne moţe nikada tvrditi da je bez grijeha i da ne treba Boţji oprost (usp 1Iv 1, 8-10; Jk 3, 2; Mt 6, 12).

Moţe se, dakle, zbilja reći da udovi putujuće Crkve, jer su oţivotvoreni od proslavljenog Krista, jesu uistinu sveti, ali ta svetost je, za sada, manjkava, slaba, poput kvasca, ukoliko je usporedimo s onim savršenim sjedinjenjem s Kristom koje su ti ĉlanovi Crkve pozvani posjedovati u Hierusalem coelestis.

6.1. Dinamički vid svetosti Koncil izraţava i dinamičko-progresivni vid svetosti, navodeći da se ona kod pojedinaca oĉituje kada “u svom naĉinu ţivota teţe (tendunt) za savršenom ljubavi” (39B). Time se istiĉe načelo rasta, budući da svetost na zemlji nije nikada dostignuta (“acquisita”) nego je u sticanju (“acquirenda”). Dobro je tu usporediti vaţan autobiografski tekst sv. Pavla: „Ne kao da sam već postigao ili dopro do savršenstva, nego - hitim ne bih li kako dohvatio jer sam i zahvaćen od Krista. Braćo, ja nipošto ne smatram da sam već dohvatio. Jedno samo: što je za mnom, zaboravljam, za onim što je preda mnom, preţem, k cilju hitim, k nagradi višnjeg poziva Boţjeg u Kristu Isusu. Koji smo god zreli, ovako mislimo! Fil 3, 12-15.

Valja, nadalje, naglasiti da taj dinamiĉko progresivni vid svetosti i svetost sama implicitno sadrţi izvjesnu radikalnost i cjelovitost: ĉovjek je pozvan potpuno se darivati na sluţbu Bogu: “Trebamo biti sveti - dopustite mi izriĉaj - od glave do pete: istinski kršćani, autentiĉni, koje se moţe kanonizirati; sve drugo bi znaĉilo da smo kao uĉenici jedinog Uĉitelja zakazali“.17 Iskljuĉeno je mediokritetsko kršćanstvo ili „formalistiĉku poboţnost“ (13, 32). Ova radikalnost i punina temelji se na samoj zapovijedi ljubavi prema Bogu, koja nas poziva da ga 17

Josemaría ESCRIVÁ, Prijatelj Boţji. Homilije, Đakovo, 2004., br. 5.

20

ljubimo bez mjere, svim bićem svojim: Ljubi Gospodina Boga svoga svim srcem, svom dušom svojom, svim umom svojim (Mt 22, 37), ne zadrţavajući ništa za sebe.

Sv. Toma u tom smislu govori o pozivu da ljubimo bez mjere. Središnja zapovijed u kršćanstvu - ljubiti Boga svim srcem, svom dušom, i svom snagom svojom (Mt 22, 37) – nas potiĉe da ljubimo Boga s najvećim mogućim intenzitetom, više od same naše sposobnosti.

Kršćanska ljubav mora biti trajni uspon, ne poznaje zaustavljanja. Mjera ljubavi prema Bogu je ljubiti ga neograniĉeno. Mjere se sredstva kojima se sluţi samo ukoliko su korisna za cilj; ali cilj se mora ţeljeti i ljubiti koliko više je moguće (Sv. TOMA, STh, II-II, 184, 3).

Budući da ćemo doseći puninu svetosti tek u eshatonu i da smo pozvani ljubiti Boga u potpunosti, bez mjere, ĉovjek onda mora gajiti stav trajnog napredovanja. Već je Grgur Nisenski na temelju gore navedenog Pavlova teksta iskovao pojam epektasis, ideju trajnog napredovanja18. Non progredi regredi est - Tko ne napreduje, nazaduje. Obveza teţnje prema savršenosti daje našemu ţivotu karakteristiĉnu intonaciju. Kršćanski ţivot ne moţe biti statiĉan, ili je dinamiĉan ili nije autentiĉan. Pod negativnim vidom, kršćanska tradicija je govorila o tzv. „popodnevnom demonu“ (usp Ps 90, 6), tj. opasnosti od zaustavljanja na putu.

Zaustavljanje, gubitak volje za ići naprijed, gubitak interesa, jest opasnost koja se susreće u svim kategorijama naše aktivnosti, kada klone prvotni ţar. Takva pojava poznata je i u duhovnom ţivotu, kada se gubi ţelja za napredovanjem, za rastom u krepostima. Neki to s psihološkog aspekta veţu uz 35-40 godine ţivota. Radi se o gubitku nade da se moţe biti bolji, da moţe uz našu suradnju i ustrajnost doći do promjene. Taj gubitak nade poĉetak je puta zla.

6.2. Pokajnički vid svetosti Dinamiĉko-progresivni vid i eshatološka dimenzija svetosti govori da će Crkva i njeni ĉlanovi biti sveti u svoj punini tek u eshatonu (LG VIII pogl.), a na ovozemaljskom proputovanju teţnja prema svetosti nas “ne ĉini imunim od napasti niti od grijeha, jer u sadašnjem ţivotu u krštenicima ostaje trajno prisutna slabost ljudske naravi”.19 Tridentski koncil s pravom uĉi da “nitko ne moţe ĉitavi ţivot izbjegavati svaki grijeh, i onaj najmanji, bez posebne Boţje privilegije, kao što Crkva vjeruje da ju je imala Presveta Djevica”.20 Sv. Franjo Saleški razlikuje grijeh kao sklonost i kao ĉin te drţi da se mi sklonosti na grijeh moţemo osloboditi, ali grijeh kao ĉin nikada posvema. Svetac je slobodan od sklonosti na grijeh, on ga ne ţeli, ali u slabosti svoje ljudske naravi uvijek poĉini nehotiĉno neki laki grijeh i ima potrebu za sakramentom pomirenja kojim ĉuvamo i obnavljamo krsnu svetost.21 Zato s pravom Koncil govori u br. 40A: “A budući da svi ĉinimo mnoge pogreške (usp. Jak 3, 2), neprestano trebamo Boţje milosrĊe i svaki dan moramo moliti: „i oprosti nam naše dugove‟ (Mt 6, 12)”. Duhovni autori su sloţni da kršćanin koji ozbiljno ţivi svoj poziv, koji se ne miri površnošću, nego teţi uvijek prema poboljšanju, takve pogreške i nehotiĉni 18

19

” Zaustaviti se u utrci vrline, znači početak utrke zla” (sv. Grgur Nisenski).

IVAN PAVAO II, “poziv laika na svetost”, kateheza odrţana 24 studenog 1993. Uzeto iz: Laici verso i tempi nuovi. La Catechesi di Giovanni Paolo II dal 27 ottobre 1993 al 21 settembre 1994, Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1994, str. 20, br. 3.

20 usp. Denz. S. 1573.

21 usp. Obred pokore, Uvod, br. 3-7.

21

mali grijesi ne smiju mu oduzimati unutarnji mir a još manje biti uzrok malodušnosti, nego ga trebaju oraspoloţiti da se uvijek više pouzdaje u Boga nego li u sebe. „Iz vlastitog iskustva znadete da unutarnji ţivot treba svakog dana iznova zapoĉeti. Govorio sam vam o tome ĉesto, da bi predusreo obeshrabrenje i malodušnost... Primjetiti ćete u svom ispitu savjesti da ĉesto ĉinite male korake natrag, a ponekad će vam se ĉiniti da su ogromni, jer otkrivaju jasno manjak ljubavi, predanja, ţrtvenog duha i paţljivosti. To se i meni dešava...

Gajite ţelju za poboljšanjem putem iskrenog kajanja, ali mi ne gubite mir“.22

Tu se postavlja pitanje grešnika u Crkvi, na što koncil odgovara u br. 8D: “Crkva u svom krilu obuhvaća grešnike, pa je u isti mah sveta i uvijek potrebita ĉišćenja, neprestance vrši pokoru i obnovu”.

Ovaj pokajniĉki vid svetosti ne odnosi se samo na individualnu nego i na kolektivnu razinu, unverzalnu Crkvu. Postoje stagnacije i nazadovanja u ţivotu crkve, od kojih se ona ţeli oĉistiti. Priznanjem da su odreĊena kolektivna ponašanja Crkve bila dvosmislena, manjkava i kriva, znak je odreĊene zrelosti i sastavni je dio njena poziva i zahtjeva za svetošću.23 Priznanjem grijeha i zalaganjem oko proĉišćenja, Crkva oĉituje da joj je grijeh tuĊ i da se s njime ne miri.

U tom se kontekstu rodila ideja o ĉišćenju pamćenja. Ovaj pojam je uveo Papa Ivan Pavao II kao jednog od oblika priprave i ţivljenja Jubileja 2000 godina od Kristova roĊenja koji u sebi ukljuĉuje preispitivanje svojih putova.24 Novost jest upravo u toj kolektivnoj dimenziji ĉišćenja pamćenja, da Crkva kao cjelina i zajednica traţi oprost za “protusvjedoĉanstvo i sablazni” koje su tijekom 2000 godišnje povijesti uĉinili njezini sinovi i kćeri. Time se ĉisti unutarnje oko, te nas ĉini “poniznijima i budnijima u našem prianjanju uz evanĊelje”.

7. EKLEZIJALNA DIMENZIJA SVETOSTI «Bog je htio posvetiti i spasiti ljude ne pojedinaĉno, bez ikakve veze izmeĊu njih, nego je htio od njih uĉiniti narod koji bi ga uistinu priznavao i vjerno mu sluţio» (LG 9).

Da bismo imali cjelovitiji pogled na svetost i njenu eshatološku narav, nije dovoljno promatrati je tek kroz individualni vidik, nego ga treba kompletirati s kolektivnim.

Ne smijemo, naime, zaboraviti da nam je Bog udioništvo na svom boţanskom ţivotu – koji već u prvinama posjedujemo na ovoj zemlji – koje je izvor naših eshatoloških ĉeţnji, darovao ne kao izoliranim pojedincima, nego kao osobama koje su ĉlanovi jednog naroda, štoviše, udovi onog nadnaravnog organizma koji zovemo Crkva, Mistiĉno Tijelo Kristovo.

22

Josemaría ESCRIVÁ, Prijatelj Boţji. Homilije, br. 13. usp. Ruiz, 222 24 Prvi put je navodi u Apostolskom pismu Tertio millenio adveniente u br. 33, premda ne rabi taj izraz. Izravno ga koristi u Buli najave velikog jubileja 2000. godine, Incarnationis mysterium, br. 11; te naposljetku u Apostolskom pismu Novo millennio ineunte, br. 6.

23

22

Nećemo, doduše, nikada dostatno naglasiti da je svatko od nas osobno pozvan susresti se s Gospodinom i to „licem u lice“ (usp 1Kor 13, 12); da je svako od nas, kao osoba, već danas sin i kćer Boţja i da će u budućnosti, kao takav, biti dionik njegove blizine na naĉin koji je vlastit ljubavi meĊu osobama; drugim rijeĉima, ne smijemo misliti na našu ukljuĉenost u Crkvu - Mistiĉno Tijelo na depersonalizirajući naĉin, kao da time gubimo vlastitu osobnost.

No, isto tako nećemo nikada dovoljno naglasiti i ĉinjenicu da, premda imamo – kao osobe – udioništvo na boţanskom ţivotu, da ga primamo kao udovi Mistiĉnog Tijela Kristova te stoga svi, kao takvi, moramo dati svoj udio/prilog i doprinijeti rastu i evoluciji tog organizma koji, zajedno s Glavom, i od nje oţivljavan, treba konstituirati Christus totus „cjelovitog Krista, Glava i udovi“.

Upravo iz tog razloga svaki autentiĉni razvoj naših ljudskih i kršćanskih potencijala znaĉi i konstituira naknadni korak prema eshatološkom dovršenju ljudskoga roda i doprinos definitivnoj punini cjelovitog Krista.

Nadalje, ukoliko svako kršćansko ostvarenje naših autentiĉnih ljudskih potencijala doprinosi uspostavi ĉitavog univerzuma u Kristu, oĉigledno je da to vrijedi osobito u odnosu na ostvarenje naših odnosa prema drugima: ukoliko je Krist sam imao i trebao ljude da kompletira i obogati savršenstvo svoga ĉovještva, koliko više svaki ĉovjek, u snazi iste metafiziĉke zakonitosti koja proizlazi iz ograniĉenosti svakog individualnog bića, ima potrebu za drugim da bi razvio i integrirao svoje biće. Budući da je svaki ĉovjek konaĉno i ograniĉeno biće, on je otvoren mogućnosti ontološkog i psihološkog obogaćenja, kroz susrete s drugim osobama, i napose s ĉlanovima svoje nadnaravne zajednice Mistiĉkog Tijela, u kojoj je ova interkomunikabilnost sublimirana, uzdignuta i postala vaţeća i u redu milosti. Svaka osoba, dakle, da odgovori na svoj poziv u Crkvi nastojeći razviti svoj tipiĉno ljudski potencijal, treba ţivjeti svoje odnose s drugima da bi mogla ponuditi Kristu maksimalni doprinos. Bog je sam, stvorivši je takvom, ţelio da ona prima i daje; ţeli da se kroz izmjenu dobara s drugima sama obogaćuje i usavršava; Uostalom, Bog je sam, jednu od najdubljih teţnji i potreba ljudske naravi - uzajamnu ljubav, uzdignuo u nadnaravni red i uĉinio je djelatnom zakonitošću da bi ostvario svoj naum da u Kristu ujedini ĉitav ljudski rod, uĉinivši ga svojim Mistiĉkim tijelom, svojom vlastitom nadopunom.

U tome se upravo nalazi razlog jedinstva dviju zapovijedi ljubavi, u ĉijoj snazi ljubav prema Bogu traţi ljubav prema bliţnjemu i obratno ljubav prema ĉovjeku vodi nas prema dubljem sjedinjenju s Bogom.

Iz ovog dubokog korijena proizlazi plodna struja teološkog promišljanja i duhovnosti koja, u svjetlu budućeg vir perfectus, cjelovitog Krista (u kojemu će nadnaravni i ljudski odnosi koji postoje izmeĊu ĉlanova Mistiĉkog tijela biti svjesno i maksimalno ţivljeni te će ujedno biti i jedan od njegovih tipiĉnih izriĉaja), potiĉe one koji su u Kristu da se već sada ljube efektivnom (djelatnom) i afektivnom ljubavi; uzajamno se podrţavaju komunicirajući si ono što svatko ima; udruţujući se u potragi za Kristom; ujedinjujući se u proslavi nebeskog Oca. Paolo MOLINARI, Santo, NDS, 1380.-1381.

23

8. JEDINSTVO I ZAJEDNIŠTVO S ONIMA KOJI SU S KRISTOM U SLAVI. OPĆINSTVO SVETIH I ŠTOVANJE SVETIH. «Općinstvo svetih» i «štovanje svetih» saĉinjavaju jednu jedinstvenu temu, ukoliko sveti nisu tek znaĉajne osobe od povijesnog interesa, kojima se daje paţnja iz puke povijesne radoznalosti, nego «ljudi koji ţive sada i uvijeke i koji su našli svoju stvarnost i svoju posve realnu prisutnost u vjeĉnom ţivotu beskonaĉnog i svetog Boga». 25 Budući da sada ţivi u savršenom sjedinjenju s Bogom, mi moţemo s tim definitivno savršenim ĉovjekom uspostaviti ţivi odnos. Crkva slavi svoje velikane zato što se s njima osjeća u nekoj povezanosti, u nekom zajedništvu.

Moţemo se stoga zajedno s Rahnerom upitati: «Vjerujemo li i ostvarujemo li na ozbiljan vjerniĉki naĉin 'zajedništvo svetih', ţivo sjedinjenje svih ljudi koji su skriveni u svetoj Boţjoj ljubavi, meĊusobno su povezani te su vaţni jedan za sve i svi za jednog, neovisno o tome da li oni ţive na zemlji ili su već dosegli njihovo konaĉno savršenstvo?».26 Napomenimo da će se ĉesto upotrebljavati izraz „nebesnici“ a ne samo - ili rijeĊe – „sveci“ ili „blaţenici“, jer nam se ĉini da Koncil ne iskljuĉuje mišljenje da u „priopćavanju duhovnih dobara“ uĉestvuju i oni Kristovi sljedbenici koji su u stadiju ĉišćenja nakon završetka ovozemljske egzistencije; i to ne samo da putujuća Crkva moţe za njih moliti (o ĉemu se izriĉito govori u br. 50) nego da su i oni aktivni u tom priopćavanju duhovnih dobara.

8.1. Pneumatološki princip eklezijalnog zajedništva Koncil govori o razliĉitim „stanjima“ Kristovih sljedbenika: neki su „putnici“ (putujuća Crkva), neki se, završivši ovozemno putovanje, ĉiste (tzv. trpeća Crkva), a neki su u „slavi“ (tzv. proslavljena Crkva). No, odmah potom nastavlja: „premda na razliĉit naĉin i u razliĉitom stupnju, ipak svi djelimo zajedništvo u jednoj ljubavi prema Bogu i bliţnjemu... Svi, naime, koji su Kristovi, imajući njegova Duha, srašćuju u jednu Crkvu i u njemu prianjaju jedni uz druge (usp Ef 4, 16)“ (LG 49).

1. Nestvoreni princip zajedništva Crkve.

MeĊusobna povezanost izmeĊu ĉlanova Crkve razliĉitih stanja, nije oĉito na krvnoj ili ideološkoj razini, nego je princip i tvorac tog zajedništva Kristov Duh. To je zajedništvo, dakle, darovano, sazdano Boţjim samopriopćenjem po Kristu u Duhu. Duh Sveti je, dakle, ta meĊusobna veza.

Osim što je princip zajedništva, Duh Sveti omogućuje da je to zajedništvo trajno i aktualno, da ga ne moţe prijeĉiti fiziĉka odsutnost ili vremenska udaljenost, hoće reći, ni sama smrt. Koncil je u davanju prednosti Duhu Kristovu nad smrću vrlo odriješit: „jedinstvo se putnika s braćom koja su usnula u Kristovu miru nipošto (minime) ne prekida, nego se dapaĉe – prema trajnoj vjeri Crkve – jaĉa priopćavanje duhovnih dobara“ (LG 49). Koliko god to paradoksalno zvuĉalo, no, Koncil tvrdi da smrt omogućuje jaĉu povezanost, jaĉe zajedništvo, jer omogućuje „komuniciranje duhovnih dobara“.

25

Karl RAHNER, La comunione dei santi e il culto dei santi, u: Wolfgang BEINERT (priredio), Il culto dei santi oggi, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1985, str. 279.

26 Isto.

24

Na ĉemu Koncil temelji i obrazlaţe ĉinjenicu da smo s usnulom braćom i sestrama u Kristu u dubljem zajedništvu? Odgovor se nalazi u slijedećem retku, jer su, naime, „nebesnici (coelites) prisnije sjedinjeni s Kristom“. Oni su bliţi Kristu, jer su smrću završili svoj „boravak u tijelu“ i ušli u trajnu domovinu. Biti „prisnije sjedinjen s Kristom“ ujedno znaĉi (ekvivalentno je) biti jaĉe u zajedništvu Crkve, biti jaĉe sjedinjen s „putnicima“, što je vaţno za njihovo štovanje od strane putujuće Crkve27.

Krist je izvor a njegov Duh formalni princip zajedništva Crkve, koja je sastavljena od svih koji imaju Kristova Duha bez obzira na vrijeme i „stanja“ Kristovih sljedbenika. To zajedništvo je trajno, jer je Duh neizgubivo nazoĉan kao duša Kristova Tijela – Crkve, on je konstitutivan Crkvi; to zajedništvo nije tek na razini spomena, sjećanja na neku prošlu osobu ili dogaĊaj, ono je aktualno, i sada nazoĉno po Duhu ţivotvorcu.

2. Stvoreni princip zajedništva No, uz nestvoreni princip zajedništva cjelokupne Crkve, u br. 49 govori se i o stvorenom principu istog zajedništva. Kaţe se naime da svi Kristovi sljedbenici uĉestvuju (communicare) u „jednoj ljubavi (caritas) prema Bogu i bliţnjemu“. Ljubav (caritas) je ovdje shvaćena kao uĉinak Duha Kristova u ĉlanovima Crkve prema onoj Pavlovoj: „Ljubav je Boţja razlivena u srcima našim po Duhu Svetom koji nam je dan“ (Rim 5, 5). Ta ljubav stvoreno je poĉelo koje aktualno povezuje u zajednicu sve koji su u njoj ukorijenjeni bez obzira na stadij u kojem se nalaze gledom na sveopću eshatološku obnovu. Na one koji su „usnuli u Kristovu miru“ i prisnije sjedinjeni s Kristom, moţe se, sukladno tome, adekvatnije primijeniti da je u njihovim srcima izlivena ljubav, koja stvara zajedništvo.

Koncil, dakle, jasno tvrdi da su svi ĉlanovi cjelokupne Crkve, bez obzira na njihovo trenutaĉno stanje („putnici“ ili „nebesnici“), meĊusobno ujedinjeni u jednu „ţivotnu zajednicu“ (vitale consortium, 51) kojom struji „priopćavanje duhovnih dobara“.

Nameće se usporedba sa samim Trojedinim Bogom, u ĉijem krilu takoĊer Duh-Ljubav omogućuje da se moţe govoriti i o trojstvu i o jedinstvu i po kojem su osobe konstituirane i „nalaze sebe“ u potpunoj otvorenosti i saopćavanju drugoj osobi.

8.2. Odnos „nebesnika“ prema putujućoj Crkvi Funkciju nebesnika u okvirima cjelokupne Crkve Koncil vidi u tom što oni „jaĉe utvrĊuju svekoliku Crkvu u svetosti, oplemenjuju bogoštovlje koje ona ovdje na zemlji iskazuje Bogu te na raznovrsne naĉine pridonose njezinoj daljnjoj izgradnji“ (LG 49). Koncil se pri tom poziva na 1Kor 12, 12-27, gdje Pavao govori i jednom Kristovom Tijelu s mnogo udova.

Djelotvornu solidarnost udova jednog Tijela koncilski oci ne ograniĉavaju na putujuću Crkvu nego je proteţu na cijelu „zajednicu svetih“. Spomenutu funkciju nebesnika, Koncil u slijedećoj reĉnici izriĉe klasiĉnim terminom intercessio – zagovaranje za putujuću Crkvu.

27

Razlog prisnijeg zajedništva nebesnika s Kristom leţi u definitivnoj povezanosti „nebesnika“ s Kristom, dok je povezanost putnika još uvijek ugroţena; i jer su nebesnici završili svoje putovanje „u tijelu“, a i sama njihova smrt jest veće suobličenje Kristu jer su baš po njoj više nego „putnici“ u sebi ostvarili sudbinu Isusa Krista koji je umro i uskrsnuo.

25

Funkciju zagovora svetih uglavnom zamišljamo kao neku novu akciju koja pridolazi onome što su dotiĉni nebesnici uĉinili za vrijeme svog zemaljskog ţivota. Takvo shvaćanje nije najprikladnije, jer Koncil tvrdi da nas zagovaraju time što „prikazuju zasluge koje su po Isusu Kristu, jedinome Posredniku izmeĊu Boga i ljudi, stekli na zemlji“ (LG 49). Znaĉi, odsudna je njihova zemaljska povijest, zemaljska egzistencija koju su proveli „u svojem tijelu i nadopunjali ono što nedostaje Kristovim patnjama za njegovo Tijelo koje je Crkva“ (LG49).

Njihova zagovorniĉka djelatnost jest, u konaĉnici, ono što su oni uĉinili u svom „tijelu“, tj. u vrijeme njihove ovozemaljske egzistencije; i ta je njihova zemaljska egzistencija, njihova osobna povijest, uzeta u njihovo nebesko stanje – usp. „Njihova ih djela slijede“ (Otk 14, 13).

Dakle, zagovor svetaca nije neka njihova nova trenutaĉna inicijativa, shvaćena neovisno od njihova boravka „u tijelu“, nego je jednostavno trajna valjanost njihova ţivota pred licem Boţjim. A ĉlanovi putujuće Crkve, koji se utjeĉu nebesnicima, ĉine da ona trajna valjanost postane za njih djelotvorna, da im bude primjenjeno ono što su nebesnici u svojoj zemaljskoj egzistenciji ĉinili i trpjeli za Crkvu – Tijelo Kristovo.

Pojam zagovora postavlja poteškoće teološkom promišljanju. Kako uz Krista Zagovornika kod Oca postoje još sveci zagovornici?! Koncil u istom 49 broju nudi izvjesni okvir i smjer promišljanja. „Budući da su primljeni u domovinu i prisutni pred Gospodinom (usp. 2Kor 5, 8), oni se po njemu, s njime i u njemu ne prestaju zauzimati za nas kod Oca“.

Nebesnici nas zagovaraju kod Oca, a ne, recimo, kod Krista, i to po Kristu, s Kristom i u Kristu. Ĉini se da se ovdje sugerira da zagovor svetaca treba shvaćati i tumaĉiti na liniji Kristova zagovora u smislu Christusa-a totus-a.

8.3. Odnos putujuće Crkve prema nebesnicima Premda se putujuća Crkva osjeća u zajedništvu sa svim nebesnicima, za neke od njih prinosi svoje molitve, ovdje nas zanima odnos prema onim nebesnicima koji su na temelju svoga svjedoĉanstva za vjeru i ljubav i revnijeg nasljedovanja Krista, „tješnje s nama povezani“ te ih putujuća Crkva „s osobitim osjećajem štuje i poboţno prosi pomoć njihova zagovora“. Štovanje (veneratio).

Zapazimo sintagmu: „tješnje s nama povezani“. Dok smo u prethodnom broju ustvrdili da se mogućnost zagovora nebesnika temelji na njihovoj tješnjoj povezanosti s Kristom, sada u ovome broju, Crkva na koncilu izraţava uvjerenje da su i s njome tješnje sjedinjeni. Te su dvije tvrdnje lice i naliĉje jedne te iste stvarnosti: jer biti bliţe Kristu je uvjet i put da se bude bliţe i njegovoj zaruĉnici Crkvi. Oĉito da se ta blizina ne moţe shvatiti na prostornom planu, nego na planu intenziteta, intenziteta bitka Crkve: tko je, naime, svojim ovozemaljskim ţivotom intenzivnije ostvario poziv Crkve, a to je svetost, taj je djelotvoran – recimo tako – ne na površini nego u dubini i središtu samog bića Crkve, taj je bliţe „prostoru“ gdje intenzivnije pulsira eklezijalni zajedniĉarski subjekt.

Koncil nabraja više mogućih relacija putujuće Crkve prema nebesnicima: Promatranje njihova ţivota daje nam „novi poticaj da traţimo budući Grad“, doziva u pamet naše eshatološko odreĎenje; ali dodaje da štovanjem svetaca „uĉimo koji je najsigurniji put, po kojemu ćemo... doći do savršenog jedinstva s Kristom“, što znaĉi da eshatološka perspektiva ukljuĉuje sadašnje traţenje puta, na kojemu „imamo pred sobom mnoštvo svjedoka i potvrdu istine evanĊelja“.

26

U slijedećoj vrlo znaĉajnoj reĉenici istiĉu se dvije vaţne relacije: „U njima nam on sam upućuje svoju rijeĉ i daje nam znak svoga kraljevstva“ -

Bog nam sam po njima govori, daje poruku. Ne u smislu da daje novu objavu, nego egzistencijalnu interpretaciju Objave: «Radi se o ţivom i bitnom dijelu tradicije koju ovi sveci predstavljaju, o onoj crkvenoj tradiciji koja, u svim vremenima, oĉituje na ţiv naĉin čin interpretacije Duha Svetoga Objave koja je zapisana u Svetom pismu.

Ova interpretacija, s jedne se strane, sigurno se ostvaruje zahvaljujući apostolskoj, hijerarhijskoj sluţbi, a s druge strane, dolazi - ne manje uĉinkovito - od svetaca, koji su 'ţivo evanĊelje'».28

-

Koncil gleda na svece i kao „znak“ Kraljevstva Boţjega. Drugim rijeĉima, štovanje svetaca znaĉi slavljenje Boga koji nije samo obećao svoju milost Crkvi nego je baš u svecima pokazao da je njegova milost dobila mnoštvo povijesnih vidljivih ostvarenja, „znakova“, a to potvrĊuje da svetost nije samo ontiĉkog nego i egzistencijalnog karaktera, ne samo mogućnost nego i stvarnost.

Koncil dalje govori kako štovanje svetih ne treba shvaćati tek kao uspomenu na njih radi primjera, nego naglašava da „vršenjem bratske ljubavi u Duhu ojaĉa jedinstvo cijele Crkve (usp Ef 4, 1-6)“ i to zato jer „nas ophoĊenje sa svecima povezuje s Kristom“ (LG 50). Prema tome, štovanje svetaca ima za cilj rast u eklezijalnom zajedništvu da bismo onda, kao Crkva bili bliţe Kristu. Vaţno je stoga uoĉiti da koncilski oci ne promatraju štovanje svetaca kao osiguravanje svoga individualnog spasenja, nego kao komplementarni vid dodaju stvaranje zajedništva sa cijelom Crkvom da bismo bili zdruţeni s Kristom, ali u i preko zajednice.

Proizlazi, dakle, da jedinstvo Crkve nije samo temelj nego i cilj štovanja svetaca. Hoće reći, ono jedinstvo u Duhu (ontiĉko) jest zadatak za njegovo ostvarenje na egzistencijalnom planu.

8.4. Kristo – i teo-centričnost štovanja svetaca Kroz 6 poglavlje konstitucije, nekoliko puta se izriĉito govori da štovanje svetaca treba biti kristocentriĉno pa onda konaĉno i teocentriĉno. Razlog tomu je što poboţna praksa nije bila uvijek sukladna ovoj teološkoj impostaciji.

Kada Koncil govori da se zagovorniĉka funkcija nebesnika temelji na njihovim zaslugama (merita) koje su stekli na zemlji, odmah nadodaje da su te zasluge stekli „po Isusu Kristu jedinome posredniku izmeĊu Boga i ljudi“ (LG 49).

S obzirom na naše štovanje svetaca izrijekom izjavljuje Koncil: „Svako naše pravo svjedoĉanstvo ljubavi što ga iskazujemo nebesnicima, po svojoj naravi, naime, teţi i cilja prema Kristu koji je 'kruna sviju svetih' te po njemu k Bogu koji je u svojim svetima divan i u njima slavljen“ (LG 50). Izjava je oĉigledno kristocentriĉna i teocentriĉna, premda se ona pobliţe ne tumaĉi.

U br. 51, Kocil navodi razlog zašto na tome inzistira i u ĉemu je problem: „neka pouĉe vjernike (oni na koje to spada) da naša ţivotna povezanost s nebesnicima... nipošto ne 28

Hans Urs VON BALTHASAR, «I santi come tema della teologia», u: Nella pienezza della fede, CittàNuova Editrice, Roma 1992, 464.

27

umanjuje poklonstveno štovanje dano Bogu Ocu po Kristu u Duhu, nego ga, naprotiv, još više obogaćuje“.29 Aludira se na praksu u kojoj se štovanje svetih na neki naĉin odvajalo od Krista, moţda u potrazi za zaštitom kod svetih pred Bogom rasrĊenim sucem.

Koncilski oci daju uopćene tvrdnje i na razlaţu detaljnije ali je zacrtan jasan pravac: štovanje svetih obogaćuje i pojaĉava poklonstvo Bogu. Na koji naĉin? Svet je jedino Bog, a ĉovjek ukoliko omogućuje svojom suradnjom Bogu da u njemu i po njemu djeluje. Stoga je svetost ponajprije djelo Boţje milosti, Boga samoga, njegova samopriopćenja ĉovjeku. Štovati svece stoga u konaĉnici znaĉi ĉastiti Boga samoga, njegova djela i uĉinkovitosti njegove milosti.

Karl Rahner to tumaĉi slijedećim rijeĉima: „Štovati svece ne znaĉi, u konaĉnici stvari, radovati se zbog ĉovjeka ĉije stvari idu zauvijek malo bolje nego li što idu ovdje nama; ne znaĉi priznati ĉovjeka koji ţivi u raju uĉinjen od zemaljskih stvarnosti (na sliĉan naĉin kao što misli muslimanska eshatologija), nego zbog ĉovjeka koji je postao savršen posvema od Boga samoga i od njegove vlastite stvarnosti. Kult svetih je stoga slava Bogu samome, koji nije samo vanjski uzrok nego takoĊer i unutarnja stvarnost usavršenja ĉovjeka (nestvorena milost op.). I zato kult svetih je nešto što ostaje unutar prave i vlastite teologije, potvrda o povijesti Boga samog, koji vodeći do dovršenja utjelovljenje svoga vjeĉnog Logosa komunicira samoga sebe ĉovjeku te ostvaruje i dovodi do dovršenja u ovoj povijesti svetih svoju vlastitu povijest“.30

Trebalo bi nam svima biti više prezentno da su i sveci stvorovi, da su i oni plodovi otkupiteljskog Kristovog djela i da oni nama nisu bliţi, puniji razumijevanja, njeţniji nego li je sam Izvor svake njeţnosti, svakog razumijevanja. Moţda nam treba privikavanja na shvaćanje da je sve milost, da su i sveci konkretizacija i ljudski lik Oĉeve i Kristove neshvatljive ljubavi?! Tada bi naše štovanje svetaca više bilo zahvaljivanje Bogu-Ljubavi zbog ljudskih znakova Njegove uĉovjeĉene dobrote nego li traţenje zagovora-zaštite pred rasrĊenim sucem.

ObraĊeno velikim djelom prema: Aldo STARIĆ, Štovanje svetaca prema Drugom vatikanskom saboru, Bogoslovska smotra, 44 (1974.), 1, 59-66.

Karl RAHNER, La comunione dei santi e il culto dei santi, u: Wolfgang BEINERT (priredio), Il culto dei santi oggi, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1985, str. 279-288.

Hans Urs VON BALTHASAR, «I santi come tema della teologia», u: Nella pienezza della fede, Città Nuova Editrice, Roma 1992.

9. PROCES BEATIFIKACIJE I KANONIZACIJE 9.1. Kratki povijesni pregled 29

To se tvrdi i u Konstituciji o svetoj liturgiji: „Blagdani svetaca proglašuju kako je Krist divan i svojim slugama“ SC 111.

30 Karl RAHNER, La comunione dei santi e il culto dei santi, u: Wolfgang BEINERT (priredio), Il culto dei santi oggi, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1985, 284.

28

U prvom tisućljeću kršćanstva latinski nazivi sanctus (sveti) i beatus (blaţeni) upotrebljavaju se u istom znaĉenju, osobito u liturgijskim tekstovima. Svaki je svetac blaţenik, jer uţiva vjeĉno blaţenstvo u Bogu.

U srednjem vijeku terminum beatus oznaĉava se osoba koja je umrla na glasu svetosti, ali taj naslov ne ukljuĉuje nikakvo javno crkveno štovanje.

Od pontifikata Siksta IV., u drugoj polovici 15 st., termin beatus u crkveno-pravnom rjeĉniku dobiva specifiĉno znaĉenje u današnjem smislu; tj., rabi se za slugu Boţjega kojemu se u Crkvi moţe javno, na litrugijskoj razini, iskazivati štovanje, i to samo u odreĊenim granicama (najĉešće vlastite biskupije, pripadajućeg mu naroda ili redovniĉke zajednice.

Recimo štovanje bl. Stepinca dopušteno je u hrvatskim biskupijama i u hrvatskom zavodu sv.

Jeronima u Rimu). No, valja reći da sve do 17 stoljeća beatifikacija nije obligatorno prethodila kanonizaciji. Nekoga se proglasilo blaţenim, kada se radilo o slugama Boţjim koji su umrli na glasu svetosti i za koje bi papa dopustio ograniĉeni kult, a da se uopće nije promišljalo na njihovu kauzu kanonizacije; ili pak je kauza bila u tijeku a nije joj se nazirao skori završetak.

Redovito se, dakle, nakon utvrĊivanja svetosti i ĉuda, odmah pristupilo kanonizaciji bez prethodne beatifikacije.

Sadašnja praksa beatifikacije kao nuţne i obligatorne etape prije kanonizacije potjeĉe iz 17 stoljeća. Kod beatifikacije treba razlikovati sam čin beatifikacije, kojim papa posebnim apostolskim pismom dopušta javno ograniĉeno štovanje nekog sluge Boţjega, od svečanosti beatifikacije (solemnitas beatificationis). Sve do polovice 17 stoljeća sveĉanost beatifikacije, za vrijeme koje bi se ĉitalo papinsko apostolsko pismo, slavila bi se naknadno u domovini blaţenika i, eventualno, u nacionalnoj crkvi dotiĉnoga naroda u Rimu. Papa Aleksandar VII. odredio je da se beatifikacija sveĉano slavi najprije u bazilici sv. Petra. To je prvi put uĉinjeno 1662. povodom beatifikacije sv. Franje Saleškog. No, nije bila praksa da bi papa osobno nazoĉio tom obredu.

Tako je bilo sve do 1971. Kada je Pavao VI. osobno predsjedao obredu beatifikacije Maksimilijana Kolbea. A potom je Ivan Pavao II. nastavio osobno predsjedati svim beatifikacijama, u Rimu i izvan Rima. Tako je sveĉansot beatifikacije poprimila razinu pomalo sveĉane kanonizacije.

Papa Benedikt XVI. napustio je tu noviju praksu. Uĉinio je iznimku povodom beatifikacije kardinala Newmana u Engleskoj, te nedavno u prigodi proglašenja blaţenim svoga prethodnika, Ivana Pavla II. Zbog raširene fame sanctitatis diljem svijeta, beatifikacija Ivana Pavla II. zadobila je univerzalni karakter. Stoga, iako je njegov kult sluţbeno odobren samo za Rim i Poljsku, dovoljno je zatraţiti od Kongregacije za bogoštovlje i disciplinu sakramenata pristanak te se moţe javno štovanje obavljati i drugdje u svijetu. U vezi s time, neki se pitaju, nije li to dovoljan razlog da se odmah pristupi kanonizaciji? Prema svoj prilici, nije se htjelo stvoriti presedan, kako se time ne bi otvorio put ukidanju beatifikacije.

9.2. Postupak utvrđivanja svetosti Cilj postupka je utvrditi da je dotiĉni sluga Boţji doista ţivio sveto, tj. da je ostvario ideal kršćanske savršenosti u natprosjeĉnom stupnju (in gradu heroico), ili pak je muĉeniĉkom smrću posvjedoĉio svoju vjernost Kristu.

29

Svetost se utvrĊuje zakonskim propisanim temeljitim istraţivaĉkim postupkom o ţivotu, radu, smrti i glasu svetosti (fama sanctitatis) sluge Boţjega, ili pak o muĉeništvu, ukoliko je rijeĉ o muĉenicima. U tu se svrhu saslušavaju svjedoci oĉevidci te se skuplja povijesna dokumentacija o predmetu istraţivanja.

Za razliku od prijašnjeg Zakonika kanonskoga prava iz 1917., (CIC, can. 1999-2141), novi iz 1983., ne donosi propise o kauzama beatifikacije i kanonizacije, nego je to utvrĊeno apostolskom konstitucijom Divinus perfectionis Magister, koju je proglasio papa Ivan Pavao II, 25 sijeĉnja 1983.31 te posebnim Normama Kongregacije za proglašenje blaţenih i svetih: Normae servandae in inquistionibus ab Episcopis faciendis in Causis Sanctorum, od 7 veljaĉe 1983;32 te Decretum generale de Servorum Dei causis, quarum iudicium in praesens apud Sacram Congregationem pendet, od 7 veljaĉe 1983.33 S obzirom na prethodnu proceduru, nova je pojednostavljena.

1. Biskupijski proces. Mjesni biskup gdje je sluga Boţji umro ili proveo vaţan dio svoga ţivota, pokrene i vodi postupak kojemu je svrha prikupiti sva svjedoĉanstva i dokumentaciju o predmetu. Formalna biskupijska kauza ne moţe se pokrenuti prije nego li je prošlo pet godina od smrti sluge Boţjega.34 2. Zatim se sav prikupljeni materijal dostavlja Kongregaciji za kauze svetih, gdje se prikupljena svjedoĉanstva i dokumentacija temeljito ispita te se pripremi dokumentirana studija (tzv. Positio, puni naziv Positio super virtutibus) o junaĉkim krepostima, odnosno o muĉeništvu sluge Boţjega.

3. Spomenutu studiju, odnosno Positio, prouĉe prvo savjetnici (konzultori) teolozi, ĉija se mišljenja (lat. vota) tiskaju u posebnome svesku i priloţe studiji o ţivotu ili muĉeništvu.

4. Sve se to prosljeĊuje kardinalima i biskupima, ĉlanovima Kongregacije, koji izriĉu svoj sud o krepostima, odnosno o muĉeništvu kandidata. Taj sud mora potom potvrditi Sveti otac.

Ukoliko je ishod pozitivan, Sveti otac odreĊuje da se objavi Dekret o junačkim krepostima, odnosno o muĉeništvu. Time je završen bitni dio kauze.

5. Nakon Dekreta o junaĉkim krepostima, rimski biskup bi mogao dopustiti da dotiĉni sluga Boţji bude javno štovan u Crkvi. MeĊutim, prije proglašenja blaţenim, traţi se nadnaravna potvrda i to putem jednog ĉuda. Bog, naime, kako veli sv. Toma Akvinski, ĉini ĉudesa ili da potvrdi istinitost jednog nauka ili da potvrdi svetost nekoga svoga sluge. Prema sadašnjim kanonskim propisima, traţi se jedno ĉudo za proglašenje blaţenim i jedno za proglašenje svetim35. Kada se radi o muĉeniku, ĉudo se traţi samo za kanonizaciju.36 31

AAS 75 (1983.) 349-355.

AAS 75 (1983.) 369-403.

33 AAS (1983.) 403.404.

34 U pojedinim sluĉajevima papa moţe uĉiniti izuzetak ovog pravila, kao što je to uĉinio Benedikt XVI. kod procesa beatifikacije Ivana Pavla II. 35 U Zakoniku kanonskoga prava iz 1917., traţilo se dva ĉuda i za beatifikaciju i za kanonizaciju. Od 1975. Traţi se samo jedno ĉudo i za jedan i drugi proces.

36 U kauzama muĉenika ima i iznimaka. Tako su, npr., engleski muĉenici Ivan Fisher i Thoma More bili kanonizirani bez prethodno priznatih ĉudesa; isto vrijedi i za hrvatske muĉenika: Nikolu Tavelića i Marka Kriţevĉanina.

32

30

III. DOGMATSKI VID DUHOVNOSTI. BOŢJE SAMOPRIOPĆENJE 1. ĈOVJEK JE DIONIK ŢIVOTA PRESVETOG TROJSTVA Kršćanski duhovni ţivot raĊa se iz susreta izmeĊu Boga koji nam se priopćava i ĉovjeka kao aktivnog primatelja Boţjega dara. Budući da je Bog nas prvi ljubio (usp. 1Iv 4, 19), inicijativu u tom dijalogu ima Bog. Sukladno toj ĉinjenici mi prvo ţelimo opisati ovaj dijalog polazeći od prvog protagoniste, Boga i onoga što nam on daruje. Od tog primateljskog karaktera kršćanskog ţivota slijedi prioritet promatranja Boţje inicijative u Duhovnoj teologiji i stoga podloţnost same Duhovne teologije dogmatskoj.

Ovdje će biti govora o dogmatskom vidu duhovnog ţivota, ukoliko je dogmatika „znanost o vjeri, tj. refleksivna, metodiĉka, sustavna spoznaja koju obavlja vjernik u svjetlu vjere o spasenjskom samopriopćenju trojstvenog Boga u Isusu Kristu i u Crkvi kao njegovu tijelu“.37 Ţelimo, dakle, govoriti o Boţjem djelovanju (u stvaranju i povijesti spasenja) u prilog palom ĉovjeku s ciljem da ga otvori Bogu – Spasitelju i Otkupitelju – i uĊe u sve dublje zajedništvo s njim. Ĉovjeka to zajedništvo uzdiţe i spašava, a njeno puno ostvarenje biti će u eshatonu.38 Ukoliko je Bog tri put svet, jedini svet i svetost sama, onda je On izvor svetosti. Valja ići njemu da bismo utaţili ţeĊ za svetošću. On nas posvećuje.

Kao što unutar Presvetog Trojstva postoji trajna razmjena ljubavi meĊu boţanskim Osobama, Bog iz „preobilja svoje ljubavi“ (DV 2) ţeli priopćiti svoju ljubav ljudima i pozvati ih i primiti u svoje zajedništvo i blaţenstvo.

Slanjem svoga Duha, po kojemu je razlivena u naša srca boţanska ljubav, Bog iz svih naroda okuplja novi Boţji narod koji povezuje isti Duh, on je jamac jedinstva naroda Boţjega – Crkve. Duh Sveti je nestvoreni princip jedinstva Crkve. „Duh Sveti koga je Sin poslao od Oca zaista je prisutan u svim ĉlanovima Crkve po vjeri i milosti, on je djelotvoran stvarno i istinski u svakom ĉlanu i u cjelini Crkve, tako da nisu bez razloga neki Oci govorili o njemu kao o duši Crkve koja je otajstveno tijelo Isusa Krista“.39 Zbog prisutnosti Duha Svetoga u opravdanu srcu, smijemo reći da ĉovjek 'posjeduje' Boţji ţivot, postaje dionikom boţanskog ţivota. Istočni crkveni oci govore o poboţanstvenjenju (theopoiesis) ĉovjeka. Pozivaju se na reĉenicu iz evanĊelja: »Nije li pisano u vašem Zakonu: Ja rekoh: bogovi ste!« (Iv 10, 34). U bojazni pred krivim shvaćanjem tog pojma, zapadni autori radije govore o Boţjoj 'milosti'.

Kod opisivanja ĉovjekovih duševnih moći i sposobnosti, zapadna teologija koristi izraz «narav»; a boţanski ţivot u ĉovjeku opisuje pojmom «milost». Novi zavjet je stoga 37

Karl RAHNER – Herbert VORGRIMLER, Teološki rječnik, Đakovo 1992., 118.

Usp T. STANCATI, Milost u ETR, 648.

39 T. J. ŠAGI-BUNIĆ, Ali drugog puta nema. Uvod u misao Drugog vatikanskog koncila, Zagreb, 1972., 56.

38

31

nazvan, «zakon milosti». U grĉkom jeziku tu dolazi izraz charis, a moţe znaĉiti, draţest, ljupkost. On ţeli orisati hebrejski izraz hen, koji oznaĉava dobrohotan pogled odozgor, blagonaklonost (npr. kralja, potom osobito Boga). Ţeli se, dakle, izraziti Boţja dobroĉinstva, koja, Bog slobodno 'odozgor' priopćava ljudima.

Uz izraz charis, grĉki Oci su rabili i rijeĉ pneuma, duh. Radi se o istom Boţjem daru.

Pneuma ţeli reći da je dar boţanski, charis pak naglašava besplatnost (tog dara). Latinski jezik pak koristi izraz gratia, koji odgovara grĉkom: Boţja dobrohotnost prema ĉovjeku.

Kada govorimo o milosti hoćemo reći da nam Bog daje sebe, svoj vlastiti ţivot, svoju ljubav, ĉime nas osposobljava da uĊemo u sve dublje zajedništvo i prijateljstvo s njime, da nismo više sluge i robovi, nego sinovi-kćeri i prijatelji Boţji. „Govor o milosti ujedno je i govor o Bogu, i to pod vidom njegove upravljenosti prema stvorenjima (Trinitas oeconomica). S druge strane, govor o milosti je nuţno i govor o ĉovjeku, kako pod vidom sposobnosti da bude uzdignut u nadnaravni red (potentia oboedientialis), tako i pod vidom promjene koja se dogaĊa kad primi milost u sadašnjem ţivotu (in statu vie).“40 Zapadna teologija, radi boljeg razumijevanja i sukladno tadašnjoj antropologiji, taj Boţji dar razdijelila je: nestvorena i stvorena milost; posvetna i djelatna milost. No, valja naglasiti «da se tu radi o jednoj te istoj milosti, a to je prisutnost jednoga Duha» (HK, 340). U zapadnoj teologiji, teologija milosti se proširila na uštrb pneumatologije.

2. NESTVORENA MILOST (GRATIA INCREATA) I STVORENA MILOST (GRATIA CREATA) Budući da je to u biti dar Duha Svetoga, onda je jasno da milost nije neke vrsti «nadnaravne nevidljive tekućine» (HK, 340) koja se ulijeva u nas kao u posudu, nego odnos (relatio). Kao što je Duh Sveti, unutar Presvetog Trojstva, odnos ljubavi Oca i Sina, tako on u nama omogućuje da moţemo prema Bogu i ljudima ostvariti odnos na nov, boţanski naĉin; tj. da ljubimo kao što je Krist nas ljubio. Pojmom nestvorene milosti ţeli se naglasiti dijaloški i relacionalni vid milosti.

U teologiji naziv milost (lat. gratia; gr. cáhris) znaĉi bilo bezuvjetno darovanu naklonost kojom Bog u Kristu poziva ĉovjeka na zajedništvo sa sobom i ostvaruje ga, bilo ĉudesne učinke što ih takvo blagonaklono osobno Boţje samopriopćenje stvara u ĉovjeku koji ga slobodno prihvaća“.41 Milost je istoznaĉica za naklonost, Boţju naklonost prema ĉovjeku. Katoliĉka je teologija razluĉila dva pokreta te Boţje naklonosti: Bog je prisutan i blizak ĉovjeku, svojom prisutnošću ĉini ĉovjeka milim, poboţanstvenjuje ĉovjeka.

Boţju naklonost da Bog prebiva u ĉovjeku, zovemo nestvorena milost (gratia increata). O tome svjedoĉe Isusove rijeĉi: «Ako me tko ljubi, ĉuvat će moju rijeĉ pa će i Otac 40 41

Ante MATELJAN, Obdareni ljubavlju. Uvod u teologiju milosti, Split, 2006., 167.

Giacomo CANOBBIO, Mali teološki leksikon, Zagreb., 2002., 166.

32

moj ljubiti njega i k njemu ćemo doći i kod njega se nastaniti» (Iv 14, 23). Nestvorena milost nije nešto nego Netko, Bog sam ukoliko je prisutan u ĉovjeku, ukoliko prebiva u ĉovjeku.

Na koji se naĉin ostvaruje ta Boţja prisutnost u ĉovjeku. Sv. Toma uzeo jedno ljudsko iskustvo da bi opisao taj naĉin: ostvaruje se na naĉin prijateljstva. U ljudskom prijateljstvu moţemo uoĉiti kako prijatelji utjeĉu jedan na drugoga i kako se meĊu njima ostvaruje izvjesna sliĉnost: u idejama, nazorima i afinitetima. Ostvaruje se izvjesna promjena pod utjecajem prijatelja. Zato roditelji, kad vide promjenu u djeteta, prvo se zanimaju s kim se ono druţi. Narodna mudrost ne veli uzalud: «s kim si takav si».

Sliĉno se dogaĊa i u prijateljstvu s Bogom. Ukoliko se ĉovjek druţi s Bogom i prijateljuje s njime (razgovara s njime, ĉita i sluša njegovu rijeĉ, hrani se sakramentalnim ţivotom...), neosporno je da će se to prijateljstvo odraziti na ĉovjekovu mišljenju, postojanju, ponašanju i u njegovoj biti, srţi, na ĉovjeku samome. Bog koji prebiva u ĉovjeku, ukoliko ovaj suraĊuje, utjeĉe na njega i dolazi do mijene. Ĉovjek postaje Bogu sliĉan. Tako prijateljevanje s Bogom dovodi do sliĉnosti Bogu.

Ta mijena koja se ostvaruje zbog Boţje dobrohotne prisutnosti, jest sliĉnost, poboţanstvenjenje; to zapadna teologija zove stvorena milost (gratia creata).

Zakljuĉujemo: Nestvorena milost je Bog koji prebiva u ĉovjeku, Bog koji je prijatelj ĉovjeku i ĉovjeka ĉini svojim prijateljem. Stvorena milost pak je onaj uĉinak koji se je, zahvaljujući tom prijateljstvu zbio u ĉovjeku.

Teolozi u modernom razdoblju ponovno su promišljali o tom problemu i koriste dva izraza: «nestvorena milost» koja oznaĉava prisutnost Duha Svetoga, te «stvorena milost» da oznaĉe ono što Duh Sveti proizvodi u duši, to što se pojavljuje kao njegov dar. Koji je odnos izmeĊu prvog i drugog vida? Jednostavno ali lijepo tumaĉenje daje nam Scheeben. Duša je poput voska. Duh Sveti (nestvorena milost) je poput prstena koji utiskuje u vosak svoj peĉat (stvorena milost). Tako se dogaĊa u materijalnom svijetu. Ali u duhovnom svijetu prisutnost je neodjeljiva od akcije (djelovanja). Ukoliko bi se Duh Sveti udaljio, u duši ne bi ostao više njegov peĉat, tj., milost.

Nestvorena milost (gratia increata): to je Bog sam koji se preko Krista priopćuje ĉovjeku u Duhu Svetome. Inhabitacija - Boţje nastanjenje ĉovjeku. Milost nije samo priopćenje neĉega ĉovjeku, nego je samopriopćenje Boga, moţe se reći da se darom milosti Bog sam nastanjuje u ĉovjeku. Prisutnost Duha u kršćaninu stalno je Pavlovo nauĉavanje (usp. 1Sol 4, 8; 1Kor 6, 19). Ali inhabitacija Duha je nerazdvojiva od 'Krista u nama' (Rim 8, 9ss) koji nas postavlja u zajedništvo s Ocem (usp. Iv 14, 5-24).

Nestvorena milost hoće reći da milost nije prisutnost neĉega, nego Nekoga, prisutnost Boga samoga; iz perspektive nestorene milosti, ona je prvenstveno relacija – odnos, a ne neka stvar ili tekućina ulivena u nas.

Stvorena milost (gratia creata): to je uĉinak i preobrazba koje u ĉovjeku proizvodi Boţje samopriopćenje. Zbog toga što se, pak, takav uĉinak (to jest: posinstvo; oboţenje; opravdanje) poistovjećuje s ĉovjekovim posvećenjem, stvorena milost ĉesto se zove i milost posvetna ili jednostavno milost Boţja.

33

Budući da su protestanti naglasili da je milost Boţja naklonost prema nama, a nijekali da ona poluĉuje promjenu u ĉovjeku, postridenstka katoliĉka teologija je kao reakciju naglašava da je milost uĉinkovita i da ĉovjeka iznutra preobraţava, kao stvoreni dar. Stoga se ponekad dobiva dojam da je milost neka stvar ili tekućina. Danas se iznova ţeli naglasiti primat nestvorene milosti.

3. PROCES POSVEĆENJA ILI POBOŢANSTVENJENJA Milost je samopriopćenje Boga ĉovjeku kojim nas ĉini dionicima svoga boţanskog ţivota i osposobljava nas da djelujemo iz ljubavi prema njemu.

«Milost je nezasluţeni Boţji dar kojim nas ĉini dionicima svoga trojstvenog ţivota i sposobnima da djelujemo iz ljubavi prema njemu. Naziva se i trajna (habitualna) ili posvetna (posvećujuća) ili poboţanstvenjujuća milost, jer nas posvećuje i poboţanstvenjuje» (Kompendij, br. 423.).

-

Ona je habitualna ili trajna ukoliko se nadnaravno Boţje samopriopćenje trajno nudi ĉovjeku i ukoliko je ĉovjek slobodno prihvaća.

Ona je posvetna ili posvečujuća, jer nam se daje Bog jedini svet, te nas to njegovo samopriopćenje posvećuje; Ona je poboţanstvenjujuća jer nam se daje Boţji ţivot i Bog sam te nas stoga poboţanstvenjuje.

Ona nas i osposobljava da moţemo ljubiti njegovom ljubavi, na boţanski naĉin: „ljubite jedni druge kao što sam ja vas ljubio“.

Sada nas zanima na koji naĉin je katoliĉka teologija razradila tu ideju da nas milost Boţja posvećuje i poboţanstvenjuje. Klasiĉni su priruĉnici tu govorili o tzv. «nadnaravnom organizmu». *** Tumačenje klasičnog pojma: «Nadnaravni organizam» Boţje darivanje nama, klasiĉna teologija je opisala pojmom «nadnaravni organizam».

«Nadnaravni» jer oznaĉuje sve ono što nadilazi narav, sve ono što u ĉovjeku nije podloţno uvjetima njega kao stvorenja (G. Occhipinti, str. 707) ili jer milosno pristupa ĉovjeku. Zove se «organizam» jer je sastavljen od više sastavnica ali povezan u jedinstvenu skladnu cjelinu i u savršenom je suglasju s organizmom osobe: narav, moći, ĉini.

Boţje stvorenje Stvorivši nas, Bog nam je darovao ljudsku narav, po ĉemu se razlikujemo od drugih bića. Ona se sastoji od materijalne i duhovne dimenzije, što obiĉno nazivamo tijelo i duša. Materijalno tijelo i duhovna duša saĉinjavaju ljudsku osobu. Osoba je tek jedinstvo ovih dviju sastavnica, ona ne postoji ukoliko ne bi bile prisutne obje sastavnice. Budući da je to savršeno skladno ureĊeno, moţemo to nazvati i naravni ljudski organizam.

34

Dok je stvar sredstvo, ima instrumentalnu vrijednost, osoba je cilj te ima vlastitu vrijednost, a ne tek u odnosu ili ovisnosti o nekom drugom. Bog sve stvara za ĉovjeka, a ĉovjeka radi njega samoga. Sve smo to primili kao Boţji dar posredstvom naših roditelja.

Svatko se raĊa kao posebna, jedinstvena i neponovljiva osoba.

Dionici boţanske naravi (Udioništvo u Boţjem ţivotu) No, Bog u svojoj dobrohotnoj ljubavi, nije ĉovjeka stvorio tek radi njega samoga, nego mu ţeli darovati i samoga sebe, te ga poziva da mu se u slobodi daruje. Drugim rijeĉima, Bog ĉovjeku ţeli ponuditi svoje prijateljstvo, ţeli s njime ţivjeti u ljubavi. «Po spoznaji njega…, boţanska nas je snaga njegova obdarila svime za ţivot i poboţnost. Time smo obdareni dragocjenim, najvećim obećanjima da po njima postanete zajedniĉari boţanske naravi…» (2Pt 1, 3-4).

IzmeĊu Boga Stvoritelja i ĉovjeka kao stvorenja postoji velika razlika. Tu razliku ili jaz moţe premostiti samo Bog, što je on uĉinio poslavši svoga Sina. Kao što slijepa osoba ne moţe uţivati u lijepim umjetniĉkim slikama, tako niti ĉovjek ne moţe od sebe sama ući u istinsko prijateljstvo s Bogom. Ta ĉovjekova nemogućnost iziskuje da Bog dadne ĉovjeku svoje sposobnosti, samoga sebe. Sv. Pavao to izriĉe slikom iz tadašnjeg robovlasniĉkog društva: od robova smo postali sinovi, tj. baštinici, što znaĉi da nam je Bog dao nešto svoga, imamo udio u njegovoj baštini, u Njemu samome: «A kada doĊe punina vremena, odasla Bog Sina svoga… da podloţnike Zakona otkupi te primimo posinstvo. A budući da ste sinovi, odasla Bog u srca vaša Duha Sina svoga koji kliĉe: 'Abba! Oĉe!' Tako više nisi rob nego sin; ako pak sin, onda i baštinik po Bogu» (Gal 4, 4-7). Ţeleći uĉiniti ĉovjeka dionikom svoje naravi, svojim prijateljem, Bog ĉovjeku daruje svoje sposobnosti i vlastiti boţanski ţivot, time ĉovjek postaje poboţanstvenjenjen, uzdignut iznad svoje naravi. Po tom daru boţanskog (nadnaravnog) ţivota, ĉovjek nije više samo Boţje stvorenje, nego Boţji sin-kćer, dijete. I ovdje se radi o posvemašnjoj nezasluţenosti dara tog boţanskog ţivota. Ĉime nas to Bog obdaruje da bismo mogli razgovarati s njime kao prijatelji, sinovikćeri? Od ĉega se sastoji naš boţanski ţivot? Klasiĉna teologija te sastavnice naziva nadnaravni organizam, jer je Bog taj ţivot koji nam daruje skladno sloţio i organizirao.

Posvetna milost je sam Boţji ţivot u našoj duši, ili – bolje reĉeno – naše sudjelovanje u Boţjem ţivotu; Darovane i ulivene kreposti su sposobnosti da ţivimo sliĉno Bogu, da ĉinimo dobro; Darovi Duha Svetoga su raspoloţivosti da primamo Boţja nadahnuća, Boţje poticaje, izvanredne Boţje pomoći, i da im se odazivamo. Ti pak izvanredni Boţji poticaji zovu se djelatne milosti.

Ovako podijeljen pokret Boţjeg samopriopćavanja djeluje sloţeno i komplicirano. No, gledajući s Boţje strane, to je posve jednostavno i jedinstveno, radi se naprosto o Boţjem ţivotu u nama, ili o našoj uvuĉenosti u Boţji ţivot. Na naš ljudski naĉin, pak, moţemo razlikovati posvetnu milost, kreposti, darove i djelatnu milost. Uostalom, kao što je i ljudska

35

narav cijela i jedinstvena – to je naprosto ĉovjek, pa ipak opravdano i toĉno govorimo o tijelu i duši, o razumu i volji, osjećajima i ţeljama.

Naš »organizam kršćanskog nadnaravnog ţivota« (KKC, 1266), nije neki priljepak ili dodatak našem naravnom organizmu, nego je to taj isti čovjek preporoĎen u Bogu, taj isti naravni organizam koji je Boţjim darom poĉeo ţivjeti oplemenjen boţanskim darovima.

Elizabeta iz Dijona (1880-1906), koja je, postavši redovnica, uzela redovniĉko prezime Elizabeta od Presvetog Trojstva. Bila je snaţno privuĉena gore navedenim svetopisamskim tekstovima, osobito apostola Pavla. Ţeljela je ţivjeti na «hvalu slave» (Ef 1, 12). Godine 1904., kao izraz svoga posvećenja, sastavila je Molitvu Presvetom Trojstvu.

Izvorište njezine snage bijaše uvjerenje nastanjenja Presvetog Trojstva u njezinoj duši: «Presveto Trojstvo je naš boravak, naša 'kuća', oĉinski dom, koji ne trebamo nikada napustiti». A u drugom zgodom istiĉe: «Ĉini mi se da sam našla svoje nebo na zemlji, jer nebo je Bog a Bog je u mojoj duši. Na dan kad sam to shvatila, sve mi je postalo lagano, i ţeljela bih priopćiti ovo otajstvo ponizno onima koje ljubim, da bi i oni prionuli Bogu u svemu». *** Teolozi su polazili od antropološke strukture ĉovjeka te promišljali kojim je to darovima Bog osposobio ĉovjeka da moţe ući u puno zajedništvo s njime i ljubiti na boţanski naĉin.

Antropološka struktura

Struktura milosti

Narav Duševne moći Ĉini Ţivot

Milost posvetna Ulivene kreposti, darovi Duha Svetoga Milost djelatna Rast-zasluga, oĉuvanje milosti

3.1. Milost posvetna «Boţanska nas je snaga njegova obdarila svime za ţivot i poboţnost. Time smo obdareni dragocjenim, najvećim obećanjima da po njima postanete zajedničari boţanske naravi» (2Pt 1, 4).

«Gledajte koliku nam je ljubav darovao Otac: djeca se Boţja zovemo, i jesmo... Ljubljeni, sad smo djeca Boţja i još se ne očitova što ćemo biti» (1Iv 3, 1-2).

«Svet» je u Bibliji suoznaĉnica za boţansko. Svet je jedino Bog, a drugo ukoliko pripada Bogu. Zato se ta milost uz posvećujuća moţe zvati i «poboţanstvenjujuća», uostalom to koristi i Kompendij KKC (br. 423). Ta nas milost posvećuje i poboţanstvenjuje.

Teologija je nastavljala detaljnije promišljati. Sukladno antropologiji svoga vremena, nastojali su promišljati što se to u ĉovjeku izmijenilo i poboţanstvenilo. Ĉovjek posjeduje narav. Promatrali su ĉovjeka kao ĉista narav, neovisno o milosti i grijehu. Zahvaljujući

36

Boţjem nastanjenju u ĉovjeku i prijateljevanju s njime, dolazi do promjene ljudske naravi.

Ljudska narav postaje boţanska, poboţanstvenjena. To novo postojanje ljudske naravi, taj novi identitet, dobio je naziv, milost i to posvetna.

Sveto pismo je tu istinu da je ĉovjek postao dionik Boţjega ţivota opisalo raznim slikama i izriĉajima: postali smo Boţjom djecom (1Iv 3, 1-2); dionici boţanske naravi (2Pt 1, 4); nastanjenje Boţje u duši (Iv 14, 23); sinovi Boţji; baštinici Boţji; Boţji hram (1Kor 6, 19); Kristovo tijelo...

Teolozi nadalje vele da je posvetna milost stanje i to ne prigodno nego trajno stanje.

Biti veseo, ţalostan ili pun ushićenja je prigodno stanje, a biti mudar je trajno stanje. Milost dakle spada na bit osobe, ona je bivstveno trajno stanje, posvetna milost je novi naĉin postojanja. Poprima udioništvo na boţanskoj naravi, kao trajno stanje. Nije to dakle puka raspoloţenje, nego se radi o kvaliteti koja je po sebi permanentna i teško promjenljiva.

No, je li to samo poetska slika, metafora ili stvarno sudjeluje na boţanskoj naravi?

Stvarno ali analogno. To znaĉi da narav koja je poboţanstvenjena nije Bog, ostaje ĉovjek, ali je poboţanstvenjen, sliĉan Bogu. Nadalje se veli da ĉovjek postaje sudionikom boţanske naravi akcidentalno, pridano. Mi, naime, nismo dionici boţanske naravi supstancijalno i po naravi, kao što su tri boţanske Osobe; nego milosno, adoptivno. Mi ostajemo stvorenja, ali nas Bog zbog Kristovih zasluga i našeg prianjanja uz njega po vjeri usvaja kao svoju djecu.

3.2. Teologalne kreposti 3.2.1. Uvodno razmišljanje Bog osposobljava i poboţanstvenjuje i naše djelatne ili duševne moći. Te su moći razum i volja (tomistiĉka tradicija), a augustinovska tradicija dodaje i pamćenje. Budući da naše duševne moći nisu sposobne spoznati i ljubiti Boga onakav kakav jest, Bog vjerniku daje nove boţanske moći ili kreposti. Valja ovdje istaći da stara hrvatska rijeĉ «krepost» znaĉi snaga, moć. U kajkavskom dijalektu se još uvijek moţe ĉuti od starijih: «Popij si vino od kreposti».

To ne znaĉi da bi bio kreposniji ili svetiji, nego da bi bio jaĉi za obaviti predstojeći posao.

Krepost ili moć se moţe steći ili biti darovana. Ovdje se oĉito radi o darovanim krepostima, jer su plod posvetne milosti. Tehniĉki termin koji je teologija usvojila jest «ulivene» kreposti.

One dakle poboţanstvenjuju duševne ili djelatne moći ĉovjekove. Dok posvetna milost ĉini da ĉovjek postoji boţanski, ulivene kreposti (snage) ĉine da ĉovjek djeluje boţanski. Da moţe djelovati iznad svoje naravi. Da moţe ljubiti kao što je Krist nas ljubio. One su dinamiĉka poĉela.

Posvetna milost oplemenjuje i osposobljava naš bitak, „djeca se Boţja zovemo i jesmo“, posinaštvo.

Bogoslovne kreposti pak oplemenjuju i osposobljavaju naše duševne moći da ţivotom odraţavamo ţivot Boţjega djeteta (naše moralno djelovanje po njima dobiva spasenjski sadrţaj i vrijednost). Häring.

37

„Da bismo razumijeli znaĉenje teologalnih kreposti neophodno je poći od otajstva Boga: one ne oznaĉuju ĉovjekov napor uzlaţenja k Bogu, nego sam trinitarni boţanski ţivot koji se ulijeva u intimu ljudskog bića. Bog sam ulazi u sadašnji ĉovjekov ţivot; on mu se daruje kao najviša Istina prije nego li zaposjedne nejgov razum, budeći tu pouzdanje prema njegovom spasenjskom djelu (vjera); komunicira mu se kao Blaţenstvo, koji proţima i moţe naplatiti svaku ljudsku ţelju (nada); omogućuje da se iskusi kao uzvišena Ljubav (ljubav).

Teologalne kreposti omogućuju da već u sadašnjosti moţemo ţivjeti svoje udioništvo na boţanskom ţivotu. Tullo GOFFI, Virtu morali, u DTI, 558.

3.2.2. Odnos između teologalnih kreposti i duševnih moći Teologija je razvila povezanost izmeĊu teologalnih kreposti i duševnih moći, gdje prve trebaju usavršiti ove potonje. „Kao što od biti duše proizlaze moći koje su poĉela njezinih ĉina, tako iz milosti proizlaze u razliĉitim moćima duše kreposti koje pokreću na djelovanje dotiĉne snage“.

Klasiĉna teologija je teologalne kreposti isticala u odnosu na strukturu duše; tj. koju duševnu moć treba pojedina krepost usavršavati.

Razum Pamćenje ili Volja Volja

Vjera Nada Ljubav

Razumu je vlastito potraga za istinom. Bog se ĉovjeku objavljuje kao najviša i Apsolutna Istina, ĉime mu daje definitivni pravac i smisao. Ĉovjek se otvara i prianja uz Boga i uz ono što je objavio. Razum se svjetlom vjere (lumen fidei) poboţanstvenjuje, ĉime postaje sposoban i raspoloţen da promatra stvari Boţjim pogledom i promišlja sukladno Kristovom mišljenju.

Vjera je bogoslovna krepost kojom se Bogu predajemo i oraspoloţuje nas da ĉvrsto i slobodno pristanemo na sve što je on objavio, radi Boga koji je sama Istina. *** S obzirom na ufanje ili nadu, imamo dvije razliĉite tradicije: augustinovsku i tomistiĉku.

Za Ivana od Kriţa, sljedbenika augustinovske psihologije, upravo je pamćenje sjedište ufanja. Nada shvaćena kao iskljuĉivo traţenje Boga povezana je s pamćenjem. Duša koja ĉezne za posjedovanjem Boga odriĉe se svakog drugog posjedovanja i zato ispraţnjuje pamćenje svakog prisjećaja u kojem bi mogla postaviti svoju ţelju posjedovanja. Za Ivana od Kriţa ovo lišavanje odnosi se ne samo na naravne darove i bogatstva nego i nadnaravne, kao milosti Boţje koje je Bog dao duši u prošlosti i na koja se duša moţe navezati kao da su njegovo vlasništvo, a zapravo nisu drugo doli darovi Boţji.

Prema tomističkoj tradiciji nada ne moţe biti ukorijenjena u pamćenju, jer ona pripada osjetnom redu, nego ima sjedište u volji ukoliko je ĉeţnja, te se - ojaĉana Boţjom pomoći uzdiţe prema vjeĉnim dobrima.

38

Volja ima za svoj predmet dobro. To dobro moţe biti moje dobro (dobro za mene) i dobro u sebi. Kad se radi o mojem dobru, tada imamo volju koja teţi za odsutnim dobrom da ga posjeduje. Bog ĉovjeku obećaje puninu zajedništva u eshatološkom kraljevstvu Boţjem ĉije prvine nastaju već na ovoj zemlji, te potiĉe u ĉovjeku stav ufanja, ustrajnosti i jakosti, da će usprkos vlastitim slabostima te svim preprekama oko ostvarivanja KB, tu puninu i doseći.

«Nada je bogoslovna krepost po kojoj ĉeznemo i od Boga oĉekujemo vjeĉni ţivot kao svoju sreću, polaţući svoje pouzdanje u Kristova obećanja i oslanjajući se na pomoć Duha Svetoga da ćemo ga zasluţiti te da ćemo ustrajati sve do konca zemaljskog ţivota» (KKC Kompendij, 387).

Pokret ufanja nastaje svješću o teškoćama (strah) da se postigne spasenje i punina: pobijediti smrt, nadići vlastite slabosti, suprostavljanje programima protivnih KB; stoga se razvija stav pouzdanja, ustrajnosti, stalnosti, strpljivosti, odluĉnosti, jakosti… *** No, volja ima još jedan oblik. Volja moţe biti i usmjerena prema dobru u sebi; to onda zovemo ljubav. Ta ĉovjekova moć biva poboţanstvenjena. Ĉovjek se osposobljava da ljubi na boţanski naĉin. To jest, da ljubi Boga radi njega samoga, kao dobro u sebi, ne tek radi njegovih darova i nagrada. To zovemo onda ulivena ljubav. Amor benevolentiae: ne traţi vlastiti uţitak ili korist, nego dobro ljubljene osobe.

«Ljubav je bogoslovna krepost kojom Boga ljubimo iznad svega, a svoga bliţnjega, iz ljubavi prema Bogu, kao sama sebe» (KKK Kompendij, 388.)

3.2.3. Suvremeni naglasci o teologalnim krepostima a. Naglasak na dijaloško-personalnim vidom teologalnih kreposti Vjera, nada i ljubav uspostavljaju personalnu relaciju i dijalog izmeĊu Boga i ĉovjeka, s time što Bog prvi uspostavlja taj dijalog: „On je nas uzljubio i poslao Sina svoga“ (usp. 1Iv 4, 10).

One nisu stoga ponajprije ĉovjekov napor da se uzdigne Bogu, nego Boţji dar, Bog ih u ĉovjeku potiĉe da Bogu objavitelju odgovori ĉovjek-vjernik Bogom osposobljen.

Bog mu priopćuje svoju Istinu, rijeĉ kojoj se ĉovjek u vjeri otvara i uz nju prianja; nudi mu obećanje punine za kojom ĉovjek u nadi ĉeţne; Bog nam daje svoju ljubav a njen vrhunac je darivanje svoga Sina koji umire za nas dok smo još bili neprijatelji Boţji (usp. ).

Ljubav je sam sadrţaj objave i otajstvo jer Bog je ljubav (1Iv 4, 8), ona nas poziva da mu odgovorimo ljubeći ga sve do bezinteresne ljubavi: radi njega samoga.

Prije se prenaglašavala uzlazna linija, danas se istiĉu oba pravca: uzlazni i silazni, dajući primat ovom potonjem.

b. Naglasak na objektivnom vidu teologalnih kreposti Objektvini vid odnosi se na sadrţaj što nam Bog priopćuje. Subjektivni vid pak istiĉe stav duše, njezino usvajanje Boţjega darivanja. Prije se je više isticao subjektivni a danas

39

objektivni vid. Subjektivni vid je skolastika raspravljala u traktatu o teologalnim krepostima u sklopu moralne teologije a objektivni vid je više podruĉje dogmatike.

krepost

objektivni vid (sadrţaj)

subjektivni vid (pokret duše)

Vjera

Bog koji otajstvo svoje spasenjske volje prianjanje uz Boţju rijeĉ koja je Krist sam. otkriva po svojo rijeĉi koju ispravno tumaĉi Iskorak razuma.

Uĉiteljstvo Crkve.

Ufanje

a) Bog koji nam obećaje svoje blaţenstvo, Stav pouzdanja, ustrajnosti, strpljivosti i eshatološko Kraljevstvo; odluĉnosti da ćemo usprkos svim protivštinama, mogućim nevoljama i b) Boţje kraljevstvo je već u prvinama vlastitim slabostima, na ovoj zemlji, uz uspostavljeno u vremenu (već da – još ne); Boţju pomoć, ostvarivati bolji svijet (KB) a stoga je objekt ufanja takoĊer svaki projekt u vjeĉnom ţivotu u punini uţivati obećano koji pripada KB i koji ga promovira: svaka blaţenstvo. pozitivna djelatnost, kako individualne tako i društvene naravi. (Tu ulazi i osporavanje ciljeva koje ljudi u svom društvenom i individualnom ţivotu promiĉu, a koji nisu sukladni KB).

Ljubav

ne poznaje distancu izmeĊu svog objekta i svog dinamizma, budući da je objekt ljubavi uvijek aktualan: Bog i bliţnji. U svom pokretu duše ljubav uvijek posjeduje vlastiti objekt te je to razlog posvemašnjeg privilegija koji ima ljubav: ljubav nikad neće prestati.

c. Naglasak na teologiji nade Budući da je današnji ĉovjek osjetljiv na povijesnost i praksu, zato je nada postala privilegirani predmet filozofskog i teološkog promišljanja; nadasve pod svojim socijalnopolitiĉkim vidom. d. Jedinstvo trijade Teologalne kreposti nisu tri papalelni pravci, nego saĉinjavaju jedan te isti temeljni duhovni stav. To se njihovo jedinstvo temelji poglavito na: 1) na jedinstvenoj duhovnoj usmjerenosti prema Bogu, drugim rijeĉima, to nisu tri duhovna poleta ĉovjekova bića prema Bogu nego jedan sa tri aspekta; 2) na integrirajućoj funkciji ljubavi, budući da tek ljubav ostvaruje ono što vjera pokazuje a nada išĉekuje (ĉezne). Zato kaţe Pavao: “ali najveća meĊu njima je ljubav” (1 Kor 13, 13). “Vjera nam pokazuje cilj, ufanjem za njim teţimo, ljubav nas s njim sjedinjuje” (Sv. Toma, In 1 Tim 1, 2).

Papa je lijepo opisao jedinstvo teologalnih kreposti i izvrsnost ljubavi slijedećim rijeĉima:

40

“Vjera, ufanje i ljubav su kao tri zvijezde koje se pale na nebu našega duhovnog ţivota da nas vode prema Bogu. One su, u pravom smislu rijeĉi, „teologalne‟ kreposti koje nas dovode u vezu s Bogom i k njemu nas vode. One ĉine triptih koji ima svoj vrhunac u ljubavi, „agape‟, koju je Pavao izvrsno opjevao u Prvoj poslanici Korinćanima. Ona je potvrĊena slijedećom izjavom: „A sada: ostaju vjera, ufanje i ljubav - to troje - ali najveća je meĊu njima ljubav‟ (13, 13)”42.

Iz tog se razloga neki umjesto teologalne kreposti, radije govore i “temeljnim stavovima kršćanske egzistencije”, o “teologalnom ţivotu”, o “kršćanskoj egzistenciji u vjeri, nadi i ljubavi”.

Moţemo ih promatrati u funkciji “temeljnog opredjeljenja” (optio fundamentalis). One nas ţele dovesti do posvemašnjeg predanja Bogu, gdje će Bog biti najviša vrednota ĉitavog našeg ţivota i djelovanja. Znameniti teolog, Juan Alfaro, opisao je to slijedećim rijeĉima: "Ono što zovemo 'temeljno opredjeljenje' stvarno se moţe poistovjetiti s onim što je klasiĉna teologija zvala 'ljubiti Boga iznad svih stvari'. To je slobodna i korjenita (radikalna) ĉovjekova odluka da prihvati Boga kao najvišu vrijednost svoga ţivota. Usredotoĉujući u Bogu konaĉno znaĉenje svoje egzistencije, taj ĉin stiĉe oblik 'temeljnog stava' (tj. kreposti vjere, nade i ljubavi o.p.). Ali to ne znaĉi da je 'temeljno opredjeljenje' nešto statiĉnoga i nepromjenljivoga. Naprotiv. Konkretni slobodni ĉini mogu ga ojaĉati i produbiti, ili ga oslabiti pa ĉak i uništiti". (str. 552, n. 217). Ne treba zaboraviti, da svaki ĉovjekov odgovor ne dosiţe duboku razinu "temeljnog opredjeljenja". To se postupno razvija od nesavršenih odgovora do konaĉnog posvemašnjeg "da" Bogu, predanje43.

Kroz povijest se duhovnosti taj teologalni ţivot nije uvijek izraţavao izrazom vjere, nade i ljubavi. Ĉesto bi se isticala samo jedna krepost (napose ljubav: sv. Mala Terezija), ili se koristili drugi pojmovi za oznaĉavanje tog radikalnog i temeljnog usmjerenje gdje se Bog stavlja iznad svega. J-P de Caussade, je u svom znamenitom djelu Predanje u Boţju Providnost to dobro izrazio. On zapravo to “predanje” promatra kao oblik teologalnog ţivota.

A govoreći u 5 poglavlju o “Stanju ĉiste vjere” veli: “Ove tri kreposti su povezane te su jedna sama krepost, jedan sam ĉin, jedno samo uzdizanje srca Bogu i jedno jednostavno predanje njegovom djelovanju… Promatra se ovaj štovani objekt, ljubi ga se te se nada od njega sve; to se moţe zvati ĉista ljubav, ĉista nada, ĉista vjera i za to mistiĉko jedinstvo ostao je naziv ĉiste vjere, premda se pod tim nazivom treba razumjeti trojstvo teologalnih kreposti”.44

3.3. Darovi Duha Svetoga Ovom se temom ţeli opisati osobna i aktivna prisutnost Duha Svetoga u kršćaninu. Dugo vremena, bila je glavna i gotovo iskljuĉiva tema u podruĉju duhovnosti kada se govorilo o trećoj boţanskoj Osobi.

42

IVAN PAVAO II, Vjera, nada i ljubav u ekumenskoj perspektivi, Papina opća audijencija u srijedu 22.

Studenoga 2000, u: IKA 29. 11. 2000, str. 24.

43 saţeto prema J. ALFARO, Cristologia e antropologia. Temi teologici attuali, Cittadella Editrice, Assisi 1973, str. 550-552.

44 L‟abbandono alla divina Provvidenza, Paoline, Roma, 1979, str, 71

41

3.3.1. Biblijsko povijesni pregled Prema NZ Duh Sveti je sam prvi dar, dan nam od Oca kao tješitelj, objavitelj istine i snage: «ostati će s vama zauvijek» (Iv 14, 16). Svaka njegova milosna intervencija jest dar, jer na razliĉiti naĉin predstavlja dar njegove Osobe. U tom smislu radi se zapravo o ispunjenju proroĉkih obećanja o obilnom izlijevanju Duha. To je prvotno i u punini ostvareno u Mesiji – Kristu.

Biblijski temelj govora o darovima Duha je ulomak iz proroka Izaije (11, 2-3) u kojem on naviješta da će Duh Sveti obilato prebivati u budućem Mesiji, navodeći pri tom šest manifestacija ili darova Duha u njegovoj osobi, od koji je posljednji, strah, opetovan dva puta: duh mudrosti, razuma, savjeta, jakosti, znanja i straha Boţjega. Ovom popisu šest darova, Septuaginta i Vulgata nadodaju poboţnost izbjegavajući dvostruki spomen straha Gospodnjeg i dobivajući tako klasiĉan broj sedam. Prorok stavlja naglasak na samoga Duha Svetoga s njegovim razliĉitim oĉitovanjima, a ne toliko na pojedine darove zasebno. To je više Duh koji se daruje a ne toliko darovi Duha.

Većina otaca sluţili su se ovom temom da bi protumaĉili nauk o poboţanstvenjenju i nastanjenju Duha Svetoga u kršćaninu, ne pridajući veliku vaţnost broju i zasebnom nazivlju.

Za grčke oce broj sedam više simbolizira puninu Duha nego li što oznaĉava stvarni broj darova. Latinski oci pak idu dalje, te tumaĉe svaki pojedini dar, koje promatraju u njihovom uzajamnom odnosu (Augustin i Grgur Veliki).

Prema skolastiĉkoj teologiji darovi Duha Svetoga su oraspoloţenja po kojima se lakše i brţe predajemo vodstvu Duha Svetoga. Redovito su se više vezali uz mistiĉki ţivot (za tomistiĉku školu njihovo jasno oĉitovanje oĉituje mistiĉku dimenziju neĉijeg ţivota); naime što osoba više napreduje u duhovnom rastu, to darovi postaju jasniji i prisutniji u njenu ţivotu i djelovanju.

Sv. Toma će nastojati saĉuvati jedinstvo darova kroz ulivenu krepost ljubavi: «Darovi Duha Svetoga su meĊusobno ujedinjeni u ljubavi, i to naĉin da tko posjeduje ljubav posjeduje sve (darove), a niti jedan dar ne moţe se posjedovati bez ljubavi» (STh 1-2, q. 68, 5.).

Ova raspoloţivost slušanju i ta pouĉljivost poticajima Boţjim posebnu vaţnost zadobivaju kod Ignacija Loyolskog, premda se nigdje izriĉito ne referira na sedam darova Duha. Sposobnost da se prihvati ove poticaje Duha Boţjega odluĉujuće je za iskustvo duhovnih vjeţbi; na taj naĉin vjeţbenik je sposoban traţiti volju Boţju i naći je u konkretnoj situaciji svoga ţivota.

Francuski isusovac, Luis Lallemant (+ 1635) razvio je taj motiv u svom djelu Duhovna nauka. Njegovo nauk o duhovnom ţivotu kreće se oko dviju toĉki: ĉišćenje srca i pouĉljivost djelovanju Duha Svetoga. Na tu nakanu Lallemant daje takoĊer podosta široku raspravu o pojedinim darovima Duha, pozivajući se na Grgura Velikog i Augustina.

«Darovi Duha Svetoga su trajna raspoloţenja koja ĉovjeka ĉine poslušnim boţanskim nadahnućima». (KKC Kompendij, 389).

Mudrost, razum, savjet, jakost, znanje, poboţnost i strah Boţji.

42

3.3.2. Odnos između teologalnih kreposti i darova Duha Svetoga Ukoliko nas jedino teologalne kreposti ujedinjuju s Bogom i izravno su na njega usmjerene, koja je onda funkcija darova Duha Svetoga?

Darovi Duha Svetoga ne zamjenjuju teologalne kreposti, štoviše, oni su u njih ukorijenjeni. No, dva su razloga potrebe darova Duha Svetoga. a. Teologalni ţivot ostvaruje se na progresivan naĉin: aktivnost teologalnih kreposti regulirana je našim razumom i uvjetovana prethodnom formacijom. Što je ĉovjek zreliji u ljubavi to više teologalne kreposti imaju potrebu biti podrţane i integrirane od novih unutarnjih milosti, koje nazivamo darovima Duha Svetoga. Prva je stoga funkcija darova da praksi teologalnih kreposti daju vlastitu boţansku mjeru. Posredstvom darova Duha Svetoga, ulivene teologalne kreposti, od jednog ljudskog naĉina djelovanja prelaze na boţanski naĉin.

Na primjer, od ponašanja na osnovi osobne razboritosti, prema postupanju na osnovi pouzdanja u Duh savjeta. Oni proĉišćuju teologalne kreposti od njihovih ljudskih nesavršenosti; oslobaĊaju ih od uvjetovanosti, koja proizlazi iz ĉinjenice što su ukljuĉene u kreposne ljudske moći.

Zbog podrške darova Duha Svetoga, vjera će (npr.) moći izraziti, jednu višu spoznaju i s većim pouzdanjem će se osoba moći predati Bogu. Sliĉno i ljubav, posredstvom darova Duha Svetoga, usmjeriti će se prema mistiĉkoj dimenziji; manifestirati će se unutar duhovno kontemplativnog iskustva. Darovi su, dakle, u sluţbi teologalnih kreposti; olakšavaju im da se izraze prema njihovoj autentiĉnoj zadaći; prema njima su usmjereni kao prema svome poĉelu i cilju. b. Drugi razlog potrebe darova jest kompleksnost ljudskog ţivota. Ĉovjek nije uvijek u mogućnosti da jasno uoĉi kako u dotiĉnoj situaciji valja postupiti, ponekad nema ni vremena za podrobniju analizu, tada se mora povjeriti darovima Duha Svetoga. Darovi tada djeluju kao duhovni instinkti koji nam omogućuje da u konkretnoj situaciji prepoznamo ono što je najispravnije i u konaĉnici Boţja volja.

3.3.3. Darovi Duha kao trajna raspoloženja Za svetog Tomu, darovi Duha Svetoga su stalna raspoloţenja. Pitamo se stoga: zašto ono što sluţi da nas uĉini osjetljivima i pouĉljivima prolaznim nadahnućima, mora biti nešto permanentno?

Motiv takve potrebe jest u tome što prisutnost Duha Svetoga ostvaruje u ĉovjeku istinsku unutarnju preobrazbu: njegovi darovi prodiru u najdublju njegovu nutrinu da ga oraspoloţe da na trajan naĉin prihvaća Boţja nadahnuća i stavi ih u praksu. Tako duhovni ţivot postaje stabilan i uvijek pouĉljiv nadahnućima Duha.

Budući da imaju funkciju ĉovjekove moći uĉiniti pouĉljivima boţanskim poticajima, darovi bi mogli biti definirani i kao „pouĉljivost u stanju išĉekivanja“: oni naše moći ĉine osjetljivim, pouĉljivim i na najmanje prosvjetljenja i pomoći odozgor.

43

3.4. Djelatna milost (gratia actualis) Uoĉili smo dosada da skolastika, prepoznaje u ĉovjeku bit/narav i djelatne moći. No, nadodaje da ĉovjeka ĉine i njegovi ĉini. Sudjeluju li i ĉovjekovi ĉini na poboţanstvenjenju? Ĉovjekovi ĉini proizlaze iz volje i razuma. Bog prosvjetljuje razum i potiĉe volju ĉovjekovu da ĉini (ostvaruje) boţanske ĉine.

Darovi koji «oraspoloţuju ili pokreću na naĉin prolazne kvalitete na djelovanje ili prihvaćanje neĉega u redu vjeĉnoga ţivota».

Djelatna milost (gratia actualis): prolazna je pomoć koju Bog daruje ĉovjeku da moţe izvršiti neko spasenjsko (Boguugodno) djelo. Pomoć za ĉin.

Za takvu djelatnu milost, koja se pokatkad navodi i kao gratia gratis data (milost besplatno dana), kaţe se takoĊer da je dostatna milost (gratia sufficiens) kada je kao takva ponuĊena ali zbog ljudskog neprihvaćanja nije mogla postići svoj uĉinak45; manjkala je ĉovjekova suradnja. Ukoliko pak ju je ĉovjek slobodnom suradnjom prihvatio i realizirao, tada se zove djelotvorna milost (gratia efficax). „Posvetna milost je stalan dar, postojano i nadnaravno stanje što usavršuje dušu osposobljujući je da ţivi s Bogom i djeluje po njegovoj ljubavi. Treba razlikovati trajnu (habitualnu) milost, kao trajno osposobljenje da ţivimo i djelujemo prema boţanskom pozivu, od djelatnih milosti, koje oznaĉuju Boţje zahvate bilo na poĉetku obraćenja, bilo u toku posvećenja“. (KKC 2000).

Za razliku od posvetne milosti (kao i teologalne kreposti, darovi Duha Svetoga) koja je trajni dar Boţji (habitus), djelatna milost je trenutni i ĉasoviti dar (actus). Daje se za odreĊeni ĉin ili prigodu. Bog stoji na vratima srca i kuca (usp. Otk 3, 20). „Aktualna milost je prosvjetljenje i inspiracija (DS 244ss 377, 1525, 2621, 3010)“ (Rahner, T Rijeĉnik 308).

Bog prosvjetljuje našu pamet da spoznamo što nam je u datom trenutku i situaciji uĉiniti da ispunimo njegovu volju te potiĉe našu volju da to izvrši.

Habitualne milosti

Djelatne milosti

Permanentne vrijednosti

Prolazni poticaji

Oraspoloţuju na djelovanje

Proizvode akciju

Kreposti i darovi imaju toĉno odreĎeno podruĉje Obuhvaćaju čitav ţivot milosti i svu njezinu djelovanja i proširuju se na odreĊene moći, djelatnost. odreĊene objekte i djelovanja.

Istaknimo u tom vidu da neki duhovni autori umjesto aktualne milosti radije govore o „nadahnućima Duha Svetoga“. Uzrok te milosti je Bog, no, kako se svi uĉinci posvećenja pripisuju Duhu Svetom, dopušteno je govoriti o nadahnućima i poticajima Duha Svetoga.46

45 46

tj. „postoji i ponuĊena milosna pomoć koja ne postaje djelatna“ (Rahner, T Rijeĉnik 307.

Usp Charles A. BERNARD, Teologia spirituale, 4 izd., Cinisello Balsamo, 1993., 379.

44

Djelatna milost je nezamnjenjiva. Ona daje uĉinkovitost habitualnoj milosti, krepostima i darovima i stavlja u pokret ĉitav organizam našeg boţanskog ţivota.

3.5. Rast milosti Uvodna razmišljanja Ĉovjeku ne pripada samo narav, djelatne moći i ĉini, nego i ţivot. Kao što se ĉovjekov biološki ţivot moţe razvijati kao i nestati, tako i milosni. Ţivot ima dvije dimenzije: dimenziju rasta i dimenziju očuvanja. Ţivot raste i ĉuva se.

Ukoliko milost ili Boţji ţivot u nama shvaćamo ponajprije kao relatio – odnos (koji Biblija naziva prijateljstvo, sinovstvo Boţje, djeca Boţja) onda valja reći da se taj odnos moţe razvijati i jaĉati.

U razvoju tog prijateljstva posebice su vaţni ĉovjekovi čini. Svaki ĉovjekov ĉin je bremenit te utjeĉe na iduće ĉovjekove postupke i stavove. Ĉin uvelike odluĉuje kako će ĉovjek biti graĊen, kako će biti tkan. Mnoštvo pak opetovanih ĉina stvara u ĉovjeku naviku i stanje. Što duţe ĉovjek opetovano popušta svojim negativnim porivima, to teţe stanje u sebi stvara, to manje slobodan ostaje. Ili pak, što rjeĊe realizira dobro koje uviĊa, to više njegova vjera jest beţivotna, mrtva.

Ukoliko pak ĉovjek opetuje ĉine koji su sukladni Boţjemu planu tada raste stanje prijateljstva s njime. To zovemo uvećanje milosti. Boţanski ţivot u meni koji traje i razvija se, zove se uvećanje milosti. No, to predstavlja i poĉetak konaĉnog stanja, koje zovemo: slava nebeska. Stoga to moţemo zvati i uvećanje slave nebeske, budući da je slava nebeska razmjerna milosti na zemlji. Koliko smo u milosti na zemlji, toliko ćemo biti u slavi na nebu.

Koliko smo prijatelji Boţji na zemlji, toliko ćemo biti prijatelji Boţji u slavi. Koliko smo mu bliski ovdje, toliko ćemo mu biti bliski i tamo. Kolika je milost tu, tolika je slava tamo.

Rast, naime, ukljuĉuje povezanost sadašnjeg stanja sa minulim koje izrasta iz slobode i postaje poĉetak uspostavljanja budućeg stanja. Rast ĉovjekov se sastoji u tome da se minulo utka u sadašnje a sadašnje usmjeri u buduće. Rast stoga pretpostavlja da ono što ćeš razvijati već postoji. Ne moţeš razvijati nešto što još ne postoji. Ukoliko hoćeš da se Boţja milost u tebi razvija, moraš već biti u milosti Boţjoj.

Duša koja je u stanju milosti moţe – pod odreĊenim uvjetima - zasluţiti rast tog ţivota, ali jedino Bog ga moţe realizirati. Stoga se u kontekstu rasta milosti govori o temi zasluge.

3.5.1. Zasluga «Dobar sam boj bio, trku završio, vjeru sačuvao. Stoga, pripravljen mi je vijenac pravednosti kojim će mi u dan onaj uzvratiti Gospodin, pravedan sudac» (2Tim 4, 7-8).

45

Budući da se milosni ţivot moţe uvećati, razrasti, onda s moralnog stanovišta moţemo govoriti o vrijednosti nekoga djela koja ga ĉini dostojnom uzvrata/nagrade. To se naziva zasluga za uvećanje milosti i slave nebeske.

U vremenu zapadnog raskola, razvile su se u tom vidu mnogobrojne diskusije oko pitanja: spašava li se ĉovjek vlastitim zaslugama ili treba, radije, pouzdati se u Boţju milost?

Kada razmišljamo o tim raspravama sa današnje vremenske distance, lako uoĉavamo njihovu beskorisnost, jer obje strane imaju pravo.

Mi ne moţemo niĉim zasluţiti prvu milost, milost opravdanja, da doĊem u stanje naklonosti i prijateljstva Boţjeg. Ali kad sam u stanju Boţjeg prijateljstva, u milosti Boţjoj, kad mi je poboţanstvenjena narav, kad su poboţanstvenjene djelatne moći, kad su poboţanstvenjeni ĉini, ono što tada ĉinim ima vrijednost za uvećanje milosti, hoće reći, da je to djelovanje onda zasluţno.

Iz toga je oĉito da zasluga pretpostavlja milost (usp. Summa I-II, 114, 2.). Djelovanje je zasluţno jedino ukoliko je plod milosti.

Dijete je majci drago ne samo kad radi, kad marljivo piše zadaće, nego i kad jede, kad se lijepo i veselo igra, kad poĉiva. Tako i onaj koji je i milosti Boţjoj, drag je Gospodinu a za svako djelo što ga ĉini još draţi, to jest više u milosti. «Dakle, ili jeli, ili pili, ili drugo što ĉinili, sve na slavu Boţju ĉinite» (1Kor 10, 31). Ĉovjek koji je u milosti Boţjoj, u prijateljstvu je s Bogom i to prijateljstvo daje posebnu kvalitetu njegovom djelovanju.

Svojim dobrim djelima, pravednik moţe zasluţiti uvećanje milosti – posljediĉno i ulivene stavove (habituse): kreposti i darove, koji je prate – ţivot vjeĉni i uvećanje slave. To tvrdi Tridentski sabor47 kao i sv. Toma u svojoj teološkoj sumi.48 Da bi djelo bilo zasluţno moraju postojati slijedeći uvjeti:

47 48

-

Status viae. Ĉovjek treba biti u stanju putnika; samo se na ovoj zemlji moţe nešto zasluţiti. «Dok je dan treba da radim djela onoga koji me posla. Dolazi noć kad nitko ne moţe raditi» (Iv 9, 4). Dolazi noć ţivota kad se više ne moţe djelovati, kad se više ništa ne moţe zasluţiti.

-

Status gratiae. Stanje milosti. Ĉovjek ne moţe steći ništa zasluţno ako nije u milosti Boţjoj. To znaĉi da njegovi ĉini trebaju proizlaziti iz prijateljstva s Bogom, iz poboţanstvenjenog stanja.

-

Actus boni. Djelo mora biti časno, pravedno, sukladno Boţjoj volji.

-

Actus humani. Ĉin mora biti slobodno uĉinjen. Ĉiniti dobro djelo pod pritiskom, ili iz ljudskih obzira, nema zasluţnosti u nadnaravnom smislu, djelo treba izvirati iz slobode.

Denz. 842.

Summa I-II, 114, 8.

46

-

Actus supernaturales. Djelo mora biti motivirano – barem generalno i virtualno – najvećom zapovijedi ljubavi.

Za zasluţnost djela nije bitna materijalna strana ili vanjština djela, nego motiv/nakana i način na koji se ono obavlja. Nakana ĉini djelo to vrjednijom što je ona ĉišća. Štoviše, neispravna nakana moţe dokinuti zasluţnost djela: ukoliko bi netko to ĉinio jedino zato da se svidi ljudima a ne stoga što je dotiĉno djelo dobro po sebi i što je Boţja volja, radi Boga. Što je u nekom ĉinu ĉišća i intenzivnija ljubav prema Bogu to je dotiĉno djelo savršenije i stjeĉe više zasluga. Iz toga proizlazi da neko materijalno beznaĉajno djelo uĉinjeno gorljivom ljubavi, jedino da ugodi Bogu, moţe biti puno zasluţnije od materijalno vrlo znaĉajnog djela koje je uĉinjeno s manje ljubavi ili manje savršenim motivom. «Intenzitet Boţje ljubavi kojom se ostvaruje neko djelovanje odreĊuje stupanj zasluge».49 Ta istina dobro pojašnjava kako je BDM uz svoje obiĉne svakodnevne poslove stekla više zasluga i slave i od samih apostola koji su obraćali mnoštvo ljudi.

Nadalje, djela uĉinjena s ljubavlju, dragovoljna su pa stoga i slobodnija, jer proizlaze iz ljubavi a ne prisile.50 Teolozi su se nadalje pitali: ako čovjekova djela u smrtnome grijehu ne mogu biti zasluţna, ima li ih smisla uopće činiti?

Odgovaraju da dobra djela uĉinjena u smrtnome grijehu gube svaku zaslugu: -

nisu zasluţna za uvećanje milosti i stupnja boţanske ljubavi u nebu; gubi se zasluga i za djela uĉinjena prije grijeha, ona se umrtvljuju ili «zamrzavaju» (opera mortificata), reaktiviraju se tek iskrenim pokajanjem i sakramentom pomirenja.

No, dobrim djelima u smrtnom grijehu moţe se, sklonuti Boţju dobrotu da nam priskoĉi u pomoć djelatnim milostima te priprave naše dublje pokajanje, obraćenje i pomirenje.

3.6. Očuvanje milosnog ţivota ili gubitak milosti «Poţuda zatim, zatrudnjevši, raĎa grijehom, a grijeh izvršen raĎa smrću» (Jak 1, 15).

Neki s pravom prevode da se radi o «potpunom» grijehu, kad on sazrije, kad se dovrši, izvrši, raĊa smrt. Ne radi se dakako o fiziĉkoj smrti, nego o eshatološkoj smrti, koja se protivi ţivotu koji je već nikao u vjerniku zahvaljujući rijeĉi istine (1, 18).

«Kukavicama pak, nevjernima i okaljanima, ubojicama, bludnicima, vračarima i idolopoklonicima i svim laţljivcima udio je u jezeru što gori ognjem i sumporom. To je druga smrt» (Otk 21, 8; 3, 2).

Kao što ĉovjekov naravni i biološki ţivot moţe ugroziti bolest ili kakva nesreća te moţe stradati i umrijeti; tako i poboţanstvenjen ĉovjekov ţivot moţe biti ugroţen, stradati i 49 50

R. MARIN, str. 225 Summa I-II, 114. 4

47

umrijeti. Ĉime se boţanski ţivot u nama utrnjuje, gubi? Samo svojom krivicom i samo na jedan naĉin: smrtnim grijehom. Teologija ga je prozvala smrtnim, jer se radi o grijehu ĉiji je uĉinak smrt, smrt milosnog, poboţanstvenjenog ţivota u ĉovjeku, gubi se naklonost Boţja i prijateljstvo. To je duhovna smrt, umiranje Bogu, jer nema više prijateljstva. Nestaje posvetna milost, jer je ona poboţanstvenjenje ĉovjekove biti. Smrtni grijeh je u konaĉnici prekid s Bogom, prekid ljubavi i prijateljstva. Nestaje ljubav, ostaju vjera i ufanje (ali nisu animirane ljubavlju) osim ako ĉovjek ĉini grijeh izravno protiv vjere i ufanja (tvrdokorno ustraje u nepokajanju).

Teologija prosuĊuje grijehe i po njihovoj teţini. Dijeli ih na lake i smrtne. «Smrtni grijeh u ĉovjekovu srcu razara ljubav teškom povredom Boţjeg zakona; on ĉovjeka odvraća od Boga, njegove posljednje svrhe i blaţenstva, pretpostavljajući mu niţe dobro. Laki grijeh ne uništava ljubav (ţivotno poĉelo), premda je vrijeĊa i ranjava» (KKC, br. 1855).

Ne ĉine se smrtni grijesi baš tako ĉesto. Da bi neki grijeh bio smrtan, traţe se tri uvjeta (Apostolska pobudnica Reconciliatio et paenitentia, 17): -

teška stvar (pobliţe je odreĊuje deset zapovijedi); puna svijest (pretpostavlja poznavanje grešnosti ĉina); slobodan pristanak (da se moţe govoriti o osobnom izboru).

4. POSEBNE MILOSTI (GRATIAS SPECIALES) ILI KARIZME (CHARISMA) Dosada smo govorili o posveĉujućem djelovanju Duha, o njegovom unutarnjem preobraţavajućem djelovanju. Sada ţelimo progovoriti o njegovom karizmatiĉkom djelovanju koje se oĉituje u raznolikosti darova i karizmi. Isti Duh je princip jedinstva i raznovrsnosti u Crkvi.

Poslanica Efeţanima nakon što iznosi što je u Crkvi istovjetno i jedinstveno za sve, kao milost, sakramenti i bogoslovne kreposti („Jedno tijelo i jedan Duh - kao što ste i pozvani na jednu nadu svog poziva! Jedan Gospodin! Jedna vjera! Jedan krst! Jedan Bog i Otac sviju, nad svima i po svima i u svima!“), onda prelazi navoditi ono što je naprotiv raznoliĉno i vlastito svakome: „A svakomu je od nas dana milost po mjeri dara Kristova. Zato veli: Na visinu uzaĊe vodeći suţnje, dade dare ljudima“. Ef 4, 4-8 Još je konkretniji Pavao u poslanici Korinćanima: „A svakomu se daje oĉitovanje Duha na korist. Doista, jednomu se po Duhu daje rijeĉ mudrosti, drugomu rijeĉ spoznanja po tom istom Duhu; drugomu vjera u tom istom Duhu, drugomu dari lijeĉenja u tom jednom Duhu; drugomu ĉudotvorstva, drugomu prorokovanje, drugomu razluĉivanje duhova, drugomu razliĉiti jezici, drugomu tumaĉenje jezika. A sve to djeluje jedan te isti Duh dijeleći svakomu napose kako hoće.“ 1Kor 12, 7-11.

Crkveni Oci su razlikovali Duh kao Dar i darove Duha. UsporeĊujući Ps 68, 19 i Ef 4, 8, Augustin zakljuĉuje: „Obojica, prorok i apostol, govorili su o darovima u mnoţini jer u

48

ostvarenju ovoga Dara koji je Duh Sveti, darovanog kao zajedniĉko blago svim Kristovim ĉlanovima ili udovima, podijeljeno je mnoštvo darova vlastitih svakome“.51 4.1. Što su to posebne milosti ili karizme?

U definiranju karizme kljuĉne su dvije sastavnice: a) Karizma je dar dan na 'zajedniĉku korist' (1Kor 12, 7). Nije, prvotno i redovito odreĊena za posvećenje osobe, nego za 'sluţenje' zajednici: „Jedni druge posluţujte - svatko po primljenom daru - kao dobri upravitelji razliĉitih Boţjih milosti!“ (usp. 1Pt 4, 10); b) karizma je dar dan 'pojedincu', ili 'nekolicini' posebno, ne svima i ne na na isti naĉin. Zato se i zovu „posebne“ milosti. To ih ujedno i razlikuje od posvetne milosti, teologalnih kreposti i sakramenata koji su naprotiv svima zajedniĉki i identiĉni.

Skolastiĉka teologija karizmu definira kao milost „gratis data“, to jest, dana zabadava, za razliku od posvetne milosti koju definira kao milost „gratum faciens“, to jest milost koja osobu ĉini Bogu milom. To razlikovanje ima odreĊenu vrijednost, ukoliko karizma nije prvotno namijenjena za osobno posvećenje nego na korist zajednice. No, nije dobro to prenaglašavati, kao da karizma, ako je dobro vršena ne posvećuje osobu, ili pak kao da posvetna milost nije dana besplatno. c) Crkveni oci ponekad i darove posvećenja nazivaju karizmama ukoliko netko taj dar, koji je dan svima, ima posebno razvijen52. Tako oni, uz proroštvo, moć izgonjenja Ċavla, jasni uvid u tumaĉenje Pisma, dragovoljnu uzdrţljivost, navode i mudrost. Mudrost je dar Duha Svetoga i dar koji je dan svima s posvetnom milošću, no, ukoliko netko taj dar ima izrazito razvijen, onda to navode pod karizmom.

Moţemo je definirati: Karizma je “Boţji poziv upućen pojedincu na neku posebnu sluţbu u zajednici vjernika, koji ujedno daje sposobnost za tu sluţbu”.53

4.2. Kratki povijesni pregled O posebnim milostima se do u novije vrijeme nije puno raspravljalo u teologiji. Znalo se isticati kako je od prvog bitno karizmatiĉkog djelovanja u poĉecima Crkve, sve više, poradi pojave krivovjerja i zastranjenja proroĉkog pokreta montanista, izgubljena ravnoteţa izmeĊu karizme i hijerarhijske sluţbe u korist ove potonje.

51

SV. AUGUSTIN, Trojstvo, XV, 19, 34.

U tom smislu jedan teološki rijeĉnik ovako je definira: “Pod karizmom razumijevamo duhovni dar koji Bog podjeljuje odreĊenom vjerniku, koji je, doţivljavajući posebno snaţno (intenzivno) religiozno iskustvo, sposoban utjecati na izvanredan naĉin na duhovni ţivot odreĊene grupe ili odreĊenog povijesnog razdoblja“. Angela Anna TOZZI, Karizma, u: Enciklopedijski teološki rječnik, Zagreb, 2009., 477.

52

53

KÜNG, H., citat uzet iz: BRAJĈIĆ, R - ZOVKIĆ, M., Dogmatska konstitucija o Crkvi - Lumen Gentium 1, FTI, Zagreb 1977, str. 267-268.

49

MeĊutim, ţivot Crkve pokazuje da nijedna od karizmi nije posve izgubljena – osim glosolalije ili govora u jezicima i tumaĉenje jezika. Povijest Crkve je puna karizmatskih evangelizatora, darova mudrosti i znanja (dovoljno je podsjetiti na crkvene nauĉitelje), ĉudesnih ozdravljenja, ljudi obdarenih duhom proroštva, razlikovanjem duhova, kardiognozom; a da ne spominjemo o darovima kao što su viĊenja, ekstaze, prosvjetljenja, koje takoĊer mnogi navode meĊu karizme.

Povijest je takoĊer obiljeţena povremenim karizmatiĉkim „buĊenjima“; to jest razdobljima kada su se posebno intenzivno oĉitovali darovi i djelovanje Duha: razdoblje duhovnosti muĉenika, vrlo ţiv monaški pokret (što je više karizmatski nego li asketski fenomen), prva evangelizacija Europe ili tzv. misionarsko razdoblje u sklopu kojega dolaze i misije meĊu slavenskim narodima, franjevaĉki pokret kao i procvat brojnih redova od kojih se svaki poziva na „karizmu“ svoga utemeljitelja. Stoga papa Pio XII je s pravom ustvrdio da u Crkvi nisu nikada manjkale niti će manjkati „osobe obdarene ĉudesnim darovima“.54 4.3. Koncilski pogled na posebne milosti ili karizme Na osnovi toga zakljuĉujemo da karimatski vid nikada nije nestao iz ţivota Crkve, nego iz teologije. O tim posebnim milostima ponovno je progovorio Drugi vatikanski koncil u svojoj najznamenitijoj dogmatskoj konstituciji o Crkvi Lumen gentium. U broju 12 veli: „Isti Duh Sveti ne samo da po sakramentima i sluţbama posvećuje i vodi narod Boţji te ga krjepostima resi nego 'djeleći svakome pojedinome' svoje darove 'kako hoće' (1Kor 12, 11), on takoĊer raspodjeljuje posebne milosti meĊu vjernike svakoga staleţa te ih time ĉini sposobnima i spremnima za prihvaćanje raznih djela ili duţnosti korisnih za obnovu i širu izgradnju Crkve, prema onoj: 'Svakome se daje oĉitovanje Duha na korist' (1Kor 12, 7).

Budući da su te karizme, bilo one najsjajnije bilo one jednostavnije i raširenije, osobito prilagoĊene potrebama Crkve i korisne, valja ih primati sa zahvalnošću i s utjehom“.

Što je novoga donio Koncil s obziom na ove posebne milosti? Što je ranije nedostajalo? Premda su – kao što smo maloprije vidjeli – karizme trajno bile nazoĉne u ţivotu Crkve, one su zbog brojnih krivovjerja i zastranjenja bile potisnute na rub Crkve u korist hijerarhijskog aspekta. Neke od njih, osobito one teţe kontrolirane, su i nestale. Tako, recimo, Irenej veli da još u njegovo vrijeme „mnoga braća imaju proroĉke karizme, govore sve jezike, otkrivaju tajne ljudi njima u korist i tumaĉe Boţja otajstva“.55 Ali taj fenomen postupno nestaje. Nestaju nadasve one karizme koje su imale svoj kontekst podruĉje kulta i ţivota zajednice: nadahnuti i proroĉki govor i govor u jezicima. Proroštvo se svodilo na karizmu uĉiteljstva u autentiĉnom i neprevarljivom tumaĉenju objave.

Karizme su tako iz sebi svojstvenog podruĉja zajednice, opće koristi i organizacije Crkve, postupno potisnute u privatno i individualno područje. Nisu više pripadale samoj konstituciji Crkve, jer se smatralo da je „više nego li dovoljno opskrbljena po opstojanju svete hijerarhije“.

Koncil pak o karizmama ili posebnim milostima govori u svojoj dogmatskoj konstituciji o Crkvi, te su stavljene u samu konstitutivnost Crkve, zajedno sa sakramentima, 54 55

PIJO XII, Mystici corporis, AAS 35 (1943.) 200.

SV. IRENEJ, Adversus haereses (Pobijanje krivovjerja), V, 6, 1.

50

krepostima i sluţbama. Jednom rijeĉju, karizme od periferije prelaze u središte Crkve.

Saĉinjava tako dio intimne naravi Crkve koje je hijerarhijska i karizmatiĉka, institucija i otajstvo, koja ne ţivi samo od sakramenata i sluţbi nego i od karizmi. Kao da Crkva ponovno diše s oba pluĉna krila.

PotvrĊena su dva smjera kojima puše (djeluje) Duh: odozgor, po sakramentima ustanovljenim od Krista koji su povjereni apostolskoj sluţbi; i odozdo, od udova tijela, pobuĊujući u ĉlanovima Crkve posebne milosti. Ĉitava Crkva, ţivi organizam, natopljen duhom cjelina je ovih dvaju kanala ili rezultat tih dvaju smjerova milosti.

Sakramenti su dar darovan svima na korist svakog (pojedinca); karizma pak je dar darovan pojedincima na korist sviju; sakramenti su darovi dani cjelini Crkve na posvećenje pojedinaca; karizme pak su darovi dani pojedincima na posvećenje cjeline.

4.4. Stalna i različita nazočnost karizmi Još tamo od Ivana Zlatoustog, postoji izvjesna teza da bi odreĊene karizme bile pridrţane Crkvi u njezinom „poĉetnom stadiju“ (status nascendi), ali bi kasnije prestale, jer više nisu bile potrebne općoj ekonomiji Crkve.56 Koncil je tu tezu napustio.

No, danas postoji realna opasnost da upadnemo u suprotnu skrajnost i smatrati da se karizme mogu i moraju oĉitovati u Crkvi, na jednoliki način, svima i uvijek. To bi se protivilo jednoj drugoj, isto tako vaţnoj istini: da Duh Sveti ne samo da puše gdje hoće i djeli svoje karizme kako hoće, nego da i puše kada hoće. Ne moţe se naime zanijekati Duhu sloboda da puše više u odreĊenim razdobljima i ambijentima, ili drugaĉije, nego li u drugima.

Postoje razdoblja kada se prisutnost Duha intenzivira i postaje vidljivija. Takvo je bilo, na primjer, proroĉko razdoblje u Izraelu. Sve ima svoje vrijeme. Postoji vrijeme stvaranja i vrijeme sreĊivanja.

Kao što se karizma prilagoĊava karakteru osobe koja je prima, tako postupa i s karakterom svakog razdoblja i kulture. Nije stoga reĉeno da se u svakom razdoblju i kulturi moraju oĉitovati iste karizme, u istoj formi i intenzitetu. To bi znaĉilo zasjeniti neizmjernu stvarateljsku moć i slobodu Duha. Ne valja „standarizirati“ Duha.

U prošlosti se isticalo samo karizme usmjerene posvećenju pojedinca; danas pak se nastoji karizmama drţati samo one koje su usmjerene poslanju: govor u jezicima, ozdravljenja, proroštva itd.

4.5. Talenti i karizme Neki autori drţe da pod karizme treba ukljuĉiti i naravne talente. 57 Ĉesto puta je to samo oslobaĊanje prirodnih darova i osobnih svojstava. Doista, ĉitav ţivot ţivljen u milosti jest milost i nema u njemu religioznih i profanih podruĉja.

56

Usp F. LAMBIASI, Lo Spirito Santo: mistero e presenza, Bologna 1987., 278ss.

51

No, drugi autori pak, pozivajući se na Novi zavjet, tvrde da karizma nikada ne oznaĉava samo ljudsku sposobnost, ona je uvijek „oĉitovanje nadnaravne moći“. 58 Te dvije stvari su predane na dva razliĉita naĉina: talent po roĊenju, karizma po slobodnom i vrhunskom djelovanju Boţjem, povezanom uz krštenje i vjeru. Stoga, talenti su nasljedni, a karizme nisu. Iskljuĉiti razliku izmeĊu talenata i karizmi znaĉi iskljuĉiti razliku izmeĊu naravi i milosti, smatraju oni. Ĉini se da ove dvije stvari ne treba niti posve miješati niti posve dijeliti. Sv. Maksim Ispovjedalac piše da karizma moţe imati izvjesnu „osnovu“ u jednom naravnom daru i sposobnosti: „Milost presvetoga Duha ne proizvodi mudrost u svetaca bez intelekta sposobnog da je prihvati; niti spoznaju bez razumske spoznaje koja ju prima; ni vjeru bez pune sigurnosti intelekta i razuma obzirom na buduće stvarnosti; ni karizme i ozdravljenja bez naravne ljubavi prema ĉovjeku, kao niti bilo koju drugu karizmu bez mogućnosti i okolnosti da se primi svaku od njih. Pa ipak nijedan ĉovjek neće posjedovati nešto od gore navedenih stvari po nekoj naravnoj moći ako je ne dade boţanska moć“.59

4.6. Karizma i osobno posvećenje Budući da je posebna milost ili karizma, gratia gratis data, hoće reći, ne vodi nuţno osobnom posvećenju, i onaj tko je posjeduje ne znaĉi da je svet ili savršeniji u ljubavi od onoga koji dotiĉnu karizmu nema, postavlja se logiĉno pitanje: kako treba upotrebljavati karizmu da bi ona bila i za osobno posvećenje, da mi omogućuje da ĉovjek raste u savršenoj ljubavi. Što koristi nekomu posjedovati karizmu a da on preko nje postaje lošiji kršćanin i ĉovjek.

Uistinu slijedeće Isusove rijeĉi alamantno zvuĉe za sve on koji se olako pozivaju na karizme: „Mnogi će me u onaj dan pitati: 'Gospodine, Gospodine! Nismo li mi u tvoje ime prorokovali, u tvoje ime Ċavle izgonili, u tvoje ime mnoga ĉudesa ĉinili?' Tada ću im kazati: 'Nikad vas nisam poznavao! Nosite se od mene, vi bezakonici!'" (Mt 7, 22-23).

U ovome kratkom tekstu navode se ĉak tri karizme. Isusovo upozorenje postavlja pitanje ispravne uporabe karizmi. Što treba ĉiniti da karizma koju je Duh darovao osobi izgraĊuje Crkvu, sluţi na opće dobro, što je sukladno njezinoj naravi, a da se ne prometne u prijetnju jedinstva Kristova Tijela i u opasnost za njenu dušu?

Karizmu treba postaviti u odnos prema temeljnom pozivu na svetost. Ukoliko se ĉovjek trudi ostvarivati taj temeljni poziv, nastoji rasti u zajedništvu s Kristom, ĉuvajući njegove zapovijedi, vjeţbajući se u krepostima, tada će ove posebne milosti imati pogodno tlo na kojem će se razvijati. Premda je istina da karizma nije dana zbog osobne svetosti, nego zbog svetosti drugih, takoĊer je istinito da ona ne ostaje zdrava, ako ne poĉiva na tlu osobne svetosti.

57

Usp J. MOLTMANN, Lo Spirito della vita, Brescia 1994., 211ss.

J. D. G. DUNN, Jesus and the Spirit, London 1975., 255.

59 MAKSIM CONFESORES, Razna poglavlja, IV, 13 (PG 90, 1308 sl).

58

52

Navesti ćemo tri stava ili kreposti koje omogućuju da karizma ostane zdrava i da sluţi općem dobru.

Prvi potrebiti stav je poslušnost. Radi se ovdje o odnosu institucije (hijerarhijskog vidika) i karizme u Crkvi. Pravi proroci, karizmatiĉari i reformatori u povijesti katoliĉke Crkve znali su strpljivo ĉekati i slušati prije nego li su vidjeli da su njihovi prijedlozi i kritike prihvaćene od institucije pa postavljene, u nekim sluĉajevima, ĉak i kao temelj obnove Crkve.

Karizma i institucija su upućene jedna na drugu. Karizma bez institucije prelazi u kaos; a institucija bez karizme se pretvara u uĉmalost.60 Slijedeća potrebita vrlina je poniznost. Ona proizlazi već iz same naravi karizme.

Budući da Duh daje razliĉite darove, to znaĉi da nemamo svi sve darove; da nisu svi apostoli, proroci itd. Nitko od ĉlanova Crkve nije cjelina, nego samo i uvjek mali djelić te cjeline.

Samo Crkva posjeduje cjelinu Duha (usp Ef 1, 23). Tako se u korijenu odstranjuje svaka samodostatnost, liderstvo koje ţeli utirati put mimo cjeline. Karizma je – veli Pavao – „posebno oĉitovanje Duha na opću korist“ (1Kor 12, 7); ona je samo jedan kamenĉić u velikom mozaiku.

Treća krepost (ali prva po vaţnosti) je ljubav. Tumaĉeći Pavlov nauk o karizmama, Augustin je dao rasvjetljujuće promišljanje. Naime, kad ĉovjek ĉuje sve te karizme koje Pavao navodi (proroštvo, mudrost, razlikovanje duhova, ozdravljenja, jezici), mogao bi se doţivjeti ţalostan i iskljuĉen, jer misli da ne posjeduje ništa od svega toga. No, svetac se poziva na istoga Pavla koji govori o ljubavi kao o „najizvrsnijem od svih putova“ (1Kor 12, 31). Ona ĉini da ljubim Crkvu ili zajednicu u kojoj ţivim, a u tom jedinstvu sve su karizme, a ne samo neke, „moje“. Štoviše, što netko više ljubi jedinstvo i Crkvu, to je karizme koju drugi posjeduju više njegova.

Pretpostavimo da netko ima karizmu navještanja evanĊelja. On se moţe time ponositi i uzoholiti i tada postaje „cimbal koji zveĉi“ (1Kor 13, 1). Njegova karizma „ništa mu ne koristi“, opominje Apostol, ali onome koji sluša nastavlja koristiti usprkos grijehu navijestitelja. Po ljubavi slušatelj posjeduje bez pogibelji ono što navjestitelj posjeduje s pogibelji. Ljubav, doista, umnaţa karizme: ĉini karizmu jednoga karizmom sviju. „Ako ljubiš, ono što posjeduješ nije malo. Ako, naime, ti ljubiš jedinstvo, i ako netko posjeduje sve ono što je u njoj, to posjeduješ i ti! Otjeraj zavist i bit će tvoje sve što je moje, i ako ja izbacim zavist, sve što ti posjeduješ jest i moje. Zavist dijeli, ljubav sjedinjuje. Samo oko ima sposobnost gledanja; ali, da li moţda oko gleda samo za sebe? Ne, oko gleda i u korist ruke, noge i u korist svih udova… Samo ruka moţe raditi; ona pak ne radi samo za sebe, nego

60

“Ţalosno je što se oĉitovanjima Duha davao odviše uzak pogled, koji ostavlja u sjeni jedan dio objavljene istine. Prema Koncilu ne smiju se prezreti ni najobiĉniji i najrašireniji darovi, nego ih treba prihvaćati sa zahvalnošću. Sluţenje hijerarhije i ĉisto karizmatiĉki darovi upotpunjuju se meĊusobno. Kad se izvršavanje ministerija previše udaljuje od Duha, prijeti otvrdnuće i neplodnost. Ali kad se karizma diţe protiv autoriteta, nadvijamo se nad ponor, gdje vlada nered, zanesenjaštvo i zbrka. Karizma nosi više oznaku „dogaĊaja‟ nego „institucije‟; pod neprestanim poticanjem Duha Svetoga ona snaţno oţivljava ţivot zajednice”. G. PHILIPS, I, str. 178. Citat izvaĊen iz: BRAJĈIĆ, R - ZOVKIĆ, M., Dogmatska konstitucija o Crkvi - Lumen Gentium 1, FTI, Zagreb 1977., 268.

53

i za oko. Ako dolazi neki udarac koji nije namijenjen ruci, nego licu, zar će ruka reći: 'ne miĉem se jer udarac nije usmjeren prema meni?'“61

Tema o posebnim milostima obraĊena je prema: Raniero CANTALAMESSA, Il canto dello Spirito. Meditazioni sul „Veni creator‟, 2 pregledano izd., Ancora, Milano 1988.

61

SV. AUGUSTIN, Komentar Ivanova evanĎelja, 32, 8.

54

IV. DUHOVNA ANTROPOLOGIJA Uvodne napomene Ĉovjek ulazi u samu definiciju duhovnog bogoslovlja kao subjekt duhovnog ţivota. Ţivot milosti razvija se u osobnim i društvenim uvjetima subjekta, koji mogu biti povoljni ili manje povoljni za njegov razvoj. Duhovnost je uvijek bila obiljeţena jednom kvalitetom, koju moţemo nazvati osjetljivost za subjekta. Zahvaljujući toj osjetljivosti, radilo se o boţanskim ili ljudskim stvarima, nikada se ne ţeli izgubiti iz vida ĉovjek, jer je on uvijek u središtu, bilo za dobro ili zlo. Dogme, opća naĉela, norme ţivota, sve to mora raĉunati s tim subjektom. U konaĉnici, ĉovjek je taj koji prima ili odbija nadnaravni organizam (posvetnu milost, teologalne kreposti, darove Duha i kreposti). Ĉovjek je suradnik Duha u razvoju novog ţivota koji proizlazi iz zajedništva s Bogom.

On je onaj kome je Objava upućena i središte je spasenja. Bog mu daruje svoju Rijeĉ, svoje prijateljstvo, svoj vlastiti trojstveni ţivot; traţi od njega pristanak i suradnju kako bi od ĉovjeka naĉinio subjekta, autora, polje, scenarij posvećivanja. Budući da Boga svojim oĉima ne moţemo vidjeti, objava, darovi naravi i milosti, sama Boţja bit, sve nam se to daje i sve nas to zahvaća kroz naše ljudsko stanje.

1. BIBLIJSKA ANTROPOLOGIJA 1.1. Antropologija prema knjizi Postanka Polazište biblijske antropologije je izvještaj o stvaranju u knjizi Postanka, koji ima dvije verzije: elohistiĉku i jahvistiĉku, koje se meĊusobno nadopunjuju. Ĉesto rabeći slike opisuju duboke i neprolazne istine o ĉovjeku. Ĉovjek je središte i kralj stvaranja. On je vrhunac svega materijalnog ustroja, iznad je svih ţivih i neţivih bića. On je njihov gospodar, što se izraţava simboliĉki time što daje ime ţivotinjama. Ĉovjek je sinteza materijalnog i duhovnog svijeta, to nam govori slika kada Bog udahnjuje u materiju svoj «dah». Ĉovjekovo dostojanstvo najbolje izriĉe ĉinjenica da je stvoren na sliku Boţju. On na sebi nosi odsjaj ljepote i slave svojega Boga. Bog je ĉovjeku prisutan a ĉovjek je sposoban za duboko zajedništvo s Bogom. Stoga se prema biblijskoj antropologiji ne moţe misliti i govoriti o ĉovjeku izvan Boga. On kao da pripada istoj obitelji. Tako se u svojem odnosu s Bogom ĉovjek dovršava, otkriva samomu sebi, ţivi u istini svojega bića. Njegova veliĉina upravo je u toj povezanosti s Gospodinom za koju je sposoban.

No, ĉovjek ostaje stvorenje i u svojem najvišem ostvarenju. Svijet, kojega je on vrhunac i koji mu je povjeren, nisu stvorile njegove ruke. Istina o ĉovjeku leţi u prihvaćanju ĉinjenice da postoji iz dobrohotne Boţje ljubavi. Ĉovjek je nadalje socijalno biće, ili biće odnosa. To već proizlazi iz ĉinjenice razliĉitosti spolova. Ĉovjek je muškarac i ţena. Biblijski izriĉaj, da nije dobro da ĉovjek bude

55

sam, treba shvatiti šire od spolnog znaĉenja. Ĉovjek u najširem smislu ţivi po drugima i za druge. Postoji duboka i izvorna solidarnost priroĊena ljudskoj naravi. Ona je – prema pastoralnoj konstituciji - slika jedinstva boţanskih Osoba unutar Presvetog Trojstva, zato ĉovjek »ne moţe potpuno naći sebe osim po iskrenom darivanju samoga sebe« (GS 24). Ĉovjek je kao svoj poziv primio to da svojim radom preobrazi i uredi svijet. On je suradnik na Boţjem stvaranju. Svojim se radom ostvaruje i budući da se nalazi na razmeĊu dvaju svjetova, on moţe Bogu prinijeti svu ljepotu, dobrotu svijeta i rad svojih ruku. Tako je ĉovjek zapravo svećenik svega stvorenoga.

Budući da je stvoren na sliku Boţju, ĉovjek je slobodan. Bog ne ţeli robove, bića koja bi bila prinuĊena podloţiti se. Bog je ostavio ĉovjeku slobodu da se opredijeli, odluĉi za njega ili protiv njega.

Nagovorom Sotone, ĉovjek je u svojoj slobodi iskazao neposluh Bogu, ĉime je izvorna Boţja slika narušena, što će prelaziti na sve generacije.

Prvi grijeh je prouzroĉio niz lomova. IzmeĊu muškarca i ţene (Adam okrivljuje Evu, lomeći solidarnost s njom 3, 12), njihov se odnos svodi da instinkt poţude i dominacije (3, 16); u nutrini samoga ĉovjeka (skriva se pred Bogom, stid zbog golotinje); izmeĊu ĉovjeka i prirode (zemlja raĊa korovom, trud i znoj 3, 17-19); nastaje prva mrţnja i bratoubojstvo (Kajin i Abel); nerazumijevanje meĊu ljudima (Babilonska kula 11, 1s); nastaju podjele meĊu narodima.

Borba sa zlom ostaje trajno obiljeţje i poziv ţenina potomstva (3, 15) do kraja vjekova.

Pobjeda je ostvarena u Isusu Kristu u kojem je ĉovjek dosegao svoju puninu. Ukoliko je ĉovjek stvoren na sliku Boţju, Krist jest slika Boţja u svom punom ostvarenju (2Kor 4, 4; Mudr 7, 26); on je Glava svega stvorenoga (Kol 1, 15ss). Ukoliko Adam mora biti u trajnom sinovskom odnosu ovisnosti prema Bogu, Isus je Sin Boţji koji djeluje na savršen naĉin u Ocu (Iv 5, 19ss; 4, 34). Krist je novi Adam, od kojega nam dolazi novi ţivot (1Kor 15, 45.

49). Tako Adam nalazi smisao svoga bića i svog ţivota jedino u Isusu Kristu, Sinu Boţjemu koji je postao ĉovjekom, da bi ljudi postali sinovi Boţji (Gal 4, 4ss). On je ĉovjek koji je dostignuo savršenost svojega bića da bi sve ljude povukao za sobom. Tako je on – usprkos padu prvog ĉovjeka – uzdigao ĉovjeka na više dostojanstvo nego li je bilo njegovo prvotno odreĊenje.

1.2. Pavlova antropologija „A sam Bog mira neka vas posvema posveti i cijelo vaše biće - duh vaš i duša i tijelo - neka se besprijekornim, savršenim saĉuva za Dolazak Gospodina našega Isusa Krista“. (1Sol 5, 23).

Pavao ţeli naglasiti kako ĉitavi ĉovjek treba biti nepodijeljeno predan Gospodinu, te u sklopu toga ujedno iznosi njegovu strukturu: sōma, psyhe, pneuma. Suvremeni egzegete su

56

suglasni da ovi Pavlovi antropološki pojmovi (duh, duša i tijelo) „ne oznaĉavaju dijelove ĉovjeka nego aspekte cijelog ĉovjeka, ukoliko je promatran iz razliĉite perspektive“.62 Pavao koristi dva izraza za tijelo: sōma (tijelo) i sarx (pùt). Tijelo (sōma) oznaĉava ĉovjeka ukoliko je stvorenje ograniĉeno prostorom i vremenom, narav i prirodno stanje. „izraţava time ĉovjekovo 'ja' (Fil 1, 20; Rim 6, 12-13; usp. 1Kor 6, 15 i 12, 27)... ukoliko je subjekt koji nešto ĉini ili mu se nešto dogaĊa (1Kor 9, 27; Rim 6, 12-13; 12, 1; 8, 13)“. 63 Pùt (sarx) oznaĉava ĉovjeka kojim je ovladao grijeh, koji je svojim grešnim navikama postao rob grijeha, pa tako govori o „grešnom tijelu“ (Rim 6, 6; 8, 3).

Duša (grĉ. Psyhē; hebr. nepeš) „oznaĉava ĉovjeka s njegovom ţivotnošću, svješću, inteligencijom i voljom (1Sol 2, 8; Fil 2, 30; 2Kor 1, 23; 12, 15; Rim 11, 3; 16, 4)“. Isto, br.

120, 415.

Duh. Pneuma se ne razlikuje uvijek od psyhē, ali se pod tim vidom više naglašava da je „ĉovjek prikladan za prihvaćanje Duha Boţjega“.64 Isto.

1.2.1. Duhovan i tjelesan čovjek On suprotstavlja dva suprotna modela ĉovjekove egzistencije, govoreći o ţivotu po tijelu i ţivotu po Duhu.

Postoje kod Pavla reĉenice koje opisuju izvjesni sukob izmeĎu duha i tijela: „Jer tijelo ţudi protiv Duha, a Duh protiv tijela“ (Gal 5, 17). „oni koji ţive po tijelu; teţe za onim što je tjelesno; a koji po Duhu, za onim što je duhovno“ (Rim 8, 5) „ako li Duhom usmrćujete tjelesna djela, ţivjet ćete“ (Rim 8, 13).

Pavao u svojoj teologiji «duh» (pneuma) suprotstavlja «tijelu» (grĉ. sarx; lat. caro), kao i izraz «duhovno» onome što je «tjelesno» (grĉ. sarkikos; lat. carnalis – usp. Gal 3, 3; 5, 13; 1Kor 3, 1-3; Rim 7, 14-8, 14) ili pak «duševno» (grĉ. psychikos). No, vaţno je napomenuti, da Pavao te izraze – za razliku od nekih krivih tumaĉenja – ne suprotstavlja niti «tijelu» (grĉ. sōma; lat. corpus) ili «tjelesnom» (grĉ. sōmatikos; lat. corporalis) niti «materiji» (grĉ. hylē; lat. materia). Za Pavla «duhovna» ili «pneumatska» osoba je ona ĉije su biće i ţivot voĊeni, upravljani ili nadahnuti «Boţjim Duhom» (grĉ. pneuma Theou; lat. Spiritus Dei – usp. 1Kor 2, 12.14), «tjelesna» osoba pak je, naprotiv, ona ĉije se biće i ţivot protive Duhu Boţjemu. Opozicija ili suprotstavljanje, prema Pavlu, nije izmeĊu netjelesnog i tjelesnog, izmeĊu nematerijalnog i materijalnog, nego izmeĊu dva različita stila ţivota. Vlastito tijelo, vlastita psihiĉka duša (grĉ. psychē; lat. anima), kao i vlastiti duh, mogu, stoga, biti duhovni 62

Joseph A. FITZMYER, Pavlova teologija, u Biblijska teologija Staroga i Novoga zavjeta, Zagreb, 1993., br.

117, 414.

63

Isto, br. 118, 414. Pod tijelom se u Bibliji nikad ne misli samo na puku nakupinu mesa i kostiju, nego na cijelog ĉovjeka i na njegovu dušu. U Bibliji nema usporeĊivanja ili suprotstavljanja tijela i duše. Tijelo oznaĉava ĉovjeka kao cjelinu. Ĉovjek jest tijelo. U Pismu se „opetovano potvrĊuje dostojanstvo i vrijednost tijela... Daleko od toga da bude prezreno i zapreka usavršavanju“. Po uskrsnuću mrtvih ono će „dijeliti sudbinu duše“. Giovanni CAPPELLI, Tijelo, u ETR, 1195.

64 Joseph A. FITZMYER, Pavlova teologija, br. 121, 416.

57

ukoliko su voĊeni Duhom, kao i obratno, vlastiti duh, misao ili volja, mogu biti tjelesni ukoliko se protive Duhu Boţjemu65.

2. NADNARAVNI HUMANIZAM Nakon što smo govorili o općim strukturama ljudskog ţivota, ili antropološkoj strukturi, potrebno je sada reći nešto o konkretnim osobnim okolnostima. Subjekt duhovnog ţivota nije apstraktna ljudska narav nego čovjek u svojoj konkretnosti, osoba pojedinaĉno odreĊena od fizioloških, psiholoških, socioloških i povijesnih okolnosti.

Ovdje se ţeli istraţiti, koji je odnos izmeĊu naravnih struktura, koje uvjetuju aktivnost duhovnog ĉovjeka, i novog poĉela nadnaravnog ţivota koji Bog ulijeva u dušu.

Praktiĉno ova pitanja iznova predlaţu tradicionalnu formulu: gratia supponit perficitque naturam.

Pogledajmo vaţnost ovog pitanja s vidika poimanja ĉovjeka. Problem humanizma, kao što je općepoznato, temeljno je pitanje suvremene misli te mnogi filozofi polaze od pretpostavke da svaki humanizam ne samo da mora polaziti od ĉovjeka, nego treba ostati unutar okvira njegovih naravnih moći. Ukoliko dakle uvodimo u poimanje ĉovjeka koji je na putu prema samoostvarenju jedno nadnaravno počelo koje nadilazi njegove moći, moţemo li onda još govoriti o humanizmu? Naš je odgovor jasan: nadnaravni ţivot ne dokida narav niti; on ĉovjeka vodi do novog i većeg ljudskog savršenstva.

2.1. Milost pretpostavlja narav 2.1.1. Permanentnost naravnih struktura Najprije promotrimo na koji naĉin naravne strukture nisu dokinute nakon Boţjeg samopriopćenja.

U tom smislu predlaţemo jedno teološko promišljanje temeljeno na općoj zakonitosti Utjelovljenja Boţje Riječi (Logosa). Za razliku od apokrifa, Crkva uvijek uĉi da je Utjelovljenjem Krist prihvatio u potpunosti ljudsku narav te je nejgov ţivot bio podloţan svim fiziĉkim i psihiĉkim zakonitostima. Isto tako, u ţivotu Blaţene Djevice Marije koja je bila puna milosti, ništa, osim njena Bogomaterinstva i zaĉeća, ne posjeduje nešto izvanredno ili izvan prirodnih zakona. Ţivjela je u vjeri, pitajući se o znaĉenju pojedinih dogaĊaja i ţiveći jedan posve obiĉan i redoviti ţivot.

Zakljuĉujemo iz toga, da ţivot milosti u svom najvišem stupnju, po sebi ne dokida naravni tijek, nego poštuje zakone fiziĉkog i psihološkog razvoja, kao i sociološke strukture.

Drugi primjer moţe se izvesti iz pojma nadahnuća (inspiracije) pisca Svetoga pisma.

Boţji intervent dolazi na vidjelo u ţivotu svetog pisca: on je potaknut, prosvijetljen i voĊen 65

W. H. PRINCIPE, Spiritualità cristiana, u: Nuovo dizionario di Spiritualità, (ur. Michael DOWNEY), Ed. Vaticana, Città del Vaticano, 2003., 792.

58

Duhom Svetim. No, i u ovom sluĉaju – kao što uĉi teologija – naravne strukture ostaju nazoĉne i sudjeluju u toj aktivnosti. Bog svojim nadahnućem nije dokinuo slobodu svetoga pisca, nego je on slobodno suraĊivao i djelovao je sukladno vlastitoj osobnosti. Milost nadahnuća, dakle, nije ugušila naravni karakter pisca niti je dokinula naravne zakonitosti.

To što vrijedi u ovim eminentnim sluĉajevima, vrijedi takoĎer za opće duhovno iskustvo. Hilemorfiĉka struktura ĉovjeka (tj., ĉinjenica da je saĉinjen od tijela i svijesti), na primjer, jest nešto što ga trajno obiljeţava: makar Boţje djelovanje potakne najprije najuzvišeniji dio svijesti, ono ipak ukljuĉuje ĉitavog ĉovjeka, sa njegovim osjetilima i maštom. Isto treba reći o osobnim obiljeţjima, ĉiji utjecaj ostaje.

To ipak ne znaĉi, da ne postoji izvjesna elastičnost (podatljivost) naravi, niti da o ĉovjekovu temperamentu treba govoriti kao o neĉem krutom, jer je i on osjetljiv na razvoj, (Sv. Franjo Saleški je bio sklon naglosti i gnjevu a toliko se usavršio da je do savršenstva razvio suprotnu vrlinu: blagost) a ta se sposobnost oĉituje i u nadnaravnom redu.

Trebalo bi zatim voditi raĉuna o psihiĉkim potencijalima promatranim u svijetlu parapsihologije.

2.1.2. Božji interventi Dosada smo utvrdili da se milost prilagoĊuje naravi i ne dokida je. Znaĉi li to onda – pitamo se – da milost ne donosi ništa novoga.

Ukoliko Kristova milost djeluje samo sukladno naravi, kako onda protumaĉiti moć ĉudotvorstva, poznavanje srca (kardiognozu), poznavanje Pisma kao što je imao Isus? Ili: ukoliko su sveti pisci striktno ovisili o kulturalnom i religioznom ambijentu, kako su onda mogli uvesti nove spoznaje? Kao, na primjer, Ezekijel, koji je jasno govorio o osobnoj odgovornosti, ili pisac Makabejskih knjiga koji spominje uskrsnuće mrtvih?!

Ni na razini kršćanskog iskustva stvari nisu drugaĉije: ukoliko u tom iskustvu sve ovisi o konkretnoj osobi (naravi a ne milosti), kako to da se mnogi ateisti, idući protiv naravnih ţelja i društvenih pritisaka, okreću na vjeru i postaju vjernici? Ili, kako to da Bog slabašnoj djeci povjerava tajne a da ona to ne odaju bez Boţjeg odobrenja (Fatima i Lurd)? Ne postavljaju li takvi sluĉajevi zapravo u pitanje teološki aksiom da «milost pretpostavlja narav»?

2.1.2.1. Izvanredni interventi Dopušta li teologija da Bog moţe djelovati iznad redovitih i općih zakonitosti?

Budući da se u procesu beatifikacije i kanonizacije, kao dokaz neĉije svetosti, traţi ĉudo, onda je oĉito da Crkva drţi neupitnom istinu da Bog moţe intervenirati iznad naravnoga reda. Boţja sloboda nije skuĉena zakonitostima koje je sam postavio.

Pa i same molitve za ozdravljenje, dovoljno pokazuju da Crkva ne iskljuĉuje mogućnost da Bog na nov i drugaĉiji naĉin zahvati u stvarnost.

59

Pa ipak, i u tim izravnim Boţjim interventima, ne dokida se (barem ne uvijek), svaki odnos s naravnim redom? Ĉesto se Boţje djelovanje sastoji u ponovnoj uspostavi naravnih zakonitosti. Crkva, pak, i dok moli za neĉije ozdravljenje, ne iskljuĉuje pri tom i istovremenu primjenu medicinske terapije.

U nekim izvanrednim interventima – kao što su: otkrivenja, viĊenja, obraćenja -, supostoje takoĊer i mnogi naravni elementi, kao na primjer: temperament. Premda se osoba obraća prema jednoj transcendentalnoj perspektivi, ona reagira sukladno svome temperamentu.

Kod obraćenja (vidi primjer Paula Claudela) etiĉka promjena ne slijedi neposredno niti u potpunosti religioznu promjenu. Ĉovjek se promijeni na razini svijesti a da još uvijek vuĉe stare steĉene navike (narav ranjenu grijehom) od kojih ne uspjeva brzo ozdraviti.

2.1.21.1. Prisutnost naravnih elemenata u procesu izvanrednog interventa Sada ćemo na primjeru izvanrednog fenomena kao što je viĎenje, pokazati kako uz izravni Boţji intervent supostoje i mnogi naravni elementi tipiĉni za dotiĉnu osobu.

Svako viĊenje prolazi kroz tri faze ili trenutke, kao što je naznaĉio sv. Ignacije Loyolski (Duhovne vjeţbe, br. 336): -

Duhovni dogaĎaj: ĉin u sebi, to jest, Boţji intervent koji izaziva unutarnje iskustvo, trenutak u kojem Bog neposredno djeluje;

-

Obrada osobne svijesti: u kojem duhovni dogaĊaj biva asimiliran od ĉovjekove svijesti i traţi svoj izriĉaj. U tom drugom trenutku, kao što primjećuje Ignacije, osoba nadodaje mnoge psihološke primjese koji više ne pripadaju prvobitnom duhovnom dogaĊaju, uvodeći vlastite pojmove i slike; drugim rijeĉima, tumaĉi svoje duhovno iskustvo.

-

Izvješće: Kada se pak iskustvo prenosi drugima, nakon odreĊenog kraćeg ili duţeg razdoblja, nastupa treći trenutak, koji nazivamo izvješće.

Ukoliko poĊemo od pretpostavke da se radi o autentiĉnom iskustvu (uzrok mu je Bog a ne bolset ili zabluda) tada, doduše, ne moţemo postaviti u pitanje prvi trenutak iskustva, ali moţemo, štoviše i trebamo kritiĉki se postaviti prema svjedoĉanstvu koje nam se nakon toga daje, tj. prema drugom i trećem trenutku.

Praktično u svim izvanrednim slučajevima (usp. De Guibert, Leçons de théologie spirituelle, 24e leç., s bibliografijom), makar generalno prihvaćamo mogućnost izvanrednog interventa (što moţe biti i Ċavao) i nazoĉnost naravnih – kako fiziĉkih tako i psihiĉkih – zakonitosti, moramo stvar podvrći razlučivanju.

ProsuĊivanjem svih naravnih faktora koji mogu utjecati na duhovno iskustvo - kao što su: osobni temperament, formacija, biološko stanje, socio-kulturalni ambijent - ne umanjuje se poštovanje prema Boţjoj moći i dobroti; nego valja, naprotiv, priznati da je većina starih

60

izvještaja svim sastavnicama izvanrednog duhovnog dogaĊaja, olako pridavala neposredni izvanredni karakter.

Valja, nadalje, uzeti u obzir i ĉinjenicu da nam mnogi naravni elementi i njene mogućnosti nisu još posve poznati, ĉime se bavi osobito parapsihologija. Tako brojni aspekti, koji se još i danas pripisuju nadnaravnom djelovanju, djelomiĉno zahtijevaju naravna tumaĉenja, ili pak barem ostaju skriveni ili nejasni. Na to nas upućuje ĉinjenica da se mnoge sliĉne pojave dogaĊaju i kod izvankršćanskog duhovnog iskustva, npr.: neosjetljivost na oganj, radikalna apstinencija, izvanredna lucidnost, levitacija. Izgleda da je ĉovjekova psihiĉka struktura daleko kompleksnija i sposobna trajno nadilaziti poznate nam granice (sjetimo se psihosomatskih tehnika istoĉne tradicije).

Sve nas to ipak ne smije dovesti do zakljuĉka da se zapravo nikada ne radi o izvanrednim ĉinjenicama, osobito kada se radi o unutarnjem iskustvu što su vjera, ljubav i unutarnje kušanje boţanskih stvari.

Za ispravno razluĉivanje iznimno je vaţno redovito ponašanje osobe koja tvrdi da ima iskustvo tih fenomena, a ne toliko sam ĉin u sebi. Sud, ipak, ne treba biti previše krut: jer i dotiĉna osoba tek je u procesu dozrijevanja.

Reknimo, stoga, da treba više gledati na dinamičko značenje iskustva nego li na njezino strukturu, jer se sama struktura pojavljuje u razliĉitim ponašanjima. Najvaţnija toĉka jest da se sa sigurnošću provjeri, da li dotiĉno iskustvo ujedinjuje i jaĉa svijest subjekta.

2.1.2.2. U redovitim ţivotnim okolnostima S obzirom na redovite okolnosti, ţivot milosti pridodaje naravnim ĉimbenicima nove motivacije koje proizlaze iz kontemplacije vjere. One prodiru u našu svijest i djeluju kao naravna uvjerenja, oraspoloţuju naš razum za primanje novoga svjetla i preobraţavaju naš sud. Sliĉno i milost djeluje na našu voljnu dimenziju, uvodeći nove energije u svrhu promijene negativnih ĉimbenika, nadilaţenja naravnih manjkavosti ili stvaranja nove raspoloţivosti, kao što se dogaĊa kod obraćenja i tijekom duhovnog razvoja.

2.1.3. Milost i naravni darovi U ovoj toĉki ţelimo promotriti proporciju izmeĊu – uvjetno reĉeno – „koliĉine“ milosti i naravnih darova. Drugim rijeĉima, nameće nam se pitanje: Nije li Boţje samopriopćenje donekle uvjetovano naravnom obdarenošću neke osobe.

Kardinal Billot, se ovako izjašnjava: «Valja ukratko upozoriti da se treba posvema ĉuvati rascjepa izmeĊu naravi i milosti, što izgleda neki istiĉu iz straha od pelagijanske zablude, a za što ne postoji nikakva objektivna bojazan. Kao da narav nije neophodna osnova milosti! Kao da dobra naravna dispozicija ne bi koristila djelovanju milosti! Uostalom, zar nije opća i redovita zakonitost da, kod znamenitih

61

svetaca štovanih u Crkvi, uvijek uoĉavamo i iznimno obdarenu narav! Iznimna narav koja je isto tako, na sebi vlastiti naĉin, dar Boţji».66

Ĉini se da ovu tezu potvrĊuje i iskustvo. Postoje naime brojni znameniti sveci koji su još i prije svoga obraćenja ili intenzivnijeg vjerniĉkog ţivota iskazivali liderske, organizacijske ili neke druge nadprosjeĉne sposobnosti. Sv. Ambrozije, prije nego li ga je narod jednodušno izabrao za biskupa još kao katekumena, bio je guverner (legatus consularis) u sjevernoj Italiji sa sjedištem u Milanu. Sv. Franjo Asiški prije obraćenja bio je kolovoĊa mladića koji su se s njime druţili. Sv. Ignacije bio je ĉasnik, uspio je cijelu ĉetu uvjeriti protivno mišljenju većine da valja nastaviti obranu Pamplone.

No, ta se tvrdnja ne bi smjela vezivati uz osobnu svetost – kao da bi obdarenija narav ujedno bila prikladnija za svetost -; nego radije uz vanjsku manifestaciju plodova svetosti; tj više uz apostolat. Moţe se reći da će osobe naravno obdarenije ostvariti znamenitija djela u Crkvi i svijetu. No, bit svetosti nije u toj vanjskoj manifestaciji, nego u zaloţenoj i trudbeniĉkoj ljubavi kojom netko ostvaruje Boţju volju.

Moţemo se ovdje pozvati na prispodobu o talentima. Prvi sluga primio je dva talenta i stekao druga dva, drugi pak je primio pet talenata i stekao drugih pet. Ovaj potonji će oĉigledno uĉiniti više; ali oba su uloţili trud i donijeli dvostruko više.

Premda to treba uzeti kao opće pravilo, ipak ni ovdje ne valja ograniĉavati Boţju slobodu pa ne dopustiti da i neke manje naravno obdarene osobe postanu znameniti sveci s velikim ostvarenjima. Izvjesna jednostavnost i ĉistoća srca, omogućava nekim osobama da prime obilje Boţjih darova. Na primjer: sv. Ivan Marija Vianey ili Leopold Bogdan Mandić.

Prihvaćamo, dakle, aksiomu «milost pretpostavlja i usavršuje narav» kao konstantnu zakonitost, ali budimo paţljivi i nemojmo je shvatiti na naĉin da ograniĉavamo Boţju slobodu ili da manje cijenimo skrivenije darove.

Katkada ţivot milosti budi i aktivira talente koji bi moţda ostali skriveni i pasivni, jer nova motivacija razvija i bolje usmjeruje naravni razvoj. Ozbiljni duhovni ţivot budi nove energije i moţe razviti afektivnost koja bi inaĉe ostala bez usmjerenja i neuravnoteţena. Na primjer, ukoliko neka osoba nikako ne uspijeva izići iz neke grešne navike, ona neće biti sposobna razviti u punini svoje darove, ostaje trajno «unutarnje zakopĉana», sve dok ne poboljša svoj duhovni ţivot kroz velikodušnost.

2. 2. Milost usavršava narav Nije dovoljno promatrati ljudsku narav samo pod profilom statiĉkih struktura: ona je, uistinu, obdarena sposobnošću bez toĉno odreĊenih granica i oĉituje dinamizam koji je nosi prema vlastitom ostvarenju. No, ako je, kao što smo rekli, milost takoĊer dinamiĉka, valja nam promotriti odnos izmeĎu ta dva dinamizma.

O autentičnom humanizmu moći će se govoriti samo u onoj mjeri u kojoj se moţe konstatirati da duhovni ţivot vodi prema rastu osobe u svim njezinim dimenzijama.

66

De virtutibus infusis, Roma, 1928., 44.

62

2.2.1. «Uzvišeni» život Duhovni ţivot, koji pretpostavlja ţivot vjere koji je Krist doveo do savršenstva, nuţno poziva ĉovjeka ţivjeti uzvišene vrednote. Ta se uzlazna putanja posebice oĉituje u molitvi koja je, kako reĉe Heiler, «središnja pojava religije kao takve». Općenito se definirana kao «uzdizanje pameti k Bogu» (sv. Ivana Damašćanski, vidi: KKC), što, sa strane ĉovjeka, pretpostavlja vjeţbu uzdizanja srca i pameti k Bogu.

Taj se uĉinak milosti oĉituje osobito u mističkom ţivotu. Ne samo stoga što je iskustvo mistika uvijek vaţeće i poticajno za ĉovjekov poziv na religiozni ţivot, nego i zato što su i sami mistici svjesni uzdizanja njihova ţivota i vlastite preobrazbe. Premda se Tridentski koncil izjasnio protiv toga da netko moţe biti siguran da je u milosti Boţjoj, teolozi dopuštaju da Bog nekim svecima moţe dati posredstvom privatne objave sigurnost da su u milosti Boţjoj,67 da osjećaju trajnu Boţju prisutnost. Mistici, doista, potvrĊuju i opisuju vlastitu preobrazbu, da je umro stari ĉovjek usredotoĉen na sebe i rodio se novi ĉovjek u ĉijem je središtu Krist. Terezija Avilska to opisuje simbolikom pretvorbe gusjenice u leptira. Prema Bergsonovom shvaćanju, mistiĉki ţivot poziva ĉovjeka na nadilaţenje samoga sebe.

Generalno govoreći, kontemplativni i mistiĉki ţivot je, zajedno s umjetniĉkom i filozofskom kreativnošću, eminentna68 sastavnica ljudskoga ţivota i pojavljuje se kao neoborivo svjedoĉanstvo religiozne potrebe upisane u ĉovjekovo srce.

Kada pak govorimo o mistici, potrebno je uvijek iznova reagirati protiv tendencije poistovjećivanja mističnog iskustva s izvanrednim fenomenima koji ĉesto prate samo to iskustvo. Ti fenomeni, kojima se u takvoj tendenciji pridaje prevelika vaţnost, na bitan naĉin ne pripadaju ovom «uzvišenom» (mistiĉkom) ţivotu, premda mogu biti u odnosu s njime.

Nisu ĉak niti specifikum kršćanskog ţivota: postoje zbilja duhovno-psihološke discipline koje, apelirajući na latentno prisutne neredovite psihiĉke energije u ĉovjeku (yoga i šamanizam), pokazuju identiĉne fenomene.

Suština duhovnog ţivota je jedino teologalni ţivot. Ali taj teologalni ţivot je ţivot u Bogu, ukoliko je formalni objekt triju kreposti Bog sam. Stoga, bilo kakve forme molitvenog ţivota postojale, uvijek se radi o ţivotu koji nadilazi naravne sposobnosti: radi se o uzvišenom ţivotu.

2.2.2. Teologalne kreposti i racionalna aktivnost Teologalne kreposti, u kojima se sastoji suština duhovnog ţivota, djeluju posredstvom razumske i voljne sfere. Nastaje stoga pitanje konkretnog odnosa izmeĊu teologalne i racionalne aktivnosti, koji je još izraţeniji zbog ĉinjenice da mnogi filozofi shvaćaju razum kao posve autonomnu stvarnost.

Tom se je problematikom pozabavila enciklika «Fides et ratio», u kojoj se apelira da vjera i filozofija trebaju ponovno uspostaviti duboko jedinstvo, koje im dopušta da ostanu vjerne samima sebi, u uzajamnom poštovanju vlastitih autonomija.

67

Johann AUER – Joseph RATZINGER, Il Vangelo della grazia. Il nuovo ordine salvifico realizzato da Cristo nella Chiesa, 2 izd., Cittadella, Assisi, 1988., 205.

68 Lat. eminens – odliĉan, izvrstan.

63

Tumaĉeći encikliku, poznati talijanski teolog i biskup Bruno Forte, slijedećim rijeĉima razlaţe ĉinjenicu da je vjera potrebna razumu, te da to ne znaĉi ograniĉavanje razuma ili slobode istraţivanja, nego ga se time uzdiţe i jaĉa: «Najviša zadaća razuma sastoji se u 'obrazlaganju', (“il compito più alto della ragione, che è quello di „dare ragione‟”), u toj pak se zadaći nuţno suoĉava s vlastitom nesposobnošću da svemu dadne obrazloţenje, napose ne o konaĉnoj tajni ţivota. Stoga se moţe reći da filozofija ispunjava svoju zadaću ne negacijom, nego upravo priznanjem vlastitih granica.

Papa je zato htio podsjetiti da je objava dar s kojim Bog pomaţe razumu da se otvori onome što prelazi granice koje je on sam spoznao. Vjera u objavi nije konkurent razumu, nego je upravo ona ta koja ga potiĉe na najvišu transcendenciju, te ga upravo tako hrani, jaĉa, otvara ga obzorjima koje sam od sebe ne moţe doseći"69.

Vjera, oĉigledno, ne iskljuĉuje potrebu razumske aktivnosti, nego ga otvara novom svjetlu prema apsolutnoj istini i time ga hrani i jaĉa.

Dalje isti teolog tvrdi da su vjera i razum dva komplementarna izvora spoznaje, oba nuţna: "Kao što vjera ne ograniĉava nego potencira (pojaĉava) razum; tako, s druge strane, razum ne dominira i ne podjarmljuje vjeru. To su dva izvora spoznaje, koji nisu ni identiĉna niti suprostavljajuća: prvi je ĉista vjeţba naše inteligencije, a drugi je prihvaćanje svijetla koje dolazi odozgor, darom objave"70.

Ivana Pavao II, ovako je pojasnio potrebu meĊusobnog nadopunjavanja razuma i vjere: "Vjera treba razum da ne skrene u praznovjerje. Razum treba vjeru ako se ţeli spasiti neprestanog razoĉaranja. Razlog je tomu što je ljudska osoba stvorena za istinu koja je apsolutna i univerzalna, u konaĉnici istina Boţja, istina koja moţe biti spoznata sa sigurnošću. Zbilja, samo poznavajući istinu ljudsko srce moţe naći svoje smirenje..."71 Ljubav na identiĉan naĉin pretpostavlja teţnju volje prema Dobru u sebi (ĉiniti nešto jer je stvar dobra u sebi, a ne tek poradi toga što imamo neki osobni interes) i prisutnost toga Dobra uzdiţe dinamizam naravne ljudske volje.

2.2.3. Duhovni i psihološki život Sada ţelimo promotriti utjecaj milosti u odnosu na ĉovjeka općenito; to jest, u kojoj mjeri praksa duhovnog ţivota preobraţava čovjekovu svijest? Taj se problem ne odnosi samo na kršćanski ţivot nego takoĊer i na sve duhovne discipline koje se predstavljaju kao «humanistiĉke».

2.2.3.1. Duhovni ţivot i psihičko zdravlje

69

B. FORTE, u interwiu: "Pensare per credere" (a cura di M. De Paoli e M. Girardo) u Jesus dicembre 1998, p.

40.

70 ISTI, str. 43.

71 IVAN PAVAO II, biskupima Novog Zelanda na audijenciji "Ad limina Apostolorum", u L'Osservatore romano, 22 Novembre 1998, str. 5.

64

Mnogo se pokazatelja danas navodi da ispravno ţivljeni duhovni ţivot koristi mentalnom zdravlju. Nadasve protestantski lijeĉnici i pastori inzistiraju na vaţnosti duhovnog ţivota za uĉvršćenje mentalnog zdravlja. Premda u tome ima ponekad pretjerivanja (mislimo na pokret «Christian Science», koji ide dotle da drţi kako je ţivljeni duhovni ţivot sposoban ukloniti bolesti), ovo uvjerenje ima svoje ozbiljno utemeljenje. Ukoliko je ĉovjek «religiozno biće», tamo gdje manjka religiozna dimenzija manjka takoĊer i vaţan element cjelovite ĉovjekove osobnosti. Stoga, protivno razliĉitim nereligioznim ili ateistiĉkim «humanizmima», valja potvrditi uzvišenost duhovnog ţivota.

Psiholozi i sociolozi konstatiraju prisutnost višeoblične tjeskobe u današnjeg ĉovjeka, koja je proizvod suvremenog društvenog ţivota te podrţavana od opće nesigurnosti, kojoj se pridodaje strah od smrti. Kako bi se ova tjeskoba ublaţila i izbjeglo devijacije – kao, na primjer, ona s drogom - neophodno je pronaći nove moralne i duhovne energije. U tom vidu moglo bi se puno govoriti, ali ograniĉimo se ovdje na generalnu tvrdnju: premda su savršena integracija i spasenje vlastite tek vjeĉnom ţivotu, religiozni ţivot pridonosi formaciji integralne osobnosti i jaĉa kod nje etiĉki ţivot.

Sigurnost vjere i snaga ufanja usredotoĉenog na konaĉnu Kristovu pobjedu, kao i aktualna Boţja pomoć u raznim okolnostima, doista, umanjuju a nerijetko oslobaĊaju osobu tjeskobe. Ta ĉinjenica pozitivno utjeĉe na istinsko dobro osobe, jer posve je oĉito da MeĊu temeljne ljudske tendencije treba ubrojiti instinkt sigurnosti i ljubavi. Vjera i ufanje usredotoĉuju osobu na konaĉnu Kristovu pobjedu, kao i na aktualnu Boţju pomoć u raznim okolnostima, ĉime jaĉaju kod osobe svijest sigurnosti i pouzdanja te joj umanjuju a ponekad i oslobaĊaju pretjeranu tjeskobe. Pri tom valja odbaciti shvaćanje prema kojemu bi potraga za sigurnošću bila uvijek negativna. Ukoliko je, doduše, shvatimo kao izvanjsku sigurnost koju nam podaruje društvo ili druga osoba, ona predstavlja doista negativni aspekt, no, naprotiv, u mjeri u kojoj je ta sigurnost interiorizirana (pounutrašnjena), ona suraĊuje u procesu personalizacije. Upravo prema toj interiorizaciji smjeraju iskustvo vjere i pouzdanje u Boga.

Baziĉna naĉela Logoterapije Victora Franka mogu lako povezati s kršćanskom perspektivom koja u dubokoj vjeri u Boga prepoznaje privilegirano sredstvo za borbu protiv tjeskobe zajedniĉke mnogim osobama.

Frankl polazi od ĉinjenice da ĉovjek kao razumno biće ima potrebu dati smisao svojemu ţivotu. Ukoliko to ne uspijeva, doţivljava se duboko frustriranim, obeshrabrenim i tjeskobnim. Uspostavljajući s klijentom susret na duhovnoj razini, terapeut mu ţeli pomoći da otkrije smisao svome ţivotu a, napose, vlastitom trpljenju, i to na naĉin da eliminira element oĉajanja koji proizlazi iz osjećaja da uzalud i apsurdno trpi. Upravo nam vjera i anda omogućuju otkriti da ţivot ima smisla i doprinosi uspostavi stanja mira i sigurnosti u našoj svijesti ĉija je posljedica popuštanje pritisaka koji izaziva tjeskoba.

Charles André BERNARD, Teologia spirituale, 4. izd., San paolo, Cinisello Balsamo, 1993.

65

V. LITURGIJSKA DUHOVNOST Pod liturgijskom duhovnošću mislimo na kršćaninov stav koji utemljuje njegov ţivot – ĉitav njegov svjesno ţivljen ljudski ţivot – na autentiĉnoj liturgijskoj praksi, na naĉin da ona postane „culmen et fons“ sveg njegova djelovanja (usp. SC 10), da bi, u konaĉnici, „mysterium paschale vivendo exprimatur“ (vazmeno otajstvo ţivotom odraţavao). Moţemo je opisno ovako definirati: „Liturgijska duhovnost je savršeno ţivljenje (koliko je to moguće) kršćanskog ţivota kojom ĉovjek, preporoĊen u krštenju, ispunjen Duhom Svetim u potvrdi, sudjelujući na euharistijskom slavlju, cijeli svoj ţivot proţima ovim sakramentima sa ciljem rasta, u okviru redovitih slavlja duţ liturgijske godine, u okviru trajne molitve – osobito molitve ĉasova – i aktivnosti svakodnevnog ţivota, u posvećenju posredstvom suoblikovanja Kristu raspetom i uskrslom, u nadi posljednjeg eshatološkog ispunjenja, na hvalu slave Boţje“.72 Odnosi koji postoje izmeĊu litrugije i duhovnog ţivota vjernika mogu biti opisani u svjetlu poznate koncilske reĉenice: „Liturgija je vrhunac kojemu teţi djelovanje Crkve i ujedno je vrelo iz kojega struji sva njezina snaga“ (SC 10). Uistinu, poslanje Crkve se poklapa sa spasenjskim stvarnostima koje se slave u liturgiji: „Ista liturgija potiĉe vjernike da nasićeni 'vazmenim sakramentima' budu 'sloţni u bogoljublju', moli da 'ţivotom vrše ono što su vjerom prihvatili'“ (isto). Duhovni ţivot vjernika, primarna zadaća poslanja Crkve, izraţava se u Euharistiji, kulminantnom trenutku litrugijskog ţivota, i iz nje izvlaĉi snagu i nadahnuće: „obnova Gospodnjeg saveza s ljudima u euharistiji privlaĉi vjernike u neodoljivu Kristovu ljubav i rasplamsava ih u njoj“ (isto); „Apostolski su, naime, napori upravljeni k tome da se svi, koji su vjerom i krstom postali djeca Boţja, skupljaju u jedno, usred Crkve hvale Boga, sudjeluju u Ţrtvi i blaguju Gospodnju veĉeru... Iz liturgije, dakle, osobito iz euharistije, kao iz vrela teĉe u nas milost te se s najvećom djelotvornošću postiţe ono posvećenje ljudi i proslava Boga u Kristu, prema ĉemu se, kao prema svojoj svrsi, stjeĉu sva druga djela Crkve“ (isto).

Ovakva impostacija odnosa izmeĊu liturgije i duhovnosti kruna je mnogih napora, kako duhovnih autora tako i liturgiĉara, koji su, napose kroz XX stoljeće, vodili ţive rasprave u svezi tog pitanja. Tijekom liturgijske obnove, Crkva je iznova na eksplicitniji i pastoralniji naĉin otkrila u liturgiji „neophodni izvor kršćanskog ţivota“ (Pijo X), što je uslijedilo nakon duţeg razdoblja u kojemu je, zbog teoloških i pastoralnih nedostataka, vjerniku nije bilo omogućeno puno razumijevanje otajstva ni prikladno udioništvo u liturgiji.

1. POVIJESNA SINTEZA 1.1. Temeljno uvjerenje prisutno kroz čitavu povijest Crkve Da se ĉitavi kršćanski ţivot treba temeljiti na liturgiji, hoće reći, na sakramentalnom slavlju, nadasve na sakramentima kršćanske inicijacije i euharistiji, kao i na slavlju liturgije ĉasova, u okviru liturgijske godine, oĉevidna je tradicija Crkve od njenih poĉetaka, dovoljno je podsjetiti Rim 6, 1-11; Kol 2, 6-3, 17; Fil 2, 5-11; 3, 8-14.

72

Burkhard NEUNHEUSER, Spiritualità liturgica, u Liturgia, Domenico SARTORE – Achille TRIACCA – Carlo CIBIEN (ur.), Cinisello Blasamo, 2001., 1915. Jednostavnija definicija: „Nastojanje da se ujedini ĉitava duhovna aktivnost pojedinca suoblikujući je i inkorporirajući u bogosluţnu aktivnost Crkve“ (G. Brasó).

66

1. Otačko i srednjovjekovno razdoblje. U tome smislu tipiĉne su mistagoške kateheze otaca, posredstvom kojih oni, polazeći od sakramenata kršćanske inicijacije slavljenih u vazmenom bdjenju, uvode neo-kršćane u bogatstvo kršćanskog ţivota, da ga ĉuvaju i razvijaju. Dovoljno je podsjetiti na Ambrozijezovo djelo De mysteriis; Mistagoške kateheze Ćirila Jeruzalemskog; Augustinovi govori na vazmeno bdjenje i kroz vazmeno vrijeme; krsne kateheze Ivana Zlatoustog i Teodora Mopsuestijskog; homilije i govori papa Leona i Grgura Velikog na velike godišnje svetkovine. Pastoralna aktivnost srednjovjekovne crkve slijedila je isti pravac, premda s manjom vitalnošću.

2. Razdoblje nakon Tridentskog koncila do XX. st. Sukladno misli i senzibilitetu moderne epohe usredotoĉene na subjekt, duhovnost će se promatrati prvenstveno kao unutranja i individualna stvarnost. Biti će to unutarnji ţivot, koji će kao nitko dotad opisati španjolski mistici u antropološkim kategorijama. Liturgija se, u strahu od relativizacije i manipulacije pod utjecajem protestanata, svodi se na rubricizam: shvaćena je ponajprije kao ceremonijal ureĊen kanonskim pravom i rubrikama te kao moralna obveza a manje kao dogaĊaj otajstva vjere, prostor vjerniĉkog iskustva. Ona, nadalje, postaje prvenstveno ĉin klera a narod je više pasivni promatraĉ. Tom udaljavanju naroda od liturgije doprinio je i latinski jezik, stoga je narod hranio osobni duhovni ţivot u raznim izvanliturgijskim poboţnostima. Posebno se razvila u tom razdoblju poboţnost Presvetom oltarskom sakramentu i to pod više vidova: Raznim oblicima klanjanja (noćna, ĉeterdesetosatna, trajna), pohodima Sakramentu, ustanovljenje nacionalnih i meĊunarodnih euharistijskih kongresa, euharistijske procesije, priĉesne poboţnosti. Premda ni u tom razdoblju nisu manjkale neke figure koje su nastojale staviti naglasak na liturgiju kao izvor duhovnosti, ipak to se razdoblje ne moţe isticati kao model liturgijske duhovnosti.

1.2. Tema liturgijske duhovnosti postaje eksplicitna u XX stoljeću.

1. Počeci: Pio X i Lambert Beauduin – Malines. Liturgijska duhovnost postaje eksplicitna tema tek u kontekstu liturgijskog pokreta. Odmah na poĉetku svoga pontifikata, papa sv. Pio X, programatski je ustvrdio u svom motu proprio: „Budući da mi je ţiva ţelja da istinski kršćanski duh procvjeta u svim oblicima..., valja prije svake druge stvari providjeti svetost i dostojanstvo hrama, gdje se vjernici sastaju da bi usvojili taj duh od svog prvog i neophodnog izvora, kao što je aktivno sudjelovanje na presvetim otajstvima te javnoj i sveĉanoj molitvi Crkve“ (u La Liturgia (Insegnamenti pontifici, 8), Ed. Paoline, 19622, br. 220). Izvanredni znaĉaj ovih rijeĉi nije odmah u poĉetku bio relevantno uoĉen. No, te će rijeĉi ostati oslonac za djelo koje će u Belgiji poduzeti dom Lambert Beauduin i njegovi suradnici od 1909., tj. nakon takozvanog „dogaĊaja Malines“ (tako je nazvan Beauduin-ov programataski govor, odrţan 23. rujna 1909. u Malinesu – za vrijeme Congrès national des oeuvres catholiques – s njegovim pozitivnim uĉincima).

Iz tog programatskog smjera proizišlo je i znamenito djelo dom Maurice Festugière, La liturgie catholique (1913.), koji je jasno i odriješito istakao temeljnu vaţnost liturgije u izgradnji duhovnog ţivota. U ţelji da afirmira i obrani liturgiju, kao temeljni izvor duhovnog ţivota, suprotstavio je tzv. „objektivnu duhovnost“ (onu koja izvire iz 'objektivnih' izvora kršćanskog ţivota: Boţja rijeĉ, sakramenti) „subjektivnoj“ ili psihološkoj (koja se gradi na individualnim i subjektvnim oblicima poobţnosti, kao što su: osobna molitva, kontemplacija, askeza i mstiĉni ţivot) koja je u postridentskom razdoblju bila dominantna. Pri tom je izravno prozvao ignacijansku poboţnost i askezu. Uĉenici sv. Ignacija brzo su odgovorili, meĊu njima

67

J. Navatel, i to ne samo braneći osobnu molitvu i askezu, sukladno smjernicama njihova uĉitelja, nego je takoĊer kritizirao pretjerivanja izvjesnog «liturgizma», kojega su prokazali kao odreĊeni «semiquietizam». Na vrhuncu ove kontroverze, već spomenuti, L. Beauduin, publicirao je jedno manje djelo pod nazivom La piété de l'église. U njemu ocrtava s nekoliko snaţnih tvrdnji uzvišenost i vaţnost „eklezijalne duhovnosti“: „Kršćanin, vjerno ţiveći liturgiju, oponaša u sebi ţivot Crkve“. Ta će polemika zbog prvog svjetskog rata prestati ali će se kasnije iznova nametati s drugim autorima i idejama.

Vaţne figure: O. Casel, Edith Stein, Romano Guardini (Duh liturgije), Jacques i Raïsa Maritain (Liturgy and Contemplation). U znamenitoj enciklici o liturgiji, Mediator Dei (1947.), papa Pio XII suoĉio je nejdiskutabilnije teme: narav liturgije, unutarnji i vanjski kult, subjektivna i objektivna poboţnost, vrijednost poboţnosti, svećeništvo vjernika, i sl.

2. Sve eksplicitnija prisutnost. U meĊuvremenu, u fazi širenja liturgijskog pokreta, zajedno s liturgijom, sve više je vrednovana njena sposobnost da bude izvor istinske obnove duhovnog ţivota. Navedimo glavne predstavnike takve interpretacije. Opat Columba Marmion ne ulazi izravno u kontekst liturgijskog pokreta, ali njegova djela – nastala u istom duhovnom ambijentu belgijskih opatija iz kojih proizlazi L. Beauduin – uvelike su doprinijeli promociji liturgijske duhovnosti ne samo tih godina nego i sve do danas (Le Christ, vie de l'âme, 1913., Le Christ dans ses mystères, 1919.). Potom opat, a zatim nadbiskup i kardinal I. A. Schuster, sa svojom literarnom aktivnošću (Liber sacramentorum, 1919.-1928.), a ništa manje i primjerom svoga ţivota i pastoralnom aktivnošću u Milanu, stoji na poĉecima ovog senzibiliteta za duhovni ţivot koji se hrani liturgijskim bogatstvom. R. Guardini sa svojim djelom Vom Geist der Liturgie bijaše poklisar (glasnik) liturgijskog pokreta najprije u Njemaĉkoj a potom u Europi; a naknadno je dao vlastiti doprinos u produbljenju liturgijskog ţivota i jaĉem naglasku na njegovoj duhovnoj proţetosti. MeĊu glavne protagoniste radikalnog promišljanja o nosivim temeljima liturgijske duhovnosti, spadaju svakako i opat I. Herwegen iz opatije Maria Laach te P. Parsch iz opatije Klosterneuburg (Austria).

3. Programatska tema. I. Herwegen je srţni motiv liturgijske duhovnosti saţeo u slijedeći izriĉaj: „Objektivni temelj za individualnu izgradnju našeg duhovnog ţivota“. O. Casel osvjetlio je na vrlo detaljan naĉin teološko bogatstvo tog objektivnog temelja u svom Christliches Kultmysterium. Pa i izvan teološkog konteksta opatije Maria Laach govori se sve eksplicitnije o nekoj od formi „liturgijske duhovnosti“73.

Uz ove teoretske studije nastaju i brojni komentari Rimskoga misala sukladno liturgijskoj godini u kojima se na jednostavniji ali vrijedan naĉin izlaţe Kristovo otajstvo.

Navedimo samo neka poznatije imena: Ae. Löhr, J. Claude-Nesmy, A. Nocent74.

Dolazimo tako do vaţne enciklike Mediator Dei (20 studenog 1947.) pape Pija XII, koji je iznio sluţbeno uĉiteljsko pojašnjenje: liturgija, u svojoj autentiĉnoj naravi, nije puka 73

Podsjetimo nadasve na: D. Von Hildebrand, Liturgie und Persönlichkeit (1933.); L. Bouyer, Liturgical Piety (1955.); G. Brasó, Litúrgia y espiritualidad (1956.); C. Vagaggini, Il senso teologico della liturgia (1999.6); B. Neunheuser, Preghiera personale, vita liturgica e sacramentale, u Per una presenza viva (1970., 617-654); A, M. Triacca, Contributti per la spiritualità liturgico-sacramentaria (1979.); J. Ordoñez Márquez, Teología y espiritualidad del Año Litúrgico (1978.).

74

Ae. Löhr, Das Herrenjahr. Das Mysterium Christi im Jahreskreis der Kirche (1955.6); J. Claude-Nesmy, Spiritualité de l'année liturgique (3vol., 1956-1960.); A. Nocent, Célébrer Jésus-Christ (1976.-77.).

68

vanjska i ceremonijalna strana bogosluţja, nego ĉin novozavjetnog svećeništa cjelovitog Krista, Glave i tijela (udova). Trasirao je na taj naĉin put prema tvrdnjama Drugog vatikanskog koncila u svojoj konstituciji o liturgiji, napose u prvom dijelu, gdje se govori o naravi liturgije kao „vrhuncu“ i „izvoru“ sve djelatnosti Crkve (SC 2; 5-13). Tvrdnje koje će u postkoncilskoj reformi biti detaljno opisane i provoĊene u praksu75.

Burkhard NEUNHEUSER, Spiritualità liturgica, u Domenico SARTORE – Achille Maria TRIACCA – Carlo CIBIEN (ur.), Liturgia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001., 1915-1917.

2. OSTVARENJE KRISTOVA OTAJSTVA. NARAV LITURGIJE Narav same liturgije najbolje je opisao Odo Casel (+ 1948.). Zasluga njegova nauĉavanja nije samo u ĉinjenici da nam je naznaĉio nove gledišne toĉke i uveo nas u preispitivanje prethodne teološko-spekulativne baštine. Njegova kljuĉna vaţnost je u slijedećem: Casel je izloţio s iznenaĊujućom sigurnošću ĉitavu Kristovu stvarnost u jednoj jedinstvenoj viziji, u pojmu koji naglašava bitno a istodobno ukljuĉuje sve pojedinosti“. Taj središnji pojam je „mystérionsacramentum“, koji znaĉi: otajstvo vjeĉnog Boţjeg plana spasenja, provizorno ostvarivan u otajstvu izraelove povijesti spasenja, a zbiljski realiziran i ispunjen u Kristovu pashalnom otajstvu, a sada pak nanovo predoĉen u otajstvu crkve i otajstvima njenog bogosluţja, u nadi njegova eshatološkog ispunjenja. To otajstvo, u svojoj cjelini, objektivna je norma individualne, posve osobne, izgradnje našeg duhovnog ţivota, na naĉin da „mysterium paschale vivendo exprimatur“ (vazmeno otajstvo ţivotom odraţavamo).

Ova milost, koja je steĉena svijetu prije dvadeset stoljeća, kasnijim se i sadašnjim generacijama dijeli napose (ne iskljuĉivo) po liturgijskoj djelatnosti Crkve (Crkva u liturgiji ima punu svijest te Boţje posveĉujuće akcije), kojom sudjelujemo na posvećujućoj akciji koju Bog i Utjelovljena Rijeĉ ostvaruju u svijetu u suradnji s Crkvom od njega utemeljenoj, ut opus suum perenne redderet («da vrši djelo vjeĉnog otkupljenja», I vatikanski koncil, napose SC).

Ova se suradnja Crkve s Kristom ostvaruje na najformalniji naĉin u tri velike liturgijske akcije: Sv. Misa, u kojoj se Isus, Utjelovljena Rijeĉ, posredstvom sluţbenika Crkve, nastavlja mistiĉki ţrtvovati da bi u Crkvu potekle sve ozdraviteljske vode iz izvora koji je izbio na Kalvariji. U Euharistiji se ujedno ostvaruje najveći stupanj Kristove prisutnosti: on je osobno (fiziĉki) prisutan, dok je u drugim sakramentima prisutan dinamiĉki (silom i snagom).

Podjeljivanje sakramenata kada Crkva, u suradnji s Kristom, preko svojih sluţbenika dovodi izravno u duše posebne milosti koje su pojedini sakramenti odreĊeni priskrbiti prema razliĉitim potrebama kršćanskog ţivota.

Moljenje Liturgije časova ĉime Crkva, sjedinjujući se s svojom Glavom-Kristom i zazivajući njegov zagovor, uzdiţe pohvalu Bogu i moli za sve potrebe. Svaki kršćanin pozvan je sudjelovati u tim razliĉitim liturgijskim akcijama, da dadne svojoj molitvi ne samo privatno 75

Napose u instrukciji Inter oecumenici iz 1964.; Tres abhinc annos iz 1967.; Eucharisticum Mysterium iz 1967.; Liturgicae instaurationes iz 1970.; kao i u velikim uvodima u liturgijske knjige, to jest, u Missale Romanum (Institutio Generalis Missalis Romani) iz 1970.; i u Liturgia Horarum (Institutio Generalis de Liturgia Horarum) iz 1971.

69

obiljeţje, nego i takoĊer društvenu dimenziju, koja će biti plodna u mjeri njegove osobne zauzetosti.

3. KONCILSKE SMJERNICE O LITURGIJSKOJ DUHOVNOSTI Liturgijska duhovnost je intimno povezana s koncilskom ekleziologijom i to ukoliko se ona opisuje pojmom misterij ili otajstvo.76 Ovaj nam ţeli dozvati u svijest da središnje u Crkvi nije ono vanjsko i vidljivo, nego nevidljivo: Isus Krist i njegovo otkupiteljsko djelo. Crkva je tu radi njega, Krist je svrha njena postojanja, ona stoji pred njim u poklonstvenom stavu. Crkva je u liturgiji sva usmejrena prema svom izvoru – Kristu, ulazi s njim u dijalog, prima od njega svjetlo i snagu za samoizgradnju i poslanje u svijetu.

Premda je koncil na podruĉju liturgije donio najviše konkretnih i zakonodavnih promjena, one nisu bile konaĉna nakana, nego su trebale biti u funkciji jedne sveobuhvatnije i dublje promjene: biti što vjerniji onome što boţanska Objava govori o sakramentima Novoga saveza vodeći pri tom raĉuna i o aktualnom senzibilitetu.77 Teološka tradicija pod izrazom „sakramenti Novoga saveza“ podrazumjeva da nam „sakramenti, u kojima slavimo novi i vjeĉni savez ljubavi, prenose sa svojom blaţenom porukom i svojom milošću takoĊer i zadaću da provodimo ţivot na uistinu kršćanski naĉin.“78 Liturgijsko-sakramentalni ţivot u novozavjetnom smislu pretpostavlja, dakle, neraskidivo jedinstvo izmeĊu liturgije i duhovnog ţivota, koje je u postridentskom razdoblju zapostavljeno. Budući da je liturgija – iz bojazni od zloporaba – svedena na rubricizam i puku moralnu obvezu, a sam njen sadrţaj puku nedostupan, vjernik se napajao u raznim poboţnostima i individualnoj molitvi79 a ne na duhovnosti koja proizlazi iz otajstava Crkve koja se posebice slave u liturgiji.80 Stoga je koncil išao za nadilaţenjem te dihotomije i ponudio nekoliko smjernica.

3.1. Nadilaţenje sakramentalizma.

Upozorio je na opasnost izvjesnog sakramentalizam i rubricizma u liturgiji koji su u dubokoj suprotnosti s novozavjetnim poimanjem. Radi se, naime, o rastavi izmeĎu kulta i moralnog ţivota, o stavu u kojem ĉovjek svoj odnos s Bogom svodi na obavljanje „religiozne duţnosti“, 76

Odo Casel (+ 1948.) je tim pojmom opisao povijest spasenja u jednoj jedinstvenoj viziji. Prema njemu, „mystérion-sacramentum“, znaĉi otajstvo vjeĉnog Boţjeg plana spasenja, provizorno ostvarivan u otajstvu izraelove povijesti spasenja, a zbiljski realiziran i ispunjen u Kristovu pashalnom otajstvu, a sada pak nanovo predoĉen u otajstvu crkve i otajstvima njenog bogosluţja, u nadi njegova eshatološkog ispunjenja. Usp. Burkhard NEUNHEUSER, Spiritualità liturgica, u Liturgia, Domenico SARTORE – Achille TRIACCA – Carlo CIBIEN (ur.), Cinisello Blasamo, 2001., 1918.

77 Usp. Bernard HÄRING, Il Concilio comincia adesso, 2 izd., Alba, 1966., 13.

78 Bernard HÄRING, Il Concilio comincia adesso, 2 izd., Alba, 1966., 15-16.

79 „Niti jedan od svetaca katoliĉke obnove nije svoju duhovnost hranio na liturgiji. Ignacije Loyolski, Terezija Avilska, Ivan od Kriţa su svoju duhovnost oblikovali izvan liturgije, bez dublje povezanosti s njom, samo na osobnom susretu s Bogom i svom individualnom doţivljaju Crkve“. Joseph RATZINGER, Rezultati i problemi trećega koncilskog zasjedanja, Zagreb 2008., 16.

80 „Dovoljno je prisjetiti se da je još Lav XIII. preporuĉivao da se za vrijeme mise moli krunica. To je praktiĉno znaĉilo: dok je svećenik sluţio svoju zastarjelu liturgiju, narod je obavljao svoju marijansku poboţnost, povezan sa svećenikom samo zajedniĉkom prisutnošću u jednom prostoru te preporuĉivanjem sebe svetoj moći euharistijske ţrtve“. Joseph RATZINGER, Rezultati i problemi trećega koncilskog zasjedanja, Zagreb 2008., 17.

70

ceremonija, obiĉaja i propisa, a njegov ostali stvarni ţivot ide paralelno voĊen nekim drugim normama i smjera nekim drugim ciljevima.81 Govorilo se u tom smislu o „nedjeljnim kršćanima“ (Bernard Häring), ili o liturgijskoj praski i poboţnosti kao plaštu koji skidamo sa sebe kada ulazimo u tzv. „profani“ kontekst.

Takav rascjep Isus kritizira kod farizeja, jer je smatrao da oni svojim fanatizmom prema rubrikama, obrednim pranjima i subotnjem poĉinku, zapravo prikrivaju tvrdo srce, manjak ljubavi i oholu svijest vlastite pravednosti.

Koncil ţeli nadići tu nezdravu dihotomiju te naglašava da se liturgijski i duhovni ţivot trebaju meĊusobno proţimati, štoviše, ĉitav ĉovjekov ţivot ukoliko je ţivljen u vjernosti Bogu postaje bogo-sluţenje. Lumen gentium o tome govori u sklopu općeg svećeništva vjernika i duhovnog bogosluţja82, te obraĉajući se laicima, veli: „Sva njihova djela, naime, molitve i apostolski pothvati, braĉni i obiteljski ţivot, svagdašnji posao, odmor duha i tijela, ako se vrše u duhu, štoviše, i ţivotne teškoće, ako se strpljivo podnose, postaju duhovnim ţrtvama, Bogu milima po Isusu Kristu (usp. 1Pt 2, 5); one se u euharistijskom slavlju zajedno s prinosom Gospodnjega tijela poboţno prikazuju Ocu“ (LG 34).

Duhovnost bez liturgije izgubila bi svoj autentiĉni izvor i objektivni kriterij; a liturgija bez duhovnosti, pretvorila bi se u ceremonijalizam i formalizam koji su ţigosali već straozavjetni proroci.

3.2. Nadići dihotomiju između sakramenta i riječi.

Sakramentalizmu u katoliĉkoj duhovnosti uvelike je doprinijelo zapostavljanje vaţnosti Boţje rijeĉi, kako u duhovnosti tako i u teologiji, opet kao protuprotestatska reakcija na „Sola Scriptura“. Doimalo se pomalo da je katoliĉka Crkva u odreĊenom smislu Crkva sakramenata, a protestantska zajednice Boţje rijeĉi.

Boţjoj rijeĉi, kao i liturgiji u cjelini, dat je snaţan kristološki naglasak. Oci su istakli Kristovu prisutnost kod njena ĉitanja u litrugiji (SC 7), te da preko nje upoznajemo i usvajamo Duh svoga Uĉitelja (DV 25), zato je valja ĉastiti kao samo Gospodinovo tijelo (DV 21), jer je ona „nepresušno vrelo duhovnog ţivota“ (DV 21).

Moţda je u Crkvi dostatno prisutan pasivni pristup Boţjoj rijeĉi; no, valjalo bi veću paţnju i vaţnost posvetiti aktivnom pristupu. Dei Verbum, naime, poziva vjernike na ĉesto osobno ĉitanje Pisma koje treba pratiti molitva (DV 25), na ĉin osvrta, meditacije nad Boţjom rijeĉi, ĉime se sugerira lectio divina.83 Ta praksa nadlaje ukljuĉuje i treći trenutak, primijeniti 81

Usp. Bernard HÄRING, Il Concilio comincia adesso, 2 izd., Alba, 1966., 14. „koji su kršteni, posvećuju se po preporoĊenju i pomazanju Duhom Svetim u duhovni dom i sveto svećeništvo da po svim djelima kršćanskoga ĉovjeka prinose duhovne ţrtve... snagom svojega kraljevskog svećeništva, sudjeluju u prinošenju euharistije te ga vrše u primanju sakramenata, u molitvi i zahvaljivanju, svjedoĉanstvom svetog ţivota, samozatajom i djelotvornom ljubavlju“ (LG 10, usp. 11).

83 „Lectio divina jest ĉitanje, individualno ili zajedniĉko, više ili manje duţeg ulomka Pisma, prihvaćenog kao Rijeĉ Boţju, razvijajući se potom, na poticaj Duha, u meditaciju, molitvu i kontemplaciju“. PAPINSKA BIBLIJKSA KOMISIJA, Tumaĉenje Biblije u Crkvi. Govor pape Ivana Pavla II. i dokument Papinske biblijske komisije, (15. 04. 1993.), Zagreb, 2005., br. 1535.

Nakon Koncila probudio se novi intreres za tu drevnu meditativnu praksu, a kardinal C. M. Martini, kada je bio nadbiskup Milana, postavio je stupom svoje pastoralne aktivnosti u svojoj nadbiskupiji.

82

71

je na naš naĉin ţivota, prosuĊivanja i djelovanja. Chiara Lubich simbol mistiĉke preobrazbe od ruţne gusjenice u prekrasnog leptira uzet od Terezije Avilske, primjenjuje na ovaj stupnjeviti proces suoblikovanja Rijeĉi.84 3.3. Liturgija djelo svega naroda Boţjeg Dugo je liturgija bila promatrana kao opus sacerdotis, što svećenik obavlja sam u korist sviju, praesente populo, uz prisutnost naroda,85 dotle da su postojale „gotovo dvije paralelne liturgije“86, jednu je obavljao svećenik iz misala a drugu narod molio iz svojih molitvenika. Ţeljelo se doskoĉiti toj dihotomiji, da bogatstvo koje liturgija sadrţi bude dostupno narodu. U tom kontekstu vaţan koncilski binom je „actuosa participatio“ (usp. SC 48; 52-63), koji u svojoj srţi ţeli naznaĉiti „aktivno udioništvo ĉitave zajednice u liturgiji“. 87 U tu svrhu uveden je narodni jezik, ĉešće aklamacije u dijaloškoj formi izmeĊu svećenika (predstavnik Krista Glave) i naroda; dan je poticaj da vjernici prikazujući Kristovu ţrtvu nauĉe „prinositi sami sebe“ i to „ne samo po rukama svećenika nego zajedno s njim„ (SC 48). No, od navedenih promjena, još je vaţniji poticaj – koji je logiĉna posljedica ekleziologije zajedništva – da i vjernik laik bude ukljuĉen i u njenu pripravu, ĉinjenje a pogotovo posljedice. Liturgija bi trebala imati dublju poveznicu s pastoralom, stvarnim ţivotom i društvenim angaţmanom.

Naš bi pastoral trebao proizlaziti iz „smisla onoga što ĉinimo u liturgiji“,88 samo tada ona moţe biti izvor i vrhunac. Istinski crkveni pastoral – kao i u prakršćanska vremena – poĉinje od malih skupina koje su meĊusobno povezane. Ne umanjujući vaţnost i neupitnu ulogu pastira, valja istaći da laici nisu samo za materijalno uzdrţavanje nego mogu i trebaju pomoći u pastoralnom planiranju, u duhovnoj izgradnji zajednice i apostolskom angaţmanu. Ukoliko se tako razmišlja onda se drugaĉije planira.

Jesus CASTELLANO, Liturgia, u Ermanno ANCILLI (ur.), Dizionario enciclopedico di Spiritualità, 2, Città Nuova, Roma, 1990., 1450-1460.

84

Riječ ţivota, Ljubljana, 40.

Dok je svećenik u misnoj ţrtvi prije izgovarao: „qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis“ (koji ti prinose), od VIII. stoljeća nadodaje „vel pro quibus tibi offerimus“ (za koje ti prinosimo). Na uštrb općeg svećeništva vjernika, naglašava se ministerijalno. André VAUCHEZ, La spiritualità dell'occidente medioevale, Milano, 2006., 13.

86 BENEDETTO XVI, Incontro con i parroci e il clero di Roma, (14. II. 2013.), u http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2013/february/documents/hf_benxvi_spe_20130214_clero-roma_it.html (07. III. 2013.).

85

87

Paul MENTING, Vivere in dialogo con Dio, u ISTITUTO DI SPIRITUALITÀ DI MÜNSTER (ur.), Corso fondamentale di Spiritualità, Brescia, 2006., 260.

88

Josip TURĈINOVIĆ, Kler i laici zajedno izgraĊuju Crkvu, u Misao vjere, Zagreb, 2010., 179-183.

72

VI. OTAJSTVO KRŠĆANSKE MOLITVE 1. MOLITVA U POVIJESTI SPASENJA Molitva je prisutna u svim kulturama i svim religijama, tako da se po njoj razlikuje religiozni od nereligioznog ĉovjeka.

Za molitelja Bog nije u njegovoj svijesti tek kao filozofska ili teološka ideja, nego kao stvarnost, kao prisutna Osoba; molitva stoga pretpostavlja vjeru u osobnog i prisutnog Boga.

Molitelj je siguran da moţe s Bogom razgovarati premda ga (tjelesnim oĉima) ne vidi. To je paradoksalan susret: istovremeno blizine, intimnosti i transcendentnosti.

U nekršćanskim religijama, najĉešća su dva oblika molitve: obraća se boţanstvu da bi ga se udovoljilo i zadobilo milost; obraća se jedinom Bogu, Stvoritelju.

No, nas ovdje zanima prvenstveno kako je molitva predstavljena i ţivljena u zapisanoj Boţjoj objavi, Svetome pismu.

1.1. Stari zavjet a. Za razliku od izvanbiblijske tradicije, molitva u Bibliji odvija se bitno u dijaloškoj formi, a u tome dijalogu inicijativa dolazi od Boga. On taj dijalog potiĉe i omogućuje. Zato je temeljni stav pojedinca i zajednice slušati rijeĉ, Boţji poziv. «Šema Izrael» - «Slušaj Izraele» (Pnz 4, 1; 6, 4); trebao je svaki ĉlan izabranog naroda dobro usvojiti. Još i danas jutarnji radio prijenos u Izraelu zapoĉinje s tom molitvom: «Šema Izrael». Ili drugi tekstovi: «Evo me, zvao si me. Govori Gospodine, sluga tvoj sluša» (1Sam 3, 5; usp. 1Kr 3, 9). To je teološka struktura molitve u SZ, poglaviti njen sadrţaj je: dobrovoljno prihvaćanje spasenjske volje Boţje (Boţjega plana), koja se objavljuje u rijeĉi Boga koji poziva. Starozavjetni molitelj «hoda pred licem Boga ţivoga»: Henok, Ilija. b. Starozavjetni molitelj se, doduše, Bogu obraća kao Stvoritelju svijeta, kao gospodaru ljudske sudbine, kao onome koji moţe uĉiniti ĉudo, ali glavni razlog (motiv) radi kojega se ĉlan izabranog naroda obraća njemu jest taj što je on Bog saveza. Odnos ĉovjeka s Bogom je tu ţivljen ne toliko u prihvaćanju vlastitog ljudskog poloţaja u krilu svemira i svijeta, nego u stvarnom ispunjenju svete povijesti oko koje su Bog i ĉovjek zajedno zauzeti (angaţirani). U tome se sastoji bit molitve u SZ. Stoga molitva prema Bibliji nije nikada otuĊenje, bijeg od stvarnih problema ili zaloţenosti oko boljega svieta (civilizacije ljubavi).

Po svom bitnom sadrţaju molitva u Bibliji je odgovor pojedinca i kolektiva na Boţji poziv i njegove spasenjske zahvate. c. Izabrani narod je uspostavu nacionalnog jedinstva, nastanak i razvoj drţave i njena blagostanja, doţivljavao kao Boţji blagoslov i kao uslišanje svojih prošnji i hramskih ţrtava. Ĉinilo se da njihova religioznost i poboţna praksa ne mogu biti poljuljani, sve dok nije nastupilo novo povijesno razdoblje.

Koncem razdoblja kraljeva – na zalasku VII i poĉetkom VI st. pr. Krista – vjera u Boga Jahvu dolazi u veliku krizu, a time i sama molitva. Došlo je do podjele unutar

73

nacionalnog bića, Izrael je pokoren i narod odveden u babilonsko ropstvo. U prvi plan je onda došla molitva pojedinca, koji se našao posve sam pred Bogom, koji pak šuti na moliteljeve vapaje, zabrinut i smeten za sudbinu raspršenog i poniţenog naroda (usp. Ps 44; 74; 79; 80; 83; i sl.).

Svi moliteljevi vapaji kulminiraju u jednom: «Vapijem tebi, Gospodine, iz dana u dan, za tobom ruke pruţam… Zašto, Gospodine, odbacuješ dušu moju? Zašto sakrivaš lice od mene?» (Ps 88, 10. 15). Povijesno-spasenjski smisao ove kušnje vjere i molitvene krize bijaše da narod doĊe do osobnijeg (personalnijeg) odnosa s Bogom, do jasnije ideje religioznog spasenja te do dublje poboţnosti (duhovnog ţivota). Koliko su više vremenita dobra (zemlja, zaštita pred neprijateljima, brojno potomstvo, dug ţivot i sl.) kroz razne politiĉke dogaĊaje bila postavljena u pitanje, toliko je dublje vjernik pojedinac dolazio do uvjerenja da traţi ponajprije neprolazna dobra.

To je iskustvo narod dovelo do pounutrašnjenja molitve i ţrtava, na ĉemu su uporno inzistirali Proroci i Psalmisti (usp. Iz 1, 14ss; 29, 13; Am 5, 21ss; Prop 7, itd.).

Molitelj je poĉeo razgovarati nasamo sa svojim Bogom. Samoća i napuštenost otvorili su njegovo srce. Tuţaljka je postala karakteristiĉna molitva u razdoblju izgnanstva. Rezultat ove molitve bijaše dar jednog novog i intenzivnijeg iskustva duhovnog zajedništva s Bogom, koje je, s jedne strane, postalo vrhunac starozavjetne molitve, a s druge strane, pripremilo ono definitivno iskustvo, koje će biti omogućeno utjelovljenjem same Boţje Rijeĉi.

1.2. Novi zavjet Novost kršćanske molitve sastoji se u osobi Isusa Krista, u utjelovljenju Sina Boţjega: on je odgovor na sva Boţja i ljudska oĉekivanja. On je najveći dar i najjasniji Boţji govor, a ujedno najsavršeniji ĉovjekov odgovor Bogu. U njemu se dogaĊa savršeno sjedinjenje dvaju sugovornika u molitvi: Boga i ĉovjeka.

Molitva koju poslanica Hebrejima pripisuje Isusu pri dolasku na svijet, istiĉe njen osnovni sadrţaj (Heb 10, 5-8): Isusova molitva je zajedništvo s Ocem i sredstvo spasenja svijeta. a. Isus je svjestan (ili postepeno dolazi do sve dublje svijesti) svoje jedinstvene, duboke i otajstvene povezanosti s Bogom. Tu jedinstvenu povezanost (sinovstvo), on izriĉe time što Boga naziva Ocem; hebr. «Abbà», što odgovara našem «tata». To je familijarno oslovljavanje oca, koje su rabili ĉlanovi obitelji, osobito djeca, ali ne i sluge. Isus je takvim oslovljavanjem Boga unio preokret u odnosu ĉovjeka prema Bogu, što SZ nije poznavao (vidi PBL, str. 1).

Taj nam izraz puno govori o Bogu i njegovu odnosu prema nama: on je kao njeţni otac koji se brine za svoju djecu (usp. Prispodoba o milosrdnom Ocu); ali i o našem odnosu prema njemu: mi smo ĉlanovi njegove obitelji – sinovi u Sinu – zato moţemo imati stav sina i djeteta prema Njemu.

Da je Bog njegov Otac, Isus već nazire od svojeg djetinjstva («… biti mi je u kući Oca mojega»), a kasnije ga u molitvi naziva Ocem. Samo on prima odgovor odozgor: «Ti si Sin moj, Ljubljeni» (Mk 1, 11//; 9, 7); ĉime se izriĉe otajstvo sjedinjenja njegove duše s Bogom u

74

jednoj posvemašnjoj i cjelovitoj uzajamnosti: «Sve je meni predao Otac moj i nitko ne pozna Sina doli Otac niti tko pozna Oca doli Sin i onaj kome Sin hoće objaviti» (Mt 11, 27). Molitva je u Isusovu ţivotu srce (središte) ove jedinstvene intimnosti, to je najintimnija i najosobnija molitva a proizlazi iz zajedništva s Ocem, ona postaje disanjem Isusove duše. b. Kao što se u Starom zavjetu, molitva ne moţe promatarti mimo središnje ideje Saveza, tako se u Novome zavjetu molitva ne moţe izvući iz konteksta temeljnog Isusova navještaja o Kraljevstvu Boţjem89. Štoviše, to je prva molitvena prošnja Isusova uĉenika: „DoĊi kraljevstvo tvoje“. Bog pak kraljuje i upravlja tamo gdje mu ljudi u slobodi otvaraju svoja srca i ispunjavaju njegovu volju. Zato evanĊelist Matej tumaĉi ovu prošnju dodajući: „budi volja tvoja“. Zato se s pravom u Bibliji izraz Kraljevstvo veţe i s vrednotama Boţje svetosti i volje: Kraljevstvo istine, Kraljevstvo ljubavi, Kraljevstvo svetosti i pravednosti.

Isusova molitva je sva proţeta i protegnuta prema ispunjenju Očeve volje. To je Isusovo trajno unutarnje raspoloţenje, to mu je vaţnije od samog fiziĉkog uzdrţavanja (usp.

Iv 4, 34) i ţivota (usp. Mk 14, 36//). Svaka stvar, svako pitanje priziva Isusa na svrhu njegova poslanja, koja se sastoji u ispunjenju volje Oĉeve i djelu spasenja koje mu je povjereno. Stoga je njegova molitva zajedništvo s Ocem i ujedno sredstvo spasenja svijeta.

Iz paţljivog ĉitanja EvanĊelja, moţe se uvidjeti veza molitve i djela spasenja. Isus se nalazi uvijek u molitvi u najvaţnijim trenucima ostvarenja toga poslanja.

Duh Sveti na njegovu krštenju silazi na njega za vrijeme molitve (Lk 3, 21-22).

Poĉetak svoga propovijedanja u Galileji zapoĉeo je molitvom rano ujutro (usp. Mk 1, 35).

Proveo je noć u molitvi prije izbora apostola (usp. Mt 9, 37-38; Lk 6, 12-13). Prije obećanja Petrova primata molio je u osami (Lk 9, 18). Moli prije oţivljavanja Lazara (usp. Iv 12, 11).

Prije svoje muke izgovara velikosvećeniĉku molitvu (usp. Iv 17). Duboka veza izmeĊu Isusove molitve na Maslinskoj gori i na kriţu s djelom spasenja, izloţena je u poslanici Hebrejima: «Isus je u dane svoga zemaljskog ţivota sa silnim vapajem i suzama prikazivao molitve i prošnje Onomu koji ga je mogao spasiti od smrti. I bi uslišan zbog svoje predanosti» (Heb 5, 7). I Uskrsnuće je predstavljeno kao plod Isusove molitve, kao i poslanje Duha Svetoga: «I ja ću moliti Oca i on će vam dati drugoga Branitelja da bude s vama zauvijek» (Iv 14, 16).

1.3. Kršćaninova molitva.

Kršćaninova molitva je trinitarno i eklezijalno strukturirana. Stoga ćemo govoriti o kristološkom (unutar kritološke ukljuĉen je i odnos prema Ocu nebeskom), pneumatološkom i eklezijalnom aspektu kršćaninove ili kršćanske molitve.

89

Bibliĉari smatraju da u NZ grĉki prijevod hebrejskog izraza za savez dolazi vrlo rijetko (33 puta, od kojih je polovica dolazi u citatima iz Starog zavjeta), drţe da je to iz razloga što je sadrţaj ovog pojma saţet u pojmu kraljevstvo. »Skromnost uporabe izraza savez (diathêkē) suprotno od oĉekivanog, ima svoj razlog u ĉinjenici da je njegov sadrţaj sabran u tvrdnjama koje se odnose na temu kraljevstva Boţjega (βαζιλεία, basiléia). Jeziĉno najoĉevidniji ulomak u tom smislu je predstavljen moţda u Lk 22, 29 s izriĉajem 'uspostaviti kraljevstvo' (διαηίθεμαι… βαζιλείαν diatíthemai… basiléian) koji toĉno odgovara formuli διαηίθεμαι διαθήκην (diatíthemai diathêkēn). Novi savez i kraljevstvo Boţje su korelativni pojmovi«, ( O. BECKER, Alleanza, u: str. 69.).

75

a. Kristološki vidik. Kršćaninova molitva nadilazi starozavjetnu po duhu i prisutnosti Kristovoj. Isus nas je nauĉio moliti, ne izricanjem nove formule, nego ponajprije time što nas je ucijepio u svoje otajstvo. A to otajstvo je sinovski odnos, odnos Sina prema Ocu. Ucjepljenje u Krista, posredstvom Duha Svetoga, ĉini nas dionicima onog odnosa ljubavi koji je ţivot, štoviše, sama bit Sina Boţjega i koji postoji unutar Presvetog Trojstva. Novost je stoga kršćanske molitve da postane sama Kristova molitva koju on komunicira ljudima. Krist nas ĉini svojim udovima, ţivi u nama po svom Duhu, upravo zato što svoju molitvu ĉini našom i tako nas uvodi u otajstvo svog osobnog odnosa sa svojim nebeskim Ocem. «Punite se Duhom! Razgovarajte meĊu sobom psalmima, hvalospjevima i duhovnim pjesmama! Pjevajte i slavite Gospodina u svom srcu! Svagda i za sve zahvaljujte Bogu i Ocu u imenu Gospodina našega Isusa Krista!» (Ef 5, 19-20).

U svom dubokom znaĉenju kršćanska molitva je ići «po Kristu k Ocu» (Ef 5, 20; Kol 3, 17). Mora se uvijek odvijati u ime Isusovo. U mjeri u kojoj se to dogaĊa, postoji sigurnost uslišanja (Mk 11, 24; Iv 14, 13; 15, 7; 16, 23 itd.). b. Pneumatološki vidik. Znamen da smo ucijepljeni u Isusov sinovski odnos s Ocem jest prisutnost njegova Duha, koji je treća boţanska Osoba – Duh Sveti. Biti sin znaĉi da imaš zalog i baštinu Oĉevu, a to je Duh Sveti. Uostalom, nakon Kristova Uzašašća, njegovo otkupiteljsko djelo i njega samoga uprisutnjuje Duh Sveti. Zao je kršćaninova molitva, molitva u Duhu Svetom, u Duhu Oca i Sina koji «potpomaţe našu nemoć… i … za nas se zauzima neizrecivim uzdasima» (Rim 8, 26), svjedoĉeći «s našim duhom da smo djeca (sinovi i kćeri) Boţja, ako pak djeca, onda i baštinici Boţji, a subaštinici Kristovi» (Rim 8, 16), te stoga moţemo klicati «Abba! Oĉe!» (Rim 8, 15; Gal 4, 16). Kod koga je prisutan Kristov Duh, njegovo mišljenje, osjećanje, ţrtvena ljubav, znaĉi da posjeduje Duha Boţjega, Boţju baštinu.

Iz dosada reĉenoga uoĉavamo trinitarnu strukturu kršćanske molitve: kršćanin se u molitvi obraća Ocu po Kristu u Duhu Svetom. c. Eklezijalni vidik. Stojeći pred licem Boga ţivoga u molitvi, vjernici nisu samo ujedinjeni s Bogom, nego i meĎusobno, saĉinjavaju isto Kristovo Tijelo, kojim kola isti Duh: «svi smo mi jedno tijelo u Kristu» (Gal 3, 28). Zato molitva mora izgraĊivati svijest i iskustvo zajedništva s drugima. Crkva kao zajednica stoji u stavu moliteljice pred Bogom (Ef 3, 21; Otk 22, 17. 20). Krist jamĉi vlastitu prisutnost tamo gdje je okupljeno više ljudi na molitvu.

Tek ukoliko smo u zajedništvu s našom Glavom – Isusom Kristom, i njegovim Tijelom – Crkvom, moţe se govoriti o autentiĉnoj molitvi u ime Isusovo i o prisutnosti Boţjega Duha.

Tko bi iskljuĉivao Kristovo Tijelo – Crkvu, ne bi imao cjelovitog Krista (totus Christus), kako je to volio izreći sv. Augustin. Zato je ta eklezijalna dimenzija, bitna sastavnica kršćanske molitve. Pavao ĉesto puta potiĉe molitvu jednih za druge (Rim 15, 6; 2Kor 1, 11; 4, 15, itd.).

PrireĊeno prema: ERMANNO ANCILLI, Intruduzione. Il mistero della preghiera cristiana, u: La preghiera. Bibbia, teologia, esperienze storiche, vol. I, ur. ERMANNO ANCILLI, Città Nuova Ed., Roma, 1988.

76

2. POTREBA MOLITVE 2.1. Općeljudski motiv Molitva je konstitutivna čovjeku. I to ne prvenstveno zato što je on stvorenje i kao takav po sebi ovisno biće o svom Stvoritelju; nego zato što je stvoren na sliku Boţju i stoga sposoban ući u razgovor i zajedništvo s Bogom u ĉemu je najveći izraz njegova dostojanstva i njegovo ispunjenje. Ĉovjek se ne moţe u punini ostvariti bez tog odnosa90.

Moţda je to najljepše i najslikovitije opisao ruski monah Teofan Zatvornik (+ 1894).

On smatra da je ĉovjek sastavljen od tri dimenzije: tijelo, duša i Duh Sveti. Svaka ima svoje potrebe i svoj naĉin kako ih ţivi: tijelo se kreće, hrani, diše; duša razmišlja, odluĉuje, osjeća; Duh Sveti moli. Molitva se, stoga, moţe zvati disanje Duha91.

2.2. Kršćanski motiv: zahtjev milosti Novoga saveza Po daru vjere i krštenju primili smo boţanski ţivot, Duha Svetoga, postali smo njegovi sinovi i kćeri po milosti92. Teologija to naziva milost posvetna, a grĉki oci to zovu oboţenje.

To novo srodstvo s Bogom, da bi ţivjelo mora disati, njezino disanje je molitva. Stoga je kršćanska molitva «disanje naše poboţanstvenjene naravi».93 U tom bitno kršćanskom i milosnom ozraĉju treba shvatiti radikalnu izreku sv. Alfonza De Liguorija (1696-1787) «(…) tko moli sigurno se spašava; tko ne moli sigurno se osuĊuje»94. U duhu cjelokupnog teksta, spasenje se ne bi trebalo shvatiti tek kao izbjegavanje najvećeg zla – pakla; nego cjelovito, to jest, i kao ispunjenje i ostvarenje ĉovjekova poziva na 90

«Molitva je bitna stvarnost za ĉovjeka, za samu njegovu bit… I to zato što je stvoren na Boţju sliku. To pak znaĉi, da ima sposobnost obratiti se Bogu, istina, kao stvorenje svome Stvoritelju, ali i kao 'ti' sugovornik Boga samoga. Sposoban je stvarati odnos s Bogom, ţivjeti u zajedništvu s njime. I ta je sposobnost ĉovjeku toliko vlastita, da spada k samoj njegovoj biti te nam govori tko ĉovjek uistinu jest. I ĉovjek nije u punini on sam, ukoliko ne ostvari te svoje posebne pozvanosti. Uspostaviti pak odnos s Bogom, biti s njime u zajedništvu, znaĉi moliti. Zato ĉovjek moţe biti u punini ostvaren, sukladno Boţjem naumu i stvaranju, samo ukoliko moli. Da je poziv na molitvu ĉovjeku temeljno, oĉito je, kada pomislimo na ljude iz razliĉitih religija. Svi se spontano obraćaju Bogu ili nekom višem biću». Chiara LUBICH, Govor o «Obitelji i molitvi», travanj 1989. Uzeto iz: Moliti kakor angeli. Misli in nasveti iz spisov in govorv Chiare Lubich (sabrali i uredili N. Dallapiccola i E. M. Fondi), Ljubljana, Novi svet, 2000, str. 5-6.

91 92

-

Tomáš ŠPIDLÍK, Pregare nel cuore. Iniziazione alla preghiera, Roma, Lipa, 1996, str. 8.

Sveto pismo koristi razne slike da opiše tu stvarnost: postali smo «dionici boţanske naravi» (2Pt 1, 4); Bog nas je posinio i pokćerio; Djeca Boţja (Iv 1, 12); RoĊeni od Boga (Iv 1, 13); Postali smo prijatelji, ne više sluge (Iv 15, 15).

93

T. ŠPIDLÍK, La preghiera secondo la tradizione dell'Oriente cristiano, Lipa, Roma 2002, str. 60. Istu ideju razvija sv. Teofan Zatvornik, ruski monah i svetac (umro 1894). On polazi antropološki; drţi da ĉovjek ţivi u tri dimenzije, sukladno sv. Pavlu: tijela, duše i duha. Svaka od tih dimezija ima svoje potrebe i svoj naĉin kako ih ţivi: tijelo se kreće, hrani, diše; duša misli, odluĉuje, osjeća; Duh Sveti pak moli. Molitva se zato moţe zvati disanje Duha. «Molitva je prvo i osnovno djelo u kršćanskom ţivotu. Ono je disanje duha. Ako ona postoji, znaĉi da je duh ţiv; nema li molitve – nema ţivota u duhu».

94

SANT'ALFONSO M. DE LIGUORI, Necessitá della preghiera, Verona, Editrice Bettinelli, 1993, str. 15.

77

svetost95. Kršćanski poziv i ţivot nuţno pretpostavlja milost, i bez nje je neostvariv 96, a budući da je uz sakramente, molitva najjaĉe sredstvo za prodor milosti, onda je oĉito da je molitva nuţna za rast u kršćanskom ţivotu, koji je poziv na svetost (spasenje u punom smislu rijeĉi).

Isus je sam svojim primjerom i svojom porukom istakao vaţnost i potrebu molitve.

Naš Uĉitelj ĉesto inzistira na upornosti i ustrajnosti u molitvi: treba moliti, traţiti, uporno kucati na vrata, jer će nam Otac nebeski dati što traţimo, a nadasve onaj najizvrsniji dar, što je njegov Duh. Ta je nauka potvrĊena u prispodobi o upornom prijatelju (Lk 11, 5-13) i sucu, koji premda bezboţan, popustio je pred udoviĉinom upornošću te pristao da se zauzme za nju u sporu. «Kaza im prispodobu kako valja svagda moliti i nikada ne sustati» (Lk 18, 1).

Sv. Augustin, Nauĉitelj milosti, molitvu neodvojivo veţe uz milost. Postoje boţanski darovi koje Bog daje onome koji ne moli, kao poĉetak vjere i milost molitve, (De diversis quaestionibus ad Simplicianum, I. Q. 2, 21; Serm. 168, 5); ali svi drugi darovi ovise o molitvi.

Molitva je dakle toliko neophodna kao i sama milost koju ona stjeĉe; potrebna je da opsluţujemo Boţji zakon, pobijedimo napasti, da ustrajemo do kraja. Augustinovo inzistiranje na neophodnosti milosti nije drugo doli inzistiranje na neophodnosti molitve. U boju protiv zlih sklonosti Bog ţeli da se više borimo molitvom nego li našim snagama (… in hoc agone magis nos Deus voluit orationibus certare quam viribus: Opus imperf. contra Iul. VI, 5). Tko se ne osjeća privuĉen Kristom, neka moli pa će biti (Nondum traheris? Ora ut traheris: In Io. ep. tr. 26, 2). Valja osobito moliti da nam se dadne dar ustrajnosti, koji ne moţemo zasluţiti, nego ga moramo i moţemo steći upornom molitvom (suppliciter potest emereri: De dono perseverantiae, 6, 10). Iz toga slijedi završetak pisma Probi o molitvi: «Bori se s molitvom da pobijediš ovaj svijet, moli u nadi; moli s vjerom i ljubavlju, moli ustrajno i strpljivo, moli poput udovice iz evanĊelja» (Ep. 130, 19).

Govoreći o potrebi molitve sv. Franjo Saleški je zapisao: «Molitva nam diţe pamet k boţanskoj jasnoći i svjetlosti, a volju grije ţarom nebeske ljubavi. Stoga i nema ništa, što bi oĉistilo naš razum od neznanja, a našu volju od neurednih poţuda, kao molitva. Ona je blagoslovljena voda, koja svojom rosom natapa bilje naših dobrih ţelja, te zeleni i cvate, pere nam duševne nesavršenosti, gasi ţeĊu strasti u našem srcu» (Filotea II, 1., pogl. «O potrebi molitve»).

2.3. Psihološko-sociološki razlozi Postoje i psihološki i sociološki razlozi za potrebu po molitvi danas, na što je već uputio Romano Guardini97, a praksa potvrĊuje.

Sve se više ĉuju ozbiljni glasovi kako je molitva potrebna i sa stanovišta zdrava ţivota.

Medicina nas sve više upozorava da ĉovjek ne moţe ţivjeti samo prema vani i postane «klatilo» vanjskih utisaka, nego da se mora usmjeriti i prema unutra. «Mora se iz korijena obnoviti, sabrati snagu», izgraditi stavove. «Nadalje, kaţu da novovjeki ĉovjek sve više i više 95

To je oĉito iz slijedećeg teksta, gdje govori i o spasenju i svetosti: «Sveci su se spasili i postali svetima pomoću molitve». Ibid.

96 Poziva se na Ivana Zlatoustog i veli: «kao što je tijelu potrebna duša da bi ţivjelo, tako je duši potrebna molitva da bi se saĉuvala u milosti Boţjoj». Ibid., str. 14.

97 Romano GUARDINI, Uvod u molitvu, Zagreb, KS, 1969, str. 9.

78

gubi unutarnje središte koje ustrojstvu osobnosti daje uporište i ţivotnom tijeku pravac». Ĉovjek treba iznova steći to unutarnje središte «iz kojeg će izlaziti u svijet i uvijek se k njemu vraćati».

Odlazak u prirodu, izleti, umjetnost, glazba, poezija, su korisni ali su nedovoljni, brzo se troše i ne zahvaćaju najdublju jezgru našega bića. Ni sami lijeĉnici ne znaju što bi to toĉno trebalo biti, no najĉešće zakljuĉuju sa savjetom da «obavljamo makar kakvu religiozno zasnovanu sabranost, produbljivanje, meditaciju – a to znaĉi neku vrstu molitve».

3. KRŠĆANSKA MOLITVA PONAJPRIJE JE MILOST A NE TEHNIKA Materijalizam i konzumizam naše kulture potiĉe, kao reakciju, izvjesnu ţeĊ za apsolutnim, mistiĉnim, komunkaciju s Nevidljivim, što je po sebi dobro, ali ĉesto riskira da skrene prema razoĉaravajućim iskustvima, ako ne upravo destruktivnim.

Stoga valja odmah u poĉetku izbjeći to skretanje na krive staze, istaći što je specifično za kršćansku meditaciju i što je razlikuje od drugih duhovnih praksi.

Prva temeljna istina koju trebamo usvojiti jest da molitveni ţivot ili kontemplacija nije plod tehnike, nego dar koji valja usvajati ili primiti. Sv. Ivana Chantal, malo radikalno reĉe: “Najbolje metoda molitve jest da je nemamo, budući da se molitva ne postiţe tehnikom, nego milošću”. Svetiĉinu tvrdnju da ne postoji metoda molitve valja shvatiti u smislu, da ne postoji neki skup recepata, postupaka, koje je dovoljno primijeniti pa da bi se dobro molilo. Istinska kontemplativna molitva je dar koji Bog daje; radi se o tome da razumijemo kako ga primiti.

Metoda ili tehnika moţe biti tek u funkciji da olakšamo primanje i usvajanje toga dara.

Potrebno je, osobito danas, inzistirati na toj toĉki, poradi širenja istoĉnjaĉkih metoda meditacije, kao što su yoga, zen, itd., kao i poradi suvremenog mentaliteta koji ţeli sve svesti na tehniku.

Konaĉno, poradi trajne napasti ljudskoga duha da od svog ţivota uĉini – pa tako i od duhovnog ţivota – nešto ĉime se moţe manipulirati po vlastitoj ţelji, ĉesto se usvaja, više ili manje svjesno, kriva slika o molitvi, kao nekoj vrsti kršćanske yoge: u molitvi bi se napredovalo izvjesnim postupcima, misaonom koncentracijom, sabranošću i prikladnim tehnikama disanja, s tjelesnim poloţajima i opetovanjem izvjesnih formula… Kada se navikom, ove elemente usvoji, onda oni navodno pojedincu omogućuju da stupi u stanje više svijesti.

Takav naĉin razumijevanja, pod utjecajem istoĉnjaĉkih tehnika, utjeĉe ponekad na naše poimanje molitve i mistiĉkog ţivota, dajući joj jednu posve pogrešnu viziju, jer nas vodi prema tome da se prilagodimo metodama u kojima, suštinski, odluĉujuću rijeĉ ima ljudski napor; u kršćanstvu pak je naprotiv sve milost, sve je Boţji dar98.

98

Postoje i druge razlike izmeĊu kršćanske duhovnosti i one azijske nekršćanske. Cilj duhovnoga puta za njih je ĉesto apsolutizacija Ja, ili pak neke vrsti utapanja u veliko “Sve”, eliminacija patnje posredstvom umrtvljivanjem ţelje i rastapanja individualnosti. U kršćanstvu cilj molitvenog ţivota je preobrazba u Boga, što se ostvaruje zajedništvom izmeĊu dvioju osoba: Boga i ĉovjeka, gdje se ĉovjek dadne oblikovati od Boga i njegove Istine.

Poštuje se razliĉitost osoba, upravo upravo je zato taj susret obogaćenje.

79

Mi se na dva naĉina moţemo oraspoloţiti za dar molitve – kontemplativne molitve: dosljednim ţivotom sukladno Boţjim zapovijedima; redovitom molitvenom praksom, kod koje tehnika treba samo olakšavati molitveni duh.

Bitna razlika je već naznaĉena. U prvom sluĉaju radi se o tehnici, o aktivnosti koja bitno ovisi o ĉovjeku i njegovim sposobnostima, pri tom se ĉesto govori i poziva na posebne sposobnosti koje su navodno inertne (neaktivirane), nekultivirane, a koje “metode istoĉnjaĉkih meditacija” nastoje naglasiti i razviti.

U drugom sluĉaju, naprotiv, radi se o Bogu, koji se slobodno i besplatno daruje ĉovjeku. Premda, kao što ćemo vidjeti, ima udjela i izvjesna ĉovjekova inicijativa i aktivnost, ipak, u biti, ĉitava zgrada molitvenog ţivota poĉiva na Boţjoj inicijativi i njegovoj milosti, što ne treba nikada izgubiti iz vida. Jedna od trajnih i vrlo suptilnih napasti duhovnoga ţivota jest da ga temeljimo na vlastitim snagama a ne na besplatnom Boţjem milosrĊu. Navedimo sada neke posljedice ovakvog poimanja.

Dubok molitveni ţivot je moguć svima nije rezerviran nekoj eliti. Naše temeljno naĉelo ima i slijedeću oslobaĊajuću posljedicu. U tehnici uvijek postoje oni koji su sposobniji i oni koji su manje sposobni. Ukoliko bi molitveni ţivot bio pitanje tehnike, onda bi se stvarao izvjesni elitizam, postojale bi osobe koje su sposobne obavljati kontemplativnu molitvu a druge ne. Neke se osobe lakše smiruju i lakše stjeĉu dobre misli od drugih. Ali to nije bitno.

Svako, sukladno vlastitoj osobnosti, vlastitim darovima i slabostima – ukoliko vjerno odgovara na Boţju milost – sposoban je za jedan dubok molitveni ţivot.

Poziv na molitvu, na mistiĉki ţivot, na sjedinjenje s Bogom u molitvi, univerzalan je kao i poziv na svetost, jer jedan bez drugog ne ide. Nitko nije iskljuĉen. Kada Isus veli: “u svako doba molite” (Lk 21, 26) i “Ti naprotiv, kad moliš, uĊi u svoju sobu, zatvori vrata i pomoli se svomu Ocu, koji je u skrovitosti. I Otac tvoj, koji vidi u skovitosti, uzvratit će ti” (Mt 6, 6), ne obraća se nekoj izabranoj eliti, nego svima, bez razlike.

4. UNUTARNJE DISPOZICIJE ZA MOLITVU Ukoliko molitveni ţivot nije ponajprije tehnika koju valja usvojiti, nego milost koju valja primiti i dar koji dolazi od Boga, najvaţnija stvar kada se o njoj govori, nije rasprava o metodama ili nuĊenju recepata, nego razumijeti koji su uvjeti (kondicije) koji dopuštaju da se taj dar primi. Ti uvjeti sastoje se u odreĊenim unutarnjim stavovima i dispozicijama srca.

Drugim rijeĉima, ono što osigurava razvoj u molitvenom ţivotu i ĉini je plodnim nije toliko naĉin na koji se moli, koliko unutarnje dispozicije kojima se zapoĉinje molitveni ţivot te se njime nastavlja. Glavna naša zadaća je da se potrudimo steći, oĉuvati i produbiti tu raspoloţivost srca. Ostalo će biti Boţje djelo. Sada ćemo progovoriti o tim najvaţnijim Danas je takoĊer vaţno biti budan i u odnosu na strujanja pod općim nazivom new age koji se posvuda šire. Radi se o izvjesnom sinkretizmu koji miješa astrologiju, reinkarnaciju, istoĉnjaĉke doktrine itd. Radi se o suvremnoj formi „gnose‟, koja negira posvema otajstvo utjelovljenja i predstavlja, u konaĉnici, iluzorni pokušaj samoostvarenja bez milosti; pokušaj koji je istodobno vrlo egoistiĉan, jer drugoga ne promatra sukladno njegovoj vrijednosti, nego iskljuĉivo kao sredstvo vlastitog ostvarenja. Radi se o svijetu bez istinskog odnosa prema drugome, stoga i bez ljubavi.

80

unutarnjim dispozicijama. Budući da Crkva priznaje Tereziji Avilskoj karizmu molitve unutar Mistiĉnog Tijela Kristova, koja joj je dana za izgradnju Crkve, ove su unutarnje dispozicije temeljene većinom na njezinu nauku.

4.1. Vjera i pouzdanje, temelj su molitve Prva i temeljna dispozicija je vjera. Sastavni dio molitvenog ţivota je i borba ĉije je glavno oruţje vjera, primljena na krštenju. Vjera je sposobnost kojom vjernik ne djeluje po utiscima, predrasudama ili idejama primljenim iz vlastitog ambijenta, nego prema onome što mu veli Boţja rijeĉ, koja ne moţe lagati. Krepost vjere, tako shvaćena, temelj je molitve. Njezina praksa ima razliĉita vidike.

4.1.1. Vjera u Božju prisutnost Ono što utemeljuje molitvu jest vjera u Boţju prisutnost, bez te svjesti ne postoji niti molitva, jer se ona pretvara u monolog, a molitva je bitno dijaloške strukture.

Neovisno o našim osjećajima (osjećamo li što ili ne), o našim zaslugama, našoj pripravnosti, našoj većoj ili manjoj sposobnosti da formuliramo dobre misli, neovisno u kakvoj se nutarnjoj situaciji nalazimo, Bog je tu uz nas, gleda nas i ljubi. On je tu ne stoga što mi to zasluţujemo ili doţivljavamo, nego zato jer nam je to obećao: “uĊi u svoju sobu, zatvori vrata i pomoli se svomu Ocu, koji je (tamo) u skrovitosti” (Mt 6, 6).

Kakvo god stanje naše nutarnje suhoće bilo, naše bijede, osjećaj Boţje odsutnosti, pa ĉak osjećaj da nas je napustio; ne smijemo nikada posumnjati u tu Boţju prisutnost koja nas ljubi i prihvaća: “onoga koji doĊe k meni, neću izbaciti” (Iv 6, 37).

No, još prije nego li se mi posvjestimo njegovu prisutnost, on je već tu, jer on je taj koji nas poziva da ga susretnemo. To je Otac koji nas oĉekuje i ţeli, više od nas samih, ući u zajedništvo s nama. Bog beskrajno više traţi nas nego li mi traţimo njega.

4.1.2. Vjera u Božju ljubav prema nama Terezija Avilska u svojoj znamenitoj definiciji misaone molitve veli da je ona »…prijateljsko ophoĊenje (razgovor) ĉesto puta na samo s Onim za kojega znamo da nas ljubi«.

Uglavnom se ĉešće govori o Bogu koji je objekt ljubavi (ljubav prema Bogu), a manje da je on subjekt ljubavi (Boţja ljubav prema nama). Ĉovjek je po svojoj naravi skloniji biti aktivan nego li pasivan, smatrati se zasluţnim nego li duţnikom, zato je redovito radije davao prednost prvom znaĉenju: onome što mi ĉinimo za Boga. Duhovna literatura i kršćansko propovijedanje slijedili su uglavnom tu liniju, u nekim razdobljima gotovo iskljuĉivo se govorilo o „duţnosti“ da se Boga ljubi.

Biblijska objava, meĊutim, prednost daje drugom znaĉenju: Boţjoj ljubavi, a ne ljubavi prema Bogu: „U ovom je ljubav: ne da smo mi ljubili Boga, nego - on je ljubio nas i poslao Sina svoga kao pomirnicu za grijehe naše.“ (1Iv 4, 10). Boţja ljubav prema nama utemeljuje našu ljubav prema Bogu te stoga ima primat. Najvaţnija stvar s obzirom na Boţju

81

ljubav, nije dakle da ĉovjek ljubi Boga, nego da Bog ljubi ĉovjeka i da ga on „prvi“ ljubi. Sve ostalo ovisi o tome, ukljuĉujući i našu samu sposobnost da ga ljubimo: „Mi ljubimo jer on nas prije uzljubi“ (1Iv 4, 19).

4.2. Vjernost i ustrajnost Na temelju svog vlastitog iskustva, Terezija Avilska je iznijela temeljnu poruku u 8 poglavlju knjige Moj ţivot, da samo sutrajna molitva donosi istinski plod, sukladno udovici iz evanĊelja.

Iz gore reĉenog proizlazi jedna vrlo vaţna praktiĉna posljedica: tko je odluĉio zaputiti se na put molitve mora na prvo mjesto staviti vjernost. Nije toliko vaţno da li je molitva ugodna i dobro uspjela, je li bila bogata mislima i dubokim osjećajima, nego je daleko vaţnije da je ustrajna i vjerna. Ne treba prvo gledati na kvalitetu, nego na vjernost u molitvi. Kvaliteta će biti plod vjernosti. Makar vrijeme provedeno u molitvi bilo siromašno, sa nutarnjom suhoćom, pomalo rastreseno, relativno kratko, ali ukoliko se obavlja vjerno svaki dan, više vrijedi i biti će plodnija za naš napredak od dugih zanosnih molitava, koje su obavljene sporadiĉno, tj., kada nam okolnosti idu na ruku.

Vaţnost ustrajnosti u molitvi Terezija izraţava famoznom sintagmom: determinada determinación: »odlučna odlučnost«. Opisujući kontemplaciju (»ţiva voda«) kao ciljem molitvenog hoda, ona tvrdi da će samo ustrajne osobe stići do izvora ţive vode: »… kaţem da je od velike vaţnosti, velika i jako ĉvrsta odluĉnost (determinada determinación) da se ne stane, dok se ne doĊe do nje (ţive vode)«. Put 21, 2.

Više, dakle, vrijedi jedna siromašna molitva, ali redovita i vjerna, nego li trenuci vrlo uzvišenih molitava, koji su sporadiĉne naravi. Jedino vjernost omogućuje molitvenom ţivotu čudesnu plodnost.

Molitva je u konaĉnici vjeţba u Boţjoj ljubavi. No, budući da je ĉovjek ukljuĉen u vremenski ritam, ne postoji istinska ljubav bez vjernosti. Kako moţe netko pretendirati da ljubi Boga ukoliko se s njime ĉesto ne susreće u molitvi?

4.3. Ljubav ili čistoća nakane Da bi vjernik mogao ustrajati u molitvi vaţno je vjeţbati se u ljubavi. Terezija reĉe da je molitva ponajprije djelo ljubavi, više nego li razglabanja. Ljubav ne smijemo reducirati na njen afektivni vidik, nego je usmjeriti prema njenoj biti: „amor benevolentiae“, ljubiti Boga radi njega samoga. Drugim rijeĉima, molitelj treba biti voĊen iskrenom nakanom da ţeli više ugoditi Bogu nego li sebi. To je raspoloţenje neophodno za onoga koji ţeli moliti.

U molitvi osoba ĉesto dobiva utjehe i milosti, no, one ne mogu biti motiv molitvene prakse. To bi, naime, znaĉilo gajiti infantilnu duhovnost. Trebamo moliti ne da bismo traţili sebe, vlastito zadovoljstvo, nego da ugodimo Bogu. Bez toga se ne moţe ustrajati u molitvi.

Tko traţi samoga sebe i vlastitu ugodu ubrzo će napusitti molitvu kada pristigne prva poteškoća, kada mu ona neće dati utjehu koju on priţeljkuje.

82

Istinska i ĉista ljubav je kada osoba ne traţi vlastiti interes, nego ima za cilj radost ljubljenoga. Tako i mi trebamo moliti ne poradi utjehe ili milosti koja nam odatle proizlaze (makar bile i obilne), nego ponajprije da ugodimo Bogu, jer nas on na to poziva; ne toliko da se mi radujemo koliko da obradujemo njega.

Takva ĉistoća nakane je doduše zahtjevna, ali i oslobaĎajuća i smirujuća. Tko traţi samoga sebe, kada u molitvi ne doţivljava utjehu i zadovoljstvo, brzo se obeshrabri i uznemiruje. Tko ljubi Boga ĉistom ljubavlju ne uznemiruje se poradi toga, jer zna da nije najvaţnije zadovoljiti sebe, nego da je najbitnije dragovoljna srca Bogu dati svoje vrijeme, njemu na radost.

No, vaţno je pritom napomenuti da se takva ĉistoća nakane ili ljubav ne stjeĉe odmah na poĉetku duhovnog ţivota, nego postupno. Od nas se traţi da svjesno prema tome teţimo te da je prakticiramo što je bolje moguće. Ona se posebice prakticira u trenucima suhoće.

Oĉevidno je da svaka osoba koja se zaputila duhovnim putem djelomično uvijek traţi i samu sebe i to istovremeno dok traţi Boga. To ipak nije problem, ukoliko se trudi teţiti prema ĉistijoj ljubavi. Vaţno je ovo naglasiti da bismo razotkrili čestu podvalu, kojom se demon – tuţitelj – sluţi da bi nas uznemirio i pobijedio: on nam stavlja pred oĉi da je naša ljubav prema Gospodinu vrlo nesavršena i slaba, da u našem duhovnom ţivotu nismo ništa napredovali i da još uvijek traţimo sami sebe, sve s nakanom da nas strovali u malodušnost.

Svijest da još uvijek traţimo sami sebe u molitvi, ne treba nas suviše uznemirivati, nego radije u jednostavnosti srca Bogu izrazimo našu ţelju da ga ţelimo ljubiti ĉistom i nesebiĉnom ljubavi te se s pouzdanjem predajmo njemu, da nas on sam proĉisti. Ukoliko bismo to ţeljeli uĉininti samo našim snagama, razluĉiti u nama samima ĉisto od neĉistog, da bismo iskorijenili kukolj prije vremena, bila bi to umišljenost: riskirali bismo da s kukoljem iskorijenimo i dobru pšenicu (usp. Mt 13, 24-30).

Dopustimo djelovati Boţjoj milosti; zadovoljimo se pouzdano ustrajati i strplivo podnositi trenutke suhoće koje on dopušta s ciljem da proĉisti našu ljubav prema njemu.

5. MOLITVENI IZRAŢAJI Molitveni izraţaji su naĉini na koji molitelj nastoji ostvariti cilj molitve: intimno zajedništvo s Bogom. Koja sredstva koristi i koje sposobnosti naglašava.

Tri su molitvena izraţaja: usmena molitva, meditacija i kontemplacija. Ova tri molitvena izraţaja ne treba strogo dijeliti, jer sva tri imaju zajedniĉku jezgru: prijateljski razgovor s Bogom. Razlika je u putu kojim dolaze do jezgre, koje psihofiziĉke sposobnosti više istiĉu ili kojim se sredstvima sluţe da do nje doĊu. Usmena molitva se koristi unaprijed odreĊenim formulama, meditacija pak odabranom temom koristeći se vlastitim duševnim moćima, a kontemplacija je jezgra sama, intenzivni susret dviju osoba.

Mnoge molitvene metode ţele ukljuĉiti sva tri ova molitvena izraţaja za vrijeme jednog molitvenog razdoblja.

83

5.1. Usmena molitva Usmena molitva je prijateljski razgovor s Bogom pomoću unaprijed odreĊenih molitvenih formula. Kršćanin tu moli slušajući i govoreći Bogu oslanjajući se na razliĉite formule koje su drugi zapisali.

Dvije su temeljne prednosti ovoga molitvena izraţaja: -

-

u trenucima neraspoloţenja, umora, uznemirenosti, nismo sposobni za neko vlastito promišljanje i da ne lutamo u praznom, koristimo se unaprijed utvrĊenom formulom da porazgovaramo s Ocem.

Budući da su redovito sastavljene od znamenitih duhovnih figura, one nas svojim sadrţajem odgajaju za ispravan moltiveni hod: što treba najprije traţiti u molitvi, kako se Bogu obraćati i sl.99.

Najĉešća manjkavosti usmene molitve je izvjesni formulizam: - »Formalizam«: ponavljaju se, po sebi lijepe i sadrţajno bogate formule, ali ih molitelj ne doţivljava osobno i ne udahnjuje im vlastiti ţivot ili ne dolazi do susreta s Osobom s kojim preko formula ţeli razgovarati. Moli psalme, tekstove i molitve drugih, ali ne ukljuĉuje duh i ţivot jer nema ništa osobnog razgovarati s Bogom; ne usmjeruje se prema Bogu s onim što ĉita. Magijsko shvaćanje«: formulama se pripisuje magiĉno znaĉenje, kao da one same po sebi imaju neku magiĉnu moć, a one su tek sredstvo da naš duh uzdignu k Bogu. Formule trebaju biti u funkciji razgovora i sjedinjenja s Bogom, tj. sabranosti.

Valja naglasiti da bi i usmenoj molitvi trebala prethoditi odreĊena priprava, ĉin sabiranja i posvješćivanja Boţje prisutnosti. To je najĉešći razlog zašto nas te molitve dostatno ne ispunjavaju. Evo što u svezi s tim veli terezija Avilska: «Tko moţe reći da je loše, ako poĉnemo moliti Ĉasoslov ili krunicu, promisli li s kime će razgovarati i tko je onaj tko govori, zato da vidi kako će Mu se obraćati? Ja vam kaţem, kćeri, kada bi se dobro uĉinilo sve što treba uĉiniti, zato da se shvati ove dvije toĉke, prije nego poĉnete s usmenom molitvom koju ćete izgovarati, dobro bi se uĉinilo da provedete puno vremena u misaonoj. Da, jer ne moţemo doći razgovarati s kraljevićem onako nemarno kao s kakvim seljakom ili kao s nekom jadnicom, kakve smo mi, jer kako god govorili s nama, dobro je» (Sv. Terezija Avilska, P 22, 3).

5.2. Meditacija 5.2.1. Etimologija i značenje

99

«Ponajprije formula nam je uvijek na raspolaganju i ĉeka na nas i u trenucima kada nismo sposobni reći ništa Bogu, kada smo umorni, tupi, uznemireni. Umjesto da se beskorisno napreţemo traţeći izriĉaje, naše srce bez lutanja u praznom, moţe neposredno zapoĉeti ono što ţeli, tj., govoriti s Ocem. Dobro sastavljene formule sluţe takoĊer i kao sredstvo duhovnog odgoja. Uglavnom su sastavljene od strane velikih duhova, dubokih, od osoba širokih obzora. Zato nam mogu pomoći da pomalo izaĊemo iz naših uskoća i egoizma u koje nas ĉesto zatvaraju naše osobne molitve. Premda je formula gorljivi izriĉaj duše koja ju je prvi put sastavila, na usnama onoga koji ih uzimao neosobno, moţe se pretvoriti u pepeo. To zahtjeva da formuli udahnemo novi vlastiti ţivot». F. M. MOSCHNER, Introduzione alla preghiera, Roma 1960, str. 156-157.

84

Etimološki, rijeĉ »meditacija« dolazi od latinske imenice meditatio ĉije je znaĉenje »razmišljanje«, »razglabanje«, »promišljanje«.

U svom općeljudskom smislu, meditacija znaĉi paţljivo razmišljanje nad nekim misaonim objektom, religiozne, moralne ili filozofske naravi, s ciljem da se istraţi sadrţaj, shvati bit, izvuku posljedice.

Pojam »meditacija« se koristi u tri znaĉenja: 1. u filozofiji oznaĉava razmišljanja, intelektualno razglabanje, predavanje; 2. u teologiji, vjerniĉko razmišljanje o spasenjskim otajstvima i istinama; 3. u meditativnoj molitvi, poboţni razgovor ili razmišljanje u zajedništvu ljubavi.

Termin meditacija ustalio se tek u novije vrijeme u katoliĉkoj teološkoj terminologiji, prije, kroz cijelo moderno razdoblje, rabio se termin „misaona molitva“, na koji se i danas moţe ponekad naići. Njime se ţeljelo istaći da molitvu nije dovoljno izvanjski obavljati, nego je to ponajprije aktivnost naše nutrine, svijesti. Biti srcem i pameću prisutni u onome što razmatramo.

Etimološko znaĉenje rijeĉi asocira da bi meditacija bila poglavito ĉin naše racionalne dimenzije, stoga je u srednjovjekovnoj praksi lectio divina oznaĉavala samo jednu postaju toga molitvenog procesa, ĉije je obiljeţje bila misaona aktivnost. Pod utjecajem racionalizma, u modernom razdoblju, nerijetko se misaona aktivnost prenaglašavala, premda su mnogi autentiĉni duhovni autori isticali da u istoj mjeri mora biti to ĉin volje i srca, štoviše, da je meditacija ponajprije ĉin ljubavi.

U suvremenom razdoblju, pod utjecajem religioznih metoda Dalekog istoka i psihoterapeutskim iskustvima, pojam meditacije je proširen i preoblikovan. Danas se pod tim misli na cjelokupnu ĉovjekovu aktivnost u molitvi te na otvorenost prema kontemplativnoj stvarnosti jednostavnosti i tišine100. Tako se danas pod meditacijom, nikada prvotno ne misli ono na što nas upućuje etimologija rijeĉi, kao misaoni ĉin, nego ĉak izvjesno napuštanje misaonog sloja i razvijanje doţivljajno-intuitivnog sloja koji saĉinjava našu dubinsku svijest101.

5.2.2. Relacija između usmene molitve i meditacije Meditacija je spontaniji i raznovrsniji izraţaj razgovora s Bogom.

Spontaniji: premda se koristi tekstom, uvijek pretpostavlja da će se svojim rijeĉima obratiti Bogu, razvijati vlastito promišljanje o Boţjim stvarima.

Raznovrsniji: bilo u odabiru teme, bilo molitvenim oblicima (više se koristi šutnja), bilo pomagalima (glazba, slika itd.). Tema redovito nije unaprijed nauĉena formula, nego je uglavnom susljedno ĉitanje Boţje rijeĉi ili duhovnog štiva.

100 101

Usp. Romano GUARDINI, Uvod u molitvu, Zagreb, KS, 1969, str. 107.

Usp. Klemens TILMANN, Uvod u meditaciju, 1 sv., Zagreb 1981., str. 37.

85

Usmena molitva i meditacija nisu dva strogo paralelna svijeta, ĉesto se proţimaju. Do meditacije se moţe doći i preko usmene molitve; jer iz srca koje je preko molitvenih formula ispunjeno poboţnim ĉuvstvima, vlastito obraćanje Bogu nekako samo od sebe uzlazi Bogu.

5.2.3. Definicija Meditacija je produţeno razmatranje u zajedništvu ljubavi nad objavljenim istinama i povijesno spasenjskim dogaĊajima s ciljem vlastitog moralnog usavršenja (da ih molitelj asimilira u svoju misao, srce i ĉitav svoj ţivot) i sve intimnijeg sjedinjenja s Kristom.102 - «Razmatranje» je glavna djelatnost svake meditacije. Njome molitelj traţi istinu u sebi i povijesti spasenja da bi se s njome suoĉio. Stvara osobna uvjerenja, naĉela djelovanja i kontakt s osobama i stvarnostima spasenja.

- U zajedništvu ljubavi. Budući da je molitva razgovor i prijateljski susret, radi se ponajprije o susretu dviju osoba u kojemu ljubav igra odluĉujuću ulogu.

- «Oduţeno». Time se razlikuje od drugih dobrih misli, ili intuicija nastalih unutar molitve situacije.

- Nad objavljenim istinama i spasenjskim dogaĎajima. Radi se o temi meditacije. «Objavljene istine». Otajstva Boga, EvanĊelje, Kristov ţivot i mnogi znaĉajni biblijski dogaĊaji.

«Povijesno spasenjski dogaĎaji». To su dogaĊaji koji dodiruju osobu iznutra. Proširuju perspektivu ukljuĉujući dogaĊaje iz vlastitog ţivota, ţivota drugih, suvremene povijesti.

- Radi njihove asimilacije i preobrazbu osobe. Time se oznaĉava svrha i cilj meditacije. Nije nuţno da su konkretne odluke ili neposredni plodovi da bi neka meditacija bila autentiĉna.

Mnoge se preobrazbe dogaĊaju polagano i u dubini srca, na razini kriterija, temeljnih opredjeljenja, promjeni hijerarhije vrijednosti. Premda se to ne uviĊa niti postiţe u jednom mahu, ipak to vrijedi više od vršenja odreĊene nakane ili vjeţbanja u kreposti.

Klima ili ozračje meditacije je Boţja prisutnost. Ta se klima odrţava i potencira kada refleksija pušta dominaciju ljubavi.

5.3. Kontemplacija »Jedini put da se ĉovjek oslobodi krivih pojmova o kontemplaciji jest iskusiti je (…). Jer kontemplacija se ne moţe nauĉiti. Ona se štoviše ne moţe jasno rastumaĉiti« (Thomas Merton, str. 20).

Katekizam katoličke Crkve zbog konfuznosti pojma i bojazni mogućih krivih shvaćanja, uz usmenu molitvu i meditaciju ne govori o kontemplaciji kao trećem moltivenom

102

Kombinacija je to definicija dvojice autora: Meditacija se «sastoji u razmišljanju nad istinama vjere, da bi se prodrlo u njihovo intimno znaĉenje, natopilo njima misao i srce, nahranilo dušu s ciljem vlastitog moralnog usavršenja i sve intimnijeg sjedinjenja s Kristom» Emilio BORTONE, «Meditazione», u: DES/2, str. 1560. »Ljubavno produţeno razmatranje nad objavljenim istinama i povijesno spasenjskim dogaĊajima s ciljem da ih molitelj asimilira u svoju misao, srce i ĉitav svoj ţivot«. Federico RUIZ, str. 265.

86

izraţaju, nego o „nutarnjoj molitvi“, tek u sklopu nje bojaţljivo progovara i o kontemplaciji u br. 2715.

5.3.1. Etimologija Etimološki rijeĉ kontemplacija dolazi od latinskog »templum«, što je deminutiv od imenice »tempus«. Općenito prevoĊen kao »vrijeme«, glavno znaĉenje izraza tempus je »dioba ili odijeljeni dio vremena«. Kod rimljana templum je bio prostor odvojen za poganske svećenike da bi odĉitavali buduće dogaĊaje. Zbog toga je hram (templum) poĉeo oznaĉavati sveti prostor odijeljen od drugih prostora, gdje su poganski svećenici ispitivali nutrinu ptica. Tako je hram postao mjesto gdje su posvećene osobe promatrale »nutrinu stvari« (ţivotinja) da bi otkrile boţansko znaĉenje i planove. Stoga kontemplacija ne oznaĉava toliko mjesto, nego aktualno »promatranje« nutrine stvari.103 5.3.2. Teološki pristup kontemplaciji U katoliĉkoj duhovnosti kontemplaciju se promatralo pod teološkim i psihološkim vidom.

Teološki: „kontemplacija je djelo Duha Svetoga, koji ulijeva u naše duše svoje darove mudrosti i razuma sa naroĉitom dareţljivošću i intenzivnošću s ciljem da raspiri i usavrši našu ljubav prema njemu“.104 Mudrost je spoznaja proţeta ljubavlju. Latinski izraz sapientia oznaĉava znanjespoznaju ali oznaĉava i kušanje, gustiranje. To je iskustvena spoznaja Boga, koju moţe imati samo netko tko ljubi, tko ţivi po Boţjem zakonu ljubavi. „istinski mudra osoba nije jednostavno onaj tko zna Boţje stvari, nego onaj koji ih kuša i ţivi“.105 Posljedice takve iskustvene spoznaje koja proizlazi iz ljubavi, te ĉini da se osoba udomaćuje s Boţjim stvarima, jest da ona prosuĎuje stvari po Boţjoj mjeri, promatra stvari iz Boţje perspektive.

Dar razuma na latinskom stoji intelectus, koje dolazi od „intus legere“, što znaĉi prodrijeti, razumijeti do dna. Radi se o intuitivnoj i prodornoj spoznaji, do koje se ne dolazi razumskim razglabanjem i pojmovima, nego jednostavnošću ĉina koji zahvaća cjelinu stvari.

Zato je Toma Akvinski zove „simplex intuitus veritatis“ (jednostavna intuicija istine)106 ili spokojni odmor na spoznatom objektu (contuitio, fruitio, possessio veritatis). „Kontemplacija je viša forma spoznaje obiljeţena jednostavnošću ĉina“ (T. ALVAREZ – E. ANCILLI, DES/1, 617.

103

W. H. SHANNON, »Contemplazione«, u: M. DOWNEY (uredio), Nuovo dizionario di spiritualità, Ed. Vaticana, Città del Vaticano 2003, str. 155-156.

104

THOMAS MERTON, Che cosa è la contemplazione, Morcelliana, Brescia, 1950, str. 7.

IVAN PAVAO II, Regina Caeli, 9-IV-1989., u OR 10-11 travanj 1989., 5. O darovima Duha Svetoga vidi: Manuel BELDA, 177-195.

106 STh. II-II, q. 180, aa. 3.6.

105

87

5.3.3. Psihološki pristup kontemplaciji Psihološki. Pod tim vidom promatra je nadasve Terezija Avilska; ona, naime, opisuje što se dogaĊa u duši za vrijeme kontempaltivnog ĉina.

Jedan od najvećih suvremenih karmelićanskih teologa, Gabrijel od Sv. Marije Magdalene, prouĉavajući Terezijino iskustvo ovako je definirao kontemplaciju: «Kontemplacija je molitveno stanje u kojem duša ima iskustvo Boţjeg djelovanja u sebi»107.

Drugim rijeĉima, u kontemplativnoj molitvi, glavni protagonist je Bog, on obuzima i proţima dušu svojom ljubavlju, a duša je obuzeto zadivljena ili tomisitĉki reĉeno spokojno se odmora na spoznatom objektu (contuitio, fruitio, possessio veritatis).

5.3.4. Opći poziv na kontemplaciju?

Nerijetko se kroz povijest kontemplacija vezivala uz neke elitne krugove, napose uz tzv. kontemplativne redove, tj. uz stil ţivota koji nije vezan uz apostolsku djelatnost. Ili pak se smatrala izvanrednim putem pa shodno tome i neĉim što nije neophodno ako ne upravo nepotrebno108.

Ukoliko polazimo s teološkog stanovišta, koje tvrdi da je kontemplacija djelo Duha Svetoga, a kako je on darovan svim krštenima, onda je oĉito da je kontemplacija dostupna svima.

Nesporazum ponekad proizlazi iz ĉinjenice što se kontemplacija poistovjećuje s raznim fenomenima (ekstaze, zanose, stigme i sliĉno), što je neispravno jer su to karizmatski‟ darovi, „gratiae gratis datae‟, koji nisu izravno usmjereni posvećenju onoga koji ih prima.

Kontemplacija pak je snaţno sredstvo našega rasta u ljubavi prema Bogu. „Zbilja, ulivena kontemplacija je najtješnje povezana sa ĉistom i savršenom Boţjom ljubavlju, koja saĉinjava najveći dar koji Bog moţe podijeliti duši. To je duboka i intimna spoznaja Boga posredstvom sjedinjenja ljubavi, sjedinjenja u kojoj uĉimo uokolo Njega stvari koje, mi koji nismo imali sliĉne darove nećemo otkriti nikada, sve dok ne uĊemo u Raj. Stoga, ako netko pita: „Tko moţe ţeljeti jedan takav dar i moliti za to da ga primi?‟. Odgovor je oĉevidan: „Svi‟”.109 107

Santa Teresa di Gesù. Maestra di vita spirituale, Libreria Pont. E arc. Romolo Ghirlanda, Milano, 1935, str.

49.

108

«U modernome je razdoblju došlo do opće protumistiĉke reakcije. Struje koje su prevladale nakon Tridentskoga sabora naglašavale su praktiĉnu i aktivnu stranu duhovnoga ţivota, tj. razmatranje i vjeţbe, usmjeravajući ga na askezu, koja se shvaćala kao voljna disciplina. Gajilo se odreĊeno nepovjerenje prema kontemplaciji, koja bi bila ovisna o izvanrednim milostima te bi zahtijevala nutarnju pasivnost. To je poimanje duhovnosti bilo u savršenu skladu s mentalitetom toga razdoblja, kada se sve više nametao ideal razuma, koji se već osjećao kadrim razotkriti tajne prirode i preobraziti je svojim djelovanjem». Servais PINCKAERS, Pavlov i Tomin nauk o duhovnom ţivotu, Zagreb, KS, 2000, str. 220.

109

THOMAS MERTON, Che cosa è la contemplazione, Morcelliana, Brescia, 1950, str. 8. Evo cjelovitog teksta: “Zašto, kada mislimo na dar kontemplacije, ulivene kontemplacije ili mistiĉke molitve, mislimo na to kao na nešto što je bitno ĉudno, ezoteriĉko, rezervirano jednom uskom krugu gotovo neprirodnih bića i zabranjeno za bilo koga drugoga? Moţda zato što smo zaboravili da je kontemplacija djelo Duha Svetoga, koji ulijeva u naše duše svoje darove mudrosti i razuma sa naroĉitom dareţljivošću i intenzivnošću s ciljem da raspiri i usavrši našu

88

Svi smo pozvani razviti dar Duha Svetoga u našemu ţivotu i njegovih sedam darova te, premda, moţemo dopustiti Boţjoj slobodi da nekima daje više takvih darova, ipak, zasigurno puno ovisi i o našoj raspoloţivosti i ţelji da ih primimo.

Na koncu, karmelićanska tradicija je istakla da i u kontemplaciji postoje razliĉiti stupnjevi – Terezija ih navodi ĉak ĉetiri - što podrazumijeva da svi koji ozbiljno ţive kršćanski ţivot mogu doći do odreĊenog kontemplativnog iskustva, ali ne svi u istoj mjeri i stupnju.

6. METODE MEDITACIJE Molitvena metoda je zbir nekoliko praktiĉnih vjeţbi, koje molitelj treba susljedno obaviti, da bi mu to pomoglo da lakše doĊe do svrhe molitve (sjedinjenje s Bogom i usvajanje njegovih vrednota), ustraje u njoj i da se njome okoristi. »Metoda meditacije« nije star pojam, uglavnom se stavlja u poĉetke modernog doba, uglavnom u sklopu pokreta Devotio moderna.

6.1. Općenite upute Korisno je poznavati nekoliko općenitih uputa s obzirom na primjenu odreĊenih meditativnih metoda.  Potrebno je razlikovati metodu od same molitve. Metoda nije molitva. Metoda je u funkciji stvarne molitve, razgovora s Bogom; ona je prikladno sredstvo kojim se duša upućuje na put molitve, pomoću koje se pribliţavamo Bogu, olakšavamo silazak Boţji u dušu.  Uz odreĊenu metodu ne treba kruto prianjati, ona mora biti shvaćena elastično i s unutarnjom slobodom. Ljubav je temeljni izvor molitve, zato molitveni ritam treba slijediti razvoj ove temeljne kreposti. Duša ne smije postati rob strukture odreĊene metode, jer je ona samo sredstvo i treba biti upotrijebljena kao takva.  Današnji čovjek se teško nalazi u klasiĉnim metodama nastalim u prijašnjim razdobljima, napose modernom razdoblju, djeluju mu suviše kompleksne, preveliki naglasak na unutranjim moćima duše i na ĉovjekovoj aktivnosti i sl. Ĉovjek današnjice je dinamiĉniji, skloniji akciji ljubav prema njemu. Ovi darovi saĉinjavaju dio normalne pripomoći u hodu prema svetosti. Darovani su svima na krštenju i, kao što je prirodno, darovani su s ciljem da se razviju. Njihov će razvoj ostati uvijek slobodan dar Boţji; ako je i istina da njegova mudra Providnost smatra ispravnim da ih razvija manje kod jednih svetaca a više kod drugih, isto je tako istinito i to da Bog ĉesto mjeri svoje darove sukladno našoj ţelji da ih primimo, a Duh Sveti ne rasipa niti jedan od svojih darova sa osobama koje nisu zainteresirane. Bila bi vrlo velika pogreška smatrati da mistiĉka kontemplacija nuţno sa sobom nosi cijele litanije sumnjivih fenomena, ekstaze, zanose, stigme i sliĉno. To su stvari koje pripadaju jednom posve drugom poretku: to su „karizmatski‟ darovi, „gratiae gratis datae‟, koje nisu izravno usmjerene posvećenju onoga koji ih prima. Ulivena kontemplacija pak je, naprotiv, moćno sredstvo našeg izrastanja u ljubavi prema Bogu. Zbilja, ulivena kontemplacija je najtješnje povezana sa ĉistom i savršenom Boţjom ljubavlju, koja saĉinjava najveći dar koji Bog moţe podijeliti duši. To je duboka i intimna spoznaja Boga posredstvom sjedinjenja ljubavi, sjedinjenja u kojoj uĉimo uokolo Njega stvari koje, mi koji nismo imali sliĉne darove nećemo otkriti nikada, sve dok ne uĊemo u Raj. Stoga, ako netko pita: „Tko moţe ţeljeti jedan takav dar i moliti za to da ga primi?‟. Odgovor je oĉevidan: „Svi‟”. str. 7-8.

89

nego li razmišljanju, naviknut na televizor, internet, opterećen ţivotnim ritmom, malo je sklon intelektualnom naporu, ne cijeni kruti redoslijed i pravila, preferira neposrednost, spontanost, vizualnost. Suvremene metode trebaju voditi raĉuna o tom senzibilitetu današnjeg ĉovjeka.  Kod izbora metode potrebno je voditi raĉuna o psihološkoj strukturi molitelja, njegovim intelektualnim, voljnim i afektivnim sposobnostima i sklonostima, ţivotnim i duhovnim okolnostima, razliĉitim potrebama i poslanju. Ukoliko netko meditira pomoću metode koja ne odgovara njegovoj psihološkoj strukturi, onda umjesto da pomaţe, ona odmaţe osobni susret i razgovor s Bogom u molitvi; tada metoda ne sluţi svojoj svrsi.  Svaka metoda treba favorizirati kontemplativnu molitvu i prema njoj voditi. Što konkretno znaĉi, da nije najvaţnije sprovesti toĉke pojedine metode, nego kroz njih biti otvoren prisutnosti Onoga radi kojega smo zapoĉeli molitvu. Ukoliko on dirne naše srce i uzdigne dušu, tada metoda više nije vaţna i ne treba voditi brigu da li ću uspjeti sve obaviti, jer je tada na najbolji naĉin ostvareno ono radi ĉega se metoda upotrebljava.  U kršćanskoj praksi rast u krepostima ima prednost pred tehnikom, tko je više porastao u temeljnoj dvokrilnoj zapovijedi ljubavi taj će i u molitvi biti sabraniji i zahvatiti će dublje sfere njegova bića. Duhovni rast u zapovijedi ljubavi i ustrajnost u molitvi redovito vode do promjena načina molitve kod jedne te iste osobe, ona se sve više pojednostavljuje.

6.2. Tema meditacije Boţja riječ. Boţja rijeĉ, premda ne treba biti iskljuĉiva tema meditacije, ona mora imati prima. Koncil potiĉe sve kršćane na ĉitanje Sv. Pisma: «Sveti sabor jako i sasvim posebno potiĉe da uĉestalim ĉitanjem boţanskih Pisama izuĉe 'najuzvišenije znanje – Isusa Krista' (Fil 3, 8). Jer 'ne poznavati Pisma to je nepoznavati Krista' (Sv. Jeronim). Neka, dakle, rado pristupaju samom svetom tekstu: bilo preko svete liturgije, krcate boţanskim rijeĉima, bilo preko bogugodna ĉitanja, bilo preko prikladnih ustanova i drugih pomagala (…)».

Potom istiĉe vaţnost ĉitanja Svetoga pisma u molitvenom ozraĉju: «A neka drţe u pameti da ĉitanje Svetoga pisma treba pratiti molitva: da ono postane razgovor izmeĊu Boga i ĉovjeka.

Jer, 'Njemu govorimo kad molimo, Njega slušamo kad ĉitamo boţanske poruke' (Sv. Ambrozije)». Na kraju se iznosi potreba uvoĊenja u ĉitanje i sluţenje sa Svetim pismima, što je duţnost predstojnika. (DV 25).

90

Autentično duhovno štivo. Znamenita djela iz duhovnosti ili autobiografije svetaca.

Istine vjere. One su kroz moderno razdoblje bila dominantna tema razmatranja 110.

Otajstva vjere. Uzima se pojedini dogaĊaj iz EvanĊelja i ţivota našega Gospodina, nastoji se uţiviti u to otajstvo i izvući poticaje ili primijeniti Gospodinova ĉuvstva, osjećaje na sebe.

Slika. Meditacija nad slikom razvijena je osobito na istoku kroz štovanje ikona.

Priroda. Terezija Avilska svjedoĉi kako je ĉesto puta uzdizala svoju dušu promatrajući prirodu, jer joj je bilo teško apstraktno razmatrati.

Trenutna ţivotna situacija. DogaĊaj koji nas duboko pogaĊa ili spoznaja koja nas postavlja u pitanje. Potrebno je to staviti pred Boga u molitvi, iskreno analizirati i iznaći u Boţjem svijetlu rješenje.

6.3. Sastavni dijelovi meditativnih metoda Različitost metoda

Pojedine škole duhovnosti, duhovni pokreti, znameniti duhovni likovi, razvili su vlastitu metodu meditacije. No, ne radi se pri tom o bitnim razlikama, nego više o naglascima.  aktivnost duševnih moći (dominantnije razmišljanje ili volja, mašta)  naĉinu sabiranja i priprave  odabiru teme  koju svrhu naglašava  naĉinu izlaska iz molitve  uporabi pratećih pomagala (tehniĉkih, pjevanja, glazbe, osvjetljenja, itd.)

Tri redovite Usprkos razliĉitosti u naglascima, sve metode redovito sadrţe tri toĉke: sastavnice pripravu, razmatranje i zakljuĉak.111 6.3.1. Priprava Uspjeh neĉijeg nastupa ovisi redovito o njegovoj pripravi; ista zakonitost vrijedi i za molitvu.

I. Larrañaga smatra da se u toj toĉki nalazi kljuĉni razlog neuspješne molitve, tj., one koja nas ne ispunjava. Kršćanska molitvena tradicija razlikuje daljnju i bliţu pripravu.

110

Evo, na primjer, teme razmatranja u znamenitoj knjizi Filotea, (reprint, Zagreb, KS, 1990.) SV. FRANJE SALEŠKOGA: O stvorenju, Zašto smo stvoreni, Dobroĉinstva Boţja, Grijesi, O smrti, O sudu, O paklu, O raju, O izboru raja, O izboru poboţnog ţivota: I, 9-18.; ili u V, 10-14: Dostojanstvo naše duše, Vrednota kreposti, Primjeri svetaca, Kako nas Isus Krist ljubi, Vjeĉna ljubav Boţja prema nama. SV. PETAR ALKANTARSKI pak za svaki dan u tjednu – neke vrsti duhovne obnove od tjedan dana – iznosi sedam razmatranja o vjeĉnim istinama: grijeh i spoznaja samog sebe, bijeda ljudskog ţivota, smrt, posljednji sud, pakao, vjeĉno blaţenstvo, Boţja dobroĉinstva; ili pak sedam razmatranja o Muci Gospodinovoj. O molitvi i razmatranju, Split, Verbum, 2001.

111

usp. SANT' ALFONSO M. DE LIGUORI, »Regole per ben vivere«, u: Necessità della preghiera, Ed. Bettinelli, Verona 1993., 49.

91

6.3.1.1. Daljnja priprava Time se ţeli reći da molitva nije neki izolirani ĉin, nego uvelike ovisi o cjelokupnom čovjekovom ţivotu i k njemu vodi. Potrebno je i tijekom dana hodati Boţjim putem.

Francisco de Osuna, govori u sklopu metode sabranosti o potrebi da se umiri i utiša razum (asosegar y acallar el entendimiento). Umiriti (asosegar) razum ima etiĉku referencu: sastoji se u izvršavanju zapovijedi, ĉega je posljedica „mir i spokoj dobre savjesti“. Drugi pak oznaĉava kontrolu mišljenja, razglabanja, imaginacije i mašte, itd. (XXI, 1-2, str. 581-588).

Prvi se odnosi na daljnu pripravu a drugi na bliţu.

Federico Ruiz govori o tome u okviru »unutarnje raspoloţivosti« molitelja, te je naziva »habitualna dispozicija«112. On smatra da klasiĉni izraz (»Daljnja priprava«) jest precizan, ali on prikazuje ĉovjekov ţivot izvan molitve same tek kao «pripravu» za molitvu koja će se obaviti u odreĊenim trenucima dana; ostali i to veći dio dana bi se ţivio tek u funkciji molitve, te bio sekundarnog znaĉaja. On smatra da se svakodnevna egzistencija ne moţe ţivjeti samo kao «priprava» za molitvu koju ćemo obaviti u toĉno odreĊenom trenutku, nego se cijela egzistencija ţivi u teologalnom kljuĉu pred Bogom prisutnim: u viziji vjere, solidarnosti ljubavi i dinamizmu nade. On navodi slijedeće »subjektivne dispozicije koje favoriziraju molitvu i hrane molitveno ozraĉje osobe«: bratska ljubav; nenavezanost; ĉistoća srca; habitualna i neposredna sabranost. Ukoliko nisu nazoĉni ti elementi u ţivotu osobe, onda se molitva – ako uspije preţivjeti – pretvara u izolirani ĉin, bez utjecaja na stvarni ţivot i gubi transcendentni aspekt (ostaje psihološka stvarnost).

Odabir teme meditacije takoĊer spada u tijek priprave (daljnje). Ima doduše neki koji prakticiraju spontani odabir teksta, »nasumce«. To ipak ne bi trebala biti redovita praksa.

Ignacijeva metoda preporuĉa da se odabir teme obavi u predveĉerje.

6.3.1.2. Bliţa ili neposredna priprava Prije nego li poĉnemo sa ĉitanjem ili promišljanjem nad temom, potrebno je stvoriti molitveno ozraĉje, sabrati sve svoje moći i posvijestiti si Boţju prisutnost.

«Da bismo 'ušli u molitvu' potreban je prijelaz, što se moţe nazvati 'prijelaz razine'. Od uvuĉenosti u informacije, govor, meĊuljudske odnose, u manualni ili intelektualni rad, brige, pozornosti na stvari i inicijative, potrebno je prijeći prema stavu susreta, gdje dominira transcendentna svijest, izvjesna pasivnost, koja se ostvaruje u vjeri i ljubavi.

To nije uroĊeno ljudskoj psihologiji, niti onda kada se kreće u ĉisto religioznom podruĉju. To je krucijalni trenutak koji mnogima blokira molitvu tijekom dana, makar imali vremena napretek i osjećaju potrebu. Najveća teškoća u molitvi nije u manjku vremena, nego u manjku teologalnog ţivota i unutarnje slobode da bismo 'ušli' ili 'se postavili' u molitvu»113. Šutljivu sabranost preporuĉio je i Isus sam neposrednu pripravu za molitvu: «Kada ţeliš moliti, uĊi u svoju sobu, zatvori vrata i moli svoga Oca u tajnosti: i Otac tvoj koji vidi u 112 113

Federico RUIZ, Le vie dello Spirito. Sintesi di teologia spirituale, Bologna, Dehoniane, 1999, str. 247.

Isto, str. 248.

92

tajnosti, uslišit će te» (Mt 6, 6). «Od sabranosti ovisi sve. Nikakav trud koji se u nju uloţi nije baĉen uludo. Pa ĉak ako bi i cijelo vrijeme molitve prošlo u njenu traţenju, bilo bi dobro uloţeno, jer u stvari, sabranost je već po sebi molitva. Dapaĉe, u vremenima nemira i bolesti ili velika zamora moţe ponekad biti dobro uopće se i zadovoljiti s tom 'molitvom sabranosti'»114.

3.2. Razmatranje ili „corpus“ meditacije Primjena duševnih moći na izabranu temu. Nakon što smo zauzeli najbolji tjelesni poloţaj, opustili se, sabrali i postali svjesni Boţje prisutnosti, dolazimo do središnjeg dijela, tj., kada pomoću nutarnjih moći duše raz-matramo i kušamo odabranu temu. Ukoliko se radi o tekstu, poĉinjemo sa vrlo polaganim čitanjem u ozraĉju Prisutnosti ţive Osobe (po tome se bitno razlikuje od studija). Ukoliko je prikladan tekst, nastojimo si predoĉiti u mašti ĉitani dogaĊaj kao da smo tamo nazoĉni. Misao postavlja pitanja tekstu u cilju boljeg razumijevanja temeljne poruke (tko su protagonisti i koja su im obiljeţja? Koje su djelatnosti odvijaju? Koju osnovnu misao sadrţi tekst? Kakvi stavove posjeduju protagonisti teksta?, i sl.). Voljom donosimo odluke, srcem ljubimo ono što nam tekst poruĉuje, kao i Onoga s kime razgovaramo, sve do kontemplativne jednostavnosti gdje se misli, rijeĉi i ĉuvstva pretvaraju u intimnu ljubavnu paţnju.

Meditacija se ne smije shvatiti iskljuĉivo kao izraz ĉovjekove aktivnosti, kao da ĉovjek sam uzdiţe duh k Bogu, nego je i pasivnost sastavni dio ĉovjekove djelatnosti; hoće reći, stav slušanja, išĉekivanja, predanja, unutarnje pozornosti. Štoviše, ukoliko nam Gospodin obuzima srce svojom milošću, tada ostavljamo po strani samu temu (štivo) i vlastito razglabanje te prvenstvo preuzima srce.

3.3. Zaključak ili izlazak iz meditacije Radi se o prijelazu iz meditacije u naš svakodnevni ţivot. Meditacija treba imati utjecaj na naš konkretni ţivot i djelovanje. Ona treba biti izvor iz koje teĉe uvijek osvjeţavajuća voda u rijeku našega ţivota. U tom vidu razliĉiti autori i metode naglašavaju razliĉite elemente.

-

-

Odluke. Neki smatraju da iz razmatranog valja stvoriti odluke, neko ţivotno naĉelo ili pravilo (kod nekih se to nalazi kao sastavni dio «corpusa»).

Duhovna kitica, reĉenica. Iz meditirane teme uzme se misao vodilja, reĉenica, izreka, rijeĉ, što ĉuvamo u pameti i srcu te je se prisjećamo ĉesto tijekom dana. To je poput kite cvijeća koje nam svojim mirisom obiljeţava dan.

Molitveni oblik: zahvalnost, prošnja. Moli se da bi razmatrano otajstvo postalo naše, ili se ukljuĉe potrebe ljudi. Ponekad se nudi i konkretna usmena molitva.

Biljeţenje unutarnjih poticaja i rasvjetljenja. To preporuĉa osobito sv. Ignacije.

Intimno zajedništvo s Bogom. Neki smatraju da je glavni cilj meditacije sam po sebi i najbolji plod i nije potreban neki drugi zakljuĉak.

Stav iskljuĉivosti ili jednostranosti nije dobar.

114

Romano Guardini, Uvod u molitvu, Zagreb, KS, 1969, str. 18.

93

Jedan primjer kako se obavlja meditacija »Meditaciju zapoĉinjemo s polaganim i spokojnim ĉitanjem knjige, nakon što smo se postavili pred Boga. Ako, se u izvjesnom trenutku, dobije utisak da On obuzima dušu te je uzdiţe, onda treba zatvoriti knjigu, biti s Njime, slušati ga, odgovoriti mu, ljubiti ga, ĉastiti ga, moliti ga za milost i zahvaljivati mu.

Moţe biti da, nakon malo vremena, uoĉimo da se razgovor moţe smatrati završenim. Onda se iznova otvori knjiga i ĉita se dalje. Praktiĉki meditacija treba postati stvarni razgovor s Bogom. Osjećamo da smo slušani, govorimo Mu, i sva je duša obuzeta Njime. To je kao kad otvorimo bocu punu mirisa te širi svoj miomiris kroz ĉitavi dan«115.

7. LECTIO DIVINA 2.1. Etimološko značenje pojma Lectio: znaĉi čitanje odreĊenog pisanog teksta.

Divina: znaĉi da je to ĉitanje boţansko, i to iz dva razloga: a) jer ima za predmet Boţju rijeĉ; b) radi se o ĉitanju u kojemu molitelj preko teksta ulazi u intimni razgovor sa samim autorom teksta, s Bogom.

2.2. Svrha ili cilj ovog molitvenog procesa Svrha je ove meditativne vjeţbe izuĉiti «najuzvišenije znanje – Isusa Krista» (Fil 3, 8; usp.

DV 25); usvajati “misao (nous) Kristovu” (1Kor 2, 16; Fil 2, 5), njegov duh, da bismo znali sukladno njegovu «mišljenju», to jest, Boţjoj volji, ţivjeti u ovome svijetu i postali njemu sliĉni. Na taj naĉin razvijamo se u «duhovnog» ĉovjeka (pneumatikoí), koji je preobraţen i voĊen Duhom (pneuma) Boţjim (Gal 6, 1).

2.3. Definicija „Lectio divina jest ĉitanje, individualno ili zajedniĉko, više ili manje duţeg ulomka Pisma, prihvaćenog kao Rijeĉ Boţju, razvijajući se potom, na poticaj Duha, u meditaciju, molitvu i kontemplaciju“. PAPINSKA BIBLIJKSA KOMISIJA, Tumaĉenje Biblije u Crkvi. Govor pape Ivana Pavla II. i dokument Papinske biblijske komisije, (15. 04. 1993.), Zagreb, 2005., br. 1535.

2.4. Kratki povijesni pregled Meditativna praksa «lectio divina» ima dugu povijest i tradiciju u kršćanstvu. Izriĉito se o njoj govori u otaĉkom razdoblju (4 i 5 st.). To je latinski prijevod Origenovog (+ oko 254) grĉkog izraza theía anágnôsis. Ĉini se da je latinski izraz prvi upotrijebio sv. Ambrozije (+ 397). Kao razraĊena metoda razvila se u srednjovjekovnom zapadnom monaštvu. Tako je monah Guigo II (+ 1193), opat kartuzijanac, opisao ljestve (Scala claustralium) kojima se monasi mogu uzdići do neba, naznaĉivši ĉetiri stupnja: lectio, meditatio, oratio, contemplatio. Hugo od sv.

Viktora (+1141) umjesto contemplatio dodaje operatio. Drugi su nadodali i druge stupnjeve

115

Chiara LUBICH, «L'amore eleva», Unità e carismi 9 (1999.) 2, str. 7.

94

(sve do osam!). Kasnije je ta praksa napuštena najprije u teologiji, a potom i u poboţnosti, budući da Sveto pismo nije bilo predlagano i dostupno kao izvor duhovnog ţivota.

Drugi vatikanski koncil je dao vaţan poticaj za obnovom ove drevne prakse. Izriĉito poziva pastoralne djelatnike da «moraju prianjati uz Pisma neumornim svetim ĉitanjem i briţljivim prouĉavanjem» (asidua lectione sacra), ali i sve vjernike na «uĉestalo ĉitanje boţanskih Pisama» (frequenti divinarum Scrupturam lectione), na «bogougodno ĉitanje» (piam lectionem), koje treba pratiti «molitva» (oratio) (DV 25; vidi PO 18; VC 94). Nakon Koncila probudio se novi intreres za tu drevnu meditativnu praksu, a kardinal C. M. Martini, kada je bio biskup Milana, postavio je stupom svoje pastoralne aktivnosti u svojoj nadbiskupiji.

Klasiĉna praksa moţe se podijeliti u dvije forme: monašku i skolastiĉku116.

Skolastička forma dijeli molitveni proces u stupnjeve (postaje) prema hijerarhijskom uzorku (modelu). Razvila se i shematizirala u srednjemu vijeku na poĉetku skolastiĉkog razdoblja koja je imala tendenciju duhovni ţivot razvrstati u kategorije i oslanjati se na razumsku teološku analizu zanemarujući pri tom osobno iskustvo.

Monaška forma 117je starija metoda, prakticirali su je pustinjski oci i majke, a i kasnije u samostanima Istoka i Zapada. Ona je više usmjerena prema kontemplativnoj molitvi, osobito kad se kasnije razvila i naglašavaka tzv. diskurzivna meditacija (u kojoj glavnu dominaciju ima aktivnost razuma, koji promišlja, vrednuje, prosuĊuje).

U monaškoj praksi slušamo što nam Bog govori u pojedinom tekstu. Tu više nema stupnjeva, ljestava ili koraka; radi se više o ĉetiri trenutaka na periferiji kruga.

Svi su ti trenuci povezani jedan s drugim u ravnini i u meĊusobnom su odnosu kao i u odnosu prema središtu koje je Duh Sveti koji govori našem srcu posredstvom teksta. Dati pozornost bilo kojem od ĉetiri trenutaka znaĉi biti u vezi (odnosu) prema svima drugima.

U toj perspektivi, netko moţe zapoĉeti molitvu s bilo kojim od ĉetiri trenutaka duţ kruga i kretati se od jednog prema drugome kako ga Duh potiĉe.

Temeljna i vaţna razlika izmeĊu skolastiĉe i monaške forme jest što se prva usredotoĉuje na slijed stupnjeva i njenog obavljanja; a druga, na središte – Osobu Duha Svetoga, sve se obavlja u prisutnosti te Osobe. Naglašeniji je primalaĉki stav od aktivnog (ps.).

2.5. Praktična metoda 116

Usp. Thomas KEATING, Klasiĉna monaška praksa, Jeka tišine (2009.) 1, 8-10. Contemplative Outreach News, 2008.

117 „Monaški naĉin obavljanja Lectio divina uvijek poĉinje s molitvom Duhu Svetom. Sva ĉetiri trenutka duţ oboda kruga obavlja se u Boţjoj prisutnosti, ĉita se u toj svjesti, razmatra se u smislu ruminatio (ne u smislu diskurzivne maeditacije), odgovara spontanom molitvom i poĉiva u Bogu ponad svih misli i pojedinaĉnih ĉina volje“. Thomas KEATING, Klasiĉna monaška praksa, Jeka tišine (2009.) 1, 8-10.Contemplative Outreach News, 2008., 10.

95

Uz pripravu i zakljuĉak, središnji dio - razmatranje – moţe imati nekoliko stupnjeva ili postaja. Uvrijeţene su ĉetiri, neki dodaju još po koju (operatio, collatio).

Primjena metode i pojedinih postaja ovisiti će dakako radi li se o zajedniĉkoj ili pojedinaĉnoj vjeţbi.

Lectio. Ĉitanje svetoga teksta u molitvenom ozraĉju. Monah traţi reĉenicu, stih ili izraz koji mu najviše govori, koji ga je moţda dodirnuo, pogodio njegovo stanje, koji ne napušta njegovu paţnju i nuka ga da se zaustavi na njemu i da nasluti njegovo znaĉenje. (Stari monasi su ĉitali tekst više puta glasno te bi izabrali reĉenicu koja ih je najviše impresionirala).

Danas se uz paţljivo, polagano ĉitanje odreĊenog biblijskog teksta, naglašava analiza teksta da bi se uoĉili i istakli njegovi nosivi elementi i došlo do boljeg razumijevanja poruke teksta.

U tu svrhu, koji su upućeni, koriste i neke egzegetske metode. Ukoliko se radi o molitvi u skupini, onda „lectio“ obavlja voditelj molitvenog susreta.

Meditatio. Monasi su ovu toĉku obavljali na naĉin ruminatio (lat. imenica: govorkanje, preţivljavanje). Odabrali bi jednu reĉenicu koja im se iz teksta ĉini u tom trenutku najbitnija te bi je opetovali i preţivljavali u sebi te ponirali u njeno sve dublje znaĉenje.

Drugi oblik jest nastojati uoĉiti poantu odabranog teksta, ţivotno naĉelo, koja je njegova središnja poruka za mene.

Oratio. Odgovarajući na poniranje u novu spoznaju, moţe osjećati potrebu za zahvalom, ili nekim drugim unutarnjim pokretima ljubavi, hvale, kajanja i sl. gdje ljubimo i ĉastimo Boga; zahvaljujemo mu na primljenu svjetlu kod razmišljanja nad tekstom, na istini koju smo spoznali; molimo za snagu da spoznatu i proĉitanu rijeĉ utjelovimo u svom ţivotu; traţimo oprost za protivne korake; kajemo se; iskazujemo mu ljubav, ĉast, hvalu; darujemo mu svoje srce i ĉitava sebe.

Contemplatio. Kad bi se taj stav stabilizirao, moţe iskusiti trenutke kontemplativne molitve u kojima je uronuo u boţansku prisutnost iznad svake rijeĉi, slike i oblika. Paţnja prema Bogu se širi i rasprostranjuje u potpunu svjesnost boţanske prisutnosti. U tom smo se trenutku probili kroz veo vlastita naĉina razmišljanja.

To je više pasivan čin, gdje dajemo prostor Duhu Kristovu koji boravi u našim srcima, da on u nama ĉasti, hvali i ljubi Oca. Uliveni dar ljubavi je u sjemenci prisutan u svakom kršteniku, ali mu mnogi kršćani ne daju prostora za djelovanje. Kontemplacija je vrijeme u kojem ţelimo upravo to zaţivjeti, dajući prostor i tijelo Duhu Svetome. Sve do šutljive ljubavne paţnje prema Gospodinu118.

118

«Kad se dvoje ljudi vole, oni se izmjenjuju u razgovoru, da bi postali sve prisniji. Ali i za njih zatim doĊe ona toĉka gdje bi svaka daljnja rijeĉ razvodnila zajedništvo. Oni uzajamno šute, ne zato što si više ništa nemaju reći, nego jer ţele biti meĊusobno sjedinjeni i na jedan dublji naĉin… Šutnja omogućuje sjedinjenje bez granica rijeĉi, sjedinjenja u srcu.

Tako je šutnja kao dovršenje molitve vrlo osobna šutnja, šutnja pred Kristom i s Kristom, šutnja pred Bogom i s Bogom koji me ljubi. Ja jednostavno sjedim tu i puštam da me Bog ili Isus Krist ljubeĉi gleda. Ne moram ĉiniti ništa. Jednostavno si priuštim da sam pred Bogom i puštam da me ljubi» (Anselm Grün).

96

Collatio. Latinska rijeĉ collatio znaĉi doprinos pojedinca jednom zajedniĉkom djelu od kojega svatko izvlaĉi korist od doprinosa drugih. U našem sluĉaju to znaĉi skupni dijalog gdje svatko moţe iznijeti svoje razmišljanje da njime obogati zajednicu.

Svrha je ovog stupnja vjeţbe doći do dubljeg razumijevanja poruke koju nam moţe posredovati prisutni ĉlan.

Osnovni stav na ovom stupnju je poučljivost, treba biti raspoloţiv nešto nauĉiti. Zato se “collatio” nesmije pretvoriti u raspravu, iskazivanje “mudrosti“, ili nedajboţe u sukobljavanje mišljenja. Time bi ovaj dio vjeţbe izgubio svoj smisao.

Enzo BIANCO, Lectio divina. Susret s Bogom u njegovoj riječi, Zagreb, 2005.

97

VII. POSEBNE DUHOVNOSTI Uvodna razmišljanja Ukoliko svi kršćani imamo istog Uĉitelja kojeg smo pozvani nasljedovati, svetost kao cilj, ista sredstva da to postignemo, svima nam je evanĊelje ţivotna norma; kako onda moţemo unutar jedne te iste kršćanske duhovnosti govoriti o još nekim posebnim duhovnostima119: laiĉka, svećeniĉka, franjevaĉka, ignacijevska, otaĉka, itd.?

Ukoliko govorimo o izvoru i sadrţaju svetosti tada ne postoji nego jedna kršćanska duhovnost. No, kada taj jedan te isti sadrţaj ţelimo aplicirati na subjekt ili na grupu subjekata, onda ga moramo prilagoditi obiljeţjima dotiĉnog subjekta ili grupe subjekata, što za posljedicu ima izvjesnu modifikaciju jedne te iste kršćanske duhovnosti. Stoga, moţemo uvjetno govoriti o posebnim duhovnostima.

U svojoj definiciji posebnih duhovnosti, pokojni profesor Matanić, zato s pravom istiĉe da je to jedna kršćanska duhovnost ali, koja “vodi raĉuna o subjektu (ili subjektima) na koji se posebno odnosi.“ (49).

Taj subjekt (ili grupa subjekata) koji treba asimilirati Kristovo evanĊelje ima razliĉita obiljeţja ili „fenomenološke opsege“: bilo s obzirom na naravne datosti (osoba ili osobe imaju svoju ćud, dob, temperament, obdareni su većim ili manjim sposobnostima), staleţ (brak, udovištvo, ţivot samaca, kler, redovništvo), profesionalnu aktivnost, društveno-povijesne okolnosti (demokratsko, totalitarno, pluralistiĉko s obzirom na religiju, mjesto boravka), vlastitu karizmu (osjećaj za starije osobe, uĉitelj, praktiĉna osoba), iskustvo (imaju vlastito ţivotno ili religiozno iskustvo).

Usporedimo to sa glazbenom slikom. Ukoliko ĉovjeka usporedimo s gitarom, a Duha Svetoga s gitaristom, onda nije nevaţno kako je gitara naštimana, štoviše, uvelike o tome ovisi kakvu će melodiju proizvoditi gitarist. Isto sunce sije i ista kiša pada na livadu, ali drugaĉije uĉinke proizvodi u svakom pojedinom cvijetu, ovisi koje je vrste, kakav mu je korijen, nalazi li se u sjeni nekog drveta ili na otorenoj livadi.

Utirući - još prije Koncila - put teologije i duhovnosti vjernika laika, znameniti teolog Yves Congar govori – poradi vlastitih uvjeta i obveza - o mogućnosti jedne posebne laiĉke duhovnosti: «Jedna temeljna istina treba dominirati ĉitavom ovom problematikom; ne postoji nego jedno kršćanstvo i obveza da se teţi sjedinjenju s Bogom u Kristu, to jest svetosti. U ime jednog te istog kršćanstva koje je svim kršćanima zajedniĉko, poziv na svetost upućen je svima te nije neka ĉasna privilegija svećenika ili redovnika. Pa ipak, pozivi su razliĉiti, razliĉite situacije i ţivotni uvjeti, razliĉite konkretne duţnosti i staleţi. Stoga je istinito tvrditi da ne postoji neka posebna duhovnost vlastita laicima, jer nemaju neku drugu doli one zajedniĉke svim kršćanima, ali je istodobno takoĊer ispravno tvrditi da postoji duhovnost laiĉkog ţivota pored 119

Na stranim jezicima govore jednostavno u pluralu: “Duhovnosti”. Npr. u tal. “Le Spiritualità”. Literatura o toj temi: MATANIĆ A., Spiritualità (scuole di), u DES/3; ID., Uvod u Duhovnost, Hrv. Karmelska prov.-IKD-KS, Zagreb 1994, str. 50-52; ID., Il problema delle Spiritualità specifiche, u B. CALATI, B. SECONDIN e T. P. ZECCA, Spiritualità, fisionomia e compiti, LAS, Roma 1981, str. 149-155; RUIZ F., Caminos del Espíritu.

Compendio de Teología espiritual, 4 ed., Editorial de Espiritualidad, Madrid 1991.

98

duhovnosti svećeniĉkog ţivota ili redovniĉkog: jer svaki od ovih ţivotnih stanja ima vlastite uvjete, vlastite obveze i sredstva koji ţivot u Kristu na sebi svojstven naĉin uvjetuju i oblikuju (modificiraju)».120.

2. SVETO PISMO DogaĊaj Isus Krist, njegov ţivot i njegova rijeĉ, stigli su do nas ĉetvreroobliĉno: u ĉetiri evanĎelja, ĉetiri evanĊelista, ĉetiri zajednice koje ga ţive. Razlika se ne odnosi samo na autore i redakcijski stil; nego dodiruje i izvorno razumijevanje svjedoka, njihov izbor i njihovo iskustvo tih dogaĊaja. Svaki pojedini evanĊelist, podatke i vidike koje ima na raspolaganju (rijeĉi, djela, ĉudesa, stavova, stanja duše, itd.), razumije i opisuje na vlastiti naĉin, neke više naglašavajući a druge pak manje ili ih posve zaobilazi. EvanĊelisti (ili apostoli o kojima ovise) ţive u posvemašnjem odnosu prema Gospodinu. U trenutku kada to ţive, o tome promišljaju i biljeţe meĊusobno se razlikuju. Ne radi se pri tom o pojednostavljanju ili fragmentaciji. Svako evanĊelje na sebi svojstven naĉin i sebi vlastitoj mjeri nudi cjeloviti dogaĊaj Isusa Krista.

Sv. Pavao govori istodobno o jedinstvu i razliĉitosti koju u Crkvi poluĉuje jedan te isti Duh Sveti (1Kor 12-14). Premda smo istog dostojanstva, u jednom smo Duhu kršteni u jedno tijelo i istim Duhom napojeni, ipak taj Duh potiĉe razliĉite karizme (mudrost, spoznanje, vjera, dar lijeĉenja, ĉudotvorstvo, prorokovanje, razluĉivanje duhova, razliĉiti jezici, tumaĉenje jezika, dar zbrinjavanja, dar upravljanja) i sluţbe u Crkvi (apostoli, proroci, uĉitelji), na njeno saziĊivanje i izgradnju. «Razliĉiti su dari, a isti Duh; i razliĉite sluţbe, a isti Gospodin; i razliĉita djelovanja, a isti Bog koji ĉini sve u svima. A svakomu se daje oĉitovanje Duha na korist» (1Kor 12, 4-7). «Doista, kao što je tijelo jedno te ima mnogo udova, a svi udovi tijela iako mnogi, jedno su tijelo – tako i Krist» (1Kor 12, 12). No, da bi ta razliĉitost bila bogatstvo, meĊusobno nadopunjavanje i na izgradnju zajednice, potrebno je gajiti najizvrsniju i neophodnu karizmu, a to je ljubav (1Kor 13), ona mora sve animirati i proţimati.

Te karizme, napose sluţbe (ministeriji), su permanentne i kolektivne te ukljuĉuju poseban naĉin ţivljenja kršćanskog otajstva. U pismima napisanim Timoteju i Titu, Pavao pouĉava i preporuĉuje da ţive vlastiti naĉin sukladno svome poloţaju starješine.

3. SV. FRANJO SALEŠKI Sv. Franjo Saleški, crkveni nauĉitelj, u 3 glavi knjige Filotea, govori da poboţnost ili savršena ljubav nije niĉiji privilegij, nego svi moraju u njoj rasti, ali svatko sukladno svom poloţaju, staleţu i ţivotnim prilikama (str. 29-32).

U 3 pogl. iznosi jednu od svojih najznamenitijih tvrdnji: o općem pozivu na svetost (naslov poglavlja glasi: “poboţnost dolikuje svim staleţima”) i o mnogoobličnosti svetosti. Kao što svaka biljka treba raĊati plodove sukladno svojoj vrsti, tako i svaka duša donosi plodove svetosti sukladno svojim sposobnostima, prilikama i duţnostima: “ Poboţnost (svetost, savršenu ljubav) trebaju razliĉito vršiti plemić, obrtnik, sluga, kralj, udovica, djevojka, udata ţena; i ne samo to, nego treba prakticiranje poboţnosti prilagoditi 120

CONGAR, YVES M.-J., Per una Teologia del laicato, 2 ed., Morcelliana, Brescia 1966-1967, str. 561-562.

99

snazi, prilikama i duţnostima svakoga posebno (…). Kad je poboţnost autentiĉna, ona niĉemu ne škodi nego sve usavršava” (I, 3).

U tom tekstu izriĉe nekoliko vaţni stvari: - Poput Pavla, na prvo mjesto stavlja Crkvu kao cjelinu, no, umjesto tijela, uzima sliku vrta u kojem cvate raznovrsno cvijeće. Bog sam ţeli tu raznovrsnost, to daje vrtu ljepotu. Svatko mora dati svoj mali udio da bi on zasjao punim sjajem.

- Cilj duhovnog ţivota je donositi plodove ljubavi, a ne samo iscrpljivati zemlju.

Ljubav za njega je “duhovna okretnost i ţivahnost, pomoću koje ljubav u nama, a mi po ljubavi radimo ono što se Bogu sviĊa hitro i srdaĉno. (gl. 1).

- No, tu ljubav treba «prilagoditi snazi, prilikama i duţnostima svakog pojedinca».

Valja «spojiti poboţnost sa svojim zvanjem» (str. 31). Takva duhovnost (poboţnost) neće smetati nikakvoj sluţbi, profesiji i poloţaju koju osoba moţe imati, nego će sve usavršavati.

- Iz ĉega slijedi da postoje više formi duhovnosti (poboţnosti); osim kontemplativne i redovniĉke «ima – veli on – i drugih, koje mogu usavršiti ljude u svjetovnim staleţima» (31). Navodi primjere iz Sv. pisma i crkvene povijesti. Ukoliko ĉovjek nije na svome mjestu, nikada neće biti u potpunosti zadovoljan i smiren.

4. SUVREMENA DUHOVNOST Premda su već i stariji priruĉnici posvećivali odreĊenu paţnju posebnim elementima u Duhovnosti, te su tako dijelili Duhovnu teologiju na “opću” i na “posebnu”, govoreći pod ovom potonjom napose o staleţima i o razliĉitim ţivotnim putovima, ipak se sva ozbiljnija rasprava oko ove problematike razvila tek u novije vrijeme.

Suvremena duhovnost obiljeţena je traganjem za specifično laičkim putom posvećenja, posvećenjem u svijetu. Koncil je to neizravno potvrdio vaţnim poglavljem o sveopćim pozivu na svetost. Ukoliko su i laici pozvani na autentiĉnu evanĊeosku savršenost (svetost), i ako je njihov providonosni poloţaj onaj ţivjeti «u svijetu», zašto onda i njihov specifiĉni put sluţenja i ljubavi prema Bogu te rasta u svetosti ne bi mogao biti upravo «u svijetu» i «posredstvom svijeta», koji je oĉito drugaĉiji od redovniĉkog?

Drugi razlog buĊenja interesa za posebne duhovnosti, jest postkoncilska prilagodba redovništva koncilskim postvakama i ţelja da se iznova izrazi vlastiti identitet i karizma.

5. DRUGI VATIKANSKI KONCIL Drugi vatikanski koncil u svojoj dogmatskoj konstituciji o Crkvi (LG 41-42) govori o mnogostrukim oblicima jedne te iste svetosti. Jedna je sama svetost, pa ipak, svaki je ostvaruje na naĉin koji je sukladan njegovoj eklezijalnoj funkciji, vrsti ţivota, pozivu i zadaći.

«U različitim vrstama ţivota i u različitim duţnostima gaje jednu svetost svi koje vodi Duh Boţji… Svaki u skladu sa svojim darovima i sluţbama mora bez oklijevanja ići putem ţive

100

vjere koja budi nadu i djeluje po ljubavi» (LG 41a). Koncil je najviše govorio o staleškoj razliĉitosti, te je svakom od staleţa posvetio posebni dokument: kleriĉkom CD i PO, redovniĉkom PC te laiĉkom AA. Potom ide još detaljnije te govori o razliĉitoj tipologjji svetosti. Unutar kleriĉke razlikuje: biskupsku, svećeniĉku, Ċakonsku te svetost svećeniĉkih pripravnika. Unutar laiĉke razlikuje braĉnu i roditeljsku, govori o udovicama i neoţenjenima, kao i o radniĉkoj svetosti.

Nakon koncila organizirane su sinode biskupa koje su se iznova pozabavile sa svakim od staleţa. Njihovi zakljuĉci bili su preuzeti i podrţani u naknadnim papinskim dokumentima: laici (Christifideles laici, 1988), svećenici (Pastores dabo vobis, 1990), redovnici (Vita consecrata, 1996).

U nekim se dokumentima progovorilo o pojedinim specifiĉnim duhovnostima: «misionarska duhovnost» (Redemptoris missio), «duhovnost rada» (Laborem exercens), „duhovnost vjernika laika“ (AA 4).

Perfecte caritatis, br. 2, razlikuje ono što je zajedniĉko svim redovniĉkim ustanovama, i svim kršćanima (dokument se sukladno svojoj nakani ograniĉava na redovništvo, ali se u duhu Koncila to smije i moţe primijeniti na sve kršćane): nasljedovati Krista kako je zapisano u evanĊelju; od razliĉitog povijesnog ostvarenja jednog i apsolutnog evanĊelja, sukladno duhu i karizmi osnivaĉa i vlastite ustanove.

Kao vjerni tumaĉ Koncila, papa Pavao VI., na jednostavan naĉin opisao je nauk o posebnim duhovnostima, naglašavajući kako se jedna te ista svetost ostvaruje u svojoj osobnoj i društvenoj zbilji te stoga dobiva razliĉite oblike. On sam u tom kratkom tekstu navodi slijedeće: dob, profesija, staleţ, ţivotne okolnosti (npr. bolest), osoben sposobnosti (darovi), vlastite obveze i spol: «Da se razumijemo: svetost je jedna jedina, a sastoji se u tome da budemo sjedinjeni s Bogom, ţivotno, po ljubavi, ali se ona ostvaruje kroz mnoge i razliĉite oblike. Dobrota, odnosno svetost, jednog djeteta razlikuje se od dobrote jedne odrasle osobe; razliĉita je dobrota ţene; dobrota jednog vojnika drukĉija je npr. od dobrote jednog bolesnika ili jednog starca. Svaki ţivotni staleţ ima svoje posebne kreposti. Moţemo reći da svaka osoba ima svoj naĉin ostvarivanja svetosti, već prema vlastitim sposobnostima i vlastitim obvezama.

Ono pak što ne smijemo zaboraviti jest ovo: svatko je od nas pozvan da bude svet, tj. uistinu dobar, uistinu kršćanin»121.

6. DEFINICIJA Poznati talijanski teolog Giovanni Moioli, ponudio je slijedeću definiciju posebnih duhovnosti: «Posebne duhovnosti su naroĉite ţivotne sinteze kršćanskih vrijednosti, prema razliĉitim gledišnim toĉkama: i to na razini pojedinih osobnosti ili - još lakše - na razini pokreta ili duhovnih pravaca»122.

121 122

Paolo VI predicatore del Concilio, Morcelliana, Brescia 1967, str. 51-52. Prijevod iz Matanić… str 49-50.

MOIOLI G., Teologia spirituale, u NDS str. 1607.

101

Moioliova definicija istiĉe slijedeće sastavnice i obiljeţja posebnih duhovnosti: Gledišne točke: Krista i njegovo otajstvo promatraju iz vlastite ţivotne situacije; sukladno ĉemu daju naglasak na odreĊene istine vjere, kreposti, duhovna sredstva, poboţne prakse i sl. Ţivotne sinteze: ta sinteza je izvjestan vlastiti duhovni sustav koji moţe potaknuti i nove teološke pravce, ali i ne mora nuţno biti doktrinarnog karaktera. Niti se nuţno radi o posebnim institucionalnim projektima, makar ih te ţivotne sinteze mogu animirati i proizvesti kao logiĉan slijed stvari.

Osobe i pokreti: novi duhovni smjer moţe proizlaziti od odreĊene karizmatske osobe ili pak joj prethoditi, a osoba postaje 'tumaĉ', 'razluĉitelj' ili 'promotor' nove ţivotne sinteze.

Već smo dotaknuli definiciju Atanazija Matanića, ovdje je donosimo u cijelosti: “Posebna duhovnost jest znanost o duhovnom ţivotu gledanu bilo u njegovim teološkim bilo u njegovim fenomenološkim opsezima, vodeći raĉuna o subjektu (ili subjektima) na koji se posebno odnosi“ (49).

On ponavlja svoju definiciju opće duhovnosti kojoj dodaje samo zadnji dio, kada se naime opća kršćanska duhovnost promatra sa strane subjekta (ili više njih) koji je ţivi. Dotiĉni subjekt ostvaruje vlastitu sintezu kršćanskog otajstva sukladno svojim darovima, iskustvu, ţivotnoj situaciji i poloţaju.

U jednom svom drugom ĉlanku, isti autor, umjesto definicije, daje «shemu» što je to posebna duhovnost, navodeći fenomenološke opsege koji je ostvaruju: «vlastito kršćansko sluţenju Bogu, koje naglašava odreĊene istine vjere, preferira odreĊene kreposti po Kristovu primjeru, teţi ostvariti specifiĉni sekundarni cilj te se sluţi vlastitim sredstvima i poboţnim praksama, usvajajući katkada sebi svojstvena obiljeţja»123.

7. TRI RAZINE FORMACIJE POSEBNIH DUHOVNOSTI U ţivotnoj i doktrinarnoj formaciji posebnih duhovnosti uoĉavaju se tri razine: temeljna, posebna i osobna124.

1. Temeljna: ukljuĉuje esencijalne kršćanske i eklezijalne elemente zajedniĉke svima. To je prvotno i nezamjenljivo u svakoj vrsti duhovnosti, ono što je stvarno ĉini kršćanskom i eklezijalnom.

2. Posebna: elementi ţivota i djelovanja na kojima odreĊena grupa participira, to su artikulacije esencijalnog.

123

Le scuole di spiritualità nel magistero pontificio, Brescia 1964, str. 36. Nalazi se takoĊer u: Spiritualità, DES/3 str. 2384.

124 A. VAN KAAM, In search of spiritual identity, Denville 1975, 7-30.

102

3. Osobna: To su osobni i pojedinaĉni modaliteti, koje osoba razvija u suodnosu sa temeljnom i posebnom razinom. Vlastito je svakom pojedincu da ţivi i razvija vlastitu osobnu milost, u povezanosti s sveopćom crkvom i tipom grupe ili pozivu u koji je ukljuĉen. U crkvi i u karizmi smo povezani ali ne jednaki.

8. KLASIFIKACIJE POSEBNIH DUHOVNOSTI Polazeći od nekog dominantnog obiljeţja ili „uzroĉnog ĉimbenika“, pojedine su skupine kršćana ţeljele izraziti posebnost vlastite duhovnosti, pa se stoga u suvremenoj duhovno-teološkoj literaturi raspravljalo ili govorilo o mnogobrojnim posebnim duhovnostima. Uglavnom se to mnoštvo nazivlja moţe svesti na sedam gledišnih toĉaka ili „uzroĉnih ĉimbenika“ koji definiraju neku posebnu duhovnost:125 a) Etničko-geografsko gledište: tu se govori o zapadnoj i istoĉnoj kršćanskoj duhovnosti; talijanskoj, francuskoj, njemaĉkoj, španjolskoj, ruskoj, hrvatskoj duhovnosti itd.; unutar toga dolazi i studij tzv. “puĉkih poboţnosti” u kojima se moţe dobro uoĉiti duh odreĊenog naroda… b) Doktrinarno-dogmatsko gledište: razlikovanje duhovnosti se tu ĉini na osnovi otajstava vjere koja odreĊena duhovnost preferira; tako se govori o: trinitarnoj, kristološkoj, pentekostalnoj ili duhovskoj, euharistijskoj, marijanskoj, eklezijalnoj, sakramentalnoj i liturgijskoj, eshatološkoj, apokliptiĉkoj, pasionistiĉkoj duhovnosti i sl. c) Asketsko-praktično gledište: razlikovanje prema jednoj ili više izabranih, nauĉavanih i prakticiranih kreposti; ili na osnovi odreĊene djelatnosti i aktivnosti; tako se govori npr.: duhovnost ljubavi, zajedništva, pokore, siromaštva, rada, sluţenja, misionarskoj, apostolskoj, radniĉkoj, molitve itd. d) Antropološko-psihološko gledište: razlikovanje moţe biti na osnovi naglaska na odreĊenoj ĉovjekovoj duševnoj moći ili aktivnosti: intelektualistiĉka duhovnost, spekulativna, apstraktna, afektivna, praktiĉna; zatim na osnovi dobi: duhovnost mladih, zrelih osoba, starijih osoba; ili na osnovi spola: muška i ţenska duhovnost itd. e) Staleško-profesionalno gledište: duhovnost redovništva, svećeniĉka, vjernika laika; odreĊenih zanimanja: lijeĉniĉka, politiĉka, radniĉka, seljaka, knjiţevnika, domaćica itd. f) Povijesno-kronološko gledište: razlikuje se na osnovi odreĊenog vremena i razdoblja, zato se govori o duhu vremena: starokršćanska duhovnost, otaĉka, srednjovjekovna, renesansna, moderna, restauratorska, suvremena itd. g) Redovničko, ili gledište po velikim utemeljiteljima: oni su svojom karizmom bili nadahnuće za mnoge koji su ih sljedili: bazilijanska duhovnost, augustinovska, benediktinska, karmelićanska, franjevaĉka, dominikanska, vincencijanska, ignacijevska, monfortanska itd.

9. RAZLIĈITA MIŠLJENJA O POSEBNIM DUHOVNOSTIMA U brojnim raspravama iznijeta su razliĉita mišljenja o svezi uputnusti, nuţnosti, vaţnosti, korisnosti i praktiĉnoj vrijednosti posebnih duhovnosti.

125

Usp. MATANIĆ A., Uvod u Duhovnost, Hrv. Karmelska prov.-IKD-KS, Zagreb 1994, str. 50-52. Isti je autor tu podjelu naveo sa malim preinakama u svom ĉlanku: “Sveti Franjo Asiški i njegova duhovnost”, Kačić 26 (1994), str. 149-154; 150.

103

MeĊu autore koji se izjašnjavaju u prilog posebnih duhovnosti moţemo navesti slijedeće: Jacques Leclercq, Gabriel M. Garrone, Anastasio kard. Ballestrero, Bernard Häring, Federico Ruiz. Ti su autroi napisali dobre i utemeljene tekstove o tome predmetu.

Drugi autori nisu se izjasnili u prilog posebnih duhovnosti. IzmeĊu ostalih to su: Irenée Hausherr, Joseph M. Perrin, Louis Bouyer, Innocenzo Colosio i Divo Barsotti.

Hans Urs Von Balthasar se u isto vrijeme borio za jedinstvo kršćanske duhovnosti kao i za njezinu, ĉesto krivo shvaćenu, razliĉitost, koju opet po njemu, zahtjeva sam princip jedinstva.

Louis Bouyera, u svom Uvodu u duhovni ţivot govori o raznim skretanjima u modernoj duhovnosti, meĊu kojima navodi i pretjerani govor o specijaliziranim duhovnostima: Jedna od tih je i, „sklonost, još i danas tako ţiva meĊu nama, da se promiĉu, štoviše, stvaraju neke zasebne u cjelosti, pretjerano specijalizirane duhovnosti... Treba jasno reći da niti jedna velika kršćanska duhovnost tijekom povijesti ne pristaje na sliĉne razvoje u nepopustljive pregrade, a da je pri tom sve do srţi ne izopaĉe njezini sljedbenici, koji se, moţda u najboljoj namjeri, pokazuju kao nerazumni potomci u odnosu prema uĉiteljima koje misle da slijede.

Nasuprot tome treba reći da bi jedna posebna duhovnost, koja bi se upustila u sliĉno postupanje, pokazala bez sumnje da više nije sitinski katoliĉki razvoj kršćanstva, već samo jedno sektaško izobliĉenje. Sveti Benedikt, sveti Franjo, sv. Ignacije nisu nikada htjeli ĉiniti ništa drugo nego predloţiti svojim suvremenicima kršćansku duhovnost koja je oduvijek, katoliĉka, ali prilagoĊena, više u vanjštini nego u suštini, neposrednim potrebama njihova vremena... te prema tome ista duhovnost treba imati razliĉite primjene. Ali zbog toga se ne bi moglo govoriti o razliĉitim kršćanskim duhovnostima, ne vodeći raĉuna o tome da se one, ako su zaista kršćanske, razlikuju samo na relativno izvanjskom i drugotnom planu primjena, dok suština kršćanske te uistinu katoliĉke duhovnosti ostaje jedna i nepromijenljiva“.

Premda se autor izjasnio protiv govora o posebnim duhovnostima, ipak ih nije u potpunosti odbacio, nego iz predostroţnosti naglasio da se razlika ne sastoji u suštini nego samo u primjeni jedne te iste.

10. ŠKOLE DUHOVNOSTI Neke posebne duhovnosti zbog izvornosti svoga poĉetnog nadahnuća i poradi naknadne teološko-duhovne razrade, naroĉito se istiĉu te ih stoga zovemo «škole duhovnosti». Radi se o posebnoj duhovnosti koja je dosegla najviši stupanj razvoja.

Teolog Federico Ruiz, u tom smislu razlikuje tri stupnja posebnih duhovnosti: “Duh je posebna milost dana od Boga odreĊenoj osobi, sposobna da dadne poĉetak jednom novom obliku kršćanskog ţivota. Dovoljna je jedna središnja intuicija, jedan princip ili jedna adaptacija. Primjenjuje se napose na redovniĉke kongregacije.

Mnoge od njih su posvojile duhovnosti od drugih instituta, sa drugaĉijim naglascima.

Tako da posjeduju jednu duhovnost više ili manje zajedniĉku, ali zadrţavaju vlastiti duh.

104

Duhovnost oznaĉava jednu kompletniju organizaciju cjelokupnog ţivota. Vid posvećenja koji preferira, sredstva koja predlaţe za rast u svetosti kao i naĉine upotrebe tih sredstava, bilo sakramentalnih, bilo asketskih; oblik odnosa prema svijetu, oblik apostolata i u ukljuĉivanju ljudske dimenzije. To je kompletniji i razvijeniji stupanj od prijašnjeg. Škola duhovnosti pak ocrtava konkretnu i susljednu duhovnost, koja je ţivljena od mnoštva osoba u kontinuitetu; i koja je, uz to, doktrinarno utemeljena i elaborirana od zaĉetnika i njegovih uĉenika. Ima relativno mali broj škola duhovnosti koje mogu u potpunosti nositi taj naslov”126.

Radi se zapravo o razvojnom procesu jedne te iste stvarnosti, samo što svi duhovni pravci ne dosiţu do stupnja škole duhovnosti. Svaka je “škola duhovnosti” u svojim zaĉecima bila samo jedna posebna milost i karizma darovana odreĊenoj osobi (= “duh”) oko koje su se okupili uĉenici ţiveći i razvijajući njegovu karizmu (= “duhovnost”) sve dotle da je kroz odreĊeno razdoblje postala elaborirana sistematska duhovna nauka potvrĊena brojnim plodovima svetosti (= “škola duhovnosti”). No taj se cjeloviti slijed ne dogaĊa uvijek nuţno, zapravo vrlo rijetko. Škola duhovnosti je «izvorna doktrinarna sinteza ili teološko doktrinarni sistem duhovnog ţivota ţivljenog i nauĉavanog od utemeljitelja i njegovih sljedbenika»127.

Izraz «škola» evocira u nama izvjestan filozofski ili teološki sustav, obraĊen kao racionalna rasprava. Radi se, doista, o duhovnosti ĉiji je nauk cjelovito i sustavno elaboriran, što se nerijetko razvija i u odreĊenu teološku školu ili je teološka misao pripadnika „škole“ barem usmjeravana duhovnim iskustvom utemeljitelja i njihovim znamenitim predstavnicima.

Teolozi navode tri bitna uvjeta koja odreĊena duhovnost mora posjedovati da bi se mogla zvati «škola duhovnosti»128: - izvornost: barem u svom formalnom vidu (izvlaĉi iz pologa vjere istinu koja do tada nije bila istaknuta ili razvijena ili pak je barem izriĉe pod novim vidom), u svojim idejama kao i u svojoj naroĉitoj praksi.

- doktrinarna elaboracija: naime škola duhovnosti moţe dostići i realizirati pravi teološki sistem, ili se zaustaviti na razini duhovne elaboracije sluţeći se nekim teološkim principima129. Škola duhovnosti nuţno ukljuĉuje velike uĉitelje duhovnog ţivota pa i crkvene nauĉitelje.

126

RUIZ F., Caminos del Espíritu. Compendio de Teología espiritual, 4 ed., Editorial de Espiritualidad, Madrid 1991, str. 587-8.

127 Augusto FAVALE, «Spiritualità e scuole di spiritualità», Salesianum 52 (1990), str. 846. Usp. MATANIĆ A., Spiritualità (scuole di), u DES/3, str. 2386. Isti definira ovako pojam “škole duhovnosti”: “skup reprezentativnih osoba (sveci i blaţenici, teolozi, uĉitelji, autori i ljudi duha) koji nauĉavaju, prouĉavaju i prakticiraju odreĊenu katoliĉku duhovnost, shvaćenu, upravo, kao znanost poboţnosti (svetih)”. Ibidem, str. 2385.

128

129

. RUIZ, str. 511-512.

R. Blatnicky smatra da je u tome osnovna razlika izmeĊu “škole” i “posebnih” duhovnosti. Il concetto di “scuola di spiritualità”, Riv. Pedag. Sc. Relig,, 5 (1967) 59ss.

Evo svih osnovnih elemenata jedne “škole” kako ih on navodi:

105

- sinteza kršćanske duhovnosti: osim izvornosti, njihovo iskustvo i nauk, posjeduje izvjesnu širinu vizije kršćanskog ţivota, obraĊuje relativnu kompletnu organsku sintezu naĉela, ciljeva i sredstava u postizanju svetosti. Stoga je ta duhovnost dosegla izvjesnu eklezijalnu širinu, neke vrsti duhovnosti crkve, te kao takva nadilaze ambijent, red, pokret ili obitelj u kojoj su nastale. Kao primjer moţemo navesti razgranatost nekih škola: franjevaĉke, ignacijanske, karmelićanske.

Federico Ruiz naveo je slijedeće škole duhovnosti i dodao im glavno obiljeţje: “Ora et labora”

benediktinska škola

“contemplari et contemplata aliis tradere”

dominikanska škola

“suoblikovanje siromašnom, poniznom i trpećem Kristu”

franjevaĉka škola

“nasljedovanje Krista i metodiĉka molitva”

“Devotio Moderna”

“omnia ad maiorem Dei gloriam et in actione contemplativus”

ignacijanska škola

“intimnost s Bogom kroz kontemplativnu molitvu”

karmelićanska škola

“prianjanje uz ţivotna „stanja‟ i „ĉina‟ utjelovljene Rijeĉi”

francuska škola 17 st.

“traţenje volje Boţje i njezino ispunjenje animirani ljubavlju”

alfonzijanska škola

Postoje posebne duhovnosti koje se zbog svog temeljnog uzroĉnog ĉimbenika nikada ne mogu razviti do stupnja «škole duhovnosti». Tako se, recimo, smatra da se pojam “škola duhovnosti” ne moţe primijeniti na stalešku duhovnost130. a) u poĉetku: iskustvo utemeljitelja, grupa uĉenika, prenošenje. b) objektivni sadrţaj: principi i primjene u organski sintetizirane u svrhu duhovnog ţivota sve do postignuća svetosti. c) doktrinarna obrada: gore spomenuta… originalnost: pokazati izvornost karizme utemeljitelja. Lakše je procijeniti globalno nego li analizirati usporeĊujući svaki element zasebno.

130 “Ne ĉini mi se pouzdana metoda da se primijeni pojam škole duhovnosti na duhovnost raznih ţivotnih staleţa. Škola duhovnosti sadrţi asketsko-mistiĉki oblik ţivota, organiĉku i originalnu sintezu svih bitnih elemenata duhovnog ţivota i, stoga, metodu da se postigne kršćanska savršenost. Organski i ţivotni karakter škola duhovnosti duguje duhovnom iskustvu koje sluţi kao osnova svakoj od njih. Sliĉno iskustvo je neophodni elemenat, jer posredstvom nje razni konstitutivni elementi duhovnosti povezuju se i oblikuju se u jedan organski i ekvilibrirani zbir.

Naprotiv, duhovnosti razliĉitih staleţa i ţivotnih oblika ne proizlaze od duhovnog iskustva niti jedne znaĉajne osobe, nego od raznih faktora koji oblikuju svaki od staleţa ili ţivotnog oblika, kao: posebna funkcija i poslanje unutar jedinstvenog mistiĉnog Tijela Kristovog, naroĉite obveze svakog od staleţa, društveni ambijent i podruĉje u kojem se razvija ţivot, i sl.

Zbog manjka temeljnog duhovnog iskustva, duhovnost jednog odreĊenog staleţa ili posebnog oblika ţivota u crkvi, ako dobro predstavlja jednu odreĊenu generalnu orijentaciju, jedan „stil‟ kršćanskog duhovnog ţivota, ne saĉinjava jednu formulu ţivota, jednu organiĉku i ţivotnu sintezu svih potrebnih elemenata u teţnji za savršenošću. Bila bi pogreška ţeljeti primijeniti tim duhovnostima vlastitu strukturu škola duhovnosti”.

BLATNICKY R., Il concetto di “scuola di spiritualitŕ”: str. 92-93.

“Kada se na katoliĉkom podruĉju govori o školama duhovnosti, gotovo se iskljuĉivo misli na razne redovniĉke obitelji… Katkada se govori o školama duhovnosti govoreći o nacionalnim duhovnostima (njemaĉka, španjolska, francuska), dok se one nikad ne primjenjuju na duhovnost laika ili dijecezanskog klera”. MATANIĆ A.,

106

Poradi izvorne vitalnosti i snage misli, škole duhovnosti su sposobne integrirati nova iskustva i misaone pravce koji nastaju u iskustvu Crkve i unutar vlastite škole. Ostaju otvorene za produbljenja, obogaćenja i prilagodbe, polazeći od svog vlastitog temeljnog iskustva.

Literatura: F. RUIZ, Caminos del Espíritu. Compendio de Teología espiritual, 4 ed., Editorial de Espiritualidad, Madrid 1991, A. MATANIĆ, Spiritualità (scuole di), u DES/3.

ID., Uvod u Duhovnost, Hrv. Karmelska prov.-IKD-KS, Zagreb 1994, str. 50-52 ID., Il problema delle Spiritualità specifiche, u B. CALATI, B. SECONDIN e T. P. ZECCA, Spiritualità, fisionomia e compiti, LAS, Roma 1981, str. 149-155.

Spiritualità (scuole di), u DES/3, str. 2385.6.

107

VIII. RAZVOJ DUHOVNOG ŢIVOTA Uvodna razmišljanja Dosada smo, s jedne strane, vidjeli elemente (naĉela) koji saĉinjavaju duhovni ţivot (Sustavno duhovno bogoslovlje) i, s druge strane, razne pozive koji mogu modificirati, ne doduše kompoziciju, nego uzajamnu prilagodbu tih elemenata (Posebne duhovnosti). Ostaje nam sada, nakon statike njegovih sastavnica, vidjeti dinamiku toga ţivota: kako ih osoba, ţiveći ove elemente malo pomalo integrira, ili, drugaĉije reĉeno, kako će se od tih elemenata razviti sam ţivot.

Opis duhovnog ţivota kao puta bila je jedna od konstantnih tema u tradiciji kršćanske duhovnosti. Duhovni ţivot ponajprije je ţivot, a ţivot pak u sebi bitno sadrţi dinamiku i rast.

Od svojih prenatalnih ishodišta, preko raznih razdoblja dozrijevanja sve do nestanka u smrti.

Ljudski ţivot je otajstvo koje se stupnjevito otkriva, obećanje koje se hodom ostvaruje. Bit ljudskog bića je homo viator (ĉovjek putnik), kako reĉe Gabriel Marcel131. Ĉovjek je na putu u svim svojim dimenzijama: fiziĉkom, psihiĉkom i duhovnom.

Duhovni put je središte ĉovjekova hoda. Ĉovjekov put prema ostvarenju sebe kao ĉovjeka, potaknut je i voĊen dinamizmom ljudskog duha, koji je sposoban za ţivot zajedništva s transcendentnim otajstvom koje proţima ĉitavu stvarnost. Duhovni put je stoga bitno ljudski put, on je srce ljudske avanture.

U kršćanskim terminima reĉeno, duhovni put je proces ĉitava ţivota u kojemu otkrivamo i utjelovljujemo u svim dimenzijama ţivota i svijeta Boţju sliku koju svaka osoba, dublje i na jedinstven naĉin, posjeduje u dubini vlastitog bića, hoće reći, u ljudskom duhu koji je milosno obdaren Boţjim Duhom. Kršćanski ţivot je dinamika obraćenja ili trajne preobrazbe. To je put u kojem kršćani «otkrivenim licem odrazujemo slavu Gospodnju, po Duhu se Gospodnjem preobraţavamo u istu sliku – iz slave u slavu» (2Kor 3, 18).

Metafora puta u kršćanskoj tradiciji uvijek je nastojala izreći i radikalno naznaĉiti dinamiĉki karakter samog kršćanskog iskustva; svoje milosne poĉetke; njegov hod kroz pustinju povijesti; njegovu konzumaciju u preobraţavajućem sjedinjenju s Bogom. Mnoge metafore nadodavale su se tijekom ĉitave kršćanske tradicije. Duhovna literatura bogata je slikama uspona, ljestava, stupnjeva, putova i staza rasta. Postoje ljestve po kojima se valja penjati, gore na koje se treba uspeti, pustinje koje treba prijeći, sveta mjesta koja treba pohoditi. No, ponekad se umjesto uspona radije govori o silasku; ili pak se razvoj ne prikazuje linearno nego više spiralno.

Premda je tema razvojnog puta trajno nazoĉna u tradiciji, postridentska katolička duhovnost gotovo da ju je izgubila iz vida stavljajući naglasak na ontološko stanje milosti (statiĉki), na jasno definirane strukture nadnaravnog organizma, i na nepovijestan pristup duhovnom ţivotu koji se predstavljao poglavito kao odnos s Bogom u nutrini.

Razliĉite promjene u Crkvi i u kulturi, potakli su da metafora puta iznova zadobije svoju ţivotnu ulogu unutar kršćanske duhovnosti. Osjetljivost za dinamiĉki pogled na ĉovjeka 131

Gabriel MARCEL, Homo viator. Prolégomènes à une métaphysique de l'espérience, Aubier-Montaigne, Paris 1944.

108

i svijet vrlo je prisutan u suvremenoj kulturi koja voli promatrati stvari «pod vidikom njihove promjenljivosti i njihova razvitka» (GS 54). Dinamiĉka vizija ĉovjeka dozrjela je osobito pod utjecajem nekih filozofskih smjerova: storicizma, evolucionizma i egzistencijalizma.

Poimanje ĉovjeka kao vremenitog i povijesnog bića iznova je naglašeno kod Hegela i njegovih sljedbenika. Za njih stvarnost je povijest i ne postoji ništa izvan nje. Ova redukcijska vizija imala je za uĉinak da uĉini povijest dominantnom formom kulture. Ĉovjek je vremenito biće, koji se ne moţe posvema realizirati u jednom trenu, nego jedino kroz susljedna vremenska razdoblja: on se razvija i stvara kroz povijest. On se stoga mora otvoriti utjecaju i dinamici povijesti, koja uvjetuje i ostvaruje njegov razvoj, ali istodobno mora osobno djelovati na nju utiskujući vlastiti peĉat i ostvarujući vrijedan projekt. Ĉovjekov put se stoga ne moţe odijeliti od vremena i povijesti.

Evolucionizam, suprotno statiĉkom shvaćanju, promatra stvarnost u trajnoj i neophodnoj mijeni i razvoju. U sklopu svijeta, ĉovjekov ţivot je velika avantura, koja sa sobom nosi rast prema maksimumu bića, dozrijevanje, ujedinjenje i isto tako zaustavljanja, krize i padove. Evolucijska postavka postepeno osvaja teren u znanostima, kulturi i u teologiji. Pojam dinamike ušao je i u znanstvenu psihologiju, kako bi istraţili fenomene psihiĉkog ţivota u snagama i motivacijama koje ih odreĊuju. Sama hagiografija, takoĊer, napušta statiĉko poimanje i nastoji voditi raĉuna o ritmovima, razvoju i dozrijevanja sveca u razliĉitim razdobljima njegova ţivota132. Konaĉno i sama teologija prouĉava razvoj dogmi s ciljem da rasvijetli identitet izvornog dogaĊaja kroz preobrazbu vremena koja se mijenjaju.

Egzistencijalizam, usprkos raznih ogranaka, prikladan je da oznaĉi trajnu ĉovjekovu zadaću: postati sebi svojstven na putu koji nema završetka. Za Sartra, ĉovjek ne moţe biti definiran, jer u poĉetku nije ništa: «Biti će kasnije, i biti će onakav kakav će se sam ostvariti… Ĉovjek nije drugo doli ono kakvim se uĉini. To je naĉelo egzistencijalizma»133. Ĉitav je ţivot ĉovjeka usmjeren izgraditi svoju sudbinu, polazeći od banalne i anonimne egzistencije do one autentiĉne, koja se sastoji u usvajanju vlastite situacije biti-za-smrt (Heideger) i biti-sudionikna-boţanskom (Kierkegaard, Le Senne, Lavelle). U ovoj potonjoj perspektivi, ĉovjekov ţivot nije puka potvrda naravi, nego poziv, hoće reći «potraga da se bude istovjetan sa sobom, ili s boljim dijelom sebe»134. U stvarnosti ova istovjetnost (koincidencija) ne ostvaruje se nikada u potpunosti, jer ljudske sposobnosti i moći mogu ostati neiskorištene i biti uzrokom izdvajanju ili odmaku izmeĊu realnog i idealnog. Ja dakle nikada ne mogu biti istovjetan sa samim sobom, stoga je znak nuţne poniznosti priznati vlastitu trajnu nevjernost pozivu. No, nije spasenje u tome da odbacimo vlastitu ograniĉenost, nego da je prihvatimo i ispunimo boţanskim koje nam je uvijek darovano po sudjelovanju. Samo s ljubavlju, savršenost ĉina sudjelovanja, u svakog djelatnosti i toĉnom ispunjavanju svakodnevnih zadaća, izgraĊuje se osoba te se postaje istovjetna sa sobom u vjernosti Bogu. Egzistencijalizam je proširio svijest da je ĉovjek nesavršeno biće, koji se ne moţe zaustaviti, nego se mora trajno ostvarivati.

Na podruĉju humanističkih znanosti, od Freuda do novijih trans-personalnih psihologija, empirijsko promatranje naglasilo je faze razvoja ljudske zrelosti s njihovim korijenima u dinamiĉkoj strukturi nesvjesnog ili dogaĊajima promjenljivog društvenog ambijenta. Polarizacija ovih tendencija u suvremenoj kulturi utjecala je na kršćansko 132

Usp. P. POURRAT, Biographies spirituelles, u: DSp I, str. 171.

Louis LAVELLE, De l'acte, Aubier, Paris 1937, str. 331.

134 Usp. P. G. GRASSO, Louis Lavelle, La Scuola, Brescia 1949, str. 111-115.

133

109

shvaćanje duhovnog razvoja. Neke su od tih doprinijele ĉovjekovu rastu, druge pak su pomalo diskutabilne. Ostaje ĉinjenica da su sve doprinijele ponovnom vrednovanju ideje duhovnog ţivota kao puta.

Dinamiĉko usmjerenje današnje kulture potiĉe kršćanina da dadne potrebitu pozornost evolucijskom vidiku duhovnog ţivota, koji je on pozvan ţivjeti u današnjoj povijesnoj situaciji. Duhovni ţivot ima svoj ritam, vlastiti rast, svoj dinamizam, koji valja precizirati u svijetlu Boţje rijeĉi, crkvene tradicije i kulturalnim i iskustvenim datostima našega vremena.

Louis BOUJER, Introduction à la vie spirituelle, Desclée et C.ie, Tournai R. BYRNE, «Itinerario spirituale», Nuovo dizionario di spiritualità, (ur. M. DOWNEY), Ed. Vaticana, Città del Vaticano 2003., str.374-377.

Stefano DE FIORES, «Itinerario spirituale», Nuovo dizionario di spiritualità, (ur. Stefano DE FIORES i Tullo GOFFI), San Paolo, Cinisello Balsamo 1985, str. 787-807.

1. DINAMIZAM DUHOVNOG ŢIVOTA PREMA BIBLIJI 1.1. Duhovni ţivot kao put koji valja prijeći Najsadrţajnija metafora je put, to je arhetipski simbol, snaţno prisutan u Bibliji, koji dobro izriĉe ne samo razvoj objektivne objave, nego i kako ona postaje vjersko iskustvo vjernika koji je subjektivizira (usvaja) hodajući njime. Semitska kultura uobiĉava izraţavati duhovne stvarnosti u konkretnim terminima, voli rabiti izraze put, cesta, hod, da bi oznaĉila naĉin ţivota, moralno i religiozno ponašanje ĉovjeka.135 Poput mita o Herkulesu na raskršću, koji treba izabrati izmeĊu zla i kreposti, tako se i u Bibliji poziva ĉovjeka na radikalno opredjeljenje za put koji mu Bog predlaţe: „Gledaj!

Danas pred tebe stavljam: ţivot i sreću, smrt i nesreću. Ako poslušaš zapovijedi Jahve, Boga svoga, koje ti danas dajem – ako ih poslušaš ljubeći Jahvu, Boga svoga, hodeći njegovim putovima, vršeći njegove zapovijedi... ţivjet ćeš, i razmnoţi će te Gospodin Bog tvoj, i blagoslovit će te u zemlji u koju ulaziš da je zaposjedneš“ (Pnz 30, 15-16). Tema dvaju putova razvija opoziciju izmeĊu puta zlih, koji je zapleten i vodi prema uništenju (Izr 21, 8; 12, 28; Ps 1, 6), i puta pravednih, koji je prav i savršen (1Sam 12, 23; 1Kr 8, 36; Ps 101, 2. 6), a sastoji se u traganju za pravednošću, vjernošću i mirom (Izr 8, 20; 12, 28; Ps 119, 30; Iz 59, 8) te vodi u ţivot (Izr 2, 19; 6, 23; Jer 21, 8). Većina bibliĉara smatra da je današnji prvi psalam, zapravo izvorno bio uvod u cjelokupni psalterij i saţetak njegove osnovne poruke da izmeĊu puta pravednih i puta opakih izabere prvi. Kada se vjernik raspituje o Boţjim zahtjevima, prorok Mihej odgovara saţimljući moralni ţivot vjernog izraelca slijedećim rijeĉima: „Objavljeno ti je, ĉovjeĉe, što je dobro, što Gospodin traţi od tebe: samo ĉiniti pravicu, milosrĊe ljubiti i smjerno sa svojim Bogom hoditi“ (Mih 6, 8). Tema dvaju putova upućuje ĉovjeka na temeljno opredjeljenje. Radi se o „globalnom i osnovnom etiĉkom usmjerenju slobode pojedine osobe“. Iza svake pojedinaĉne odluke (ĉina) stoji globalna pred-odluka koja apsolutno pokreće htjenje i djelovanje. Temeljno opredjeljenje pokreće dakle pojedinaĉna opredjeljenja: ona se pozitivno oĉituju kao njegovo konkretno ostvarenje u nekoj situaciji i kao njegova djelatna vjernost. „Moguća je uvijek kategorijalna nevjernost (laki grijeh): u tom 135

Usp. W. MICHAELIS, Odòs, u GLNT (Kittel) VIII, 117-275.

110

sluĉaju, temeljno opredjeljenje potiĉe na ponovnu uspostavu dobra. U isto vrijeme pojeidnaĉna opredjeljenja tvore i jaĉaju temeljno opredjeljenje: ono nije rezultanta apstraktnih naĉelnih izjava nego ostvarenih opredjeljenja za dobro u konkretnoj situaciji“.136 Put (izlazak) «postaje tehniĉki izraz kojim se oznaĉavaju karakteristiĉna ĉovjekova obiljeţja na psihološkom i moralnom planu ostvarena opetovanjem ĉina, njegovih stavova, stanja, njegov vlastiti smjer»; vodstvo/smjer koji mora biti prilagoĊen – u biblijsko etiĉkom kontekstu – s voljom Boţjom. Jer putovi su ĉovjekovi drugaĉiji od Boţjih. «Jer misli vaše nisu moje misli, i puti moji nisu vaši puti... Visoko je iznad zemlje nebo, tako su puti moji iznad vaših putova, i misli moje iznad vaših misli» (Iz 55, 8-9). Najbitnije je, stoga, da se ĉovjek zna dobro usmjeriti, jer će njegov ţivot kvalitativno odrediti njegovo temeljno opredjeljenje: postavljam pred put ţivota i put smrti» (C. Spicq).

Narod Boţji je, nadalje, putniĉki i prognaniĉki narod (Heb 11, 13; 13, 9; 6, 18), koji ne posjeduje trajni grad (13, 14): njihov sadašnji ţivot moţe biti shvaćen samo kao hodočašće (1Pt 1, 1; 2, 11). Kršćani uistinu, premda su u svijetu „nisu od svijeta“ (Iv 17, 16) i njihova „domovina je na nebesima“ (Fil 3, 20). Abrahamova izjava „ja sam meĊu vama doseljeni stranac...“ (Post 23, 4) postala je definicija religiozne duše, kao i motiv na koji se referira u molitvi da bismo bili uslišani (Ps 39, 13; 119, 19; 1Ljet 29, 15). Sveti Petar na temelju toga razvija duhovnost hodoĉašća, koja se ne zadrţava i ne prilagoĊava mjesnim obiĉajima koji su protivni svetosti: „Ljubljeni! Zaklinjem vas da se kao pridošlice i putnici klonite putenih poţuda koje vojuju protiv duše“ (1Pt 2, 11). Kršćani nisu putnici bez cilja, nego hodošasnici na „putu u Svetinju“ (Heb 9, 8) gdje im prethodi Krist koji im je priskrbio vjeĉno otkupljenje (9, 12. 24-25). Tvrdnja s obzirom na kršćane koji su „pristupili gori Sionu i gradu Boga ţivoga, Jeruzalemu nebeskom“ (12, 12) ne odnosi se samo „na poĉetni krsni preporod; nego na ĉitavi tijek kršćanskog ţivota, nastavak putovanja na duţ puta od Krista-prodromos (usp Heb 10, 19-20), kao i progresivni dolazak na cilj koji će imati svoju definitivno ostvarenje tek nakon smrti (usp. 2, 14-15; 13, 13)“.137 Usporedba s hodoĉašćem nam sugerira dvije vaţne sastavnice duhovnog razvoja: 1. da je on permanentno stanje ĉovjekova hoda na zemlji, da ĉovjek na ovozemaljskom putovanju ne moţe nikada reći da je dosegao savršenstvo jer će ta punina biti definitivna tek u eshatonu; 2. Da kršćanin u bavljenju vrementiim zadaćama i stvarima ne izgubi iz vida vjeĉno, da se njima sluţi ali da im ne sluţi, da ne apsolutizira relativno.

Novi zavjet preuzeti će temu puta i izlaska, ali će ih razumijeti u jednom više duhovnom i dubljem znaĉenju te mu dati bitno kristološko značenje. Ne samo da se Isus u svom navještaju referira na dva puta, (Mt 7, 13-14), nego se on sam identificira s njim: „Ja sam put“ (Iv 14, 6). Ţivotni put ili ponašanje sukladno Boţjoj volji nije više skup zakona i stavova, nego osoba Isus: on je put, jer je posrednik koji objavljuje Oca i saĉinjava jedini pristup njemu (Iv 14, 7-9). Tako se metafora puta objektivizira i personalizira u Isusu Kristu, a kršćanin ga prolazi s Njim na naĉin da ga subjektivizira (ĉini ga svojim). Posve je oĉigledno da je središnja poruka EvanĊelja sam Krist, što ima za posljedicu da kršćanski 'put' nije kodeks propisa, nego kristologija. To je istakao I. De la Potiere, tumaĉeći evanĊeosku tvrdnju «Ja sam put, istina i ţivot» (Iv 14, 6). On smatra da se tu valja usredotoĉiti na stvarnost Puta, dok su izrazi istina i ţivot tek daljnje tumaĉenje ove temeljne tvrdnje. Krist je put prema Ocu, sukladno istini, sudjelujući na istom ţivotu koji Otac komunicira svijetu. S pravom zato sv.

136

M. COZZOLI, Temeljno opredjeljenje, u Enciklopedijski teološki rječnik, 1144-1145.

137

C. SPICQ, Vita cristiana e peregrinazione nel NT, Roma, 1973., 74.

111

Augustin veli: «Malo je bilo Bogu da svoga Sina uĉini tek pokazivateljem puta, on njega uĉini i putom, da ideš njime koji će ravnati tobom dok po njem hodiš».138 Budući da je Krist put, kršćanin tim putem ide nasljedovanjem, urastajući u isto Kristovo iskustvo, koje je zapoĉelo krštenjem kao simbolom smrti-uskrsnuća. «Kada nekom konkretno veli 'slijedi me', to ne znaĉi ponajprije i jedino pratiti ga dan za danom, ţiveći njegov stil ţivota, uz svu nesigurnost i teškoću koju on sa sobom nosi, nego se radi nadasve o izriĉitom pozivu na svetost, na zajedništvo ţivota s njim, što sa sobom nosi prihvaćanje njegove poruke, nasljedovanje njegovih stavova, suoblikovanje svog djelovanja sve do punog poistovjećivanja s njime (Mt 10, 40; Lk 10, 16)»139.

Biti kršćanima, za prvotne zajednice znaĉilo je slijediti «put» (sljedbenici Puta), hoće reći, naĉin ţivota utemeljen na slušanju Rijeĉi (navještaj-kerigma), opredjeljenju u vjeri za Krista, ulazak u zajednicu posredstvom obreda inicijacije, nasljedovanje Krista i evanĊeoskog morala, pod vodstvom Duha Svetoga. Sve nam to pokazuje da se radi o egzistencijalnom procesu, iskustvo ţivota gdje se kroz permanentnu formaciju i postupnu transformaciju stiţe do zrelosti.

Središnji dogaĊaj koji ostvarje metaforu puta je Izlazak (éksodus znaĉi „put za izlaz“) izabranog naroda iz egipatskog ropstva prijelazom kroz Crveno more, ĉetrdesetgodišnjim putovanjem kroz pustinju, sklapanje Saveza na Sinaju i ulazak u obećanu zemlju. To je središnji dogaĊaj Staroga zavjeta, koji je za „ţidovsku i kršćansku misao postao likom i jamstvom za sva izbavljenja što ih je Bog izveo na dobro svoga naroda“140. Ţidovi će se tog dogaĊaja spominjati svake godine blagdanom Pashe (hebrejskog „pesa΄h“: „prijelaz“, „prolaziti“). Kršćani će slaveći Pashu promijeniti znaĉenje, neće to više biti spomen Izlaska iz egipatskog ropstva i prijelaza preko Crvenoga mora, nego Isusov prijelaz kroz muku, smrt i uskrsnuće, koji će biti shvaćeni kao novi izlazak (Lk 9, 31). Tako je izlazak izabranog naroda pralik Kristova otkupiteljskog djela. Metafora puta, na taj naĉin, u Novome zavjetu, uz kristološko znaĉenje dobiva i soteriološko.

1.2. Duhovni ţivot kao rast i dozrijevanje Kada se duhovni hod u Novome zavjetu izraţava terminom ţivot, on obuhvaća trostruku fazu: poĉetna, koja se sastoji od roĊenja u Kristu posredstvom krsta, razvojno ili progresivno dozrijevanje kao zadaća ĉitava zemaljskog ţivota, i ona konaĉna, kada je pobjeda ţivota posvemašnja i definitivna.

Kršćanin se raĊa u krštenju „kupelji novoga roĊenja i obnavljanja po Duhu Svetom“ (Tit 3, 5), koji ga ucjepljuje u Krista raspetog i uskrslog (Rim 6, 3-5; Gal 2, 20; Fil 1, 20) i ĉini ga sinom Boţjim (Iv 1, 12-13; 3, 1-5) te ĉlanom Crkve (Dj 2, 38-41; 1Kor 12, 13; Ef 5, 26). Krštenje, koje je bitno Boţje djelo, ne djeluje na magijski naĉin: pretpostavlja vjeru i obraćenje (Dj 2, 38; 16, 30-31) te zahtjeva hod sukladno novome ţivotu (Rim 6, 4; 3, 1-15).

Poloţaj krštenika uistinu je paradoksalan: tu koincidiraju posjedovanje mesijanskih dobara, nadasve glavni dar Duha, zajedno s prolaznim obliĉjem ovoga svijeta s njegovim ograniĉenostima, uvjetovanostima, slabostima i grijesima. Kršćanin, na ontološko sjedinjenje 138

Izlaganje o psalmima (Ps 109, 1-3), u Časoslov rimskog obreda, I, Zagreb, 1984., 152.

C. SPICQ, vidi bilj 11.

140 RBT, st 379.

139

112

ostvareno u krštenju, treba odgovoriti nasljedovanjem Krista „Zaĉetnika ţivota“ (Dj 3, 15), u operativnoj i moralnoj dimenziji. Sv. Pavao, sa serijom imperativa koji proizlaze iz indikativa141, inzistira da kršćani postanu ono što jesu, da provode ţivot sukladno njihovome biti u Kristu. No, na taj dinamizam u retrospektivnoj (gledajući unazad) liniji nadodaje se teţnja prema posljednjim stvarnostima, koje su objekt kršćanske nade: krsna mistika po svojoj unutarnjoj naravi teţi eshatološkom zajedništvu s Kristom, kada će biti ostvareno potpuno i definitivno otkupljenje. Sv. Pavao se zadrţava opisati u dvije slike sadašnje i buduće, već i još-ne; Wikenhauser je njegovu misao saţeo ovako: „sada posjedujemo zalog Duha (2Kor 1, 22; 5, 5; Rim 8, 23). Sada je u krsnom otajstvu stari ĉovjek umro i darovan nam je novi ţivot, ali samo u mistiĉko-sakramentalnoj stvarnosti (Rim 6, 4ss). S time nam je takoĊer darovana sigurnost da ćemo jednog dana posjedovati buduća dobra, ali ih još ne posjedujemo. Nismo još u potpunosti zadobili Sinovljeva prava, manjka nam uskrsno tijelo, ukratko, nismo još suoblikovani na sliku nebeskog Krista. Nad našim ţivotom još uvijek stoji napisano: 'u nadi smo spašeni!' (Rim 8, 24). Nedostaje nam još punina dobara i slave: 'I mi koji imamo prvine Duha, i mi u sebi uzdišemo išĉekujući posinstvo, otkupljenje svoga tijela.' (Rim 8, 23). Mi smo još uvijek zatvorenici zemaljskog tijela (Rim 6, 12; 2Kor 5, 6), ţivimo još u tijelu (Gal 2, 20), šator našega boravka nije još razrušen (2Kor 5, 1-4). Budući da nosimo dragocjeno blago u glinenim sudovima, izloţeni smo svakoj vrsti patnje, nedaća, borbi, trajno se moramo boriti protiv tijela, koje se u nama bori protiv duha ţeleći nad njim dominirati (Gal 5, 17). 'Ţivot je vaš skriven s Kristom u Bogu!' (Kol 3, 3), on će nam u potpunosti biti objavljen tek u budućnosti (Rim 8, 18), kada će nastupiti oĉekivani dan „objave sinova Boţjih“ (Rim 8, 19).

Tek će paruzija donijeti otkupljenje u punini, istinsko posjedovanje bez restrikcije spasenjskih dobara“.142 Koliko god veliko i duboko bilo sadašnje spasenje, ono blijedi pred sjajem buduće slave: no, makar i kroz patnju, zajedno s ĉitavim stvorenjem koje „uzdiše i muĉi se u poroĊajnim bolima sve do sada“ (Rim 8, 22), kršćani ĉeznu za savršenim boţanskim sinovstvom.

Prije nego li se dosegne konaĉni cilj, neophodno je ispuniti dugotrajni proces dozrijevanja i rasta, koji Novi zavjet predstavlja kao prijelaz od jednog inferiornog i rudimentalnog stupnja prema višem i savršenijem. Ovaj napredak prema punom duhovnom razvoju naznaĉen je serijom usporedbi koja su nadahnute evolutivnim vidicima ljudskoga ţivota i oznaĉavaju poĉetni i idealni poloţaj prema kojemu teţe. a. Djeca/odrasli. Dok evanĊelja privilegiraju djecu uzdiţući i predstavljajući ih kao simbol autentiĉnih uĉenika poradi njihove raspoloţivosti za Boţje poticaje (Mk 10, 15; Mt 18, 3-4; 19, 14), novozavjetne poslanice, naprotiv, više puta sugeriraju da se napusti djetinja dob te „uzrastete za spasenje“ (1Pt 2, 2). Sv. Pavao ţali što su Korinćani ostali „nejaĉad u Kristu“ pa stoga i nesposobni za „ĉvrsto jelo“, hoće reći, da im priopći dublja otajstva spasenja. „Mlijekom vas napojih, ne jelom: još ne mogoste, a ni sada još ne moţete“ (1Kor 3, 1-3). Prvi dio izreĉen je u prošlom vremenskom obliku. U poĉetku nastajanja zajednice bilo je normalno da su poput nejaĉadi bili hranjeni mlijekom, no, problem je što to poĉetno stanje nejaĉadi traje još i sada a trebalo je postati prošlost, trebali su postati odrasli i sposobni za ĉvrstu hranu. Na temelju bliţeg konteksta moţemo pobliţe odrediti u ĉemu se sastoji ta nezrelost korintskih kršćana. Korintska zajednica je bila bogata u „svakoj rijeĉi“ i „svakoj spoznaji“, nisu od drugih zajednica zaostajali niti u pogledu „bilo kojeg milosnog dara“, nije im nedostajalo visokih misli ili naroĉitih darova, pa ipak Pavao drţi da su još nejaĉad, te to potkrepkljuje 141 142

Usp. A. WIKENHAUSER, La mistica di san Paolo, Brescia, 1958., 125-126.

Isto, 171.

113

primjerom da su kod njih straĉarenja i zavisti. Zreli ĉovjek trebao bi se osloniti na Krista i njegovu rijeĉ, a ne da se vodi vlastitim ljudskim sklonostima, te odluĉuje po simpatijama, antipatijama, sebiĉnim i grupnim interesima, a ne općim i najviše mogućim dobrom. Hraniti se mlijekom za Pavla i poslanicu Hebrejima znaĉi znak poĉetniĉkog stanja.

Sliĉno i pisac poslanice Hebrejima tvrdi da je za nejaĉad mlijeko a za zrele tvrda hrana (usp. Heb 5, 12-14). Temeljno obiljeţje zrelih je da „imaju iskustvom izvjeţbana ĉula za rasuĊivanje dobra i zla“ (5, 14). Imaju, dakle, sposobnost razluĉivanja, a ta se stjeĉe stvaljanjem u praksu onoga u što se vjeruje. Pavao smatra da je dokimasia ili razluĉivanje (Rim 12, 2) obiljeţje zrelog kršćanina koji nije voĊen pukim propisima i obavljanjem istih, nego traţi što je u odreĊenoj situaciji istinska volja Boţja, najviše moguće dobro. Dokimasia „znaĉi otvorenost duha za ispitivanje što je volja Boţja. Zreo kršćanin duţan je iskoristiti sve mogućnsoti da sazna kako je u pojedinom sluĉaju najbolje postupati. Prezir takvog ispitivanja jest preziranje Duha Boţjega“143.

Daljnje produbljenje ove metafore donosi nam poslanica Efeţanima, koja nas poziva da ne budemo „nejaĉad kojom se valovi poigravaju i koje goni svaki vjetar nauka u ovom kockanju ljudskom“ (Ef 4, 14), nego da „istinujući u ljubavi poradimo te sve uzraste u Njega, koji je Glava, Krist“ (Ef 4, 15).

Pisac ovdje oslikava ţalostan poloţaj površna i nezrela kršćanstva, koje nije ukorijenjeno, produbljeno. Slika poigravanja valova i vjetra oslikava da se radi o kršćaninu ĉija je vjera nestalna, još nije personalizirana, uvjerena te je podloţna utjecajima drugih svjetonazora i dominantnog mentaliteta: „Pazite da vas tko ne odvuĉe mudrovanjem i ispraznim zavaravanjem što se oslanja na predaju ljudsku, na 'poĉela svijeta', a ne na Krista“ (Kol 2, 8). Još je jaĉa slika „kockanje“: radi se o prijevarnoj igri u kojoj se olako stavljaju na kocku i ţrtvuju i najveće vrednote. Radi se o konvencionalnom kršćanstvu, iz obiĉaja i tradicije. Zrelo kršćanstvo pak „istinuje u ljubavi“, produbljuje istinu i provodi je u ljubavi, ima izgraĊen identitet, te je sposobno utjecati na druge, angaţirano, sposobno vršiti utjecaj da sve uglavi u Kristu, da okolinu proţima evanĊeoskim kvascem. b. Nesavršeni/savršeni. Nepotpunost kršćanina je neosporna ĉinjenica koju Pavao suprotstavlja konaĉnom eshatološkom ostvarenju (1Kor 13, 11; Fil 3, 12-16). No, ona treba biti progresivno nadiĊena postupno se pribliţavajući punini zrelosti u Kristu (Kol 1, 28; Ef 4, 13). Kada Apostol tvrdi: „Mudrost doduše navješćujemo meĊu zrelima, ali ne mudrost ovoga svijeta, ni knezova ovoga svijeta koji propadaju,“ (1Kor 2, 6), ne misli govoriti o nekoj ezoterijskoj grupi inicijanata, nego o onima koji su dosegli puninu razvoja kršĉanske misli i ţivota.

S obzirom na sadrţaj savršenosti zaustaviti ćemo se na Jakovljevoj poslanici. Savršeni kršćanin za Jakova je ponajprije onaj koji ne samo poznaje savršeni zakon slobode, nego ga u svojoj svakodnevici stvlja u praksu, vjera ne smije ostati sterilna nego donositi plodove (2, 17). Taj zakon je „savršen“, jer je zakon novoga saveza koji nije zapisan tek na kamenim ploĉama i time izvana nametnut, nego je upisan u ljudsko srce i sveden na jednu jedinu zapovijed ljubavi, sukladno Pavlovoj: „Punina dakle Zakona jest ljubav“ (Rim 13, 10).

143

Ante KRESINA, O Boţe ţeţe tvoja riječ, Zagreb, 1993., 22.

114

Savršeni kršćanin razlikuje se i po naĉinu vršenja; on ih ne vrši prisilno zato što je to vanjska objektivna norma, nego je voĊen unutarnjim poĉelom ljubavi prema Kristu, a gdje je ljubav tamo nema prisile, tamo je sloboda. U tom smislu i Pavao govori o slobodi od zakona.

Drugi razlog da se govori o zakonu „slobode“, jest taj što kršćanin znade da se samo kroz sluţenje Boţjoj volji dolazi do istinske slobode.

Savršeni, nadalje, Boţju volju ispunjava cjelovito, cjelokupno, a ne selektivno (usp. Jk 2, 10).

Na poĉetku svoje poslanice pak govori o savršenoj postojanosti: „Ali neka postojanost bude na djelu savršena da budete savršeni i potpuni, bez ikakva nedostataka“. (Jk 1, 4).

Savršeni kršćanin ostaje postojan, ne pokolebaju ga niti razne kušnje, bilo da nadolaze izvana, bilo iz nutarnje poţude. Posjeduje stalnu snagu koja se moţe steći jedino kroz suĉeljavanje s protivštinama. Zato Jakov drţi da kršćanin treba biti radostan ako ga snalaze kušnje (1, 2), jer samo preko njih moţe porasti i dostignuti puninu Kristovu. d. Tjelesni/duhovni. Pavlova opozicija izmeĊu tijela i duha (Gal 5, 16-26) reflektira se u antitezi izmeĊu „tjelesni“ i „duhovni“ ljudi (1Kor 3, 1), što oznaĉava dvije kategorije osoba: one koje se vode po ljudskoj naravi, slaboj i solidarnoj s grijehom (2Kor 1, 12; Rim 6, 19) i one koje su u podruĉju djelovanja Duha Svetoga, koji se nastanjuje u njima kao poĉelo dinamizma i posvećenja (1Kor 6, 19; Gal 5, 18).

“Za Pavla izrazi „biti u tijelu‟ i „biti u Duhu‟ znaĉe dva nesvodiva naĉina cjelokupne ĉovjekove egzistencije. U prvom, ĉovjek je posve zaokupljen ovozemaljskim interesima, ţivi kao da Boga nema, bez ikakvih izvanzemaljskih perspektiva, sam sebi postavlja ljestvicu vrednota pa je stoga sklon samoţivosti i sebiĉnosti i dosljednom potĉinjavanju drugih. To bi bio „ĉovjek u tijelu‟. Sasvim obratno, „ĉovjek u Duhu‟ ne otuĊuje se ni svojim zemaljskim duţnostima i istinskim vrednotama, no sav svoj ţivot - misli, volju, osjećaje, dušu i srce, pa i samo svoje tijelo - suodnosi prema Bogu i, radi Boga, s bliţnjima. Sve vrednuje, kako kršćanska ascetika voli reći, „sub specie aeternitatis - pod vidom vjeĉnosti‟. On je dakle po nutarnjem nagnuću što ga u njemu proizvodi Duh Boţji bogoljuban i ĉovjekoljuban, teţi za što boljim meĊuljudskim suodnosima i znade se u to i sebedarno, kriţevno uloţiti. Za Pavla, izraz „biti u Duhu‟ ekvivalentan je drugom, njemu jako dragom „biti u Kristu‟”144.

*** Kao kod metafore puta, tako i metafore ţivota temeljna je upućenost na Krista. Krist se proglašava i smatran je „Ţivotom“ (Iv 14, 6; Fil 1, 21; Kol 3, 4); kršćaninovo dozrijevanje mjeri se u konaĉnici duhovnim odnosom prema njemu. Premda se rast odnosi na podruĉje spoznaje Boga (Kol 1, 10), vjere (2Sol 1, 3; 2Kor 10, 15; Fil 1, 25), pravednosti (2Kor 9, 10) i ljubavi (1Kor 14, 1; Fil 1, 9; 1Sol 3, 12), kršćanin sukladno Boţjemu planu treba nastojati reproducirati u sebi sliku Kristovu posredstvom progresivnog udioništva na samom Kristovom uskrslom ţivotu (Rim 8, 29; 2Kor 3, 18). Kršćansko savršenstvo implicira identifikaciju ne samo s uskrslim Kristom, nego takoĊer i s Sinom Boţjim u njegovoj ljudskoj egzistenciji u dogaĊaju (Ef 4, 11.20). Individualistiĉka vizija nadiĊena je ĉinjenicom da je sav rast u spoznaji i ljubavi Kristovoj usmjeren prema izgradnji unutar eklezijalnoga tijela, dostiţući tako „dok svi ne prispijemo do jedinstva vjere i spoznaje Sina Boţjega, do ĉovjeka savršena, do mjere uzrasta punine Kristove:“ (Ef 4, 13).

144

Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu. Razmišljanja nedjeljna i blagdanska, I, Zagreb, 1990., 172-173.

115

Moţe se zakljuĉiti, da prema bibliskoj viziji „kršćanin nije nikada dosegao (Fil 3, 12), nego u svom hodu naprijed, prema savršenstvu, neprestano teţi da dostigne, u snazi Duha Svetoga, savršeni Kristov uzrast“.145 On se ne moţe fosilizirati jer je u svom meĊustanju/meĊuvremenu potican kako od prošlosti tako i od budućnosti da putuje i raste. Iza njega stoji kvasac ţivota primjen u krštenju preporoda koji se mora razviti u autentiĉnu sinovsku egzistenciju sve dok ne dostigne najvišu mjeru slave; pred sobom kršćanin ima Krista savršeni model i ţivi put za pristup posljednjim stvarnostima.

2. SHEME I MODELI DUHOVNOG RAZVOJA KROZ TRADICIJU Uvodno razmišljanje Duhovni spisi, od patristiĉkog razdoblja do danas, nisu puki ponavljatelji (epigoni) biblijskih autora: oni su u vlastiti kulturalni kontekst inkarnirali biblijske ĉinjenice s obzirom na duhovni ţivot naglašavajući jedan ili drugi aspekt te im pobliţe odredili etape i ciljeve. Naša je nakana proći kroz povijest duhovnosti i uoĉiti neke specifiĉne indikacije s obzirom na dinamizam kršćanskog ţivota i razliĉite faze njegova razvoja.

Dinamička narav duhovnog ţivota. Oci inzistiraju na trajnom i neprekinutom razvoju ĉitavog kršćanskog ţivota. Sv. Augustin ne izbjegava tvrditi da tko ne napreduje nazaduje, štoviše, riskira da padne. U tom smislu posebno je poznat termin epektasis Grgura Nisenskog (335-394). Izraz ima svoj temelj u Fil 3, 12-13, gdje Pavao govori o trĉanju, nastojeći steći nagradu za koju ga je Krist stekao. Što je za njim zaboravlja, teţi za (epekteinomenos) budućim. Za Grgura, epektasis je sastavnica nutarnjeg poticaja ili eros osobe prema Bogu.

Povezana s darom agapea ona se uspinje u duhovnom hodu. Tim pojmom Grgur naglašava dinamiĉku dimenziju kršćanskog ţivota, kršćanin je u trajnom i neprekinutom razvoju.

Epektasis je trajni uspon od svjetla razuma prema transcendentnoj tami u kojoj se susreće Boga po ljubavi.

Raznovrstan je broj stupnjeva duhovnog ţivota. Ivan Ljestviĉnik govori o 33 ljestvi po kojima se valja popeti, Terezija Avilska o 7 odaja, Benedikt o 12 stupnjeva poniznosti, itd.

No, najĉešće se govori o tri stupnjeva, premda se kod svih ne odnosi na isto podruĉje.

Origen je progovorio o onome što moţemo nazvati ritam duhovnog ţivota. On vidi u duhovnom ţivotu izjesne izmjene (alternacije) tamnih i svjetlih faza, na naĉin da se razvoj ne odvija linearno nego spiralno gdje se ĉini da trajno prolazi kroz iste toĉke, ali koji kroz te pojavne povratke, ne prestaje napredovati. Oĉito da ove podjele nisu apsolutne, nisu kronološke kategorije. To su radije spiralna kretanja, koja se ĉesto uzajamno proţimaju, a koriste se da naznaĉe samo normativni smjer duhovnog puta.

145

Razliĉiti su i simboli koji se koriste u opisivanju duhovnog razvoja: uspon (usponi, ljestve...) ravnica: put, hodoĉašće) nutrina, pounutrašnjenje (dob, stupnjevi ljubavi) silaţenje (stupnjevi poniznosti)

J.-PH. RAMSEYER, Crescere, u Vocabulario biblico (von All men), Roma, 1969., 94.

116

Još su raznovrsnija područja na kojima se predstavlja odreĊena stupnjevitost duhovnog ţivota. Odnosi se na spoznaju, na podruĉje molitve, odreĊene kreposti, knjige Svetoga pisma, krize, odaje i sl.

2.1. Dva puta.

Tema dvaju puteva, preuzeta iz Govora na gori, nalazi se u katehezi u prvim kršćanskim vremenima. Rašireni spis Didaché, zapoĉinje: „Dva su puta: put ţivota i put smrti. A velika je razlika izmeĊu ta dva puta“ (I, 1). Sliĉno nastavlja i Barnabina poslanica, (XVIII, 1-2) a spominje ga i Herma Pastir. No, ovi spisi ne opisuju dinamiku dvaju puteva, nego se ograniĉavaju na definitivni izbor puta ţivota i svjetla.

Puno je izvornija Origenova (185.-252.) podjela koja sadrţi dvije faze: praxis i theoria. Praxis je aktivan ţivot proĉišćenja kroz vjeţbanje u krepostima; ta faza pripravlja osobu za milost kontemplativnog ţivota ili theoria, kada duša spoznaje Boga po ljubavi i ulazi u duboko zajedništvo s Logosom.

Nešto sliĉno govoriti će se kasnije (osobito tijekom 17 do 20 st.) o asketskom putu, gdje je dominatan ĉovjek i njegov trud, i mističkom putu gdje je duša pasivna pod Boţjim djelovanjem te uţiva ulivenu kontemplaciju. Asketsku formu promatrali su kao aktivnu, redovitu i neophodnu, dok su mistiĉku formu drţali pasivnom i izvanrednom.

2.6. Molitva O razvoju na podruĉju molitve govorili su osobito karmelićanski reformatori, Terezija Avilska i Ivan od Kriţa. Generalno su razlikovali temeljni prijelaz iz meditacije u kontemplaciju. Dok je kod meditativne molitve dominantno aktivan ĉovjek, kod kontemplativne je dominantno Boţje djelovanje u duši koja ostaje pasivno zadivljena. Ivan od Kriţa naznaĉio je tri znaka koji dokazuju da osoba mora prijeći iz meditativne molitvene forme prema kontemplativnoj.

Terezija potom razlikuje unutar same kontemplativne molitve ĉak ĉetiri stupnjeva.

2.7. Poniznost Benediktinska tradicija, polazeći od svoga utemeljitelja, predstavlja razvoj duhovnog ţivota unutar kreposti poniznosti. Usmjerila je duhovni hod prema silaţenju a ne prema uzlaţenju, i u tome je njena izvornost. To će osobito istaći sv. Bernard, koji će uz stupnjeve poniznosti govoriti i o stupnjevima oholosti.

Biblijska slika koju Benedikt uzima kao paradigmu 12 stupnjeva je Jakovljev san o ljestvama koje povezuju nebo i zemlju i po kojima anĊeli Boţji silaze i uzlaze. Time što ĉovjek silazi s brda vlastite oholosti, gradeći 'starog ĉovjeka' usredotoĉenog na sebe, svoj 'laţni ja'; on, ujedno, uzlazi, razvija 'novog ĉovjeka', istinski 'ja' u ĉijem središtu stoji Bog, ljubav prema Njemu. Kroz ove stupnjeve postepeno se dolazi do «one savršene ljubavi prema Bogu koja razgoni strah» (RB 7, 67.).

Poniznost za Benedikta, kao i za crkvene oce, nije tek jedna od krepost, nego temeljni stav ĉpvjeka pred Bogom. Ona izvire iz iskustva Boga. Ona nije nešto što se moţe postići

117

askezom, nego nešto što nas obuzimlje kad Boga spoznajemo kao tajanstvenog i beskonaĉnog, a samoga sebe kao nešto konaĉno, kao stvorenje. Ona je istodobno preduvjet za spoznaju Boga i posljedica te spoznaje. «Ona je samospoznaja unutar spoznaje Boga» (27).

Sv. Bernard iz Clairvauxa definira poniznost kao verissima sui agnitio, kao prihvaćanje samoga sebe u punoj istini (usp. PL 182, 942).

Cilj na tom putu poniznosti nije humiliatio, poniţavanje ĉovjeka, nego njegovo uzdizanje, njegova preobrazba kojom se dolazi do savršene ljubavi koja odgoni strah. Put prema savršenoj ljubavi vodi po spuštanju u vlastitu stvarnost misli i osjećaja, strasti i nagona, tijela i nesvjesnoga. Benediktova duhovnost poĉinje dolje, u ĉovjekovoj stvarnosti, u njegovim potrebama, u njegovim ranama i povredama, u svakidašnjici i preko spuštanja vodi opet prema gore, k Bogu, prema savršenoj ljubavi. Caritas perfecta (savršena ljubav) djeluje tako da ne ţivimo više u strahu, više nas ne odreĊuju drugi ljudi i nepoznati dogaĊaji, ne strahujemo od oĉekivanja ljudi ili od njihovih zahtjeva, od zahtjeva vlastitog nad-ja, nego ţivimo bez tjeskobe i u skladu s našim istinskim bićem (usp. str. 33).

2.8. Rast u ljubavi Najĉešći prikaz razvoja duhovnog ţivota temelji se na kreposti ljubavi, što nije za ĉuditi budući da je ona središnja zapovijed i sveza savršenstva. Na osnovi Pavlova nauka o prvenstvu ljubavi iznesen u 1Kor 13, i Ivanovom inzistiranje na bratskoj ljubavi u njegovoj prvoj poslanici, sv. Toma - u svom spisu o savršenstvu duhovnog ţivota – iznosi tvrdnju da se duhovni ţivot poglavito sastoji u savršenoj ljubavi prema Bogu i bliţnjemu. Ljubav uistinu objedinjuje sve kreposti, pokreće ih i nadahnjuje, usmjerava ih boţanskoj svrsi; ona je sveza i forma (oblik) organizma kreposti i darova. Iz tog razloga napredak u duhovnom ţivotu valja utvrĊivati prema ljubavi.

Podjela razvoja duhovnog ţivota na osnovu ljubavi prisutna je već kod Klementa Aleksandrijskog (150-212). U opisu stupnjeva koristi sliku iz tadašnjeg društvenog poretka.

Na prvom stupnju ţivimo kao «Boţji robovi»; u drugom kao «vjerne sluge»; i na trećem kao «sinovi Boţji». Potom povezuje to s ljubavi: prvo je ljubav straha kojom izbjegavamo zlo; potom ljubav nade da ćemo primiti nagradu, i na kraju ljubav agape, iz ĉiste ljubavi, kada sluţimo Bogu radi njega samoga, ĉitavim srcem i iznad svih stvari (Stromata VI, 12). Tu ideju - s eventualnim malim preinakama – kasnije nastavljaju i mnog drugi: sv. Bazilije i Grgur Nazijanski.

Sv. Augustin, premda je bio traţitelj mudrosti, nije prenio na zapad temeljnu strukturu gnose: on vidi u ljubavi središte, bit, mjeru i svrhu kršćanskog ţivota. Razvoj u duhovnom ţivotu i svetosti proporcionalan je razvoju u ljubavi. Ljubav se raĊa, hrani, oĉvrsne i dostiţe svoju puninu (In Epist. Ioannis, 5,4); tako je i svetost poĉetna, napredna, velika i savršena (Sermo, 368).

Sv. Bernard, najveći srednjovjekovni autor, uz to što je komentirao 7 pogl.

Benediktovog pravila, te uz 12 stupnjeva poniznosti govorio i o 12 stupnjeva oholosti koji vode prema duhovnoj smrti (De gradibus humilitatis et superbiae), progovorio je i o stupnjevima ljubavi. Moţda nitko u povijesti duhovnosti nije tako velebno opisao krepost ljubavi kao on. Stoga i proces duhovnog razvoja opisuje kao razvoj te kreposti, razlikujući četiri stupnja ljubavi: tjelesnu: po njoj ĉovjek ljubi samog sebe neovisno o Bogu; najamničku:

118

po kojoj ljubi Boga radi nekog interesa (zasluga, nagrada); sinovsku: po kojoj Boga ljubi radi njega samoga; zaručničku: po kojoj s Bogom postaje jedno.

Sv. Franjo Saleški takoĊer razlikuje tri stupnja ljubavi: milost, to je Boţja ljubav koja uresuje dušu i ĉini nas Bogu milima; ljubav, pak nam daje snagu da vršimo Boţju volju; poboţnost pak je najviši stupnaj ljubavi, štoviše, dar Duha Svetoga, koji nam omogućuje da Boţju volju vršimo marljivije, odvaţnije i spremnije i to ne samo naloţena dobra nego i ona preporuĉena ili nadahnuta146. Svetac dakle promatra ljubav kao ispunjenje volje Boţje.

Poboţnost kao dar Duha Svetoga ĉini ljubav savršenom unoseći dvije kvalitativne razlike: s obzirom na način ispunjavanja Boţje volje: vrši je spremnije, gorljivije i srdaĉnije; te s obzirom na materiju dobra: ne vrši samo naloţena dobra u zapovijedima, nego i ona koja su preporuĉena.

2.9. Krize u funkciji duhovnog izrastanja Ivan od Kriţa koristi Uz klasiĉnu terminologiju duhovnog razvoja: poĉetnici, napredni i savršeni ili via purgativa, via illuminativa, via unitiva, Ivan od Kriţa razlikuje i tri stupnja Boţje prisutnosti u duši: po biti, po milosti, po duhovnoj svjesnosti.147 Najpoznatiji i naizvorniji je ipak po tome što je u tematiku duhovnoga puta uveo pojam krize, koristeći pri tom simbol tamne noći. Ove nas krize uvode u novi (produhovljeniji) oblik komunikacije s Bogom.

Poĉetnici su voĊeni posredstvom milosti, od vjere i ljubavi koji ovise o iskustvu i utjehi osjetila, kroz aktivnu i pasivnu noć osjeta osoba se oslobaĊa dominacije osjetnog djela te ih proĉišćava i dovodi do puta naprednih, koji je obiljeţen zrelijom vjerom i poĉetnom kontemplacijom, u tamnoj ljubavnoj pozornosti na Boţju prisutnost. Od relativne zrelosti i proĉišćene vjere na putu prosvetljenja, duša ulazi u aktivnu noć duha, ĉiji je cilj odijeliti od svega onoga što je o duhovnom kraljevstvu shvaćeno na ĉisto ljudski naĉin shvaćanja kroz razum, pamćenje i volju. Na koncu, dolazeći na sam vrh gore, pojavljuje se pasivna noć duha, koju zapoĉinje i vodi jedino Bog u najdubljoj dubini duše (TN II, 5-8). Za vrijeme te noći duša kuša duboku patnju jer se osjeća napuštenom od Boga i jer su svi dotadanji odnosi s Bogom stavljeni na stranu. Ta je noć sudjelovanje na Kristovoj smrti i silasku nad pakao.

Nakon toga duša je posve proĉišćena i osposobljena za najdublje sjedinjenje s Bogom koje ljudsko biće moţe na ovoj zemlji doseći („duhovni brak“).

2. 10. Trostruki put Trostruka podjela duhovnog ţivota pojavljuje se vrlo rano148, no pod nazivom „trostruki put“ misli se na dvije sheme: prva ima svoje poĉetke kod Pseudo-Dionizija Areopagita (5 i 6 st.), poznata kao via purgativa, illuminativa i unitiva;149 a drugu je razvio sv. Toma (+ 1274.): 146

Poboţnost definira: “poboţnost nije ništa drugo doli duhovna okretnost i ţivost pomoću koje ljubav u nama ili mi po ljubavi ĉinimo sve spremno i srdaĉno”: ili, “prava i ţiva poboţnost pretpostavlja ljubav prema Bogu; ona nije ništa drugo nego istinska ljubav prema Bogu”. Uvod u poboţni ţivot, I, 1.

147 Duhovni spjev 11, 3.

148 Nailazimo već kod Evagrija Pontskog (+ 400), s klasifikacijom: praksa, kontemplacija i teologija.

Usp. VILLER – RAHNER, Aszese und Mystik in der Väterzeit, Freiburg, 1939., 234-255.

149 Hierarchia coelestis 8,1 PG 3, 420.

119

početnici, napredni i savršeni150 povezujući ih sa ţivotnim dobima. U razdoblju manualistike (19 i 20 st.) ove se dvije sheme poistovjećuju i postaju klasiĉne pod nazivom „trostruki put“ ili „tri puta“: put proĉišćenja ili poĉetnika obiljeţava proĉišćenje duše ili broba protiv grijeha; put prosvjetljenja ili naprednih sastoji se u pozitivnoj praksi kreposti; put sjedinjenja ili savršenih je mistiĉki ţivot sjedinjenja s Bogom.151 Zaključak Na temelju ove povijesne panorame moţemo izvući neke zakljuĉke s obzirom na duhovni put: a) dinamiĉki smisao duhovnog ţivota predstavljen u Bibliji prihvaćen je i vrednovan tijekom tradicije. Razvoj je smatran prirodnom zakonitošću svetosti; b) raznovrsnost predloţenih puteva, temeljenih na jednom od posebnih elemenata ili od antropologije svoga vremena, oĉituje njihovu relativnu vrijednost. Niti jedan od njih ne moţe pretendirati na apsolutnu normativnost, niti tzv. „trostruki put“, koji je usvojen i raširen u brojnim priruĉnicima duhovnosti. Shema poĉetnika, naprednih i savršenih, previše je općenita i primjenljiva na razliĉite sadrţaje; a shema proĉišćenja, prosvjetljenja i sjedinjenja, konkretnija je, doduše, ali se previše usredotoĉuje na neku od razdoblja duhovnog ţivota ili na situaciju ili zadaću koja se ne moţe poistovjetiti samo s nekom od faza nego je permanentna situacija ili zadaća u svakoj etapi duhovnoga hoda.152 Razumljiv je stoga izbor G. Thilsa: „Umjesto tri 'etape', radije ćemo zacrtati evolutivni pravac, polazeći od 'poĉetka', koji se razvija prema 'završetku'; ukratko opredijelili smo se za sliku krivulje ili grafikona. Nadalje, nastojati ćemo 'opisati', u dogmatskom smislu rijeĉi, što ta krivulja predstavlja u ţivotu same milosti, u psihološkoj evoluciji (intelektualnoj i voljnoj) i konaĉno u usavršenju vremenitog inkarnacijskog angaţmana. Tako ćemo bolje odgovoriti suvremenom zahtjevu...“.153

Ovo usmjerenje, ĉini nam se prikladno da, ostajući vjerni biblijskim podatcima, preuzmemo neke elemente iz tradicije imajući u vidu suvremenu teološku antropologiju, ocrtamo duhovni put za ĉovjeka današnjice.

3. DUHOVNI PUT ZA DANAŠNJEG ĈOVJEKA Uvodno razmišljanje Ukoliko uzmemo neki od priruĉnika duhovnosti ili ascetike i mistike doţivljavamo nelagodu ukljuĉiti se u evolutivne sheme koje su u njima predloţene. Premda ti priruĉnici govore na konkretan i vrijedan naĉin o dinamizmu i progresivnom razvoju duhovnoga ţivota, obiljeţeni su antropologijom i senzibilitetom jednog proteklog vremena. Karl Rahner u opisu puta prema mistiĉkoj kontemplaciji uoiĉava „elemente koji više proizlaze iz neoplatonistiĉke duhovnosti nego li kršćanstva“154. G. Thils, referirajući se na Tanquerey-a, upozorava da se razvoj u 150

S. Th. II-II, q. 24, a. 9 Usp A. TANQUEREY, Compendio di teologia ascetica e misitca, Roma-Tournai-Paris, 1954., 222-223.

152 Za raspravu oko etapa ili dobi duhovnog ţivota, vidi: K. RAHNER, I gradi della perfezione cristiana, u Saggi di spiritualità, Roma, 1965., 45-78.; C. GARCIA, Corrientes nuevas de teologia espiritual, Madrid, 1971., 187200; G. Moioli, Teologia spirituale, u Dizionario teologico interdisciplinare, I, Torino, 1977., 51-53.

153 Santità cristiana, 2, Alba, 1969., 485s.

154 I gradi della perfezione cristiana, u Saggi di spiritualità, Roma, 1965.

151

120

molitvi ne poklapa uvijek s stupnjem svetosti te da će „vjernik svjetovnjak smatrati da sav taj govor o putu sjedinjenja nije za njega“155. A.-M. Besnard smatra da se duhovni ţivot ne moţe katalogizirati u ureĊeni i linearni sistem, jer je on povijest, u kojoj se „trajno ukrštavaju neoĉekivane Boţje inicijative, ĉovjekova sloboda i potrebe okolnosti“156. Valja na koncu naglasiti da su tradicionalni putovi ocrtani u individualistiĉkoj perspektivi, te ne vode dovoljno raĉuna o komunitarnoj i liturgijskoj dimenziji kršćanskog ţivota.

Pravci duhovnoga hoda, promatrani u kontekstu aktualne kulture, trebali bi stoga voditi raĉuna o slijedećim zahtjevima: a. Danas smo posebno osjetljivi na ljudsku osobu kao nešto izvorno i neponovljivo što po sebi iskljuĉuje suviše precizne sheme, koje ne vode raĉuna o razliĉitim ritmovima dozrijevanja.

Sheme duhovnog puta moraju imati fluidan i orjentativni karakter, koji je sastavljen od raznih osobnih pravaca i toĉkaka na baziĉnim opcijama. b. Ukoliko ozbiljno prihvatimo povijesnu dimenziju ĉovjekova ţivota kao i teţnju za osloboĊenjem i promocijom koji iz nje proizlaze, onda valja odbaciti put koji bi jednostrano bio poistovjećen s kultnim (obrednim) i poboţnim praksama i odijeljen od društvenog ţivota.

Privatno shvaćanje duhovnog puta gubi dodirnu toĉku s mentalitetom kršćanina danas, koji je svjestan svoga poslanja da bude u svijetu kvasac slobode i razvoja, bratstva i pravednosti. c. BuĊenje eklezijalne svijesti i veće vrednovanje komunitarne dimenzije ţivota u suprotnosti su s individualistiĉki duhovnim putom koji je usmjeren na spasenje duše i njeno savršenstvo.

Jer boţanski plan ţeli „posvetiti i spasiti ljude ne pojedinaĉno, iskljuĉivši svaku vezu meĊu njima“ (LG 9), nego u eklezijalnoj zajednici. Put ĉovjeka vjernog objavi ne moţe zaobići ţivot crkve, i sakramentalni ritam koji ukljuĉuje ĉitavu kršćansku egzistenciju te slavlje liturgijskog ciklusa koji godišnje predlaţe otajstvo Krista s njegovim vitalnim implikacijama. d. Razvoj psiho-socioloških znanosti potiĉe na neophodno suĉeljenje izmeĊu ljudskog i kršćanskog dozrijevanja, napose ukoliko su temeljni dinamizmi potvrĊivanja sebe i ljubavi, diferencijacije i integracije, pada i rasta. Duhovni put ne moţe biti promatran kao stupnjeviti i skladni uspon, jer on kao i svaki drugi ljudski hod ukljuĉuje kontradikcije, krize, konflikte i zastajkivanja, koji ako se pozitivno rješavaju ostvaruju prijelaz prema novim rješenjima i boljim i dubljim ravnoteţama. *** Ĉetiri saţeto iznijeta zahtjeva daju naslutiti kompleksnost duhovnog puta koji valja predloţiti ĉovjeku današnjice. Radi se više o kriţanju razliĉitih putova: onaj naznaĉen od svjetovne povijesti, liturgijski put koji prolazi eklezijalna zajednica, onaj osobni i neponovljiv put pojedinca sa svojim problemima i ograniĉenjima, sa svojim ţivotnim resursima i milosnim darovim primljenih od Boga Spasitelja.

Da bi se izbjegle kako umjetne podjele koje dijele ţivo kršćanstvo, tako i sheme koje zapostavljaju dinamiĉku funkciju krize, duhovni put valja pojmiti – kako to sugerira F. Ruiz – spiralno gdje se stjeĉu (susreću) dvije putanje: „Postoji snaga koja nepovratno potiĉe naprijed 155 156

Santità cristiana, Alba, 1969., 485.

Visage spirituel des temps nouveaux, Paris, 1964., 26-27.

121

i prema gore, premda ima svoje uzlete i padove. Ovaj linearni pravac procesa treba biti kompletiran s drugim koncentriĉnim (sa zajedniĉkim središtem) pravcem. Istodobno kako napreduje iznova se susreće s istim iskustvima prethodne pozicije. Ukoliko poveţemo ova dva pravca dobiti ćemo spiralu. Takav je stvarni ţivot. Poput zavojitih stuba. Vrti se u krug i istodobno se uspinje. U svakom novom kompletnom okretaju, iznova se susreće s orjentacijskom toĉkom, ali sada na jednoj višoj razini “.157 Jedan od tipiĉnih suvremenih doprinosa tradicionalnim putovima sastoji se u tome što se naznaĉila dinamika ciklusa koji se opetuje u njima s razliĉitim intenzitetom. Ta se dinamika redovito158 sastoji u slijedu početak / punina / kriza / prijelaz na novu sjedinjujuću sintezu.

Ovakva dinamika proizlazi iz ţivota i povijesti, koji pripadaju bitno evolutivnim fenomenima: stiţu do praga gdje se dogaĊa rascjep ili kritiĉka toĉka koju valja nadići prelazeći na jednu višu razinu. Ĉovjekove ţivotne dobi, od roĊenja, djetinjstva, mladosti, zrelosti i starosti, dokazuju da je gore naznaĉeni evolutivni proces uistinu vaţeći: ţivotni obzor postaje katkada premalen i tijesan, što izaziva krizu te nas uvodi u prostraniji i bogatiji obzor mogućnosti.

Primjenjujući ove smjernice i pretpostavljajući da je kršćanski ţivot već na djelu, duhovni put moţe se predstaviti u tri trenutka ili evolutivna ciklusa.

3.1. Kršćanska inicijacija.

Kao u svim religijama tako i u kršćanstvu postoje obredi i odgojni procesi, koji imaju za cilj uvesti pojedinca u zajednicu, na naĉin da se moţe s njome poistovjetiti i unutar nje razviti efektivnu ulogu. Jedna od najstarijih institucija crkve je katekumenat, to je „etapa priprave za kršćanski ţivot ili vrijeme inicijacije koje Crkva traţi od obraćenika da bi se njihova poĉetna vjera preobrazila u ispovijest izriĉite vjere, sakramentalno slavljene u vazmenoj kršćanskoj zajednici“159. Naţalost, tijekom stoljeća katekumenat je u opadu sve do posvemašnjeg nestanka u 16 st. Negativna posljedica tog fenomena je separacija kršćaninova osobnog puta vjere od eklezijalnog puta slavljenog u sakramentima inicijacije (krst-krizma-euharistija); zapostavio se tako specifiĉni karakter kršćanstva, bitno komunitarnog i inkarniranog u sakramentalne znakove, koji ukljuĉuju ĉovjeka u Boţju povijest.160 Obnova katekumenata nagovještena od Drugog vatikanskog koncila (SC 64) i suvremena neokatekumenska iskustva, pozivaju nas da razdoblje inicijacije ili reinicijacije u svjesno kršćanstvo, drţimo prvom etapom kršćaninova duhovnog puta. Više nego li borba protiv grijeha i mrtvenje, tipiĉne za put proĉišćenja (via purgativa), inicijacija sadrţi i jasne pozitivne zahtjeve:

157

Le età della vita spirituale, u RA, Tempo e vita spirituale, Roma 1971., 99.

Prijelaz iz jednog stupnja na drugi ne sadrţi uvijek dramatiĉne tonove: „DogaĊa se ponekad da se naĉelo vjere izgraĊuje kontinuirano u intimi subjekta; na koncu jednog mirnog intelektualnog i duhovnog napredovanja, subjekt zadivljeno uoĉava da je postao drugi ĉovjek“. A. VERGOTE, Psicologia religiosa, Borla, Torino, 1967., 232.

159 C. FLORISTAN SEMANES, Il catecumenato. Una chiesa in stato di missione, Alba, 1976.2, 13.

160 Usp. J. RATZINGER, Il fondamento sacramentale dell'esistenza cristiana, Brescia, 1971.

158

122

a. Usvojiti mentalitet vjere.

Obraćenje se „sastoji u napuštanju dotadašnje misaone sinteze i preuzimanje nove; obraćenje je restrukturacija osobnosti“161. Ono, u kontekstu vjere i krsta, otvara ĉovjeku novu dimenziju, koja preobraţava ţivotno usmjerenje i sustav vrijednosti. Vjernik, kao Kristov uĉenik, mora omogućiti da ga evanĊeosko svjetlo i boţanska mudrost prosvijetli, ona nadilazi uske ĉovjekove poglede i osporava ih (1Kor 2, 21-25). U tu svrhu neophodna je uvijek dublja i osobnija spoznaja objave i Boţjega plana spasenja: stoga, ĉesto konzultiranje Biblije i razmatranje - nadasve - evanĊelja trebaju u ovom razdoblju hraniti duhovnost kršćanina.

Boţja rijeĉ, prihvaćena i aktualizirana, omogućuje osobi izgraditi mentalitet vjere, hoće reći, sposobnost da interpretira stvari sukladno Kristovu mišljenju te u objavljenoj istini nalazi vrijednosti i nadahniteljske ţivotne motive. b. Svjesno preuzeti krsne obveze.

Obnovljeni interes za sakramenat krštenja, za njegove biblijske korijene i ţivotne implikacije koje iz njega proizlaze, vrlo su prikladno sredstvo preobrazbe kršćanske egzistencije. U krštenju je kao u sjemenu sadrţan ĉitav budući razvoj duhovnog ţivota u svim njegovim dimenzijama: suuĉesništvo na Kristovom vazmenom otajstvu (1Kor 1, 13; Rim 6, 3-4), novi ţivot u Duhu (Iv 3, 5; Tit 3, 5), pritjelovljenje Tijelu Kristovu sve dotle da saĉinjava jedno tijelo s njime (1Kor 12, 12-13), pristup zajednici svećenika, proroka i kralja Boţjeg naroda (1Pt 2, 9-10). Kršćani svjesni svojih krsnih datosti odgovoriti će na pozive koji su ukljuĉeni u samom krštenju i izraţeni u NZ: svući ponašanje starog ĉovjeka koji robuje grijehu, i preobraziti se u Krista novog ĉovjeka, kao izabrani, posvećeni i miljenici Boţji (Kol 3, 1-11; Ef 4, 22-25; Rim 13, 13-14), hodati u Duhu djelujući iz ljubavi u slobodi sinova Boţjih i ne uvjetujući se vanjskim normama zakona i egoistiĉnim diktatima naravnih sklonosti (Gal 5, 1318; Rim 8, 2-14). Valja, nadalje, stići do ratifikacije (utvrĊenja) krsnih obveza te do temeljnog opredjeljenja za Krista, što ima svoj obredni izriĉaj u vazmenom bdjenju, središtu liturgijske godine. c. Aktivno se uključiti u eklezijalnu zajednicu Zajedniĉarski karakter spasenja i odnos koji Crkvu sjedinjuje Kristu kao njegovo Tijelo, zahtjeva aktivno i odgovorno sudjelovanje na ţivotu Crkve, zajednici vjere, obreda i apostolskog svjedoĉenja. Kršćanska inicijacija promocija je intenzivnog liturgijskog ţivota, kao sakramentalnog hoda koji kulminira u euharistijskom otajstvu: „Svo duhovno dobro Crkve ukljuĉeno je u euharistiji, gdje je Krist, naša Pasha, prisutan i daruje ţivot ljudima, pozivajući ih i uvodeći ih da s njime i na njegov spomen daruju sama sebe, za spasenje svijeta“.162 Kroz proces identifikacije i integracije, kršćanin je pozvan da otkrije svoju ulogu ili funkciju koju moţe razviti unutar crkvene zajednice povezane u ljubavi, koja je svjesna vrijednosti razliĉitih karizmi koje Duh daruje na izgradnju zajednice (1Kor 12, 7-13; Ef 4, 4). d. Integrirati kršćansku vjeru i svakodnevni ţivot.

Duhovni ţivot ne iscrpljuje se u obrednim gestama, nego ukljuĉuje darivanje sebe u svakodnevnom ţivotu kroz zajedništvo s ljudima u pravednosti i ljubavi (Rim 12, 1; Mt 5, 23161 162

A. VERGOTE, Psicologia religiosa, 229.

C.E.I., Il rinnovamento della catechesi, Roma, 1970., br. 46, str. 36.

123

24; 9, 13; 12, 7). Kršćanin treba biti osjetljiv na znakove vremena i na Boţje pozive nazoĉne u ţivotnim dogaĊajima, a istovremeno mora, sukladno zahtjevima evanĊeoskog morala, svjedoĉiti u svijetu smisao pravednosti, odgovornu zaloţenost u vlastitoj profesiji i u obitelji, smisao opraštanja i zauzete ljubavi, istinitosti, prijateljstva. On će u tim zadaćama biti okrijepljen sakramentima braka i pomirenja.

Zasigurno da ovaj projekt nije lako realizirati: nailazi se na otpore i obrane, individualne i zajedniĉke poteškoće, tendencije povratka na staro i prošlo. Ta napast opisana je u knjizi Izlaska. Radi se o nostalgiji za manje zahtjevnim ţivotom, izvjesna nekrofilija (ljubav prema smrti) kako je naziva i opisuje Erich Fromm: „Nekrofila privlaĉi sve što je daleko od ţivota ili usmjereno protiv njega. On se ţeli vratiti u skrovitost maternice, prošlosti neorgaske ili animalne egzistencije. Usmjeren je prema prošlosti a ne prema budućnosti koju mrzi i koje se boji“.163 Da bismo nadišli ovu teţnju i promovirali biofiliju ili ljubav prema ţivotu, valja pronaći prikladne resurse: iznova otkriti Krista, izvor vjeĉnog ţivota i model uzvišene ljubavi, dijalog s Ocem i prepoznavanje njegova plana spasenja, pouĉljivost Duhu koji promovira kršćanski rast, poticajni utjecaj zajednice i duhovnog pratitelja-animatora, iskustvo tople i konstruktivne ljubavi. Ĉovjek će na taj naĉin arhaiĉnom i regresivnom rješenju suprotstaviti progresivni razvoj vlastite ljudskosti i boţanskog ţivota: „Teţnja da se saĉuva ţivot i bori protiv smrti najosnovnija je forma biofilskog smjera... Ţivotna jezgra teţi prema integraciji i ujedinjenju; nastoji se spojiti sa razliĉitim i naizgled opreĉnim stvarnostima te se strukturalno razvijati“.164 Konflikt, ukorijenjen u ljudskoj egzistenciji, ima za funkciju da pogura naprijed zadaću iznalaţenja novih rješenja, u procesu koji je usmjeren prema cilju integralne zrelosti.

2. Duhovna dozrelost Nadišavši regresivni stav prema prošlosti koji nije prosvjetljen evanĊeoskim svjetlom, kršćanin napreduje prema zrelosti nadilazeći takoĊer i razliĉite forme infantilizma. Intenzivan liturgijski ţivot, osobne molitve, suĉeljenje s poviješću i otvorenost njenim interpelacijama, progresivna asimilacija Boţje rijeĉi i evanĊeoskih stavova, dovode do kršćanske zrelosti, koju obiljeţava duboki sklad osobnosti, bogatije i svjesnije posjedovanje istine, sposobnost da se daruje u ljubavi, puna svijest suodgovornosti u crkvi i društvenom suţivotu.

Aktualizirajući Pavlove naznake s obzirom na duhovnu zrelost, današnji kršćanin kreće se ĉetverostrukim smjerom: a. Sloboda sinova Boţjih.

Pavlova kontrapozicija izmeĊu ţidovsko-poganskog poloţaja i onog kršćanskog u terminima ovisnosti i sinovske slobode (Gal 4, 1-11) naznaĉava u ovoj potonjoj putanju koju valja prijeći u pogledu zrelosti.

Sloboda od grijeha. Pavao razlikuje „Grijeh“ u jednini (grĉ. hamartía) – koji je poput personificirane sile – od „grešnih ĉina“ (doslovno: „padovi“, grĉ. paráptōma; „prijestupi“, grĉ. parábasis). Prvi je poĉelo grešnih ĉina. Ovdje se ne misli ponajprije na sloboda od teških 163 164

Psicanalisi dell'amore. Necrofilia e biofilia nell'uomo, Roma, 1971., 55.

Isto, 60.

124

prijestupa, jer se to pretpostavlja da je uĉinjeno u prvoj fazi, kao i sklonost na taj grijeh. Ova sloboda odgovara drugoj fazi proĉišćenja o kojoj govori sv. Franjo Saleški a radi se o slobodi od sklonosti i nagnuća na male grijehe koji “oslabljuju duševnu snagu, prijeĉe boţansku utjehu i otvaraju vrata napastima” (I, 22). Valja razlikovati mali grijeh kao čin, od ĉega se nikada nećemo posve oĉistiti u ovome ţivotu165, i nagnuće na male grijehe, od ĉega se moţemo osloboditi. Ovaj proces ima dva stupnja ĉišćenja i osloboĊenja. Prvi se sastoji u tome da ne teţimo i ne ţelimo nekorisne i pogubne stvari. Ne radi se ovdje o grešnim stvarima, nego o stvarima koje po sebi nisu ni dobre ni zle (igre, plesovi, gozbe, i sliĉno). Zlo nije u tome što se time bavimo, nego ukoliko za time teţimo te postajemo na neki naĉin ovisni o tome. Zato zakljuĉuje: “Sve ako se naša djela i ne kose uvijek s poboţnosšću, nagnuća su uvijek štetna” (I, 23). Drugi stupanj sastoji se u čišćenju od nesavršenosti: one nemaju svoju uzrok ili izvor u našim posebnim grijesima - stoga nisu ni teški ni laki grijesi - nego su uroĎene sklonosti (npr. sklonost tugaljivosti ili melankoliĉnost, sklonost naglosti, pasivnosti itd.). Ĉine tih nesavršenosti zovemo pogreškama i manama. Premda su te nesavršenosti “na odreĊen naĉin priroĊene, vlastitim marom i opreĉnim krepostima moţemo ih umanjiti i popraviti, štoviše, osloboditi ih se i oĉistiti” (I, 24).

Sloboda od zakona. Premda je ta sloboda kod Pavla formulirana u negativnoj formi, ona ima pozitivno znaĉenje; hoće reći, to je sloboda za. Zreli kršćanin je slobodan od Zakona (kao pisani izraz Boţje volje) ne u smislu anόmije, da ga ne vrši, nego u naĉinu vršenja: na slobodan a ne na heteronoman i moralizatorski naĉin. On ga, naime, ne vrši kao vanjsku objektivnu normu pa stoga i prisilno, nego je voĊen unutarnjim poĉelom ljubavi prema Kristu, a gdje je ljubav tamo nema prisile, tamo je sloboda. U njemu je iskustveno razvijeno jasno uvjerenje da se do istinske slobode dolazi samo kroz sluţenje Boţjemu planu. Sav je zakon usredotoĉen i integriran u jednoj jedinoj zapovijedi ljubavi (usp. Rim 13, 10), koja je sveza savršenstva.

Obiljeţje savršenosti je i taj da se Boţja volja ispunjava cjelovito, cjelokupno, a ne selektivno (usp. Jk 2, 10).

Sloboda od počela svijeta. Projekt sinovstva Boţjeg ukljuĉuje takoĊer i osloboĊenje od strukturalnog grijeha. Pod „elementima/poĉelima svijeta“ od kojih se valja osloboditi, danas bi se mogle navesti bezboţne društvene strukture ili oni „demonski krugovi smrti“, toliko naznaĉeni od J. Moltmanna: - siromaštvo, koji se izraţava u gladi, bolesti, smrtnosti i determinirana iskorištavanjem; - moć, u svojim oblicima diktature, klasne dominacije i privilegija; - rasno i kulturalno otuĎenje, koje otuĊuje i manipulira osobe te ih preobraţava u apatijske komadiće tehnokratskog društva; - industrijska destrukcija prirode, koja kompromitira nenadoknadivo ekološku ravnoteţu; - napuštanje Boga i smisla o njemu, iz kojeg nastaju apatija, dezorjentiranost i nagoni smrti. Ukljuĉiti se u ovih pet dimenzija s oslobaĊajućom uĉinkovitom aktivnošću ĉvrsta je zadaća kršćanina koji prevodi u kategorijalno i konkretnu akciju stvarnost sinovstva Boţjeg. I ovdje se radi o slobodi za, koja ukljuĉuje spremnost da se izdginemo ponad individualistiĉke etike te da se zaloţimo i za stvari koje nisu od mog neposrednog interesa doţivljavajući sve ljude kao braću (ĉovjek je put Crkve). b. Čvrsta i personalizirana vjera.

165

Tridentski sabor tvrdi da “nitko ne moţe ĉitavi ţivot izbjegavati svaki grijeh, i onaj najmanji, bez posebne Boţje privilegije, kao što Crkva vjeruje da ju je imala Presveta Djevica” (usp. Denz. S. 1573).

125

Dok je djetinja vjera nestabilna (Ef 4, 14) i teţi za vidljivim (uoĉljivim) karizmama (1Kor 12, 31; 14, 18-20), zrela vjera obiljeţena je ĉvrstoćom uvjerenja i pouzdanim prianjanjem ĉitavoga bića uz osobu Isusa Krista. Sadrţaji kršćanske inicijacije se personaliziraju, vjera se ukorijenjuje u osobi, ona više nije konvencionalna (nije tek tradicija ili obiĉaj, navika) nego uvjerena. To je trenutak uĉvršćenja vjere. DogaĊa se definitivno obraćenje te osoba kao i cijeli njezin ţivot, zauzimaju fundamentalnu opciju. Ovdje vjernik preuzima punu odgovornost u posluţivanju primljena dara. To je razdoblje kada takoĊer preuzima ljudske, obiteljske i društvene odgovornosti. Kroz njih mora ţivjeti i interpretirati svoju vjeru, spremno se suoĉiti s novim okolnostima i zahtjevima. Moţemo to zvati «temeljnim opredjeljenjem» ili personalizacijom vjere. Krsni poziv da se opredjelimo za Boga i svjetlo protiv sotone i njegovih zavodljivosti, sada nije tek ţelja, nego postaje stvarnost, definitivna odluka od koje neće odstupiti niti pred najvećim kušnjama. Sada to više nije vjernik koji je pasivni adresat eklezijalna apostolata, nego postaje aktivni suradnik na uspostavi projekta kraljevstva Boţjeg na zemlji. Zapravo sav proces slobode od grijeha usmjeren je da se doĊe do ovog temeljnog opredjeljenja166.

U tom smislu Koncil govori o «ţivoj i zreloj vjeri» (GS 21), koja je sposobna ţivjeti zajedništvo s Bogom u cjelokupnosti ţivota, (ţivjeti evanĊelje svugdje gdje se nalazim), i u profanom svijetu koji je organiziran ĉovjekovom kreativnošću i sposobnošću. Zreli kršćanin ne traţi u vjeri jedino utjehu i ne doţivljava Boga na naĉin »Deus ex machina«, koji bi, neovisno o nama, rješavao naše osobne probleme ili naše okoline. Takva vjera ne doprinosi našem dozrijevanju, nego nas trajno drţi infantilnima. Zreli kršćanin, naprotiv, sebe stavlja Bogu na raspolaganje, ţeli svojim darovima i sposobnostima sluţiti Boţjemu programu na zemlji, civilizaciji ljubavi i kulturi ţivota. Na osnovi biblijskih likova (Mojsije, Abraham, Ilija, Estera, Judita, Apostoli, BDM, itd.) moţemo jasno uoĉiti da Bog Biblije ţeli imati suradnike a ne pasivne ljude bez inicijative i kreativnosti167.

Nadalje to je vjera koja moţe „jasno proniknuti teškoće te ih prevladati“ (GS 21).

Hoće reći, takva uvjerena vjera uspješno se suoĉava s kušnjama, poteškoćama i nedaćama, kako u svom unutarnjem ţivotu tako i u društvenom angaţmanu oko dobra i istinovanja u ljubavi. Zrela vjera je, kako reĉe sv. Augustin, sposobna ne samo dobro ĉiniti, nego i zlo podnositi. Govoreći o evangelizaciji današnje Europe blaţeni Ivan Pavao II, smatra da ona »podrazumijeva da treba promicati prijelaz od vjere oslonjene na društvene obiĉaje, makar je

166

Govoreći o procesu proĉišćenja, sv. Franjo Saleški veli da on završava s temeljnom odlukom i posvetom i veţe to uz krsni zavjet. U tu svrhu duša treba dati (20 pogl.) “sveĉanu izjavu kojom se odluĉuje da će sluţiti Bogu” u svem svojem ţivotu: “(odluka=) ponavljam opet i ispovijedam zavjet vjernosti, što ga u moje ima poloţiše na mome krštenju. Odriĉem se Ċavla, svijeta i sjetilnosti. Mrzim na njihove ponude, taštine i poţude za svega ţivota i zauvijek. Obraćam se svome dobrom i milosrdnome Bogu, ţelim, kanim i odluĉujem ĉvrsto i stalno da ću njemu sluţiti i njega ljubiti sada i zauvijek. (posveta=) Zato mu dajem, prikazujem i posvećujem svoj duh sa svim sposobnostima, svoju dušu sa svim moćima, svoje srce sa svim ĉuvstvima, svoje tijelo sa svim sjetilima…” (Filotea, I, 20).

167

Stav zrele vjere dobro je opisao Neven ŠIMAC: »Bog je Otac, ali nije paternalist. On hoće, da oslobaĊanje ĉovjeka bude ne 'manna' s neba, već plod njegova rada i uma te okus njegovih nadanja, kušnji i ljubavi. S takvom 'teologijom povijesti' moguće je pozvati kršćane, da svladaju napast bijega iz/od svijeta, prema nevidljivoj Crkvi, jer taj bijeg je 'dezertiranje od Tijela Kristova', od ĉinjenice Utjelovljenja, te se povrate svijesti o smislu zemlje, duţnosti i Povijesti. Taj povratak je moguć kroz zauzetost u 're publica' i u 're politica', što je kategoriĉki imperativ Osobe«. Kršćani i politika u Hrvatskoj danas, u: Stjepan BALOBAN (uredio), Kršćanin u javnom ţivotu, Zagreb, 1999., str. 32.

126

i ona vrijedna poštovanja, k osobnijoj i zrelijoj vjeri, koju resi razumijevanje i uvjerenost«168.

Zatim daje neka obiljeţja takve zrele i osobne vjere: -

sposobnost kritiĉkog suĉeljavanja s postojećom kulturom, kao i opiranja njenim negativnim tendencijama; vjera koja je sposobna izvršiti utjecaj na sva podruĉja svjetovnog ţivota (kultura, gospodarstvo, politika); primat vjerniĉkog identiteta; radost u obrazlaganju nade u nama;

c. Duhovno razlučivanje.

Kršćansko iskustvo, ima objavu kao svoju permanentnu referencu, na temelju koje rasvjetljuje ĉovjekovo ponašanje, i ujedno ga uvjeţbava da „razabire što je volja Boţja, što li je dobro, Bogu milo, savršeno“ (Rim 12, 2). Zreli u vjeri „imaju iskustvom uvjeţbana ĉula za rasuĊivanje dobra i zla“ (Heb 5, 14), gotovo konaturalno i po instinktu percipiraju ono što odgovara autentiĉnom planu spasenja: „Sin je Boţji došao i dao nam razum da poznamo Istinitoga“ (1Iv 5, 20). Razluĉivanje, koje se u prošlosti redovito smještalo u kljuĉne ţivotne trenutke, kao recimo u pitanju „izbora zvanja“, danas se primjenjuje na ĉitav kršćanski ţivot.

Pavao smatra da je dokimasia ili razluĉivanje (Rim 12, 2) obiljeţje zrelog kršćanina koji nije voĊen pukim propisima i obavljanjem istih, nego traţi što je u odreĊenoj situaciji istinska volja Boţja, najviše moguće dobro. Dokimasia „znaĉi otvorenost duha za ispitivanje što je volja Boţja. Zreo kršćanin duţan je iskoristiti sve mogućnsoti da sazna kako je u pojedinom sluĉaju najbolje postupati. Prezir takvog ispitivanja jest preziranje Duha Boţjega“169. d. Kreativni i konstruktivni društveni stav.

Nasuprot neofitima (novokrštenicima i novobraćenicima), koji su još uvijek usidreni u egoistiĉke poglede i voĊeni prepiranjem i zavišću (1Kor 3, 3), zreli kršćani sposobni su nadići posesivnu ili utilitaristiĉku ljubav i ući u konstruktivan i kreativan odnos unutar eklezijalne i ljudske zajednice. Najizvrsniji put i dalje se sastoji u ljubavi prema bliţnjemu, što je razlikovni znak Isusovih uĉenika, središnja kršćanska poruka i visok kriterij spasenja (Iv 13, 34-35; Mt 25, 31-46; 1Kor 13, Rim 13, 8). Kršćanska ljubav danas zadobiva i neka nova obiljeţja, koja naglašavaju temeljne aspekte s kojima se zrelost vjernika pozvana mjeriti/usporediti: Eklezijalna ljubav, jer „znak zrele vjere nije trenutak samodostatnog udaljavanja vjernika od Crkve, nego upravo još potpunija ukorijenjenost u Crkvu... Vjernik vjeruje s Crkvom i u tom zajedništvu osnaţuje vlastitu vjeru u Crkvu samu“.170 Bratska ljubav mora biti utjelovljena nadasve u crkvenoj zajednici, po primjeru Jeruzalemske, sve dotle da se oblikuje „jedno srce i jedna duša“ (Dj 4, 32). Ljubiti Crkvu na zreli naĉin znaĉi hodati zajedno s njom, preuzeti obveze i odgovornosti, promatrati je pogledom vjere kao „sakramenat ili znak i sredstvo intimnog zajedništva s Bogom i jedinstva ĉitavog ljudskog roda“ (LG 1). Pa ipak, 168

Ivana Pavao II, Ecclesia in Europa – Crkva u Europi. Postsinodalna apostolska pobudnica o Isusu Kristu, koji ţivi u svojoj Crkvi, izvoru nade za Europu (28. VI. 2003.), Zagreb, 2003. br. 50. (dalje EE).

169 Ante KRESINA, O Boţe ţeţe tvoja riječ, Zagreb, 1993., 22.

170 A. BARRUFFO, Dinamismo e matirutà della fede, Roma, Herder, 1968, 149.

127

„pogled vjere ne znaĉi slijepi, kratkovidan i ministrantski pogled, pogled nevinog u pejorativnom smislu rijeĉi. To je pogled odrasle osobe“171: kritiĉki pogled, koji ne zatvara oĉi pred ograniĉenostima i manjkavostima crkve, nego ih prihvaća realistiĉki, ne odustajući pri tom od eklezijalne reforme s proroĉkim osporavanjem, niti od suradnje da se nastavi zajedniĉki projekt, napose svjedoĉanstvom ţivota.

Ekumenska ljubav, koje nije ravnodušna pred razdijeljenom Kristovom tunikom razliĉlitih kršćanskih denominacija, nego se zalaţe oko ponovne uspostave jedinstva na koje nas Krist poziva (Iv 17, 20-21). Ţivjeti duhovni ekumenizam znaĉi napustiti netolerantni i polemiĉki stav da bismo u pravoslavnima i protestantima vidjeli „Gospodinovu braću“ (UR 3), koja su po krštenju pritjelovljeni Kristu i oţivljeni Duhom. Nadalje to znaĉi trajno obraćenje srca i obnovu ţivota, koji nas upućuju prema Kristu središtu ekelzijalnog jedinstva.

Na koncu, ekumenska duhovnost zahtjeva uzajamne bratske odnose, koji se izraţavaju i uĉvršćuju zajedniĉkom molitvom i suradnjom u evangelizaciji i ljudskoj promociji.

Djelatna ljubav u povijesti, koja iskljuĉuje neodgovorni bijeg iz svijeta nego nastoji sudjelovati u aktivnoj borbi. Ljubav danas postaje „politiĉka ljubav“ (Pio XII), jer ne moţe biti autentiĉna ukoliko se ograniĉava na sporadiĉnu i individualnu pomoć: ona mora teţiti promjeni uvjeta ugnjetavanih i marginaliziranih posredstvom strukturalnih reformi koji promoviraju opće dobro sa svojim vrijednostima, bratstva, socijalne pravednosti, slobode.

Zreli kršćanin, premda vjeran sveopćoj ljubavi, opredjeljuje se poput Krista za siromašne i slabe, solidalizira se s njima da bi iznutra promovirao integralno osloboĊenje sukladno Boţjemu planu. U ispunjvanju takvog projekta, u kojem se ponekad suĉeljava s establishment-om, ne manjkaju poteškoće što zahtjeva hrabru ustrajnost.

3. Mistička unifikacija Dostigavši relativnu zrelost kršćanin ne moţe samodostatno zastati u steĉenoj ravnoteţi.

Odgoj za teologalni ţivot donio je vrijedne rezultate na razini svjesti i volje. Ali nije došlo do preobrazbe na razini bitka. Samo Bog, svojom providonosnom rukom, moţe dovršiti poboţanstvenjenje ĉovjeka. Boţje djelovanje intenzivnije ulazi u ĉovjekov ţivot i postaje dominantno. Boţje djelovanje odriješuje i ogoljuje (lišava) osobu mnoštva psiholoških i religioznih naslaga koje prekrivaju autentiĉni teologalni ţivot. Ţivi se jedino iz vjere-nadeljubavi. Dominantno i intenzivnije Boţje djelovanje postavlja dotadašnje ĉovjekovo djelovanje i sposobnosti u stanje pasivnosti, što u subjektu izaziva krizu.

Uporaba izraza i kategorije «krize» danas je opće prihvaćeno i poznato kako u religioznom tako i u profanom govoru. Kao osnova za naše razmišljanje, pod tim pojmom u pozitivnom smislu mislimo: kritiĉku, riskantnu i zahtjevnu situaciju, koja nagoviješta znaĉajne promjene, na bolje ili na gore, već prema «reakciji» i zaloţenosti ĉovjekove slobode.

Radi se, dakle, o spasenjskom i naroĉito vaţnom razdoblju. Plodovi koji odatle proizlaze su mnogi: 171

provjera dosegnute zrelosti osobe u svome biti i djelovanju; uĉvršćenje i proĉišćenje struktura i funkcija; proširenje podruĉja zajedništva i djelovanja.

Y. CONGAR, Un concile pour notre temps, Paris, Crf, 1961., 230.

128

Kao i u bio-psihološkom rastu, to razdoblje povezano je s dubokim i uznemirujućim krizama. Zrela dob obiljeţena je tzv. krizom podnevnog demona: ĉovjek postaje svjestan slabljenja snaga, posljednje vremenske mogućnosti, iluzija koje je gajio, djelomiĉnih promašaja. On odgovara na tu krizu hodajući stazom monotonije, ili pak napušta preuzete obveze i nastavlja putem avanture, ili pak se definitivno odluĉuje za Boga i integrira negativna iskustva u jednu višu jedinstveniju sintezu.

Sliĉne krize doţivljava i zreli kršćanin: kriza Boţje šutnje pred napredovanjem zla u svijetu (usp. Ps 42, 10-11; 73, 2-14), kriza nade pred tjeskobnim stvarnostima patnje i smrti, kriza osmišljenosti ţivota kada zbog svojih kršćanskih opredjeljenja doţivljava otpore i progone172. Vaţnost i ulogu krize u duhovnom razvoju najviše je istakao sv. Ivan od Kriţa, što on simboliĉki naziva „tamna noć“. On govori o tri razliĉit krize. Kao što u bio-psihološkom rastu, svakoj novoj dobi prethodi odreĊena kriza, identiĉno i kod svake ozbiljne promjene na bolje prethodi kriza: nuţnost napuštanja staroga da bi se moglo usvojiti novo. Španjolski mistik dao je tako krizi karakter „odlučujućeg faktora duhovnog razvoja“ (Federico Ruiz).

Sukladno uzlaznoj liniji duhovnog rasta, oĉekivao se jedan viši stupanj integracije i sklada, kao logiĉna posljedica prethodnog dozrijevanja. Nadolazi, naprotiv, uznemirujuća osobna situacija koja ruši dosadašnja pravila programa i obvezuje osobu da zapoĉne iznova. Izgleda više lom, skretanje sa staze ili nazadovanje. Ovoj novoj formi teologalnog iskustva, u kojem dolazi do izraţaja izravnije i učinkovitije Boţje djelovanje, pridijevali su se različiti izričaji: -

tama (ukoliko je Boţje svjetlo jaĉe i izravnije te je duša tim svjetlom upravo zaslijepljena i uviĊa svaku svoju i najmanju mrlju), suhoća (ukoliko duša na razini osjeta više ništa ne doţivljava), napuštenost (ne doţivljava unutarnju utjehu duha), posvemašnja nesposobnost (osoba pomoću svojih moćiju više ne poluĉuje nikakvo dobro kao prije; na primjer, prije je razumskim razmišljanjem uzdizala svoju dušu Bogu, sada više ne moţe).

S obzirom na specifiĉan kut promatranja susreta, ovdje izgleda kao da boţansko isključuje ljudsku aktivnost, kao da Bog ţeli djelovati sam u najvećem i bolnom poništenju ĉovjeka. Poništenje, koje ne pogaĊa samo djelatnu suradnju, nego i samu svjesnu dimenziju. Ĉovjek ne «ĉini» ništa, a ne razumije niti ono što Bog ĉini u njemu.

Ovaj tragiĉni ciklus, od Boţje naklonosti do suhoće, ima za cilj pripremiti osobu za stupanj permanentnog sjedinjenja s Bogom, nazvan „duhovni brak“, najviša etapa do koje je moguće doći u ovozemaljskom ţivotu. „Ono što Bog daje u tom dubokom sjedinjenju posve je neizrecivo. Ništa se od toga ne moţe opisati, kao što se o Bogu ne moţe izreći nijedna stvar koja bi bila onakva kakav je on, jer se sam Bog podaje duši s divnom slavom kojom se ona preobraţava u njega. U takvom su stanju Bog i duša jedno...“.173 Uz ove intimne i neopisive

172

Kao što uoĉava R. Bastide, „mistika se drţi ludim, njegovi ga bliski kritiziraju, prijatelji ga ismijavaju; još gore, duhovni ga otac opominje i kaţnjava. Umjesto da ga ohrabri, osuĊuje ga; umjesto potvrde svetosti ĉuje, naprotiv, tvrde rijeĉi odbijanja. Nepriznanja, uvrede, ironije: je li to dovoljno? Ne, jer ostaje još Bog. Ali evo najvećeg poniţenja; svetac viĉe prema nebu: a nebo ne odgovara. Svi su mistici prošli kroz tu krizu vjerske suhoće-napuštenosti, u kojoj se osjećaju napuštenima, uţasno usamljenima“.

Sociologia e psicologia del misticismo, Roma, 1975., 44.

173 SV. IVAN OD KRIŢA, Duhovni spjev, Split, 1977., 26, 4.

129

preobrazbe, moguće nam je uoĉiti, zajedno s W. James-om, neka od karakteristiĉnih obiljeţja ove faze integracije i unifikacije: a. „Svijest da, u prisutnosti idealne Moći, ţivi puno dublji i širi ţivot, daleko od sitnih zemaljskih interesa“.

Kršćanin u kojem se pojavljuje dominantno mistiĉka dimenzija, koja je u snazi krsta vlastita kršćanstvu, ima slijedeće iskustvo: dotadašnja uobiĉajena naravna komunikacija stavljena je na stranu, stoji u pasivno primalaĉkom stavu, a nastaju nove misli i emocije (Kristovo mišljenje) kojima nije on uzrok, nego mu dolaze iz najdubljeg središta gdje je on jedno s Bogom174.

Razdvajanje na inferiornoj razini doţivljava se kao nastajanje nove osobnosti, intenzivnijeg ţivota, novog naĉina sjedinjenja s Bogom. Govor o Bogu mijenja se u poklonstvenu šutnju ispunjeno ljubavlju: ispraţnjava se od ograniĉenih konceptualnih pojmova i diskurzivnog procesa, a Boga percipira (spoznaje) na intuitivan naĉin kao Posve drugog, što je tama i noć za razum, ali istodobno Ljubav i izvor ţivota za ljudski duh. b. „Svijest kontinuiteta izmeĎu Boga - kao prijateljske snage - i vlastita ţivota, te poptunog predanja njemu“.

Iskustvo nerastavljivog sjedinjenja s Bogom u Kristu Pavao je izrazio slijedećim poznatim izriĉajima: „tko prione uz Gospodina, jedan je duh“ (1Kor 6, 17); „Ne ţivim više ja, nego Krist ţivi u meni“ (Gal 2, 20). Mistik nije samo sjedinjen s Bogom, nego on ima i svijest tog sjedinjenja, iskustvo trajne Boţje prisutnosti u njegovu ţivotu. Samotranscendencija kod kršćanina ne završava u ništavilu, nego u Bogu, jedino biće koje ga moţe izvući iz promašaja i dati definitivno znaĉenje njegovoj neutaţivoj teţnji za ţivotom. Boţje djelovanje u povijesti, koje ima svoj vrhunac u Kristovu uskrsnuću, pobjeĊuje ljudsko oĉajanje otvarajući je nadi u Boga ţivoga, koji će uskrisiti ljude i dati im u Kristu ţivot vjeĉni. Teţnja ove stvarateljske i spasenjske nade, - specifiĉan uĉinak i bolesniĉkog pomazanja – dok u stavu potpunog predanja usmjeruje prema Bogu budućnost ĉovjeka, istodobno podrţava napor oko ostvarivanja konkretne utopije kraljevstva Boţjeg: vjera u uskrsnuće mrtvih iskupljuje ljudski angaţman od apsurdnosti. c. „Smisao beskonačne i pouzdane slobode i manja usmjerenosti na sebe samoga“.

Ljubav je ekstatiĉna, potiĉe ĉovjeka da iziĊe iz sebe prema zajedništvu s Bogom putem posvemašnjeg pouzdanja u njega: premješta središte ţivota prema Bogu ĉime postaje i sudionik njegovih savršenosti. Sveti Pavao potpomognut Boţjom snagom postaje dionik njegove jakosti: „Sve mogu u Onome koji me jaĉa“ (Fil 4, 13), što ukljuĉuje ĉak i radost u patnjama: „Pun sam utjehe, obilujem radošću uza svu nevolju našu“ (2Kor 7, 4). Bog je izvor slobode (2Kor 3, 17); pribliţiti se njemu znaĉi biti slobodan od svakog oblika ropstva, 174

S psihološke i sociološke gledišne toĉke jedan autor je to iskustvo opisao kao dvovrsno: „s jedne strane, izvjesna depersonalizacija i eksproprijacija (izvlaštenje) vlastitoga ja: biće se ispraţnjava svake misli i svakog uobiĉajenog ĉuvstva, prestaje voditi uobiĉajenu egzistenciju. Ali, s druge strane, ono se ipak ne gubi, ne prelazi u apsolutnu nesvjesnost. Nastaju druge emocije i misli, ali koje mistik više ne doţivljava kao svoje (kao nešto što sam proizvodi); pojavljuju mu se kao strani, prihvaća ih pasivno. Nije više on: on je netko drugi. Veli da je poboţanstvenjen“. R. BASTIDE, Sociologia e psicologia del misticismo, 12.

130

vanjskih propisa i konvencionalizma (1Tim 1, 9; Gal 5, 1. 13): svetac je slobodan ĉovjek, jer se ne vodi slijepim impulsom ili vanjskom prisilom, nego djeluje iz nutrine, iz svoje Duhom obnovljene najdublje jezgre. Ta ekstatiĉnost ukljuĉuje i savršenu ljubav, aktivnost iz ĉiste ljubavi, bez prisutnosti sebiĉnih interesa; sposobnost da u svemu gleda i traţi opće dobro. d. „premještaj afektivno-emotivnog središta prema čuvstvima ljubavi i sklada u odnosu prema čitavoj stvarnosti“.

Intimno sjedinjujući ĉovjeka k sebi, Bog dovršava svoje spasenjsko djelo i pomiruje ga sa ĉitavim stvorenjem. Kozmiĉko pomirenje obećano za mesijanska vremena (Iz 11, 6-9) mistici na odreĊeni naĉin anticipiraju u svom procesu posvemašnje unifikacije. Preobrazba odnosa prema svijetu prirode, danas toliko hitan zbog ekološke zagaĊenosti što je plod ljudske manipulacije, duboko je ţivio sv. Franjo Asiški koji je stvorenja promatrao u optici bratstva.

K tome cilju, više nego li ikojem izvanrednom fenomenu, teţi kršćanin uvjeren s Ruusbroekom da „mistici ne kreiraju zasebne staze niti vlastite naĉine, nego kroz svih bura slijede put ljubavi“, one ljubavi koja se ovjekovjeĉuje u pristajanju uz obalu Boţjeg vjeĉnog ţivota.

Ovaj indikativni nacrt kršćaninova puta mora biti personaliziran od pojedinih kršćana, u paţljivom osluškivanju Duha koji „neprestano ruši obzore unutar kojih bi ĉovjekov um rado našao vlastitu sigurnost“.175 U ovom govoru je bitan dinamiĉki smisao kršćanskog iskustva: ono je nuţno nazaustavljivi pokret jer je njezin konaĉni cilj smješten u beskonaĉno. „Taj pokret – zakljuĉujemo s J. Mouroux-om – ne moţe se opisati, taj put ne moţe biti zacrtan jednom zauvijek, nego ga svakodnevno moramo uvijek iznova zapoĉinjati, zaboravljajući ono što je iza nas, svim snagama pregnuti prema naprijed, sve do ispunjenja našeg vjeĉnog poziva, koji je oduvijek prisutan u Boţjem srcu“176.

PrireĊeno prema: Stefano DE FIORES, «Itinerario spirituale», Nuovo dizionario di spiritualità, (ur. Stefano DE FIORES i Tullo GOFFI), San Paolo, Cinisello Balsamo 1985, str.

787-807.

4. INTEGRALNI RAZVOJ Klasiĉni opisi duhovnog rasta predloţeni u prijašnjim priruĉnicima, nisu vodili previše raĉuna o cjelovitoj osobi, nego su se usredotoĉili na neke parcijalne elemente: rast milosti kroz zasluge i dobra djela, rast u krepostima, razvoj u ţivotu molitve. Naĉelo i projekt cjelovitog (integralnog) rasta vodi raĉuna o spletu naravnih i nadnaravnih elemenata koji su neophodni za rast cjelovite osobe.

Stvarni se rast dogaĊa i vrednuje u okviru cjelovite osobe. Ne moţeš rasti u poboţnosti a manjkati u ljudskosti ili obratno. To je cjelovit i jedinstven proces, premda su elementi razliĉiti i ne slijede usko paralelni ritam. Postoje razliĉiti vidici toga rasta: teologalni (neposredan odnos s Bogom), moralni, eklezijalni, psihološki. Svi oni ostvaruju svoj rast u onoj mjeri u kojoj su ţivotno utjelovljeni u osobi, a ne svedeni na pojedinaĉna podruĉja aktivnosti ili sluţenja. Mogu se izvjesne vjeţbe i prakse (poboţne) ĉesto prakticirati, a da sa

175 176

Paolo VI, Octogesima adveniens, 14. 05 1971., br. 37.

L'esperienza cristiana. Introduzione di una teologia, Brescia, 1956., 319.

131

sobom ne donose poboljšanje osobe, a to se dogaĊa upravo zato što su izvuĉene iz središnjeg dinamizma.

Iz toga jasno proizlaze slijedeći elementi: jedinstvo osobe, odnos cjelovite osobe prema Kristu, teologalno zajedništvo, komunitarna ili eklezijalna dimenzija, obraćenje osobe na moralnoj razini. Ova perspektiva cjelovitog jedinstva olakšava integraciju razliĉitih faktora u jednom jedinstvenom procesu duhovnog rasta. Svi elementi naznaĉeni u tekstu praćeni su ili podrţavani na psihiĉkoj razini odgovarajućim stavovima ljudske zrelosti: vjera i ljubav od otvorenosti prema transcendenciji, eklezijalna dimenzija od osjećaja za drugoga i zajednicu, moralna opcija od etiĉke zahtjevnosti. U procesu cjelovitog dozrijevanja «afektivnoj» zrelosti daje se ista vaţnost kao što se u idealu kršćanske svetosti dodjeljuje ljubavi.

Da bismo ocrtali ideal cjelovitog kršćanskog rasta na optimalan naĉin, valja naznaĉiti četiri dimenzije na kojima se on mora odvijati i koje se meĊusobno proţimaju te je svaka od njih potaknuta prema svojoj relativnoj punini. a) teologalna dimenzija ili teologalno zajedništvo: radi se o kvaliteta i snazi zajedništva s Bogom u vjeri, ljubavi i nadi. Teologalno zajedništvo zauzima mnogovrsne oblike i nazive: suoblikovanje Kristu, usklaĊenost sa voljom Boţjom, nastanjenje Presv. Trojstva u duši, sjedinjenje. Ono se ostvaruje postupno tijekom cijelog hoda prema svetosti. Da bi se duhovna zrelost jednog kršćanina uistinu dostatno mogla vrednovati, treba prije svega obratiti pozornost na teologalnu zrelost, a tek potom na moralnu zrelost. b) moralna dimenzija: osobno usklaĊivanje darovima i zahtjevima koji proizlaze iz teologalnog ţivota. Ovo se usklaĊivanje odnosi kako na nutarnje stavove tako i na ponašanje.

Moralna punina ili vjernost temeljni je element rasta osobe u duhu, no, ukoliko nije povezana s prethodnom (teologalnom), sama za sebe vrijedi mnogo manje. c) eklezijalna ili društvena dimenzija: osjećaj zajedništva, svijest da smo dionici istoga Tijela Kristova, sentire cum ecclesia, solidarnost, brinuti se o drugima premda nije od tvog izravnog interesa, angaţirati se za opće dobro. Ovaj eklezijalni (ili društveni) ĉimbenik svetosti i kršćanskog dozrijevanja u ranijim duhovnostima nije imao neku osobitu teţinu. Danas taj element zauzima sve uvaţenije mjesto, jer je plod i izraz kršćanske ljubavi koja je središte ĉitavog savršenstva. d) Psihološka dimenzija: stabilnost i razvoj ljudskih i naravnih kvaliteta i njihova integracija u tri gore navedene dimenzije. Ljudski vid, kad je rijeĉ o teološkom govoru milosti, ima relativnu vrijednost. Dok naprotiv, kad je rijeĉ o konkretnoj duhovnoj egzistenciji, tada struktura i psihološki procesi imaju najodluĉniji utjecaj.

Stvarni rast ostvaruje se u onoj mjeri u kojoj su ove ĉetiri dimenzije ţivotno inkorporirane u osobi, a ne svedene na izolirane (tj. nepovezane meĊusobno) aktivnosti i prakse. OdreĊene prakse, makar bile i ĉesto prakticirane, ne dovode do poboljšanja osobe, ukoliko su izvuĉene iz središnjeg dinamizma (okvira cjeline).

Kako na cilju tako i duţ puta ostvaruje se meĊuovisnost meĊu pojedinim dimenzijama, ali ne uski paralelizam. Ova se tvrdnja moţe dokazati posredstvom teoloških naĉela, ili, još bolje, analizom ţivota svetih.

132

Neravnoteţa ili razliĉiti naglasci pojedinih dimenzija mogu se uoĉiti ne samo u pojedincima nego takoĊer i u mentalitetima razliĉitih epoha koje, sukladno svojoj dominantnoj tendenciji, usmjeruju svoj ideal kršćanske svetosti.

Apsolutni prioritet pripada teologalnoj dimenziji, nadasve ljubavi, koja, strogo uzevši, ukljuĉuje eklezijalni senzibilitet i moralnu ispravnost, no, oni ipak nisu uvijek prisutni u istom stupnju svijesti i duhovne zrelosti. Kod nekih svetaca, eklezijalni smisao se budi mnogo kasnije od onog teologalnog. Isto treba reći i o moralnom ţivotu, koji se ponekad oĉituje kao preduvjet (Pavao), a drugi puta kao plod teologalne zrelosti (Marija Magdalena).

Puno se govorilo o stanovitom nesuglasju izmeĎu teologalne i psihičke zrelosti, kada prevladava jedna ili druga. Neki muĉenici, koji se vjerom i ljubavlju pokazuju junacima, strahuju u satima koji prethode njihovoj smrti, imaju potrebu podrške braće u vjeri: teologalna zrelost je tu ujedinjena s psihološkom krhkošću.

No, model kršćanske zrelosti ne moţe biti niti razvijena psihološka struktura pojedinih svetaca, niti ekstremni sluĉajevi konfliktne svetosti. Krist je autentični i jedini model u svojoj cjelokupnoj osobnosti: boţanskoj i ljudskoj, nutrini i transcendentnosti, povijesnom realizmu i sluţenju. Kršćanska svetost temeljno se sastoji u sjedinjenju ljubavi i u suoblikovanju Njemu. Inzistiranje u psihološkoj izvrsnosti svetaca, kao i obratno u njihovoj slabosti, odvlaĉi pogled iz središta svetosti.

5. DUHOVNOST ŢIVOTNIH DOBI O bio-psihološkom razvoju ţivotnih dobi fragmentarno se ili uopće nije govorilo u sklopu dinamike duhovnog ţivota177. Klasiĉni priruĉnici Duhovne teologije, duhovni rast osobe promatraju u okviru neosobne i esencijalistiĉke sheme, najĉešće kroz takozvana »tri puta«.

Oni se uglavnom zadrţavaju na nadnaravnom milosnom ţivotu u ĉovjeku, ĉiji poĉetak stavljaju u poĉetno obraćenje obiljeţeno intenzivnijim zajedništvom i traţenjem Boga. Više nego li na podruĉju duhovnosti o tome se govorilo u sklopu pastorala sakramenata, traţeći za sakramente kršćanske inicijacije, te sakramenat ţenidbe i svetoga reda, ljudsku zrelost. „Na taj je naĉin kršćanstvo potvrĊivalo ĉinjenicu razvoja ĉovjeka kao takvoga, njegovih razliĉitih ţivotnih razdoblja, u koja se vjera trebala ukorijeniti i uprisutniti“178.

Tek se u novije vrijeme poĉelo više zanimati za konkretnu osobu i njegovu stvarnu povijesnost, zato se u tom ozraĉju probudio interes za pitanje dobi u ĉovjekovu duhovnom razvoju.

177

U novije vrijeme ta vrsta literature je sve ĉešća: Daniel DE PABLO MAROTO, El „camino espiritual“.

Revisiones y nuevas perspectivas, Salmanticensis 34 (1987.), 17-60.; Giuseppe ANGELINI – Giuseppe como – Virgilio MELCHIORE, Le età della vita: accelerazione del tempo e identità sfuggente, Glossa, Milano, 2009.; Javier GARRIDO, Rileggere la propria storia. Le età della vita e le loro crisi, Bologna, 2009.; Credere oggi 19 (1999.) 109. Posvećen temi Le età della vita; Concilium 18 (2007.) 5. Posvećen temi Le età della vita e l'esperienza cristiana.; G. DANNEELS, Le stagioni della vita, Queriniana, Brescia 1998.; Javier GARRIDO, Rileggere la propria storia. Le età della vita e le loro crisi, EDB, Bologna, 2009.; Ignacio LARRAÑAGA, Itinerario verso Dio, Cinisello Blasamo, 1999.; André LOUF, Consigli per la vita spirituale, Comunità di Bose Qiqajon, 2009.

178 Ivica RAGUŢ, Uvod u teologiju ţivotnih doba, Communio, 36 (2010.) 108, 115.

133

Teološki temelj opravdanosti govora o ţivotnim dobima jest uobiĉajeni katoliĉki nauk o odnosu naravi i milosti: „gratia non destruit, sed presupponit, elevat et perficit naturam“. To ovdje konkretno znaĉi da vjera ne „uništava“ ţivotna doba, nego ih „pretpostavlja, uzdiţe i usavršava“.

Valja naglasiti da je svaka dob jednako vaţna i znaĉajna za cjelokupni razvoj osobe te da svaka ima zasebna obiljeţja i potencijale koji trebaju biti ispravno proţivljeni, u suprotnom mogu ostaviti u osobi trajnu prazninu. Zato je posve krivo »jednu odreĊenu ţivotnu fazu uĉiniti ciljem prethodnih faza«, kako reĉe Romano Guardini, i nastavlja: »ukoliko je dijete promatrano tek u perspektivi nastajanja odraslim i pod tim vidom usmjeravano, neće postati niti prava odrasla osoba, jer autentiĉno ţivljeno vlastito djetinjstvo ne samo da saĉinjava jednu od etapa koje kronološki prethode odrasloj dobi, nego ostaje takoĊer trajna sastavnica cjelokupnog kasnijeg ţivotnog hoda«179.

Augustin, u govoru katekumenima, drţi da svaka dob ima svoju posebnost te da iduća dob ne dokida u potpunosti prethodnu nego da pozitivna obiljeţja pojedinih dobi trebaju istodobno koegzistirati u ĉovjeku: „Vaše doba nedonošĉadi neka bude nevinost, djetinjstvo poštovanje, adolescencija strpljivost, zrelost snaga, starenje zasluga, a starost ništa drugo doli zrela i mudra prosudba. Tijekom tih razdoblja ili stupnjeva ti se toliko ne razvijaš, koliko se trajno obnavljaš. Tako ne dolazi drugo ţivotno doba kako bi potisnulo prvo, ili da je pojavak treće kraj druge, odnosno da se ĉetvrto doba raĊa kako bi umrlo treće. Isto tako, peta ne će zavidjeti ĉetvrtoj, ako ona ostane, niti će šesta pokopati petu. Premda se ta doba ne pojvaljuju istodobno, ona jednako i skladno opstoje u svetoj i pravednoj duši“ (Sermo 216, 8).

No, tezom da se ĉovjek tijekom ţivotnih dobu obnavlja a ne toliko razvija on, na odreĊeni naĉin, relativizira ţivotne dobi vjerom. Samo ĉovjekova suradnja s milošću Boţjom moţe ţivotne dobi uzdići i usavršiti.

6. DUHOVNI RAST PREMA JEANU VANIERU Uvodna razmišljanja «Putovanje svakog od nas putovanje je k integraciji našeg najdubljeg 'ja' sa svim našim kvalitetama i slabostima, bogatstvom i siromaštvom, svjetlošću i tamom» (ZR 150-151).

U opisu duhovnog razvoja kroz ţivotne dobi opredjelili smo se za Jeana Vaniera koji se tom tematikom od suvremenih autora najviše bavio. Ĉovjekov rast je temeljna tematika kojom se autor bavi u okviru svoje duhovne poruke. On se u više svojih djela cjelovito ili djelomiĉno, izravni ili neizravno bavi tim pitanjem. U svom djelu «Postati čovjekom» govori o putu iscjeljenja i putu prema slobodi. U djelu «Pronaći mir» raspravlja o otklanjanju unutarnjih i društvenih barijera koje prijeĉe autentiĉni boljitak i rast ĉovjeka. Djelo pod nazivom «Zajednica i rast» već je samo po sebi 179

Romano GUARDINI, Le età della vita, Vita e pensiero, Milano, 1992, 52

134

znakovito. Najcjelovitiji opis duhovnog rasta opisao je u djelu «Sveta povijest osobe», koje i mi najviše koristimo kod ovog izlaganja.

Dok na razini djelatnosti i uĉinkovitosti postoji najprije rast a potom slabljenje; na razini srca, mudrosti i zajedništva, prihvaćanja sebe i otvorenosti drugima, moţe postojati trajan rast.

Njegova središnja ideja je slijedeća: u egoistiĉnoj teţnji za visinama kroz natjecateljski duh, ĉovjek je ţrtvovao ljudskost i solidarnost, udaljio se od samoga sebe, svog izvornog 'ja', zato se mora vratiti u svoje središte, mora prihvatiti sebe i druge sa svojom ljepotom i sjenom. Znakovito da je na engleskom jeziku djelu «Sveta povijest osobe» dao naziv «Naše putovanje kući».

Osim vlastitog bogatog ţivotnog iskustva te drugih duhovnih autora, pisac poznaje filozofiju (bio je profesor filozofije) i psihologiju (s kojom se dobro upoznao kroz praksu radeći s osobama s posebnim potrebama). To mu omogućuje da s više vidika promatra tematiku ĉovjekova rasta.

Od Aristotela je preuzeo osjećaj za stvarnost te inzistira na načelu stvarnosti. Smatra da u duhovnom razvoju ne treba polaziti od ideala nego od konkretne stvarnosti i situacije.

Premda je ĉovjeku potrebna nada i vizija budućnosti, treba paziti da to ne bude odvojeno od stvarnosti te se pretvori u iluziju.

Budući da ne polazi od ideje, nego od stvarnosti, on ne ţeli strpati sve ljude u isti okvir. Svjestan je da nisu svi ljudi pozvani na isti stupanj zrelosti, ali upravo zato svi ljudi imaju nadu biti drugačiji i bolji, doseći zrelost koja je njima ostvariva. «Svaka je osoba bitna, svaka se moţe promijeniti, napredovati, postati malo otvorenija, odgovoriti na ljubav i zajedništvo» (183). Umjesto velikih ideala, potiĉe na konkretne male korake, pokrenuti osobu malim ali dostupnim i mogućim stvarima: «Naravno, mnogi nikad ne dostignu potpunu zrelost, ali svatko moţe barem malo napredovati prema uspostavi svog identiteta i otvaranju prema drugima. Nije vaţno obavezno postići ljudsko savršenstvo – daleko od toga – nego se otisnuti na taj put djelima otvorenosti i ljubavi, dobrote i zajedništva. Svaka osoba danas u kakvoj god da se situaciji nalazi, kod kuće ili na poslu, sposobna je ĉiniti takva djela» (183). Ţeleći probuditi nadu u svim ljudima, on se usredotoĉuje na temeljne sastavnice ljudskoga rasta koje su vaţne i neophodne za svakoga.

U svoju viziju rasta on obilato ugraĊuje doprinos suvremene psihologije. Zato i u opisu razvoja on polazi od dobi naznaĉivši njihova glavna obiljeţja i potencijal koji osoba moţe razviti.

Veliku vaţnost pridaje i ulozi okoline i zajednice u razvoju osobe, koji mogu pozitivno ili negativno utjecati na ĉovjekov (osobito djetetov) razvoj.

Nigdje ne koristi izraz savršenost, nego radije cjelovitost, integracija, unutarnje iscjeljenje. Radi se, naime, o procesu u kojem moramo prihvatiti sebe, integrirati i vlastitu sjenu, a rezultat toga biti će otvorenost drugima.

135

6. 1. Sadrţaj zrelosti Zrelost se sastoji u izgradnji identiteta i otvorenosti drugima. Ljudi koji imaju izgraĊen identitet i otvoreni su prema drugaĉijim ljudima od sebe, sposobni su biti autentiĉni graditelji boljih zajednica i društava, drugima pomoći da potpunije ţive svoju ljudskost. A ovo potonje je cilj ljudskog rasta (usp. 196).

6. 1. 1. Identitet Identitet oznaĉava permanentna svojstva koje osoba posjeduje, po kojima je preoznatljiva, i koja se ne mijenjaju s promjenom okolnosti. Takva osoba ima izgraĊen osobni sustav vrijednosti, vlastita gledišta i ţivotni smisao kojega se drţi.

Identitet se stječe na tri naĉina: genetski, neka su obiljeţja uroĊena (fiziĉki izgled, psihološki tip, nadarenost); odgojem, tj. prihvaćanjem vrednota roditelja i društva u koje ţivimo; izborom slobodne volje: izabiremo prijatelje, ţenu ili muţa, zanimanje, sustav vrijednosti, motivacije, traganje za istinu, otvoriti se drugima ili ne, jasno da i psihološki instinkti i odgoj utjeĉu na te izbore. Treći naĉin izgradnje identiteta je kljuĉni i odluĉujući.

Temeljni izbor je prihvatiti sebe onakvima kakvi jesmo, s vlastitim pozitivnim (darovima i sposobnostima) i negativnim (nedostacima, unutarnjim ranama, manama, smrtnošću) elementima; prihvaćanjem naše prošlosti, obitelji i okruţenja; prihvaćanjem univerzuma sa njegovim zakonitostima i našeg mjesta u srcu tog univerzuma. «Rast zapoĉinje kada prestanemo sanjariti o sebi i prihvatimo svoju ljudskost takvom kakva je, ograniĉena i siromašna, ali istodobno i lijepa» (184).

6. 1. 2. Otvorenost drugima Otvorenost pretpostavlja identitet, jer ĉovjek koji nema vlastita gledišta, svijest o vlastitom ţivotnom poslanju, nije sposobna ući u dijalog s drugim i drugaĉijim, nego koristi identitet grupe da bi dokazao svoju vrijednost i superiornost (us. 274). Otvorenost drugima nije slabost i toleriranje neistine i nepravde, nego znaĉi biti otvoren prema drugome i drugaĉijem, iskreno suosjećati, slušati i prihvaćati druge ljude, osobito slabije i potlaĉene.

Pod «drugim» se poglavito misli na one koji su drugaĉiji, koji nisu iz mog «ovĉinjaka»: drugaĉijeg mišljenja, naroda, rase, karaktera, klase, imovnog stanja, marginaliziran, slab, neprijatelj; jednom rijeĉju, onaj s kojim – gledajući sa stanovništa tvoje «grupe» - nije poţeljno razgovarati. Otvorenost drugima znaĉi izvjesna mentalna neovisnost o vlastitoj grupi i visoki stupanj osobne savjesti. To je konkretno pokazao Isus kada je razgovarao sa samaritankom, premda njegova «grupa», tj. ţidovi, nisu razgovarali sa samarijancima.

Dva kriva i jednostrana stava. NeodreĎenost, radi se o manjku identiteta, nemaju vlastiti sustav vrijednosti svemu se mogu prilagoĊavati jedino drţe do svojih trenutnih samovoljnih hirova. «Ljudi koji nemaju identitet, koji nigdje nisu pustili korijenje i nemaju jasan sustav vrijednosti, ne mogu biti istinski otvoreni drugima. Ne mogu davati jer ne znaju tko su zapravo, što ţele i za što su sve sposobni» (180). Krutost: zatvorenost u sebe i svoje poseban krug, uvjereni da su u pravu, prosuĊuju i osuĊuju ljude koji drugaĉije misle, postoji opasnost da izazivaju sukobe ili da se unište.

136

6. 2. Područja rasta «Zajedništvo ih otvara za iskrene odnose, suradnja za društveni ţivot i ţivot zajednice, kompetencija im omogućuje da zauzmu svoje mjesto u ţivotu» (188).

6. 2. 1. Zajedništvo Zajedništvo izraţava temeljni vidik ljubavi, ono je srce ljubavi. Zajedništvo je razvijanje odnosa prijateljstva i meĊusobnog prihvaćanja (onakvoga kakav jesam); davanje i dijeljenje sebe a ne neĉega drugome; iskljuĉen je svaki stav superiornosti (recimo, kod velikodušnosti ja dajem nešto od svoga drugome, ali pri tom ne dijelim sebe i zadrţavam stav superiornosti pred drugim: pozicija moći: talent, bogatstvo, i sl.).

U osnovi zajedništva je uvjerenje: a. Da je svaka osoba vaţna (naslov: «svaka osoba ima svoju tajnu»), da se nikoga ne iskljuĉuje, svaki ţivot ima smisla, svoju svetu povijest, svoju ljepotu makar bila ona izobliĉena, ranjena (uliĉari, zatvorenici, ovisnici, itd.); b. da svatko moţe napredovati, promijeniti se makar malo na bolje (183). Bez te vjere naše društvo ulazi u opasnost da slabe neće pomoći da stanu na vlastite noge pa onda pomoći i drugima, nego da one koji ih uznemiruju odbaci pa ĉak da ih se riješi.

6. 2. 2. Suradnja Ona u prvi plan stavlja zajedniĉko dobro, zajedno se moţe uĉiniti puno više nego pojedinaĉno. Biti ĉovjek suradnje oko dobra, ne koĉiti razvoj zajednice vlastitom nesuradnjom, zavišću, karijerizmom.

6. 2. 3. Kompetencija Razvijanje vlastitih talenata, odgovorno prihvaćanje vlastite sluţbe. Dijete dok raste otkriva svoje talente i izraţava ih, kasnije u mladosti odabire karijeru, postupno postaje sve kvalificiraniji i kompetentniji. Radom ĉovjek razvija sebe.

Vaţno je skladno razvijati sva tri područja. Netko jako zastupa kompetenciju, djelotvornost i uspješnost, ali mu nedostaje osjećaja za zajedništvo, izbjegava osobne odnose, suraĊuje samo u smislu poslovnosti i uspješnosti tvrtke. «Pretjerani razvoj kompetencije nauštrb zajedništva i suradnje sprjeĉava stvarni rast i dovodi do neuravnoteţene psihe» (189).

Nisu sva tri podruĉja zastupljena na isti naĉin u svakoj dobi.

6.3. Put do zrelosti kroz ţivotnih dobi Autor se ne fokusira usko na toĉna godišta koja bi luĉila jedno doba od drugog, nego više na temeljni sadrţaj pojedinog ţivotnog razdoblja. Djetinjstvo je razdoblje kada osoba još nije dosegla potpunu svijest vlastitoga »ja« i svojih individualnih obiljeţja, nego je pod snaţnim utjecajem okoline (roditelji, rodbina, škola). Mladost je razdoblje prijelaza od vrijednosti obitelji i okoline prema vlastitom osobnom opredjeljenju. Odrasla dob zapoĉinje kada osoba preuzima trajne obveze i odgovornosti za ţivot drugih. Starija dob pak zapoĉinje kada osoba više nije izravni nositelj obiteljskih i društvenih odgovornosti.

137

«Postoji nekoliko odreĊenih stupnjeva u rastu srca. Majušna djeca ţive od ljubavi i prisutnosti – djetinjstvo je doba povjerenja. Adolescenti ţive od velikodušnosti, utopijskih ideala i nade.

Odrasli postaju realni, obavezuju se i preuzimaju odgovornosti; to je doba vjernosti.

Naposljetku, stariji ljudi ponovno pronalaze doba povjerenja koje je istodobno mudrost. Ne mogu biti odveć aktivni, ali zato imaju vremena promatrati, razmišljati i praštati. Imaju cjelokupnu predodţbu o smislu ljudskog ţivota, znaju prihvatiti stvarnost. Znaju da ţivot nije povezan samo s djelovanjem i trĉanjem; znaju da je takoĊer povezan s prihvaćanjem i ljubavlju. Oni su na neki naĉin prošli fazu samodokazivanja kroz djelotvornost» (ZR 150).

6.3.1. Djetinjstvo: doba povjerenja 6.3.1.1. Povjerenje Povjerenje. Povjerenje je temelj ĉitave kasnije nadogradnje osobe, ono «stvara osnovu njegove (djetetove) osobe i omogućuje mu razviti samopouzdanje» (str. 112), daje mu stabilnost i niz uvjerenja da moţe graditi vlastiti identitet. Kroz djetinjstvo dijete treba steći stav povjerenja. No, razvoj tog stava ne ovisi o njemu, nego najbliţoj okolini, posebice, roditeljima. Dijete usvaja stav povjerenja spontano kada uoĉava da je istinski voljeno, prihvaćeno, poštovano i shvaćeno.

Nepovjerenje. Dijete koje ne ţivi u odnosu povjerenja prema roditeljima, strašno je usamljeno. «Zatvara se iza zidova straha i bola. Gubi kontakt sa stvarnošću, upada u svijet snova i primorano je prikrivati stvarnost i lagati da bi ţivjelo i preţivjelo. Za njega je jedina istina ona koju samo izmisli» (113).

6.3.1.2. Odgoj Dijete spontano oponaša onoga u koga ima povjerenje. Disciplina. Dijete treba pouĉavati. Ukoliko ne postoji disciplina, dijete brzo uoĉi da je ono gospodar situacije te sve poduzima da dobije ono što ţeli. Dijete mora upoznati da postoje granice, da bi moglo kasnije vidjeti druge ljude s njihovim potrebama. Odgoj zahtjeva ustrajnost i njeţnu snagu; dijete mora znati da je voljeno i da odrasli ţele da bude sretno, ali da i ustraju u postavljanju potrebitih zahtjeva. Odnos prema djetetu uskladiti s godinama i zrelošću djeteta.

6.3.1.3. Vjera u djetinjstvu Vjera je u djeteta u funkciji povjerenja. Dijete u svojoj neizdiferenciranoj svijesti svoje roditelja spontano stavlja na pijedestal boţanstva. No, ono moţe doţivjeti duboko razoĉaranje od strane roditelja te ih s pijedestala ţele strovaliti u provaliju te se emocionalno posvema udaljiti i zatvoriti u sebe, u vlastitu depresiju ili agresivnost. Vjera u Boga najbolje će pomoći djetetu da prihvati nedostatke i mane svojih roditelja kao i duboku razoĉaranost njima. »Ono tada uviĊa da iznad njih i njihovih slabosti postoji pravda, ljubav, svjetlost i istina koje su univerzalne i da roditelji nisu Bog. Više se neće osjećati prosuĊivano po roditeljskom, školskom ili društvenom zakonu (…). Vjera će omogućiti djetetu da apsolutno postavi ondje gdje mu je mjesto, a ne u svoje roditelje, kulturu, rasu ili društveni staleţ; niti u svoju budućnost ili studij« (120-121).

138

Razvoj vlastite svijesti. Na dijete najviše i najlakše utjeĉe okolina. Ţivljena vjera će u djetetu najbolje potaknuti »razvoj vlastite svijesti« (121) i slabljenje ovisnosti o prosudbi okoline. Hoće reći, kroz iskustvo Boga dijete otkriva da je vrijedno i dragocjeno neovisno o mišljenju drugih, pa ni vlastitih roditelja. Moţe razviti unutarnju slobodu s obzirom na ljudske obzire i bolna iskustva, djelujući iz dubljih unutarnjih motivacija a ne tek iz ĉisto socioloških uloga.

6.3.2. Mladost: doba traganja, velikodušnosti i idealizma 6.3.2.1. Personalizacija uvjerenja Mladost je «doba prijelaza s obiteljskih vrijednosti prema vrijednostima koje sami izaberemo» (123). Taj prijelaz i traganje izaziva nestabilnost a ponekad i strah, ali isto tako i veliku nadu jer se otvaraju nova obzorja.

Vaţnu ulogu tu imaju prijatelji, oni su most izmeĊu topline obiteljskog doma i novoga, još neodabranog tla gdje će pustiti korijenje. Prijateljstvo otvara srce, daje sigurnost, omogućuje osobi da prihvati rizik. No prijatelji mogu biti i skrivanje od odraslih, stvaraju zasebnu odvojenu grupu, skrivaju svoj oĉaj.

6.3.2.2. Idealizam i velikodušnost Mladi ţele naći nešto novo, bolje, ljepše; imaju velike ţelje i spremni prihvatiti i rizik; mnogi misle da mogu promijeniti svijet. Dakako, u njihovim ţeljama postoji i vidik iluzije, te su vrlo idealistiĉni.

Dvije vrste ideala: 1. usredotoĉenost na strukture: militantni, teţe reformi društvenih struktura, oslanjaju se na dobru organiziranost i neki oblik propagande; lakše se zanesu idejama dotle da zaborave na stvarnog konkretnog ĉovjeka, vrlo lako mogu postati ideolozi koji uništavaju ljude umjesto da ih vode u veći slobodu, mudrost i suosjećanje.

2. usredotoĉenost na ljude: naglašavaju vrijednost slušanja, bliskosti i dobrote, mijenjanja jednog po jednog srca; ţive bliţe ljudskoj stvarnosti Dva kriva stava: Ravnodušnost: radi se o toleranciji kao posljedici razoĉaranja idealima (netko tko je drţao do ljudske ljubavi, pa doţivio razoĉaranje, posve je banalizira) ili vrsta oĉaja i nepovjerenja prema odraslima Netolerancija: sektaški stav, grubi, nasilni prema strancima i ljudima koji su drukĉiji od njih; mogu se zatvoriti u pravila i ĉvrsta uvjerenja, ne otvarajući se prema drugima, ne pokušavajući ih razumjeti.

Mladi ţele ţivjeti punim ţivotom, potrebna im je: -

veća intelektualno-duhovna formacija; disciplina koja će im pomoći dostići ideale; duhovni pratitelj koji će im pomoći da premoste jaz izmeĊu svijeta mladih (njihovi problemi, brige i nade) te zrelosti i integracije u društvo.

139

Vrste mladih u odnosu prema idealima: 1. zaljubljeni u ideale te spremni ţrtvovati vlastitu udobnost da bi se posvetili humanitarno radu; 2. drugi se osjećaju obeshrabreno i zatvaraju se u malodušnost; 3. treći ţele ponovno uspostaviti red u fragmentarnom društvu, prikljuĉujući se konzervativnim, politiĉkim i vjerskim pokretima; 4. ima i onih koji se jedino ţele pripremiti za dobar posao i ţivjeti poput svih ostalih u natjecateljskom društvu u kojem je novac najveća vrijednost.

6.3.2.3. Otkriće spolnosti Pluralizam mišljenja i izvora informacija na tom podruĉju, u mladih izaziva zbunjenost, te im je ponekad teško znati što je izgraĊujuće a što destruktivno.

Kljuĉno pitanje. Hoće li spolnost biti nešto sveto, u kojem će se prvenstvo davati prijateljstvu i istinskoj ljubavi, a fiziĉki odnos tek izraz davanja sebe; ili će se upustiti u površne veze u kojemu će se iskljuĉivati prijateljstvo koje zahtjeva vjernost te se svesti na puku genitalnost.

Površinski odnos. Uzrok: osoba koja pati od manjka samopoštovanja u spolnom ĉinu traţi potvrdu vlastite vaţnosti. Posljedica: naivno upuštanje u površinske veze, ostavlja dojam da je ljubav ustvari varka, stoga doţivljavaju duboko razoĉaranje. Ljudsko sjedinjenje, za razliku od ţivotinja, nije samo biološka datost, već i duhovna i teološka zbog otajstva Boga koji nas je stvorio na svoju sliku, On koji je vjeĉno zajedništvo osoba.

6.3.3. Odrasla dob: vrijeme ukorjenjivanja, odgovornosti i plodnosti 6.3.3.1. Ukorjenjivanje Mladi ĉovjek traţi mjesto gdje će se skrasiti, odrasla osoba pak ţeli traganje završiti, pustiti korijenje na odreĊenom mjestu i donositi plodove odgovornosti za ţivot drugih.

Ukorjenjivanje znaĉi takoĊer da odrasla osoba ţeli dati svom biću strukturu i stabilnost i to na tri podruĉja: - obitelj, zajednica kojoj se ţeli posvetiti ĉitavi ţivot; - profesija: razvijanje kompetencije pomaţe osobi da strukturira vlastito biće i pruţa mu stanoviti identitet (problem nezaposlenih); - vrijednosti: neki nalaze svoju strukturu i stabilnost u odabranim vrijednostima (moralnim, društvenim, intelektualnim i vjerskim). Te vrijednosti onda odreĊuju njihove odluke i prijateljstva koja sklapaju.

6.3.3.2. Odgovornost Odrasla osoba ţeli preuzeti obveze i odgovornosti prema drugima, ţeli omogućiti ţivot drugima, da njezina ljubav bude djelatna i plodna.

140

Područja vršenja odgovornosti: obitelj, zajednica.

Trajno preuzimanje obveza i odgovornosti podrazumijeva: - gubitak: jer se moramo odreći traţenja drugih iskustava i slobode da ĉinimo što ţelimo; - rizik: ne znamo kako će se stvari razvijati; drugi ili ja moţemo se promijeniti, razboljeti, postati nevjerni...

Zbog toga se mnogi boje trajno izabrati i zauvijek se posvetiti zajednici.

Društvena odgovornost. Odrastao ĉovjek nije okruţen samo obiteljskim krugom ljudi i prijateljima, nego suradnicima, strukturama (radna organizacija, općina, škola, ţupa, grad, drţava, itd.) koja ureĊuju svijet u kojem ţivimo.

On mora prihvatiti mjesto unutar tih struktura i ne prepuštati drugima da donose sve odluke.

Trebao bi imati udjela u donošenju pravednijih zakona. Mora se boriti za pravednije i humanije društvo i protiv svega što ga dehumanizira.

Obiteljska odgovornost je preduvjet društvenoj.

Autoritet. Odgovornost ukljuĉuje vršenje autoriteta.

Tri vrste autoriteta i odgovornosti za druge: 1. Ĉvrsti autoritet. Nameće se i kontrolira. Uvjeren da je u pravu, ima osjećaj za duţnost, druge ţeli pouĉiti o ljudskim, vjerskim i moralnim istinama. Adresta je ovdje pasivan, onaj koji sluša (poslušnost), manjka dijalog i rasprava. Ta vrst autoriteta moţda ima sluha za istinu, no ne zna kako kroĉiti s drugom osobom, sklon se prema drugoj osobi odnositi kao prema inferiornoj. Ĉvrsti autoritet je neophodan u razdobljima krize, kada treba djelovati brzo i uĉinkovito; protiv moćnih ljudi koji zloupotrebljavaju svoju moć i pamet protiv slabih i neduţnih; nekada istine valja jasno predoĉiti da ljudi ne padnu u konfuziju; kod zaustavljanja kriminala i nepravde; odgajanik mora znati da postoje stvari koje se ne smiju ĉiniti…

2. Autoritet prijateljstva i zajedništva. Temelji se na zajedništvu, pomaţe ljudima da preuzmu svoje odgovornosti i steknu samopouzdanje. Roditelji prema djeci vrše s povjerenjem autoritet da se djeca mogu razvijati u slobodi i napredovati u zrelosti.

Istinu ne nameće, nego pomaţe da je drugi sami otkriju, ne tjera ih da uĉe pravila, nego im pomaţe shvatiti znaĉenje i motive pravila. To zahtjeva stalnu podršku i dugotrajan je proces.

3. Skroviti autoritet. Autoritet koji ne ĉini ništa, ĉeka, gradi povjerenje, bdije u strepnji i nadi. Npr. dijete je odraslo, punoljetno, zastranilo, no majka ništa ne moţe aktivno poduzeti, samo moliti, savjetovati…

Neke osobe ne mogu izravno preuzeti odgovornost za druge, moţda zbog izvjesne krhkosti, no, prihvaćaju odgovornost za druge suosjećanjem, stavljanjem vlastitog ţivota na raspolaganje, molitvom. Premda je njihova uloga skrivena, oni kroz vlastito siromaštvo i ljubav imaju vaţnu ulogu u zajednici.

141

6.3.3.3. Otkrivanje pogrešaka i krivnje Poziv da preuzme obveze i odgovornost prema drugima, da se bude plodan u ljubavi, ujedno je i rizik odrasle dobi.

Odrastao ĉovjek mora preuzeti odgovornost za druge, za posao, obveze; kada nije na visini zadatka on doţivljava moralnu krivnju. Moţe pogaziti svoju rijeĉ, iznevjeriti svoje duţnosti, biti loš supruţnik, slab roditelj, prezirati slabe i siromašne, upleten u korupciju, zlostavljati, ravnodušan prema nepravdi – tu onda nastaje moralna krivnja. Moţemo se opravdavati ranama iz prošlosti, no, ostaje ĉinjenica da nismo bili plodonosni i promicatelji kulture ţivota, nego kulture smrti.

Tom krivnjom odrasla osoba moţe biti posvema paralizirana, što je vodi do samoizoliranja i sprjeĉava ih davati ţivot drugima.

Bijeg od krivnje. S krivnjom se teško nositi, zato bjeţe u: -

razne ovisnosti (u teorije, iluzije, hiperaktivnost, beskrajnu potragu za uţitkom, alkoholom, itd.) samoopravdavanja i kritizerstva drugih (Njihova se krivnja izraţava napadanjem društva, Crkve, ljudi koji imaju autoritet, roditelja. Svi drugi su krivi. Tako ţive u nekoj vrsti laţi, strahujući da će biti razotkriveni.).

Posljedica toga je: ţivot u laţi, udaljenost od izvora svoga bića, zatvorenost u odnosima.

6.3.4. Starija dob: doba smiraja i gubitaka 6.3.4.1. Temeljno obiljeţje Vrijeme napuštanja duţnosti i odgovornih mjesta, osoba više nije ukljuĉena u aktivnosti natjecateljskog karaktera kroz koje moţe dokazivati svoju vrijednost i znaĉaj.

Ponovno otkrivaju ono što su izgubili s djetinjstvom, ljepotu i jednostavnost svakodnevnog ţivota i zajedništva.

Ovaj prijelaz je za osobe istodobno olakšanje i oţalošćenost. Olakšanje, jer više ne treba voditi brigu oko organizacije, imati odgovornost za zajednicu i pojedince, ulaziti u sukobe, prihvaćati kritiku, itd. Ţalost pak jer su mu duţnosti i odgovorna mjesta dali osjećaj vaţnosti, drugi su ga trebali, pitali za savjet, to mu je davalo energije i ĉinilo ga ţivim i vaţnim.

Posljednje ţivotno razdoblje ispunjeno je velikim ţalostima i gubicima koji nas pripremaju za smrt: snaga nestaje, zdravlje opada, pamćenje slabi… Kraj ţivota sliĉan je poĉetku; stari ljudi koji pate od inkontinencije, koje treba hraniti, prati i oblaĉiti, koji sve manje komuniciraju rijeĉima, a sve više pogledom, dodirom i osmjehom, u mnogoĉemu su sliĉni maloj djeci.

142

6.3.4.1.2. Gubici su prisutni u ţivotu svake osobe i u svakoj dobi.

Pri poroĎaju djetešce gubi sigurnost majĉine utrobe; jedinac-a gubi svoje mjesto pojavom brace ili seke, nije više u središtu paţnje; Gubitak zdravlja u razdoblju najvećeg poleta i uspješnosti (mladić pred završetkom doktorata iz filozofije otkrio da ima tumor na mozgu). Oţalošćene majke koje nisu rodile dijete svojih snova. Treba im vremena da prihvate stvarnost, da se ne prepuste razoĉaranju i ljutnji. Razočaranje u ideale. Idealiziranje neke osobe, ideje, zajednice. «Ljubav prema idealima je potrebna. Ona nas potiĉe da nešto uĉinimo i da radimo na promjeni i reformi. No, povratak u stvarnost je neophodan i bolan» (160). Tuga mlade ţene koja ne nalazi partnera za udaju. S udajom povezuju vlastitu sreću. Gubitak očeve podrške ili tuga zbog očeva prezira. (Otac je volio više dvojicu sinova koji su bili uspješni, dok je jedan bio posve drugaĉiji, te je silno patio zbog oĉeva prezira). Gubitak časti, doţivljaj da smo prezreni. Patnja kad nas napuste prijatelji koji su izgubili povjerenje u nas.

6.3.4.2. Prevencija pred gubicima - Povjerenje u Providnost. Providnost je plan razvoja (prisutan u Boţjem umu) koji Bog ima prema svim bićima i koji njegova ljubav dovodi do ispunjenja. Ĉovjek sa svoje strane treba stvarati vlastite razumne planove za sebe, svoju djecu i okolinu. No, ne smije usko poistovjetiti s Boţjim, jer će tada, ukoliko stvari neće ići sukladno njegovim planovima, pasti u depresiju, revolt, tugu i okrivljavanje drugih.

- Imati više interesa, a ne se usredotoĉiti samo na jednu stvar. Ĉovjek puno puta poistovjećuje vlastitu osobnost s profesijom koju obavlja, djelatnošću kojom se bavi, s braĉnim drugom, itd., pa kad to eventualno izgubi, kao da gubi vlastitu osobnost.

6.3.4.3. Svrha i vaţnost gubitaka Funkciju ovih gubitaka autor vidi u povrtaku na izvorni ĉovjekov „ja“ koji je skriven u dubini njegova bića ispod navezanosti na mišljenje drugih, potrebe da ga ljudi cijene i poštuju, ispod zidova obrambenih mehanizama, koji mu, doduše, olakšavaju trenutnu situaciju ali dugoroĉno ga drţe u samozavaravanju. Ta „obrezvanja“ ili „klaštrenja“, vraća ĉovjeka na bitno i zajedništvo.

143

IX. MISTIKA Uvod U povijesti velikih religija postoji kao konstantna ĉinjenica, nazoĉnosti dubokih duhovnih iskustava i izvanrednih psihosomatskih fenomena. Oni koji imaju iskustvo tih stanja izjavljuju da pri tom uţivaju neopisivu sreću, prosvjetljenja i neizreciva ĉuvstva, koja nadilaze svaku mogućnost analize te ih je nemoguće toĉno izreći.

Osobe obdarene tim posebnim iskustvima katalogizirane su u religioznoj literaturi pod nazivom «mistici». Mistika se stoga povijesno smještava u podruĉje ĉudesnog i neizrecivog, izvanrednog i tajnovitog.

Teško je u jednoj općenitoj definiciji shvatiti višebrojna znaĉenja termina mystikos. U svom najširem znaĉenju, oznaĉava tajnovite i skrovite stvari, koje nisu neposredno dohvatljive ili komunicirane, a koje pripadaju religioznom ili moralnom redu. Epitet (ukrasni pridjev) je srodan, kao pridjev na imenicu identiĉnog porijekla i smisla, na rijeĉ mystêrion; jedna i druga rijeĉ imaju isti grĉki korijen: myô, zatvoriti oĉi ili usta; oĉi da se ne vidi ono što je tajno, usta da se ništa o tome ne otkrije.

Izvorno znaĉenje termina, stoga, treba traţiti u helenistiĉkom razdoblju, kada on poprima religiozno znaĉenje i oznaĉava sakralnu tajnu. Za stare/klasiku mistiĉno je ono što se odnosi na «misterije». Misteriji pak su bili tajni religiozni obredi, ezoterijski kult kojemu se nije moglo pristupiti bez prethodne inicijacije: «mista» (mystés) je bio inicijant, koji je primio nauk koji nije smio oĉitovati. Poznati su misterijski kultovi Isis u Egiptu, Eleusi i Samotracia u grĉkoj te Baccanali u rimljana, itd.

Valja ipak priznati da je odonda termin poĉeo oznaĉavati i profane tajne: tako je korišten recimo kod Cicerona (usp. Ad Atticum Vi, 3). No glavno mu je znaĉenje ostalo religiozno, i odatle proizlaze kasnija znaĉenja, a nadasve ona kršćanska.

1. KRŠĆANSKA ZNAĈENJA IZRAZA «MISTIKA» Kršćanski tekstovi, u kojima izraz mystikos preuzima bitno religiozno i doktrinarno znaĉenje, mogu se generalno klasificirati na tri velika podruĉja: biblijsko, liturgijsko i duhovno.

Najstariji tekstovi smještaju se u prvi kategoriju; potom dolaze oni koji se odnose na drugu a na koncu pojavljuju se oni koji pripadaju trećoj kategoriji.

1.1. Biblijsko značenje (Mistiĉki smisao Pisma). Izraz mystikos koristi se od poĉetka za ono što nazivamo «mistiĉki smisao Pisma». On nadilazi doslovno znaĉenje teksta. Uz mistiĉki, naziva se i «duhovni», «simboliĉki», «tipski» smisao.

Na primjer: odreĊeni biblijski izvještaj ima svoj doslovni smisao, prema kojemu su se ĉinjenice dogodile na odreĊen naĉin; no, one mogu oznaĉavati i jednu skrovitu stvarnost. Tako, primjerice, ĉini, kreposti Mesije patnika imali su i jedno skrovito – zastupniĉko - znaĉenje.

144

(Simboliĉki smisao Pisma). Ponekad je neposredno smisao nadahnutih tekstova simboliĉki, koji nije pokriven nikakvim povijesnim smislom. Ono što hagiograf ţeli poruĉiti iskljuĉivo je ono što on izraţava u alegorijama, parabolama, usporedbama ili metaforama. Takav izraţaj takoĊer nazivamo mistiĉkim.

Tako se veli da je knjiga Otkrivenja mistiĉko djelo, jer je sva u simbolima: mistiĉki Jaganjac, mistiĉki grad, itd. Tako i Pavao govori da su vjernici udovi organizma kojemu je Spasitelj Glava: što zovemo «Mistiĉkim tijelom».

Valja istaći da se termin «mistiĉki» nikada ne pojavljuje u Bibliji. S odreĊenom uĉestalošću, NZ i grĉki prijevod SZ koriste rijeĉi mystêrion koji Vulgata prevodi sa sacramentum, ti izrazi vrlo brzo ulaze u govor prvotnog kršćanstva (usp. G. BORNKAMM, Mystêrion, u: G. KITTEL, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, IV, Stuttgart 1942, 809-834). Na taj naĉin za kršćane prvih vremena, izmeĊu mistiĉkog i sakramentalnog, postoji ne samo leksiĉki nego i teološki identitet: ono što pripada Bogu i njegovom planu spasenja poznaje se upravo posredstvom sakramenata, koji se slave u kršćanskoj zajednici. Odatle se pojam otvara za jedno novo znaĉenje.

1.2. Sakramentalno značenje Izraz mystikos oznaĉava ono što se odnosi na slavlja kršćanskih misterija (otajstava).

Pojavom kršćanstva, izraz je doţivio sudbinu sliĉnu rijeĉi mystêrion koja dolazi iz istog korijena. Izraz je prisutan kod sinoptika da oznaĉi stvarnost Kraljevstva Boţjega koje je skriveno masi a objavljeno izabranima (usp. Mk 4, 11; Mt 13, 11; Lk 8, 10). Grĉka rijeĉ mystêrion iznova se pojavljuje kod Pavla kao jedan od središnjih pojmova, kojim Apostol tumaĉi cjelokupnu i kompleksnu stvarnost Krista (usp. Ef 1-3; Kol 1-2), naroĉito njegova spasenjskog djela, koja su dosegla vrhunac u pashalnom misteriju.

Izrazi mystêrion i mystikos prešli su u uporabu novog kulta, te ga u tom smislu rabe crkveni Oci. Oni nazivaju «mistiĉnim» liturgijsko-skaramentalnu stvarnost (misteriji) ĉiji nas vidljivi znakovi upućuju na Isusa Krista skrivenoga u tim sakramentalnim dogaĊanjima. To su vjerski obredi kojima osoba koja nije prošla inicijaciju (krštenje) ne moţe pristupiti.

Otajstva (misteriji) Kristova ţivota nam se ponazoĉuju u liturgijsko sakrmanetalnim slavljima te moţemo ući s njima u dodir i napuniti se milošću spasenja (usp. SC 102).

Euharistiju Oci nazivaju Pascha mistica; „mistiĉki stol“180. za sv. Ćirila Aleksandrijskog, «mistiĉki eulogion» je posvećeni kruh, euharistija181. Moglo bi se još nabrojiti takvim primjera, no to je dovoljno da pokaţemo da Oci mistiĉkim smatraju ono što pripada svetim obredima: slavlje svete ţrtve, sakramenti, kao i izlaganja Boţje rijeĉi.

180

Grgur NAZIJANSKI, «Neka vam mistiĉki stol – veli – kojemu ste pristupili, ĉini da se zacrvenite odbiti siromahu mrvice sa svoga stola» (Or. 39. 40 (PG 36, 336 ss)).

181

In Ioann. VI, 56; XIII, 26-27 (PG 72, 58-74, 141).

145

1.3. Duhovno značenje U nastavku ova dva upravo izloţena znaĉenja, nailazimo i na treći, koji ima uţe i odreĎenije znaĉenje. U ovom trećem znaĉenju, «mistiĉno» ne odnosi se samo na tajnovite i otajstvene stvari, nego na one koje pripadaju posebnom podruĉju nadnaravnog svijeta: otajstvu milosti u dušama. U tom smislu, mistiĉkom se zove svaka nadnaravna komunikacija s Bogom: vjera kojom se prianja uz njegovu rijeĉ, nada i ljubav kojima se usmjerujemo prema njemu, milost kojom postajemo dionici njegova ţivota.

Većina autora, naime, kvalifikaciju mistika/mistiĉno pridrţava za jedno više stanje, viši stupanj duhovnog ţivota, koji nazivamo i kontemplativnim. To je ujedno najuţi i tehnički smisao ovog pojma. Prema tim autorima, mistiĉko stanje je stanje posebnog sjedinjenja s Bogom koje ne nalazimo kod svih gorljivih duša.

Radi se o zasebnom daru, o elementu koji nadilazi sve ostalo, o posebnoj milosti koja nije, kao što su druge, na raspolaganju ĉovjekovoj volji, pa niti onda kada je osoba već duboko ušla na putove duha. Bog djeluje iznad naravnih sposobnosti, njegovo je djelovanje po milosti neposredno i aktivira dušu. Aktivnost duše ograniĉava se na primanje onoga što Bog daje.

2. OSOBITOSTI MISTIĈKOG ŢIVOTA ILI KONSTITUTIVNI ELEMENTI KRŠĆANSKE MISTIKE Promatrajući generalno u cjelini navedena iskustva, moţemo zakljuĉiti da termin «mistika», u kršćanskoj jeziĉnoj uporabi, oznaĉava ljubavno i otajstveno zajedništvo savršenog kršćanina s Bogom, koje u duši proizvodi posebnu spoznaju.

Na osnovi ovih triju obiljeţja, mistika se moţe definirati kao iskustvo prisutnog i beskonačnog Boga, izazvano u duši posebnim poticajem Duha Svetoga.

2.1. Mističko iskustvo (svijest).

Kršćanski i mistiĉki ţivot ne razlikuju se po stvarnostima o kojima imaju iskustvo, nego radije po naĉinu na koji ih doţivljavaju. Nadnaravne stvarnosti su jednake za sve, no, svi ih ne usvajaju i ne percipiraju na isti naĉin. Boţanski ţivot, Trojstvo, Krist, sakramenti, Sveto pismo..., izvori su duhovnog ţivota, kako kršćanskog tako i mistiĉkog. Razlika se sastoji u razliĉitom naĉinu ţivljenja istih.

Razlikovni znak izmeĊu mistiĉkog i redovitog kršćanskog ţivota nije na dogmatskoj razini, razini istina vjere, nego na psihološkoj: mistik ima svijest prisutnosti ulivene nadnaravne stvarnosti. Jean Leclercq, analizirajući duhovni ţivot jednog srednjovjekovnog mistika, mistiku je opisao na slijedeći naĉin: «Mistiĉki ţivot je ţivot milosti; no, ukljuĉuje svijest milosnog oĉitovanja. Nije mistik onaj u kojem milost djeluje, nego onaj koji ima svijest da milost djeluje u njemu...» (Un maître de la vie spirituelle au XIe siècle. Jean de Fècamp, Paris 1946, 103). Kršćanska mistika nije drugo doli ţivot milosti koji postaje neupitno (koje se ne moţe postaviti u sumnju) iskustvo, polazeći od vjere i u vjeri.

146

Mistiĉki ţivot se ne moţe razumjeti ukoliko se ne uzme u obzir mistiĉko iskustvo.

Smatramo da su mistici bili uvijek obiljeţeni vlastitim iskustvom.

Izraz iskustvo pak mora biti ispravno shvaćen. Ne radi se o iskustvu prema modernom shvaćanju, koje se odnosi na nešto što bi se moglo po ţelji opetovati, i nadasve ne nešto što moţe biti promatrano izvan same osobe koja ima iskustvo. Mistiĉko iskustvo, shvaćeno kao najizvrsnije religiozno iskustvo, ne moţe biti u našoj vlasti (dominaciji) niti se moţe steći a da nismo time posve obuzeti.

Prema Rahneru mistika je razvoj krsne milosti .

«Kršćanska je mistika ukorijenjena u našem jedinstvu s Kristom u krštenju. Mistiĉni ţivot postaje sve veća realizacija, praksa i ţivljenje svijesti o jedinstvu kojega imamo u Kristu. To je prepoznavanje duboke dimenzije. Pridjev 'mysticus' znaĉi skriveni. A naše jedinstvo s Kristom je skriveno u našim dušama, u krštenju kojeg smo primili… Mistika nije stvar posebnog iskustva, nego stvar nove svjesnosti, dubljeg osvještavanja onog što već imamo, što postoji: dar koji imamo, dan nam je milošću, poĉinjući s milošću krštenja, ĉime smo ujedinjeni u jedno Kristovo tijelo» (str. 9)182.

2.2. Pasivnost Radi se o razlici izmeĊu religioznog i mistiĉkog iskustva 2.2.1. Pasivnost s obzirom na smjer iskustva.

Mističko iskustvo nije obiĉno iskustvo Boga kao što to moţe biti religiozno iskustvo. Ono je novi i poseban način iskustva Boga. Religiozno iskustvo ide u izvjesnom smislu od niţeg prema višem, od ljudskih religioznih ĉina uzdiţe se Bogu; mistiĉko iskustvo ide naprotiv odozgor prema dolje, doţivljavajući u duši Boţje djelovanje.

2.2.2. Pasivnost s obzirom na oblik komunikacije u mističkom iskustvu. Ĉovjekova naravna spoznajna sposobnost je pasivna, ili bolje u stavu zadivljenosti, jer je to komunikacija Boţjeg Duha ljudskome duhu; nadilazi racionalnu spoznaju.

Mistiĉko iskustvo je, dakle (više puta smo to istakli), iskustvo koje je darovano, primljeno i pasivno. Pasivnost bitno pripada mistiĉkom ĉinu, kao iskustvo otajstva, jer otajstvo kao otajstvo, je «primljeno» te ne moţe ne biti «prihvaćeno». Ovo obiljeţje pasivnosti koje podnosi subjekt, toliko je uoĉljiv u opisu velikih mistika da neki filozofi (npr.: M. Blondel, Le problème de la Mystique, u: Qu'est-ce que la mystique? (Cahiers de la Nouvelle Journée 3)) drţe da se u tome sastoji sama definicija mistiĉkog iskustva.

182

McGinn tumaĉi da je to onaj koji će «shvatiti da je jedinstvo s Kristom bit, srţ kršćanstva. No, mnogi to ne prepoznaju. Oni su kršćani 'po sluţbi'. Mistika, kako je ja razumijem, jest shvatiti da to nije sluţba nego bit, ţila kucavica, skriveno znaĉenje o tome što je jedinstvo koje nam je Bog već dao» (str. 9).

Ukoliko su svi kršćani pozvani na što dublje jedinstvo s Bogom – kako tvrdi autor (sveopći poziv na mistiku) – postoji li onda više mogućnost nekoga zvati mistikom, ili u čemu je onda posebnost mistika? Autor smatra da je u intenzitetu te svijesti: «to je poenta, što dublje» (9).

147

Ontološki govoreći, svaka aktivnost stvorenja ovisi o Boţjoj inicijativi, od koje ona prima svaku savršenost. Prije nego li aktivno, stvorenje je pasivno. No, u mistici govorimo o doţivljenoj (iskustvenoj) pasivnosti: ĉovjek se osjeća Bogom potaknut i prosvijetljen. Ova impresija pasivnosti moţe biti više ili manje snaţna,... Pa ipak, redovito, ono ne iskljuĉuje slobodu: mistik nije automat te je svjestan da se moţe oprijeti Boţjem poticaju, barem s obzirom na bit boţanske komunikacije; jer, za sekundarne i sporedne vidike, sloboda moţe biti trenutno zaprijeĉena, kao, na primjer, u nekim sluĉajevima ekstaze, levitacije, i sl.

Ispitujući pozornije stvari, mistička pasivnost je zapravo maksimalno slavlje slobode. Ĉovjekova aktivnost je toliko više njegova, koliko je više u cijelosti prima od Boţje aktivnosti. Ne radi se o dvije konkurentske snage koje se suprotstavljaju i meĊusobno neutraliziraju, nego o preuzimanju, na ljudski naĉin, jedne inicijative, dara, Boţje milosti.

Postoji gotovo jedna aksioma (oĉevidna istina) mistiĉkog ţivota da istinska sloboda zapoĉinje samo onda kada ĉovjek, osloboĊen navezanosti na stvorenja i samoga sebe, postaje podoban i oraspoloţen da bude Bogom preobraţen: samo tada je sposoban ili poĉinje biti sposoban uskladiti se s ĉinom posredstvom kojega ga Bog stvara, posvećuje i ĉini blaţenim.

Izraz «pasivnost» je takoĊer vrlo prikladan da izrazi dušu koja, bez razglabanja i govora, zna i osjeća da je potaknuta pokretom koji ne proizlazi od nje same i koji je uzdiţe. Ona iskušava prisutnost Boga, posve Drugaĉijeg, u ĉinu kojim je on preobraţava da bi je sjedinio sa sobom.

U tom smislu sv. Ivan od Kriţa opisuje mistiĉki stav: «Neka duša pripazi da je u ovom poslu Bog glavni djelatnik i koji vodi slijepca, jer je mora voditi za ruku kamo ona ne bi znala poći, to jest prema nadnaravnim stvarima koje njen razum, volja ni pamćenje ne mogu poznavati» ŢPLj 3, 29.

Mistiĉka pasivnost pak ne znači nipošto inertnost, neaktivnost; naprotiv, upravo zato jer se duša osjeća pokrenuta Duhom Svetim, više je nego li ikad zauzeta u akciji ili, ukoliko se radi o kontemplaciji, intimnije u dublje poznaje Boţje otajstvo (misterij).

2.3. Kontemplativna spoznaja Najviša spoznaja Boga, koja je dostupna ĉovjeku ovdje na zemlji, opisana je od Pseudo Dionizija Areopagite u pet kratkih poglavlja djela Mistička teologija. Ona se sastoji u napuštanju osjetnog i razumu dohvatljivog da bi se sjedinilo, u neznanju koje je više od svakog znanja i u posve slobodnoj i neodoljivoj ekstazi, s onime koji je ponad svake biti i koji se skriva u tami. Ta spoznaja, dakako, pretpostavlja spoznaju u vjeri i prihvaćanje objavljenog nauka, kako je on, na primjer, iznesen u Pismu te izloţen kod Otaca, ali se ne moţe suziti na puko spoznaju po vjeri. Radi se o mudrosti kojoj Dionizije otvoreno priznaje tri obiljeţja: 1. ne proizlazi putem pojmova, negativnih niti afirmativnih, duša ulazi u šutnju s obzirom na svoje racionalne i naravne sposobnosti i ostaje u šutljivom sjedinjenju s neizrecivim; 2. nije komunicirana posredstvom nauka niti otkrivena istraţivanjem, nego nastaje iz ĉinjenice kušanja zajedništva s Bogom i boţanskih stvari;

148

3. plod je ekstaze ljubavi (usp. De mystica theologia, I, 1.2; III; De divinis nominibus 2, 9 (PG 3, 648. 997. 1000. 1033)).

Aleksa Benigar, pisac Theologie spiritualis, slijedećim je rijeĉima opisao kontemplativnu spoznaju: «Bit mistike je uliveno promatranje (contemplatio). Ovo se promatranje ne moţe postići vlastitim trudom i vjeţbom. Nju prouzrokuje Bog. Stoga se i zove uliveno promatranje. Ono je vrhunaravno spoznanje Boga, ne kao ono koju nam daje vjera, nego kao nutarnje iskustvo, unutarnji dodir Boga samoga u duši ĉovjeĉjoj. Ono nije viĊenje Boga licem u lice, jer je to obećano samo ţivotu onkraj groba kao uzrok vjeĉne sreće. Uliveno promatranje, dakle, stoji izmeĊu spoznaje po vjeri te neposrednog gledanja Boga samoga. Po ulivenom promatranju ispunjuje Bog dušu zrakom nutarnjeg vrhunaravnog svjetla, koje ĉini da duša spoznaje Boga iskustveno, i to ne samo umom nego napose voljom ili kako mistici kaţu, srcem, tj. ljubavlju.

Oni ju zovu mudrost, jer je plod istoimenog dara Duha Svetoga. Stoga se ono ne moţe izraziti rijeĉima ĉovjeĉjim, nego opisati slikama, koje donekle naliĉe onome što se je promatralo». A. BENIGAR, Razmatranja Ivanova evanĊelja, (rukopis), str. 9. Uzeto iz Sluga Boţji Aleksa Benigar, 3 (2007) 1, str. 13.

1. Stupanj spoznaje: - Racionalna, - Vjera - Kontemplativna spoznaja po iskustvu - Gledanje Boga licem u lice 2. Poĉelo te spoznaje je ljubav 3. Mudrost: dar istoimenog dara Duha Svetoga 4. simboliĉki govor Sv. Toma istiĉe da ljubav nije samo cilj kontemplacije nego i nezino poĉelo i sredstvo183. No, o kakvoj se ljubavi radi? Izraz «ljubav» je doista fluidan pojam koji moţe imati mnogovrsne asocijacije i razna znaĉenja, ponekad i posve opreĉna.

«Postoji ljubav - veli sv. Toma – kojom ljubimo bića ne zbog onoga što su (ut quando res amatur secundum se), nego zbog neke kvalitete koju posjeduju (ut quando res amatur per accidens): ljubim, to jest hoću, traţim vino ili pravednost, za sebe: takva ljubav moţe biti legitimna; ali nije ekstatiĉna. Ali postoji i druga vrsta ljubavi koja se usmjeruje prema bićima ukoliko bića, ţeli tako dobro samog ljubljenog bića: takva ljubav prouzroĉava ekstazu i prenosi ljubitelja iznad njegovih granica» (usp. Expos. in Dionysium De divinis nominibus 4, 10).

183

Istina je da sv. Toma stavlja bit kontemplacije u spoznajni (intelekt, um) ĉin i da je njen cilj ljubav (usp.

Summ. Theol. II-II, q. 180, a. 3), no, nadodaje da ona ne proizlazi zato manje od ljubavi, da joj ljubav zapravo prethodi i prati je, da ljubav nije tek tu nazoĉna, nego je takoĊer i njen poticaj: «Premda se kontemplativni ţivot bitno sastoji u intelektualnoj dimenziji, nije zbog toga ljubav ništa manje njeno počelo, budući da je ljubav ta koja potiĉe na kontemplaciju. A to pak je upravo stoga što poĉelu treba odgovarati cilj, a konaĉni cilj kontemplativnog ţivota je ljubav u obliku radosti što se kontemplira onoga kojega se ljubi» (Summ. Theol. II-II, q. 180, a. 7, ad. 1). Eto zašto je Boţja ljubav doista cilj, svrha sjedinjenja koje, premda zapoĉinje ovdje na zemlji, svoju puninu dostiţe u blaţenom gledanju. No, ljubav je i sredstvo, jer se s ljubavlju ljubav ĉisti, jaĉa, te proţima ĉovjekov duh sve do sjedinjenja s Bogom.

149

(Narav ljubavi) Kod ljubavi postoji uvijek teţnja, duboka ţelja koja ide prema dokidanju osobnih granica, dok je, naprotiv, ljudski odnos, pod svojom jednostavnom i ne afektivnom formom, odnos stajanja jednog do drugog. Mi samo stojimo uz biće koje nam je indiferentno: on je drugi. No polazeći od trenutka kada ga poĉinjemo ljubiti, taj drugi teţi ne više biti «drugi», mi teţimo sjedinjenju s njime, biti jedno s njim. Ljubav, u stvari, teţi prema dokinuću drugoga kao drugoga. Upravo u tome se sastoji veliĉina i tragedija ljudske ljubavi: ona teţi prema tom dokinuću granica drugoga a nikada u tome posvema ne uspijeva.

U odnosu prema Bogu, naprotiv, to dokinuće granica je moguće; i upravo je to ono što toj ljubavi daje jedno privilegirano mjesto u odnosu prema drugima. Duša koja ljubi Boga ima sve jaĉe iskustvo svoga sjedinjenja s njime kao dokinuće svojih osobnih granica. Zbog toga razloga onaj koji ljubi pjeva o svome iskustvu izrazima stapanja, preobrazbe, nestajanja sebe u Drugome (usp. L. Cognet, Les problèmes de la spiritualité (prij. tal.), Torino 1968, 202-203).

3. KONTEMPLACIJA I MISTIKA «Kontemplacija» je drugi naziv koji se gotovo od svoga poĉetka stavlja uz rijeĉ mistika. Dok mistika ima svoje etimologijsko izvorište u poganskim misterijskim obredima i slavljima, kontemplacija pak dolazi iz okruţja grĉke filozofske misli: gnoza, vrhunski oblik spoznaje i ţivota. U kršćanskom smislu to je uzvišena spoznaja kršćanskog otajstva (misterija). U duhovnom smislu: tajanstvena prisutnost Boţja, sudioništvo u otajstvu. U molitvenim terminima: uzvišena forma molitve.

U najraširenijoj uporabi rijeĉi, mistika je u sebi sabirala više objektivni vid misterija, a kontemplacija je isticala sudjelovanje subjekta. U srednjem vijeku, ova dva pojma gotovo da bivaju izjednaĉena, iako se kontemplacija nešto više usmjerila na ljubav nego na spoznaju.

U aktualnoj uporabi, mistika ima šire znaĉenje, ukljuĉujući sve manifestacije iskustva na tom podruĉju, dok bi se kontemplacija odnosila na one oblike iskustva koji nastaju u molitvi.

4. MISTIĈKO ISKUSTVO I MISTIĈKI FENOMENI Uz mistiku veţu se brojni izvanredni fenomeni koji premda nisu niti nuţni niti imaju bitnu ulogu u mistiĉkom ţivotu, zbog njihove nazoĉnosti valja nešto reći o vrsti tih fenomena i kako se prema njima postaviti.

4.1. Vrste izvanrednih fenomena O ovim izvanrednim fenomenima postoji brojna literatura koja je u stalnom porastu. Njihova lista je popriliĉno duga i šarolika.

4.1.1. Mistički izvanredni fenomeni Mistiĉki izvanredni fenomeni vezani su uz osobni rast osobe, dijelimo ih najĉešće u dvije grupe:

150

a) Fenomeni spoznajne naravi: viĊenja, unutarnji govor184, objave, dar razluĉivanja duhova, spoznaja srdaca, uliveno znanje i sl. b) Fenomeni somatske i psihosomatske naravi: ekstaze, levitacije, stigme, bilokacija, krvavi znoj, krvave suze, potpuna apstinencija od hrane (inedia), potpuna ili djelomiĉna nesanica (insonnia), nezapaljivost tijela (incombustibilità), neraspadljivost tijela nakon smrti, itd.

4.1.2 Karizmatski fenomeni Karizmatski fenomeni, nisu vezani uz svetost osobe, nego su dani radi općeg dobra, dobra zajendice: proroštva, dar jezika (glossolalia), tumaĉenje jezika, ĉudesa i ozdravljenja.

4.1.3. Proročke privatne objave Za razliku od mistiĉkih privatnih objava, koje se tiĉu dotiĉnog pojedinca, proroĉke privatne objave tiĉu se zajednice, Crkve. Zato Rahner drţi da ih treba promatrati kao zaseban fenomen.

4.2. Valorizacija izvanrednih fenomena Usprkos današnjim brojnim studijama i ţivim raspravama, nije su uvijek i u svemu došlo do suglasja o pojmu i vaţnosti mistiĉkog iskustva. O jednoj toĉki ipak postoji definitivni konsenzus, da, naime, izvanredni nutarnji i psihosomatski fenomeni nisu bitna sastavnica mistike.

Ono što je bitno u mistici jest milost: kontemplativno zajedništvo, susret s Bogom u vjeri i ljubavi, unutarnja preobrazba. A ovo se dogaĊa na jedan tih i nespektakularan naĉin.

Izvanredni mistiĉni fenomeni su nešto sekundarno, sporedno u svemu tome; nisu bitni dio mistiĉnog iskustva i mistiĉnog ţivota. Ĉesto se javljaju kao popratna pojava u mistiĉnim iskustvima. No sliĉne fenomene susrećemo i kod osoba koje nisu mistici, i to ne samo u kršćanstvu nego i u drugim religijama, u asketskim formama tipa Yoge, pa i kod osoba koje nemaju ništa s religioznim ţivotom. Uzroci nekih paramistiĉnih fenomena mogu biti bolesti (najĉešće psihiĉke), zatim upotreba opojnih pića, takoĊer konzumacija halucinogenih droga (meskalin, hašiš, LSD-preparati) moţe dovesti do nekih iskustava i pojava sliĉnih mistiĉnima; osim toga upotreba raznih tehnika: ritualne glazbe, meditacija (kod yoge i kod šamana).

Psiholozi, takoĊer ukazuju i na veliku snagu autohipnoze i autosugestije koje su u stanju proizvesti odreĊene fiziĉke i psihosomatske fenomene kao što su krvave suze, krvavi znoj, potpunu ili djelomiĉnu neosjetljivost na bol, obamrlost (letargija), ukoĉenost, apstinencija od hrane i sna, stigme i sl.

Engleska mistiĉarka iz 14 st. Julijana z Norwicha, bila je na samrti, Bog joj je dao vizije Krista na kriţu. Onda je ozdravila i kasnije meditirala tu viziju, ali ih više nije imala.

Njoj su vizije pomogle, ali nije bit u njima nego u ljubavi prema Bogu. Ona kaţe da ljudi koji vole Boga ne trebaju vizije, te da mnogi kršćani koji nikad nisu imali vizije više vole Boga od je.

184

Rijeĉi (glasovi) mogu se ĉuti bilo tjelesnim ušima, što je veoma rijetko (audizioni) bilo iznutra (locuzioni).

151

Sv. Ivan od Kriţa nas uĉi da su pravi izvor kršćanskog ţivota, svetosti i mistiĉnog iskustva teologalne kreposti: vjera ljubav i nada ţivljene u svoj njihovoj ĉistoći i bogatstvu. Sve ostalo vrijedi samo onoliko koliko sluţi ostvarenju i rastu teologalnog ţivota.

Sam naziv «izvanredni» mistiĉni fenomeni govori da se radi o neĉem izvanrednom, ne redovitom. TakoĊer atribut «mistični» se pripisuje ovim pojavama zbog njihove srodnosti i povezanosti sa nekim, uistinu, mistiĉnim milostima odnosno sa osobama koje se smatraju misticima. Da bi neki fenomen bio «mistiĉni», potrebno je da je efekt posebnog Boţjeg djelovanja, nadnaravnog185, i treba imati peĉat izvanrednog. Nije svaki izvanredni fenomen po sebi mistiĉni, moţe biti i plod Ċavolskog manipuliranja; niti je svaka pojava koja naizgled nadilazi naravno i normalno te izaziva divljenje ili ĉuĊenje «mistiĉni» fenomen.

4.3. Odnos između mističkog iskustva (milosti) i fenomena Taj odnos opisati ćemo u slijedeće ĉetiri tvrdnje: a) Mistička milost i mistički fenomeni su dvije različite stvarnosti ali ne nuţno odijeljene.

One su različite, jer milost se odnosi na preobraţajno djelovanje Duha u ĉovjekovoj nutrini.

Tako moţe biti mistik koji ne obiluje viĊenjima, objavama, unutarnjim govorima i sl. Tako se, na primjer, za sv. Tereziju iz Lisieuxa tvrdi da je mistiĉarka, a gotovo da nije doţivjela niti jedan od navedenih fenomena. Dakle, kao što je već reĉeno, bit mistike nije u izvanrednim mistiĉnim pojavama. Osim toga neki obiluju ovim pojavama a da nemaju veze sa mistiĉnim ţivotom.

No, nisu nuţno odijeljene, jer ĉesto je fenomen rezultat milosti koja nailazi na nepripremljenu psihiĉku strukturu. Dakle, fenomen (ekstaza, vizija, itd.) je vanjština ili psihiĉki odjek (eho) jedne autentiĉne mistiĉne milosti. b) Nemaju svi fenomeni isti stupanj povezanosti s unutarnjom milošću.

Osim intenziteta mistiĉne milosti utjeĉe i psihiĉka i duhovna krhkost osobe nepriviknute na takva milosna ulijevanja. Stoga moţemo reći da su neki od fenomena: 1. izravan (neposredan) odraz (odjek) mistiĉne milosti, kao npr. umsko (posve duhovno) viĎenje Krista kod Sv. Terezije Avilske (Ţ 27); 2. drugi su rezultat psihiĉke slabosti subjekta; tj., naša se narav još nije navikla na novu formu komunikacije: npr. ekstaze, ushiti, zanosi…

3. kod nekih, opet, jedva da se primjećuje povezanost sa mistiĉnim ţivotom (npr. osjetilna viĊenja) ili uopće ne moraju imati nikakve veze sa mistiĉnim iskustvom i mistiĉnim ţivotom (npr. karizmatski fenomeni186).

185

Nešto moţe biti nadnaravno (vrhunaravno), tj. da dolazi od Boga (tal. soprannaturale). Ono što se pripisuje djelovanju (sposobnosti) anĊela (bilo dobrih bilo zlih, tj. Ċavla), nije naravno, jer nadilazi ljudske sposbnosti i snage a još manje je nadnaravno. Za ovo djelovanje talijanski jezik (i drugi romanski jezici) koriste pojam preternaturale.

186 Ovi po sebi i ne spadaju u “mistiĉne fenomene”, ukoliko rijeĉ “mistika” uzmemo u njenom strogom znaĉenju sa svim njenim karakteristikama, ranije navedenim (vidi str. 17-18). Spominjemo ih ovdje ne zbog toga

152

c) Što je viši stupanj svetosti to su izvanredni fenomeni rijeĎi Što se više napreduje u mistiĉnom ţivotu izvanredni fenomeni postaju sve rjeĊi. Tako npr. za stanje naprednih (duhovne zaruke) još su karakteristiĉne ekstaze, ushiti i sliĉne pojave. Rijeĉ je o intenzitetu Boţje milosti na koju se naše tijelo i psiha nisu još posve navikli: milost se reflektira na tijelo te se dogaĊa klonulost naravi, uz osjećaj da se duša odvaja od tijela. d) Neki od fenomena nisu karakteristični za mistički ţivot Već smo istakli da karizmatski izvanredni fenomeni i paranormalni nisu tipiĉni za mistiĉke, postoje i neki koji se veţu uz mistiĉke fenomene ali vrlo rijetko se pojavljuju kod stvarnih mistika. To su, na primjer, viĊenja (ukazanja) u tjelesnom obliĉju, tj. ona koja se zapaţaju tjelesnim oĉima kao i ona imaginarna. Terezija je rekla da nije nikad imala tjelesnih viĊenja, no imala je imaginarna a napose umska (duhovna) viĊenja koja su se ponekad odvijala povezano. Valja pripomenuti da što su takve pojave osjetnije, dostupnija osjetilima i mašti, to su one manje pouzdane.

5. KRŠĆANSKA I NEKRŠĆANSKA MISTIKA A. Ch. Bernard se pita: «ima li nešto zajedniĉko svim misticima? Pitanje moţe izgledati ĉudno, jer se rabi jedna te ista rijeĉ 'mistika'; stoga bi morao biti jedan zajedniĉki nazivnik svim tim mistiĉnim iskustvima. Da, ali koji? Odgovor nije po sebi jasan. Predlaţem neke kriterije koje sam drugdje produbio: govorimo o mistiĉnom iskustvu kada se svijesti otkriva jedan Apsolutni i kada taj Apsolutni biva spoznat na naĉin razliĉit od uobiĉajenoga. Dok ovaj uobiĉajeni teĉe diskurzivnim putem da bi dosegao jednostavnu spoznaju, mistiĉni proces polazi od neposredne spoznaje jedne stvarnosti ĉija se prisutnost sa sigurnosšću nameće.

Jasno je da se takav opis primjenjuje svakom obliku mistike, kako unutar tako i izvan kršćanske tradicije. Ono što kršćanski ţivot precizira jest narav Apsolutnoga: Trojedini Bog koje je postao spoznatljiv u Kristu i koji nam dariva svoj ţivot»187.

Hans Urs von Baltazar navodi tri bitne znaĉajke «kršćanske mistike» u odnosu na druge, nekršćanske mistike i mistiĉne oblike, a koje E. Ancilli ovako saţimlje188: 1) Kršćansko mistiĉno iskustvo jest posvemašnji Boţji dar. Dok nekršćanski mistik pridaje veliku vaţnost raznim «tehnikama» i ljudskom naporu kako bi dosegao stanje sjedinjenja, biblijski pak ĉovjek nema inicijativu da bi zadobio osobita religiozna iskustva ili mistiĉno uranjanje u Boga, nego je sam Bog taj koji prvi ide u potragu za ĉovjekom, zahtijevajući od njega spremnost otvorenosti i posluha. što bi imali neku vezu sa mistiĉnim ţivotom i mistiĉnim iskustvom, nego stoga što je rijeĉ o “izvanrednim” a ne redovitim pojavama odnosno darovima. Nemamo vremena ovdje ulaziti u razliĉitost pojmova izmeĊu „karizmatskih fenomena“, tj. pojava koje se danas nerijetko susreću u Karizmatskom pokretu i nekim molitvenim grupama, te „darova Duha Svetoga“ i novozavjetnog poimanja „karizmi“. I ovdje se nerijetko nailazi na konfuziju i brkanje pojmova. No o tome će sigurno više biti govora u kolegiju pod naslovom „Kriteriji vrednovanja karizmatskih fenomena“ koji je predviĊen u okviru ovog našeg sustavog studija duhovnosti.

187 A. CH. BERNARD, “Teologia mistica” u: AA. VV., Vita cristiana ed esperienza mistica, o. c., str. 124; vidi takoĊer ID., “La conscience mystique, u: Mystique. Studia missionalia, 26 (1977) 87-115.

188 Usp. AA. VV. Vita cristiana ed esperienza mistica, Teresianum, Roma 1982., str. 32-32.

153

2) U kršćanskoj mistici nema dijasteze (rastavljanja, razdvajanja) izmeĊu duha i materije, jer u naumu Boţjem dvije sfere neba i svijeta nisu meĊusobno tuĊe. Ako se svijet po grijehu udaljio od svoga Stvoritelja, ponovno je pomiren s njime po Kristovu utjelovljenju, zahvaljujući kojemu je moguće sjedinjenje ĉovjeka s Bogom.

3) Treća razlika se sastoji u tome što je nekršćanska mistika «individualistiĉka» usmjerena jedino na odnos s Bogom, s Apsolutnim ili s boţanstvom. Autentiĉno kršćansko mistiĉno iskustvo odbacuje svaki oblik individualizma i uvijek ima jedan socijalni i eklezijalni vid: ĉin kontemplacije ne ograniĉava se na sam odnos s Bogom nego u kršćanskoj mistici ima duboki, makar skriveni utjecaj na Crkvu i svijet.

E. ANCILLI – M. PAPAROZZI (ur.), La mistica. Fenomenologia e riflessione teologica, vol.

I i II, Città Nuova, Roma 1984. Napose: E. ANCILLI, «Alla ricerca di una definizione», vol.

I, str. 17-40.

J. MOUROUX, L'esperienza cristiana, Brescia 1956; G. MOIOLI, Il problema della teologia spirituale, La Scuola Cattolica 94 (1966) Suppl. Bibl.

7-16; H. DE LUBAC, Mistica e mistero cristiano, Milano 1979; AA. VV., Vita cristiana ed esperienza mistica, Ed. Del Teresianum, Roma 1982.

6. Privatne objave u ţivotu Crkve O tome konzultiraj slijedeći ĉlanak: Ivica RAGUŢ, «'Malena vrata' u široka prostranstva Trojedinoga Boga», Vjesnik Đakovačko-osječke nadbiskupije i Srijemske biskupije, 136 (2008), 11-12, str. 961-966.

U ovom ĉlanku autor saţima djelo: Karl RAHNER, Visionen und Prophezeiungen (unter Mitarbeit von P. Th. Baumann SJ. ergänzt), Herder, Freiburg – Basel – Wien, 3 1960.

VIII. KREPOSTI 1. Povijest pojma »krepost«.

Kada su pred Sokratom hvalili moć i bogatstvo perzijskih kraljeva, otac grĉke filozofske misli je odgovorio: »A koliko kreposti i mudrosti posjeduje? Samo te one, koliko ja znam, ĉine sretnim«.

Kršćanski je ujedno kreposni ţivot. O krepostima su napisana brojna djela i priruĉnici.

Tomina Teološka suma podijeljena je na ĉetiri dijela, od kojih je jedan cijeli dio posvećen krepostima. MeĊutim, u Sv. pismu izraz »krepost« dolazi iznimno rijetko. U NZ dolazi tek ĉetiri puta: jednom kod Pavla (Fil 4, 8) i tri puta u poslanicama sv. Petra (1Pt 2, 9; 2Pt 1, 3. 5).

154

U kršćanski rjeĉnik pak je ušao dosta brzo jer je pripadao općem govoru na koncu staroga vijeka. Evo povijest ovog pojma.

Latinski izraz virtus dolazi od vir; muškarac; oznaĉava odlike ĉovjeka kojemu se drugi dive zbog odreĊenih kvaliteta. Grĉki jezik pak koristi izraz arete: nešto što se odlikuje, budi divljenje. Stari narodi su divili se snazi i hrabrosti u borbi. Takvo znaĉenje krepost ima kod Homera.

Grčka kultura kao kolijevka klasiĉne filozofije, više je cijenila znanje i duševne moći nego li tjelesne. Krepost su prenijeli na duhovno podruĉje. Duh je za njih najvaţnija sposobnost zbog dviju obiljeţja: spoznaje i dobrote ili ćudorednosti. Zato je Aristotel podijelio kreposti u dvije kategorije: razumske (intelektualne) i ćudoredne. No, ta se podjela nije dugo odrţala. Stoici189, od kojih su kršćanski autori dosta toga preuzeli, nisu puno cijenili znanje. Znali su da je kod ljudi znanje ĉesto puta u raskoraku s praksom. Ĉovjeka ne smijemo najviše cijeniti zato što puno zna, nego još više zbog njegovog ispravnog djelovanja.

Otada izraz »krepost« gotovo iskljuĉivo izraţava samo praktiĉni i ćudoredni vidik.

Prvi kršćani nadahnuti biblijskom porukom, uoĉili su razliku izmeĊu stoiĉkog nauka i evanĊeoskog. Znali su da do pobjede dobra ĉovjek ne doĊe poglavito svojim snagama nego Boţjom pomoći. Isusova kritika farizejstva pokazuje da ĉovjek ne moţe biti pravedan pukim svojim snagama. Zato su iz poĉetka obazrivo koristili izraz krepost. No, s vremenom je ta predostroţnost nestala. Klement Aleksandrijski je biblijski pojam »pravednost« zamijenio s »krepost« te je definirao kao »teţnja duše k razumnom i dosljednom djelovanju, tijekom ĉitava ţivota«. Još konkretniju definiciju nam je dao sv. Bazilije: »Obiljeţje je kreposti sluţiti se sposobnošću (koje nam je Bog dao za ispunjenje zapovijedi) u skladu s glasom savjesti i prema Boţjem zakonu«. Mana pak je sluţiti se tim sposobnostima na zao i Boţjim zapovijedima protivan naĉin.

No, svako dobro djelo još nije krepost. Krepost je trajna raspoloţivost ĉiniti dobro, bilo kada i bilo gdje se ukaţe prigoda. Kršćanski autori su preuzeli Aristotelovu definiciju prema kojoj je krepost navika ĉiniti dobro, »habitus slobodne volje«. Vjeţbom se naviknemo voziti auto, govoriti strane jezike. Vjeţbom se naviknemo i ljubazno odgovarati, govoriti istinu… Samo po sebi je razumljivo da kršćanin raĉuna na Boţju pomoć. Zato su ispred »steĉenih« kreposti stavljali »ulivene«, ispred »moralne« pak »boţanske«. No, te su razlike nadodali kasnije, kada je pojam kreposti dobio svoje konaĉno mjesto u kršćanskom rjeĉniku i kada je postao istovjetan evanĊeoskoj savršenosti. »Istinskom vrednotom – piše Kasijan – meĊu svim ljudskim stvarima moramo drţati nadasve krepost«.

1. Kršćansko preoblikovanje kreposti Na temelju biblijske tradicije kršćanstvo je preoblikovalo kreposti u dvjema stvarima: 1. kreposti je ubrojilo meĊu duhovne darove (karizme) koje udjeljuje Duh Sveti, što je teologija izrazila pojmom »ulivene« kreposti. Taj je nauk na liniji Staroga zavjeta, koji govori o Boţjim «snagama» ili «krepostima» (ischys, dynamis) kao oĉitovanju njegove moći u prilog onih koji se pouzdaju u njega. Krepost se dakle predstavlja kao boţanska snaga, poticaj koji 189

Stoicizam je filozofska škola koju je u Ateni osnovao Zenon oko 300. g. pr. Kr.

155

dolazi odozgo, djelo milosti. No ona ipak prodire u konkretnost ţivota: agape je strpljiva i dobrostiva, zaufana i blaga, sve podnosi. S. PINCKAERS, str. 156.

2. istaklo je teologalne kreposti, nadasve ljubav (agape), kao formu svih kreposti, dotle da se one mogu smatrati »formama ljubavi«.

2. Što je krepost.

Ideja kreposti ima svoj temelj u shvaćanju ĉovjeka kao slobodnog bića, koji se moţe razviti u smjeru dobra kao i u smjeru zla. Kroz krepost ĉovjek raste u svojoj zrelosti sve do punine, a posredstvom mana dolazi do samorazaranja vlastite osobnosti. Kreposti nas ĉine dobrima a mane zlima.

«Krjepost je postojana i ĉvrsta spremnost ĉiniti dobro» KKC. Kompendij, br. 377.

Klasična definicija glasi da su kreposti pozitivni (dobri) djelotvorni stavovi.

- pozitivni (dobri): kreposni ĉin odgovara Volji Boţjoj i sluţi ĉovjekovu rastu u zrelosti.

- djelotvorni: krepost osposobljava ljudske moći za vršenje nadnaravnih ĉina, ili barem za vršenje dobra.

- stavovi: nešto trajno i ne moţe se lako izgubiti; ukorijenjeno je u duši ... ne ovise o trenutnom raspoloţenju, nego proizlaze iz uvjerenja i slobodnog opredjeljenja. No, ti stavovi nisu nešto statiĉko, nego dinamiĉko, oni su uvijek otvoreni za više i bolje190.

«Krepost oznaĉava raspoloţivost srca i uma koje nas osposobljavaju za djelovanja velike vrijednosti. Kreposti su ĉvrsti stavovi po kojima djelujemo za dobro i teţimo savršenstvu koje odgovara našoj osobi i našim djelima. Ukratko, kreposti nam omogućavaju da u potpunosti izvršavamo umijeće biti ĉovjek». S. PINCKAERS, str. 155.

Temeljna obiljeţja kreposti

Krepost je karakteristiĉan naĉin ponašanja koje ĉini osobu i njena djela dobrima te omogućuje da ona ostvari svrhu svoga ţivota. Ukoliko se neka osoba vjeţba u krepostima i posjeduje ih tada ona ostvaruje time integritet vlastite ljudske naravi; u suprotnom pak, osoba ostaje osiromašena i njena osobnost zakrţljala. Takvo shvaćanje kreposti ukljuĉuje slijedeće tri sastavnice.

1. Krepost je unutarnja kvaliteta osobe koja se u njoj ukorjenjuje opetovanim djelovanjem.

Kreposti se posjeduju u nutrini a ne u vanjštini, jer odraţavaju unutarnji karakter osobe obiljeţene dominantnim ponašanjem. Kreposti su kvalitete karaktera191, steĉene kroz odgovarajuća ponašanja. Na primjer, karakter velikodušnosti stjeĉe se prakticirajući velikodušnost; kvaliteta ponašanja u konaĉnici postaje kvaliteta vlastitog 'ja'. To je razlog da

190

Habitusi: raspoloţivosti za sve bolje djelovanje, steĉene slijedom razumnih i slobodnih ĉina PINCKAERS, str. 156.

191

Karakter: konstantni naĉin osjećanja, mišljenja, djelovanja i reagiranja, svojstven svakom pojedincu. U karakteru ima priroĊenih i steĉenih elemenata. U filozofskom smislu oznaĉuje svaki element koji obiljeţava i razlikuje pojedinca ili predmet.

156

kreposti – pa tako i mane – nisu neki dodatni ures vlastitog 'ja', nego njegov najdublji izričaj.

Kreposti su odraz osobe izgraĊene dominantnim ponašanjem.

2. Preobraţavajuća moć kreposti. Kreposti su kvalitete koje mijenjaju osobu. Toma Akvinski, najveći podupiratelj etike kreposti u katoliĉkoj moralnoj tradiciji, govori o njima kao o stavovima koji »oblikuju subjekt«192. Vjeţbanjem u krepostima stjeĉu se kvalitete koje se prije nisu imale a nestaju negativni stavovi koji su se prije posjedovali: velikodušnost smjenjuje egoizam, jakost bojaţljivost, itd. Kreposti su preobraţavajuće aktivnosti koje ukljuĉuju rekonstrukciju vlastitog 'ja'. Zbog toga su one bitne u kršćanskoj duhovnosti, jer kršćanstvo ukljuĉuje rekonstrukciju osobe od grešnika prema svecu. Uĉinak svakog stava (habitusa) jest promjena vlastitog 'ja', a kroz stavove (habituse) kreposti, naš se 'ja' mijenja na dobro, na bolje.

3. Promjena ili oblikovanje koju krepost ostvaruje nije svojevoljno nego sukladno vlastitom shvaćanju ljudskog ispunjenja. Ĉovjek stjeĉe kreposti da bi se razvijao do punine ljudske naravi. Snaga kreposti sastoji se u ĉinjenici da, kroz vjeţbu u krepostima i njihovom posjedovanju, osobe dostiţu svrhu svojih ţivota. Kreposti su stavovi koji vode osobu prema njenom punom razvoju, eto zašto njihovo znaĉenje proizlazi od svega onoga što je dobro, ili serije dobra i što predstavlja najviša moguća ljudska uzvišenost.

Ovakvo shvaćanje kršćanskog ţivota zovemo teleološki. Dolazi od grĉ. rijeĉi telos, što znaĉi »svrha«,»nakana« ili »cilj«. Na primjer, u etici kreposti, kako Aristotelovoj tako i Akvinĉevoj, ĉovjek mora imati cilj da bi ĉinio dobro. Aristotel je definirao taj telos, ili svrhu, ljudsku narav i smatra da se autentiĉna ljudskost mjeri sukladno proporciji vlastitog sudjelovanja u tome. Za oba autora ovaj cilj nije svojevoljan; ukoliko ga ignoriramo ili zapostavljamo, ne samo da se postaje nešto drugo, nego se promašuje svrha svog ţivota.

Pod ovim vidom duhovnog ţivota, ĉovjek se raĊa u svijetu da bi nešto ostvario, to jest, puninu vlastite ljudskosti, a to pak se postiţe kreposnim ţivotom. Kreposti su aktivnosti koje ostvaruju neophodnu promjenu na bolje, na razvoj u ljudskoj zrelosti. Zbog toga se veza izmeĊu telos i kreposti sastoji u ĉinjenici da telos predstavlja ţivotni cilj ili nakanu, koji moţe biti shvaćen kao dobrota, svetost, ili punina ţivota s Bogom, a kreposti pak su sredstva kojima se taj cilj ostvaruje. Kreposti potiĉu muškarca i ţenu prema njihovu cilju, ali taj pokret nije promjena mjesta, nego osobe; stoga je obraćenje prikladno ime za ono što kreposti ostvaruju.

3. Potreba kreposti.

1. Temeljni razlog ĉovjekove potrebe za krepostima, jest taj što je on slobodno biće te kroz svoje izbore i odluke moţe postati nešto sasvim drugo nego li čovjek; moţe poći putem za koji će se na kraju kajati. Ukoliko bi ĉovjek trajno i automatski bio usmjeren prema onome što je bolje, one onda ne bi bile potrebne, no, znamo da tome nije tako. U tome se ĉovjek bitno razlikuje od drugih bića. Ĉovjek ima slobodu izbora da posredstvom usvojenog ponašanja postane nehuman, pretvori se u neĉovjeka. Moţe se razviti u pogrešnom smjeru, na na-opak naĉin. Moţe gajiti navezanosti koje umanjuju umjesto da razvijaju njegovu osobnost.

Ne radi se samo o tome da svi imaju potrebu kreposti da bi rasli, nego toĉnije da imaju potrebu za njima da rastu na naĉin da promoviraju prikladan razvoj samih sebe. Drugim 192

STh I-II, q. 49, a. 2.

157

rijeĉima, ukoliko su kreposti potrebne jer postoji praznina izmeĊu onoga što su dotiĉne osobe sada i onoga što trebaju biti da ostvare nakanu ili cilj njihove ljudskosti, takoĊer je istina da imaju potrebu kreposti da istaknu i vode njihov ţivot prema onome što je autentiĉno bolje.

2. Čovjekovoj naravi ranjenoj grijehom potrebna je rehabilitacija (obnova) posredstvom kreposti. Postoji realizam ukljuĉen u etiku kreposti. Ĉovjekova teţnja prema dobru oslabljena je teţnjom prema grijehu. Teologija je tu ĉinjenicu izrazila istinom o izvornom grijehu, kojom se tumaĉi ne samo oslabljena sposobnost za dobro, nego takoĊer i svi elementi nazoĉni u ĉovjeku koji djeluju protiv njegove autentiĉne dobrobiti. Nauk o izvornom grijehu uoĉava iz iskustva unutarnji sukob izmeĊu ţelje da ĉinimo dobro i nesposobnosti da ga ostvarimo.

Kategorija izvornog grijeha ne dokazuje samo potrebu kreposti, nego i koliko ih je teško steći.

Izvorni grijeh oznaĉava nered u ĉovjekovoj naravi kao posljedica pada i gubitka izvorne pravednosti. Izvorna pravednost se sastojala – prema Akvincu – u tome što je sve bilo podloţno Bogu, ali grijeh je unio nered u sklad izmeĊu Boga, ĉovjeka i svega stvorenja.

Akvinac u tom smislu upotrebljava analogiju sa zdravljem. Prije pada, ljudska narav je bila posve zdrava; s padom pak se ona razboljela. Nije niti posvema bolesna niti posvema zdrava.

Zbog toga, sukladno Augustinu, govori o izvornom grijehu kao o »bolesnoj naravi« (STh I-II, q. 82, a. 1). Akvinac usporeĊuje uĉinak izvornog grijeha na našu narav sa ĉovjekom koji ţivi s prehladom u maloj groznici: nitko nije toliko bolestan da ne moţe ĉiniti dobro, ali oslabljena narav s teškoćom ĉini dobro.

Izvorni grijeh ne oduzima potpuno sposobnost za krepostan ţivot, nego ga uvjetuje. Akvinac izriĉe to kada tvrdi da »pokoja teţnja prema neurednoj aktivnosti je posljedica izvornog grijeha« (STh I-II, q. 82, a. 1). Ĉovjek ţivi s konfliktualnim teţnjama. Postoje teţnje prema kreposti, ali moraju biti razvijene jer postoje i teţnje prema manama. Ĉovjekova narav mora biti ozdravljena. Budući da je ĉovjekova narav bolesna, valja razviti kreposti, ali to traţi napor i trud.

Krepost djeluje u cilju obnove naravi ranjene grijehom. Prema tradicionalnoj nauci postoje četiri rane na ĉovjekovoj naravi prouzroĉene grijehom, svaka od njih odgovara odreĊenoj dimenziji osobe (STh I-II, q. 85, a. 3). Najprije je rana neznanja. Ta se rana sastoji u ĉinjenici da je ĉovjekova potraga i prihvaćanje istine oteţano, da bjeţi od istine u zabludu. Postoji zatim rana zloće. Ona ima sjedište u volji i oznaĉava kako se moţe biti tvrdokoran u odnosu prema dobru. Treća rana je rana slabosti, njome se izbjegava ono što je pravedno zbog poteškoća ili straha. I na kraju je rana poţude ili neuredne afektivnosti. Ona nam oznaĉava obuzetost strašću, koje moţe biti do te mjere da se zaboravi ono što je autentiĉno dobro i vrijedno ljubavi. Ove nam ĉetiri rane pokazuju kako grijeh oslabljuje ĉovjekovu narav. Utjeĉe na ţelju za istinom, oslabljuje ljubav za dobro, lišava osobu sposobnosti suoĉiti se s teškoćama ili napastima te moţe izgubiti vlastitu slobodu poradi pohote za uţicima ili ugodom. Krepost djeluje ozdraviteljski na ove rane ĉovjekove naravi, dok ih mana ili grijeh produbljuje. Osobni grijeh proširuje slabost proizvedenu od izvornog grijeha. Zbog toga uĉinak grijeha je uvijek dodatno oslabljenje. Ukoliko se preuzimaju grešni modeli, intelekt postaje zatamnjen, volja otvrdne, te je uvijek sve teţe napredovati u krepostima a izbjegavati mane. Toma taj uĉinak grijeha opisuje na poetski (metaforiĉki) naĉin kao gubitak sjaja duše (STh I-II, q. 86, a. 1). Veli da svaki grijeh naknadno prlja dušu koja je izgubila svoj izvorni sjaj. Drţi da je grijeh, kao i krepost, neke vrsti ljubavi; razlika je u tome što je grijeh neuredna i nesreĊena ljubav. Ljubiti bilo koju stvar i biti navezan na nju je kao da smo s njom vezani.

158

Ukoliko je ono što se ljubi doista dobro i lijepo, onda osoba kroz susret s tom stvarnošću raste, zato kreposne osobe sjaje dobrotom. Krepost proširuje sjaj dobrote. U grijehu pak se radi o loše usmjerenoj ljubavi ili pak se uz nešto prianja na pogrešan naĉin. Takva ljubav ne ide u prilog osobe, nego je umanjuje. Kroz grešne navike svjetlo dobrote se gasi i moţe posvema nestati.

3. Treći razlog zašto su nam kreposti potrebne, jest zbog pobjede nad manama. Mane stoje nasuprot krepostima. Kao i kreposti i one su stavovi (habitusi). Ako su kreposti djelatni stavovi pomoću kojih se djela i osobe usavršavaju i dozrijevaju, mane su, naprotiv, stavovi koji ĉine djela i osobe lošima. Isto tako, ako nas krepost usmjeruje prema onome što je bolje, mane nas oraspoloţuju za ono što umanjuje i razara. Mane su, dakle, stavovi koji aktivno djeluju protiv kreposti. Kao stavovi, one nisu inertne (pasivne). One su ţive teţnje prema krivom ponašanju, i kao takve, one oslabljuju i na kraju pobjeĊuju kreposti, osim ako je osoba budna pazeći na kreposni ţivot. Tijekom vremena mane spontano rastu, osim ako neće biti iskorijenjene trajnim i upornim vjeţbanjem u krepostima.

Pitamo se: zašto nam treba toliko vremena i napora da postanemo dobri? Ili preciznije, zašto nam je toliko teško ponekad biti dobrima? Jedan od mogućih razloga zašto valja uloţiti napor za rast u kreposti, jest taj što to zahtjeva nadvladavanje mane. Poĉetna zadaća kreposti nije toliko u ĉinjenju dobra, koliko u iscjeljenju naravi ranjene manom. Ako se stjecanjem kreposti odmah i ne iskorijeni mana, ona ukljuĉuje barem oslabljenje teţnje dotiĉne mane. Moralna antropologija etike kreposti smatra da kreposti nastaju tamo gdje su bile ili mogu biti mane.

Hildegarda von Bingen navodi suĉelice 35 kreposti i mana, vjeţbanjem u prvima osoba ide putem unutarnjeg ozdravljenja svoje osobe.

4. Razvoj i rast u krepostima Premda su ljudi sposobni kreposno ţivjeti, ta se sposobnost ipak mora razviti. Kreposti predstavljaju razvoj naravnih sklonosti i teţnji u smjeru jednog stava (navike). Kao i svaki drugi stav, i krepost se stjeĉe opetovanim ĉinima. Na primjer, netko moţe imati raspoloţivost prema strpljivosti, ali time još nije stekao krepost strpljivosti. Raspoloţivost je kao krepost koja još nije razvijena (karakteristika). Imati unutarnju raspoloţivost/sklonost prema izvjesnom tipu ponašanja znaĉi tek prigodno prakticirati takvo ponašanje, ali ne na redovit i predvidljiv naĉin. Ĉiniti dobro tek sluĉajno i sporadiĉno a ne kao utvrĊeni stav, znaĉi da osoba još nije kreposna. Neka osoba moţe izvršiti ĉin pravednosti a da zapravo još ne posjeduje krepost pravednosti. Stvarno posjedovanje neke kreposti znaĉi da dobra djela proizlaze iz osobe koja je dobra.

To znaĉi da stavovi nisu raspoloţivosti (dispozicije). Posjedovati stav znaĉi biti tako obiljeţen vlastitim naĉinom djelovanja, da se od te osobe upravo to oĉekuje. Suprotno od teţnje i raspoloţivosti, stav je čvrst i predvidljiv način djelovanja ukorijenjen u kvaliteti osobe. Ukoliko se te sklonosti ne razviju u stavove, mogu se izgubiti; a kada jednom sklonosti postanu stavovi, puno je teţe da bi ih se moglo izgubiti, jer postaju obiljeţja našega 'ja'.

Raspoloţivost prema kreposti samo se kroz praksu razvija u kreposni stav. Akvinac tvrdi da se krepost stjeĉe »istovjetnim i opetovanim ĉinima« (q. 51, a. 8. 3). Stav je oĉekivani naĉin ponašanja jer je izriĉaj sklada izmeĊu onoga što se ĉini i onoga što netko jest.

159

Ukoliko je neka sklonost postala stav, to znaĉi da je opetovani ĉin postao dio onoga što osoba jest; što ima za posljedicu dvije stvari: uoĉava se da krepost proizlazi upravo iz najdublje biti jedne osobe; to je ujedno razlog zašto je kreposna osoba sposobna ĉiniti dobro s izvjesnom lakoćom, spremnošću i s uţitkom.

5. Podjela kreposti Kreposti dijelimo na bogoslovne (boţanske) i moralne (ljudske).

Bogoslovne kreposti su dinamičke sposobnosti darovane (“ulivene”) nam sa posvetnom milošću u dušu koje nas ĉine sposobnim za zajedništvo s Bogom. One su teologalne kreposti. Što znaĉi da “usmjeruju sav ţivot vjernika prema Bogu i u neposredni odnos s njime”. Njihov je cilj (materijalni objekt) i motiv (formalni objekt) sam Bog. One od Boga slove, ĉovjek ih ne moţe svojim snagama steći te jamĉe dioništvo u onom što je vlastito jedino Bogu. To moţemo i ovako prereći: Kako se radi o zajedništvu izmeĊu dviju osoba, forme toga zajedništva i njihov dinamizam moraju imati obiljeţje neposrednosti. Hoće reći, ne mogu se iscrpiti u posredništvima i u sredstvima toga zajedništva, nego upotrebljavajući ih, trebaju istodobno, nadići ih (transcendirati) traţeći jedino ţivu Osobu, svoga Gospodina.

Drugim rijeĉima, kao svoj objekt moraju imati Boga samoga; a to je teološka tradicija, izriĉito od sv. Tome pa nadalje, pripisala teologalnim krepostima. Tri su bogoslovne kreposti: vjera, nada i ljubav.

Moralne kreposti ne odreĊuje osobni stav u odnosu prema cilju, nego se odnose na detalje praktičnog ţivota, kojega reguliraju (ureĊuju) vodeći raĉuna o prihvaćenom usmjerenju.

Katekizam katoliĉke crkve zove ih jednostavno «ljudskim krepostima» te za njih veli: «Ljudske krjeposti jesu trajne savršenosti razuma i volje koje ravnaju našim ĉinima, ureĊuju naše strasti i upravljaju našim vladanjem u skladu s razumom i vjerom. Stjeĉu se i jaĉaju moralno dobrim ĉinima i ustrajnošću u njima, a boţanska ih milost ĉisti i uzdiţe». Glavne ljudske kreposti su stoţerne, «oko kojih se svrstavaju sve ostale»: razboritost, pravednost, jakost i umjerenost».

Diţu do savršenstva ĉovjekov moralni znaĉaj bilo u odnosu na njegovo psiho-fiziĉkoduhovno ustrojstvo bilo u odnosu prema bliţnjima.

Teologalne kreposti i ljudske ili moralne razlikuju se ponajprije po objektu na koji se referiraju. Dok je teologalnim ili boţanskim krepostima neposredni objekt Bog, ljudske kreposti imaju kao svoj neposredni objekt stvorene stvarnosti; kao npr.: prijateljstvo, obitelj, rad, staleške duţnosti, društvene obveze, zdravlje, itd.