主持人、与谈人简介
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目
录
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回顾西天
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序：进行式中的“西天中土”计划 陈光兴
张颂仁
萨拉·马哈拉吉 3
印度 / 亚洲 / 全球对现代性的追求以及双年展机制
评
议
16
陈传兴：现代性与神圣性
21
邱志杰：失败的历史
24
吉比什·巴什：共同的语言
26
莫妮卡·纳如拉：乱局中的秩序
28
问
37
视觉艺术及其他学科的知识生产
答
帕沙·查特吉 57
泰戈尔，中国和对民族主义的批评
评
议
75
汪晖：中国和其他世界之间
80
戴锦华：呼吁对中国的文化自觉的自觉
84
张汝伦：如果泰戈尔今天来华
89
问
99
国家标志及其表征
115
问
答
答
杜赞奇 121
可持续性与超越的危机：长时段的历史观点
评
议
131
陈宜中：如何看待中国民族主义
144
问
答
1
萨拉·马哈拉吉
147
世俗主义在中国的历史根源
167
问
答
阿希斯·南迪 175
现代性、后殖民时代的创造力和哀悼之不能
评
议
186
贺照田：直面世界现存困境的思想英雄
192
李政勋：一个观看印中知识对话的边缘视角
195
魏月萍：知识的选择与传统的竞争
207
后世俗时代的民主政治与宗教政治
特贾斯维莉· 尼南贾纳 221
成为印度人： “印度人”在国内与跨国空间中的构成
238
问
243
关于女性和文化的争论：以印度为例
254
问
答
答
迪佩什·查卡拉巴提 259
作为漂移能指的西方：殖民时期与当代印度的文明与教养
评
议
280
罗永生：后殖民的反思和策略
281
孟钟捷：一个历史悖论—自身创造的思想对其自身的批判
282
陆兴华：印度和中国如何“做老大”？
296
问
301
作为可能性的滞后：再谈庶民历史
答
霍米· 巴巴 313
野蛮与文明：关于全球化文化的思考
评
2
议
视觉艺术及其他学科的知识生产
329
陈界仁：景观与欲望装置中的殖民主义及其消解
331
何春蕤：文明及其娇贵—全球治理年代的感性政治
343
问
349
论离散艺术：关于意义错置的思考
363
反刍
363
张颂仁：印度，亚洲的另一条现代化道路
365
陈光兴：学习新的对话方式
369
高士明：学习与活着的人对话
373
陆兴华： “炮打司令部”
375
贺照田：通过印度而自知
380
梁捷：作为共同体的全球政治
382
章可：庶民研究的误用
386
王鸿生：知识分子的计划政治
387
沈奇岚：亲历印度学者
389
蒋亦凡：战斗着的印度知识分子
392
陈家琪：概念的理论化
397
主持人、与谈人简介
答
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萨拉·马哈拉吉
回顾西天 张颂仁
“西天中土”是一项当代艺术与学术思想并进的计划，建立在 2008 年的广州三年展“向后殖民说再见”的基础上。三年展的策展伙伴是 高士明和萨拉·马哈拉吉（Sarat Maharaj）。我们既然说向后殖民“说 再见”，印度由于其在后殖民理论与基层研究方面的成就，很明显是中 国学界应该深入合作的对象。于是首先在 2008 年邀请了印裔学者蔡坦 尼亚·桑布拉尼（Chaitanya Sambrani）策划艺术展览部分，后来因为我 读了《去帝国》，就请他介绍了此书的作者陈光兴。陈光兴在电话里就 一口答应组织学术论坛，还把他在《亚际文化研究》 （Inter-Asia Cultural Studies:Movements）建立的多年的老关系调动起来。高士明也义不容辞 地答应参与。 在当代艺术圈里，萨拉·马哈拉吉的学术风采是有名的，想不到其 他的印度学者也不遑多让。我在 2009 年新德里的一个学术论坛上首 次听吉塔·卡普尔（Geeta Kapur）演讲并与 Raqs 媒体小组（Raqs Media Collective）等艺术家对话，见识了印度艺术界的学术教养，有点吃惊。 虽然久违了的马克思论辩在中国人耳中无法不带一丝调侃，但在新一 波资本主义大潮下，老派的马克思主义者勃勃而大有生气。 中印两国近代的文化界交流要数泰戈尔在 1924 年的访华最有名， 当时双方的误解却不幸同样有名。中印自 1962 年边界战争之后，连 1950 年代基于第三世界联盟的交往也中断了。近时文化艺术界的往来 多数源自西方的平台，会面于海外，当代艺术的各类“国际”大展是西 方中介各地文化的典型例子。 “西天中土”包括讲座与展览两组并行的活动。讲座系列“印中社 会思想对话”被设为 2010 年上海双年展内的展出项目，而“西天中土” 的展览单元“时·地·戏”，印度与中国的当代艺术，则在上海两个公共 地点独立展出。展题“时·地·戏”由策展人蔡坦尼亚·桑布拉尼提出， 这个题目不单应对了中国以“戏”和“玩”看待艺术的态度，并且响应
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回顾西天
了广州三年展关于后殖民的话题。后殖民理论在 1980 年代成为显学以 后，对艺术创作的一个负面影响是让“文化差异性”和“基层经验”与“身 份认同”成为艺术成就的指标，模糊了艺术本身的价值判断。虽然后殖 民潮流曾经打开了创作的空间，并包容更广的参与者，但慢慢地也降低 了艺术的要求。 作为文化交流的态度， “戏”和“玩”促进了一股新气息。带有排外 意味的“差异性”和“身份”被替换为互动的、活泼的游戏。展览中的 作品没有自闭的身份表达，严肃的社会或文化议题也带着风趣。其中 Raqs 媒体小组更拿展题的“戏”来幽默，编了一出“戏”作为参展作品。 传统书画界谈艺爱用“戏”、 “玩”二字， “笔戏”或“玩画”常挂嘴边， 而“玩”适合奇思怪想，所对立的自然是严肃的“正事”。这个展览构思 的游戏规范定在当代艺术的平台之内，而面对印中的温吞国际关系，文 化“游戏”所开启的正好是超越民族国家政治的文明视野。印中在现 代世界对话其实本来就有另一个时代维度，那就是各自因应西方近世 的挑战而发展出的两种相异的现代道路。 印度的被殖民历史与中国的革命史是两种投入现代的历程，实质 是两种应对西方文明与帝国资本主义的方式。两者各有利弊，各有代 价。印度的“后殖民”经验抵抗着西方明与暗并进的文化强权统战，因 此建立了传统文化在现代的自立力量，可是却缓于社会改革。中国则 把西方描画的现代蓝图进行到底，甚至比西方还要彻底，但最终发现新 中国的文化却被西方彻底“殖民”。两国的对比竟然呈现一个问题： “现 代革命”的机制在哪个环节里埋藏着殖民的元素？解放的普世价值为 何会转变成自投罗网的被殖民过程？在今天，陈述“现代性”的表征和 批判最显眼的一个平台就是当代艺术舞台。艺术界在这个舞台上展现 了“现代性”所隐伏的意喻和运作手法，艺术家各自在掀开这种运作之 际发明应对的策略。这股批判性风潮自 1980 年代兴起，是“后殖民”反 思对于艺术的重大贡献。 所以，今天的艺术平台已不仅是传统美术的空间。这个平台属于 现代社会的公共空间机制，而且更是它的知识制约和文化管治允许接 受挑战，社会秩序和律法的暧昧界线可以被批判和另作解读。惯性思 维于此接受挑战。 “西天中土”在上海的艺术平台上向印度的西天打开，
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回顾西天
希望开启对“现代性”反思的新视野。 “时·地·戏”展览设在上海的两个公共地点，在“地”的关节上也 因应了活动的意义。一个场地，面对上海双年展展馆的商厦大堂中少 数享有特权的，真正开放的平台。于此间，现代机制下，立于市区人流 之中。另一场地位于前英帝国领事馆内，立在外滩江边。对展览来说， 这两个地点都有地缘意义。一个面临闹市大众，作品直接切入都市人 流，不依靠艺术馆机制诠释创作。另一个，旧英国领事馆的基督教堂和 传教士宿舍，正是老帝国的宗教中心，在传播现代性的意义上也就是支 配殖民意识形态的总部。 于 感 性 层 面 来 说， “时· 地· 戏”的 印 裔 作 家 带 来 质 感 的 新 意。 尼 丽 玛· 谢 克（Nilima Sheikh）的 淡 彩 和 古 兰 穆 罕 默 德· 谢 克 （Gulammohammed Sheikh）的土调，传达了被历史长河洗染过的斯文。 典雅的气质里沉淀着久远的记忆。以挑衅观众为形式的现场表演，如 Raqs 媒体小组和索尼亚·库拉纳（Sonia Kurana），不免使人手足无措， 但受冲击的其实是惯性思维。于材质的运用和处理地标式的装置作品 之中，我们都能受惠于作者颠覆原材料的幽默和机智。尤其在转化传 统工艺元素时，没有夸大前现代文化特征，回避后殖民理论家经常批判 的“东方主义”的奇观效果。 习惯了尖酸明了的政治讽刺的中国观众，为印度艺术家带着距离 的幽默而会心。吉吉·史卡利亚（Gigi Scaria）把毛泽东和甘地的同 类型历史照片并列，通过图像的比较揭露了政治的公共权力语言。阿 杜·巴拉（Atul Bhalla）按老上海的水道图聆听埋藏在今天地底的城市 血脉讯息，讽刺无约制的发展逻辑。慌乱感在艺术家手下也化为超现 实的诗意，如赫玛·乌帕迪亚（Hema Upadhyay）被城区发展逼疯了的狂 飞鸟群。 展览作品的风格大致都机智而富于人情，而且因为这次活动而引 出新的创意。这是当代艺术平台很重要的功能，就是不单作为展示平 台，更能激发出创作能量。在旧教会宿舍展出的艺术家多以跨越文化 地界的行走为主题：图沙·佐治（Tushar Joag）骑摩托车旅行跨越印度 和中国大陆；邱志杰按照一名 19 世纪被英帝国递送入西藏的印度裔特 务的路线重新反向步行，由拉萨走回尼泊尔。在当下的情境重返历史
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序：进行式中的“西天中土”计划
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序：进行式中的“西天中土”计划 陈光兴
或许是因为过去 12 年主编《亚际文化研究》国际学刊，与亚洲各 地（特别是印度）的批判知识圈产生了工作关系，所以张颂仁与高士明 两位先生会找我一起组织 2010 年 10 至 12 月于上海举办的“从西天到中 土：印中社会思想对话”的系列活动。由于理念相通，当然就义不容辞 地参与了规划工作，原来只是想从旁帮忙，没想到后来越卷越深， “西天 中土”成为进行式的计划。至少过去两三年在如影随形地不断转化中 改变了我自身历练的轨迹。这篇序除了想要厘清当初投入这次具有历 史意义的印中对话的思想背景与动力，也对读者交代还在进行中的“西 天中土”的一些想法。 十几年前推动建立《亚际文化研究》学刊的动力，是在有限能力的 范围内去改变既有的知识状况，在学术生产的层面上推动亚洲各地的 互动与整合。那个时候我们来自亚洲各地十几个地区 20 余位的编辑委 员，对客观情势进行分析所产生的共识是：总的来说，在整个 20 世纪的 历史进程中，亚洲各地的知识圈都是把眼睛往欧美看，一个世纪下来， 所有事物的基本参照体系都是欧美经验为主。百年之中，这个逐步建 立起来、极其稳固的知识结构，造成了学术思想上巨大的问题，不仅是 分析视野的窄化，把欧美之外该参照的多元历史经验割除，更糟糕的是 欧美的知识方式几乎变成了惟一的典范。但是，历史已经证明这套知 识根本无法有效地理解、把握与解释我们自身的生存环境。如何透过 亚洲不同次区域之间知识圈的互动，能够彼此看到，进而能使得各地的 历史经验成为彼此的参照点，多元转化既有的参照坐标，才有可能创造 出新的、更具解释力的知识方式。就是凭借着这个认识论的共识，我们 一起走了 12 年。 回头来看，这条路没有白走。虽然基本格局没有太大的变化，但是 上述的知识结构正处在被快速地松动当中。过去 12 年世界情势的变 化，正在确立世界是在走向多元并存的时代：拉美地区政权左转、东盟
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序：进行式中的“西天中土”计划
加三的形成、中国与印度的崛起、非洲经济持续成长、奥巴马取代布什 政权、欧盟成员的继续增加，等等。相较于 1980 年代末期，东欧、苏联社 会主义阵营的倒台，美国强权一枝独秀主宰世界的“全球化”感觉结构， 过去 12 年走向多元政治经济区域的变化，仿佛意味着一元世界的结束。 在思想上，原来已经确定、凝固的知识体系，及其所深信不疑的价值观， 正在快速的崩解当中，以欧美历史经验为基地形成的信心十足的解释 框架都面临着前所未有的挑战。处于变动的时代，放慢脚步、重新找回 世界各地根植于现代历史经验的思想资源，于是成为开创新的知识状 况难以跳过的路径。12 年很短， 《亚际文化研究》还没做出值得彰显的 知识方式，但是至少我们已经上路了，尝试着走“亚洲作为方法”的知 识路线。 在亚洲，乃至于其他的第三世界地区，既有主流的知识结构之长期 以“欧美作为方法”，还是得归咎于世界史的走向，在以欧美为中心向外 旋转的力道下，中国也好，印度也罢，都是以“超 / 赶” （超英赶美）的基本 姿势，学习欧美的事物（当然包括了它的价值观），学术思想、知识生产于 是被定位成国家民族现代化工程中的主要环节。姑且不要追究“超 / 赶” 的知识方式中暗藏的陷阱，它是否混淆了规范性的目的与客观的历史 解释力，至少可以开始问的问题是，一个多世纪下来，现代化的工程到 底把原有的这些所谓后发国家变成了什么长相？民主也好，科学也罢， 在学习后的搅拌中，实践出了什么新的模样？换句话说，是不是该是停 下脚步互相交换一些“超 / 赶”的经验，在欧美之外的地区之间，互相照 照镜子，发现自己从过去变到现在的长相的路径？看清楚了，解释到位 了，才能继续走下去，如果发现“超 / 赶”的知识路线已经走到尽头，就 该是调整方向的时候了。 如果说知识的目的不是挑空了、为了知识而知识（首先预设了大写 真理超越于历史的存在，用来笼罩整个世界），而是为了在世界史的范围 内，从多元历史经验的视角，解释各地面对的不同的问题与处境，在相 互参照、比较之中，慢慢提炼出具有世界史意义的知识命题，那么，可以 说当前所有声称具有普遍主义的理论命题，都不成熟。以欧美经验为 参照体系的理论，能够充分解释欧美自身历史就不错了，哪里能够解释 其他地区的历史状况，反过来说，对于欧美以外地区的解释必须奠基在
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序：进行式中的“西天中土”计划
其自身历史发展的经验、轨迹当中，不能够简化地、错误地以欧美经验 来丈量、解释自身。我想这正是应邀来访的著名的“庶民研究” （Subaltern Studies）历史学家迪佩什·查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）称之为“将 欧洲地方化” （provincializing Europe）的思想方案，或是 2010 年 7 月刚刚 过世的沟口雄三教授之所以提出“以中国为方法，以世界为目的”的思 想精神之所在。 如果说欧美的历史经验只是一种参照的可能性，特别是它的发展 经验与后发地区差距更大，那么它在知识转化过程中是需要被重新调 整的。来访的印度女性主义理论家特贾斯维莉·尼南贾纳（Tejaswini Niranjana）提出的策略，就是必须在欧美之外的地区开展出“替代性 的参照框架” （alternative frame of reference），也就是把原来以欧美为 参照，多元展开，以亚洲内部、第三世界之间的相互参照，经由参照点 的移转，从差异中发展出对于自身历史环境更为贴近的解释。这里思 想方案的前提是：关起门来，以本土主义的自闭方式所产生的国粹主 义，无法看清楚已经卷入现代的自我，只能沉溺在光辉的过去让自己继 续感觉良好而已；打开门来，只以欧美为超赶的参照方式，已然失效， 必须在民族国家内部的本土主义（nativism）与欧美中心的世界主义 （cosmopolitanism）， 此两者之外，寻求新的参照体系。 我认为是在上述开启新的知识方式的问题意识下， “作为方法的印 度”将会对中国学术思想界产生积极的作用，但是中印之间能够产生 对话的前提在于抛弃过去“超 / 赶”的认识论与知识方式，不能再以落 后/进 步、现代化与经济发展的速度等一些表象来进行比较。用我自 己的话来说，就是得先摆脱、搁置规范性的比较，从分析上入手，看清差 异，再开始提出内在于历史的解释。 印、中都是世界级的大国，农民占了人口最大的比例，资料显示印度 目前是仅次于中国的第二大人口国，将在 2026 年达到 15 亿，超过中国的 13.5 亿成为最大人口国；2015 年印度经济的扩展速度将超过中国。换句 话说， 抛开其他历史、 文化的异同， 在社会科学的意义上来说， 在世界上所 有国家中， 对中国最具可比性的就是印度， 很难找到其他的地方。 但是，这两个国家也有庞大的差异，印度是多语言、多文化的国家， 至今没有统一的语言，国会开会是要经过翻译的，所以很多印度的重要
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萨拉·马哈拉吉
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印度 / 亚洲 / 全球对现代性的追求以及双年展机制
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萨拉·马哈拉吉生于种族隔离年代的南非，并在那里接 受教育。他于 1980—2005 年担任伦敦大学哥德史密斯学院艺 术史及艺术理论教授，现在是此校的客座研究教授。目前，他 是瑞典隆德大学马尔默艺术学院视觉艺术及知识系统教授。 萨拉·马哈拉吉的专门研究及出版物主要关注马塞 尔·杜尚、詹姆斯·乔伊斯以及理查德·汉密尔顿；他的写 作涵盖了：作为有章法的知识和无章法的知识的视觉艺术； 织物、异乡声学和文化翻译，乃至非西方现代性及其以外的新 的社会学研究。萨拉·马哈拉吉对图像、声音、动作和意识的 研究在他于 2003 年与神经学家、佛教学者弗朗西斯科·瓦雷 拉的谈话中得到了很好的展现；并在以下的一系列项目中得 到持续探索： “2005 与 2006 知识实验室”，柏林“世界文化宫” （同来自北京的刘索拉和来自巴黎、贝宁的科菲·科科合作）， 加拿大班夫“新媒体艺术实验室” （2007）以及多伦多“视觉 艺术知识实验室” （2009 年 5 月）。 萨拉·马哈拉吉是 2002 年第十一届卡塞尔文献展的策 展人之一；与理查·哈密尔顿及埃克·邦克联合策划了 2002 年在鹿特丹博伊蒙斯·凡·布尼根美术馆展出的“视网膜、 光学、视觉、概念……关于马塞尔·杜尚”一展；与高士明和 张颂仁共同策划了 2008 年广州三年展“与后殖民说再见”。
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印度 / 亚洲 / 全球对现代性的追求以及双年展机制
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萨拉·马哈拉吉
艺术与社会思想之间的关系这个话题足以穷尽哲学家的思考，这 是一个学院和大学不可回避的话题。两者的关系如此微妙、易碎和敏 感，总是试图逃脱语言对它的各种野蛮定义，或者说，这一关系拒绝画 地为牢。 在这次活动中，我们用“对话”这一非常具有象征性的词语来描述 印度和中国之间的关系以及“从西天到中土”这一项目。中印之间的 关系并非硬碰硬的实质接触，而是“润物细无声”般的交往。通过中印 彼此之间的渗透关系，我们也可以由此来反省这个问题，即，今天的亚 洲指的是什么？当今所谓的现代性境况又是如何？ 今天我们站在这样一个交叉口 —也就是“西天”和“排演”的 交叉口—我想从这个角度来探讨现代性的多样与过剩。我们的问题 是，存在于世界各地的现代性都是“过剩”的现代性吗？亚洲、非洲和 南美的现代性都是欧洲现代性的“排演”吗？它们是西方现代性— 即已被长期确立的“世界现代性”—的排演吗？这些排演等待着完 善，然后进入正统的欧洲现代性族类？或者，直接将表演的剧本搬上舞 台，这样就可以上演一出与欧洲现代性的爱之舞？又或者，我们可否 （rehearsal without 抛弃现有的脚本来谈论现代性—“无脚本的排演” script）？ 我希望再谈谈“无脚本的排演”这个概念。我或许会说今天的各 种现代性（modernities）并不是根据欧洲首发的现代性所进行的彩排； 实际上，它们是以表演为目的的彩排。换句话说，彩排与表演是相同的。 我在广州三年展提出“亚洲乱局” （Asian Pandemonium）这一概念。这 一想法由来已久，我将借此讨论有关“排演”的话题。这是从正反两方 面将对象进行概念化的尝试，即，这个概念需要同时提出正面和反面的 论据。 “亚洲乱局”这一概念则是这个话题的预备图像（ready image）。 我将一一分析“亚洲乱局”概念中的三种主张。第一种主张是：我
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印度 / 亚洲 / 全球对现代性的追求以及双年展机制
们在当下面临的“过剩的现代性” （plethora modernities）境况如何？是 否还有新的认知对象？第二种主张则简单明了，即，现代性是作为不发达 的产物—需要强调一下，并不是“发达”，而是“不发达”。第三种则是 “肮脏的世界主义” （dirty cosmopolitanism）和三 / 双年展的概念。 “乱局”—你们可能会立即察觉到这个词的日常使用—指的 是社会生态学上的环境灾难，这些灾难在亚洲大陆上随处可见，印度与 中国都存在如此这般的喧嚣、骚动和颠倒众生。然而我们也需要将这 个概念延展至亚洲的每一个国家，这是对“乱局”的第一印象。 “乱局” 这个词其实最初是由英国诗人约翰·弥尔顿（John Milton）在他的长诗 《失乐园》 （Paradise Lost）里使用的，我由此延伸出了一些想法，所以我需 要解释一下选择这个出自 17 世纪伟大史诗《失乐园》的词语作为今天 讨论主题的缘由。 在《失乐园》里，光明天使的儿子路西法（Lucifer）被上帝赶出了 天堂—弥尔顿引用了这个基督教色彩的神话来考量 17 世纪英国社 会的世俗现实—之后，经过了一次从天到地的下降。在下降的过程 中，他经历了种种昏天黑地、吵闹喧嚣，最糟糕的是，他见到了一座异常 宏伟美丽的城堡，这其实是撒旦的城堡，它正好与天界上面光明的城堡 形成对比。撒旦建造“乱局之城”，是向上帝的乌托邦式的天堂提出质 疑，因为撒旦建立了一座另类的乌托邦，他在这里集结了这个世界上所 有喧嚣的刍狗，以这个另类乌托邦作为对天堂的投射。事实上，我们现 在大部分的谈话其实都代表着我们还处在一种基督教—犹太基督教— 伊斯兰教的神圣想像的传统中，由此引向了萨尔曼·拉什迪（Salman Rushdie）的著作《撒旦诗篇》 （The Satanic Verses）。弥尔顿在《失乐园》 中对这个乱局的描写其实非常引人入胜，通过他的描写，我们感觉撒旦 的城堡可能比上帝应许的天堂景色更有诱惑力。这就说明在我们所谓 的“乱局”和混乱中有一种非常内在的潜质。这种潜质应是一种新的 创造力，他把潜在变成了现实，非常有意思。我们以中国与印度为例， 印度的混乱和中国的有序，哪个是天堂，哪个是地狱呢？ 可能大家对“乱局”这个词很陌生。当然，这一史诗充盈着最为 丰富和美丽的基督教图像材料。这其实是大西洋地区第一部关于现代 性的诗集，他的描述实质上是回放了 1649 年查理一世被送上断头台的
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萨拉·马哈拉吉
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泰戈尔，中国和对民族主义的批评
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帕沙·查特吉
帕沙·查特吉 1947 年生于加尔各答， 毕业于加尔各答大 学院长学院政治学系，在美国罗切斯特大学获政治学博士学 位。他曾供职于加尔各答社会科学研究中心，并于 1997 年至 2007 年间担任该中心主任。他曾在美国、欧洲、澳大利亚多 所大学担任访问教职，目前是加尔各答社会科学研究中心的 荣誉政治学教授和纽约哥伦比亚大学人类学教授。 帕沙·查特吉已有若干关于印度历史、社会和政治的著 作出版，其中包括《民族主义思想和殖民世界》 （1986）、 《民 族国家及其碎片》 （1993）、 《一种可能的印度》 （1999）、 《雍 容的欺诈者》 （2002）、 《被治理者的政治》 （2004）。查特吉 也用孟加拉语写作，并出版过两本用孟加拉语写成的评论文 集《历史遗产》 （2000）和《对象与系统》 （2006）。 查特吉也是一位著名的剧作家。他用孟加拉语创作了 六部戏剧作品并公演，其中包括《罗摩尼提》（1985）和《今 天的无稽之谈》 （1995）。 他目前住在加尔各答， 但每年有一部分时间在纽约任教。
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泰戈尔，中国和对民族主义的批评
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帕沙·查特吉
罗宾德拉纳特·泰戈尔（1861—1941），诗人、小说家、戏剧家、散 文家、作曲家和画家，在现代印度的知识和文化生活中是一个标杆性 人物。他也许是对孟加拉的现代民族文学和艺术文化最有影响的人。 1913 年荣获诺贝尔文学奖后，泰戈尔在欧洲和美国文学圈一度是风云 人物。他对孟加拉和印度文化的影响要比这持久得多，比如说，印度和 孟加拉的国歌，都改编自泰戈尔谱写创作的歌曲。 尽管泰戈尔为其祖国的现代民族文化的建构作出了巨大贡献，他 却一直是民族主义一贯的批评者。[1] 在泰戈尔最早关于这个主题的作 品中，他在欧洲产生民族主义的条件与印度那些条件的缺失之间作出了 显著的区分。泰戈尔说，印度不是一个民族，也无需成为一个民族。最 主要的理由是，与存在种族、文化和感情同质性的欧洲不同，印度社会是 异质性的。高度的多样性使得民族政治统一体的机械安排不适用于印 度。第一次世界大战期间，泰戈尔写作了后来在美国和日本宣读的关于 民族主义的演讲稿，他在文中反复说，欧洲民族代表一种“同质的种族” 印度遭遇的最大困难， 是它的 “种族问题” （homogeneous race）。[2] 另一方面， （race problem）， 其社会为许多不同的“种族”开辟了一个场所， 而现在的挑 战在于，尊重每个种族的独特性，同时，寻求一种维持统一的方式。 “在这 个国度，不同的种族逐渐产生了亲密的联系。这个事实一直以来都是也 将一直是我们历史中最重要的一个问题。 ”[3] 他说，印度已经尝试“对种族 进行调整， 承认他们确实存在真正的差异， 并寻求某种统一的基础”。[4] 在 1917 年进行的这些演讲中，泰戈尔确信印度通往解放的道路不在于努 [1] 在拙作 Praja o tantra（Kolkata:Anustup, 2005）的第四章和第五章中我以大量的篇幅讨论了泰戈尔关于 民族国家的著作。 [2] “Nationalism in India”(1917), The English Writings of Rabindranath Tagore , Sisir Kumar Das (Ed.), vol.2, New Delhi：Sahitya Akademi, 1996, p.463. [3] “Nationalism in the West”(1917), Ibid., p.419. [4] “Nationalism in India”(1917), Ibid., p.453.
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泰戈尔，中国和对民族主义的批评
力成为一个民族。 “印度从来没有过真正的民族主义的感情……我相信， 反对‘国家远高于人道主义理想’这样的教育， 我的同胞将赢得印度。 ”[5] 在疲于第一次世界大战的杀戮和苦难的欧洲和美国， 泰戈尔的言论并 没有找到同情的听众。有些出人意料，1924年访问中国期间，他的言论遭 到了激烈的反对。此间发生的争论是有启发性的，这不仅仅因为它是中印 知识关系史上一个被遗忘的篇章，更因为这些争论与我们今天的一些争论 具有令人惊奇的相关性。我希望在今天的演讲中对这些问题进行探索。
泰戈尔的中国之行 泰戈尔于 1924 年 4 月 12 日抵达上海。他的作品当时已有英译本和 一些译自英文的中文译本，在中国的文学圈子里非常有名。泰戈尔在 北京的演讲是由当时的讲学社组织，并由著名作家、历史学家和政治家 梁启超（1873—1929）介绍的。在这次行程中，与泰戈尔关系最近的人 是杰出的现代作家胡适（1891—1962） 和诗人徐志摩（1897—1931）。显然， 泰戈尔的诗歌因英译本《吉檀迦利》和他以日本俳句风格写作的短诗中 对“自由体”形式的使用而尤其受现代中国作家的关注。其他积极参与 邀请泰戈尔访华事宜的人还有唯心主义哲学家张君劢（1887—1969）及 梁漱溟。张那时刚刚因为攻击现代科学是通往真理的惟一道路之主张， 以及歌颂唯心主义哲学的力量而引起了一次争论。梁漱溟是乡土生活 的仰慕者，热衷于防止乡村生活方式在前进的城市化面前毁灭。 这群北京讲学社中的泰戈尔的仰慕者自有其论敌。当时，中国知 识界正围绕传统儒家文化的问题而分化。一群新的现代主义者正吵着 要与旧文化彻底决裂。对他们来说，在泰戈尔访华期间围绕着他的圈 子太过于依恋传统习俗和过去的精神形而上学。通过联想，泰戈尔重估 东方精神文化，将之作为西方贪婪的物质文化的解毒剂的诉求，在他们 看来可谓受到了同样的反现代态度的污染。以郭沫若（1892—1978）、茅 盾（1896—1981）和闻一多（1899—1946）为首，受到鲁迅（1881—1936） 私下支持的这些批评家，按照泰戈尔后来评论的那样， “决意误解”他。[6]
[5] Ibid.,p.456. [6] 关于泰戈尔中国之行两个最全面的讨论，参见 Stephen N. Hay, Asian Ideas of East and West：Tagore
and his Critics in Japan, China, and India , Cambridge, Mass.：Harvard University Press, 1970, 以 及 Sisirkumar Das and Tan Oen, Bitarkita atithi , Kolkata：Prama, 1985。
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