Nietzsche

Willy Coolsaet

Nietzsche Over de wil tot macht Foucault in zijn spoor

Pelckmans • Klement

Voor meer info: www.pelckmans.be of www.uitgeverijklement.nl Š 2015, Willy Coolsaet en Pelckmans Uitgeverij nv Brasschaatsteenweg 308, 2920 Kalmthout Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, op welke wijze ook, zonder de uitdrukkelijke voorafgaande en schriftelijke toestemming van de uitgever, behalve in geval van wettelijke uitzondering.

Informatie over kopieerrechten en de wetgeving met betrekking tot de reproductie vindt u op www.reprobel.be All rights reserved. No part of this book may be reproduced, stored or made public by any means whatsoever, whether electronic or mechanical, without prior permission in writing from the publisher. isbn 978 90 289 7134 9 (uitgeverij Pelckmans, BelgiĂŤ) isbn 978 90 8687 160 5 (uitgeverij Klement, Nederland) d/2015/0055/54 nur 736 Opmaak www.intertext.be

Inhoud

Inleiding 7 hoofdstuk 1 Nietzsche over vrijheid en noodzaak 19 hoofdstuk 2 De methode van Nietzsche en van Foucault 45 hoofdstuk 3 Wil tot macht als doel-middelverdraaiing 69 hoofdstuk 4 Foucault over machtsverhoudingen 83 hoofdstuk 5 Wat betekent nihilisme voor Nietzsche?

Dat de wil tot waarheid wil tot macht is 107 hoofdstuk 6 Van decadentie naar scheppend leven 129 hoofdstuk 7 Foucault en de geschiedenis van de wil tot waarheid 167 besluit Nietzsche en Foucault 209 Bibliografie 219 Noten 223

7

Inleiding

I

n dit essay1 concentreren we ons op wat Nietzsche ons over de kern van zijn denken, wil tot macht, te vertellen heeft. Dit begrip vormt samen met andere, Umwertung aller Werte, ewige Wiederkehr des Gleichen, Werden, en als je wilt Übermensch, een hechte eenheid. Ze zijn in een zekere zin herleidbaar tot de wil tot macht. “Ons intellect, onze wil”, zegt Nietzsche namelijk, “zo ook onze gewaarwordingen zijn afhankelijk van onze waardeschattingen: deze beantwoorden aan onze driften en hun bestaansvoorwaarden. Onze driften zijn herleidbaar tot de wil tot macht. Deze wil tot macht is het laatste factum waar we naar kunnen afdalen”2. Het leven, en de wereld zelf, “en u zelf”, zijn wil tot macht. “Het leven zelf is geen middel tot iets; het is louter groeivorm van de macht”3. “Deze wereld is de wil tot macht en niets bovendien! En ook u zelf bent deze wil tot macht en niets bovendien!”4. Wijzen we erop, het is van cruciaal belang, dat voor Nietzsche ook de wil tot waarheid een wil tot macht is en dat het criterium van de waarheid de groei van het gevoel van macht is, die Steigerung des Machtgefühls.

Laten we even Heidegger op de draagwijdte van de wil tot macht wijzen5.

Wil tot macht, zegt hij, is het antwoord op de vraag wat het zijnde is. “Alle zijn is voor Nietzsche een worden”, voegt hij toe. “Dit worden evenwel is van de aard van de actie en van de activiteit van het willen. De wil echter is in zijn wezen wil tot macht. Deze uitdrukking noemt datgene wat Nietzsche denkt als hij de hoofdvraag van de filosofie stelt”6. “Hoe, als de eeuwige terugkeer van het gelijke als gebeuren niets anders zou zijn dan de wil tot macht, zoals namelijk Nietzsche dit woord verstaat…”7 Kortom: “Wil tot macht, worden, leven en zijn in de breedste betekenis, betekenen in Nietzsches taal hetzelfde” 8 9.

De bedoelde samenhang hoort thuis in wat men de laatste fase van Nietz­ sches denken noemt. Ze vangt, zoals uit de Nagelaten fragmenten blijkt, een tijd voor het verschijnen van Also sprach Zarathustra (1883) aan. De eerste

8

NIETZSCHE. OVER DE WIL TOT MACHT

keer dat Nietzsche wil tot macht als zijn begrip vermeldt (reeds voordien had Nietzsche enkele keren het woord gebruikt), dateert van einde 1882 - begin 1883. Nietzsche schakelt hierbij leven en wil tot macht zo ongeveer gelijk.

“Wil tot leven? Ik vond in plaats daarvan steeds alleen wil tot macht”10. De gedachte van de “eeuwige wederkeer van het gelijke” stamt uit dezelfde tijd: “Het nieuwe zwaartepunt: de eeuwige wederkeer van het gelijke. Oneindig belang van ons weten… Begin augustus 1881 in Sils-Maria, 6000 voet boven de zeespiegel en veel hoger boven alle menselijke aangelegenheden!”11. In dezelfde periode kondigt Nietzsche een boek aan waarin Zarathustra ten tonele zal verschijnen12. Uit dezelfde tijd dateert ook het begrip Übermensch met misschien als eerste vermelding: “De liefde voor de overmens is de remedie tegen het medelijden met de mens: aan dat laatste zou de mensheid heel snel te gronde gaan”13.

Al deze begrippen behoren, zegden we, tot de laatste – derde – fase van Nietzsches denken. Wat deze fase onderscheidt van de beide andere lichten we straks even toe. Also sprach Zarathustra (1883, 1884) is de eerste publicatie die laat zien dat Nietzsche in deze nieuwe fase van zijn denken is aanbeland.

Aanloop ertoe zijn Menschliches, Allzumenschliches (1878, 1880), Morgenröte (1881) en Die fröhliche Wissenschaft (1882). Ze vormen samen (natuurlijk met de Nalatenschap uit dezelfde periode) wat men een tweede periode in Nietz­ sches denken kan noemen. De derde fase bestaat, naast uit zijn in 1883 gepubliceerde Also sprach Zarathustra (1883, 1884), uit Jenseits von Gut und Böse (1886), Zur Genealogie der Moral (1887), Götzendämmerung (in 1889 verschenen, dus na de Zusammenbruch van Nietzsche op 3 januari 1889 op de Piazza Carlo Alberto in Turijn), Der Fall Wagner (1888), Der Antichrist (pas in 1895 verschenen), evenals Nietzsche contra Wagner en Ecce homo (dat pas in 1908 gepubliceerd werd). Tot zijn laatste periode behoort ook het vijfde deel van zijn Fröhliche Wissenschaft. De laatste aforismen van het vierde deel, de nummers 341 en 342, kondigen Also sprach Zarathustra aan.

Het moet gezegd dat het begrip worden of wording reeds vóór de laatste fase van zijn denken voor Nietzsche een belangrijke rol te vervullen had en dat hij ook reeds over een kennistheorie beschikte, met onder andere reflecties op het ontstaan van de kennis – die hij grosso modo in zijn laatste fase meeneemt. Ook een ander begrip ontbreekt in de opsomming van Nietzsches grondbegrippen hierboven: dit van de noodzakelijkheid van alles, determinisme, wat de onschuld van het worden, het vrij zijn van (vooral morele) verantwoordelijkheid impliceert. Het betreft hier blijkbaar voor Nietzsche zo’n vanzelfsprekendheid dat het niet nodig is dit begrip uitdrukkelijk in de verstrengeling van wil tot macht, Umwertung aller Werte, eeuwige wederkeer van het gelijke (maar dat is noodzaak) op te nemen, het verschijnt ook niet

inleiding

9

in de vele plannen en schema’s die Nietzsche opgesteld heeft voor het maken van wat zijn hoofdwerk, zijn Der Wille zur Macht, had moeten worden. Het moet dus mogelijk zijn om het thema determinisme te behandelen zonder in principe naar de genoemde andere begrippen, in het bijzonder naar de wil tot macht, te verwijzen. Dat zullen we in hoofdstuk 1 doen. We willen ermee laten zien dat belangrijke “beslissingen” die de “wil tot macht” betreffen en er niet zonder impact op zijn al vóór de explicitatie ervan genomen zijn. Nog andere zaken gaan aan de idee van de wil tot macht vooraf, ik denk aan Nietz­ sches aversie voor medelijden, al brengt Nietzsche het medelijden heel vroeg (onder meer in Menselijk, al te menselijk, i, 45, 50) in verband met macht.

Maar in deze aanloopfase is macht nog geen wil tot macht. Het gaat Nietzsche veeleer om zelfbehoud, en macht staat er in dienst van. “… men wil lust voor zichzelf of men wil onlust vermijden; in zekere zin gaat het altijd om zelfbehoud”14. Toch blijkt heel vlug macht Nietzsches speciale interesse weg te dragen. Macht verschijnt haast direct als een vermogen naast zelfbehoud, hoewel nog niet als vervanger van het zelfbehoud, zoals later het geval zal zijn, hoewel Nietzsche wel eens het volgende zegt15: “Men streeft naar onafhankelijkheid (vrijheid) omwille van de macht, niet omgekeerd”. Zo noemt Nietzsche dankbaarheid en wraak in Menselijk, al te menselijk i, 4416 de bekommernis van de machtige – en Nietzsche legt niet het verband met zelfbehoud. En als hij in Menselijk, al te menselijk i, 50 medelijden bespreekt, merkt hij op dat diegene die medelijden opwekt dat vaak doet als een middel om macht over de andere uit te oefenen. Maar even verder in Menselijk, al te menselijk, i, 99, zegt Nietzsche dan weer: “Alle ‘kwade’ handelingen zijn gemotiveerd door het instinct van zelfbehoud, of nog nauwkeuriger, door het oogmerk van lust en het vermijden van onlust bij het individu”. Vaak heeft macht te maken met het superieur willen zijn, met het verlangen overwicht te bereiken17, met het streven naar onderscheiding, Auszeichnung. Zo zegt Nietzsche in Morgenrood 18: “Het streven naar onderscheiding houdt voortdurend de naaste in het oog en wil weten hoe het hem te moede is: maar het medegevoel en het medeweten, die deze drift voor haar bevrediging nodig heeft, zijn er ver van verwijderd onschuldig of medelijdend of goedaardig te zijn. Men wil veeleer waarnemen of raden hoe de naaste uiterlijk of innerlijk aan ons lijdt, hoe hij de macht over zichzelf kwijtraakt… Het streven naar onderscheiding is het streven naar overweldiging van de naaste, zij het ook een zeer indirecte en slechts gevoelde of zelfs gedroomde overweldiging”.

10

NIETZSCHE. OVER DE WIL TOT MACHT

Ten slotte duikt in Morgenrood de woordcombinatie “gevoel van macht” op in een betekenis die nog nauwelijks van “wil tot macht” te onderscheiden is.

Nietzsche ziet er bijna de hele geschiedenis van de cultuur aan het werk.

“Doordat men vele duizenden jaren dacht dat de dingen (natuur, werktuigen, allerlei eigendom) eveneens levend en bezield waren, met het vermogen te schaden en zich aan menselijke bedoelingen te onttrekken, is het gevoel van onmacht onder de mensen veel groter en veel frequenter dan het had hoeven te zijn… Maar omdat het gevoel van onmacht en vrees zo sterk en zo langdurig onophoudelijk geprikkeld is, heeft zich het machtsgevoel met een dergelijke subtiliteit ontwikkeld, dat de mens op dit punt tegenwoordig met de meest delicate goudweegschaal kan wedijveren. Het is zijn sterkste drang geworden; de middelen, welke men ontdekte om zich dit gevoel te verschaffen, vormen bijna de geschiedenis van de cultuur”19.

Stellen we met een laatste citaat vast hoe reeds in de tweede fase van Nietz­ sches denken het belang van macht nauwelijks onderschat kan worden.

“De demon van de macht. Niet de behoefte, niet de begeerte, – nee, de liefde tot de macht is de demon van de mensen. Men geve hun alles, gezondheid, voeding, huisvesting, vermaak, ze zijn en blijven ongelukkig en nukkig: want de demon wacht en wacht en wil bevredigd worden. Ontneemt men hun alles en bevredigt alleen hem: dan zijn ze bijna gelukkig, – zo gelukkig als mensen en demonen kunnen zijn”20.

Maar pas in de laatste fase van zijn denken duikt de term en het begrip wil tot macht op en wordt het ten volle geëxpliceerd en gehanteerd als fundamenteel begrip dat het zelfbehoud verdringt. Illustreren we dit met enkele citaten21: “Zichzelf te willen behouden is de uitdrukking van een noodsituatie, een inperking van de eigenlijke fundamentele levensdrift, die op machtsuitbreiding uit is en bij dit streven vaak genoeg het zelfbehoud in twijfel trekt en opoffert”.

Nietzsche stelt in hetzelfde aforisme dat in de natuur niet de noodsituatie maar de overvloed, de verspilling heerst, “en wel op onzinnige wijze”.

inleiding

11

“De strijd om het bestaan is niet meer dan een uitzondering, een tijdelijke restrictie van de levenswil; de grote en kleine strijd draait allerwegen om overwicht, om groei en uitbreiding, om macht, overeenkomstig de wil tot macht, die niets anders dan wil tot het leven is”.

In Jenseits, 13 luidt het: “De fysiologen zouden zich moeten afvragen of ze de drift tot zelfbehoud wel tot de kardinale drift van een organisch wezen moeten bestempelen.

Vóór alles wil iets levends zijn kracht botvieren – het leven zelf is wil tot macht: het zelfbehoud is daarvan slechts een der indirecte, meest frequente gevolgen”.

Onze interesse gaat, zegden we, hoofdzakelijk naar wat men de derde fase in Nietzsches denken noemt. Zetten we even deze periode af tegenover de twee vorige. De eerste begint met Die Geburt der Tragödie (1872) en loopt tot en met Unzeitgemässe Betrachtungen (1872-1876). Nietzsche wil, zegt Stegmaier22, een hogere cultuur scheppen die het niveau van de Griekse cultuur weer bereikt. Dat kan alleen door grote individuen gebeuren die zich van de oude maatstaven bevrijden en nieuwe scheppen23. Nietzsche ziet Schopenhauer als zo’n groot individu en Wagner als eerste vertegenwoordiger van de nieuwe cultuur. “Volgens de filosofie van Schopenhauer is de kunst en alleen de kunst de rechtvaardiging van het leven in het algemeen, datgene waarin het zijn hoogste zin, zijn doel, zijn verlossing, vindt. Leven is voor Schopenhauer lijden, lijden aan het willen, aan het willen begeren, willen strijden, willen Sichauseinandersetzen. Het is lijden aan zichzelf, dat geen zin laat zien. In de kunst echter, vooral in de muziek, maakt het leven zich los van de wil, verlost het de wil en komt het tot rust”24. Maar de opgave om een nieuwe cultuur te scheppen valt moeilijk te verenigen met de verlossing van het willen leven. Nietzsche begrijpt kunst daarom in een ruimere zin dan Schopenhauer, hij vat de kunst op als scheppende vormgeving überhaupt die nieuwe maatstaven creëert en daardoor nieuw leven onder nieuwe levensvoorwaarden mogelijk maakt. “Hij begrijpt ze als verlossing tot het kunnen-leven”25. Het leven ziet Nietzsche niet enkel als lijden, maar tegelijk als scheppen en dat betekent “ook nog het lijden, het toeval en de tijdelijkheid van alle dingen te willen, om daaruit zijn geluk… te maken”.

De tweede periode van Nietzsche denken, zo hebben we gezien, vangt aan met Menschliches Allzumenschliches i en ii (1878, 1880) en loopt over Morgenröte (1881) naar Die fröhliche Wissenschaft (1882). In deze fase treden in plaats van metafysica en kunst, kritiek en moraal op het voorplan – gedach-

12

NIETZSCHE. OVER DE WIL TOT MACHT

ten over de morele vooroordelen, volgens de ondertitel van Morgenröte. Moraal, zegt Stegmaier26, is voor Nietzsche datgene waarin we ons tegen het lijden aan het leven wapenen door eisen aan het leven te stellen. De moraal stelt zich in die zin tegen het leven. “Hier gaat Nietzsches kritiek van start. Als middel tot de kritiek trekt hij nu de wetenschappen aan. Ze moeten de levensverhoudingen van de mensen en de wijze waarop de moraal erop ingrijpt, in hun geheel onderzoeken. Doel blijft verder een nieuwe, hogere, cultuur; de wetenschappen moeten methodisch de voorwaarden daarvoor vrijmaken”27. Het accent verschuift van de kunst naar economie en politiek, de horizont wordt ruimer, Europa, de wereld. De wetenschappen moeten de mensen in staat stellen bewust een nieuwe cultuur tot ontwikkeling te brengen. Het grote individu, dat grote kunst schept, wordt vervangen door de “vrije geest”, die vrij over de wetenschappen beschikt en zich van moraliseringen niets meer laat wijsmaken. Stegmaier merkt op dat Nietzsche in deze tweede fase zich het grootste deel van zijn observaties en inzichten toe-eigent die hij later tot enkele sleutelbegrippen zal reduceren. Deze tweede periode is dus voor een stuk een aanloop naar de derde fase – reden waarom we er duchtig gebruik van zullen maken. Nietzsche wijst er trouwens op dat bepaalde uiteenzettingen van zijn Zur Genealogie der Moral in gedachten uit Menschliches Allzumenschliches en Morgenröte wortelen.

In de derde fase, die “officieel” met (de publicatie van) Also sprach Zarathustra (1883) begint (maar al in ca. 1881 van start gaat), maakt Nietzsche het begrip van het scheppen tot thema. “Scheppen is een handelen met het doel uit nieuwe levenscondities nieuwe mogelijkheden te verkrijgen. Handelen in deze zin omvat ook het kennen en voor zover het steeds ook in bestaande waarderingen [Wertungen] ingrijpt, is het tegelijk ook een Umwerten von Werten”28. “Het filosofische begrip dat Nietzsche nu voor het scheppen invoert, is de ‘wil tot macht’. Zijn hoogste gestalte echter is het opstellen van wetten [‘Gesetzgeben’], het scheppen van nieuwe maatstaven voor al het handelen, kennen en waarderen, het (be)denken van nieuwe ‘heersende gedachten’”29. Nietzsches heersende gedachte, zegt Stegmaier, is de gedachte van de eeuwige wederkeer van hetzelfde. Als dus, vervolgt hij30, in de eerste fase de kunst en de verlossing van het lijden centraal stonden, en in de tweede fase de wetenschap en de observatie van de wereld, dan zijn het in de derde fase de filosofie en het (be)denken van heersende gedachten31. Dit denken is nu weer, in tegenstelling tot de kritische grondhouding van de tweede fase, “ja-zeggend” – althans in de artistieke vorm van Also sprach Zarathustra. Maar direct na dit geschrift keert Nietzsche terug naar de kritiek, naar het neinsagende, neintuende, en naar de ‘wetenschappelijke’ vorm van het aforisme, en de Umwertung der bisherigen Werte. Nietzsche plant een grote

inleiding

13

tegenbeweging, die in een groot werk zou moeten uitmonden dat vooreerst de titel Der Wille zur Macht, vervolgens Umwertung aller Werte moest dragen.

Als Umwertung aller Werte moest het een neen en een ja, kritiek en scheppen tegelijk zijn. Dit hoofdwerk is niet tot stand gekomen32.

Laat dit alles correcte weergave van Nietzsches denken zijn – wij moeten er toch de vraag bij stellen hoe het staat met het begrip “wil tot macht” of (zoals we zullen begrijpen) “willen tot macht”. Ik heb die in mijn “Nietzsches naturalisme”33 begrepen als een perverse doelmiddelverdraaiing – en dat blijkt niet uit Stegmaiers versie van Nietzsches denken. De meeste, om niet te zeggen alle commentatoren van Nietzsche, vatten zijn opvatting van de wil tot macht in een of andere lezing ervan als iets vanzelfsprekends en blijkbaar onproblematisch op – en gaan direct tot de orde van de dag over. Postmodern als de meeste zijn, zetten ze bijvoorbeeld Nietzsches perspectivisme in het centrum, het eindeloze interpreteren, het vlottend zijn van de zin (der flüssige Sinn) – Foucault, Derrida, Stegmaier, e.a. Zo zegt Stegmaier34 dat Nietzsche zijn begrip van de wil, het begrip van de wil tot macht, als het begrip van de vlottende zin opvat. Dat is niet onjuist, maar het houdt af van een ultiem inzicht in wat wil tot macht zelf is. De grote aandacht die de vroege tekst van Nietzsche “Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn” uit 1871-1872 krijgt, ziet helemaal voorbij aan de machtsproblematiek – die trouwens in die tekst niet te vinden is. Nietzsche denkt hier nog vanuit het zelfbehoud dat zijn vaste punt is en dat, hebben we gezegd, vanaf Also sprach Zarathustra door een ander vast punt, de wil(len) tot macht, vervangen wordt.

Hierin ontwerpt Nietzsche een quasi postmoderne taalfilosofie. “Wat is waarheid dus? Een mobiel leger metaforen, metonymia’s, antropomorfismen, kortom een som van menselijke relaties die op poëtische of retorische wijze zijn verheven, overgedragen en opgesierd, en die een volk na lang gebruik als vaststaand, canoniek en bindend voorkomen”35. De waarheden zijn illusies of leugens, waarvan men vergeten is dat ze dat zijn. Verwijzen we hier even naar wat Brian Leiter als de received view van het denken van Nietzsche beschrijft36, een received view die, zegt hij, de status van bijna-orthodoxie heeft bereikt en hij denkt aan Danto, Kofman, Derrida, Magnus, De Man, Nehamas, en vele anderen, en ook aan Rorty. Hij kenmerkt die gangbare interpretatie van Nietzsche met de volgende vier punten: “(i) De wereld heeft geen bepaalde natuur of structuur. (ii) Onze concepten en theorieën ‘beschrijven’ deze wereld niet of ‘komen’ niet met deze wereld ‘overeen’, omdat de wereld geen bepaald karakter heeft. (iii) Onze concepten en theorieën zijn ‘louter’ interpretaties of ‘louter’ perspectieven (die onze pragmatische noden weerspiegelen, tenminste in sommige opzichten). (iv) Geen perspectief geniet een epistemisch privilegie boven welk ander ook, omdat er geen epis-

14

NIETZSCHE. OVER DE WIL TOT MACHT

temisch geprivilegieerde wijze van toegang is tot deze karakterloze wereld”.

Het begrip “wil tot macht” ontbreekt hier zelfs in de opsomming.

Er zijn commentaren die wel degelijk het begrip wil tot macht een belangrijke rol toebedelen, ik denk aan Heidegger, aan Ferry, aan Müller-Lauter, aan Abel, en aan Dohmen die, sterk aanleunend bij Müller-Lauter en Abel in zijn inleiding37 zegt: “Centraal staat [Nietzsches] opvatting van de mens als een bundel van driften of, om met de late Nietzsche te spreken, als een organisatie van willen-tot-macht”. Maar hoewel deze commentatoren, evenmin als Nietzsche zelf, de wil tot macht expliciet als doel-middelverdraaiing beschrijven – wat wij ons voornemen te doen – kan men in hun (en trouwens ook in Nietzsches) uiteenzettingen moeiteloos doel-middelverdraaiingen onderkennen.

Doel-middelverdraaiing hoort als begrip thuis in een perspectief dat Nietz­ sche (evenals de genoemde commentatoren) vreemd is, het is namelijk ontsprongen aan een conceptie die de menselijke eindigheid centraal stelt. Men kan natuurlijk weigeren dit eindigheidsperspectief in te nemen – waarbij men dan voor de perversie van de verhouding tussen doel en middel blind blijft. Maar als men er op let hoe in alle beschrijvingen van de wil tot macht deze macht “op zich” staat, hoe hij zo ongeveer voor de realiteit als zodanig staat, hoe “alles” wil tot macht is, hoe het leven voor Nietzsche wil tot macht is und nichts ausserdem, hoe er voor niets buiten de wil tot macht ook maar enige ruimte is, hoe in de beschrijvingen elke gerichtheid van de wil op iets dat aan die wil extern is ontbreekt (waarmee we bedoelen dat dit externe enkel en alleen met het oog op die wil tot macht in acht genomen wordt), dan heeft men impliciet erkend dat de wil tot macht voor Nietzsche een reductionistische doel-middelverdraaiing is – die, zeggen we het hier, haaks staat op wat een erkenning van de menselijke eindigheid, behoeftigheid, afhankelijkheid is. En dit ondanks het feit dat Nietzsche heel vaak registers opentrekt die de schijn wekken dat hij het over de menselijke eindigheid heeft.

Laten we even aanstippen wat macht kan zijn als hij niet als doel-middelverdraaiing functioneert. Macht is dan vermogen, power (potentia), in staat zijn tot, de mogelijkheid hebben om, hij is ook kapitaal (ook bijvoorbeeld cultureel, sociaal, kapitaal zoals Bourdieu zegt), kracht (bij Nietzsche wel eens gebruikt waar macht zou kunnen staan en Nietzsche gebruikt, omgekeerd, ook het woord kracht waar macht gezegd kan worden). Zou men bij al deze synoniemen van macht niet de vraag moeten stellen: waarvoor, waartoe? Is macht inderdaad niet middel voor iets? Wil tot macht zou kunnen betekenen: de wil om de macht, om het vermogen, te verkrijgen, te veroveren en daarmee dan iets (relevants) te doen, een of ander resultaat te bereiken. Vooral

inleiding

15

om anderen iets te laten doen of ook hen iets niet te laten doen – iets dat in het voordeel van de machthebber is, maar soms ook niet want hij zou zijn macht kunnen uitoefenen in dienst van “een zaak” (die tegelijk ook zowel zijn eigen zaak als die van “anderen” zou kunnen zijn), of ook, iets dat zowel in het voordeel als in het nadeel is van diegene die de macht “ondergaat”.

Dat is alvast een plausibele invulling van het begrip wil tot macht. In wat hier volgt, betogen we evenwel dat Nietzsche fundamenteel een andere invulling op het oog heeft. Nietzsche bedoelt macht ter wille van de macht, macht om de macht. Macht is voor hem nooit middel tot… (tot iets dat zowel voordeel als nadeel, voor zowel de machthebber als voor degene die de macht ondergaat, kan zijn).

Dat betekent evenwel niet dat bij de wil tot macht zoals Nietzsche die opvat elk object – elk waarvoor of waartoe die macht in het courante gebruik het middel is – zou ontbreken. Het kan zelfs niet ontbreken. Nietzsche zegt het vaak genoeg, willen is steeds iets-willen (we zullen begrijpen dat dit “iets” een andere wil tot macht is). Maar, zeggen we, dat object staat in dienst van de macht in een fundamentele verdraaiing. Het is in die zin dat Nietzsches begrip van wil tot macht op een funeste doel-middelverdraaiing neerkomt.

We bedoelen niet dat Nietzsche met zijn begrip van wil tot macht niets reëels viseert, zeker niet, wil tot macht bestaat, wil tot macht komt voor, evenwel Nietzsche kent niets anders of wil niets anders kennen. Het valt nochtans moeilijk te ontkennen dat hoewel macht ter wille van de macht nagestreefd kan worden, en ook wel vaak nagestreefd wordt, er geen reden is om elk ander functioneren van macht over het hoofd te zien (laat staan om alles, om alle andere vermogens en eigenschappen van de mens, tot wil tot macht te herleiden).

Merken we op dat volgens Tugendhat Nietzsche nooit een precieze verklaring geeft van wat onder “macht” verstaan moet worden38. Ernst Tugendhat zegt dat Nietzsche steeds twee betekenissen met elkaar vermengt: ten eerste, macht als macht over de anderen; ten tweede, de meer onschuldige betekenis, macht als kracht en potentie. Alleen omdat macht in de betekenis van potentie en vermogen begrepen kan worden, kan Nietzsche het creatieve en de kunst als uitdrukking van wil tot macht opvatten39. Het woord “kracht” heeft natuurlijk van zijn kant verschillende betekenissen, fysieke kracht, vooral in relatie tot anderen, als macht over anderen. Maar, zegt Tugendhat, Nietzsche gebruikt het ook in de zin van zelfbeheersing, macht over zichzelf; als hij macht enkel in de zin van vermogen gebruikt zou hebben, zou zijn theorie zo goed als zinledig zijn, vermits dan de vraag: een vermogen waarvoor?, zou blijven bestaan. “Bovendien lijkt het onmogelijk het scheppende onder het begrip van macht over anderen onder te brengen. Dat in vele men-

16

NIETZSCHE. OVER DE WIL TOT MACHT

selijke activiteiten, ook in zulke die tot de moraal behoren, de wens andere mensen te beheersen, een wezenlijke factor is, kan men toegeven. Maar het lijkt merkwaardig te menen dat ze allemaal tot de wens om over andere mensen te heersen gereduceerd kunnen worden. Zelfs als men zou toegeven dat de motivatie van alle menselijke handelen egoïstisch is, zou het niet evident zijn te stellen dat het doel van alle egoïsme de heerschappij over anderen is.

Hetzelfde kan men opwerpen tegen de voorstelling dat het doel van alle biologische activiteit heerschappij is”40.

De lezer zal begrijpen dat ik me graag, naast achter Tugendhat, ook achter de kritische kijk van Luc Ferry en Alain Renaut schaar als zij het Nietzscheanisme beschrijven door middel van de volgende drie stellingen41. 1 De stelling volgens dewelke het werkelijke in al zijn aspecten en in al zijn diversiteit als leven moet worden gedacht. 2 De stelling volgens dewelke het leven op zijn beurt als wil tot macht moet worden begrepen. 3 De stelling volgens dewelke wil tot macht wil tot steeds maar meer macht betekent. Het leven is de inspanning om steeds meer macht te verwerven. Het leven is dus een veelvuldigheid van strijd om de macht, waarbij het nooit tot iets stabiels komt. Dat is doel-middelverdraaiing die Ferry weliswaar niet als dusdanig expliciteert.

Foucault in het spoor van Nietzsche

Moet ik aanstippen dat mijn kritische Nietzsche-lezing tegelijk een belangrijk stuk hedendaagse filosofie viseert. Voor zover ze namelijk ofwel de machtsproblematiek minimaliseert of gewoon ignoreert (onder andere de received view), ofwel, integendeel, overal macht aan het werk ziet. Ik denk in het bijzonder aan Foucault. In wat hier volgt, zal ik steeds weer zijn nietzscheanisme viseren. Foucault is immers – misschien samen met Deleuze – de bij uitstek hedendaagse nietzscheaan42. Foucault is een zelfverklaarde pur sang aanhanger van Nietzsche, “je suis simplement nietzschéen”43. Hij zegt dat hij in 1953 Nietzsche is beginnen lezen44 – dat is een heel eind voor zijn eerste publicatie Folie et déraison. Histoire de la folie (1961). Nietzsche is voor mij, zegt hij, een openbaring geweest. Hij heeft hem met veel passie gelezen, hij heeft gebroken met zijn leven, zijn job aan het psychiatrisch hospitaal verlaten, Frankrijk verlaten. Ik had het gevoel, zegt hij, gestrikt te zijn.

“Doorheen Nietzsche was ik vervreemd geraakt van alle dingen”45. Naast Nietzsche zijn Bataille en Blanchot voor Foucault bepalend geweest. Foucault zegt dat hij Nietzsche gelezen heeft à cause de Bataille en Bataille gelezen à cause de Blanchot. Maar beiden hebben hem klaarblijkelijk in de richting van

17

inleiding

Nietzsche geduwd. Als Paul Veyne46 zegt dat Foucault schrijft47 hoeveel Heidegger voor hem heeft betekend en zichzelf schetst als lezer van Heidegger, voegt hij toe dat “naar mijn bescheiden mening [Foucault] van Heidegger nauwelijks meer gelezen heeft dan Vom Wesen der Wahrheit en het grote werk [van Heidegger] over Nietzsche, dat voor hem belangrijk is geweest omdat hij door dit boek paradoxalerwijze niet een volgeling van Heidegger maar van Nietzsche is geworden”.

Dit essay handelt niet alleen over Nietzsche. Men zou zelfs de zaken kunnen omkeren en beweren dat het over Foucaults denken gaat geëxpliciteerd aan de hand van Nietzsche. Merken we op dat het pas vanaf Surveiller et punir (1975) is dat Foucault uitdrukkelijk over macht (in de zin van machtsverhoudingen) is beginnen spreken. Dat Foucault reeds voordien fervent nietzscheaan was, werd in zijn grote werken vóór Surveiller et punir niet geafficheerd. Hij had al wel zijn verwantschap met Nietzsche kenbaar gemaakt in een tekst uit 197148. Het is pas in enkele zeer late teksten dat Foucault uiteenzet wat onder machtsverhoudingen begrepen moet worden.

We zullen onze uiteenzetting op deze laatste fase van zijn denken toespitsen, en we gaan hoofdzakelijk in op enkele zeer late teksten (1982, 1984).

Het is de periode waarin Foucault een zekere ommezwaai maakt, waarin namelijk de idee van de souci de soi een centrale positie in zijn denken begint in te nemen. Dat betekent geenszins dat de idee van de machtsverhoudingen verdwijnt. Het is duidelijk dat onze kritiek op Foucault, zoals onze kritiek op Nietzsche, de doel-middelverdraaiing, dit is de verabsolutering van de machtsverhoudingen, betreft. Herhaaldelijk kunnen we wijzen op belangrijke parallellen tussen beider denken. Nietzsche verheldert in die zin Foucault. *** In een eerste hoofdstuk buigen we ons over Nietzsches determinisme (en in feite ook over dit van Foucault) en bekijken we wat onder de vooropstelling van dit determinisme “vrijheid” kan betekenen, vrijheid die bij Foucault, en vooral in de laatste fase van zijn denken, zo’n belangrijk thema is. Hoofdstuk twee over de “vlottende zin” sluit daar naadloos bij aan. De vlottende zin wordt beheerst door toeval, hij is zonder oorsprong. Het is historisch determinisme. Foucault neemt het “gedachteloos” van Nietzsche over. Hoofdstuk drie bespreekt, “interpreteert”, de wil tot macht als doel-middelverdraaiing.

Dit hoofdstuk had het eerste kunnen zijn, ware het niet dat Nietzsches deterministische beschouwingen “ouder” zijn dan zijn gedachte van de wil tot macht en natuurlijk ook voor zijn opvatting van wil tot macht bepalend

18

NIETZSCHE. OVER DE WIL TOT MACHT

zijn. We sluiten hierbij in hoofdstuk 4 Foucaults visie op macht als machtsverhoudingen – die volmaakt overeenstemt met Nietzsches wil tot macht en dus evenzeer doel-middelverdraaiing is – bij aan. In hoofdstuk 5 komt Nietz­ sches nihilisme aan bod, zijn strijd tegen de “ware wereld” en zijn afschaffing ervan en vervanging ervan door het perspectivisme van de wil tot macht.

Hier opnieuw de analogie met Foucaults bezinningen over “de wil tot waarheid”. Het zesde hoofdstuk wordt besteed aan Nietzsches opvatting van decadentie zoals hij dit in christendom en boeddhisme, maar vooral in zijn eigen dagen, aan het werk ziet. Nietzsches beschouwingen over decadentie maken begrijpelijk wat voor Nietzsche de overwinning van het nihilisme kan zijn. Beklemtonen we dat voor Nietzsche decadentie de oorzaak van het nihilisme is. Decadentie is het cruciale verschijnsel. Nietzsche ziet als overwinning van de decadentie het scheppen van een soort stijlvol leven. Bij Foucault heet dat het ontwerpen van een esthetiek van het leven. De explicitatie van de decadentie, en haar overwinning, is slechts in Nietzsches allerlaatste heldere jaren, we kunnen zelfs zeggen, maanden, gebeurd. De cruciale inzichten komen het laatst of worden toch het laatst geëxpliciteerd. Dat is ook bij Foucault zo, die pas heel laat is gaan expliciteren wat machtsverhoudingen zijn en hoe ze een stijlvol leven kunnen constitueren. Het laatste hoofdstuk – in een zekere zin het sluitstuk van het essay – gaat uitvoerig in op Foucaults “geschiedenis van de wil tot waarheid”, we zouden ook kunnen schrijven: op de geschiedenis van het “subject”, beter van de “subjectivering”. Hier komt Foucaults nieuwe thema van de souci de soi op het appel. En zoals bij Nietzsche doemt het alternatief op voor de in de moderne tijd meer en meer om zich heen grijpende bio-macht (van de staat), Foucaults project van een “esthetisering” van het menselijke bestaan, vergelijkbaar met wat bij Nietz­ sche de kunst is als reactie op de decadentie. We hebben speciale aandacht voor wat Foucault over het christendom te vertellen heeft (in aansluiting bij wat Nietzsche in het hoofdstuk over het nihilisme ons gezegd heeft). De ultieme bedoeling van deze verwijzing naar christendom (en boeddhisme) is te laten zien dat het perspectief van zowel Nietzsche als Foucault – de organisatie van alle gebeuren en bestaan vanuit het heersen van de wil(len) tot macht – haaks staat op wat – als men eenmaal de willekeur van het poneren van hun perspectief heeft ingezien – zich als veel plausibeler aandient, het perspectief van de menselijke eindigheid en conflictualiteit – dat hierboven reeds een eerste keer aan het werk is gezet als de doel-middelverdraaiing aan bod kwam, maar dat bij stukjes en beetjes in aansluiting bij kritische beschouwingen duidelijker zal worden.