De sacraliteit van leven en dood

Sacraliteit van leven en dood

ARNOLD BURMS & HERMAN DE DIJN

Sacraliteit van leven en dood VOOR EEN BREDE BIO-ETHIEK

Pelckmans / Klement

www.pelckmans.be Š 2011, Pelckmans Uitgeverij, Brasschaatsteenweg 308, 2920 Kalmthout Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, op welke wijze ook, zonder de uitdrukkelijke voorafgaande en schrift elijke toestemming van de uitgever. Informatie over kopieerrechten en de wetgeving met betrekking tot de reproductie vindt u op www.reprobel.be.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced, stored or made public by any means whatsoever, whether electronic or mechanical, without prior permission in writing from the publisher.

Omslag en typografie: Studio Uitgeverij Pelckmans D/2011/0055/157 ISBN 978 90 289 6346 7 (Belgie) ISBN 978 90 8687 089 9 (Nederland) NUR 730

Inhoud

Inleiding: impliciete inzichten en expliciete principes

000

Hoofdstuk 1: Natuur en symbool

000

Hoofdstuk 2: Nieuwe technieken en verschuivende betekenissen

000

Hoofdstuk 3: Het morele statuut van het embryo

000

Hoofdstuk 4: De bio-ethische discussie over de vermarkting van eicellen

000

Hoofdstuk 5: Euthanasie: een cultuurfilosofische analyse

000

Hoofdstuk 6: Beschouwingen bij de mediastorm rond euthanasie (maart 2008)

000

Hoofdstuk 7: De monteerbare mens en de bio-ethiek

000

Hoofdstuk 8: 000 Transhumanistische dromen en menselijke verlangens Personenregister

000

Oorspronkelijke publicatie

000

INHOUD

5

Inleiding: impliciete inzichten en expliciete principes

Wie kennismaakt met het maatschappelijke debat over problemen van de biomedische ethiek, wordt wellicht al snel getroffen door een tegenstelling tussen conservatieve en meer progressieve of liberale posities. Conservatieve opvattingen betreffende euthanasie, stamcelonderzoek of het gebruik van nieuwe voortplantingstechnologieën leunen vaak aan bij religieuze overtuigingen en doen vaak een beroep op de idee van een natuurlijke orde die geëerbiedigd moet worden. Aanhangers van een meer progressieve benadering willen zich laten leiden door respect voor de vrije keuze van individuen en door consequentialistische overwegingen, namelijk door overwegingen betreffende de mogelijke voordelige of nadelige consequenties van de opties waarop de discussie betrekking heeft.

Van de opvattingen die in dit boek verdedigd worden, zal men geneigd zijn te denken dat ze de conservatieve positie vertegenwoordigen. Dit zou echter minstens gedeeltelijk onjuist zijn. Weliswaar staan we argwanend tegenover een extreme liberalisering van euthanasie en tegenover het gebruik van nieuwe voortplantingstechnologieën. Deze standpunten vloeien echter niet voort uit een geloof in een onaantastbare natuurlijke orde. Ons vertrekpunt is geen religieuze of filosofische doctrine waarmee we bepaalde concrete morele posities in overeen zouden proberen te brengen.

Het bestaat veeleer in de overtuiging dat in de huidige debatten over bio-ethiek te weinig recht wordt gedaan aan wat in de morele ervaring gegeven is, maar vaak impliciet blijft en zich ook niet gemakkelijk laat expliciteren.

Veel ethici lijken de overtuiging toegedaan dat de moraal samenvalt met een geheel van algemene principes die kunnen worden geformuleerd, toegepast en met elkaar in verband gebracht. Wat zij hierbij vaak als vanzelfsprekend aannemen, is echter een vergissing. De moraal bestaat immers niet alleen uit een aantal expliciete principes, maar bevat ook een groot deel dat impliciet blijft maar toch werkzaam is: een geheel van gewoonten, reactiepatronen en attitudes. Er zou zelfs heel wat te zeggen vallen voor de hypothese IMPLIcIETE INzIcHTEN EN ExPLIcIETE PRINcIPES

7

dat de expliciete regels of principes die men als leidraad pleegt te volgen, in feite niets anders zijn dan onvolledige, voorlopige en vaak misleidende interpretaties van het impliciete besef dat in morele attitudes en reacties besloten ligt.

Het onderscheid dat wij hier nu maken tussen een expliciete en impliciete component van de moraal, kan aan de hand van een paar voorbeelden worden verduidelijkt.

Wanneer mensen willen uitleggen waarom seksueel misbruik volgens hen moreel verwerpelijk is, zullen ze gewoonlijk een beroep doen op twee principes. Ze zullen zeggen dat seksueel misbruik lijden veroorzaakt en de autonomie van het slachtoffer schendt. Die uitleg volstaat echter duidelijk niet om te verklaren waarom ze verontwaardigd zouden zijn over het gedrag van een volwassen man die een slapend kind heeft betast. Het kind sliep, besefte niet wat met haar gebeurde, komt het ook nooit te weten en heeft er geen schade van. Wat haar werd aangedaan, heeft bij haar geen pijn of trauma veroorzaakt, maar had toch niet mogen gebeuren.

Het is natuurlijk waar dat de autonomie van het meisje in zekere zin niet werd gerespecteerd: er werd tijdens haar slaap met haar iets gedaan waarvoor ze geen toestemming had gegeven en waarvoor ze in wakende toestand ook geen toestemming zou geven. Maar dat kan op zichzelf natuurlijk niet voldoende zijn om aan te nemen dat haar iets ergs is overkomen. Indien ze tijdens haar diepe slaap om een of andere praktische reden door haar ouders gedurende een paar minuten in een ander bed was gelegd, dan werd met haar ook iets gedaan waarvoor ze geen toestemming had gegeven en waarmee ze misschien niet zou hebben ingestemd. Niemand zou echter geneigd zijn te beweren dat wat hier met haar gedaan werd, even erg was als wat de man die haar tijdens haar slaap betastte, met haar deed. Om uit te leggen waarom dit laatste verkeerd is, kan men niet volstaan met een verwijzing naar de twee principes (‘schaad de ander niet’ en ‘eerbiedig de autonomie van de ander’) waarop men een morele veroordeling van seksueel misbruik gewoonlijk baseert. De expliciete principes die we doorgaans hanteren bij onze veroordeling van seksueel misbruik, zijn dus niet voldoende om te rechtvaardigen waarom we verontwaardigd zijn over het seksuele misbruik van een slapend slachtoffer, dat zich van geen kwaad bewust is. En toch is hier de morele verontwaardiging zeer reëel.

Sommige ethici zullen geneigd zijn die verontwaardiging als irrationeel te bestempelen omdat ze wantrouwig staan tegenover elk beroep op impliciete inzichten en omdat ze enkel vertrouwen 8

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

hebben in de principes die we expliciet kunnen formuleren. Het is waar dat we niet gemakkelijk kunnen uitleggen hoe het mogelijk is dat iemand kwaad wordt berokkend zonder dat dit kwaad vertaalbaar is in een schending van de autonomie of in het toebrengen van ervaarbare schade. Volgt hieruit dat de morele verontwaardiging over seksueel misbruik van een slapend slachtoffer, irrationeel is? Volgens het standpunt dat wij hier verdedigen is het beter te veronderstellen dat de gangbare, geĂŤxpliceerde morele inzichten wellicht onvolledig of misleidend zijn wanneer ze radicaal blijken in te druisen tegen wat we als moreel juist of onjuist ervaren.

Laten we een tweede voorbeeld geven. Peter Singer, daarin ongetwijfeld door veel andere ethici gevolgd, beweert dat het doden van een pasgeboren kind veel minder erg is dan het doden van een menselijk wezen dat reeds beschikt over mentale eigenschappen zoals verbeelding, taalvermogen, empathie, enzovoort.1 De reden waarom Peter Singer deze stelling verdedigt, is gebaseerd op een eenvoudig principe: onze morele attitudes tegenover levende wezens kunnen alleen maar worden gerechtvaardigd door een verwijzing naar eigenschappen die in morele zin relevant zijn. Het principe impliceert dat onze morele attitudes tegenover levende wezens niet gebaseerd mogen zijn op strikt biologische eigenschappen.

Dat een levend wezen behoort tot de biologische soort van homo sapiens, zou dus op zichzelf geen morele relevantie mogen hebben.

Het behoren tot die biologische soort is alleen maar relevant ter wille van de verdere eigenschappen die meestal uit het biologisch gegeven volgen. Een pasgeboren kind is weliswaar in biologische zin een menselijk wezen, maar het bezit nog niet de eigenschappen op grond waarvan we aan de meeste menselijke wezens een ander moreel statuut toekennen dan aan andere zoogdieren. Singers morele conclusie dat het doden van een pasgeboren kind (veel) minder erg is dan het doden van een volwassen persoon, volgt uit zijn eenvoudige redenering, maar is onverenigbaar met wat we ervaren.

Het moet worden toegegeven dat het principe waarop Singer zijn conclusie baseert, in veel contexten perfect overtuigend en rationeel is; het is bijvoorbeeld geschikt om uit te leggen waarom racisme verkeerd is. Het blijkt echter niet overeen te komen met onze morele respons op het doden van een pasgeborene: we ervaren infanticide niet als iets dat vanuit moreel standpunt veel minder erg is dan het doden van een volwassene. In de opvatting van Singer volgt uit deze discrepantie tussen de spontane respons en het beredeneerd principe dat de spontane respons in zekere mate IMPLIcIETE INzIcHTEN EN ExPLIcIETE PRINcIPES

9

irrationeel is en moet worden gewijzigd. In de opvatting die wij hier op de voorgrond willen brengen, volgt veeleer dat het expliciete principe blijkbaar niet zo ver reikt als gewoonlijk wordt verondersteld: wij zouden dus eerder de veronderstelde geldingskracht van het principe bekritiseren vanuit het impliciete inzicht dat in de spontane respons op infanticide besloten ligt.

Vertegenwoordigers van wat we hier de ‘progressieve positie’ hebben genoemd, zullen gewoonlijk uitsluitend op expliciete of gemakkelijk expliciteerbare inzichten een beroep doen en argwanend staan tegenover attitudes of reacties waarvan de betekenis zich niet gemakkelijk laat expliciteren. Verwonderlijk is dat niet.

Wanneer we ons laten leiden door impliciete inzichten en dus door iets dat we misschien niet eens voor onszelf volledig kunnen expliciteren of rechtvaardigen, dan lopen we de kans dat ons oordeel wordt bepaald door de effecten van een kritiekloos aanvaarde en irrationele traditie. Wanneer daarentegen expliciete principes onze leidraad vormen, dan lijken we ons te laten leiden door iets waarmee we bewust kunnen instemmen en dat we voor onszelf kunnen verantwoorden. Vertrouwen in wat volledig expliciet en transparant kan worden gemaakt, past bijgevolg helemaal in een culturele context die het ideaal van individuele autonomie centraal plaatst.

In het perspectief hiervan is duidelijk waarom de standpunten die wij hier verdedigen, vaak een eerder conservatieve indruk maken. Het is immers onze bedoeling de aandacht te vestigen op elementen van de ervaring die de meeste mensen vertrouwd zijn maar die men tegelijkertijd geneigd is te vergeten en te miskennen omdat ze niet helemaal overeenstemmen met wat de expliciete moraal voorhoudt. Door op die manier het belang van de niet volledig gearticuleerde morele ervaring op de voorgrond te brengen, leggen we de nadruk op iets dat niet strookt met de belangrijke rol van de expliciete instemming binnen het progressieve ideaal van de individuele autonomie.

De vertegenwoordigers van de traditionele positie doen ongetwijfeld zelf ook voortdurend een beroep op expliciete principes.

Maar wat zij als objectieve en onaantastbare principes voorstellen, is vaak niets anders dan een starre en misleidende interpretatie van elementen die in de morele ervaring gegeven zijn. In een gedachtewisseling met Umberto Eco heeft kardinaal Carlo Martini het officiële standpunt van de kerk inzake abortus verdedigd.2 Hij zegt uitdrukkelijk dat het vaak verkeerd is de verdediging van dat standpunt volledig op abstracte, starre principes te steunen (zoals de stelling dat het leven ‘heilig’ is). Martini vindt het belangrijk 10

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

om te laten zien dat de traditionele katholieke veroordeling van abortus iets uitdrukt dat in de morele ervaring gegeven is. Wat hij daarmee bedoelt, formuleert hij op een suggestieve manier. Op een welbepaald moment, het moment van de conceptie, zegt Martini, begint een ontwikkeling die ons in affectieve of emotionele zin als een soort wonder treft en die we daarom niet zo gemakkelijk als een neutraal proces kunnen stopzetten. Er is iets begonnen dat moet leiden tot de geboorte van een wezen dat geroepen is om te worden geliefd. Wat Martini hier evoceert, is herkenbaar, ook voor mensen die niet gelovig zijn en het strikte verbod op abortus niet accepteren. Het is herkenbaar als aanduiding van iets dat veel mensen kunnen ervaren. Daaruit volgt niet noodzakelijk dat abortus altijd verkeerd zou zijn en dat de katholieke leer hieromtrent moet worden gevolgd. Belangrijk is dat de kardinaal hier een gevoeligheid op de voorgrond brengt die in bio-ethische debatten vaak geïgnoreerd wordt, maar voor veel mensen reëel is.

Ook de bekende Oxfordse ethicus Richard Hare heeft indertijd geprobeerd uit te leggen waarom er morele bezwaren tegen abortus bestaan.3 Maar in plaats van bepaalde menselijke ervaringen in het licht te stellen, gebruikt hij een argumentatie die men misschien ‘rationeel’ zal noemen, maar die in feite volstrekt wereldvreemd is. Hij redeneert als volgt. We moeten voor anderen datgene doen waarvan we graag zouden hebben dat het ook voor ons wordt (werd of zou worden) gedaan. Voor zover ik er gelukkig om ben dat ik leef, ben ik er ook verheugd over dat mijn moeder geen abortus heeft gepleegd toen ze van mij zwanger was. Daarom moet ik datgene doen waarvan ik blij ben dat het voor mij werd gedaan: ik moet er dus – algemeen genomen - voor zorgen dat geen abortussen worden uitgevoerd. Hoe wereldvreemd en irrelevant deze argumentatie is, volgt onder meer uit datgene wat erdoor wordt geïmpliceerd (en door Hare wordt aangenomen, aangezien het uit zijn ‘dwingende logica’ volgt): de morele bezwaren die tegen abortus gelden, zijn fundamenteel niet verschillend van de morele bezwaren die gelden tegen iemand die zich niet wenst voort te planten! Dus mannen en vrouwen die beslissen om kinderloos te blijven, zouden volgens Hare ongeveer hetzelfde onbehagen en dezelfde huiver moeten ervaren die ook worden gevoeld door vrouwen wanneer ze overwegen om een abortus te laten verrichten. Door op die manier te redeneren miskent Hare helemaal wat in de morele ervaring gegeven is.

We vrezen dat veel professionele ethici Carlo Martini’s suggestieve manier om een ervaringsgegeven op de voorgrond te brengen, zullen afdoen als nietszeggend en bereid zouden zijn om de IMPLIcIETE INzIcHTEN EN ExPLIcIETE PRINcIPES

11

wereldvreemde argumentatie van Hare ernstig te nemen en er in discussie mee te gaan. Argumentatie is belangrijk en noodzakelijk maar ze wordt irrelevant wanneer ze de impliciete inzichten miskent die in de morele ervaring gegeven zijn.

In een discussie over het klonen van mensen, spreekt Leon Kass over de ‘wisdom of repugnance’.4 Wat hij daarmee bedoelt is dat er in een spontane afkeer (bijvoorbeeld voor de gedachte dat mensen zouden worden gekloond) soms meer wijsheid kan schuilen dan in de ideeën of stellingen die het gangbare bio-ethische debat beheersen. De befaamde filosofe Martha Nussbaum heeft Kass’ opmerking heftig bekritiseerd.5 Door bij het vormen van morele oordelen een beroep te willen doen op gevoelens van afkeer, zou Kass onrechtstreeks steun verlenen aan mensen die menen een gevoel van afkeer te kunnen inroepen om hun racistische, seksistische of homofobe vooroordelen te verdedigen. Deze aanval is onfair omdat Kass in de context waarin hij de term ‘wisdom of repugnance’ hanteert, alleen maar over klonen spreekt en helemaal niets zegt dat zou kunnen gaan over een verdediging van de vooroordelen die Nussbaum wenst te bestrijden.

Belangrijker is dat Nussbaums kritiek bovendien voortkomt uit een fundamentele filosofische misvatting. Wanneer zij zich keert tegen Kass’ notie van ‘wisdom of repugnance’ lijkt zij aan te nemen dat elk beroep op impliciete morele inzichten tegengesteld moet zijn aan de vereisten waaraan een redelijk debat moet beantwoorden. In feite zouden veel discussies onmiddellijk stranden indien geen beroep mocht worden gedaan op inzichten die door veel mensen worden gedeeld maar die zich tegelijkertijd niet of niet gemakkelijk laten expliciteren. Zo bijvoorbeeld kan over de kwaliteit van een muzikale uitvoering alleen maar op zinvolle manier worden geoordeeld door mensen met een ontwikkelde muzikale smaak en gevoeligheid. Binnen een dergelijke context kan wel degelijk van gedachten worden gewisseld en kunnen ook argumenten naar voren worden gebracht. Maar een dergelijke gedachtewisseling is alleen maar mogelijk tegen de achtergrond van een gedeelde, maar moeilijk te expliciteren muzikale gevoeligheid. Indien deze achtergrond totaal ontbreekt, dan verdwijnt ook de mogelijkheid om via redelijke uitwisseling van gedachten tot een beoordeling te komen.

Iets van dezelfde aard geldt ook voor discussies over morele problemen. Ter illustratie hiervan kunnen we nog eens verwijzen naar onze kritische opmerking over Singers opvatting over infanticide.

Een moreel oordeelsvermogen kan alleen maar relevant zijn wanneer het wordt gevoed door wat in de morele ervaring gegeven is.

12

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

De beschrijving van onze opzet moet duidelijk maken dat het niet onze bedoeling is om in verband met diverse problemen uit de bio-ethiek een aantal concrete aanbevelingen te formuleren. Het is van het grootste belang dat over dergelijke aanbevelingen op redelijke en open manier wordt gediscussieerd. Wat wij hier willen doen is echter iets anders. We willen vooral de aandacht vestigen op elementen van de morele ervaring die een zekere weerbarstigheid blijken te hebben wanneer men probeert ze in expliciete principes om te zetten of met de gangbare principes in overeenstemming te brengen. Het lijkt ons van belang dat deze elementen vanuit een misplaatst intellectualisme niet al bij voorbaat worden opzijgezet.

In sommige passages van dit boek proberen we ook enig theoretisch inzicht te bereiken in bijvoorbeeld de rol van taboes of in de betekenis van bloedverwantschap. In die gevallen is onze bedoeling in de eerste plaats beschrijvend en verklarend, eerder dan normatief. Maar toch is ook hier het normatieve element niet volledig afwezig. Wie begrijpt waarin de rol van morele taboes bestaat en in welke zin ze onontbeerlijk zijn, zal bepaalde attitudes of reacties minder vlug brandmerken als overblijfselen van een irrationele en achterhaalde ‘taboementaliteit’. Of wie inziet op welke manier het gegeven van bloedverwantschap tot de menselijke verbeelding spreekt en als belangrijk symbool werkzaam is, zal misschien de toepassing van bepaalde voortplantingstechnologieën met grotere kritische afstand benaderen.

Noten 1. Peter Singer, Practical Ethics. Cambridge, Cambridge University Press, 1993 (tweede uitgave), p.176.

2. Carlo Maria Martini & Umberto Eco, Croire en quoi? Parijs, Editions Paris et Rivages, 1998, p.43.

3. R.M. Hare, ‘Abortion and the Golden Rule’, Philosophy and Public Affairs 4 (1975), p.201-222.

4. Leon Kass, ‘The Wisdom of Repugnance’, The New Republic 216 (1997), p.17-26.

5. Martha Nussbaum, Hiding from Humanity. Disgust, Shame and the Law. Princeton & Londen, Princeton University Press, 2004, p.79-82.

IMPLIcIETE INzIcHTEN EN ExPLIcIETE PRINcIPES

13

Hoofdstuk 1 Natuur en symbool

Arnold Burms

Conservatieve standpunten met betrekking tot biomedische problemen worden vaak in verband gebracht met het geloof dat er een natuurlijke orde bestaat die moet worden gerespecteerd.1 Ik zal proberen aan te tonen dat het mogelijk is om betreffende bepaalde biomedische problemen een conservatieve positie te verdedigen die helemaal geen beroep doet op een onaantastbare natuurlijke orde. In de eerste sectie wil ik aantonen dat het respect voor de natuurlijke orde of biologische gegevenheid alleen maar zin heeft voor zover het reduceerbaar is tot een respect voor wat men de ‘symbolische orde’ zou kunnen noemen. Binnen het hier verdedigde perspectief is het eerbiedigen van een bepaalde natuurlijke gegevenheid ondergeschikt aan een gehechtheid aan cultuurgebonden betekenisconstellaties. In de tweede sectie geef ik een argument voor de stelling dat bepaalde fundamentele betekenissen die in de biologische gegevenheid belichaamd zijn, zich op radicale manier onttrekken aan het ideaal van rationele kritiek.

Natuurlijke en symbolische orde De term ‘symbolische orde’ die vaak voorkomt in teksten over biomedische ethiek refereert aan een historisch gegroeide en cultureel bepaalde samenhang van betekenissen waarbinnen het leven van mensen zich afspeelt. Hoe mensen leven, welke doeleinden ze nastreven, door welke rol, prestatie of verwezenlijking ze gelukkig worden gemaakt: dat alles hangt in hoge mate af van wat ze belangrijk, waardevol of betekenisvol vinden – het hangt af van een coherent geheel van betekenissen. Deze betekenissamenhang ligt niet als een vast gegeven in de menselijke natuur besloten, maar heeft een veranderlijk, contingent en cultuurbepaald karakter.

Wat dit concreet betekent, kan worden toegelicht aan de hand van een erg relevant voorbeeld binnen de context van de biomedische ethiek: de waarde of betekenis van het ouderschap. Omdat het hebben van eigen kinderen nog steeds tot de verbeelding spreekt NATUUR EN SyMBOOL

15

en als betekenisvol wordt ervaren, zijn veel mensen bereid tot het ouderschap met alle daarbijbehorende verplichtingen, opofferingen en onzekerheden. De rol van vader of moeder is gekoppeld aan een reeks betekenissen die diep verankerd zijn in de collectieve verbeelding en daardoor een grote zeggingskracht hebben. Volgens een opvatting die vaak als vanzelfsprekend wordt gezien, is het verlangen om eigen kinderen te hebben een biologisch gegeven dat primair zou zijn ten opzichte van de concrete, cultuurbepaalde vormen die het ouderschap aanneemt: het verlangen zou zich door middel van die structuren realiseren. Binnen het perspectief dat ik hier verdedig is het verlangen naar eigen kinderen reeds de respons op de aansprekende kracht van een betekenisconstellatie.

Hiermee wordt vooral beklemtoond dat het ouderschap als sociaal en cultureel gegeven geen instrument is waarvan een vooraf bestaand verlangen zich bedient, maar eerder de voedingsbodem vormt waaraan dat verlangen zijn bestaan te danken heeft. Wie een eigen kind wil, wordt niet door een biologisch bepaald instinct gedreven, maar laat zich leiden door een ontvankelijkheid voor de aansprekende kracht van de betekenis die een bepaalde, cultureel en sociaal belangrijke, rol heeft.

Op die manier kan duidelijk worden gemaakt waarom ethici die inzake bio-ethiek eerder traditionele standpunten innemen af en toe de term ‘natuurlijke orde’ gebruiken, wanneer zij eigenlijk over de symbolische orde willen spreken. Binnen de traditionele context waarin het concept ‘natuurlijke orde’ functioneerde, werd aangenomen dat de menselijke verlangens in harmonie moeten zijn met iets dat een transcendent karakter heeft en dat door de mens moet worden geëerbiedigd. Het spreekt vanzelf dat datgene wat ik hier de ‘symbolische orde’ noem, een heel andere betekenis heeft.

Maar toch blijft in dit laatste nog een belangrijk aspect behouden van de traditionele zienswijze die met de term ‘natuurlijke orde’ verbonden is. Wat behouden blijft is de gedachte dat menselijke verlangens een respons zijn op iets dat als indrukwekkend, fascinerend of ontzagwekkend wordt ervaren en dat hierdoor tot de verbeelding spreekt. Zo bijvoorbeeld wordt het verlangen om eigen kinderen te hebben opgeroepen door de zeggingskracht van een betekenisvolle samenhang waaraan men wil participeren en waaraan men voor het eigen leven betekenis wil ontlenen. Het bewust nagestreefde project heeft zijn oorsprong in iets dat zelf geen project is, maar dat als betekenisvol wordt ervaren en daardoor een greep heeft op de verbeelding. Men verlangt omdat men onder de indruk is: het eren gaat vooraf aan het streven.

16

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

Met deze gedachtegang verbindt zich een bepaald type van conservatisme. Want wellicht geldt in het algemeen het volgende: men zal des te sterker aangesproken worden door een betekenisvolle samenhang, wanneer men die samenhang kan ervaren als de uitdrukking van een zekere bestendigheid, die het toevallige van voorbijgaande verlangens en ambities transcendeert. In wat ons als echt belangrijk treft, klinkt het ‘van weleer en van altijd’.

In contrast met deze conservatieve visie staat een type van progressief denken dat aan de natuurlijke en culturele realiteit een instrumentele rol toekent: volgens dit denken is de natuurlijke en culturele realiteit waardevol voor zover ze bijdraagt tot het menselijke geluk of welzijn. Terwijl het progressieve denken erop gericht is de uitwendige (natuurlijke en culturele) realiteit zoveel mogelijk te construeren of te reconstrueren en op die manier in overeenstemming te brengen met de menselijke verlangens, is de conservatieve visie erop gericht een uitwendige realiteit te eren als transcendente oorsprong van die verlangens.

Waarom, zo zal men zich afvragen, moet het respect voor wat de ‘symbolische orde’ wordt genoemd, niet alleen betrekking hebben op de culturele maar ook op de biologische realiteit? Een symbolische orde is een constellatie van betekenissen en moet worden opgevat als een historisch gegroeid, contingent en cultuurafhankelijk gegeven. Indien dit juist is, zal men zich de vraag stellen waarom het eerbiedigen van die symbolische orde zou moeten samengaan met het eerbiedigen van onze biologische gegevenheid. Want wat is de zin van een conservatisme dat zich vanuit een respect voor de biologische natuur van de mens verzet tegen bijvoorbeeld bepaalde vormen van technologisch bijgestuurde voortplanting? Waarom zou een zeker cultuurconservatisme gekoppeld moeten zijn aan een neiging om aan de menselijke biologische gegevenheid een soort onaantastbaarheid toe te schrijven?

Het biologische heeft uit zichzelf geen enkele morele relevantie. Toch voelen velen een zekere huiver wanneer ze denken aan diepgaande wijzigingen van de menselijke natuur, ook al is het hen niet zonder meer duidelijk welke grote nadelen of gevaren uit die wijzigingen zouden voortvloeien. Het vooruitzicht dat mensen zouden worden gekloond of dat mannen zwanger zouden kunnen worden, roept vaak afschuw of weerzin op. Sommigen blijven zich ook verzetten tegen nieuwe voortplantingstechnieken (zoals in-vitrofertilisatie met donorinseminatie) of tegen het produceren van menselijke embryo’s als materiaal voor wetenschappelijk onderzoek.

NATUUR EN SyMBOOL

17

Zijn deze negatieve reacties geïnspireerd door het traditionele geloof in het heilige en onaantastbare karakter van de biologische gegevenheid? Ook al is dit traditionele geloof nog niet helemaal uitgedoofd en speelt het in de huidige debatten nog enige rol, het is in elk geval niet de basis voor het conservatieve standpunt dat ik hier inneem. Wat vanuit dit conservatieve standpunt moet worden geëerbiedigd, is niet een biologische gegevenheid, maar een geheel van vertrouwde betekenissen. Het biologische is niet op zichzelf van belang, maar alleen als aspect van datgene waardoor een bepaalde betekenissamenhang een bestendig en vertrouwd karakter kan hebben. Zo bijvoorbeeld is het geheel van affectieve en morele betekenissen waarnaar de termen ‘gezin’ en ‘familie’ verwijzen, verankerd in het biologische gegeven van de bloedverwantschap. In deze context is datgene wat in menselijke relaties significant is, gekoppeld aan een biologische realiteit: het is alsof in de uitwendige realiteit van de menselijke biologie iets weerspiegeld wordt van datgene wat in affectieve of morele zin betekenisvol is. Het is deze samenhang die men wil beschermen wanneer men zich verzet tegen bepaalde ontwikkelingen in de huidige voortplantingstechnologie.

Iets soortgelijks geldt voor het verzet tegen klonen van mensen.

Wat door het klonen lijkt te worden bedreigd is de vertrouwde samenhang tussen aan de ene kant de unieke morele betekenis van elk individu en aan de andere kant een zekere uniciteit in het biologische domein. En zo de meeste mensen momenteel een onbehagen of afschuw voelen wanneer ze denken aan de mogelijkheid dat ook mannen zwanger zouden kunnen worden gemaakt, dan is hun negatieve reactie gebaseerd op een gehechtheid aan een vertrouwde samenhang van betekenissen.

Woordvoerders van een verlicht, progressief standpunt zullen argumenteren dat een dergelijke samenhang uiteindelijk niet echt essentieel is en dat onderscheidingen die in moreel opzicht betekenisvol zijn, geen nood hebben aan een weerspiegeling in de biologische realiteit. Zij zullen er bijvoorbeeld op wijzen dat de affectie die kenmerkend is voor de relatie tussen ouders en kinderen, niet gekoppeld hoeft te zijn aan bloedverwantschap; de band die mensen met hun geadopteerde kinderen hebben, lijkt inderdaad niet wezenlijk verschillend van de band die ze hebben met hun natuurlijke kinderen. Verder zullen ze de stelling verdedigen dat de unieke waardigheid van elk menselijk individu niet gekoppeld hoeft te zijn aan de bestaande biologische realiteit; ze zullen er trouwens terecht op wijzen dat de unieke waardigheid van het individu niet in het 18

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

gedrang wordt gebracht door het bestaan van identieke tweelingen. En ten slotte zullen ze wellicht ook beweren dat we alleen uit onwennigheid aanstoot nemen aan de gedachte van zwangerschap bij de man en dat we aan de werkelijkheid van mannen die zwanger worden en bevallen, al snel gewoon zouden worden.

Wat binnen het verlichte, progressieve standpunt echt telt, is het welzijn van het kind en van diegene die het kind op de wereld brengt; wat alleen maar bijkomstig belang heeft, is het vertrouwde karakter van een bepaalde samenhang van betekenissen. Een overdreven gehechtheid aan die symbolische orde zou alleen maar een vorm van angstige behoudsgezindheid zijn.

In de opvatting die ik in de vorige alinea beschreven heb, wordt een beroep gedaan op een bekend denkpatroon. Men maakt het onderscheid tussen wat echt betekenisvol is en wat slechts een veruitwendiging is van dat betekenisvolle. Bovendien waarschuwt men tegen de neiging om het belang van de veruitwendiging te overschatten of te verabsoluteren: betekenisvol is bijvoorbeeld dat een nieuw menselijk leven ontstaat, terwijl de manier waarop dit leven tot stand wordt gebracht, een bijkomstige uitwendigheid zou zijn.

Een belangrijk gegeven waarmee men in dit vertrouwde denkpatroon geen rekening houdt, is het bestaan van sterk belichaamde betekenissen. Wanneer een betekenis nauw verbonden is met het uitwendige medium waarin ze uitgedrukt is, dan kunnen we spreken over een sterk belichaamde betekenis. Zo bijvoorbeeld is de betekenis van een gedicht helemaal verweven met welbepaalde woorden in een welbepaalde volgorde: wat het gedicht te betekenen heeft, laat zich niet restloos vervangen door een vertaling of door een parafrase in proza. Zwak belichaamde betekenissen daarentegen zijn in hoge mate onafhankelijk van hun concrete belichaming: zo kan de betekenis van een wetenschappelijke uiteenzetting in hoge mate worden bewaard in een vertaling of parafrase. Is een betekenis sterk belichaamd, dan laat de concrete belichaming zich niet vervangen, zonder dat er ook een betekenisverarming of betekeniswijziging optreedt.

Verder kan het onderscheid tussen sterk en zwak belichaamde betekenissen ook worden toegepast op objecten. De betekenis of waarde van een relikwie is sterk belichaamd. Het horloge waaraan je gehecht bent omdat je het ooit van je grootvader hebt gekregen, kan niet worden vervangen door een object dat er helemaal op dezelfde manier uitziet. De waarde daarentegen van een scheerapparaat lig normaal gezien niet in het concrete onvervangbare exemplaar: het kan zonder verlies van waarde of betekenis door NATUUR EN SyMBOOL

19

een ander, gelijksoortig exemplaar worden vervangen: hier is de betekenis zwak belichaamd.

Passen we het onderscheid tussen sterke en zwakke belichaming toe op ons onderwerp, dan kunnen we stellen: bepaalde morele of affectieve betekenissen zijn sterk belichaamd in hun biologische realiteit of veruitwendiging. Een dood menselijk lichaam is slechts een symbool van een menselijk wezen dat geleefd heeft. Maar de betekenis van dit symbool is sterk belichaamd: wat een menselijk lijk te betekenen heeft laat zich niet zonder meer vervangen door bijvoorbeeld een beeld dat naar dezelfde levende persoon verwijst.

En ook de betekenis die het ouderschap heeft, hangt nauw samen met de biologische belichaming waaraan ze altijd gekoppeld is geweest. Een grondige wijziging van die belichaming (bijvoorbeeld door toedoen van nieuwe voortplantingstechnologieën) zal onvermijdelijk ook een wijziging van de betekenis van het ouderschap met zich meebrengen.

Ook de affectieve en morele betekenissen die met bloedverwantschap zijn verbonden, kunnen niet volledig van hun concrete, biologische belichaming worden losgekoppeld. Vormen van affectie die op affiniteit zijn gebaseerd, lijken door bloedverwantschap te worden gesymboliseerd: de vertrouwde nabijheid van iemand met wie we in veel opzichten ons leven delen, lijkt een parallel te vinden in de biologische nabijheid die de bloedverwantschap is. We kunnen dan zeggen dat bepaalde typen van affectie die met vertrouwdheid samengaan, worden gesymboliseerd door een biologisch gegeven. Wat we daaruit echter niet kunnen afleiden is dat de gesymboliseerde betekenis ook in andere symbolen zou kunnen worden uitgedrukt zonder dat ze daarbij enige belangrijke wijziging zou ondergaan. De betekenis is hier zo diep met haar belichaming verstrengeld dat ze zich aan die belichaming blijft hechten, ook wanneer er van een reële vertrouwdheid geen sprake is. Vandaar dat mensen meestal erg emotioneel reageren wanneer ze het kind, de broer of de zus die ze nooit gekend hebben, voor het eerst ontmoeten; vandaar ook dat een op onwetendheid gebaseerde overtreding van het incesttaboe hevige reacties bij de betrokkenen oproept.

Hoezeer de betekenis met haar concrete, materiële belichaming verankerd kan zijn, stellen we ook vast in het volgende voorbeeld: wanneer iemand zonder het te beseffen mensenvlees gegeten zou hebben, zou hij geschokt en met walging reageren op het moment dat hij de waarheid zou ontdekken. In de afschuw voor kannibalisme openbaart zich dat de betekenis van het menselijke in de materialiteit van het menselijk lichaam verankerd is.

20

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

Het fenomeen dat bepaalde betekenissen sterk in de biologische gegevenheid belichaamd zijn en dus niet totaal onafhankelijk van die belichaming kunnen worden omschreven, heeft belang voor de discussies over bepaalde problemen van de biomedische ethiek voor zover het een veronderstelling ondermijnt die vaak aan de basis ligt van het progressieve, verlichte standpunt. Vanuit dit standpunt neemt men gemakkelijk aan dat bijvoorbeeld de eigenlijke betekenis van het ouderschap niet in essentiële zin afhankelijk kan zijn van de biologische gegevenheid: men meent dat bijvoorbeeld de zin van het verlangen om eigen kinderen te hebben losgekoppeld kan worden van de gangbare, zogezegd ‘natuurlijke’ manier waarop de menselijke voortplanting verloopt. Men neemt dus aan dat een technologisch bijgestuurde voortplanting helemaal geen afbreuk kan doen aan de waarde of betekenis die het ouderschap heeft. Een reflectie op het fenomeen van de sterk belichaamde betekenissen reveleert dat deze opvatting minder vanzelfsprekend is dan ze op het eerste gezicht lijkt.

Hieraan moet echter onmiddellijk worden toegevoegd dat het conservatieve standpunt daarmee niet op afdoende en globale manier gerechtvaardigd is. Dat er belangrijke betekenissen in de biologische gegevenheid belichaamd zijn, is een relevant gegeven, maar het biedt geen concrete criteria om te oordelen over een aantal problemen waarmee men in de biomedische ethiek worstelt.

Het zou verkeerd zijn om te geloven dat de bloedband of het dode menselijke lichaam reduceerbaar zouden zijn tot neutrale gegevens en dus om te vergeten dat in deze gegevens bepaalde betekenissen in uiterst sterke mate belichaamd zijn. Maar dat het verkeerd is om de rol van sterk belichaamde betekenissen in deze context te verwaarlozen, hoeft natuurlijk niet te verhinderen dat wetenschappelijk onderzoek op lijken of orgaantransplantatie en adoptieouderschap moreel waardevol zijn. Stelt men naar aanleiding hiervan de vraag op welke manier – volgens welke criteria - met de rol van sterk belichaamde betekenissen in de context van de biomedische ethiek rekening moet worden gehouden, dan moet het antwoord zijn dat dergelijke criteria niet voorhanden zijn of in elk geval niet door een algemene filosofische reflectie kunnen worden gevonden.

Hoe de concrete discussie hierover moet verlopen kan niet zonder meer uit filosofische beschouwingen worden afgeleid.

Een verwijzing naar het fenomeen van sterk belichaamde betekenissen kan echter wel belangrijk zijn omdat ze herinnert aan iets dat vaak vergeten, miskend of verwaarloosd wordt. Maar ze levert geen criteria op en volstaat dus niet om op afdoende manier een NATUUR EN SyMBOOL

21

conservatieve positie te rechtvaardigen in verband met een aantal problemen uit de biomedische ethiek. Toch mag het belang van het fenomeen van sterk belichaamde betekenissen in de concrete ethische debatten niet worden onderschat. Het is omdat men voor dit fenomeen weinig aandacht heeft, dat men gewoonlijk ook blind is voor bepaalde tegenstrijdigheden. Bijvoorbeeld bij de toepassing van in- vitrofertilisatie met donorinseminatie veronderstelt men dat het belangrijk is tegemoet te komen aan het verlangen van bepaalde mensen om een eigen kind te hebben. Door dit verlangen als vanzelfsprekend te beschouwen, veronderstelt men meteen ook de relevantie van bloedverwantschap. Maar tegelijkertijd is de praktijk erop gericht die relevantie te ontkennen: men moet er namelijk voor zorgen dat de donor er zelf zo weinig mogelijk belang aan hecht dat hij kinderen zal hebben die hij wellicht nooit zal leren kennen of die hij zal leren kennen zonder te beseffen dat het zijn kinderen zijn. De praktijk staat in dienst van een verlangen dat berust op de betekenis van bloedverwantschap maar is er tegelijkertijd op gericht die betekenis te ontkennen of te ondermijnen.

Het symbolische en het arbitraire Aanhangers van een progressieve of verlichte opvatting met betrekking tot biomedische problemen zullen gewoonlijk geneigd zijn het belang van sterk belichaamde betekenissen te onderschatten of te miskennen. De gedachte dat het echt waardevolle of belangrijke onlosmakelijk gekoppeld zou zijn aan welbepaalde vormen van symbolische veruitwendiging, is moeilijk verenigbaar met de gedachte dat de uitwendige werkelijkheid zoveel mogelijk in overeenstemming moet worden gebracht met wat de mens verlangt of nodig heeft. Maar ook degenen die een eerder traditionele opvatting toegedaan zijn, zullen meestal niet graag een beroep doen op de notie van sterk belichaamde betekenissen. Ze zullen eerder beweren dat bijvoorbeeld de band tussen ouderschap en de biologische gegevenheid behoort tot een objectieve, onveranderlijke orde. De stelling dat die band van symbolische aard is en dat de biologische gegevenheid ‘slechts’ het medium is waarin bepaalde betekenissen uitgedrukt zijn, zal vanuit hun standpunt wellicht vooral subversief lijken.

Ook voor veel conservatieven is er iets verontrustends in de gedachte dat belangrijke waarden of betekenissen sterk belichaamd zijn. Want wie beweert dat sterk belichaamde betekenissen voor 22

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

de ethiek belangrijk zijn, geeft daarmee aan het arbitraire of aan het niet-rechtvaardigbare een rol binnen de ethiek.

De belichaming of het medium waarin een sterk belichaamde betekenis is uitgedrukt, kan namelijk vanuit deze betekenis niet worden gerechtvaardigd. De reden is eenvoudig: een sterk belichaamde betekenis kan niet onafhankelijk van haar belichaming worden omschreven. Het is dus niet mogelijk om uit de betekenis zelf af te leiden welk medium geschikt is om haar op adequate manier tot uitdrukking te brengen: dit is onmogelijk omdat de sterk belichaamde betekenis niet onafhankelijk van haar medium kan worden gedefinieerd.

Deze eenvoudige redenering heeft niets verontrustends wanneer ze wordt toegepast op de sterk belichaamde betekenis van een gedicht. Het lijkt evident dat de betekenis van een gedicht niet kan worden losgemaakt van de concrete, onvervangbare constructie die het gedicht zelf is. Hieruit volgt iets dat iedereen heeft ervaren die probeert de diepere zin van een treffend gedicht in algemene gedachten uit te drukken: de concrete vorm die het gedicht heeft aangenomen laat zich uit deze gedachten niet afleiden. Een gelukt gedicht treft ons in zekere zin als noodzakelijk (‘zo moet het zijn’); maar tegelijkertijd laat het zich niet uit iets anders afleiden en is het dus als uniek betekenisgeheel ook niet-rechtvaardigbaar. Dat het gedicht een sterk belichaamde betekenis heeft/is, wil zeggen dat we niet kunnen uitleggen waarom het geschikt is om de betekenis uit te drukken die het heeft.

Waarom moet datgene wat ons in een concreet gedicht raakt of ontroert en ons in aanraking lijkt te brengen met een diepe waarheid, gekoppeld zijn aan concrete woorden in een welbepaalde volgorde en afhankelijk zijn van de klankwaarde van de woorden van een contingente taal? Deze paradox kan ons misschien treffen, maar lijkt niet storend of aanstootgevend. Een vraag van hetzelfde type wordt echter wel verontrustend wanneer ze wordt toegepast op betekenissen die in biologische gegevens belichaamd zijn. De betekenissen die in bloedverwantschap zijn belichaamd, kunnen niet helemaal van hun biologische belichaming worden losgemaakt. Maar al evenmin kan voor deze belichaming een rechtvaardiging worden gegeven. Het significante van bloedverwantschap is onbetwistbaar, maar laat zich niet rechtvaardigen. De analogie met het voorbeeld van in poĂŤzie belichaamde betekenissen is hier verhelderend. Net zoals er over de diepere betekenis van een treffend gedicht heel wat kan worden gezegd, zo ook kan iets worden gezegd over de redenen waarom bloedverwantschap significant is NATUUR EN SyMBOOL

23

(we kunnen bijvoorbeeld spreken over treffende, genetisch bepaalde gelijkenissen en affiniteiten). Maar net zoals een gedicht niet kan worden afgeleid uit of gerechtvaardigd door de manier waarop we het bespreken, zo ook kan de rol van bloedverwantschap niet worden gerechtvaardigd door de algemene betekenissen of waarden die we eraan kunnen toeschrijven. Er is een onvermijdelijke kloof tussen enerzijds de greep die bloedverwantschap op ons heeft en anderzijds het geheel van betekenissen waarnaar we verwijzen in onze poging om het belang van dit biologische gegeven te interpreteren.

Dat die kloof onvermijdelijk is, kan ook nog op een andere manier worden aangetoond. In sommige gevallen hecht een betekenis zich aan de discontinuïteit zelf die kenmerkend is voor sommige biologische gegevens. Ook dit punt kan worden toegelicht aan de hand van het voorbeeld van de bloedverwantschap.

Dat het biologische gegeven waarover het hier gaat, door discontinuïteit wordt gekenmerkt, houdt concreet in dat bijvoorbeeld binnen het biologische kader dat in het verleden als ‘normaal’ of onveranderlijk werd beschouwd, slechts één vrouw mijn moeder en slechts één man mijn vader kan zijn. De vraag of persoon X een vriend van mij is, zal ik in sommige gevallen kunnen beantwoorden met: ‘In zekere mate wel.’ Vriendschap is een kwestie van gradatie en dus van continuïteit: ik kan in mindere of meerdere mate met iemand bevriend zijn. Maar de vraag of persoon X mijn vader is, kan ik alleen maar met ja of nee beantwoorden. Het vaderschap is als biologisch gegeven geen kwestie van gradatie of continuïteit.

Het interessante is nu dat de eigenschappen aan de hand waarvan we de waarde of betekenis van het vaderschap beschrijven, zelf wel worden gekenmerkt door continuïteit. De houding die een man tegenover iemand anders aanneemt kan in mindere of meerdere mate ‘vaderlijk’ worden genoemd. En sommige mannen hebben meer dan andere mannen iets dat we als ‘vaderlijk’ karakteriseren.

Wat het waardevol of significant maakt vader te zijn, wordt dus uitgedrukt door te verwijzen naar eigenschappen die door continuïteit (gradatie) worden gekenmerkt, terwijl het vaderschap als biologisch gegeven gekenmerkt wordt door discontinuïteit (en dus niet als graduele eigenschap bestaat).

Dit zou onproblematisch zijn, was er niet het ontegensprekelijke feit dat de affectieve en morele betekenis van het vaderschap niet helemaal samenvalt met de affectieve en morele betekenis van de zogenaamde ‘vaderlijke’ eigenschappen. Wie voor het eerst de man ontmoet die zijn echte (biologische) vader is, zal daar, normaal 24

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

gezien, niet onverschillig op reageren. In een dergelijke situatie heeft het vaderschap een affectieve betekenis, ook al is het losgekoppeld van de eigenschappen waarmee men de waarde van het vaderschap beschrijft. Nog duidelijker is in dit verband het voorbeeld van onbedoelde overtreding van het incestverbod. Wanneer een man, zoals in het verhaal ‘L’Ermite’ van Guy de Maupassant, ontdekt dat de jonge vrouw met wie hij seksueel contact heeft gehad, zijn eigen dochter is van wie hij alleen maar het bestaan kende, zal hij diep geschokt reageren. In die emotionele schok komt tot uiting dat het vaderschap een betekenis heeft die niet samenvalt met de betekenis van een ‘vaderlijke’ omgang. Uit deze voorbeelden blijkt dat de affectieve en morele betekenis van het vaderschap (of van bloedverwantschap in het algemeen) niet samenvalt met de betekenis van de eigenschappen waarmee we de waarde van het vaderschap (of bloedverwantschap in het algemeen) proberen te beschrijven. En daaruit volgt dat er geen rationele rechtvaardiging te geven valt voor het belang dat we aan bloedverwantschap hechten. Voor zover we de biologische bepaalde discontinuïteit zelf in morele of affectieve zin belangrijk vinden (en dat doen we duidelijk), geven we aan een vorm van discontinuïteit een belang dat per definitie niet door een beroep op graduele eigenschappen kan worden gerechtvaardigd.

Een gelijksoortige gedachtegang kan worden toegepast op de man-vrouwdiscontinuïteit. Elk menselijk wezen is - afgezien van randgevallen - ofwel man ofwel vrouw (discontinuïteit) terwijl mensen in mindere of meerdere mate de eigenschappen kunnen hebben die men ‘typisch mannelijk’ of ‘typisch vrouwelijk’ noemt (continuïteit). Het is evident dat het belang dat wordt gehecht aan het onderscheid man-vrouw niet reduceerbaar is tot het belang dat wordt gehecht aan het onderscheid tussen ‘mannelijke’ en ‘vrouwelijke’ eigenschappen. Er zijn allerlei omstandigheden waarin het je iets uitmaakt dat de persoon die je boeit, charmeert of ontzag inboezemt, een vrouw is en waarin het je zou ontgoochelen, storen of schokken mocht je ontdekken dat diezelfde persoon eigenlijk een man is met enkele opvallende vrouwelijke eigenschappen. Net zoals iemand die moeder is wel eens minder ‘moederlijke’ eigenschappen kan hebben dan een vrouw die geen moeder is, zo ook kan een of andere vrouw wel eens minder zogenaamd ‘vrouwelijke’ eigenschappen hebben dan een of andere man. Maar net zoals het belang van de vraag ‘Is deze vrouw mijn moeder?’ niet hetzelfde als het belang van de vraag ‘Heeft deze vrouw zich tegenover mij als een moeder gedragen?’, zo ook is het belang van de vraag ‘Is NATUUR EN SyMBOOL

25

deze persoon een vrouw?’ niet altijd hetzelfde als het belang van de vraag ‘Heeft deze persoon sterk vrouwelijke eigenschappen?’

De vraag of de verschillen tussen mannen en vrouwen biologisch dan wel cultureel bepaald zijn, wordt door wat voorafgaat in een ander licht geplaatst. Het blijkt namelijk dat we nu eenmaal aan het biologische verschil een waarde of betekenis hechten die nooit kan worden gerechtvaardigd door een verwijzing naar het enige type van eigenschappen dat voor dit soort rechtvaardiging in aanmerking komt. Wanneer men het belang van het onderscheid tussen de geslachten probeert te rechtvaardigen, kan men alleen maar een beroep doen op relevante eigenschappen. Eigenschappen zijn relevant wanneer ze zich in de intermenselijke omgang manifesteren en wanneer ze die omgang ook bepalen. Intelligentie, geestigheid, inlevingsvermogen, spontaneïteit, alertheid, de capaciteit om naar iemand anders aandachtig te luisteren… zijn in die zin relevante eigenschappen. Tot deze categorie behoren ook de zogenaamde ‘mannelijke’ of ‘vrouwelijke’ eigenschappen: zo bijvoorbeeld kan zachtaardigheid, die men vaak als een typisch vrouwelijke eigenschap ziet, worden gewaardeerd als een eigenschap die de omgang met iemand aangenaam maakt. Welke relevante eigenschap men in dit verband ook moge vermelden, steeds zal het volgende gelden: de eigenschappen hebben een gradueel karakter en komen niet overeen met het discontinue karakter van het biologische geslachtverschil. Dus het affectieve belang dat we hechten aan dat biologische verschil zelf, kan niet worden gerechtvaardigd in termen van relevante eigenschappen. Het type van rechtvaardiging dat hiermee is uitgesloten, is ook het enige denkbare type. Dus het belang dat we hechten aan het verschil tussen man en vrouw is niet-rechtvaardigbaar. Vanuit de waarde die kan worden gehecht aan relevante eigenschappen, zal het belang dat wordt gehecht aan het biologische verschil onvermijdelijk arbitrair lijken.

Het laatste voorbeeld waarmee ik deze fundamentele vorm van arbitrariteit wil illustreren, is voor de ethiek ook het meest relevante. Sinds enkele decennia wordt er in de filosofie veel gediscussieerd over de morele status van het dier. Voorstanders van de opvatting dat we tegenover dieren morele verplichtingen hebben die veel verder reiken dan we op basis van traditionele denkpatronen geneigd zijn te geloven, doen gewoonlijk een beroep op een eenvoudig argument. Ze betogen dat een onderscheid tussen de morele status van mensen en dieren moet kunnen worden gerechtvaardigd in termen van relevante eigenschappen. Om aan te tonen dat we dieren op een geheel andere manier dan mensen mogen 26

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

behandelen, moeten we kunnen aantonen dat mensen bepaalde belangrijke, relevante eigenschappen hebben die dieren niet of veel minder hebben. Welnu, voor om het even welk relevante eigenschap waarop we een beroep zouden willen doen, geldt het volgende: er zullen altijd levende wezens zijn die tot de menselijke soort behoren, maar over die relevante eigenschap niet beschikken of er in elk geval in mindere mate over beschikken dan bepaalde dieren. Pasgeboren baby’s, mensen met een zware mentale handicap of met een extreme vorm van dementie bezitten in minder mate dan sommige dieren de relevante eigenschappen waarop de morele status van de mens gebaseerd zou zijn. Hieruit wordt dan – binnen diezelfde gedachtegang - afgeleid dat we geen goede redenen hebben om een strikte scheidingslijn te trekken tussen de morele status van de mens en die van het dier en dat we bijgevolg moreel verplicht zijn dieren anders en beter te behandelen dan we dachten te kunnen doen.

Over de belangrijke stelling dat we vanuit moreel standpunt genoopt zijn tot een radicale wijziging van onze houding tegenover dieren, wens ik hier niets te zeggen. Er kunnen belangrijke redenen zijn om deze wijziging te bepleiten. Hier beperk ik me echter tot een kritiek op de klassieke gedachtegang waarmee men een nieuwe ethiek tegenover dieren gewoonlijk probeert te verdedigen.

Men betoogt terecht dat het niet mogelijk is om het morele belang van het biologische onderscheid tussen mens en dier te rechtvaardigen in termen van relevante eigenschappen. De biologisch bepaalde discontinuĂŻteit komt nu eenmaal niet perfect overeen met de graduele relevante eigenschappen; in dit opzicht zien we hier dezelfde structuur die we ook hebben aangetroffen in verband met bloedverwantschap en het man-vrouwonderscheid. Er is geen rationele rechtvaardiging voor de overtuiging dat elk menselijk wezen over een waardigheid beschikt waarover geen enkel dier kan beschikken. Tegenover deze juiste conclusie staat echter een belangrijk feit. Dat we aan het onderscheid mens-dier een morele en affectieve waarde hechten die niet door relevante eigenschappen te rechtvaardigen valt, is namelijk zelf een gegeven dat diep verankerd is in de morele ervaring. Onze morele houding tegenover menselijke wezens is geen houding tegenover relevante menselijke eigenschappen; het is een houding tegenover mensen (net zoals onze houding tegenover vrouwen (mannen) geen houding is tegenover vrouwelijke (mannelijke) eigenschappen). Men voert dikwijls terecht aan dat het biologische onderscheid zelf niet in morele zin relevant kan zijn. Inderdaad: het biologische onderscheid tussen NATUUR EN SyMBOOL

27

mens en dier is geen fundering voor het morele onderscheid dat we nu eenmaal maken. Maar daaraan moet worden toegevoegd dat zich op de biologische discontinuïteit een morele discontinuïteit heeft geënt. Om te begrijpen hoe het onderscheid mens-dier in morele zin relevant kan zijn, moeten we inzien dat het hier gaat om een sterk belichaamde betekenis. De morele betekenis is hier in het biologische onderscheid (als discontinu gegeven) zelf belichaamd en kan niet onafhankelijk van die door discontinuïteit gekenmerkte belichaming worden gedefinieerd. En daarom is het onmogelijk om het onmiskenbare morele belang van het biologische onderscheid in termen van relevante eigenschappen te rechtvaardigen.

In wat voorafgaat heb ik geprobeerd aan te tonen dat enkele distincties die in affectief of moreel opzicht erg fundamenteel zijn, zich onttrekken aan datgene wat men gewoonlijk ‘rationele fundering’ of ‘rationele rechtvaardiging’ noemt. De onderscheidingen tussen bloedverwant en niet-bloedverwant, man en vrouw, en mens en dier hebben een belang dat niet helemaal door relevante eigenschappen te rechtvaardigen valt en dat vanuit die relevante eigenschappen arbitrair lijkt. Dat een zekere vorm van arbitrariteit een rol speelt op cruciale domeinen van de morele ervaring, is een verwarrend feit waarvan de onvermijdelijkheid kan worden aangetoond, maar waarvan de volledige draagwijdte niet onmiddellijk duidelijk is. Met de beschrijving van dit feit wordt dus ook een probleemgebied voor verdere filosofische reflectie aangewezen.

Conservatieve standpunten in de bio-ethiek worden gewoonlijk op een vertrouwde manier bekritiseerd. Deze vorm van kritiek houdt in dat de conservatieve standpunten zich baseren op een achterhaald geloof in onveranderlijke natuurlijke orde die we te eerbiedigen zouden hebben. Zoals ik hier heb betoogd, is het mogelijk dit geloof te verwerpen en tegelijkertijd bepaalde conservatieve standpunten die er vaak mee worden geassocieerd, te verdedigen.

De opvatting die ik hier verdedig, is juist ten nauwste verbonden met het besef dat de betekenisconstellaties waaraan we het diepst gehecht zijn, in een fundamentele zin contingent en kwetsbaar zijn.

Ziet men in dat de hier verdedigde standpunten niet worden gerechtvaardigd met een beroep op enige traditionele doctrine, maar enkel dienen om miskende aspecten van de morele ervaring op de voorgrond te brengen, dan zal men tot een tweede vorm van kritiek overgaan. Men zal dan spreken over filosofisch defaitisme en ontrouw tegenover wat de opdracht van de filosoof zou moeten zijn. Het past een filosoof niet, zo zal men stellen, kritiekloos de opvattingen te aanvaarden die een beroep doen op de zogenaamde 28

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

vanzelfsprekendheid van intuïties, belevingen, attitudes of spontane reactiepatronen; de filosoof zou de plicht hebben te zoeken naar rationele fundering. Maar ook wie deze mening is toegedaan, moet toegeven dat de weigering om naar een welbepaalde rationele fundering te zoeken, rationeel is wanneer kan worden beargumenteerd – wat ik heb proberen te doen - dat deze fundering onmogelijk is.

Noot 1. Het is kenmerkend dat tijdens een colloquium dat in 2004 te Leuven aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte werd gehouden, aan Herman De Dijn vaak werd verweten dat hij zijn eerder conservatieve standpunten over bio-ethiek baseerde op het geloof in een natuurlijke orde. In zijn antwoord protesteerde De Dijn terecht tegen de gedachte dat zijn opvattingen zouden steunen op een (quasi) teleologisch natuurbegrip. Hij zei dat de basis van de ethiek voor hem juist symbolisch-cultureel is en dat zijn verwijzing naar de menselijke natuur moet worden gesitueerd binnen de context van zijn argumentatie tegen het instrumentalisme, dat bijvoorbeeld in het debat over klonen zo vaak op de voorgrond komt(zie: Herman De Dijn, ‘Symposium over biotechnologie en bio-ethiek’, Tijdschrift voor Filosofie 66 (2004): p.649-730).

NATUUR EN SyMBOOL

29

Hoofdstuk 2 Nieuwe technieken en verschuivende betekenissen

Arnold Burms

Techniek en cultuur De titel van dit hoofdstuk verwijst naar een stelling die als een gemeenplaats bestempeld mag worden. Nagenoeg iedereen zal bereid zijn in te stemmen met de gedachte dat technische vernieuwingen een belangrijke impact kunnen hebben op het geheel van betekenissen dat men de ‘cultuur’ noemt. Veranderingen in de techniek hebben invloed op de manier waarop mensen werken, wonen, zich voeden of kleden en met elkaar communiceren. Evoluties in de techniek kunnen een weerslag hebben op sociale verhoudingen, maar ook op theoretische concepten, artistieke betekenissen of religieuze attitudes. Een bedevaart naar een heilige plaats krijgt een andere betekenis wanneer de lange, moeizame tocht naar de uiteindelijke bestemming vervangen kan worden door een snelle en comfortabele vliegtuigreis. De Engelse dichter Auden drukte het uit in twee versregels: Space was holy to pilgrims of old Till the plane stopped all that nonsense.1 Zeggen dat de techniek invloed heeft op de cultuur is niet origineel.

Soms is het echter goed een ware gemeenplaats in herinnering te brengen, bijvoorbeeld wanneer ze een rivaal vindt in een onware gemeenplaats. Er is namelijk een populaire gemeenplaats die voorhoudt dat de techniek in zichzelf beschouwd niets anders is dan een neutraal instrument, een middel dat op zichzelf goed noch kwaad is, maar dat wel op een juiste of verkeerde manier gebruikt kan worden. Deze gemeenplaats werkt verdoezelend en misleidend. De slogan die zegt dat de techniek in dienst moet staan van menswaardige doeleinden, verhult een gegeven dat nogal evident is maar blijkbaar toch gemakkelijk vergeten wordt. Of iets al dan niet als begerenswaardig doel wordt ervaren, hangt af van veranderbare culturele contexten, van betekenisgehelen die diepgaand gewijzigd kunnen worden, onder meer door technische evoluties.

NIEUwE TEcHNIEKEN EN VERScHUIVENDE BETEKENISSEN

31

De gemeenplaats die techniek als een neutraal instrument voorstelt, is fout, maar komt op dit ogenblik wel goed van pas. Nieuwe technieken maken het nu mogelijk de menselijke voortplanting los te koppelen van een context die voordien natuurlijk en onveranderlijk leek. In-vitrofertilisatie vernietigt de oorspronkelijke, directe band tussen bevruchting en seksuele omgang. Wanneer gebruikgemaakt wordt van spermadonatie of eiceldonatie, dan wordt ook nog eens de samenhang gewijzigd tussen natuurlijk/biologisch en sociaal ouderschap. Vrouwen kunnen bijvoorbeeld zwanger zijn van een kind dat biogenetisch noch van hun echtgenoot noch van henzelf is. Door het invriezen van embryo’s wordt het mogelijk de tijdsduur die normaal bestaat tussen bevruchting en geboorte totaal te wijzigen. In principe is het mogelijk een kind te laten geboren worden vele jaren na het overlijden van de natuurlijke ouders.

Voortplanting en het ideaal van individuele autonomie Diegenen die dergelijke ontwikkelingen akelig en beangstigend vinden, krijgen vaak te horen dat ze hun irrationele opwellingen moeten intomen en zich in alle redelijkheid concentreren op de vraag of de nieuwe technieken misschien het menselijk welzijn uiteindelijk niet eerder bevorderen dan schaden. In deze sussende gedachtegang gaat men ervan uit dat hetgeen uiteindelijk goed is voor de mens een inhoud heeft die onafhankelijk is van de concrete gegevenheid van specifieke culturen. Men laat het voorkomen alsof de mens een duidelijk beeld zou hebben van wat hij uiteindelijk verlangt - hij wil gelukkig zijn - en alsof hij de bestaande samenlevingspatronen en rolverdelingen zou kunnen beschouwen als middelen waardoor dit onafhankelijk gestelde doel eventueel te realiseren is. Deze zienswijze berust op een totale miskenning van de eigen aard van het menselijk verlangen. Het is verkeerd te veronderstellen dat een individueel persoon, vanuit zichzelf, onafhankelijk van enige inschakeling in een historisch gegroeid betekenissysteem, een welomlijnd geheel van inhoudelijk bepaalbare doelstellingen zou hebben. Het menselijk verlangen ontstaat niet uit een isoleerbare behoefte maar is een respons op een appĂŠl dat van elders komt. Begerenswaardig is datgene wat tot de verbeelding spreekt omdat het significant lijkt. Indien mensen ook nu nog bereid zijn te huwen en eigen kinderen te hebben, dan is dat omdat ze zich willen invoegen in een ordening die hun beperkt individueel leven ver te boven gaat. Het verlangen vindt zijn oor32

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

sprong in een ontvankelijkheid voor de betekenis van traditionele levensvormen.

Wat ik hier op de voorgrond wil brengen gaat regelrecht in tegen een aantal ideologische motieven die het huidige debat beheersen.

Voor de woordvoerders van de ideologie van de zelfontplooiing is ongeveer alles wat een individu zelf verlangt, legitiem, als het maar niet indruist tegen de autonomie of het belang van andere individuen. De subjectieve wensen van individuen zouden dan in de mate van het mogelijke ingewilligd moeten worden. Binnen deze zienswijze zijn de nieuwe procreatietechnieken vanzelfsprekend een vooruitgang: zij maken het mogelijk om kinderen te bezorgen aan paren en individuen, die daar nu eenmaal nood aan hebben en die voordien tot kinderloosheid genoopt waren. Een verlangen dat met de diepste betekenissen is verbonden, wordt zo gereduceerd tot een behoefte die dankzij een technische ingreep te bevredigen zou zijn. In bepaalde kringen is het volkomen normaal de onvervulde kinderwens als een strikt medisch probleem op te vatten; in dit verband spreekt men over het verlenen van ‘procreatieve bijstand’.

Dit past in een visie die het bereik van het medische uitbreidt tot het volledige welzijn van de mens, zowel in psychische en sociale als in fysieke zin. Ik geloof niet dat de geneeskunde gediend is met een dergelijke verruiming van haar opdracht. De taak van de arts bestaat erin hulp te bieden: hij moet zijn patiënten in de mate van het mogelijke behoeden tegen ziekte, pijn en vroegtijdige dood. Het lenigen van nood is een beperkte opdracht, maar precies in deze beperking ligt de waardigheid van het medische ambt.

Dat men het verlangen van sommige mensen die graag een kind willen, en er via de gewone weg geen kunnen krijgen, opvat als een vraag naar medische bijstand, is een uiting van een ideologie waarin zelfbeschikking centraal staat. Het zou echter verkeerd zijn een al te karikaturaal beeld op te hangen van de manier waarop deze ideologie in het bestaande debat functioneert. Degenen die het ideaal van zelfbeschikking verheerlijken, zullen doorgaans redelijk genoeg zijn om niet te betwisten dat bijvoorbeeld leenmoederschap allerlei juridische complicaties met zich mee kan brengen. Bovendien zullen zij niet ontkennen dat bij het gebruik van de nieuwe procreatietechnieken in de hoogste mate rekening moet worden gehouden met de belangen van het kind. Daarbij zullen zij er - misschien terecht - op wijzen dat er geen voldoende redenen zijn om zonder meer aan te nemen dat deze nieuwe technieken onvermijdelijk nadelige gevolgen zouden moeten hebben voor het kind. Ten slotte zullen zij ook niet betwisten dat het tot ontstaan brengen van NIEUwE TEcHNIEKEN EN VERScHUIVENDE BETEKENISSEN

33

restembryo’s problemen stelt die de grootste aandacht verdienen.

Maar bij dit alles wordt het theoretische uitgangspunt nooit echt ter discussie gesteld. Men gaat uit van de vanzelfsprekend geachte veronderstelling dat men de traditionele structuren van huwelijk, gezin en opvoeding moet zien en beoordelen als middelen waardoor het menselijk welzijn bevorderd dient te worden. Men meent dan dat de waarde van deze traditionele betekenisgehelen af te meten valt aan hun resultaten. De vraag zou dus zijn of huwelijk, gezin en opvoeding, zoals ze traditioneel functioneren, al dan niet de meest geëigende instrumenten zijn om een algemeen moreel doel optimaal te realiseren. Binnen deze optiek lijkt er geen reden te bestaan om speciaal bevreesd te zijn voor culturele veranderingen die uit de toepassing van de nieuwe technieken zouden resulteren.

Want waarom zou men de bestaande tradities moeten respecteren, en waarom zou een radicaal gewijzigde traditie de mensheid niet ten goede komen?

De denktrant die tot dit soort vragen aanleiding geeft, berust op de veronderstelling als zouden rivaliserende tradities naar hun waarde met elkaar vergeleken kunnen worden door ze te toetsen aan een onafhankelijk beschrijfbare doelstelling. Men meent rivaliserende tradities met elkaar te kunnen vergelijken op de manier waarop strikt technische prestaties met elkaar te vergelijken zijn.

Ik noem een onderneming strikt technisch indien het nagestreefde doel bij voorbaat nauwkeurig omschreven kan worden en indien na de toepassing van de technische operatie precies gecontroleerd kan worden of en in welke mate het doel gerealiseerd werd. Elementaire voorbeelden hiervan zijn alle technische ingrepen waardoor men probeert een of andere activiteit of een of ander proces sneller te doen verlopen. Hier is het in principe gemakkelijk na te gaan of de nieuwe ingreep succesvol was en in welke mate. Binnen deze beperkte context kan men gerust over ‘vooruitgang’ spreken. Het concept ‘vooruitgang’ verliest echter zijn onproblematische karakter wanneer men het probeert toe te passen op verschuivingen in culturele tradities. Zou de overgang van de traditionele gezinsstructuur naar andere relatiepatronen een vooruitgang kunnen zijn? De vraag is verkeerd gesteld. Culturele tradities zijn geen middelen waardoor het begerenswaardige binnen het bereik van een aantal mensen wordt gebracht. Zij vormen eerder de structuren op grond waarvan iets als betekenisvol of begerenswaardig kan verschijnen, op grond waarvan verlangens inhoud en richting krijgen.

Aangezien de inhoud van menselijke verlangens niet beschreven kan worden als isoleerbare doelstelling, maar verankerd is in de 34

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

gegevenheid van bestaande tradities, kan er ook geen sprake zijn van een vergelijking waarbij de waarde van tegengestelde tradities afgemeten zou worden aan een onafhankelijk beschrijfbaar ideaal.

Het punt dat ik hier wil beklemtonen laat zich wellicht verduidelijken door een analogie. De uitvinding van de perspectief was een technische innovatie die een enorme impact had op de ontwikkeling van de westerse schilderkunst. De vraag of een dergelijke evolutie al dan niet als een vooruitgang beschouwd kan worden, is misplaatst of op zijn minst misleidend. Middeleeuwse schilders die de perspectief nog niet kenden, brachten werken voort met een eigen betekenis en charme. Indien zij de perspectief wel hadden gekend, dan was die specifieke waarde er ook niet geweest. Hieruit volgt niet dat verschuivingen binnen artistieke tradities zich aan elke redelijke beoordeling of discussie zouden onttrekken. Alleen zal men een dergelijke discussie niet kunnen baseren op een vergelijking waarbij de tegengestelde tradities getoetst zouden worden aan een gemeenschappelijk doel. Ik wens deze analogie niet al te ver door te trekken. Het enige wat ik hiermee wil aantonen is dit: we kunnen de tradities waarin we leven niet bekijken vanuit het autonome, afstandelijke gezichtspunt van waaruit we strikt technische prestaties beoordelen.

Hoe moeilijk het is in te gaan tegen de ideologie die ik hier bekritiseer, blijkt onder andere uit een aantal cruciale passages van het Warnockrapport.2 De auteurs van dit rapport wilden zich duidelijk distantiĂŤren van de tendens om het hele debat over de nieuwe procreatietechnieken te voeren in de termen van een soort kostenbatenanalyse. Zij waren niet bereid vrede te nemen met een benadering die traditionele levenspatronen enkel naar hun instrumentele waarde beoordeelt. Daarom legden zij er sterk de klemtoon op dat ook de gevoelens gerespecteerd moeten worden van mensen die vanuit een gehechtheid aan bestaande tradities aanstoot nemen aan de nieuwe voortplantingstechnieken en die het bijvoorbeeld hoogst stuitend vinden dat sommige vrouwen de zwangerschap als bron van financieel voordeel gebruiken. Maar door die afwijzende attitudes voor te stellen als subjectieve gevoeligheden waarmee in een pluralistische democratie nu eenmaal ook rekening moet worden gehouden, vervallen de auteurs van het rapport in het euvel dat ze willen bestrijden. Wat ze niet echt in overweging nemen is dat de afwijzende, gevoelsgeladen attitudes uitdrukking zijn van een oordeel. Wie bezorgd of verontwaardigd is over technieken die de traditionele betekenis van familie en gezin aantasten, ziet zijn eigen houding als uitdrukking van een overtuiging en niet als NIEUwE TEcHNIEKEN EN VERScHUIVENDE BETEKENISSEN

35

expressie van onredelijke sentimentaliteit waarvoor misschien uit democratische overwegingen ook weer enig begrip mag worden gevraagd.

Niet alle voorstanders van de nieuwe procreatietechnieken beroepen zich op een ideologie van zelfbeschikking. Voor professor Paul Devroey van de Vrije Universiteit te Brussel is het verlangen van onvruchtbare echtparen om door middel van heterologe bevruchting toch een eigen kind te krijgen, uiteindelijk geïnspireerd door een wens om zich in te voegen in bestaande en algemeen aanvaarde betekenispatronen. Ik citeer: ‘Een kinderloos echtpaar wordt familiaal en sociaal benadeeld en zelfs uitgesloten. Een kinderloos echtpaar wil zich integreren in de maatschappij.’3 Devroey beijvert zich om de nieuwe technieken zodanig te beschrijven dat ze zo weinig mogelijk met de bestaande gevoeligheden in botsing komen. Maar het lijkt me toch van enig belang hier te wijzen op een innerlijke tegenstrijdigheid. Als mensen een beroep doen op eicel- of spermadonatie of op leenmoederschap eerder dan op adoptie, dan is dat hoofdzakelijk omdat ze er belang aan hechten een eigen kind te hebben. Een eigen kind is op de allereerste plaats een kind dat een genetische band heeft met minstens één van beide ouders. Bovendien komt daar, behalve in het geval van leenmoederschap, ook nog bij dat de vrouw het kind zelf draagt en er zo dus ook al een band mee heeft. Zelfs indien een embryo wordt ingeplant dat geen enkele genetische band met het koppel heeft, dan nog lijkt een kind waarvan de vrouw zelf zwanger is geweest meer eigen dan een geadopteerd kind. In de propaganda die rond deze kwesties gevoerd wordt, onder andere door centra die deze technieken toepassen en ontwikkelen, worden deze motieven dan ook zeer sterk op de voorgrond geplaatst. Men heeft het zelfs over het ‘recht op een eigen kind’. De technische ingrepen die het mogelijk maken aan deze vraag naar een eigen kind te voldoen worden voorgesteld als welkome hulpmiddelen om een nobel doel te realiseren. Wat hierbij stelselmatig verzwegen wordt, is dat het welslagen van de hele onderneming tegelijkertijd vereist dat het belang van een biologische band of van een zwangerschap sterk geminimaliseerd wordt. Van de spermadonor wordt verwacht dat hij niet piekert over wat er wordt van de kinderen waarvan hij de verwekker is. En dat er van zijn eigen wettelijke kinderen een aantal halfbroertjes of halfzusjes bestaan is een feit dat hem onverschillig dient te laten. Er wordt hem gezegd dat sperma leveren vergelijkbaar is met bloed geven. En aan de vrouw die met dit sperma geïnsemineerd wordt, zegt men dat ze eigenlijk geen kind van een 36

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

andere man krijgt, maar dat ze technisch geholpen wordt bij het zwanger worden van een kind, waarvan haar eigen man de vader zal zijn. Een leenmoeder, ten slotte, mag aan haar zwangerschap niet te veel betekenis geven en ze mag zich zeker niet hechten aan het kind dat ze op de wereld brengt.

Telkens als er derden ingeschakeld moeten worden om het ouderschap mogelijk te maken, zij het spermadonors, eiceldonors of leenmoeders, doet zich een interne contradictie gelden. Enerzijds wordt er een immens gewicht toegekend aan de wens om een eigen kind te hebben; hierdoor beklemtoont men dus het belang of de betekenis van de bloedverwantschap. Anderzijds is het enkel mogelijk op die wens in te gaan als men bereid is biologische banden in een andere context als verwaarloosbaar voor te stellen; dit laatste wordt systematisch verdoezeld. Diegenen die belang hebben bij de verdere toepassing en uitbreiding van technieken voor heterologe bevruchting werpen zich op als de verdedigers van het verlangen naar een eigen kind. Wat zij hierbij bij voorkeur uit het oog verliezen, is dat zij hun doel slechts kunnen bereiken door stelselmatig eicel, zaadcel en baarmoeder voor te stellen als neutrale bestanddelen die dan toch weer van het grootste belang moeten zijn als men dat zelf weer stipuleert.

Ouderschap en symbolische orde Diegenen die een eigen kind willen, hebben de wens hun leven diepgaand te laten bepalen door een menselijk wezen dat ze per definitie nog niet kennen. En de ouders van een pasgeboren baby zijn er gewoonlijk rotsvast van overtuigd dat degene die nu hun kleine zoon of dochter is, voor hen altijd belangrijk en beminnelijk zal blijven. Zij voelen zich nu al bereid om zich inspanningen te blijven getroosten voor iemand van wie ze zich geenszins kunnen voorstellen hoe hij of zij over 10 of 20 jaar zal zijn. Verwondering daarover wordt op treffende manier uitgedrukt in de volgende passage uit de roman The Clock Winder van de Amerikaanse schrijfster Anne Tyler: ‘Is het niet verbluffend hoe hard mensen werken om hun kinderen groot te brengen? Menselijke wezens worden zo hulpeloos geboren en blijven zo lang hulpeloos. Je weet dat er voor alle volwassenen die je ziet telkens minstens iemand moet zijn geweest die het geduld had om met hen rond te zeulen, hen te voeden, met hen ’s nachts rond te stappen en hen buiten gevaar te houden, gedurende vele jaren en zonder onderbreking… Ook als NIEUwE TEcHNIEKEN EN VERScHUIVENDE BETEKENISSEN

37

het erop uitdraait dat het kind een crimineel wordt of een mislukking in een andere zin, dan is het er toch ook wel in gelukt om op te groeien, of niet soms? Is dat niet geweldig?’4 Waar komt het vertrouwen vandaan dat hier beschreven wordt?

De affectieve zekerheid waarover het gaat heeft haar voedingsbodem in de aansprekingskracht van een ‘symbolische orde’. Zware inspanningen, opofferingen of tegenslagen zijn gemakkelijker te dragen naarmate men ze kan zien als aspecten van een positie of rol die men echt belangrijk of betekenisvol vindt. Wie zichzelf gesitueerd weet in een betekenisstructuur die respect of ontzag afdwingt, beschikt op grond daarvan over een emotioneel houvast waardoor hij zich beter opgewassen voelt tegen de onvoorspelbare grillen van het lot. Familie en gezin vervullen in dit opzicht nog altijd een centrale functie. Ook nu nog geldt dat voor de meeste mensen de familie en het gezin waartoe ze behoren, de fundamenteelste steunpunten zijn van hun identiteit. De affectieve zekerheid die hiermee verbonden kan zijn en die het bijvoorbeeld mogelijk maakt dat ouders zich definitief voor hun kinderen willen engageren, is afhankelijk van iets dat niet helemaal strookt met de moderne tijdgeest. Het is immers omdat de situering die door familie en gezin gegenereerd wordt, een onwrikbare vastheid heeft, dat ze ook basis kan zijn van een groot affectief vertrouwen. De posities die een individu kan innemen zijn wankel naargelang ze afhankelijk zijn van wisselende capaciteiten of verdiensten. Wie op een of ander terrein een groot vakmanschap weet te ontplooien, zal het misschien ooit moeten afleggen tegen rivalen die op hem neerkijken. Wie ooit een gevierd schrijver was, zal misschien langzamerhand vervallen tot een karikatuur van wat hij is geweest en daardoor twijfel doen rijzen omtrent het meesterschap dat men hem vroeger toeschreef. Iedereen blijft echter eens en voorgoed het kind van één welbepaalde man en vrouw, en broer of zus van dezelfde persoon of personen. Het is precies omdat men hier een plaats toegewezen krijgt die niet in het gedrang is te brengen door verminderde prestaties of andere tekortkomingen, dat men zich er zo sterk mee kan identificeren.

Hierdoor wordt geïllustreerd dat mensen in het algemeen affectieve zekerheid vinden in een situering die gekenmerkt is door grote vastheid en dus ook door een zekere arbitrariteit. Indien het respect dat individuen bijvoorbeeld in hun beroepsrol krijgen een bestendig karakter moet hebben, dan zal dat respect onvermijdelijk enigermate arbitrair moeten zijn. De inzet die individuen aan de dag leggen en de capaciteiten die ze bezitten, zijn wisselende facto38

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

ren. Indien het respect dat hen te beurt valt, bestendig moet zijn en tegen de wisselvalligheid van veranderlijke factoren moet worden afgeschermd, dan zal het ook een arbitrair karakter moeten hebben: het zal dan namelijk niet uitsluitend mogen afhangen van de factoren op grond waarvan ze bijvoorbeeld bij de uitoefening van hun beroep in alle redelijkheid verdienen te worden gerespecteerd.

In onze cultuur wil men graag geloven dat alles uitstekend zou verlopen indien er maar voor gezorgd werd dat individuen zoveel mogelijk konden terechtkomen in posities die perfect met hun noden, capaciteiten en verdiensten zouden overeenstemmen. Het gevolg van iets dergelijks zou echter zijn dat niemand nog gerespecteerd zou worden om de positie die hij bekleedt, maar enkel om datgene wat hij binnen die positie weet te presteren. In een dergelijke toestand zou er geen enkele positie of rol meer bestaan die nog op zichzelf betekenisvol zou lijken en nog vanuit zichzelf aantrekkingskracht zou weten uit te oefenen. In feite is het enkel dankzij enigszins arbitraire afbakeningen dat iets of iemand betekenis kan hebben. Zelfs in een theoretisch debat valt er enkel eer te behalen indien bepaalde spelregels in acht worden genomen.

Zodra alle mogelijke interventies toegelaten zijn, zullen ook de intelligente opmerkingen snel mee verzinken in de algemene belachelijkheid. (En toch kan natuurlijk niet uitgesloten worden dat ook het schreeuwen van beledigingen of scheldwoorden wel eens de kiem van een zeer behartenswaardige gedachtegang zou kunnen bevatten.)

Een zekere arbitrariteit is een kenmerk van rolpatronen of posities die aan individuen houvast en een gevoel van eigenwaarde kunnen bieden. Indien huwelijk en ouderschap nog sterk tot de verbeelding spreken, dan is dit toch alleen maar het geval voor zover deze traditionele levensvormen niet ervaren worden als louter een middel waardoor een onafhankelijk beschrijfbaar doel bevorderd zou kunnen worden. De waarde van het traditionele gezin is derhalve ook niet beoordeelbaar door toepassing van het soort externe toetsing waardoor bijvoorbeeld onderzocht kan worden of en in welke mate een nieuw medicament beantwoordt aan het gestelde doel. Indien dit klopt en dus indien huwelijk en ouderschap niet ervaren of gezien kunnen worden als middelen ter bevordering van een onafhankelijk beschrijfbaar doel, dan kan hun waarde ook niet afgemeten worden aan algemene idealen (zoals ‘sociale harmonie’ of ‘menselijk welzijn’) en dus ook niet getoetst worden aan uit deze algemene idealen afgeleide normen of criteria. Traditionele levensvormen zijn vanuit het standpunt van expliciet formuleerbare ideNIEUwE TEcHNIEKEN EN VERScHUIVENDE BETEKENISSEN

39

alen nooit helemaal dwingend en altijd enigszins vervangbaar; in die zin (en enkel in die zin) worden ze onvermijdelijk gekenmerkt door een zekere arbitrariteit.

Het zou echter verkeerd zijn op grond hiervan te concluderen dat het onmogelijk is op verstandige of redelijke manier te discussiĂŤren over bijvoorbeeld de betekenis of waarde van het traditionele gezin. Er is natuurlijk wel een sterk verbreide ideologie die voorhoudt dat waardeoordelen die zich niet laten afleiden uit perfect expliciteerbare algemene criteria, volledig subjectief, willekeurig of irrationeel zijn. Deze ideologie die zich presenteert als ontmaskerende luciditeit, heeft in feite haar aantrekkingskracht te danken aan verregaande blindheid voor wat zich op de meest diverse levensdomeinen voordoet. Literaire critici, maar ook vertalers, managers, rechters, dokters, examinatoren, huisvrouwen en gewoon al degenen die tijd, geld of moeite op een wat ingewikkelde manier te besteden hebben, moeten voor het nemen van hun beslissingen een beroep doen op een afwegingsproces dat niet bestaat in de exacte toepassing van perfect expliciteerbare regels of criteria. In bepaalde gevallen kan bijvoorbeeld uit de voorhanden zijnde wetenschappelijke informatie nauwkeurig worden afgeleid welk schadelijk neveneffect het gebruik van een medicament kan hebben. Van een dergelijke afleiding is echter al geen sprake meer wanneer men heeft te bepalen hoeveel belang moet worden gehecht aan het ongunstig neveneffect. De ontkenning dat ook in dit laatste geval een oordeelsvermogen vereist is en dat ook hier verstandige of onverstandige beslissingen genomen kunnen worden, getuigt van ideologische verblinding en van gebrek aan realiteitszin.

Om de zin of betekenis te verhelderen van een levensvorm, kan men de aandacht vestigen op iets dat om een of andere reden bijna vergeten was en geleidelijk naar de achtergrond is verdrongen. En om de zin of betekenis van bijvoorbeeld het traditioneel ouderschap te evoceren, kan men de aandacht richten op de mogelijkheid die de mens heeft om instemmend een lotsbestemming te volgen. De onvoorwaardelijke en blijvende inzet die in het huwelijk van mannen en vrouwen wordt gevergd, staat in een zekere spanningsverhouding met al datgene wat zich niet (of niet volledig) laat opnemen in hun bewuste projecten of doelstellingen: bijvoorbeeld met de onwaarschijnlijke aaneenschakeling van toevalligheden waardoor ze elkaar leerden kennen en met de even onvoorzienbare toevalligheden die ze nog samen te trotseren zullen hebben. Het is onder andere 40

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

(en vooral) in de geboorte van een nieuw menselijk wezen, dat zelf ook weer zal gaan op wegen ‘die wij niet weten’, dat het zinloos toeval verschijnt in de gedaante van een lot dat we kunnen beminnen.

Of en in welke mate de nieuwe voortplantingstechnieken op grond van hun manipulatief en berekenend karakter onverenigbaar zijn met die gehechtheid aan een levenslot die tot de kern behoort van het traditionele huwelijk en ouderschap, valt moeilijk te zeggen. Het leek me in elk geval niet nodig de aan de gang zijnde ontwikkelingen kritiekloos te bejubelen of het gevaar dat ze misschien bevatten, te minimaliseren. Ongetwijfeld is het zeer goed mogelijk dat toekomstige generaties helemaal geen aanstoot zullen nemen aan zaken die voor ons stuitend zijn en dat ze helemaal niet zullen treuren over de teloorgang van levenspatronen waarmee wij ons nog affectief verbonden weten. De vraag is echter waarom wij met dergelijke mogelijkheid nu reeds rekening zouden moeten houden. Moeten de beslissingen die nu te nemen zijn, geïnspireerd worden door de ijdele vrees dat we in de ogen van toekomstige generaties wel eens weinig breeddenkend zouden kunnen lijken? En moet die vrees de overhand halen op de bezorgdheid om datgene waarmee we nu eenmaal vertrouwd zijn en waarmee we ons verbonden voelen? De verheerlijking van de vooruitgang presenteert zich als durf, maar bevat veel bangelijkheid. Woordvoerders van de vooruitgangsidee zijn bang dat ze ‘de trein zouden missen’ en dat dezelfde bekrompenheid die zij aan hun voorouders verwijten, hen door hun nakomelingen ook weer zal worden aangewreven. Ze beseffen niet dat de betekenissen waarmee mensen zich identificeren - bijvoorbeeld ook de betekenis van de vooruitgangsidee - hoe dan ook getransformeerd zullen worden op manieren die niet te voorzien zijn: wat nu beschouwd wordt als significant of essentieel, zal zich vermengen met vreemde elementen of misschien gewoon vergeten worden. Sommige mensen beelden zich graag in dat ze dergelijke processen wel onder controle hebben op voorwaarde dat ze erop bedacht zijn de vooruitgang geen strobreed in de weg te leggen.

De kritische bedenkingen die ik hier geformuleerd heb, waren gericht tegen ideologische motieven en dus uiteindelijk tegen abstracties. Het zou dwaas zijn te veronderstellen dat de concrete realiteit van al de mensen die persoonlijk verwikkeld zijn in het gebruik van de nieuwe procreatietechnieken, niets anders is dan een uiting van de denkbeelden die ik hier heb bekritiseerd. Ik wilde NIEUwE TEcHNIEKEN EN VERScHUIVENDE BETEKENISSEN

41

hoofdzakelijk duidelijk maken dat we ons moeten hoeden voor de bekoring die van abstracties kan uitgaan.

Noten 1. W.H. Auden, Collected Poems (ed. Edward Mendelson). London, Faber & Faber, 1976, p.640.

2. Report of the Committee of Inquiring into Human Fertilisation and Embryology (Chairman: dame Mary Warnock). London, Her Majesty’s Stationery Officer, 1984.

3. Paul Devroey, ‘Overwegingen bij menselijke onvruchtbaarheid’, in Leo Apostel, Paul Devroey, Henri Cammaer (red.), Beschikken over lijf en leven. Leuven, Acco, 1987, p.23.

4. Anne Tyler, The Clock Winder. London, Chatto & Windus, 1973, p.131.

42

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

Hoofdstuk 3 Het morele statuut van het embryo

Herman De Dijn

Inleiding De hedendaagse geneeskunde belooft dat we vroeg of laat een antwoord zullen vinden op allerlei vreselijke ziekten via onderzoek naar en behandeling met stamcellen. Stamcellen zijn cellen die door celdeling nog kunnen uitgroeien tot een of meer soorten celtypes of weefsels. De bevruchte eicel is dé stamcel par excellence: ze is totipotent, ze kan tot een volledig wezen met al zijn soorten cellen uitgroeien. Bij de mens neemt het embryo na ongeveer vier dagen en verschillende celdelingen de vorm aan van blastocyst, waarvan de binnenste celmassa bestaat uit pluripotente stamcellen die zich tot meerdere, maar niet langer alle, celtypes kunnen ontwikkelen.

Stamcellen worden op dit ogenblik voor onderzoek vooral betrokken uit ingevroren embryo’s in het blastocyststadium, de zogenaamde restembryo’s die ontstaan bij in-vitrofertilisatie (ivf) in functie van geassisteerde voortplanting. Ze kunnen ook gevormd worden door uit een vrouwelijke eicel de kern te verwijderen en te vervangen door de kern van een lichaamscel van de te behandelen patiënt. De stamcellen die men zo uit embryo’s verkrijgt, zouden bij inbreng in zieke organen van de patiënt niet worden afgestoten omdat ze dezelfde genetische informatie bevatten (deze zogenaamde autologe stamceltherapie zou op dit moment nog excessief duur zijn). Recent onderzoek heeft uitgewezen dat stamcellen ook aangemaakt worden in elk stadium van de menselijke ontwikkeling (bv. in het beenmerg).

Deze ‘volwassen’ stamcellen (de zogenaamde multipotente adulte stamcellen) zouden bruikbaar zijn voor onderzoek en behandeling.

Daardoor zouden embryonale stamcellen niet de enige bron zijn van stamcellen.1 Echte behandelingen zijn er nauwelijks; het onderzoek is nog in volle gang, maar lijkt veelbelovend. Het ethisch probleem zowel wat betreft behandeling als wat betreft onderzoek bestaat erin dat men in beide gevallen embryo’s in de loop van het proces vernietigt.

Sommigen vinden dat dit moreel ontoelaatbaar is ter wille van het statuut van het embryo dat als potentieel menselijk leven volwaarHET MORELE STATUUT VAN HET EMBRyO

43

dige bescherming verdient. Zij vinden dat alleen stamcellen die niet van een embryo komen mogen worden gebruikt. Anderen vinden dat embryo’s op zich geen enkele levenskans hebben; het gaat gewoon om een combinatie van cellen die zeker in het kader van onderzoek naar en behandeling van vreselijke ziekten mogen worden gebruikt.

Weer anderen nemen een tussenpositie in: ze vinden dat embryo’s die niet langer bruikbaar zijn in het kader van ivf-behandelingen toch gebruikt mogen worden ondanks hun speciale ‘beschermwaardigheid’, omdat hier ‘niets extra’s meer verloren gaat in vergelijking met de situatie waarin je de embryo’s vernietigt’ (wat vroeg of laat toch moet gebeuren).2 Twee standpunten staan in elk geval duidelijk en scherp tegenover elkaar, met zeer verschillende argumenten. Deze tegenstelling duikt telkens weer op in ethische discussies die verband houden met begin en einde van het menselijk leven en met de eerbied voor de menselijke waardigheid, meer bepaald van het menselijk lichaam.

Het objectivistisch-metafysische standpunt (standpunt A), dat niet noodzakelijk het standpunt van de gelovige is, zegt dat goed of kwaad in het handelen wordt bepaald door de objectieve aard van het object waarop het handelen is gericht.3 Indien dat object een wezen is met een speciale natuur, een bezield wezen, dan mag het nooit met opzet worden gekwetst of gedood, dan is het ‘heilig’. Het embryo is een bezield wezen, dus heeft het een geprivilegieerd statuut, zodanig dat wetenschappers op zoek moeten gaan naar nietembryonale stamcellen voor onderzoek of therapie.4 Het consequentialistische standpunt (standpunt B) zegt dat goed of kwaad in het handelen afhankelijk is van de (on)aanvaardbaarheid van de gevolgen van dat handelen. Wat leidt tot pijn of lijden is universeel erkend als onaanvaardbaar; dus is het verboden, niet alleen ten aanzien van mensen maar ook van dieren (basis van de dierenethiek: dieren zijn pijngevoelige wezens).5 Het embryo is duidelijk niet zo’n wezen, dus mag het gebruikt en vernietigd worden zeker in functie van het voorkomen van lijden, want ‘wat niet kan voelen, kan men eigenlijk geen kwaad doen’.

Laat ons deze standpunten even onder de loep nemen. Hoewel ze diametraal tegen elkaar ingaan, vertonen ze toch bepaalde fundamentele gelijkenissen. Beide standpunten zoeken een voor iedereen rationeel aanvaardbare ethische basis voor de houding tegenover het embryo. De ene vindt die in het objectief inzichtelijke statuut van het object van moreel handelen, de andere in de evidente onaanvaardbaarheid voor alle sensitieve wezens van pijn en lijden. Volgens beide theorieën heeft de ethische houding tegenover het embryo niets te 44

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

maken met de concrete levenswijze, dat wil zeggen met hoe mensen, meer bepaald echtparen, staan tegenover menselijke vruchtbaarheid, een potentieel kind, hun eigen identiteit als man of vrouw en dergelijke.

Beide standpunten hebben hun eigen specifieke problemen. Wat standpunt A betreft: is de ziel er werkelijk, hoe weten we dat zeker?

Vanaf wanneer is de ziel er (cf. de delingsproblematiek van de cellen van het embryo tot dag 14; tot dan kunnen embryo’s opsplitsen in twee- of meerlingen, waarbij men zich kan afvragen of er dan bij de conceptie één of meerdere zielen aanwezig waren). Zelfs indien er een ziel is, waarom is dat zo speciaal? Mag men een bezield lichaam opofferen om er vele te redden? Misschien hebben alle wezens een ziel, zoals het pan-animisme beweert: moeten we die dan allemaal eerbiedigen? Hoe kunnen we dan nog overleven?

Wat standpunt B betreft: is pijn of lijden of de schade die ertoe leidt werkelijk het enige kwaad? Dat klopt absoluut niet met wat mensen universeel aanvoelen, met wat zij algemeen als ethisch onaanvaardbaar aanvoelen. Wanneer een hond een baby bijt, vindt iedereen dat veel erger dan wanneer een hond een andere hond bijt, ook al is de pijn die de gebeten hond voelt wellicht niet minder dan wat de baby voelt. In tegenstelling met het consequentialistische standpunt, vinden mensen doorgaans dat heel erge dingen aangedaan kunnen worden aan niet-bewuste menselijke wezens, ook al ervaren zij daar later geen schade van. Verkrachting onder narcose; onteren van dode lichamen en zelfs graven; geaborteerde foetussen gebruiken voor de aanmaak van cosmetica; enzovoort. Al deze zaken worden universeel als ethisch verwerpelijk aangezien, ook al hebben ze niets met pijn of lijden te maken.

Vandaag is in filosofische kring vooral de consequentialistische positie dominant. Ze klopt echter helemaal niet met het ethisch aanvoelen dat in alle culturen bestaat. In feite komen beide posities A en B neer op eenzelfde poging de reëel bestaande ethiek te vervangen door een positie waarin het ethisch handelen kan worden afgewogen tegen consideraties of principes die rationele zekerheid bieden en die van het concrete aanvoelen onafhankelijk zijn. Deze proceduralistische tendens is sterk aanwezig in de hedendaagse cultuur.6 Hij lijkt vooral te maken te hebben met het verlangen te kunnen denken dat we in ons ethisch handelen echt rationeel zijn of zouden kunnen zijn, en niet met het concrete ethische gedrag van mensen dat vooral steunt op morele gevoelens, zoals we dadelijk zullen aantonen.

HET MORELE STATUUT VAN HET EMBRyO

45

Een derde positie?

Het is een universeel gegeven dat mensen doorgaans vinden dat men kwaad kan doen dat niets te maken heeft met het toebrengen van bewuste pijn of lijden of met de schade die daartoe leidt. Men doet kwaad wanneer men menselijke lichamen oneerbiedig behandelt, of ze bewust zijn of niet, reeds of nog voldoende ontwikkelde capaciteiten hebben of niet (tegen B). Dat heeft niets te maken met het geloof in een ziel want ook mensen die niet in het metafysisch bestaan van zielen geloven reageren op die manier (tegen A). De eerbiedwaardigheid of ‘heiligheid’ van het menselijk lichaam blijkt ook hieruit dat men zelfs dode menselijke lichamen met speciale eerbied moet behandelen: begraven of cremeren is een belangrijke plicht in alle culturen. Centraal in het bepalen van goed of kwaad staan dus morele gevoelens van verontwaardiging of afschuw en schuld.

Het menselijk lichaam heeft in deze optiek een speciale ‘symbolische’ betekenis en statuut: het staat voor de menselijke persoon.

Het lichaam eren is de persoon eren. Wat nauw met de persoon of zijn lichaam verbonden is of was, krijgt ook een speciale betekenis: vooral het gezicht, de handen, het hoofd, het hart. Het gezicht of het hart van iemand anders getransplanteerd krijgen heeft existentieel een diepere betekenis dan de transplantatie van een lever. Ook na de dood blijft het lichaam van de mens een speciaal statuut bewaren. Dat is zo in alle culturen, los van alle theorie. Zoals we zullen zien, verklaart dit alles waarom menselijke weefsels niet zomaar kunnen worden beschouwd als gewoon materiaal waarmee men kan doen wat men wil. Zelfs gewone objecten, zoals het horloge of de vulpen van een overleden familielid, hebben voor nabestaanden een speciale betekenis en worden met eerbied behandeld. Los van de morele gevoeligheid die in de menselijke levenswijze aanwezig is, kan men de ethische betekenis en waarde van mensen, van hun lichamen en van delen van hun lichaam niet begrijpen.7 Voor de wetenschap is een foetus of embryo gewoon materiaal voor onderzoek dat even interessant is als elk ingewikkeld weefsel, menselijk of niet. In de symbolische beleving is dat niet het geval; het embryo is een beginnend menselijk leven, hoe klein het ook mag zijn. Het is bij de vorming nauwelijks een speldenkop groot, dat is een feit; maar wanneer een vrouw zelfs heel vroeg in de zwangerschap wordt verteld dat de vrucht die ze draagt afsterft, is dat niet het vermelden van een doodgewoon neutraal feit betreffende een microscopisch klein celletje; wanneer men haar in een concentratiekamp verplicht zou aborteren zou dit afschuwelijk worden 46

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

gevonden ongeacht de kleinheid van de vrucht en ongeacht de pijn die er eventueel mee gepaard gaat.

Etienne Vermeersch spreekt in dit verband over de drogreden van de continuïteit: alsof, wanneer we iets met speciale eerbied behandelen, dat object in alle stadia van zijn ontwikkeling, of zelfs met alles wat ermee samenhangt, zou moeten worden geëerbiedigd.8 Dat is inderdaad een drogreden, maar dat betekent niet dat we – omgekeerd - kunnen zeggen: dit is te klein om er welke eerbied dan ook voor te kunnen hebben. Iets is eerbiedwaardig in een existentiële, betekenisvolle samenhang. Noch die samenhang noch die eerbiedwaardigheid kunnen louter op basis van objectieve, wetenschappelijk vaststelbare factoren worden bepaald; alles hangt af van de ermee verbonden morele gevoeligheid en verbeeldingskracht.

Theorieën A en B accapareren en herinterpreteren de reële moraal van de mensen. De moraal beschrijven zoals ik hier in navolging van Hume en Wittgenstein9 doe, is de moraal terugplaatsen waar hij thuishoort: in de reële beleving van de mensen te midden van hun concrete leven of Lebenswelt. Dit impliceert dat er iets mis is met de filosofie wanneer zij pretendeert de echte moraal te kunnen ontwikkelen en de gewone moraliteit als principieel dubieus brandmerkt. Tegen de wittgensteiniaanse positie brengt men telkens weer dezelfde objectie in. Als men de moraal afhankelijk maakt van morele emoties, laat men de moraal dan niet afhangen van het puur subjectieve, toevallige aanvoelen? Daarop kan men het volgende repliceren.

Morele emoties, zoals morele verontwaardiging of afschuw, zijn helemaal geen puur subjectieve gevoeligheden.10 Dat is een voorbijgestreefde opvatting die niet klopt met een goed begrip van de betekenis van emoties in het reële leven, noch met hedendaagse inzichten uit de culturele antropologie en de emotietheorie.11 Morele emoties zijn cultureel bepaalde en intersubjectief gedeelde vormen van aanvoelen die complexe inzichten en appreciaties bevatten in verband met subtiele, symbolische betekenissen en onderscheidingen. Het vergt een lang opvoedingsproces om vertrouwd te geraken met deze emoties, om meester te worden in het ethisch aanvoelen. Sommigen slagen daar nooit in of zijn hoogstens bekwaam tot ‘doen alsof’. Probleem is bijvoorbeeld te leren welke pijn aanvaardbaar is of niet; welke lichamen men in welke omstandigheden zus of zo mag of moet benaderen: anders tegenover dieren dan tegenover mensen, tegenover jonge dan tegenover oude mensen, anders tegenover gezonden dan tegenover zieken, enzovoort.

HET MORELE STATUUT VAN HET EMBRyO 47

Precies omdat morele emoties zijn wat ze zijn, speelt inzicht en nadenken daarin een bepaalde rol, zal men bijvoorbeeld proberen inconsistentie in aanvoelen en denken te vermijden, zal en kan men het aanvoelen uitdrukken in principes en regels, enzovoort. Fout is te denken dat neutrale beschouwingen en principes die van buiten de morele gevoeligheid komen de moraal pas tot een echte moraal maken die in tegenstelling met de gewone moraliteit strikt rationeel gefundeerd is.12 De ‘rationele’ fundering herleidt vormen van aanvoelen die fundamenteel verschillend zijn, zoals lijden en pijn, tot graadverschillen binnen een abstracte categorie van fysiologische pijn of tot een berekenbaar verschil in schade.

Morele emoties treft men overal aan: dat is pas universeel. Waar ze zouden ontbreken zouden we perplex staan. Zoals we perplex staan tegenover die stam die geen zorg draagt voor zijn kleine kinderen: een soort collectieve psychopathologie.13 Op dit gebied treffen we tegelijk grote overeenkomsten én grote en soms subtiele verschillen aan. De consequentialist vraagt ons onze normale emoties van verontwaardiging opzij te zetten wanneer een logische conclusie zich opdringt: folteren van onschuldigen is moreel aanvaardbaar op voorwaarde dat we anders niet over cruciale informatie beschikken om vele levens te redden.14 Indien individuen de consequentialist werkelijk zouden volgen, dan zouden we eerder met de rationaliteit van robots of zombies, dan met de redelijkheid en moraliteit van beschaafde mensen te doen hebben.15 Dat het consequentialisme niet ontmaskerd wordt als nonsens heeft onder meer te maken met het feit dat consequentialisten zich in alle bochten wringen om datgene wat de morele emoties vragen toch zoveel mogelijk in de uitkomsten van hun theorie binnen te smokkelen. Het probleem van soms diepgaande verschillen in moreel aanvoelen ten aanzien van leven en dood, seksualiteit, enzovoort, is natuurlijk reëel. Ik kom daarop terug.

Ethiek en techniek16 Door de moderne wetenschap en techniek ontstond een denkwijze over en een praktijk betreffende de dingen in onze leefwereld die niets met ethiek te maken heeft: een neutrale denkwijze en een puur instrumentele benadering worden mogelijk. Paradoxaal genoeg zal men die denkwijze en benadering precies ter wille van hun efficiëntie in de ethische zorg voor menselijke lichamen en zielen inbrengen: de moderne geneeskunde en psychiatrie.

48

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

De technowetenschap evolueert echter tegelijk los van de ethiek, zonder rekening te houden met de morele gevoeligheid. Daardoor ontstaan telkens weer nieuwe ethische problemen vooral daar waar die technowetenschap en de ethische zorg samenkomen: in de geneeskundige praktijk. Het uitproberen van de effecten van bepaalde stoffen op menselijke weefsels kan bijzonder interessant zijn voor het onderzoek op zichzelf genomen. Tegelijk stelt het allerlei ethische problemen. Het embryo is uiterst interessant voor het nieuwe onderzoek in verband met stamcellen. De vraag blijft echter of dat voldoende is om hiervoor embryo’s te mogen vernietigen, zelfs indien uit het onderzoek later eventueel interessante geneeswijzen voor zware erfelijke ziekten zouden voortkomen.

Onophoudelijk stelt de vooruitgang van de technowetenschap de ethiek voor onuitgegeven problemen. Sommigen vinden dan ook dat de ethiek sneller moet evolueren om ‘gelijke tred’ te houden met die ontwikkeling. Anderen vinden dan weer dat de wetenschap ons voor zodanig vreselijke, ethische problemen stelt, dat we haar beter aan banden zouden leggen. Of ze nemen een globaal negatieve houding aan tegenover de moderne samenleving die gedomineerd wordt door de combinatie van kapitaal, techniek en wetenschap. Een globale afwijzing van de technowetenschap of van de moderne beschaving is onzinnig. Waar het op aankomt, is integendeel het wetenschappelijk onderzoek zo te kanaliseren dat het gunstige effecten kan opleveren bijvoorbeeld in het kader van de geneeskundige zorg. Daarbij moeten we ons telkens weer afvragen of en hoe de resultaten ervan in strijd zijn met onze morele bezorgdheid en ons morele aanvoelen. In functie daarvan kunnen we die resultaten dan aanvaarden of afwijzen. Als we ze afwijzen, moeten we eisen dat andere, ethisch minder onaanvaardbare wegen in het onderzoek worden bewandeld.

Het hart en de ratio Sommige filosofen, zoals Etienne Vermeersch, zullen een heel eind meegaan in het aanvaarden van het enorme belang van de morele sensibiliteit in de ethiek.17 Ze zien zelfs in dat die sensibiliteit niet hoeft te steunen op metafysische of op consequentialistische beschouwingen. Ze zullen echter tegelijk wijzen op het onmiskenbare feit dat die morele gevoeligheid sterk kan verschillen doorheen de tijd en van plaats tot plaats. Daarvan zijn talloze voorbeelden te geven, gaande van de houding tegenover slavernij tot verregaande HET MORELE STATUUT VAN HET EMBRyO 49

verschillen in gewoonten en gebruiken in verband met seksualiteit of voortplanting. Morele afschuw en verontwaardiging kunnen zelf als afschuwelijk en ondraaglijk overkomen. Daaruit trekken zij het besluit dat die morele sensibiliteit door de rationaliteit gecontroleerd moet worden. Die rationaliteit kan niet zonder meer de wetenschappelijke rationaliteit zijn: de wetenschap vertelt ons wat is, hoe de dingen in elkaar zitten, wat de oorzaak-effectrelaties zijn, maar zij vertelt ons niet wat goed en kwaad als zodanig zijn.18 Wij moeten dus zoeken naar algemene, universaliseerbare morele principes, van waaruit de tegenstellingen in sensibiliteit kunnen worden beoordeeld.

Wat zouden die principes kunnen zijn? Een beroep op de mensenrechten lijkt geen echte oplossing: die zijn zo algemeen dat de meest diverse, zelfs tegengestelde zaken van daaruit kunnen worden verdedigd. Vandaar het gemak waarmee iedereen lippendienst bewijst aan de mensenrechten.19 De rationele, morele principes blijken in het huidige filosofische discours meestal neer te komen op: goed is uiteindelijk wat maatschappelijk nut, menselijke vooruitgang of sociale harmonie bevordert. Uiteraard willen wij allemaal nut, harmonie en vooruitgang. Maar de vraag is toch of die harmonie, dat nut of die vooruitgang moreel aanvaardbaar zijn.

We lijken, als we zo redeneren, opnieuw in een consequentialistische positie (positie B) terecht te komen, zij het in een versie die enigszins rekening houdt met de bestaande morele sensibiliteit.

In die optiek mag en moet die sensibiliteit echter worden ondergeschikt aan en gemanipuleerd in functie van het rationele standpunt, zodanig dat zij nuttige of ‘harmonieuze’ resultaten oplevert.

Dat standpunt dat zich buiten en boven de morele sensibiliteiten kan verheffen, een soort view from nowhere20 van waarop we de bestaande alledaagse morele gewoonten strikt objectief kunnen beoordelen, – is dat echter werkelijk een moreel standpunt? Het lijkt wel het standpunt van een soort alien die boven en buiten het reële morele besef van de mensen een calculus van nut, harmonie of vooruitgang doorvoert, in functie daarvan het morele aanvoelen evalueert en eventueel via allerlei processen van conditionering die gevoeligheid zal reorganiseren.

Als men deze consequentialistische positie niet aanvaardt, komt men dan onvermijdelijk terecht in een hopeloos relativisme?

Om te beginnen moet men dat relativisme niet overdrijven: in alle culturen spelen fundamentele symbolische relaties en betekenissen en de morele emoties die ermee verbonden zijn een centrale rol in de ethiek. Het is dan ook niet verwonderlijk dat auteurs als 50

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

C.S. Lewis spreken van een Tao, een soort natuurwet, die men in alle beschavingen terugvindt en die vooral in het gedrang komt door de moderne, rationalistische mentaliteit.21 In alle culturen is ethiek inderdaad ten nauwste verbonden met de symbolische betekenisorde die vormgeeft aan leven en dood, ziekte en gezondheid, jong en oud, vreemd en eigen, enzovoort. Die ‘natuurwet’ is echter niet het product van de wetenschappelijke of zelfs filosofische ratio.22 Ze is het product van de morele sensibiliteit die in een lang beschavingsproces dat nog steeds doorgaat, tot stand is gekomen. Veranderingen in de maatschappelijke omstandigheden en contact met andere groepen hebben uiteraard een soms sterke invloed op de morele sensibiliteit. Het waarnemen van inconsistenties binnen het eigen morele besef en aanvoelen, de invloed van analogieën en dergelijke (als we het op dit vlak zo doen, waarom dan ook niet op het andere vlak?) impliceren dat de moraal ook van binnenuit veranderingen kan ondergaan. Het zijn niet zozeer argumenten, maar (nieuwe) beelden en verbeeldingen die drastische veranderingen kunnen inluiden. Denk aan de invloed van literatuur en film of tv in het verwerpen van slavernij en racisme. Als we anderen ervan willen overtuigen dat zij het echt verkeerd voor hebben, is het van groot belang hen precies via hun morele sensibiliteit te beïnvloeden. Uiteraard kunnen ‘nuttigheidsbeschouwingen’ daarin een rol spelen, bijvoorbeeld wanneer mensen inzien dat vasthouden aan bepaalde gebruiken de toekomst van hun kinderen enorm zou hypothekeren, maar dat zijn zelf geen strikt consequentialistische of utilitaristische beschouwingen. Ze zijn immers ondergeschikt aan het betrachten van een ‘hogere’ waarde. Soms zal een generatie moeten uitsterven vooraleer centrale veranderingen kunnen optreden.

Technologische evoluties kunnen grote invloed hebben op de morele sensibiliteit en haar in allerlei moeilijkheden brengen.

Zij lijken die sensibiliteit echter niet te kunnen elimineren; integendeel, zij worden er uiteindelijk op een of andere manier toch weer in opgenomen.23 Met de ethiek is het als met de moedertaal: we zitten allemaal vast aan een particuliere taal. Pas van daaruit kunnen we een andere taal leren en wordt onze eigen taal ook weer beïnvloed. De gedachte dat we allemaal onze moedertaal achter ons kunnen en moeten laten ten voordele van een rationele taal die echt universeel is (het Esperanto) is een dwaalgedachte.24 Er is dus geen puur relativisme, er is botsing, verandering en aanpassing, want we kunnen niet anders dan vanuit onze gevoeligheid HET MORELE STATUUT VAN HET EMBRyO

51

bepaalde zaken verafschuwen en veroordelen en tegelijk onszelf confronteren met het onbegrip of met de afschuw van anderen.

De bestaande morele sensibiliteit is het enige platform waarover we beschikken.25 Wij zijn niet op weg naar een wereld van ‘perfecte’ universele moraliteit waarin de bestaande particuliere moralen ondergeschikt zullen zijn aan een werkelijk rationele ethiek. Dit betekent dat onze morele wereld nooit in perfecte harmonie is, noch intern, noch in zijn verhouding tot de morele wereld van anderen. Gezien de verschrikkelijke confrontaties die dit kan meebrengen, ligt het spook van de wanhoop aan de ethiek voortdurend op de loer. De ethiek voorkomt ook nooit volledig het optreden van heel erge zaken, van het kwaad. Allemaal redenen die erop wijzen dat we naast de ethiek in onze leefwereld enorme behoefte hebben aan een domein dat ons helpt om te gaan met zowel fysisch als moreel kwaad en met allerlei andere vormen van eindigheid: het domein van de religie of de (levens) wijsheid.26

Noten 1. Er bestaat een enorme literatuur over stamcellen, ook op het internet (bv. op www.kennislink. nl). Met dank aan Willem Lemmens voor allerlei informatie ter zake.

2. Dit zou volgens een bericht in Artsenkrant van 24 mei 2005, getiteld ‘Volwassen stamcellen steeds meer alternatief voor embryonale stamcellen’, het standpunt zijn dat o.a. de Leuvense moraaltheoloog Bart Hansen inneemt. Hij steunt op het principe van ‘niets extra’s gaat meer verloren’ wanneer men overtallige ivf-embryo’s gebruikt. Dat lijkt me echter een betwistbaar principe: het is niet omdat door andermans toedoen iets zeker verloren zal gaan, dat ik het zelf mag vernietigen. Men zou ook kunnen opmerken dat laten doodgaan nog iets anders is dan verbruiken in het kader van onderzoek.

3. Ik noem dit een objectivistisch standpunt omdat het morele oordelen afhankelijk wordt gemaakt van een theoretisch inzicht in de natuur van een object dat tegelijk de ‘objectieve’ waarde van het object waarop het handelen gericht is bepaalt. Dit gebeurt typisch in een metafysisch kader waarin het ware en het goede omwisselbaar zijn. Men kan een bepaald metafysisch standpunt (bv. de mens heeft een onsterfelijke ziel) innemen zonder gelovig te zijn; en gelovigen kunnen wel of niet een of ander metafysisch standpunt innemen. Het nietmetafysisch filosofisch standpunt in dit artikel verdedigd, blijkt aanhangers te vinden onder gelovigen en ongelovigen. Voor verdere uitdieping van dit standpunt, zie Herman De Dijn, Taboes, monsters en loterijen. Ethiek in de laat-moderne tijd. Kapellen & Kampen, Pelckmans & Klement, 2003.

4. Het gaat om methoden om embryoachtige stamcellen te produceren genoemd OAR (oocyte assisted reprogramming), een vorm van ANT (altered nuclear transfer). Via OAR zouden rechtstreeks pluripotente stamcellen worden geproduceerd zonder de omweg van de creatie van een embryo.

5. Bekende vertegenwoordigers van een consequentialistische ethiek: Peter Singer en Ted Honderich.

52

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

6. Hij is onderdeel van een mentaliteit die via technorationele of manageriële procedures alle domeinen van het menselijk leven – inclusief zorg en opvoeding – wil beheersen. Zie ook Herman De Dijn, Modernité et tradition. Leuven, Peeters – Paris, Vrin, 2003, hoofdstuk ‘Progrès et tradition’.

7. De moderne filosoof Gianbattista Vico beweerde in zijn Scienza Nuova (1725) dat menselijke beschaving aanving wanneer mensen begonnen te huwen en hun doden te begraven. Wat het begraven betreft vinden we dezelfde gedachte reeds bij de oude Chinese filosoof Mencius (4de eeuw v.C.).

8. Ik baseer mij hier op een lezing (met discussie, onder meer met schrijver dezes) van Etienne Vermeersch in het kader van het vak ‘Bio-ethiek voor biologen en filosofen’ op 26 april 2006 aan de UA te Antwerpen over het ethisch statuut van het embryo.

9. Zie verder Herman De Dijn, Taboes, monsters en loterijen. Ethiek in de laat-moderne tijd, passim.

10. Zie hierover ook Leon Kass, ‘The Wisdom of Repugnance’, in Leon R. Kass & James Q. Wilson, The Ethics of Human Cloning. Washington D.C., The AEI Press, 1998. (De positie hier verdedigd is niet exact dezelfde als de positie van Kass.)

11. Zie Herman De Dijn, ‘Emoties. Een filosofische analyse’, Streven 66:8 (1999), p.687-699. Zie ook het nummer over ‘Emotie’ van Wijsgerig Perspectief 43:2 (2003).

12. Over de relatie tussen moreel besef en morele principes, zie: Herman De Dijn, Taboes, monsters en loterijen. Ethiek in de laat-moderne tijd, hfdst. 3 en 4.

13. De stam heet de Ik, zie Colin Turnbull, The Mountain People. The Classic Account of a Society too Poor for Morality. London, Triad/Paladin Books, 1984.

14.Zie Raimond Gaita, ‘Torture: the lesser evil?’, Tijdschrift voor Filosofie 68 (2006), p.251-278.

15. Over het onderscheid tussen rationaliteit en redelijkheid, zie: Herman De Dijn, Kan kennis troosten? Over de kloof tussen weten en leven. Kapellen & Kampen, Pelckmans & Kok Agora, 1994, hfdst. 4.

16. Zie ook Herman De Dijn, Taboes, monsters en loterijen, hfdst 5 en 7.

17. Zie noot 5.

18. Dit is gebaseerd op het fameuze is-ought (zijn-moeten) onderscheid van David Hume, zie: David Hume, A Treatise of Human Nature (ed. L.A. Selby-Bigge). Oxford, Clarendon Press, reprint 1968, p.469.

19. Voor kritiek onder meer op de vaagheid van de mensenrechten, zie Edouard Delruelle, L’humanisme, inutile et incertain. Une critique des droits de l’homme. Bruxelles, Labor, 1999; zie ook Alain Badiou, Ethiek. Utrecht, IJzer/Epo, 2005.

20.Titel van een boek over ethiek van Thomas Nagel, The View from Nowhere. New-York & Oxford, Oxford University Press, 1986.

21. C.S. Lewis, ‘Illustrations of the Tao’, in C.S. Lewis, The Abolition of Man. Glasgow, Collins/ Fount Paperbacks, 1990.

22.Zolang de filosofische rede sterk ingebed is in de cultuur, gehoorzaamt zij de evidenties van de morele sensibiliteit. Haar rationalisaties dreigen zich echter tegen die morele sensibiliteit te keren wanneer de moderne ratio op het toneel verschijnt. De filosofische rede evolueert dan in de richting van het hoger besproken standpunt A dat vroeg of laat rationeel te licht wordt bevonden en de plaats moet ruimen voor standpunt B (ik dank deze gedachte aan Arnold Burms).

23.Zie hoofdstuk 2.

24.Cf. Wittgensteins kritische uitlatingen (1946) over Esperanto, in Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen. Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1977, p.103.

25.Cf. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (transl. G.E.M. Anscombe). Oxford, Blackwell, 1968, I 217: ‘If I have exhausted the justifications I have reached bedrock, and my spade is turned. Then I am inclined to say: “This is simply what I do.”’

26.Zie ook Leszek Kolakowski, Modernity on Endless Trial. Chicago & London, University of Chicago Press, 1990, p.73: religie is ‘a man’s way of accepting life as an inevitable defeat’.

HET MORELE STATUUT VAN HET EMBRyO

53

Hoofdstuk 4 De bio-ethische discussie over de vermarkting van eicellen

Herman De Dijn

Inleiding Het probleem dat we hier onder de loep nemen is dat van de ethische1 aanvaardbaarheid van de verkoop van eicellen, zowel voor ivf als voor de aanmaak van embryo’s, om aldus stamcellen te verwerven voor wetenschappelijk onderzoek. Vanuit feministische hoek verdedigt Donna Dickenson, emeritus professor voor medische ethiek en humane wetenschappen van de University of London, een positie die men in twee stellingen kan samenvatten:2 1) Aangezien het menselijk lichaam en zijn onderdelen, zeker degene die een functie hebben in het doorgeven van menselijk leven, een speciale waardigheid hebben, kan er van vermarkting daarvan geen sprake zijn. Verkoop en zelfs ruil van eicellen, in functie van een goedkopere ivf-behandeling bijvoorbeeld, en in het algemeen winst maken op basis daarvan, ook door instellingen als universiteiten, researchlabo’s en dergelijke, moet radicaal worden verboden. Volgens Dickenson moeten we het traditionele verbod op absoluut eigendomsrecht wat betreft het eigen lichaam over de hele breedte in ere herstellen. Dat die verkoop al plaatsvindt en zal blijven plaatsvinden, is geen valabel tegenargument. Het is niet omdat fundamentele verboden overtreden worden (bijvoorbeeld bij moord en verkrachting), dat ze beter worden opgegeven.

2) Toch kan worden aanvaard dat, zoals al gebeurt met andere menselijke weefsels, eicellen voor ivf (én voor onderzoek?) gedoneerd worden op voorwaarde dat dit niet resulteert in eenzijdig altruïsme van de kant van de vrouw. Dat zou immers neerkomen op exploitatie. Vrouwelijke donoren willen terecht respect voor én controle over het gedoneerde.

Volgens Dickenson schuilt er een dubbele hypocrisie achter de medische retoriek die vrouwen wil overtuigen van het belang van de potentieel levengevende en levenreddende gave van eicellen.

Ten eerste staat die retoriek in schril contrast met het najagen van prestige en potentieel gewin door de onderzoekers en de instellingen die eicellen nodig hebben. Ten tweede lijkt achter of onder DE BIO-ETHIScHE DIScUSSIE OVER DE VERMARKTINg VAN EIcELLEN

55

de retoriek iets anders aanwezig dan het ideaal van het helpen en genezen, een soort ‘fetisj’-idee dat het leven zelf object is van eindeloze manipulatie.3 Dickenson vreest een veralgemeende ‘prostituering’ niet alleen van het vrouwelijke lichaam, maar van het menselijk lichaam tout court.

Het is mogelijk vanuit andere posities tot min of meer gelijksoortige conclusies te komen wat betreft de aanvaardbaarheid van vermarkting van eicellen. Josiane Van der Elst, professor ivf-embryologie (VUB en UGent) en directeur van de ivf-laboratoria van het UZ Brussel, pleit eveneens voor terughoudendheid in het gebruik van volgroeide eicellen voor onderzoek. Dat is alleen aanvaardbaar voor goed uitgekiende experimenten. In dat geval, zoals ook voor ivf, mag verkoop, maar het moet wel fair trade zijn.4 Guido Pennings, professor bio-ethiek (UGent), vindt vermarkting ‘niet de optimale oplossing vanuit moreel oogpunt’; dat zou immers ‘onrechtvaardig zijn ten aanzien van minder gegoeden, terwijl iedereen dezelfde toegang moet hebben tot de gezondheidszorg’. Alleen donatie is volgens hem acceptabel, mét een zekere vergoeding die rekening houdt met de inspanning, de tijd en de ongemakken die verbonden zijn aan de afname, ‘zoals bij mensen die voor klinische onderzoeken of geneesmiddelentests worden vergoed’.5 De drie vermelde posities verschillen allemaal van de radicaal liberale positie die pleit voor volledige vrijheid vanuit het principe dat eicellen eigendom zijn van de vrouw die er vrij over kan beschikken.6 Ook al zijn de bovengenoemde posities ‘gematigd’, ze verschillen toch grondig van elkaar. Ze dienen met elkaar te worden vergeleken in het licht van de vraag: wat is in deze kwestie van objectivering, instrumentalisering en vermarkting van het menselijk lichaam of van delen ervan het ethisch of moreel goede?

De vraag hier gesteld is niet: welke diverse ethische posities zijn er de facto en hoe kunnen of moeten we daar in een politieke context rekening mee houden? De vraag luidt: welke positie is de ethisch juiste? Het is niet mogelijk tegelijk voor en tegen (een eventueel gematigde) vermarkting te zijn; en zelfs wanneer men tegen is kan dat zijn om redenen die niet verzoenbaar zijn met de argumenten van andere tegenposities.

Bij Donna Dickenson ligt aan de afwijzing van elke vermarkting van eicellen en van andere menselijke organen en weefsels het besef ten grondslag van de waarde op zich van het menselijk lichaam. Dit is – zo zegt ze zelf - het ‘traditionele’ ethische standpunt dat ook juridisch verdisconteerd is zowel in de (continentale) burgerlijke wetgeving waar het lichaam ‘une chose hors commerce’ is, als in de 56

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

(Angelsaksische) commonlawtraditie waar het lichaam res nullius is, dat wil zeggen niemands eigendom kan zijn. Dit besef van de speciale waardigheid, of van een zekere ‘heiligheid’ van het menselijk lichaam, wordt nog altijd door het brede publiek gedeeld, niet echter door de meest vooraanstaande, vooral Anglo-Amerikaanse bio-ethici. De blijvende aanwezigheid van dit ethische besef spoort niet goed met andere ‘moderne’ ideeën of praktijken: het idee dat de mens eigenaar is van zijn eigen lichaam; geneeskundige praktijken of onderzoek waarin menselijke weefsels, organen of lichamen louter als materiaal of wisselstukken worden beschouwd.

Dat er terughoudendheid blijft bij het brede publiek ten aanzien van het opvatten van het lichaam als neutraal object, middel of instrument, blijkt uit diverse gegevens. Afstaan van organen of weefsels van overleden familieleden blijft problematisch. Vandaar de noodzaak voor de politieke en de medische wereld om via kunstgrepen de beschikbaarheid van organen op peil te houden, zoals de wettelijke mogelijkheid om chirurgisch organen te ontnemen tenzij bij expliciete, voorafgaande objectie. Denk ook aan de enorme verontwaardiging bij het uitlekken van illegale orgaanhandel, het schenden van graven, het oneerbiedig behandelen van menselijke resten enzovoort.

Het zou volkomen fout zijn te denken dat dit ‘traditionele’ ethische aanvoelen alleen bij het brede publiek, of vooral bij gelovigen te vinden zou zijn. Die terughoudendheid lijkt evenmin te maken te hebben met geloof in onsterfelijkheid. Het is wél zo dat in alle grote godsdiensten die terughoudendheid en dat besef van de speciale waardigheid van het menselijk lichaam aanwezig is, zij het natuurlijk niet overal op exact dezelfde manier.7 Opmerkelijk is dat een aantal van de belangrijkste filosofen-ethici (niet bio-ethici) deze idee van de waarde op zich van het menselijk lichaam verdedigen: Stuart Hampshire, Leszek Kolakowski, Jürgen Habermas, Francis Fukuyama, Leon Kass, Michael Sandel, Roger Scruton. De overgrote meerderheid hiervan zijn geen gelovigen, ze situeren zich zowel in progressieve als in conservatieve hoek.

Ethische tegenstellingen Donna Dickensons afwijzing van de objectivering en vermarkting van het menselijk lichaam en van zijn onderdelen en weefsels is gebaseerd op een spontaan, voorreflexief ethisch besef dat zich uit in de verontwaardiging over het gebruik van het menselijk lichaam DE BIO-ETHIScHE DIScUSSIE OVER DE VERMARKTINg VAN EIcELLEN

57

als materiaal of als reservoir aan vervangstukken. Daarom sluit haar standpunt zo goed aan bij het traditionele of commonsensestandpunt. Het gaat hier niet om zomaar een subjectief besef: het is zeer hardnekkig en universeel verspreid. Het zal dus wel te maken hebben met de manier waarop wij als species geëvolueerd zijn tot het soort mensen dat wij zijn, dat wil zeggen voor wie soortgenoten, in tegenstelling tot dieren, een speciale waardigheid hebben tot in hun lichamelijkheid toe. Indien menselijke lichamen geen specifieke betekenis voor ons hadden, dan zou er bijvoorbeeld geen reden zijn waarom wij mensen niet zouden opeten of de resten als grondstof gebruiken zoals we dat doen met dieren (significant: niet met huisdieren).8 Het eten van mensenvlees wekt diepe afschuw.

Het gebruiken van geaborteerde foetussen voor de bereiding van cosmetische producten evenzeer. En – zo zegt Donna Dickenson – ‘there is something shocking in body shopping’. Die attitudes zijn de reële basis van de ethiek in het dagelijkse leven: die gevoelens en attitudes hangen samen met de beleving én het verstaan van een complex geheel van betekenissen en waarden, door filosofen de leefwereld genoemd. De wereld waarin wij leven is niet de wereld van de wetenschap waarin mensen en dieren slechts gradueel en niet categorisch verschillen. Het is een wereld waarin beschrijvende categorieën tegelijk evaluatief zijn. Zoals Bernard Williams het uitdrukt, zijn de ethische categorieën van de leefwereld tegelijk world-guided én action-guiding: ze worden ons door de (leef)wereld opgedrongen (‘dat is een held’; ‘dat was een lafhartige daad’), maar vertellen ons in lofbetuiging of afkeer ook hoe ons te gedragen.9 ‘Is “dit” (nog) een mens?’: dan verdient ‘dit’ een eerbied die we aan andere dingen niet geven. Dat te negeren is afschuwelijk, onverdraaglijk.

Onze alledaagse ethische houdingen zijn spontaan verbonden met, laat ons het woord maar gebruiken, taboes. Het woord heeft in het dagelijks taalgebruik van vandaag een pejoratieve klank, maar het drukt de essentie van het gewone ethische besef uit: bepaalde dingen zijn ‘out’, verboden. Wie dat ontkent, al dan niet vanuit wetenschappelijke hoek, wie bijvoorbeeld pleit voor het ‘hergebruiken’ van menselijke resten, is misschien wel buitengewoon rationeel, maar lijkt de meest vanzelfsprekende redelijkheid te missen. Wie systematisch alle taboes negeert, is niet de meest rationele, vrijgevochten persoon, maar een monster. De taboes van een gemeenschap zijn geen compleet absurde of onbegrijpelijke verboden, ook al kan een of ander concreet taboe in een andere traditie ons als absurd of onaanvaardbaar overkomen, onder meer wanneer wij 58

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

de band met het geheel van de leefwijze niet vatten (denk aan het gebruik bij bepaalde volkeren dat de vrouw enkele passen achter de man moet lopen). Taboes zijn intrinsiek verbonden met het geheel van symbolische betekenissen en waarden die het leven en de leefwereld van een groep, gemeenschap, cultuur bepalen.10 Zo is het taboe van incest in alle culturen ten diepste verbonden met de identiteit zelf van de persoon als bepaald door de relatie tot zijn of haar vader of moeder, broers of zussen, en tot andere individuen die al dan niet behoren tot zijn of haar bloedverwanten.11 Het wordt dus tijd het begrip taboe te herwaarderen.12 Dit is ook de opvatting van Leszek Kolakowski: ‘Wanneer ik probeer de gevaarlijkste kenmerken van de moderniteit te formuleren, is er bij mij de neiging mijn vrees in één zinsnede uit te drukken: het verdwijnen van taboes … Het taboe betreffende het respect voor dode lichamen lijkt met uitsterven bedreigd, en hoewel de techniek van orgaantransplantatie vele levens heeft gered en er ongetwijfeld nog veel zal redden, toch vind ik het moeilijk geen sympathie te voelen voor mensen die met afschuw een wereld anticiperen waarin dode lichamen niets meer zullen zijn dan opslagplaatsen van onderdelen voor de levenden of grondstof voor industriële doeleinden; misschien zijn respect voor de doden en voor de levenden – en voor het leven zelf – onafscheidbaar met elkaar verbonden. Diverse soorten traditionele menselijke banden die gemeenschapsleven mogelijk maken … zullen waarschijnlijk niet overleven zonder het taboesysteem, en het is wellicht beter in de validiteit van zelfs ogenschijnlijk dwaze taboes te geloven, dan ze integraal te laten verdwijnen. In de mate waarin rationaliteit en rationalisering de aanwezigheid van taboes in onze beschaving bedreigen, ondermijnen zij onze bekwaamheid tot overleven.’13 De rationalisering in de moderne maatschappij leidt blijkbaar onvermijdelijk tot pogingen komaf te maken met alle taboes, ook met universeel geldende taboes die zoals gezegd zeer waarschijnlijk te maken hebben met het ontstaan en het behoud zelf van typisch menselijk leven (incest, kannibalisme, respect voor de doden).14 Taboes lijken echter in hun contingente, soms contradictorische vormgevingen puur irrationeel. Daarom probeert de moderne mens ze te vervangen door strikt rationele principes die werkelijk universeel geldig zouden zijn: het principe van niet-schaden, het principe van autonomie of zelfbeschikking, het principe van proportionaliteit enzovoort.15 Van daaruit wil hij het bestaande ethische aanvoelen op een rationele basis recupereren, zonder de taboes. Daarbij is de rationalist natuurlijk bereid aanvankelijk wat DE BIO-ETHIScHE DIScUSSIE OVER DE VERMARKTINg VAN EIcELLEN

59

water in de wijn te doen en zich in de nieuwe regelgeving vooralsnog inschikkelijk en gematigd te tonen en wie nog zou vastzitten in de oude attitudes niet te veel voor het hoofd te stoten. In elk geval gaat het in de nieuwe ethiek om een revisionistische ethiek die op radicaal andere basis stoelt dan de traditionele ethiek. Het onderscheid tussen beide vormen van ethiek kan men onder meer duidelijk maken vanuit de tegenstelling – ontleend aan Bernard Williams – tussen de soorten ethische concepten die worden gebruikt: enerzijds, in de commonsensemoraal, thick concepts; anderzijds, in de revisionistische moraal, thin concepts.16 ‘Dikke’ ethische concepten (zoals dankbaar, lafaard, leugenachtig, wreed, wraakroepend) kunnen niet zo gemakkelijk een precieze inhoud krijgen omdat ze een vertrouwdheid veronderstellen met een concrete leefwereld en leefwijze. ‘Dunne’ concepten (zoals recht, nut, kwaliteit, meest wensbaar resultaat) lijken veel beslisbaarder wat hun toepassingen betreft en universeel geldig. Wat ook opvalt in de bio-ethiek is het overdadig gebruik van technische en wetenschappelijke termen: niet zozeer zaadcellen, eicellen, ongeboren of potentieel menselijk leven, maar mannelijke of vrouwelijke gameten, embryo’s, blastocyst enzovoort. Dat geeft aan het revisionistische ethische spreken een bijkomend ‘objectief’ gehalte.

Het gebruik van ‘dikke’ ethische concepten in de ethische discussie (zoals onterend, oneerbaar, mensonwaardig) en het inroepen van het ethische besef verbonden met fundamentele ethische attitudes (zoals verontwaardiging, afschuw) wordt door velen als buitengewoon problematisch gezien, zeker in de bio-ethische discussie. Men kan immers niet op een ‘objectieve’, ‘beslisbare’ manier bepalen wat eronder moet worden verstaan. Opmerkelijk genoeg werden en worden dergelijke concepten, zoals eerbaarheid of menselijke waardigheid, zelfs in de wetgeving gebruikt. Het was en is dus wel degelijk mogelijk op basis daarvan tot ethische en juridische beslissingen te komen. Het probleem met die concepten lijkt vandaag eerder te zijn: 1) dat men de verwijzing naar een gedeelde levenswijze en moraliteit problematisch vindt (is ze wel echt gedeeld? wie beslist daarover?); maar vooral 2) dat men vanuit het revisionistische standpunt de verwijzing onaanvaardbaar vindt: men wil alleen een beroep doen op ‘rationeel rechtvaardigbare’ principes en concepten. Vandaar dat velen denken dat ook de wet in een revisionistische zin via een revisionistische politiek moet worden aangepast.

Vanuit de revisionistische ethiek lijkt de traditionele taboeethiek een archaïsch gebeuren dat alleen maar hinderlijk is om 60

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

tot rationele oordelen te komen over nieuwe ethische problemen die samenhangen met de technowetenschappelijke vooruitgang en met de emancipatie van de mens. Is dat echter wel zo? Volgens Kolakowski is juist de wil tot uitrangering van taboes in het algemeen (het gaat hem niet om problemen met een of andere particulier taboe) door de revisionistische ethiek een bedreiging voor een beschaafde samenleving en zelfs voor het menselijk overleven.

Zijn redenering zou men als volgt kunnen herformuleren. Veronderstel ten eerste dat ethiek of moraal fundamenteel verschillend is van wetenschap. Ethiek vertelt ons in concreto wat wij niet mogen of moeten doen. Wetenschap vertelt ons niets over waarden, ze vertelt ons enkel wat de feiten zijn, hoe de dingen in elkaar zitten. Veronderstel ten tweede dat ethische oordelen onvermijdelijk ‘dikke’ concepten impliceren die niet vanuit ‘dunne’ wetenschappelijke of strikt rationele concepten te recupereren zijn. Dan zou ten derde het irrationeel zijn de taboe-ethiek door een revisionistische (rationalistische of ‘wetenschappelijke’) ethiek te willen vervangen.17 Niet de referentie aan taboes, niet de aanwezigheid van ‘dikke’ ethische concepten is dus irrationeel, maar integendeel de poging te komen tot een revisionistische ethiek. Dit revisionisme is nu precies in vele (de meeste?) bio-ethische discussies schering en inslag.

Het klinkt natuurlijk paradoxaal te zeggen dat ‘streven naar rationaliteit’ irrationeel kan zijn. Maar dat is ook in andere contexten zo: wie in het kader van een vriendschapsrelatie strikt rationeel of utilitaristisch denkt, handelt irrationeel, niet overeenkomstig de ‘logica’ van de vriendschap. Ethische discussie kan niet een soort wetenschappelijke of strikt rationele discussie zijn op basis van onomstootbare, universele principes van welke aard dan ook. Zonder vertrouwdheid met de ‘dikke’ concepten van de leefwereld of de common sense zouden we gewoon niet (meer) weten wat goed of kwaad eigenlijk betekent, of zou om het even wat goed of kwaad kunnen zijn. Veronderstel dat iemand op zuiver rationele gronden iets zou afleiden dat radicaal ingaat tegen ons ethisch aanvoelen, bijvoorbeeld tot de conclusie komt dat mensen noch individueel, noch collectief speciale eerbied verdienen, en dat wij tegelijk niets tegen de redenering als zodanig zouden kunnen inbrengen, zouden we dan ons ethisch besef, de speciale waardering voorbehouden voor menselijke wezens, moeten opgeven?18 Kolakowski zegt het zo: ‘… in de normale, strikte zin van “rationaliteit” zijn de redenen voor het respecteren van menselijk leven of van de mensenrechten evenveel of even weinig rationeel als deze voor – laat ons zeggen DE BIO-ETHIScHE DIScUSSIE OVER DE VERMARKTINg VAN EIcELLEN

61

het verbod op het eten van garnalen door joden, of op het eten van vlees op vrijdag voor christenen, of op het drinken van wijn voor moslims.’19 Hoe zou men strikt rationeel ooit kunnen aantonen dat kannibalisme of incest tussen consenting adults onethisch is als dat voor derden geen gevolgen heeft? Michael Sandel betoogde in een recent boek over ethiek in de tijd van de gentechnologie dat de huidige Anglo-Amerikaanse bio-ethiek onbekwaam is de ethische problemen grondig aan te pakken die gesteld worden door de steeds verder evoluerende gentechnologie.20 Zo’n aanpak veronderstelt het omgekeerde van het buitenspel zetten van het gewone, ‘brede’ ethische aanvoelen en zijn taboes. Vanuit de veronderstelde evidentie dat men alleen met rationele opvattingen en duidelijk omschrijfbare en beslisbare concepten rekening kan houden, zet men substantiële ethische opvattingen haast a priori buitenspel en beschouwt men ze de facto als irrationele oprispingen van geborneerde individuen of groepen die niet meekunnen of -willen met hun tijd en die de vooruitgang tegenhouden. Dat is, zo zegt ook Jürgen Habermas, onverstandig én onaanvaardbaar.21 Het gevolg is dat veel bio-ethiek niet bijdraagt tot ernstig ethisch nadenken, maar integendeel de onhandelbaarheid van de nieuwe problemen vergroot die door de medische en biotechnologische vooruitgang gesteld worden.22 Het idee dat we in het algemeen zonder taboes kunnen is niet alleen irrationeel, het is ook buitengewoon onwaarschijnlijk, zo zegt Kolakowski: “… het is hoogst onwaarschijnlijk dat taboes, de barrières opgericht door instinct en niet door bewuste planning, gered zouden kunnen worden, al was het maar selectief, door een of andere rationele techniek [zoals in de revisionistische ethiek]; in dit domein kunnen we alleen de onzekere hoop koesteren dat het streven naar sociaal zelfbehoud sterk genoeg zal blijken te zijn om te reageren tegen hun erosie, en dat deze reactie niet een barbaarse vormen zal aannemen.’23 Opwerping Indien taboes zo fundamenteel en zelfs in zekere zin onontkoombaar zijn, hoe komt het dan dat de ethische en filosofische positie die deze noodzaak van taboes verdedigt, zo weinig aan bod komt in de toonaangevende bio-ethische discussie? Dat ze, ook in de Anglo-Amerikaanse bio-ethiek, niet helemaal afwezig is, bewijzen ethici als Dickenson, Kass en Sandel, maar het is duidelijk dat ze 62

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

in het defensief zit, terwijl de revisionistische positie de wind in de zeilen heeft.

Mijn hypothese is dat een aantal factoren de reflexieve verdediging van de commonsense- of taboe-ethiek bemoeilijken: 1) De principes en concepten van de revisionistische (bio) ethiek lijken op grote instemming te kunnen rekenen, ook bij niet filosofisch geschoolden. Ze zijn in de ogen van haast iedereen volkomen aanvaardbaar en zelfs gerechtvaardigd. Toch moet de vraag worden gesteld: zijn ze wel rationeel aanvaardbaar en gerechtvaardigd? Ook is het niet duidelijk waarom iedereen ze zo evident vindt. Neem het begrip ‘autonomie’, nauw verbonden met de ideeën van vrije wil en autonoom denken. Is dat begrip werkelijk rationeel gefundeerd? Weten de meeste mensen hoe problematisch een idee als vrije wil wel is en dat daar filosofisch geen enkele eensgezindheid over bestaat? De evidentie van die ideeën voor de gewone burger heeft niets met grondige filosofische analyse te maken, maar alles met het feit dat men zijn commonsense-ideeën, die in feite ‘dikke’ concepten zijn, daarin projecteert. Daarbij krijgen bepaalde ideeën (zoals autonomie) door de heersende tijdsgeest zoveel nadruk, dat men andere commonsensebegrippen die men met evenveel recht in de discussie zou kunnen inbrengen (zoals ‘verbondenheid’24 of ‘kwetsbaarheid’25) verwaarloost of negeert. Daardoor wordt het moeilijk centrale begrippen als de menselijke waardigheid of de eerbied voor het menselijk lichaam in de discussies hun rol te laten spelen.

2) Hoewel we, met Kolakowski, van mening kunnen zijn dat taboes niet zomaar kunnen verdwijnen, toch kan het systeem van taboes door een rationalistische mentaliteit onder druk komen te staan. Er zijn in de huidige cultuur krachten aan het werk die de revisionistische ethiek bevorderen, ja zelfs uit dezelfde bron, het verlangen naar beheersing, voortspruiten. Dat blijkt duidelijk uit allerlei veranderingen, bijvoorbeeld daar waar de wetgeving heersende taboes wil beïnvloeden of afschaffen. We lijken, ondanks het voortleven van het taboe van de onaantastbaarheid van het menselijk lichaam, toch tegelijk te evolueren naar een mentaliteit waarin het lichaam meer en meer als privé-eigendom wordt beschouwd: iets dat we hebben en niet iets dat we zijn. Dat heet intreden in de ‘logica van het possessieve individualisme’ met haar nadruk op het bezit en de manipuleerbaarheid van het eigen lichaam in functie van succes. Niet alleen het eigen lichaam, maar lichaam en geest worden door velen vandaag de facto gezien als een geheel van actiDE BIO-ETHIScHE DIScUSSIE OVER DE VERMARKTINg VAN EIcELLEN

63

va (assets) en competenties (capabilities) die wij als self-managing individuen inzetten om het soort winst of succes dat we nastreven te bereiken: het individu als kapitalist van zichzelf. Gelijksoortige tendensen die door het managementdenken beïnvloed zijn, zien we vandaag in het onderwijs opduiken in het zog van een visie op de leerling/student als cliënt die bepaalde competenties komt verwerven of verhogen om zich beter op de arbeidsmarkt te kunnen verkopen.26 3) Typisch voor een instrumentele attitude ten aanzien van het eigen lichaam is dat steeds meer een beroep wordt gedaan op medische technologie die niet langer alleen curatief (voor het genezen) wordt ingezet, maar integendeel in functie van verbetering, perfectionisme (= enhancement) en zelfs eugenisme (eugenetica is niet langer iets pejoratiefs). Telkens weer opnieuw is het zo dat zaken die ter genezing worden ontwikkeld op de kortste keren worden ingeschakeld ter opvoering en perfectionering in functie van succes of winst. De symbiose van technowetenschap en kapitalisme is tot in de intiemste relaties, nu ook tot in de relatie met het eigen lichaam doorgedrongen.27 Dickenson heeft er ook al op gewezen hoe de biotechnologie het onderscheid tussen eigen/vreemd, binnen/buiten van het lichaam doorbreekt. Vreemde objecten, heupprothesen en pacemakers zitten binnen; organen overleven buiten, in kunstmatige omgevingen.

Van bij het begin van de moderne tijd, met filosofen als Descartes en Locke, tot op de dag van vandaag wordt gespeeld met de gedachte van een inwisselbaarheid van het eigen lichaam.28 Husserl introduceerde al het onderscheid tussen het geleefde lichaam beleefd als mijn eigen zelf (Leib) en het lichaam als iets dat ons vreemd kan worden (Körper), waarmee we geconfronteerd worden wanneer het lichaam ons dwarsboomt, niet meer meewil, niet meer bij ons lijkt te passen, iets wordt waarvan we ons zouden willen ontdoen.29 De afstandelijke, objectiverende houding tegenover het eigen lichaam wordt ons in bepaalde omstandigheden, zoals bij ziekte of ongeval, als het ware opgedrongen. Via de technowetenschap kunnen we nu ook massaal in het geleefde lichaam (laten) interveniëren, het perfectioneren (cf. doping en bodybuilding) en het dus behandelen als een object, een middel.30 De combinatie van technowetenschap en self-management laat ons toe het cartesiaanse project van een zuivere geest in een puur extern lichaam reële vorm te laten krijgen. Maar dat kapitalistische spiritualisme kan door zijn extreme desincarnatie-tendens alleen maar tot meer verlies van betekenisvolheid leiden.

64

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

Que faire?

Meer en meer gaan stemmen op die zich verzetten tegen deze ‘vooruitgang’ via de biotechnologie. Maar tegelijk lijkt de evolutie nauwelijks te stoppen. We hinken steeds achterop ten aanzien van de ontwikkelingen. Er kan trouwens geen sprake zijn van het verbieden van technische innovaties die een duidelijke curatieve bedoeling hebben. Dan zouden we de moderne geneeskunde en bloc moeten verbieden. De houding van Dickenson lijkt dan ook in deze de juiste, zij het niet de gemakkelijkste: 1) niet meedoen met de afwijzing van alle taboes, maar de radicale, revisionistische ethiek en politiek zelf afwijzen; 2) de nieuwe ontwikkelingen niet zonder meer te verwerpen, maar ze geval per geval beoordelen in het licht, niet van enkele abstracte principes, maar van de concrete morele waarden en attitudes die ons leven en samenleven bepalen.

Gezien de speciale waardigheid van het menselijke/vrouwelijke lichaam is de vermarkting van eicellen onaanvaardbaar. Die houding ligt in de lijn van de verwerping van de ook door Dickenson vermelde objectivering en vermarkting van menselijke weefsels ten bate van de cosmetica-industrie en van vooral vrouwelijke en kinderlijke lichamen in de seksindustrie.

De afwijzing van de revisionistische ethiek geeft op zich nog geen uitsluitsel over concrete ethische vragen zoals: is de donatie van eicellen in functie van ivf bij zichzelf of anderen en zelfs voor stamcelonderzoek moreel aanvaardbaar? Dickenson lijkt hier ja op te zeggen, mits de donatie geen verdoken exploitatie is. Maar, het ja hangt ook af van de vraag of bijvoorbeeld het aanmaken van embryonale stamcellen en zelfs het gebruik van ‘overtollige’ embryo’s voor onderzoek zelf gerechtvaardigd is. Ook bij diegenen die het besef van de speciale waardigheid van het menselijk lichaam delen, kan daarover onenigheid bestaan.31 Dat er nog steeds individuen zijn die dit verbod op gebruik van embryo’s voor onderzoek een brug te ver vinden, wordt niet zelden als een overblijfsel van een totaal voorbijgestreefde morele positie gezien. Of dat zo is valt nog te bezien.32 Men kan hoe dan ook het bestaan van dergelijke individuen of groepen toejuichen als een bijkomende rem op het galopperende, alles doordringende kapitalisme. In elk geval is terughoudendheid geboden tegenover het enthousiasme waarmee de biotechnologie ons het paradijs op aarde belooft.

Wie opnieuw tot een substantiële ethische discussie wil komen die rekening houdt met het ethische aanvoelen en met de mens- en wereldvisie die daarmee nauw verbonden is, wordt geconfronteerd DE BIO-ETHIScHE DIScUSSIE OVER DE VERMARKTINg VAN EIcELLEN

65

met een dubbel probleem. Enerzijds het bestaan van een revisionistische politiek die radicaal wil breken met alle taboes, maar tegelijk de indruk wil geven ‘ethisch’ onderbouwd te zijn. Vandaar overigens de proliferatie van de bio-ethische commissies. Anderzijds de invloed van een breed gedeelde pragmatische en intrumentalistische beheersingsmentaliteit die de gewone, eveneens breed gedeelde ‘symbolische’ verlangens niet echt kan uitschakelen, maar ze wel enigszins in moeilijkheden kan brengen. In plaats van in deze problematiek een kritische rol te spelen, zoals men van intellectuelen zou kunnen verwachten, stellen vele bio-ethici zich vandaag in dienst van de revisionistische politiek en zijn ze pleitbezorgers van de wensen van de biotechnologie die zo weinig mogelijk in haar wedren naar nieuwe ontdekkingen en technische innovaties wil worden gehinderd. De bovenvermelde tegenstelling tussen de houding van belangrijke ethici (filosofen van de ethiek) en die van vele ‘topbio-ethici’ (uitzonderingen als Dickenson niet te na gesproken) kan geen toeval zijn?

Besluit Heb ik in het voorgaande bewezen dat een taboemoraal superieur is aan een revisionistische moraal? Heb ik door mijn reflecties op het onderscheid tussen deze vormen van moraal en hun achtergrond de taboemoraal rationeel gerechtvaardigd? Neen, er is geen neutraal standpunt van waarop een bepaalde taboemoraal (die bijvoorbeeld de erkenning van de heiligheid van het menselijk lichaam zou impliceren) als moreel superieur aan andere posities kan worden bewezen. Ik overtuig zeer waarschijnlijk alleen wie al overtuigd is, dat wil zeggen mijn morele aanvoelen deelt. Filosofie kan niet bekeren. Dus is het niet verwonderlijk dat werk in bio-ethische commissies telkens weer uitdraait op een inventaris van incommensurabele standpunten. Wat filosofische reflecties wellicht wel kunnen, is bepaalde zogenoemde evidenties doorprikken. Of aantonen hoe het kan gebeuren dat individuen tegelijk in een betekeniswereld leven waarin de heiligheid van het eigen en van andermans lichaam impliciet wordt bevestigd – al was het door ertegen te zondigen en dat enigszins te beseffen – en zich toch laten verleiden door ideeën die daarmee in strijd zijn. Er zit een enorme paradox, zo niet contradictie in de fascinatie voor biotechnologische mogelijkheden: die fascinatie blijft al dan niet stiekem bepaald door verlangens en verbeeldingen die alleen van66

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

uit de leefwereld verstaanbaar zijn, maar niet noodzakelijk aanvaardbaar.33 Er is onbegrip in bio-ethische kring voor het hardnekkig voortleven van het besef van de heiligheid van het menselijk lichaam in een cultuur waarin toch religieuze en/of metafysische funderingen of rechtvaardigingen van die heiligheid bij zeer vele individuen geen gehoor meer vinden of zelfs niet meer bekend zijn. Dat onbegrip toont de nood aan van een uitdieping van dat ‘postreligieus’ verstaan van de heiligheid van het menselijk lichaam, de nood van een manier van denken – ook reflexief of filosofisch – over het lichaam als een gave die zelf weer leven schenkt. Dit veronderstelt wellicht een alternatieve opvatting en beleving van de Natuur als bron van leven, en niet alleen als brute materie. Dit veronderstelt ook een hernieuwde aandacht voor het ‘mystiek lichaam’, de opeenvolging van de generaties en de sociale verbanden waaruit wij voortkomen die zich na ons in onze kinderen zullen voortzetten.34 Het mysterie van de zin van het leven of van het goede handelen verdwijnt niet met het oplossen van allerlei wetenschappelijke problemen.

Zoals Wittgenstein al zegde: ‘We voelen aan dat zelfs wanneer alle mogelijke wetenschappelijke problemen beantwoord zouden zijn [inclusief deze over de menselijke evolutie of de menselijke psyche], onze levensvragen [zinvragen en ethische vragen] volledig onaangeroerd zouden blijven.’35 In onze tijd wordt het besef van de heiligheid van het menselijk lichaam en van het mystieke lichaam op telkens weer nieuwe manieren genegeerd, niet alleen door de stuwkracht van de technowetenschap, maar ook door een alles dominerende beheersingsdrang. In zo’n tijd is, los van of naast de religieus geïnspireerde weerstand, een reflexieve, filosofische ondersteuning nodig van de idee van de speciale waardigheid van het menselijk lichaam. Tegelijk moet die filosofische reflectie de kritische attitude ten aanzien van de revisionistische ethiek aanscherpen. De filosofie kan geen rationele, externe rechtvaardiging bieden van de traditionele moraal: dan wordt ze zelf onvermijdelijk revisionistisch. Ze moet de waarden die in een betekenisvolle leefwereld of traditie beleefd worden en die daar een soort ‘objectiviteit’ hebben, interpreteren en verhelderen. Iedere traditie moet immers onvermijdelijk met andere verwante of minder verwante tradities dialogeren.36

DE BIO-ETHIScHE DIScUSSIE OVER DE VERMARKTINg VAN EIcELLEN

67

Noten 1. In mijn tekst maak ik geen onderscheid tussen ethiek of moraal, wel tussen ethiek of moraal en een filosofische (meta)beschouwing ervan, die natuurlijk die ethiek of moraal reflexief enigszins kan ondersteunen, maar niet kan rechtvaardigen. Zie, naast het hier gebodene, ook Arnold Burms en Herman De Dijn, ‘Moreel objectivisme’, Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 74 (1982), p.207-223.

2. Zie de lezing (8 december 2007) van Donna Dickenson, ‘The lady vanishes. Human eggs as commodities’; zie ook haar boek Lichaam en eigendom. Amsterdam, Boom/Stichting Internationale Spinoza Prijs, 2006.

3. Zie Nancy Scheper-Hughes, ‘Bodies for Sale – Whole or in Parts’, Body and Society 7:2-3 (2001), p.1-8 (geciteerd door Dickenson): ‘Global capitalism, advanced medical and biotechnologies, have incited new tastes and desires for the skin, bone, blood, organs, tissue and reproductive and genetic material of the other. What is different today is that the sacrifice is disguised as a “donation”, rendered invisible by its anonymity and hidden under the medical rhetoric of life saving and giving. In all, the ultimate fetish is the idea of life itself as an object of endless manipulation.’ Deze visie op de ultieme, mercantiele drijfveer achter het stamcelonderzoek (specifiek in Groot-Brittannië) wordt bevestigd door Sarah Franklin, ‘Stamcelonderzoek en voortplantingstechnologie in Engeland’, in Mark Huijer & Klasien Horstman (red.), Factor XX. Vrouwen, eicellen en genen. Amsterdam, Boom, 2004, p.87-102.

4. Positie verdedigd in de lezing (8 dec 2007) van Josiane Van der Elst, ‘The oocyte gold rush: a plea for fair trade’.

5. Positie verdedigd door Guido Pennings in een interview in Tertio van 5 december 2007, en in zijn lezing ‘Medisch-wetenschappelijk onderzoek als ethisch kader voor eiceldonatie’ (8 december 2007). Zie ook het artikel van Heidi Mertes & Guido Pennings, ‘Eiceldonatie voor stamcelonderzoek: schuilt er kwaad in de vergoeding?’, Ethiek en maatschappij 11:4 (2008), p.3-14.

6. Positie van vooraanstaande Anglo-Amerikaanse bio-ethici als John Harris en Julian Savulescu.

7. Zie de bijdragen over de posities in de grote godsdiensten in: Harm Goris (ed.), Bodiliness and Human Dignity. An Intercultural Approach – Leiblichkeit und Menschenwürde. Interkulturelle Zugänge. Berlin, LIT-Verlag, 2006.

8. Zie: Cora Diamond, ‘Eating Meat and Eating People’, in Idem, The Realistic Spirit. Wittgenstein, Philosophy, and the Mind. Cambridge (Mass.) – London, MIT Press, 19963, p.319-334.

9. Zie: Bernard Williams, ‘The Scientific and the Ethical’, in S.C. Brown (ed.), Objectivity and Cultural Divergence. Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p.209-228.

10. Over de relatie tussen ethiek of moraal en symbolische betekenissen, zie Herman De Dijn, Taboes, monsters en loterijen. Ethiek in de laat-moderne tijd. Kapellen & Kampen, Pelckmans & Klement, 2003, hfdst. 1.

11. De precieze wijze van ‘organisatie’ van het incestverbod kan, zoals bekend, enigszins verschillen van cultuur tot cultuur of doorheen de tijd.

12. Zoals ik heb pogen te doen in Herman De Dijn, Taboes, monsters en loterijen. Ethiek in de laatmoderne tijd.

13. Leszek Kolakowski, Modernity on Endless Trial. Chicago, University of Chicago Press, 1990, p.13: ‘When I try … to point out the most dangerous characteristic of modernity, I tend to sum up my fear in one phrase: the disappearance of taboos … The taboo regarding respect for the bodies of the dead seems to be a candidate for extinction, and although the technique of transplanting organs has saved many lives and will doubtlessly save more, I find it difficult not to feel sympathy for people who anticipate with horror a world in which dead bodies will be no more than a store of spare parts for the living or raw material for industrial purposes; perhaps respect for the dead and for the living – and for life itself – are inseparable. Various traditional human bonds which make communal life possible … are not likely to survive without a taboo system, and it is perhaps better to believe in the validity of even apparently silly taboos than to let them all vanish. To the extent that rationality and rationalization threaten the very presence of taboos of our civilization, they corrode its ability to survive.’

68

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

14.Volgens Gianbattista Vico vormen huwelijks- en begrafenisrituelen (samen met religie) de ware verschilpunten tussen mens en dier; in tijden van cultureel verval komen zij in het gedrang; zie: Cyrille Offermans (red.), Het licht der rede. De Verlichting in brieven, essays en verhalen. Amsterdam & Antwerpen, Contact, 2000, p.332. De Chinese filosoof Mencius (4de eeuw v.Chr.) denkt hetzelfde wat begraven betreft, zie: Mencius (Transl. and introd. by D.C. Lau). Harmondsworth, Penguin, reprint 1983, p.105.

15. Een voorbeeld van de toepassing van het principe van proportionaliteit in de problematiek van het respecteren van de privacy en het plaatsen van bewakingscamera’s: de camerabewaking moet in verhouding staan tot het omschreven doeleinde en mag dus niet overmatig zijn; de camera’s moeten niet alleen nuttig maar ook noodzakelijk te zijn in functie van een redelijke beveiliging.

16. Zie Bernard Williams, ‘The Scientific and the Ethical’. Gelijksoortige ideeën bij Stuart Hampshire, ‘Morality and Pessimism’, in Stuart Hampshire (ed.), Morality and Conflict. Oxford, Blackwell, 1993, p.82-100; en in P.F. Strawson, ‘Freedom and Resentment’, in Idem, Freedom and Resentment and Other Essays. London, Methuen, 1974, p.1-25.

17. Dit is precies de redenering – hier al te summier weergegeven – te vinden in de bijdrage van Bernard Williams, getiteld: ‘The Scientific and the Ethical’, waarin ook het onderscheid tussen ‘dikke’ en ‘dunne’ ethische concepten wordt gemaakt (zie noot 9).

18. Dit wordt bepleit onder meer door aanhangers van het transhumanisme; een gematigde transhumanistische positie lijkt aanwezig bij Gilbert Hottois, ULB-filosoof en bekend Belgische bio-ethicus; zie mijn bespreking van zijn werk (met talrijke verwijzingen), ‘De donkere transcendentie van Prometheus’, Tijdschrift voor Filosofie 62:4 (2000), p.743-751.

19. Leszek Kolakowski, o.c., p.13: ‘… in the normal [strict] sense of “rationality” there are no more rational grounds for respecting human life and human personal rights than there are, say, [grounds] for forbidding the consumption of shrimps among Jews, of meat on Friday among Christians, and of wine among Muslims.’ Een gelijksoortige opvatting bij G.E.M. Anscombe, ‘Modern Moral Philosophy’, Philosophy 33 (1958), p.1-19.

20.Michael Sandel, The Case Against Perfection. Ethics in the Age of Genetic Engineering. Cambridge (Mass.) & London, The Belknap Press of Harvard University Press, 2007 (zie ook mijn bespreking van Sandels boek in Ethical Perspectives 14:2 (2007), p.207-211).

21. Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2005, en Idem, The Future of Human Nature. Cambridge, Polity Press, 2003.

22.Zie de discussie over het gemak waarmee foetussen met spina bifida op grond van de vage categorie ‘kwaliteit’ bijna systematisch worden geaborteerd in Pierre Mertens (President van de International Federation for Spina Bifida & Hydrocephalus), ‘Je zal niet doden’, in Gerard Bodifée e.a., Zorg om het beginnende leven. Prenatale diagnostiek, foetale therapie en zwangerschapsafbreking in ethisch perspectief. Antwerpen, UCSIA-The Dialogue Series 9, [2006], p.15-22.

23.Leszek Kolakowski, o.c., p.13: ‘it is quite improbable that taboos, which are barriers erected by instinct and not by conscious planning, could be saved, or selectively saved, by a rational technique; in this area we can only rely on the uncertain hope that the social self-preservation drive will prove strong enough to react to their evaporation, and that this reaction wil not come in barbarous form’.

24.Eva Kittay, The Subject of Care: Feminist Perspectives on Dependency. Totowa NJ, Rowman & Littlefield, 2003.

25.Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. The Hague, Martinus Nijhoff, 1961 (vert. De totaliteit en het Oneindige. Baarn, Ambo, 1987).

26.Cf. Herman De Dijn, ‘Het beheersingssyndroom’, in Patrick Develtere, e.a. (red.), Werk en Wereld in de Weegschaal. Confronterende visies op onderzoek en samenleving. Leuven, LannooCampus, 2007, p.40-48.

27. Extreme voorbeelden van deze prometheïsche attitude zijn te vinden in het boek van de psychiater Carl Elliott, Better than Well. American Medicine Meets the American Dream. New York & London, Norton, 2003.

28.Zie sf-literatuur en -film: Hanif Kureishi, The Body, Faber and Faber, London, 2002 (vert.

Het lichaam. Amsterdam, Anthos, 2003); Michel Houellebecq, La possibilité d’une île, Paris, Fayard, 2005 (vert. Mogelijkheid van een eiland. Amsterdam, Arbeiderspers, 2005); The 6th Day (2000) van Roger Spottiswoode; Gattaca (1997) van Andrew Niccol.

DE BIO-ETHIScHE DIScUSSIE OVER DE VERMARKTINg VAN EIcELLEN

69

29.Zie het nummer van Wijsgerig Perspectief 47:2 (2007) uitgegeven door Jenny Slotman & Annemie Halsema onder de titel ‘Grenzen van het lichaam’.

30. Zie ook de enorme interesse in tv-series waar oplossen van misdaden gebeurt door forensisch speurwerk.

31. Zie het standpunt van Michael Sandel en mijn bespreking ervan (noot 20).

32. Zie verder mijn bespreking van het boek van Sandel (vermeld in noot 20).

33. Zie verder hoofdstuk 2.

34. Voor een postreligieus gebruik van de notie ‘mystiek lichaam’, zie: Frans Kellendonk, Mystiek lichaam. Een geschiedenis. Amsterdam, Meulenhoff, 1986.

35. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.52.

36. Zie over de ‘dialoog’ tussen tradities, Herman De Dijn, Erkenning, gelijkheid en verschil.

Soesterberg, Aspekt, 2001, p.30-35.

70

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

Hoofdstuk 5 Euthanasie: een cultuurfilosofische analyse

Herman De Dijn

De euthanasiewet: een cultureel-maatschappelijke aardverschuiving?

Dit hoofdstuk handelt niet rechtstreeks over de morele aanvaardbaarheid van euthanasie, maar gaat in op de vraag: wat leren ons het bestaan en de toepassing van de euthanasiewet over onszelf, over onze maatschappij? Het bestaan van die wet en haar toepassing reveleren een bredere maatschappelijke evolutie, ze wijzen op diepgaande veranderingen in de mensvisie die impliciet in de maatschappij aanwezig is. Wij beleven, of we het goed beseffen of niet, een revolutie betreffende het verstaan van en de houding tegenover leven en dood, lijden en ziekte, de verhouding man-vrouw, het huwelijk, het hebben en opvoeden van kinderen, enzovoort. Het gaat om veranderingen die de meest fundamentele aspecten van het menselijk leven, zowel op individueel als op collectief vlak, betreffen. Het feit dat die veranderingen in snel tempo in de wet van het land zelf worden ingeschreven, toont de kracht van de nieuwe visie op mens en samenleving. Het is verstandig de problematiek die ons bezighoudt niet als een geïsoleerd fenomeen te beschouwen. Pas dan kunnen we onze eigen reactie op die problematiek beter inschatten.

Met de euthanasiewetgeving en praktijk zijn een aantal eigenaardigheden en paradoxen verbonden die het overdenken waard zijn.

1) Als er ooit een tijd was waarin mensen om waardig te sterven euthanasie niet of nauwelijks nodig hadden, dan is het wel onze tijd.

Volgens leidinggevende palliatieve artsen verdwijnen de weinige vragen naar euthanasie zo goed als allemaal, wanneer patiënten te weten komen wat vandaag in de eindfase werkelijk voor hen kan worden gedaan.1 Telkens weer blijkt dat de vraag om euthanasie vooral te maken heeft met angst voor ondraaglijk lijden en therapeutische hardnekkigheid. Beide angsten zouden in de huidige context eigenlijk niet meer mogen bestaan.

2) Paradoxaal is ook een tweede punt. De wet bepaalt euthanasie als ‘het opzettelijk levensbeëindigend handelen door een andere dan de betrokkene, op diens verzoek’. Dergelijke levensbeëindiging EUTHANASIE: EEN cULTUURfILOSOfIScHE ANALySE

73

vormt slechts een miniem deel van de opzettelijke levensbeëindiging die artsen bewerkstelligen door het toedienen van medicatie of door het niet geven van medische zorg, en dit zonder verzoek van de patiënt (en soms wel, soms niet op vraag van de familie). Dat blijkt althans uit onderzoek van de euthanasiepraktijk in Nederland.2 Wat de problematiek van de levensbeëindiging betreft, moet daar nog eens de medisch begeleide levensbeëindiging bij pasgeborenen met bepaalde afwijkingen en in het kader van hulp bij zelfmoord worden aan toegevoegd. In dat licht is de obsessie van de wetgever met euthanasie in de strikte zin en niet met de regeling van de bredere problematiek op zijn minst verwonderlijk.

3) Belangrijk argument voor wettelijk toegelaten euthanasie was dat men aldus die problematiek uit de schemerzone haalde, misbruiken beter zou kunnen bestrijden en rechtszekerheid geven aan de artsen (die echter zelf geen vragende partij waren). Wat blijkt nu, afgaande op de situatie in Nederland (en er is geen reden aan te nemen dat dit voor België anders zou zijn)?3 Een groot aantal gevallen van euthanasie wordt niet gemeld (bij de niet-gevraagde levensbeëindiging en assistentie bij zelfmoord zijn de meldingen zelfs minder dan 50%); voorwaarden (rapportering, raadpleging controlearts, enzovoort) worden niet strikt nageleefd; controversen en processen blijven bestaan. Leidde of leidt dat tot bekering van de wetgever? Integendeel, de voorwaarden werden en worden opgerekt. Euthanasie werd uitgebreid tot minderjarigen: in Nederland tussen 12 en 15 jaar op hun verzoek, na raadpleging van de ouders, in België binnenkort wellicht voor bepaalde minderjarigen en dementerenden, met mogelijk zelfs een uitbreiding naar hulp bij zelfmoord.

4) De palliatieve zorg, die uiteraard veel meer mensen betreft, kreeg wel een wettelijke regeling, maar geweigerd werd een palliatieve filter in de wet in te bouwen. Tegelijk wordt die palliatieve zorg volgens insiders nog altijd stiefmoederlijk behandeld.

5) Verdedigers van het ‘recht’ op euthanasie vinden dat elke mens zelf moet kunnen uitmaken wanneer hij uit het leven stapt als dit gekenmerkt wordt door ondraaglijk lijden of door onvoldoende levenskwaliteit. De praktijk (in Nederland) wijst echter uit dat het nog steeds niet zozeer de patiënt is die beslist, maar de arts.

Niet alleen wordt dikwijls actief of passief tot levensbeëindiging overgegaan zonder instemming van de patiënt, soms zelfs zonder instemming van (een deel van) de familie; en dat terwijl palliatieve zorg perfect aangewezen was. Tegelijk wordt in bepaalde gevallen waarin er wel een verzoek is van de patiënt, dit verzoek niet inge74

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

willigd omdat de arts oordeelt dat het lijden niet ondraaglijk is.4 Tussen haakjes, dit betekent niet dat artsen zo graag de levensbeeindiging in eigen handen nemen. Zeker in België waren zij geen vragende partij voor het uit het strafrecht halen van euthanasie.

De arts is echter in veel opzichten een soort ambtenaar geworden, gevat in een kluwen van regels en procedures. Hij of zij probeert er het beste van te maken en een zekere serieux te bewaren. De terughoudendheid van de artsen als groep – vooral blijkbaar van psychiaters – zou echter op termijn wel eens kunnen afzwakken, zoals kennelijk in Nederland aan het gebeuren was, zeker in de periode waarover we gegevens hebben (tot 1995).5 Hoe dan ook, wat de doorslag geeft in de euthanasiebeslissing is niet zonder meer de zelfbeschikking, maar het oordeel van de arts (al dan niet ook van de patiënt) dat het leven van de patiënt niet langer de moeite waard is.6 Waarom vermeld ik al deze moeilijkheden en paradoxen? Om duidelijk te maken hoe sterk bepaalde ideeën en tendensen ook de wetgever in de ban hebben. Wat zijn die ideeën? Niet zozeer de idee van pure zelfbeschikking, maar de idee van zelfbeschikking in functie van levenskwaliteit. Die laatste idee is de determinerende, zowel bij arts als patiënt. Levenskwaliteit is onverenigbaar met ondraaglijk lijden, maar ook met het ontbreken van zin. Een leven zonder levenskwaliteit wordt dan voorgesteld als een leven zonder menselijke waardigheid. Noteer dat de traditionele idee van de intrinsieke waardigheid van de menselijke persoon ongeacht capaciteiten of kwaliteit van leven hier vervangen wordt door de idee van de waardigheid van het bestaan louter als gekenmerkt door levenskwaliteit. Wat niet door die kwaliteit gekenmerkt is, heeft geen waarde meer. Een echte revolutie in het denken!

‘Levenskwaliteit’ is geen objectief meetbaar of bepaalbaar begrip.

Het gaat om iets waarover alleen het individu, subjectief, kan beslissen (zoals een ander niet kan beslissen welke pijn voor mij ondraaglijk is). Toch staat subjectief niet helemaal los van intersubjectief. De levenskwaliteit die mijn leven in mijn eigen ogen heeft, wordt sterk bepaald door de blik van anderen. Die blik ben ik mij bewust en incorporeer ik in mijn eigen taxerende blik op mezelf. Als anderen telkens opnieuw laten blijken dat mijn leven niet de moeite waard is, is het moeilijk mijn leven toch als de moeite waard te blijven zien. Zelfbeschikking gebeurt in functie van een zelfbeoordeling.

Die zelfbeoordeling incorporeert vandaag vooral de blik van de anderen en hun waarden en normen. En wie bepaalt die waarden en normen? Vandaag is de norm niet het leiden van een ethisch EUTHANASIE: EEN cULTUURfILOSOfIScHE ANALySE

75

hoogstaand leven, in functie van de plicht. Een leven leiden dat de moeite waard is, betekent vandaag een jong, actief leven leiden, vol afwisseling en spanning, vol interessante ervaringen. Wat is de levenskwaliteit die de jonge relschoppers in de Franse voorsteden opeisten? Al de tekens van succes van de consumptiemaatschappij bezitten, ook verschillende avonden per week kunnen uitgaan, ook op vakantie kunnen gaan in de vakantieparadijzen. Zelfbeschikking is zelf de eisen van de anderen, van de maatschappij, betreffende een kwaliteitsvol leven aan zich opleggen, vooral dan in de versie waarin die in media en reclame worden opgevoerd. Het idee heeft niets meer te maken met de oude idee van het autonome individu dat heroïsch, tegen iedereen in, tegen de conventies van de maatschappij in, zijn eigen leven bepaalt.

Waardigheid is hier dus gereduceerd tot levenskwaliteit. Niet de persoon is belangrijk, niet het bestaan van het menselijk individu op zich, maar de kwaliteit van ervaringen die in dat bestaan optreden. Al wat niet beantwoordt aan de norm van interessante ervaring, kwaliteit van leven, of daar geen middel toe is, is niet de moeite waard.7 De dood is niets, hoogstens het einde van mogelijke ervaringen en perfect wenselijk om een einde te stellen aan een kwaliteitloos leven. Wachten op de dood zonder uitzicht op interessante ervaringen is even onzinnig en dus onverdraaglijk als ondraaglijk lijden zelf. Het is dus niet verwonderlijk dat bepaalde ziekten (spierziekten zoals ALS) of bepaalde toestanden (als depressie) voldoende geacht worden om euthanasie of medische hulp bij zelfdoding op te eisen. Ligt het zover buiten deze logica, door de wet zelf bevestigd, dat bepaalde personen, wiens leven onmogelijk kan beantwoorden aan de norm waarmee normale, gezonde mensen vandaag zichzelf en anderen taxeren, beter niet of niet langer bestaan?

In de euthanasiediscussie was en is er heel wat te doen over het hellend vlak. Ten tijde van de debatten over het wetsvoorstel beweerden voorstanders van euthanasie naar verluidt dat van een hellend vlak geen sprake kon of zou zijn. Nauwelijks een paar jaar later lijken we ons wel degelijk op een hellend vlak te bevinden en pleit men – juist zoals in Nederland gebeurd is – voor euthanasie bij dementerenden en bepaalde minderjarigen en voor medische hulp bij zelfmoord. De realiteit van het hellend vlak kan wel degelijk op empirische en op logische gronden worden aangetoond, zoals blijkt uit onderzoek van de Nederlandse situatie.8 En het is ook logisch ondoenbaar gebleken om euthanasie te beperken tot die categorieën die aan de huidige beperkende wettelijke voorwaarden 76

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

beantwoorden. Waarom zou een arts alleen terminale patiënten die ondraaglijk fysisch of psychisch lijden mogen helpen? Waarom alleen psychisch lijdenden ‘als gevolg van een ernstige en ongeneeslijke, door ongeval of ziekte veroorzaakte aandoening’? Waarom alleen effectief wilsbekwamen? Wie kan bepalen welk psychisch lijden ondraaglijk is? Wat met minderjarigen en kinderen? Die gratuite inperkingen zijn zelf ondraaglijk voor de personen die vinden dat zij ondraaglijk lijden of met afwezigheid van levenskwaliteit bij zichzelf of bij nabestaanden worden geconfronteerd.

Dat wegglijden op het hellend vlak mag dus niet worden toegeschreven aan de sluwheid of laksheid van de voorstanders van de euthanasie. Het heeft vooral te maken met de sterke greep van een bepaalde idee op denken en handelen. Dat voorspelt weinig goeds voor de tegenstanders van de wet of van haar uitbreiding. De zaak is hier perfect vergelijkbaar met de abortuswetgeving en haar implicaties. Hoewel de wet allerlei restricties invoerde, evolueerde de praktijk bijzonder snel naar abortus op simpele aanvraag van de zwangere vrouw (of haar omgeving). Ook in dit proces speelde de idee van zelfbeschikking in functie van levenskwaliteit een centrale rol. Wanneer men zich niet kan vinden in het idee van een leven dat in beslag wordt genomen door een kind (of door nog een kind meer), laat staan door een gehandicapt kind, dan moet abortus kunnen. De intrinsieke waarde van het ongeboren leven kan binnen dit kader nog nauwelijks worden begrepen. Het ongeboren leven heeft geen of haast geen ervaringen; het geaborteerde zal er nooit hebben. Dus: wat is het probleem? De onverschilligheid of het gedoogbeleid in onze maatschappij ten aanzien van abortus is, een paar van ‘fundamentalisme’ beschuldigde instanties of verenigingen niet te na gesproken, gewoon verbluffend. Is de waarde van beginnend of zelfs vergevorderd ontwikkelend menselijk leven dan zo verwaarloosbaar in vergelijking met het comfort van de vrouw of het koppel, voor wie het kind bijvoorbeeld niet past in de reisplanning van dat jaar? Bij abortus wordt die houding nog vergemakkelijkt omdat het embryo of de foetus telkens weer worden voorgesteld als ging het gewoon om een klomp cellen, niet om een beginnend menselijk wezen. De medisch-wetenschappelijke benadering van bevruchting en verwachting, onder meer in verband met in-vitrofertilisatie, infecties van het bekken (PID) en postnatale depressie (PND), heeft in deze perceptiewijziging zeker een rol gespeeld.

Zeer waarschijnlijk staat ons inzake de ethische problematiek rond het levenseinde eenzelfde evolutie te wachten. Opnieuw zal EUTHANASIE: EEN cULTUURfILOSOfIScHE ANALySE

77

dat te maken hebben met de idee van zelfbeschikking in functie van levenskwaliteit. Zoals bij abortus zou het kunnen dat de invloed van de medisch-wetenschappelijke manier van benaderen – de perceptie van bepaalde groepen individuen als deficiënte organismen, eerder dan als personen – hierin ook een rol gaat spelen. Het is een interessante kwestie in hoeverre wetenschappelijke of quasiwetenschappelijke zienswijzen – gaande van neodarwinistische propaganda tot ophefmakende spektakels als ‘Körperwelten’ – onze alledaagse perceptie van onszelf en van anderen beïnvloeden.9 Een laatste, opvallende paradox in de hier besproken context: langs de ene kant de grote zorg van de wetgever bij het formuleren van allerlei procedures die het ethische karakter van de euthanasiepraktijk moeten garanderen; langs de andere kant de laksheid en toegeeflijkheid wanneer medisch personeel zich niet aan de procedures houdt.10 Ten dele heeft die houding wellicht te maken met de al vermelde concentratie op levenskwaliteit. Wanneer die als ‘beneden peil’ wordt bevonden, vermindert het belang van andere elementen zoals duidelijk voorafgaand verzoek en controle door een onafhankelijke arts. Toch lijkt er meer aan de hand. Het lijkt het zoveelste bewijs van een soort magisch geloof in regelgeving.

Het bestaan van regelgeving op zich vormt blijkbaar al een bewijs van de aanwezigheid van ethische bezorgdheid. De kern van het geloof is echter dat (mogelijke) problemen als het ware a priori opgelost zijn wanneer een activiteit (zoals onderwijzen, of genezen) op een reflexieve en methodisch geordende manier worden doorgevoerd en die processen dan zelf weer aan expliciete controle worden onderworpen (kwaliteitscontrole). Wat men hier probeert, is via allerhande procedures complexe, ongrijpbare processen van ethische of intersubjectieve aard te managen. Zo lijkt men de onbeheersbaarheid van het lot en van de menselijke interactie toch te willen beheersen. Dit management is vooral magisch, en onvermijdelijk ook contraproductief.11 Vandaar als reactie allerlei manieren om zich ofwel aan de procedures of controles te onttrekken, ofwel vooral de schijn op te houden. Dat lijkt ook reeds allemaal in de context van de euthanasiepraktijk te gebeuren.

Welke menselijke waardigheid, welke ethiek?

We hebben gepeild naar de visie en de motieven achter de aanvaarding en de implementatie van de euthanasiewet en haar snelle, hoogstwaarschijnlijk probleemloze uitbreiding tot andere geval78

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

len. Het wordt tijd te peilen naar wat de tegenstanders, zeker van de uitbreiding naar dementen bijvoorbeeld, bezielt. Beide groepen doen een beroep op de menselijke waardigheid en zijn zeer verontwaardigd wanneer ze wederzijds door de andere partij worden beschuldigd van tekortschieten in respect voor menselijke waardigheid. Niet verwonderlijk gaat het om twee zeer verschillende opvattingen van menselijke waardigheid. Bij de voorstanders van uitbreiding van de wet gaat het om de waardigheid van het leven dat alleen waardig is als het vrij is van pijn en lijden, en voldoende levenskwaliteit heeft. Bij de tegenstanders gaat het om de waardigheid van het individu op zich, ongeacht zijn capaciteiten of de ‘levenskwaliteit’. Het lijden, zeker het toebrengen ervan, kan eventueel wel indruisen tegen de waardigheid van het individu, maar ook een ziek, terminaal individu behoudt zijn volle menselijke waardigheid. Die elementaire menselijke waardigheid komt elkeen toe die tot de menselijke soort behoort, die afstamt van een vrouw.

Ook het individu met handicap, in depressie, in coma, in waanzin bezit de menselijke waardigheid. Zelfs de gevangen vijand, zelfs de misdadiger blijft een individu dat als mens respect verdient. Het respect daarvoor toont zich primair in de houding tegenover het menselijk lichaam en zijn elementaire behoeften: in de zorg bij honger, dorst, koude, hitte, kwetsuren en ziekte; maar ook in het respect voor de lichamelijke integriteit, in de eerbied zelfs voor het dode menselijke lichaam.

Paradoxaal genoeg steunen zeer veel wetten in onze maatschappij nog altijd op deze meer traditionele idee van menselijke waardigheid. De rechten van gehandicapten, de wetten in verband met dode menselijke lichamen, de speciale afschuw ten aanzien van misbruik van kinderen of roofmoord op ouderen of zwakken, en zoveel meer – het hangt allemaal samen met deze archaïsche idee van de ‘heiligheid’ van elk individu en van de noodzaak van eerbiediging van het menselijk lichaam, vooral van die lichamen die in de symbolische orde speciale eerbied verdienen. Ongetwijfeld komt deze idee voort uit een traditionele, religieuze context, maar ze vond een nieuw leven in liberale, moderne wetgevingen en regels (zoals het Europees Verdrag van de Rechten van de Mens) en ze wordt vandaag verdedigd ook door niet-gelovigen, atheïsten en humanisten, soms zelfs met gebruikmaking van de notie ‘heiligheid’.12 De euthanasiewet die toelaat bewust en actief een menselijk leven te beëindigen – al is het op eigen verzoek – lijkt een ethisch taboe te doorbreken dat in veel andere wetten wordt verondersteld: het taboe verbonden met de intrinsieke waardigheid van elke mens, EUTHANASIE: EEN cULTUURfILOSOfIScHE ANALySE

79

van elk menselijk lichaam. Zelfdoding wordt bijvoorbeeld wel niet langer bestraft, maar ze blijft wettelijk verboden, evenals het hulp bieden erbij of het niet verhinderen ervan indien mogelijk. Zelfs tot levenslange gevangenisstraf veroordeelde gevangenen zonder enige kans op vrijlating hebben niet het recht zelfmoord te plegen en kunnen geen aanspraak maken op hulp daartoe. Verkrachting van personen zonder hun weten, en zonder nadelige gevolgen, is toch een zware misdaad; het is een aantasting van de lichamelijke integriteit en dus van de waardigheid van de persoon, en heeft niets met de problematiek van levenskwaliteit te maken. Doden, en zelfs hun graven, verdienen speciale eerbied, ongeacht het feit of zij verwanten of vrienden hebben die onder de schennis zouden kunnen lijden.

Wat is precies die ‘heiligheid’, de glorie van het mens-zijn? Ze wordt paradoxaal genoeg vooral zichtbaar en tastbaar in de nietigheid en kleinheid, in de ‘nederigheid’ van de mens. Humilitas verwijst naar wie of wat niet boven de aarde (humus) uitrijst, wie tot de aarde zal terugkeren (humare: begraven). Humanitas komt van humo natus, geboren uit de aarde, eruit oprijzend, er tegelijk bovenuit stijgend als de waterlelie uit de modder van de vijver. Als dat glorievolle wezen geknakt, gekwetst, vernederd wordt, dan vooral moeten we het eerbiedigen, zoals we doen met de doden, zoals we doen in de zorg voor zieken en gekwetsten.13 Intuïtief weet iedereen wat voor zaken het meest ingaan tegen de menselijke waardigheid: het schenden van de lichamelijke integriteit, en het doet er niet toe of het slachtoffer daarbij pijn ondervindt of niet, of het zich daarvan bewust is of niet; geen hulp verlenen aan of misbruiken van mensen die in grote nood zijn, vooral wanneer ze ziek, zwak, zwakzinnig, bewusteloos zijn. De eerbied voor de menselijke waardigheid, vooral voor het menselijk lichaam, heeft dus niets te maken met ervaren van levenskwaliteit door de persoon zelf, noch met het bezitten door dat lichaam van capaciteiten die dat mogelijk maken. Die eerbied heeft alles te maken met het besef dat het om mensen, om menselijke lichamen gaat, hoe afgeleefd, ziek of verminkt ze ook mogen zijn. De meest kwetsbare lichamen, van kinderen, ouderen, zwangere vrouwen, gevangenen, patiënten, zwakzinnigen, verdienen zelfs speciale eerbied. Zij komen het eerst in aanmerking voor zorg gebaseerd op die eerbied.

De idee van menselijke waardigheid refereert hier aan de waardigheid mens te zijn zonder meer, los van huidige of toekomstige interessante kwaliteiten of de ervaringen ermee verbonden.14 Deze idee hangt zeer nauw samen met gevoelens van afschuw, met emo80

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

ties van diepe verontwaardiging bij de overschrijding van bepaalde grenzen ten aanzien van het menselijk lichaam, vooral van de zwaksten en meest kwetsbaren. Die nauwe band met emoties is voor sommigen een voldoende reden om de idee van menselijke waardigheid als irrationeel te bestempelen. Daarbij vestigt men er graag de aandacht op dat er, wetenschappelijk gesproken, geen reden is om de mens of het menselijk lichaam de uitzonderlijke positie te verlenen die hij/het in de morele emoties van afschuw en verontwaardiging krijgt toegemeten. De mens of het menselijk lichaam is ook maar een product van de evolutie en verschilt slechts gradueel van andere levende wezens. Daaruit wordt dan soms verder afgeleid dat er niets op tegen kan zijn één leven op te offeren ten voordele van het behoud van meerdere levens, of ter wille van dit behoud over te gaan tot foltering zelfs van onschuldigen, om bijvoorbeeld informatie te bekomen die vele levens kan redden. Of nog, dat het bestaan van een pasgeborene of van een zwaar mentaal gehandicapte niet waardevoller is dan dat van een volwassen mensaap die tot allerlei interessante activiteiten en ervaringen in staat is.

Dat wetenschap niet en bepaalde emoties wel de menselijke waardigheid reveleren, bewijst dat sommige emoties meer ethische kennis en inzicht opleveren dan de strikt wetenschappelijke rationaliteit.15 Het gaat bij die emoties niet om instinctieve reacties of om puur fysiologische ervaringen. Het gaat om intelligente, zelfs morele emoties. Zij bevatten gecompliceerde, rijke inzichten en begrippen, bijvoorbeeld over de betekenis van allerlei fundamentele onderscheidingen die het samenleven van mensen in alle culturen – met subtiele verschillen natuurlijk – bepalen en organiseren.

Deze symbolische onderscheidingen (leven - dood; mens - dier; man - vrouw; jong - oud; huwbaar - niet-huwbaar; eetbaar – nieteetbaar; goed – kwaad; deugdzaam – fout; enzovoort) hebben hun origine niet in de wetenschap maar in het beschaafde samenleven zelf. Ze zijn alleen echt inzichtelijk in samenhang mét de beleving en kunnen in hun beleefde betekenis niet door wetenschappelijke uitleg worden gerationaliseerd.16 Onderscheidingen die cultureel of symbolisch gesproken onbetwistbaar scherp moeten zijn (zoals levend – dood), zijn vanuit wetenschappelijk standpunt gradueel en conventioneel (de wetenschappelijke criteria evolueren doorheen de tijd).17 Morele gevoelens bevatten en vooronderstellen ingewikkelde concepten en inzichten die vanuit strikt wetenschappelijk of neutraal oogpunt alleen maar als onbegrijpelijk of irrationeel kunnen EUTHANASIE: EEN cULTUURfILOSOfIScHE ANALySE

81

verschijnen. Het gevoel van afschuw bij grafschennis houdt verband met het inzicht dat mensen ook na hun dood in hun eer kunnen worden gekrenkt en dat ze daarover tijdens hun leven terecht bezorgd kunnen zijn. Wie eerbied opbrengt voor het leven van elke mens, in zijn of haar lichamelijkheid, ziet die lichamelijkheid als een speciale, ‘bezielde’ lichamelijkheid. Elk menselijk gezicht is in zekere zin niets anders dan spieren en beenderen. Voor wie het echter ziet glimlachen of wenen, en zelf niet psychopathisch is, verschijnt de mens in zijn gelaat als ‘iets unieks’ dat niet zomaar als een object mag worden gebruikt.18 Het begrip van ‘ziel’ of van ‘persoon’ is – zoals onder anderen Wittgenstein betoogde – geen theoretisch begrip stammend uit een of andere pseudowetenschappelijke, metafysische theorie. Het is een begrip dat zich in de intersubjectieve relatie spontaan en haast onontkoombaar opdringt.

Zonder de band met die intersubjectieve relaties en reacties kan het ook nauwelijks worden begrepen.19 Commonsensebegrippen als man – vrouw, jongen – meisje, vader – moeder, kind – ouder zijn evenmin reduceerbaar tot puur biologische begrippen. Ze zijn onbegrijpelijk zonder enig inzicht in een heel gamma van gepaste of ongepaste reacties, houdingen en emoties, ook ethische, die met die betekenissen samenhangen.

De gedachte dat een menselijk leven slechts interessant of de moeite waard is in zoverre het (nog) tot interessante ervaringen met levenskwaliteit bekwaam is, getuigt van een buitengewone verarming van de notie van een betekenisvol leven. Op die arme, abstracte gedachte de ethische relaties tussen mensen funderen, getuigt van een totaal onbegrip voor de vervlechting tussen de ethiek en het geheel van betekenisvolle menselijke relaties. Het levenseinde afwachten in het besef dat men er het beste van gemaakt heeft, dat men nu rustig kan observeren hoe het kinderen en kleinkinderen vergaat, stil genieten van herinneringen, van de wisseling der seizoenen, dat alles is een zeer zinvolle oude dag slijten, ook al valt er niets spectaculairs meer te verwachten, ook al is het leven gekenmerkt door de onvermijdelijke ongemakken en kwalen van het ouder worden. Wat belangrijk is, is niet de absolute afwezigheid van pijn, zelfs van erge pijn: alles hangt ervan af of die pijn zinvol of draaglijk is. Wat belangrijk is, is niet de aanwezigheid van allerlei aangename of interessante ervaringen, maar of men gerespecteerd wordt, zelfs wanneer men zelf niet langer tot enige activiteit in staat is.

Onze maatschappij doet ons vandaag dromen van een leven waarin pijn, lijden en dood gewoon afwezig zijn, waarin we ons 82

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

voortdurend gelukkig voelen of topervaringen hebben.20 Niet alleen de godsdienst, maar elke traditie en ook het echte leven zelf, leren ons dat leven in uitschakeling van elke confrontatie met eindigheid, zwakheid en dood een vals, onwaarachtig soort leven is. Wat mensen tot nu toe doorgaans altijd het meest heeft geïnteresseerd, is niet het hebben van interessante ervaringen, maar de band met bepaalde, concrete mensen of het contact met echt waardevolle dingen. Als die mensen weglopen, ziek worden of doodgaan, kunnen alle interessante ervaringen ons gestolen worden. Als die banden ‘in orde’ zijn, kunnen we het ergste verdragen, ook het stil en oncomfortabel wachten op de dood.

Een leven waarin verlies en tragiek afwezig zijn, kan niet weten wat echt geluk betekent. Geluk impliceert het besef van de broosheid en kwetsbaarheid ervan.21 Wat we beminnen, is slechts de moeite van het beminnen waard omdat het tegelijk zo kwetsbaar is. Wat mooi is, is tegelijk wat al in verval is, zoals de roos, of wat misbruikt kan worden, zoals het jonge meisje. Ethiek heeft intrinsiek met tragiek te maken, of beter gezegd met de mogelijkheid van tragiek, niet in het minst de tragiek teweeggebracht door mensen.22 Natuurlijk zoeken we het geluk en niet het gekwetst worden of het negatieve; dat komt vroeg of laat wel vanzelf. Maar zich daartegen totaal te willen beveiligen, impliceert dat men zich moet concentreren op de beheersing van de productie van gewenste ervaringen, dat men zich beter niet in relaties kan engageren, dat men zich moet afschermen tegen al datgene wat reeds de kiemen van verlies, zwakheid of verval in zich draagt. Zich concentreren op virtuele ervaringen, zonder reële contacten is de boodschap.23 Het wordt de centrale boodschap in onze cultuur. Tegelijk is er een enorme fascinatie voor geweld en kwaad; maar het is de fascinatie van de voyeur die zich tegelijk niet echt daarmee confronteert, die op veilige afstand blijft en alleen de kick van het virtuele ervaart.

Euthanasie en dementie In het voorgaande werd betoogd dat de euthanasiewet berust op een idee van waardigheid die met zelfbeschikking in termen van levenskwaliteit te maken heeft. De tegenstanders van de wet en van haar uitbreiding naar nieuwe categorieën beroepen zich op een andere idee van menselijke waardigheid, de intrinsieke waardigheid die aan elk individu toekomt eenvoudig door zijn toebehoren tot de menselijke soort. Deze laatste idee is paradoxaal genoeg de idee EUTHANASIE: EEN cULTUURfILOSOfIScHE ANALySE

83

die ten grondslag ligt aan veel andere wetten die het maatschappelijke leven beheersen. De tegenstanders van de uitbreiding van de wet naar dementerenden zou men met de volgende fundamentele objectie kunnen confronteren. De reden waarom niet weinig mensen uitbreiding willen van de euthanasiewet precies naar dementerenden, heeft niets te maken met de vrees voor ondraaglijk lijden, noch met de ideologische idee van tekort aan levenskwaliteit.24 Dat is wat filosofen en ideologen ervan maken. De vraag heeft bij gewone mensen juist te maken met die andere, meer ‘archaïsche’ idee van waardigheid. Verontwaardiging over miskenning van waardigheid, en vrees voor verlies van waardigheid, zijn nauw verwant. Denk aan de hulp die in de Japanse cultuur gevraagd werd bij het ritueel plegen van harakiri om gezichtsverlies te vermijden: ook dat heeft niets te maken met het vermijden van lijden of met een tekort aan interessante ervaringen, maar met waardigheid in de traditionele zin van het woord. De persoon die dementie vreest, vreest oneer, gezichtsverlies, vreest terecht te komen in toestanden waarin men alle decorum verliest en het zelfs niet meer beseft.

De dood lijkt minder erg dan in een toestand van onwaardigheid terecht te komen, ook al is het door ziekten als Alzheimer.25 Hoe moeten we op de vraag naar euthanasie met die motivatie reageren? Allereerst dient te worden opgemerkt dat het niet moeilijk is zich extreme situaties voor te stellen zowel van kwetsuren, als lijden zonder uitzicht op mogelijke hulp, waarin men effectief zou toegeven aan de vraag van de ander hem of haar uit die uitzichtloze toestand te bevrijden. Men kan zich zelfs inbeelden dat er extreme situaties zijn waarin men zou ingaan op de vraag van de ander omdat die anders in een uitzichtloze situatie van extreme onwaardigheid terecht zou komen. Ethiek en tragiek, waarbij men zich toch schuldig kan voelen, gaan soms hand in hand.26 De eerste vraag die men zich in deze context kan stellen is, of iemand die vraag aan een ander, aan de potentiële achterblijvers mag stellen. Mogen we anderen ter wille van een voor ons ondraaglijk perspectief opzadelen met de vraag ons actief te doden, ook al verklaren zij zich daartoe bereid?27 Iemand met zoiets opzadelen, is hem of haar in een verschrikkelijk parket brengen. Wij vragen dat zij ons actief, voorgoed uit het leven verwijderen. Het is tragisch in dementie terecht te komen; maar het is wellicht nog tragischer als arts of nabestaande anderen op hun vraag daaruit te moeten verlossen. Komt daarbij dat dementie gewoonlijk een geleidelijk proces is, met ups en downs, en veelal – zo beweren experts - zonder ondraaglijk lijden. Wanneer precies moet men dan iemand die 84

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

euthanasie gewild heeft aan zijn of haar einde helpen? Wanneer die persoon ons niet meer herkent? Definitief niet meer herkent?

Wanneer is dat precies? Wat indien de persoon nog lacht en wandelt en neuriet?

Een tweede beschouwing dringt zich op. Motief voor de vraag is verlies van waardigheid, van decorum. Is dat echter het verlies van menselijke waardigheid zonder meer? Dan zouden ook zwaar mentaal gehandicapten, zwakzinnigen, ongeneeslijk zieken die zichzelf niet (meer) kunnen behelpen, menselijke waardigheid ontberen? Misschien kan men daar zo over denken in een Japanse, maar toch niet in een christelijke of humanistische cultuur? Wij kunnen weten dat het fout is te denken dat men geen enkele waardigheid meer heeft als men dementerend is of zichzelf in bepaalde opzichten niet meer kan controleren.

Of mensen die weten dat zelfs toestanden als dementie nog altijd waardigheid impliceren dat ook voor zichzelf kunnen aanvaarden, hangt enerzijds af van de mate waarin men bereid is tot overgave aan het leven.28 Het hangt anderzijds ook af van de mate waarin dementerende en andere afhankelijke personen de facto en in concreto in onze maatschappij worden aanvaard en gerespecteerd.

Op tv toont men, al dan niet met een bepaalde bedoeling, regelmatig beelden van instellingen waarin de ‘onbruikbaren’ en ‘afgeschrevenen’ aan het gezicht worden onttrokken zodat de actieven te midden van hun activisme niet gestoord worden of niet tot bezinning hoeven te komen. De reactie van het publiek op die ‘freak shows’ van zwaar gehandicapten, dementen, levende doden, is afkeer en wanhoop. Het is niet alleen haast ondraaglijk om te zien, maar men vraagt zich ook af wat men met al die mensen, waarvan sommige groepen alleen maar omvangrijker gaan worden, moet aanvangen. Van de weeromstuit zou men nog blij zijn dat euthanasie bestaat en dat zoveel mogelijk deficiënte geboorten worden verhinderd?

Gaat het echter om ‘freak shows’? Of is dat alleen het resultaat van een welbepaalde manier van zien die verbonden is met een welbepaalde manier van leven?29 Hetzelfde beeld van de afgeleefde, uitgemergelde, aan haar bed gekluisterde hoogbejaarde betekent iets geheel anders voor wie ermee te maken heeft: het blijft ‘ons moeder’, het blijft de vroeger zo flinke buurvrouw, de patiënte die men persoonlijk kent. Het gaat om mensen met een naam, met een ziel, met een geschiedenis die vervlochten zijn met dit lichaam en die dat lichaam tot iets anders maken dan een louter toonbeeld van aftakeling. Om te weten over wie het gaat zou men primair moeEUTHANASIE: EEN cULTUURfILOSOfIScHE ANALySE

85

ten luisteren naar degenen die vertrouwd zijn met gehandicapten, bejaarden, dementerenden, en waarom niet ook naar de dementerenden zelf.30 Zij zijn niet alleen de ervaringsdeskundigen, zij zijn de betekenisdeskundigen. Zij kunnen weten waarover het gaat, als ze tenminste zelf niet zijn afgestompt te midden van het hectische professionele leven van vandaag. Zij moeten luid hun stem laten horen als ze tenminste overtuigd zijn van de ultieme basis van hun zorgactiviteit ten aanzien van de ‘onbruikbaren’ en ‘afgeschrevenen’: de waardigheid van de menselijke persoon, van elke mens, ongeacht zijn capaciteiten tot bepaalde prestaties of ervaringen.

Zelf vragen om euthanasie bij mogelijke dementie is een bepaalde controle willen uitoefenen in functie van een beeld van zichzelf dat men onaanvaardbaar vindt, of het is wanhopen aan de mogelijkheid dat men zelfs in dementie met waardigheid zal worden omringd ten minste door zijn nabestaanden. Indien die wanhoop zou kunnen worden voorkomen en/of indien mensen zouden kunnen worden overtuigd dat ze die vraag niet aan anderen mogen opdringen, dan zou die vraag wellicht verdwijnen, zoals zoveel vragen om euthanasie blijkbaar verdwijnen wanneer men mensen niet in de steek laat.31 Spijtig genoeg kan door de financiële druk op de professionele zorg een mentaliteit worden bevorderd die het, ook voor de direct betrokkenen, moeilijk maakt om aandacht op te brengen voor de heiligheid van elk menselijk lichaam.32 Men ziet hoe alles samenhangt, hoe het ene het andere beïnvloedt: een bepaalde idee van menselijk leven met een bepaald soort maatschappij, met een bepaald soort zorg, met een bepaalde economische en budgettaire politiek. En bovendien is de aandacht voor de uniciteit van elke mens hoe dan ook niet altijd vanzelfsprekend. Ook in de zorg, professioneel of niet, spelen verstrooidheid, vermoeidheid en egocentrisme een rol, dit alles nog versterkt door het hedendaagse activisme en proceduralisme. Daarom zijn in de zorg ‘rituelen’ nodig die kansen geven aan de aandacht, zodat het mysterie dat elk individu is niet compleet in het duister verdwijnt.33 Dat heeft men in de palliatieve zorg blijkbaar goed begrepen.

Besluit Wat is een menselijke samenleving? Is het een samenleving waarin iedereen ongehinderd kan kiezen voor een ‘waardige’ dood wanneer de levenskwaliteit onvoldoende wordt geacht? Of is het 86

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

een samenleving waarin elke mens, ongeacht het feit of hij/zij nog ooit productief zal zijn, ongeacht of hij/zij een leven leidt getaxeerd als van voldoende kwaliteit, toch als een waarde op zich wordt beschouwd? Dit laatste is uiteraard perfect compatibel met afwezigheid van therapeutische hardnekkigheid in de zorg, met de efficiënte bestrijding van ondraaglijk lijden, met het bijstaan van de terminaal zieken tot op het einde – een einde dat komt zoals het leven begonnen is, ongewild, maar in aanvaarding.

Nederland en nu ook België werpen zich met hun euthanasiewetgeving op als gidslanden op het gebied van de menselijkheid.

Opmerkelijk genoeg vinden ze tot nu toe internationaal weinig bijval, integendeel.34 Ze zouden iets geloofwaardiger zijn, mocht niet de euthanasie, maar de uitbouw van palliatieve zorg vooraanstaan en excelleren. De kennis en de praktijk van palliatieve zorgen blijven ondermaats, bepaalde centra niet te na gesproken.35 In combinatie met de euthanasiewet kan dit moeilijk anders worden omschreven dan als zelfbedrog bij de wetgever. Dit zelfbedrog is vooral te wijten aan de obsessie met ‘zelfbepaalde’ levenskwaliteit.

Tegenstanders van euthanasie worden gemakkelijk in de hoek gedrongen met opmerkingen als: voorstanders verplichten de andere toch tot niets, ze vragen zelf hun zelfbeschikkingsrecht te mogen uitoefenen, zeker wanneer ze ondraaglijk lijden of hun leven niet meer waardevol vinden. Tegenstanders wijzen dan gewoonlijk op allerlei gevaren van misbruik van de wet, door familieleden, door medisch personeel of zelfs door de overheid. Die gevaren zijn reëel.

Maar, vanuit hun standpunt zouden ze vooral moeten wijzen op het feit dat de euthanasiewet een welbepaalde boodschap geeft waarbij de nadruk op zelfbeschikking en/of levenskwaliteit de erosie betekent van andere waarden. Dit terwijl de wet die andere waarden, die ‘heiligheid’ van elk individu, op andere punten zelf promoveert.

Wij leven in een maatschappelijk-culturele context waarin de idee van de eerbiedwaardigheid van de mens in het gedrang komt door de combinatie van rationalistisch-reductionistisch denken over de mens, obsessie met levenskwaliteit (‘individualisme’) en extreme commercialisering zelfs van het menselijk lichaam. Men zou verwachten dat in dergelijke context wetgevers voorzichtig zijn en bepaalde tendensen en gevaren niet nog versterken, ook wanneer dit niet tegemoetkomt aan de privéwensen van bepaalde individuen.

De wetgever moet immers het belang van ‘het gemenebest’ in het oog houden.36 Nu echter lijkt de wetgever niet langer geneigd de behoeder te zijn van basale, gemeenschappelijke waarden, die deze waarden alleen heel behoedzaam en doordacht aanpast aan onverEUTHANASIE: EEN cULTUURfILOSOfIScHE ANALySE

87

mijdelijke maatschappelijke veranderingen. Vandaag is de wetgever zelf diegene die wat mensen samenbond, ontbindt ter wille van de verzuchtingen van het postmoderne individu en de markt.37 De euthanasiewet verraadt een diepe tegenstelling in onze maatschappij, een strijd tussen mensbeelden en opvattingen over ethiek die niet op te lossen is door ieder volgens zijn/haar idee te laten handelen. De euthanasiewet zendt volgens haar tegenstanders een gevaarlijke boodschap uit: dat bepaalde soorten levens niet langer de moeite waard zijn. Voorstanders van de idee van de ‘heiligheid’ van elk mens in zijn lichamelijkheid kunnen niet anders dan 1) zelf niet meewerken aan een dergelijke wet (waartoe ze gelukkig het volste recht hebben38); 2) proberen uitbreiding van die wet te voorkomen; 3) ijveren voor een echt alternatief in de palliatieve zorg; 4) met alle wettelijk middelen proberen die wet terug te draaien.

Zeker dat laatste lijkt in het huidige klimaat althans in de nabije toekomst uitgesloten.

Het is zover gekomen dat ideeën die eeuwenlang onze visie op de mens en onze wetgeving (gebaseerd op het Romeins Recht en zijn idee van humanitas) hebben beheerst, hun greep op de geesten dreigen te verliezen, waardoor die geesten zichzelf en elkaar meer en meer gaan zien als eigenlijk ‘maar’ hogere dieren of ervaringsmachines. Wie de gedachte van humaniteit, van menselijke waardigheid als toepasselijk op elke mens, blank én zwart, man én vrouw, gezond én ziek, pasgeboren of stervend – wie die eeuwenoude gedachte toch nog springlevend wil houden, staat in een verdedigende positie, ziet zich aangewezen op weerstandsactiviteit.

Weerstanders zijn doorgaans uitzonderingen, maar ze weten dat het pleit nog niet helemaal beslecht is, dat velen stiekem denken en voelen zoals zij en dit wellicht ooit op hun manier zullen duidelijk maken.

De ‘heiligheid’ van elk mensenkind kan slechts gevat worden dankzij bepaalde emoties, vooral van afschuw en verontwaardiging bij de negatie ervan. Die emoties hangen samen met het besef van het wonder van de ziel als zich revelerend in elk paar ogen, in elk menselijk lichaam. Elk mens zou kostbaar moeten zijn voor elk ander mens, zoals elk kind voor zijn moeder. Ethiek kan niet bestaan los van de alledaagse wereld, van beleefde menselijke relaties, los van emoties. Een wereld waarin mensen geen eigen kinderen meer zouden hebben, waarin zwaar gehandicapten en zieken haast volkomen uit de dagelijkse omgang worden geëvacueerd, waarin het leven alleen nog als een aaneenschakeling van zoveel mogelijk aangename of interessante ervaringen wordt 88

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

gezien, waarin menselijke lichamen meer en meer object worden van instrumentalisering en commercie, een dergelijke wereld glijdt onvermijdelijk af naar een situatie waarin voor ethische gevoelens geen plaats meer is. Het zal een wereld zijn zonder ethiek, zonder tragiek, maar ook zonder geluk. Die mogelijke wereld, waarin elk individu een perfect leven leidt, ongehinderd door anderen (‘als een eiland’ of ‘als op een eiland’) en beheerd en beheerst tot op het moment van de eigen ‘goede’ dood, wordt beschreven in Michel Houellebecqs roman De mogelijkheid van een eiland.39 Schrijvers zijn soms profeten.

Noten 1. Bijvoorbeeld prof. Johan Menten (UZ Leuven) en dr. Jacky Botterman (AZ Sint-Lucas Gent).

2. Zie John Keown, Euthanasia, Ethics and Public Policy. An Argument Against Euthanasia.

Cambridge, Cambridge University Press, 2002: Part III. The Dutch Experience.

3. Zie John Keown, o.c., p.81 en vlg. voor de bespreking en evaluatie van twee officiële (Nederlandse) onderzoeken over de euthanasiepraktijk in Nederland.

4. John Keown, o.c., p.128.

5. Ibidem, p.91-135: bespreking van de twee officiële Nederlandse rapporten.

6. Ibidem, p.123.

7. Elders heb ik dit ‘sentimentalisme’ genoemd, zie Herman De Dijn, De herontdekking van de ziel. Voor een volwaardige kwaliteitszorg. Kapellen & Kampen, Pelckmans & Klement, 2002 (herdruk), p.13-29.

8. John Keown, o.c., p.70-80.

9. ‘Körperwelten’ is een reeks anatomische tentoonstellingen van Gunther von Hagen met dode opgezette mensen (opgezet via de techniek van ‘plastination’).

10. John Keown, o.c., hfdst. 13 ‘The Dutch Denial’.

EUTHANASIE: EEN cULTUURfILOSOfIScHE ANALySE

89

11. Zie Herman De Dijn, Modernité et tradition. Leuven, Peeters – Paris, Vrin, 2003, hfdst. ‘Progrès et tradition’.

12. Zie onder meer Luc Ferry & Marcel Gauchet, Le religieux après la religion. Paris, Grasset, 2004; ook Stuart Hampshire, ‘Morality and Pessimism’, in Stuart Hampshire (ed.), Public and Private Morality. Cambridge, Cambridge University Press, 1978, p.9.

13. Over humilitas en humanitas, zie Thomas De Koninck, ‘Can illness deprive a human being of all dignity?’, in B. Ars & E. Montero, Suffering and Dignity in the Twilight of Life. The Hague, Kugler Publications – Brussels, European Institute of Bioethics, 2004, p.143.

14.Voor een meer doorgedreven analyse van de problematiek, zei Herman De Dijn, Taboes, monsters en loterijen. Ethiek in de laat-moderne tijd. Kapellen & Kampen, Pelckmans & Klement, 2003, hfdst. 2.

15. Voor hedendaagse inzichten i.v.m. emoties, zie Roger Scruton, ‘Emotion, Practical Knowledge and Common Culture’, in A.O. Rorty (ed.), Explaining Emotions. Berkeley (etc.), University of California Press, 1980, p.519-536; zie ook Herman De Dijn, ‘Emoties’, Streven 66:8 (1999), p.687-699 met de referenties aldaar, en het nummer over emoties in Wijsgerig Perspectief 43:2 (2003).

16. Roger Scruton, ‘The Human World’, in Roger Scruton, Modern Philosophy. An Introduction and Survey. London, Sinclair-Stevenson, 1994, p.237-250; en Roger Scruton, ‘The Philosopher on Dover Beach’, in Roger Scruton, The Philosopher on Dover Beach. Essays. Manchester, Carcanet, 1990, p.1-11.

17. Wetenschappelijk gesproken is het onderscheid leven-dood een kwestie van gradatie: is een ‘hersendode’ waarvan bepaalde functies nog intact zijn nu wetenschappelijk gesproken dood of levend? Niet zo in de leefwereld: daar is het scherpe onderscheid cruciaal, want het impliceert: mag (moet) begraven worden of niet.

18. Roger Scruton, ‘The Philosopher on Dover Beach’, p.9.

19. Herman De Dijn, De herontdekking van de ziel, p.55-64.

20.Carl Elliott, Better Than Well. American Medecine Meets the American Dream. New-York & London, Norton Paperback, 2004.

21. Zie Herman De Dijn, ‘Geluksmachines’, in Herman De Dijn, Geluksmachines in context. Kapellen, Pelckmans, 2001, p.109-121.

22.In de hedendaagse discussie i.v.m. ethiek is heel wat te doen over ‘moral (un)luck’. De discussie startte met Bernard Williams, Moral Luck. New-York, Cambridge University Press, 1981; zie over die discussie, onder meer tussen Williams en Thomas Nagel: Daniel Statman (ed.), Moral Luck. New York, State University of New York Press, 1993.

23.Zie ook Jean Baudrillard (ed. Julia Witwer), The Vital Illusion. New York, Columbia University Press, 2000, Part 3. ‘The Murder of the Real’.

24.Of we zelfs gevorderde dementie als ondraaglijk en uitzichtloos lijden kunnen bestempelen is betwijfelbaar, zie C.M.P.M. Hertogh, ‘Liever je leven dan jezelf verliezen?’, in Luc Van Gorp (red.), Kleur geven aan de grijze massa. Ethische vragen over dementie & euthanasie. Antwerpen & Apeldoorn, Garant, 2006, p.46. Het is ook betwistbaar of dementie onverenigbaar is met levenskwaliteit, zie Daniel De Connick, ‘Dementie in de thuisverpleging’, in Luc Van Gorp (red.), o.c., p.164, en Jurn Verschraegen, ‘Maatschappelijk debat vanuit het perspectief van een persoon met dementie’, in Luc Van Gorp (red.), o.c., p.186.

25.Zie hierover Groep Gasthuiszusters van Antwerpen, ‘Autonomie en verbondenheid’, in Luc Van Gorp (red.), o.c., p.102. Een ander belangrijk motief lijkt de vrees om anderen, vooral de naasten, overmatig tot last te zijn (met alle gevolgen van dien voor de relatie). Ook dit is een ‘traditioneel’ motief, waarop ik hier niet verder inga; zie ook Chris Gastmans, ‘Euthanasie en personen met dementie’, in Luc Van Gorp (red.), o.c., p.194.

26.Zie noot 20.

27. Eenzelfde bedenking bij Groep Gasthuiszusters van Antwerpen, ‘Autonomie in verbondenheid’, in Luc Van Gorp (red.), o.c., p.98 en in het aandoenlijk getuigenis van Cecile Deleersnyder, ‘Epiloog’, in Luc Van Gorp (red.), o.c., p.201.

28.Het zou interessant zijn de band te onderzoeken tussen de idee van intrinsieke menselijke waardigheid (die verwijst naar de gave van het leven) en de idee van overgave.

29.Het gevaar voor stigmatisering is erg groot, zie Groep Gasthuiszusters van Antwerpen, ‘Autonomie in verbondenheid’, in Luc Van Gorp (red.), o.c., p.110-111. De media lijken zich daar niet

90

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

bewust van te zijn, integendeel ze lijken een bepaalde perceptie en wat ermee samenhangt alleen maar te bevestigen en te versterken. Zie het bericht ‘Debat en media beïnvloeden mening over euthanasie’ in De Standaard, 10 oktober 2006, p.2.

30.Zie C.M.P.M. Hertogh, ‘Liever je leven dan jezelf verliezen?’, in Luc Van Gorp (red.), o.c., p.52.

31. Zie hieromtrent ook Jan De Lepeleire, ‘Ethische vragen over dementie en euthanasie’, in Luc Van Gorp (red.), o.c., p.157, en Johan Abrahams, ‘Gebroken verbindingen herstellen’, in Luc Van Gorp, (red.), o.c., p.183.

32.Een deskundige merkt op dat er een schril contrast bestaat tussen de enorme aandacht voor kwaliteits- en zorgvuldigheidseisen in verband met euthanasie en de beschikbaarheid en toegankelijkheid van voorzieningen voor mensen die structureel afhankelijk zijn en/of in hun laatste levensfase verkeren; zie Bernadette Van den Heuvel, ‘Op weg naar een zorgend samenlevingsconcept’, in Luc Van Gorp (red.), o.c., p.125.

33.Zie hierover ook Herman De Dijn, De herontdekking van de ziel, p.46-47.

34.John Keown, o.c., part V. 35. Dit verklaren insiders (als dr. Jacky Botterman of dr. Arsène Mullie) zelf.

36.Hierbij geldt het adagium dat ‘hard cases make bad law’; dit is ook de opinie van Fernand Van Neste: ‘Rechtsethisch is het niet aangewezen afbreuk te doen aan algemene rechtsnormen om het hoofd te bieden aan grenssituaties’ (zoals bij abortus en euthanasie), geciteerd in Bart Carmeliet, De ‘goede dood’ en het recht op leven. Kritische bedenkingen en achtergronden bij de wetgeving op euthanasie en de palliatieve zorg. Brussel, Licap, 2004, p.120 (noot 23).

37. Het belang van de markt in de ethische problematiek van begin en einde van het leven, is overduidelijk. Een voorbeeld: Sarah Franklin, ‘Stamcelonderzoek en voortplantingstechnologie in Engeland’, in Marli Huijer en Klasien Horstman (red.), Factor XX. Vrouwen, eicellen en genen. Amsterdam, Boom, 2004, p.87-102.

38.Dat zou kunnen verkeren: hoelang zal het duren voor het recht op gewetensbezwaar (bij zorgverleners) moet wijken voor het ‘fundamentele recht’ (volgens sommigen al een ‘mensenrecht’) op abortus, euthanasie, etc.?

39.Michel Houellebecq, De mogelijkheid van een eiland. Amsterdam, Arbeiderspers, 2005 (vertaling door Martin de Haan van La possibilité d’une île. Paris, Fayard, 2005).

EUTHANASIE: EEN cULTUURfILOSOfIScHE ANALySE

91

Hoofdstuk 6 Beschouwingen bij de mediastorm rond euthanasie (maart 2008)

Herman De Dijn & Arnold Burms

Inleiding Begin maart 2008 was er heel wat commotie rond een VTMuitzending over de geplande euthanasie van Marcel Engelborghs, schepen voor Open VLD in Tongeren. Volgens Engelborghs zelf was het daarbij de bedoeling ‘euthanasie bespreekbaarder te maken’.

Volgens de VUB-professor Wim Distelmans wilde het programma ‘het taboe doorbreken’. De laatste anderhalve week van maart ontstond in alle media enorme heisa rond de euthanasie van Hugo Claus op 19 maart 2008. De pro-euthanasielobby speelde handig in op die deining om uitbreiding van euthanasie naar dementen en minderjarigen weer op de politieke agenda te krijgen. De media bestempelden hun rol in deze en gelijksoortige zaken in termen van ‘taboes bespreekbaar maken’ en ‘de mensen beter voorlichten’.

Het was echter duidelijk aan welke kant ze stonden.

Wat bij deze gebeurtenissen vooral opvalt, is de snelheid en de radicaliteit van de ommezwaai op cultureel-maatschappelijk gebied in Vlaanderen. Wat vroeger ondenkbaar was, euthanasie en hulp bij zelfmoord, lijkt nu niet alleen acceptabel, maar zelfs ‘humaan bij uitstek’. Omgekeerd lijkt wat vroeger vanzelfsprekend was, de aanvaarding van het leven met zijn goede én slechte kanten, de overgave aan het ouder worden en de daarmee onvermijdelijk samenhangende aftakeling en dood, haast onbegrijpelijk. Het gaat niet alleen om een weigering van het lijden, maar bijna om een weigering van het verouderingsproces zelf en van wat daarmee samenhangt. Vandaar dat de traditionele godsdiensten die intrinsiek met aanvaarding en overgave verbonden zijn, bij velen als compleet achterlijk en verwerpelijk overkomen. De vijandigheid tegenover religieuze verantwoordelijken die het religieuze standpunt verdedigen of zelfs maar proberen te verwoorden, is opmerkelijk.

Vooraleer daar verder op in te aan, willen we eerst kort een paar opmerkelijke facetten in verband met de context en de thematiek van de ‘discussie’ onder de aandacht brengen.

BEScHOUwINgEN BIJ DE MEDIASTORM ROND EUTHANASIE (MAART 2008)

93

De euthanasiewet en haar perceptie Euthanasie blijft zelfs verschillende jaren na de afkondiging van de nieuwe wet (2002) een eerder marginaal fenomeen (het betreft slechts één percent van alle overlijdens in een medische context).

De wet wordt slecht begrepen en soms tendentieus uitgelegd: als ging het om een recht op euthanasie. De wet wordt ook niet goed opgevolgd. Dat blijkt alleen al uit de verschillen in aangifte in Vlaanderen en Wallonië; dat blijkt onder meer ook hieruit dat medische assistentie bij zelfmoord als een vorm van euthanasie wordt voorgesteld en aldus doorgaat.1 Zoals eertijds bij de abortuswet, kon en kan men voorspellen dat de ‘creativiteit’ in het breed interpreteren van de voorwaarden hoge toppen scheert en zal scheren.

De situatie in Nederland – waar men doorgaans zoveel nauwkeuriger met wettelijke richtlijnen omspringt – is in deze al verre van geruststellend.2 Per euthanasiegeval sterven jaarlijks honderd mensen zonder euthanasie in een medische context. Toch lijkt hun problematiek de wetgever en de euthanasielobby niet echt te interesseren. Het gebrek aan geld en aan een brede knowhow betreffende palliatieve zorg is bedroevend. Toch is het niet dit soort problemen die in de belangstelling staan, maar wel het omgekeerde: de uitbreiding van een onzorgvuldige wet naar nieuwe categorieën zoals dementen en minderjarigen. Bij de laatste, heel beperkte, categorie lijkt wetgeving helemaal niet nodig: hier zeker geldt ‘hard cases make bad laws’. Bij de eerste categorie zijn er eveneens ernstige bezwaren.3 Ten tijde van de debatten die tot de huidige wet hebben geleid, werd door de voorstanders van de wet het gevaar van een hellend vlak weggehoond. Nauwelijks vijf à zes jaar verder en zonder grondige evaluatie, moet uitbreiding er toch mordicus komen.

Onzorgvuldigheid is in de discussie troef. Niet alleen bestaat de tendens om euthanasie te beschouwen als een individueel recht, dat zelfs van ziekenhuizen zou kunnen worden afgedwongen.4 Euthanasie wordt tevens opgevat als een medische act of onderdeel van medische therapie. Men spreekt over euthanasie zelfs alsof het iets is dat in de lijn ligt van de continuïteit van de zorg, met als gevolg dat zelfs de arts met gewetensbezwaren verplicht zou kunnen worden te helpen zoeken naar een andere arts die zich wel bereid toont euthanasie toe te passen. Specialisten ter zake zoals professor Wim Distelmans bestaan het om artsen bereid tot euthanasie als ‘humane artsen’ te omschrijven, alsof de anderen inhumaan zouden zijn. Ethische bezwaren tegen euthanasie komen volgens hem 94

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

voort uit een ‘harteloze ethiek’. Stel je eens voor wat de reactie zou zijn als men van euthanasieartsen zou zeggen dat ze de menselijke waardigheid met voeten treden, en hun ethiek zou betitelen als een ‘onmenselijke’ ethiek. Volgens professor Etienne Vermeersch staat België met deze wet als een lichtend voorbeeld in de voorlinie van de beschaving. Wat de gevolgen zullen zijn, zeker in het geval van een uitbreiding naar dementen en een opening naar hulp bij zelfmoord, in een maatschappij waar zoveel mensen depressief zijn en waarin om de zeven uur iemand zelfmoord pleegt, lijkt van geen tel voor deze verheerlijker van de zelfbeschikkingsidee.

Hoezeer men ideologisch verblind kan zijn, bleek uit de reactie van toenmalig premier Guy Verhofstadt die de euthanasie van Hugo Claus als exemplarisch, als een echte heldendaad, omschreef.

En dat voor een premier in functie. Wat moeten al die mensen gedacht hebben die het aanvaarden van het leven zoals het komt de juiste houding vinden? Wat moeten al die zorgverleners gedacht hebben die mensen in ‘mensonwaardige’ toestanden begeleiden: dat ze nutteloos bezig zijn te zorgen voor zwakkelingen die de dood niet in de ogen durven te kijken?5 Zijn Engelborghs en Claus nu werkelijk de kampioenen van de zelfbeschikkende mens? Zijn dat nu inderdaad onze morele helden?

Analyse van de situatie Waarom verwekken deze feiten en (onjuiste) meningen rond euthanasie en de euthanasiewet zo weinig ophef en publieke verontwaardiging? Waarom zijn het integendeel de weinigen die daarbij vragen stellen, die radicaal in het defensief zijn en gezien worden alsof ze niet meer van deze tijd zijn?

In de publieke opinie is er weinig begrip voor het ‘conservatieve standpunt’, noch inzake abortus, noch inzake euthanasie. Dit heeft wellicht hiermee te maken dat de gewone man - dat zijn we in zekere zin allemaal - er scherp van doordrongen is hoe snel en onverhoeds men in dramatische situaties inzake het begin en het einde van het leven kan terechtkomen. Geboorte van nieuw leven en de problematiek van het einde van het leven zijn uiterst belangrijke kwesties. Zij kunnen ons leven op de meest ongevraagde en onverwachte manier grondig overhoopgooien. Een kleine onachtzaamheid of een dom toeval hebben hier mogelijk een extreme impact. Wanneer de moderne medisch-technische mogelijkheden meebrengen dat wij in deze zaken wat minder van de grilligheden BEScHOUwINgEN BIJ DE MEDIASTORM ROND EUTHANASIE (MAART 2008)

95

van het lot afhankelijk zijn, ook al vraagt dat ingaan tegen diepgewortelde ethische overtuigingen, lijkt het haast ondoenbaar niet in ons voordeel in te grijpen. Wat de traditionele moraal in dergelijke omstandigheden van ons lijkt te vragen, is niet om gewoon het goede te doen, maar om heldhaftig te zijn. En dát lijkt te veel gevraagd. Dit alles impliceert niet dat de ‘gewone man’ akkoord gaat met de euthanasie- of abortuslobby. Maar de vrijheid die zij bepleit, lijkt de enige realistische weg.

Wat opviel in de standpunten van de voorstanders van euthanasie was de grote heftigheid waarmee ze de haast geprovoceerde reacties vanuit religieuze hoek afwezen.6 De zaak werd zelfs gebruikt als een gelegenheid om religie in het algemeen nog eens op de meest negatieve wijze voor te stellen. Frappant was in dit verband de heruitzending van een fragment uit een tv-interview met Etienne Vermeersch en Hugo Claus waarin ‘onze grootste dichter’ maar één woord over had voor religie: ‘de bazooka erop’.

Een bepaalde groep in onze samenleving heeft de indruk (of wil de indruk wekken) dat haast het enige wat ons nog belemmert vrank en vrij te leven de kerk is, of de religie.7 Het is een feit dat de orthodoxie van de bij ons meest dominante godsdienst, het katholicisme, zonder meer tegen euthanasie gekant is (ook al is de kerkleiding er niet in geslaagd de euthanasiepraktijk uit de katholieke ziekenhuizen te houden). Wie had van de kerkelijke hiërarchie een andere reactie kunnen verwachten? Wanneer zij, gezien de omstandigheden, haast niet anders kan dan te reageren en het roomse standpunt in herinnering te brengen, wordt ze op een agressieve manier op de korrel genomen. Zoals een commentator uit Nederland opmerkte, lijkt men in het zo pluralistische Vlaanderen een waarachtig pluralisme alleen met tandengeknars te kunnen aanvaarden.8 Pluralisme op maatschappelijk-politiek gebied betekent hier blijkbaar dat, in een ethisch-maatschappelijke kwestie van een dergelijk belang, een zo belangrijke maatschappelijke kracht als de grootste georganiseerde godsdienst zijn stem publiekelijk niet zou mogen laten horen.9 Nog eens: hoe kan men de heftigheid verstaan van de afwijzing van het kerkelijk-religieuze standpunt? Vanwaar de enorme frustratie? Wellicht heeft het hiermee te maken: we dachten eindelijk te leven in een radicaal vrije, ontvoogde maatschappij, waar elkeen zijn eigen gang kan gaan zolang hij anderen dat ook toestaat.

En dan ‘komen ze weer van onder de plaveien gekropen en spuien hun laffe gal’.10 Waarom kunnen ‘ze’ ons niet gerust laten? Waarom moeten ‘ze’ ons weer confronteren met denkbeelden en eisen die 96

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

ons weer lijken op te zadelen met het oude zonde- en schuldbesef?

Misschien heeft de frustratie bij de liberale voorstanders van euthanasie ondergronds daarmee te maken: we evolueren blijkbaar niet automatisch naar een verlicht georganiseerde maatschappij waarin burgers als rationele, vrije wezens optreden. De weg naar het paradijs op aarde lijkt ondanks alle ‘vooruitgang’ nog ver weg. Daarvoor moet er ergens een schuldige zijn, en wie kan dat anders zijn dan de obscurantistische godsdienst(en)? Is het langs de andere kant geen enorme paradox dat juist op het ogenblik dat religie als zingevend kader voor het dragen van lijden en zingevingstekort uitstekend van pas zou komen, diezelfde religie door onze obsessie met beheersing van het leven als kritische tegenkracht wordt weggehoond?

In zijn recente boek A Secular Age heeft Charles Taylor uit de doeken gedaan hoe we vanuit een door en door christelijke cultuur, precies via haar benadrukken van de gelijkheid onder de mensen en van het belang van het gewone leven voor elke christen, paradoxaal genoeg geëvolueerd zijn naar een postchristelijke cultuur.11 Van ironie van de geschiedenis gesproken. In die postchristelijke cultuur zijn waarden als gelijkheid en de gelijkwaardigheid van elke vorm van menselijk leven, totaal losgekomen van de religieuze context. Elkeen moet het eigen leven zelf gestalte geven, los van welke rem dan ook (behalve het gelijke recht van de ander om evenzo naar eigen goeddunken te leven). Er is geen plaats meer voor schuld en schaamte. We zijn allemaal als onschuldige kinderen die hun favoriete spel kiezen en spelen. Hier is plaats noch voor heroiek, noch voor heiligheid. In een dergelijke context blijven er twee grote vijanden van dit soort ‘exclusief humanisme’ over.12 Allereerst natuurlijk de religies die het menselijk leven niet louter zien als een autonoom ontwerp, maar primair als een betekenisvolle gave én een opdracht waartegenover we tekort kunnen schieten; die lijden en dood niet zien als totaal betekenisloze zaken die, als we nog wat geduld hebben, verregaand uitgebannen zullen worden; die vormen van menselijk leven die vanuit het perspectief van de ‘autonomie’ alleen maar zinloos en uitzichtloos lijken, toch nog een betekenis geven. De prijs die men voor een dergelijke levensvisie betaalt, is dat men in een wereld leeft waarin zonde, schuld, tragiek en dergelijke weer opduiken. De onschuld en de radicale vrijheid kunnen niet worden gehandhaafd. Er is volgens Taylor een tweede vijand, die in onze Vlaamse maatschappelijke context afwezig lijkt of zich in het huidige mediacircus toch nauwelijks toont: het is de niet-religieuze Tegen-Verlichting (à la Nietzsche) die de postmoderne maatschappij afwijst als een maatschappij van ‘laatBEScHOUwINgEN BIJ DE MEDIASTORM ROND EUTHANASIE (MAART 2008)

97

ste mensen’ die binnenkort onder de voet zullen worden gelopen door groepen en volkeren die wel nog in iets anders geloven dan in hun eigen, onnozele zelf, of die overstegen zullen worden in een transhumanistische revolutie.13 Het is dus niet alleen vanuit religieus standpunt dat de ‘humanistische’ afwijzing van elke tragiek, heroïek, aanvaarding en toewijding bekritiseerd wordt. Dat het bij ons inzake euthanasie louter om een tegenstelling zou gaan tussen vrijzinnigen en gelovigen is trouwens onjuist. De tegenstelling leeft binnen beide groepen.

‘Vrijzinnige’ gelovigen zijn het niet zelden oneens met de roomse hiërarchie. En zeker in artsenkringen nemen ook sommige vrijzinnigen een dissidente positie in. Het dient wel gezegd te worden dat het hoofdzakelijk religieus geaffilieerde individuen of groepen zijn die publiek tegenwerk bieden. Ze doen dat in een maatschappelijke context die hun pleidooi a priori in een negatief daglicht stelt: hun boodschap gaat niet alleen in tegen de ‘pragmatische’ mentaliteit van de grote massa, die mentaliteit wordt ook nog eens beïnvloed door de ‘humanistische’ denkbeelden en propaganda. Niet te verwonderen dat in de media vooral simplistische ideeën opduiken en de religieuze tegenstemmen alleen aan bod komen naarmate ze controverse kunnen uitlokken. Gelijksoortige problemen doen zich voor in haast alle bio-ethische dossiers. Telkens wordt geschermd met autonomie of met de eisen van de medische vooruitgang. Op de kern van de zaak, de diepere ethische problematiek (bijvoorbeeld het ethische statuut van het embryo) en de mogelijke neveneffecten van allerlei praktijken op onze ethische opvattingen en relaties wordt nauwelijks ingegaan.14 Wat vooral tegen de borst stuitte in het voorbije geharrewar, was de bijna-afwezigheid van enig besef van het tragische van onze maatschappelijke situatie, waarvoor de euthanasiewet geen enkele oplossing biedt.15 In de veronderstelling dat ook niet-gelovigen met een ‘traditionele’ visie gekant kunnen zijn tegen euthanasie, loont het in elk geval de moeite mogelijke tegenargumenten vanuit die hoek te formuleren. Het is echter niet eenvoudig de waarde en wijsheid uit te leggen van een leven waarin men niet alles probeert te bemeesteren, waarin men ervaart dat het echte geluk niet van eigen makelij is, maar uiteindelijk een gave is, waarin erkenning van eigen zwakheid, schuld en mislukking kan leiden tot een hoger, intenser leven, enzovoort. Het gaat hier om opvattingen en houdingen die niet vanuit een paar eenvoudige principes kunnen worden beargumenteerd.

Ze hangen samen met een globale visie op het menselijk leven die niet in een paar slogans kan worden samengevat.

98

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

Epiloog: euthanasie en sacraliteit (Arnold Burms) Wanneer katholieken argumenten formuleren tegen euthanasie of tegen een uitbreiding ervan, worden ze vaak met wantrouwen beluisterd. Men verdenkt hen ervan dat ze hun argumenten alleen maar gebruiken om een vooraf bestaande en op het geloof gebaseerde positie in te kleden en ook voor niet-gelovigen aanvaardbaar te maken. Het gevolg hiervan is dat genuanceerde bezwaren tegen een uitbreiding van euthanasie met argwaan worden bejegend: vrijzinnigen vermoeden dat achter deze bezwaren de heimelijke inspiratie van de geloofsleer schuilgaat.

Door deze situatie gaat men gemakkelijk voorbij aan een inzicht dat in verwrongen vorm vervat ligt in de traditionele christelijke leer en dat in verlichte, humanistische opvattingen wordt miskend.

Wanneer gelovigen over de heiligheid en onaantastbaarheid van het leven spreken en beweren dat het niet aan de mens toekomt te beschikken over leven en dood, lijken ze zich te bedienen van een taal die voor de niet-gelovigen betekenisloos is. Toch brengt het christelijke discours hier iets ter sprake dat wel degelijk ook voor niet-gelovigen belang heeft. Wat de traditionele formuleringen uitdrukken is dat de overgang van leven naar dood behoort tot de orde van het sacrale. Om te beseffen waarover het hier gaat, is geen enkele betwistbare geloofsovertuiging vereist. De term ‘sacraal’ verwijst niet naar geloof maar naar een domein van de menselijke ervaring.

De confrontatie met de dood brengt ons in aanraking met het onbeheersbare: met datgene wat niet past in de plannen die we maken, in de prestaties die we willen leveren, in de ambities die we hebben voor ons eigen leven of dat van anderen. Het onbeheersbare dat zich onder meer in de confrontatie met de dood aan ons opdringt, laat zich niet plaatsen of neutraliseren, maar laat zich evenmin ignoreren. Dat we het niet kunnen ignoreren, betekent dat we er ons niet zonder meer van kunnen afwenden en dat we ons ertoe moeten verhouden. Het sacrale is de naam die we geven aan die verhouding. Een concrete manifestatie ervan is de noodzaak die zowel door ongelovigen als door gelovigen wordt ervaren, om de doden te eerbiedigen en te eren.

In onze tijd lijken de meeste mensen niet meer te geloven in enige vorm van hiernamaals. Vanuit dit gangbare perspectief lijkt het op het eerste gezicht absurd dat men voor de doden nog iets zou doen: dat men hen eer zou betuigen of met hun laatste wensen rekening zou houden bijvoorbeeld. Uit hetzelfde perspectief lijkt te volgen BEScHOUwINgEN BIJ DE MEDIASTORM ROND EUTHANASIE (MAART 2008)

99

dat een dood menselijk lichaam neutrale materie is en dat er niets schokkends kan zijn aan wat er met die materie gebeurt. Maar in feite zijn we allen, gelovigen en ongelovigen, geneigd om de doden te eren en om afschuw te voelen wanneer een dood lichaam brutaal of oneerbiedig wordt behandeld. Wat hier tot uiting komt, is dat we de dood niet kunnen plaatsen: we verhouden ons tot de doden alsof ze er nog waren, alsof we ons nog tot hen in onze gedachten of woorden konden richten.

Voor iedereen is het moment dat de dood intreedt huiveringwekkend. De ervaring is bekend voor wie het sterven van iemand anders bijwoont. En dit geldt ook voor hen die er ten volle van overtuigd zijn dat euthanasie in sommige gevallen noodzakelijk is. Ook voor hen is het moment huiveringwekkend waarop het leven onherroepelijk stopt. En dat wil zeggen dat ook zij het sacrale ervaren van de overgang van leven naar dood.

In de confrontatie met de dood komen we in aanraking met iets dat ons doet huiveren, ons met ontzag vervult en alleen met rituele terughoudendheid mag worden benaderd. We miskennen dit menselijke gegeven wanneer we verleid worden door de gedachte dat er een ‘optimale aanpak’ van de overgang van leven naar dood mogelijk is. Het is zeker belangrijk en noodzakelijk te zoeken naar aanvaardbare concrete regelingen wanneer bij het einde van het leven onhoudbare toestanden opduiken. Maar hierbij mogen we het besef niet verliezen dat er zich in de overgang van leven naar dood iets manifesteert dat we niet kunnen integreren of neutraliseren en dat alleen met rituele eerbied te benaderen valt. Door ons aan een ritueel te onderwerpen drukken we het besef van onze onmacht uit: het besef dat we te maken hebben met iets dat ontzag oproept en dat we niet kunnen plaatsen of ‘aanpakken’.

Euthanasie hoeft zeker niet onverenigbaar te zijn met de ervaring die ik hier op de voorgrond heb proberen te brengen. Soms zal bij euthanasie ongetwijfeld meer respect bestaan voor de sacraliteit van de overgang van leven naar dood dan in bepaalde gevallen waar men door middel van therapeutische hardnekkigheid een leven in stand probeert te houden. Maar in de overtuiging dat euthanasie zo ruim mogelijk moet worden toegepast, klinkt soms de ijver om het sacrale uit te schakelen en de illusie dat we met de dood ooit wel in het reine zullen komen.

100 SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

Noten 1. Voor een indringende evaluatie van de wet, zie: Bert Vanderhaegen, ‘De onbedoelde pijnlijke bijwerkingen van de Belgische wet betreffende de euthanasie’, Ethische Perspectieven 18:1 (2008), p.101-109.

2. Zie hoofdstuk 5.

3. Zie voor de bezwaren p.402-404 in: Herman De Dijn, ‘Euthanasie. Een cultuurfilosofische analyse’, Ethische Perspectieven 16:4 (2006), p.392-409. Over dementie, zie ook: T. Slosse & J. van Oers, Het sneeuwt in mijn hoofd. Over dementie. Tielt, Lannoo, 2005.

4. Zie in dit verband de interessante opiniebijdrage van Herman Nijs, ‘Kan euthanasie een recht worden?’ in De Standaard, 28 maart 2008, p.21.

5. Niet te verwonderen dat betrokkenen, zoals Jurn Verschraegen, coördinator van het Expertise Centrum Dementie Vlaanderen, geschokt reageerden (De Standaard, 21 maart 2008); het is opmerkelijk hoe weinig met dergelijke reacties van ‘insiders’ rekening wordt gehouden.

6. Cf. de polemische rede van Erwin Mortier bij het ‘afscheid’ van Hugo Claus: ‘Meneer de kardinaal: schaam je’, in De Standaard, 31 maart 2008, p.19.

7. Gelijksoortig fenomeen, internationaal gesproken, onder impuls van ‘liberale’ wetenschappers en filosofen, zoals Richard Dawkins met zijn boek/pamflet God als misvatting (vert. E. van Riemsdijk). Amsterdam, Nieuw Amsterdam Uitgevers, 2006. Zie ook de besprekingen van dit boek door Herman De Dijn in het Nederlandse dagblad Trouw, zaterdag 16 december 2006, en door Arnold Burms, ‘Dawkins atheïstische credo’, Karakter 18 (2007), p.9-11.

8. Inigo Bocken, ‘De schaamte van de kardinaal’, in De Standaard 3 april 2008, p.19.

9. Over pluralisme, zie ook Herman De Dijn, ‘Echt pluralisme kan leven met verschil’, Tertio 88 (17 oktober 2001) en Herman De Dijn, ‘Voorbij de ontzuiling’, Streven 69:4 (2002), p.301-311.

10. Citaten van Erwin Mortier uit ‘Mijnheer de kardinaal, schaam je’ (zie noot 6).

11. Charles Taylor, A Secular Age. Cambridge (Mass.) & London, The Belknap Press of Harvard University Press, 2007 (zie ook mijn bespreking in Trouw van 17 november 2007).

12. Ibidem, Part III. 13. Opgeroepen in Michel Houellebecq, De mogelijkheid van een eiland. Amsterdam, Arbeiderspers, 2005; zie ook hoofdstuk 8.

14. Zie de hoofdstukken 3 en 4.

15. Niet helemaal afwezig, zie bijvoorbeeld de opiniebijdrage van Jacky Botterman, ‘Van “euthanasiasten” en “zachte stemmen”’, in De Standaard, 25 maart 2008, p.19; zie ook de bijdrage van Bernard Ars, ‘De broosheid van de menselijke persoon onthult de diepe identiteit van ieder van ons’, Acta Medica Catholi 77:1 (2008), p.5-7.

BEScHOUwINgEN BIJ DE MEDIASTORM ROND EUTHANASIE (MAART 2008)

101

Hoofdstuk 7 De monteerbare mens en de bioethiek

Herman De Dijn

Een historische breuk?

De mens is een deel van de levende natuur. Vroeg of laat moest het wetenschappelijk-technisch kennen en kunnen betreffende levende wezens ook op de mens betrokken worden. Hij is immers uit dezelfde ‘stof’ gemaakt. Wat mogelijk is ten aanzien van planten en dieren, is ook mogelijk ten aanzien van de mens. Ook zijn natuur is remedieerbaar, veranderbaar. Al lang interveniëren wij ter remediëring zowel van individuen als van de soort. Het is overduidelijk dat aan veel individuele gebreken iets kan worden gedaan, dat individuele capaciteiten met allerlei middelen en technieken kunnen worden opgedreven. Remediëring en vervolmaking van groepen werd tot voor kort vooral geprobeerd via sociaal-politieke programma’s, hoewel eugenetische experimenten gericht op de verbetering van de soort, al tussen de twee wereldoorlogen, ook in landen als Zweden en de Verenigde Staten, grote verwachtingen wekten.

Ter wille van de enorme vooruitgang in de genetica en de neurofysiologie en in het algemeen van de biomedische wetenschappen, lijken we nu in een radicaal nieuwe fase te zijn terechtgekomen.

Onze tijd, de tijd van de ‘genetische revolutie’, wordt omschreven als ‘an historic innovation’.1 Eindelijk zijn we in staat, zeker binnenkort, de verliezers in de chromosomale loterij daadwerkelijk te helpen. Defecten in de menselijke natuur, van genetische ziekten en mannelijke agressiviteit tot veroudering, zullen eindelijk langs eugenetische weg efficiënt worden aangepakt. Talloze mensen, vroeger ten dode opgeschreven, overleven al via transplantaties, implantaten van allerlei aard en toediening van alle mogelijke substanties. Wat dient om ziekten en defecten te behandelen, blijkt telkens weer interessant om bij gezonde mensen gevoelens en stemmingen te beïnvloeden en prestaties op te drijven, van sportprestaties tot ‘geestelijke’ prestaties zoals aandacht en geheugen.

Nu al trachten ouders via prenatale diagnose en abortus, ivf of donorinseminatie, het uiterlijk, het geslacht en de capaciteiten van DE MONTEERBARE MENS EN DE BIO-ETHIEK

103

hun kinderen te bepalen en te ‘verbeteren’. De geneeskunde is niet langer curatief en preventief, maar ook enhancing [verbeterend; verrijkend]: ze wordt ingeschakeld om bepaalde verlangens, bijvoorbeeld wat betreft zich goed voelen, uiterlijk, sekse of karakter, te realiseren. In zijn boek Better than Well. American Medicine Meets the American Dream beschrijft de psychiater Carl Elliott hoe de liberale geneeskunde tegemoetkomt aan de gekste verlangens, mits royale betaling natuurlijk.2 De snelle evolutie in de richting van een ‘enhancing medicine’ toont dat de nieuwe biotechnowetenschap perfect aansluiting vindt bij de postmoderne cultuur. Van die cultuur zegt men dikwijls dat zij extreem hedonistisch en materialistisch is. Het lijkt juister die cultuur te omschrijven als gedomineerd door het verlangen om via een bepaalde lifestyle, via het zich verbinden met interessante tekens (uiterlijk, kledij, auto, hobby’s) erkenning te verwerven bij anderen (vooral bepaalde anderen of groepen).3 Van de nieuwe geneeskunde die zich met medewerking van diëtisten, kinesisten en psychologen tot een wetenschappelijk-technisch onderbouwde lifestylebeheersingskunde ontwikkelt, wordt verwacht dat ze die capaciteiten en kenmerken die gegarandeerd de gezochte erkenning opleveren, opdrijft of helpt te verwerven. Pas in dit kader kan men de min of meer extreme interventies begrijpen die Carl Elliott bespreekt: extensie van ledematen, amputatie van ledematen, verandering van sekse, enzovoort.

Via de nieuwe geneeskunde en biotechnologie proberen we niet alleen de individuele en collectieve gevolgen van de natuurlijke loterijen van constitutie, ziekten en ongevallen te beïnvloeden. De biotechnowetenschap resulteert ook in de productie van ‘monsters’: wezens die zonder die nieuwe technowetenschap nooit zouden hebben kunnen bestaan. Monsters niet primair in de zin van het afschuwelijke of gevaarlijke, maar in de zin van het onnatuurlijke, het afwijkende, datgene waar we geen blijf mee weten, dat niet past in de categorieën waarmee we gewoon zijn de dingen te ordenen. Dergelijke ‘monsters’ zijn er al, of toch bijna: kinderen van of via draagmoeders, baby’s verwekt met sperma van doden, gekloneerde individuen, ‘designer’-baby’s, levende doden (doden in ‘leven’ gehouden in functie van transplantatie van organen), enzovoort. We zijn goed op weg naar de productie van cyborgs, mensen bij wie centrale organen vervangen zijn door implantaten of bij wie bepaalde functies artificieel overgenomen zijn. Onderdelen van lichamen overleven buiten het lichaam of worden onderdeel van de productielijnen van bepaalde stoffen. Dode lichamen wor104

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

den geplunderd voor onderdelen of als grondstof gebruikt (zoals geaborteerde foetussen in de cosmetica-industrie). De sf-literatuur en film voert mensen op die speciaal gekweekt worden voor bepaalde doeleinden, beroepen of activiteiten of voor bepaalde leefomstandigheden, zoals lange ruimtereizen.4 Nu al worden bepaalde lichamen geselecteerd voor trainingsprogramma’s en topsport. Genetica en biotechnologie spelen daarbij vandaag al een rol. Wordt de taak van de ethiek het temmen van de monsters, gaat ze voorschrijven welke monsters aanvaardbaar zijn en welke niet?5 Zoals Peter Sloterdijk het uitdrukt: verregaande interventie in de menselijke natuur is geen toekomstdroom, we zijn er volop mee bezig. We hebben, zo zegt hij, onze onschuld allang verloren. Het komt er nu op aan zonder zelfbedrog de regels te bepalen voor de interventies in het ‘mensenpark’.6 Gaan we alles toelaten wat kan?

Waar ligt de grens in de verbetering van de individuele en collectieve menselijke natuur: wie bepaalt dat; op welke gronden?

De ethiek lijkt wel voortdurend achterop te hinken ten aanzien van de biomedische ontwikkelingen. Nieuwe inzichten leiden telkens weer tot nieuwe technische mogelijkheden; ‘oude’ verworvenheden of praktijken blijken onverwachte nieuwe zijwegen te openen. Ivf leidt tot overtallige embryo’s die wonderwel geschikt zijn om stamcellen voor onderzoek te leveren – onderzoek dat op zijn beurt nieuwe inzichten en therapieën moet opleveren. Deze therapieën zullen ongetwijfeld nieuwe mogelijkheden tot enhancement opleveren. Het onderzoek vindt uiteraard ten dele zijn oorsprong in de roeping te genezen. Toch wordt het eveneens sterk gemotiveerd door mogelijke winst (cf. kenniseconomie), door het verlangen om te weten en te ontdekken, door profileringsdrang. Ook het ontwikkelen van toepassingen wordt vandaag sterk gedreven door de zucht naar prestige en winst. Dit alles betekent dat, hoewel de geneeskunde nog altijd in een sterke ethische zorgdimensie wortelt, ethische grenzen onvermijdelijk onder druk staan. Geneeskunde is immers niet alleen wetenschappelijk onderbouwde zorg, maar ook ‘big business’ en zelfs technowetenschap ten dele in dienst van die business en van de droom van succes die onze cultuur beheerst.

Wat is er met de ethiek gebeurd?

Om de huidige situatie te begrijpen is het nodig niet alleen oog te hebben voor de revolutionaire ontwikkelingen in de geneeskundige wetenschap en biotechnologie. Het is ook nodig te begrijpen in DE MONTEERBARE MENS EN DE BIO-ETHIEK

105

welke cultureel-maatschappelijke context op deze nieuwe ontwikkelingen een beroep wordt gedaan, vanuit welke verlangens. Zoals al werd vermeld, vinden de nieuwe biomedische ontwikkelingen naadloos aansluiting bij de verlangens van postmoderne individuen.

Zelfs dan heeft men echter de complexiteit van de ethische situatie nog niet ten volle in het vizier. Daartoe moet men ook nagaan wat op dit moment onder ethiek wordt verstaan. Er is immers wat aan de hand met de ethiek of de moraal zelf in deze laatmoderne tijd.7 Moraliteit is geen uitvinding van wetenschappers of filosofen. Zij is primair een wezenlijk onderdeel van de menselijke manier van leven en samenleven, een in het dagelijks leven geïmpliceerd weten van wat goed of kwaad is, van welke handelingen geoorloofd zijn en welke niet. Morele oordelen zijn intrinsiek onderdeel van onze spontane reactieve attitudes tegenover anderen; moraal is niet iets aparts van het intersubjectieve leven.8 Morele concepten zijn door en door verweven met the tapestry of life; dat te vergeten is te leven in de wereld van de morele fictie (van de gangbare bio-ethiek).9 De betekenissen van goed en kwaad kunnen niet losgemaakt worden van de fundamentele onderscheidingen die de leefwereld domineren en die bepaalde grenzen impliceren voor het handelen tegenover de dragers van die betekenissen (bijvoorbeeld: het onderscheid tussen man en vrouw, al dan niet en in een bepaalde graad behorend tot de eigen familie, met alle implicaties van dien wat betreft seksueel contact, respect, zorg, enzovoort).10 Sinds het ontstaan van de moderne tijd hebben filosofen gepoogd deze in de leefwereld ingebedde moraliteit tot een rationele discipline, de ethiek, om te vormen. Dit revisionisme impliceerde een herdefinitie van goed en kwaad in rationeel hanteerbare termen, vooral in termen van nut/schade (utilitarisme) enerzijds, en van plicht of gehoorzaamheid aan rationele universeel aanvaardbare handelingsprincipes anderzijds (de categorische imperatieven van het kantianisme).11 Het losweken van goed en kwaad uit de leefwereld betekent dat een handeling die in het vroegere kader de grootste weerzin opwekte, dankzij de rationalistische herinterpretatie als perfect aanvaardbaar kan verschijnen, bijvoorbeeld het ‘opofferen’ van onschuldige slachtoffers voor het grotere goed.12 Revisionisme in de ethiek betekent dat om het even wat (het grootste goed, de vooruitgang, de overeenstemming van het handelen met rationele handelingsprincipes…) het criterium van goed en kwaad kan worden.13 Het heersende paradigma in de bio-ethiek bestaat erin dat op basis van erg abstracte noties en principes, zoals autonomie, niet106

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

schaden en proportionaliteit, beslissingen over goed en kwaad worden genomen.14 Dat die niet nog méér botsen met het alledaagse morele besef van gewone mensen heeft wellicht vooral te maken met de schrik de goegemeente al te zeer voor het hoofd te stoten en met een dosis pragmatisme en aanpassing aan de reële leefomstandigheden van de mensen. Wat bijvoorbeeld schade betekent kan niet los van de leef- en betekeniswereld van mensen worden bepaald. Het schadebegrip zoals het vaak in de bio-ethiek functioneert wordt eenduidig in verband gebracht met objectiveerbare elementen (fysisch nadeel) of met negatieve gevoelens. Dat de ergste schade wel eens symbolische schade zou kunnen zijn, schade bijvoorbeeld aan de goede faam, zelfs na de dood, is in deze context onbegrijpelijk.15 Gelijksoortige problemen zijn er met het enge autonomiebegrip waarmee gewerkt wordt.16 Personen worden hier opgevat niet zoals ze reëel zijn, ingeschakeld in betekenisvolle netwerken, maar ofwel als etherische subjecten accidenteel verbonden met bepaalde lichamen die ze als verkoopbare en vervangbare eigendom beschouwen, ofwel als organismen die slechts gradueel verschillen van andere levende organismen en die, zoals zij, alleen maar uit zijn op overleving, zich goed voelen en eventueel zonder het zelf goed te weten op voortplanting.

De manier waarop de gangbare bio-ethiek goed en kwaad opvat is dus bepaald door een mens- en wereldopvatting die totaal niet strookt met de reële zelfopvatting en wereldopvatting waarin mensen doorgaans leven. Die zelfopvatting kan bijvoorbeeld niet worden losgemaakt van de zelfbeleving van het eigen lichaam als een lichaam dat men is eerder dan heeft, als een geseksueerd lichaam waar men zich mede via de erkenning door anderen op een bepaalde manier toe verhoudt (als ziek of gezond, jong of oud, aantrekkelijk of afzichtelijk, enzovoort). De wereldopvatting betreft niet de wereld van de fysica of de biologie, maar een betekenisvolle leefwereld waarin we een speciale betekenis toekennen aan menselijke lichamen, waarin dieren en planten niet louter als instrumenten of voedingsmiddelen worden beschouwd. Een wereld dus niet alleen gekenmerkt door primaire en secundaire kwaliteiten, maar ook door tertiaire kwaliteiten die vanuit een wetenschappelijk standpunt als niet-objectief verschijnen. Die tertiaire kwaliteiten beoordelen wij in de leefwereld zelf helemaal niet als subjectief, maar als van die aard dat wij daar in ons handelen, ons ethisch handelen bijvoorbeeld, dwingend rekening mee moeten houden. De eerbiedwaardigheid van het menselijk lichaam komt ons in de leefwereld helemaal niet over als niet-objectief, een DE MONTEERBARE MENS EN DE BIO-ETHIEK

107

willekeurige projectie die we ook zouden kunnen opgeven. Hetzelfde geldt mutatis mutandis voor andere tertiaire kwaliteiten zoals dapper-laf, mooi-lelijk, aantrekkelijk-onaantrekkelijk. Telkens gaat het om categorieën die tegelijk een descriptieve en een evaluatieve betekenis hebben; ze zijn tegelijk (life-)world-guided én action-guiding.17 Zonder veel aarzeling weten we: dat is een hoogstaande, en dat is een lafhartige daad. En daaruit volgt hoe we ons moeten gedragen.

Gezien het morele besef intrinsiek deel uitmaakt van de mensen wereldvisie zoals die aanwezig is in de leefwereld, kan het niet anders dan dat allerlei vormen van moreel aanvoelen vanuit het revisionistische en reductionistische bio-ethische perspectief verschijnen als subjectief en irrationeel. De diepe morele verontwaardiging tegenover bepaalde vormen van seksueel gedrag, tegenover ontering en instrumentalisering van het menselijk lichaam (pornografie, kinderhandel, orgaantrafiek), enzovoort, kan in het rationalistische perspectief alleen overkomen als de uiting van een achterlijke taboementaliteit. Wie systematisch alle taboes negeert, is niet de meest rationele, vrijgevochten persoon, maar kan alleen als een morele outsider, een morele analfabeet worden beschouwd.

Als er één ding vandaag nodig is, dan is het niet het verder uitrangeren van het taboe, maar, zoals boven gezegd, de herwaardering ervan.18 Gezien de blindheid van de heersende bio-ethiek voor de reële moraliteit en haar ‘taboes’, is die ethiek inadequaat om de nieuwe ethische problemen die rijzen, vooral in verband met de enhancement-problematiek, aan te pakken. Dit is ook het oordeel van Michael Sandel: ‘Wat er moreel op het spel staat in het enhancementdebat kan niet echt uitgedrukt worden in de bekende categorieën van autonomie en rechten enerzijds, of in het berekenen van de kosten en baten anderzijds.’19 Het denken op basis van deze categorieën miskent fundamentele aspecten van de menselijke bestaanswijze. Volgens Sandel heeft de genetische revolutie en het activisme dat ze impliceert een erosie tot gevolg van drie sleutelcategorieën in het morele landschap: een zekere nederigheid in het besef dat het leven een gave is; het besef dat de prometheïsche wil tot beheersing ons opzadelt met een ondraaglijke verantwoordelijkheid; solidariteit, niet alleen met familie en gemeenschap, maar ook met de doden en de nog komenden, verbonden met het besef te behoren tot een mystiek lichaam.20 In het algemeen, zo zegt Sandel, ‘is het probleem met eugenisme en genetische manipulatie dat zij de eenzijdige triomf betekenen van de wil op de gave, van beheersing op ontzag, van maken op contemplatie’.21 108

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

De gangbare bio-ethiek presenteert zich als een discipline die op basis van rationele principes, procedures en argumentaties bekwaam is moeilijke en pijnlijke knopen door te hakken op een rationeel verantwoorde manier. Daardoor past die discipline zo goed in een medisch-technisch kader waarin snelle, onbetwistbare beslissingen gewenst zijn en waarin ‘irrationele’ weerstand tegen de vooruitgang zoveel mogelijk uitgeschakeld moet worden. De gangbare bio-ethiek kan dan ook geen echte weerstand bieden tegen de voortdurende invasies van de technologie in de leefwereld en in de moraliteit. Integendeel, zij faciliteert die. Zo worden bijvoorbeeld nieuwe concepten van leven en dood uitgedokterd die moeten toelaten dat lichamen voor het ontnemen van organen beschikbaar blijven. Het wemelt in de bio-ethische dimensie ook van medischbiologische termen zoals blastocyst, kloon, embryonale stamcellen, oocyte, zygote, enzovoort. Daardoor wordt automatisch een afstandelijkheid gecreëerd die veraf staat van het morele standpunt waarin het ongeboren leven geen embryo, blastocyst of foetus is, maar beginnend menselijk leven, onze of hun baby die op komst is naar de mensenwereld, waarin eicellen geen biologisch materiaal zijn dat winst kan opleveren voor de eigenaar, maar van de natuur ontvangen elementen van de vrouwelijke vruchtbaarheid voor nieuw menselijk leven. The feminine mystique moet niet worden afgebouwd, maar precies in deze tijd van de biotechnologische revolutie in ere hersteld.

De nieuwe bio-ethiek die we dringend nodig hebben, is een ethiek die opnieuw te rade gaat bij de morele sensibiliteit, die hermeneutisch is, eerder dan argumentatief. Die zich niet ondergeschikt maakt aan het verlangen om ongehinderd en snel vooruit te kunnen gaan, maar die dwingt de pas te vertragen. Alleen zo is echt nadenken over datgene waarover het gaat mogelijk. Alleen zo kan gereflecteerd worden over de mogelijke schadelijke neveneffecten van de nieuwe ontwikkelingen, niet alleen wat betreft het individuele en collectieve welzijn, maar ook wat betreft hun eroderende impact op de leefwereld en op de moraliteit in het algemeen.

Bio-ethiek als monsterbeheersing?

De relatie tussen technologie en ethiek kan alleen maar een problematische zijn en blijven.22 Vanzelfsprekende harmonie is uitgesloten. Dat heeft te maken zowel met de natuur zelf van beide, als met de rol die de biotechnologie in de postmoderne cultuur vervult.

DE MONTEERBARE MENS EN DE BIO-ETHIEK

109

We zullen ons hier vooral met het eerste aspect bezighouden.23 De biotechnologie als verbonden met de technowetenschap beschouwt alle levende wezens, de mens incluis, als slechts gradueel van elkaar verschillend en als gehoorzamend aan dezelfde natuurlijke principes en wetmatige processen. Zoals planten en dieren is ook het menselijk organisme in principe door en door te begrijpen en object van ingrijpen. Zoals men planten en dieren kan kweken en modificeren, zo kan dat ook in principe met mensen. Naarmate de biotechnologie zich verder ontwikkelt, zullen ongetwijfeld altijd maar nieuwe mogelijke vormen van ‘interessante’ monsters ter realisering worden voorgesteld. Vanuit moreel oogpunt zullen we ons telkens weer de vraag moeten stellen of de ontwikkeling geen brug te ver is, of we ons daarmee niet op het hellend vlak begeven.

Vroeg of laat rijst tevens de vraag: waarom niet ingrijpen in de menselijke natuur als zodanig, niet alleen om voorgoed allerlei vreselijke ziekten uit te roeien, maar ook om de diversiteit van het mensenpark te vergroten en zelfs om de menselijke soort in het algemeen te verbeteren? We kunnen mensen niet alleen resistenter maken, maar ook allerlei capaciteiten zoals intelligentie en geheugen opdrijven. Wellicht zijn we zelfs in staat het verouderingsproces verregaand te beïnvloeden: we beginnen daar meer en meer inzicht in te krijgen.24 Wat is er zo heilig aan de huidige biologische menselijke natuur dat we niet met de DNA-structuur van de mens zouden mogen experimenteren? Minstens twee fundamentele vragen dringen zich dus op: 1) Hoe te reageren op de niet ophoudende drang om nieuwe monsters te produceren en ‘in bedrijf te nemen’?

2) Hoe te reageren op het nieuwe eugenisme? Waarom de bestaande menselijke natuur als onaantastbaar beschouwen?

We kunnen hier op de tweede vraag niet echt ingaan.25 Toch dit: de gedachte van de onaantastbaarheid van de bestaande menselijke natuur – wat sommigen speciësisme noemen – heeft onder meer met het volgende te maken. De fundamentele ethische idee van menselijke waardigheid heeft intrinsiek te maken met menselijke eindigheid (de heideggeriaanse ‘geworpenheid’, of hoe men dat ook wil uitdrukken), met onze beleefde lichamelijkheid, met onze onvermijdelijke geseksueerdheid, met onze relatie tot voorgeslacht en nazaten, met het eten van het vlees van (bepaalde) dieren, maar niet van mensen, enzovoort. Zonder deze context, hier slechts heel inadequaat aangegeven, zouden we wellicht niet meer weten wat erkenning van menselijke waardigheid precies van ons vraagt.26 Het verwijt van speciësisme als een vorm van onaanvaardbaar voor110

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

oordeel ten gunste van de leden van de menselijke soort is volgens Mary Warnock absurd. In plaats van een arbitrair vooroordeel te zijn, is het een voor-oordeel zonder hetwelk we niet meer ethisch kunnen oordelen, zelfs niet goed meer zouden weten wat moraliteit betekent. Wie integendeel zou denken dat een hond of een vlieg eerder dient te worden gered dan een mens, die zouden we als buitengewoon onredelijk of gek beschouwen.27 Laat ons terugkeren naar de eerste vraag: hoe ethisch te reageren op de voortdurende gedrevenheid om nieuwe monsters te produceren? Allereerst kan men natuurlijk, in de lijn van Hans Jonas en anderen, tot voorzichtigheid aanmanen. Keer op keer leidt de technisch-wetenschappelijke vooruitgang tot onbedoelde neveneffecten die ons op termijn zuur kunnen opbreken. Verantwoordelijk zijn betekent volgens Jonas dat ‘the prophecy of doom is to be given greater heed than the prophecy of bliss’.28 Al te lang hebben we een faustiaanse opvatting gehad van techniek: als een middel dat we perfect kunnen inschakelen om onze wensen van beheersing te realiseren. Zeker in de huidige biotechnologische revolutie zijn we eerder als ‘magiër’ dan als ‘faustiaans technicus’ bezig: we doen allerlei zaken zonder dat we perfect weten hoe of waarom het werkt.29 Dat betekent echter dat we op termijn voor grote verrassingen kunnen komen te staan.

Hoe dan ook heeft een globale afwijzing van de biotechnologie en haar productie van monsters geen zin. Er is geen weg terug. Carl Elliott merkt op dat zelfs ondanks een wijdverspreid onbehagen ten aanzien van psychofarmaca en allerlei therapieën en interventies, het gebruik ervan blijft toenemen. Wat men in het algemeen afwijst, vindt men niet zelden voor zichzelf gewettigd. Hoe moet de nieuwe, hermeneutisch ondersteunde bio-ethiek dan reageren? Door zich telkens weer af te vragen of en hoe de nieuwe technologie of de ‘monsters’ in onze leefwereld in te schakelen zijn zonder al te grote disrupties of op manieren die met onze morele sensibiliteit en met de daarmee verbonden praktijken en rituelen compatibel zijn. In feite zijn we voortdurend bezig dergelijke aanpassingen en uitbreidingen door te voeren. Denken we maar aan nieuwe manieren van teruggeven van dode menselijk lichamen aan de natuur naast het begraven. Belangrijker dan rationele principes en argumentaties zijn hier de verbeeldingskracht en de sensibiliteit die er moeten in slagen het ongekende en het vreemde in te passen in de morele levenswijze op zo’n manier dat onze menselijkheid niet in het gedrang komt.30 Michael Sandel heeft een interessante poging ondernomen om op een nieuwe manier na te denken over de problematiek van het DE MONTEERBARE MENS EN DE BIO-ETHIEK

111

stamcelonderzoek.31 Zolang het morele statuut van het embryo niet is opgeklaard, zijn alle argumenten pro of contra onderzoek op overtollige of speciaal voor onderzoek gecreëerde embryo’s voorbarig. Of men nu denkt dat er geen probleem is omdat het embryo ‘maar een blastocyst is’, of net wel omdat het embryo een ziel heeft, men redeneert (meta)fysicalistisch en niet op morele gronden. Het gaat niet om een fysische of metafysische waarheid, maar om de morele praktijk waarin menselijke wezens worden gerespecteerd nog voor ze worden geboren en nadat ze gestorven zijn. Respect voor de levenden kan alleen overeind blijven als men ook het ongeboren leven en de doden respecteert. In deze context moet de vraag naar gepast respect ten aanzien van het embryo worden beantwoord. Hoewel het embryo waarover het gaat inderdaad ‘slechts’ een blastocyst is, toch is het volgens Sandel evenmin louter materiaal of een geheel van reserveonderdelen. Het kan en moet worden gezien als ‘the mystery of the first stirrings of human life’.32 Mysterie moet hier begrepen worden niet in de zin van een puzzel die we nog niet of wellicht nooit kunnen kraken, maar als iets dat, ook al begrijpen we het wetenschappelijk volkomen, toch verschijnt als vol waarde en betekenis, eerbied-waardig, onaantastbaar. Een vrouw die in een heel vroeg stadium weet dat ze zwanger is, beschouwt het embryo in haar schoot niet als een cluster cellen, maar als haar kind in wording, een ontzagwekkend mysterie.

De vraag blijft echter of dat beginnend of potentieel menselijk leven zo ‘heilig’ is dat er onder geen enkel beding mee geëxperimenteerd mag worden, ook niet als dit tot doorbraken kan leiden in de behandeling van vreselijke genetische ziekten. Sandel gaat hier uitdrukkelijk op in, alsook op de vraag of embryoresearch niet het begin is van een ‘hellend vlak’ naar embryokwekerijen, instrumentalisering van zygoten, enzovoort. Hij denkt dat dit een te alarmistische houding is en pleit voor redelijkheid, dat wil zeggen voor het toelaten van onderzoek op overtollige én gecreëerde embryo’s in dienst van curatief geneeskundig onderzoek in combinatie met strenge regels en restricties betreffende fertiliteitsklinieken, reproductief kloneren, vermarkting van menselijk weefsel, enzovoort.

Het lijkt hem onredelijk embryo’s en foetussen hetzelfde statuut te geven als een pasgeboren baby.

Redenerend in de lijn van Sandel, kan men zeggen dat iets of iemand als persoon beschouwen (en dus als onaantastbaar), intrinsiek verbonden is met naamgeving en met allerlei rituele houdingen en verhoudingen. Embryo’s en foetussen krijgen (nog) geen naam en worden niet begraven. Graden van aanwezigheid of afwezigheid 112

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

van dergelijke praktijken kunnen enige aanwijzing geven over het respect dat gepast wordt geacht. Ook al hebben foetussen geen naam en worden ze niet begraven, toch mogen ze evenmin als puur afvalproduct (waste) worden behandeld. Sommige ouders vragen tegenwoordig een doodgeboren foetus toch te begraven. Dat sommigen de creatie van embryo’s speciaal voor onderzoek een al te instrumentalistische houding vinden, wordt in deze context zeker enigszins begrijpelijk, niettegenstaande de mogelijke winst in de strijd tegen vreselijke ziekten (die eventueel ook op andere manieren kan gebeuren).

Het gebruiken van overtollige of speciaal gecreëerde embryo’s voor onderzoek betitelen als moord, zoals sommigen doen, lijkt anderzijds een extreme houding. Het nemen van een morningafterpil of een vroege abortus lijkt niet hetzelfde als het aanvaarden van een erg late abortus. Ook dergelijke consideraties pleiten wellicht vóór Sandels redelijkheid. Toch blijft het buitengewoon belangrijk dat er in de maatschappij stemmen opgaan tegen de erosie van de menselijke waardigheid, ook bij het ongeboren leven en na de dood. Het blijft belangrijk te waarschuwen voor de verblinding van de activistische zoektocht naar nieuw weten en nieuwe technologieën – een zoektocht die maar al te duidelijk en te dikwijls besmet is door de zucht naar winst, faam of comfort.

Zoals in het geval van voor onderzoek gekweekte embryo’s en de stamcellijnen die ermee worden aangelegd, moeten we ons ten aanzien van de productie van nieuwe monsters telkens weer afvragen: wat is ethisch aanvaardbaar; welk handelen is verenigbaar met de menselijke waardigheid én de morele sensibiliteit? Het werd al gezegd: een radicale verwerping van de biotechnologie is niet mogelijk; we zijn onze onschuld allang verloren. De biotechnologie zal ons ongevraagd blijven bombarderen met telkens weer nieuwe monsters, daar is geen ontkomen aan. Dat mag ook weer niet tot defaitisme leiden. Vanuit onze vertrouwdheid met en respect voor de mysteries van de leefwereld, moeten wij telkens weer onvermoeibaar geduldig nagaan of de nieuwe ontwikkelingen dat respect doorbreken en of we ons niet al te gemakkelijk bij het ‘onontkoombare’ neerleggen, met het gevaar van ondermijning van het morele besef.

Besluit De biotechnologie zal ons zeker telkens weer confronteren met nieuwe monsters die dringen om in de leefwereld te worden opgeDE MONTEERBARE MENS EN DE BIO-ETHIEK

113

nomen. Tegelijk zijn die leefwereld en haar moraliteit van die aard dat de bestaande betekenis- en waardeverhoudingen onvermijdelijk door de productie van nieuwe monsters beïnvloed worden. De technologie is dus geen neutraal, waardevrij instrument: ze beïnvloedt onvermijdelijk de morele betekeniskaders.33 De revisionistische bio-ethiek is niet geschikt om in een dergelijke situatie het morele oordeel te leiden. Ze berust op grove abstracties en contextloze principes die de indruk wekken rationele, universeel geldige antwoorden te verschaffen. Hoewel inadequaat heeft deze bio-ethiek toch grote invloed. In feite dient zij vooral als vrijgeleide voor de ongebreidelde ontwikkeling van de biotechnologie. Veel bio-ethici zijn dan ook in feite een soort ambtenaren in dienst van de ‘vooruitgang’.34

114

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

Noten 1. Uitdrukking van Robert L. Sinsheimer, ‘The Prospect of Designed Genetic Change’, in Ruth F. Chadwick (red.), Ethics, Reproduction and Genetic Control. London & New York, Routledge, 1992, p.145.

2. Carl Elliott, Better Than Well: American Medicine Meets the American Dream. New York & London, W.W. Norton & Company, 2003.

3. Over postmoderne cultuur, zie Herman De Dijn, Hoe overleven we de vrijheid? Kapellen & Kampen, Pelckmans & Kok Agora, 19974, hfdst. 1 & 2.

4. Zie films als Gattaca (1997) van Andrew Niccol.

5. Aldus de vraag van Hans Achterhuis, ‘Een nieuwe medische ethiek’, Tijdschrift voor geneeskunde en ethiek 10:3 (2000), p.69.

6. Peter Sloterdijk, Regels voor het mensenpark: kroniek van een debat (vert. door A. Adriaansz, P. Beers & H. Dijkhuis). Amsterdam, Boom, 2000.

7. Zie: Herman De Dijn, Taboes, monsters en loterijen. Ethiek in de laat-moderne tijd. Kapellen & Kampen, Pelckmans & Klement, 2003; Koo van der Wal, Wat is er met de ethiek gebeurd?

Over ethisch denken onder laatmoderne omstandigheden. Kampen & Kapellen, Klement & Pelckmans, 2008.

8. Grant R. Gillett, ‘Women and Children First’, in K.W.M. Fulford, Grant R. Gillett & Janet Martin Soskice (red.), Medicine and Moral Reasoning. Cambridge University Press, New York, 1994, p.137.

9. Carl Elliott, ‘Where Ethics Comes From and What to Do About It’, in R.S. Downie (red.), Medical Ethics. Aldershot, Dartmouth, 1996, p.117 & 112.

10. De uitdrukking ‘leefwereld’ komt van Edmund Husserl en is verwant met de notie form of life van Ludwig Wittgenstein of common culture van Roger Scruton. Gelijksoortige ideeën bij Bernard Williams, P.F. Strawson en David Wiggins.

11. De bekendste versies van de categorische imperatief van Kant: (1) handel alleen volgens die maxime waarvan men tegelijkertijd zou willen dat ze een algemene wet wordt, en (2) gebruik de mensheid nooit slechts als middel maar altijd als doel.

12. Dergelijk revisionisme is typisch voor het consequentialistische denken van bijvoorbeeld Peter Singer en Ted Honderich.

13. Dit is een fundamenteel inzicht van G.E.M. Anscombe, ‘Modern Moral Philosophy’, Philosophy 33 (1958), p.1-19.

14.Het gaat hier vooral om de bio-ethiek als ontwikkeld in de Anglo-Amerikaanse context, maar die ook in Europa sterk is doorgedrongen, met als belangrijke representanten onder meer Thomas L. Beauchamp, James F. Childress, John Harris, Ronald Dworkin en Julian Savulescu.

15. Zie Herman De Dijn, ‘Tolerance, Loyalty to Values and Respect for the Law’, Ethical Perspectives 1:1 (1994), p.27-32.

16. Zie Onora O’Neill, Autonomy and Trust in Bioethics. Cambridge University Press, Cambridge, 2002.

17. Bernard Williams, ‘The Scientific and the Ethical’, in S.C. Brown (red.), Objectivity and Cultural Divergence, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p.209-228.

18. Leszek Kolakowski, Modernity on Endless Trial. Chicago & London, University of Chicago Press, 1990, p.13 (zie ook hoofdstuk 3).

19. Michael Sandel, The Case Against Perfection. Ethics in the Age of Genetic Engineering, Cambridge (Mass.) & London, The Belknap Press of Harvard University Press, 2007, p.96: ‘The moral stakes in the enhancement debate are not fully captured by the familiar categories of autonomy and rights, on the one hand, and the calculation of costs and benefits, on the other.’

20.Voor een postreligieus gebruik van de notie ‘mystiek lichaam’, zie de roman van Frans Kellendonk, Mystiek lichaam: Een geschiedenis, Amsterdam, Meulenhoff, 1986.

21. Sandel, o.c., p.85: ‘[t]he problem with eugenics and genetic engineering is that they represent the one-sided triumph of willfulness over giftedness, of dominion over reverence, of molding over beholding’.

22.Carl Elliott, ‘On Psychiatry and Souls: Walter Percy and the Ontological Lapsometer’, in R.S. Downie (red.), o.c., p.413-425.

23.Voor een behandeling van het andere aspect, zie De Dijn, Taboes, monsters en loterijen, hfdst.

1 en Elliott, Better Than Well.

DE MONTEERBARE MENS EN DE BIO-ETHIEK

115

24.Bijvoorbeeld in de rol van ‘free radicals’ aanwezig in het materiaal rond de celkern in het verouderingsproces.

25.Zie hiervoor: De Dijn, o.c., hfdst. 6 §2. De vraag van het transcenderen van de menselijke natuur komt uitdrukkelijk aan bod in de filosofische literatuur en krijgt zowel positieve antwoorden (L.M. Silver, Remaking Eden. Cloning and Beyond in a Brave New World. London, Weidenfeld, 1998) als kritische reacties (Philip Kitcher, The Lives to Come. The Genetic Revolution and Human Possibilities, New York, Simon & Schuster, 1996; Francis Fukuyama, Our Posthuman Future. Consequences of the Biotechnology Revolution. New York, Farrar, Straus & Giroux, 2002).

26.Brenda Almond, ‘Philosophy, Medicine and its Technologies’, in R.S. Downie (red.), o.c., p.273-274.

27. Mary Warnock, ‘In Vitro Fertilization: The Ethical Issues (II)’, in R.S. Downie (red.), o.c., p.301.

Voor een interessante reactie van een zwaar gehandicapte persoon op de visie van Peter Singer op gehandicapten, zie: Harriet McBryde Johnson, ‘Unspeakable Conversations’, New York Times, 26 februari 2003 (http://query.nytimes.com/gst/fullpage.html?res=9401EFDC113BF9 35A25751C0A9659C8B63&sec=health).

28.Hans Jonas, The Imperative of Responsibility. In Search of an Ethics for the Technological Age. Chicago & London, The University of Chicago Press, 1984, p.31.

29.De tegenstelling is ontleend aan Stephen Clark, die ze zelf weer ontleent aan Otto Spengler; zie Stephen R.L. Clark, ‘Tools, Machines and Marvels’, in Roger Fellows (red.), Philosophy & Technology (Royal Institute of Philosophy Supplement: 38), Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p.161. Een voorbeeld van dergelijke ‘marvels’ zijn de virussen gebruikt om genen in een orgaan in te brengen.

30.Zie ook Raimond Gaita, A Common Humanity: Thinking About Love and Truth and Justice, London, Routledge, 2002.

31. Sandel, o.c.; zie ook mijn bespreking van Sandels boek in Ethical Perspectives 14:2 (2007), p.207-211.

32.Sandel, o.c., p.127.

33.Zie verder De Dijn, Taboes, monsters en loterijen, hfdst. 6.

34.Het is opvallend dat vele van de meest kritische stemmen ten aanzien van de gangbare bioethiek behoren tot de grote namen van de ethiek en de filosofie in de late twintigste eeuw (G.E.M. Anscombe, Hans Jonas, Bernard Williams, Stuart Hampshire, Peter Strawson, Jürgen Habermas, Leszek Kolakowski, David Wiggins) of door hen zijn beïnvloed (Carl Elliott, Cora Diamond, Brenda Almond, Onara O’Neill, Philip Kitcher, etc.); zie de al vermelde publicaties van deze auteurs, en verder Cora Diamond, ‘Eating Meat and Eating People’, in Cora Diamond, The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind. Cambridge (Mass.), The MIT Press, 1996, p.319-334; David Wiggins, Ethics. Twelve Lectures on the Philosophy of Morality. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006. Wat dringend nodig is, is niet nog meer bio-ethisch pragmatisme. Een radicale herbronning van de bio-ethiek dringt zich op vanuit de fundamentele ethiek als reflectie op de levende moraliteit en dat in combinatie met een kritische bezinning op de invloed van de postmoderne mentaliteit op die moraliteit; zie de inleiding in K.W.M. Fulford, Grant R. Gillett & Janet Martin Soskice (red.), o.c., p.3: ‘It is characteristic of philosophy that it opens questions up rather than closing them down, that it tests and teases received opinion rather than reinforcing it.’

116

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

Hoofdstuk 8 Transhumanistische dromen en menselijke verlangens

Arnold Burms

Het transhumanisme in twee gedaanten Nieuwe technologieën helpen ons om de werkelijkheid die ons omringt, beter in overeenstemming te brengen met datgene wat we nodig hebben of verlangen. In onze tijd begint zich echter een nieuwe ontwikkeling af te tekenen. De verwachting bestaat dat de mens in de toekomst - volgens sommigen in de eerder nabije toekomst - in staat zal zijn om ook de menselijke natuur zelf diepgaand te wijzigen. Met behulp van nieuwe technologieën, zo beweert men, zal het wellicht in steeds hogere mate mogelijk worden de menselijke intelligentie of het menselijke geheugen te versterken, de menselijke levensduur verregaand te verlengen, mensen fitter of mooier te maken en hen nieuwe mogelijkheden te bezorgen om atletische prestaties te leveren die nooit eerder geleverd werden. Degenen die ‘transhumanisten’ worden genoemd zien in deze ontwikkeling veel heil en zijn erop gericht haar zoveel mogelijk te bevorderen.

Niet iedereen is even enthousiast over de ommekeer waarvan transhumanisten dromen. De gedachte dat onze mentale vermogens zouden worden gemanipuleerd en dat bijvoorbeeld ook de menselijke verlangens diepgaand zouden worden gewijzigd, wekt bij heel wat mensen vrees en onbehagen. Zij worden helemaal niet aangetrokken door de radicale veranderingen die door het transhumanisme worden verheerlijkt. De verwachting dat uiteindelijk de menselijke soort als apart biologisch gegeven zou verdwijnen en plaats zou maken voor posthumane wezens treft hun verbeelding als een vervreemdend en beangstigend toekomstvisioen.

Om die bezwaren te ontkrachten en die ongerustheid te kalmeren doen de transhumanisten een beroep op steeds weer hetzelfde argument. Ze wijzen er namelijk op dat de diepgaande veranderingen die ze graag gerealiseerd willen zien, helemaal aansluiten bij al bestaande menselijke verlangens. Nagenoeg iedereen zou graag beschikken over meer intelligentie, een beter geheugen of een grotere lichamelijke fitheid. En de meeste mensen zouden graag langer leven, zeker als dit gepaard kon gaan met de eliminatie van TRANSHUMANISTIScHE DROMEN EN MENSELIJKE VERLANgENS

119

beperkende of pijnlijke ouderdomskwalen. Dus de radicale verbeterkunde zou in de lijn liggen van wat mensen altijd al hebben verlangd. Wie deze ontwikkeling zou willen tegenwerken, wil dus eigenlijk verhinderen dat mensen met behulp van nieuwe technologieën biologisch bepaalde beperkingen zouden overwinnen en hun conditie verbeteren.

In deze argumentatie komt echter slechts één gedaante van het transhumanisme op de voorgrond. Transhumanisten verheerlijken namelijk niet alleen de verbetering van menselijke capaciteiten, maar zij lijken vaak ook gefascineerd door de mogelijkheid dat de transformatie van het menselijke zou leiden tot een toestand die we ons nog nauwelijks kunnen voorstellen en waarmee we vanuit onze huidige verlangens geen band meer zouden hebben. Het beeld van posthumane wezens die aan mensen superieur zouden zijn, lijkt voor transhumanisten een grote aantrekkingskracht te bezitten. Hoe paradoxaal deze aantrekkingskracht is, blijkt wanneer we denken aan de mogelijkheid van een radicale individuele transformatie. Ik kan misschien wel aangetrokken worden door de fantasie van een ingreep die me intelligenter zou maken of een beter geheugen zou bezorgen. Maar van een te radicale transformatie lijkt die aantrekkingskracht niet meer te kunnen uitgaan: als ik te sterk verander, als bijvoorbeeld het vooruitzicht is dat mijn verlangens, preferenties en aversies helemaal anders zullen worden, dan deins ik terug: ik vermoed dat ik in die veranderde toestand helemaal mezelf niet meer zal zijn.

Toch lijken transhumanisten wel degelijk aangetrokken door de idee van een toekomst waarin het humane plaats zou moeten maken voor het posthumane en waarin de mens zichzelf zo radicaal getranscendeerd zou hebben dat hij zijn eigenheid achter zich zou hebben gelaten. Bijvoorbeeld Nick Bostrom, een van de bekendste woordvoerders van het transhumanisme, maakt de opmerking dat de posthumane wezens wellicht een soort muziek zullen ontwikkelen die voor ons onbegrijpelijk zou zijn en dat de muziek van J.S. Bach voor hen in het beste geval onbeduidend zal zijn.1 In zijn tweede gedaante, dat wil zeggen in zijn fascinatie voor de verdwijning van het menselijke, lijkt het transhumanisme paradoxaal. Het is in dit opzicht echter toch niet totaal onbegrijpelijk. Het lijkt veeleer de vervorming van iets dat wezenlijk is voor de mens en dat men de ‘gerichtheid op transcendentie’ zou kunnen noemen. Wij verlangen niet alleen dat onze plannen gerealiseerd worden en dat we bereiken wat we ons hebben voor120 SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

gesteld. Wat ons het diepst raakt lijkt van een andere orde te zijn.

Het is datgene wat ons verrast, bekoort, fascineert of overweldigt, groter of krachtiger lijkt dan onszelf en onze verwachtingen te boven gaat.

Er is in het eerste volume van A la recherche du temps perdu een passage waarin Proust zijn verteller de bedenking laat maken dat hij niet echt aangetrokken is door een spektakel dat op hem is afgestemd en moet dienen om hem te boeien of te behagen. Wat hem fascineert en wat hij graag wil zien is een storm op zee. Het natuurgeweld fascineert hem, juist omdat het niet dient om hem plezier te doen. Het brengt hem in aanraking met een werkelijkheid die buiten hem staat, krachtiger is dan hemzelf en hem met zijn onbeduidendheid confronteert.

Ik kende geen groter verlangen dan om een storm op zee te zien, niet om het mooie van het schouwspel, maar als ontsluierd moment van het werkelijke leven van de natuur; of liever, mooi was een schouwspel voor mij alleen dan wanneer ik wist dat het niet artificieel en voor mijn genoegen in elkaar was gezet, maar noodzaak was, onveranderbaar – de schoonheid van landschappen of van grote kunst. Ik was alleen nieuwsgierig, alleen dorstig naar wat me waarachtiger leek dan mezelf, naar wat voor mij de waarde had dat het me iets van de gedachten van een groot genie liet zien, of van de kracht of gratie van de natuur zoals die zich, aan zichzelf overgelaten, zonder tussenkomst van mensen, openbaart.2 In wat Proust hier oproept, vinden we een concrete illustratie van de menselijke gerichtheid op transcendentie. Diezelfde gerichtheid komt wellicht tot uiting in de transhumanistische fascinatie voor een toekomst die ons vreemd is en waarin de menselijke eigenheid verdwenen zal zijn. Maar de transhumanistische utopie is, zoals ik zal proberen aan te tonen, een pervertering van datgene waarvan ze ook een uiting is.

In wat volgt, wens ik het transhumanisme te bespreken in de twee gedaanten die ik hier onderscheiden heb. Het transhumanisme roept in een eerste gedaante het beeld op van een toekomst waarin onze nakomelingen biologische beperkingen en belemmeringen zullen overwinnen en daardoor veel beter dan wijzelf de verlangens zullen kunnen realiseren die wij ook zelf koesteren. In een tweede gedaante is het transhumanisme de verheerlijking van een toekomst waarin onze nakomelingen of opvolgers de menselijke conditie zelf achter zich gelaten zullen hebben.

TRANSHUMANISTIScHE DROMEN EN MENSELIJKE VERLANgENS

121

Het contextgebonden karakter van menselijke verlangens De transhumanist is aangetrokken door de gedachte dat mensen dankzij nieuwe technologieĂŤn in staat zullen zijn om hun verlangens veel beter te realiseren en dit wil zeggen: om te doen wat ze willen doen en om te worden wat ze willen zijn. Hierbij is de transhumanist echter geneigd iets te verwaarlozen of te miskennen dat voor menselijke verlangens essentieel is. In een aantal gevallen is het immers duidelijk dat het begerenswaardige aan een welbepaalde context gekoppeld is en verdwijnt wanneer die context wordt aangetast. De transhumanist is geneigd te geloven dat onze verlangens contextloos zijn en hun zin onafhankelijk van veranderlijke contexten behouden. Dat hij zich hierin vergist kan op verschillende manieren aangetoond worden.

Veronderstel dat we over de technologische middelen zouden beschikken om onszelf intelligenter of fitter te maken of om het geheugen te versterken. Aangetrokken door de mogelijkheid om iets te verkrijgen dat we altijd al wilden, zouden we blind zijn voor de context waaraan de begeerde eigenschappen minstens een aanzienlijk deel van hun begeerlijkheid te danken hebben. We zouden in ons ongeduld niet geneigd zijn de vraag te stellen: waarom zouden we eigenlijk graag intelligenter willen zijn of beter in staat willen zijn om sportieve prestaties te leveren? Het antwoord is dat degene die intelligent, geestig of sportief is, ter wille van die eigenschappen wordt gewaardeerd, bewonderd of aantrekkelijk gevonden. Dus de begeerde eigenschappen hebben hun waarde voor een belangrijk deel te danken aan iets anders, namelijk aan hun rol in de context van het verlangen naar erkenning. Wordt die context aangetast, dan wordt ook de waarde van de begeerde eigenschappen aangetast. En de context zou zeker worden aangetast wanneer de bewonderde eigenschappen door een eenvoudige aanschaf te verkrijgen zouden zijn.

Wanneer we ons een grotere intelligentie zouden kunnen aanschaffen zoals we ons nu een grotere auto kunnen aanschaffen, dan zou hierdoor het prestige van een grote intelligentie op twee manieren worden aangetast. Een bewonderde eigenschap verliest haar bewonderenswaardigheid wanneer ze in principe door iedereen kan worden verworven en wanneer ze dus niet langer bruikbaar is als instrument waarmee individuen zich van anderen kunnen onderscheiden. Wanneer iedereen zich een hoge graad van intelligentie kan aanschaffen, wordt men niet meer om zijn intelligentie bewonderd. Bovendien zouden individuen ook niet meer gemak122

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

kelijk door henzelf of door anderen met hun intelligentie worden geïdentificeerd: intelligentie zou niet meer als de eigenschap van individuen worden gezien. Eigenschappen die in de ‘normale’ conditie waardering of bewondering oproepen, zouden dat effect niet meer hebben en zouden dus een deel van hun begerenswaardigheid verliezen. En dat is het paradoxale resultaat waarmee de transhumanist niet graag rekening houdt: mensen verlangen bepaalde eigenschappen te verwerven, maar wanneer dit verlangen voor iedereen realiseerbaar wordt, verliezen de begeerde eigenschappen ook hun waarde.

Ongetwijfeld zou het verlangen van individuen om zich tegenover anderen te affirmeren, nieuwe uitwegen vinden: mensen zouden misschien trots zijn op hun grote intelligentie zoals ze nu ook soms trots zijn op hun dure auto. Maar dat betekent dat het probleem zich zou herhalen. Zolang individuen zich van anderen willen onderscheiden, verlangen ze dat datgene waardoor ze zich kunnen onderscheiden, niet gemakkelijk voor iedereen bereikbaar wordt. Dit gegeven wordt miskend door de transhumanistische droom om bepaalde eigenschappen voor iedereen gemakkelijk beschikbaar te maken.

De transhumanist droomt van een wereld waarin het meer dan ooit tevoren voor mensen mogelijk zal zijn om zichzelf te herscheppen en om hun diepste verlangens te realiseren. Tot die verlangens behoort ook het verlangen naar erkenning. De vervulling waarop dit verlangen is gericht, heeft een paradoxaal karakter. We willen namelijk alleen maar erkenning van iemand die zich niet tot het geven van die erkenning laat dwingen of manipuleren. Ons verlangen om door iemand anders te worden gewaardeerd, is van binnenuit ook gericht op de onafhankelijkheid van die andere. Dat we de onafhankelijkheid van die andere willen betekent dat we ook verlangen dat hij ons kan weigeren wat we van hem verlangen. Wat kan de transhumanist zeggen over een verlangen dat zich beamend verhoudt tot de weerbarstigheid waardoor het zijn vervulling kan missen? Kan de transhumanist dit verlangen reduceren tot een nogal marginale uitzondering of moet hij toegeven dat de structuur die het bevat, fundamenteel is voor de manier waarop menselijke verlangens functioneren?

Dat de waarde van sommige persoonlijke eigenschappen in belangrijke zin afhangt van de rol die ze spelen in het verlangen naar erkenning, is één manier waarop het contextgebonden karakter van menselijke verlangens tot uiting komt. Dat gebeurt echter ook op andere manieren. De activiteiten die we willen verrichten, TRANSHUMANISTIScHE DROMEN EN MENSELIJKE VERLANgENS

123

de projecten die we willen realiseren of de rollen die we willen vervullen, hebben hun aantrekkelijkheid in belangrijke mate te danken aan een samenhang van betekenissen die voor onszelf niet altijd duidelijk of transparant is. Indien mensen graag gehuwd willen zijn of de rol van vader of moeder vervullen, dan heeft dat te maken met iets dat tot hun verbeelding spreekt, met de sterke maar weinig transparante aansprekende kracht van bepaalde betekenisconstellaties.

De transhumanist denkt graag aan een toekomst waarin mensen in staat zullen zijn zichzelf naar eigen wens te herscheppen, zichzelf intelligenter of grappiger te maken, maar ook hun eigen verlangens te versterken of te verzwakken. De aantrekkingskracht van dit denkbeeld steunt op een bepaalde opvatting over het menselijk leven: alsof ons leven ĂŠĂŠn omvattend project zou zijn en alsof ons karakter en onze verlangens concreet materiaal zouden vormen dat voor de realisatie van dit project kan worden aangewend en aangepast. Het lijkt dan alsof de kern van wat we zijn verheven is boven onze concrete lichamelijke en psychische realiteit en ernaar streeft die realiteit te besturen en er de juiste richting aan te geven.

Vanuit dit perspectief lijkt het aantrekkelijk dat we onze verlangens zouden kunnen omvormen en in overeenstemming zouden kunnen brengen met de plannen en ambities die ons het meest eigen zouden zijn.

Het is natuurlijk waar dat we in staat zijn om onze concrete lichamelijke en psychische realiteit met enige kritische afstandelijkheid te bekijken en ook wel eens aangetrokken worden door de mogelijkheid dat we onze eigen verlangens zouden kunnen manipuleren en beĂŻnvloeden. Uit deze waarheid volgt echter niet dat we bestaan als subjecten die onderscheiden zijn van hun eigen concrete realiteit en deze van bovenaf kunnen beheersen. Het verlangen om een ambitie te realiseren en onze andere verlangens zoveel mogelijk ten dienste te stellen van die ambitie is zelf ook een contingent verlangen. Het is een verlangen dat misschien zal verdwijnen en dat voor onszelf niet noodzakelijk transparanter is dan onze andere verlangens. Alles wat we zijn behoort tot onze concrete realiteit; er is in ons geen verlangen of streven dat boven die concrete realiteit verheven is.

Er is ongetwijfeld een sterke neiging om dit te miskennen en om te geloven dat men, gegeven de nodige technologische middelen, zichzelf met het oog op een bepaald doel of project zouden kunnen herscheppen. Hierbij trekt men dus minstens impliciet een scheidingslijn tussen de ambities waarmee men zich identificeert en de 124 SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

eigen psychische realiteit die men aan de ambities ondergeschikt wil maken. Bij het trekken van die scheidingslijn, is men echter geneigd te vergeten dat de ambities zelf ook een uitdrukking zijn van die concrete realiteit, die men wil besturen en manipuleren.

Elke verlangen om zichzelf te herscheppen en om andere eigenschappen en verlangens te hebben, is zelf altijd al een uitdrukking van wat men is. In de pogingen die mensen ondernemen om zichzelf te transformeren, stoten ze op een grens. Ze stoten op hun onvermijdelijke en essentiĂŤle zelfbetrokkenheid.

Mensen kunnen om allerlei redenen aan iets of iemand gehecht zijn. Maar het is niet om dergelijke redenen dat ze aan zichzelf zijn gehecht. Hun zelfbetrokkenheid is het onvermijdelijk vertrekpunt dat ze vanuit geen enkel zelfgekozen project kunnen rechtvaardigen. In hun ongeduldig verlangen om zichzelf te veranderen en te verbeteren en op die manier ook te rechtvaardigen, vergeten ze gemakkelijk dat ze hoe dan ook in de greep zijn van een zelfbetrokkenheid waarvoor ze geen rechtvaardiging kunnen geven.

Het element van verblinding dat in die vergetelheid aan het werk is, behoort wellicht in zekere mate tot wat we zijn, maar het wordt door de transhumanistische denkbeelden nog versterkt. Transhumanisten beloven ons dat we, dankzij technologisch bijgestuurde zelfverbeteringen, in staat zullen zijn onze ambities waar te maken.

In het ongeduld om dit toekomstvisioen te realiseren blijft er weinig plaats voor het besef dat ook die ambities zelf de uiting zijn van iets dat ook voor onszelf niet volkomen transparant is en niet vanuit een of andere bewuste doelstelling te manipuleren valt.

Transhumanisme en transcendentie Wat ik tot hiertoe behandeld heb had betrekking op de eerste gedaante van het transhumanisme. In zijn bekendste gedaante is het transhumanisme een optimistisch geloof in de mogelijkheden van nieuwe technologieĂŤn om menselijke capaciteiten en andere positieve eigenschappen te versterken en op die manier bij te dragen tot het vervullen van het menselijk verlangen naar zelfverbetering.

In wat volgt wil ik de aandacht richten op een andere, minder bekende gedaante van het transhumanisme. Transhumanisten zijn namelijk niet alleen aangetrokken door de realisatie van menselijke verlangens, maar lijken gefascineerd door een radicale transformatie waarbij het menselijke plaats zal maken voor het posthumane. Ik weet helemaal niet in welke mate de toekomstvoorspellingen van TRANSHUMANISTIScHE DROMEN EN MENSELIJKE VERLANgENS

125

sommige transhumanisten gerechtvaardigd zijn. Om die vraag te behandelen zou ik in de nieuwe technologische ontwikkelingen een inzicht moeten hebben waarover ik niet beschik. Daarom wil ik me beperken tot een strikt filosofische benadering. Ik zal proberen uit te leggen hoe de menselijke gerichtheid op transcendentie door transhumanistische dromen vervormd of geperverteerd wordt.

Er is een transhumanistisch discours dat aansluit bij de reeds bestaande menselijke verlangens: hierin wordt gesproken over de mogelijkheid om menselijke verlangens dankzij technologische manipulaties beter te realiseren. Er is ook een transhumanistisch discours over de mogelijkheid om het menselijke tot in het onherkenbare te transformeren. De vraag is hoe dit tweede discours een zekere aantrekkingskracht kan uitoefenen. Waarom worden mensen aangetrokken door het toekomstbeeld van een realiteit waarin wat hen nu vertrouwd is (bijvoorbeeld hun verlangens) onherkenbaar zou zijn geworden? Om deze vraag te beantwoorden moeten we proberen na te gaan waarin de drang naar zelftranscendentie bestaat en hoe deze drang zich onderscheidt van het verlangen om de eigen ambities door middel van zelfverbetering te realiseren.

Een eenvoudige denkoefening kan verduidelijken hoe we ons de overgang van een nuttig geachte zelfverbetering naar een radicalere zelftranscendentie op concrete manier kunnen voorstellen. Veronderstel dat ik dankzij nieuwe technologieĂŤn de kans krijg om mijn eigen verlangens in zekere mate te manipuleren: ik kan bepaalde verlangens versterken, verzwakken of door andere vervangen. Als bejaarde historicus zie ik in de nieuwe technologie mogelijkheden om mijn ambities te realiseren. Ik hoop dat ik door een betere beheersing van mijn eigen verlangens eindelijk het werk zal kunnen voltooien dat ik altijd al had willen schrijven. Dus ik zal de nieuwe technologie aanwenden om mijn werklust te vergroten en om mijn reislust en drang naar afleiding te verzwakken. Zolang ik gewoon in de greep ben van mijn ambitie, beweeg ik me binnen datgene wat in het eerste transhumanistische discours aan de orde is: ik wil mijn psychische realiteit veranderen om ze beter ten dienste te kunnen stellen van mijn ambitie.

Mijn perspectief kan zich echter helemaal wijzigen wanneer iemand me vraagt of het wel wijs is mijn laatste levensfase te besteden aan de ambitie om een belangrijk historisch werk te schrijven.

Voor zover een dergelijke vraag me raakt, voel ik me aangesproken door een eis om juist handelen. Wat me raakt en doet twijfelen is niet de vrees dat ik niet in staat zal blijken te zijn mijn ambitie te realiseren. Het is omdat ik in de waarheid wil leven en niet begoo126

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

cheld wil zijn, dat ik twijfel aan de juistheid van mijn plan. Op het moment dat ik door deze zorg in beslag word genomen, onderwerp ik me aan een eis die aan geen enkel concreet plan is ondergeschikt. De vraag of ik door het juiste verlangen word geleid, is niet reduceerbaar tot de vraag of mijn verlangen geschikt is voor de realisatie van een ambitie of plan. In de wil om in de waarheid te leven en me aan de begoocheling te onttrekken, reveleert zich een gerichtheid op iets dat mijn belangen transcendeert. En ook wanneer ik vanuit dit standpunt verlang om anders te worden, dan nog kan ik niet antwoorden op de vraag welke doelstelling ik door die verandering zou willen realiseren.

Het is bij deze drang naar transcendentie of zelftranscendentie dat het transhumanistische denkbeeld aansluit van een ommekeer waarbij al het menselijke tot in het onherkenbare zou worden gewijzigd. De menselijke drang naar transcendentie is de oorsprong van de idee dat de mens tot taak heeft om met behulp van de technologie zijn menselijkheid te boven te komen en definitief achter zich te laten. Deze transhumanistische idee is echter van de menselijke gerichtheid op transcendentie niet alleen een uiting maar ook een pervertering.

Wij zijn vanuit onze menselijke natuur gericht op het transcendente. En dit betekent: wat ons het diepst raakt, bekoort of ontroert, lijkt ons in aanraking te brengen met iets dat groter of krachtiger is dan wijzelf zijn. Hoe komt het dat deze ontvankelijkheid voor wat ons transcendeert, door de transhumanist wordt vervormd tot een gerichtheid op de donkere transcendentie van een technologie die ons moet vervreemden van het menselijke en dit uiteindelijk overbodig moet maken?

De transhumanistische utopie van een posthumane beschaving ligt in het verlengde van de bedrieglijke gedachte dat we in staat zijn ons de betekenis van ons leven toe te eigenen. Dat we daartoe niet in staat zijn, is in zekere zin een evidente maar ook soms moeilijk aanvaardbare waarheid. De betekenis die ons leven heeft, valt nooit helemaal samen met de voorstelling die we ervan hebben en laat zich in die zin ook niet door onszelf toe-eigenen.

Elk menselijk leven kan immers vanuit een onbeperkt aantal perspectieven worden benaderd en beschreven. Deze perspectieven zijn niet gelijkwaardig – het ene perspectief bevat meer waarheid dan het andere - maar tegelijkertijd laten ze zich ook niet in één omvattende ware voorstelling samenvoegen. Voor ieder van ons geldt dat er waarheden over ons gedacht en verteld worden die ons niet onberoerd zouden laten als we ermee werden geconfronteerd: TRANSHUMANISTIScHE DROMEN EN MENSELIJKE VERLANgENS

127

veel van die waarheden zouden ons ontstellen en ons het gevoel geven dat we een totaal verkeerd beeld van ons eigen leven hebben gekoesterd.

De betekenis van ons leven wordt geconstitueerd door een onoverzichtelijk geheel van standpunten die niet tot eenheid te brengen zijn. Daarom kan die betekenis ons niet helemaal toebehoren en moet ze ons in zekere zin vreemd zijn. In de film Shortcuts van Robert Altman rijdt een vrouw met haar auto een kleine jongen aan en ze meent dan tot haar opluchting te kunnen vaststellen dat het kind helemaal ongedeerd is gebleven. Wat ze niet beseft en nooit te weten komt is dat het knaapje enkele uren later thuis een hersenbloeding krijgt, in comateuze toestand terechtkomt en uiteindelijk sterft. Voor de toeschouwer van de film is de betekenis van het leven van het vrouwelijke personage diepgaand bepaald door dit gegeven; zij heeft er echter zelf geen weet van. Wat Altman hier oproept geldt op de meest diverse - dramatische en nietdramatische - manieren voor elk van ons.

Dat de betekenis van ons leven ons niet helemaal toebehoort, kan ons op sommige momenten misschien pijnlijk treffen, maar het is geen tegenslag of uitwendige beperking. Het is iets dat essentieel voor ons is en dat we voortdurend ook zelf willen. We willen het bijvoorbeeld wanneer we de aandacht van anderen proberen te krijgen voor wat ons fascineert of amuseert. We zijn dan blijkbaar ge誰nteresseerd in een respons die van iemand anders moet komen en die we niet van onszelf kunnen krijgen. Zo bijvoorbeeld nemen we er geen genoegen mee aan onszelf te vertellen wat we grappig gevonden hebben. Dat we het ook aan iemand anders willen vertellen, impliceert dat de respons van die andere iets toevoegt aan datgene wat we aan onszelf kunnen geven. De standpunten die anderen tegenover ons innemen, laten ons niet onverschillig en het is als standpunten die nooit zonder meer de onze kunnen worden, dat ze ons ook raken.

Voor zover onze betekenis bepaald wordt door standpunten die wij niet zelf kunnen innemen, verhouden we ons tot iets dat ons transcendeert en dat we niet als objectieve kennis kunnen bezitten.

De transhumanistische utopie kan worden ge誰nterpreteerd als een weigering om dit te aanvaarden. Transhumanisten dromen van de mogelijkheid om onszelf te transformeren en te herscheppen.

Daarbij willen ze zich niet laten leiden door iets dat voor henzelf ondoorzichtig zou zijn: door een betrokkenheid bij andere standpunten en door een subjectieve zelfbetrokkenheid. Zij willen een volledige greep hebben op datgene wat ze van zichzelf maken. De 128

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD

gebondenheid aan ondoorzichtige, subjectieve vormen van betrokkenheid moet daarom worden vervangen door een perfect, geobjectiveerd zelfbezit. In plaats van onszelf te laten bepalen door een gerichtheid op standpunten die ons transcenderen, moeten we ons overleveren aan een objectieve technische perfectie. Maar door op die manier het verlangen naar zelfbezit tot het uiterste door te voeren, brengen we een totale vervreemding tot stand. In de plaats van een betrokkenheid bij standpunten die we niet kunnen incorporeren en die ons in zekere zin vreemd blijven, komt dan het verlangen om onszelf uit te schakelen en te vervangen door iets dat wijzelf met objectiverende, technische afstandelijkheid gemaakt hebben, maar dat ons totaal vreemd is.

Noten 1. Nick Bostrom, ‘Human Genetic Enhancements; a Transhumanist Perspective’, Journal of Value Inquiry 37 (2003), p.493-506.

2. Marcel Proust, De kant van Swann. Amsterdam, De Bezige Bij, 1996, p.458 (vert. door M.E. Veenis-Pieters van Du côté de chez Swann. Paris, Grasset & Fasquelle, 1913).

TRANSHUMANISTIScHE DROMEN EN MENSELIJKE VERLANgENS

129

Personenregister

Altman, R. Bach, J.S. Bostrom, N. Claus, H. Descartes, R. Dickenson, D. Distelmans, W. Eco, U. Elliott, C. Elst, J. Van der Engelborghs, M. Fukuyama, F. Habermas, J. Hampshire, S. Hare, R. Houellebecq, M. Hume, D. Husserl, E. Jonas, H.

Kass, L. Kolakowski, L. Lewis, C.S. Locke, J. Martini, C. Maupassant, G. de Nietzsche, F. Nussbaum, M. Pennings, G. Sandel, M. Scruton, R. Singer, P. Sloterdijk, P. Taylor, Ch. Verhofstadt, G. Vermeersch, E. Warnock, M. Williams, B. Wittgenstein, L.

PERSONENREgISTER 131

Oorspronkelijke publicatie

Herman De Dijn: Het morele statuut van het embryo, in Streven, 73:9 (2006), p.799811.

De bio-ethische discussie over vermarkting van eicellen, in Ethische Perspectieven, 18:1 (2008), p.54-68.

Euthanasie: een cultuurfilosofische analyse:, in Ethische Perspectieven, 16:4 (2006), p.392-402.

Beschouwingen bij de media-storm rond euthanasie, in Ethische Perspectieven, 18:2 (200 8), p.152-160.

De monteerbare mens, in Nederlands theologisch tijdschrift, 63:2 (2009), p.116-130.

Arnold Burms: Nieuwe technieken en verschuivende betekenissen, in Herman De Dijn (red.), Ingrijpen in het leven. Fundamentele vragen over bio-ethiek. Assen & Maastricht, Universitaire Pers Leuven & Van Gorcum, 1988, p.25-36.

Natuur en symbool, in Ethische Perspectieven, 18:3 (2008), p.327-340.

Euthanasie en sacraliteit, in Ethische Perspectieven, 18:2 (2008), p.173-175.

Transhumanistische dromen en menselijke verlangens: niet eerder verschenen.

132

SAcRALITEIT VAN LEVEN EN DOOD