La implantación perversa teresa de lauretis

La implantación perversa Universidad Austral de Chile, Valdivia, abril 2014

Teresa de Lauretis

El título de esta conferencia, come Uds. por cierto adivinan, lo tomo prestado de Michel Foucault. “La implantación perversa” es el título del capítulo de su Historia de la sexualidad, en el que Foucault describe como las regulaciones legales, médicas, religiosas, pedagógicas y familiares de las prácticas sexuales implantaron perversiones sexuales en el cuerpo social. “Cuerpo social” es una metáfora que alude a la entidad no menos compleja que es el cuerpo humano: no menos compleja pues el cuerpo individual es el punto de intersección de lo social con lo individual o subjetivo.

Con esto quiero decir que el cuerpo humano es el sitio donde la subjetividad de cada persona, cada sujeto se forma en sujeción a la sociabilidad (eso es lo que significa la expresión “sujeto”); el cuerpo es un sitio a la vez concreto y virtual, a la vez teórico y material. Y quiero proponer la siguiente tesis: si devenimos sujetos sociales, ello debe a que tenemos cuerpo – o mejor dicho, a que somos cuerpo – y, por el contrario, sólo en la medida en que devenimos sujetos, adquirimos un cuerpo sexuado y racializado. Para desarrollar esta tesis voy a considerar el trabajo de tres figuras principales de la teoría cultural del siglo XX, Michel Foucault, Sigmund Freud y Frantz Fanon, tres pensadores que, cada uno a su manera, han transformado los términos en que podemos pensar sobre el cuerpo, la sexualidad y lo social.

El cuerpo tiene un lugar central en el campo del conocimiento que llamamos sexualidad y, por lo tanto, es un punto focal del ejercicio del poder que Foucault nombró dispositif de sexualité. En español la palabra francesa dispositif se traduce como “dispositivo” pero en la traducción de Foucault al inglés, dispositif se traduce como deployment, que en español sería “despliegue”. Despliegue tiene el sentido de un aparato estratégico, pues

de Lauretis 2 desplegar significa dispersar personas o tropas sistemáticamente en un área. Por eso me parece que la traducción “despliegue de la sexualidad” exprese más directamente la idea de que la sexualidad es más que un dispositivo o mecanismo social; es una verdadera estrategia de poder, es algo que el poder despliega para sus propios fines. 1 El título de mi conferencia es un homenaje a la visión radical de Foucault, que ha cambiado la forma en la que podemos pensar acerca del sexo – y del poder – porque su Historia de la sexualidad es asimismo una teoría del poder. En el primer volumen, La voluntad de saber, Foucault argumenta que el poder no es una entidad única, una institución, o una estructura; lo que llamamos ‘poder’ son los efectos de una situación estratégica compleja en una sociedad particular (HS, 93; VS, 123).∗ En las modernas sociedades (occidentales), desde el siglo 18, el poder ya no reside en el rey, ya no es el privilegio de unos pocos, sino que se encuentra en todas partes en el cuerpo social; proviene desde abajo y desde arriba, desde los gobernados y desde los gobernantes, y las relaciones de poder no son externas a otros tipos de relaciones – por ejemplo las relaciones económicas o las sexuales – sino, por el contrario, son inmanentes en ellos (HS, 94). Por lo tanto, Foucault escribe: La sexualidad no debe ser considerada como un dato natural que el poder trata de mantener a raya, o como un dominio oscuro que el conocimiento intenta descubrir gradualmente. [La sexualidad] es el nombre que puede ser dado a un constructo histórico [...] una gran red de superficie en la que la estimulación de los cuerpos, la intensificación de los placeres, la incitación al discurso, la formación de conocimientos especiales, el fortalecimiento de los controles y resistencias, se encuentran recíprocamente vinculados (HS, 105-106; VS, 139).

En toda sociedad, el cuerpo humano y las relaciones de sexo están vinculadas, en mayor 1

Michel Foucault, La Volonté de savoir, Paris: Gallimard, 1976; trad. al inglés por Robert Hurley, The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction (New York, Random House-Vintage, 1980); trad. al español, La Historia de la sexualidad 1: la voluntad de saber (México-Argentina-España: Ed. Siglo XXI, 1976, [2009]). 

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de Lauretis 3 o menor medida, con el despliegue de las alianzas (matrimonio, lazos de parentesco, transmisión de nombres y posesiones); en las sociedades occidentales, la interconexión del sexo con la alianza ha tenido un lugar privilegiado en la familia. No obstante, mientras que en el pasado la sexualidad se desplegó al servicio de la alianza (por ejemplo para aumentar la riqueza o el prestigio de una familia), en nuestra época la sexualidad ya no se rige por las necesidades del parentesco, es decir, por la reproducción, sino que ha sido “vinculada [...] con una intensificación del cuerpo -con su explotación como objeto de conocimiento y como un elemento en las relaciones de poder” (HS, 107).

El cuerpo, entonces, tiene un lugar central en las estrategias modernas de poder que, en conjunto, constituyen el despliegue de la sexualidad; este despliegue, escribe Foucault, se logró por medio de “cuatro grandes unidades estratégicas que, a partir del siglo XVIII, configuraron mecanismos específicos de conocimiento y poder centrados en el sexo”.

Estas estrategias están orientadas al control de la población mediante el ejercicio del poder sobre la vida de la gente (y por ello Foucault las

llamó “biopoder”, bio-

pouvoir). Estas fueron la histerización de los cuerpos de las mujeres, la pedagogización del sexo de los niños, la socialización de la conducta reproductiva y la psiquiatrización del placer perverso (HS, 104-05; VS, 137-138). Por supuesto, han ocurrido cambios en todos estos ámbitos desde que Foucault escribió este libro a mediados de 1970; sin embargo, creo que es justo decir que los lineamientos generales de la estrategia siguen siendo válidos hoy en día – pero esto podría ser el tema de otra conferencia. El hecho histórico es que este tipo de estrategias unidas y entrecruzadas han producido algo que se llama ‘sexualidad’, y la han implantado tanto en el cuerpo social como en los cuerpos individuales

por

medio

de

una

multiplicidad

de

discursos,

conocimientos,

representaciones y prácticas; han desarrollado efectivamente – en la famosa frase de Foucault – una “tecnología del sexo”, donde

“tecnología” se concibe como una

tecnología social, es decir, un sistema de técnicas aplicadas que tienen efectos sociales directos.

Al crear el elemento imaginario que es el ‘sexo’, el despliegue de la sexualidad estableció uno de sus principios más esenciales de funcionamiento interno: el

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de Lauretis 4 deseo de sexo -el deseo de tenerlo, de tener acceso a él, de descubrirlo, de liberarlo, de articularlo en el discurso, de formularlo en la verdad. El despliegue de la sexualidad constituyó el ‘sexo’ como algo deseable en sí (HS, 156; VS, 207).

La primera fase de este gran proyecto, que correspondía a la necesidad de formar una fuerza de trabajo industrial, tenía como propósito reservar toda la energía del cuerpo humano para el trabajo y para la procreación de los trabajadores. La segunda fase se inició en el capitalismo tardío, época en la que, escribe Foucault, “la explotación del trabajo asalariado no exige las mismas restricciones violentas y físicas como sucedió en el siglo XIX, y en la que la política del cuerpo no requiere la supresión del sexo o su restricción únicamente a la función reproductiva, sino que se basa más bien en una canalización múltiple hacia los circuitos controlados de la economía”.

Así, por ejemplo, la producción actual de "heterogeneidades sexuales" o, como dicen algunos, de neo-sexualidades, así como la multiplicación de las identidades corporales desde finales del siglo XX, sustituyen el cuadro clásico de “una sexualidad reprimida por razones económicas” (HS,114; VS, 150) por el de una sexualidad que es producida por razones económicas. Estas, por supuesto, no son ya las razones del biopoder ni de la hegemonía de la clase burguesa que Foucault atribuyó al fin del siglo XVIII y el XIX, sino más bien la economía política del capital y del trabajo transnacional en el mercado postcolonial del mundo global (estoy pensando en el turismo sexual de los EE.UU. y Europa en Asia, los trabajadores sexuales importados y exportados en todo el mundo, la adopción internacional, las redes de pedófilos en internet, el tráfico de órganos, etc.).

Ahora bien, si queremos “contrarrestar las garras del poder” y resistir el despliegue de la sexualidad, afirma Foucault, tenemos que romper con los imperativos del “sexo-deseo” y comenzar más bien desde “los cuerpos y los placeres” (HS, 157; VS, 208). En este punto puede preguntarse “¿qué pasa con Freud?”.

Por supesto, en la perspectiva psicoanalítica freudiana, los cuerpos y los placeres no pueden ser disociados de la sexualidad; y aún si todo el mundo sabe que Foucault no era

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de Lauretis 5 un seguidor de Freud ni partidario del psicoanálisis, el psicoanálisis tiene mucho que decir sobre los cuerpos y los placeres. Además, la obra de Freud también trajo consigo un gran cambio conceptual en la forma en que pensamos, un cambio que ha sido comparado con la revolución copernicana: así como Copérnico desplazó al planeta Tierra del centro del universo, el descubrimiento del inconsciente desplazó el sujeto cartesiano del centro del mundo humano.2 La hipótesis de una dimensión inconsciente de la mente humana ha dado cuenta de los fenómenos que se manifiestan en el cuerpo pero que no pueden ser explicados por la biología o las ciencias médicas: fenómenos comunes como los sueños, los síntomas neuróticos, las alucinaciones. Estos muestran que el cuerpo físico no tiene una existencia independiente de la mente; el cuerpo y la mente permanecen en continua y compleja interacción. Freud llamó a esa interacción ‘psique’. La psique no es la mente, sino una nueva entidad conceptual que hace imposible pensar en la mente separada del cuerpo y viceversa. Silvia Tubert ha señalado que “la anatomía subyacente al síntoma histérico no guarda relación con la anatomía objetiva: se trata de una anatomía subjetiva o fantasmática”.3 O como Christophe Dejours ha observado en su práctica psicoanalítica, la gente vive en dos cuerpos al mismo tiempo, un cuerpo bio-fisiológico y un cuerpo erótico.4 El principal ejemplo de la unión de cuerpo y mente en la psique es la pulsión sexual, que es el concepto más importante de la teoría de Freud sobre la sexualidad. Él la define con estas palabras: La pulsión (Der Trieb) se nos presenta como un concepto en la frontera entre lo mental y lo somático, como el representante psíquico de los estímulos que se originan en el interior del organismo y llegan a la mente, como medida de la exigencia sobre la mente para el trabajo como consecuencia de su relación con el cuerpo.5 2

Ver: Jean Laplanche, La Révolution copernicienne inachevée: Travaux 1967-1992, Paris: Aubier, 1992.

(Trad. La prioridad del otro en psiconalálisis, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996).

3 Silvia Tubert, La sexualidad femenina y su construcción imaginaria (Madrid: Ediciones El Arquero, 1988), p. 20.

4 Christophe Dejours, Le corps, d’abord, Paris: Payot et Rivages, 2003, p. 10.

5 Sigmund Freud, “Instincts and Their Vicissitudes,” The Standard Edition of the Complete Psychological

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Esta definición nos remite a un conocido pasaje de La voluntad de saber, donde Foucault parece desafiar directamente la opinión de Freud sobre la sexualidad: La sexualidad no debe ser descrita como una pulsión obstinada, ajena por naturaleza y por necesidad insurrecta a un poder que se agota tratando de someterla y que a menudo no consigue dominarla por completo. Parece más bien como un punto de transferencia especialmente denso para las relaciones de poder: entre hombres y mujeres, jóvenes y ancianos, padres e hijos, maestros y estudiantes,

sacerdotes

y

laicos,

una

administración

y

una

población (HS,103, VS, 136).

He dicho en otro lugar, y sólo puedo resumirlo aquí, que la concepción de Foucault acerca de la sexualidad no es antitética o incompatible con Freud, tal como Foucault nos quiere hacer creer. Se modula de manera diferente, se analiza en sus aparatos discursivos y sus efectos sociales, más que en su aparato psíquico y sus efectos subjetivos. Puedo decirlo de esta manera: mientras que Foucault se refiere a las condiciones sociales y a los mecanismos que dan lugar a saberes y prácticas que producen algo llamado ‘sexualidad’, y lo implantan en el cuerpo social, Freud se refiere a los mecanismos psíquicos que implantan la sexualidad en cada individuo mediante la vinculación de la mente y el cuerpo a través de afectos, representaciones, recuerdos y fantasías, tanto conscientes como inconscientes. De hecho, he propuesto que, lejos de ser mutuamente excluyentes, ambas las teorías de Foucault y de Freud son necesarias para articular el fenómeno de la sexualidad en toda su complejidad psicosocial; y me atrevería a decir que sólo a partir de su conjunción es posible esbozar una teoría materialista de la subjetividad.6 Hay que decir que la objeción de Foucault al “sexo-deseo” está menos dirigida a Freud Works of Sigmund Freud, traducido y editado por James Strachey, 24 vols., London: Hogarth Press, 195374), vol. 14, p. 122; en adelante abreviado SE (trad. Obras completas de Sigmund Freud, Buenos Aires: Amorrortu Editores, traducción de José Etcheverry, 1978-1985).

6 Teresa de Lauretis, “The Stubborn Drive,” Freud’s Drive: Psychoanalysis, Literature and Film, London: Macmillan/Palgrave, 2008, capítulo 2.

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de Lauretis 7 que a la opinión popular acerca del psicoanálisis derivada de la psicología del yo norteamericana que Jacques Lacan criticó en su lectura estructuralista de Freud, una lectura que Foucault mismo suscribió. Sin embargo, para principios de 1970, por ejemplo, en la introducción a La arqueología del saber (1972), Foucault se había disociado tanto del estructuralismo como del psicoanálisis lacaniano. En una entrevista concedida en 1977, justo después de la publicación de La volonté de savoir, Foucault expuso su posición en términos explícitamente materialistas: Lo que quiero mostrar es cómo las relaciones de poder pueden penetrar materialmente el cuerpo en profundidad, sin depender incluso de la mediación de las propias representaciones del sujeto. Si el poder sujeta al cuerpo y arraiga en él, ello no se debe a que debe ser interiorizado primero en la conciencia de la gente [intériorisé dan la conscience des gens]. Existe una red o circuito de biopoder, o somato-poder, que actúa como la matriz formativa de la sexualidad misma como el fenómeno histórico y cultural dentro del cual parecemos simultáneamente reconocernos y perdernos a nosotros mismos. 7 Aquí Foucault reafirma la objeción a la psicología del yo, así como al lugar privilegiado que esta otorga a la conciencia, en la aseveración de que el poder se arraiga en el cuerpo sin ser “interiorizado en la conciencia de las personas”; pero, se debe señalar, esta noción de la conciencia tiene poco que ver con Freud. Conciencia (Bewusstsein o, en inglés, consciousness) en Freud no es la conciencia moral (Gewissen), como la traducción francés conscience o la española ‘conciencia’ lo sugieren.

Para Freud, la conciencia (Bewusstsein) es meramente el aspecto sensorial o perceptivo del yo, y no su “interior”. El ego consciente, escribe Freud, es un yo corpóreo [Körper-Ich] que “en última instancia deriva de las sensaciones corporales, y principalmente de aquellas que brotan de la superficie del cuerpo. Por lo tanto, puede ser considerado como

7

Michel Foucault, “The History of Sexuality,” en: Power/Knowledge, pp. 186, 1877; “Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps,” en: Dits et écrits, Vol. III, p. 231. (Trad. Dichos y escritos, Madrid: Editora Nacional, 2002).

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de Lauretis 8 una proyección mental de la superficie del cuerpo”. 8 Sin embargo, la entidad psíquica que él llama ‘yo’ es mucho más amplia y se encuentra integrada por otras dos agencias, el ello y el superyó, las cuales operan totalmente o en gran parte en el modo inconsciente; y solamente estas pueden ser caracterizadas como la “interioridad” del yo. La conciencia para Freud (Bewusstsein), o sea el yo corpóreo, es aquella parte del yo que transita entre lo inconsciente – lo reprimido, las pulsiones, la fantasía, el superyó – y el mundo exterior, cumpliendo así con las exigencias de la “civilización” en la medida permitida por la resistencia inconsciente.

Volviendo a la afirmación de Foucault en cuanto a que las relaciones de poder, en forma de biopoder, pueden “materialmente penetrar el cuerpo en profundidad”, tenemos que preguntarnos: ¿Cómo conceptualiza Foucault al cuerpo con relación al biopoder? Lo que Foucault llama ‘biopoder’ es “la tecnología política total de la vida [toute la technologie politique de la vie] que se desarrolló en Occidente a partir del siglo XVII, cuando el poder político “se asignó a sí mismo la tarea de administrar la vida” (HS , 145; VS, 191). En principio, el biopoder se ocupó del cuerpo como una máquina, “su disciplina, la optimización de sus capacidades, la extorsión de sus fuerzas, el aumento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de controles económicos y de eficiencia”. Esta visión del cuerpo como una máquina que se ha de controlar e insertar en la maquinaria mayor de la producción económica fue “un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo”. Posteriormente, el biopoder se ocupó del cuerpo–especie, “el cuerpo impregnado de la mecánica de la vida que sirve de base para los procesos biológicos: propagación, nacimiento y mortalidad, niveles de salud, esperanza de vida y longevidad” (HS, 139-141; VS, 182-185). Una técnica fundamental de este biopoder fue el despliegue de la sexualidad, que engendró la noción moderna de “sexo” y lo constituyó como un asunto político “al crear el elemento imaginario que es ‘el sexo’ [en créant cet élément imaginaire qu'est ‘le sexe’]” (HS, 156; VS, 207).

Así como “el sexo” es la creación, el efecto discursivo de la compleja tecnología política que Foucault llamó la technologie du sexe (VS, 155); así también, al parecer, el cuerpo es 8

Sigmund Freud, The Ego and the Id, en: SE 19: 26-27.

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de Lauretis 9 una creación, un producto o un efecto de “la tecnología política de la vida” que llamó bio-pouvoir. Pero el paralelismo estructural y léxico en esta construcción – dos objetos imaginarios o efectos discursivos creados por dos tecnologías políticas – es engañoso, pues el cuerpo no es sólo un efecto discursivo, un elemento imaginario, como lo es “le sexe”; o por lo menos no es así en la medida en que el biopoder puede “arraigar sobre el cuerpo” y “penetrarlo materialmente”. Mientras que el sexo mantiene un estatus de efecto puramente discursivo, una construcción, el estatus del cuerpo es doble: el cuerpo–especie es un efecto discursivo del biopoder, pero el cuerpo como máquina es un cuerpo físico; el cuerpo cuya “inserción controlada en la maquinaria de producción” hizo del biopoder “un elemento indispensable para el desarrollo del capitalismo”, es un trozo de naturaleza instrumentalizada.

Si es posible decir que el biopoder “actúa como la matriz formativa de la sexualidad”, ello se debe a que el biopoder no sólo se despliega en el cuerpo como máquina, para maximizar su eficiencia y productividad, sino que además produce al cuerpo mismo como “cuerpo especie” (HS, 139), como sede de los procesos biológicos y crucialmente constituido por su sexualidad. Así, por ejemplo, Foucault describe a la burguesía “como ocupada, a partir de mediados del siglo XVIII, con la creación de su propia sexualidad y con la formación de un cuerpo específico basado en ella, un cuerpo de “clase”, con su salud, higiene, descendencia y raza: la autosexualización de su cuerpo, la encarnación del sexo en su cuerpo” (HS, 124). En este sentido, me parece que el biopoder produce los fundamentos de la sexualidad en los dos sentidos de la palabra inglesa ground: como motivo o razón y como suelo o terreno: el biopoder produce la razón o la justificación para controlar y gestionar el cuerpo sexuado a través de la regulación de la sexualidad, pero también produce al cuerpo mismo como sede de la sexualidad, como suelo material o terreno corpóreo para lo que Foucault ha llamado “la implantación perversa” de la sexualidad en el cuerpo social. Volveré luego a esta frase.

En Freud, lo que proporciona el fundamento material de la formación del sujeto es el yo, debido a que el yo existe en un cuerpo. Diría que esta es precisamente la razón por la cual el biopoder puede “penetrar materialmente en el cuerpo a profundidad”, de acuerdo

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de Lauretis 10 con la extraña afirmación de Foucault. Pues, ¿qué es esa profundidad, eso espesor del cuerpo [l'épaisseur même des corps] si no la parte más extensa de lo que Freud llama ‘yo’, la parte inconsciente que se encuentra debajo o dentro del yo consciente como proyección mental de la superficie del cuerpo? Propongo esta pregunta retórica para resaltar el problema que plantea la concepción de Freud de la psique, y no sólo a Foucault: los términos espaciales “debajo” y “dentro” son obviamente inadecuados para representar al yo como una entidad psíquica y al cuerpo como su proyección mental; se trata de términos referenciales que tratan de representar un espacio conceptual, la psique, que sólo puede ser delineado de manera alegórica, como lo hace Freud al describir la pulsión como un “concepto de frontera” [Grenzbegriff], un concepto que atraviesa el espacio entre la mente y la materia.

En Foucault, la metáfora sexual de un cuerpo penetrado por el biopoder habita un espacio figurativo no muy diferente del espacio de la pulsión de Freud. La metáfora demuestra que el camino a través del espacio conceptual entre el biopoder y la materialidad del cuerpo no está trazado por el objetivo del discurso referencial, sino por la alegoricidad del lenguaje.

En su polémica crítica del idealismo burgués, Foucault habla de los cuerpos, no de los sujetos. Y los cuerpos, no hay duda, están impregnados hasta la médula por la sexualidad y las relaciones de poder. Pero si las relaciones de poder, el biopoder, en sus múltiples articulaciones -como heterosexualidad obligatoria, esclavitud, incesto, ética de trabajo y así sucesivamente; si estas relaciones de poder pueden penetrar en el cuerpo a fondo, como dice Foucault, para producir la sexualidad como un “fenómeno cultural e histórico”, entonces el biopoder no puede sino tener efectos, ya sean conscientes o inconscientes, en cada uno de nosotros -ya sea que ese “nosotros” se designe con la palabra “cuerpos” o con la palabra “sujetos”. Mediante la lectura de Foucault y Freud, he tratado de mostrar que sólo en la medida en que somos cuerpos podemos llegar a ser sujetos y, del mismo modo, sólo en la medida en que nos convertimos en sujetos, adquirimos un cuerpo sexuado y racializado. Llegaré a la cuestión de la raza en un momento.

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Volviendo ahora a “la implantación perversa”, vale la pena comentar esta metáfora. Unos años antes de la publicación de La voluntad de saber, la figura de una “implantación” [en francés también implantation] había aparecido en un libro titulado “Vida y muerte en psicoanálisis”

∗

escrito por Jean Laplanche.9 Laplanche es

quizás el lector más cercano y más en armonía con Freud, y su libro llegó a ser considerablemente influyente en Europa. El argumenta que la sexualidad no es innata, inherente al cuerpo físico ab origine; no está presente en el cuerpo cuando nacemos sino que viene del otro, de los adultos que nos cuidan. La sexualidad es “implantada”, dice Laplanche, en el recién nacido – un ser sin lenguaje (in-fans, infante) e inicialmente sin yo – por las acciones necesarias del cuidado materno: alimentar, asear, tener en brazos; acciones que son necesarias por la prematuridad del ser humano recién nacido, quien no puede sobrevivir sin una persona adulta que lo alimente, lo mantenga caliente, sano y confortado.

Como sabemos quienes somos padres y madres, el cuidado de un bebé o niño o niña pequeña no es un mero trabajo manual; está acompañado por sentimientos, emociones, esperanzas y temores, deseos y fantasías – en breve, por inversiones psíquicas complejas que incluyen fantasías sexuales conscientes e inconscientes por parte de los padres o cuidadores adultos. El niño percibe algo de esas inversiones psíquicas de los adultos; son como mensajes que el niño percibe dirigidos para sí, pero que, por supuesto, es incapaz de comprender, o como afirma Laplanche, de traducir. Son mensajes o significantes enigmáticos que rápidamente desaparecen de la percepción pero que permanecen almacenados en el inconsciente como “huellas mnémicas”, la memoria no recordada de excitaciones y placeres corporales. Traducciones parciales ocurren cuando el niño crece y el yo se forma, pero estas también dejan residuos no traducidos que permanecen en el inconsciente. Actúan, dice Laplanche, “como una astilla en la piel” o, podríamos decir, como un virus instalado en una computadora: se mantienen vivos, aunque sin ser detectados y se reactivan en la sexualidad adulta, a veces en formas que encontramos 

9

Jean Laplanche, Vie et mort en psychanalyse (Paris, 1970); trad. Vida y muerte en psicoanálisis (Amorrortu Editores, 1973).

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de Lauretis 12 vergonzosas o moralmente inaceptables. Y a partir de esto surgen los conflictos, morales o neuróticos, que todos experimentamos en nuestra vida sexual.

“Implantación” es una figura que retiene la connotación etimológica de plantar, de la inserción de algo en un suelo, una profundidad o espesor de la materia; y en el uso común, tanto como en la acepción médica, tiene la connotación de introducir algo debajo de la piel – un implante. Esta figura sugiere que la implantación convierte a la materia en suelo, o al cuerpo físico en un terreno de inscripción. Mi argumento es que cuando al recién nacido se le asigna un cuerpo, un género, un nombre y una identidad social, el se convierte en una persona, en un sujeto social, a través del proceso de inscripción.

En la teoría freudiana de la sexualidad que ha desarrollado Laplanche, los mensajes enigmáticos de los otros adultos hacen del recién nacido humano un cuerpo con un interior único y singular, una profundidad psíquica, una estratificación densa de huellas de memoria inconsciente que pertenecen únicamente a ese cuerpo y marcan, por decirlo así, sus límites internos o psíquicos. Del mismo modo, en la teoría de Foucault, la implantación de las perversiones convierte al cuerpo social en una particular formación histórica y política. Debido a que la figura de la implantación actúa de forma paralela en ambos textos y en ambas teorías, es posible plantear la cuestión del cuerpo en tanto que se vincula con un sujeto humano que es a la vez un sujeto social y un sujeto psíquico, constituido a través de prácticas materiales y discursivas, y delimitado por constricciones geohistóricas y geopolíticas. Una de esas constricciones es el racismo.

Tanto Freud como Foucault han sido criticados por no abordar la cuestión del racismo, a pesar de que Freud vivió bajo la amenaza constante del antisemitismo y las consecuencias directas de la discriminación. Foucault también se enteraba de que el racismo había servido a los fines del poder en el despliegue de la sexualidad desde el siglo XIX. Él escribió: El racismo tomó forma en este punto (el racismo en su forma moderna,

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de Lauretis 13 “biologizante”, estatista): fue entonces que toda una política de asentamientos [peuplement], familia, matrimonio, educación, jerarquización social y propiedad, acompañada por una larga serie de intervenciones permanentes en el plano del cuerpo, la conducta, la salud y la vida cotidiana, recibió su color y su justificación desde la mítica preocupación por la protección de la pureza de la sangre y del triunfo de la raza (HS, 149).

No obstante, ni Freud ni Foucault consideraron los efectos concretos del racismo en el cuerpo y, por lo tanto, en la psique. ¿Acaso la idea de implantación puede ayudar a la comprensión del racismo? ¿Es el racismo, también, una especie de implantación?

Laplanche hace una distinción: “la implantación, afirma, es un proceso común, cotidiano, normal o neurótico; permite al individuo asumir las cosas activamente, traduciendo y reprimiendo al mismo tiempo”. Pero tenemos que imaginar también una “variante violenta” de la implantación, una que “sitúa en el interior un elemento resistente a toda metabolización”.10 Laplanche asocia la violencia de la intromisión a la formación del “superyó, un cuerpo extraño que no puede ser metabolizado.” Como lo indica la referencia al superyó, tanto la implantación como la intromisión se refieren a procesos corporales/psíquicos que no se limitan a la etapa infantil previa a la formación del yo, sino que también pueden ocurrir y afectar al yo en épocas posteriores y por lo tanto afectan al individuo adulto. Por ejemplo, en el caso de Emma, una joven examinada por Freud, la intromisión del objeto no metabolizable se produce a la edad de ocho años, pero el síntoma de trauma sexual se manifiesta sólo cuatro o cinco años más tarde, a la edad de 13 años.11 En el psicoanálisis, la figura del trauma psíquico es la presencia extraña de un cuerpo 10

Laplanche, “Implantation, Intromission” (1990), traducido por Luke Thurston, en: Essays on Otherness, edición y texto introductorio por John Fletcher, London: Routledge, 1999, p. 136; “Implantation, intromission,” en: Jean Laplanche, La révolution copernicienne inachevée, p. 358. (Trad. Cast. La prioridad del otro en psiconalálisis, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996).

11

El caso de Emma es discutido por Freud en su trabajo póstumo “Proyecto de psicología científica” y reexaminado por Jean Laplance en Vida y muerte en psicoanálisis.

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de Lauretis 14 ajeno dentro del sujeto. La memoria reprimida de un evento traumático, escribió Freud, “actúa como un cuerpo ajeno que durante mucho tiempo después de su entrada debe seguir considerándose como un agente aún en operación”. 12 La intromisión en el sujeto de ese cuerpo no metabolizable – y precisamente por ello ajeno – es lo que Frantz Fanon describe en su primer libro, autobiográfico, Piel negra, máscaras blancas (1952). Fanon (1925-1961) fue un martiniqués, un sujeto colonial de Francia. Formado en Francia como psiquiatra en las décadas de 1940 y 1950, el fue nombrado director de un hospital en Argelia bajo el colonialismo francés y más tarde se unió a la lucha por la liberación de Argelia. El libro relata la experiencia de su llegada a Francia procedente de la Martinica; recuerda las miradas atentas y a una persona diciendo: “¡Mira, un negro!” Al principio, Fanon comenta, “fue un estímulo externo que se encendió en mí mientras pasaba de largo. Esbocé una sonrisa tensa”. Pero después de muchas repeticiones de este evento, cuando un chico blanco pequeño gritó: “¡Mamá, mira al negro! ¡Estoy asustado!”, una respuesta consciente se hizo imposible, Fanon dice, y cito: “el esquema corporal se derrumbó; su lugar lo tomó un esquema racial epidérmico”.13 Yo era responsable, al mismo tiempo, de mi cuerpo, de mi raza, de mis antepasados. Me sometí a un examen objetivo, descubrí mi negritud, mis características étnicas; me taladraban los oídos el canibalismo, la deficiencia intelectual [l'arriération mentale], el fetichismo, los defectos raciales, los barcos negreros […] Mi cuerpo me fue devuelto tirado, torcido, re-pintado, vestido de luto en aquel día de invierno blanco (BW, 112-13).

Este esquema epidérmico, adherido permanentemente al cuerpo “tal como se fija una solución química mediante un tinte” (BW, 109), se superpone en el esquema fenoménico corporal que Freud llama ‘yo corporal’ y llega a desplazarlo por completo. Fanon 12

Sigmund Freud y Josef Breuer, “Estudios sobre la histeria”, SE 2: 6.

Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, traducido por Charles Lam Markmann, New York: Grove Press, 1967, pp. 111-112; en adelante abreviado BW. El texto original es Peau noire, masques blancs, Paris: Seuil, 1952. (Trad. Piel negra, máscaras blancas, Madrid: Ediciones Akal, 2009).

13

La implantación perversa, 2014

de Lauretis 15 escribe: “Pensé que lo que tenía a la mano era la posibilidad de construir un yo fisiológico, de equilibrar el espacio, de localizar las sensaciones; pero aquí se me exigió más” (BW, 111). Ese “más” es lo que Laplanche llamaría ‘metabolización’, el proceso de traducir o dar sentido al significante implantado, y que el yo es incapaz de lograr en el caso de una intromisión violenta. La inscripción indeleble de la raza en la piel es un significante no metabolizable que hace reventar al cuerpo, sangrar, sentirse amputado, extirpado, tirado, torcido, re-pintado – así es como el texto de Fanon describe los efectos de la intromisión (BW, 111–113). Algo se ha instalado en el yo corporal por la mirada del hombre blanco, algo más amenazador, más destructivo que una astilla en la piel: “debajo del esquema corporal, escribe Fanon, yo había esbozado un esquema históricoracial” (BW, 111).

Una vez más, la palabra ‘debajo’ sólo se puede leer figurativamente, ya que marca la trayectoria de la intromisión racista desde la superficie del cuerpo, la epidermis, hacia su profundidad o interior psíquico. Y desde allí el cuerpo ajeno no metabolizable (el “esquema histórico-racial”) actúa como trauma psíquico, como un objeto fóbico que ataca al sujeto desde dentro.14 Una lectura estupenda de este libro de Fanon es el ensayo de David Marriott titulado precisamente That Within [Eso dentro], una frase del Hamlet de Shakespeare que se ajusta perfectamente al argumento de Marriott y al mío propio. Para Marriott, el cuerpo extraño violentamente insertado en la subjetividad del hombre negro cuando experimenta el racismo, es el fantasma del hombre blanco.

El texto de Fanon, un psiquiatra con un fuerte, si bien ambivalente, compromiso intelectual en el psicoanálisis, hace hincapié en la materialidad del cuerpo como terreno de inscripción y como fundamento ontológico de la subjetividad; se trata de un cuerpo que las relaciones de poder pueden penetrar a profundidad, como afirma Foucault, sin la mediación del yo consciente porque la penetración es una intromisión violenta, no metabolizable.

14

David Marriott’s “That Within”, en Haunted Life: Visual Culture and Black Modernity, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2007.

La implantación perversa, 2014

de Lauretis 16 Si, como averte Foucault, la idea de raza es a la vez causa y efecto, presupuesto y resultado, de la formación occidental moderna de la sexualidad, entonces la implantación de las perversiones debe llevar consigo el germen de esa idea; el racismo es, pues, directamente implantado en el cuerpo social, por así decirlo, con la leche materna, o sea, sin ser “interiorizado en la conciencia [Bewusstsein, consciousness] de las personas” – la consciencia en el sentido de Freud o la conciencia moral [ conscience], según sea el caso. La contribución singular de Fanon al psicoanálisis y a la teoría postcolonial es la atención renovada en torno al cuerpo dentro de la teorización de la subjetividad y su sometimiento a lo social. Esto le llevó a introducir la noción de ‘sociogenia’ al lado de las nociones freudianas de ontogenia y filogenia. La sociogenia de Fanon extiende el alcance teórico del psicoanálisis a un espacio conceptual más allá de la historia psíquica del individuo, pero más cerca de casa que la historia de la especies (lo que Freud denomina ‘herencia filogenética’); es decir, el espacio de la sociogenia es el espacio de la cultura. Y es sólo allí, dentro de una cultura dada, en donde el psicoanálisis puede captar la intuición original de Fanon, a saber, que el cuerpo interno ajeno, el objeto fóbico de trauma, es un cuerpo racializado y, por esa razón, el espectro traumático que acecha al fundamento de la subjetividad occidental es un otro racializado.

La implantación perversa, 2014