Radicale secularisatie

Radicale secularisatie?

Stijn LatrĂŠ & Guido Vanheeswijck (red.)

Radicale secularisatie?

Tien hedendaagse filosofen over religie en moderniteit

Pelckmans • Klement

Voor meer info: www.pelckmans.be © 2013, Pelckmans Uitgeverij nv, Brasschaatsteenweg 308, 2920 Kalmthout Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, op welke wijze ook, zonder de uitdrukkelijke voorafgaande en schriftelijke toestemming van de uitgever, behalve ingeval van wettelijke uitzondering.

Informatie over kopieerrechten en de wetgeving met betrekking tot de reproductie vindt u op www.reprobel.be.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced, stored or made public by any means whatsoever, whether electronic or mechanical, without prior permission in writing from the publisher. d/2013/0055/101 isbn 978 90 289 6818 9 (Uitgeverij Pelckmans – België) isbn 978 90 8687 112 4 (Uitgeverij Klement – Nederland) nur 730

Inhoud

Woord vooraf (Stijn Latré en Guido Vanheeswijck) 11. De erfenis van het Löwith-Blumenberg debat (Stijn Latré)

7 9

12. Luc Ferry en het humanisme van de mens-god (Guido Vanheeswijck)

27

13. God die terugkeert als nihilistische caritas.

Secularisatie bij Gianni Vattimo (Erik Meganck)

47

14. In saecula saeculorum.

De seculiere kant van de religie in het denken van Jean-Luc Nancy (Laurens ten Kate)

65

15. Giorgio Agamben: secularisatie als economische theologie (Job De Meyere)

83

16. Het christendom en de onttovering van de wereld. De religieuze wortels van het moderne denken bij Marcel Gauchet (André Cloots)

103

17. John Milbanks ‘Brave Old World’ (Tom Jacobs)

125

18. Charles Taylor en het zigzag parcours van de westerse secularisering (Guido Vanheeswijck)

141

19. René Girard over christendom, desacralisering en moderniteit (Stijn Latré)

163

10. Kritiek van religie als geloofssysteem.

Over het werk van W. Cantwell Smith (Walter Van Herck)

181

11. Het (post)seculiere perspectief van Jürgen Habermas (Patrick Loobuyck)

197

Personalia

215

7

Woord vooraf

H

et fenomeen secularisatie krijgt de laatste jaren in verschillende disciplines van de humane wetenschappen heel wat aandacht. De titel van het boek Radicale secularisatie? verwijst in de eerste plaats naar de vraag of onze cultuur definitief en onherroepelijk het tijdperk van de religie achter zich heeft gelaten.

Met dit boek willen we echter veel dieper graven. Want het woord ‘radicaal’ heeft zijn oorsprong in het Latijnse radices, dat ‘wortels’ betekent. Dit boek heeft de ambitie om te graven naar de wortels van onze westerse, grotendeels geseculariseerde cultuur. Betekent secularisatie dat de (religieuze) wortels van onze cultuur moeten worden losgelaten? Moet secularisatie eigenlijk begrepen worden als een beweging tegen al wat religie is, of veeleer als een innerlijke transformatie van diezelfde religie? Verder krijgt ook de vraag naar de toekomst van religie in onze cultuur een plaats in dit boek. Heeft een seculiere, immanente cultuur nog ‘behoefte’ aan transcendentie? Een selectie uit het denken van tien hedendaagse filosofen biedt boeiende en uiteenlopende antwoorden op deze vragen. Dit denkerslexicon reikt vakfilosofen, godsdienstleerkrachten en alle geïnteresseerden in vraagstukken over religie en samenleving een handig overzicht aan van de hedendaagse denkers omtrent secularisatie.

Dit boek is het resultaat van een samenwerking tussen velen. In de eerste plaats danken we alle auteurs die aan dit boek hebben bijgedragen. We zijn ook de masterstudenten van het departement Wijsbegeerte (Universiteit Antwerpen) en de MPhilstudenten van het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte (KULeuven) dankbaar.

Zij droegen via seminariediscussies bij tot de hier gepresenteerde inzichten.

8

radicale secularisatie?

Dit boek is ook de vrucht van een fwo-project over seculariseringstheorieën (Universiteit Antwerpen/KULeuven) met als promotoren André Cloots, Walter Van Herck en Guido Vanheeswijck. Stijn Latré was als postdoc onderzoeker aan dit project verbonden.

We wensen ook uitdrukkelijk Roger De Knijf te danken voor zijn nauwgezette correctie van een aantal teksten.

Ten slotte danken we Thom Pelckmans en Edo Klement voor de – zoals steeds – prettige en stimulerende samenwerking.

Stijn Latré Guido Vanheeswijck

9

h oof ds t uk 1

De erfenis van het Löwith-Blumenberg debat Stijn Latré

D

e termen ‘secularisatie’ en ‘seculier’ verwijzen in hun kernbetekenis naar ‘wereld’. Het Latijnse woord saeculum, dat ‘eeuw’ betekent, duidt op de wereldse tijd, die jaar na jaar en eeuw na eeuw voortschrijdt. Met het woord ‘secularisatie’ wordt dus een proces van verwereldlijking aangeduid. De Duitse filosoof Hegel gebruikte het woord Verweltlichung om het proces aan te duiden van de verwerkelijking van de vrijheid. De absolute werkelijkheid is Geest, aldus Hegel, maar die Geest moet zijn eigen absolute vrijheid vorm geven in de concrete, materiële realiteit.

De term ‘secularisatie’ duikt inderdaad eerst op in een materiële betekenis. De genoemde verwereldlijking slaat dan op de onteigening van kerkelijke bezittingen die in handen komen van het ‘seculiere’ niveau: de overheid, privébezitters. Dat is de betekenis die je kunt terugvinden in het woordenboek van Furetière, dat dateert van 1690. Het lemma secularisatie vermeldt de ombouw van kloosters tot gebouwen met een publieke functie, zoals ziekenhuizen of universiteiten, evenals de verkoop van kerkelijke goederen voor burgerlijke doeleinden. (Monod, 2002) In de 19de eeuw onderging de term een ‘vergeestelijking’, precies onder invloed van Hegel. Hoe paradoxaal het ook moge klinken, Hegel zorgde voor een ‘geestelijke’ verwereldlijking door zijn vertaling van theologische concepten naar een filosofisch discours. De dynamiek van de Geest in het denken van Hegel is de filosofische vertaling van Gods schepping en incarnatie. Zoals God zich in de schepping en in de gedaante van zijn zoon Jezus van zichzelf vervreemdde door een verbinding aan te gaan met materie en het ‘wereldse’, zo moet ook de vrije Geest

10

radicale secularisatie?

zich met materie en het wereldse vermengen om uiteindelijk tot absolute vrijheid, tot zelfbewustzijn te kunnen komen. Voor Karl Marx blijft deze verwereldlijking van het religieuze of theologische al te zeer hangen op spiritueel niveau. Het komt er niet alleen op aan de wereld filosofisch te begrijpen, ze moet ook veranderd worden. Om verandering teweeg te brengen, dient men precies te vertrekken van de materiële condities die de verwerkelijking van de vrijheid sturen. Echte secularisatie is voor Marx dus een radicaal afscheid van elke spiritualiteit, van een geestelijk niveau als legitimatie voor materieel bepaalde omstandigheden. Radicale secularisatie betekende voor Marx en voor andere links-Hegelianen het definitieve afscheid van religie.

De 19de-eeuwse filosofen beschreven secularisatie dus allerminst als een waardeneutraal proces. Theorieën over secularisatie zijn van meet af aan verbonden met ‘filosofie van de geschiedenis’: welk doel heeft de geschiedenis? Hoe zal en moet de geschiedenis verder evolueren? De tanende rol van religie in de samenleving moet volgens de ene worden betreurd en volgens de andere op gejuich worden onthaald. De term ‘secularisatie’ wordt vandaag echter ook in neutrale zin gebruikt, als een objectieve beschrijving van de verhouding tussen een religieus en een werelds niveau binnen onze samenleving. Deze benadering heeft vooral veld gewonnen onder invloed van de sociologie. In de eerste plaats trachten sociologen te meten in welke mate religie nog aanwezig is in de publieke ruimte.

De secularisatiethese wordt bewezen geacht wanneer de publieke ruimte doorheen de tijd aantoonbaar minder verwijzingen bevat naar religieuze symbolen, wanneer religie teruggedrongen is tot de privésfeer. Een tweede niveau van neutrale beschrijving meet het individuele religieuze geloof van mensen. Wijzen de resultaten van onderzoeken aan de hand van bijvoorbeeld vragenlijsten over persoonlijk geloof op een daling van religieuze betrokkenheid, dan kan men spreken van secularisatie in de privésfeer.

Secularisatie van de publieke ruimte die al dan niet gepaard gaat met een verminderde betekenis van religie in de privésfeer: het zijn de sociologische definities van secularisatie die de Canadese filosoof Charles Taylor in A Secular Age ‘secularity 1 and 2’ noemt. Dit boek is echter geschreven door filosofen, over filosofen die iets te zeggen hebben over secularisatie. Het wil mogelijke verklaringen aanreiken. Waarom is geloof in God vandaag één van de vele levensbeschouwelijke opties geworden, terwijl het zo lang een onwankelbare vanzelfsprekendheid is gebleven? Verschillende filosofen die in dit boek aan bod komen, kiezen expliciet positie in het debat over wat wenselijk is: meer of minder religie, meer of minder moderniteit … of een bewuste keuze voor zowel religie als moderniteit. Dit boek

de erfenis van het löwith-blumenberg debat

11

benadert het fenomeen secularisatie dus niet vanuit een neutrale sociologische hoek. Overigens valt er op die sociologische neutraliteit heel wat af te dingen.

Binnen de sociologie kruisen een aantal protagonisten graag de degens. Steve Bruce beweert dat God definitief dood is, Peter Berger dat de eerder vastgestelde dood een overhaaste conclusie was, terwijl Rodney Stark meent dat precies de ‘vermarkting’ van religie ervoor zorgt dat religie in de samenleving meer springlevend is dan ooit.

Hoe dan ook, een filosofische benadering van secularisatie kan nooit neutraal zijn.

Dat hebben de 19de-eeuwse discussies al aangetoond, en dat blijkt ook uit de theorieën van de 20ste eeuw. Uiteraard beogen ook hedendaagse filosofen de ‘fenomenen te redden’ en willen zij zo nauw mogelijk aansluiten bij culturele evoluties die zij quasi-empirisch menen te observeren. Beschrijvende, verklarende en evaluatieve niveaus van de analyses kunnen echter niet strikt gescheiden worden. Uiteraard beschrijven Taylor, Gauchet, Nancy, Milbank en anderen voor een groot deel dezelfde fenomenen. Hoe ze die beschrijven en vooral ook wat ze niet beschrijven, kan bij de in dit boek besproken filosofen echter heel verschillend uitvallen. Stuk voor stuk zijn deze denkers niet vrij te pleiten van enige filosofische vooringenomenheid, wat de kwaliteit van hun werk overigens geenszins verstoort.

Het is een illusie te denken dat iemand zonder enige vooronderstellingen een eigen positie kan verdedigen.

Een en ander geldt ook voor wat als het uitgangspunt van dit boek kan worden beschouwd: het klassiek geworden Löwith-Blumenberg debat. Beide Duitse denkers schreven over secularisatie met de bedoeling hun waardeoordeel over de moderne, seculiere cultuur te funderen, niet om een louter feitelijk en neutraal verhaal te brengen. Ook voor hen geldt dat de selectie van het materiaal hun interpretatie wezenlijk vorm geeft – of net andersom. In deze inleiding beschrijven we in de eerste twee delen de posities van Löwith en Blumenberg. In een derde en laatste deel leggen we uit waarom het debat tussen beide denkers nog altijd de krijtlijnen trekt voor hedendaagse discussies over secularisatie, zoals die verder in dit boek aan bod komen.

1. De moderniteit als bastaardkind van het christendom Karl Löwith (1897-1973) is een van de vele Joodse filosofen die een ambigue band hadden met hun leermeester, Martin Heidegger. Löwith ontvluchtte Duitsland in 1934 en belandde uiteindelijk in de Verenigde Staten. In 1949 verscheen Meaning

12

radicale secularisatie?

in History. The Theological Implications of the Philosophy of History. Pas in 1953 verscheen het boek in het Duits onder de meer accurate titel Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie.

Löwith wil inderdaad niet zozeer de theologische gevolgen van de moderne, 19deeeuwse filosofieën van de geschiedenis onderzoeken, dan wel de christelijktheologische vooronderstellingen van die moderne filosofieën opdelven. De opvattingen die wij, modernen, aanhangen over de betekenis en het doel van de wereldse geschiedenis, hebben volgens hem alles te maken met de christelijke visie op de geschiedenis als een heilsgebeuren.

De opzet van Meaning in History is het tijdspad traceren van onze moderne opvattingen over betekenis en doel van de geschiedenis. Deze ontstaansgeschiedenis beschrijft Löwith vanuit een omgekeerde chronologie. Hij beschrijft eerst de geschiedfilosofische opvattingen van de moderne denker Jakob Burckhardt, om dan via onder meer Marx, Hegel en Voltaire uit te komen bij Augustinus en ten slotte Orosius. Löwith maakt dus een regressieve beweging, van de zogenaamd seculiere moderniteit over christelijke denkers naar het voorchristelijke tijdperk van de antieke filosofen.

Löwith haalt drie redenen aan voor deze wat vreemde methode van omgekeerde chronologie. De eerste twee redenen zijn pedagogisch en logisch van aard. Wij, modernen – of intussen postmodernen –, kunnen maar modern genoemd worden op grond van wat we achter ons lieten, en wat we intussen vergeten zijn en moesten vergeten: onze afkomst uit het christelijke tijdperk. Logisch gezien vertrekt elk historisch bewustzijn vanuit zijn eigen tijd, vanuit een positie waarin vorige fases van de geschiedenis – de funderingen van de huidige fase – achtergelaten zijn. Het historische besef tot een ‘nieuwe’ periode in de geschiedenis te behoren, vertrekt altijd van de veronderstelling dat de vorige periode achter ons ligt. In een soort postrevolutionair wantrouwen ten opzichte van datgene waartegen ‘het nieuwe’ zich heeft afgezet, wordt het ‘oude’ dus vergeten. Om pedagogische redenen is het daarom beter te starten met wat de moderne lezer het meest bekend zal voorkomen: moderne theorieën over zin en doel van de geschiedenis. Van daaruit kan dan geleidelijk teruggegaan worden in de geschiedenis, om uiteindelijk uit te komen bij denkers die er totaal andere geschiedfilosofische opvattingen op nahielden.

De derde reden is inhoudelijk van aard. Ze betreft vragen die in de moderne tijd impliciet gesteld worden, zonder ze uitdrukkelijk te expliciteren. Zo kan geen enkele filosofie van de geschiedenis het probleem van het kwaad omzeilen. Zal het kwaad er altijd zijn of is ultieme verlossing mogelijk? Deze ultieme, ‘laatste’

de erfenis van het löwith-blumenberg debat

13

vraag hangt volgens Löwith als een schaduw over de drie tijdvakken die hij bespreekt: oudheid, christendom en moderniteit. Daarom kan de moderne oplossing voor het probleem van het kwaad slechts verstaan worden door in een eerste beweging regressief op zoek te gaan naar haar fundamenten in de christelijke visie op de geschiedenis. In een tweede beweging moeten de fundamenten van het christendom op hun beurt getoetst worden aan hun ‘contrastvloeistof’, de klassieke opvatting over geschiedenis.

Tragische opvatting van de geschiedenis Zelf zullen we, bij wijze van synthese, beginnen bij Löwiths analyse van de oudheid. De Grieken geloofden in een cyclisch verloop van de geschiedenis. Achter de chaos van zintuiglijke ervaringen schuilt een vaste structuur, een ordening of logos die telkens terugkeert, en die de chaos tot ‘kosmos’ maakt, tot een geordende werkelijkheid. Toegepast op het menselijk samenleven, betekent dit dat wereldrijken komen en gaan, telkens volgens eenzelfde politieke logica, echter zonder hun eigen lot wezenlijk te kunnen beïnvloeden. Vroeg of laat gaan zij ten onder aan hun eigen logica. Roem en bloei zijn de voorbodes van mislukking en verval. Nu eens heersen de Egyptenaren, dan weer de Babyloniërs, de Perzen, de Grieken, de Romeinen, de Goten. Vandaag beleven de Amerikanen de nadagen van hun glorieperiode en binnenkort nemen de Chinezen de fakkel over. Op individueel vlak geldt mutatis mutandis hetzelfde. Hoewel we vaak de illusie koesteren ons leven zelf in handen te hebben en er verantwoordelijk voor te zijn, ontsnapt geen enkel individu aan zijn noodlot en kan geen enkele mens de ‘menselijke conditie’ ontstijgen. Deze levensvisie wordt duidelijk geïllustreerd in de Griekse tragedies die de overlevering tot ons heeft gebracht.

Volgens Löwith is deze tragische visie op de geschiedenis te verkiezen boven alternatieve geschiedenisopvattingen. De Grieken bleven bescheiden over de rol die de mensheid in de geschiedenis kan vertolken. In feite bevat de term ‘filosofie van de geschiedenis’ voor de Grieken zelfs een innerlijke contradictie. Filosofie gaat over een universele orde, en die kan onmogelijk teruggevonden worden in de al te wispelturige en wisselvallige historische omstandigheden. Daarom ook dat er in de oudheid aanvankelijk nauwelijks interesse bestond voor geschiedschrijving, laat staan voor filosofie van de geschiedenis. (Löwith, p. 4) Hoewel Löwith Heidegger al snel de rug toekeert wanneer die laatste zijn sympathieën voor het nationaalsocialisme bekendmaakt, blijft hij hem trouw in zijn voorliefde voor de (presocratische) Griekse filosofie. Het denken van Nietzsche

14

radicale secularisatie?

en Heidegger, inclusief kritiek op christendom en moderniteit, zal Löwith zijn hele leven tekenen. Het ‘probleem van het kwaad’, dat Löwith fundamenteel acht voor elke filosofie van de geschiedenis, heeft in de tijd van Löwith de gedaante aangenomen van de Tweede Wereldoorlog. Löwith beschouwt deze oorlog als de ultieme consequentie van een foutieve, moderne geschiedenisopvatting die meent het probleem van het kwaad te kunnen oplossen door het kwade radicaal te elimineren. (Löwith, 1949, p. 3) De tragische mens bezondigt zich niet aan dergelijke hybris.

De eschatologische visie op de geschiedenis De moderne geschiedenisopvatting heeft haar wortels in het christendom. In schril contrast met de visie van de tragische mens, die zijn lot en dat van de geschiedenis als een heer aanvaardt, staat de christelijke heilsopvatting. De christenen openen volgens Löwith de doos van Pandora. Ze hopen op een ‘betere wereld’, zelfs op een ‘volmaakte wereld’ aan het einde der tijden. De christenen introduceren de geschiedenis als belofte. Het cyclische tijdsverloop maakt plaats voor een lineaire tijdsontwikkeling. Er is een begin, de Schepping, een tweede scharnierpunt, de geboorte van Jezus, en een einde, het Laatste Oordeel. Telkens gaat het om historische gebeurtenissen die een universele betekenis krijgen. Voor de Grieken is die opvatting contradictorisch: de veranderlijke geschiedenis kan geen universele betekenis bevatten. Voor de christen daarentegen zijn schepping en incarnatie historische gebeurtenissen die de normale loop van de wereldse geschiedenis onderbreken, er universeel heil in injecteren. Van de schepping zegt God dat ze intrinsiek ‘goed’ is, wat meteen de belofte inhoudt dat het kwade (van de mens) overwonnen kan worden. De menswording houdt eenzelfde belofte in van universeel heil. Telkens wordt een ‘historische’ gebeurtenis uit de Weltgeschichte dus verheven tot een Heilsgeschehen, een heilsgebeuren.

Belangrijk in dit verband is ook de rol van het ‘Laatste Oordeel’. De idee van een dag waarop God uiteindelijk over de geschiedenis, de mensheid en elk individu afzonderlijk zal oordelen, toont aan dat de heilsbelofte niet tijdens dit aardse leven vervuld zal worden, noch tijdens de wereldse geschiedenis. Althans, dit is wat Löwith beschouwt als de min of meer onschadelijke vorm van christelijke eschatologie, een vorm die we ook ‘transcendente eschatologie’ kunnen noemen (Löwith, p. 146-159). Volgens deze opvatting van geschiedenis komt er ooit een ‘einde der tijden’, waarop voor sommigen eeuwig leven en altijddurende gelukzaligheid aanbreken en voor anderen hel en verdoemenis. Dit ‘moment’ ligt in handen van een goddelijk ingrijpen dat de wereldse tijd en geschiedenis trans-

de erfenis van het löwith-blumenberg debat

15

cendeert. Hoop, heil en verlossing zijn dus wezenlijk verbonden met die transcendente dimensie.

Om die reden maakt de beroemde kerkvader Augustinus een onderscheid tussen ‘de stad van de mensen’ en de ‘stad van God’. Christenen kunnen en mogen zich bezighouden met zaken van werelds bestuur, maar hun uiteindelijke roeping en bestemming bestaan er niet in deze wereld tot een betere plaats te maken. Het politieke bestuur, inzet op werelds niveau: dat kunnen heidenen even goed als christenen. Men kan hierbij denken aan het seculiere principe uit de evangelies, ‘Geef aan de keizer wat de keizer toekomt, en geef aan God wat Hem toekomt.’ Of nog, naar het woord van Paulus: christenen zijn in de wereld, maar niet van de wereld. Het ultieme heil, de uiteindelijke verlossing ligt in een verre toekomst, wordt door goddelijk ingrijpen bewerkstelligd en kan geenszins door menselijke, wereldse werken worden afgedwongen.

Volgens Augustinus en Paulus maken christenen weliswaar deel uit van de wereld, maar behoren zij haar niet toe door hun gerichtheid op God, die het wereldse overstijgt. Nochtans getuigen precies de vroegste christelijke teksten, de brieven van Paulus, van een zeer levendige verwachting van het einde der tijden en de terugkeer van Christus. Naast een ‘transcendente’ eschatologie, die mee door het denken van Augustinus de standaardversie van het christendom werd, vinden we in de eerste christelijke teksten dus ook een ‘immanente’ eschatologische visie terug. Immanent en ook imminent, omdat de terugkeer van Christus op aarde weldra verwacht wordt en de eerste christelijke gemeenschappen zich afvragen of en hoe zij hun wereldse gedrag moeten aanpassen aan deze op handen zijnde gebeurtenis. Paulus’ antwoord wijst in de richting van ‘transcendente’ eschatologie. Aardse categorieën zijn van geen tel bij de wederkomst van de Heer. Meesters verliezen hun macht en worden slaaf van Christus, slaven worden heren in het aanschijn van de ene Heer. Gehuwd of vrijgezel, bedroefd of vreugdevol: wereldse eigenschappen verbleken bij de fundamentele gerichtheid op God en Jezus (zie onder meer 1 Kor. 7, 29-31). Aardse categorieën worden gerelativeerd, verliezen hun waarde bij de terugkomst van Christus. Precies daarom is er ook geen reden om de aardse ‘roeping’ – meester, slaaf, gehuwde, vrijgezel – op te geven. Het is voor elke mens belangrijk om ‘zijn schreden te richten naar God’, wat ook de aardse bezigheid mag zijn. Zo spreekt de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben in zijn Paulus-boek De tijd die ons rest (Il tempo che resta) van een opschorting van wereldse categorieën, een deconstructie, maar geen destructie.

Voor Löwith, die de christelijke deugd van de hoop sowieso afwijst, blijft het christendom nog min of meer onschadelijk zolang het deze transcendente bedding

16

radicale secularisatie?

niet verlaat. Transcendentie betekent immers dat elk aards ondernemen ondergeschikt blijft aan het heilsgebeuren aan het einde der tijden, waardoor elke poging om de wereld grondig te hervormen onmiddellijk gerelativeerd wordt.

Löwith stelt echter vast dat het christendom in de twaalfde eeuw een historische bocht heeft genomen, een bocht die ingezet werd door de Calabrische monnik Joachim van Fiore. Joachim blies de door Augustinus begraven immanente eschatologie nieuw leven in. Zijn interpretatie van het boek der Openbaring (de Apocalyps) en het dogma van de Drievuldigheid brengt de ultieme strijd tussen goed en kwaad terug naar het aardse toneel. Volgens Joachim wordt de wereldse geschiedenis (Weltgeschichte) niet voltooid door een goddelijk heilsgebeuren, een spectaculaire apocalyps aan het einde der tijden, maar voltrekt het heilsgebeuren zich in de wereldse geschiedenis zelf. Die geschiedenis omvat drie periodes: het rijk van de Vader (Oude Testament), het rijk van de Zoon (Nieuwe Testament), en het rijk van de Geest, de periode van monastieke spiritualiteit. Die derde periode is al begonnen tijdens het leven van Joachim en breekt – volgens volgelingen van Joachim na diens dood – definitief door met Franciscus van Assisi en de Franciscaanse bedelordes.

De grote nadruk op de wereldse geschiedenis en een wereldse voorbereiding op de wederkomst van Christus luiden volgens Löwith het begin van de moderne tijd in. De religieuze hervorming van de Franciscanen, oorspronkelijk gericht op de herontdekking van Christus en een leven van soberheid en armoede, keert zich uiteindelijk tegen zichzelf. De klemtoon verschuift gaandeweg in de richting van wereldse hervorming als dusdanig, losgekoppeld van Christus en God. De moderne filosofie van de geschiedenis Pas nu kunnen we begrijpen waarom Löwith de moderniteit het bastaardkind van het christendom noemt. De christelijke idee van hoop wordt op illegitieme wijze geseculariseerd en uitsluitend toegepast op het wereldse niveau. Hoop wordt geloof in ultieme vooruitgang, een soort totaaloplossing (Endlösung) voor het probleem van het kwaad op werelds niveau. Zoals aangestipt komt Löwiths interpretatie duidelijk voort uit zijn oorlogservaringen. De 20ste eeuw, de eeuw van de grote wereldoorlogen, vormde de moderne apocalyps van de grote ideologieën uit de 19de eeuw: liberalisme, nationalisme, socialisme. De moderne filosofie meende dat ze de christelijke vraag naar ultieme verlossing kon beslechten op louter werelds niveau, met desastreuze gevolgen.

Ook in de 21ste eeuw blijven de beschouwingen van Löwith echter actueel. Van de grote ideologische stromingen is alleen het liberalisme overgebleven, maar ook

de erfenis van het löwith-blumenberg debat

17

dat lijkt nu op sterven te liggen. Niettemin voert ook deze vooruitgangsideologie een verbeten doodstrijd. De westerse wereld wordt sinds 2008 getroffen door een grote economische crisis, veroorzaakt door wilde speculatie binnen de financiële wereld. De ideologie van economische groei en vooruitgang wordt echter niet in vraag gesteld. De snelste manier om de crisis te bezweren, is opnieuw groei te realiseren en zo nieuwe banen te scheppen. Hoogstens speelt de idee dat de ‘vrije markt’ meer ‘gereguleerd’ moet worden. Het principe van de vrije markt en het daaraan gekoppelde principe van vanzelfsprekende vooruitgang worden niet betwist. Over alternatieve economische modellen wordt niet ernstig nagedacht.

Ten slotte blijken mensen in westerse samenlevingen ook op individueel vlak vaak de gevangenen van de vooruitgangsideologie. De kritische rede van de Verlichting heeft zich op breed cultureel vlak geïnstalleerd als een klaagcultuur. Zo willen velen zelf zo weinig mogelijk bijdragen aan de overheid door het betalen van belastingen, maar verwachten ze anderzijds van diezelfde overheid een maximale dienstverlening en een oplossing voor zowat alle maatschappelijke problemen. Ook in hun persoonlijke leven besteden westerlingen ‘irrationeel’ veel tijd en geld aan de opbouw van hun privéwelvaart. Ze moeten vooral het gevoel hebben dat hun leven en hun persoonlijke situatie ‘vooruit’ gaan. Op het werk dwingen (zelf )evaluaties hen ertoe zogenaamde gebreken voortdurend bij te sturen.

De idee dat mensen niet volmaakt kunnen zijn en niet op alle vlakken even hoog kunnen scoren, komt niet op in de geesten van verlichte HR-managers. Hoewel de moderne mens, naar het woord van Weber, misschien niet langer in een ijzeren, maar in een gouden kooi leeft, blijft hij niettemin ‘in een kooitje hangen’, zoals de vogel uit het bekende volksliedje.

2. De legitimiteit van de moderne tijd De donkere visie van Löwith op de moderne tijd werd pas in 1966 gecounterd door Hans Blumenberg in Die Legitimität der Neuzeit. Zoals de titel doet uitschijnen, neemt Blumenberg in dit boek de verdediging op van de moderne tijd. De moderniteit mag niet beschouwd worden als een illegitieme secularisatie van het christendom, zoals Löwith stelde. In de eerste plaats slaat Löwith de bal mis waar hij de christelijke eschatologische visie op de geschiedenis verbindt met hoop. Eschatologie, aldus Blumenberg, heeft evenveel en misschien wel meer te maken met angst voor eeuwige verdoemenis dan met hoop op eeuwig geluk. Zeker aan het einde van de middeleeuwen haalde de angst de bovenhand. Het is dus nogal voortvarend de moderne vooruitgangsidee te lezen als een vorm van secularisering van de christelijke hoop.