Género, Etnicidad y Resistencia. Movimiento Zapatista y Mujeres en Chiapas by Violeta Zylberberg Panebianco

ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA I.N.A.H.

S.E.P.

"GÉNERO, ETNICIDAD Y RESISTENCIA: MOVIMIENTO ZAPATISTA Y MUJERES EN CHIAPAS"

TESIS QUE PARA OPTAR AL GRADO DE LICENCIADA EN ETNOLOGÍA PRESENTA: VIOLETA ZYLBERBERG PANEBIANCO

DIRECTORA DE TESIS: DRA. ROSALVA AÍDA HERNÁNDEZ CASTILLO

MÉXICO, D.F.

2004

"GÉNERO, ETNICIDAD Y RESISTENCIA: MOVIMIENTO ZAPATISTA Y MUJERES EN CHIAPAS"

INDICE

Introducción .............................................................................................................. 3

Capítulo I. 1. Movimiento zapatista: una revolución que haga posible la revolución ............... 18 2. Movimientos sociales. Ampliando los límites de la política ................................ 23 3. Movimientos sociales, género y vida cotidiana .................................................... 32

Capítulo II. 1. Las mujeres indígenas en el movimiento zapatista: la lucha dentro de la lucha .... 36 2. Género y etnicidad: las “otras” de los “otros ........................................................ 45

Capítulo III. 1. La comunidad: entorno y panorama actual .......................................................... 58 2. Un poco de historia... ........................................................................................... 63 3. La vida comunitaria: funcionamiento y dinámicas .............................................. 83

Capítulo IV. 1. Las familias: normas, convivencia y relaciones .................................................... 89 2. Un acercamiento a la vida cotidiana de las mujeres zapatistas ........................... 102 3. Cambios, permanencias, límites y contradicciones a través de la experiencia de las mujeres........................................................................................................ 107

Reflexiones Finales ................................................................................................ 131 Anexos .................................................................................................................... 137 Bibliografía ........................................................................................................... 142

1. Introducción El 1 de enero de 1994 surge a la luz pública el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Con la toma militar de siete municipios de Los Altos y la Selva de Chiapas1 y la difusión de la Declaración de la Selva Lacandona, el EZLN se presenta ante la sociedad dando a conocer las razones y demandas del levantamiento armado. En este movimiento se conjugan reivindicaciones locales y nacionales. Esta organización armada no se propuso la toma del poder sino la conquista de un espacio colectivo de autogestión y democracia partiendo de la diferencia y la diversidad en un plano de igualdad.

El mismo día de iniciado el levantamiento el primero de enero de 1994, el EZLN dio a conocer varios documentos, algunos de ellos políticos y otros de corte normativo. Entre estos últimos, se encontraba la Ley Revolucionaria de Mujeres2, la cual desarrolla en 10 puntos los derechos de las mujeres a nivel comunitario y a nivel nacional, en diferentes planos: el derecho de las mujeres a la participación política y a los puestos de dirección; el derecho a una vida libre de violencia sexual y doméstica; el derecho a decidir cuantos hijos tener y cuidar; el derecho a un salario justo; el derecho a elegir con quien casarse; a buenos servicios de salud y de educación, entre otros. Esta Ley de Mujeres, buscaba evidentemente contribuir al proceso de eliminación de la inequidad de género, en el marco a su vez, de un proceso de lucha contra la desigualdad y la injusticia, para todos.

La conmoción que causó el levantamiento zapatista en todo el país y especialmente en los jóvenes, se reflejó en mi caso, entre otras cosas, en la elección de mi carrera profesional. Cuando visité por primera ocasión la comunidad3 de “San Francisco”4, recientemente había concluido mis estudios en el CCH-Sur, y fue el acercamiento a esta comunidad lo que me impulso a tomar la decisión de estudiar antropología e interesarme por las temáticas que se desarrollan en esta investigación. 1

Para ver un mapa con la ubicación de las cabeceras municipales tomadas por el EZLN el 1° de enero de 1994, ver mapa superior de la página 142, en la sección de anexos. 2 La "Ley Revolucionaria de Mujeres" fue publicada originalmente en el Despertador Mexicano (órgano informativo del EZLN), n. 1, México, diciembre de 1993, véase en EZLN, 1994: 45. 3 San Francisco es un ejido. Se ha optado en la exposición por el término "comunidad" porque así se refieren a ella sus habitantes, y no por aplicación de una definición de corte sociológico o antropológico. 4 Se usará un seudónimo para referirse a la comunidad estudiada por seguridad de sus habitantes y a petición de los mismos.

¿Cómo ha impactado el zapatismo la vida de las mujeres? Esta fue la pregunta generadora de la presente investigación, aunque no fuera el motivo inicial de mi llegada allí. Esta pregunta se presentó ya estando en la comunidad, en la interacción con la gente. Tal vez por mi historia personal, mi realidad urbana, “clasemediera”, hija de exilados argentinos, educada en escuelas activas, algo que llamó mucho mi atención fueron las marcadas diferencias entre los niños y las niñas de la comunidad, tanto a la hora de asistir a la escuela, como a la hora de jugar. No todas las niñas iban a la escuela, y muchas de las que asistían, se iban a media mañana “porque tenían que ayudar a su mamá”. también en las tardes, cuando todos los niños se juntaban en el centro de la comunidad a jugar entre ellos o con las visitas que llegaban de fuera, a las niñas por lo general no les era permitido participar; debían quedarse en su casa ayudando a su mamá o jugando cerca de la vivienda. Asimismo, estas diferencias eran muy visibles en la relación entre hombres y mujeres. El centro de la comunidad, espacio de encuentro entre los habitantes y los visitantes, únicamente era frecuentado por los hombres; las mujeres nunca iban a “pasear” al centro. Por lo tanto, si como visitante, se deseaba tomar contacto con las mujeres, habría que visitarlas en sus casas, lo cual no resultaba sencillo al inicio, a menos que recibiera una invitación.

A partir de estas primeras observaciones que me habían confrontado con una realidad desconocida, que a su vez se daban en el contexto de un proceso de discusión y cambio que me emocionaba, y de alguna manera yo me sentía parte, mi reflexión buscó identificar la profundidad con la que la rebelión zapatista había impactado en las comunidades y, en particular, en la vida de las mujeres. Partí de la idea de que la irreversibilidad del proceso pasaba por allí, por los cambios en la vida cotidiana y no sólo en la macropolítica. Me interesó más lo que no es noticia; lo que no se ve. Y de eso está hecha la vida cotidiana. Eso fue lo que quise buscar.

Mi propósito, entonces, fue analizar, a partir de un estudio de caso en la comunidad tzeltal “San Francisco”, de qué manera la participación en el movimiento zapatista ha impactado las identidades étnicas y genéricas de las mujeres de dicha comunidad. Mis preguntas eran 4

varias e interrelacionadas. En primer término, busqué identificar si la participación política de las mujeres de San Francisco, había tenido algún impacto en las relaciones de género así como en la construcción de su identidad étnico-genérica.

¿Pero la vida de cuáles mujeres me interesaba? Desde el inicio, pensé que no podía ser igual el impacto sobre mujeres mayores, abuelas ya, que sobre madres en etapas varias de la crianza de hijos, y menos aún de las muy jóvenes de la comunidad.5 Esto me llevó a explorar si las relaciones de género en San Francisco, dado el contexto cultural, adquieren formas específicas y si estas se han modificadas de una generación a otra. La gran pregunta entonces es, ¿qué significa para las mujeres participar en el movimiento zapatista?. Busqué las respuestas intentando recuperar el sentido y la significación que las mujeres indígenas dan a su participación en este movimiento.

Por otra parte, este movimiento ha traído a las comunidades nuevos acontecimientos y nuevas presencias. Por curiosidad, como expresión de solidaridad, buscando ayudar de alguna manera, se ha registrado en las comunidades la presencia de actores sociales externos, tales como organizaciones civiles y de derechos humanos, observadores nacionales e internacionales. Me propuse también analizar el impacto que han tenido estos actores externos sobre la dinámica comunitaria, en particular, respecto a las relaciones de género. Este impacto en la vida, debía haberse registrado también en las palabras... A partir del discurso del EZLN como también de los discursos sobre derechos humanos y derechos de las mujeres con los que estas comunidades han entrado en contacto, me propuse identificar las modalidades de apropiación y resignificación de los mismos, por parte de las mujeres tzeltales de San Francisco.

La elección de una metodología de aproximación a la realidad Por mi formación profesional en etnología, pero sobre todo en razón de la realidad que deseaba abordar, opté por las herramientas propias de los estudios etnográficos. Así, mi aproximación a esta comunidad y a la vida de las mujeres dentro de ella, ha sido realizada mediante la observación participante, historias de vida, entrevistas a profundidad y pláticas 5

Las mujeres en estas comunidades se casan entre los 14 y los 16 años.

informales las cuales han posibilitado el análisis de los nuevos discursos y prácticas culturales de las mujeres de San Francisco.

La observación participante se llevó a cabo en distintos periodos entre los años 1995 al 2002, con estancias de entre uno y dos meses en cada visita. El trabajo de campo se desarrolló viviendo durante dichos periodos en la comunidad, la mayor parte del tiempo en relación con las mujeres de la misma.

A fin de registrar continuidad y cambios con mayor rigurosidad, se recogieron testimonios de mujeres pertenecientes a tres generaciones distintas (mujeres-abuelas, mujeres-madres y mujeres jóvenes solteras). A través de sus recorridos biográficos pude realizar una aproximación más precisa a los cambios identitarios como también a las transformaciones en las relaciones de género vividas por las mujeres en las últimas décadas.

La investigación gira en torno a dos ejes fundamentales: la identidad de género y la identidad étnica. Para el análisis específico de las mujeres de San Francisco, se parte de que no es posible comprender la identidad de género, sin tomar en cuenta la identidad étnica y viceversa. En tanto el género se construye a partir de contextos históricos y culturales específicos, su estudio debe considerarlos de manera integral.

En este sentido, la exploración y el análisis en torno a la interrelación de identidades que se presenta actualmente en las mujeres de San Francisco, no me hubiera sido posible, sin una búsqueda alrededor de la historia de esta comunidad desde sus orígenes.

El primer acercamiento San Francisco se ubica en la Selva Lacandona6, en el municipio de Ocosingo7. Sus habitantes, son tzeltales provenientes de la región de Altamirano, los cuales migraron a esta

Para ver mapa de las regiones de Chiapas, ver mapa superior de la página 138. Para ver un mapa de Chiapas con la división municipal del estado ver página 139, en la sección de anexos. Ocosingo es el municipio de mayor superficie, marcado con el número 59. 7

zona a partir de los años cincuenta, registrándose varios ciclos de colonización8. Todavía vive allí una familia del contingente inicial, si bien la mayoría de las familias arribaron en un ciclo posterior, entre finales de los años sesenta y principios de los setenta.

San Francisco se encuentra dentro de la zona en la cual la diócesis de San Cristóbal ha desarrollado su labor pastoral9, basada en la Teología de la Liberación. Su trabajo religioso, ha incidido en el proceso de cohesión y construcción de los vínculos comunitarios en poblaciones nuevas que, como la que nos ocupa, se han constituido a partir de la relocalización de migrantes y desplazados.

A raíz del levantamiento del EZLN del cual son base de apoyo, los habitantes de esta comunidad se declararon en resistencia, lo cual implica, entre otras cosas, el rechazo a las instituciones gubernamentales, así como el desconocimiento de las autoridades municipales oficiales a las que consideran ilegítimas, por lo que han nombrado autoridades municipales autónomas.

A partir de que se hizo público el levantamiento del EZLN y se dieron a conocer sus demandas, sentí simpatía por ese movimiento. En ese entonces yo era estudiante del CCHSur, y como muchas personas, participé en marchas y eventos de apoyo al EZLN. Surgió entonces entre un grupo de amigos, el interés por visitar la “zona de conflicto”. Si bien fueron muchas las caravanas que se organizaron con dicho fin, mis compañeros y yo compartíamos la idea de que el objetivo de nuestro viaje no sería solo de visita, sino que queríamos contribuir con algo más. Así fue pasando el año 1994, participando en diversos eventos en apoyo al movimiento, pensando en ideas y proyectos para llevar a cabo en alguna de las comunidades en resistencia y preparándonos para ello.

Durante el operativo militar del 9 de febrero de 1995, cuando el ejercito federal incursionó en las comunidades zapatistas en busca de la dirigencia del EZLN, fue destruido, entre otras

Para un recorrido histórico en cuanto a la colonización de la Selva Lacandona y los ciclos de colonización Ver Ascencio y Leyva (1996). 9 Para ver un mapa de la zona correspondiente a la labor de la Diócesis de San Cristóbal, ver mapa superior en la página 141, en la sección de anexos.

cosas, el “Aguascalientes”10 de Guadalupe Tepeyac. Como respuesta a la destrucción de dicho centro de suma importancia política y simbólica, el EZLN promovió la construcción de cinco nuevos “Aguascalientes”11. Fue en este contexto que, con mis compañeros, nos dimos a la tarea de recolectar libros y materiales para la bibliotecas de uno de estos nuevos “Aguascalientes”. Después de haber enviado los libros a la comunidad en la cual se construiría dicha biblioteca, surgió la invitación por parte de una organización civil para participar en la construcción de letrinas aboneras en una de las comunidades en resistencia.

La primera vez que visité la comunidad de San Francisco, fue en junio de 1995, un año y medio después de iniciado el levantamiento zapatista. Habían pasado cuatro meses del ya mencionado operativo por el cual gobierno y ejército federal habían intentado aprehender a la comandancia del EZLN. A raíz de este acontecimiento, los habitantes de esta comunidad se vieron obligados a abandonar el poblado. Se fueron a la montaña, permaneciendo fuera aproximadamente tres meses y, un mes antes de nuestra visita, habían retornado a sus casas.

Al regresar a sus tierras, los habitantes de este poblado encontraron sus pocas pertenencias destruidas o definitivamente perdidas: sus animales habían sido robados o habían servido de alimento para los efectivos del ejército Los costales en los que almacenaban granos de maíz y de fríjol producto del trabajo de todo un año, se encontraban regados en el piso junto con excremento y orines.

Esta historia de pérdidas ha sido compartida por todas las comunidades bases de apoyo del EZLN que ese 9 de febrero optaron por abandonar sus poblados por miedo al Ejército Federal. Pero eso no fue todo, a partir del operativo, se instaló en tierras ejidales de la comunidad un campamento militar, por lo que desde esas fechas San Francisco, como el resto de las comunidades en resistencia, vive la llamada guerra de baja intensidad.12 10

"Aguascalientes" es el nombre dado por los zapatistas a los centros regionales en donde se han edificado lugares para mantener contactos con la sociedad civil y para distintas actividades. Estos centros cuentan con alojamiento, auditorio, áreas recreativas, bibliotecas, etc. El nombre fue dado a propósito de la convención revolucionaria en Aguascalientes de 1914. En la actualidad son cinco los Aguascalientes zapatistas. 11 Para ver la ubicación de los cinco “Aguascalientes” del EZLN, ver mapa inferior de la pagina 142, en la sección de anexos. 12 La Guerra de Baja Intensidad (GBI), concepto desarrollado a partir de la guerra de Vietnam. Se trata de un conflicto armado irregular, en el que los directamente afectados viven una amenaza inmediata y vital,

Fue en medio de esa gran tensión política cuando llegué a la comunidad con un grupo de otros ocho compañeros. El recibimiento por parte de los habitantes del poblado fue muy cálido. Sonó la campana de la iglesia y fueron llegando todos los hombres y mujeres de la comunidad; nos presentamos ante todos y explicamos cuales eran las causas que nos llevaban a ahí y cuál era el objetivo de nuestra visita. Nuestra presentación fue traducida al tzeltal por una de las autoridades del poblado y después de agradecer nuestra solidaridad, inició la fiesta de bienvenida en la cual, por supuesto, no nos salvamos de bailar.

Si bien en el centro de la comunidad existía un lugar destinado para la estancia de los visitantes, a nosotros nos fue asignado otro sitio. El lugar donde nos alojamos durante los dos meses que permanecimos en la comunidad era una gran galera de tablas de madera y techo de lámina. En ese entonces, ésta era la única construcción que contaba con dichos materiales, el resto de las casas de la comunidad estaban hechos con troncos y techo de guano. Pero el privilegio que nos concedieron no fue sólo éste. Además, a diferencia del sitio destinado a los visitantes que no se hallaba próximo a ninguna casa, el lugar que nos habían asignado a nosotros, estaba ubicado dentro del terreno de una familia extensa, en el cual había seis viviendas. Gracias a este hecho, tuvimos la posibilidad de acercarnos y convivir con los integrantes de dicha familia compuesta de seis familias nucleares y unas treinta personas entre niños y adultos de todas las edades.

En razón de que el trabajo de construcción de letrinas era compartido con la comunidad, tuvimos la oportunidad de conocer a todos los hombres los cuales debían cooperar con su trabajo para el colectivo, no así a las mujeres a las que casi no veíamos, ya que ellas no participaban de la construcción y por tanto la única oportunidad de conocerlas era visitándolas en sus casas.

mientras que la misma, para el ejercito que la aplica es sutil, indirecta, y de largo plazo, pero potencialmente igual de grave. Difiere de la guerra convencional por la intensidad con la que se desarrolla, siendo el factor psicológico el eje del desarrollo de la estrategia militar. En este tipo de conflicto el conocimiento de la vida privada de los ejércitos y comunidades enemigas son sus insumos principales. (Rangel 1997:87). Para mayor información véase Pineda (1996).

Por lo anterior, las mujeres con las que tuve desde el inicio un mayor acercamiento, fueron aquellas integrantes de la familia extensa de la cual éramos vecinos. Si bien en mis visitas posteriores a la comunidad me he relacionado con otras mujeres, he seguido manteniendo una relación muy estrecha con aquéllas que conocí desde mi primera visita. Ellas son las presencias más importantes en mi trabajo de investigación y con quiénes se pudo lograr la mayor profundidad en las entrevistas.

Poco se conoce hasta ahora de las luchas cotidianas de las mujeres integrantes de las bases de apoyo zapatistas para transformar ciertas prácticas que las excluyen y las oprimen13, por lo que consideré que un acercamiento a su vida cotidiana, permitiría dar cuenta del proceso de discusión y cambio14 que se vive en las comunidades en resistencia. Se trata de un proceso complejo que incluye selección y continuidad de las costumbres al mismo tiempo que transformación de las normas comunitarias. Lo anterior implica el reconocimiento de los logros y espacios ganados, pero también de los límites, las trabas y las dificultades con las que las mujeres se han enfrentado.

Los procesos que se viven en cada comunidad y que experimentan cada uno de los actores sociales no son homogéneos y por tanto los logros alcanzados, los cambios y las limitaciones que se presentan son disímiles de una comunidad a otra y de un individuo a otro. La historia organizativa y política de las regiones, las comunidades y las personas ha determinado formas de apropiación diversas del discurso zapatista, como también desigual ha sido el impacto de éste en la vida cotidiana. 13

Para un acercamiento a testimonios de mujeres indígenas en relación a prácticas que las excluyen y oprimen se puede consultar el artículo “Mujeres indígenas de Chiapas. Nuestros derechos, costumbres y tradiciones” en Lovera y Palomo 1999 (incluido en la bibliografía). En dicho documento se recogen testimonios de más de 400 mujeres indígenas las cuales reflexionan sobre sus derechos y costumbres, a la vez que hacen un análisis del articulo 4° constitucional y la Ley Revolucionaria de Mujeres del EZLN. En dicho documento se presenta un acercamiento a la realidad de las mujeres indígenas, la situación de opresión y discriminación que viven en las escuelas, en los servicios de salud, en las instituciones, en la familia, y posteriormente hacen una revisión de las costumbres de sus pueblos separándolas en las que les gustan y las que no les gustan. Así mismo, en dicho artículo se compara la división del trabajo existente entre mujeres y hombres en los pueblos, describiendo las tareas cotidianas que realiza cada uno, en la comparación se da cuenta de la desigualdad y la mayor carga de trabajo que tienen las mujeres. 14 Cabe aclarar, que el análisis de los cambios que se han dado en la comunidad estudiada, se realiza a partir de testimonios orales en torno a cómo era antes la situación de las mujeres en la comunidad, así como lo que yo pude observar en los años que he visitado dicha comunidad. Considero que resulta problemático hacer una

No es la intención de este trabajo analizar la experiencia de las mujeres de San Francisco como un “tipo ideal” de la comunidad base de apoyo zapatista. Sabemos que existen algunas comunidades en donde las mujeres indígenas han ganado importantes espacios de participación y poder al interior de las mismas y otras en donde todavía ni siquiera tienen acceso a la asamblea comunitaria. Los antecedentes organizativos, la consolidación de sus estructuras internas, las maneras en que están viviendo la guerra de baja intensidad y sus vínculos con otras mujeres organizadas, son algunos de los factores que han influido en la manera en que se han reestructurado las relaciones de género. Esta experiencia es sólo una ventana para aproximarnos a una de las distintas facetas que tiene la vida cotidiana de las mujeres zapatistas.

Lo escrito sobre el tema: aportes y contribuciones Este trabajo busca ser una contribución más a los aportes que han desarrollado en los últimos años diversas estudiosas del tema: investigadoras, antropólogas, periodistas, sociólogas, activistas, indigenistas, feministas, estudiosas del género, y defensoras de derechos humanos, cuya característica común es

explorar las relaciones de género,

aportando elementos para la comprensión de la compleja interrelación entre género, raza, etnicidad, clase y poder15; así como el dar cuenta de diversos procesos de resistencia y de cambio social en las comunidades indígenas de Chiapas.

Por lo que respecta a los estudios realizados sobre los pueblos indígenas de Chiapas, Gall y Hernández (2000)16, señalan que durante décadas las culturas han sido representadas por la visión y las experiencias de los hombres, y afirman que la manera específica en que las mujeres vivían fue poco registrada por los artículos y libros escritos por los antropólogos. Al respecto, las autoras consideran que cuando la antropología se interesó por las mujeres,

caracterización general sobre los roles de género entre “los tzeltales”, ya que existen muchas diferencias regionales y poca etnografía al respecto. 15 Los trabajos que conozco hasta el momento respecto a los temas de género y etnicidad en Chiapas, han sido desarrollados casi en su totalidad por mujeres. Únicamente conozco la investigación de Martín de la Cruz (1999), la cual trata dichos temas y gira en torno a la masculinidad. 16 Para una recorrido respecto de las distintas líneas de investigación sobre el tema de mujeres indígenas en Chiapas, ver Gall y Hernández, (2000) y Eber y Kovic (2003)

no fue su preocupación la participación social de las mismas, sino más bien su especial interés por la unidad doméstica y las relaciones de parentesco.

En el recorrido que realizan Ever y Kovic (2003), plantean que es en la década de los sesenta y setenta, que mujeres antropólogas intentando corregir las visiones androcéntricas de los estudios anteriores, focalizaron sus estudios en las experiencias de las mujeres. A decir de estas autoras, en estos estudios se evidencian las concepciones de género de las mujeres indígenas, las cuales incorporan la noción de complementariedad e interdependencia. Asimismo, en dichos estudios se hizo patente la interconexión entre género y edad, la cual crea jerarquías interconectadas en las comunidades indígenas.

En su revisión, Gall y Hernández identifican el inicio del encuentro del feminismo con la antropología respecto del estudio de los pueblos indígenas mesoamericanos, a partir de los años setenta. En cuanto al análisis de la opresión de las mujeres indígenas, las autoras consideran que podían reconocerse dos perspectivas: El primer enfoque, que asumía la “opresión universal de la mujer”, enfatizando la importancia del patriarcado como sistema de desigualdad. El segundo enfoque, influenciado por el marxismo centraba su atención en el impacto del desarrollo capitalista y la modernización en las relaciones de género entre los pueblos indígenas.

Durante los años ochenta y noventa, la revisión de Eber y Kovic refieren que en los estudios de esos años numerosas antropólogas17 integran la información sobre mujer y género a con otros campos de estudio como: economía, salud y reproducción, sexualidad y religión, tradición y mito y estudios sobre alcohol. Según estas autoras, en estos esos años se reúne una gran cantidad de literatura académica sobre género y mujer en Latinoamérica. Por su parte, Gall y Hernández identifican para esa década nuevos estudios sobre mujeres indígenas18 influenciados por la economía política, los cuales atribuyen la transformación en las relaciones de género a la introducción de relaciones capitalistas en los pueblos

Nash, 1993; O Brian, 1997; Rus, 1990; Freyermut Enciso, 2001; Barrios y Pons, 1995; Rosenbaum, 1993; Eber, 2000, 1995. 18 Mazahuas y otomíes (Arizpe 1980); mames (Bossen, 1983, Ehlers 1990); tzotziles ( Collier 1994, Flood 1994, Nash 1993) y zapotecas (Stephen 1991).

indígenas, estableciéndose relaciones de mayor desigualdad, las cuales substituyen a los roles de complementariedad, característicos de las economías de subsistencia. Esta perspectiva, según plantean las autoras, atribuye la pérdida de autonomía de las mujeres al nuevo contexto económico, al hacerlas depender más de los salarios de sus esposos o sufrir una inserción marginal en el mercado capitalista. Dado el énfasis que dicha perspectiva coloca en las estructuras de dominación, contribuye también a diluir las posibilidades de resistencia de las mujeres

Los trabajos recientes que abordan los espacios de resistencia de las mujeres, casi siempre se refieren a la resistencia cotidiana, los cuales, según Hernández y Gall, atribuyen a las mujeres un papel central en la resistencia cultural, por ser las principales reproductoras de las tradiciones indígenas. Las autoras concluyen su revisión, planteando que hay pocos trabajos escritos sobre las nuevas estrategias colectivas de las mujeres indígenas de Chiapas.

En cuanto a estas nuevas estrategias colectivas que las mujeres indígenas de Chiapas han desarrollado con posterioridad al levantamiento zapatista, podemos identificar algunos trabajos de crónica periodística como los de Guiomar Rovira, Rosa Rojas, Sara Lovera y Nellys Palomo, y otros de corte antropológico y sociopolítico como los de Aída Hernández, Olivia Gall, Lynn Stephen, Márgara Millán, Mercedes Olivera, Laura Carlsen, Pilar Gil, Christine Eber y Christine Kovic, , Shannon Speed, Inés Castro y Melissa Forbis. Sin embargo, a pesar de la proliferación de literatura de cientistas sociales sobre el zapatismo, esta nueva vertiente todavía se encuentra en fases iniciales, en particular respecto de la participación de las mujeres en el movimiento, sus demandas específicas como mujeres indígenas, y sus estrategias colectivas de resistencia.

Si bien en las mujeres indígenas se materializa la triple opresión (pobres, indígenas y mujeres)19, este trabajo busca enfatizar, partiendo de esa opresión, el papel de las mujeres

“Históricamente, las relaciones entre los pueblos indígenas y el Estado mexicano, así como con la población no indígena han estado marcados por situaciones donde priva un clima de desigualdad, discriminación, explotación, despojo, violencia, impunidad, y la violación sistemática de los derechos humanos y colectivos de los pueblos indígenas”. “Mención especial merece dentro de este contexto la

como actoras sociales y políticas, críticas, propositivas, como constructoras de su propia historia y no como meras víctimas, inactivas y pasivas. Considero que el tema es relevante, en razón de que la mayoría de los procesos considerados revolucionarios en el mundo, han contado con la participación de las mujeres, pero no siempre esas revoluciones han hecho suyas las demandas de las mujeres. La identificación de cambios al interior de las comunidades y las familias y las relaciones de género, aporta elementos para la comprensión del entrecruzamiento de los procesos sociales y las historias personales. ¿Antropología activista?20 Creo que es importante aclarar mi posición, clarificando la perspectiva que condicionó mi investigación. Como ya lo relaté, yo llegué a Chiapas por solidaridad y simpatía con el movimiento zapatista, lo cual marcó de manera importante mis intereses y mi forma de ver las cosas. En este sentido, quiero dejar en claro que nunca pretendí ser neutral ni objetiva respecto a la situación que se vivía y se vive en Chiapas. Llegué para apoyar a las comunidades zapatistas y eso no cambió con mi elección de estudiar antropología y realizar mi investigación en una comunidad en resistencia. De hecho, creo que en un contexto de guerra, es prácticamente imposible pretender ser neutral, por más que uno así lo deseara, debido a la polarización que se da en estos contextos, o se está de un lado o se está del otro; yo siempre tuve claro del lado en el que estaba, lo cual no me impidió ser crítica con el proceso que estaba observando. También debo mencionar que si bien en la comunidad de San Francisco la mayoría de sus pobladores son bases de apoyo zapatista, existen unas pocas familias que no los son; con estas no me fue posible tener ningún contacto y por eso no aparecen en la investigación.

situación de explotación que han sufrido las mujeres indígenas...; ellas sufren una triple opresión por ser indígenas, pobres y mujeres. Son las explotadas entre los explotados. La violencia contra la mujer es una ofensa a la dignidad humana y una manifestación de las relaciones de poder estructuralmente desiguales entre mujeres y hombres. (...) Los índices más altos en marginación extrema, analfabetismo, morbimortalidad, desnutrición, falta de acceso a la justicia y al desarrollo económico se dan entre las niñas y mujeres indígenas.” (cita tomada del informe “Apuntes sobre la situación de los derechos humanos de los pueblos indígenas de Chiapas” en la página de internet: www.db.idpproject.org/Sites/idpSurvey.nsf/wViewSingleEnv/8D5CE9374A6A71E4C1256DC100499C7A/$f ile/CEDDHH+Apunt+1Sept03.pdf) 20 Estas reflexiones si bien son personales, fueron desarrolladas motivada a partir de la lectura de Nash, 2003.

Ya mencioné que la primera vez que visité la comunidad, sus pobladores acababan de retornar del desplazamiento forzado debido a la incursión del Ejercito Federal en febrero de 1995. Es cierto que esto facilitó el contacto con la gente de la comunidad, debido a que se sentían más seguros con la presencia de gente de fuera, ya que en caso de ser necesario daríamos testimonio de la situación que se vivía en la zona y de las violaciones a los derechos humanos. Sin embargo, aunque observaba y colaboraba en la medida de mis posibilidades con la gente del poblado, sabía que yo no me estaba jugando la vida como sí lo hacían ellos.

En cierta forma, los miedos estuvieron presentes de distintas maneras en el desarrollo de esta investigación. Por un lado, en los primeros años, cuando la persecución y represión por parte del gobierno federal y estatal hacia los zapatistas era más abierta, tuve miedo de escribir y grabar información que pudiera comprometer a la gente con la cual trabajaba. Esto debido a que cada vez que llegaba y me iba de la comunidad, era sometida a revisiones en los retenes militares.

Por otro lado, otros miedos marcaron mi trabajo, los miedos a lesionar al movimiento zapatista y a la gente que lo conforma, en particular a la gente de la comunidad de San Francisco que me brindó toda su confianza. Ya fuera por descuido o conscientemente, el hecho de presentar información que los pudiera afectar o con la cual se pudieran sentir decepcionados o traicionados siempre me causó mucho conflicto y me llevó a prolongadas crisis personales. Finalmente, mi papel de observadora pero involucrada, me llevó también a reflexionar sobre mi ser y mi sentir, y acerca de mi responsabilidad personal y como investigadora, en el manejo de la información, frente a las mujeres, la comunidad y el movimiento en general.

Orden de la exposición En el primer capítulo de este trabajo de tesis, se presenta un breve acercamiento al movimiento zapatista y sus demandas, al cual se le reconoce como un movimiento social, ya que en él que pueden identificarse las características principales atribuidas a estos movimientos, entre las que se destaca una forma alternativa de hacer política, al proponer 15

concepciones también alternativas de ciudadanía y democracia. Dichos movimientos, a la vez que se proponen la erradicación de todas las desigualdades sociales, reivindican y exigen derechos no únicamente frente al Estado sino también ante la sociedad. Para concluir, se centra la atención en la cara no pública de los movimientos sociales, por alterar las relaciones de poder en la vida cotidiana, una de cuyas dimensiones son las relaciones de género, precisándose la definición de los conceptos de género y poder utilizados a lo largo de todo el trabajo.

En el segundo capítulo se aborda la participación de las mujeres al interior del movimiento zapatista la cual, a su vez, ha contribuido a impulsar y darle visibilidad a las diversas demandas de las mujeres indígenas. Algunas de estas demandas, dirigidas al Estado y a la sociedad nacional constituyen reclamos históricos en contra de la discriminación y la opresión a la cual han sido sometidos los pueblos indígenas.

Como parte del movimiento zapatista, las mujeres han apoyado las demandas de autonomía de sus pueblos, a la vez que reivindican su derecho a la diferencia cultural, como también al cambio de algunos elementos de la tradición que, al interior de sus organizaciones, comunidades y familias, las excluyen y oprimen. En este segundo capítulo se aborda la cuestión de la identidad, concebida como un fenómeno procesual y cambiante, históricamente ligado a contextos específicos, resultado de un proceso de identificación en el seno de una situación relacional. Se reconoce que los sujetos sociales poseen múltiples identidades vinculadas entre sí. Se analizan las identidades étnica, genérica y de clase, argumentando que su interrelación ha determinado en gran medida las estrategias de lucha de las mujeres indígenas. Asimismo, se abordan las formas de discriminación social que expresan el rechazo a la diversidad y la diferencia, como el racismo, la exclusión y la opresión.

En el tercer capítulo se presenta una descripción de la comunidad de San Francisco, en la que se llevó a cabo la investigación, poblado base de apoyo del EZLN. Se presenta un panorama actual de esta comunidad, una breve revisión histórica de su conformación, y el importante papel que jugó la iglesia católica en esa región. A continuación, se expone un 16

breve acercamiento a las experiencias organizativas previas al EZLN en las que participaron los pobladores de San Francisco, en las que las mujeres estuvieron presentes siempre y a la par de los hombres, apoyando las demandas políticas y económicas de sus comunidades. Finalmente, se describen de manera general las dinámicas de funcionamiento y la vida cotidiana en esta comunidad.

En el último capítulo, tomando como ejes a las mujeres integrantes de una familia extensa, se realiza un acercamiento a la vida cotidiana de las mujeres de la comunidad de San Francisco, focalizando en el impacto que ha tenido en sus vidas su pertenencia al movimiento zapatista y describiendo la vida en las familias, la convivencia y la vida cotidiana. Para finalizar, se presentan algunos testimonios en los cuales las mujeres identifican los cambios en sus vidas y las dificultades enfrentadas en los últimos años.

CAPÍTULO I

1. Movimiento Zapatista: Una revolución que haga posible la revolución

“¿La toma del poder? No, apenas algo más difícil: un mundo nuevo” Subcomandante Insurgente Marcos

“Ella está en el horizonte (...). Me acerco dos pasos, ella se aleja dos pasos. Camino diez pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá. Por mucho que yo camine, nunca la alcanzaré. ¿Para qué sirve la utopía? Para eso sirve: para caminar.” Eduardo Galeano, Ventana sobre la utopía.

El 1 de enero de 1994 surge a la luz pública el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Con la toma militar de 7 cabeceras municipales de Los Altos y la Selva de Chiapas (San Cristóbal de las Casas, Ocosingo, Las Margaritas, Altamirano, Chanal, Oxchuc y Huixtán. Ver mapa superior página 142.) y la difusión de la Declaración de la Selva Lacandona21, el EZLN se presenta ante la sociedad dando a conocer las razones y demandas del levantamiento armado. En este documento, los zapatistas reivindican su carácter indígena al afirmar que “son producto de 500 años de luchas” (EZLN, 1994:33) y señalan la necesidad de avanzar en la transición hacia la democracia22, como única vía para avanzar en la solución de las once demandas básicas para lograr una vida digna: techo, tierra, trabajo, pan, salud, educación, independencia, libertad, justicia, democracia y paz.

El EZLN es una fuerza político militar esencialmente indígena, surgida de la organización y lucha de las comunidades de la selva, Los Altos y el norte de Chiapas. Dado su contexto histórico, el EZLN surge del encuentro y desencuentro de distintas ideologías y propuestas políticas, fusión cuyo resultado final es distinto a todas las anteriores que lo hicieron 21

Ver “Declaración de la Selva Lacandona”, en (EZLN, 1994). En La Primera Declaración de la Selva Lacandona, el EZLN ubica como enemigo al sistema de partido de estado, representado en ese momento por Carlos Salinas de Gortari. No hay que olvidar, que el entonces presidente Carlos Salinas de Gortari, había llegado al poder por medio de un fraude electoral y que el Partido Revolucionario Institucional (PRI) detentaba el poder desde hacía más de 70 años.

posible. En dicho encuentro, se puede identificar la fusión entre utopías indígenas, lucha agraria, marxismo-leninismo y algunas propuestas de liberación de católicos progresistas.23 ( Hernández Navarro, 2000: 165)

Como lo señaló el Subcomandante Marcos:

“En realidad lo único que nos hemos

propuesto es cambiar el mundo, lo demás lo hemos ido improvisando. Nuestra cuadrada concepción del mundo y de la revolución quedó bastante abollada en la confrontación con la realidad indígena chiapaneca. De los golpes salió algo nuevo (que no quiere decir ‘bueno’), lo que hoy se conoce como el neozapatismo”.24

El EZLN no es una guerrilla más del antes llamado Tercer Mundo, ni por su momento histórico, finalizada la Guerra Fría, ni por sus banderas y reivindicaciones. El EZLN no plantea ni la toma del poder, ni la desaparición del Estado. El EZLN, busca promover y organizar la lucha, construyendo puentes de comunicación con y entre la sociedad civil, partiendo de valores representativos del sentir de la colectividad. Si bien son múltiples las demandas del EZLN, todas ellas se sintetizan en cuatro valores necesarios: democracia, libertad, justicia y dignidad.25 (Hernández Navarro, 2000:166)

Bajo la bandera de la dignidad, el EZLN reivindica una identidad indígena y su propio accionar, constituye una reelaboración y redignificación de lo étnico, como una expresión de lo diverso, lo "otro", lo históricamente ignorado, humillado o despreciado. “Nosotros los pueblos indígenas llevamos más de quinientos años de humillación, sometimiento, 23

Dice Yvon Le Bot “Hoy conocemos lo esencial sobre la genealogía y génesis del levantamiento. La mayoría de sus bases y sus militantes proviene del movimiento de liberación y modernización que ha recorrido y dividido a las comunidades indígenas desde los años cincuenta. Pertenecían a la corriente de renovación católica que impulsó el clero de la diócesis de San Cristóbal, bajo la batuta del obispo Samuel Ruiz. Muchos de ellos obtuvieron su preparación para la acción social y política en el marco de una organización maoísta. A partir de la implantación del EZLN en la Selva Lacandona, a principios de los años ochenta, la movilización, el reclutamiento y el adiestramiento han sido las tareas principales de esta organización de inspiración castro-guevarista, que reivindica sus antecedentes mexicanos. La experiencia zapatista también ha absorbido el discurso y la práctica de las guerrillas centroamericanas, aunque más por contacto, proximidad o difusión por los medios de comunicación, que por la participación de miembros del EZLN en las guerrillas centroamericanas o de guerrilleros centroamericanos en el movimiento zapatista.” Tomado de “Para entrar en el siglo XXI: el paso por el sureste”, en la página de internet: http://www.hemerodigital.unam.mx/ANUIES/colmex/foros/154/sec_8.htm 24 Subcomandante Marcos, "Carta a Adolfo Gilly", en EZLN. Documentos y comunicados, t. 2, pp. 109-110.

despojo... han querido borrarnos de la historia, han negado nuestra existencia... nos han condenado a vivir y a morir en la marginación y en el olvido, han tratado de destruir nuestra fe y nuestra cultura, han querido destruir nuestra vida y nuestras raíces como indígenas. (...) Para conquistar el lugar que nos corresponde, por defender nuestros derechos y nuestras vidas tuvimos que levantarnos en armas... por construir una nueva nación y un mundo mejor, un mundo donde todos podamos caber tomando en cuenta las distintas lenguas y culturas, tuvimos por eso que levantarnos en armas.” (EZLN, 1996: 17)

Así, la identidad étnica, sin estigma sino como una identidad positiva, aparece como un símbolo de orgullo y es tomada como bandera de lucha por el movimiento indígena. Este proceso de reivindicación política de lo étnico, es lo que en el desarrollo de la investigación se conceptualiza como etnicidad.26

Si bien el zapatismo no es el primer movimiento indígena, ni el único, si es el primero que en el contexto mexicano le da una dimensión nacional a la lucha indígena. Sin embargo, el movimiento zapatista no ha pretendido nunca ser sólo un movimiento indígena, sino que ha declarado siempre que está luchando por una causa más amplia, es una lucha por la humanidad: “Por la Humanidad y contra el Neoliberalismo”.27

Asimismo, la dignidad no es una característica exclusiva de los indígenas, ni de los que participan abiertamente en luchas revolucionarias, sino como dice Holloway, “es simplemente una característica de la vida en una sociedad opresiva.” La dignidad es el rechazo de la humillación, la deshumanización y la marginación; es el rechazo a

Para una compilación de los documentos del EZLN en donde está descrita su agenda política, ver EZLN (1994; 1995; 1997) 26 El concepto de etnicidad ha sido abordado y analizado desde diferentes perspectivas y manifestaciones: “como identidad, como estrategia en la competencia de recursos, etnicidad en la capacidad de rebelarse o de tener una actitud de o comportamiento de resistencia-adaptación, en la apropiación de instituciones occidentales para beneficio propio, etnicidad como carácter cultural y etnicidad en su relación con la clase social.” (Reina, 2000:12) Como afirma Reina, “no es que se refieran a diferentes fenómenos con un mismo concepto, sino que se trata de distintas expresiones en razón de su naturaleza procesual; con variantes acordes a su dimensión histórica concreta.” (op. cit.) Para un desarrollo amplio de categorías tales como: identidad étnica, etnicidad y autonomía ver Reina (2000). 27 Ese fue el lema del Encuentro convocado por los zapatistas y realizado en 1996.

conformarse; es negarse a ser excluido; es el grito en contra de ser olvidado. La dignidad es el grito de los no escuchados, la voz de los sin voz (Holloway, 1997: 18).

Así, el zapatismo reivindica una política que apela a los de abajo, a los invisibles, a los pobres a los excluidos, y apuesta a construir con ellos una propuesta de cambio. Un fragmento de las palabras de bienvenida de la Comandancia General del EZLN al Primer Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el Neoliberalismo28 en voz de la Mayor Ana María, hace patente esta lucha contra de las relaciones de dominación, ilustra esta identificación con todos los excluidos y oprimidos: “Detrás de nosotros estamos ustedes. Detrás de nuestro pasamontañas está el rostro de todas las mujeres excluidas. De todos los indígenas olvidados. De todos los homosexuales perseguidos. De todos los jóvenes despreciados. De todos los migrantes golpeados. De todos los presos por su palabra y pensamiento. De todos los trabajadores humillados. De todos los muertos de olvido. De todos los hombres y mujeres simples y ordinarios que no cuentan, que no son vistos, que no son nombrados, que no tienen mañana.” (EZLN, 1996: 25-26)

La estrategia del EZLN, al darle un peso significativo al accionar de la sociedad civil y apostando por esta como portadora de una propuesta de cambio social, promueve nuevos actores sociales que amplían el umbral de lo posible en el mundo de la política (ver Hernández Navarro, 2000: 168). Así, se amplía también la noción de sujeto: “todos aquellos que tienen una posición subalterna en las relaciones de poder existentes son los llamados a transformarla. No existe entonces un solo sujeto histórico que enfrenta y transforma estas relaciones en nombre de todos los oprimidos sino más bien se reconoce la existencia de una multiplicidad de sujetos quienes, desde su específica opresión, cuestionan y actúan para transformar su situación” (Vargas, 1989:77).

De acuerdo con su propia definición “El zapatismo no es una nueva ideología política, o un refrito de viejas ideologías. El zapatismo no es, no existe. Sólo sirve como sirven los

Dicho encuentro fue convocado por el EZLN, se llevo a cabo del 27 de julio al 3 de agosto de 1996. El encuentro se dividió en mesas temáticas de discusión, las cuales fueron repartidas en los cinco Aguascalientes zapatistas (ver mapa inferior página 142). En el encuentro participaron más de tres mil personas de los cinco continentes. (ver EZLN, 1996)

puentes, para cruzar de un lado a otro. Por tanto, en el zapatismo caben todos, todos los que quieran cruzar de uno a otro lado. Cada quien tiene su uno y su otro lado. No hay recetas, líneas, estrategia, tácticas, leyes, reglamentos o consignas universales. Sólo hay un anhelo: construir un mundo mejor, es decir, nuevo” (EZLN, 1997: 258).

Lo que los zapatistas están planteando, es una concepción diferente de la política y del poder. Un fragmento de la intervención del Subcomandante Marcos en el Primer Encuentro Intercontinental por la Humanidad y en contra del Neoliberalismo, explica al respecto: “...pensamos que había que replantear el problema del poder, no repetir la formula de que para cambiar al mundo es necesario tomar el poder... Hemos pensado que si concebíamos un cambio de premisa de ver el poder (...), esto iba a producir otra forma de hacer política y otro tipo de político, otros seres humanos que hicieran política diferente...”. (EZLN, 1996: 69)

En cuanto a cómo lograr el cambio deseado, algunos planteamientos del EZLN apuntan: "No será producto de la acción en un solo sentido. (...) Será, primordialmente, una revolución que resulte de la lucha de variados frentes sociales, con muchos métodos, bajo diferentes formas sociales, con grados diversos de compromiso y participación. (...) Se trata, pues, de una concepción incluyente, antivanguardista y colectiva. (...) En suma, no estamos proponiendo una revolución ortodoxa, sino algo mucho más difícil: una revolución que haga posible la revolución..." (EZLN, 1995: 383-384).

2. Movimientos Sociales. Ampliando los límites de la política.

"Los movimientos no son fenómenos residuales del desarrollo o manifestaciones de descontento de las categorías marginales. No son sólo el producto de la crisis, los últimos efectos de una sociedad que muere. Por el contrario, son los signos de aquello que está naciendo." Alberto Melucci

A partir del levantamiento zapatista, sus reivindicaciones y propuestas, se articulan una gran cantidad de organizaciones y grupos de la sociedad civil que se identifican con sus demandas y se movilizan en torno a ellas. Esto es a lo que se ha denominado movimiento zapatista.

Es importante precisar las características y las diferencias entre el EZLN y el movimiento zapatista. El EZLN tiene su propia estructura, formada por la Comandancia General, insurgentes, milicianos y bases de apoyo, que se localizan territorialmente en el estado de Chiapas (aunque su lucha y sus demandas son de carácter nacional). Por su parte, el movimiento zapatista se ha generado a partir del levantamiento armado del EZLN, al cual incluye, pero es más amplio que éste. El movimiento zapatista “no tiene una estructura política fija, abarca diversas formas de participación política en distintos niveles y hace converger una gama muy amplia de individuos, organizaciones y movimientos” (Leyva, 2002: 74) que comparten las demandas de “democracia, libertad y justicia" y han apoyado las propuestas del EZLN, acompañándolo en sus distintas iniciativas. Su presencia física y política se ubica tanto en el territorio nacional como internacional. En este sentido, el movimiento zapatista se conforma como movimiento social y a su vez funciona como una red de movimientos sociales, como una red de redes.

A partir de la caracterización anterior del movimiento zapatista (del cual no hay que olvidar que el EZLN forma parte), la propuesta de acción del este movimiento es identificada en esta investigación con los llamados “movimientos sociales”, los cuales han sido 23

considerados por diversos autores como una de las formas contemporáneas de la acción colectiva, que alimentan y construyen identidades, elaboran una determinada visión de futuro y diseñan formas variadas de intervención en el ámbito público (Tuñón, 1997: 13).

El análisis del movimiento zapatista como movimiento social, necesariamente nos remite a la discusión que se ha desarrollado sobre la diferenciación establecida por algunos autores, entre los llamados “nuevos” o “viejos” movimientos sociales, en donde los “viejos” movimientos serían los comprometidos en luchas más convencionales por necesidades y recursos, enfocados a los intereses de clase y con claros intereses políticos donde el referente es el Estado (movimientos populares urbanos, campesinos, de obreros y de barrios); y los “nuevos” serían los que aspiran a establecer nuevos parámetros de identificación colectiva y a generar nuevas formas de hacer política y nuevas formas de sociabilidad, con intereses metapolítcos (movimientos étnicos, ecológicos, de mujeres, de homosexuales y de derechos humanos).29 (Álvarez et al., 2001)

En muchos casos, se ha considerado al zapatismo, como un movimiento social de nuevo tipo o como un movimiento posmoderno y es verdad que se pueden reconocer en éste ciertas características para ello.30 Y aún coincidiendo con Le Bot cuando afirma que estas caracterizaciones “tienen el mérito de destacar ciertas características que constituyen la originalidad del zapatismo y que explican su extraordinaria repercusión”31; como también apunta Melissa M. Forbis, estas caracterizaciones sirven para comprender el énfasis de este movimiento en la identidad política y en el poder de las palabras, sin embargo dicen muy poco sobre la realidad de ser indígena en Chiapas. (Forbis, 2003:233. Traducción nuestra)

Se ha escrito mucho al respecto. Para un acercamiento a los diversos planteamientos y posturas sobre este tema se puede ver: Álvarez y Escobar (1992), Álvarez et al., (2001), Foweraker (1995), Gledhill (2000), Melucci (1999). 30 A decir de Le Bot, el movimiento zapatista “se ha desarrollado en forma paralela a la descomposición de las ideologías sobre el sentido de la historia y a la crisis de la modernidad. No apela a los principios universales abstractos o a las categorías generales en los que esos principios se encarnaban (la Razón, la Ley Moral, el Progreso, la Historia, el Estado, el Hombre y el Ciudadano, la Revolución, la Nación, el Pueblo, el Proletariado, etc.), sino a la formación de actores históricos concretos, a sus derechos, a sus intereses y a su cultura.” (cita tomada de la página de internet: www.hemerodigital.unam.mx/ANUIES/colmex/foros/154/sec_8.htm) 31 Cita tomada de la página de internet op. cit.

Algunos autores han cuestionado esta división abrupta entre los movimientos campesinos del pasado y los movimientos indígenas o étnicos del presente, planteando que “aunque las organizaciones campesinas hicieron demandas sobre tierras y créditos, los integrantes indígenas de estas organizaciones entendían estos elementos como esenciales para su supervivencia como comunidad y como pueblo. Su política es una política de identidad.” (Hernández, Matiacce y Rus, 2002:31)

En este sentido, si analizamos la complejidad de los movimientos sociales latinoamericanos en general, y al movimiento zapatista en particular, vemos que pueden tener una ubicación de clase y actuar desde esa posición, y simultáneamente logran crear nuevas identidades y trabajar no sólo dentro de la política tradicional, sino por fuera para alterar las relaciones de poder. Aún así, en América Latina el Estado (aún teniendo en cuenta que el Estado-Nación con el actual modelo neoliberal cambia y se desdibuja) sigue siendo un referente básico para los movimientos sociales32, debido a la conflictiva relación entre Estado y sociedad civil, por el incompleto desarrollo de la democracia33 y de la representatividad política. A lo anterior, se suman las violaciones a los derechos humanos y la imperfección del estado de derecho y los hábitos de impartición de justicia.

El hecho de que el Estado siga siendo un referente básico para los movimientos sociales en América Latina, no significa que se el único, ni que sea el interlocutor más importante, por lo menos no en todos los momentos. En el caso del movimiento zapatista, si bien en un inicio si hubo interlocución con el gobierno, posteriormente esta dejó de tener sentido debido a la falta de respuesta a las demandas del movimiento. Así lo muestra el siguiente fragmento de un comunicado del EZLN: “Nuestro interlocutor no es el gobierno mexicano. Ese, como dijimos, ya no escucha. Nuestros interlocutores son ustedes, los miles y miles de personas que en México y en el mundo quieren y buscan el fin de un sistema de opresión que no es más que una guerra en contra de la humanidad..” (Comunicado EZLN, 20 de enero de 1998. Tomado del disco compacto EZLN: 20 y 10. El fuego y la palabra, compilación de comunicados del EZLN de 1° de enero de 1994 al 31 de diciembre de 2003, Revista Rebeldía.)

Como afirma López Monjardin “la democracia mexicana resulta paradójica: porque se pretende reducirla a una cuestión electoral, cuando que la democracia, como insiste el Dr. Pablo González Casanova, plantea los problemas relacionados con el poder: no sólo con las instituciones políticas, sino también con el mercado, con el dinero, las inversiones, la propiedad agraria, los medios de comunicación y la publicidad, las tecnologías, las fuerzas militares y los medios de represión. Cuando estos centros de poder siguen intactos y cuando se intensifican las políticas neoliberales, necesariamente crece la distancia entre los gobernantes y los gobernados, por más que las votaciones sean competidas y menos fraudulentas.” (cita tomada de la versión electrónica del artículo “¿Transición a la democracia o un nuevo modelo de dominación?” en Revista Rebeldía #1, noviembre, 2002. En la página de internet: http://www.revistarebeldia.org/revistas/001/art04.html)

Es por ello, que coincido con algunos autores (Álvarez y Escobar, 1992; Tuñón, 1997, entre otros), cuando afirman que este dilema entre movimientos sociales “viejos” o “nuevos” ya ha sido superado, especialmente para América Latina, en dónde la identidad de los movimientos surge de las múltiples situaciones de exclusión social, y su acción colectiva se moldea a partir de las relaciones que establecen con diversos interlocutores: instituciones públicas o privadas, partidos políticos, Iglesia, Estado, otros movimientos sociales, etcétera.

Las acciones derivadas de los movimientos sociales, evidencian la complejidad de la dinámica social y de la acción de los sujetos sociales. Las diversas reivindicaciones, develan el carácter multidimensional y jerárquico de las relaciones sociales y la existencia de una heterogeneidad de campos en conflicto (Vargas, 1989). Así, las acciones que despliegan los movimientos sociales, dan cuenta de los diversos niveles de conflicto vigentes en la sociedad y del cálculo racional con que éstos se relacionan con otros interlocutores del mundo social, definen estrategias, acumulan recursos y logran su reconocimiento como actores políticos. De esta manera, los movimientos sociales, además de establecer nuevos parámetros de identificación colectiva y generar nuevas utopías, también alteran las relaciones de poder y logran el acceso al mundo público. (Tuñon, 1997:18)

Siguiendo la propuesta de Jelin (1987); Escobar y Álvarez (1992) y Tuñón (1997), los movimientos sociales especialmente en América Latina, tienden a operar básicamente en dos campos: el de la apropiación y recreación cultural, a través de la creación de diversas identidades colectivas que afirmen la diferencia; y el de la participación política, donde pugnan por la ampliación de la ciudadanía sociopolítica, así como de los espacios de expresión y reconocimiento social.

Para Tuñón (1997) el punto nodal de los movimientos sociales en América Latina se encuentra en la idea de exclusión, la cual se ve reflejada en ámbitos económicos y sociales, así como en el acceso de los movimientos a la participación política y a sus espacios. Jelin explicando el concepto de exclusión afirma que “aunque relacionada con la pobreza, la exclusión se refiere a un ámbito diferente. Se refiere a la ausencia de reconocimiento 26

social y político como parte de una comunidad. En la situación límite, implica un proceso de negación de la condición humana a un grupo o categoría de la población, justificando así la aniquilación o el genocidio.” (Jelin, 2001: 93) En este mismo sentido apunta el planteamiento de Adelfo Regino34 al hacer referencia a la situación de los indígenas antes del levantamiento del EZLN: “Hasta entonces, ‘lo indígena’ era visto con desprecio, con humillación, con racismo, con discriminación. Este fenómeno doloroso, calificado también como etnocidio, no sólo ha constituido una práctica del gobierno, sino de amplios sectores de la sociedad nacional; es un fenómeno generalizado.” (Regino Montes, 2004:50)

Tanto el EZLN, como el movimiento derivado de él, han hecho patente la exclusión de la que han sido objeto las comunidades y pueblos indígenas de Chiapas. También han hecho extensiva esta calidad de excluidos a muchos otros sectores de la sociedad: obreros, homosexuales, mujeres, etc. Pero el movimiento zapatista no ha pugnado por la inclusión de estos sectores a las estructuras existentes. Por el contrario, se orienta ante todo a transformar las relaciones sociales en busca de un nuevo modelo, en donde no exista ya ninguna forma de explotación económica, de dominación política, ni de discriminación social. Es decir, un mundo nuevo. “El mundo que tratamos de construir es un mundo donde todos podamos caber sin necesidad de dominar a los otros”, “un mundo en el que quepan todos los mundos posibles”, “que el mundo no sea el mundo que nosotros queremos o que el poder quiere, sino que sea un mundo donde quepan todos los mundos, tantos mundos como sea necesario para que cada hombre y mujer tenga una vida digna donde sea, y que cada quien esté satisfecho con lo que su concepto de dignidad significa. Para que todos vivamos con dignidad, ese es el mundo que queremos los zapatistas.” (EZLN, 1996:70)

Lo que está en juego, desde la perspectiva de los movimientos sociales, es una transformación de la cultura política dominante35, en la cual ellos mismos deben moverse.

Intelectual indígena mixe, es uno de los representantes del Congreso Nacional Indígena. Álvarez, Dagnino y Escobar, definen cultura política como: “la construcción social peculiar de aquello que cuenta como ‘político’ en toda sociedad. (...) La cultura política es el ámbito de las prácticas y las instituciones conformadas a partir de la totalidad de la realidad social y que, históricamente, llegan a ser

Sin embargo, aunque consideramos a la exclusión como uno de los elementos que nutren el actuar de los movimientos sociales, esto no quiere decir que su lucha sea por la inclusión, o por lo menos, no en todos los casos. Como apuntan Álvarez, Dagnino y Escobar: “En muchos casos, los movimientos sociales no exigen una inclusión en la cultura política dominante; más bien, buscan modificarla” (Álvarez, et. al., 2001:27) Como afirma Rodríguez Lazcano, “al ubicarse al margen del sistema político mexicano y de su ideología, el EZLN lo deslegitima y rompe con los modos teóricos y prácticos que implican la tradicional manera de concebir la política.”36

Los movimientos sociales han desarrollado visiones plurales las cuales van mucho más allá de la democracia liberal formal, enfrentando así a los discursos homogeneizadores de la ciudadanía universal y pugnando por una política de la diferencia. Siguiendo el planteamiento de Álvarez, Dagnino y Escobar los movimientos sociales han otorgado nuevos significados a las definiciones de conceptos como democracia o ciudadanía, enfrentando la cultura autoritaria a través de una nueva significación de nociones como derechos, espacios públicos y privados, formas de sociabilidad, ética, igualdad y diferencia, etc. A decir de los autores, “Estos múltiples procesos que otorgan nuevos significados revelan de manera clara, definiciones alternativas de aquello que cuenta como político.” (Op. cit.:30) Así, los discursos y las prácticas de los movimientos sociales contemporáneos, desestabilizan y pretenden transformar los discursos dominantes y las prácticas basadas en la exclusión.

Como apunta Hernández Navarro, el zapatismo “reivindica, mediante un complicado y desigual proceso, una nueva inserción en los espacios públicos, a partir de la superación de su condición de excluidos propiciada por las políticas integracionistas que anularon su

consideradas como apropiadamente políticas (de la misma manera como se considera apropiadamente que otros ámbitos son ‘económicos’, ‘culturales’ y ‘sociales’).” (Álvarez, et. al., 2001:26) A decir de los mismos autores, el concepto de cultura política “sigue estando en gran medida restringido a las actitudes y creencias sobre el reducido escenario (el limitado sistema político) que la cultura dominante llegó a delimitar históricamente como propiamente político, así como aquellas creencias que bien apuntalan o bien minan las reglas dadas de un determinado ‘juego político’.” (op. cit.:32) 36 La cita fue tomada de la versión electrónica del artículo de Sergio Rodríguez Lazcano, “Zapatismo: un puente a la esperanza”, Revista Rebeldía #1, noviembre, 2002. Puede ser consultado en la página de internet: www.revistarebeldia.org/revistas/001/art03.html

condición diferente. En ella, de una primera fase en la que se exige la igualdad se pasa a una segunda en la que se afirma la diferencia. Es una incorporación similar a la que en el pasado tuvieron que ganar los trabajadores, y como la que en la actualidad han tratado de obtener las mujeres.” (Hernández Navarro, 2000:169)

El Subcomandante Marcos explica: “No luchamos por la igualdad, en el sentido que todos somos iguales y para todos parejos. Hay diferencias y sobre ellas se tiene que construir la nación. (...) Lo fundamental de nuestra lucha es la demanda de los derechos y la cultura indígenas, porque eso somos. En torno a esto se da el reconocimiento a la diferencia. (...) No necesitamos que nos den nada, sino garantías de que podemos ser parte de este país, según nuestro propio planteamiento. (...)Lo que reivindicamos las comunidades indígenas(...) es el derecho a ser diferentes, y sobre esa diferencia decidir nuestro destino. Que no traigan del exterior cuestiones jurídicas, políticas y sociales que son impuestas. (...) Lo que están diciendo los pueblos indígenas es: ‘Soy diferente, puedo construir leyes, formas de convivencia, que pueden ser o no las pasadas, pero que nos permitirán vivir en sociedad (...)No queremos aislarnos. Queremos relacionarnos con el otro mundo, sin que signifique una imposición’."37

Siguiendo el planteamiento zapatista, Hernández Navarro apunta: “se trata de una lucha por la ciudadanía plena que implica la convicción de ser iguales a los demás y tener los mismos derechos y obligaciones. Es pues, de manera simultánea, una lucha por la dignidad y contra el racismo. Se trata de un proceso de construcción de iguales, de rechazo a la exclusión, en el que la exigencia a demandas concretas rebasa el tradicional tono clientelar, para ubicarse en el plano de la reivindicación de derechos. Involucra, asimismo, la lucha por los derechos colectivos como vía para hacer una realidad los derechos individuales. Pero implica, además, la lucha por el reconocimiento a la diferencia. Ésta supone aceptar el derecho al ejercicio distinto de la autoridad y a constituirse como colectividad con derechos propios. Reivindica un derecho de igualdad y un ejercicio diferente de éste.”(Hernández Navarro, 2000: 170) 37

Entrevista al Subcomandante Marcos realizada por Carlos Monsivais y Hermann Belinghausen, tomada de la página de internet: http://www.ezln.org/entrevistas/20010108.es.htm

Las acciones y propuestas del EZLN y del movimiento zapatista derivado de él, a mi juicio, concuerdan con lo planteado por Álvarez, Dagnino y Escobar (2001) cuando afirman, que varios movimientos sociales proponen una concepción alternativa de ciudadanía, la cual tendría en cuenta “las luchas democráticas como un amplísimo y renovado proceso de redefinición, no solo del sistema político, sino también de prácticas económicas, sociales y culturales que podrían engendrar un ordenamiento democrático de la sociedad como un todo.” Así, estos autores plantean que “el alcance de las luchas democráticas se extendería hasta abarcar no sólo el sistema político, sino además el futuro del ‘desarrollo’ y la erradicación de desigualdades sociales como las de raza o género, profundamente determinadas por prácticas culturales y sociales.”(Álvarez et al., 2001:17) En suma, este nuevo concepto de ciudadanía democrática, “exige derechos ante la sociedad, no solo ante el Estado” (Ibid.: 33)

Así, los movimientos sociales (y en este caso el movimiento zapatista) están desarrollando una manera distinta de hacer política38, en la que se busca que la sociedad sea el punto de partida y de llegada (López Monjardin, 2003:31). De esta forma se amplía la noción de política, la cual abarca “todos los aspectos de la organización institucional, la acción pública, las prácticas y hábitos sociales y los significados culturales en la medida en que están potencialmente sujetos a la evaluación y toma de decisión colectivas.” (Young, 2000: 22). También, se expande y profundiza el concepto de democracia, de manera que trasciende el nivel formal institucional y se extiende hacia todas las relaciones sociales penetradas por el autoritarismo social y no solamente por la exclusión política en el sentido estricto. Así, este nuevo y ampliado concepto de democracia, incluye todas las prácticas sociales y culturales. (Álvarez et. al.:33-34)

Como lo plantean los propios zapatistas: “En la idea zapatista, la democracia es algo que se construye desde abajo y con todos, incluso con aquellos que piensan diferente a 38

Considero pertinente el planteamiento de López Monjardín cuando apunta que “una manera diferente de hacer política, que esté también anclada en la sociedad, tiene mucho qué aprender y mucho qué teorizar mirando desde abajo: desde las luchas cotidianas contra la opresión y desde la convivencia con la

nosotros. La democracia es el ejercicio del poder por la gente todo el tiempo y en todos los lugares”.39

En el caso del movimiento zapatista en Chiapas, se puede observar que los modelos alternativos de democracia, se han ido construyendo también al interior del propio movimiento y de las comunidades indígenas que forman parte de él, intentando llevar a cabo cambios en el tipo de relaciones que se dan entre sus miembros, trastocando en ocasiones a la misma “tradición” local. Los zapatistas al mismo tiempo que plantean la “autonomía” para comunidades y pueblos indígenas, llaman también a un cambio interno para ejercerla.

En este sentido, es necesario reconocer, que el proceso de construcción de la democracia no es homogéneo, sino intermitente discontinuo y desigual: diferentes esferas y dimensiones tienen ritmos de cambio diferentes. (Álvarez, et. al. :18) Como afirma Fernández Poncela, los cambios40 sociales, políticos y económicos, presentan ritmos diferentes a los cambios culturales. Esta autora afirma que los cambios en el sistema político y en la estructura económica, se desarrollan a unos ritmos relativamente rápidos en comparación con las pautas mentales de la vida en sociedad. Además de que los cambios culturales no se producen de forma simultanea en todos los espacios. (Fernández Poncela, 2000: 23)

incertidumbre, que caracteriza las vidas y los tiempos contemporáneos.” (cita tomada de la versión electrónica del artículo “¿Transición a la democracia o un nuevo modelo de dominación?” op. cit.) 39 EZLN, comunicado 19 de junio de 2000 40 Siguiendo a Fernández Poncela (2000), partimos de una concepción dinámica de la cultura y de la teoría de conflicto social, en donde el cambio es por definición inherente a la sociedad, y sus agentes sociales los protagonistas del mismo. Una característica de la cultura es que cambia no sólo de un lugar a otro, sino a través del tiempo. Siguiendo a Moore (1989), la autora define el cambio como la alteración apreciable de estructuras sociales –patrones de pautas de acción e interacción social- incluidas las consecuencias y manifestaciones de estas estructuras, incorporadas a normas –reglas de comportamiento-, valores, productos y símbolos (Fernández Poncela, 2000:19).

3.Movimientos Sociales, Género y Vida Cotidiana “No es necesario conquistar el mundo. Basta con que lo hagamos de nuevo.” CCRI-CG- del EZLN “Somos hombres y mujeres, como cualquiera, con nuestras bajezas y egoísmos, con nuestras debilidades y desaciertos. No somos el hombre y la mujer nuevos. El zapatismo no es el mundo nuevo. El zapatismo es un esfuerzo, una institución, unas ganas de luchar por cambiar, por cambiar todo incluso nosotros mismos. Somos hombres y mujeres que queremos cambiar y cambiarnos y somos hombres y mujeres dispuestos a todo por lograrlo.” Subcomandante Insurgente Marcos

Si bien, el aspecto más visible de los movimientos sociales en América Latina es en relación a conflictos con las esferas institucionalizadas del poder (el Estado, las dependencias públicas, los partidos políticos), en el zapatismo (así como en otros movimientos sociales) hay también, un intento al interior de las comunidades, de darle vida a nuevas formas de relaciones sociales. En este sentido retomamos la propuesta elaborada por Tilman Evers (1984), quien considera de suma importancia no perder de vista la cara latente de los movimientos sociales, la cual nos habla de su dinámica interna, de su relación con la comunidad y con la creación de redes solidarias como espacios propios de poder. Aunque dichos movimientos se articulan en el espacio público, en su cara no pública alteran las relaciones de poder en la vida cotidiana. (Tuñon, 1997: 20)

Se retoma en esta investigación la propuesta que considera que los movimientos sociales no son solamente nuevas formas de hacer política, sino nuevas formas de relacionarse y de construir espacios de organización social (Jelin, 1987). Coincido con Elizabeth Jelin cuando afirma que "el significado e interés analítico de los movimientos sociales, reside en buscar en ellos evidencias de transformación profunda de la lógica social. Lo que está en cuestión es una nueva forma de hacer política y una nueva forma de sociabilidad. Pero, más profundamente, lo que se intuye es una nueva manera de relacionar lo político y lo social, el mundo público y la vida privada, en la cual las prácticas sociales cotidianas se vinculan e interaccionan directamente con lo ideológico y lo institucional-político" (Jelin, 1987: 6). 32

El discurso contra la opresión de las mujeres, exteriorizado por la comandancia del EZLN, es reapropiado, resignificado y reelaborado hacia el interior de las comunidades de manera distinta. Sin embargo, como plantea Forbis, es en las comunidades zapatistas donde la agenda zapatista está siendo puesta en práctica y las relaciones sociales de poder están siendo transformadas. (Forbis, 2003:233. Traducción nuestra)

Para poder entender, cómo acceden las mujeres bases de apoyo del EZLN a la participación activa y consciente y cuáles son los problemas a los que ellas se enfrentan, es necesario indagar en su vida cotidiana. Es precisamente en esa cotidianidad en donde se configura la percepción del mundo y de la sociedad y es en ella donde se elabora una práctica de resistencia y transformación (Jelin 1987:340). La cotidianidad es el espacio en el que la cultura deja de ser un ideal milenario, para convertirse en proceso de construcción del sentido marcado por las relaciones de poder (ver Comaroff 1988). En este sentido, se puede considerar que una de las principales manifestaciones de las relaciones de poder en la vida cotidiana, se presentan en las relaciones de género.

En este trabajo, se partirá de la definición multidimensional de género que propone Joan W. Scott: "el género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen a los sexos y el género es una forma primaria de relaciones significantes de poder.” (Scott, Joan; 1996: 289)

En la primera proposición de su definición de género, "el género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen a los sexos", Scott plantea cuatro elementos interrelacionados que comprende la categoría género: 1) Símbolos y mitos culturalmente disponibles, que evocan representaciones múltiples (y a menudo contradictorios); 2) Conceptos normativos que manifiestan las interpretaciones de los significados de los símbolos. Doctrinas religiosas, educativas, científicas, legales y políticas que afirman categórica y unívocamente el significado de varón y mujer, masculino y femenino; 33

3) Las instituciones y organizaciones sociales de las relaciones de género: el sistema de parentesco, la familia, el mercado de trabajo segregado por sexos, las instituciones educativas y la política; 4) La identidad subjetiva.

Estos cuatro elementos que Scott distingue en la categoría de género revisten de especial importancia para esta investigación, ya que estos elementos estarán presentes a lo largo del trabajo, principalmente la información etnográfica del último capítulo. Esto a su vez, va en estrecha relación con la idea de estudiar las relaciones de género en contextos culturales específicos, en donde las instituciones, los conceptos normativos, los símbolos, permean y están permeados por las relaciones de género.

Al desarrollar su segunda proposición, Scott define al género como una forma primaria de relación significativa de poder, y lo considera como el campo primario dentro o por medio del cual se articula el poder. Para Scott, esta dimensión analítica del género es sustancial porque el género es un "conjunto objetivo de referencias", estructurante de la "percepción y la organización concreta y simbólica de toda la vida social". Esas referencias establecen una distribución diferencial del poder, porque determinan un control o acceso diferencial a los recursos materiales y simbólicos que a su vez, generan desigualdades concretas entre los sujetos sociales. El género se implica entonces en la concepción y construcción del poder mismo. (op.cit.: 292-293)

Cuando planteamos la problemática del poder, nos referimos a la caracterización del poder que hace Foucault, el cual afirma, que el poder no se puede localizar aquí o allí, el poder no es poseído como una mercancía, sino que el poder se debe analizar como algo que circula, algo que solo funciona en forma de cadena. “El poder se usa y se ejerce a través de una organización que es como una red; y los individuos no solo circulan entre sus hilos, sino que están siempre y simultáneamente sometidos a él a la vez que ejerciéndolo.” (Foucault, 1980: 98)

Al respecto de esta caracterización del poder, Virginia Vargas menciona que si se reconoce una nueva concepción de poder, la cual no se refiera únicamente al ámbito público-estatal, sino que reconozca la existencia de relaciones de poder a lo largo de todo el tejido social actuando, tanto en el ámbito público como en el privado y personal, “la concepción convencional de lo que es política se amplía. Comienza a abarcar todo acto de transformación de las relaciones de poder allí donde se ejerzan, todo acto de transformación de la organización social y de la vida cotidiana” (Vargas, 1989:77).

Aída Hernández (1996) sostiene que es necesario incorporar esta concepción del poder al análisis cultural, ya que las prácticas culturales se construyen cotidianamente en el marco de relaciones de poder, como lo son, entre otras, las relaciones de género. Lo anterior, implica reconocer cómo se reproducen el poder y la resistencia en la cotidianidad.

En este sentido, Márgara Millán, recoge este pensamiento de Foucault sobre un poder que no es monolítico y coherente por el contrario, el poder son los poderes, constelaciones dispersas de relaciones desiguales, redes de poder. Aplicando esta noción a la construcción del sujeto femenino, Millán lo entiende como producto de los discursos que lo producen pero también como sujeto capaz de redefinirse, y su redefinición parte de la resistencia. "El sujeto resiste, modificando y resignificando al género y a la sociedad.” (Millán, 1996a:23)

La incorporación de la categoría de género que se realiza en este trabajo de análisis social no implica, hacer "estudios sobre mujeres", sino considerar la manera en que las relaciones entre hombres y mujeres marcan los distintos procesos sociales. Aunque este estudio se centra en las experiencias vividas por mujeres, resulta impensable aprender acerca de las mujeres sin aprender al mismo tiempo acerca de los hombres con los que ellas construyen sus vidas. “El estudio del género es una forma de comprender a las mujeres no como elementos aislados de la sociedad sino como una parte integral de ella.” (Lamas, 1996:33)

CAPÍTULO II.

1. Movimiento Zapatista y Mujeres Indígenas: La lucha dentro de la lucha “Les da miedo nuestra rebeldía... No quieren que nosotras participemos como ellos...” “El zapatismo no sería lo mismo sin sus mujeres rebeldes y nuevas” Comandanta Ramona

“Mayoritariamente indígena, el EZLN lleva consigo no sólo la esperanza de algo mejor para todos, también arrastra sinsabores y cegueras del mundo que queremos dejar a un lado. Si en las comunidades indígenas y en las ciudades, las mujeres deben enfrentarse a un mundo donde el ser varón es privilegio que excluye a los diferentes (féminas y homosexuales), en la montaña y como mandos de tropa, deben enfrentarse a la resistencia mayoritaria de los insurgentes a recibir órdenes de una mujer. Si esta resistencia se vio mermada fuertemente en los combates de 1994, no quiere decir que haya desaparecido del todo. Invariablemente el varón sentirá que puede hacerlo mejor que su mando si éste es una ésta, una mujer. Algo semejante ocurre en los pueblos...”41 Subcomandante Insurgente Marcos

Uno de los aspectos que llamó más la atención desde los inicios del levantamiento zapatista, fue la numerosa presencia de mujeres participantes en el movimiento. En las discusiones sobre el futuro que el zapatismo ha puesto sobre la mesa, la cuestión de las mujeres aparece tanto por su indiscutible presencia en las filas del EZLN y en sus bases de apoyo, como también a través de los espacios generados por y en torno a la situación de las mujeres indígenas. Así, se han empezado a escuchar las voces de las mujeres indígenas, lo cual ha alterado la visión anquilosada que se tenía sobre ellas, al tiempo que se ha ido rompiendo con los estereotipos racistas acerca de la pasividad e ignorancia de las mujeres indígenas prevalecientes en el imaginario colectivo de los mexicanos.

Fragmento del comunicado "¡Insurgentas!" (Carta 6.e.), marzo 2000. Este comunicado se puede consultar en la página de internet: http://www.ezln.org/documentos/2000/20000306e.es.htm

La participación femenina dentro del EZLN se da en todos sus niveles. A nivel de dirección se encuentra el Comité Clandestino Revolucionario Indígena (CCRI), que no participa en la estructura militar, pero se encarga de la organización en las comunidades y regiones. Son parte del CCRI los comandantes y comandantas, entre las que podemos mencionar entre otras a Esther y Ramona. Por otro lado, se encuentra la estructura militar y regular del EZLN integrada por las insurgentas42 y los insurgentes, que no viven en los pueblos sino en campamentos en las montañas de la zona. Otro nivel es el que ocupan las milicianas; ellas son mujeres que viven en sus pueblos pero que han recibido entrenamiento militar; son tropas irregulares que son convocadas en momentos específicos. Y, finalmente, están las mujeres que forman parte de las bases de apoyo, las cuales participan en todas las iniciativas del EZLN, como las diversas marchas y consultas que se han llevado a cabo, toma de tierras, plantones, cinturones de paz y demás actos de resistencia en coyunturas específicas. Asimismo, aportan su trabajo para colaborar con el movimiento (como hacer tortillas o tostadas para mandarle a los insurgentes, o para alimentar a quienes visitan solidariamente las comunidades en resistencia).

Resulta relevante no perder de vista la existencia de los diferentes niveles de participación al interior del EZLN, ya que las mujeres a la que nos referiremos en el capítulo final de este trabajo, forman parte de las bases de apoyo. Ellas, por lo general, cuentan con una escasa formación política, no son las grandes oradoras de discursos, ni las protagonistas que todo el mundo nombra. Mujeres que viven en los poblados, mujeres que resisten cotidianamente, mujeres que a veces pagan altos costos en sus vidas personales por tratar de hacer valer sus derechos. Finalmente, mujeres sin las cuales, todo este movimiento no sería posible y no tendría sentido.

La comandanta Ramona comenta respecto de la participación de las mujeres en el EZLN: “el hecho de que la mujer se arme es muy importante, demuestra que todos estamos por lo mismo y las mujeres llegaron a entender también su situación y a querer cambiarla, aunque muchas no directamente en la lucha armada, pero sí con la disposición a

Se calcula que alrededor del 33% de combatientes del EZLN son mujeres.

participar en sus comunidades.”43 La mayor Ana María abunda sobre el tema: “...muchas mujeres, muchas, querían entrar a la lucha pero no pudieron porque estaban casadas y con hijos y no los podían dejar44. Pero aquí no es solo con el arma que se lucha: las mujeres en los pueblos se organizan con grupos de mujeres; hacen trabajos colectivos, montan sus reuniones para estudiar, aprender algo de los libros. Y ayudan al EZLN, porque el mismo ejército lo forman sus hijos, sus hermanos, sus cuñados... Y se preocupan de que tengan alimento en la montaña. Y ese es el trabajo de las mujeres, pues: hacer tostadas, pínole, hacer el pozol, mandar verduras a los campamentos.”45 “Desde que empezó a desarrollarse el EZ fue muy importante el trabajo de las mujeres en la seguridad; por ejemplo si entran soldados avisan, manejan radios de banda civil y avisan si hay algún peligro o si se están moviendo las tropas del Ejército Federal. ese trabajo lo hacen las mujeres, amas de casa. Cuando nosotros atacamos las ciudades ellas quedaron cuidando de la comunidad, de los niños y las demás gentes. Las jóvenes, las hijas, son las que fueron a pelear.”46

Ana María continua: “Les exigimos a los compañeros de los pueblos que las mujeres también tenían que organizarse, representar algo, hacer algo, no solo los hombres. Porque siempre que llegábamos a las comunidades había sólo puros hombres en la reunión, en los círculos de estudio que hacíamos. Trabajamos mucho para que la mujer se levantara y tuviera oportunidad de algo; ellas mismas lo pedían: si los hombres van a estudiar o a aprender, queremos aprender algo... Además tenemos compañeras que son insurgentes y están demostrando que sí pueden, que las mujeres si podemos; dennos la oportunidad. Así fueron entrando muchas milicianas.”47

La mayor Ana María explica el motivo que llevó a las mujeres a decidirse entrar en el EZLN: “Muchas mujeres se deciden a esto porque ven que no tienen ningún derecho 43

citado en Rovira (1997:21) En general, se procuró que tanto los hombres como las mujeres casados y con hijos no abandonaran sus familias para ir a formar parte de las filas del EZLN. Sin embargo se dieron algunos casos, en este sentido, es evidente que los hombres con hijos tenían mayor facilidad para irse que las mujeres en esas mismas circunstancias. 45 citado en Rovira (1997: 23-24) 46 citado en Rovira (1997: 31-32) 47 citado en Rovira (1997:26) 44

dentro de su propia comunidad, no tienen derecho a la educación ni a prepararse; las tienen así como con una venda en los ojos sin poder conocer nada; las maltratan, son explotadas, o sea, la explotación que sufre el hombre la sufre la mujer mucho más porque está mucho más marginada. (...) Y además no tienen ningún derecho, no son tomadas en cuenta, nos tienen así, a un lado. Hablo de las compañeras de los pueblos y de la mujer en general en nuestro país, que sufre las mismas injusticias. Pero en realidad sí tenemos capacidad, podemos hacer otras cosas que no sea el trabajo dentro de la casa y criar niños. Podemos aprender. (...) Y si podemos hacer muchas cosas, lo que pasa es que no nos han dado la oportunidad, siempre nos han tratado como un objeto, como algo que no vale. Por eso estamos también en esta lucha”48

Evidentemente, en referencia a las mujeres zapatistas, no podemos dejar de mencionar algo que llamó la atención desde los primeros días del levantamiento armado. El primero de enero de 1994, los zapatistas dieron a conocer a través de su órgano informativo oficial El Despertador Mexicano, la llamada Ley Revolucionaria de Mujeres, la cual había sido aprobada el 8 de marzo de 1993, cristalizando el trabajo de años de concientización, consultas y debates. El subcomandante Marcos ha dicho que el día que la ley fue votada, se produjo el primer alzamiento zapatista49. Al dar a conocer esta ley, el EZLN se convirtió en uno de los primeros movimientos político-militares de América Latina en incorporar a su agenda política las demandas de género.

LEY REVOLUCIONARIA DE MUJERES En su justa lucha por la liberación de nuestro pueblo, el EZLN incorpora a las mujeres en la lucha revolucionaria sin importar su raza, credo, color o filiación política, con el único requisito de hacer suyas las demandas del pueblo explotado y su compromiso a cumplir y hacer cumplir las leyes y reglamentos de la revolución. Además, tomando en cuenta la situación de la mujer trabajadora en México, se incorporan sus justas demandas de igualdad y justicia en la siguiente LEY REVOLUCIONARIA DE MUJERES:

citado en Rovira (1997:25) Ver “El primer alzamiento” en Rojas, 1995: 23. (Es un fragmento de la carta enviada por el Subcomandante Marcos al periodista Alvaro Cepeda Neri, publicada en el periódico La Jornada el 30 de enero).

Primero.- Las mujeres, sin importar su raza, credo o filiación política tienen derecho a participar en la lucha revolucionaria en el lugar y grado que su voluntad y capacidad determinen Segundo.- Las mujeres tienen derecho a trabajar y recibir un salario justo. Tercero.- Las mujeres tienen derecho a decidir el número de hijos que pueden tener y cuidar. Cuarto.- Las mujeres tienen derecho a participar en asuntos de la comunidad y tener cargo si son elegidas libre y democráticamente. Quinto.- Las mujeres y sus hijos tienen derecho a atención primaria en su salud y alimentación. Sexto.- Las mujeres tienen derecho a la educación. Séptimo.- Las mujeres tienen derecho a elegir su pareja y a no ser obligadas por la fuerza a contraer matrimonio. Octavo.- Ninguna mujer podrá ser golpeada o maltratada físicamente ni por familiares ni por extraños. Los delitos de intento de violación serán castigados severamente. Noveno.- Las mujeres podrán ocupar cargos de dirección en la organización y tener grados militares en las fuerzas armadas revolucionarias. Décimo.- Las mujeres tendrán todos los derechos y obligaciones que señalan las leyes y los reglamentos revolucionarios.

Esta Ley de Mujeres, buscaba evidentemente contribuir al proceso de eliminación de la inequidad de género, en el marco a su vez, de un proceso de lucha contra la desigualdad y la injusticia, para todos. Probablemente, esta Ley tenía una doble intencionalidad. Por una parte, normar y volver imperativos esos cambios, y por la otra, legitimar una situación que, en el caso de las mujeres incorporadas al proceso de lucha, como insurgentes y milicianas, ya se estaba dando.

La mayor Ana María cuenta: “Nosotras protestamos porque no había una ley de mujeres. Así nació, la hicimos y presentamos en la asamblea donde estamos todos, hombres y mujeres representantes de los pueblos. Una compañera la leyó y nadie protestó, estuvieron 40

de acuerdo, la votaron y no hubo problemas. Para redactarla iban algunas mujeres a las comunidades a platicar con las compañeras y a preguntarles cuál era su opinión y lo que querían o necesitaban que apareciera en una ley. Se fueron juntando las opiniones de las mujeres de cada pueblo y entonces las que sabemos escribir lo escribimos.”50

Si bien, las demandas de las mujeres indígenas no se iniciaron con la Ley Revolucionaria de Mujeres, ésta fue clave para darle visibilidad nacional e internacional a sus luchas y para crear el espacio de confluencia que les permitió a las mujeres indígenas tzotziles, tzeltales, tojolabales, choles, zoques y mames de Chiapas, intercambiar experiencias y visiones del mundo con mujeres indígenas de otros estados de la República.51 Podríamos decir que si bien la participación de las mujeres en la lucha indígena y campesina no es nueva, y antecede en siglos al movimiento zapatista (ver Hernández y Gall en prensa), lo que sí es totalmente inédito en la historia del movimiento indígena es la creación de un espacio de dimensión nacional en el que las indígenas se organicen y luchen por sus demandas específicas como mujeres.

Han sido muchas las acciones e iniciativas que ha llevado a cabo el EZLN a lo largo de los diez años que tiene de vida pública. Muchas como para enumerarlas todas en este trabajo. Pero es importante mencionar, que desde la toma militar de las siete cabeceras municipales el primero de enero de 1994, hasta la creación de los Caracoles y las Juntas del Buen

citada en Rovira (1997:31) Algunos ejemplos de estos espacios de encuentro de mujeres indígenas tanto a nivel local como nacional son: los talleres con mujeres indígenas sobre derechos, costumbres y tradiciones realizados en Chiapas en 1994 al que asistieron más de cuatrocientas mujeres indígenas; el Encuentro Nacional de Mujeres de la Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA) realizado en 1995, en el cual participaron alrededor de doscientas sesenta mujeres indígenas chontales, mayas, tojolabales, mixes, zapotecas, yaquis, purépechas, tzotziles, tzeltales, choles, otomíes, nahuas, tlapanecas, chinantecas, ñuu savia, hñahñu, provenientes de doce estados (Veracruz, Chiapas, Tabasco, Campeche, Estado de México, Michoacán, Sonora, Guerrero, Querétaro, Hidalgo, Oaxaca y Tlaxcala); la mesa de mujeres en el Foro Nacional Indígena de enero de 1996, cuyos documentos sirvieron para la elaboración de los Acuerdos de San Andrés, y el Encuentro Nacional de Mujeres Indígenas de agosto de 1997, al que asistieron más de setecientas mujeres indígenas, como resultado de los contactos que las indígenas hicieron en el espacio del Congreso Nacional Indígena. (Para un acercamiento a dichos encuentros, ver Jaidopulu, 2000) Así mismo, en el marco de ese Encuentro Nacional de Mujeres Indígenas, se constituyó la Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas, espacio de organización a nivel nacional, que agrupa alrededor de 20 pueblos indios con, con presencia en los estados de: Chiapas, Michoacán, Morelos, Distrito Federal, Guerrero, Hidalgo, Jalisco, Estado de México, Puebla, Querétaro, San Luis Potosí, Sonora, Veracruz y Oaxaca. (para un acercamiento a la experiencia de la Coordinadora, ver Artía, 2001) 51

Gobierno en agosto del 2003, las mujeres han estado siempre presentes y participando activamente.52 De hecho, podríamos decir que TODAS las actividades que se han realizado a lo largo de los 10 años de existencia pública del EZLN (encuentros con la sociedad civil, marchas, plantones, diálogos, etc., etc.), no hubieran sido posibles sin las mujeres, quienes siempre estuvieron presentes y participando de diferentes maneras a todos los niveles.

Por mencionar solo algunas, podríamos destacar el considerable número de mujeres en las filas insurgentes en la toma de las siete cabeceras municipales el primero de enero de 1994, sin olvidar que la toma militar de la ciudad de San Cristóbal de las Casas fue dirigida por la mayor Ana María. El día dos de enero, en el ataque a la cárcel del Cereso, las que entraron a abrir las puertas y a liberar a los presos eran mujeres. Así mismo, fue de suma relevancia, la participación de las mujeres en los diálogos del EZLN con el gobierno federal, en los cuales hubo presencia femenina tanto en las delegaciones del EZLN (mayor Ana María, comandanta Ramona, comandanta Trini), como en los cordones de paz que establecieron las bases de apoyo zapatista alrededor de las sedes del diálogo.

Una de las presencias que más llamaron la atención, fue la de la comandanta Ramona en la Ciudad de México en 1996, la cual fue la primera aparición pública de un representante del EZLN fuera de Chiapas y con su salida se rompió el cerco militar imperante en ese momento. Ramona participó en el Primer Congreso Nacional Indígena y en la marcha del 12 de octubre. Otra importante iniciativa, fue la marcha de los 1,111 bases de apoyo zapatista al la Ciudad de México en 1997, en protesta por el incumplimiento de los Acuerdos de San Andrés, (en la cual, sin tener la cifra exacta, la cantidad de mujeres que participaron como delegadas zapatistas fue cercana al 50%). En 1999, se realizó la Consulta Nacional por el Reconocimiento de los Derechos y la Cultura Indígenas y por el Fin de la Guerra de Exterminio, para la cual se nombraron delegados y delegadas zapatistas 2,500 hombres y 2,500 mujeres bases de apoyo zapatistas, que promovieron por todo el país la Consulta.

Esto se puede constatar revisando las notas periodísticas publicadas en esas fechas, principalmente en el periódico La Jornada.

Para finalizar con este breve recorrido, no podemos dejar de mencionar La Marcha de la Dignidad Indígena, La Marcha del Color de la Tierra, en la cual 24 miembros del Comité Clandestino Revolucionario Indígena (el Subcomandante Insurgente Marcos y 23 comandantes, entre ellos cuatro mujeres)53 recorrieron 13 estados de la República, demandando al Congreso de la Unión la aprobación de la iniciativa de ley sobre Derechos y Cultura Indígenas, elaborada en 1996 por la Cocopa54. Cómo olvidar que el mensaje central del EZLN ese 28 de marzo del 2001 en la tribuna del Congreso, fue el discurso de la comandanta Esther, quién defendió de manera brillante el derecho a la diferencia: “Así es el México que queremos los zapatistas. Uno donde los indígenas seamos indígenas y mexicanos, uno donde el respeto a la diferencia se balancee con el respeto a lo que nos hace iguales. Uno donde la diferencia no sea motivo de muerte, cárcel, persecución, burla, humillación, racismo. Llegó la hora de nosotras y nosotros, los indígenas mexicanos. Estamos pidiendo que se nos reconozcan nuestras diferencias y nuestro ser mexicanos.” 55

Después de enumerar y refutar las acusaciones y críticas que se hicieron a la propuesta de ley sobre Derechos y Cultura Indígena56, la comandanta Esther se centró en algunas críticas que afirmaban que la aprobación de esta ley legalizaría la discriminación y la marginación de la mujer indígena. Explicó la terrible situación que viven las mujeres indígenas y de la triple marginación que sufren por ser pobres, ser mujeres y ser indígenas “hoy que según esto está garantizado en la Constitución el respeto a la mujer”, continuó: “Y nos dicen que la ley COCOPA va a hacer que nos marginen. Es la ley de ahora la que permite que nos marginen y que nos humillen. Por eso nosotras nos decidimos a organizar para luchar

En una entrevista a las comandantas Yolanda y Susana, la periodista Guiomar Rovira pregunta: “¿Por qué la delegación sólo cuenta con 4 mujeres de 24 comandantes?”, ellas reconocen “Ese es el avance que tenemos. Claro que somos mayoría de mujeres en los pueblos, nosotras vamos en nombre de todas. En verdad, ese es el avance que tenemos como mujeres zapatistas, todavía nos falta...” (entrevista publicada en el periódico La Jornada el 22 de febrero del 2001)

La Comisión de Concordia y Pacificación, COCOPA, elaboró y consensó con el EZLN el Proyecto de Ley, durante los Diálogos de San Andrés de 1996. Esta iniciativa no fue respetada por el Congreso, en particular por la Cámara de Senadores, por lo que la Ley aprobada en 2001 restringía algunos de los derechos de los pueblos indios, como la autonomía, incluidos en el proyecto original. 55 El Mensaje central del EZLN en el Palacio Legislativo de San Lázaro puede ser consultado en la página de internet: http://www.ezln.org/marcha/20010328a.es.htm 56 Las críticas a la Ley COCOPA que mencionó Esther se referían a que se balcanizaría el país y se crearían reservaciones indias, promoviendo un sistema legal atrasado que crearía excepciones en el quehacer político.

como mujer zapatista. Para cambiar la situación porque ya estamos cansadas de tanto sufrimiento sin tener nuestros derechos.”

El mensaje de Esther prosiguió: “No les cuento todo esto para que nos tengan lástima o nos vengan a salvar de esos abusos. Nosotras hemos luchado por cambiar eso y lo seguiremos haciendo. Pero necesitamos que se reconozca nuestra lucha en las leyes porque hasta ahora no está reconocida. Sí está, pero sólo como mujeres y ni siquiera ahí está cabal. Nosotras además de mujeres somos indígenas y así no estamos reconocidas. Nosotras sabemos cuáles son buenos y cuáles son malos los usos y costumbres. Malas son de pegar y golpear a la mujer, de venta y compra, de casar a la fuerza sin que ella quiere, de que no puede participar en asamblea, de que no puede salir de su casa. Por eso queremos que se apruebe la Ley de Derechos y Cultura Indígena, es muy importante para nosotros las mujeres indígenas de todo México. Va a servir para que seamos reconocidas y respetadas como mujeres e indígenas que somos.”

2. Género y etnicidad: las “otras” de los “otros” “... decimos no a la hegemonía cultural, no a la homogeneidad cultural, y no a cualquier forma de hegemonía y homogeneidad.” Subcomandante Insurgente Marcos “La mujer es el paradigma más claro de la opresión. Por eso la lucha india y la lucha de las mujeres son complementarias; es más: son una sola lucha.” Elizabeth Jelin Así que aquí estoy yo, una mujer indígena. Mi nombre es Esther, pero eso no importa ahora. Soy zapatista, pero eso tampoco importa en este momento. Soy indígena y soy mujer, y eso es lo único que importa ahora. Comandanta Esther

“Humilladas doblemente, como mujeres y como trabajadoras, las indígenas mexicanas son también humilladas por su color, su lengua, su cultura, su pasado. Triple pesadilla que obligó a las mujeres zapatistas a empuñar un arma y sumar su ``Ya basta!'' al de sus compañeros varones. Triple pesadilla que obliga a una triple rebelión.” “Las mujeres zapatistas, las combatientes y las no combatientes, luchan por sus propios derechos como mujeres. Enfrentan también la cultura machista que en los varones zapatistas se manifiesta en muchas formas. Las mujeres zapatistas no son libres por el hecho de ser zapatistas, tienen todavía mucho qué luchar y mucho qué ganar. Entendemos que esta lucha no es contra los hombres, pero sí es también por los derechos de la mujer. Entendemos que esta lucha no es contra los ladinos y mestizos, pero sí es también por los derechos de la mujer indígena.” (Comunicado del CCRICG del EZLN 8 de marzo 1996)

Es bien sabido que las mujeres indígenas son depositarias de la explotación de clase, etnia y género, esto a decir de Millán es resultado de la confluencia de varios poderes: el poder del capitalismo, del racismo, del estado mexicano y de la estructura de género (materializada en el poder comunitario57). Como afirma esta autora “todos estos poderes 57

El poder comunitario se refiere a ciertas leyes y normas comunitarias que impiden a las mujeres “escoger marido y heredar tierra, las deja en el hogar, sin opción de aprender otros cocimientos, con responsabilidades en el trabajo pero sin participación en las decisiones, estructura de poder machista que se

son confluyentes en su acción, estructuran no sólo la posición de las mujeres y los hombres en las comunidades, sino también su historia y sus expectativas de futuro.” (Millán, 1997:212)

El zapatismo manifestó y aceleró la entrada de las mujeres indígenas en el espacio público. Si bien ya existían algunas organizaciones de mujeres indígenas con demandas específicas de género, estas eran mayoritariamente organizaciones regionales y no nacionales. A partir del levantamiento del EZLN, se manifiesta a nivel nacional un movimiento de mujeres indígenas que expresa reivindicaciones en diversos frentes.58 Muchas de las mujeres indígenas organizadas se han sumado al movimiento indígena nacional en sus reclamos históricos contra la discriminación y la explotación, al tiempo que enfrentan, al interior de sus organizaciones, comunidades y familias, una lucha específica para cambiar aquellos elementos de la tradición que las excluyen y las oprimen.

En marzo de 1994, a pocos meses de darse a conocer la Ley Revolucionaria de Mujeres, campesinas e indígenas tzotziles, tzeltales, tojolabales y mames se reunieron para discutir sus derechos en el marco de las reformas al artículo cuarto constitucional, en el taller “Los Derechos de las Mujeres en Nuestras Costumbres y Tradiciones”. En esta reunión, comenzó a perfilarse un discurso étnico-genérico que ha tomado dimensiones nacionales, en el que se hace una relectura crítica de la tradición, a la vez que se reivindica el derecho a la diferencia cultural. Una de las participantes a dicho taller, explicó: "A nosotras nos han enseñado desde chiquitas a obedecer, a no protestar, a callarnos, a aguantar a no hablar, a no participar, (...) En las comunidades a veces nos obligan a casarnos; a veces cambian a las mujeres por una vaca (...) cuando una mujer no es su gusto casarse, hay pleito y el hombre más fácil maltrata a la mujer. Los culpables son los papás por casarla a la fuerza, es parte de nuestra costumbre." (Ojarasca, No. 35-36:27) Las mujeres indígenas están afirma en algunos lugares más que en otros. Este poder no sólo radica en los varones, sino también en las mujeres en contra de otras mujeres, el poder de la presión social y comunitaria...” (Millán, 1997:212) 58 Al hablar del movimiento de mujeres indígenas a nivel nacional, me refiero a diversos foro, encuentros y talleres que las mujeres han realizado a partir de 1994. Algunas de estas son: el Encuentro Nacional de Mujeres de la Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA), realizado en 1995. La mesa de mujeres en el Foro Nacional Indígena de enero de 1996. El Encuentro Nacional de Mujeres Indígenas de agosto 1997, entre otros. (Para un mayor acercamiento al tema y a los documentos de dichas actividades se puede ver Jaidopulu, 2000).

repensando la tradición, porque en ella se estructuran gran parte de los mecanismos que las colocan en la posición de subordinación del género.

Las voces de las mujeres indígenas se dejaron escuchar también en la Mesa Cuatro del diálogo entre el EZLN y el gobierno, sobre Derechos y Cultura Indígena en agosto y octubre 1995, así como en el Primer Encuentro de Mujeres de la Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA), en diciembre de 1995, donde se empezó a construir una definición de autonomía desde las mujeres; también en la Mesa de Mujeres del Foro Nacional Indígena en enero de 1996 y en los debates posteriores en torno a la iniciativa de Ley Indígena elaborada por la Comisión de Concordia y Pacificación (COCOPA). En todos estos espacios, las demandas de las mujeres indígenas se han orientado en dos direcciones: por un lado han apoyado las demandas de autonomía de sus pueblos y han cuestionado el proyecto nacional asimilacionista del Estado mexicano, que hasta ahora no había reconocido sus derechos políticos y culturales; pero paralelamente han demandado la democratización de sus propias estructuras de poder político y la transformación de aquellos “usos y costumbres” que consideran excluyentes (Hernández Castillo, 1998): "También tenemos que pensar qué se tiene que hacer nuevo en nuestras costumbres la ley sólo debiera proteger y promover los usos y costumbres que las mujeres, comunidades y organizaciones analicen si son buenas. Las costumbres que tengamos no deben hacer daño a nadie." (Ojarasca, op. cit.)

Como resulta evidente, estas demandas planteadas por las mujeres indígenas no están dirigidas exclusivamente hacia el Estado o la sociedad nacional. Están dirigidas hacia el interior de sus propias culturas y comunidades, representan una interpelación interna que cuestiona vínculos ancestrales, que se veían como inevitables59. Representan un mirar hacia adentro y proponer cambios al interior; esto a su vez significa un cuestionamiento a las perspectivas esencialistas que presentan a las culturas mesoamericanas como armónicas, democráticas y homogéneas.

Barrington Moore trabaja el concepto de "sentimiento de inevitabilidad" y centra su interés en analizar cómo se da el rompimiento de dicho sentimiento.

Tanto el movimiento zapatista, como las mujeres indígenas al interior de éste, luchan “no por el reconocimiento de una cultura esencial, sino por el derecho de reconstruir, confrontar o reproducir esa cultura, no en los términos establecidos por el estado, sino en los delimitados por los propios pueblos indígenas en el marco de sus propios pluralismos internos. (...) Esto conlleva una perspectiva dinámica de la cultura, que a la vez que reivindica el derecho a la autodeterminación, lo hace a partir de una concepción de la identidad como construcción histórica que se está formando y reformulando cotidianamente.” (Hernández, Aída; 2001:217, 220).

Otro de los aspectos cuestionado por las mujeres indígenas, es la visión hegemónica que polariza tradición y modernidad. Este planteamiento, reproducido por el indigenismo oficial y, en cierta medida compartido por el movimiento indígena independiente, identifica dos opciones dicotómicas: la permanencia, que se mantiene por la tradición, o el cambio que se logra transitando hacia la modernidad (Hernández Castillo, 1998).

Al respecto, Márgara Millán afirma que la tradición "no es intocable porque la definición de la identidad cultural indígena no radica en la inmutabilidad de sus tradiciones, sino en el afirmarse cambiándolas y actualizándolas" (Millán, 1996a:29). Las demandas que se plantean en la Ley Revolucionaria de Mujeres, menciona Millán,

“interpelan a las

comunidades indígenas, planteando la necesidad de cambiar el costumbre y modificar la tradición ahí donde tradición y costumbre significan también dominación, segregación desigualdad y maltrato. (...). Esta Ley muestra un ejercicio de afirmación de la identidad indígena (la permanencia), al tiempo que pone a prueba radicalmente la democracia comunitaria (el cambio).” (Millán, 1996a:25)

En este sentido, Giménez plantea que las identidades étnicas se caracterizan por ser profundamente tradicionales, pero afirma que lo que define a la tradición, es el hecho de conferir al pasado una autoridad trascendente para regular el presente. “La base de esta autoridad no es la antigüedad, sino la convicción de que la continuidad con el pasado es capaz de incorporar incluso las innovaciones y reinterpretaciones que exige el presente. Por lo tanto, la tradición es una noción dinámica compatible, en principio, con el cambio, 48

la modernización y el desarrollo, porque nunca es mera repetición del pasado, sino filtro, redefinición y reelaboración permanente de éste en función de las necesidades y desafíos del presente”. (Giménez, 2000: 60)

Como lo explicó el Subcomandante Marcos: “La lucha indígena mexicana no ha venido a retrasar el reloj. No se trata de volver al pasado y declamar, con voz sentida e inspirada que ‘todo tiempo pasado fue mejor’. (...) No, los pueblos indios hemos venido para darle cuerda al reloj y asegurar así que llegue el mañana incluyente, tolerante y plural que, dicho sea de paso, es el único mañana posible. (... )los indígenas no somos parte del

ayer, somos parte del mañana.”60 Así, contrario a lo que los críticos de la autonomía interpretaron como un regreso al pasado, los pueblos indios están proponiendo y llevando a la práctica es la creación de nuevas estructuras organizativas y nuevas formas de impartición de justicia. “Los mismos pueblos indígenas están reinventando sus ‘usos y costumbres’ rechazando aquellos que consideran opresivos”. (Hernández, Mattiace y Rus, 2002:17 ) De acuerdo con Millán, “el zapatismo en general y las demandas de las mujeres en lo particular, muestran que los grupos indígenas mantienen vivas sus tradiciones en el cambio, en la actualización de su ser indígena, y no en la petrificación de la identidad en el museo.” (Millán, 1996a:29)

Si bien se han elaborado múltiples definiciones en torno al concepto de “identidad”, para esta investigación se retoma la definición general planteada por Giménez, en la que apunta que la identidad “es el conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos[y prácticas, agregaría yo]), a través de los cuales los actores sociales (individuales o colectivos) demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás en una situación determinada, todo ello dentro de un espacio históricamente específico y 60

Fragmentos del texto presentado por el Subcomandante Insurgente Marcos en el Encuentro Intercultural "Los Caminos de la Dignidad: Derechos Indígenas, Memoria y Patrimonio Cultural" celebrado el día 12 de marzo del 2001 en el marco de la Marcha por la Dignidad Indígena. Este encuentro fue convocado por miembros de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) y contó con la participación de José Saramago, Alain Touraine, Manuel Vázquez Montalbán, Bernard Cassen, Carlos Monsivais, Elena Poniatowska, Carlos Montemayor y Pablo González Casanova. (Ver El otro jugador: La Caravana de la Dignidad Indígena, La Jornada Ediciones, México, 2001. pp 207-209.

socialmente estructurado” (Giménez, 2000: 54) Desde esta perspectiva, el lugar de la identidad es la relación social, esta solo existe en relación con el “otro”. Así, la identidad es el resultado de un proceso de identificación en el seno de una situación relacional. (Ibidem.)

En la historia de México y su conformación como nación, la cuestión identitaria principalmente en lo que se refiere a los pueblos indígenas, ha sido siempre conflictiva. De acuerdo con Hernández Navarro, “durante la Colonia se discutía si los indios tenían o no alma, y, a partir del cardenismo, se reclamaba su necesaria desaparición en la identidad común del ser mexicano; a raíz del levantamiento zapatista de enero de 1994 y de la aprobación de los Acuerdos de San Andrés sobre derechos y cultura indígenas se debate si deben o no tener derechos especiales. La negativa a reconocer la existencia de su alma, de su identidad propia o de sus derechos es, más allá de las diferencias en el tiempo, parte de un mismo pensamiento: el que, bajo el argumento de la superioridad racial o del mestizaje como destino final, se niega a aceptar el derecho a la otredad de los que son culturalmente distintos.” (Hernández Navarro, 2000:170)

Esta crítica a la negación del “otro” culturalmente distinto, se puede hacer extensiva a muchos de los análisis feministas, los cuales en su deseo por integrar un frente unificado de mujeres contra el “patriarcado”, han negado las especificidades históricas de las relaciones de género en las culturas no occidentales. (Hernández Castillo, 2000:50) Hay que enfatizar , que no todas las mujeres son iguales por el hecho de ser mujeres. Existe una compleja intersección de identidades sociales donde ciertas determinaciones (de clase, étnicas, orientación sexual, etc.), conforman núcleos de sentidos específicos. (Millán, 1996a: 22) En referencia a esto, es importante retomar la crítica que algunas feministas de color61 o feministas poscoloniales62 han hecho al feminismo por presentar una visión

El término “de color” es de auto adscripción, así lo explica Cherríe Moraga: “A fines de los años 70, las mujeres de ascendencia asiática, latinoamericana, indígena, norteamiericana, y africana, empezamos a reclamar el término “mujeres de color” (no obstante nuestro color verdadero), como un término de identificación política para distinguirnos de la cultura dominante. A la vez, reconocemos nuestro estatus de colonización que compartimos con otras mujeres de color a través del mundo.” (Moraga y Castillo, 1988:1) 62 Aunque el término feminismos poscoloniales se ha utilizado principalmente para referirse a la producción teórica de feministas africanas (árabes y subsaharianas) y del sureste asiático, este término ha sido apropiado

homogeneizadora de la mujer,

sin reconocer que el género se construye de diversas

maneras en diferentes contextos históricos.63 Quienes han explorado el entrecruce entre género y etnicidad, han señalado que el contexto histórico-cultural determina la manera específica en que hombres y mujeres conciben su identidad y se relacionan entre sí. Al respecto, Márgara Millán señala que clase y etnia estructuran el significado concreto que el género tiene para las mujeres. Son significaciones en constante movimiento tanto por los cambios generacionales como por las acciones concretas que emprenden los sujetos para apropiarse y redefinir sus identidades. (Millán, 1996a: 23).

En este sentido, resulta pertinente el planteamiento de Tuñon, cuando afirma que “los individuos se encuentran inmersos en múltiples relaciones sociales estructuradas y poseen identidades varias que los remiten tanto a múltiples opresiones, como a una extensa gama de oportunidades y limitantes para su acción.” (Tuñon, 1997: 13). Esta noción de identidades varias, nos impide concebir a los sujetos como entes homogéneos marcados por una sola determinación social (la clase social, la etnia o el género, por ejemplo).

Así, se puede afirmar que la acción social de los distintos sujetos colectivos no es única, sino múltiple, y esta puede referirse a una o a varias de las identidades que dichos sujetos poseen. Hernández, al desarrollar el tema de la construcción de las identidades de las mujeres indígenas, plantea que "Las identidades étnicas, clasistas y de género, han determinado las estrategias de lucha de estas mujeres, como también su opción por incorporarse a las luchas más amplias de sus pueblos, pero a la vez han creado espacios específicos de reflexión sobre sus experiencias de exclusión como mujeres y como indígenas."(Hernández Castillo, 2000:48)

por algunas feministas chicanas y negras que han cuestionado el colonialismo discursivo del feminismo blanco. 63 Para una crítica al feminismo occidental ver los trabajos de Trinh Min-ha. Woman, Native, Other: Writing Postcoloniality and Feminism, Indiana University Press, Indiana, 1988; Norma Alarcón. "The Theoretical Subjects of This Bridge Called My Back and Anglo-American Feminism" en Gloria Anzaldúa ed. Making Faces/Making Soul: Haciendo caras, Editorial Aunt Lute, San Francisco, 1990. Y Chandra Mohanty. "Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses" en Chandra Mohanty; Ann Russo; Lourdes Torres eds. Third World Women and the Politics of Feminism, Indiana University Press, Broomington, 1991.

A este respecto, Melissa M. Forbis centrándose en la experiencia de las mujeres zapatistas, comenta que estas mujeres están negociando múltiples identidades como indígenas, mayas, mexicanas, campesinas, revolucionarias, organizadoras comunitarias, mujeres, esposas y madres, al interior de un contexto específico de un proyecto de autonomía. (Forbis, 2003:233. Traducción nuestra) En este sentido Forbis plantea, que las mujeres bases de apoyo zapatista no luchan para ser iguales a los hombres a la manera occidental, sino que demandan el derecho a decidir cómo estructurar sus vidas al interior de las comunidades por lo que, sin descartar completamente los roles tradicionales de género, están cambiando activamente las relaciones de poder genérico. (Forbis, 2003:252. Traducción nuestra.)

Como ya se mencionó, el reconocimiento de esta compleja interrelación de identidades se encuentra ausente en muchos de los análisis clásicos de las feministas occidentales, negando así las especificidades históricas de las relaciones de género en las culturas no occidentales. Aunque el feminismo académico mexicano, incorporó “a sus definiciones de género la diversidad de contextos en que este se construye, este reconocimiento no conllevó a una agenda feminista incluyente que diera cuenta de las necesidades específicas que tienen las mujeres indígenas.” (Hernández Castillo, 2001:213)

Un ejemplo de la brecha existente entre las mujeres indígenas y las feministas urbanas, fueron las críticas que recibió el EZLN en referencia al tema del aborto. En el contexto de la discusión de la repenalización del aborto en el Código Penal de Chiapas, Marta Lamas acusó al EZLN de apoyar dicha penalización afirmando que esto se debía a “la influencia de la iglesia católica sobre el EZLN”, y que si bien los puntos de la Ley Revolucionaria de Mujeres “ofrecían un atisbo de lo que de lo que podía ser una lucha interesante (...) estos puntos han quedado soslayados debido al fortalecimiento de la postura tradicional católica.”64 A estas acusaciones el EZLN en voz del Subcomandante Marcos respondió: “El EZLN en ningún momento ha demandado la penalización del aborto”, y explicó que la demanda del EZLN respecto al Código Penal de Chiapas decía “que se quite el Código Penal del estado de Chiapas porque no nos deja organizarnos más que con las armas porque toda la lucha legal y

El artículo de Marta Lamas titulado “El EZLN, el Vaticano, el aborto y el Estado mexicano”, fue publicado en el periódico La Jornada el 29 de abril de 1994, y puede encontrarse en Rojas, 1995:139.

pacífica la castigan y reprimen.”, y cuestiona a Lamas: “está claro que nuestra demanda de reforma al Código Penal se refiere a la falta de garantías políticas, ¿o no?”. La respuesta del Subcomandante Marcos, además de afirmar que la iglesia católica no tiene influencia alguna sobre el EZLN, cierra con dos posdatas en las cuales se pone de manifiesto la importancia de tomar en cuneta la interrelación entre género y clase; la primera decía: “por cierto, acá las indígenas si abortan y no por elección propia. ‘Desnutrición crónica’ dicen las estadísticas.”, y concluía con la segunda: “Dicen las compañeras que no piden clínicas de abortos porque ni siquiera tienen de partos, y que subir las lomas cargando un tercio de leña es algo que ningún código penal toma en cuenta”65.

Otro momento en que pudieron observarse las diferencias entre las feministas y las mujeres indígenas principalmente de las bases de apoyo del EZLN, fue cuando algunas feministas realizaron fuertes críticas a la Segunda Ley Revolucionaria de Mujeres66 propuesta por las indígenas zapatistas. Las críticas se referían a la inclusión de un artículo que prohíbe la infidelidad, la cual fue considerada por las feministas como una medida conservadora producto de la influencia de la iglesia en las comunidades indígenas. (Hernández Castillo, 2000:51) Otra vez se pone de manifiesto, la importancia de tomar en cuenta la interrelación de identidades, en este caso las de género y etnicidad. Coincido con Hernández cuando sostiene que “estas precipitadas críticas, deben contextualizar esta demanda de las mujeres indígenas en el marco de una realidad en la que la infidelidad masculina y bigamia son justificadas culturalmente en nombre de la ‘tradición’ y se encuentran estrechamente vinculadas con las prácticas de violencia doméstica. Una prohibición que para las mujeres urbanas puede resultar moralista y retrograda, quizá para algunas mujeres indígenas sea una manera de rechazar una ‘tradición’ que las vuelve vulnerables al interior de la unidad doméstica y la comunidad.” (Hernández Castillo, 2000:51)

Desde iniciado el levantamiento zapatista, ya algunas feministas habían sido críticas con éste. En estas críticas en voz de Ximena Bedregal, señalaban su desacuerdo con el levantamiento armado, argumentando que “el feminismo es fundamentalmente pacifista y 65

La respuesta del Subcomandante Marcos a Marta Lamas fue publicada en el periódico La Jornada el 11 de mayo de 1994, se puede encontrar también en Rojas, 1995:143. 66 Ver Lovera y Palomo (1999:383).

antibélico” y que “la guerra en todas sus formas y expresiones ha sido instrumento vertebral del poder, del (des)orden y del dominio patriarcal”. Después de criticar la incorporación de las mujeres a los aparatos bélicos, las críticas se extendieron también a la Ley Revolucionaria de Mujeres, de la cual dijeron: “en términos generales es evidente que no es feminista... solo plantea unas cuantas reivindicaciones para las mujeres...” En sus críticas, Bedregal no únicamente descalifica y minimiza el proceso que han emprendido las mujeres indígenas por transformar las relaciones de poder en sus comunidades, sino que además duda de que dicho proceso fuera “real”. Esto lo señala diciendo: “Resulta prácticamente imposible saber si la ley [de mujeres] es un producto real de un proceso entre las mujeres frente a sus costumbres patriarcales y violentas o si es producto de líderes ante la necesidad de incorporar a las mujeres a las tareas tradicionalmente masculinas y/o dar una imagen de democracia más amplia...” (Bedregal, 1995:43-55)

Estas críticas al señalar que las mujeres son “utilizadas” por los líderes del movimiento, parecieran victimizar a las mujeres indígenas poniendo en duda su agencia, entendida esta como “la capacidad de acción y autoreflexión de un sujeto estructurado históricamente, “sobredeterminado” por su pertenencia a la estructura social, a la cultura, al contexto histórico.” (Millán s.f.) Además quienes piensan así, no reconocen que las mujeres indígenas (en este caso las zapatistas), de diferentes maneras y en distintos niveles, negocian el poder, transforman sus identidades tanto individuales como colectivas y desarrollan visiones críticas sobre sus realidades locales, en las cuáles también están siendo cuestionadas las representaciones dominantes de género.

Estoy de acuerdo con el señalamiento del Subcomandante Marcos cuando dice: “No es lo mismo que llegue alguien y que te diga: ‘vengo a liberarlas a ustedes, mujeres oprimidas’, a que el propio movimiento que se genera provoque esto en las mujeres indígenas.”67 También Rovira apunta al respecto: “Todos los intentos por acelerar el proceso por parte de mujeres de afuera han resultado infructuosos, pues una vez que se van las asesoras, ellas vuelven al mismo punto y retoman su camino de tiempos largos.” (Rovira, 2001:197) En este sentido,

Tomado de la entrevista realizada por Carlos Monsivais y Hermann Bellinghausen, esta puede ser consultada en la página de internet: http://www.ezln.org/entrevistas/20010108.es.htm

comparto el pensamiento de Forbis, cuando plantea que la liberación de las mujeres en el Chiapas rural, es un proceso que debe incluir todos los aspectos de sus identidades. (Forbis, 2003:241. Traducción nuestra.)

Es por ello, que muchas de las mujeres indígenas organizadas “han unido sus voces al movimiento indígena nacional para denunciar la opresión económica y el racismo que marca la inserción de los pueblos indios en el proyecto nacional”, y paralelamente estas mujeres “están desarrollando un discurso y una práctica política propia a partir de una perspectiva de género situada culturalmente, que viene a cuestionar tanto el sexismo y el esencialismo de las organizaciones indígenas, como el etnocentrismo del feminismo hegemónico.68” (Hernández Castillo, 2001:107)

Como ya se mencionó en el primer capítulo, considero que el zapatismo está construyendo una nueva manera de entender y ejercer la política, en la cual se busca regresar lo político al ámbito de lo social69. Como afirma Márgara Millán, “esta nueva manera de entender lo político tiene que ver con otros esfuerzos teóricos críticos de la modernidad, entre los cuales está el feminismo.” (Millán, 1996a:20)

Millán menciona, que de alguna manera los estudios con relación al género comparten (con el zapatismo) la “preocupación por el sujeto social y sus formas de representación dentro de un ordenamiento cultural que homogeneiza al todo social a través del pensamiento dicotómico. El género aparece como un importante sistema que organiza las relaciones sociales y que afecta áreas de la vida que no parecen estar conectadas con él, conectando la noción de lo político a la ciencia, la religión, el aparato jurídico, es decir, el orden simbólico que atraviesa y estructura la existencia social.”(Ibídem) Tanto en la afirmación de que “lo personal es político” “como en la perspectiva de análisis que entiende que el 68

Hernández utiliza el término de feminismo hegemónico para referirse al feminismo surgido en el centro del país, y teorizado desde la academia, en el que la lucha contra el aborto y por los derechos reproductivos ha sido central. Este feminismo era hegemónico frente a otros feminismos populares y rurales en los que las demandas de clase se vinculaban estrechamente a las demandas de género. Para una historia del feminismo hegemónico ver Tuñon 1997. Para una historia del feminismo popular y el carácter clasista de sus demandas ver Massolo 1992.

género se construye en cada una de las dimensiones sociales: la cultura, el orden simbólico, la economía, las leyes, la ciencia, la subjetividad, etcétera”, plantea Millán que podemos encontrar la huella crítica de un discurso en el cual se da lugar a las otras voces, las voces de los poderes y las subordinaciones. (Op. cit.: 21)

Así, siguiendo a esta autora, son los sujetos “sin voz” así como su capacidad de resistencia lo que es recuperado de manera central desde el zapatismo y desde el feminismo, “y ello es así porque ambos emanan de la experiencia de ser ‘lo otro’. Género y etnia, así como la clase, comparten de diferentes manera el ser vectores del poder y la subjetividad.” (Op. cit.: 24)

Aunque las demandas de las mujeres indígenas, coinciden en muchos puntos con las demandas de sectores del feminismo nacional (derechos reproductivos y lucha contra la violencia, entre otros), tienen a la vez diferencias substanciales, debido a que las demandas de las mujeres indígenas han estado siempre complementadas por demandas económicas y culturales, producto de las experiencias de racismo y explotación que han configurado sus identidades genéricas. (Hernández Castillo, 2001:213)

Así, como menciona Aída Hernández, “aunque la construcción de relaciones más equitativas entre hombres y mujeres se ha convertido en un punto medular en la lucha de las mujeres indígenas organizadas” (tanto de las zapatistas como las que participan en otras organizaciones), “el concepto de feminismo no ha sido reivindicado dentro de sus discursos políticos.” Lo anterior puede responder a que no conozcan el concepto o no les resulte de utilidad reivindicarlo; Hernández lo atribuye a que dicho concepto “sigue estando identificado con el feminismo liberal urbano, que para muchas mujeres indígenas tiene connotaciones separatistas que se alejan de sus concepciones de la necesidad de una lucha conjunta con sus compañeros indígenas.” (Hernández Castillo, 2001:217)

Aunque por definición lo político es social, esta afirmación se refiere a ampliar lo político al ámbito de lo cotidiano, más allá de las esferas institucionales.

Este es el caso de la organización de las mujeres dentro del zapatismo, que siempre se empeña en formar parte de la causa compartida por los dos sexos aunque asumida desde su particularidad. “Es común que las zapatistas remarquen siempre que están luchando “juntos”; necesitan remarcar que su lucha es parte integral del EZLN.” (Rovira, 2001:197) Lo anterior se hace evidente en el siguiente testimonio de la mayor Ana María: “luchamos por las mismas causas que los hombres, es la lucha de todos, pero entre las demandas del EZLN hay un apartado de mujeres...”70

La visión generalizada que se tiene del “feminismo”, responde en cierto modo a las representaciones homogeneizadoras que se han hecho de este concepto, identificándolo con una “ideología burguesa, divisionista e individualista” que separa a las mujeres de las luchas de sus pueblos. (Hernández Castillo, 2001:217.) Si bien es cierto que en un inicio, las experiencias del feminismo sí partieron de una visión muy individualista de los “derechos ciudadanos”, no hay que olvidar los importantes planteamientos que se han ido desarrollando desde feminismo como: “la defensa de la diversidad, del derecho de pensar, ser, mirar y construir el mundo de distintas maneras, el combate contra la invisibilidad social y la discriminación, el esfuerzo por construir nuevas formas de relación social basadas en una lógica no dicotomizadora ni lineal, en el respeto a la diversidad donde la diferencia no sea sinónimo de superior contra inferior”, entre otros. Cabe destacar la coincidencia de algunos de estos conceptos con ideas y planteamientos desarrollados por los pueblos indígenas (y en este caso con el zapatismo). (Bedregal y Rojas, 1995:80)

citada en Rovira, 1999:26.

CAPÍTULO III

1. La comunidad: entorno y panorama actual La comunidad tzeltal que llamaremos San Francisco se localiza en la selva Lacandona, en una región perteneciente al municipio constitucional de Ocosingo, el cual se ubica en el lado este del estado de Chiapas.71 Gran parte de su territorio, junto con los municipios de Palenque, Altamirano y Las Margaritas está inmerso dentro del espacio socionatural de la Selva Lacandona, “universo natural y humano que se caracteriza por su complejidad”, tanto por la extraordinaria variedad de paisajes, como por la asombrosa diversidad étnica y sociocultural de la población. (De Vos, 2002:21) Además, como afirma Jan De Vos “... la Selva Lacandona no se reduce al mosaico cultural y humano creado a partir de los diversos elementos geográficos e históricos que moldearon su identidad como región. Incluye también las múltiples Selvas Lacandonas construidas a partir de los intereses y preocupaciones de quienes se acercaron a ella.” (Ibídem.) Es decir, la Selva Lacandona se destaca por la gran diversidad de paisajes, procesos y proyectos.72 En la subregión de Las Cañadas de Ocosingo-Altamirano73, se ubica la comunidad de San Francisco, donde se practica la ganadería bovina y la cafeticultura como actividades comerciales, además de la siembra del maíz y fríjol como cultivos de autoconsumo. Predominan las tierras ejidales, la religión católica y los hablantes de lengua tzeltal. (Ascencio, 1995:68)

En el ejido San Francisco, la agricultura se centra en el maíz, aunque también se cultivan fríjol, calabaza y chile. La producción es destinada primordialmente al autoconsumo. El maíz se siembra bajo la técnica de roza, tumba y quema. El ciclo anual empieza con la rozadura del terreno y la quema de la vegetación en los meses de febrero y marzo, 71

Ver mapas anexos, página 138 y 139. Entre los diversos proyectos, además del aprovechamiento económico de los ejidatarios que poblaron la zona, Jan De Vos destaca a “las empresas madereras, las iglesia misioneras, los movimientos de izquierda, las instituciones conservacionistas, los organismos financieros internacionales (Banco Mundial, Banco Internacional de Desarrollo, Banco Internacional de Recursos Financieros), las dependencias de gobierno (Reforma Agraria, Educación Pública, Agricultura y Recursos Hidráulicos, Petróleos Mexicanos, Comisión Federal de Electricidad, Desarrollo Social, Desarrollo Urbano y Ecología, Salud, Defensa Nacional).” (De Vos, 2002:44)

coincidentes con la cuaresma y ausencia de lluvias en la selva. A finales de abril y principios de mayo se limpia la milpa para retirar las hierbas malas. Al madurar los granos se doblan las mazorcas sin desprenderse de la planta, para que el agua de la lluvia no las penetre y las descomponga. Una vez que la mazorca está seca se tapisca (o sea se corta), y se guarda en la troje, lo cual permite irse llevando la cosecha poco a poco a la casa.

De la cría y venta de puercos y gallinas se gana algún dinero para la compra de artículos de primera necesidad o para gastos de emergencia. Hasta el ejido llegan los compradores de cerdos y de becerros; algunos son pequeños propietarios vecinos, los más provienen de la cabecera municipal de Ocosingo y su alrededor. La venta de puercos y becerros resulta una alternativa para obtener dinero en casos de necesidad, ante la enfermedad, la boda de un hijo o la fiesta de la localidad, así como para la compra de vestido, calzado, herramientas y algunos abarrotes. A la comunidad arriban periódicamente vendedores ambulantes, regularmente guatemaltecos, con utensilios de cocina, radios, relojes, plásticos, calzado y ropa.

El abasto de esta comunidad remite a la cabecera municipal de Ocosingo donde se surten los pequeños comercios y cooperativas del ejido. Se dispone de un reducido volumen y variedad de abarrotes, tales como azúcar, sal, jabón, cerillos, aceite comestible, galletas, dulces, refrescos, cigarros y velas. También puede encontrarse prendas de vestir, aretes, collares, sombreros, calzado, machetes, herramientas menores y cubetas.

Existe una carretera importante que comunica a la cabecera municipal de Ocosingo con San Cristóbal de las Casas y con Palenque. Esta carretera, construida en los años ochenta, contribuyó sin duda a diferenciar las comunidades que quedaron cerca de la carretera, con las que quedaron selva adentro (Leyva, 1996). El camino que va de la ciudad de Ocosingo a la comunidad de San Francisco es de terracería y llega hasta el poblado de San Quintín.

San Francisco, es una de las tantas comunidades que forman parte de las bases de apoyo del EZLN. El 9 de febrero de 1995 hubo incursiones militares a muchas comunidades 73

ver mapa inferior, en la página 138

zapatistas, por lo cual la comunidad de San Francisco se vio obligada a dejar sus tierras aproximadamente dos meses, lo que les ocasionó no sólo la pérdida de la cosecha de ese año, sino también todas sus pertenencias y animales. Así lo describe Herminia en su relato: “Cuando salimos tenía cuatro hijos, la más chiquita no tenía ni un mes y cuando estábamos ahí en la montaña algunos niños se enfermaron de varicela y sin medicina ni nada. Fue muy duro, porque acaso pudimos llevar ropa, no pudimos llevar comida, porque al momento vino pues, acaso sabíamos que iban a venir los soldados, y ya no pudimos sacar nada. Cuando regresamos a nuestra casa no daba ganas de estar, no encontrabas nada ni un traste, ni una ropa, o sea que tu ropa ahí está, pero para que te sirve si todo lo tiene cagado el soldado, con eso se limpiaban. Fríjol que quedó fríjol lo chingó porque no se que cosa le puso, algo así como hule, todo bolas se fue los frijoles; y los trastes todo lo cargó, ni un una cubeta, ni un plato ni un vaso, nada que cosa vas a encontrar”.74

Actualmente, en la cañada donde se encuentra asentada la comunidad hay campamentos militares invadiendo tierras ejidales, establecidos entre una comunidad y otra, a lo largo del camino de terracería.

A raíz del levantamiento del EZLN, los habitantes de San Francisco se han declarado en resistencia, lo cual implica, entre otras cosas, el rechazo a las instituciones gubernamentales, así como el desconocimiento de las autoridades municipales oficiales a las que consideran ilegítimas. Es por ello que han nombrado autoridades autónomas, las cuales responden a los municipios autónomos zapatistas.

En los últimos años, los habitantes de San Francisco han participado en todas las iniciativas del EZLN, entre las que podemos mencionar su participación como delegados del EZLN en los diálogos que se realizaron con diversos representantes del Gobierno Federal en 1995 y 1996, y como integrantes en los cinturones de paz que se establecieron en el exterior de la sede del diálogo. También participaron en la marcha de los “1,111” delegados zapatistas a la Ciudad de México en 1997, así como la consulta zapatista realizada en marzo de 1999, para la cual el EZLN envió delegados a todos los estados y municipios de la República. 74

Entrevista, San Francisco, 2000.

También hubo participación de algunas mujeres de la comunidad en las marchas en conmemoración del día internacional de la mujer realizadas en San Cristóbal de las Casas en 1996, 1997 y 2000.

Si bien nuestro interés, es identificar transformaciones en la vida de las mujeres que habitan en uno de los poblados que forman parte de las bases de apoyo del EZLN, es importante destacar, que a raíz de la participación en el movimiento zapatista, se han presentado cambios en diversos aspectos de la vida comunitaria, los cuales, han influido directa o indirectamente en la vida cotidiana de las mujeres de la comunidad.

En primer lugar, habría que destacar el impacto que ha tenido la toma de grandes extensiones de tierra de finqueros y grandes propietarios de la zona en los primeros días del levantamiento del EZLN. Dichas tierras han sido repartidas en su mayoría entre los habitantes de las comunidades zapatistas. En el caso de San Francisco, se ha incrementado la producción agrícola (maíz y fríjol principalmente) y, como consecuencia de ello, actualmente la producción alcanza para satisfacer el autoconsumo, y en ocasiones hay un excedente el cual se vende o intercambia, lo que posibilita satisfacer otras necesidades básicas como la adquisición de sal, azúcar, café, ropa, etcétera.

Este aumento de producción, representa una mejora en las condiciones de vida, potenciado por la prohibición del consumo de bebidas alcohólicas en las comunidades zapatistas, por la cual los hombres utilizan el poco dinero que obtienen de su trabajo, en comprar artículos necesarios y ya no pueden gastarlo en alcohol.

Con respecto a los cambios en la comunidad a partir del levantamiento del EZLN, un compañero dice: “ahora hay más colectividad, antes cada quién hacía lo que le daba la gana, ahora tratamos de trabajar juntos y ayudarnos”.75

Otro de los cambios observables en la dinámica comunitaria de San Francisco, responde al hecho de ser una comunidad en resistencia, lo cual ha traído la presencia constante o 75

Entrevista, 1999.

intermitente, tanto Organizaciones Civiles como miembros de la sociedad civil nacional e internacional. Dicha presencia de agentes externos, se ha materializado en diversos proyectos que han traído algunas mejoras a los pobladores de la comunidad. Se han realizado instalaciones de agua, que han beneficiado particularmente a las mujeres, ya que eran ellas las que iban al río en busca de agua. También se construyó una clínica de salud autónoma, en la cual prestan sus servicios miembros de la sociedad civil, algunos son doctores de experiencia y otros son estudiantes que recientemente concluyeron sus estudios en medicina y odontología. Su presencia ha traído importantes beneficios a los habitantes de la comunidad que ya no se tienen que trasladar hasta a Ocosingo para ver a un doctor, además de que las medicinas les son entregadas de forma gratuita.

Asimismo, la visita constante en la comunidad de mucha gente de afuera, en los últimos años, ha permitido la instalación de tiendas cooperativas comunitarias y regionales, las cuales venden artículos de primera necesidad a los visitantes. El dinero que se obtiene en dichas tiendas, es utilizado en casos de necesidad o para llevar a cabo nuevos proyectos.

La presencia de actores externos ha influido también en el aumento de la castellanización entre las mujeres. La primera vez que visitamos la comunidad en 1995, eran muy pocas las mujeres que entendían y hablaban el español, lo cual dificultó nuestra relación con ellas. Después de diez años, la situación ha cambiado, ahora casi todas lo entienden y lo hablan, pero únicamente lo usan para hablar con los visitantes, entre los habitantes de la comunidad siempre se habla el tzeltal.

Todavía es una tarea pendiente la realización de un balance respecto sobre que esta presencia externa ha significado para las comunidades zapatistas, cómo estos diálogos interculturales han impactado sus identidades políticas y étnicas. Lo que sí resulta evidente es que las mujeres de San Francisco han ampliado sus visiones de la comunidad, la nación y el mundo, a partir de sus múltiples diálogos con los integrantes de la sociedad civil nacional e internacional que han llegado a la región.

2. Un poco de historia Es mucho lo que se ha escrito, como son muchas las razones que han llevado a las comunidades a organizarse y conformar lo que hoy es el EZLN76. El porqué de la lucha no es tema del presente trabajo, los factores múltiples, y se conjugan en niveles diferentes de la estructura social. Unos, resultado de largos procesos históricos, mientras que otros son resultado de coyunturas diversas. En la historia de San Francisco, podemos destacar, entre otros, elementos tales como el proceso migratorio, la participación en organizaciones políticas y productivas, así como la reflexión que desató la teología de la liberación en la zona. Migración, colonización y creación del poblado Ascencio y Leyva (1996) explican el proceso de colonización de la selva, planteando que en la zona periférica de la selva (Las Cañadas), la fundación de colonias se inició a finales de los años 30’s y a partir de los años 50’s se aceleró el proceso, generalizándose una inmigración permanente que motiva el desplazamiento selva adentro, en busca de más y mejores tierras, por el aumento de la población y la demanda de tierra por los jóvenes. El rancho y la finca expulsaron población en los años treinta y cuarenta; más tarde, los ejidos fundados por los primeros colonizadores campesinos se unieron a la finca y al rancho como expulsores de mano de obra. El resultado es un ciclo de colonización periódica en el que, a la primera colonización le sucedieron otras dentro de la misma región, fenómeno denominado ciclos de colonización.

El ejido de San Francisco fue fundado en los años cincuenta, resultado de un primer ciclo migratorio. Los primeros habitantes de San Francisco hicieron, en 1952, una solicitud de dotación de tierra al gobierno, para constituirse como ejido. La resolución presidencial se dio finalmente en 1954, dotando a los en ese entonces 25 ejidatarios de 1,155 hectáreas. Actualmente, los terrenos del ejido de San Francisco comprenden 1,647 hectáreas, producto de una ampliación realizada en 1983.77

Ver entre otros: Benjamín (1995), González Casanova (1995), González Esponda y Pólito Barrios (1995), Montemayor (1996), Gilly (1997), Le Bot (1997) y Harvey (2000).

Del contingente inicial de fundadores de la comunidad únicamente se quedaron dos familias. El testimonio de un hombre de la comunidad explica: “...llegaron de fincas y ejidos de Saltillo, San Martín, Jalisco, la finca La Laguna, unos se quedaron, los demás se fueron lejos, ellos no quisieron quedarse aquí”.78 Los actuales habitantes de San Francisco, conforman un segundo ciclo migratorio, son tzeltales de la región de Altamirano que migraron a la región de Ocosingo a mediados o finales de los años sesenta. Este segundo contingente estuvo conformado por gente de dos lugares distintos, ambos en el municipio de Altamirano. Algunos venían del ejido Jalisco y otros de la finca Carmen La Laguna.

Gabriel Ascencio, en un trabajo sobre los tzeltales de Las Cañadas, explica al respecto de la migración: “La historia de todo ejido de Las Cañadas empieza cuando tres o cuatro hombres, por lo regular casados, acuerdan buscar algún sitio donde reproducirse sin patrón y con acceso directo a la tierra, además de razonar sobre la necesidad de obtener reservas para que sus hijos en crecimiento tengan también donde trabajar. Invitan a parientes y amigos para ir a colonizar. Un día salen acompañados de sus perros, cargando algunos alimentos y su machete hasta la localidad que antes parientes o conocidos asentaron selva adentro. Recaban noticias sobre posibles lugares para fundar una nueva colonia e inician la exploración... Después de dos, tres, cinco viajes de exploración o más, encuentran el sitio apropiado.” (Ascencio, 1995:69). En cuanto a este fenómeno en la experiencia concreta de esta comunidad, un hombre narra: “ ...setenta a ochenta hombres vinieron, se dieron cuenta que la tierra no es cultivable y la gente fue buscando más dentro de la selva.”79

El testimonio de Martín, hombre joven de la comunidad, relata sobre la historia de la conformación de San Francisco: “los papás de Valentina (su esposa) llegaron de un ejido, se llama ‘Sibakil’, por Altamirano. Salieron porque eran muchos, vieron que ya no había tanta tierra y empezaron a buscar dónde hay más tierra. Oyeron que hay tierras que no tenían gente, como aquí, no había gente, nada más había dos personas que tenían ocupado

A esta extensión del ejido, hay que agregar las hectáreas (extensión que desconozco) que pertenecían a la finca cercana y que fueron tomadas iniciado el levantamiento zapatista. 78 Entrevista, San Francisco, 1996. 79 Entrevista, San Francisco, 1996.

todo el ejido, o sea había pues, pero salieron todos, quedaron nada más dos. Entonces escucharon que había aquí tierra para trabajar, entonces vinieron a ver, ya después de eso vinieron como veinte de ahí de ‘Sibakil’... de Jalisco, en tzeltal es ‘Sibakil’, y por eso vinieron aquí, por eso hicieron ya el ejido. Eran 24 ejidatarios, no todos vinieron de el Jalisco, por ejemplo nosotros somos de otra clase, según dice mi abuelita ella vino de La Laguna, que era una finca, algunos vinieron de ahí. Llegaron a un acuerdo para hacer la comunidad , por eso aunque diferente de donde vinieron, pero llegaron a hacer la comunidad... Ahorita ya se mezclaron... “80

En cuanto a sus motivos para migrar, los que salieron de la finca La Laguna dicen que se fueron porque “ya no querían seguir soportando los sufrimientos y la explotación del patrón.” Una mujer que abandonó la finca comenta “somos pobres, nada que tenemos, mi marido puro trabajar con el patrón, venimos aquí porque no teníamos nada, porque puro ganar, nada no tenemos nada.”81 Otra mujer cuenta: “En la finca nací yo, pero luego su mamá de mi papá no quiso estar ya en la finca, se decidió venirse en un ejido. Se fueron porque se murió mi abuelito, entonces ella decía que ya no tenía porque estar en la finca porque ya no tenía quién trabaje en la finca, ‘mejor vámonos’ decía, y se fueron. El mayor de sus hijos era mi papá y se fue con mi abuelita. El patrón ya no quería pagar también, ya no la querían dejar vivir en la finca porque ya no tenía quién trabajara por ella, entonces dijo que se va a ir en un ejido. Lo vio mi papá que ya la estaban corriendo a mi abuelita, mejor dijo mi papá, vámonos, vamos a buscar dónde vamos a quedar, fue que vinieron.”82

Otro testimonio de un hombre de la comunidad reconstruye así los motivos de quienes decidieron migrar y abandonar la finca: “ya no aguantábamos el trabajo con el patrón, por eso venimos al ejido, en la finca hay mucho sufrimiento... aquí todo el trabajo que voy a hacer es mío, cuando estoy con el patrón ahí va a quedar (...) lo teníamos que cargar en silla al patrón, nos pegaba y nos amenazaba con la pistola...”83

Entrevista, San Francisco, 2000. Entrevista, San Francisco, 2000. 82 Entrevista, San Francisco, 2000. 83 Entrevistas, San Francisco, 1996 y 1999. 81

Desde principios de siglo, ha sido característico en esta zona el acaparamiento de grandes extensiones de tierra por pocos propietarios. García de León explica que “La finca, como se llamaba a la hacienda, era la unidad de producción socialmente más importante: de su estructura y de su universo largamente gestado dependía gran parte de la vida económica; pero sobre todo, las formas de poder político y las ideologías dominantes.” (García de León, 1996:97)

Para Xóchitl Leyva y Gabriel Ascencio, las causas de la migración hacia la selva y fundación de comunidades se debe a “las condiciones socioagrarias y económicas propias de los lugares de origen: Concentración de la tierra en unos cuantos propietarios; avance de la ganadería como forma de producción predominante en las fincas, lo cual ocasionó desplazamiento de mano de obra campesina; minifundios con suelos poco fértiles y bajos rendimientos agrícolas, y dependencia de trabajo asalariado temporal ante la imposibilidad de poseer la tierra (...) Con mayor o menor importancia, los elementos que influyeron en el poblamiento de la selva fueron: la situación de los migrantes en sus lugares de origen, la dinámica de la industria forestal, las políticas estatales de reforma agraria y las facilidades de acceso y conocimiento previo del área.” (Ascencio y Leyva, 1996:48)

Gónzales Esponda y Pólito Barrios afirman que “en el periodo comprendido entre 1940 y 1960, el reparto agrario se realizó fundamentalmente sobre terrenos nacionales y, desde el centro de la república, se promovió la colonización de las áreas boscosas. (...) De Chiapas, miles de indígenas choles, tzotziles y tzeltales emigraron a la Selva, fueron a poblar y a cultivar el maíz y el frijol para su sobrevivencia, pues en sus lugares origen o no había tierras para dotárselas o bien se encontraban en poder de terratenientes con influencia y poder en el gobierno.” (Gónzales y Pólito, 1995:108-109) Según estos autores, a la Selva fueron trasladados grupos campesinos que en sus lugares de origen presionaban al gobierno para que les entregara tierras en poder de propietarios privados. “La Selva Lacandona fue entonces la válvula de escape a estos conflictos y de esa manera se protegieron las tierras en poder de terratenientes.” (op. cit.) Pero como bien dicen los autores, los campesinos que

migraron, en la Selva “se enfrentaron a los ganaderos privados cuyas cercas caminaban y se extendían sobre las tierras por ellos conquistadas.” (op. cit.:109)

Lo anterior se puede ver reflejado en la historia de San Francisco, ya que el lugar en dónde se estableció inicialmente el ejido, no es el mismo que ocupa actualmente la comunidad. Esto debido a que el haber abandonado la finca, no dio por terminada la historia de conflictos y abusos con los terratenientes. La conformación del nuevo ejido, no se vio exenta de problemas con los finqueros de la zona. “Antes no vivíamos aquí abajo, estábamos allá arriba en el cerro. Allá no había agua ni se daba bien el maíz, aquí está plano, allá es puro monte. El dueño de la finca no nos dejaba estar aquí donde ahora estamos, decía que estas tierras eran suyas y mandaba a sus guardias armados a sacarnos, nos amenazaba con matar a nuestros animales si nos quedábamos aquí. Pero no era de él la tierra, era nacional. Después de muchos años de conflictos con el finquero, decidimos bajar y quedarnos aquí y defender este pedazo que nos correspondía, nos lo había dado el gobierno aunque el finquero dijera que era de él.”84

Una mujer anciana relata: “hasta allá , allá en el cerro , allá estaba mi casa. Vienen a ver aquí el lugar, bonito el lugar, hay agua, en cambio allá en el cerro puro tierra, es muy cerro. Lo vino a ver el difunto mi marido, por eso bajemos aquí dijo, por eso aquí estoy ya, y aquí ya murió mi marido, como hace 5 años murió. Quedé con mis hijos, ahora mis hijos cogieron su lugar, hacen bien su milpa, hacen bien su frijolar, hacen bien cómo van a comer, por eso parece somos ricos ya, conocemos un poco el maíz, vemos un poco el fríjol, ya solo el sal vamos a comprar, sacamos café, hay café aunque no hay bastante pero algo si sale, por eso así estamos ahora”85

El final esta historia conflictiva entre los habitantes de San Francisco y los finqueros de la zona se dio a finales de 1993, unos días antes del levantamiento armado del EZLN. “El finquero se dio cuenta que estábamos preparando algo, le dio miedo y decidió irse. De por sí íbamos a tomar las tierras de la finca, él ya se lo esperaba, por eso se fue.”86 84

Entrevista, San Francisco, 1999. Entrevista, San Francisco, 2000. 86 Entrevista, San Francisco, 1999. 85

La religión: eje ordenador de la vida social En toda esta historia, el papel de la iglesia católica, fue y continúa siendo de suma importancia en el proceso de construcción y constitución de las comunidades de la Selva Lacandona. En la década de 1960, algunos misioneros católicos de la Diócesis de San Cristóbal comenzaron a trabajar en la zona87. El trabajo de sectores progresistas de la iglesia católica, inicia en esta zona en 1968, bajo la influencia de la llamada Teología de la Liberación88. Esta ha sido encabezada por el obispo Samuel Ruiz y los párrocos de los municipios de Las Margaritas y Ocosingo.

Después de 1968, año en el que se celebró la Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín (Colombia), la orientación pastoral comenzó a exhibir un viraje en el modo de aplicar la doctrina católica. Chiapas no se mantuvo al margen de esa visible transformación, que implicaba tanto el replanteamiento del modo de evangelización, como el inicio de la valoración de las tradiciones populares y étnicas. A partir de entonces, la Teología de la Liberación, adopta la “opción preferencial por los pobres” y promueve y defiende la iglesia autóctona y popular, y con ella la posibilidad de expresar la fe en lengua indígena, con los valores de cada cultura. Así, la Teología de la Liberación ha dejado paso, en la Diócesis de San Cristóbal de las Casas, a la Teología India y a la Pastoral Indígena.

Para los colonos de La Lacandona, y en el caso en la región de nuestro interés, el acompañamiento religioso de los dominicos de la Misión de Ocosingo-Altamirano, zona en la cual se ubica San Francisco, fue una gran enseñanza en la cual aprendieron no sólo a “escuchar la palabra de dios” sino también a “leer los signos de los tiempos” y tomar “la realidad como punto de partida” (De Vos, 2002:156). Este sector de la iglesia planteó la necesidad de un Evangelio especialmente liberador, argumentando que la historia de la 87

Para ver la zona en dónde correspondiente a la labor de la Diócesis de San Cristóbal, ver mapa superior de la página 141. 88 Según esta corriente el evangelio es interpretado como un mensaje de salvación integral del hombre, incluyendo en ella la lucha por sus derechos sociales y políticos. En palabras de Samuel Ruiz: “Los teólogos de la liberación de América Latina parten de la teoría de la marginación, que está en el fondo de la explicación del fenómeno social (…)La teología de la liberación la aplicamos a la realidad, y surge una revolución: el cristianismo latinoamericano, que opta por el que está aplastado.” Revista Proceso N. 1127, Plática de Samuel Ruiz con Carlos Monsiváis, 7 de junio, 1998.

salvación se desarrollaba en situaciones históricas concretas. Es por eso que la iglesia católica tenía el compromiso de transformar la realidad actual, donde los pobres eran víctimas de una situación “estructural de dominación”. (Ascencio y Leyva, 1996:156)

Jan De Vos afirma que la religión se convirtió en el “primer y principal eje ordenador de la vida social en las nuevas colonias selváticas”, la cual “sirvió para cimentar los lazos de identificación con los demás ‘hermanos en la fe’ que vivían en otras partes de la selva y del estado.” (De Vos, 2002: 40) También en opinión de Leyva y Ascencio, la acción pastoral practicada en Chiapas con la entrada de la Teología de la Liberación, fue la que “recreó el sentimiento de comunidad”, sentimiento de pertenencia que abarcaba un todo general y universal sustentado en esta teología, el cual comprende a “todos los pobres”. (Ascencio y Leyva, 1996: 154). Dada la estructura de dominación prevaleciente en la región, los nuevos colonos “acogieron como suyo el discurso de los ‘pobres’, pos medio del cual marcaban su diferencia social y étnica frente a sus antiguos patrones: ‘ricos/ finqueros/ caxlanes89.’” (Op. cit.: 156)

Esta teología fue la puerta perfecta para escapar de un pasado de “opresión y miseria”. Para los nuevos colonos era vital llevar a cabo una ruptura drástica con el pasado; el presente en la colonia selvática no podía ser una mera continuación, tenía que ser una ruptura radical y ser una opción alternativa-liberadora. “Por eso los pioneros selváticos acogieron el discurso ideológico religioso ‘liberador’ de la pastoral para luchar contra ese pasado valorado en términos negativos y así reconstruir su identidad.” (Op. cit.: 157)

Fue entonces, que los misioneros (dominicos) volvieron sus ojos a los textos sagrados, para buscar un eje aglutinador de todas las comunidades del área. Así, fue que se encontró la noción de éxodo, y se construyó la analogía entre la migración a la selva y el Éxodo judío. Esta interpretación de los libros sagrados, legitimó la colonización y abrió las perspectivas para construir la “vida nueva” en la “tierra prometida”, en la selva. (Op. cit.: 158-160)

Caxlan es el modo de nombrar a los mestizos o ladinos. Bajo este termino se engloba a todos los individuos que no sean indios, sin importar su nacionalidad.

Así lo muestran algunas lecciones que se recopilaron en el catecismo doctrinal intitulado “Estamos buscando nuestra libertad”, catecismo escrito en tzeltal, fruto de la lectura y reflexión de los textos sagrados a la luz de la historia particular y de la vida cotidiana en Las Cañadas: “ Cuando los israelitas vivían como esclavos tuvieron que salir y pelear para conseguir su libertad. Cuando nuestros antepasados vivían como mozos, ellos también tuvieron que luchar unidos para ganar sus tierras. Esos eran hombres de mucha fe, y la mostraron con su trabajo. Por su fe y su lucha hoy tenemos tierra y vivimos libres en colonias y ranchos. Pero la verdadera libertad no ha llegado todavía. Tenemos que coger fuerza en nuestros corazones y luchar y sufrir mucho todavía. Tenemos que luchar contra la pobreza, el hambre y la injusticia.” “Dios quiere que dejemos todo lo que nos aplasta. La palabra de Dios nos dice que como comunidad debemos salir a buscar la libertad. Nos dijo que si estamos buscando el mejoramiento y la libertad, Él nos estará acompañando” (citadas en Ascencio y Leyva, 1996:159)

Otras experiencias organizativas Por supuesto, “la vida nueva en la tierra prometida” no estuvo exenta de conflictos. Efectivamente, lo señalado en el párrafo anterior, “Pero la verdadera libertad no ha llegado todavía. Tenemos que coger fuerza en nuestros corazones y luchar y sufrir mucho todavía. Tenemos que luchar contra la pobreza, el hambre y la injusticia” era cierto y así se hizo, se luchó. A principios de los años setenta se intensifica el proceso de lucha y organización de los campesinos chiapanecos, proceso que aunque con distintos matices, se desarrolló de manera ascendente. El primer periodo del movimiento campesino en Chiapas90, “se caracterizó por el incremento de las invasiones a propiedades privadas en todo el estado, y por la violencia con que respondieron las esferas gubernamentales y los propios finqueros frente a las demandas de tierra. El ejército federal, las policías estatales, las guardias blancas, se dedicaron a desalojar, encarcelar y perseguir a campesinos solicitantes de tierras.” (González y Pólito, 1995:115)

Este primer periodo comprende de 1974 a 1977 (González y Pólito, 1995:115)

Como señalan González y Pólito (op. cit.), este primer periodo del movimiento campesino, está marcado de manera importante por el Congreso Indígena celebrado en San Cristóbal de las Casas en 197491. Detrás de la organización del Congreso estaba el trabajo de base de religiosos y laicos que habían contribuido con las comunidades a la sistematización de sus necesidades y experiencias, lo cual permitió que el Congreso, a pesar de haber sido una iniciativa gubernamental, se convirtiera en un lugar de convergencia de los indios de Chiapas (Ascencio y Leyva, 1996:157). En ese espacio de encuentro, los colonos de La Lacandona formularon por primera vez públicamente sus demandas al unísono con los demás indígenas del estado. Los participantes del Congreso denunciaron la arbitrariedad y corrupción de los organismos del gobierno; reclamaron la aplicación de la reforma agraria y el respeto a las culturas indígenas. De tal suerte, el congreso resultó ser un cohesionador, un catalizador para las organizaciones populares. (González Esponda y Pólito Barrios, 19:115).

A decir de Jan De Vos, desde un principio los colonos de la subregión de Las Cañadas de Ocosingo fueron los que mejor respondieron a la oferta eclesiástica y civil de ayudarles en su lucha por una vida más organizada. Si bien al inicio lo hicieron bajo la tutela de la iglesia católica, pronto esta institución tuvo que aceptar la competencia de organizaciones políticas de izquierda venidas del centro y norte de la República. Sus militantes entraron a trabajar como asesores de las comunidades pioneras en la difícil tarea de establecer estrategias viables frente a la ineptitud y reticencia de autoridades estatales y municipales. (De Vos, 2002: 41)

El decreto presidencial de 1972 que favoreció a 66 familias de lacandones con 614, 321 hectáreas, desconociendo los derechos de 30 poblados tzeltales y ch’oles previamente asentados en la región, generó un gran descontento en las poblaciones de la zona92. De ese modo, la política de colonización como, la cual se pensó como una válvula de escape a los conflictos agrarios, “se convirtió en un polvorín, pues cuatro mil jefes de familias 91

Para mayor información del Congreso Indígena de 1974 ver García de León, 1995 y Morales Bermúdez 1992.

campesinas vivieron desde entonces bajo amenaza de desalojo.” (González y Pólito, 1995:109) Además, como afirman González y Pólito, la política de colonización como solución al conflicto agrario, “protegió a los terratenientes y de esa manera la estructura agraria chiapaneca no se modificó. En el Centro, la Frailesca, el Norte, la Selva y Soconusco, se conservó intacta la propiedad latifundaria. Es justamente en esas regiones en donde se iniciaron y desarrollaron procesos organizativos independientes de grupos campesinos, indígenas y mestizos, a principios de los años setenta.93” (op. cit.)

Uno de esos procesos organizativos desarrollado a raíz del descontento por el desalojo de los habitantes de la selva, fue el trabajo organizativo llevado a cabo por los militantes de Unión del Pueblo, movimiento que tuvo su origen en la universidad de Chapingo y cuya ideología era de corte maoísta (De Vos, 2002:41). El primer resultado de su trabajo, junto con algunos agentes de la pastoral diocesana fue la creación, en 1975, de la Unión de Ejidos Quiptic ta Lecubtesel (“Unidos para nuestro Progreso” o “nuestra fuerza para la liberación” o “Aplicar nuestra fuerza para un mejor futuro”)94, organización de la cual los habitantes de la comunidad de San Francisco formaron parte.

Según relata Jan De Vos, en la formación de la “Quiptic”, se emplearon tres concepciones de cohesión comunitaria: la utopía religiosa de la hermandad cristiana, el ideal maoísta de la asamblea igualitaria, y la tradición indígena del acuerdo colectivo. Además de la solidaridad fundada en el pasado común de explotación en las fincas, las relaciones de parentesco entre los colonos, las mismas condiciones adversas en las que se realizó el poblamiento y la estructura ejidal compartida por los poblados. (De Vos, 2002:256)

Detrás del decreto estaba un acuerdo entre los representantes de los indígenas lacandones y una compañía forestal propiedad del gobierno (COFOLASA), que permitía a esta última explotar 35,000 metros cúbicos de cedro y caoba por un periodo de diez años. (Harvey, 2000:98)

González y Pólito mencionan que “a este factor histórico se agregan otros de carácter coyuntural, como la crisis de la agricultura y de la economía mexicana desde mediados de la década de los setenta, así como el impulso de la modernización de Chiapas por la vía de las presas hidroeléctricas, la explotación petrolera, la introducción de nuevos cultivos y de tecnología en la ganadería en la década de los ochenta. Incluso, puede considerarse entre estos factores el agotamiento de corporativismo como instrumento de control político y una pérdida de legitimidad del presidencialismo y del partido de estado.” (González y Pólito, 1995:109-110) 94

Al parecer, no hay acuerdo entre los investigadores para una definición de lo que este termino en tzeltal significa.

Evidentemente, todas estas coincidencias entre los militantes de Unión del Pueblo, los agentes de pastoral y las comunidades indígenas no eliminaban las diferencias existentes, las cuales fueron aflorando años más tarde95. Jan De Vos afirma, que en los primeros años, fueron los campesinos indígenas presionados por la “necesidad” los que impusieron a la “Quiptic” su muy concreto programa de lucha: “contra las autoridades forestales que llegaban a multarles por talar el monte; contra los funcionarios de Hacienda que les exigían el pago de una carretera que no existía; por tener sus propios medios de transporte; por tener una bodega y una oficina en la cabecera de Ocosingo; por la regularización de la tenencia de la tierra; y sobre todo contra la ‘brecha lacandona’, es decir en defensa de las 26 colonias tzeltales y ch’oles amenazadas de desalojo.” (De Vos, 2002:257)

En 1980 la Quptic ta Lecubtesel y cinco organizaciones más, se unen para formar la Unión de Uniones Ejidales y Grupos Campesinos Solidarios de Chiapas (UU), la cual “orientó sus esfuerzos en la búsqueda de mecanismos que le permitieran elevar la producción, la productividad y mejorar los niveles de ingreso de sus miembros.” (González y Pólito, 1995: 119) En la primera mitad de la década de los ochenta, los plantones, las invasiones de tierra, las marchas, las denuncias en foros y encuentros fueron permanentes. Las movilizaciones constantes y masivas tuvieron como respuesta la represión sistemática.96 La represión convertida en un mal endémico provocó el desgaste y la debilidad del movimiento y sus organizaciones, por lo cual, de 1985 en adelante entran en una fase cuyo rasgo principal es el carácter contestatario de su política. (op. cit.:120)

En 1988 después de sufrir una división al interior por diferencias políticas, la U de U adopta la estructura jurídica de Asociación Rural de Interés Colectivo (ARIC), conocida desde entonces como “ARIC Unión de Uniones”, organización de la cual también formaron 95

No se hará una revisión histórica de dichos conflictos, diferencias, corrientes y divisiones al interior de las organizaciones y sus dirigentes. Para profundizar al respecto ver Ascencio y Leyva (1996), Harvey (2000) y De Vos (2002). 96 La represión se dio sobre todo durante el régimen del general Absalón Castellanos Domínguez (1982.1988). “Se asegura que durante el sexenio del general Absalón Castellanos se cometieron en Chiapas 153 asesinatos políticos, 692 encarcelamientos y 503 secuestros y torturas. Esta violencia se dio paralelamente a los intentos oficiales por suspender el reparto agrario e iniciar la etapa productivista de la reforma agraria.” (González y Pólito, 1995:120)

parte los habitantes de la comunidad de San Francisco, “Antes estábamos con la ARIC Unión de Uniones pedíamos carreteras, agua, clínica, hacíamos plantones y marchas a Ocosingo o a Tuxtla Gutiérrez, el gobernador decía que si pero no daba nada”97.

A decir de González y Políto, a partir 1985 se inicia una nueva etapa de la lucha agraria. “Diez años de acciones y de enfrentar 1a represión, terminan por minar a las organizaciones y al movimiento popular en general.” (González y Pólito, op. cit.:121) Sin olvidar que también contribuye a ello la crisis de la economía y de la agricultura. En este periodo las organizaciones se dividen y surgen otras. Aumenta la lucha política, la violencia se institucionaliza con la llegada de Patrocinio González Garrido al gobierno del estado; se cierran los espacios de participación y la política se orienta cada vez más en favor de 1os sectores empresariales. En este periodo varios dirigentes son asesinados, perseguidos y encarcelados. (op. cit.)

Al cerrarse los espacios políticos y al ver que la ARIC dejaba de luchar por sus intereses y se convertía en un órgano corporativo del gobierno, los habitantes de San Francisco decidieron dejar de participar en dicha organización. Aunque esto no sucedió de un día para otro, sino que los habitantes de San Francisco, así como los de muchas otras comunidades, continuaron siendo parte de la ARIC, aún cuando ya estaba organizándose clandestinamente con el EZLN.

A principios de la década de los noventa la lucha y la organización en el campo adquieren nuevas características. Las demandas de carácter agrario ya no son únicamente el eje aglutinador de las acciones, sino las demandas de libertad política y democracia. Pero sobre todo, “el discurso de las nuevas organizaciones se inspira en el reconocimiento étnico de sus agremiados; la dignidad del indígena, y el respeto a su cultura se convierten en catalizadores de movilizaciones y la creación de nuevas organizaciones.” (op. cit.:123) La lucha por la tierra entra en un laberinto sin salida. El estado mordernizador anuncia el fin

Entrevista, 1999

del reparto agrario y las reformas salinistas al artículo 27 constitucional ponen a mereced del capital las tierras ejidales. (ibidem.)

En medio de la ofensiva contra el campo, las organizaciones no dejaron de luchar en contra de la política salinista y sus reformas. El 12 de octubre de 1992 se llevó a cabo una marcha indígena multitudinaria en San Cristóbal de Las Casas, ciudad fundada por los españoles en 1528. En el mitin, los indígenas condenaron la conquista así como la política neoliberal del presente régimen. Exigieron solución a los problemas agrarios, democracia y libertad. Es en este contexto que el primero de enero de 1994, junto con la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio (TLC) con Estados Unidos y Canadá, después de 11 años de organización clandestina, aparece a la luz pública el EZLN, el cual “legitima un nuevo discurso político y una nueva manera de buscar solución a los problemas sociales.” (ibidem.)

Como afirma Yvon Le Bot, el movimiento zapatista “no es la confluencia armónica de los ‘cuatro caminos’ es decir, las luchas campesinas, la emancipación indígena, la teología de la liberación y el proyecto político-militar. En cierto momento, durante los años ochenta, esas diversas lógicas efectivamente coexistieron, estrechamente unidas, sobre todo en Las Cañadas, por las imbricaciones de la Unión de Uniones ARIC, el grupo Slop, la Palabra de Dios y el EZLN”. Según Le Bot, “lo que permite comprender el surgimiento del zapatismo son los desgarramientos en la sociedad local y las conmociones en los ámbitos regional, nacional e internacional, la competencia entre proyectos diferentes, las rupturas en las lógicas de acción, y las discontinuidades tanto como las continuidades. El zapatismo se formó sobre la base de la disociación de las comunidades, los conflictos de generación, las disidencias religiosas, las transformaciones de las relaciones sociales de producción, las fracturas del sistema de dominación y la fragmentación de las organizaciones sindicales y políticas de oposición.”98

Cita tomada del artículo “Para entrar en el siglo XXI: el paso por el sureste”, el cual se puede consultar en la página de internet: http://www.hemerodigital.unam.mx/ANUIES/colmex/foros/154/sec_8.htm

¿Y las mujeres qué? Cabe destacar, que si bien las mujeres no aparecen en la mayoría de los análisis históricos que consulté para elaborar la aproximación histórica presentada en los párrafos anteriores, ellas siempre estuvieron; en todo el proceso desde la migración hacia la selva hasta el presente, aunque no se las mencione y no se las quiera ver. A decir de Harvey (2000), la migración hacia la selva y la conformación de los nuevos poblados, requirió que las mujeres adoptaran papeles no tradicionales. Debido a la falta de ayuda gubernamental para brindarles infraestructura adecuada, los inmigrantes tenían que desmontar la selva por su propia cuenta. En esta tarea las mujeres trabajaban tanto como los hombres, a la vez que cuidaban a los niños y a los ancianos.

Asimismo, en el proceso de movilizaciones y formación de organizaciones campesinas, las mujeres indígenas estuvieron presentes a la par de los hombres, apoyando las demandas políticas y económicas de sus comunidades (ver Gall y Hernández, 2000). Las mujeres también participaron activamente en las movilizaciones: se integraron a marchas y plantones, enfrentaron fuerzas represivas en más de una ocasión, tomaron tierras y apoyaron en general a sus organizaciones y grupos. Ciertamente, en ese entonces las mujeres organizadas no enarbolaban demandas de género, ni formaban parte de las instancias de dirección y decisión de sus organizaciones y comunidades; todavía las diversas experiencias de los movimientos campesinos evidenciaban la subordinación femenina. Sin embargo, a pesar de las limitaciones, fueron estas experiencias de lucha -de confrontación violenta, de organización cotidiana y de interrelación con hombres y mujeres de distintos lugares, costumbres, lenguas y formas de vida-, las que iniciaron en su formación política a muchas de las que hoy integran tanto al movimiento zapatista como al movimiento de mujeres indígenas. (Garza y Toledo, en prensa)

Cabe destacar también el papel de la Diócesis de San Cristóbal, el cual fue determinante para el establecimiento de nuevos espacios de encuentro y comunicación entre mujeres. Si bien esa diócesis que trabajaba inspirada en la Teología de la Liberación, no incluía en sus reflexiones la cuestión de género, se realizaron distintos talleres en donde se ponía en evidencia el racismo y las desigualdades sociales, en donde las mujeres iniciaron un 76

proceso de cuestionamiento hacia las desigualdades de género al interior de las comunidades. ( Gall y Hernández, 2000)

Pilar Gil afirma que es de suma importancia el protagonismo adquirido por las mujeres, tanto en su calidad de agentes de pastoral, como en su calidad de sujetos a quienes va dirigida la nueva evangelización. Esta autora afirma, que en el nacimiento del proceso de evangelización femenina pueden distinguirse cuatro grandes etapas. La primera de ellas un tanto paternalista, en la cual el objetivo básico fue alcanzar la promoción de la mujer indígena, promoviendo cambios en los hábitos de la vida cotidiana. Así, se aplicaron trabajos destinados a fomentar la higiene personal y el aseo doméstico, se introdujeron las labores de costura y se iniciaron las tareas de alfabetización. Ya bien entrados los años setenta, comienza la fase desarrollista, caracterizada por la aplicación de proyectos productivos y de venta. Con el Congreso Indígena de 1974, se inicia una nueva etapa, debido a que dicho congreso resultó ser un catalizador para el nacimiento de organizaciones populares (como ya se mencionó, San Francisco formo parte en su momento de la Unión de Ejidos Quiptic Ta Lecubtesel y posteriormente de la ARIC Unión de Uniones). En esta fase, las mujeres más avanzadas en el trabajo cooperativo en el seno de sus comunidades, comenzaron a integrarse en esas organizaciones, compartiendo las demandas de tipo agrario presentadas por éstas. La última de las fases, es la que desemboca tras ese largo proceso de toma de conciencia política adquirida por las propias mujeres, gracias a su experiencia de participación

las

organizaciones

campesinas.

despegue

puede

situarse,

aproximadamente hacia finales de los años ochenta y permanece hasta el presente. (Ver Gil s.f.)

Como afirman Garza y Toledo, “los movimientos campesinos no solamente pusieron de manifiesto problemáticas relacionadas con la tenencia de la tierra, sino permitieron que afloraran otro tipo de desigualdades y conflictos; a partir de ellos se formularon nuevas demandas e identidades. (...) Además de los cambios significativos en la estructura de la tenencia de la tierra, estas luchas representaron un quiebre en el imaginario colectivo y en las relaciones sociales y políticas.” (Garza y Toledo, en prensa)

Como sugieren Gall y Hernández (2000), es a partir de los espacios organizativos indígenas y campesinos, de proyectos productivos, de talleres de salud, de las comunidades eclesiales de base de la teología de la liberación, entre otras cosas, que las mujeres indígenas de la selva, los Altos y la sierra iniciaron los cuestionamientos a su exclusión histórica de los espacios de decisión, planteando la necesidad de inclusión y participación.

María Angélica, mujer de la comunidad de San Francisco, es parte de esta generación formada ya dentro del proceso de concientización promovido por la Iglesia Católica y las organizaciones populares; tiene 33 años, es una mujer tzeltal y también es una mujer zapatista. Tiene un cargo religioso en la comunidad, participa en el taller de costura promovido por los misioneros católicos y por otras organizaciones civiles. También es promotora de salud, actividad impulsada en sus inicios por la iglesia católica y continuada por las organizaciones populares, incluido el EZLN en la actualidad.

La visión de María Angélica acerca de la participación política, al igual que la de muchas mujeres integrantes de las bases de apoyo zapatistas (ver Eber 1998), está estrechamente vinculada a sus creencias y prácticas religiosas: “De la lucha viene la palabra de Dios y de la palabra de Dios viene la lucha, por eso lo que habla de la palabra de Dios habla de la lucha y lo que habla de la lucha habla de la palabra de Dios. Por eso no hay que desligarse de la palabra de Dios, porque de la palabra de Dios vino apareciendo lo que es la organización. No hay que desligarse, si nada más vamos a creer en una [de ellas] de nada nos sirve.”99

Ella es zapatista y lo dice con orgullo, sin asomo de duda. También con orgullo, María Angélica reconoce que es indígena “Soy tzeltal porque es mi idioma, o sea soy indígena. Nosotros que somos zapatistas reconocemos que somos tzeltales. Siendo zapatistas reconocemos que somos indígenas. Por eso se está pensando hoy que se debe reconocer los derechos y cultura indígena, (...) sobre la cultura de uno, cómo se puede transformar

Ibídem.

todavía y cómo ha cambiado. Porque anteriormente era distinto (...), como que nos vinieron a quitar esta idea de que somos de la raza indígena, o sea la cultura de uno.”100

María Angélica reflexiona sobre el ser indígena: “Aparte del idioma, también el modo de ser es distinto, va cambiado. Los que son mestizos quiere decir que tienen buena alimentación, tienen de todo lo que les va a servir. Pero el que es indígena no pasa de su tortilla y su café dentro de su casa o tortillita con sal, por eso (en la lucha zapatista) se están viendo las necesidades de cada comunidad”. Al cuestionarla respecto a si no cree que también haya mestizos pobres responde: “Si hay mestizos pobres, pero no a comparación de los indígenas”.101 Como se puede notar, para María Angélica al igual que para muchos otros indígenas, el ser indígena está íntimamente relacionado con el ser pobre.

Explica la lucha zapatista y lo que para ella significa: “La lucha que se está haciendo ahorita no se está haciendo nada más con los zapatistas, sino que se está haciendo a nivel nacional. Es como dicen, dicen que los zapatista están buscando la verdadera paz y lo verdadero que están pidiendo, pero no lo están pidiendo para unos, lo están pidiendo para todos. No importa si es zapatista o no es zapatista, es para todos. Los que son zapatistas, los que tienen esta idea, van pensando qué es lo que van a ir haciendo, se van abriendo el pensamiento unos a otros; pero el que no es zapatista no sabe nada, está siempre así, como que estuviera dormido. En cambio el que es zapatista se va enterando de todo qué es lo que va pasando. Lo que van haciendo los zapatistas, no porque aquella persona no es zapatista no se le va a dar lo que está uno buscando, sino que lo que se está buscando es para todos, sea o no sea zapatista, aunque sea de un partido. Pero nada más que estén a favor de esto, porque hay gente también como que se les dice que si, que está uno a favor de ellos, pero ellos al contrario están en contra de uno.”102

María Angélica expresa su pensamiento con relación a los que no son zapatistas en las comunidades, refiriéndose en este caso específico a los “ariques”, es decir las personas que forman parte de la ARIC-oficial: “Para mí me da sentimiento, me da tristeza sobre esos 100

Entrevista, San Francisco, 2001. Op. cit. 102 Ibídem. 101

hermanos, esos hermanos que no han entrado en la razón. Esos hermanos no entran en la razón, no comprenden las cosas de lo que se va haciendo. Aunque se les diga lo que hacemos los zapatistas, como que se les quiere dar el corazón de uno, lo que uno piensa o lo que uno quiere hacer, pero hay veces que ellos no entienden, no entran en la razón y aunque se les quiera decir. Pero es como decimos, a ser zapatista nadie está obligado y a nadie se le puede exigir, cada quien va pensar cuáles son sus necesidades, si se tiene o no necesidad. Porque realmente, esos pobres hermanos están engañados con el gobierno, están engañados por el dinero, porque el gobierno les está dando Procampo, les está dando algunos centavitos o alguna bolsa de Maseca o algún litro de aceite, por eso es que todavía esos hermanos están todavía con el gobierno.”103

Y continúa: “Aunque ellos quieran pensar lo que los zapatistas piensan, pero como que no tienen esa mala idea del gobierno porque como que les favorece, pero ellos no piensan que les está favoreciendo para unos días nada más. Nosotros como zapatistas no estamos recibiendo nada y lo deseamos... pero verdaderamente no estamos pensando nada más que nos dé el gobierno una bolsa de Maseca o que nos dé una hoja de lámina o que nos dé 200 pesos mensual , no es el objetivo que tenemos ese, sino que tenemos otro objetivo como zapatistas. Que eso estuviéramos pensando, para una bolsa de Maseca o un litro de aceite, a lo mejor que desde cuando estuviéramos recibiendo con el gobierno, pero no es la idea. Como nosotros que somos zapatistas, ya ganamos este pedazo de tierra, ya se está trabajando lo poquito que se ganó, pero no estamos luchando nada más por la tierra.”104

“No estamos acostumbradas a los militares” En marzo del año 2000, María Angélica fue una de las elegidas para representar a su comunidad en la marcha en conmemoración del Día Internacional de la Mujer. Con orgullo comenta su participación en la toma de una radiodifusora en San Cristóbal de las Casas el 8 de marzo, fue ella la que habló acerca de los derechos de las mujeres, de la situación de las mujeres en comunidades, y de cómo afecta la presencia de los militares a sus vidas.

103 104

Ibídem. Ibídem.

Al día siguiente de dicha marcha, la nota del periódico La Jornada, en voz de su enviado a San Cristóbal de las Casas Hermann Bellinghausen, decía respecto de la marcha y la toma de la radiodifusora: “De manera sorpresiva, y pacífica, las mujeres zapatistas ocuparon esta mañana la radiodifusora gubernamental Radio Uno de esta ciudad, y durante una hora se hicieron escuchar (...) ‘Pedimos al gobierno que saque a todos los militares que tiene en Chiapas. No estamos pidiéndolo con las armas, es por vía pacífica’, decía María Angélica, tzeltal de la selva, ante los micrófonos de la fugazmente pirata emisora oficialista. Con un niño en los brazos, la voz de María Angélica se dirigía a los micrófonos desde su pasamontañas, y justificaba la acción de ocupar la emisora: ‘Nosotras muchas no sabemos leer ni escribir, por eso venimos a que nos puedan escuchar. Queremos que sepan que no estamos acostumbradas a los militares’.” 105

La nota prosigue: “miles de mujeres y hombres, bases de apoyo del EZLN, ocupaban las calles del centro y el boulevard de San Cristóbal, en la multitudinaria marcha del Día Internacional de la Mujer. Los radiecitos en la calle, sintonizados, transmitían a los manifestantes la voz de sus compañeros y compañeras. ‘No nos hemos rendido en la protesta contra la guerra sucia (...). El gobierno sigue promoviendo, protegiendo y financiando a los paramilitares’. Denuncias contra la prostitución en y de las comunidades, contra las violaciones a los derechos humanos por parte de los soldados, los cuerpos policiacos y las guardias blancas. La exigencia de retirar los fatigosos controles castrenses, de suspender los patrullajes aéreos, de respetar a las mujeres en vez de humillarlas, de cumplir, en fin, los acuerdos de San Andrés, que el gobierno no ha sabido honrar, ‘aunque dio su palabra’.”

El enviado de La Jornada comenta: “contra la militarización y la paramilitarización era el clamor más repetido, pero también pedían las mujeres: ‘que se cambien las tradiciones que nos oprimen y nos obligan a lo que no es justo’. (...)El mitin de las zapatistas duró 3 horas. ‘Las más pobres y olvidadas, las excluidas de siempre, las tres veces explotadas’.”

105

La Jornada, 9 de marzo de 2000.

Es importante destacar, que el significado del zapatismo, sus discurso y sus principios, son apropiados y “traducidos” a nivel individual y comunitario. Como afirma Márgara Millán, “su sentido es específico y múltiple, heterogéneo y a menudo contradictorio. Ello tiene que ver con la estructura misma del poder comunitario, el espacio para y la forma de la toma de decisiones, las relaciones generacionales y los mecanismos de actualización y cambio de las comunidades. Hay comunidades más flexibles o adaptables que otras.” (Millán, s.f.) Esta consideración es de suma relevancia para el caso específico de esta investigación, ya que el discurso que el zapatismo elabora sobre las mujeres y las relaciones de género es reelaborado al interior de las estructuras de poder internas en cada comunidad. Es muy importante tener esto en cuenta para no hacer generalizaciones del zapatismo comunitario a partir de la experiencia de una comunidad. (Millán, ibidem.)

3. La vida comunitaria: Funcionamiento y dinámicas. “Jcomonaltic”, como dicen

los tzeltales, “nosotros los comunidad”, evoca al

conjunto de hombres y mujeres que viven en una misma colonia, comparten una militancia, un credo, un sistema de cargos, un territorio y una historia matria. (Ascencio y Leyva, 1996:156). “Es claro que la comunidad no es una entidad armónica, aproblemática y homogénea. (...) La comunidad es una localidad compartida, una identidad compartida, pero también es la manera de compartir los recursos, sobre todo la tierra, una instancia reguladora de sus miembros, y de sus derechos y obligaciones, al tiempo que sus estructuras son capaces de dirimir y administrar justicia”. (Millán, s.f.) “El colectivo, o ‘comon’ en tzeltal, es decir el conjunto de habitantes de una colonia que reunidos en pleno, dictan normas que regulan el funcionamientos de todas las esferas de la vida social local” (Ascencio y Leyva, 1996:161).

Como ya se mencionó, los habitantes de San Francisco procedían de dos lugares diferentes (unos del ejido Jalisco y otros de la finca La Laguna), por lo cual, aunque en la actualidad son una comunidad y funcionan como tal, los acuerdos, reglas y normas comunitarias se fueron construyendo poco a poco. El relato de un hombre de la comunidad, señala las diferencias que había entre los del ejido y los de la finca: “los que eran de la finca no querían al principio cooperar, porque no saben, están acostumbrados a tener patrón, después tomaron acuerdo, miraron que es buen camino, en el ejido no hay patrón, todos somos patrones, si vamos a hacer algo debe haber acuerdo de la comunidad... así fuimos avanzando... ahorita estamos juntos”106.

Ahora se perciben como un solo pueblo, construyeron una comunidad, sin embargo, a pesar que en la actualidad los rigen las mismas normas comunitarias, continúa presente su historia, historia de dos pueblos que llegaron a convivir en un espacio. Esto se hace patente al ubicar territorialmente la ubicación de las familias; los laguneros están concentrados de un lado del poblado y los de Jalisco del otro. Evidentemente, esta separación cada vez se vuelve más imperceptible, se ha ido difuminando con los casamientos de los de un lado con los del otro, y así se sigue construyendo y reconstruyendo la vida comunitaria con sus 106

Entrevista, San Francisco, 1996.

reglas y normas que se siguen modificando con el cambio de los tiempos y el surgimiento de nuevos retos y nuevas problemáticas.

Gran parte de la vida de las comunidades indígenas transcurre por una toma de decisiones autónomas. Los ámbitos de estas tomas de decisiones son muy vastos. Un punto básico es el ordenamiento laboral solidario no remunerado, el llamado “trabajo comunitario”. Los integrantes de la comunidad están obligados a cooperar con trabajo en la construcción de edificios públicos (casa ejidal, casa de salud, aulas escolares, etc.), puentes, caminos, represas, e instalaciones diversas que beneficien a la comunidad directamente, así como la apertura y limpieza de veredas, limpieza de áreas comunes o ir en busca de leña o palma, en caso de alguna festividad (Montemayor, 2001:15). En las comunidades zapatistas, adicionalmente, se han incorporado nuevas tareas, como hacer guardia en la radio de banda civil, o llevar tortillas a los visitantes de la sociedad civil, entre otras.

En época de siembra o de cosecha, el trabajo comunitario asume diversas modalidades por parajes, zonas o familias, siempre a partir de la reciprocidad. Una institución como ésta, ha sido esencial para la subsistencia de numerosas comunidades que no podrían contratar mano de obra. En esta misma dinámica comunitaria se insertan otros elementos que norman préstamo de grano, alimentos, ganado o herramientas, en un orden de reciprocidad y de reposición de lo prestado, sin usura (ver Montemayor, Ibídem).

En la comunidad San Francisco hay aproximadamente 80 hombres cooperantes, es decir, hombres (“winiquetic”) que ya tienen terreno para sembrar, participan en las asambleas y en todas las obligaciones comunitarias; la mayoría son padres de familia, pero también se cuentan algunos jóvenes solteros (más o menos entre los 12 y los 14 años se consideran “queremetic”, muchachos solteros o casaderos) que ya cumplen responsabilidades. Calculando un igual número de mujeres (entre madres de familia “antzetic” y muchachas solteras o “achixetic”) y unos 5 hijos por familia, (aunque esto es variable, existiendo familias con 10 hijos y otras con 4 o 5 y las parejas nuevas con apenas 1 o 2), se podría calcular que la población total de la comunidad es de, aproximadamente, unas 360 personas. 84

En San Francisco, en total son 22 las autoridades de la comunidad, algunas son autoridades del ejido107 (Comisariado Ejidal, Consejo de Vigilancia, Agente, etc.) y las otras son autoridades religiosas (capitanes, presidente, catequistas, pre-diácono, etc.). Las autoridades van asumiendo distintos niveles de responsabilidad social. “Las funciones civiles y religiosas, van probando la capacidad de cada uno de los miembros de la comunidad y ayudan a resolver los ascensos en función de la capacidad demostrada. Los cargos no son remunerados ni representan beneficios económicos. La asamblea comunitaria va determinando los procedimientos y nombramientos que aseguren la continuidad y la seguridad de la comunidad”108 (Montemayor, Ibídem).

Si las autoridades no logran dar una solución a un problema, es la asamblea comunitaria la que se encarga de resolverlo. A partir del levantamiento del EZLN en 1994, las mujeres de la comunidad, empezaron a participar en las asambleas comunitarias, en las cuales antes sólo se permitía la participación de los hombres. Actualmente, además de la asamblea comunitaria, se realizan también asambleas de hombres por un lado y de mujeres por otro, para temas o problemáticas específicas109. Cuando se tratan asuntos relativos a la tierra, ésta es solo de varones. Si son otros los problemas, es mixta. La asamblea constituye un espacio para la decisión, para la conciliación y la resolución de problemas. En la asamblea participan tanto los hombres como mujeres “que están en edad de poner atención”.

107

El comisariado, primera autoridad encargada de resolver problemas de tierra; el consejo de vigilancia “cuida la invasión de terreno o poblado (vigila que estén bien hechos los deslindes) y la quema de parcela, vigila que se hagan los callejones y zanjas para evitar que se propague el fuego”; el agente “es como el ministerio público, son siete los encargados, el agente, el suplente, el comandante y los cuatro policías”. (Entrevista, 1996) 108 Al respecto de las formas de autoridad entre las comunidades el subcomandante Marcos explica: “originalmente era el consejo de ancianos, pero esta generación está desapareciendo. Entonces en los últimos ocho o cinco años a la fecha, por ejemplo, a la autoridad religiosa no la nombra la Iglesia, sino que la comunidad elige quién de ellos se va a preparar para ser la autoridad de la Iglesia. (...) Esto no era así antes. Antes eran los principales, los capitanes de la iglesia y todo eso. (...) El cargo civil, o sea el agente municipal y el comisariado ejidal, que son las autoridades civiles, es más inestable que la bolsa de valores. Hay comisariados ejidales que duran tres días, los echan y luego nombran otro que dura seis meses. Es realmente una pesadilla para alguien ser comisariado ejidal o agente municipal. Los están vigilando a cada rato y te chingan, es casi un castigo.” (Le Bot, 1997: 286) 109 Por ejemplo, para cuestiones específicas de la tienda cooperativa de mujeres, el taller de costura u otros proyectos específicos, se realizan juntas únicamente de mujeres. Las juntas a las que asisten únicamente los

La asamblea comunitaria es la autoridad máxima a partir de la cual pueden ser tomadas las decisiones más importantes; el acuerdo de la comunidad es que una decisión no se toma si no están de acuerdo todos los miembros de la comunidad, es decir, no se votan las decisiones, se discute hasta lograr el consenso; sin consenso no hay acuerdo: “para tomar una decisión tenemos que estar todos de acuerdo, si no hay división. La palabra de Dios dice que somos hermanos y no debe haber división”110.

La gente de la comunidad de San Francisco profesa la religión católica, tomando las ideas de la teología de la liberación. Las misas o celebraciones son llevadas a cabo por las autoridades religiosas y son realizadas en lengua tzeltal. La iglesia, lugar de reunión, de encuentro, de discusión y de sincretismo, también es el espacio de encuentro para aquellos días que, lejos de ser festivos, están llenos de tensión. Días en que se ve amenazada la comunidad, sus tierras, sus animales, sus casas, su vida. Amenazada por los soldados, por el gobierno, por los priístas o por “el sombrerón”111. La iglesia es el lugar que usa la comunidad para llevar a cabo las asambleas comunitarias. Para ojos externos, es sumamente complicado darse cuenta en qué momento acaba la ceremonia religiosa y da comienzo la asamblea comunitaria. Ya sea para ceremonias religiosas, asambleas comunitarias o fiestas y celebraciones112, las campanas de la iglesia son las que dan el aviso: cuando se escucha la primera campanada es para que las mujeres se vayan alistando (terminen las tareas que estén realizando, se arreglen y se peinen, y hagan lo propio con sus hijos). Vuelve a sonar la campana, la hombres, se refiere la mayoría de las veces a cuestiones de tierras, trabajos colectivos comunitarios, tienda cooperativa, etc. 110 Entrevista, 1999. 111 “El Pukuj o Niwan Winik (gran hombre), también llamado Sombrerón por algunos, es el Señor del Inframundo, del bosque y sus habitantes. Posee además los secretos de la brujería, que en ocasiones puede comunicar a algunos hombres que, (...) pueden causar daño por medio de la magia. No deja de ser revelador el que el Pukuj exhiba atributos físicos y muestre actitudes que permiten identificarlo con un ladino, particularmente un hacendado; quienes hacen tratos con él tendrán que servir tras su muerte en la “casa grande” donde habita, de allí que en ocasiones se le llame ‘patrón’.” (Ruz, 1999:60-61) “El Niwan Pukuj, deidad prehispánica, ha sido actualizado caracterizándolo como un ladino (no-indio) alto, blanco, vestido con un gran sombrero y espuelas de plata (por influencia del cristianismo algunos lo dotan de cuernos y de cola).” (Palazón, 1999:96) 112 En las fiestas importantes, las mujeres y las niñas ofrecen flores y los hombres y los niños palmas, se toca el tambor y las flautas, “la música de los antiguos”, se recorre en peregrinación el centro del poblado, se prende incienso y se llena de flores y pasto (“guncia”) la iglesia.

segunda llamada es para que vayan llegando las mujeres a la iglesia; la tercera y última campanada es para que entren los hombres a la iglesia. De este modo, hombres y mujeres entran a la iglesia dividiéndose el espacio: a la derecha las mujeres y a la izquierda los hombres.

Las leyes de la comunidad se acuerdan en la asamblea. Cuando hay problemas nuevos o que no se han podido resolver o que se presentan con mayor frecuencias (como la huida de las parejas jóvenes que ya no piden permiso para casarse113), es necesario plantear nuevas reglas. Alguna de las autoridades plantea a la asamblea la problemática, en estos casos es necesaria la participación de todos (hombres y mujeres) en la discusión ya que las nuevas reglas regirán a toda la comunidad, para que esto sea posible, los participantes de la asamblea se separan en varios grupos (como los grupos de discusión de la biblia que se hace los domingos.114 Hay grupos de hombres y grupos de mujeres), en cada grupo hay una persona que toma nota de los que se discute. (Por lo general las mujeres no saben escribir, por lo tanto en los grupos de mujeres, el relator es un hombre), después de un tiempo se junta toda la asamblea nuevamente, los relatores dan a conocer lo que se planteó en cada grupo, finalmente se discuten las propuestas y se llega al acuerdo.

Por lo general, cuando se discute algún problema diferentes miembros de la comunidad dan su opinión al respecto y proponen soluciones115. Después de que se han vertido las opiniones y propuestas, la autoridad que está al frente de la asamblea pregunta si se está de acuerdo con la solución planteada (en el caso que solo se haya planteado una) o con cuál solución está de acuerdo la mayoría (en el caso de que haya muchas opciones). Se da un tiempo para que la asamblea discuta y responda, en ese lapso de tiempo los participantes en

113

ver siguiente capítulo. En la oración del domingo el tiempo se alarga, ya que es el día de discusión de la Biblia escrita en tzeltal. La discusión sobre el tema a discutir se da en grupos, cada grupo tiene su representante el cual dará a conocer a los demás lo que en su grupo se habló. La discusión gira en torno a cuál es la relación de lo que llaman “la palabra de Dios” con la vida comunitaria, con la cultura tzeltal, con su lucha política. 115 A este respecto el subcomandante Marcos explica: “Alguien se para y dice, y otro se para y dice, y todos saben quién es quién... eso lo valora mucho la comunidad. (...) Tu palabra puede ser buena, pero tú eres un borracho, un mujeriego, el otro día estuviste en la cárcel, te valoran moralmente... (...) Yo pienso que la apertura del 94, 95 y 96 les ha servido a los compañeros de las comunidades para entender las ventajas de su forma de democracia, pero sobre todo sus límites.” (Le Bot, 1997:285) 114

la asamblea platican entre ellos para intercambiar opiniones, y dar una respuesta. Cuando la autoridad vuelva a preguntar cuál es el acuerdo, algún integrante de la comunidad se pone de pie y plantea lo que se ha discutido y decidido, la autoridad pregunta si están todos de acuerdo con el planteamiento y si es el caso todos responden afirmativamente “ta’ bueno”.

Ya sea que las autoridades resuelvan un problema o lo haga la asamblea, estas soluciones se dan a partir de la norma implícita del común por encima de lo individual.116 Las reglas de convivencia y las sanciones, son dictadas por la comunidad “no hay escrito nada, es el acuerdo de la comunidad”.

116

Esto ha ocasionado muchas discusiones entre, juristas, políticos ya antropólogos entre otros, en torno a la relación entre los derechos individuales y colectivos y la las contradicciones existentes. “La cuestión del derecho indígena, concebida en particular como los derechos colectivos de un grupo étnico, ha ocupado cada vez más a los juristas y a los políticos de nuestros tiempos. Las democracias constitucionales contemporáneas se basan en un concepto de derecho individual y los derechos colectivos se derivan de éstos como parte de la protección del derecho individual de "asociarse libremente" para perseguir fines comunes. Sin embargo, ante el fracaso de los regímenes de derecho individual de proteger a los grupos minoritarios y étnicos de la explotación y la discriminación, siquiera de garantizar los derechos de los indígenas como individuos de ejercer libremente su cultura y acceder a una vida digna, se ha visto la necesidad de plantear la protección explícita de los derechos colectivos de estos grupos.” (cita tomada del documento “Apuntes sobre la situación de los derechos humanos de los pueblos indígenas de Chiapas” en la página de internet: www.db.idpproject.org/Sites/idpSurvey.nsf/wViewSingleEnv/8D5CE9374A6A71E4C1256DC100499C7A/$f ile/CEDDHH+Apunt+1Sept03.pdf

CAPÍTULO IV Doña Adela, Mercedes, Lorena, Herminia, María Angélica, Valentina y Cecilia117, son algunas de las mujeres con las cuales conviví la mayor parte del tiempo desde la primera vez que visité la comunidad. Todas ellas son parte de una gran familia extensa. Doña Adela es mamá de Mercedes y abuela de Lorena; María Angélica está casada con uno de los hijos de Doña Adela; y los esposos de Herminia, Cecilia y Valentina son nietos también de Doña Adela. A partir del acercamiento a esta familia extensa, se desarrolla en este capítulo algunas de las normas y tipos de funcionamiento generales que se establecen para las familias en la comunidad de San Francisco.

1. Las familias: normas, convivencia y relaciones La organización de parentesco en las familias de San Francisco, sigue los patrones de la patrilinealidad. En cuanto a las normas de residencia, la patrilocalidad es la que marca la pauta. La mujer se traslada a la vivienda de los padres de su esposo, o a una casa aparte pero dentro del solar de sus suegros. En la patrilocalidad las mujeres pasan a formar parte de la familia extensa del cónyuge. Esto implica el abandono por parte de las mujeres, de su familia de origen, ya que al mudar la mujer su residencia, pierde casi por completo el contacto con su propia familia. Sin embargo, esto varía de una familia a otra. Hay mujeres que visitan bastante seguido a sus madres, aunque en este sentido, es determinante el lugar de residencia, ya que si una mujer se casa con un hombre de otro poblado, tendrá que ir a residir definitivamente al poblado de su esposo, lo cual implicará evidentemente un alejamiento permanente de sus padres y hermanos. Por lo general, esto implica que la mujer no contará con redes de apoyo propias, sino que dependerá únicamente de los vínculos solidarios que pueda establecer con miembros de la familia extensa de su marido.118

117

En todos los casos se usaran seudónimos, por la seguridad de las personas que se mencionan en este trabajo y a solicitud de las mismas. 118 “Se tiene mayor o menor libertad según la amplitud de redes con las que se cuente. Si la estructura familiar es amplia y diversa, las responsabilidades descansaran en un mayor número de personas, se cuenta con mayor apoyo y solidaridad, que cuando la familia es pequeña.” (Millán, s.f.)

Un matrimonio puede realizarse, si previamente se han cumplido los requisitos que marca la costumbre. El hombre interesado en pedir a una muchacha, lo hace saber a sus propios padres; éstos habrán de encargarse de transmitirlo a los padres de la muchacha seleccionada. Anteriormente, los padres de la mujer decidían sin preguntarle a ella; actualmente en esta comunidad eso ya no es así. Después de insistentes visitas de los padres del muchacho a los padres de la muchacha, en las cuales van ofreciendo regalos (bebidas y alimentos), llega la visita definitiva en la cual los futuros suegros ya son bien recibidos y consumen entre todos los productos que han sido regalados.

Así lo explica Martín, el esposo de Valentina: “los papás del hombre le van a hablar a los papás de la mujer... le preguntan si la van a dar a la muchacha o no, entonces dice el papá de ella ‘no pos yo no sé, según la muchacha si quiere...’ entonces le tienen que preguntar a la muchacha, así que le dicen a los papás del hombre ‘vamos a platicar con la muchacha y vienen otra vuelta y vamos a darle la respuesta si sí o no’. Vuelven a ir y le hablan a la muchacha y le preguntan a la muchacha qué piensa; ahí ya está el muchacho y sus papás y también algunos principales y testigos. Si la muchacha dice que no, pues ya termina, y ya; si dice la muchacha que sí, entonces le vuelven a preguntar al muchacho si de veras la quiere, entonces dice que sí...; entonces ahí ya queda el permiso para que puedan empezar a platicar los muchachos. El muchacho ya la puede ir a visitar; así durante 5 meses; a los 6 se pueden casar. Si tienes dinero llevas regalos, si no, pues no. Yo no llevé, yo casi no tenía dinero, la costumbre aquí es que no se lleva nada, si tienes dinero sí, si no, no. Si se mete regalo ya para la pedida, o sea son tres veces que vas a volver a pedir, pero ya eso sí es con regalos.”119

En la primera de estas tres visitas va el papá del muchacho, el “prencipal” y algunas autoridades de la comunidad, a informar a la familia de ella, el sentir del muchacho, la disposición de éste de casarse con la hija. En esta primera visita, ni él ni ella están presentes. La segunda visita es una semana después; en el transcurso de esa semana, la familia le pregunta a la muchacha si es “su gusto” casarse con el joven; ella es quien lo decide. “Antes no era ansí”, según cuenta Doña Adela “la costumbre era distinta..,. yo 119

Entrevista, San Francisco, 2000.

estaba muy chamaca cuando me pidieron, no quería yo. Me fui a esconder pero fueron por mí con chicote”120. Cuando ella se casó lo hacían muy pequeñas y nunca les preguntaban si querían hacerlo. Ahora, si la muchacha no quiere casarse, es en esa segunda visita que lo comunica al padre del muchacho, al “prencipal” y a las autoridades, “... que por favor ya no vuelvan”121 y se tienen que marchar con todo y sus regalos. Si la muchacha sí acepta, se entregan los regalos a la familia de ella. En esta segunda visita los jóvenes aún no están presentes.

La tercera visita (una semana después), se da cuando ya están “apermisados”; el muchacho ya se presenta a la casa de la joven con sus regalos “... ya cuesta pues, hay que regalar pan, refrescos, cigarros, el corte para que la muchacha se haga un su vestido, matar dos cochinos..., todo para la familia de la muchacha, antes se regalaba trago, hoy sólo refrescos y chocolate.”122 Después de esta tercera visita, el joven ya puede “ir a pasear” a la casa de la muchacha, lo cual sucede únicamente los fines de semana. En esas visitas, platican en presencia de los familiares de ella, entre otras cosas se habla de los acuerdos respecto a cuáles serán las maneras en que se van a relacionar con sus familias, en qué van a contribuir con ellos y en qué no, en dónde van a vivir, etc. Si existe algo en que no están de acuerdo alguno de los dos, el noviazgo se puede romper; sin embargo, esto no ocurre frecuentemente ya que los acuerdos están establecidos culturalmente.

Normalmente (por lo menos hasta hace unos años), el joven en la época del noviazgo además de visitar a la muchacha, va a ayudar al papá de ella en sus labores; va a trabajar con él durante el tiempo que dura el noviazgo, mientras se van alistando para la boda. El padre de ella le enseña al joven como trabaja el campo; así el joven se acerca a la costumbre de la familia de ella, ésta lo hará cuando se casen. Al casarse, ella permanece por lo general un año viviendo con la familia del joven, y en ese tiempo aprende de la suegra la costumbre de él (cómo le gusta la comida, el tamaño de las tortillas, etc.).

120

Entrevista, San Francisco, 1996. Op. cit. 122 Ibídem. 121

Ambos se acercan a la costumbre del otro, de la otra familia. Así en el momento dado en que se vayan a vivir solos, construirán su propia costumbre que será el producto del intercambio entre las costumbres de las dos familias. Generalmente construyen su casa dentro del cerco de la familia de él; cuando ya no hay sitio lo hacen en otro lugar que piden a la comunidad. Un hombre de la comunidad explica en qué momento la nueva pareja puede salir de la casa de los padres del hombre y tener su casa propia: “es tu decisión. Cuando ya tienes tu pareja ya sales aparte, ya pides tu terreno, tú lo trabajas... a veces se quedan ahí en la casa de los padres, pero ya cuando quedan los papás nomás... pero si tienes hermanitos tienes que salir a tu casa aparte. En muchas ocasiones cuando esto sucede, la nueva pareja ya ha tenido a su primer hijo. Aunque depende de cada familia, en general la residencia contempla dos construcciones separadas: una destinada a la cocina y otra como dormitorio. En ocasiones hay una tercera construcción utilizada como bodega.

También se da el caso que la pareja formada recientemente, pida su sitio y salga de la casa de los padres del hombre, debido a la existencia de problemas entre la suegra y la nuera, o entre ésta con alguna de las cuñadas. Así lo muestran los siguientes testimonios: “si no se llevan bien ahí es cuando empiezan los problemas adentro de la casa. Ahí dicen ‘mejor me salgo’... porque a veces no quieren agarrar tus cosas, lo que está en la cocina es de todos, si traes algo lo pones para que coman todos y algunos no lo quieren agarrar, entonces ya empiezas a decir ‘no, ya mejor me salgo’, eso puede pasar...”123

Herminia cuenta su experiencia de cuando se fue a vivir a la casa de la familia de su marido: “me vine aquí, pero no lo pasaba yo aquí, con trabajo me hallé, me quería regresar a mi casa. Era muy mala mi cuñada (la esposa del hermano de Mercedes, su suegra), no me dejaba agarrar las cosas que tenían en su casa, entonces me sentía yo mal, por eso me iba a regresar otra vez. Mi suegra no me decía nada, no me regañaba, no me decía cosas; tampoco Doña Adela (que es la abuela de su marido), manda como si fuera regaño pero es sólo su carácter, sólo la otra mi cuñada era la que me trataba mal desde

123

Op. cit.

que llegué. Por fin no lo aguanté y nos hicimos nuestra casa aparte. Dos años estuve ahí. A veces no comía yo...”124

En este sentido es importante destacar, que la estructura familiar es un núcleo contradictorio “ya que a la vez que es una unidad solidaria que implementa estrategias de cooperación para la sobrevivencia y reproducción de sus miembros, es una estructura de poder que establece las relaciones internas y la posición de la mujer en ellas, donde las desigualdades se dan por sexo y generación.” (Millán, s.f.) Como apunta Millán: “comprender adecuadamente el ordenamiento de género presente en la comunidad implica dar cuenta de ciertos factores determinantes tanto para el varón como para la mujer, como: el número que se ocupa entre los hermanos, si se es o no soltero(a), se es hijo(a) de quien, con quién se casa, y en que tipo de comunidad se está. Todo ello representa mas o menos poder en la estructura de relaciones sociales y de género.” (Millán, po. cit.)

Ejemplo de lo anterior es el dominio que tienen las mujeres sobre los hijos y las nueras en el ámbito doméstico. Como señala Millán, la edad en combinación con el sexo, “determina el horizonte de expectativas de

las personas en la comunidad, así como sus

responsabilidades” (Ibidem.) La edad y el sexo son, “determinaciones centrales difícilmente desestructurables por los miembros de la comunidad, y son hoy parte del terreno donde ocurren redefiniciones de la vida comunitaria.” (Ibidem.)

Tres generaciones, tres mujeres fuertes, tres mujeres solas Doña Adela, Mercedes y Lorena son tres mujeres, abuela, madre e hija, que viven juntas; duermen las tres en el mismo cuarto ya que por diversas razones están solas, sin pareja. El que sean mujeres solas125, es muy difícil de sobrellevar en las comunidades, debido al sistema de parentesco patrilineal que rige las normas de la herencia y de la propiedad de la tierra, por el que las mujeres no pueden ser propietarias ni poseedoras de tierra, ni tampoco pueden acceder a ella por vía hereditaria. Únicamente las mujeres que

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Entrevista, San Francisco, 2000. Por lo general, las “mujeres solas” ocupan un escalón muy bajo en la estratificación al interior del grupo doméstico. Ser mujer sola hace referencia a ser madre soltera, o mujer abandonada por el esposo, o separada, o viuda.

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sean madres de hijos varones con edad de trabajar, pueden ser usufructuarias de la tierra siendo su hijo el propietario. Como explica Doñas Adela: “no tiene tierra la mujer, sólo el hombre;, si el hombre muere, la tierra queda a la mujer porque tiene hijos, la trabajan los hijos. Si se queda viuda y no tiene hijos hombres, va con su papá o sus hermanos, ellos van a hacer la milpa, aunque ella también trabaja...”126

Debido a lo anterior, Doña Adela, Mercedes y Lorena tienen que depender de algún hombre para poder obtener lo básico para comer: maíz y fríjol. Ellas tres, dependen en mayor medida de uno de los hijos de Doña Adela.127 Sin embargo, cabe destacar, que entre todos los integrantes de esta familia extensa existe cierta reciprocidad por lo que, cuando alguna familia nuclear tiene algo de comer que los demás no tienen (dependiendo la temporada y los tiempos de los sembradíos de cada uno, así como si cazan algún animal, o van de compras a Ocosingo), estos envían un poco a cada una de las familias nucleares que forman parte de la familia extensa.128

Sin embargo, el hecho de que Doña Adela, Mercedes y Lorena sean mujeres solas, también les ha traído algunos beneficios en cuanto a la posibilidad de participar en algunas actividades, debido a que no tiene que pedirle permiso a ningún hombre y no tienen hijos pequeños que cuidar. En 1997, Doña Adela representó a la comunidad en la marcha de los 1, 111 zapatistas a la Ciudad de México. Posteriormente, en 1999 se llevó a cabo la Consulta por el Reconocimiento de los Derechos y la Cultura de los Pueblos Indígenas, para la cual, 2, 500 hombres y 2, 500 mujeres bases de apoyo del EZLN se trasladaron a todos los municipios del país para difundir los Acuerdos de San Andrés. En esa ocasión, Mercedes y Lorena (junto con el esposo de Herminia y el de Cecilia, entre otros) representaron a su comunidad, y tuvieron la oportunidad de conocer el otro extremo de México. A ellas les tocó ir a Torreón, Coahuila; por primera vez salieron del estado de 126

Entrevista, San Francisco, 2000. Sin embargo, es de suma importancia mencionar que Doña Adela vende pan en la comunidad, con lo cual consigue dinero para poder aportar a la familia y cubrir sus necesidades básicas. Lorena también cubre sus necesidades vendiendo servilletas bordadas a las personas que visitan la comunidad. 128 “La posesión de algunos bienes marca alguna diferencia entre las familias: alguna es dueña de mas ganado, alguna otra tiene mas frutales en su solar, pero es difícil demarcar una estratificación social en relación a esto. Es más común hablar de una familia como “mas rica” en relación a los recursos humanos 127

Chiapas y conocieron otras realidades. Lorena comenta al respecto: “aunque allá hay cosas muy diferentes, nos dimos cuenta que de por sí hay los mismos problemas que aquí”.

Doña Adela es la más anciana de la familia y una de las más ancianas de la comunidad; sin embargo su edad no le impide ser de las mujeres más activas. Ella es partera, lo es desde siempre, cuenta que no lo aprendió de nadie, lo soñó129 cuando era niña y después lo llevó a la práctica. Ella ha atendido la mayoría de los partos en San Francisco y en las comunidades vecinas, es muy respetada, hay quienes le dicen abuela aunque en realidad no sea de su familia. Cuando se habla de Doña Adela es común escuchar el comentario: “es de carácter fuerte la viejita”.

Además de ser partera, labor por la cual no cobra, aunque casi siempre recibe algo a cambio en agradecimiento (gallina, fríjol, maíz o café), Doña Adela se dedica a hacer pan y a venderlo en la comunidad. Ella cuenta que fue su hija Mercedes quien le enseñó a hacer pan, quien a su vez lo aprendió en una de las fincas en las que trabajaron en el pasado. Doña Adela a su vez, le ha enseñado esta labor a su nuera María Angélica.

Doña Adela nació en la región de Comitán (por lo que su lengua materna es el tojolabal). Se quedó huérfana cuando era chiquita y fue criada por su madrina. Como a los doce años, su madrina la dio con un hombre (la vendió dice Doña Adela); estaba muy chica, por eso “no rápido vinieron mis hijos” dice. Tuvo siete hijos, de los cuales, dos gemelitos murieron a los tres meses de nacidos, otra murió cuando ya tenía once años y otra hija se le murió dejándole dos hijos a su cargo, el más pequeño tenía apenas seis meses de nacido. A la Adela le quedan tres hijos vivos, de los cuales Mercedes es la mayor.

Cuando Mercedes tenía 14 o 15 años, un hombre la pidió. Ella no quería irse con él, pero su mamá la dio. Ella dice que el hombre también había sido presionado por sus padres para que la pidiera. con los que cuenta, si sus redes de solidaridad son amplias, con muchos hijos varones que ayuden en la milpa, o muchas mujeres que ayuden en la casa y en el campo.” (Millán, s.f.)

En estos fragmentos de la historia de Doña Adela y su hija Mercedes, se distinguen ciertos elementos de la costumbre, que en los últimos años han sido criticados y cuestionados por algunas mujeres indígenas: la no elección de la pareja por parte de las mujeres que, en el caso de Doña Adela como de muchas otras, se presenta como la venta de mujeres por sus padres. Mercedes tampoco tuvo la oportunidad de decidir; de su propia experiencia surge su rechazo al matrimonio forzado: “no es bueno obligar a los jóvenes a que se casen con alguien que no quieren, porque después por eso hay problemas y maltratos.”

Con su marido Mercedes tuvo tres hijos, después él la abandonó y se fue con otra mujer, cuando la más pequeña de sus hijos tenía apenas seis meses de nacida. Ella comenta respecto a cuando los hombres dejan a sus mujeres: “Antes era diferente, si el hombre quería dejar a su mujer y se quería ir con otra mujer, no había justicia como hay ahorita, ahorita como que ya entiende la gente y hay castigos, hay multas, pero antes no. No tenían ley como hay ahorita.”130 En este sentido, es importante mencionar que una de las normas actuales en la comunidad, es que si un hombre abandona a su esposa, esta se queda con todas sus pertenencias incluida la tierra (ya sea para que la trabaje su padre o sus hijos varones en caso de que los tenga y sean mayores). Esto antes no era así y por lo tanto Mercedes se quedó sin nada y regresó a la casa de sus padres. Al respecto, si bien algunas cuestiones han cambiado, se sigue considerando que una mujer no puede estar sola en la comunidad; siempre debe estar bajo el cuidado de un hombre, ya sea este su padre, su marido, su hijo o su hermano. La explicación más evidente al respecto (sin eliminar la posibilidad de que existan otras), es el hecho de que la tierra sólo la heredan los hombres, por lo que las mujeres tienen que depender de algún hombre para poder obtener lo básico para comer: maíz y fríjol.

Pasado un año de que el marido de Mercedes la abandonó y de que ella volvió a vivir con sus padres, Mercedes se juntó con otro hombre, por lo que dejó encargados a sus hijos con

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Los sueños poseen una considerable importancia para muchos pueblos indígenas. A través de los sueños se puede descubrir la vocación (como en el caso de doña Adela) o se pueden recibir mensajes divinos. Esto también aparece más adelante en un testimonio de María Angélica. 130 Entrevista, San Francisco, 2000.

su mamá131 por lo que Doña Adela, además de criar a sus propios hijos, crió también a sus dos nietos, que habían quedado huérfanos y también a los hijos de Mercedes.

Mercedes vivió 3 o 4 años con su segunda pareja, pero se dejaron porque la gente hablaba mucho... No es común que una mujer que ya estuvo casada, se vuelva a juntar y cuando sucede es con un hombre mayor, por lo general viudo, no con un joven soltero como sucedió en este caso. Además, Mercedes recuerda que el muchacho tomaba mucho, le pegaba, la pateaba en las costillas, y hasta la encañonaba con un arma. Ella relata que en uno de esos episodios de violencia, “en una ocasión me apuñaló en la pierna.”132 En esta segunda relación, Mercedes tuvo dos hijos, los cuales se murieron recién nacidos. Cuando se embarazó por tercera ocasión, decidió irse de la casa de su marido porque ya no aguantaba los maltratos, por lo cual regresó a la casa de sus padres a tener a su hija a la que llamó Lorena.

En la historia de Doña Adela y su hija Mercedes, se pueden observar ciertas similitudes, compartidas también por muchas mujeres de la comunidad, de la región y seguramente de todo el país: la muerte de los hijos, la mortalidad infantil, que se debe en muchos casos a la desnutrición, a la falta de doctores y medicamentos o a los maltratos durante los embarazos, entre otras cosas. El testimonio de Herminia (nuera de Mercedes), respecto a la mortalidad infantil por enfermedades curables apunta: “Mi mamá tiene cinco hijos muertos, dos se murieron de sarampión y otro de tosferina; otro se murió de cólera antes del 94 y otra se murió de otra enfermedad, no sé por qué, según lo que tenía en su barriga era un animal, en aquel tiempo creían mucho en la brujería, de eso se murió.” Es común en las comunidades que al preguntarle a una mujer la cantidad de hijos que tiene, diga primero el número de hijos muertos y posteriormente de los que están vivos

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En los casos en los que una mujer con hijos se junta con otro hombre (ya sea porque el padre de sus hijos la haya abandonado o se haya muerto) esta no puede llevarse a sus hijos consigo, esto se debe a que ella se va a vivir a la casa del hombre o de la familia de éste y por esta razón no les es permitido llevar a los hijos de su pareja anterior. En estos casos, como en el caso de Mercedes, la mujer debe dejar encargados a los niños ya sea con su madre o con alguno de su familia. 132 Entrevista, San Francisco, 2000.

La historia de Lorena es diferente; ha comenzado en la comunidad un proceso de cambio, lo cual se ve reflejado en su vida, aunque no por ello está libre de conflictos. Lorena tiene 21 años y aún está soltera; es un ejemplo de la nueva generación de mujeres indígenas jóvenes que han confrontado las costumbres matrimoniales. Lorena cuenta: “Ya me pidieron una vez, pero no quise, estaba muy chica. Mi abuelita dice que según antes sus papas los obligaban a casarse, pero ahora ya no es así, fueron cambiando la costumbre.”133. Ahora es la norma que sean las y los jóvenes y no sus padres quienes elijan la pareja con la cual quieren casarse.

Estando soltera, Lorena ha tenido muchas oportunidades de participar en diversas actividades, a las que las mujeres casadas no pueden acceder por falta de tiempo o por la negativa de sus maridos. Ella ha tomado muchos de los talleres que se han impartido en la comunidad por parte de la sociedad civil o de organizaciones civiles, como por ejemplo los de costura y los de video entre otros. Lorena también participó un tiempo en la tienda colectiva de mujeres. Recientemente, Lorena decidió “huirse” con un muchacho, se fueron unos días de la comunidad, como lo hacen muchos jóvenes últimamente.

“Los que se huyen” Las primeras veces que visité la comunidad de San Francisco, la manera como se consumaban y establecían las nuevas parejas era como se relató párrafos arriba. Sin embargo, en los últimos años esto también ha ido cambiando. En mis últimas visitas a la comunidad pude darme cuenta de que los jóvenes ya no cumplían con la costumbre que se relató en los párrafos anteriores, sino que ellos decidían juntarse, sin que nadie mediara. En estos casos, la pareja involucrada se pone de acuerdo a escondidas, ya sea en el río o en algún baile sin que nadie lo note, o por medio de alguna hermana o cuñada de la muchacha que le haga llegar recados del muchacho. Así, en secreto, los jóvenes escogen una fecha, por lo general un domingo, día que toda la comunidad asiste a la iglesia; ellos inventan alguna excusa para no asistir a la oración; cuando todo la comunidad está ocupada, el muchacho se lleva a la muchacha a su casa y eso significa que ya vivirán juntos. Por supuesto, aunque los padres de ambos no hayan sido consultados, al darse cuenta de lo 133

Entrevista, San Francisco, 2000.

sucedido tendrán que juntarse a hablar al respecto. Esto también dependerá del tipo de relación que mantengan los jóvenes con sus padres, la cual es de suma importancia para el desarrollo futuro de la pareja, ya que en caso de existir problemas entre ellos, son las familias quienes pueden ayudar a la resolución de conflictos.134

Uno de los problemas, es que cuando salen huyendo no cumplen con las formalidades establecidas en la comunidad. “...los papás no saben que están platicando... en el baile no sirve platicar, pueden castigar si platican... pueden estar hablando para huir, no sirve, ni dan regalo a los papás”135. Al salir huyendo se ignora por completo a la comunidad, ya que el matrimonio se percibe como la unión de dos familias, por lo tanto, las dos familias tienen que estar en todo momento en la construcción de la nueva pareja, de la próxima familia; romper con esta costumbre significa romper con las normas comunitarias.

Otro de los problemas que se puede presentar, es que al no estar casados, podrían no cumplir con las normas establecidas, la pareja podría separarse sin cumplir con las sanciones correspondientes; por ejemplo si el hombre quisiera dejar a la mujer, podría hacerlo sin recibir castigo alguno y,

probablemente, sin cargar con ningún tipo de

responsabilidad en el caso de que hayan tenido hijos. Debido a lo anterior, el municipio autónomo se ha visto obligado a suplir el vacío de la autoridad familiar y de la iglesia que se presenta en el caso de las parejas que se huyen, haciendo firmar a los integrantes de la nueva pareja, un acuerdo en donde se establece que cumplirán con las normas establecidas para los matrimonios aunque no estén casados por la iglesia. A las parejas que “se huyen” se les permite que se casen por la iglesia (en caso de que no sean primos) después de pasado un tiempo “ya se casan pero cuando ya tienen un su hijo o hija.”136

Esta nueva práctica, podría responder al hecho de que los jóvenes actualmente no quieren esperar que transcurra el año desde la pedida de la novia, hasta el poderse casar. Así lo explica un hombre de la comunidad: “porque se quieren juntar rápido... por tener rápido 134

Por ejemplo, si se dieran casos de violencia, el hecho de que la unión de la pareja no haya sido un acuerdo entre las familias puede resultar perjudicial para la mujer, ya que su familia no puede reclamar a la familia del hombre la situación de la que está siendo víctima, ya que no se establecieron acuerdos previos. 135 Entrevista, San Francisco, 2000.

marido, no quieren esperar el tiempo de la pedida y el noviazgo.” Esto a su vez responde a cambios en las normas establecidas por la iglesia católica en la región, por lo menos así lo explica María Angélica, aunque la cuestión de las edades no queda muy clara, el argumento es el siguiente: “porque ahorita el reglamento que está en la palabra de dios, es de 16 la muchacha o el muchacho, de 17 años se pueden casar, si es de 15 o 14 la muchacha no se puede casar, hasta que busque sus 16, o 18 el hombre, si ya tiene sus 18 años o 16 la mujer se pueden casar137, ahora si no, no se pueden casar. Entonces que pensaron los muchachos, si tienen 16 años y ya se quieren casar, no se quieren esperar. Entonces empezaron a jalar muchachas y así todos se fueron huyendo y ya no piden permiso. Dicen que porque no quieren ajustar la edad que tiene el reglamento de la palabra de dios. Cambió hace poco, hace como dos años cambió el reglamento, antes sí, si está de 14 la muchacha o de 13 y de 15 el hombre, se casan, pero después volvió a cambiar y eso es lo que no quisieron aquí en la comunidad. Lo cambió la parroquia allá del obispo y se tiene que hacer por dura fuerza, si no, no les dan el casamiento, se tienen que esperar y por eso es que pensaron que mejor se van huyendo, no quieren esperar.”138

La “huida” de los muchachos pareciera que se está estableciendo como una práctica generalizada en esta comunidad, la cual está penalizada. Sin embargo los jóvenes saben que una vez pagada la multa establecida (multa la cual probablemente sea menor al gasto que se realizaría en los regalos para la pedida “formal” de la novia), podrán en la mayoría de los casos continuar con su relación. En el caso de Lorena no fue así... Ella se huyó con un hombre y pensó que al regresar recibirían el castigo por haberse huido y después podrían vivir juntos, pero esto no sucedió. Si bien pagaron la multa de castigo impuesta por la comunidad, no se les permitió seguir con la relación, debido a dos diferentes razones, una debido a que el joven con el que se “huyó” ya vivía con una mujer (aunque no estaba casado con ella, y esto en la costumbre de la comunidad permite el hecho de que la pueda dejar sin problemas, la familia de Lorena no estaba de acuerdo con ello). Otra de las 136

Entrevista, San Francisco, 2000. La cuestión de la edad necesaria para que la iglesia permita el casamiento no-queda clara en el testimonio de María Angélica. En otras fuentes consultadas se establece que la edad necesaria para que la iglesia acepte consumar el matrimonio es la mayoría de edad, o sea los dieciocho años tanto en el hombre como en la mujer. (Gil, 1999: 105) 138 Entrevista, San Francisco, 2001. 137

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razones fue que el muchacho y Lorena, eran primos de tercera generación, cuestión por la cual el reglamento comunitario no les permitiría que se casaran por la iglesia, podrían vivir juntos pero sin casarse.

En su testimonio Doña Adela explica: “se fue huyendo mi nieta, porque así quieren... todos están saliendo huyendo pues los muchachos. Es su primo, por eso sale huyendo, no los iban a dejar casar, cuando no es su primo sí... Si salen huyendo van a pagar 100 pesos la multa, 200 entre los dos, antes era 50 pesos cada uno. Ahorita puro huyendo, antes no, no sé porqué”139.

La “huida” de Lorena dio mucho que hablar en la comunidad, pues está muy mal visto que una mujer se vaya con un hombre y después no permanezcan juntos, ya que se da por hecho que tuvieron relaciones sexuales. Si bien Lorena se huyó por su propia voluntad, en la concepción de su familia el hombre “la violó”, ya que tuvieron relaciones sexuales y no permanecen juntos. Mercedes, la mamá de Lorena, opina al respecto: “Lorena ya se echó a perder porque ya se fue con un hombre, ya ningún hombre de la comunidad la va a pedir, además la molestan mucho”. Este conflicto ha provocado que Lorena sea mal vista en la comunidad; es por ello que ella ha dejado de participar en todo tipo de actividades públicas, como los talleres y la tienda de mujeres.

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Entrevista, San Francisco, 2001.

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2. Un acercamiento a la vida cotidiana de las mujeres zapatistas Las cuestiones que se abordaran a continuación, están basadas en las experiencias vividas por estas mujeres, las cuales no sólo me abrieron las puertas de su casa, sino que compartieron conmigo varios días de su vida, con sus alegrías, dudas, tristezas, enojos, decisiones e impotencias. Además de la confianza y la hospitalidad, ellas compartieron conmigo algunos de sus conocimientos. Me enseñaron no solo cómo hacen ellas las cosas, sino que me invitaron a que yo lo hiciera. Si iba a compartir días enteros con ellas, no podía estar únicamente de observadora, debía participar y aprender. Así me enseñaron a realizar algunas de sus actividades cotidianas (como desgranar y moler maíz, hacer tortillas, cortar y cargar leña, bordar, etc.). La información que se presenta, responde tanto a testimonios obtenidos en entrevistas formales (grabadas), así como a información obtenida en platicas informales, además de lo observado cotidianamente durante mi estancia en la comunidad.

Como se mostrará a lo largo de este capítulo, si bien en algunos aspectos la vida cotidiana de Doña Adela, Mercedes, Lorena, María Angélica, Cecilia y Valentina es similar; sus historias, sus pensamientos y su visión de las cosas, en muchos casos son disímiles de una a otra. Teniendo como eje en mayor medida la experiencia de María Angélica, en este apartado se desarrolla las experiencias contradictorias vividas por estas mujeres, a la vez que se ejemplifican algunas de los elementos que comprenden las relaciones de género existentes al interior de la comunidad, relacionándolas así a la definición de género que se presentó en le primer capítulo de este trabajo. (ver pág. 33-34) ¿Vida cotidiana?140 María Angélica se despierta a las cinco de la mañana, se lava la cara y se peina un poco. En la cocina enciende unas rajitas de ocote para prender fuego a su fogón, poco a poco va metiendo al fuego leños más gruesos. Ya se ve el humo saliendo por el techo de guano de su cocina. Pone a calentar agua para prepara el café y muele un poco de maíz para

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Aunque a continuación se relata las actividades cotidianas de María Angélica, dichas actividades son prácticamente las mismas para todas las mujeres de la comunidad.

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preparar el pozol141 que se llevará su marido a la milpa. Aproximadamente una hora más tarde, cuando ya aclaró y el café ya está listo se levantan su marido y su hijo; ella les sirve café y les calienta algunas tortillas que sobraron del día anterior. Ella también bebe y come a la vez que sigue alimentando el fuego. Su marido termina de desayunar y se prepara para irse a la milpa a trabajar. Su hijo todavía es pequeño, así que se queda con ella en la casa. En el caso de otras familias con más hijos o con hijos un poco más grandes, los niños acompañan a sus papás a la milpa y las niñas se quedan en la casa ayudando a sus madres.142

Mientras se cuecen los frijoles, muele y remuele el maíz que coció la noche anterior, pone el comal en el fuego, limpia su prensa y se dispone a tortear. Toma un poquito de masa, la pone en la prensa, la aplasta, toma la tortilla cruda y con cuidado y la hecha al comal. Cuando la tortilla está cocida de un lado, la voltea, la tortilla se infla (“le sube su pancita” dicen ellas) y ya está lista. Y así, una y otra vez hasta que se acaba la masa y están listas todas las tortillas.

La alimentación diaria de los habitantes de San Francisco consiste en café, tortillas y frijoles. Dependiendo de la temporada y las posibilidades de cada familia, la dieta se complementa con huevo, calabaza, chayote, plátano, cítricos, etc. Cuando hay algún excedente en la producción de maíz o fríjol, éste se intercambia en comunidades vecinas por otros productos que no se dan mucho en la comunidad, como plátano y sus hojas (para los tamales), aguacate y café.

Además gracias al entorno natural, se practica la caza, la pesca y la recolección para el autoconsumo. La pesca abastece de algunas variedades de pescado y caracoles; en la recolección se adquiere tallos de hoja santa (“mumu”) y hierba mora entre otras. La pesca es llevada a cabo por hombres, mujeres y niños, la recolección es casi exclusiva de mujeres 141

“El pozol es una bebida de maíz cuya preparación supone prolongar el cocimiento del nixtamal hasta que florean los granos, luego se muelen y la masa que resulta se mezcla con agua hasta darle una consistencia de atole. Se toma en casa o bien en el campo cuando se está trabajando o se va de viaje.” (Ascencio, 1995:72) 142 No es el caso de María Angélica, pero las mujeres que tienen hijas mujeres, cuentan con la ayuda de éstas para realizar la mayoría de sus tares cotidianas, incluso cuando aún son niñas. Ya que se considera en la

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y niños, actividad que realizan en mayor medida cuando van por leña o cuando acompañan al hombre a la milpa. Es importante mencionar que muchas veces la mujer acompaña al hombre a la milpa, no únicamente a para recolectar verduras, sino que trabaja al parejo con el hombre, en la doblada, en la tapisca, en la cargada del maíz y en otras actividades como el corte de fríjol y calabaza. Las únicas tareas que la mujer no realiza en la milpa son, la roza y la siembra.

Una actividad exclusiva de los hombres es la caza. Los habitantes de San Francisco tienen la posibilidad ocasional de enriquecer su dieta familiar con la caza de venado y algunas otras especies como tepescuintle, jabalí o censo. Aunque esta actividad es cada vez menos cotidiana debido a dos razones: la primera es al alto grado de deforestación de la región; la segunda se debe a la presencia del ejercito federal en la zona, por lo cual está muy limitado el uso de armas (en este caso para la caza), por el miedo a ser detenidos por los soldados.

Como a las nueve de la mañana María Angélica carga a su hijo con el rebozo, toma su machete y su mecapal y sale con su cuñada (esposa de su hermano) y sus sobrinas en busca de leña.143 En su camino de aproximadamente dos kilómetros, pasan por enfrente del cuartel militar; parecen ya estar acostumbradas a ello, pues hace ya siete años que el ejército está ahí; sin embargo, les sigue causando temor y enojo.

Las mujeres, encargadas de abastecer sus hogares de recursos básicos como el agua y la leña han vivido cambios en la forma de realizar estas actividades. El ejército federal montó un cuartel en el lugar donde, otrora, las mujeres de San Francisco conseguían la leña, por lo que ahora se ven obligadas a recorrer distancias mayores diariamente y el paso por enfrente del cuartel es inevitable. Actualmente, las mujeres de la comunidad ya no tienen que ir al río en busca de agua, dado que cuentan con varias tomas de agua instaladas con ayuda de organizaciones civiles. Sin embargo, muchas veces las mangueras que conducen el agua comunidad que a los hijos, dependiendo su edad, se les pueden ir asignando ciertas labores, desde cargar al bebé mientras su madre trabaja, hasta moler, tortear y cargar leña junto con ella. 143 En la elección de las compañías para la búsqueda de la leña o la ida al río, se puede dar cuenta de las redes de apoyo, las relaciones entre las mujeres de una misma familia extensa y las elecciones de cada una a partir de sus afinidades. María Angélica va con la esposa de su hermano, en lugar de ir con sus cuñadas por parte de

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son cortadas por individuos no identificados. En estas ocasiones, las mujeres tienen que caminar a los distantes ojos de agua, debido a que el río que pasa por la comunidad se ha contaminado por los desechos de los militares.

Estamos hablando pues, de una vida cotidiana marcada por un sitio militar, por una vigilancia constante, por una amenaza latente. Estamos hablando de la existencia de una cotidianidad violentada. Hombres y mujeres de la comunidad viven en una situación apremiante que implica ciertos cambios en sus actividades cotidianas a consecuencia de la presencia de elementos del ejército federal. Después de bajar la carga de leña de su cabeza144, toma un poco de pozol. Apenas es medio día y todavía faltan muchas cosas por hacer: terminar de preparar la comida y servirla a su esposo y a su hijo, lavar los platos, barrer la cocina, ir al río a lavar ropa, a bañarse y bañar a su hijo, alimentar a sus puercos y sus gallinas, desgranar maíz y ponerlo a hervir para mañana poder hacer las tortillas nuevamente. Si le queda un poco de tiempo y ganas María Angélica bordará un rato, remendará alguna prenda de vestir o irá a la casa de su cuñado a ver un rato la televisión145. Como a las nueve y media de la noche, María Angélica se irá a dormir.

Uno de los cambios que se han dado en la comunidad a partir del levantamiento zapatista, es que cada vez en mayor medida los hombres ayudan a sus esposas en ciertas tareas antes consideradas “de mujeres” como desgranar el maíz o alimentar a los animales (puercos y gallinas). Es interesante el discurso de los hombres a este respecto: “Si yo acabo temprano mi trabajo la puedo ayudar, ellas trabajan mucho y hay cosas que nosotros sí podemos hacer”.146 Sin embargo, el hecho de que los hombres ayuden en algunas de las tareas su esposo. Valentina va con su hermana, en vez de ir con sus cuñadas. Lorena, Mercedes, Herminia y Cecilia, la mayoría de las veces van juntas. 144 Hay días que las mujeres van “dos vueltas” por leña, es decir por dos cargas de leña en un mismo día, en la primera vuelta ya dejan cortada y acomodada la que será su segunda carga. En este caso, puede ser que las hijas más pequeñas acompañen a la madre solo en la primera vuelta. 145 El poder ver televisión es un hecho muy reciente en la comunidad, ya que hace apenas unos años que cuentan con electricidad. Las primeras ocasiones que visité la comunidad, no contaban con luz eléctrica, únicamente se conectaba una planta de luz en el centro de la comunidad cuando había fiestas o eventos importantes. 146 Entrevista, San Francisco, 2001.

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domésticas, no implica que se haya modificado la percepción de que son las mujeres las “capacitadas” para hacerse cargo de la casa, la comida y los hijos. Martín, el esposo de Valentina dice acerca de la posibilidad de cambiar los roles con su mujer: “no, porque que cada quien se sabe ya su trabajo, por ejemplo, si van las mujeres a la milpa no pueden lo que hacemos y si nosotros quedamos en la casa no sabemos no podemos, no aguantamos, o sea moler creo que si, pero hacer las tortillas, aguantar el humo yo creo que no... también ellas si se van y agarran el azadón o el machete... no pueden, si pueden pero trabajitos suaves, o si le gusta agarrar machete, pero un ratito...”147 Otro hombre dice al respecto: “la mujer tiene su trabajo, va a hacer la comida, va a hacer su tortilla, su masa, cuida a los niños, ese no es mi trabajo... si ella va a la milpa no sabe porque ese no es su trabajo, cada quien tiene su trabajito. Aunque es buena la idea trabajar juntos en la siembra y en la casa, como se platicó en la asamblea... mi corazón quiere como estoy ahorita, pero si aprendo a tortear es mejor... pero si perdemos la costumbre a lo mejor se nos va la onda”148.

Las palabras anteriores respecto a la pérdida de la costumbre, muestran el miedo a cambiar por temor a perder el rumbo. Respecto a si las costumbres cambian o no, podemos encontrar contradicciones en las respuestas de algunas mujeres entrevistadas. Por ejemplo, Cecilia no cree que la costumbre pueda cambiar, ella dice que “siempre ha sido igual”149. En cambio María Angélica piensa distinto, ella comenta “mas o menos va cambiando, va cambiando porque la idea que tenía mi abuelita no la tenemos nosotros, nosotros no agarramos las mismas ideas que ella.”150

A pesar de miedos, contradicciones y desacuerdos, las costumbres no permanecen intactas, sino que se transforman permanentemente.

147

Entrevista, San Francisco, 2000. Entrevista, San Francisco, 1996. 149 Entrevista, San Francisco, 2001. 150 Entrevista, San Francisco, 2001. 148

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3. Cambios, permanencias, límites y contradicciones a través de la experiencia de las mujeres Es indudable que en la comunidad ha habido un proceso de reflexión desatado por el zapatismo (reflexión que ya venía de años atrás, pero que con el zapatismo se aceleró e intensificó), el cual se ve reflejado entre otras cosas en los cambios que ha sufrido la normatividad de la comunidad en los últimos años. Muchas de las modificaciones de las normas comunitarias han sido en lo referente a los derechos de las mujeres. Así, la normatividad comunitaria que rige hoy en día la vida de los habitantes de esta comunidad, abarca algunos de los aspectos señalados en la Ley Revolucionaria de Mujeres.

María Angélica reconoce los cambios que percibe en las mujeres de la comunidad a partir del levantamiento del EZLN: “Anteriormente cuando no éramos zapatistas nosotras no nos alterábamos de nada, estábamos como siempre. No sabíamos si podíamos o teníamos este valor de participar o de hacer algún trabajo o de hacer algún colectivo. Pero ya cuando empezó la lucha, ahí fue como que las mujeres empezamos a saber cómo se puede hacer, cómo se puede tener libertad o cómo nos podemos tratar con los hombres.” 151

La Ley Revolucionaria de Mujeres dada a conocer por el EZLN el primero de enero de 1994 es para María Angélica y Lorena, como para la mayoría de las mujeres de San Francisco, un referente simbólico de la “dignidad de la mujer” que las combatientes zapatistas han demandado, aunque el contenido específico de sus artículos se desconoce. Hombres y mujeres entrevistados decían saber de la existencia de la “ley de mujeres” sin embargo señalaban no recordar el contenido de la misma. Otros respondieron que desconocían su existencia. Sin embargo, a partir del levantamiento zapatista, el reglamento comunitario que rige la vida de San Francisco reconoce que las mujeres pueden elegir su pareja y que no deben ser obligadas o vendidas por sus padres; que tienen derecho a participar y pueden ocupar cargos dentro de la comunidad; que deben tener la información y la posibilidad de usar métodos anticonceptivos y que está prohibido golpear a las mujeres.

151

Entrevista, San Francisco, 2001.

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Los vientos del cambio han modificado el comportamiento de algunos hombres y mujeres. Es ahora común ver a jóvenes de 21 ó 22 años que continúan solteras152 y que consideran el matrimonio como una limitante para la participación o simplemente porque se niegan casarse para tener que obedecer a su marido, por lo que están confrontando las costumbres matrimoniales. Así lo muestra el testimonio de Lorena, joven de 21 años que aún está soltera: “Todavía quiero vivir sola, porque cuando uno se casa se responsabiliza en lo que hace y quiere hacer y tiene que obedecer lo que dice su esposo. Quiero estar así libre, a ver hasta cuándo pienso tener esposo, pero ya sé que voy a aguantar lo que me diga y lo que él me mande, por eso todavía quiero andar así soltera. (...) Quiero disfrutar la vida y casarme hasta los 25 o 26 años, no sé si quiero tener hijos porque es mucho trabajo, o a la mejor sólo quiero tener uno o dos.”153.

Otro de los puntos señalados en la Ley Revolucionaria de Mujeres que en cierta forma ya se está haciendo realidad en algunas mujeres de la comunidad, es respecto a tener información para poder decidir la cantidad de hijos que quieran y puedan tener. El testimonio de María Angélica nos ayuda a entender cómo se maneja a esta cuestión en San Francisco. Ella explica: “Ahorita ya saben ya las mujeres, cómo pueden tener y cómo no pueden tener (hijos). Nosotros (los promotores de salud) tomamos ese curso y le platicamos a las mujeres cómo le pueden hacer, si ellos no quieren tener familia o más hijos. Hay de tres métodos, hay de planificación (pastillas), hay de operación y hay dispositivo. Anteriormente pura pastilla usaban, pero se les dijo que no estén usando muchas pastillas, porque puede traer enfermedad... y se les empezó a platicar cómo pueden hacer.”154 En su testimonio, otra mujer habla del miedo a los métodos anticonceptivos “si he escuchado que el doctor ha dicho que se puede tomar pastillas, o usar dispositivo, pero pienso qué tal que no sirve, hay muchos que se chingan, o se enferman, no muy quiero yo... dicen que nos agarran enfermedades, a veces pienso que si es bueno, a veces pienso que no.”155

152

Hasta hace unos diez años la edad promedio en que se casaban las jóvenes tzeltales era entre los 12 y los 16 años 153 Entrevista, San Francisco, 2000. 154 Entrevista, San Francisco, 2001. 155 Entrevista, San Francisco, 2000.

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Sin embargo, el uso de pastillas anticonceptivas se ha generalizado en la comunidad entre algunas mujeres casadas. Las personas entrevistadas aclaraban que no se trataba de un rechazo a la maternidad, sino que deseaban que los embarazos fueran más espaciados y de esta manera tener más tiempo para recuperase. Así lo explican Valentina y su marido Martín, ellos son una pareja joven, han decidido recurrir a las pastillas anticonceptivas, y se muestran más abiertos que otras parejas a platicar de ciertos temas, por lo que tuve la posibilidad de entrevistarlos juntos. Ellos comentan el porqué de su decisión: “nos lo explicaron los promotores de salud como hacer para no tener más hijos, de las pastillas... pensamos alejar, no terminar... alejar (el tiempo entre un hijo y otro) para que se recupere la mamá y para que el bebé no quede muy chico. Algunas parejas lo hablan... hay algunas mujeres que ya no quieren tener más hijos, pero los hombres sí... cada quien con su pensamiento... Para tener muchos hijos se necesita dinero, más trabajo, o algunos sufren mucho de la enfermedad y los papas sufrimos mucho, entonces pensamos que sufrir tanto ya no.”156 De igual forma es explicado por María Angélica: No es para no tener hijos, sino es que hay unas mujeres que al año que tuvo uno al otro año ya tiene otro, o sea que es añera la mujer, eso es lo que no quieren, si no que quieren que vayan más espaciados. Es decisión de los dos, si el hombre no quiere, no puede la mujer, a veces el hombre quiere y a veces no, no puede decidir sola la mujer, tienen que decidir los dos.”157

Como se puede observar en los testimonios anteriores, el derecho de las mujeres a “decidir el número de hijos que pueden tener y cuidar” que reivindica la Ley Revolucionaria en su artículo tercero se ha replanteado en esta comunidad por “el derecho a decidir de la pareja”. La decisión del uso de anticonceptivos la toma el matrimonio. También hay quienes deciden no utilizar ningún método en obediencia a los preceptos católicos que señalan que “hay que tener los hijos que Dios nos mande”. Esto también lo explican Valentina y su esposo en la entrevista que les realicé: “hay algunos que no están de acuerdo, porque algunos dicen que dios no quiere que vamos a controlar nuestros hijos, dios quiso para que se llenara el mundo y hay que cumplir con los regalos que nos da...”158

156

Entrevista, San Francisco, 2000. Entrevista, San Francisco, 2001. 158 Op. cit. 157

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Otra visión diferente respecto al mismo tema es la de Herminia, la cual tiene seis hijos y los tuvo todos de forma consecutiva, o sea es “añera” a decir de María Angélica, ella nos dice “Yo por mi parte si quiero seguir teniendo hijos, porque es malo evitarlo” al preguntarle ¿quién dice? Ella se guió por otro tipo de autoridad distinta a la de la iglesia católica, se remitió a la autoridad familiar respondiendo “dice Doña Adela.”159

Herminia, refiriéndose a los hijos y al papel que jugó en su caso Doña Adela nos cuenta: “Estuve como un año sin tener hijo, me estuvo curando doña Adela y después tuve a mi primer hijo. No sabía cómo era estar con un hombre, nunca me habían dicho nada, no sabía yo, no sabía yo como voy a tener a mi hijo, hasta que Doña Adela me dijo.”160 Cristina coincide con Herminia en la cuestión de que nadie les explica nada respecto a las relaciones sexuales, ella dice: “no nos explican, hasta que ya estás con el hombre ya sabes.”161 También Valentina coincide: “no lo explican las mamás, tampoco lo vimos en la escuela... Yo no sabía, no se lo pregunté a mi mamá ni a nadie.”162 El esposo de Virginia explica al respecto en el caso de los hombres: “cuando tu ya piensas buscar tu mujer te pregunta tu papá si ya sabes lo que buscas, si ya sabes lo que es una mujer... si no sabes mejor espérate... y si no lo sabes preguntas a ver quién te dice, le preguntas a los amigos.”163

Una anciana de la comunidad comenta respecto a si a las muchachas se les explica cómo se pueden embarazar: “caso lo voy a explicar, ahí lo van a ver, cuando van a encontrar su embarazo, no lo saben... va a preguntar todavía porque no hay... porque no hay su cada mes... y ahí le vamos a decir que está embarazada, cuando se perdió (la regla) es que de por si está embarazada.”164 Así, por lo menos con las personas con las que pude platicar sobre el tema, es evidente que en la familia no se les da información a los jóvenes respecto a las relaciones sexuales. En cambio, la cuestión de la información en el caso de la menstruación, es distinta la experiencia en cada una de las personas que consulté. 159

Entrevista, San Francisco, 2000. Op. cit. 161 Entrevista, San Francisco, 2001 162 Entrevista, San Francisco, 2000. 163 Op. cit 164 Entrevista, San Francisco, 2000. 160

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Por ejemplo Valentina comenta de cómo se informó ella de la menstruación: “en la escuela lo estudiamos eso, viene en un libro de 5º año, ahí me enteré más o menos, el maestro nos explicó viendo ese libro.”165 El caso de Valentina no es la norma, ya que aunque hace poco empezó a funcionar la escuela autónoma en la comunidad, por muchos años no hubo maestro en la escuela, así que las nuevas generaciones de mujeres dependerán de si sus madres o hermanas mayores les informan al respecto o de si estos temas se integran en la nueva educación autónoma. Doña Adela menciona en qué momento se les explica a las muchachas sobre la menstruación: “desde antes se les dice a las muchachas que va a venir, porque tenemos vergüenza si hay donde está cuando va a empezar. ‘Ora ya estas grande se les dice’, de 11-12 años ya se les dice ya, ‘que le va a venir porque es mujer’... Cuando va a venir ya lo sabe ya.”166 En cambio la experiencia de Cecilia fue diferente: “me lo explicó mi mamá ya cuando ya está, me dijo que es natural de todas las mujeres, nadie es que así va a crecer como los hombres, no somos como los hombres, me dijo... nosotras así crecemos, ninguna se libra me dijo.”167

Herminia fue criada en Ocosingo por una mujer que no era su madre, y cuenta de cómo se enteró de la menstruación: “de la regla no me explicó nada, un día me preguntó: ¿y tu ya viste tu regla ya viste lo que es, ya eres una señorita? y yo no sé que le voy a contestar, como no lo sabía yo que es, como todavía no lo había yo visto, le dije que no así nomás, le dije que no y no sé qué cosa es. Pero cuando llegó el momento que yo lo vi, le avisé. Me asusté porque fue en la noche, cuando me desperté no me quería levantar. Me dijo que de por sí así era, que éramos mujeres, de por si no te asustes, no tengas pena me dijo. Me fue a comprar toallas y me dijo que las usara. Ella me lo explicó, mi mamá no me dijo nada...” Herminia concluye: “Yo a mis hijas si les voy a explicar desde antes, para que no se asusten.” 168

Valentina y Martín también creen que es mejor explicarle a los hijos, tanto de las relaciones sexuales como de la menstruación; él comenta “yo creo que a los hijos si hay que

165

Entrevista, San Francisco, 2000. Entrevista, San Francisco, 2000. 167 Entrevista, San Francisco, 2001. 168 Entrevista, San Francisco, 2000. 166

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explicarles un poco (sobre las relaciones sexuales) ya cuando sean jóvenes. También de la regla, es mejor si lo sabe antes de que le venga...”169

También refiriéndose a la cuestión de las relaciones sexuales, pero ahora al cuestionamiento respecto a si la mujer puede decidir no tenerlas cuando no tiene ganas, María Angélica responde: “Es decisión de los dos, si no quiere la mujer no puede tenacear el hombre.”170

“Como que ahorita algunos si comprenden” Otro de los importantes cambios en las normas comunitarias se refiere a la prohibición del alcohol, la cual es considerada como una medida preventiva contra la violencia doméstica. A decir de María Angélica: “Antes los hombres tomaban mucho trago y qué es lo que hacían, le pegaban a sus mujeres, maltrataban a sus mujeres. Pero cuando se empezó a formar esta lucha, empezaron a decir que no que el trago se va a suspender, que el trago no es bueno, que ahí viene el maltrato de las compañeras, viene el maltrato de los chamacos, se asustan también los chamacos. Entonces ahí empezaron a decir que se vaya mirando o analizando cómo se puede hacer con el trago, cómo se puede hacer para que así no sean maltratadas las mujeres. También qué es lo que pueden hacer las mujeres cuando son maltratadas por sus maridos, qué es lo que pueden hacer, si se pueden quejar con alguna autoridad, si las respetan cuando van

a pedir una cosa con las

autoridades...”171.

“Como que ahorita algunos si comprenden, algunos lo dejaron lo que es el maltrato de la mujer y algunos como que siguen todavía. Pero más o menos ya saben cuáles son sus derechos las mujeres y qué es lo que pueden hacer cuando son maltratadas, solamente que no lo supieran y que todavía fueran maltratadas por sus maridos, ahí si porque no sabe uno. Pero ya en estos momentos que ya sabemos como se puede uno ayudar, cómo se

169

Entrevista, San Francisco, 2000. Entrevista, San Francisco, 2001. 171 Entrevista, San Francisco, 2001. 170

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puede uno defender con el problema personal, ya son culpables ellas si no se van a quejar con las autoridades, ya porque ellas lo quieren que son maltratadas.”172

Lorena aunque es soltera, sabe de la posibilidad de acudir a las autoridades en caso de ser necesario: “Cosas que esté bien lo que te diga (tu esposo) pues hay que aguantar, pero si una cosa ya lo ves que es malo lo que te está haciendo tu esposo, pues debes de demandarlo con las autoridades, que no es justo lo que te hace, les cuentas que te hace y buscan una solución para vivir tranquilos.”173 Lorena reconoce: “Si he visto que ha cambiado algo de las mujeres, porque ya con sus maltratos de las mujeres y todo lo que le hacen y sus derechos, ya ahora ya no lo tiene que estar escondiendo, sino que ya la mujer lo que piensa si quiere demandarlo algún problema o algo que le están haciendo, lo puede hacer, tiene su derecho, porque de la organización eso nos dijeron que también tenemos derechos. Pero antes no, las mujeres les daba pena, no querían acusar a sus esposos o a alguien que las moleste, pero ahora no, ya las mujeres ya ellas buscan sus propias soluciones si encuentran algún problema. Ahora si ya lo dicen, pero son muy pocas, no todas, porque siempre están acostumbradas a estar calladas. Pero con el tiempo más va a ir cambiando, ya con unas que lo ven que se animan, que lo están demandando lo que lo hacen su maltrato pues ya las demás ahí van también, pero ahorita todavía.”174

Si bien es cierto, que en la comunidad han disminuido los casos de maltrato contra las mujeres, este problema no ha desaparecido por completo. Y aunque los cambios en el reglamento comunitario, contemplan la posibilidad de que las mujeres en caso de ser maltratadas, recurran a las autoridades y soliciten un castigo para el responsable, todavía algunas mujeres temen que sus maridos tomen represalias contra ellas si los denuncian ante las autoridades. Así lo muestra el caso de Cecilia. Ella debido a complicaciones durante su tercer embarazo, fue a parir a Ocosingo; los doctores que le atendieron el parto, la operaron sin consultarla, para que ya no pudiera tener más hijos. El hecho de no poder tener más hijos le ha ocasionado a Cecilia problemas con su esposo, pero ella no cree que sea bueno acusarlo con las autoridades porque cree que eso le ocasionaría más problemas con él, “solo 172

Entrevista, San Francisco, 2001. Entrevista, San Francisco, 2001. 174 Op. cit. 173

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si me pegara más veces, quién va a aguantar si le pegan mucho, pero por solo una vez no.”175 Respecto al mismo tema Herminia comenta: “Antes tomaba mucho (su esposo), unas vez fue que me pegó, pero no dejaba que me pegara su tío, ni mi comadre, no dejaban de que me golpeara176 porque tenía yo al niño (estaba embarazada), por eso lo agarraron, y hasta la fecha no me pega. No sabe pegar, manda, pero de que me va regañar, me va a pegar, no me pega”177.

Doña Adela responde a la pregunta de si los hombres le pegan a sus mujeres: “¿Cómo que no pega?, pega, si va a buscar su delito la mujer pues si, si es muy brava la mujer más van a pegar... parece que aquí no pegan ya, parece que está bueno está pasando ya, antes si, antes puro pegar, ¿cómo van a pegar, acaso somos animales?. Ahora es delito pegar, ya no hay donde van a pegar ahorita”178. María Angélica explica: “Las autoridades empiezan a analizar cuál es el motivo del problema. Si la mujer es la culpable, entonces la mujer tiene que recibir castigo. Si es el hombre, el hombre tiene que recibir castigo. Según el motivo... también hay mujeres que ellas levantan el problema en la casa. Pero hay veces que la mujer ni delito tiene cuando el hombre viene a maltratar, pero el hombre dice que no, que si tiene algún delito que esto está haciendo y aunque la pobre mujer no esté haciendo nada, viene a lo loco a pegar a la mujer.”179 Lorena amplía esta explicación: “Si tu esposo te está afectando, no tiene que ir a mentir con las autoridades, tu derecho es que tienes que decir qué es lo que te está haciendo, y si está bien o mal lo ven las autoridades, ellos lo van a calcular ya. Si dan solución las autoridades, pero si tu también estás concentrada con tu esposo, que tu no le dices nada, que estés controlada; porque si tu esposo te dice cosas y también tu empiezas a decirle, entonces quiere decir que no hay una solución porque ambos nos estamos diciendo, estamos discutiendo.”180

175

Entrevista, San Francisco, 2001. En este sentido es determinante la relación que establezca la mujer con la familia de su marido, y las redes de apoyo con las que ésta cuenta. Esta cuestión también depende de si la mujer se casa con alguien de su misma comunidad o no, ya que por lo general la mujer se encuentra en desventaja cuando se casa con un hombre de otra comunidad, debido muchas veces a que no cuenta con éstas redes de apoyo. 177 Entrevista, San Francisco, 2000. 178 Entrevista, San Francisco, 2000. 179 Entrevista, San Francisco, 2001. 180 Entrevista, San Francisco, 2001. 176

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Tanto en el testimonio de Doña Adela como en el de María Angélica, podemos observar que la mujer puede “buscar su delito”, “también hay mujeres

que ellas levantan el

problema en la casa”, es decir tiene la culpa de algo y en ese caso pareciera que habría justificación para que el hombre le pegara. El “delito” de la mujer se refiere a actitudes o acciones que rompen las reglas de lo establecido en cuanto a lo que se considera el comportamiento correcto de una mujer. Así mismo, como muestra el testimonio de Lorena, el no contestarle mal al marido, no discutir con él, es parte del comportamiento esperado en una mujer. Estar “concentrada”, “controlada”, como dice Lorena, porque como señalaba el testimonio de Doña Adela párrafos arriba “si es muy brava la mujer más van a pegar”.

El testimonio de María Angélica muestra cuáles son los motivos por los que una mujer podría ser la culpable de generar problemas con su marido: “Bueno, realmente puede tener delitos también la mujer, a lo mejor que la mujer no tiene lista la comida dentro de su casa o no tiene lavada la ropa, no tiene la comida lista cuando el hombre viene. Porque hay mujeres también que no les gusta trabajar y ahí es cuando se levanta el problema, y se va a quejar el hombre y qué es lo que va a decir la mujer, pues más bien le va a dar vergüenza porque en ella está el problema, ella no tiene preparado lo que necesita el hombre y a veces que eso sucede también.”181 Sin embargo María Angélica concluye “No tiene derecho el hombre de maltratar a su mujer... si no que el hombre debe de corregir a su mujer, pero no con maltrato, sino que le tiene que decir la verdad pero con buenas palabras, no maltratada.”182

Si bien en la comunidad se ha modificado en cierta medida el discurso y las normas comunitarias, entre otras cosas en cuanto a los derechos de las mujeres, en las interacciones cotidianas se continúa reproduciendo la desigualdad entre los géneros. Existen normas implícitas que últimamente se han cuestionado, pero se siguen reproduciendo. Normas que nadie acordó, pero todos conocen y respetan. Ejemplo de ello es el considerar que las mujeres no deben de salir a pasear por la comunidad, así como que no deben de hablar con ningún hombre que no sea su familiar, ya que el hacerlo se prestaría al “chisme”, “daría a

181 182

Op. cit Ibidem.

115

pensar” que la mujer está buscando novio (en caso de ser soltera) o que tiene un amante (en caso de estar casada). Estos supuestos son reproducidos tanto por hombres como por mujeres. El chisme es una de las más importantes formas en las que se ponen de manifiesto las relaciones de poder, ya que este conlleva implícitos los límites de conducta aceptables, los cuales si son quebrantados traen aparejados problemas con el marido, la familia y la comunidad.

Los siguientes testimonios dan cuenta de ello: María Angélica comenta el tema respecto a las mujeres casadas: “Si hablan con sus maridos, pero no con otra gente. Si son casadas, sus maridos piensan otra cosa, siempre los hombres así son, siempre siempre los hombres. Aunque las mujeres quieran hablar o quieran decir o quieran platicar, hay veces que se piensa cosas malas, piensan otra cosa. Por eso las mujeres no platican, nada más con su esposo y sus hijos y ya. Y eso es lo que piensan también las mujeres, no platicar y si platican también se sienten mal ellas porque sus maridos son muy celosos. Los hombres tiene que entender, hay que decirles, que no piensen mal. Pero a los hombres como que les falta...”183 Doña Adela dice “... si hablas con otro te van a decir que estas buscando tu marido...”184 Herminia también da su opinión al respecto y muestra que finalmente dichas concepciones aunque son hegemónicas en la comunidad, pueden variar de una familia a otra: “hay muchas mujeres y muchos hombres que a veces son celosos, se celan y por eso no dan permiso de que hable con una persona, pero es de ellos, su pensamiento de ellos que piensan así, pero yo por mi parte no. Puedo platicar con los que yo quiera, y nadie me lo puede evitar. También mi esposo...”

El esposo de Virginia argumenta sobre el mismo tema pero en el caso de las muchachas solteras: “no salen, están en su casa. Todavía no tenemos esa idea... aquí la idea es que si una muchacha platica con un joven, ya dice la gente que es su novio... ustedes no porque de por sí es su costumbre, pero aquí no, aquí es otra cosa, tenemos todavía la idea de cambiar, la idea de los derechos, todavía no le damos su derecho a los jóvenes... nos damos cuenta de que en la ciudad es diferente, porque platican con todos, son más libres.

183 184

Entrevista, San Francisco, 2001. Entrevista, San Francisco, 2000.

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Viendo lo diferente es que nos vamos imaginando lo que se necesita hacer, entendiendo cómo se puede hacer...”185 Esta última reflexión hace patente, que si bien siguen vigentes algunas prácticas opresivas, ya hay un reconocimiento de que algo anda mal y de que es posible y deseable cambiarlo. Si bien esta reflexión seguramente se venía dando desde hace tiempo al interior de las comunidades, en el testimonio del esposo de Virginia se puede notar el impacto que pueden tener las presencias externas (como la mía, entre otras), lo cual ha visibilizado ciertas prácticas y ha ampliado las posibilidades de cuestionamiento al interior de la comunidad.

“Ya no podemos estar como las gallinas, agachadas, tenemos que alzar la vista” Los espacios de participación se han ampliado; las asambleas comunitarias, que antes se consideraban espacios de decisión exclusivos de los hombres, se han abierto a las mujeres. En los testimonios hay contradicciones de a partir de cuándo es que las mujeres asisten a las asambleas. Las palabras de Doña Adela señalan que fue a partir de la migración, cuando llegaron a poblar la selva “antes no había asamblea con mujeres, solo cuando había fiesta. Empezó cuando llegamos aquí, a poblar aquí”. Según Herminia la posibilidad de las mujeres de asistir a las asambleas se da a partir de 1994, “antes solo eran de hombres, desde cuando empezó el 94 empezamos a entrar...”186

Sin embargo, las mujeres hacen uso de su nuevo derecho asistiendo a las asambleas, pero en la mayoría de los casos su participación se limita escuchar y comentar entre ellas, casi nunca dan a conocer su pensamiento abiertamente a la asamblea. Esta limitada participación representa de cualquier manera un avance, ya que no es lo mismo que las mujeres esperen a que el marido, el padre o el hermano regresen a la casa después de la asamblea y cuenten (si tienen ganas) de qué se habló, qué problemas hay, qué decisiones se tomaron.

La casi nula participación de las mujeres responde a cierta lógica. Toda la vida se les dijo a las mujeres que ellas no podían participar, que no sabían y ahora les cuesta trabajo creer

185 186

Entrevista, San Francisco, 2000. Entrevista, San Francisco, 2000.

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que sí. Este temor a hablar en público y a participar se ilustra en el testimonio de una asistente a un encuentro de mujeres indígenas: "A nosotras nos han enseñado desde chiquitas a obedecer, a no protestar, a callarnos, a aguantar a no hablar, a no 187

participar”.

Si bien en el reglamento comunal ya está permitido, en San Francisco no hay mujeres que tengan cargos de autoridad comunitaria.188 Ellas argumentan que es difícil que se nombre a una mujer para tener algún cargo, pues las mujeres casadas no tienen tiempo, tienen que cuidar a los hijos, hacer la comida, lavar, y por lo mismo muchas no quieren pues tendrían doble trabajo o piensan que no van a poder. En otros casos, es el marido el que no está de acuerdo con que su esposa “descuide las tareas de la casa”. Lorena comenta: “Las mujeres no quieren, no sé por qué, yo creo porque lo ven difícil el trabajo. A algunas sus maridos no las dejan, pero no todas, a veces son las mujeres que no quieren, tienen hijos... a algunas sus esposos les dicen que hagan el trabajo pero si las mujeres no quieren, pues qué se hace también.”189 Cecilia dice al respecto: “no quieren... algunas no lo aceptan entrar en su cargo, como nosotras que tenemos hijos no podemos tener cargo, te llaman para acá, te llaman para allá, pues no hay como dejar los hijos, eso piensan las mujeres, solo las que no tienen marido lo pueden hacer, nadie les estorba.”190

Las mujeres jóvenes, las solteras, tienen más tiempo libre y menos obligaciones, pero de acuerdo con la percepción de la comunidad son muy jóvenes, “no saben”, “tienen vergüenza”, “miedo a los chismes”, “no se responsabilizan”, “no sirven, sólo van a buscar novio y cuando lo encuentran se casan y dejan el trabajo”. Y esto no únicamente lo piensan los hombres, también las mismas mujeres lo creen. Así lo muestran las palabras de Herminia “si tienen cargo, pero no cumplen... unos días nada más como que quieren obedecer el quehacer, pero ya después les da la gana dejarlo... Cargos de la iglesia si los

187

"El grito de la luna. Mujeres: derecho y tradición", en Ojarasca No. 35 y 36, México, agosto-septiembre de 1994. p27 188 Hay mujeres que cumplen con algún cargo, pero estos únicamente se refieren a cuestiones relacionadas con las mujeres y no a cuestiones que involucran a toda la comunidad. 189 Entrevista, San Francisco, 2001. 190 Entrevista, San Francisco, 2001.

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cumplen, pero algunos otros trabajos de la comunidad no aceptan hacerlo, se sienten como que de por sí no lo van a hacer, no aceptan, no se comprometen.”191

Dice Martín el marido de Valentina, “si tienen derecho de hacer las cosas, pero las mujeres aquí aunque les dices que lo haga, pues a veces no se puede, a veces por los hijos, por cuidar la casa. Las nombran pero no quieren, a veces les exigen que lo hagan, pero si no quieren... Solo algunas quieren. Pero poco a poco yo creo van a ir. Porque apenas...”192 En las palabras de este hombre, podemos detectar dos cosas. Por un lado, evidentemente el hecho de que las mujeres sean las responsables de los trabajos en el hogar y del cuidado de los hijos, significaría efectivamente que el tener algún cargo en la comunidad, no representaría ningún privilegio sino que sería una carga mayor de trabajo. Esto mientras no haya algún tipo de negociación al respecto con sus parejas. Por otro lado, cuando el marido de Valentina plantea “pero poco a poco yo creo van a ir. Porque apenas...”, se podría interpretar que por lo menos en su percepción, el proceso apenas está iniciando y falta mucho todavía.

Lorena cuenta “Ahorita ya empiezan a participar, pero casi la mayoría todavía no, no quieren, les da pena, pero si una parte ya empiezan a participar ya. Hacen el trabajo, aunque es un rato, pero si lo cumplen. Como el de colectivo o algún cargo que les den, lo hacen. Había dos responsables de mujeres, pero una ya no sigue, sólo la otra. Su trabajo es organizar a las mujeres para algún trabajo o si quiere que las mujeres hagan algo pues ella lo organiza, o si a ella le viene alguna idea tiene que hacer asamblea para que las mujeres se organicen. Ahorita como la responsable tuvo su problema, no sé si todavía sigue o si ya no va hacer el trabajo, no ha hecho ni una reunión, pero hasta que diga que ya no va a hacer su trabajo es que se tiene que nombrar otra. La nombraron porque ha participado, no le daba pena, por eso le dieron ese cargo y lo hizo y estaba bien su trabajo, pero como encontró problema193...”194

191

Entrevista, San Francisco, 2000. Entrevista, San Francisco, 2000. 193 La cuestión de los problemas en estos casos se aborda más adelante. 194 Entrevista, San Francisco, 2001. 192

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Lorena también “encontró problema”, ella participaba en la tienda colectiva de mujeres, así como en diferentes talleres como el de costura y el de video. Su problema fue, como se relató párrafos arriba, que decidió huirse con un hombre, a raíz de eso dejo de participar en la tienda colectiva de mujeres. Las otras actividades en las que participaba la dejó por diferentes razones. El taller de costura se suspendió porque se descompuso la máquina, y en el de video las demás compañeras que estaban con ella en el taller ya no quisieron seguir y ella no quiso seguir sola.

La narración de Lorena, apunta respecto a las nuevas oportunidades de participación de las mujeres y a los problemas que éstas enfrentan: “Antes de 94 no había casi proyectos de mujeres, hacíamos algunos trabajos colectivos de mujeres, nuestra propiedad lo juntamos lo que queríamos hacer, pero casi no se pudo. Hacíamos colectivo de gallina, de hortalizas, de verduras, pero como casi con nuestro propio dinero pues no podemos, porque de por sí no tenemos pues, y si vemos que ya se echó a perder una vez, pues la otra ya no podemos. Ya después del 94 empezaron a venir muchos proyectos, trabajos, empezamos a hacer, pero casi no son muchas las que quieren participar, porque les da pena, pero algunas participamos, pero ya ahora ya no participan mucho otra vez, porque les da pena cuando llega un problema en el pueblo, así como chismes o otras cosas, siempre se desaniman las mujeres. No sé por qué, siempre hay algunas personas que les gusta chismear, bueno, las que entienden pues no le hacen caso, pero las que no... Si tienes un trabajo y te vienen a decir cosas pues te desanimas.”195 Se desprende de lo dicho por Lorena, que el rumor y el chisme como manifestación de las relaciones de poder, han influido en que en San Francisco sean pocas las mujeres que se animan a participar más allá de sus tareas hogareñas.

También las palabras de María Angélica dan cuenta de este proceso de cambio que vive la comunidad en cuanto a la participación de las mujeres y los límites con los que aún estas se enfrentan: “Lo que ha cambiado en las comunidades es que algunas mujeres están haciendo algunos trabajos en la comunidad, pero como siempre piensa mal la gente. ‘No, que va a 195

Op. cit.

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hacer un trabajo una mujer; no, que se va a meter con un hombre; no, que va ser un lío empiezan a decir y como que ellas se imaginan que así les van a estar diciendo, así es que dejan sus trabajos. Pero en verdad no pasa eso, pero ellos lo piensan, ellos lo dicen, aunque la mujer no esté pensando hacer nada o aunque los hombres no estén pensando, pero es la idea de la gente, es lo que piensas, entonces la que está participando, la que está haciendo un trabajo de cuestión de la organización como que se siente mal. Siempre nos dicen que no tenemos que pensar en eso, cuando una mujer quiere hacer el trabajo pues que lo haga, tiene su libertad. Cuando se van a hacer un trabajo de la organización, no van a dormir juntos los hombres con las mujeres, sino que aparte tienen su cuarto las mujeres aparte de los hombres, por eso no deben pensar esas cosas, esos malos pensamientos que tienen. No se porque piensan así, así piensan los hombres...”196

“Si pueden tener cargo las mujeres, pero como que no sé que es lo que piensan, aunque se les quiere dar un cargo pero ellas no quieren. Si es casada le tiene que preguntar al marido, si es soltera le tiene que preguntar a su papá, a su mamá si sí o no. Si es casada tiene que dialogar con su esposo a ver qué es lo que dice, si decide el hombre que sí, entonces sí, si dice que no, aunque quiera la mujer pues no puede. Si tienen su derecho, pero como que no se animan...”197

Si bien las mujeres zapatistas participan en un movimiento y luchan por sus derechos y por cambiar su situación, es evidente que en esa lucha se han enfrentado con múltiples dificultades y resistencias tanto al interior de las filas insurgentes del EZLN, como de las mismas comunidades bases de apoyo. Muchos hombres afirman entender y apoyar las demandas planteadas por las mujeres, pero dicha comprensión parece desvanecerse en el momento en que su esposa, su hermana o su hija, es la que opina, participa en juntas y asambleas o forma parte de algún proyecto. María Angélica hace referencia a esta doble cara de muchos de sus compañeros zapatistas que en el discurso apoyan las demandas de las mujeres, pero en la práctica limitan la participación de sus esposas: “como que se ve que los hombres son buenos, pero como siempre digo ‘caras vemos, corazones no

196 197

Entrevista, San Francisco, 2001. Op. cit.

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sabemos’, como que los hombres traen dos corazones, corazón malo y corazón bueno, por eso no sabemos también, al momento son buenos, al momento son malos.”198 Sin embargo, María Angélica reconoce que la lucha no es contra los hombres, sino que hombres y mujeres están luchando juntos por cambiar las cosas.

Aún con las dificultades y limitaciones a las que se enfrentan, algunas mujeres han optado por participar en distintos proyectos comunitarios Ejemplo de esto es la tienda cooperativa de mujeres (en la cual ellas venden, administran y toman todas las decisiones), así como la participación en diversos talleres de salud, educación y costura, entre otros. Valentina, es una mujer de 26 años, se casó cuando tenía 18, apenas iniciado el levantamiento zapatista. Ella dice, que de haber sabido que se abrirían espacios para que las mujeres participaran en talleres y proyectos, no se hubiera casado tan rápido, se hubiera esperado un poco más. Ahora ya es muy difícil, tiene cuatro hijos chicos y aunque su marido si la dejaría participar, no es suficiente el permiso, las labores de la casa siguen recayendo en ella y no tiene tiempo para participar. Doña Juana, tiene 52 años y 12 hijos, es la única mujer casada que participa en la tienda de mujeres (las demás son solteras). Ella cuenta: “mi marido me dice que ya me salga de la tienda, porque como soy casada, la gente va a decir que él [su marido] es muy manso, que no sabe mandar.” 199

El testimonio anterior, refleja una realidad ineludible, no son sólo las mujeres las víctimas de los chismes y rumores, sino que en muchas ocasiones, estos también afectan a los hombres. Si una mujer sale mucho de su casa, participa en diversas actividades, el sentir de la comunidad en general, es que su padre o su marido no la saben mandar, es decir “son poco hombres”. En este sentido, no hay que perder de vista lo complejo del proceso, ya que no son únicamente las mujeres las que tienen que romper con ciertas concepciones de lo que es ser una “buena mujer”; el cómo debe comportarse una mujer, es decir la representación local de la feminidad, va estrechamente ligada a la representación local de la masculinidad, es decir a los parámetros y estereotipos de lo que es ser un “buen hombre”.

198 199

Ibídem. Entrevista, San Francisco, 2000.

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El reto de una transformación real en las relaciones de desigualdad entre hombres y mujeres implica que la comunidad en su conjunto replantee las relaciones de género.

María Angélica ha asumido el riesgo que conlleva el romper con los roles de género tradicionales y cruzar las fronteras de la unidad doméstica. Ella participa en tareas políticas y comunitarias y busca que más mujeres de su comunidad lo hagan: “Como hablo yo o como participo yo, quisiera que participaran también ellas, no solo yo puedo participar. Ya no podemos estar como las gallinas, agachadas, tenemos que alzar la vista.”200 María Angélica expone: “Es una buena idea que las mujeres participen, se capaciten, hagan trabajos, que se animen, que tengan ese corazón de hacerlo... No toda la gente se anima a hacer trabajos, hay unos que aguantan y unos que no aguantan, porque es muy difícil. (...) Pero no todos somos iguales y no todos comprendemos. Hay mujeres que sí comprenden cuál es la importancia de ellas y hay otras que piensan diferente, piensan que no tienen derechos, piensan que no van a poder hacerlo. También yo tenía miedo a participar, cuando hablaba empezaba yo a temblar y a tartamudear. Gracias a Dios, me dieron el cargo de la palabra de Dios, como que ahí se me quitó el miedo, ahí se me quitó la pena. Ahora ya no me da miedo hablar, ya no me da miedo participar. ”201

El problema de María Angélica El hecho de que María Angélica salga con frecuencia de su casa, a vender pan o servilletas bordadas, o para dar entrevistas a miembros de la sociedad civil o participar en el taller de costura, le ha ocasionado problemas con su marido y por ende con la familia de éste. En fechas recientes, la situación al interior de su matrimonio se complicó; alguien en la comunidad afirmó que ella tenía un amante. Ella dice “la mayoría piensa que no es cierto eso que dicen que hice, nada más que su familia de mi esposo son los que dicen que si, hasta dicen que estoy embarazada, pero no es cierto, nada más risa me da porque no es cierto, aunque los chismes sean muchos.”202 Esta situación condujo a que la relación entre María Angélica y su marido (y la familia de éste) llegara a ser insoportable. Por esta razón, ella tomó la decisión de irse de su casa y regresar a la casa de sus padres. 200

Entrevista, San Francisco, 2001. Op. cit. 202 Entrevista, San Francisco, 2001. 201

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María Angélica cuenta lo complicado que ha sido para ella el haber tomado esta decisión, la cuál se contrapone a los preceptos católicos y a las costumbres de la comunidad. “Desde que me salí, no tenía como noche la noche, sino que la tenía como día. Me acostaba yo, pero estaba pensando y pensando y no me entraba el sueño hasta amanecer, no había sueño, hasta hambre no me venía de estar pensando yo. Un día me acosté, estaba haciendo mis oraciones, estaba despierta, no había luz, como que me vino un rato de sueño, un momentito y me habló (dios): ora hija, no pienses dice porque estás sola, ahorita te vine a dejar una acompañante, lo mire personalmente que me vino a dejar una Virgen de Guadalupe, y así despierta, solo porque no tenía yo luz, pero como que lo vi como en forma de susto. Y allí dejé las penas. Y en esos momentos pensé: dios mío creo que voy a hacer esto, bueno padre, padre mío, perdóname lo que estoy haciendo, pero tu estás juzgando todo lo que me vino a suceder y todo lo que me ha pasado, tu estás al tanto de todo, aunque tus hijos ahora no lo crean, pero nada más tu eres testigo. Perdóname padre si te traicioné en tu palabra, pero qué necesidad hay de estar cómo estoy ahorita, por causa de los chismes, por causa del mal pensamiento, perdóname... Le pedí bastante perdón a mi padre celestial por venir a hacer esas cosas, pero no porque yo lo quise, sino porque lo miré y lo sentí bastante lo que me hizo (mi marido), en esos maltratos203 que me estuvo dando. Quiere decir como que no lo traicioné, que lo hubiera yo traicionado a lo mejor que hubiera yo hecho lo que dicen, eso si es una traición. Pero él tiene todo el problema, porque no salí a lo pendejo, hubiera yo salido que porque ya no lo quiero o porque yo lo estoy traicionando a lo mejor que diosito me va a castigar porque yo lo estoy traicionando, pero no.” 204

Cuenta María Angélica respecto a lo qué piensan otras mujeres de su decisión: “Algunas mujeres si me apoyan por haber dejado a mi marido, dicen que no todas las mujeres son valientes para dejar a su marido y no todos tienen esa capacidad de enfrentar sus 203

Vale decir, que los maltratos por parte de su esposo a los que se refiere María Angélica, a decir de su propio testimonio, dichos maltratos no llegaron a los golpes. Esto puede ser relevante respecto a los límites que cada quien establece como lo tolerable o soportable. Mientras hay mujeres que han sido golpeadas por sus maridos y no hicieron nada al respecto, María Angélica no toleró los maltratos verbales o sicológicos y tomó su decisión al respecto. 204 Op. cit.

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problemas, como que les da pena, aunque sean maltratadas, porque les da miedo, les da pena, no todas las mujeres son iguales, no tiene ese corazón de arreglar sus problemas. Y les extraña lo que vine a hacer ahora (de dejar a su marido), me preguntan que cómo pude hacer para dejarlo. me preguntan cómo tuve ese valor, pero no me dio miedo, no me dio pena, qué pena me va a dar, que miedo me va a dar. Como no hice nada...”205

A diferencia del resto de mujeres que han tenido algún problema en la comunidad, María Angélica, segura de no tener culpa sigue asistiendo a la iglesia, a las asambleas y a las fiestas, baila y sigue vendiendo pan y servilletas bordadas. Al preguntarle a qué se debe el hecho de que siga saliendo de su casa, ella responde: “por que no me da pena y no me da vergüenza, porque si no lo tengo hecho lo que dicen, qué vergüenza voy a tener, ando con la cara limpia. Solamente que lo hubiera yo hecho a lo mejor que me va a dar vergüenza, me va a mirar la gente, que van a hablar, vana decir que estuvo con tal persona y que no tiene vergüenza, me va a dar vergüenza porque lo sé que lo tengo hecho, pero como no lo hice, aunque me vea la cara la gente.”

La historia de resolución del problema de María Angélica es larga y nada sencilla. La comunidad tuvo que echar mano a todos los mecanismos existentes para solucionar conflictos internos. Inicialmente, fueron las autoridades comunitarias quienes trataron de dar una salida al problema entre la pareja. Al no encontrar una solución satisfactoria, el problema paso a discutirse en la asamblea comunitaria. Tuve la oportunidad de estar en esa asamblea la cual me resultó muy interesante, no únicamente porque era la primera vez que una mujer dejaba a su marido, lo que llamó la atención de toda la comunidad, sino por la discusión que se desató, en la cual se usaron como argumentos tanto las nuevas normas y los nuevos derechos, como las concepciones de buen comportamiento aceptadas por la comunidad tradicionalmente (en las cuales se podía observar la influencia religiosa).

En síntesis, el planteamiento del esposo de María Angélica en la asamblea, fue que ella ya le había perdido el respeto: ya no le pedía permiso para salir, ya no le avisaba a dónde iba. Es decir, no cumplía con las normas implícitas de lo que debe ser una “buena mujer”, y 205

Ibídem.

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esto le afectaba directamente a él, debido a que la comunidad lo consideraba que no sabía como mandar a su mujer, no la sabía mantener (por eso ella tenía que salir a vender cosas), en resumen el no era un “buen hombre”.206

María Angélica también habló frente a la asamblea. Pocas veces las mujeres hablaban en la asamblea y ninguna lo había hecho en el tono en que lo hizo María Angélica. Ella habló fuerte, se la veía enojada. Negó las acusaciones de infidelidad que se le habían hecho, defendió sus derechos y justificó el haber dejado a su marido por los malos tratos que últimamente recibía tanto por parte de él como de su familia; recalcó que no iba a volver con él y solicitó a la asamblea que aceptara la separación de la pareja. Aquí empezó otro tema de discusión, el problema consistía en que al estar casados por la iglesia, estaba por encima de las posibilidades de la asamblea otorgar la separación que ella solicitaba.

El comentario de Lorena respecto a este caso, es similar al de muchas de las personas que entrevisté: “Se pueden dejar, pero lo tiene que pensar tanto la mujer como el hombre, si se piensan separar tiene que aguantar su vida de vivir solos, por que ya no pueden casarse dos veces, porque es lo que manda la iglesia, si se casan en la iglesia, eso si ya nadie los puede separar, porque dios lo mando que estén unidos. Y si te separas, quiere decir que las personas están separadas pero el espíritu es uno, porque son casados. Y si va a recoger otro hombre, no se va poder casar, se puede volver a juntar, pero casarse no.”207

En la costumbre de esta comunidad, la única forma de poder volver a casarse, es si se muere uno de los integrantes de la pareja. Doña Adela expresa al respecto: “su mujer es su mujer hasta que muere, no se pueden dejar, están casados en la iglesia pues, por eso no pueden, como lo escuchamos todos en la iglesia cuando se casaron, dicen que no va a buscar otro hombre la mujer y que no va a buscar otra mujer el hombre.”208 El esposo de Virginia también comenta: “estas casado por la iglesia y la iglesia dice que no te puedes separar, aunque te separes... pero ya no te vas a poder casar... solo si se muere el otro... si 206

A esto, hay que agregar el hecho de que esta pareja no ha podido concebir hijos, lo cual también hace que por parte de la comunidad se les vea como que están incompletos. Ahora tienen un hijo, el cual les fue obsequiado por una mujer que se embarazó fuera de su matrimonio. 207 Entrevista, San Francisco, 2001.

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una mujer se muere su marido sí se puede volver a casar, si tiene suerte sí... es la suerte...”209

Además, en las discusiones en torno a la resolución del conflicto entre María Angélica y su marido, existía el temor entre los miembros de la asamblea, de que si la comunidad aceptaba la separación de la pareja, daría un mal ejemplo y sentaría un precedente por lo que se correría el riesgo de que los casos de separación se multiplicaran. María Angélica reflexiona en este sentido: “...A lo mejor, es lo que piensa la comunidad, por eso no quieren que yo decida dejarlo de una vez a mi esposo, porque si no otra persona va a aprender, otra persona va a decidir dejar a su mujer o decidir dejar a su marido. Vieron que lo hace uno, lo van querer hacer todos, eso es lo que piensan.”210

Por lo tanto, la asamblea no estuvo de acuerdo con la separación del matrimonio y después de insistir en que deberían perdonarse, se acordó darles un tiempo para que lo pensaran. María Angélica dice después de esta resolución: “aunque no quiera uno y aunque no quiera la gente que nos dejemos y sabiendo también que somos casados por la iglesia, pero si yo decidí que ya no voy a volver, qué se va a hacer, se va a acabar o se va a mirar todavía cómo se van solucionar todos los problemas, cómo se va a poder hacer.”211

En la resolución de los problemas entre un matrimonio, siempre se trata de que se perdonen y vuelvan a la normalidad; esto se logra llegando a un acuerdo entre las partes, comprometiéndose a ya no tener actitudes que se presten al conflicto (las mujeres no contestarle a su marido, servirle la comida, etc., y el hombre no hablarle mal a su mujer, no regañarla, no golpearla, etc.). Tanto las autoridades comunitarias como la asamblea, van a intentar a toda costa el que la pareja “se perdone” y vuelva a unirse. En caso de que esto no se logre, las autoridades o la asamblea determinarán quién se queda con los hijos,212 dependiendo del motivo de la separación. En el caso de que un hombre abandone a su 208

Entrevista, San Francisco, 2000. Entrevista, San Francisco, 2000. 210 Entrevista, San Francisco, 2001. 211 Op. cit. 212 Si se llega a dar el caso de la separación, se supone que el hombre se queda con las hijas y la mujer con los hijos. 209

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mujer, todas las pertenencias de éste, incluida la tierra, pasan a pertenecer a la mujer213. De igual forma sucede si es la mujer la que abandona a su marido (aunque esto no es lo más común), solo se le permite llevarse su ropa, el resto de sus pertenencias se quedan en la casa (así sucedió en el caso de María Angélica).

Finalmente, después de dos meses de separación y de reiteradas ocasiones en que su marido le pidió que lo perdonara y regresara a la casa, María Angélica y su marido llegaron a un acuerdo y volvieron a su vida en pareja. Este hecho, tampoco dejó satisfechos a muchos en la comunidad, dado que el parecer de algunos, era que él no debía perdonarle a su mujer el hecho de haberlo dejado y no debía permitir que ella regresara a su lado, algunos le recomendaban que sería mejor que se buscara otra mujer.

Cabe señalar que si bien algunas personas (principalmente los que visitamos la comunidad en ese entonces), llegamos a pensar que el hecho de que María Angélica hubiera regresado con su marido podía significar un retroceso, es de suma importancia no perder de vista que las otras opciones con las que contaba no resultaban muy alentadoras. Una de las opciones era quedarse en la casa de sus padres que ya son de edad avanzada y hacer todas las labores correspondientes, es decir suplir a su madre en todas las tareas, pero sin la libertad de estar en “su” casa, tomando “sus” decisiones. Esto sería, quedarse en la casa de sus padres a obedecer y atenderlos a ellos y a su hermano menor que aún continúa soltero y perder la autonomía que en cierta forma en su casa había logrado. Otras de las opciones que alguna vez María Angélica consideró, fue irse a Altamirano en dónde tenía algún familiar, es decir romper con sus vínculos comunitarios, e irse a trabajar a la ciudad, con las condiciones de explotación y racismo que eso conlleva. En este sentido, cabe resaltar que María Angélica tomó en cuenta los costos y beneficios de sus posibles opciones y consideró que la mejor para ella sería volver a su casa, con su marido y su hijo, y desde ahí, seguir luchando por transformar las cosas con las que no está de acuerdo.

213

Aunque en los hechos concretos quienes trabajaran la tierra de “ella” serán sus hijos, sus hermanos o su padre, dependiendo el caso.

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Ya corresponderá a María Angélica, hacer un balance en el futuro de los logros y los costos que su convicción y sus decisiones han significado. Por lo pronto se ha dado cuenta que la suya, como la de tantas otras mujeres, es una lucha larga y cotidiana en la que sabe que seguirá enfrentando múltiples dificultades con las cuales aprenderá, negociará y caminará.

Preocupada por la situación de las mujeres en la comunidad y centrándose en la reflexión de cómo hacer para seguir modificando dicha situación, María Angélica comenta: “No sé que se puede hacer, no sé qué es lo que piensan también, porque no sólo es en esta comunidad sino que toda la mayoría de las comunidades. Uno o dos que entienden que es lo que quiere decir (lo de los derechos de las mujeres) y otros que no entienden y aunque se le quiera decir, esto vas a hacer, puedes hacer, pero si ellas no quieren, pues cómo. No sé, aunque le quieras dar el corazón tuyo, pero si ellas no quieren. Ya tanto les digo: miren compañeras, (...) qué es lo que habla nuestra lucha, que vamos a tener derechos, que tienen derecho también las mujeres de participar, pero si nosotras no queremos eso, no aceptamos eso, cómo se puede cambiar, nadie lo va a venir a cambiar si no lo cambia una misma. Y eso lo que tanto les digo, miren compañeras levántense un poco, no sean como una gallina que siempre está agachada con sus hijos, sino que tienen que levantarse también, tienen que participar, tienen que hablar cuáles son sus necesidades, cuáles sus derechos, pero como que no, como que no le estás hablando a nadie, así le hablo a las mujeres pero como que no estás diciendo nada.”214

María Angélica concluye: “Para cambiar yo creo que si se puede cambiar si ellas quieren, eso se puede hacer, aunque no esté acostumbrada a participar o no esté acostumbrada a hablar con cualquiera, pero si uno quiere poco a poco se va quitando ese miedo, pero yo creo que no quieren de por sí, o no se deciden a cambiar sus ideas que tienen. La idea que tienen es que no pueden cambiar, pero sí se puede cambiar, queriendo sí se puede

cambiar todo.”215

214 215

Entrevista, San Francisco, 2001. Op. cit.

129

Si bien, María Angélica parecería por momentos “la única” en su comunidad que ha quebrantado los límites, ella no está sola. Otras mujeres de la comunidad, al igual que muchas otras mujeres indígenas del país, han empezado a cuestionar normas y costumbres que consideran injustas y que en muchas ocasiones se ven como naturales e inevitables; pero a la vez estas mujeres, luchan por el reconocimiento de los derechos y culturas de sus pueblos.

El hecho de que María Angélica haya sobrepasado tanto sus límites como los de la comunidad, al poner en cuestión las normas implícitas que debe seguir una “buena mujer”, da cuenta del proceso de reflexión, cuestionamiento y cambio que se vive en la comunidad de San Francisco. Proceso que como se ha mostrado a lo largo del trabajo, no está exento de problemas y no siempre es lineal. Aunque en muchos casos, son altos los costos personales que tienen que pagar quienes sobrepasan los límites, y en ocasiones pareciera que se da un paso adelante y dos atrás, el proceso está en marcha y para bien o para mal ya nada queda igual, las mentalidades están cambiado y el horizonte de posibilidades se ha ampliado.

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REFLEXIONES FINALES

El Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y el movimiento zapatista surgido en torno a este, se ha configurado como un original actor político-social que ha desempeñado un papel esencial en el proceso de recomposición y reorganización de los oprimidos, no únicamente en México, sino en distintos lugares del mundo. Los zapatistas han incidido de manera crucial en la situación política mexicana, así como en las comunidades y colectividades sociales. Mediante su actuación e iniciativas, los zapatistas han planteado nuevas prácticas y espacios de participación, tratando de restaurar y enriquecer el sentido profundo de lo político como la esfera de lo colectivo, de la organización autónoma de la sociedad y de la resistencia a la dominación y al poder. El movimiento zapatista ha planteado la resistencia en todos los terrenos. (Anguiano, 2003:19)

Considero de suma importancia política lo que ha generado y significado el movimiento zapatista para la sociedad en general, así como para la transformación de las desigualdades en las relaciones de poder que viven cotidianamente las mujeres indígenas. En este sentido, es fundamental el incluir la dimensión de lo cultural en el análisis de los movimientos sociales, lo cual nos permite asumir lo cotidiano como punto de partida en nuestro análisis. Lo cotidiano no es lo contingente o lo incidental, si no que es lo que está en juego para las personas que padecen las circunstancias que han dado origen al movimiento. (Pratt, 2001:443) El análisis de la vida cotidiana, nos permite ver el alcance de esta propuesta política para los hombres y mujeres que participan en el.

Según el sentido común y en el discurso dominante, las mujeres indígenas han sido caracterizadas como víctimas, inactivas, pasivas, ignorantes; en contra de esta imagen ahora las indígenas aparecen como agentes políticos críticos, propositivos, activos; la acción y la palabra de las mujeres indígenas están cuestionando el estereotipo de la indígena sumisa, victimizada, inactiva y pasiva. El movimiento zapatista marcó un cambio en la imagen que muchos tenían sobre las mujeres indígenas. Se empezó a visualizar a las mujeres indígenas luchando y ganando espacios tanto de acción como de discusión; ganaron el derecho de reivindicar sus demandas, hablar y ser escuchadas. (Jaidopulu, 2000:35) 131

El zapatismo ha abierto para muchas mujeres indígenas nuevos espacios de participación política, con lo cual ha surgido un discurso político desarrollado por las propias mujeres, en el cual se combinan las demandas de género, clase y etnicidad. Las mujeres indígenas han denunciado la opresión y la falta de respeto hacia los pueblos indígenas por parte del Estado y de la sociedad nacional, exigiendo que su cultura e identidad étnica sea reconocida, es decir, que se reconozcan sus derechos colectivos en tanto pueblos. Pero también han reconocido que su identidad como mujeres indígenas, no sólo se ve afectada por la falta de respeto a la cultura de sus pueblos, sino también por la opresión que sufren al interior de sus propias culturas y comunidades. Es por ello que las mujeres indígenas a la vez que luchan por el reconocimiento de los derechos de sus pueblos, también pugnan por transformar ciertas costumbres y tradiciones que las excluyen y las oprimen.

Las demandas de las mujeres indígenas, ponen de manifiesto una ruptura con el marco común de referencia prevaleciente en las comunidades indígenas (y en gran parte de la sociedad), en donde se ven como “normales” o naturales las desigualdades de género. Con sus discursos y sus prácticas las mujeres indígenas han comenzado a desnaturalizar la desigualdad. De esta manera, lo que antes se asumía como natural ha dejado de serlo y se ha incluido en los límites de lo cuestionable y dicutible. Muchas mujeres indígenas están ahora debatiendo en sus asambleas comunitarias, en sus organizaciones regionales y nacionales, algunos problemas producto de las desigualdades de género, que antes ni siquiera eran conceptualizados como tales.

Sin embargo, estamos tan sólo ante una primera etapa de un proceso muy largo, en el cual las mujeres indígenas zapatistas están dando una lucha cotidiana para lograr que esos nuevos discursos conlleven transformaciones en su vidas. A lo largo de este trabajo se intentó dar cuenta, de algunas de las dificultades con las que se enfrentan en la práctica cotidiana las comunidades bases de apoyo del EZLN, al intentar eliminar las desigualdades de género. En este sentido, es necesario reconocer las dimensiones del reto y la complejidad que un proceso de este tipo representa.

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Aún cuando las mujeres zapatistas son partícipes de un movimiento que lucha en contra de la opresión en todos sentidos, la búsqueda de la eliminación de las distintas formas de opresión que ellas viven al interior de sus comunidades, constituye un reto mayúsculo. Los movimientos sociales se construyen y ello implica la ruptura con ideas y prácticas sociales hasta entonces vividas como naturales. Esta construcción ocurre entonces en un proceso de crítica y confrontación permanente, de ruptura y creación de nuevos valores, de otras formas de percepción sobre las experiencias de vida, sobre lo posible y legítimo. (Bourdieu y Wacquant, 1995; Citados en Garza y Toledo, s.f.)

En este sentido, los movimientos sociales siempre tienen aspectos y resultados contradictorios y ambivalentes. El análisis de distintos casos concretos nos revela que la acción social de las personas, no se expresa en forma homogénea y unidireccional. Las posturas adoptadas frente a un hecho o proceso son finalmente las apuestas con que los sujetos sociales participan en el juego de las relaciones sociales dentro de una gama de posibilidades (Op. cit) Las mujeres zapatistas, como todas y todos, no son “individuos libres” que definen estratégicamente y racionalmente sus vidas, sino actores sociales cuyas decisiones están delimitadas por el contexto histórico que les toca vivir.

Si bien las posibilidades de estas mujeres se han ampliado al empezar a cuestionar un “sentido común” que asume que el espacio de las mujeres es exclusivamente el hogar, persisten aún visiones del mundo que consideran peligroso que una mujer se mueva en otros espacios. La coexistencia de estas visiones, como se mostró a lo largo de este trabajo, condiciona todavía las opciones que toman algunas mujeres de la comunidad de San Francisco. La falta de cuestionamiento en torno a ciertas normas, hábitos y símbolos, así como a los presupuestos que subyacen ciertas reglas, marca todavía las decisiones de éstas mujeres. En este sentido “la opresión designa las desventajas e injusticias que sufre alguna gente no [solamente] porque un poder tiránico la coaccione, sino por las prácticas cotidianas. La opresión así entendida es estructural y no tanto el resultado de las elecciones o políticas de unas personas. En un sentido estructural amplio, la opresión se refiere a las grandes y profundas injusticias que sufren algunos grupos como consecuencia de presupuestos y reacciones a menudo inconscientes de gente que en las interacciones 133

corrientes tiene buenas intenciones”, es decir “como consecuencia de los procesos normales de la vida cotidiana.” (Young, 2000:75)

Como afirma Marión Young, la opresión en este sentido es estructural y no se puede eliminar “deshaciéndonos de los gobernantes o haciendo algunas leyes nuevas, porque las opresiones son sistemáticamente reproducidas en las más importantes instituciones económicas, políticas y culturales. Las acciones conscientes de muchos individuos contribuyen diariamente a mantener y reproducir la opresión, pero esas personas por lo general están haciendo simplemente su trabajo o viviendo su vida, y no se conciben a sí mismas como agentes de opresión.” (Young, 2000:75)

Si bien en San Francisco se está viviendo un proceso de cambio y algunos resultados ya son visibles, es cierto que no se puede cambiar por decreto prácticas y creencias que históricamente han justificado la opresión y la exclusión. Nadie puede modificar en unos cuantos años prácticas socialmente instauradas y mantenidas a lo largo de siglos. En este sentido, el objetivo de los cambios recientes en los reglamentos comunitarios de ésta como del resto de las comunidades en resistencia, es el de contribuir desde lo normativo al proceso de eliminación de la inequidad de género, en el marco a su vez, de un proceso de lucha contra la desigualdad y la injusticia para todos.

Aún cuando es cierto que la Ley Revolucionaria de Mujeres es un referente simbólico muy importante para cientos de mujeres indígenas zapatistas, que sueñan con la construcción de una vida digna para ellas, sus hijas y sus nietas; también hay que reconocer que son muchos los obstáculos que todavía éstas enfrentan. Tanto mujeres como hombres de San Francisco así como de otras comunidades, están conscientes de ello, y no creen que ya se haya logrado la eliminación de la opresión, ni que las mujeres hagan uso pleno aún de todos sus derechos; saben que es un camino largo y que este apenas comienza.

En las comunidades zapatistas, como en la sociedad nacional en general, la eliminación de las inequidades en las relaciones de género sigue siendo todavía un ideal a alcanzar más que una realidad vivida. Muchas mujeres, entre ellas las indígenas cómo María Angélica, 134

están trabajando en espacios nacionales y en espacios comunitarios por lograr que esos discursos se conviertan en prácticas cotidianas. Las luchas cotidianas contra la opresión, representan un proceso largo de aprendizaje colectivo.

Las mujeres indígenas intentan encontrarse a sí mismas tomando una posición crítica frente a la cultura, pero afirmando esta misma cultura como espacio que las define. Las mujeres se afirman a través de su cultura, pero la cultura que reivindican no es la cultura estática, sino una cultura viva y siempre cambiante. Reivindican una cultura que continua en construcción, no debemos olvidar que la cultura es un proceso histórico y no una esencia. Ellas están construyendo su propio espacio de enunciación, están articulando su propia palabra basándose en elementos de una cultura cambiante. No debemos olvidar que en su experiencia, las mujeres indígenas se diferencian frente a sus comunidades como mujeres y “frente a la comunidad nacional como mujeres e indígenas, portadoras de una cultura diferente pero valorada positivamente, y exigen que se le s tome en cuenta sobre la base de la igualdad de todos los seres humanos. Ellas revaloran su igualdad en tanto seres humanos, al mismo tiempo que reivindican su diferencia como mujeres y como indígenas, apoyándose en un punto de vista colectivo y comunitario.” (Jaidopulu, 2000:59) Considero de suma importancia el reconocer a las mujeres indígenas como sujetos diversos con historias concretas, que están elaborando su propio horizonte de transformación. El reconocimiento de las experiencias propias constituye parte fundamental de la construcción de una nueva manera de hacer política.

Si bien esta en esta investigación se plantearon diversas preguntas que fueron guiando el trabajo, no pretendí contestar de manera acabada dichos cuestionamientos, sino aportar elementos a las discusiones que desde los movimientos sociales y desde la academia se están desarrollando.

La propuesta que se hace desde los movimientos sociales, como en este trabajo se pretendió ilustrar en el caso del movimiento zapatista, respecto a una nueva manera de hacer política y a la lucha por transformar las relaciones de poder en la vida cotidiana, nos incluye a todos, ya que todos estamos inmersos en relaciones de poder, opresión y resistencia. De 135

esta forma, el llamado de atención que hacen las mujeres indígenas con sus prácticas y discursos, no es solamente una confrontación al interior de sus organizaciones, comunidades y familias; no solo pone en cuestión ciertos presupuestos del ámbito de “lo político”; no únicamente llama a las feministas a no homogenizar, a historizar y contextualizar las formas que asumen las relaciones de género, repensando ciertas categorías asumidas como universales; este llamado de atención también alude a los que hablamos desde la academia y pretendemos tener interpretaciones acabadas e imponer nuestras valoraciones bajo el argumento de ser “objetivos”.

En este sentido, retomo las palabras de la feminista poscolonial Chandra Mohanty (s.f.), quien plantea que para develar las redes de poder que se ocultan bajo la fachada de neutralidad y universalidad del conocimiento científico occidental, es necesario tomar en cuenta que nuestras perspectivas del mundo y nuestras producciones discursivas están marcadas por la geopolítica. De esta forma, Mohanty nos recuerda que nuestro lugar de enunciación determina la manera en que vivimos y concebimos las relaciones de dominación.

Si nuestro lugar geográfico, cultural, social y político, o sea el lugar desde donde uno habla, condiciona nuestras miradas; quisiera concluir entonces, recordando mi lugar de enunciación o posicionamiento como “antropóloga, mestiza, clasemediera, activista, hija de exiliados argentinos”, como algunos de los lugares desde los cuales miré y dialogué para realizar esta investigación. No pretendí hablar por las mujeres indígenas zapatistas (ellas hablan por si solas), sino hablar de ellas, con ellas y con los demás actores que de ellas y con ellas hablan. Reconozco que mi mirada, la interpretación que presenté en este trabajo, es solo eso, una mirada parcial, mi mirada, como tantas otras puede haber. Creo, que desde ahí, desde el reconocimiento de nuestros lugar de enunciación, se pueden tender puentes y escuchar al otro desde su propio contexto, aceptando las diferencias existentes sin que estas impliquen desigualdades; esto tanto en el ámbito cotidiano, en el político, así como en el académico.

136

ANEXOS∗

CHIAPAS Y SUS REGIONES

∗

Los mapas, a menos que se indique otro origen, han sido tomados de la página electrónica del Centro de Investigaciones Económicas y Políticas de Acción Comunitaria (CIEPAC), pueden ser consultados en la página de internet: www.ciepac.org

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* El mapa de las regiones de la Selva Lacandona (mapa inferior, en esta pรกgina) fue tomado de la pรกgina electrรณnica: http://148.233.168.204/regiones/selva_lacandona/poblacion.shtml

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